An Tropo Logie

Conf. Univ. Dr.
Sandu Frunz
Catedra de Filosofie Sistematic
Antropologie cultural
Cuprins
A. Syllabus Antropologie cultural

B. Suport de curs Antropologie cultural
1. Antropologia cultural i relaia ei cu alte discipline. Principalele curente ale
antropologiei culturale: evoluionismul, mutaionismul, difuzionismul,
funcionalismul, structuralismul.
Text pentru lectur: Nicu Gavrilu, Definiii ale antropologiei sociale i culturale
Text pentru lectur: Claude Levi-Strauss, Locul antropologiei n cadrul tiinelor
sociale i probleme puse de predarea ei
Text pentru lectur: Nicolae Panea, Antropologia cultural i social
Text pentru lectur: Achim Mihu, Viziunea holist n antropologia cultural
2. Antropologia cultural i antropologia religiilor
Text pentru lectur: Claude Riviere, Divizarea tiinei religiilor
Text pentru lectur: Michel Meslin, Despre antropologia religioas
Text de interpretat cu studenii: Michel Meslin:
3. Cultur, religie, religiozitate. Aspecte ale experienei religioase. Schema
general a experienei religioase. Schema reprezentrii modelului jungian al
sufletului, dup Anthony Stevens. Coordonatele necesare pentru scrutarea
gndirii mitice i magice dup Lucian Blaga
Text pentru lectur: C. Geertz, Religion as a Cultural System
Schema general a experienei religioase
Schema reprezentrii modelului jungian al sufletului, dup Anthony Stevens
Coordonatele necesare pentru scrutarea gndirii mitice i magice dup Lucian Blaga
Texte pentru interpretare cu studenii: Ludwig Feuerbach, Esena Cretinismului,
4. Mentaliti monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste
Politeism, panteim, monoteism alternative
Monoteismul iudaic
Monoteismul cretin
Text pentru interpretare cu studenii: Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre
natura i funcia sacrificiului
5. Gndire simbolic i simbol religios

Text pentru interpretare cu studenii : P. Tillich
6. Mitul. Imaginarul mitic i religios. Funcia imaginativ i instituirea identitar

7. Dezvrjirea lumii i recuperarea identitii
8. Gndire magic i religie
Text pentru lectur: Lucian Blaga, Despre gndirea magic
Text pentru lectur: Claude Riviere, Reinterpretarea magiei
Text pentru lectur: Marc Auge, Religia ntre magie i filosofie,
Text pentru interpretare cu studenii: Marcel Mauss, Henri Hubert
9. Mentaliti tradiionale. Comuniti tradiionale i minoriti religioase.
Aspecte generale ale gndirii gruprilor fundamentaliste n religiile Crii
Comuniti tradiionale i minoriti religioase
Biserica i statul naional
Comunitile tradiionale i noile micri de renatere spiritual (cunoscute ca micri
fundamentaliste). Ambiguitatea i negativitatea termenului fundamentalism.
Texte pentru interpretat cu studenii: Marty E. Martin i R. Scott Appleby
Text de interpretat cu studenii: Andre Comte-Sponville, Mic tratat al marilor
virtui
10. Motivul antropologic al apului ispitor. Depirea conflictelor prin politici
ale convieuirii i ale recunoaterii reciproce.
Text pentru intepretare cu studenii: Marc Auge, Cei doi canibali,
11. Secularizarea i lumea global
Note
1. Informaii generale despre curs, seminar, lucrare practic sau de laborator

Titlul disciplinei: Antropologie cultural
Sectia: Psihologie I, sem. 2
Cod:
Denumirea: Antropologie cultural
Credite:
Ore: 2+1
Evaluare: examen
2. Informaii despre titularul de curs, seminar, lucrare practic sau de
laborator
Nume, titlul tiinific Sandu Frunz, conf. dr.
Informaii de contact: sfrunza@yahoo.com
Ore de audien: 2
3. Descrierea disciplinei
Obiective:
Pornim de la premisa c studenii au nevoie de o baz interdisciplinar a
pregtirii lor, dar n acelai timp au nevoie de un studiu disciplinar foarte bine
focalizat. De aceea ne propunem introducerea unor discuii generale asupra
tematizrilor presupuse de antropologia cultural i fixarea asupra unor elemente
speciale ale discursului antropologiei. Cursul de antropologie cultural, fiind un curs
optional, va urmri n acest an o parte semnificativ a tematizrilor pe care diverse
domenii i subdomenii ale antropologiei le pot oferi. Cursul este axat ndeosebi pe
provocrile aduse de antropologia religiilor ca subdomeniu al antropologiei culturale.
Cursul ofer cadrele generale ale diferitelor tipuri de gndire cultural pornind de la
cteva scheme ale credinelor i comportamentelor religioase.
Competene:
Parcurgerea cursului d posibilitatea studenilor de a vehicula cunotiine
eseniale cu privire la antropologia cultural n general i antropologia religiilor n
particular. Studenii deprind abilitatea de a elabora lucrri tiiinifice pe teme culturale
i religioase, se familiarizeaz cu o perspectiv interdisciplinar de abordare, le
dezvolt capacitatea de a integra cunotinele dobndite n analize comparative ale
altor discipline, capacitatea de a pune n dialog membri ai unor comuniti cu
3
mentaliti i opiuni culturale i religioase diferite i cu tipuri comportamntale

diverse, le d posibilitatea de nelegere a transformrilor pe care le sufer azi cultura
n strns relaie cu religiile.
Tematic:
antropologiei culturale: evoluionismul, mutaionismul, difuzionismul,
general a experienei religioase . Schema reprezentrii modelului jungian al
6. Mitul. Imaginarul mitic i religios. Funcia imaginativ i instituirea identitar
9. Mentaliti tradiionale. Comuniti tradiionale i minoriti religioase. Aspecte
generale ale gndirii gruprilor fundamentaliste n religiile Crii
10. Motivul antropologic al apului ispitor. Depirea conflictelor prin politici ale
convieuirii i ale recunoaterii reciproce.
12. Dezbateri finale asupra temelor discutate.
Bibliografie general:
Achim Mihu, Antropologie cultural, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000

Andre Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui, Ed. Univers, Bucureti, 1998.
Anthony Giddens, The Nation-State and Violence, University of California Press,
Berkeley, 1987.
Aurel Codoban, Sacru i ontofanie, Ed. Polirom, Iai, 1998.
4
Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupraoriginii i rspndirii

naionalismului, Ed. Integral, Bucureti, 2000
Bhikhu Parekh, Religion and Public Life, n Church, State and Religious Minorities,
Edited by Tariq Modood, Policy Studies Institute, 1997.
Bronislaw Malinowski, Magie, tiin i religie, Ed. Moldova, Iai, 1993.
Charles Taylor, Multiculturalism and The Politics of Recognition, Princeton
University Press, Princeton, 1992.
Claude Dubar, Criza identitilor. Interpretarea unei mutaii, Ed. tiina, Chiinu,
2003.
Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Editura Politic, Bucureti.
Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000.
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, FontanaPress, New York, 1993.
Critina Gavrilu, Antropologia vizual la nceput de mileniu III. Realiti romneti
i perspective europene n Sorin Todor Maxim, Bogdan Popoveniuc (coord.),
Mileniul III. Dialogul umanismelor?, Suceava, Editura Universitii Suceava, 2006,
pp.459-476.
Frank J. Lechner, Global Fundamentalism, n Frank J. Lechner and John Boli (eds.),
The Globalization Reader, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, 2000.
Georges Bataille, Partea Blestemat. Eseu de economie general, Ed. Institutul
European, Iai, 1994.
Georges Gusdorf, Mit i metafizic, Ed. Amarcord, Timioara, 1996.
Georgeta Marghescu, Introducere n antropologia cultural, Editura Fundaiei
Romnia de Mine, Bucureti, 1999.
Gilbert Durand, Aventurile imaginii, Ed, Nemira, Bucureti, 1999.
J. Martin Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, Ed. Polirom, Iai, 1997.
James George Frazer, Folclorul n Vechiul Testament, Ed. Scripta, Bucureti, 1995.
Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993.
John R. Hinnells (ed.),The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge,
London, 2005.
John Tomlinson, Globalizare i cultur, Ed. Amarcord, Timioara, 2002.
Jose Casanova, Public religions in the Modern World, University of Chicago Press,
Chicago, 1994.
Lucian Blaga, Despre gndirea magic, n Opere, vol. 10, Ed. Minerva, Bucureti,
1987.
Marc Auge, Religie i antropologie, Ed. Jurnalul Literar, Bucureti, 1995.
Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, Dezvrjirea lumii. O istorie plitic a religiei, Ed.
tiinific, Bucureti, 1995.
Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria general a magiei, Ed. Polirom, Iai, 1996.
Michael Walzer, Despre tolerare, Ed. Institutului European, Iai, 2002.
Michel Meslin, tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993.
Mircea Eliade, Eseuri. Mitul eternei rentoarceri. Mituri, vise i mistere,Ed.
tiinific, Bucureti, 1991.
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995.
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992.
Mircea Miclea, Ecumenismul universitar, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i
statul n Romnia, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n
Romnia.Colocviul internaional desfurat la Cluj-Napoca n zilele de 10-11 mai
2002, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2003.
Nicolae Panea, Antropologia cultural i social, Ed. Omniscop, Craiova, 2000.
Nicu Gavrilu, Antropologie social i cultural, Curs, Facultatea de Filosofie,
UAIC, Iai, 2007.
Norman Geisler, Filosofia religiei, Editura Cartea Cretin, Oradea, 1999.
Pascal Lardellier, Teoria legturii rituale. Antropologie i comunicare, Ed. Tritonic,
Bucureti, 2003
Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timioara, 2001.
Peter L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview n Peter
Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World
Politics, William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999.
Raoul Girardet, Mituri i mitologii politice, Ed. Institutul European, Iai, 1997.
Rene Girard, apul ispitor, Editura Nemira, Bucureti, 2000.
Rene Girard, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995.
Roger Caillois, Mitul i omul, Ed. Nemira, Bucureti, 2000.
Roland Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture, Sage
Publications, London, 1994.
Sandu Frunz, Fundamentalismul religios i noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes,
Cluj-Napoca, 2003.
Sandu Frunz, Iubirea i transcendena, Ed. Dacia, Cluj, 1999.
Simona Nicoar, Naiunea modern. Mituri, simboluri, ideologii, Ed. Accent, ClujNapoca, 2002.
Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford

University Press, Stanford, California, 2003.
Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights,
Oxford University Press, New York and Oxford, 1995.
Programarea ntlnirilor:
Spt. 1-2: Antropologia cultural i relaia ei cu alte discipline. Principalele curente
ale antropologiei culturale: evoluionismul, mutationismul, difuzionismul,
Claude Levi-Strauss, Locul antropologiei n cadrul tiinelor sociale i probleme puse

de predarea ei n Antropologia structural, Ed. Politic, Bucureti, 1978, pp. 417463.
Nicolae Panea, Antropologia cultural i social, Ed. Omniscop, Craiova, 2000, pp.
16-41.
Achim Mihu, Antropologie cultural, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000, pp. 13-28.
Nicu Gavrilu, Definiii ale antropologiei sociale i culturale n Antropologie social
i cultural, Curs, Facultatea de Filosofie, UAIC, Iai, 2007, pp. 1-39.
Spt. 3: Antropologia cultural i antropologia religiilor
Claude Riviere, Divizarea tiinei religiilor n Socio-antropologia religiilor, Ed.

Polirom, Iai, 200, pp. 9-10.
Michel Meslin, Despre antropologia religioas, n tiina religiilor, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1993, pp. 271-279.
Rosalind I. J. Hackett, Antrhropology of religion n The Routledge Companion to the
Study of Religion, ed. by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, pp. 164-181.
Spt. 4: Cultur, religie, religiozitate. Aspecte ale experienei religioase. Schema

general a experienei religioase . Schema reprezentrii modelului jungian al
sufletului, dup Anthony Stevens. Coordonatele necesare pentru scrutarea gndirii
mitice i magice dup Lucian Blaga.
7
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, FontanaPress, New York, 1993, pp.
87-125.
1987, pp. 263-285.
Norman Geisler, Filosofia religiei, Editura Cartea Cretin, Oradea, 1999, pp. 13-74.
Aurel Codoban, Sacru i ontofanie, Ed. Polirom, Iai, 1998, pp. 27-45.
Spt. 5: Mentaliti monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste
James George Frazer, Folclorul n Vechiul Testament, Ed. Scripta, Bucureti, 1995,
pp. 17-39.
J. Martin Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, Ed. Polirom, Iai, 1997, pp.
145-212.
Sandu Frunz, Iubirea i transcendena, Ed. Dacia, Cluj, 1999, pp. 17-30.
Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 3035-404.
Spt. 6: Gndire simbolic i simbol religios
Gilbert Durand, Aventurile imaginii, Ed, Nemira, Bucureti, 1999, pp. 107-124.
Michel Meslin, tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 213-239
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, pp.
85-138.
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 399418.
Spt. 7: Mitul. Imaginarul mitic i religios. Funcia imaginativ i instituirea

identitar
Robert T. Segal, Myth and ritual n The Routledge Companion to the Study of
Religion, ed. by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, pp. 355-378.
Claude Dubar, Criza identitilor. Interpretarea unei mutaii, Ed. tiina, Chiinu,
2003, pp. 125-154.
Roger Caillois, Mitul i omul, Ed. Nemira, Bucureti, 2000, pp 11-27.
8
Spt. 8: Dezvrjirea lumii i recuperarea identiti
Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, Dezvrjirea lumii. O istorie plitic a religiei, Ed.
tiinific, Bucureti, 1995, 25-60.
Politics, William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999.
Pascal Lardellier, Teoria legturii rituale. Antropologie i comunicare, Ed. Tritonic,
Bucureti, 2003, pp. 9-33.
Spt. 9: Gndire magic i religie
Bronislaw Malinowski, Magie, tiin i religie, Ed. Moldova, Iai, 1993, pp. 45-65.
1987, pp. 291-3003.
Claude Riviere, Reinterpretarea magiei, n Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom,
Iai, 2000, p. 121-131.
Marc Auge, Religia ntre magie i filosofie, n Religie i antropologie, Ed. Jurnalul
literar, Bucureti, 1995, pp. 34-41.
Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria general a magiei, Ed. Polirom, Iai, 1996, pp.
25-33
Spt. 10-11: Mentaliti tradiionale. Comuniti tradiionale i minoriti religioase.

Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupraoriginii i rspndirii

naionalismului, Ed. Integral, Bucureti, 2000, pp. 14-39.
Bhikhu Parekh, Religion and Public Life, n Church, State and Religious Minorities,
Edited by Tariq Modood, Policy Studies Institute, 1997.
Sandu Frunz, Fundamentalismul religios i noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes,
Cluj-Napoca, 2003, pp. 75-135.
Spt. 12: Motivul antropologic al apului ispitor. Depirea conflictelor prin politici
Rene Girard, apul ispitor, Editura Nemira, Bucureti, 2000, pp. 5-31.
Andre Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui, Ed. Univers, Bucureti, 1998,
pp. 175-192.
Michael Walzer, Despre tolerare, Ed. Institutului European, Iai, 2002, pp. 10-35.
University Press, Princeton, 1992.
Michael Barnes, Religious pluralism n The Routledge Companion to the Study of
Religion, ed. by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, 392-406.
Spt. 13: Secularizarea i lumea global

Judith Fox, Secularization n The Routledge Companion to the Study of Religion, ed.
by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, pp. 291-305.
Frank J. Lechner, Global Fundamentalism, n Frank J. Lechner and John Boli (eds.),
The Globalization Reader, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, 2000.
Publications, London, 1994.
John Tomlinson, Globalizare i cultur, Ed. Amarcord, Timioara, 2002, pp. 9-50
Spt. 14: Dezbateri finale asupra temelor discutate.
Evaluare:
1. intervenii i activiti n cadrul cursurilor i seminariilor 30 % din nota final
2. examen scris 70% (din care: 25 % pentru elementele de tehnic a redactrii unei
lucrri, inclusiv capacitatea de a folosi bibliografia cursului; 50% pentru
capacitate de expunere i sintez; 25 % pentru originalitate i creativitate).
Detalii organizatorice, gestionarea situaiilor excepionale

Prezena la orele de curs nu este obligatorie.
Prezentarea la examen nu este condiionat de un numr minim de prezene sau lucrri
practice.
10
Plagiat se va considera orice lucrare care se constat a fi n proporie de cel puin 30%
copiat dintr-o alt surs, iar utilizarea plagiatului la lucrrile elaborate va determina
anularea evalurii.
Utilizarea fraudei n cazul examenului va determina automat sistarea procesului de
examinare i evaluarea cu nota 1 (unu).
11

antropologiei
culturale:
evoluionismul,
mutaionismul,
difuzionismul,
Text pentru lectur:

Nicu Gavrilu, Definiii ale antropologiei sociale i culturale n Antropolige
social i cultural, Curs, Facultatea de Filosofie, UAIC, Iai, 2007, pp. 1-39
Una dintre definiiile antropologiei sociale este oferit de Claude LviStrauss. Potrivit acestuia, antropologia social este tiina cunoaterii globale a
omului, cuprinznd subiectul n toat extinderea lui istoric i geografic, aspirnd la
o cunoatere aplicabil ansamblului dezvoltrii umane de la hominizi la rasele
moderne i cutnd s ajung la concluzii pozitive sau negative, valabile ns pentru
toate societile umane de la marele ora modern i pn la cel mai mic trib
melanezian1.
ntr-o alt definiie, antropologia social este considerat ca fiind tiina care
se ocup cu studiul originii, dezvoltrii, unitii i diversitii omului, considerat
deopotriv din perspectiv biologic i cultural2.
Antropologia social studiaz cutumele, instituiile sociale i valorile unui popor i
modul n care ele interacioneaz3. Disciplina a aprut n Marea Britanie pentru a denumi
catedra i specializarea lui sir James Frazer. Remarcm aici prezena temeinic a tradiiei
britanice, unde accentul cade pe social pe grupul social, de exemplu neles ca subiect al
culturii.
O alt definiie consider c antropologia cultural cerceteaz toate domeniile
care constituie natura uman: biologicul, societatea i cultura. Ea relev totodat
relaiile mutuale, foarte strnse dintre aceste domenii4.
Antropologia cultural este i un termen care numete tradiia cercetrii antropologice din
SUA, aceast tradiie cuprinznd arheologia preistoric, lingvistica antropologic i studiul
comparativ al culturilor i societilor umane. n acest sens, antropologia cultural
cerceteaz:
cultura ca fenomen autonom, diferit de social i biologic;
istoria i difuziunea culturilor;
12
psihologia personalitilor culturale.
Autori precum Maria Barbara Watson-Franke i Lawrence Watson vor lrgi

obiectul de studiu al antropologiei culturale la descrierea, explicarea i interpretarea
fenomenelor culturale. Cu timpul ns, cu descrierea s-a ocupat n mod specific
etnografia, cu explicarea etnologia, iar interpretarea fenomenelor a rmas n sarcina
hermeneuticii.
Antropologia social, n schimb, vede n cultur o caracteristic a grupului social,
legnd direct fenomenul cultural de dimensiunea socialului. n joc este, de data aceasta,
tradiia britanic. Prelum aceast interpretare a lui Firth, Kroeber i Lvi-Strauss care vede
n antropologia social i cultural dou fee ale aceleai realiti. Suntem ns ateni i la
diferenele dintre cele dou ipostaze ale antropologiei. Astfel, antropologia social pune
accentul pe o abordare sincronic (Claude Lvi-Strauss) a realitii, iar antropologia
cultural pe dimensiunea diacronic (cea referitoare la evoluia fenomenelor n timp).
Dincolo de aceste diferene exist asemnri care converg ctre existena
aceluiai obiect de studiu al disciplinei .
Text pentru lectur:

Claude Levi-Strauss, Locul antropologiei n cadrul tiinelor sociale i probleme puse
de predarea ei
Este important, ntr-adevr, s ne ptrundem de la nceput de acest adevr:

antropologia nu se deosebete de celelalte tiine umaniste i sociale printr-un subiect
de studii care i+ar fi propriu. Istoria ar fi vrut ca ea s nceap prin a se interesa de
societile zise slbatice sau primitive ... Acest interes este tt mai mult mprtit
i de alte discipline i anume demografia, psihologia social, tiina politic i dreptul.
Pe de alt parte asistm la fenomenul curios c antropologia se dezvolt, n timp ce
aceste societi tind s dispar sau, cel puin, s-i piard caracterele distinctive.
Aceasta nseamn c antropologia nu este legat n mod absolut de topoarele de
piatr, de totemism, de poligamie. Dealtfel, ea a demonstrat-o clar n cursul ultimilor
ani, cnd unii antropologi au nceput s se ndrepte spre studiul societilor zise
civilizate. Ce este atunci antropologia? S ne mrginim pentru moment a spune c
ea deriv dintr-o anumit concepie despre lume sau dintr-o modalitate original de a
pune probleme, descoperite, i una, i cealalt, cu ocazia studiului fenomenelor
13
sociale, nu neaprat mai simple (cum se crede att de frecvent) dect acelea ce au loc
n societatea din care face parte observatorul, dar care, din cauza marilor descoperiri
pe care le prezint n raport cu acestea din urm, scot n eviden anumite proprieti
generale ale vieii sociale, care devin obiectul antropologului...
n rile anglo-saxone, antropologia vizeaz o cunoatere global a omului, cuprinznd
subiectul n toat extinderea sa istoric i geografic, aspirnd la o cunoatere
aplicabil ansamblului dezvoltrii umane de la, s spunem, hominizi pn la rasele
moderne i cutnd s ajung la concluzii, pozitive sau negative, valabile, ns, pentru
toate societile umane, de la marele ora modern pn la cel mai mic trib
melanezian....
Dac vrem s rmnem la sensul nsui al cuvintelor cultural i social, deosebirea
nu este prea mare. Noiunea de cultur este de origine englez, fiindc lui Tylor i
datorm de a fi definit-o pentru prima oar ca acel tot complex care include
cunoatere, credn, art, moravuri, lege, tradiie i alte cteva aptitudini i obinuine
dobndite de om ca membru al societii. Ea se refer, aadar, la deosebirile
caracteristice existente ntre om i animal, dnd astfel natere unei opoziii, rmas de
atunci clasic, ntre natur i cultur...
Indiferent dac se proclam social sau cultural, antropologia aspir ntodeauna
la cunoaterea omului total, considerat ntr-un caz pe baza produciilor sale, n cellalt
pe baza reprezentrilor sale. Apare astfel clar c o orientare culturalist apropie
antropologia de geografie, de tehnologie i de preistorie, pe cnd orientarea
sociologic i creeaz afiniti mai directe cu arheologia, istoria i psihologia. n
ambele cazuri exist o legtur deosebit de strns cu lingvistica, fiindc limbajul este
n acelai timp faptul cultural prin excelen (care l deosebete pe om de animal) i
acela prin intermediul cruia se stabilesc i se perpetueaz toate formele vieii sociale.
Este logic deci ca structurile academiceanalizate de raportul general s refuze cel mai
adesea s izoleze antropologia i o aeaz mai curnd n constelaie, ca s spunem
aa, cu una sau cteva dintre urmtoarele discipline:
14
n schema de mai sus, relaiile orizontale corespund mai ales perspectivei

antropologiei culturale, cele verticale aceleia a antropologiei sociale, iar cele
oblice amndurora.
Text pentru lectur:

Nicolae Panea, Antropologia cultural i social, Ed. Omniscop, Craiova, 200, pp. 87
i urm.
Ramuri ale antropolgiei culturale i sociale:
1) Antroplogia lingvistic sau etnosemantica- se ocup cu studiul naturii
limbajului, a dimensiunii sale culturale;
2) antropologia
psihologic
analizeaz
resorturile
psihice
ale
comportamentului social, definete noiunile de personalitate, de grup,

dimensiunea psihic a caracterului naional;
3) antropologia economic identific modurile tradiionale de a munci,
controlul asupra pmntului, tehnologiile tradiionale, tipurile de distribuie,
de schimb i de subzisten;
4) antropologia parental studiaz sistemul de relaii familiale, tipuri de
familii, regalitatea i descendena;
5) antropologia politic se ocup cu studiul organizaiilor politice, formelor de
organizare de grup i de contract social;
6) antropologia religioas se ocup cu studiul tipurilor de religie, fenomenele
religioase, raporturile dintre ritual, ceremonie, mit, formele diverse de magie i
raporturile acestora cu sfera clasic a religiosului;
7) antropologia schimburilor culturale studiaz probleme legate de inovaie,
aculturaie, difuziune, modernizare, genocid cultural, dinamica cultural
global.
Text pentru lectur:

Achim Mihu, Viziunea holist n antropologia cultural n Antropologie cultural,
Ed. Napoca Star, Cluj, 2000, pp. 26-27.
Antropologia cultural, neleas ca o antropologie general, are o vocaie holist,

atorcuprinztoare. Aceast caracteristic face din ea o disciplin integratoare a tuturor
15
tiinelor sociale i disciplinelor umaniste, asigurndu-i un fel de statut aparte.n ce

const viziunea holist a antropologiei? Este necesar s fie relevate mai multe aspecte:
1. Ea nu se ocup doar de o parte a lumii, s spunem de Europa. O lung
perioad de timp, n vest, a domnit o orientare europocentrist. n obiectivele
de studiu ale antropologiei intr toate societile i culturile lumii. Nu sunt
omise nici Australia, nici insulele din Pacific.
2. 2. Perspectiva n care ea privete timpul nu se reduce doar la prezent, cum fac
de cele mai multe ori sociologii. Antropologia cultural studiaz viaa
cultural i social n trecutul omenirii, n prezent i ncearc s i imagineze
cum va arta viitorul.
3. Antropologia cultural, aa cum am mai artat, studiaz toate domeniile ce
constituie natura uman: biologicul, societatea i cultura. Ea relev totodat
relaiile mutuale, foarte strnse dintre aceste domenii.
4. caracterul holistic al antropologiei culturale rezult din ansamblul de ramuri i
subramuri din care este constituit. De aici decurge caracterul multidisciplinar
care este organic antropologiei.
5. n sfrit, trebuie s spunem c antropologia cultural se bazeaz pe o
paradigm (o teorie general), un orizont deosebit de larg ce favorizeaz
holismul. Aceast paradigm este constituit din cteva elente importante:
viziune aintegralist toate aspectel culturii sunt privite n intedependena lor
reciproc; viziunea adaptativ cultura este privit ca fiind constituit din
strategii de adaptare la mediu; viziunea contextual are n vedere legturile
dintre societate i cultur, dintre societi, dintre culturi, tendinele accentuate
de integrare a lumii; viziunea dinamic ceva ce exist este permanent supus
schimbrii, se schimb condiiile scopurile, strategiile, cunoaterea i, astfel,
procesele ce constituie cultura omului. Umanitatea evolueaz permanent.
Text de comentat cu studenii:

Claude Levi-Strauss: cea mai important contribuie adus de antropologie tiinelor
sociale const n a fi introdus (de altfel n mod incontient) aceast distincie capital
ntre dou modaliti de existen social: un gen de via neles la origine ca
tradiional i arhaic, care este nainte de toate, cel al societilor autentice, i forme de
apariie mai recent, din care primul tip nu este, desigur, absent, ns n care grupurile
16
imperfect i incomplet autentice snt organizate n cadrul unui sistem vast, el nsui
marcat de inautenticitate.
Antropologie
Antropologia cultural
Antropologia fizic
Arheologie
Antropologie
lingvistic
Etnologie
Antropologia
religiilor
Text pentru lectur:

Claude Riviere, Divizarea tiinei religiilor n Socio-antropologia religiilor, Ed.
Polirom, Iai, 200, pp. 9-10.
De religios se ocup attea discipline, nct locul demersului nostru trebuie stabilit n
raport cu alte abordri:
-
Antropologia religioas nu se mrginete la a descrie, a inventaria, a clasifica

faptele religioase; ea privete religia ca pe o parte a culturii i ncearc s
explice asemnrile sau deosebirile dintre fenomenele religioase din diverse
societi, fr a privilegia instituia monoteist care ne-a modelat contiinele
nou, occidentalilor. Antropologia religioas nu se nchide nici n Antichitate,
nici n Lumea a Treia, ci se ocup deopotriv de riturile nepaleze, de miturile
papuae, de amanii din Siberia i de exorcitii din Bretania. Mult vreme, ea
i-a concentart atenia asupra societilor mici, cu un grad de cultur redus,
uneori arhaice, n care, adeseori, fenomenul tribal i cel religios se confund.
Antropologia religioas se angajeaz, evidet, n schimburi de informaii, de
puncte de vedere i de metode cu o serie de discipline nvecinate care i
propun, toate, s deschid calea spre nelegerea religiosului.
17
Sociologia religioas, aa cum a inaugurat-o max weber, se ocup cu

precdere de religiile Crii din snul marilor civilizaii, cu o cercetare uneori
cuantificat a credinelor, practicilor i formelor de organizare religioas din
societile complexe i urbanizate.
Istoria religiilor, aprut o dat cu evoluionimul, n secolul XIX-lea, studiaz

i compar instituii, credine i culte de+a lungul timpului i n diverse spaii.
Ea urmrete dezvoltarea istoric a ieilor i structurilor religioase, constituind
un rezervor de experiene trecute i prezente de care antropologul nu se poate
dispensa.
Psihologia religiei, care curpinde interpretri psihanalitice, abordeaz faptele

religioase n forma lor existenial: modaliti de exprimare a sacrului n om,
n funcie de vrst, de sex sau de personalitatea de baz; variaia adeziunilor,
trirea efectiv a ritului...
Fenomenologia religiilor pornete de la principiul c sacrul este resimit de

om ca o surs de transformare interioar, nu numai a obiectivare a unui sacru
exterior omului, ci ca mrturie a unei relaii cu o for superioar care
npdete contiina i creia omului i poart dragoste, team, respect.
Filosofia religiei cerceteaz coerena logic a diverselor sisteme religioase i

reflecteaz asupra teoriilor lor explicative: semnificaia termenilor cheie,
recurene tematice, tipuri de raionament, influene ale unui anume mod de
gndire asupra credinciosului i asupra grupului din care face el parte.
Teologia religiilor monoteiste se prezint ca o tiin normativ condiionat

de credina n propriu-i adevr revelat de Dumnezeu. Se vrea exclusiv i
rspunde la ntrebarea: Ce trebuie s credem?. Interpretrile teologiei
prevaleaz la un moment dat ntr-o religie care, drept urmare, rostete anateme
i combate erezia aa cum o nelege ea.
Text pentru lectur:

Michel Meslin, Despre antropologia religioas, n tiina religiilor, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1993, pp. 271-279.
Fiindc n toate stadiile istoriei religioase a umanitii, ca i la fiecare nivel

metodologic, pretutindeni, pe om l-am ntlnit mai nti, pe omul n cutarea unui
sacru pe care-l exprim prin diferitele lui limbaje i condiionri psihosocilogice.
18
Armtura esenialist a tiinei religiilor este aadar, n mod necesar, o antropologie

religioas care tinde s depeasc simpla descrire n timp i spaiu, pentru a studia
comportamentele umane n faa sacrului...
Aadar, orice antropologie trebuie s in seama de activitatea religioas a omului, cel
puin n msura n care religia poate aprea ca o form de control a lui cu privire la
universul su cotidian, dar i ca un mijloc de a se defini n lume i fa de semenii si.
Cosmogonie i organizare social, snt, dup cum am vazut, ntotdeauna strns legate
n miturile de suveranitate. Or, n orice analiz antropologic a faptului religios snt
posibile dou demersuri. Primul, dialectic, analizeaz opoziia dintre natural i
supranatural, dintre sacru i profan, ordinar i extraordinar, normal i miraculos cu
riscul de a se pierde n opoziii deseori mult prea schematice. Al doilea, insit cu mai
mult precizie asupra naturii nsi a fenomenului religios. Religia este conceput ca o
cunoatere care servetede baz i determin o aciune, viznd integrarea total a tririi
umane...
Aadar religia, oricare ar fi forma numit pe care o mbrac, explic totodat omul i
lumea i pe om n lume. Ea i permite s ndeplineasc un anumit numar de aciuni i
s menin coeziunea social, s justifice tot ce reglementeaz existena colectiv. Dar
aciunile rituale se concentreaz asupra etapelor eseniale ale vieii individului: cu
ocazia naterii, pubertii, trecerii de la o treapt de vrst la alta, cstoriei i morii.
Deopotriv factor de coeren i de coeziune, religia procur omului un sentiment de
securitate, ntr-o lume natural care-i poate prea periculoas n msura n care nu o
stpnete cu totul i ntr-o societate n care ea ncearc s regleze relaiile dintre
oameni. Ea rspunde astfel unor anxieti individuale ct i angoaselor colective. tim
bine c organizarea religioas a timpului tinde astfel s dea siguran omului fa de
aceast scurgere iremediabil a uni timp care-l duce spre moarte. Conform acestei
concepii care, ntre altele, este cea a lui R. Benedict i C. Kluckohn i se altur
funcionalismului lui Malinowski orice religie, i nu numai cele ale societii
arhaice, se poate defini prin funciile ce exercit ntr-o societate uman i prin
rspunsurile pe care le d ntrebrilor pe care i le pune omul cu privire la lume, via,
moarte, i forele care le dirijeaz cursul. Fundament al instituiilor, religia ptrunde n
orice via colectiv i se dovedete indispensabil menineri organizrii sociale.
Fenomen uman, religia apare astfel ca rspunsul omului la exigenele nsei ale prpriei
lui condiii, care l mboldete s asigure coerena fiinei sale identificndu-se cu o
realitate mai vast i mai durabil dect el nsui. Toate eforturile lui tind nu numai a-i
19
face suportabil condiia sa n lume, ci mai ales a-i da un sens. Aadar o religie va fi
cu att mai mult resimit ca adevrat, cu ct ea va izbuti mai bine s-l ajute pe om s
realizeze unitatea existenei lui. Aceast abordare antropologic a fenomenului
religios mi pare fundamental, singura care este tiinific posibil. Fiindc dac
definim religia ca ansamblu al regulilor ce unesc omul cu sacrul, nu izbutim s dm
seam de cel de al doilea termen al relaiei. Aa cum snt, tiinele omului nu pot
sesiza supranaturalul. Cu modestie, dar cu luciditate, trebuie s afirmm necontenit c
nu ajungem la sacru dect prin intermediul omului. n ntreaga sa oper, P. Tillich s-a
strduit s demonstreze c religia era indisolubil legat de cultur i c este fals
separarea sacrului de profan. Pentru c rdcinile fenomenului religios snt adnc
implantate n adncurile oricrei culturi umane.
Text de interpretat cu studenii

Michel Meslin: De fiecare dat cnd o fiin uman i d seama c ea constituie o
ntrebare pus ei nsei ca i celorlalte, c nu este imanent siei i c nu deine
ntregul rspuns pentru fiina sa proprie, ea ntlnete atunci, ntr-un anumit fel,
sacrul... Pentru c dincolo de aceste forme ale unui sacru trit pe care ne strduim s-l
nelegem, este esena nsi a fiinei umane pe care o ntrevedem n relaiile sale cu
aceast realitate misterioas pe care o accept sau o o refuz, ca ghid i referin a
propriei viei. Dup aceea, totul este tcere i treaba fiecruia. Cci nimeni nu ne
poate revela nimic care s nu se afle deja, pe jumatte adormit, n zorii cunoaterii
noastre. i ajungem, n sfrit, n pragul propriei noastre contiine.

general a experienei religioase. Schema reprezentrii modelului jungian al
Texte pentru lectur:

C. Geertz, Religion as a Cultural System
Definiia culturii: un model (pattern) de nelesuri ncorporate n simboluri transmise

istoric; un sistem de concepii motenite, exprimate n forme simbolice, prin
20
intermediul crora oamenii comunic, perpetueaz i dezvolt concepia lor i

atitudinile despre via.
Definiia religiei: 1) un sistem de simboluri care acioneaz pentru a 2) stabili

dispoziii i motivaii puternice, persistente i de durat i 3) formularea unor
concepii de natur general asupra existenei i 4) nzestrarea acelor concepii cu o
asemenea aur de factualitate nct 5) dispoziiile i motivaiile par extreme de
realiste.
Schema general a experienei religioase
21
Schema reprezentrii modelului jungian al sufletului, dup Anthony Stevens
22
Coordonatele necesare pentru scrutarea gndirii mitice i magice dup

Lucian Blaga
Texte pentru interpretare cu studenii

Ludwig Feuerbach, Esena Cretinismului, Ed. tiinific, Bucureti, 1961.
Dac, prin urmare, scrierea mea este negativ, ireligioas, ateist, s se ia n

considerare c ateismul cel puin n sensul acestei scrieri este secretul religiei
nsi, c religia nsi, ce-i drept, nu la suprafa, dar n fond, nu conform prerii i
nchipuirii ei, dar n esena ei adevrat i intim, nu crede defapt n nimic altceva
dect n adevrul i divinitatea fiinei umane. (p. 18).
23
Religia este visul spiritului uman. Dar chiar n vis nu plutim n nimica sau n cer, ci
ne aflm pe pmnt n domeniul realitii, numai c nu zrim lucrurile reale n
lumina realitii i necesitii, ci n ncnttoarea aparen a imaginaiei i arbitrarului.
Eu nu constrng deci religia i nici filosofia speculativ sau teologia cu nimic mai
mult dect doar i deschid ochii sau mai curnd numai orientez n afar ochii ei ntori
nuntru, adic transform numai obiectul din reprezentare sau nchipuire n obiectul
din realitate (p. 21).
Religia, cel puin cea cretin, este atitudinea omului fa de sine nsui sau mai
exact fa de fiina sa, dar atitudinea fa de fiina sa ca fa de o alt fiin. Fiina
divin nu este nimic altceva dect fiina uman sau mai bine spus: fiina omului
desprit de ngrdirile omului individual, adic real, corporal, obiectivat, adic
intuit i venerat ca o alt fiin proprie deosebit de el; toate determinrile fiinei
divine snt de aceea determinri ale fiinei umane (p. 45).
Religia este dezbinarea omului cu sine nsui (p. 69).
Omul este nceputul religiei, omul este centrul religiei, omul este sfritul religiei (p.
239).
n religie, omul i este siei scop sau i este siei obiect, ca obiect, ca scop al lui
Dumnezeu. Secretul incarnrii este secretul iubirii lui Dumnezeu fa de om, ns
secretul iubirii lui Dumnezeu este secretul iubirii omului fa de sine nsui.
Dumnezeu sufer sufer pentru mine
aceasta este suprema autosatisfactie,
suprema siguran de sine a simirii omeneti (p. 368).
Omul este Dumnezeul cretinismului, iar antropologia este secretul teologiei

cretine (p. 440).
24
Politeism, panteism, monoteism alternativ
Dac acceptm cu Michel Delahoutre c putem distinge, la o privire de ansamblu, trei

etape principale n dezvoltarea general a Hinduismului, vom putea decela cel puin trei
perspective eseniale asupra imaginii omului i a divinitii n aceast spiritualitate: una
preponderent politeist, una preponderent panteist i una cu accente monoteiste.
Prima etap, caracterizat printr-o mare diversitate de atitudini i discipline religioase se
bazeaz pe practica adecavat care nu este impus de vreo autoritate religioas
instituionalizat, ci are ca fundament o atitudine natural a hindusului care nu+i consider
propria sa cultur i spiritualitate ca fiind o religie, ci un mod de a fi, coexistent cu lumea.
Astfel tradiia cultural este cea care va duce la o interpretare imediat a religiei, care
constiutie n acelai timp i legea ce l las pe fiecare s fac ce vrea cu condiia s fac
doar ceea ce tradiia reveleaz ca fiind practic imemorial.5
Aceast etap ne reveleaz un panteon indian de o minuioas diversitate n care cultele
nchinate unui mare numr de zei i zeie, mbrcnd aspecte teriomorfe i antropomorfe,
ne pun n faa unei tendine a spiritului religios tradiional de a popula fiecare prticic, din
cosmos, ca i din lumea creat, cu nenumrate fiine invizibile a cror bunvoin se
ncearc a fi ctigat prin invocaii i sacrificii.
ntregul fundal politeist al Hinduismului legat de perioada vedic a Indiei se adncete de la
o perioad la alta prin fenomenul de demultilicare a divinitii.6
O alt etap ncepe cu perioada upaniadic n care nelepii ncearc s rennoiasc religia
dndu-i o dimensiune spiritual accentuat.era vorba de o disciplin spiritual adresat unei
elite, structurat pe relaia iniiatic dintre un maestru spiritual i un discipol care deplasa
practica religioas dinspre riturile exterioare oficiate de ctre om, nspre o ritualizare
interioar n care discipolul trebuie s se autoreveleze ca fiin care prin cunoaterea sinelui
individual devine contient c n ceea ce are mai profund este identic cu sinele universal.
Aceast practic religioas care nu mai mizeaz pe eliberarea cu ajutorul zeilor c pe
atitudinea spiritual n care omul se descoper pe sine ca fiind identic cu Absolutul difuz
prezent n lume, o numim etapa panteist.
25
ntr-o a treia etap, ca urmare a exceselor la care se ajunge n atitudinea fa de divinitile

panteonului care, dac nu erau contrapuse, erau ignorate n raport cu concentrarea pe
ritualizarea interioar, se propune o atitudine mai apropiat de fondul tradiiei, cu o
ncrctur religioas care s serveasc drept cmp fertil al nfloririi unei relaii armonioase
ntre atitudinea ritualic religioas i nelepciunea care fcea apologia interiorizrii.7
Aceast etap a alianei ntre filosofie i religgie se manifest pna ayi n hinduism n
forma unui politeism evident, dar putem pune aceast etap sub semnul unui monoteism
alternativ deparece se poate observa n cadrul practicilor ritualice o tendin ca n relaia
interpersonal devoional s se acorde importan deoasebit doar unei singure diviniti
fr ca aceasta s duc la vreo ocultare a zeitilor panteonului.
Dincolo de aceste nclinaii, este de neconceput n cultura hinduilor ca o singur divinitate
s epuizeze marea bogie de rspunsuri pe care hindusul le ateapt la problemele sale de
la zeii care asigur sacralitatea universului. Chiar dac unul sau altul din aceste trei modele
le-am gsi ca fiind mai adecvat pentru una sau alta dintre perioade, este evident i
ndreptit poziia teoreticienilor care arat c spiritualitatea indian este n toate timpurile
n armonie concomitent cu toate acestea.8
Texte de interpretat cu studenii:

Lao zi, Cartea despre Dao i Putere, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993.
Dao care poate fi rostit

Nu este eternul Dao,
numele care poate fi numit
Nu este eternul nume:
Fr nume,
Este mama celor zece mii de lucruri.
Astfel,
ntru totul lipsit de dorin,
i poi contempla ascunziurile,
Iar ntru totul aflat n dorin,
i poi contempla nfirile. (1).
Spirtiul vii e fr de moarte

26
i se cheam misterioasa femel.

Poarta misterioasei femele se cheam
rdcina cerului i a pmntului.
Necurmat, necontenit,
El pare c exist,
i folosit, nicicnd nu istovete. (6).
Confucius, Analecte, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995.
Cireii slbatici i nvolbur floarea ...

Nu c nu m-a gndi la tine,
Dar e att de mare deprtarea! ...
Maestrul spune: Dac ntr-adevr ar tnji dup ea,
Ar mai conta oare deprtarea? (9.31).
Monoteism
Monoteismul iudaic.Evreul este omul cu vocaia Torei. Importana deosebit pe care evreii
o acord tririi n Tora se explic n primul rnd prin faptul c n tradiia gndirii iudaice
Dumnezeu se reveleaz n studiul cuvintelor Torei. Studiul Torei este un act ritual n care
actualizarea continu a prezenei divine, n chiar actul dezvoltrii continue a Torei prin
interpretare, determin o situare autentic n istorie i trirea tainic a adevrului divin n
spaiul median al experienei religioase.
Teoreticienii Iudaismului asociaz misterul Torei cu misterul revelrii lui
Dumnezeu pe Sinai cnd revelaia biblic se desprinde n totalitate de contextul
mitico-magic sau cel religios al lumii orientale prin afirmarea n special a trei principii
fundamentale: instituirea monoteismului, respingerea idolatriei i destinul mesianic al
poporului Legmntului.
Primul principiu are n vedere instituirea monoteismului ca unic variant
explicativ a Fiinei divine. n monoteismul iudaic accentul cade nu pe faptul c Dumnezeu este Unul, ci pe Unicitatea lui Dumnezeu. Astfel, doctrina Dumnezeului unic nu
se mai constituie prin opoziie cu politeismul i relaiile cu cosmosul pe care le aveau
divinitile plurale.9 Andr Manaranche arat c distincia ntre Unul i Unic ne ajut
27
s nelegem c dac, de exemplu, Unul neoplatonismului poate face cas bun cu

politeismul, n credina iudaic nu mai ncape o astfel de creaie teoretic, Dumnezeul
Unic innd de experiena trit a lui Israel. n acest fel, monoteismul iudaic nu este
dect numele abstract pentru raportul concret care este Aliana. ntr-un limbaj mai
degrab descriptiv dect ontologic, Biblia exprim faptul c Yahve este unicul
Salvator al lui Israel.10
Analiznd ipotezele asupra concepiei iudaice privind unicitatea lui Dumnezeu,
Andr Chouraqui arat c nc de la origini, monoteismul iudaic reclam de o manier
absolut unicitatea lui Dumnezeu. El distinge foarte clar viziunea iudaic att de
construciile teoreticienilor care ncearc s stabileasc geneza noiunii de Dumnezeu
unic n Babel sau Egipt i s considere monoteismul doar o excrescen a
politeismului, ct i de construciile cercettorilor care vd n apariia ideii unitii n
gndirea religioas rezultatul progresului concepiilor etice n cmpul viziunilor
religioase. Autorul acrediteaz ideea, rspndit printre teoreticienii Iudaismului i
afirmat n mod reprezentativ de Yehezkel Kaufmann, c popoarele politeiste puteau
cel mult s progreseze pn la monolatrie, iar viziunea lor moral s ajung pn la
constituirea unui sistem de moral unitar, dar nu pn la ideea unui Dumnezeu unic. n
cazul Iudaismului ns, afirmarea unitii este ideea central, n acelai timp original
n expresie i incomparabil n esen, care fondeaz simultan istoria, religia i cultura
lui Israel.11
Din doctrina monoteist deriv al doilea principiu fundamental al Iudaismului:
respingerea idolatriei, concentrat n cea de a doua porunc: S nu-i faci chip
cioplit. Semnificaia acestei porunci nu este uor de sesizat, opineaz Mircea Eliade,
considernd totui c ea nu se refer la o interzicere a cultului idolilor deoarece se
tia c imaginile familiare cultelor pgne nu erau dect un receptacol al divinitii.
Probabil, ideea subiacent n aceast porunc implica interdicia de a-l reprezenta pe
Iahve printr-un obiect cultual.12 Revelaia de pe Sinai ncearc s fac familiar ideea
c Dumnezeu este unic, incognoscibil i doar relativ exprimabil. Aceste dou din urm aspecte snt, de altfel, comune tuturor religiilor.
Astfel, toate imaginile antropomorfice prin care Dumnezeu este prezent n Biblie
trebuie vzute doar ca simple convenii relative prin care imaginarul religios, n
cadrele concrete ale unui spaiu median al experienei religioase, deschide nelesurile
umane spre incognoscibilul divin.
Toate acestea trebuie subsumate singurei
certitudini pe care o avem exprimat n chiar numele fcut cunoscut de Dumnezeu

28
nsui n formula: YHWH (Eu sunt cel ce sunt13). Fiind format din patru litere,
acestui nume i s-a mai spus i Tetragram.
Ca i Eliade, Jean Bottro subliniaz c n ciuda tendinei de antropomorfizare,
specific mentalitii simbolice a lumii arhaice, Iahve se difereniaz de toi ceilali zei
ai panteonului politeist al Orientului, care nu erau imaginabili dect plecnd de la fiina
uman prin extrapolarea unor caliti amplificate i nuanate. Moise desfiineaz politeismul accentund n reprezentarea divinitii doar semnificaia de profunzime pe
care o cuprinde numele acestuia.
Al treilea principiu evideniaz destinul mesianic al poporului evreu care este
chemat s contientizeze n permanen ideea istoriei neleas ca teofanie. Putem
invoca aici cel puin trei perspective asupra mesianismului iudaic: o perspectiv
teologic, una catastrofic-eshatologic i una cu o puternic pregnan mistic.
Perspectiva teologic pune mesianismul n strns legtur cu caracterul ales al
poporului evreu. El triete ntr-o lume unde divinitatea devine familiar unei comuniti i o privilegiaz, investind-o cu o responsabilitate special n devenirea istoric a
lumii adus n existen prin actul su creator. n aceast perspectiv devine important constatarea c n sursele sale primare Iudaismul nu are un cuvnt pentru religie
sau spiritual deoarece el nu face o mprire n sfere dihotomice a ceea ce este
religios i ceea ce este nereligios, ntreaga existen fiind ncadrat spiritual din
moment ce este o expresie a voinei divine.14
Totui, exist n principal trei povestiri biblice asupra crora Martin Buber ne
atrage atenia i care snt eseniale n structura Legmntului neles ca legmnt al
chipului, legmntul avraamic i legmntul sfnt
A treia perspectiv, cea mistic, ne ajut s nelegem c alturi de viziunile ce
explic mesianismul prin prisma istoriei concrete a diasporei evreieti se cristalizeaz
n dezvoltarea succesiv a mesianismului iudaic o ntreag structur de idealuri i
micri mesianice.
Comentatorii Iudaismului observ c natura exact a lui Mesia nu este clarificat
ndeajuns nici de Biblie, nici de Talmud i nici de scrierile rabinice ulterioare. ns la
diveri autori, printre care i Maimonide, cuvntul Mesia este legat de un dublu
context: fie pentru a desemna un timp viitor care va aduce o lume perfect, fie pentru
a desemna o persoan real.15
29
Monoteismul cretin. Cretinismul concepe revelaia ca pe o relaie teocosmic16 n care umanitatea este cuprins ntr-un act de relaionare n imanena
revelaiei transcendentului. Dei transcendent n inaccesibila sa profunzime,
Dumnezeu implic omul n dialectica revelaiei n spaiul de grani al relaiei
imanent-transcendent, revelare-camuflare, chiar dac gndirea uman nu poate
cuprinde n limbajul i imaginile uzuale realitatea care nu se las dect surprins,
niciodat cuprins, de categoriile limitative ale cunoaterii umane.
Noutatea radical a viziunii cretine poate fi sesizat cel mai bine n orizontul
deschis de noua perspectiv asupra timpului. Invocnd nvtura Sfinilor Prini,
Evdokimov concepe istoria ca ateptarea sufletului n faa porilor mpriei, n
timp ce sufletul cretin este ntoarcerea n rai. Evdokimov d n acest fel un sens
eshatologic ntregii treceri a omului prin lume. Eshatologia devine una dintre
dimensiunile inerente istoriei, ceea ce atrage dup sine o anumit imanen a
Paradisului i a mpriei lui Dumnezeu. Venicia nu mai aparine doar nceputului
sau sfritului, ci se afl nuntrul timpului suspendat de nostalgia nnscut dup
nemurire i Paradis a cretinului17.
Vocaia paradisiac a cretinului poate fi mplinit de noul context revelaional
deoarece Iisus Hristos, Dumnezeul ntrupat al Cretinismului, nu este numai Adam cel
Nou, care se sacrific i renate pentru restaurarea lui Adam cel Vechi, ci este i
Liturghisitorul care d un sens cosmic umilirii pe cruce a trupului su. Jertfa lui
Hristos are semnificaia unei liturghii cosmice care face deja prezent mpria n
inimile celor ce cred, se boteaz i triesc n Hristos. Aceast liturghie cosmic este
arhetipul pentru cele trei sensuri ale Bisericii pe care le gsim la Sfinii Prini
cosmosul ca biseric, omul ca biseric i lcaul euharistic. Ele alimenteaz o viziune
asupra lumii n care istoria devine fr de timp o dat ce este perceput de cretini
ca timp liturgic.
Monoteismul cretin afirm credina ntr-un Dumnezeu unic conceput ca o
Treime de persoane. Pentru a exprima aceast unitate triadic Evdokimov ne ofer
imaginea deloc psihologizant, n ciuda terminologiei utilizate, a unui Dumnezeu n
care exist trei organe ale contiinei i un singur centru al contiinei care este
unitrinitar. n acest mod se deschide posibilitatea unei duble priviri a acestei uniti
relaionale: cnd este vzut i gndit, Dumnezeu este Treime, iar cnd el vede i
gndete, El este Unul18.
30
Aceast dubl privire se realizeaz la nivelul spaiului median al experienei

religioase ca dubl intenionalitate a realitilor care intr n dialog. Diferena
ontologic dintre Creator i creatur face ca ntregul proces s se desfoare ca un
proces relaional, modelat de faptele religioase presupuse de spaiul median. Este
evident c aici prin fapte religioase nelegem toate elementele care structureaz i
nfieaz spaiul median ca i cele care ar putea s survin la un anumit moment al
modelrii acestuia, n perspectiva unei ontologii a umanului instituit de experiena
religioas.
O astfel de nelegere deschide calea spre o teologie trinitar n care fundamental
devine faptul c Dumnezeu nsui este via i comuniune. Dac ideea c Dumnezeu
este viaa ne menine nc n cadrele unei gndiri n care ontologia se sprijin pe ideea
de totalitate a existenei, o dat cu introducerea perechii sale care este comuniunea
pim pe trmul unei ontologii ce i dobndete consistena din calitatea sa de
totalitate relaional.
O analiz ct de sumar a statutului divinitii n sistemul de valori al
Cretinismului ne pune n faa evidenei c Dumnezeu joac rolul valorii absolute n
funcie de care se structureaz toate celelalte valori existeniale. Ct privete iubirea,
este esenial c aceasta este n acelai timp modul de a fi al divinitii, atribut al
acesteia i for modelatoare i unificatoare ce instituie umanitatea. O ontologie a
iubirii se fundeaz pe configurarea ntregii realiti cretine, pe identitatea ce se
stabilete ntre Dumnezeu ca valoare absolut i Dumnezeu existent ca iubire. Iubirea
divin ca valoare absolut se manifest la nivelul umanului ca tendin a acestuia de a
rennoi relaia de comuniune cu semenii i cu Dumnezeu. n acest fel, iubirea este att
o valoare a umanului, ct i un mod de situare n existen.
Omul are o tripl posibilitate: a) s se situeze pe o poziie contrar valorii,
consumndu-se ntr-o existen de inconsisten confuz proprie inutului antivalorii;
b) s ncerce s-i modeleze viaa n funcie de un reper propriu prin sanctificarea
valorilor sensibile n individul uman19, construit undeva n inutul intermediar al
nonvalorii, ceea ce-l mpinge spre zona unei severe inconsistene ontologice specific
nonvalorii; c) s actualizeze n viaa sa configuraiile care i snt date de valoarea
absolut i s instituie astfel un spaiu al experienei divinului n care maxima
consisten ontologic, proprie valorii, este dat de tendina spre comuniune specific
omului religios.
31
Text pentru interpretare cu studenii: Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre
natura i funcia sacrificiului, Ed. Polirom, Iai, 1997, pp. 148-149.
Pentru ca un zeu s poat cobor la rolul de victim, este necesar s existe o oarecare
afinitate ntre natura sa i cea a victimelor. Pentru a ajunge s se supun distrugerii
sacrificiale, zeul trebuie s-i aib originea n sacrificiul nsui. n anumite privine,
aceast condiie pare a fi ndeplinit n toate sacrificiile; cci victima posed
ntotdeauna un ceva divin, rspndit de sacrificiu. ns o victim divin nu este
echivalent cu o victim zeu. Nu trebuie confundat caracterul sacru pe care l prezint
lucrurile religioase cu acele personaliti bine definite, numite zei, care fac obiectul
miturilor i al ritualurilor la fel de bine definite.
32
Analiza rolului mitului, simbolului i imaginarului n viaa indivizilor i

comunitilor relev un strat profund al fiinei individuale i colective care poate fi
invocat ca factor generativ al unui sistem cultural global. Imaginile ce nsoesc
construcia identitar a fiecrui individ, ca i cele ce stau la baza memoriei culturale a
unei colectiviti, au ca temei o structur profund, cea a sacrului, care fecundeaz
limbajul integral al comunitii.
Omul nu exist n afara universului su de imagini i simboluri. Simbolul este
legat de nsi existena omului. Structura sa de relaii cu semenii, cu lumea i cu
divinul ne arat c omul este o fiin care simbolizeaz i conceptualizeaz totodat,
adic el caut sensul oricrui lucru20. Urmnd sugestiile analizei antropologice
propus de Claude Levi-Strauss, Meslin accentueaz funcia comunicabilitii pe care
simbolul o are pentru un grup social. Simbolul determin un act social i n acelai
timp se relev ca un act de societate. Gndit n termenii relaionrii sociale, simbolul
este att un limbaj prin care omul simte, mult nainte de a nelege i explica raional
experiena sa imediat, ct i un limbaj prin care se exprim reprezentarea unei
participri efectiv trit de om, sau care i este sugerat de o analogie cu ceva diferit
de el sau care l depete21. Ca fiin social i cosmic, omul are capacitatea de a
elabora un limbaj destinat unei comuniti, care integreaz grupul de iniiai n
semnificaiile limbajului respectiv. Aceast capacitate este pus de Meslin la baza
operaiei simbolice. Ea const n transformarea unui obiect oarecare cteodat
chiar un fapt sau un cuvnt n ceva diferit, care devine semnul unei realiti apreciat
ca fiind superioar, mai vast, chiar transcendent omului22. Astfel, prin integrarea n
domeniul realului a coninutului invizibil al semnelor de care este purtat, operaia
simbolic se circumscrie efortului uman de armonizare a aparenei materiale a
lucrurilor cu ceea ce snt acestea n esena lor.
Meslin ne las s nelegem faptul c operaia simbolic este condiionat
social, cultural i religios, iar cunoaterea acestor condiionri este definitorie att
pentru interpretarea adecvat a simbolurilor, ct i pentru nelegerea structurilor
identitare ale fiinei simbolice care este omul. Persist ns la nivelul discursului su
ntrebarea dac imaginile snt n mod natural purttoarele unei semnificaii religioase
sau aceast semnificaie este conferit anumitor imagini printr-o operaie mental
33
favorizat de cadrul precis al unei culturi? Pentru a da un rspuns la aceast ntrebare,

autorul se simte obligat s accepte existena mai multor nivele ale universului
simbolic, dintre care cel puin dou trebuie invocate: nivelul imaginilor fundamentale
i nivelul simbolurilor aparinnd unui sistem cultural i religios. Figurile simbolice
snt proiectarea dorinelor incontiente ale omului i purttoarele unei semnificaii
religioase determinate de o tradiie Putem astfel gndi c hermeneutica simbolurilor
religioase duce la contemplarea reprezentrilor teofanice pe care imaginarul le
primete ca fiind manifestrile unei infinite Transcendene23. Prezena celor dou
nivele conduce la concluzia c imaginile snt prin ele nsele purttoarele unei
semnificaii obiective, dar n acelai timp ele snt modificate de
subiectul care
ncorporeaz simbolul n fiina sa psihologic, cultural i religioas.

Pentru a nelege mai adecvat funcia simbolic (imaginativ) a fiinei umane,
putem invoca semnificaia etimologic pe care o gsete Eliade pentru imaginaie. Ea
are drept punct de plecare termenii imago, care trimite la reprezentare, imitare i
imitor, care trimite la a imita i a reproduce. Decriptarea etimologic pune n eviden
att prezena unei structuri psihice, ct i a unui adevr spiritual. Ceea ce pare s
ndrepteasc afirmaia c imaginaia imit modele exemplare care snt Imaginile; le
reproduce, le reactualizeaz24.
Interesul lui Eliade se ndreapt tocmai spre Imaginile (cu I mare), adic spre
arhetipuri. Ele snt constitutive individului att n relaia sa cu ceilali, ct i la nivelul
relaiilor intercomunitare i chiar la nivelul mai elaborat i mai nuanat structurat
simbolic al relaiilor cu transcendena. Dac Imaginile nu ar fi n acelai timp o
deschidere ctre transcendent, am sfri prin a ne nbui n orice cultur, orict de
mare i de minunat am socoti-o, ne spune Eliade. Putem sesiza n cazul omului
religios un permanent efort de a se institui ca element al unei realiti relaionale
(interumane, cosmice i transcendente). Aceste relaionri plurale fac ca Imaginile,
simbolurile, miturile s nu mai apar ca nite creaii arbitrare, ci ca rspunznd unei
necesiti impuse de funcia de dezvluire a celor mai secrete modaliti ale fiinei25.
Dei construciile identitare fac apel la imagini particulare, la modaliti
concrete, limitate cultural i chiar istoric ale arhetipurilor, este important s sesizm
structura plurivalent a Imaginilor, deoarece Adevrat este Imaginea ca atare,
Imaginea ca fascicol de semnificaii26. Dialogul culturilor, ca i al indivizilor
modelai de contiine simbolice diferite, nu se poate realiza dect dac locul
imaginilor particulare, al valorificrii particulare a fluxului de semnificaii, al fixrii
34
ntr-o structur concret exclusiv de reprezentare este luat de contina unei uniti
fundamentale a realului existenei lui homo religiosus.
Simbolul are drept caracteristic fundamental, n gndirea eliadian, faptul de
a releva o simultaneitate a bogiei de sensuri n experiena religioas27. Pentru omul
arhaic manifestrile hierofanice snt integrate ntr-un sistem simbolic n chiar actul
experienei religioase. Limbajul imagistic al membrilor unei comunitii exprim
condiia omului i raporturile sale cu societatea. Toate datele par s sugereze o
ncercare de depire a strii fragmentare pe care o reprezint individul i de integrare
a sa, prin gndirea simbolic i comportamentul ritualic, ntr-o unitate mai
cuprinztoare cum ar fi comunitatea, societatea, sau universul. Eliade insist asupra
faptului c nu este vorba de o anulare a individului prin integrarea lui n situaii
antropocosmice tot mai largi. n ciuda aparenelor, individul este cel care, participnd
la arhetipuri i asumnd comportamentele mitico-ritualice, dobndete contiina
locului pe care l ocup i la care el poate aspira prin continua integrare a
multiplicitii care face lumea tot mai transparent, mai conform cu situaia sa real,
cu resorturile sale sacre. Cu alte cuvinte, omul arhaic nu este integrat de sistemul
simbolic, ci el integreaz n experiena sa sfere tot mai largi ale realului fcndu-le
astfel tot mai conforme cu umanitatea sa, adic ntegrndu-le sacrului.
Aceste modaliti ale instituirii identitare snt ntr-o anumit msur
funcionale i n ceea ce l privee pe omul modern. Chiar dac el este motenitorul
unei lumi n care hierofaniile snt uzate i deczute, iar miturile aproape uitate; dei
triete o experien a vieii n care formele sacrului apar mai degrab camuflate,
distorsionate i adesea irecognoscibile; totui ceea ce acceptm a fi efectul
secularizrii, cu toat alterarea coninuturilor vieii spirituale, nu i-a sfrmat
matricele spirituale28.
Cu toate elementele de desacralizare pe care le-am putea identifica n viaa
omului modern, Eliade consider c simbolurile nu dispar niciodat din actualitatea
vieii psihice. Am putea spune c nu este deloc ntmpltor sincronismul relevat de
Eliade ntre ascensiunea civilizaiilor extraeuropene i interesul mereu crescnd al
occidentalilor pentru imaginar i analiza gndirii simbolice. Recuperarea valorii
cognitive a simbolului nu este deloc ntmpltoare n viziunea istoricului i
hermeneutului religiilor avnd n vedere c invazia simbolismului n gndirea
european contemporan coincide cu o continu afirmare a lumii asiatice.
35
Redescoperirea asumrii simbolice a lumii ajut mentalitatea occidental s

depeasc limitrile gndirii europocentriste, i s ia n discuie modalitile
alternative de gndire ale culturilor. Nu exist un dialog real al culturilor dect prin
punerea n comun a modurilor diverse de trire i valorizare a simbolurilor,
imaginilor, arhetipurilor. Ceea ce menine deschise culturile este, aadar, prezena
imaginilor, i a simbolurilor; n orice cultur situaiile limit ale omului snt perfect
revelate datorit simbolurilor pe care le susin culturile respective29.
Text pentru interpretare cu studenii:

P. Tillich: Simbolurile religioase nu snt pietricele czute din cer. Ele se
nrdcineaz n totalitatea experienei umane. Nu le putem nelege dect innd
seama de contextul social i cultural n care s-au dezvoltat i mpotriva cruia au
reacionat adeseori ( The Significance of the History of Religions, n Essays on
Understanding, ed. J.M. Kitagawa, University of Chicago Press, 1967, p. 254.
36
6. Mitul. Imaginarul mitic i religios. Funcia imaginativ i instituirea

identitar
Una dintre formele cele mai complexe ale limbajului simbolic este mitul.
Atunci cnd consider mitul a fi un limbaj, Michel Meslin ncearc s arate c acesta
este o creaie a omului, c este o ncercare de explicare de ctre om a realitii
misterioase, dezvluind astfel o experien trit a sensurilor ultime a tot ceea ce l
nconjoar.
Mitul este un limbaj integral al comunitii i pentru Mircea Eliade. El se
adreseaz omului ca fiin total. Mitul nu are adresabilitate doar pentru sfera
inteligenei sau doar pentru cea a imaginaiei. Acest fapt poate fi sesizat la nivelul
structurii mitului. Eliade ofer urmtorul tablou al notelor caracteristice ale mitului:1)
mitul este istoria faptelor fiinelor supranaturale; 2) aceast istorie este considerat
adevrat i sacr. Este adevrat n sensul c ea se refer ntotdeauna la realiti. De
exemplu, mitul privind caracterul muritor al omului este adevrat, deoarece putem
aduce n acest sens dovada c omul este o fiin muritoare; sau mitul cosmogonic este
adevrat, deoarece chiar existena lumii este o dovad n acest sens; 3) miturile se
refer la o creaie, ceea ce face ca ele s devin o paradigm a oricrui act
semnificativ; 4) este posibil o cunoatere ritualic a mitului i aceasta ajut la
dominarea realitilor cunoscute; 5) cunoaterea este una trit, n sensul c omul este
ptruns de puterea sacr a evenimentelor rememorate i reactualizate.
Dei aceast structur oblig la o percepie restrictiv a mitului, ea cuprinde
cel puin cteva sugestii explicative a prezenei mitului deopotriv n viaa omului
arhaic i a celui modern, n ciuda metamorfozelor pe care acesta le sufer n devenirea
sistemelor simbolice.
Putem realiza nuanare a nelegerii mitului ca limbaj simbolic, amintind
caracteristicile mitului evideniate de Claude Riviere30. Ne reine aici atenia, n
primul rnd, faptul c mitul are o form narativ, c presupune un scenariu n care
interfereaz istoria, legenda, morala, extraordinarul, fr ca sensul naraiunii s fie
foarte evident. n al doilea rnd, reinem caracterul simbolico-metaforic al povestiri
mitice. Ea presupune o nelegere a lumii prin simboluri, figuri de stil sau arhetipuri o
dat cu care intr n joc ipoteticul i paradoxalul. Riviere crede c, dei simbolurile
utilizate nu au ntotdeauna o validitate intercultural, ele se integreaz unui sistem
comun de corespondene. n al treilea rnd, remarcm polisemia mitului. Ea are n
37
vedere n special faptul c mitul explic lumea la modul enigmatic, simbolic,

normativ mesajul i metamesajul snt inseparabile acelai mit poate la fel de bine
legitima dar i contesta anumite poziii stabilite31. Un al patrulea element are n
vedere registrul afectiv. n acest caz este presupus existena unei memorii
biologice, care explic de ce sensibilitatea se investete n mituri pentru c se teme
de conflictele primordiale generate de legile vieii elementare i pentru c structurarea
semnificativ a lumii prin imagini o reconforteaz32. Un al cincilea aspect relevat de
analizele lui Riviere este raionalitatea imaginarului. Mitul comport o anumit
raionalitate social la nivelul comunicrii i al comportamentelor etice. El pare s
transpun n termenii realului ceea ce ine de fantasm i de imposibil, mimnd
paradoxurile a ceea ce nseamn s trieti fr s suferi prea mult33.
Toate aceste elemente par s ndrepteasc ideea c mitul se ntoarce mult
mai mult spre viitorul omului dect spre un timp primordial, c este mult mai mult
ncrcat de potenialitate i de virtualiti dect de referiri la un trecut originar34. Aa
se explic faptul c, n etape succesive ale dinamicii simbolice, att n politica
naiunilor ct i n comportamentele individuale, putem regsi o dimensiune mitic a
crei prezen poliform ne oblig s prsim orice tentaie de a limita funciile
mitului la una singur.
Omul contemporan manifest o mare varietate de atitudini fa de mit.
ncercnd s fac un bilan al atitudinilor teoretice care condiioneaz modul de
utilizare a conceptului de mit, Gianni Vattimo le descrie cu ajutorul a trei tipuri ideale:
arhaism, relativism cultural i iraionalism temperat.
innd cont de pregnana acestor modele atitudinale, Vattimo consider c
demitizarea este doar un alt mit al modernitii. Ea relev modul n care trebuie s
percepem sensul secularizrii. Potrivit lui Vattimo, secularizarea las mitul s-i
recupereze din legitimitate, dar numai sub raportul unei experiene debilitate, a unei
triri n forme torsionate, slbite sau chiar ascunse a coninuturilor mitice sau
religioase ale tradiiei. Regsirea mitului rmne mereu marcat de experiena
cultural a demitizrii35.
n viaa omului modern prezena i importana mitului poate fi sesizat n
pregnana pe care o au imaginile n modelarea comportamental, n sistemul de
alegere, ca i n modul de valorizare a realitii sociale. Pregnana deosebit a imaginii
este explicat de Meslin prin faptul c ea se constituie ntr-un limbaj uor de neles,
care prin simplitate i profunzime ia n stpnire lumea omului, funcionnd ca element
38
de mediere ntre om i lume i ntre om i viaa sa interioar. Astfel, imaginile

simbolice, ca i miturile, joac un rol fundamental n orice cultur, modelnd viaa
cotidian a omului chiar i atunci cnd arhetipurile sau gesturile originare se regsesc
doar n forme pe care le apreciem ca fiind degradate36.
Modurile supravieuirii miturilor n viaa omului modern snt n mod
provocator i convingtor analizate de Mircea Eliade. n viziunea acestuia, un mit,
ntocmai ca i simbolurile pe care le evideniaz, nu dispare niciodat din actualitatea
psihic: el i schimb numai aspectul i-i camufleaz funciile37. Dei este
consubstanial condiiei umane, nu putem s nu observm c actualizarea
comportamentelor mitologice pare pentru omul modern mai degrab una periferic.
Este greu de acceptat pentru omul occidental, care mai are memoria experienei
religioase cretine, faptul c lectura, distracia, privitul la telenovele pot s fie
asimilate unei experiene a sacrului. Dar, de ndat ce investigm universul imagistic
i semnificaiile pe care le dezvolt la nivelul tririi umane, ne va fi mai la ndemn
s acceptm c ele trdeaz o experien pe care o putem asimila celei mitice. Potrivit
lui Eliade, chiar i n formulele camuflate ale modernitii, miticul pstreaz o
anumit exemplaritate n care putem bnui prezena sacrului chiar dac marginal,
alungat n zonele obscure ale psihicului sau n activitile secundare sau chiar
iresponsabile ale societii38.
Supravieuirea acestor elemente trebuie pus n legtur, n primul rnd, cu
nevoia omului modern de recuperare a unei identiti religioase autentice, pierdute sau
secularizate. E greu pentru occidentalul obinuit cu utilizarea n sens negativ sau
peiorativ a termenului de mit s accepte c el mai poate fi un element constitutiv al
identitii moderne. Tot aa cum este dificil s accepte c recuperarea unor elemente
mitologice ar rspunde unor nevoi religioase, avnd n vedere ruptura cu gndirea
mitic pe care o presupune religia revelat a monoteismului. Putem ns invoca, n
mod convingtor cred, mai nti afirmaiile lui Rene Girard potrivit crora tendia de
a terge sacrul, de a-l elimina complet, pregtete ntoarcerea tacit a sacrului, sub o
form nu transcendent, ci imanent39. Iar n al doilea rnd putem constata mpreun
cu Ernst Cassirer c n dezvoltarea culturii umane nu putem fixa un punct n care se
termin mitul sau ncepe religia. n ntregul curs al istoriei sale religia rmne
indisolubil legat i ptruns de elemente mitice. Pe de alt parte, mitul, chiar n
formele sale cele mai grosolane i rudimentare, conine unele motive care, ntr-un
39
anumit sens, anticipeaz idealurile religioase mai nalte i mai trzii. Mitul este chiar
de la nceputurile lui religie potenial40.
Omului arhaic universul i apare ca un univers viu. Forma uman este cea care
modeleaz viziunea unitar a lumii, deoarece omul arhaic confer aceeai realitate
lucrurilor pe care i-o acord siei. Acesta este motivul ce-l determin pe Gusdorf s
afirme c dac mitul corespunde unei categorii, singura care i s-ar potrivi ar fi aceea
a totalitii concrete, sau aceea a identitii radicale, a unitii ontologice41. Exist o
ruptur a orizontului imediat care e vizibil ca un act originar al umanitii. Mitul
rspunde tocmai necesitii de a transfigura aceast ruptur, intervenind ca un
prototip de echilibrare a universului, ca un scenariu de reintegrare42.
Miturile reprezint o component intrinsec a lumii moderne. Ele par a fi
inevitabile n epocile n care incertitudinile momentului dau imaginea unei lumi
incoerente i ambigue. Funcia orizontului mitic, definitoriu pentru ordinea uman a
oricrei epoci, este preluat n viaa cotidian modern de o serie de formule de
ideologie concret43 menite s asigure echilibrul i integrarea social. Astfel, formele
ideologice vin s-i confere omului imaginea sa n micare.
40

Analiznd fenomenul dezvrjirii lumii, Marcel Gauchet ncearc, la rndul
su, s vad n ce msur putem vorbi de un sfrit al religiei, i care snt formele pe
care le ia gndirea ce se constituie n jurul acestei idei. Autorul pune n eviden o
rsturnare a dominaiei organizatoare a religiosului, care trebuie vzut ca o
recompunere a universului socio-uman nu numai n afara religiei, ci plecnd de la
logica sa religioas iniial i acionnd n rsprul ei44.
Pentru Gauchet nu pare s existe ndoial asupra faptului c exist o funcie
religioas ca o subdiviziune a funciei simbolice i care organizeaz raportul omului
cu realitatea. Dei afirm caracterul istoric al religiei (nelegnd prin aceasta c are un
nceput i un sfrit) el este atent la evoluia coninuturilor religiilor i la transformarea
lor, la figurile diferite ale subiectului social i constat c Moartea lui Dumnezeu nu
echivaleaz cu omul care devine Dumnezeu, care i reapropriaz absoluta dispunere
contient de sine care i se atribuise; este dimpotriv omul obligat n mod expres s
renune la visul propriei sale diviniti. Tocmai cnd zeii nceteaz s existe se
dovedete realmente c oamenii nu snt zei45.
n aceast situaie, Gauchet ne ndeamn s evitm dou erori: fie de a infera
de la nevoia subiectiv de religiozitate nspre decretarea invarianei funciei
religioase; fie plecnd de la formele slabe i distorsionate ale prezenei religiosului n
viaa modern nspre ideea dispariiei fr urm a religiei. Raporturile omului cu
realitatea nu snt neutre. Modelarea imaginativ a acestor relaii trdeaz cel puin o
prezen, pe care nu o putem pune dect pe seama prezenei sacrului. Existena
imaginar a realului ncepe s funcioneze prin ea nsi. n acest univers imaginativ
care face inteligibil prezena invizibilului, omul de dup religie triete asumarea
de sine sub semnul unei duble polariti: nevoia justificrii de sine, ispita dizolvrii
ca sine46.
Gauchet subliniaz faptul c trebuie avute n vedere dou aspecte n privina
modului de orientare a omului n lume: pe de o parte, tendina de sporire a puterii i
obiectivare a libertii afirmat n relaia cu realitatea nconjurtoare i cu viaa
colectivitii; iar pe de alt parte, tendina de asumare a dependenei fa de ceilali i
a neputinei n faa curgerii universale care conduce, ns, la o regsire de sine, cu tot
ceea ce l nconjoar i l integreaz. Religia este tocmai aceast alegere de a poseda
41
consimind deposedrii tale, abtndu-te de la intenia de a domina natura i de a

legifera pe cont propriu n favoarea unei alte intenii, aceea de a te asigura de o
identitate complet definit i stpnit47.
Atitudinea religioas ca modalitate simbolic de instituire identitar a fiinei
umane exprim, n fapt, o opiune major creia i regsim ecoul n strfundul
fiinei noastre, i sesizm amprenta chiar n mediul dispoziiilor care ne-au separat de
ea. Gauchet exprim convingerea c nu ne-am sustras ei dect pregtindu-i n fapt
echivalenele pe toate planurile48.
Omul modern pare satisfcut de starea de fapt pe care i-o creaz societatea,
ceea ce face ca sentimentul modern al vieii s ajung la o teorie a puterii sau, cel
puin, a energiei49, care pare o recuperare a sacrului n planul vieii politice. Astfel,
se nate convingerea redat de Caillois prin citarea unui fragment din D. H. Lawrence:
Oricum, trebuie ca cineva s exercite puterea i se cuvine s o posede cei care snt
nzestrai cu un dar natural pentru ea i resimt un oarecare respect pentru caracterul ei
sacru50.
Acest transfer al puterii dinspre domeniul religiosului nspre cel al politicului
este posibil datorit faptului c n ciuda proceselor de secularizare, sacrul rmne o
structur fundamental a contiinei, un fel de matrice a tuturor sensurilor posibile51,
el este fora motrice generatoare a oricror reprezentri, este sursa oricrei operaii
simbolice.
De altfel, este destul de larg acceptat ideea c, n teoria politic modern,
conceptele semnificative snt concepte teologice secularizate, care faciliteaz
susinerea din punct de vedere ideologic a puterii i autoritii politice prin apel la
mecanisme, comportamente sau analogii preluate din gndirea teologic52.
Dincolo de eficiena aciunii, adevrul ideologiilor (ca i cel al religiilor) nu
poate fi riguros identificat i verificat, deoarece exist o ntreptrundere difuz a
raiunii i afectivului care face aproape indescifrabil structura adevrului, dincolo de
afirmarea dogmatic a acestuia.
Dar, mai mult dect o teorie a adevrului, ne intereseaz aici o perspectiv a
integrrii sacrului n viaa omului modern. n acest sens este important s amintim
faptul c o ideologie total este un sistem atotcuprinztor de nelegere a realitii,
este un set de credine, imprimat de pasiune i care ncearc s transforme ntregul
mod de trai Ideologia, n acest sens, este o religie secularizat53 ce canalizeaz
toate energiile i pasiunile spre viaa politic. Exist un efort de demitologizare a
42
religiei care i gsete referine remarcabile n critica antropologic a religiei la

Feuerbach sau n cea materialist a lui Marx. Demitologizarea deplaseaz interesul de
la schimbarea i metamorfozarea spiritual a omului, nspre schimbarea social i
transformarea realului. n acest context apare evident faptul c ceea ce preotul este n
domeniul religiei, intelectualul este n sfera ideologiei54.
O modalitate de a relaiona religia i ideologia n gndirea modern este cea
relevat de Barbier care urmrete modul n care Gramsci analizeaz religia ca
ideologie, iar Biserica drept un aparat ideologic. Ca i religia, ideologia furnizeaz o
concepie asupra lumii i orienteaz ctre o conduit practic. Gramsci relev
afinitatea existent ntre sistemele religioase i cele politice, astfel nct ideologia
religioas i ideologia politic apar ca dou tipuri fundamentale de concepii
explicative asupra lumii. Lumea modern aduce un raport specific ntre religie i
societatea politic, i ndeosebi ntre religie, viaa privat i cea public. Ceea ce vrem
s reinem aici este faptul c, dei Biserica i menine influena n anumite zone ale
vieii sociale, n statul modern funcia ideologic este asigurat de partidele politice,
motenitoare ale Bisericii ca aparat ideologic55.
Nu putem s nu amintim i faptul c o serie de gnditori, precum Claude
Lefort, evideniaz opoziia existent ntre religie i ideologie. n aceast perspectiv,
religia (spre deosebire de ideologie) este mai nti pus sub semnul unei legturi
profunde cu transcendena, ca mai apoi s i se refuze caracterul ideologic definitoriu.
n acest sens, M. Auge consider c, din confruntarea pe care reflecia filosofic sau
antropologic o evideniaz n ceea ce privete religia i ideologia, trebuie s reinem
cel puin tendina de a se considera c ideologia, ca un concept ce trimite la logica
ideilor dominante la un moment istoric dat, se distinge de religie n primul rnd prin
faptul c i se poate stabili o dat a naterii sale istorice.
O ncercare de depire a opoziiei religie/ideologie e prezent la Louis
Althusser. Pe lng existena ideologiei specifice unei formaiuni sociale, filosoful
afirm i existena unei ideologii n genere ale crei aspecte de ocultare nu snt
istoric legate de mprirea n clase, ci in n mod intrinsec de funcionarea oricrei
formaiuni sociale56.
Pentru Althusser, religia este forma pur a ideologiei n genere. Auge
sesizeaz n mod adecvat faptul c, pentru Althusser, ideologia are un impact asupra
maselor doar prin faptul c ea este impregnat profund de ideologia n genere. A
face din religie forma ideologiei nseamn s-i recunoti acesteia din urm un rol de
43
totalizare i de legtur, s subliniezi necesitatea sensului i oarecum s enuni

caracterul religios al ideologiei57.
Ideologia este pentru Althusser un element organic al oricrei societi. Am
putea spune c trim n ideologie fie c sntem sau nu contieni de participarea
noastr, ca materie prim sau ca modelatori ai creaiei ideologice. Ideologia este o
structur esenial a vieii istorice a societilor. Contientizarea permanenei i a
necesitii sale o poate transforma ntr-un instrument de aciune reflectat asupra
istoriei58.
n felul acesta, imaginarul ideologiilor subsumeaz (ntr-un efort secularizat de
recuperare a funciilor limbajului originar, furit de Dumnezeu) toate deschiderile
sociale ale imaginaiei, toate camuflajele, distorsiunile sau intruziunile mitice care pot
fi un suport pentru aciune adecvat.
Dac acceptm c sacrul poate fi definit drept reprezentare eficace a
profanului, atunci modul n care imaginarul (social, politic) este recuperat n
perspectiva althusserian d ideologiei accentele unei credine laice.
John B. Thompson consider c ideologia joac un rol pozitiv i important n
nelegerea formelor simbolice. Potrivit lui Thompson, chiar dac ideologiile ca
sisteme simbolice dominante nu pot s defineasc orice aciune a individului, ele i
vor pune amprenta n mod definitoriu asupra tuturor activitilor chiar i prin faptul c
viaa social face parte dintre jocurile pe care nu putem s nu le alegem. Fr a
diminua importana pe care o au n construcia sinelui sistemele simbolice care l
preced, Thompson i centreaz analiza pe interaciunea simbolic, subliniind faptul
c sinele este mai degrab un proiect simbolic pe care individul l construiete din
materialele simbolice care se afl la dispoziia sa, materiale pe care individul le
mpletete dintr-o descriere coerent din care el nsui face parte, o naraiune a
identitii sinelui59.
Thompson evideniaz faptul c un impact deosebit n difuziunea, constituirea
i metamorfozarea elementelor simbolice l-a avut dezvoltarea mijloacelor de
comunicare. Dac anterior acestei dezvoltri materialele simbolice erau obinute prin
interaciunea fa ctre fa, mijloacele de comunicare introduc forme mediate de
comunicare i de depire a interaciunii imediate, crescnd astfel dependena
constituirii sinelui de o reea extensibil de resurse simbolice. Astfel, o dat cu
expansiunea resurselor simbolice disponibile pentru procesul de formare a sinelui,
indivizii snt permanent confruntai cu noile posibiliti, orizonturile lor snt ntr-o
44
permanent schimbare, punctele lor simbolice de referin snt permanent

schimbate60. Nu numai c indivizilor li se deschid modaliti de constituire a sinelui
la o scar ce pare a fi infinit, dar se creeaz un porces de distanare simbolic ce
deschide spre posibilitatea explorrii formelor simbolice alternative prin variate
construcii imaginare ale sinelui. Sntem proprii notri biografi oficiali, pentru c,
doar construind o poveste, orict de nearticulat, suntem capabili s ne formm o
percepie despre ceea ce sntem i despre ceea ce poate fi viitorul nostru, scrie John
B. Thompson61.
Simbolurile au menirea de a stabili roluri i apartenene identitare, care in
deja de un imaginar politic care estompeaz, dar n acelai timp i integreaz orice
form de sacraliate, orict de diminuat i ndeprtat de religie ar fi.
Chiar atunci cnd acest fond arhetipal este actualizat n formele secularizate ale
limbajului, specifice omului modern, el intervine ca o component important n
modelarea identitii individuale i comunitare. Simbolul este n esena sa religios. De
fiecare dat cnd l ntlnim n alte ipostaze dect cele ale revelrii unui sens constituit
n orizontol sacrului, trebuie s rememorm n discursul cultural i modul originar al
prezenei sale. Funcia mitic, simbolic, imaginativ snt schematizri ale unei
dimensiuni mai profunde, cea a fondului arhetipal al omului religios.
n ciuda preteniilor lor la tiinificitate, ideologiile politice snt profund

impregnate de mit i imaginar. R. Girardet analizeaz foarte convingtor modul n
care cultura politic este profund marcat de o serie de elemente care scap oricrei
raionaliti aparente, evideniind c marile evenimente au fost ntotdeauna nsoite de
o efervescen mitologic. Elementele ce in de imaginarul mitologic i politic pot fi
regsite n planul secund al multor construcii doctrinare, "chiar i printre cele care i
revendic n mod insistent rigoarea demonstraiei i caracterul tiinific al postulatelor
lor"62. Prezena unor "constelaii mitologice" este regsit de autor la cele mai variate
orizonturi politice, astfel nct, constituindu-se ntr-o credin coerent i complet,
mitul asigur o serie de elemente de permanen la nivelul limbajului, al imaginilor,
al simbolurilor, al rezonanelor afective.
Analiznd situaia mitului n lumea modern, Rivire constat un proces dublu:
de renviere a miturilor n epoca modern dublat de un proces invers de uzur, de
desprindere de realitatea social. Miturile moderne relev un transfer dinspre religios
nspre profan. Dintre caracteristicile miturilor moderne, Rivire amintete: mitul
45
modern se integreaz ntr-un discurs abstract i mobilizeaz printr-o inflaie de limbaj

i de imagini; utilizeaz nu naraiunea epic, ci mijloacele actuale de comunicare n
mas; proclam instituirea unei puteri sociale, nu a unei ordini divine sau naturale;
predomin miturile revoluionare i de discontinuitate n raport cu miturile
cosmogonice i ale continuitii istorice; promovnd mai degrab un erou colectiv,
miturile pun n valoare aciunea decisiv a unui mntuitor i fac apel la un panteon de
oameni ilutri; spre deosebire de miturile religioase miturile moderne par efemere i
fragmentare datorit ndeosebi alternanei la putere a diferitelor grupuri i a modului
n care devin actori principali ai evenimentelor mediatice; prezentul conflictual este
nlocuit cu un viitor luminos. "Pe scurt ne spune Rivire modernitatea poate fi
interpretat ca un proces de ideologizare care ncorporeaz mituri: mitul tiinei,
substitut al revelaiei, mitul transcendenei puterilor, mitul individului ca exaltare
reacional i reciclare a unei subiectiviti mult vreme nbuite de exigenele
supraeului, mitul schimbrii venice, parodie a revoluiei, mitul nemuririi care st la
baza experienelor de criogenizare a cadavrelor... Faptul c mitul sufer contrafaceri
n ideologie nu nseamn c vremea lui s-a sfrit"63.
Explicarea tiinific a realitii sociale presupune cel mai adesea o ieire din
cercul simbolic al reiterrii imaginative. O astfel de critic a imaginarului, nsoit de
ncercarea de eliminare a acestuia din analiza tiinific a faptelor sociale, ntlnim i
la Durkheim, considerat alturi de Weber i Marx printre prinii ntemeietori ai
sociologiei. l invocm aici pe Durkheim deoarece i n viziunea sa imaginarul este
asociat ideologiei, cu toate c imaginarul capt o dimensiune mult mai pozitiv dect
n interpretarea lui Marx.
Durkheim sesizeaz faptul c exist situaii n care, n momentul cnd un nou
fenomen devine obiect al tiinei, acesta exista deja n sfera reprezentrii, att n
forma imaginii ct i prin diverse concepte. Adesea, tiina ncearc organizarea
metodologic a acestui cmp al reflexiei. Durkheim este contient de faptul c omul
nu poate tri fr a-i formula idei despre realitatea care l nconjoar. Problema apare,
pentru el, atunci cnd omul tinde s acorde o mai mare importan ideilor despre
lucruri dect lucrurilor ca atare i face din aceste idei chiar obiectul tiinei,
transformnd faptele doar ntr-un mijloc de a proba ideile noastre despre ele. Adic
prenoiunile pe care le formulm n legtur cu lucrurile devin substitute legitime ale
lucrurilor. O dat ce ideile i gsesc suportul n realitatea lucrurilor, ele devin "ca un
46
vl care se aaz ntre lucruri i noi i care ni le ascunde cu att mai bine cu ct l
socotim mai transparent"64. Exigena durkheimian este formulat n cea dinti regul
a metodei care spune c este necesar "a considera faptele sociale ca lucruri"65. A
pleca de la idei spre lucruri nseamn a face o analiz ideologic. Ea nlocuiete tiina
realitilor, creia i revine de a pleca dinspre lucruri nspre idei. Analiza ideologic se
bazeaz pe faptul c omul i-a formulat o serie de prenoiuni n legtur cu lucrurile
din sfera social, astfel nct acestea par un produs al activitii omeneti. Ele par a fi
produse de punerea n practic a ideilor despre aceste lucruri, par a fi o simpl
aplicare a ideilor la diverse fapte ce nsoesc relaiile umane. Aceste fapte par a-i
dobndi realitatea doar prin "ideile care snt germenele lor"66.
Durkheim sesizeaz prezena unor prenoiuni sau "noiuni vulgare" nu numai
la fundamentul tiinei, ci i n structura raionamentelor: "n starea actual a
cunotinelor noastre, nu tim sigur ce este statul, suveranitatea, libertatea politic,
democraia, socialismul, comunismul etc; metoda ar cere deci s ne abinem de la
orice ntrebuinare a acestor concepte, att timp ct nu snt elaborate n mod tiinific.
i, cu toate acestea, cuvintele care le exprim revin fr ncetare n discuiile
sociologilor. Le ntrebm curent i cu siguran ca i cum ar corespunde unor lucruri
bine cunoscute i definite, dei ele nu trezesc n noi dect noiuni nelmurite,
amestecuri indistincte de impresii vagi, de prejudeci i de pasiuni. Rdem astzi de
ciudatele raionamente pe care medicii din Evul mediu le construiau cu noiunile de
cald, de frig, de umed, de uscat etc., i nu ne dm seama c aplicm aceeai metod la
ordinea de fenomene care o permit mai puin dect oricare alta, din cauza
complexitii sale extreme"67.
n primul corolar, Durkheim arat c trebuie s ne eliberm de toate
prenoiunile pentru a depi modul ideologic al analizei sociale i pentru a ntemeia
tiinific cercetarea social. Durkheim atrage atenia asupra faptului c renunarea la
conceptele consacrate ideologic este dificil de realizat, deoarece n cercetrile
socialului, alturi de structurile imaginarului, intervine, adesea, i sentimentul. Omul
pune mai mult pasiune n faptele morale i politice dect n cele referitoare la lumea
fizic, iar felul pasional n care se ataeaz de aceste idei se comunic i modului n
care acestea snt explicate.
Potrivit autorului Regulilor metodei sociologice, pentru a se ajunge la
obiectivitate, fenomenele trebuie judecate n funcie de proprietile lor inerente, nu
prin prisma unei noiuni ideale, nici n funcie de o idee a spiritului. Cu att mai puin
47
poate fi luat n consideraie vreo doctrin mistic ce ar invoca sentimentul drept

criteriu al adevrului tiinific. A accepta c sentimentele aparin tiinei nseamn,
pentru Durkheim, "a da facultilor inferioare ale inteligenei stpnire asupra celor
mai nalte"68.
Critica elementului imaginativ n cercetarea social are n vedere, n primul
rnd, relevarea nevoii de obiectivitate n tiinele sociale. Ea este cea care ne asigur
c, n construciile noastre privitoare la realitate, surprindem fenomenul vieii reale i
nu constructe ideale proiectate asupra unor fapte sociale care snt constrnse s se
adapteze modelului explicativ.
Sugestive pentru relaia ideologiei cu religia snt cuvintele lui Rene Girard:
tendia de a terge sacrul, de a-l elimina complet, pregtete ntoarcerea tacit a
sacrului, sub o form nu transcendent, ci imanent69. De altfel, n ciuda proceselor
evidente de secularizare, imaginarul politic intr n estura transparent a ideologiilor
i ndeplinete funcia mediatoare pe care misterul o are n experierea sacrului. Nu
ntmpltor, ideologiile ncearc s restituie omului integralitatea realului,
manifestndu-se ca nite sisteme teologice care tind s fundamenteze ntreaga ordine a
fiinei umane i cosmice.
48
Text pentru lectur:

1987, pp. 291-3003.
n realitate, oricnd i oriunde, magicul intervine ca sarea n bucate, amestecndu-se

n substana oricrei culture. Aa numai, pentru o lume de ficiuni, avem neaprat
latitudinea de a ne nchipui o cultur de provenien strict raionalist, o cultur cu un
capital de cunoatere redus la logic i la propoziii de tip mathematic fizical, o
cultur al crei ideal de art s-ar confunda cu reproducerea forografic a naturii, o
cultur cu o religie, consistnd cel mult ntr-un sentiment de solidaritate cu automatul
cosmic, o cultur a crei moral s-ar degaja din respectarea de teama sanciunii a
legilor impuse de stpnitorii societii. Dar i ceteni unei astfel de utopii ar aluneca
foarte degrab n braele de siren ale magicului repudiate, de cite ori vor vorbi despre
sfnta daorie a omului fa de sacra Utopie. magicul contribuie la caracterul unei
culture prin amploarea i frecvena sa. S precizm. Magicul nu-l enumerm printre
factorii creatori de stil propriu-zii. Magicul ine de stofa, de substana culturii, i
colaboreaz numai sub acest raport la nfiarea de ansamblu a unei culture. Magicul
nu parrticip, cu alte cuvinte la alcturirea unei culture sub forma unei funcii
categoriale, de natur stilistic-abisal, ci exclusive ca substan; magical mbib o
cultur, nu i se ntiprete. O cultur se umple de magie, caburetele de ap.
Text pentru lectur:

Claude Riviere, Reinterpretarea magiei, n Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom,
Iai, 2000, p. 122.
Cuvntul magie, derivat din persanul mag care nseamn tiin, nelepciune,
trimite la o mare diversitate de sensuri, de credine, de rituri care presupun
manipularea netiinific, n folosul omului, a unor fore extraordinare imanente lumii.
mprejurrile producerii ei i finalitile acestei operaii ne ngduie s facem o serie
de distinci:
-
ntre magia protectoare sau preventiv care folosete vrji i talismane i

magia activ care urmeaz un ritual prcis i care poate fi ofensiv atunci cnd
face s se abat o nenorocire asupra dumanului. Sau asupra rivalului;
49
ntre magia ceremonial indirect care acioneaz care acioneaz asupra

spiritelor (spiritism) i magia natural direct care acioneaz asupra forelor
naturii;
ntre magia public prin care se urmrete inerea sub control a vremii, a ploii,
a resurselor, a rzboiului i magia privat, cu character amoros sau terapeutic,
de erotism sau exorcism;
ntre magia divinatorie i magia sacrificial, care presupun un pact fie cu zeii,
fie cu demonii, dac lum drept criteriu formele de aciune;
n funcie de scopul operaiei, ntre o magie alb, cu effect benefic, cum ar fi o

vindecare, o reuit ntr-o ntreprindere, i magia neagr, care face apel la
spiritele rele n vederea unor acte malefice;
ntre magia voluntar malefic (sorcery, n englez) i farmecele proprii

vrjitoriei (witchraft).
Snt clasificri cu simpl valoare indicativ, n care criteriile se suprapun parial i

depend de punctual de vedere: ceea ce pentru unii este benefic, pentru alii se poate
dovedi malefic.
Text pentru lectur:

Marc Auge, Religia ntre magie i filosofie, n Religie i antropologie, Ed. Jurnalul
literar, Bucureti, 1995, pp. 34-41.
Etnologii apropiai de Durkheim, precum Hubert i mauss (1902), au ncercat i ei s

abordeze problema definirii religiei n termeni de frontiere, distingnd activitatea
religioas de activitatea magic. Pentru ei religia este asociat unor activiti publice
solemne, iar magia unora private i secrete. Cea dinti se exprim pe deplin n
sacrificiu, cea de a doua n maleficiu. n acelai spirit, tradiia etnologic (cea
francez, dar n i mai mare msur cea britanic) a avut tendia s considere c
religia exprim nainte de toate celellate forme sociale, pe cnd magia era abordat
mai degrab ca o tentativ de a aciona asupra lumii societii. Dar frontierele astfel
stabilite snt neclare; cele dou domenii se suprapun adeseori. Chiar Hubert i mauss
nu comparau dect nite tendine, nu examinau dect nite polariti, criticnd
distinciile tranante ale lui Frazer, de exemplu definiia lui dup care numai ritualul
magic este un rit prin simpatie. Ei mai observau c, mpotriva opoziiei formulate de
frazer, adeseori ritualul religios i constringe pe zei, pe cnd ritul magic, care se poate
50
exercita i asupra unor puteri intermediare, spirite sau zei, nu are ntodeauna o
eficien mecanic imediat. Totul se petrece ca i cum definiia ar precede mereu
criteriile care o fac posibil, astfel nct observatorul descoper cu surprindere n
fenomenele definite a priori ca religioase, elemnte definite a priori ca magice (de
exemplu ritualurile prin simpatie), sau invers.
Pus astfel n termini de granie, problema definirii religiei duce ntodeauna, ntr-o
oarecare msur, la ierarhizarea formelor de religie sau cultur.
Dezbaterea privind graniele este deci marcat de o prejudecat cretin sau, n sens
mai larg, monoteist. Dac orice religie monoteist se transform, n aceast
perspectiv, n magie sau n filosofie, motivul e o intoleran de principiu care nu
poate admite nici un relativism n aceast chestiune. Arma folosit n dezbatere este
categoria de superstiie.
Problema frontierelor e deci o chestiune de sens: o religie poate considera marea
majoritate a celorlalte ca superstiii, fiindc nu se judec pe sine dup aceleai criterii.
Probabil c misionarii se mniau c nu descoper la rdcina religiilor politeiste acea
nelinite care stpnete geniul cretinismului; presimeau c ritualurile i cultele a
cror funcie li se prea derizorie sau obscur aveau alt finalitate i alt sens. Religia
colonizatorului n-o ia n serios pe cea a colonizailor, dect atunci cnd, sigur c va
ctiga ncercarea puterilor, o supune la proba sensului.
Text pentru interpretare cu studenii:

Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria general a magiei, Ed. Polirom, Iai, 1996, pp.
25-33
Marcel Mauss, Henri Hubert: Numai nevoile collective resimite de un ntreg grup i
pot fora pe toi indivizii grupului s opereze aceeai sintez, n acelai timp. Credina
comun, cultul, reprezint efectul necesiti tuturora, al dorinelor lor unanime.
Judecata magic constituie obiectul unui consimmnt social, traducerea unei nevoi a
societii, sub presiunea creia se declaneaz o serie ntreag de fenomene de
psihologie colectiv: nevoia resimit de toi sugereaz tuturor scopul; ntre cei doi
termini mediani (de aici, varietatea extrem a riturilor folosite pentru acelai el); ntre
ei se impune s alegem; alegerea este determinat fie de tradiii, fie de autoritatea unui
magician cu renume, fie de avntul unanim al ntergului grup.
51
Mentaliti tradiionale. Comuniti tradiionale i minoriti religioase. Aspecte

generale ale gndirii gruprilor fundamentaliste n religiile Crii
Comuniti tradiionale i minoriti religioase
Un aspect important al raporturilor dintre religie i ideologie poate fi ntlnit n

contextul convieuirii dintre comuniti majoritare tradiionale i minoriti
confesionale i religioase. n virtutea drepturilor individuale, minoritile religioase
invoc pluralismul religios ca temei al unor drepturi de grup. Acestea snt reclamate n
scopul unei mai bune conservri identitare n contextul convieuirii.
Astfel, teoria drepturilor minoritare nu numai c militeaz i argumenteaz
necesitatea asigurrii condiiilor egalitii dintre grupuri, dar, n opinia lui Levente
Salat, prezint argumente pentru afirmaia c n privina membrilor comunitilor
etno-culturale minoritare, efectele autentice ale drepturilor individuale i universale
ale omului se realizeaz doar n condiiile garantrii egalitii dintre comuniti70.
n analiza raportului majoritate-minoritate avem nevoie de o ct mai clar
distincie ntre ideologie i teologie, pentru putea sesiza modul n care acestea
influeneaz raporturile ntre cele dou tipuri de comuniti imaginate care snt
comunitile tradiionale i minoritile religioase.
n ciuda apropierilor dintre religie i ideologie pe care le-am putea invoca,
trebuie s avem n vedere meninerea unei distincii clare ntre teologie i ideologie i
considerarea teologiei nu drept o categorie atotcuprinztoare, ci ca forma de reflecie
cea mai elaborat doctrinar n cadrul unor religii constituite
Criteriul diferenierii ntre majoritate i minoritate, ntr-un anumit spaiu
cultural, pare s fie unul numeric. ns, aa cum arat i Camil Mureanu, termenul
minoritate nu are o conotaie strict statistic, ci se refer la o categorie social-politic.
Aa se explic faptul c n anumite circumstane se vorbete de minoriti n condiiile
n care din punct de vedere statistic este vorba de un grup superior numeric, dar care
se afl ntr-o situaie caracterizat printr-o depreciere valoric i discriminare71.
Astfel, minoritatea poate fi
un grup etnic sau rasial, dar i oricare alt grup
caracterizat printr-un statut de inferioritate, de discriminare, de persecuie, ntemeiat

pe felurite criterii72
Pentru o mai bun nelegere, este util s amintim faptul c potrivit definiiei
lui Vincent Lemieux minoritatea se caracterizeaz prin mai multe trsturi, dintre care
52
amintim: un dezavantaj resimit datorit minusului n plan numeric; dezavantaje n

planul socio-cultural; o putere redus derivat din numrul sczut care reduce fora de
penetrare n societate; din aceasta rezult o poziie de inferioritate n societate,
necompensat de sistemul politic sau de intervenia statului73. n nelegerea statutului
de minoritar trebuie s avem n vedere modul de situare n societate al grupurilor
minoritare. n acest sens, Michael Argyle ne propune s acceptm c grupurile
religioase minoritare pot fi imprite n trei categorii: 1) cei ce accept n mod pasiv
statulul lor de discriminai i ncearc s se concentreze pe atragerea ateniei asupra
importanei valorilor religioase; 2) cei care se retrag din societate i din aceast poziie
critic ordinea social fr s propun un atac privind rsturnarea acesteia; 3) cei care
apeleaz la un suport religios pentru a protesta n mod agresiv mpotriva societii.
Majoritatea grupurilor religioase minoritare tind s aib un activism mai accentuat i
tind s manifeste o atitudine agresiv n critica ordinii sociale existente74. Tocmai de
aceea tendinele fundamentaliste se regsesc cu precdere n rndul micrilor legate
de grupurile religioase minoritare. Este paradoxal faptul c n societatea romneasc
atitudinile fundamentaliste snt percepute a fi o caracteristic a grupului majoritar, iar
tendinele de democratizare a societii, de afirmare a toleranei, a pluralismului i
libertii religioase apar ca fiind apanajul minoritilor religioase.
Astfel, atunci cnd vorbesc depre minoriti religioase am n vedere, pe lng
aspectul numeric, ce atrage dup sine o serie de posibile discriminri n raport cu
majoritatea sau cu grupurile dominante, i o tendin de construcie uor diferit a
structurii identitare.
Comunitile se imagineaz pe sine n funcie de un model exemplar care d
consisten, realitate i unitate structurii plurale pe care o subsumeaz. Fiecare
comunitate se imagineaz pe sine ca fiind purttoarea unui sens al existenei pe
care l propune ca factor modelator al condiiei umane. Investiia imaginativ este
cea care d coeziunea, considerat indestructibil, a unei comuniti.
Comunitile tradiionale recurg la o investire de sens prin apelul la o revelaie.
Pe aceast revelaie se fundamenteaz o ntreag tradiie religioas, care
reglementeaz i raporturile sale cu celelalte comuniti. Alturi de elementul
revelaional, tradiia poate aduce i elemente secundare cu coloratur ideologic, cum
ar fi, de exemplu, cele legate de ideologia naional. Minoritile religioase, ca
apariie trzie, sunt mai aproape de influena exercitat de procesul de modernizare i
53
de secularizare. Sursele de sens, ca de altfel i cele de legitimare, snt marcate de

procesele pe care modernitatea le instituie, ceea ce n planul discursului i al raportrii
la ceilali aduce, pe lng revendicarea rentoarcerii la un context revelaional originar,
i un element nou, cel al utilizrii mai accentuate a ideologiei ca factor de persuasiune
i de manifestare public.
Biserica i statul naional
Evoluia evenimentelor contemporane arat o nou mutaie n sfera relaiilor

dintre religie i ideologie, dintre religie i politic, dintre biseric i stat neles ca o
sum de instituii.
Existena unui transfer al religiosului asupra politicului, pe care l sesizeaz
Ricoeur i ali gnditori n mai multe societi contemporane, atrage dup sine o
inevitabil intruziune a unor forme simbolice pe care le putem asocia cu un fel de
religie laic. Orice comunitate are nevoie de o anumit sacralitate civic, marcat
prin ceremonii, srbtori, desfurri de drapele i ntreg zelul reverenios care
nsoete aceste fenomene75. Ideologia naional ce se nate o dat cu apariia statelor
moderne pare s rspund cel mai adecvat acestei necesiti comunitare.
O relaie special ntre religie, stat i naiune se instituie o dat cu statul
modern ce se definete ca stat naional. Un rol important n instituirea acestui tip de
relaie l are modul n care naionalismul religios imagineaz un nou tip de
comunitate, bazat pe construcia prealabil a comunitii religioase. n acest sens,
Peter van der Veer relev dimensiunea constitutiv a practicii i a discursului religios
n schimbarea identitilor sociale. Departe de a fi doar nite perdele de fum
ideologice, care s ascund conflictul intereselor materiale i al claselor sociale, ele
joac un rol major n transformarea identitilor n contextul naterii naionalismului.
Autorul arat c, pe de o parte, identitatea religioas este construit n discursul ritual
i n practic, iar pe de alt parte, aceast identitate nu este doar o anex a unei tradiii
neschimbate. Dinamica tradiiei permite naionalismului religios s articuleze
deopotriv discursul asupra comunitii religioase i cel asupra naiunii76.
O abordare a relaiei dintre naionalismul religios i modurile religioase de
comunicare evideniaz faptul c naionalismul religios identific comunitatea
religioas cu naiunea, ceea ce i d n fapt posibilitatea de a construi pe identitatea
religioas consolidat anterior. Van der Veer argumenteaz convingtor asupra
54
faptului c att ct dezvoltarea unei comuniti religioase este crucial pentru

construcia imaginativ a naiunii, comunicarea ritual a identitii este un factor
decisiv. Autorul opereaz cu definiia ritualului propus de Stanley Tambiah:
Ritualul este un sistem cultural construit de comunicare simbolic. Coninutul
cultural al ritualului este nrdcinat n construcii ideologice i cosmologice
particulare77. Utiliznd violena simbolic, grupurile controleaz discursul ritual
pentru a-i putea comunica ideologia lor. n ideologia naionalismului religios,
naiunea este prezentat ca o extensiune a sinelui i naionalismul ca parte a religiei.
Treptat aceast ritualizare se deplaseaz dinspre sfera religiosului nspre cea a
practicilor comunitare laice i spre sfera politicului. n felul acesta, ritualul
ndeplinete o funcie de comunicare prin care persoanele ce compun o comunitate i
descoper identitatea i semnificaia aciunilor lor. El ajut deopotriv la definirea
sinelui ca i a celuilalt, i la subjugarea celuilalt prin violen simbolic78.
Teoreticienii naionalismului, observ Anderson, pun n eviden existena a
trei paradoxuri: 1) n timp ce istoricii consider c naiunea este un fenomen obiectiv
pe care l putem sesiza o dat cu modernitatea, naionalitii i atribuie o vechime pe
care o desemneaz n mod subiectiv; 2) naionalitatea are o universalitate formal n
calitate de concept socio-cultural, dar n acelai timp nu poate exista dect prin
manifestrile sale concrete; 3) n ciuda faptului c dovedesc o real pauperitate i
incoeren filosofic, naionalismele exercit o impresionant putere politic79.
n ncercarea de a depi aceste paradoxuri, Anderson ne propune o definiie
antropologic potrivit creia naiunea este o comunitate politic imaginar ce este
imaginat ca fiind intrinsec limitat i suveran80. Potrivit autorului, caracterul
imaginat rezid din faptul c membrii comunitii triesc imaginea unei reale
comuniuni cu ceilali, n ciuda faptului c niciodat nu i-au cunoscut i nici nu vor
ajunge s i cunoasc vreodat. Trirea acestei comuniuni cu ceilali, pe care
identificarea cu comunitatea
o presupune are la baz o extrapolare creatoare a
imaginaiei care integreaz totalitatea indivizilor ce particip la identitatea comunitar

respectiv. Este necesar ca naiunea s se imagineze ca limitat deoarece ea trebuie s
fixeze graniele dincolo de care se afl alte naiuni. Este necesar ca ea s se imagineze
ca suveran pentru a rspunde nzuinei sale spre liberate. Naiunea se imagineaz ca
o comunitate deoarece chiar n condiiile unei evidente inegaliti, ea presupune
ntotdeauna o profund camaraderie orizontal. Potrivit lui Anderson, aceast
55
fraternitate imaginat este cea care determin sute de milioane de oameni s moar
de bun voie pentru asemenea produse limitate ale imaginaiei81.
Nu este de loc ntmpltor faptul c cenotafurile i mormintele Soldatului
Necunoscut i se par lui
Anderson emblematice pentru cultura modern a
naionalismului. Este evident c atitudinea ceremonioas fa de mormntul gol se

bazeaz pe faptul c imaginaia naionalist are puternice afiniti cu tipurile de
imaginar religios al comunitii. Dac acceptm c naionalismul este un dar al
cretinismului adus lumii moderne, atunci putem s ne imaginm c situndu-l n
simbolistica revelaiei, naionalismul poate fi neles n plan simbolic ca o rentoarcere
la mormntul gol, adic la momentul n care jocul imagistic a trecut experiena
sacrificiului, dar nu a mai fcut pasul urmtor nspre fascinaia restaurrii i nvierii.
ns, dac l privim n ordine istoric, atunci mormntul gol al Soldatului
necunoscut corespunde unui act fondator cruia i lipsete certitudinea religioas. Nu
trebuie s credem c pentru Anderson naionalismul ar fi un rezultat al eroziunii
religiei, sau c ar nlocui-o pe aceasta. El argumenteaz doar faptul c naionalismul
corespunde unei necesiti moderne de transformare laic a fatalitii n continuitate,
a contingenei n sens astfel c magia naionalismului este s transforme hazardul n
destin82.
Anderson nelege naionalismul n legtur cu cele dou sisteme culturale care
l-a precedat comunitatea religioas i monarhia dinastic, la care se adaug o
modalitate specific de trire a timpului. Primul sistem cultural se baza pe faptul c
limbajul sacru ofer privilegiul de a avea acces la adevrul ontologic, deoarece este
parte integrant a acelui adevr. Al doilea sistem cultural avea ca fundament credina
c societatea este organizat n mod natural n jurul unei ierarhii n vrful creia era
monarhul, considerat ca fiind o fiin cu totul special fa de alte fiine umane i care
conducea destinele lumii printr-un fel de mputernicire divin. La acestea se adaug o
viziune despre timp n care cosmologia i istoria erau strns legate, aa nct omul i
lumea se ntlneau ntr-o origine comun.
Deoarece aici ne intereseaz ndeosebi rolul pe care l joac comunitile
religioase, trebuie s evideniem c pentru Anderson acestea se deosebesc de
comunitile imaginare ale naiunilor moderne mai ales prin ncrederea pe care o au
comunitile religioase n sacralitatea unic a limbii lor. ns, exist o dinamic
specific n care comunitile sacre reunite n jurul vechilor limbi sacre treptat s-au
fragmentat, s-au pluralizat i s-au teritorializat83. Pe baza acestor comuniti se vor
56
dezvolta comunitile naionale ntr-un proces n care cele trei elemente culturale, mai
sus amintite, i-au pierdut influena asupra mentalului individual i colectiv. n
cutarea unui nou mod de a gsi o legtur raional ntre putere, fraternitate i timp,
se structureaz comunitile imaginare ale naiunii i ideologiile naionale84.
Procesul de raionalizare succesiv a comunitilor instituite imaginativ prin
cuprinderea ideii de transcenden, atrage dup sine un proces de secularizare a
modului tradiional de imaginare a comunitii. La aceasta contribuie transferul pe
orizontal a structurilor axiologice ale sacrului nspre construcii simbolice ale
interaciunii comunitare i modelrii politice a societii. n acest context, atunci cnd
nu se suprapun, religia i ideologia devin interanjabile.
Avnd n vedere c naiunea este o formaiune social a secolului al XIX- lea,
iar statul modern se definete n termenii statului naional apare ca legitim printre
cercettori ntrebarea privind raporturile ce se stabilesc ntre stat i naiune.
Giddens arat c n limbajul uzual statul are dou sensuri: unul care relev
semnificaia statului ca aparat de guvernare sau putere i un altul care semnific statul
ca totalitate a sistemului social supus acelei guvernri sau puteri. Giddens ndeamn la
o distincie ntre aparatul de stat i societate. El vorbete de aparat de stat atunci cnd
are n vedere organul administrativ de guvernare. Atunci cnd se refer la ntreaga
cuprindere a sistemului social, utilizeaz termenul de societate sau cultur. Societatea
are un set de trsturi distincte uor identificabil care ne permite s o nelegem drept
un sistem n mod clar delimitat de ceea ce este aparatul de stat85. Statul poate fi
evideniat ca fiind distinct de societate ca i de alte tipuri de organizare prin cele trei
elemente pe care Weber le consider constitutive statului: 1) existena unui personal
administrativ specializat; 2) susinerea preteniei monopolului exclusiv de a controla
mijloacele legitime de violen; 3) susinerea acestui monopol ntr-o arie teritorial
dat86.
Un aspect relevant este evideniat de discursul antropologic despre naionalism
care pune n lumin dinamica particular a dezvoltrilor religioase n Europa. Astfel,
van der Veer relev c apariia statului modern se afl n strns dependen cu trei
procese de centralizare: 1) apariia statului cu instituiile de autoritate i putere n
domeniul public; 2) apariia naiunii constituit n forma unor culturi i identiti
supra-locale; 3) dezvoltarea economic determinat de apariia unor ci particulare de
organizare a produciei i consumului87.
57
Invocnd o explicaie antropologic a relaiei dintre stat i naiune, van der

Veer cade de acord cu Marcel Mauss, potrivit cruia ideea de naiune implic un spirit
colectiv ce totalizeaz ideile de patrie i de cetean. Prin urmare, nu putem face o
distincie clar ntre stat i societate. Fiecare individ se nate n viaa politic, iar
societatea n ntregime devine Stat. Corpul politic suveran, este totalitatea cetenilor.
Pentru van der Veer, naiunea presupune o credin colectiv ntr-un anumit tip de
omogenitate: ea crede n rasa sa, n limba, civilizaia proprie, n caracterul naional88.
n perioada modern statul naional este produs ca o realitate unitar, statul i
naiunea formeaz un tot unitar. Spre deosebire de teoriile care vd statul ca o entitate
ce poate fi conceput ca existnd nafara societii civile i poate fi criticat de
societatea civil, menit s limiteze puterea statului, van der Veer consider c statul
modern nu este o entitate, ci un raport de proiecii i acorduri prin care societatea este
organizat. Externalitatea statului nu este nimic altceva dect un efect al acestor
proiecii. Chiar dac putem sesiza la Mauss o anumit respingere a distinciei ntre
cetenie i ideea de etnicitate, ras, limb, religie, toate acestea converg ntr-o
complex transformare a societii n stat naional89.
n ciuda faptului c n gndirea lui Mauss ca i n cea a lui Durkheim exist
aluzii constante la ideea c naionalismul este religia societii moderne, aa cum
totemismul clanului este religia societii primitive, van der Veer consider c e prea
simplist s spunem c aa cum cretinismul, hinduismul, islamul etc. snt religii
premoderne, naionalismul ar fi religia secular a societii moderne. Mai potrivit este
s spunem c religia devine o trstur prea important n definirea naiunii ca s crezi
c ideologia naional poate s nlocuiasc religia. Religia capt pur i simplu
caracter naional90.
Peter van der Veer nu crediteaz teoriile sociologice potrivit crora trecerea de
la premodern la modern, de la comunitatea tradiional la cea modern, industrializat
i urbanizat ar marca un declin al religiei neleas ca expresie moral a societii. El
pune n eviden existena unei mari varieti a modurilor n care secularizarea are loc
n societile occidentale. Aceast pluralitate face ca teza secularizrii s nu poat fi
susinut dect cu dificulti n
cretinismul occidental i pare a fi inaplicabil
islamului, budismului, hinduismului i altor religii91. Astfel, chiar dac ar putea

accepta mpreun cu T. N. Madan c secularizarea este un dar al cretintii pentru
umanitate i o component intrinsec a istoriei europene, van der Veer este n
dezacord cu perspectiva, de altfel foarte rspndit n analiza religiilor, potrivit creia
58
occidentul ar fi mai degrab secular, in timp ce orientul este religios. Ideea c

secularizarea este o trstur distinct a modernitii i se pare autorului nostru ca total
fals, deoarece religia i dovedete importana att n modelarea contiinei
individuale ct i n crearea sferei publice92. i pentru van der Veer este evident c n
secolul XX bisericile i organizaiile religioase pierd din importan n ceea ce
privete organizarea statului naional. ns, statul trebuie s organizeze i rezolve
problemele reale ale cetenilor. Iar n msura n care statul procedeaz la o distribuire
a puterii i serviciilor care implic organizaiile religioase deja putem pune n discuie
existena unor indici ai religiozitii sau secularizrii unei societi anume93.
n opinia lui van der Veer, stereotipurile privind secularizarea i au originile
n teoriile liberale potrivit crora statul modern depinde de formarea unei societi
civile, constnd din subieci liberi i de formarea unei sfere publice necesare purtrii
dezbaterilor raionale. n aceste teorii, noiunile de libertate i raionalitate snt definite
n termeni de secularitate. Contrar acestor teorii, antropologul consider c religia
rmne o surs major permanent a subiectului moral, raional, i un aspect
organizaional major al sferei publice pe care acesta o creeaz94. Micrile religioase
i problemele pe care acestea le articuleaz snt considerate a fi cruciale n formarea
sferei publice. Dezbaterile pe care ele le creeaz implic discuii raionale, critice
asupra istoriei i geografiei, ca i atacuri la adresa simbolurilor altor comuniti.
Problemele aduse de micrile religioase pot fi , n opinia autorului, la fel de
importante cum snt cele aduse de alte elemente eseniale ale transformrii sferei
publice cum ar fi educaia de mas, mass media, politicile de mas etc. n acelai
timp, migraia transnaional este considerat un element definitoriu att n ceea ce
privete noile micri religioase ct i n naterea unei sfere publice transnaionale.
Tehnologiile comunicrii, tipriturile, Internetul, creeaz nu numai un nou sens al
comunitii i sferei publice, dar, de asemenea, i al sinelui95.
Importana interaciunilor virtuale a fost foarte bine pus n eviden de Mircea
Miclea atunci cnd prevedea un nou context n care actorii principali ai scenei sociale
vor fi comunitile, nu neaprat statele, n condiiile n care un loc tot mai important l
va ocupa realitatea virtual. Aceasta pentru c n timp ce statul i exercit controlul
asupra spaiului fizic, spaiul virtual va fi mai degrab unul controlat de comuniti.
Este evident c i comunitile religioase iau n considerare acest spaiu i l folosesc
pentru promovarea bunstrii umane96. Prin aceasta ele particip la o latur esenial a
sferei publice transnaionale. Dac acceptm cu van der Veer c sfera public
59
transnaional este astzi succesoarea sferei publice97, atunci nu mai ncape nici o
ndoial c statele i bisericile vor fi deopotriv actori importani ai sferei publice
transnaionale.
Revenind la cadrele statului naional, putem afirma c statul i biserica snt
purttoarele instituionale ale celor dou construcii imaginative - religia i ideologia.
Pentru a vorbi despre relaiile pe care acestea le presupun i despre maniera n care
modul lor de raportare afecteaz raportul majoritate-minoritate, am s ncep prin a-l
invoca pe Bhikhu Parekh potrivit cruia o conlucrare a celor dou puteri este de
neocolit. Astfel, statul nu poate fi total indiferent fa de biseric i religie. De
exemplu, el este cel care trebuie s vegheze ca o anumit biseric s nu ncalce
drepturile i libertile cetenilor. Relaionarea celor dou puteri este de neocolit i
datorit evidenei c motivaiile laice nu pot fi izolate de orice coninut confesional.
O secularizare total ar presupune discriminarea persoanelor religioase, fiind n acest
fel att nedemocratic ct i contraproductiv din punctul de vedere al realizrii
personale.
Potrivit teoreticianului multiculturalismului, religia poate juca un rol politic
important, reamintind oamenilor c statul nu este autonom i n sine atotputernic. ns,
religia poate oferi activitii statului numai limitri principiale; de exemplu, ncercnd
s asigure o contrapondere fa de opiunea pentru relativism i individualism.
Biserica trebuie s dein un rol n societate n domeniile proprii: de caritate, de
educaie moral, de promovare a nelegerii i comuniunii ntre oameni. n toate aceste
domenii, ea trebuie sprijinit de ctre stat. Mai mult, el crede c Biserica trebuie atras
n viaa public prin crearea unor foruri interconfesionale i interreligioase n care
reprezentanii diferitelor solidariti s se cunoasc reciproc, s rezolve problemele
specifice i s conlucreze cu statul. Statul, n acelai timp, este cel care trebuie s
asigure tratamentul egal al tuturor religiilor. Bhikhu Parekh pune n eviden patru
modaliti de cultivare a acestei relaii: statul poate s nu persecute sau suprime nici o
religie, dar s privilegieze o singur biseric pe care o consider parte a istoriei i
identitii sale; poate s protejeze ntr-un mod absolut egal toate religiile; s nu
protejeze nici o religie; s protejeze o religie aflat n pericol sau n situaii speciale n
acelai mod n care acord protecie unui individ cu nevoi speciale sau aflat ntr-o
situaie de pericol98.
Acolo unde religia nu este redus doar la o simpl opiune individual sau la
cadrul privat al familiei, acolo unde religia are o puternic dimensiune comunitar,
60
cum este i cazul Romniei, trebuie gsit un echilibru ntre valorile religioase i
metamorfozele pe care acestea le sufer datorit laicizrii unei largi sfere a
activitilor umane. n acest sens, este important punerea de acord a valorilor
religioase cu cele pe care modernitatea le afirm, sau valorificarea elementelor lor de
convergen. Doar n societile n care individualismul nlocuiete personalismul, sau
cele n care centralitatea persoanei e anulat de centralitatea individului poate fi
teoretizat soluia unei dezvoltri paralele a sferei religioase (care este de domeniul
spiritului) i a sferei laicitii (care ordoneaz viaa public). O distincie rigid ntre
sfera privat i sfera public face abstracie de identitatea individului care acioneaz,
n fapt, concomitent sau consecutiv n cele dou sfere cu toat ncrctura sa
identitar. Or, elementele care vizeaz religiozitatea i laicitatea individului snt dou
componente la fel de importante n constituirea identitii omului contemporan.
Putem vorbi de cel puin dou moduri de constituire, conservare i
administrare a solidaritilor i identitilor de tipul celor pe care le numim minoriti
confesionale sau minoriti religioase: 1) a credita intervenia ponderat i funcional
a statului n administrarea diferitelor tipuri de solidaritate i coeziune social; 2) a
exacerba experiena religioas individual conferindu-i rolul de coagulare a
solidaritii comunitare. Perspectiva cretinismului ortodox este cea a cultivrii
personalismului comunitar i presupune cel puin doi pai importani. Primul are n
vedere o punere n armonie a individului cu comunitatea sa religioas, ceea ce
nseamn a-i pune n lumin dimensiunea personal. Al doilea pas implic angajarea
diferitelor comuniti ntr-o structur de solidaritate mai larg. Identitile comunitare
intr ntr-o dinamic similar valorizrii identitilor personale.
Care poate fi rolul statului n acest proces cu o profund ncrctur eclesial?
De exemplu, ntr-o Biseric dominat de o mentalitate parohial, comunitile
parohiale vor fi administrate de structurile ierarhice specifice, dar n condiiile
pluralismului democratic trebuie s cutm o instan care s garanteze o situaie
neconflictual cu tipurile de solidaritate cultivate n afara bisericii majoritare. n acest
caz, statul cu prghiile sale instituionale este cea mai la ndemn i mai eficient
instan care poate cultiva armonia solidaritilor minoritare i pacea social. Rolul
statului n viaa social nu trebuie restrns la rolul specific pe care acesta ar trebui s-l
ocupe n economie. Dac n economie intervenia statului trebuie diminuat pn la
nivelul la care economia s fie funcional, asigurarea armoniei relaiilor sociale
implic un factor reglator, care presupune o intervenie ponderat i funcional a
61
instituiilor statului. Intervenia ponderat i funcional are n vedere rolul de mediere

al statului, rol care exclude orice ncercare de folosire instrumental a religiei n
vederea legitimrii aciunilor statului. Statul de drept, naional i multicultural pare a
fi cel mai dezirabil mediator ntre formele alternative de solidaritate.
n ce msur statul naional poate asigura condiiile exercitrii identitii i
libertii religioase att pentru grupul majoritar ct i pentru minoritile religioase?
Michael Walzer a artat c statele naionale pot s creeze un mediu al afirmrii
minoritilor, chiar dac acest tip de organizare presupune c un grup majoritar este
cel care organizeaz viaa comun. Statul naional are n vedere n procesul tolerrii
nu att grupurile, ct ndivizii care le alctuiesc i care snt concepui n primul rnd ca
ceteni i abia mai apoi ca aparinnd unei minoriti. Walzer sesizeaz c n acest
cadru, cel mai adesea, minoritile nu snt ncurajate s se organizeze autonom,
cerndu-li-se s se angajeze pozitiv n cultura majoritii. Religia i cultura unei
minoriti, snt considerate probleme care in de colectivul privat n raport cu care
colectivul public, atribut al statului naional, are tendina de a se manifesta suspicios
cu fiecare tendin a minoritarilor de a-i manifesta public propria cultur99. Autorul
evideniaz ns faptul deosebit de important c dei este mai puin tolerant fa de
grupurile minoritare, statul naional este eficient n aciunea de a determina grupurile
s fie tolerante fa de proprii lor membrii. E tiut c adesea minoritile care reclam
pentru ele o atitudine de toleran snt intolerante faa de membrii lor n anumite
aspecte pe care cel mai adesea le sacralizeaz sub semnul tradiiilor care in de
identitatea grupului. ncurajnd transformarea grupurilor n asociaii voluntare, statul
acioneaz n vederea liberei asocieri i n crearea cadrului pentru ca apartenena la un
grup s fie condiionat de participarea liber a indivizilor, bazat pe satisfacerea
necesitilor care au dus la opiunea de asociere ntr-un grup. Michael Walzer relev
c n statele naionale liberale i democratice presiunea se exercit n ncurajarea unui
model individualist de tolerare a credincioilor. Asocierea indivizilor este cea care
trebuie s dea puterea grupurilor minoritare. Walzer este convins c cu ct viaa
intern a asociaiilor minoritare este mai intens, cu att cultura lor este mai
difereniat n raport cu cea a majoritii i n felul acesta prezena lor n viaa public
va fi ceva care vine de la sine, dincolo de aciunea prin care majoritatea tolereaz
diferenele culturale prin stabilirea unui regim de drepturi i liberti civile i a unui
corp judiciar independent pentru a garanta eficacitatea acestora100. El nu poate face
ns abstracie de faptul c pn i n societile democratice acest regim de tolerare
62
este supus unor presiuni din partea grupurilor majoritii cretine care se tem s nu
piard controlul social. Membrii extremiti ai majoritii doresc s controleze
comportamentul tuturor n numele unei presupuse tradiii comune, al valorilor
familiei, al propriilor certitudini101. n general, ns, reciprocitatea ntre indivizi nu
este exclus n acest model.
Trebuie s cdem de acord aici cu Paul Ricoeur: statul trebuie privit din dou
perspective. Statul are o latur rezonabil care pune accentul pe independena
funciei publice, pe exercitarea funciilor unei birocraii integre, controlul parlamentar,
independena judectorilor, educaia n spiritul libertii prin intermediul dialogului102.
ns mai are i o alt latur, care pare a fi negativ deoarece se refer la monopolul
violenei legitime pe care l deine. Noi vorbim aici de intervenia statului de drept,
adic un stat care instituie condiiile reale i garaniile egalitii tuturor n faa
legii103. Aceasta este o garanie a interveniei statului n condiiile pluralismului
cultural.
Comunitile tradiionale i noile micri de renatere spiritual (cunoscute ca
micri fundamentaliste). Ambiguitatea i negativitatea termenului fundamentalism.
n limbajul comun, termenul fundamentalism104 este folosit n variate contexte

i cu semnificaii diferite, ajungnd n cele din urm s sufere de o aproape
impracticabil
ambiguitate.
exclusivismul,
bigotismul,
Termenul
uneori
chiar
poate
desemna
tradiionalismul
erezia,
agresiv.
intolerana,
Termenul
fundamentalism poate ajunge s desemneze n limbajul uzual o105rice micare

religioas tradiional militant106.
Dei n practica lingvistic a fundamentalitilor, termenul tinde s se
defineasc prin conotaii pozitive, totui el are o ncrctur negativ acumulat de-a
lungul deceniilor celei de a doua jumti a secolului XX. Aa se explic faptul c
termenul fundamentalism este folosit, cel mai adesea, pentru a desemna viziunea
celuilalt n raport cu care opiunea personal e circumscris unei opiuni autentice. n
ciuda ambiguitii sale, care permite specularea lui n variate contexte, termenul are
deja ncrctura de negativitate maximal ce face imposibil folosirea lui n descrierea
favorabil a unor grupuri religioase ori a unor tipuri relaionale sau comunitare.
Fundamentalismele cuprind o att de mare varietate de idei politice, de
nzuine sociale i modaliti de legitimare nct nu pot fi cuprinse ntr-o esen unic.
63
Ceea ce au n comun este faptul c fiecare dintre aceste micri i definesc i i

structureaz experiena pe baza unui set de credine, viziuni i afirmaii suficient de
vagi ca s nu se constiuie ntr-o doctrin foarte coerent i rigid, n acest fel lsnd
loc oricror nevoi de dezvoltare ulterioar i de adaptare ideologic. O component
central a naterii micrilor fundamentaliste este criza identitii. n vederea
soluionrii crizei, fundamentalismele situeaz indivizii i grupurile n identiti
particulare pe care le ridic la rang de model pentru recuperarea ntregii umaniti.
Soluiile propuse de micrile fundamentaliste se concretizeaz n politici ce ncearc
s se opun procesului de secularizare i n acest sens, ele construiesc, legitimeaz i
promoveaz forme sociale i culturale particulare pe care le impun ca fiind absolute.
Probabil c lucrurile se vor apropia de o anumit claritate utiliznd cteva
exemple prin care vom ncerca s ilustrm, foarte pe scurt, modul de gndire al unor
micri din cadrul religiilor avraamice. Analitii fenomenelor fundamentaliste au
relevat existena unei foarte mari diversiti de micri pe care le regsim militnd
pentru o varietate de probleme: de la respingerea impunerii fiscale a instituiilor
private la problema rugciunii n coal; de la aciunile desfurate mpotriva
retragerii trupelor americane din Coreea de Sud la prezena acestor trupe n Arabia
Saudit sau Afganistan; de la respingerea valorilor laice la respingerea culturii
occidentale construit pe valorile iudeo-cretine sau, dup caz, a celor care relev
secularismul; de la refuzul modernitii la contracararea globalizrii occidentalizrii;
de la probleme locale foarte specifice la probleme de strategie mondial; i lista poate
fi mereu continuat.
Termenul fundamentalism, considerat a fi o creaie a presei americane, pare s
nu fi fost folosit n afara Americii nainte de anii 1970. Treptat, mai ales dup
Revoluia islamic din Iran, ncepe s se vorbeasc de fundamentalism la o scar
global. De altfel, dei personal m situez de partea autorilor care consider c o dat
cu generalizarea fenomenelor pe care le cuprindem sub cupola larg a modernitii
putem vorbi de existena gruprilor fundamentaliste, nu pot s nu sesizez faptul c, n
sensul tare al cuvntului, putem vorbi de micri fundamentaliste abia o dat cu
revendicrile micrilor de renatere spiritual ale anilor 70. Analiznd fenomenul,
Robertson noteaz c diferitele micri locale au nceput treptat s accepte o parte din
diagnozele legate de rspndirea fundamentalismului. ntre acestea un aspect central l
constituie ideea c fundamentalismele snt propulsate de micri de renatere
spiritual sau de importante grupuri religioase107. Analizele lui John Coleman
64
evideniaz c fundamentalismul ca fenomen global a nceput dup 1970 s contrazic

orice predicii sociologice privind extinderea secularizrii la toate nivelele societii.
Micrile fundamentaliste cunosc o dezvoltare global i o putere crescnd. Astfel,
micrile
evanghelice
din
SUA,
cele
pentecostale
din
America
Latin,
fundamentalismul iudaic din Israel, fundamentalismul islamic din rile musulmane,

fundamentalismul catolic din unele ri europene, fundamentalismul hinduist din
lumea indian sau cel cretin ortodox n unele ri est-europene post-comuniste, snt
cteva exemple pe care John Coleman le invoca pentru a susine globalitatea
fundamentalismului108.
Aspecte generale ale gndirii gruprilor fundamentaliste n religiile Crii:

1. Scripturalismul
2. Reacia la modernitate
3. Simbioza dintre puterea religioas i puterea politic
4. resemnificarea teologic a evenimentelor istorice semnificative
5. violen simbolic i terorism
Texte pentru interpretat cu studenii:
n Fundamentalism Project, vol. I, Marty E. Martin i R. Scott Appleby susin c este

preferabil utilizarea termenului fundamentalism pentru a desemna anumite fenomene
ale renaterii religiilor deoarece:
1. fundamentalismul este un termen distinct fa de ali termeni nrudii:
tradiionalism, conservatorism, ortodoxie, ortopraxie. Aceti termeni nu reuesc
ns s explice fenomenul fundamentalist n amploarea lui.
2. Cercettorii trebuie s i poat comunica descoperirile ntr-un limbaj accesibil.
3. Nici un alt termen nu reuete s fie la fel de inteligibil i de utilizabil. Dac un
autor propune de ex. radicalism islamic revoluionar neotradiionalist el nu face
dect s descrie fundamentalismul (p. VIII).
De asemenea cei doi autori i editori arat c trebuie s inem cont de faptul c
fundamentalismul se leag de ideea de a lupta, n mai multe sensuri:
65
1. Lupt n contra sau napoi (Fighting back). Fundamentalitii snt militani i

snt re-activi (chiar dac nu neaprat reacionari). Ei i percep propria identitate
ca fiind ameninat i atunci riposteaz.
2. Lupt pentru (Fight for). Ei lupt pentru o viziune asupra lumii pe care au
adoptat-o / motenit-o i pe care doresc s o ntreasc. Dac percep c exist o
ameninare la adresa familiei, ei vor lupta pentru aceast instituie: pentru un
anume fel de a defini rolurile de sex, educaia copiilor.
3. Lupt cu (Fight with) anumite arme. Micarea i primete numele de la
alegerea lor: astfel, ei se ntorc ntr-un trecut real sau construit, selectnd de acolo
ceea ce ei consider a fi fundamental. Ei snt prin aceasta selectivi: aleg doar
anumite caracteristici, concepte, care vor ine micarea mpreun i i va ine pe
strini la distan. (p. X) Aceste fundamente doctrinale se transform adesea n
icoane, fetiuri, totemuri.
4. Lupt mpotriva (Fight against) celorlali. Aceti ceilali pot fi dumani reali
sau imaginai, dar i moderaii, cei care vor s se adapteze modernitii.
5. Lupt sub (Fight under God) Dumnezeu, n cazul religiilor teiste, i sub o
referin transcendent, n celelalte )p. IX).
Text de interpretat cu studenii:
Andre Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui, Ed. Univers, Bucureti,

1998.
Totalitarismul este Puterea deplin (a unui partid sau a statului) asupra societii n
ansamblu ei. Totalitarismul se deosebete de dictatur sau de absolutism prin
dimensiunea lui ideologic. El nu presupune mai niciodat simpla putere a unui om
sau a unui grup: este i (sau poate n primul rnd) puterea unei doctrine, a unei
ideologii (adesea cu pretenii tiinifice), a unui adevr absolut (p. 181).
Totalitarismul se ntemeiaz pe ideologie, sau privit dinuntru pe adevr (Hannah

Arendt).
66
Totalitarismul este intolerant pentru c adevrul nu se discut, nu se supune la vot

i nu este interesat de preferinele sau opiniile oamenilor. El instaureaz o tiranie a
adevrului. Din acelai motiv, orice intoleran aspir la totalitarism, sau, cnd este
vorba de religie, la fundamentalism: nu-i poi impune propriul punct de vedere dect
n numele unui presupus adevr, pe care numai astfel l poi acredita ca legitim. O
dictatur care se impune prin for este despotism; dac se acrediteaz prin ideologie
ajungem la totalitarism.
Problema toleranei, care nu a fost mult vreme dect de natur religioas, tinde s
invadeze ntreaga via social. Iat c sectarismul, care la nceput a fost numai
religios, devine, n secolul XX, omniprezent i multiform, de data aceasta sub
dominaia mai degrab a politicului dect a religiei: de aici terorismul, cnd
sectarismul este n opoziie, i totalitarismul, cnd este la putere (pp. 181-182).
Nu vom scpa niciodat de intoleran, de fanatism, de dogmatism. Acestea renasc
ntotdeauna, cu fiecare nou adevr .
Dei vrea s in de adevr, totalitarismul i trdeaz ateptrile, ncercnd s-i

inventeze o realitate proprie, mult mai docil Totalitarismul i afl nceputul n
sfera dogmatismului (pretinde c adevrul i d raiunea de a fi i i justific puterea)
i sfrete n sofistic (numete adevr ceea ce i d raiunea de a exista i i justific
aceeai putere) (p. 182).
Tolerana joac, n viaa colectivitii, acelai rol pe care l joac politeea n relaiile
interpersonale (p. 190).
67
10. Motivul antropologic al apului ispitor. Depirea conflictelor prin politici

Fr ndoial c nu putem minimaliza rolul pe care poate s l asume grupul
majoritar n cultivarea raporturilor sale cu minoritile sau n afirmarea armonioas a
relaiilor dintre diverse minoriti religioase. Consider c o biseric majoritar nu
poate s realizeze un climat de afirmare prin dialog a minoritilor confesionale sau
religioase. O dovad este modul n care se relaioneaz cele dou tipuri ale identitii
la nivelul discursului n care se reflect imaginea celuilalt.
Imaginea pe care reflecia majoritar o construiete i o cultiv n legtur cu
aciunea i statutul gruprilor religioase minoritare este una profund negativ. Acest
mod de raportare la minoritile religioase chiar dac presupune o palet larg de
modaliti de imaginare i de relaionare din partea majoritii ortodoxe se constituie
ntr-o piedic n calea unei ntlniri reale n dorina de dialog.
La rndul lor, grupurile minoritare formuleaz poziii i critici cel puin la fel
de vehemente i chiar mai agresive la adresa bisericii majoritare, printr-o mbinare nu
ntotdeauna fericit a elementelor teologice cu cele ideologice. Mai mult dect att,
dincolo de ncercrile reciproce de depreciere a imaginii celuilalt - desfurate pe un
fond al tensionrii la nivelul discursului, al relaiilor de putere i de sfere de aciune nu trebuie s uitm observaiile teoreticienilor care constat c micrile religioase
minoritare snt adesea n diziden fa de discursul dominant majoritar, pe care l
critic n perspectiva unei nstrinri doctrinare, a unei denaturri a practicii
religioase i chiar din perspectiva ndeprtrii de mesajul i modelul pe care religia
dominant susine c le promoveaz.
Modul n care grupul majoritar i cele minoritare se imagineaz reciproc face,
cel mai adesea, imposibil o recunoatere reciproc sub raportul identitilor egale.
Dialogul presupune existena unor parteneri care se recunosc reciproc drept identiti
egale dar difereniate. n absena acestei recunoateri identitare nu putem vorbi de
crearea unui mediu al promovrii dialogului.
Prin urmare, ne vedem ndreptii s afirmm c o biseric majoritar nu
poate s creeze un astfel de mediu. Aceasta poate s creeze i s promoveze doar un
mediu al toleranei. Tolerana e, ntr-adevr, dezirabil. ns, tolerana are i o
dimensiune camuflat negativ. Ea implic un raport de putere, de subordonare, ntre
68
cel care tolereaz i cel tolerat, ceea ce poate oricnd s dea natere unor conflicte
amnate pentru o vreme.
O modalitate exacerbat de evideniere a aspectelor negative ale toleranei
gsim la Ioan Ic jr. Dei este adept al unei treceri la o nou paradigm relaionaldialogic de gndire i aciune aflat dincolo de exclusivism i inclusivism, teologul
accentueaz faptul c virtutea toleranei presupune un compromis cu eroarea
dogmatic, cu viciul moral, paradoxul toleranei constnd n faptul c de dragul de
a evita conflictele i masacrele trebuie s facem compromisul i s colaborm cu
ceea ce e socotit ru i cu reprezentanii lui109. Ioan Ic jr. exprim convingerea c
tolerana presupune autorizarea existenei a ceva ce n mod normal legea interzice, c
ea presupune un proces de pervertire n care valoarea negativ este declarat
pozitiv, nonvaloarea ia locul unei valori110. Prin urmare, caracterul negativ al
toleranei ar trebui vzut potrivit cunoscutului teolog n termenii unui pericol de
substituire a ceea ce este autentic cu ceea ce raiunea social relev ca important;
tolerana presupune o recunoatere i protejare a ceea ce e ru i inacceptabil.
Rsturnarea axiologic pe care promovarea toleranei o presupune l determin pe
Ioan Ic jr. s arate c Pentru a putea transforma confruntarea n dialog este
imperios necesar realizarea, dincolo de orice form de relativism i absolutism, a
unui echilibru ntre fidelitatea fa de credina proprie i deschiderea fa de alii111.
Dei presupune un compromis greu asumabil att de cel tolerant ct i de cel
tolerat, Ioan I. Ic (senior) consider c ura, ovinismul, intolerana religioas i
interetnic au fost totdeauna strine Bisericii Ortodoxe Romne i tadiiei neamului
nostru, precum i a credincioilor cultelor religioase stabilite la noi112. Nu cred c
trebuie s vedem aici un ton festivist sau triumfalist, ci mai degrab o premis mai
mult teoretic a dezvoltrii unei contiine ce vizeaz nevoia de convieuire ntr-un
spaiu multicultural cum este cel romnesc. ns, pentru cultivarea unei asemenea
contiine specialistul n teologie dogmatic nu mai invoc fondul teologic, dogmatic
sau liturgic, ci necesitatea ca s renunm la perpetuarea memoriei traumatizate care
ntreine spirala mecanismului victimar, s acceptm ncrederea reciproc drept
premis a unei noi sintaxe a relaiilor interetnice i interreligioase, s vedem n
diferen ansa unui dialog care ne mbogete113.
De altfel, tolerana trebuie valorizat sub cele dou aspecte evideniate de Jose
Ramon Villar: pe de o parte, ca atitudine de recunoatere a valorii opiunii personale
n raport cu ceea ce este consacrat drept adevrul religios i moral, pe de alt parte, ca
69
o reinere de la aprecierea negativ a credinelor celorlali i acceptarea lor ca fiind

ndreptite din punct de vedere teoretic114. n aceast manier, att dimensiunea
personal, ct i cea comunitar a toleranei nu mai sufer presiunea adevrului
absolut n funcie de care msurm compromisul ce poate fi fcut n raporturile dintre
indivizi i comuniti. Dincolo de problema adevrului, fr ocultarea sau
relativizarea acestuia, tolerana trebuie s ne dezvluie o deplasare de accent nspre
problema semnificaiilor pe care le aduce n existena individual sau comunitar
alteritatea vie a ceva acceptat n diferena sa.
Astfel, dincolo de aspectele sale negative, tolerana i vdete i aspectele
pozitive chiar i prin simplul fapt c ea relev acceptarea a ceva care este privit ca
fiind de alt natur, ca ceva care este permis sau admis n numele coexistenei115. Mai
mult dect att, aa cum argumenteaz printele Ioan Tulcan, tolerana poate deschide
spre dimensiunea atotcuprinztoare a mpcrii cretine care ar putea s-i gseasc
rezolvarea concret n viaa politic, social, economic, i nu n ultimul rnd
bisericeasc, cel puin la toate popoarele cretine116. La rndul su, Petros Vassiliadis
relev importana liturgicului n realizarea reconcilierii i toleranei. El distinge ntre o
accepiune juridic i una comunitar a Liturghiei. Accepiunea juridic promoveaz
n cadrul comunitii religioase o ierarhie care dezvolt o serie de relaii de putere cu
membrii si, dar n acelai timp i cu comunitile aparinnd unor sisteme religioase
diferite, ceea ce poate conduce la intoleran i fanatism. n accepiunea comunitar
liturghia trece dincolo de barierele instituionale i organizaionale i apare ca o
comuniune i ca un fel de a tri. n acest fel ierarhiile i distinciile i pierd
rigiditatea i atrag dup sine promovarea toleranei i a reconcilierii117.
O alt linie pe care se poate argumenta faptul c biserica majoritar nu poate fi
singur promotoarea unui mediu al dialogului este cea care relev c odat ce
conflictele ntre majoritare i minoritate se ivesc, ele nu mai pot fi gestionate de ctre
biserica majoritar. Cel care este capabil s promoveze dialogul ar trebui s aib i
instrumentele eficiente de aplanare i rezolvare a conflictelor. De aceea, este nevoie
de intervenia mediatoare a unei sume de instituii pe care n context romnesc ar fi
cel mai potrivit s le cuprindem sub numele de stat de drept, naional i
multicultural118. Acest moderator, n numele unei neutraliti mai mult sau mai puin
reale, poate s cultive un mediu al recunoaterii identitare reciproce.
Neutralitatea poate cpta forma ideologiei multiculturale, care are n vedere
cu precdere diversitatea grupurilor minoritare cu o cultur diferit de cea a
70
majoritii. Folosim aici termenul de cultur cu sensul foarte larg anunat nc n

primul capitol, cuprinznd deopotriv practicile etno-lingvistice i cele religioase,
interesul nostru fiind aici legat doar de acestea din urm. Pornind de la o asemenea
premis, multiculturalismul poate oferi soluii privind conservarea i dezvoltarea
culturilor minoritare, inclusiv a minoritilor confesionale sau religioase. O problem
adus de discursul asupra problemelor minoritare n general, i cel al minoritilor
religioase n special, este cea a drepturilor speciale pentru comunitile minoritare.
Putem s ne ntrebm alturi de ali teoreticieni ai multiculturalismului dac
n condiiile marketizrii relaiilor interculturale i a ofertei spirituale n diversitatea
vieii religioase intervenia statului mai este legitim. Levente Salat aduce n
discuie opinii potrivit crora intervenia statului n cazul unor comuniti ameninate
poate fi interpretat ca fiind nedreapt deoarece dac anumite forme instituionale nu
mai snt susinute de chiar membrii lor, intervenia pentru a le ine n mod artificial n
via pare a nu fi justificat. Pe de alt parte, acordarea unor drepturi specifice de grup
poate fi argumentat prin utilizarea principiului egalitii, prin referirea la tratatele
internaionale, precum i prin evidenierea avantajelor multiculturalitii119. Toate
aceste elemente trebuie invocate n vederea unei intervenii care s asigure diferite
forme ale afirmrii i recunoaterii minoritare, s fac accesibile comunitilor
minoritare toate instrumentele de alegere pe care le au la ndemn comunitile
majoritare, s ofere posibilitatea minoritarilor de a-i afirma i exercita apartenena la
grupul specific n aceeai msur n care le este facilitat majoritarilor dezvoltarea
propriului lor grup.
Credem c este apanajul instituiilor ce constituie statul de drept multicultural s
asume un rspuns normativ. Dintre politicile alternative pe care statul le poate
propune putem aminti cel puin dou: politicile privind drepturile speciale i politicile
recunoaterii reciproce.
n privina elaborrii de politici speciale privind drepturile minoritilor, vom
folosi sintagma drepturi speciale cu un sens mai larg dect cel pe care l exprim
expresia drepturi de reprezentare special folosit de Will Kymlicka120. Analizele
lui Kymlicka evideniaz trei tipuri de argumente ce pot fi invocate n favoarea
drepturilor de grup, pe care le aduce n discuie n legtur cu grupurile etnice, dar
care pot fi invocate i privitor la grupurile religioase sau de alt natur: 1)
argumentele bazate pe egalitate, care arat c o minoritate se confrunt cu un soi de
71
dezavantaj ce poate fi corectat prin acordarea unor drepturi difereniate; 2)

argumentele bazate pe istorie, cele n care minoritatea dezvolt unele pretenii
istorice; 3) argumentele bazate pe valoarea diversitii culturale i religioase ca atare.
Afirmarea identitii comunitare bazat pe principiul toleranei poate s
afecteze n mod negativ grupurile minoritare, inclusiv cele religioase, prin proieciile
ce se realizeaz asupra lor ca resentimente ale grupului majoritar.
ntr-un mediu care cultiv tolerana, n situaiile de criz grupurile minoritare
snt adesea susceptibile s devin apii ispitori ai discursului majoritar sau a celui
fundamentalist. Fenomenul a fost descris de Rn Girard, care explic faptul c apul
ispitor trebuie s fie att diferit ct i asemntor.
Invocnd multiculturalismul, putem remarca, mpreun cu Girard, c existe
dou tipuri de a fi diferit: unul care este adus de mecanismul diferenierii n interiorul
unui sistem cultural i un altul care se refer la diferena din afara sistemului i este
specific pentru procesul seleciei victimare. Potrivit lui Girard, orice cultur cultiv la
indivizi sentimentul c snt diferii de ceilali i c multiplicarea diferenelor este att
legitim ct i necesar. Astfel, exaltarea diferenei n discursul contemporan nu face
altceva dect s exprime, ntr-o expresie abstract, o viziune care este dintotdeauna
comun tuturor culturilor.
nsemnele difereniale ce determin selecia victimar se refer dup Girard la
diferena din afara sistemului, la posibilitatea acestuia de a diferi de propria-i
diferen121, ceea ce poate fi interpretat n cele din urm ca reprezentnd o depire a
diferenei i prin consecin ca o anulare a existenei sistemului. Minoritilor
religioase, etnice, naionale nu li se reproeaz niciodat propria lor diferen, ci faptul
c nu difer aa cum ar trebui, la limit, faptul c nu difer deloc122. Cu alte cuvinte,
problema n relaiile cu minoritile este c n ochii majoritii acestea se dovedesc
incapabile s respecte adevratele diferene. Girard constat c ceea ce i obsedeaz
pe persecutori nu este diferena, ci mai degrab anularea diferenei, nediferenierea ca
anulare a alteritii imediate.
n acelai timp, nu numai diminuarea diferenei ci i accentuarea diferenei
poate fi o surs a generrii atitudinilor conflictuale. Fenomenul a fost bine pus n
eviden de Paul Ricoeur prin acea fragilitate a identitii care ne face s resimim
ntlnirea cu cellalt ca pe o ameninare123. Modurile diferite de a tri, de a nelege
lumea i viaa se pare c determin atitudini identitare de respingere i chiar de
excludere sub semnul pericolului i al ameninrii identitii personale i comunitare.
72
Acceptarea celuilalt ca ceva asemntor dar i diferit presupune o recunoatere

identitar reciproc ce trebuie s depeasc discursul generos, dar restrictiv, al
toleranei.
Tocmai de aceea, discursul politicilor multiculturale urmrete ceva mai mult
dect simpla tolerare a celuilalt, i anume acceptarea lui ca fiind diferit. Astfel,
identitile pot fi nu numai afirmate ci i, ntr-o anumit msur, chiar negociate n
vederea gsirii unei ci de relaionare netensionat124.
Contestarea identitii i a politicilor monoculturale sau fundamentaliste atrage
dup sine afirmarea unor politici alternative la politicile monolitice. Acestea nu
presupun o autonomizare sau segregare ci o conlucrare prin dialog.
Potrivit lui Kymlicka, numai minoritile naionale beneficiaz de drepturi de
autoguvernare, n timp ce minoritile religioase se pot bucura doar de avantajele
oferite de instituionalizarea pluralismului religios. Aceste principii se transpun la
nivelul convieuirii neconflictuale prin politici de subvenionare public a practicilor
culturale i prin susinerea politic a pluralismului religios.
Un aspect important adus de Levente Salat, pe urmele lui Will Kymlicka, n
discuia privind drepturile minoritare este cel al relaiei dintre autonomie i toleran.
Apare astfel ntrebarea dac n virtutea drepturilor de grup obinute, comunitile pot
s impun restricii propriilor lor membri i chiar s cultive atitudini non-tolerante fa
de acetia prin prescrierea unor reguli stricte ale modului de via autentic, ca parte
structural a identitii comunitii protejat prin drepturi speciale. Rspunsurile se
formuleaz n funcie de accentul pus pe autonomie sau toleran. Se pare c
teoreticienii ce pun accentul pe autonomie consider c o intervenie a statului care s
reglementeze problemele indivizilor trebuie s fie foarte limitat, n timp ce
susintorii toleranei au mult mai puine obiecii n ceea ce privete legitimitatea
interveniei statului n reglementarea acestor raporturi. n plus, ei militeaz pentru
drepturi minoritare care nu exclud aplicarea restriciilor impuse mebrilor comunitii.
Exegetul lui Will Kymlicka relev c acesta opteaz pentru o armonizare a celor dou
principii, considernd c tolerana ofer protecie individului n raport cu comunitatea,
iar autonomia protejeaz comunitile minoritare n raport cu grupul majoritar.
Principiul egalitii dintre comuniti i diferitele variante ale drepturilor colective
prin care principiul respectiv se instituionalizeaz are o importan major, aadar,
nu din punctul de vedere al interesului propriu al comunitii, ci ca o condiie
indispensabil pentru asigurarea acelor circumstane particulare ale existenei
73
minoritare care compenseaz dezavantajele rezultate din alteritate, garantnd

producerea efectelor concrete ale principiilor libertii i autonomiei individuale n
condiiile date, n mod comparabil cu felul n care este neles acest lucru n cazul
comunitilor majoritare125.
Levente Salat consider c demersul teoretic al lui Kymlicka este construit n
jurul a dou teze principale. Prima susine c exist o relaie profund ntre libertatea
individual i apartenena la o comunitate cultural instituionalizat. Drepturile
minoritare nu numai c nu snt n contradicie cu principiul liberal de baz al libertii
individuale i al autonomiei, ci n condiiile particulare ale existenei minoritare
creeaz acele circumstane n care aceste principii i produc efectul i nu rmn pure
declaraii politice. A doua tez exprim convingerea autorului c drepturile
specifice de grup, definite n mod circumspect i difereniat, pot asigura egalitatea
efectiv dintre majoritate i minoritate126.
O perspectiv foarte interesant pentru o tratare adecvat a problemelor
minoritilor religioase este deschis de politicile recunoaterii127 teoretizate de
Charles Taylor n legtur cu grupurile etnice. Autorul consider c, o dat cu
discursul contemporan al recunoaterii i identitii, devin indispensabile dialogul i
recunoaterea din partea celorlali. Taylor arat c n acest proces se opereaz, de
obicei, cu presupoziia c exist o strns legtur ntre recunoatere i identitate. Se
consider c identitatea este cel puin parial modelat de recunoatere i c o
recunoatere greit sau absena recunoaterii, pe de o parte, ar putea aduce reale
daune la nivelul perceperii de sine, iar pe de alt parte, se poate constitui ntr-o form
de opresiune, de nchidere i reducere la un mod de a fi distorsionat128.
Taylor relev dou schimbri majore ce au fcut ca preocuprile legate de
identitate i recunoatere s creasc n importan o dat cu modernitatea. Una const
n colapsul ierarhiilor sociale bazate pe onoare. Principiului onoarei, construit pe
inegalitate i preferenialitate, i este opus principiul modern al demnitii persoanei,
utilizat n sens egalitar i universalist ca demnitate a fiinei umane. Devenind
constitutiv societii democratice, principiul demnitii atrage dup sine faptul c
politicile recunoaterii egale devin eseniale n cultura democratic. A doua schimbare
major e adus de noua modalitate de nelegere a identitii individiuale. Importana
recunoaterii a fost intensificat de individualizarea identitii, care adncete
dimensiunea interioar a structurii identitare, conexnd-o cu idealul autenticitii.
Taylor consider c pentru a nelege legtura strns ntre identitate i recunoatere,
74
trebuie s avem n vedere caracterul dialogic al fiinei umane. n dialog, omul nva
limbajul artei, al gesturilor, al iubirii etc. i n acest proces i desvrete identitatea
prin raportare la ceea ce oglindesc asupra sa persoanele cu care are o relaie de
intensitate semnificativ, ndeosebi cu cei pe care i iubete129.
nelegerea faptului c identitile se formeaz ntr-un dialog deschis a fcut ca
n plan social politicile recunoaterii egale s devin centrale. Non-recunoaterea sau
o fals recunoatere duce la internalizarea imaginii distorsionate i la creterea
sentimentelor de discriminare, opresiune i inautenticitate.
Politicile recunoaterii pot s se manifeste i s fie nelese n dou sensuri: 1)
ca politici ale demnitii egale, care pornesc de la ideea c toi oamenii snt demni de
respect n mod egal, c mprtesc cu toii un potenial comun i n consecin trebuie
tratai la fel, dincolo de orice diferene. Acelai principiu, extrapolat la nivel
comunitar, trebuie aplicat i n ce privete relaiile dintre grupurile religioase; 2) ca
politici ale diferenei, n care se cere recunoaterea identitii unice a individului sau
grupului i diferena n raport cu ceilali. n acest sens, Taylor arat c tocmai aceast
distinctivitate a fost ignorat, denaturat, asimilat unei identiti majoritare sau
dominante. Iar aceast asimilare este pcatul cardinal mpotriva idealului
autenticitii130.
Charles Taylor respinge perspectiva unei neutralitii egalitariste, artnd c
diferena nu poate i nu trebuie ignorat, c diferena trebuie asumat i valorizat.
Politicile diferenei trebuie s fie promovate i s funcioneze la toate nivelurile
vieii colective, inclusiv la nivel educaional i, am putea particulariza, la nivelul
educaiei religioase.
Asumarea de ctre voina politic a ideologiei multiculturalismului instituie
cadrele generale ce fac posibil un dialog al minoritii religioase cu majoritatea, ca i
dialogul interreligios. Singura baz pentru o real deschidere spre un dialog
interreligios este responsabilizarea statului de drept, naional i multicultural care s
asigure mediul necesar pentru integrarea dialogului interconfesional i interreligios n
dialogul multicultural. Cu aceasta se ofer o deschidere real spre un cadru n care
dialogul este posibil.
Text pentru intepretare cu studenii:

Marc Auge, Cei doi canibali, n Religie i antropologie, p. 12
75
ntr-un fel, canibalismul efectiv poate prea o culme a inversiunii sociale, i

chiar a inversiunii n general. Oamenii consider monstruoas imaginea chiar i numai
a animalelor canibalice. Scroafa, insecta numit clugri trec drept aberaii ale
naturii. E de neconceput ca o fiin s le mnnce pe cele de acelai fel cu ea; dac ar
fi s comparm canibalismul (forme hiperbolice ale unirii sexuale i consumului
alimentar, dup Levi Strauss (1962)), n-ar trebui s mergem mai departe i s ne
ntrebm dac exist forme de incest homosexual? Sentimentul de oroare i repulsie e
ntodeauna legat de o problematic a diferenei. De aceea, teoriile canibalismului
efectiv postuleaz ntotdeauna c alteritatea victimei consummate e numai relativ;
ele se prezint singure ca practici ordonate, chiar creatoare de ordine. Exist oameni
care se mnnc i oameni care nu se mnnc. n aceast materie, ca i n materie de
alian i de incest, prescripiile i interdiciile nu snt lsate la voia ntmplrii, ci
variaz de la o societate la alta.
76

Una dintre cele mai disputate probleme privind modernitatea este cea a
secularizrii. Dou tipuri de atitudini, n aparen conflictuale, pot fi evideniate n
aceast disput: 1) exist autori care cred c secularizarea este i chiar reprezint un
ctig al modernitii; 2) ali autori consider afirmaia c trim ntr-o lume
secularizat total fals. De exemplu, aparinnd celei dinti orientri, Gellner relev
existena a cel puin dou tipuri de motive ce pot fi invocate pentru a explica aceast
schimbare de paradigm pe care modernitatea o dezvolt. Pe de o parte, snt motive
intelectualiste care relev un conflict ntre credina religioas i teoriile tiinifice ce
ctig n prestigiu prin diminuarea treptat a poziiilor religiei n societate i n
cunoatere i prin suportul pe care l ofer dezvoltrii tehnologice i economiei
contemporane. Pe de alt parte, Gellner sesizeaz i existena unor motive structurale.
Rolul important pe care religia l juca n aciunea de celebrare a comunitii este
preluat n statele laicizate de ideologie, ndeosebi de ideologia naionalist. Astfel, n
lumea atomizat a societii moderne mai rmne prea puin loc pentru o funcie
decisiv a religiei n structurarea comunitar. Gellner este preocupat de eroziunea
real a vieii comunitare, pus n eviden de fenomenele de diminuare a credinei i
de apelul strict formal la ritualuri de natur religioas. Credina i ritualul nu lipsesc
din practica modern, ns autorul arat c atunci cnd viaa comunitar presupune o
anumit ritualizare, aceasta are la baz promovarea de ctre diverse regimuri politice a
unor ideologii secularizate, adesea antireligioase, care presupun o celebrare a
comunitii nsi, sustras spectrului religiei n nelesul su tradiional. n acest fel,
Gellner crede c orice coninut definitoriu pentru religie este eliminat sau ocultat,
celebrarea avnd mai degrab resurse sociale dect transcendente131.
n perspectiva celei de a doua orientri, Peter Berger consider c ntreaga
literatur construit n jurul teoriei secularizrii se bazeaz pe o perspectiv greit. Ea
nu sesizeaz, n unele aspecte ale ei, c lumea este astzi chiar mai religioas dect a
fost ea vreodat. Teoriei secularizrii, conform creia modernitatea atrage dup sine n
mod necesar un declin al religiilor n societate i n viaa indivizilor, Berger le opune
afirmaii mai nuanate, potrivit crora: modernitatea are efecte secularizatoare dar n
acelai timp a dat natere unor puternice micri anti-secularizare; secularizarea la
nivelul social nu atrage dup sine n mod obligatoriu secularizarea la nivelul
77
contiinei individuale; exist instituii religioase ce i-au diminuat sau chiar pierdut
puterea, dar altele au continuat s aib puterea la nivelul practicii individuale sau chiar
au fost nlocuite de instituii cu o dimensiune religioas mai puternic; n acelai timp,
instituii cu o identitate religioas pot s joace un rol social i politic important chiar
n condiiile n care snt extrem de puine persoane ce practic religia pe care o
reprezint132.
O schematizare a teoriei secularizrii ntlnim la Jose Casanova, care
evideniaz existena a trei trsturi eseniale n nelegerea acestei teorii: 1) separarea
religiei de politic, tiin, economie; 2) reducerea religiei la sfera privat; 3) scderea
rolului social al credinelor, aciunilor i instituiilor religioase. Pentru nelegerea
raportului dintre religie i modernitate snt importante elementele unu i trei133. ns,
raporturile dintre religie i modernitate snt mult mai complexe dect cele presupuse
de aceast schem. Berger consider c n condiiile acceptrii teoriei secularizrii,
comunitile religioase pot cultiva atitudini de respingere sau de adaptare la
modernitatea secular. Dar aceste strategii s-au dovedit fr rezultate semnificative,
tocmai pentru c se bazau pe premisa greit a secularizrii. Pentru ca respingerea
unor idei ale modernitii s devin un fapt real n viaa concret a indivizilor, Berger
e de prere c pot fi adoptate dou strategii. O prim strategie ar fi cea a revoluiei
religioase, care presupune constituirea i impunerea pentru ntreaga societate a unei
religii anti-moderniste. O alt strategie ar fi cea a crerii unor sub-culturi religioase
care prin enclavizare s resping orice influen din afar134.
O distincie important n discuia despre secularizare este adus de Talal
Asad. Fcnd distincia dintre secular neles ca o categorie epistemologic i
secularism ca doctrin politic, Asad constat c aceasta din urm readuce n
discuie tema, deja tradiional, a separrii religiei de politic. Ceea ce se constituie ca
specific al modernitii euro-americane este c separarea instituiilor n procesul
guvernrii presupune vehicularea unor noi concepte ale religiei, eticii, politicii i noi
imperative care le snt asociate135. Resurgena religiilor n aceste condiii dovedete c
religia mai are nc un rol important de jucat, c iraionalul i intolerana snt n
cretere n viaa cotidian n ciuda raionalismului persuasiv al modernitii. Totodat,
modernitatea este privit de Asad ca un proiect ce presupune instituionalizarea unor
principii cum ar fi: constituionalismul, democraia, drepturile omului, autonomia
moral, egalitatea civic, industria, consumerismul, existena pieelor libere, i mai
ales afirmarea secularismului. Pe aceast baz, modernitatea construiete o nou
78
experien a modului de a fi n lume, printr-o nou structur a reprezentrii n care

religiosul i secularul mediaz, fiecare n modul su specific, identitile,
sensibilitatea, proiectele politico-economice etc136. Pe aceste structuri ale experienei
se construiesc noile concepte i noile imperative ale lumii occidentale i ale lumilor
influenate de aceasta.
n ce privete societile non-occidentale, van der Veer constat c
secularismul este prezent ca o ideologie ce aparine unui grup de elite care i
desfoar activitatea ntr-o societate cu o puternic dimensiune religioas.
Secularismul nu este un rezultat al declinului organizaiilor religioase sau al separrii
bisericii de stat aa cum se presupune c se ntmpl n lumea occidental. Toate
fenomenele majore din societile non-occidentale reclam i o mobilizare pe baze
religioase137. De aceea, autorul crede c teoriile secularizrii vorbesc de fapt despre
schimbrile ce au loc numai n societatea occidental i nu au n vedere societatea n
general138. nfind fundamentalismul ca o micare socio-politic marcat de
atitudinea antioccidental i mpotriva statului secular, van der Veer invoca definiia
lui Martin Riesebrodt conform creia fundamentalismul este un fenome social ce
apare n timpul schimbrilor sociale rapide, este marcat de o profund experien a
crizei i ncearc s depeasc situaia de criz printr-o revitalizare a religiei i prin
cutarea autenticitii. n acest sens, fundamentalismul apare ca un rspuns la
procesele de transformare social globale. Ca reacie global, fundamentalismul este
pus n strns conexiune cu procesele de formare a statelor naionale, care afecteaz n
mod profund locul religiei n societate. Fundamentalismul trebuie neles n strns
relaie cu instituiile secularizate ale statului naional i cu secularismul ideologiei pe
care acestea o susin. Pentru a sublinia legtura puternic dintre religie i naionalism,
van der Veer arat c, cel mai adesea, strile conflictuale n societile din Asia i
Orientul Mijlociu se desfoar ntre diverse forme ale naionalismului religios i ale
naionalismului secular139. Persuasiunea ideologiei seculariste n sfera public i cea
privat atrage dup sine dezvoltarea unor micri politico-religioase care invoc
tradiia pentru a formula programe alternative de transformare social i politic. Cel
mai adesea, conflictul ntre cele dou centre ideologice are loc dincolo de controlul
exercitat de aparatul de stat. Cu toate acestea, van der Veer relev c, n mod obinuit,
grupurile fundamentaliste dezvolt aciuni conflictuale n interiorul statului naional i
doar sporadic ntlnim atacuri mpotriva unor obiective din societatea occidental140.
79
n dialectica naional/transnaional, van der Veer acord religiei un rol natural

reclamat de faptul c statele naionale interacioneaz n structuri politice
transnaionale. Religia, pe de o parte, se dovedete a fi un fenomen ce mereu
transcende graniele naionale, iar pe de alt parte n cele mai multe cazuri ea joac un
rol important n dezvoltarea culturilor naionale141.
Criticnd teoria conflictelor civilizaionale propus de Huntington, van der
Veer consider c acesta a observat foarte bine eecul secularizrii n diferite societi,
dar nu a reuit s neleag rolul religiei n crearea culturilor naionale. Obiecia pe
care o aduce teoriei lui Huntington are n vedere c ignor relaia dintre religie i
naionalism n nelegerea fundamentalismelor i n renaterea religiilor. Spre
deosebire de Gellner care consider c statele naionale i culturile naionale se
dezvolt concomitent cu procesul secularizrii lor, Veer subliniaz rolul semnificativ
pe care l-a jucat religia n dezvoltarea industrial occidental, n transformarea
politic a comunitilor i a membrilor acestora pregtindu-i pentru a deveni o naiune
modern142.
Dincolo de opiunea pe care o putem afirma n legtur cu una dintre
atitudinile fa de teoriile secularizrii mai sus amintite, e important s sesizm c
nelegerea relaiei religiei cu naionalismul i transnaionalismul este semnificativ
pentru raportul religiei cu elementul local i cel global. Ca un prim pas n nelegerea
fenomenului, putem invoca opinia lui Ronald Robertson potrivit creia de-politizarea
religiei a fost doar un mit central al proiectului modernizrii sociale. Re-politizarea
religiei la care asistm astzi se manifest ca parte a procesului globalizrii.
Tematizat ca o categorie socio-cultural, religia joac un rol crucial deopotriv ca
parte a identitii colective i ca nevoie personal a indivizilor angajai n dinamica
globalizrii143.
Este evident c globalizarea se sprijin pe teoria integrrii statelor i naiunilor
ntr-un sistem tot mai coerent de relaii. n centrul preocuprilor privind globalizarea
stau probleme economice, politice, tehnologice etc., ceea ce atrage dup sine
prezumia c procesul globalizrii i cel al secularizrii snt concomitente. ns,
Coleman ne atrage atenia asupra unui fapt semnificativ: nelegerea globalizrii este
doar parial dac nu avem n vedere i procesul concomitent de globalizare a
problemelor religioase i a micrilor pe care le asociem fundamentalismului religios,
i mai ales fr provocarea pe care fundamentalismele o propun ca integrare religioas
dincolo de orice difereniere144.
80
Pentru Lechner, n nelegerea globalizrii important nu este faptul c o serie

de procese se dezvolt n mod similar pe tot globul, ci faptul c elitele unei societi
plaseaz propria lor societate ntr-o ierarhie global. n acest sens, el consider c prin
modul n care asum o anumit tradiie religioas i ncearc s o aduc i s o fac
funcional n viaa public, fundamentalismul ne oblig la o reexaminare a locului
natural pe care religia l ocup n viaa indivizilor, a comunitilor i n sfera
public145. n procesul ierarhizrii, factorul economic a fost considerat a fi unul
central, determinnd o anumit diviziune a lumii dar i instaurarea unui model de
cultur global. Aceast cultur a devenit depozitara standardelor ordinii politice
globale. ns, reaciile la acest proces, ndeosebi cele de natur religioas, nu au
ncetat s apar. Cultura global a devenit inta micrilor fundamentaliste. n acest
fel, reacia mpotriva modernitii i-a relevat implicaiile globale. Lechner arat
modul n care fundamentalismele religioase acioneaz mpotriva sistemului global
configurat, ncercnd s schimbe raporturile de putere i termenii culturali n virtutea
crora actorii globali acioneaz. Fundamentalismele religioase apar nu doar ca o
reacie mpotriva modernitii ci i mpotriva unui anumit model global. Astfel, tipul
de reacie pe care fundamentalismele l dezvolt depinde de echilibrul de fore ce
caracterizeaz diverse culturi, societi sau regiuni146.
Sugestiv pentru fenomenul fundamentalist este relaia dintre cele dou
componente majore ale procesului globalizrii: 1) discursul i construcia
instituional ce creeaz situaia global i 2) concentrarea pentru conservarea i
dezvoltarea structurilor locale. Intercondiionarea global/local este formulat de
Robertson prin apelul la principiul cutrii fundamentelor ca ideal al autenticitii n
condiiile comprimrii lumii la nivelul a ceea ce Niklas Luhmann numea satul
global. Globalitatea cutrii fundamentelor face ca fundamentalismul s fie un
fenomen global. Exist un set de idei difuzate la nivelul global care au n vedere
tradiia, identitatea, comunitatea, indigenitatea, faptul de a te simi acas, pe care
Robertson le pune la baza proceselor de reflexivitate i de alegere n context global. El
este convins c fundamenalismul nu poate fi separat n totalitate de cutarea
fundamentelor. ns, aa cum art studiile culturale, tipul de valorizare i de
mobilizare folosit de micrile fundamentaliste nu poate fi explicat prin raportarea la
tradiia i istoria unei anumite religii. El poate fi neles doar innd cont de efectele
schimbului intercultural, de fenomenul cunoscut drept inventarea identitilor, de
81
raportul pe care l stabilete cu ceea ce poate fi descris i fcut inteligibil n termenii

culturii democratice i a tendinelor de uniformizare prin occidentalizare147.
NOTE:
1
Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Editura Politic, Bucureti, pp. 429430.

2
Georgeta Marghescu, Introducere n antropologia cultural, Editura Fundaiei
Romnia de Mine, Bucureti, 1999, p. 15.
3
Ibidem, p. 17.
4
Achim Mihu, Antropologie cultural, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000, p. 19.
5
Michel Delahoutre, Marile religii, p. 344.
6
Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 338.
7
Michel Delahoutre, Marile religii, p. 345.
8
Michel Delahoutre, Marile religii; Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas,
Bucureti,
1996.
9
Hermann Cohen Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Scholars Press,
Atlanta, 1995, p.35.
10
11 Andr Manaranche n Dictionnaire des religions, art. Dieu dans la Bible.
12 Andr Chouraqui La pense juive, PUF, Paris, 1989, p.11.
Mircea Eliade Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Ed. tiinific,
Bucureti, 1991, p.183.
13
Citatele din Pentateuh snt pe tot parcursul lucrrii dup Pentateuhul sau Cele cinci
cri ale lui Moise, Versiune revizuit dup Septuaginta, redactat i comentat de
Bartolomeu Valeriu Anania, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti,
1997. Aici, ns, dei traducerea amintit ofer versiunea Eu sunt cel ce este noi
oferim
versiunea consacrat a lui Eu sunt cel ce sunt.
14
Brian Lancaster Elemente de iudaism, Ed. Ethos, Bucureti, 1995, p.7. Mircea
Eliade arat c Faptele istorice devin astfel situaii ale omului fa de Dumnezeu, i
ca atare, capt o valoare religioas pe care nimic pn aici nu putea s le-o asigure(
Istoria
credinelor i ideilor religioase, vol. I., ed. cit., p.351.)
15
Alfred J. Kolatch The Second Jewish Book of Why, Jonathan David Publishers,
Inc. New York, 1996, p. 210.
16
Vladimir Lossky Introducere n teologia ortodox, Ed. Enciclopedic, Bucureti,
1993,
p.36
17
Paul Evdokimov Cunoaterea lui Dumnezeu, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993,
p.29-30.
18
Paul Evdokimov Prezena Duhului Sfnt n Tradiia Ortodox, Ed. Anastasia,
Bucureti,
1995, p. 46.
19
Dictionnaire de spiritualit, fasc. CII-CIII, Beauchesne, Paris, 1992, articolul
Valeur.
20
Michel Meslin, tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 214.
21
Michel Meslin, tiina religiilor, ed. cit., p. 214.
22
2323
24
Mircea Eliade, Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 25.
25
Mircea Eliade, Imagini i simboluri, ed. cit., p.18.
26
Mircea Eliade, Imagini i simboluri, ed. cit., p. 19.
27
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p.
410.
28
82
29

Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000, pp. 56-59.
31
Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, ed. cit., p. 57.
32
Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, ed. cit., p. 56.
33
Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, ed. cit., p. 58. Mitul e deja o schi
de raionalizare ntruct utilizeaz firul unei expuneri n care simbolurile se transform
n cuvinte i arhetipurile n ideiScrie Gilbert Durand, Structurile antropologice ale
imaginarului, Ed. Univers, Bucureti, 1977, p. 75. n fond contiina mitic este cea
care permite instalarea raiunii n existen, care insereaz raiunea n totalitate,
afirm Georges Gusdorf, Mit i metafizic,Ed. Amarcord, Timioara, 1996, p. 243.
34
35
Subiectul postmodern, dac privete nuntrul su n cutarea unei certitudini
prime, nu gsete sigurana cogito-ului cartezian, ci intermitenele inimii proustiene,
povetile mediilor, mitologiile evideniate de psihanaliz, scrie Vattimo. Op. cit., p.
50.
36
37
Mircea Eliade, Eseuri. Mitul eternei rentoarceri. Mituri, vise i mistere, Ed.
tiinific, Bucureti, 1991, p. 130.
38
Mircea Eliade, Eseuri, ed. cit., p. 138.
39
Rene Girard, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995, p. 349.
40
Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 124-125.
41
Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p. 17.
42
43
44
Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, Dezvrjirea lumii. O istorie plitic a religiei,
Ed. tiinific, Bucureti, 1995, p. 7.
45
Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, ed. cit., p. 292.
46
n orice caz ne spune Marcel Gauchet vedem aici durerea rscolitoare, zilnic,
pe care nici un opiu de natura sacrului nu ne va mai ngdui s-o uitm: contradicia de
neispit a dorinei inerente faptului de a fi subiect. Op. cit., p. 302.
47
Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, ed. cit., pp. 13-14.
48
49
Roger Caillois, Mitul i omul, Ed. Nemira, Bucureti, 2000, p. 123.
50
Roger Caillois, Mitul i omul, ed. cit., p. 124.
51
52
Carl Schmitt, Teologia politic, Ed. Universal Dalsi, Bucureti, 1996, p. 56 i urm.
53
Daniel Bell, The End of Ideology in the West, n The End of Ideology Debate edited,
with an introduction by Chaim I. Waxman, A Clarion Book Published by Simon and
Schuster, New York, 1986, p. 96.
54
Daniel Bell, The End of Ideology in the West, n op. cit., p. 89.
55
Maurice Barbier, Religion et politique dans la pensee moderne, Presses
Universitaires de Nancy, pp. 237-244.
56
Marc Auge, Religie i antropologie, Ed. Jurnalul Literar, Bucureti, 1995, pp. 4445.
57
Marc Auge, Religie i antropologie, ed. cit., p. 47.
58
Louis Althusser, Pour Marx, Ed. Francois Maspero, Paris, 1980, p. 239.
59
John B. Thompson, Media i modernitatea, Ed. Antet, Bucureti, f. a., p. 201.
Rentoarcerea omului la sine nsui nu poate fi confundat cu eroarea acelora care
30
83
pretind c se poate accede la intimitate aa cum ai pune mna pe o bucat de pine sau
pe un ciocan, scrie Georges Bataille, Partea Blestemat. Eseu de economie general,
Ed. Institutul European, Iai, 1994, p. 139.
60
John B. Thompson, Media i modernitatea, ed. cit., pp. 202-203.
61
John B. Thompson, Media i modernitatea, ed. cit., p. 201.
62
Raoul Girardet, Mituri i mitologii politice, Ed. Institutul European, Iai, 1997, p. 3.
63
Claude Rivire, Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 70
64
mile Durkheim, Regulile metodei sociologice, Ed. tiinific, Bucureti, 1974, p.
69.
65
Idem, p. 68.
66
Idem, p. 71.
67
Idem, p. 75.
68
Idem, p. 85.
69
Rene Girard, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995, p. 349.
70
Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenei
minoritare autentice, Ed. Polirom, Iai, 2001, p. 138
71
Camil Mureanu, Naiune, naionalism. Evoluie a naionalitilor, Centru de Studii
Transilvane, Fundaia Cultural Romn, Cluj-Napoca, 1996, p. 37.
72
Idem, p. 36.
73
Peter Erdo, Locul Bisericii Romano-Catolice n societatea maghiar i raportul su
cu Statul, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia.Colocviul
internaional desfurat la Cluj-Napoca n zilele de 10-11 mai 2002, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2003, p. 79.
74
Michael Argyle, Religious Behaviour, Routlege, London, 200, p. 134.
75
Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Ed. Humanitas, Bucureti, p. 294.
76
Peter van der Veer, Religious Naionalism: Hindus and Muslims in India,
University of California Press, Berkeley, 1994, p. X. Acesta e sensul n care
Naiunea modern apare ca imaginea unui corp spiritual, Simona Nicoar,
Naiunea modern. Mituri, simboluri, ideologii, Ed. Accent, Cluj-Napoca, 2002, p.
239.
77
Idem, p. 80.
78
Idem, p. 84
79
Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupra originii i rspndirii
naionalismului, Ed. Integral, Bucureti, 2000, p. 10.
80
Idem, p. 11.
81
Idem, p. 11-12.
82
Idem, p. 16.
83
Idem, p. 22.
84
Ibidem
85
Anthony Giddens, The Nation-State and Violence. Volume Two of A Contemporary
Critique of Historical Materialism, University of California Press, Berkeley, 1987, p.
17.
86
Idem, p. 18.
87
Peter van der Veer, Religious Naionalism: Hindus and Muslims in India, ed. cit., p.
13.
88
Peter van der Veer The Moral State: Religion, Nation and Empire in Victorian
Britain and British India, in Peter van der Veer and Harmut Lehmann (eds.), Nation
and Religion: Perspectives on Europe and Asia, Princeton University Press,
Princeton, 1999, p. 18.
84
89
Idem, p. 39.
Idem, p. 19.
91
Idem, p. 17.
92
Idem, p. 20.
93
Idem, p. 39.
94
Idem, p. 39.
95
Peter van der Veer, Secrecy and Publicity in the South Asian Public Arena, in Dale
Eickelman and Armando Salvatore (eds), Public Islam and the Common Good, Brill,
Leiden, p. 62.
96
Mircea Miclea, Ecumenismul universitar, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele
i statul n Romnia, ed. cit., p. 10.
97
Peter van der Veer, Secrecy and Publicity in the South Asian Public Arena, ed. cit.,
p. 61.
98
Bhikhu Parekh, Religion and Public Life, n Church, State and Religious
Minorities, Edited by Tariq Modood, Policy Studies Institute, 1997, p. 18.
99
Michael Walzer, Despre tolerare, Ed. Institutului European, Iai, 2002, p.24.
100
Idem, p. 49.
101
Idem, p. 62.
102
Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, ed. cit., p. 293.
103
Idem, p. 293.
104
Pentru o dezvoltare mai larg i cu trimiteri mai detaliate vezi Sandu Frunz,
Fundamentalismul religios i noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes, Cluj-Napoca,
2003.
90
106
Miroslav Volf, The Challenge of Protestant Fundamentalism, n Hans Kung and

Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, SCM Press
Ltd, London, 1992, p. 90.
107
Publications, London, 1994, p. 169.
108
John Coleman, Global Fundamentalism: Sociological Perspectives, n Hans Kung
and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, ed. cit.,
p. 35.
109
Ioan Ic jr., Reflecii filosofice i teologice asupra ideii de toleran, n Ioan Vasile
Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, Ed. Limes,
Cluj, 2001, p.62.
110
Idem, p. 63.
111
Idem, p. 65.
112
Ioan I. Ic (senior), Cuvnt de deschidere, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i
convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 12.
113
Idem, p. 13.
114
Jose Ramon Villar, Tolerana i libertate religioas ntr-o perspectiv catolic, n
Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX,
ed. cit., p. 35.
115
Mircea Basarab, Uniatismul transilvan ntre toleran i emancipare, n Ioan
Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed.
cit., p. 67.
116
Ioan Tulcan, Dimensiunea reconciliatoare a mntuirii n Hristos i relevana ei n
lumea de azi, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania
secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 33.
85
117
Petros Vassiliadis, Reconciliere i toleran dintr-o perspectiv ortodox, n Ioan

Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed.
cit., p. 22.
118
Aa cum am mai artat mai sus, prin multicultural nu avem n vedere doar
dimensiunea etnic (naional), ci n primul rnd dimensiunea religioas constitutiv a
comunitilor culturale. Minoritile religioase nu se confund totdeauna sau n
totalitate cu minoritile etnice. Avem n vedere faptul c n condiiile diversitii
identitare, statul de drept trebuie s elaboreze politici multiculturale.
119
minoritare autentice, Ed. Polirom, Iai, 2001, p. 175.
120
Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights,
Oxford University Press, New York and Oxford, 1995.
121
Rene Girard, apul ispitor, Editura Nemira, Bucureti, 2000, p. 30.
122
Idem, p. 31.
123
Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timioara, 2001, p.
104.
124
University Press, Princeton, 1992, pp. 68-71.
125
minoritare autentice, ed. cit., p. 196.
126
minoritare autentice, ed. cit., p. 153.
127
Charles Taylor, Multiculturalism and The Politics of Recognition, ed. cit., pp.
37 i urm.
128
Idem, p. 25.
129
Idem, p. 32.
130
Idem, p. 38.
131
Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, Routledge, London, 1992,
p. 5
132
Politics, William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999,
pp. 2-3.
133
Jose Casanova, Public religions in the Modern World, University of Chicago
Press, Chicago, 1994. vezi i Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity,
Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford, California, 2003, p. 181 i
urm. Peter van der Veer, Political religion in the twenty-first century, n T. V. Paul
and John A. Hall (eds.), International Order and the Future of World Politics,
Cambridge University Press, 1999.
134
Politics, ed. cit., pp. 3-4.
135
Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, ed. cit., p.
2.
136
Idem, p. 13.
137
Peter van der Veer, Political religion in the twenty-first century, n op. cit., p. 319.
138
Idem, p. 315.
139
Idem, p. 319.
140
Idem, p. 318.
86
141
Idem, p. 321.
Ibidem.
143
Ronald Robertson, Globalization, Modernization, and Postmodernization. The
Ambiguous Position of Religion, n Ronald Robertson and William R. Garret, Religion
and Global Order, Paragon House Publishers, New York, 1991, p. 289.
144
Idem, p. 40.
145
Frank J. Lechner, Global Fundamentalism, n Frank J. Lechner and John Boli
(eds.), The Globalization Reader, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts,
2000, p. 338.
146
Lechner, p. 339.
147
Idem, p. 168
142
87

An Tropo Logie

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

An Tropo Logie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Conf. Univ. Dr.

A. Syllabus Antropologie cultural

5. Gndire simbolic i simbol religios

6. Mitul. Imaginarul mitic i religios. Funcia imaginativ i instituirea identitar

1. Informaii generale despre curs, seminar, lucrare practic sau de laborator

mentaliti i opiuni culturale i religioase diferite i cu tipuri comportamntale

Achim Mihu, Antropologie cultural, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000

Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupraoriginii i rspndirii

Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford

Claude Levi-Strauss, Locul antropologiei n cadrul tiinelor sociale i probleme puse

Spt. 3: Antropologia cultural i antropologia religiilor

Claude Riviere, Divizarea tiinei religiilor n Socio-antropologia religiilor, Ed.

Spt. 4: Cultur, religie, religiozitate. Aspecte ale experienei religioase. Schema

Spt. 5: Mentaliti monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste

Spt. 6: Gndire simbolic i simbol religios

Spt. 7: Mitul. Imaginarul mitic i religios. Funcia imaginativ i instituirea

Spt. 8: Dezvrjirea lumii i recuperarea identiti

Spt. 9: Gndire magic i religie

Spt. 10-11: Mentaliti tradiionale. Comuniti tradiionale i minoriti religioase.

Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupraoriginii i rspndirii

Spt. 13: Secularizarea i lumea global

Spt. 14: Dezbateri finale asupra temelor discutate.

Detalii organizatorice, gestionarea situaiilor excepionale

1. Antropologia cultural i relaia ei cu alte discipline. Principalele curente ale

Text pentru lectur:

cultura ca fenomen autonom, diferit de social i biologic;

istoria i difuziunea culturilor;

psihologia personalitilor culturale.

Autori precum Maria Barbara Watson-Franke i Lawrence Watson vor lrgi

Text pentru lectur:

Este important, ntr-adevr, s ne ptrundem de la nceput de acest adevr:

n schema de mai sus, relaiile orizontale corespund mai ales perspectivei

Text pentru lectur:

comportamentului social, definete noiunile de personalitate, de grup,

Text pentru lectur:

Antropologia cultural, neleas ca o antropologie general, are o vocaie holist,

tiinelor sociale i disciplinelor umaniste, asigurndu-i un fel de statut aparte.n ce

Text de comentat cu studenii:

2. Antropologia cultural i antropologia religiilor

Text pentru lectur:

Antropologia religioas nu se mrginete la a descrie, a inventaria, a clasifica

Sociologia religioas, aa cum a inaugurat-o max weber, se ocup cu

Istoria religiilor, aprut o dat cu evoluionimul, n secolul XIX-lea, studiaz

Psihologia religiei, care curpinde interpretri psihanalitice, abordeaz faptele

Fenomenologia religiilor pornete de la principiul c sacrul este resimit de

Filosofia religiei cerceteaz coerena logic a diverselor sisteme religioase i

Teologia religiilor monoteiste se prezint ca o tiin normativ condiionat

Text pentru lectur:

Fiindc n toate stadiile istoriei religioase a umanitii, ca i la fiecare nivel

Armtura esenialist a tiinei religiilor este aadar, n mod necesar, o antropologie

Text de interpretat cu studenii

3. Cultur, religie, religiozitate. Aspecte ale experienei religioase. Schema

Texte pentru lectur:

Definiia culturii: un model (pattern) de nelesuri ncorporate n simboluri transmise

intermediul crora oamenii comunic, perpetueaz i dezvolt concepia lor i

Definiia religiei: 1) un sistem de simboluri care acioneaz pentru a 2) stabili

Schema general a experienei religioase

Schema reprezentrii modelului jungian al sufletului, dup Anthony Stevens

Coordonatele necesare pentru scrutarea gndirii mitice i magice dup

Texte pentru interpretare cu studenii

Dac, prin urmare, scrierea mea este negativ, ireligioas, ateist, s se ia n

Religia este dezbinarea omului cu sine nsui (p. 69).

aceasta este suprema autosatisfactie,

suprema siguran de sine a simirii omeneti (p. 368).