Sunteți pe pagina 1din 45

Prof. dr.

Nicolae Rmbu
Comunicare intercultural
Curs
Comunicare Public

Cuprins

l. Conceptul de comunicare intercultural


II. Multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate
II.1. Conceptul de cultur
II.2. Multiculturalitatea
II.3. Interculturalitatea
II.4. Transculturalitatea
II.5. Metisajul cultural
III. Etnocentrismul i comunicarea intercultural
III.1. Precizri terminologice
III.2. Etnocentrismul ca problem a comunicrii interculturale
III.3. Poporul un construct cultural
III.4. Alteritatea ca distan intercultural
III.5. Trei axe ale alteritii. Gramatica ntlnirii cu Cellalt
III.6. Caracterul naional
IV. Caracteristicile structurale ale culturilor
IV.1. Percepia din perspectiva comunicrii interculturale
IV.2. Reprezentarea i trirea spaiului
IV.3. Timpul din perspectiv intercultural
IV.4. Modelarea cultural a gndii
IV.5. Limba ca Weltanschauung
IV.6. Comunicarea intercultural nonverbal
IV.7. Gastronomia
V.1. Geografia cultural a Europei
V.2. Declinul Occidentului
VI. Probleme ale ntlnirii cu o cultur strin
VI.1. Competena intercultural
VI.2. Stereotipuri i prejudeci
VI.3. ocul cultural
VI.4. Transferul cultural
VI.5. Standarde culturale

1
l. Conceptul de comunicare intercultural

Att ca sintagm, ct i ca disciplin, comunicarea intercultural este de dat relativ


recent. Firete c n toate epocile au avut loc ntlniri ntre oameni care aparineau unor
culturi diferite, ns acestea au avut un caracter limitat. Astzi comunicarea intercultural
este un fenomen generalizat, o experien pe care, ntr-o anumit msur, o triete
oricare om. ntlnirea cu o cultur strin sau cel puin cu anumite manifestri ale ei se
produce chiar i pentru cel mai puin dispus s colinde lumea. E suficient s deschizi
radioul, sa manevrezi telecomanda televizorului sau s navighezi pe internet pentru ca
lumea, cu diversitatea ei cultural, s te copleeasc.
Ca disciplin, comunicarea cultural a aprut pe de o parte, din necesitatea clarificrii
teoretice a unei realiti noi, pe de o parte, i, pe de alt parte, spre a oferi un anumit
sprijin practic n vederea unui comportament adecvat la ntlnirea cu cellalt.
Pn la constituirea unei discipline sau a unui grup de discipline care s studieze
comunicarea intercultural au existat numeroase descrieri ale experienei de a tri pentru
un timp n cadrul unei culturi strine. Exist n acest sens o literatur vast i fascinant,
plin de reflecii profunde i de descrieri tulburtoare ale contactului cu o alt lume. n
afara acestor scrieri, care in mai degrab de literatur dect de tiin, anumite aspecte
ale comunicrii interculturale au fost tratate, nca din secolul al IXX-lea n cadrul unor
discipline precum antropologia, etnologia, filosofia istoriei i istoria culturii.1
Tematizarea explicit a comunicrii interculturale a fost fcut pentru prima dat de
etnologul i semioticianul american T. H. Hall. Conceptul de intercultural
communication a aprut pentru prima dat n lucrarea sa The Silent Language,2 publicat
n 1959, i a cunoscut o larg rspndire.
n analiza culturii pe care o ntreprinde, cercettorul american pleac de la un model
semiotic.3 n concepia sa, partenerii de dialog folosesc nu doar limbajul, ci i o serie de
expresii nonverbale, precum tonul, mimica, gesturile. n fiecare cultur, negaia,
afirmaia, permisiunea, interdicia, uimirea, etc. sunt nsoite de gesturi, de expresii
faciale i tonuri specifice. n cazul n care acestea nu sunt corect interpretate,
comunicarea este ratat. De aceea una dintre problemele-cheie ale comunicrii
interculturale o reprezint comunicarea eronat (miscommunication) sau chiar
nenelegerile (misunderstandings)4.
O dat creat i pus n circulaie, intercultural devine un termen inflaionist, sau ine deja
de o anumit mod.5 n sintagma comunicare intercultural el desemneaz, n opinia
majoritii specialitilor, apartenena protagonitilor unui proces de comunicare la culturi
diferite. Interculturale sunt toate acele raporturi n care participanii nu se raporteaz
exclusiv la propriile lor coduri, convenii, puncte de vedere i forme de comportament, ci
n care vor fi descoperite alte coduri, convenii, puncte de vedere i forme de

1
Jochen Rehbein, Einfhrung in die interkulturelle Kommunikation, n vol: Interkulturelle Kommunikation,
Narr Verlag, Tbingen, 1985, p. 7.
2
Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung,
Kulturtransfer, Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005, p. 3.
3
Jochen Rehbein, op. cit., p. 8.
4
Ibidem, p. 9.
5
Hans-Jrgen Lsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer,
Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005, p. 1.

2
comportament. n plus, acestea sunt trite i/sau definite ca strine.6 Pe lng
comunicare intercultural se utilizeaz n literatura de specialitate i conceptul de
comunicare internaional. Ele nu trebuie ns confundate. ntr-un caz se ntlnesc
indivizi aparinnd diferitelor culturi, n cellalt, oameni aparinnd diverselor naiuni.
Dac naiunea i cultura s-ar suprapune, atunci n-ar exista nici o dificultate conceptual.
Dar acest acord nu apare n nici un caz totdeauna i pretutindeni. 7 Sunt cunoscute,
precizeaz, Gerhard Maletzke, situaii n care oameni care aparin aceleiai culturi sunt
desprii de frontiere naionale, precum curzii. Pe de alt parte, convieuiesc n acelai
stat populaii care aparin unor culturi diferite.
Exist astzi mai multe discipline care au ca obiect de studiu strinul, cellalt,
alteritatea: etnologia, antropologia cultural cu diversele ei ramuri, etnopsihanaliza,
barbarologia, xenologia, etc. Comunicarea intercultural nu nlocuiete nici una dintre
aceste discipline, ci reprezint o completare fireasc a lor. Ea a intrat mai nti n atenia
lingvitilor, oarecum sub forma unei interogaii provocatoare: ct de bine trebuie s-i
nsueti o limb strin ca sa nu-i mai fie strin? n urma cercetrilor ntreprinse n
Europa n aceast direcie, ncepnd cu anii 80 ai secolului trecut, au luat natere o serie
de discipline sau ramuri noi ale unor discipline precum: germanistica intercultural,
romanistica intercultural, psihologia intercultural, istoria intercultural a tiinei,
pedagogia intercultural, filosofia intercultural.8 Din cercetrile care cad n sfera
comunicrii interculturale nu putea lipsi religia care a reprezentat i reprezint nc un
element important al construciei identitare. Revistele de specialitate n-au ntrziat s-i
fac apariia, primele fiind International Journal of Intercultural Communication i The
International and Intercultural Communication.9
Ca expresie, comunicarea intercultural este utilizat astzi cu multiple semnificaii.
Exist, de pild, dispute ntre specialiti dac nvarea organizat a unei limbi strine,
simpla receptare prin intermediul mass-media sau turismul intr n categoria comunicrii
interculturale.10 Termeni precum intercultural, interculturalitate, transcultural etc.,
desemneaz astzi realiti numite cu totul altfel n urm cu mai bine de un deceniu.11
Orict de diferite ar fi definiiile date conceptului de comunicarea intercultural, dou
elemente sunt subliniate de majoritatea cercettorilor: n primul rnd, este vorba de un
proces de comunicare care se desfasoar ntre persoane contiente de diferenele lor
culturale12 i, n al doilea rnd, comunicarea este una interpersonal, direct, nemijlocit.
Dac exist o situaie de comunicare interpersonal ntre membri ai diferitelor grupri
culturale, atunci aceast interaciune poate fi desemnat drept comunicarea
intercultural.13 Aceast definiie se ntlnete cel mai des n literatura de specialitate.

6
P. A. Bruck, Interkulturelle Entwicklung und Konfliktlsung, in: Luger K. und Renger R. (Hrsg.), Dialog
der Kulturen, Wien, 1994, p. 345.
7
Gerhard Maletzke, Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener
Kulturen, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1996, p. 37.
8
Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 4.
9
Cf. Ibidem, p. 5.
10
Jens Loenhoff, Interkulturelle Verstndigung. Zum Problem grenzberschreitender Kommunikation,
Opladen, 1992, p. 9.
11
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 1.
12
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 37, Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 7.
13
Ulrike Litters, Interkulturelle Kommunikation aus fremdsprachendidaktischer Perspektive, Narr Verlag,
Tbingen, 1995, p. 20.

3
Comunicarea dintre [] dou persoane din dou grupuri evident diferite este desemnat
drept comunicarea intercultural14
Unii autori accentuez faptul c nu contactul dintre naiuni sau culturi constituie obiectul
de studiu al comunicrii interculturale, ci contactul dintre persoane.15 De aceea,
comunicarea pote fi caracterizat ca intercultural dac este att auditiv ct i vizual,
precizeaz un autor german.16 Un alt cercettor definete comunicarea intercultural
drept comunicare ntre reprezentanii a dou (sau mai multe) culturi diferite i o
distinge de comunicarea internaional: Comunicarea intercultural poate avea loc, n
principiu, i n cadrul unei naiuni, i anume ntre reprezentanii diferitelor etnii, aa cum
comunicarea internaional poate avea loc i n cadrul aceluiai spaiu cultural.17
A defini comunicarea intercultural doar ca un raport Face-to-Face, cum se spune n
literatura de specialitate, nseamn a conferi acestui concept o semnificaie prea restrns.
n sfera sa, afirm cei care opteaz pentru o semnificaie mai larg, intr nu numai
dimensiunea comunicativ a relaiilor interpersonale, ci i comunicarea intercultural
mediatizat n diferitele ei forme, creia i se acord o importan sporit n toate
domeniile: aceasta nseamn forme de reprezentare mediatic a comunicrii interculturale
n film, televiziune, radio, internet i alte mijloace de comunicare n mas.18
Ca disciplin, comunicarea intercultural se ncadreaz n rndul tiinelor culturii, alturi
de antropologia cultural, etnologie, etnlingvistica, etnopsihanaliza.

II. Multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate

II.1. Conceptul de cultur

Orice definiie a conceptelor de multiculturalitate , interculturalitate sau


transculturalitate depinde de perspectiva asupra culturii. Ce se nelege, aadar, prin
cultur ? Exist sute de definiii ale culturii, astfel nct o formulare eseistic,
memorabil de altfel, precum cea a lui Edouard Herriot pare a fi de referin : cultura
este ceea ce rmne dup ce ai uitat totul 19 sau, conform unei alte versiuni, ea este ceea
ce rmne dup ce ai uitat tot ceea ce ai nvat.
Termenul cultura a aprut n Roma antic n contextul receptrii filosofiei stoice, context
n care Cicero afirm : Cultura animi philosophia est.20 Prin analogie cu ngrijirea sau
cultivarea ogorului exist, aadar, o ngrijire a spiritului.21 Autorii cretini au interpretat
14
Ernst Apeltauer, Zur Bedeutung der Krpersprache fr die interkulturelle Kommunikation, n: Annelie
Knapp-Potthoff / Martina Liedke (Hg.), Aspekte interkultureller Kommunikationsfhigkeit, Iudicium-
Verlag, Mnchen, 1997, p. 17.
15
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 7.
16
Jens Loenhoff, op. cit., p. 11.
17
Michael Schugk, Interkulturelle Kommunikation (Kulturbedingte Unterschiede in Verkauf und Werbung),
Vahlen Verlag, Mnchen, 2004, p. 52.
18
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 8.
19
Philippe Bnton, Histoire de mots culture et civilisation, Fondation Nationale des Sciences Politiques,
Paris, 1975, p. 63.
20
Cicero, Tusculanae disputationes, Cambridge University Press, 1905, I., p. 173.
21
Wilhelm Perpeet, Kulturphilosophie. Anfnge und Probleme, Bouvier Verlag, Bonn, 1997, p. 9.

4
sintagma cultura animi drept cultura Christi, drept cultul lui Christos,22 semnificaie
predominant pn n perioada Renaterii.
n epoca modern, n discursul filosofic, apare permanent opoziia dintre status naturae i
status culturae. n starea natural are loc o lupt a tuturora contra tuturor, cum spunea
Thomas Hobbes, cultura fiind cea care face posibil viaa n societate a individului.
O dat cu Iluminismul cultura nu se mai folosete exclusiv cu genitivul. Pentru prima
dat n istorie nu se mai vorbete doar despre cultura spiritului, cultura sufletului, etc., ci
de cultura n genere. Treptat iau natere o multitudine de tiine al cror obiect de studiu
l reprezint cultura sau anumite aspecte ale acesteia. Din perspectiva fiecrei discipline,
cultura este altfel definit i, de asemenea, n cadrul acestora exist viziuni diferite asupra
acesteia. Multitudinea definiiilor culturii a fost sistematizat astfel de cercettorii din
cadrul tiinelor culturii:
1. Conceptul spiritual-estetic al culturii, strns legat de cele de art i de formare. n
acest sens, cultura este ntruchipat de operele ncrcate de valori estetice i
morale ale marilor scriitori, artii i compozitori.23
2. Conceptul instrumental de cultur.
3. Conceptul antropologic de cultur, definit drept totalitatea valorilor, simbolurilor,
modelelor de aciune de gndire i de percepie, ritualurilor, tradiiilor unei
societi. n sens antropologic, cultura, aa cum o definete Hofstede, este
programarea colectiv a spiritului, prin care membrii unui grup sau unei categorii
sociale se disting de ceilali.24
Comunicarea intercultural opereaz cu acest concept antropologic al culturii, definit de
Geert Hofstede, printr-o formul memorabil, software of the mind . Dac ai uitat tot
ceea ce ai nvat, dac toat informaia acumulat s-a ters din memorie, ceea ce rmne
este tocmai acest software, care reprezint cultura.
Geert Hofstede distinge patru niveluri ale coninutului conceptului de cultur, care
reprezint totodat elemente prin care o cultur se distinge de celelalte: valorile,
ritualurile, eroii i simbolurile. Valorile reprezint nucleul culturii, de aceea nelegerea
valorilor celuilalt reprezint cel mai important moment al procesului de comunicare
intercultural. n cazul unor veritabile maladii ale contiinei axiologice, precum tirania
valorilor sau orbirea axiologic ,orice comunicare intercultural este practic imposibil.25
n ultimul timp se constat n cadrul cercetrilor diverselor aspecte ale interculturalirii
tendina utilizrii tot mai frecvente a conceptului de standard cultural n locul celui de
valoare.26
Ritualurile sunt acele rnduieli care sunt n vigoare ntr-o anumit societate, de la
formele de salut, pn ceremoniile de cstorie sau ritualurile de nmormntare.
Eroii fac parte integrant dintr-o cultur fiindc ei reprezint modele de comportament.
Reale sau, de cele mai multe ori, imaginare, figurile eroice sunt cele dinamizeaz spiritul
unei societi. ntotdeauna i pretutindeni a existat un anumit cult al eroilor. Eroul este

22
Carl-Friedrich Geyer, Einfhrung in die Philosophie der Kultur, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1994, p. 14.
23
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 10.
24
Geert Hofstede, Interkulturelle Zusammenarbeit. Kulturen - Organisationen Management, Gabler
Verlag, Wiesbaden, 1993, p. 19.
25
A se vedea Nicolae Rmbu, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii i axiologie, capitolul Maladii
axiologice, Editura Didactica i Pedagogic, Bucureti, 2006, pp. 336-373.
26
Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 12.

5
nainte de orice un Om Mare, n sensul dat de Thomas Carlyle n frumoasa lui carte
Cultul Eroilor. Dar eroul, analizat cu mijloacele cercetrii tiinifice de astzi, nu are
nimic sau aproape nimic din aura pe care i-au atribuit-o romanticii. Eroul, n sensul de
figur cu care se identific un anumit grup al unei societi, poate fi un anumit politician,
un sportiv, un cantare de succes, un om de afaceri.
Simbolurile sunt nsemnele unei culturi, precum cuvintele, imaginile sau obiectele a cror
semnificaie, convenional de altfel, este recunoscut numai de cei care triesc ntr-un
anumit spaiu cultural. O anumit vestimentaie, precizeaz Geert Hofstede, poate deveni
simbolul unei culturi, cum ar fi voalul islamic, fustele scoienilor, etc.
Cultura, aa cum o definete Geert Hofstede din perspectiv antropologic, cu cele patru
componente ale ei, valorile, ritualurile, eroii i simbolurile, transcende graniele naionale
sau statale. Toi cei care recunosc nemijlocit aceleai simboluri, mprtesc aceleai
valori fundamentale, se identific acelorai eroi, urmeaz aceleai ritualuri fac parte din
aceeai cultur. Evident c unitile culturale definite astfel interfereaz, c reprezentani
ai unor culturi diferite pot avea eroi comuni, de aceea n literatura de specialitate au
fost introduse concepte preum metisaj cultural, sincretism, hibriditate, creolitate.

II.2. Multiculturalitatea

Conceptele de multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate sunt tot mai


frecvente nu numai n discusul tiinific, ci i n limbajul cotidian. Oricine tie c trim
ntr-o societate multicultural , ca universitatea dintr-un anumit oras a
devenit multicultural , ca exist tot mai multe familii multiculturale , cetenie
multicultural , etc. Cu privire la definiia acestui fenomen nu exist prea mari diferene
ntre specialiti. Prin multiculturalitate se nelege n general convieuirea diferitelor
culturi (n sens antropologic) n interiorul unui sistem social (de cele mai multe ori n
cadrul unei naiuni)27, chiar dac aceast convieuire este panic sau conflictual.
Se pare c termenul multiculturalitate a luat natere n 1941, n S.U.A., n vreme ce
conceptul de societate multicultural a fost utilizat abia n anul 1964, n Canada.28
Exist, conform experilor n domeniu, trei modele de societate multicultural :
1. Modelul asimilaionist care vizeaz adaptarea cultural a minoritilor i
imigranilor la cultura majoritat. O alt versiune a acestuia o constituie modelul
integrativ, n care asimilarea este privit ca un proces de lung durat, timp n care
reprezentanilor unei culturi minoritare le sunt garantate anumite drepturi care in
de educaie, religie i participare la viaa politic.29 Societatea francez din cea de-
a Treia Republic (1871 - 1940), precizeaz Hans-Jrgen Lsebrink, este un
exemplu de societate multicultural care urmrea o rapid asimilare a culturilor
minoritare, n vreme ce societatea britanic de astzi, ca i cea german sau
american, ilustreaz versiunea integrativ a modelului asimilaionist.

27
Hans-Jrgen Lsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung,
Kulturtransfer, Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005, p. 16.
28
Cf. Alf Mintzel, Multikulturelle Gesellschaften in Europa und Nordamerika: Konzepte, Streitfragen,
Analysen, Befunde, Passau, Wissenschaftsverlag Rothe, 1997, p. 22.
29
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 17.

6
2. Modelul Apartheid vizeaz o strict delimitare a culturilor minoritare, mergndu-
se pn la ghetoizarea acestora. De regul, Africa de Sud de dinainte de 1995 este
menionat ca ntruchipare a acestui model de societate multicultural, ns
exemplele sunt numeroase: Germania din timpul celui de-Al Treilea Reich,
societile coloniale. n asemenea societi originea este absolutizat i ncadrat
ntr-o ierarhie.30
Un autor care a studiat n mod direct timp de mai muli ani modelul Apartheid din Africa
de Sud afirm c sitemul Apartheid poate fi privit ca un sistem politic ce presupune o
separare cultural extrem n sensul conceptului herderian de cultur. Toate comunitile
etnice constituiau n vremea Apartheidului monade nchise.31 Dicionarele ne informeaz
c termenul Apartheid provine dintr-una din limbile locale n care apart nseamn
unic, distinct, deosebit, aadar aspectul cel mai accentuat de Herder n definiia
culturii. O dat cu prbuirea sistemului Apartheid din Africa de Sud, precizeaz Paul
Drechsel, se credea c va disprea de la sine aceast segregaie cultural, ns realitatea
s-a dovedit a fi cu totul alta.. Cercetrile arat c dup abolirea acestui sistem politic
diferenele culturale din Africa de Sud s-au adncit i mai mult n loc s se estompeze.32
Cu toate acestea, se poate constata att o interaciune i o comunicare sporite, ct i o
intensificare a contiinei de a fi sudafrican. Noua constituie a Africii de Sud este o
imagine adecvat a acestei realiti contradictorii. A fost invocat o unic Africa de Sud,
ns cu cele 11 limbi proprii recunoscute pn n prezent i cu i mai multe culturi
autonome.33

3. Modelul policentric se caracterizeaz printr-o convieuire a diferitelor culturi ntr-


o societate n care acestea sunt n mod principial considerate egale. Cel puin n
parte, societi precum cele din Elveia, Belgia, Canada i tendenial California
corespund acestui model.34 Este vorba de societi fr centru cultural i far
majoritate hegemonic.35

Peter S. Adler a avansat conceptul de om multicultural36 spre a desemna un individ care


nu recunoate diferenele etnice i culturale dect ca pe nite limite pe care le poate i
trebuie s le nfrng, putnd deveni treptat cetean al lumii. O persoan multicultural
aparine i nu aparine n ntregime culturii sale. Ea triete mai degrab ntr-o zon de
frontier.37

30
Claus Leggewie, Vom deutschen Reich zur Bundesrepublik und nicht zurck. Zur politische Gestalt
einer
multikulturellen Gesellschaft, n: Lothar Bredella / Herbert Christ (Hg.), Zugnge zum
Fremden, Verlag der Ferber'schen Universittsbuchhandlung, Gieen, 1993, p. 50.
31
Paul Drechsel, Paradoxien interkultureller Beziehungen, n: Andreas Cesana, (Hg.), Interkulturalitt.
Grundprobleme der Kulturbegegnung, Gutenberg Universitt, Mainz, 1999, p. 178.
32
A se vedea Paul Drechsel / Bettina Schmidt, Sdafrika: Chancen fr eine pluralistische
Gesellschaftsordnung Geschichte und Perspektiven, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1995.
33
Paul Drechsel, Paradoxien interkultureller Beziehungen, n: vol. cit., p. 178.
34
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 17
35
Claus Leggewie, op. cit., p. 50.
36
P. S. Adler, Beyond cultural identity, apud Gerhard Maletzke, op. cit., p. 27.
37
M. H. Prosser, The Cultural Dialogue: An Introduction to Intercultural Communication, Houghton
Mifflin, Boston, 1978, p. 71.

7
II.3. Interculturalitatea

Interculturalitatea (ntr-un sens descriptiv) este o realitate, de aceea [... ] nu se pune


ntrebarea dac este posibil, ci cum este ea posibil.38 Orice definiie a
interculturalitii, multiculturalitii sau transculturalitii presupune o anumit
semnificaie a conceptului de cultur. Din aceast perspectiv recursul la Johann
Gottfried Herder este obligatoriu, fiindc el este primul autor care vorbte nu doar de
cultur, ci culturi. n celebra sa lucrare Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit, aprut n mai multe volume n perioada 1784 1791, cultura apare ca fiind
sngele existenei unui popor39. Tocmai de aceea, teoreticienii contemporani ai
interculturalitii consider conceptul herderian de cultur ca fiind inoperabil. El nu
desemneaz o realitate, ci o ficiune. Cultura, aa cum a conceput-o Johann Gottfried
Herder, presupune omogenizare social, fundamentare etnic i delimitare
intercultural.40 Din aceast perspectiv o cultur ar trebui s marcheze viaa
respectivului popor att n linii generale, ct i n amnunt,41 ns o asemenea situaie nu
se ntlnete la nici un popor sau naiune. Fiind mult prea puternic asociat unei comuniti
etnice, unui popor, conceptul herderian de cultur, apreciaz Wolfgang Welsch, este
separatist, n sensul c poate fi lesne utilizat n scopuri politice i ideologice. De altfel
se poate constata c toate naionalismele, n sensul negativ al termenului, inclusiv
naional-socialismul german din cel de-Al Treilea Reich, toate aciunile de separare i
epurare etnic au la baz un concept de cultur de inspiraie herderian.
Wolfgang Welsch consider c toate cele trei trsturi eseniale ale conceptului tradiional
de cultur, aa cum l-a definit Herder, nu corespund n nici un caz societilor moderne
care sunt n ele nsele difereniate ntr-o mare msur, n sensul c mai multe culturi
convieuiesc, panic sau conflictual, n cadrul lor. Omogenitatea i unitatea cultural
presupuse de Herder n-au existat probabil niciodat. Herder i reprezenta culturile ca
sfere nchise sau ca insule autonome care ar trebui s se suprapun cu extinderea
teritorial i lingvistica a unui popor.42 Astfel conceput cultura, interculturalitatea este
greu de reprezentat, din moment ce fiecare cultur este un fel de monad, riguros separat
de alte asemenea monade. Fiecare popor i are centrul fericirii sale n sine nsui, aa
cum fiecare sfer i are n ea nsi centrul de greutate. 43 Firete c o asemenea idee a
fost seductoare pentru entuziatii romantici ai emanciprii popoarelor. n numele acestei
ficiuni s-au declanat ample micri de eliberare naional, ns tocmai acest lucru
dovedete faptul c avem de-a face mai degrab cu un concept ideologic al culturii, dect
cu unul tiinific, neutru din punct de vedere axiologic. n plus, aa cum au evoluat
evenimentele istorice, conceptul unei culturi monadice se dovedete a fi periculos din
punct de vedere politic.44 Stricta separare a culturii proprii de cea strin presupune cel
38
Notker Schneider, ber Toleranz und ihre Grenzen, n: Andreas Cesana, (Hg.), Interkulturalitt.
Grundprobleme der Kulturbegegnung, Gutenberg Universitt, Mainz, 1999, p. 258.
39
Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, R. Lwit, Wiesbaden, p.
361.
40
Wolfgang Welsch, Transkulturalitt. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung, n: Andreas
Cesana, (Hg.), Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., pp. 46 47.
41
Ibidem, p. 47.
42
Ibidem, p. 48.
43
Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, apud Wolfgang Welsch,
op. cit., p. 63.
44
Wolfgang Welsch, op. cit., p. 48.

8
puin o anumit adversitate fa de aceasta, astfel nct ultimele consecine teoretice ale
conceptului herderian de cultur ar fi rasismul cultural.45
O cultur monadic, ntemeiat pe puritatea etnic absolut, n-ar putea comunica n nici
un fel cu o alt cultur. Concluzia la care ajunge Wolfgang Welsch n urma analizei
critice a concepiei lui Herder este urmtoarea: Modelul clasic al culturii nu este doar
fals din punct de vedere descriptiv, ci i periculos i de nesusinut din punct de vedere
normativ. Cel puin n lumea contemporan, prin excelen una multicultural, cultura
trebuie conceput dincolo de opoziia dintre ceea ce este propriu i ceea ce este strin.
Chiar dac fac parte din cadrul uneia i aceleiai societi, culturile concepute ca nite
sfere nchise n sine ar fi lipsite de posibilitarea nelegerii reciproce. Ele s-ar putea afla
cel mult n permanente ciocniri, ntr-un rzboi al tuturora contra tuturor. Urmarea
logic a vechiului concept al culturii, cu cerinele sale de omogenitate interioar i
delimitare exterioar n contextul multiculturalismului este tocmai ovinismul i
separatismul cultural.46
Interculturalitatea cuprinde ansamblul fenomenelor ce iau natere la ntlnirea dintre dou
culturi. Acest lucru rezult din nsi analiza termenului, ns disputele apar n momentul
n care se ridic ntrebarea: ce este cultura? Dac ar fi concepute culturile de astzi ca
fiind insulare i sferice, atunci problema coexistenei i cooperrii lor n-ar putea fi nici
ocolit i nici rezolvat [... ]. ns culturile noastre nu mai au de facto de mult forma
omogenitii, ci se caracterizeaz n mare msur prin amestecuri i ntreptrunderi.47
Aceast nou structur care depete conceptul tradiional de cultur, aa cum l-a
definit Herder, este numit transculturalitate.

II.4. Transculturalitatea

Ideea unei culturi strict legate de etnicitate este, n opinia mai multor autori
contemporani, depit. Ea nu mai poate funciona nici macar ca ficiune util. Sistemele
de comunicare n mas au condus deja la un accentuat metisaj cultural. Formaia unui
individ, fie el jurnalist, savant, scriitor, etc, nu mai este marcat fundamental numai de
cultura naional, ci i de alte culturi. Culturile actuale se caracterizeaz n general prin
hibridizare.48 Infiltrarea elementelor unei culturi strine n cea proprie, spune Wolfgang
Welsch, nu se refer numai la forme precum Coca-Cola sau McDonalds, ci vizeaz
ntreaga sfer a culturii, cu toate nivelurile ei. De aceea nu mai exist nimic de-a dreptul
strin [... ]. i, de asemenea, nu mai exist nimic de-a dreptul propriu. Autenticitatea a
devenit folclor, nefiind altceva dect particularitate simulat pentru alii.49 Limitele
stricte dintre cultura proprie i cea strin sunt astzi de neconceput.
Transculturalitatea, termen creat la nceputul anilor 40 ai secolului trecut de antropologul
cubanez Fernando Ortiz (transculturacin)50, caracterizeaz nu numai societile, ci i
indivizii. Cei mai muli dintre noi suntem n formaia noastr intelectual determinai de

45
Ibidem.
46
Ibidem, p. 50.
47
Ibidem, p. 51.
48
Ibidem, p. 52.
49
Ibidem, p. 52.
50
Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 15.

9
mai multe tradiii i conexiuni. Noi suntem bastarzi culturali. De pild, scriitorii
contemporani accentueaz faptul c nu sunt marcai doar de o patrie, ci de diverse alte
ri cu care au fost n contact: prin literatura german, francez, italian, rus,
sudamerican sau japonez. Formaia lor cultural este de fapt transcultural.51
Ca fenomen, remarc Wolfgang Welsch, transculturalitatea are o istorie ndelungat, ns
n epoca globalizrii a cptat o mai mare amploare. Mai muli autori ilustreaz
transculturalitatea ca fenomen istoric recurgnd la un pasaj din piesa de teatru Des
Teufels General , de Carl Zuckmayer, care s-a bucurat de un mare succes n anii 50 ai
secolului trecut : ... imaginaiv irul strmoilor D-voastr de la naterea lui Christos.
Atunci era un comandant roman, un voinic negru ca o mslin coapt care a adus [n
familie] o fat blond, de origine latin. Apoi a venit n familie un negustor evreu de
mirodenii; acesta era un om grav care a devenit cretin mai nainte de cstorie i a
ntemeiat tradiia catolic a familiei. Pe urm s-au adugat un pedestra din
Graubndnen, un clre suedez, un soldat al lui Napoleon, un cazac dezertor, un ucenic
morar din Alsacia, un vaporean solid din Olanda, un maghiar, un pandur, un ofier din
Viena, un actor francez, un muzicant din Boemia i toate acestea au fost trite pe Rin
[... ] i un Goethe, un Beethoven, un Gutenberg, un Matthias Grnewald i ah! Ce mai!
Uit-te n lexicon. Au fost cei mai buni, dragul meu! Cei mai buni din lume! i tii de ce?
Pentru c acolo sau amestecat popoarele. S-au amestecat ca apele din izvoare, din
praie i ruri, aa se strng ele ntr-un mare fluviu, plin de via.52
Aa s-au constituit popoarele, aa se face c Petfi Sandor, spre a lua doar un singur
exemplu, poetul naional al poporului maghiar se nate ntr-o familie multicultural:
mama sa era de origine slovac si tatl poetului avea origini srbeti. Arborele
genealogic al multora dintre noi ar fi o dovad a faptului c multiculturalitatea i
transculturalitatea au fost constante ale istoriei.
n legtur cu transculturalitatea, se pune ntrebarea dac nu cumva aceasta va conduce n
aceast epoc a globalizrii la o uniformizare cultural. n opinia celor mai importani
cercettori ai acestui fenomen istoric, transculturalitatea este de fapt strns corelat cu
procesul de creare a unei noi diversiti.53 Este vorba, de fapt, de o alt abordare a
construciei identitare a indivizilor i comunitilor, abordare care faciliteaz dialogul
cultural n dauna conflictului culturilor i civilizaiilor. Indivizii pot decide ei nii cu
privire la apartenena lor i i pot gsi adevrata lor patrie departe de patria de origine.
Ubi bene, ibi patria.54

II.5. Metisajul cultural

n cercetarea actual, n locul conceptului de interculturalitate, care este mai cuprinztor


dect cel de comunicare intercultural, desemnnd, de pild, fenomene ce in de
amestecul lingvistic, diferite forme de sincretism din domeniul muzicii, vestimentaiei,
arhitecturii, modaliti diverse de receptare a operelor dintr-o cultur strin,55 etc.
51
Wolfgang Welsch, op. cit. p. 53.
52
Carl Zuckmayer, Des Teufels General, apud Paul Drechsel, Paradoxien interkultureller Beziehungen, n:
vol. cit., p. 173.
53
Wolfgang Welsch, op. cit., p. 59.
54
Ibidem, p. 61.
55
Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p.14.

1
exist tendina de a se utiliza ali termeni precum hibriditate, hibridizare, metisaj
cultural, sincretism. Toate acestea sunt forme de interculturalitate, a cror trstur
comun o reprezint corelarea creatoare sau contopirea elementelor culturale strine
adesea ca urmare a contactelor interculturale nemijlocite. Poate c cel mai vechi i
totodat cel mai rspndit concept pentru desemnarea fenomenului interculturalitii este
conceptul de metisaj, care a luat natere n secolul al XVI-lea, n spaiul cultural i
lingvistic portughez,56 desemnnd mai nti amestecul biologic dintre diverse etnii i
care a devenit mai trziu un concept central al ideologiei coloniale. Conform
dicionarelor, metisajul este aciunea de a ncrucia o ras cu alt ras pentru ameliorarea
aceleia mai puin valoroase57, termenul fiind transpus n mod metaforic i n domeniul
culturii.
Teoriile postcoloniale ale culturii i ale educaiei, remarc Hans-Jrgen Lsebrink, au
contribuit la o nou interpretare a conceptului de metisaj, aprut n contextul
colonialismului. Pe de o parte, metisajul este privit de unii autori ca o form de
construcie identitar intercultural n contextul colonialismului i, pe de alt parte,
metisajul cultural poate fi interpretat ca o form de rezisten fa de cultura
cuceritorilor.58
Astzi termenul metisaj face parte dintre reperele unui discurs postmodern, purttor
al tuturor ambiguitilor postmodernitii nsei.59

III. Etnocentrismul i comunicarea intercultural

III.1. Precizri terminologice

Termenul etnie din grecescul ethnos, care nseamn ras, popor, naiune, trib60 pare a
fi de la sine neles, din moment de se vorbete frecvent de frontiere etnice, de conflicte
interetnice, de relaii interetnice, de societi multietnice, etc. Etnologii au inventariat
pn acum mii de etnii, dintre care aproximativ 600 constituie mari actuale sau
poteniale state naionale. Mereu se pot constitui noi grupe n etnii i pot cere
autodeterminarea de regul un proces conflictual.61 Ar trebui totui fcute nite
distincii clare ntre conceptele de etnie, popor, naiune, trib, ras, ns n-a existat
niciodat un acord al majoritii comunitii tiinifice cu privire la definirea acestora.
n Frana, de pild, termenul ethnie era utilizat n ultima parte a secolului al XIX-lea i
nceputul secolului al XX-lea spre a desemna populaii ndeprtate n spaiu i percepute
ca primitive. n acest sens, a fost asociat cu un alt termen, acela de trib, cu care va
sfri prin a se confunda parial. A fost efectuat atunci o serie de alunecri semantice n
scopul unei disocieri clare a cuplului etnie trib de substantivele popor sau naiune,

56
Ibidem, p. 14.
57
Gilles Ferreol, Guy Jucquois (coord.), Dicionarul alteritii i al relaiilor interculturale, Editura
Polirom, Iai, 2005, p. 411.
58
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p.16.
59
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 411.
60
Cf. Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 283.
61
Dieter Kramer, Anderssein, ein Menschenrecht. Zur Diskussion um kulturelle Vielfalt in Zeiten der
Globalisierung, n vol.: Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., p. 7.

1
acestea din urm fiind rezervate societilor civilizate.62 n limbajul occidental
contemporan, zulu, de pild, este considerat etnie, ns se spune despre corsicani,
bretoni sau basci c formeaz popoare!63
n general, etnia desemneaz un grup uman care se distinge de celellate printr-un
etnonim, prin limb i tradiie cultural comune, printr-un teritoriu n care s-a derulat i se
deruleaz o istorie comun, prin sentimentul apartenenei la aceeai comunitate. Aa cum
s-a remarcat de numeroi cercettori, o asemenea definiie nu poate fi privit dect ca o
determinare foarte problematic a etniei, fiindc aceasta poate exista fr un spaiu
propriu, fara o limba proprie, n sensul c mai multe etnii pot vorbi aceeai limb. n plus,
ar fi greu de distins, mai departe, ntre etnie, popor, naiune.
Din perspectiva comunicrii interculturale, un autor german face urmtoarele clarificri
conceptuale: Aa cum naiunea poate fi definit ca etnia devenit stat, cultura
reprezint ansamblul obiectivrilor etniei.64 Spectrul obiectivrilor culturale este amplu
i divers; el cuprinde ceea ce creeaz omul, de la filosofie, religie, art, muzic, literatur,
mituri i pn la obiecte ale vieii cotidiene, precum haine, bijuterii, case, etc.65

III.2. Etnocentrismul ca problem a comunicrii interculturale

Culturile, etniile, naiunile i tot ceea ce s-ar putea numi subiect colectiv sunt
ntotdeauna instrumente ale puterii i ale intereselor politice.66 Etnocentrismul este el
nsui rezultatul jocului unor asemenea interese. S urmrim cteva definiii date acestui
concept: Etnocentrismul desemneaz poziia celor care consider c felul lor de a fi, de a
aciona sau de a gndi trebuie s fie preferat tuturor celorlalte. Fiind nsoit de
sentimentul apartenenei organice a individului la un grup i de contiina superioritii
valorilor acestuia n raport cu celelalte, etnocentrismul este de regul asociat cu
intolerana i cu xenofobia, cu rasismul i cu stigmatizarea.67
n concepia unui autor german, etnocentrismul este strategia cultural de a dobndi
identitate colectiv prin distingerea unui grup de celelalte, asfel nct spaiul social al
propriei viei s fie radical delimitat ca spaiu comun i familiar de spaiul vieii
celorlali.68 Aceast mprire categoric a lumii n noi i ceilali este justificat
axiologic. Valorile pozitive sunt ntotdeauna de partea noastr, cele negative sunt
proprii celorlali. Din perspectiva oricrui tip de etnocentrism, lumea se mparte nu
doar ntr-un spaiu familiar i unul strin, ci i n omenesc i barbar-neomenesc, n
civilizat i slbatic, n luminos i ntunecat.69 Ali autori definesc etnocentrismul
drept tendina incontient de a privi alte popoare din perspectiva propriei comuniti i

62
Bernard Formoso, Problema etniei, dezbateri asupra identitii, n: Martine Segalen (coord.), Etnologie:
Concepte i arii culturale, Editura Amarcord, Timisoara, 2002, p. 13.
63
Ibidem.
64
Dieter Kramer, op. cit., p. 10.
65
Gerhard Maletzke, Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener
Kulturen, ed. cit. p. 43.
66
Dieter Kramer, op. cit., p.19.
67
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 285.
68
Jrn Rsen, Ethnozentrismus und interkulturelle Kommunikation, n vol.: Interkulturalitt.
Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., p. 27.
69
Ibidem.

1
de a face din propriile valori i norme standarde de apreciere.70 Din acest punct de
vedere, tot ceea ce nu corespunde etaloanelor noastre axiologice este considerat inferior.
n toate definiiile date etnocentrismului este prezent ideea c propria cultur reprezint
msura tuturor lucrurilor. Aceasta este nsoit totodat de o apreciere exagerat a
propriilor valori i de tendina de subapreciere a valorilor care stau la baza unei culturi
strine, considerat ab initio inferioar.
O supraapreciere a propriei culturi i o subestimare a culturilor strine a condus n ultim
instan la faptul c poparele sau semniiile strine nu puteau fi desemnate drept
comuniti omeneti, strinul nu era considerat om n nelesul deplin al cuvntului.
Chinezii, de pild, spuneau despre huni: Aceti barbari sunt ca nite animale71, sau
grecii afirmau c barbarii romani n afara chipului nu au nimic omenesc n ei. Acelai
lucru l vor spune romanii despre germani i exemplele ar putea continua. O asemenea
concepie asupra strinului justifica lichidarea acestuia fr ca aceasta s produc dileme
de ordin moral sau religios. Acest aspect este comun tuturor etnocentrismelor duse la
extrem, din Antichitate i pn la epurrile etnice de astzi.
Colonialismul a fost, de asemenea, rezultat al unui etnocentrism. Din punct de vedere
cultural i rasial populaiile din colonii erau considerate inferioare. O asemenea viziune
era n contradicie cu idealul cretin al fraternitii, ns sentimentul culpei a fost
prentmpinat de reprezentarea c indigenii nu ar fi cu adevrat oameni. Columb, de
pild, nu vorbete despre oamenii pe care-i ntlnete dect pentru c, la urma urmelor,
i acetia fac parte din peisaj. Referirile la locuitorii insulelor apar totdeauna printre
notaiile despre natur, undeva ntre psri i arbori... i conchide c, dei goi, indienii
par mai aproape de oameni dect de animale.72 Ideea c primitivii n-ar avea suflet,
astfel nct dac ar fi omori n-ar fi vorba totui de crim fcea parte din ideologia
colonial.
n perioada moden i contemporan etnocentrismul s-a manifestat i se manifest ca
naionalism. Sentimentul apartenenei naionale nu este n sine ceva negativ, ci doar
exacerbrile acestuia, nsoite de ura fa de alte naiuni sau popoare, desemnate prin
sintagma naionalism extremist. Ca form a etnocentrismului, naionalismul extremist
nu recunoate tolerana ca valoare esenial a convieuirii ntr-un spaiu multietnic i
multicultural.
Dei naionalismul a fost mai nti un fenomen european,73 a devenit treptat unul care
poate fi observat pe ntreaga planet, att la statele naionale puternice, ct mai ales la
cele constituite relativ recent i care ncearc astfel s-i contureze ct mai pregnant
propria lor identitate naional.
Etnocentrismul este o concepie profund nrdcinat n sufletul omenesc. Din
contradicia sa cu ideea egalitii dintre oameni, proclamat pe toate continentele, a
rezultat relativismul cultural.74 Din aceast perspectiv nu exist culturi majore i
culturi minore, ci culturile sunt prin esena lor diferite, unice i irepetabile n ordinea
istoric, de aceea nu suport comparaii. Aceast concepie, care presupune principiul
toleranei i al respectului pentru valorile celuilalt, i are originea n Iluminism.

70
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 23.
71
Cf. Ibidem, p. 25.
72
Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, institutul European, Iai, 1994, pp. 35 36.
73
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 26.
74
Ibidem.

1
Problema etnocentrismului este o radical provocare a comunicrii interculturale: ea
reprezint abisul de netrecut dintre diferena cultural i discursul transculturalist sau
chiar universalist. ntrebarea grav pe care o ridic provocarea etnocentrismului sun
astfel: Cum se poate ntemeia i afirma propria particularitate cultural care reprezint o
condiie spiritual pentru supravieuirea fizic? Totodat, cum putem s depim limitele
acestei particulariti spre a preveni conflictul dintre diferitele culturi?75 Un posibil
rspuns la aceast ntrebare ar fi: dialogul cultural. Se vorbete astzi n exces de
conflictul culturilor sau al civilizaiilor care este, din pcate, o realitate trist a lumii
contemporane, ns exist i un amplu i fructuos dialog al culturilor.

III.3. Poporul un construct cultural

n literatura de specialitate nu exist o definiie unanim acceptat a conceptului de


popor. Se constat, n general, dou tendine: pe de o parte, apropierea acestui termen
de etnie i, pe de alt parte, de naiune: Att din punct de vedere politic, ct i social,
referirea la popor poate prezenta un caracter instrumental: ea nu trimite la o realitate
primordial, ci ine de o logic de control i conducere a populaiilor. Ea poate fi
manipulat n diferite moduri i cu o mai mic sau mai mare eficien, astfel nct acelai
substantiv denumete configuraii foarte diversificate.76
Dincolo de orice definiie sau tip de definiie, ceea ce se numete popor, n sensul n care
vorbim, de pild, de popoarele Europei, este un construct cultural i istoric. Poporul nu
este o realitate preponderent natural, asemeni unui organism viu, nzestrat n mod
natural cu un suflet sau cu un spirit al sau, cum s-a spus, el nu este, de asemenea o
comunitate de snge i de limba, ci un simplu construct cultural i istoric. Popoarele
Europei reprezint o ilustrare a acestei idei.
Oricrui popor din Europa i sunt atribuite nite trsturi specifice, fixate de cele mai
multe ori n cliee: germanii sunt ordonai, harnici dar fr simul umorului, austriecii
sunt bigoi, scoienii i ruii, cu whisky-ul i cu vodca lor sunt beivii continentului,
francezii sunt cam ovini, olandezii sunt filistini, grecii i polonezii sunt considerai
haotici, estonienii ar fi cam leni n gndire, italienii sunt teatrali i nclinai spre fars,
popoarele balcanice sunt asociate rzbunrii i incapacitii de a ncheia un compromis
rezonabil; irlandezii, spun englezii, sunt cel mai fariseu popor, ns nici englezii nu arat
mai bine n ochii irlandezilor. Portughezii, n acest ansamblu al clieelor, sunt cel mai
bine situai, trecnd drept linitii, rbdtori ca nici un alt popor i nc alte asemenea
trsturi pozitive, dar care nu conduc la nimic.77 n birourile U. E. de la Brussel circul
urmtoarea glum: Ce este iadul pe pmnt? Atunci cnd britanicii sunt efi, francezii
mecanici, germanii poliiti, elveienii curtezani i toate astea organizate de italieni.78
Dac exist anumite trsturi colective specifice, acestea sunt determinate cultural, nu n
mod natural, prin simpla apartenen organic la o anumit comunitate. n plus, nu
exist criterii clare prin care o anumit comunitate s poat fi desemnat drept popor.
Deseori se invoc limba. Poporul este n primul rnd o comunitate de limb, se afirm n
special n spaiul ortodox, ns i suedezii i danezii se identific drept popoare distincte
75
Jrn Rsen, op. cit., p. 28.
76
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 535 - 536.
77
Cf. Josef Thomas Gller, Die Vlker Europas, n: Das gemeinsame Haus Europa, Deutscher
Taschenbuch Verlag, Mnchen, 1999, p. 99.
78
Ibidem.

1
prin limb.79 Elveienii, dimpotriv, aa cum se tie, se consider un singur popor, dei n
Elveia se vorbesc patru limbi oficiale: franceza, germana, italiana i romana.80 Germanii
i austriecii se autoidentific drept dou popoare distincte, dei vorbesc aceeai limb.
Locuitorii insulelor Feroe se simt un popor, diferit de cel danez, dei limba i istoria sunt
comune.81
Tolerana cu care se trece cu vederea distana dintre limb i dialect este foarte diferit. n
Germania, de pild exist dialecte care sunt mult mai ndeprtate de germana standard
dect olandeza. i totui olandeza este perceput ca o limb strin, n vreme ce vaba
este perceput ca un dialect al limbii germane.82
Nici religia nu poate fi un semn distinctiv al poporului. Srbii i croaii, ca dou popoare
diferite, care vorbesc aceeai limb au, ntradevr confesiuni religioase diferite, nsa
muntenegrenii, care sunt majoritar ortodoxi, ca i srbii, se simt un popor aparte, nct i-
au constituit propriul lor stat. Asemenea exemple sunt nenumrate, chiar dac ne limitm
la continentul european. Numeroase alte comuniti s-ar putea considera popoare, chiar
dac astzi sunt integrate n comuniti mai vaste, numite, de asemenea, popoare.
Sloganul extremei drepte franceze (Le Pen), Frana francezilor nu vrea s spun altceva
dect c aceast ar revine de drept poporului francez. Dar Frana, ca de altfel,
numeroase alte ri din lume, este de o diversitate cultural, lingvistic i etnic
impresionant. Aproximativ 15% din populaia Franei se mparte n 100 de etnii, multe
dintre acestea provenind din fostele colonii franceze, restul de 85% format din autohtoni
se mparte n apte grupe lingvistice diferite, care se simt etnii diferite. n Bretagne, 25%
din cei aproximativ 3,7 milioane de locuitori vorbesc bretona, un grai celtic ce poate fi
neles i n ara Galilor,83 n sudvestul Franei locuiesc bascii i catalanii, n Corsica se
vorbete corsicana, mai apropiat de italian, fiindc insula s-a aflat pn n 1769 sub
stpnire genovez. nc de la 1700 existau grupri militante corsicane care luptau
pentru independena insulei un conflict care dureaz i astzi.84 Fcnd abstracie de
limbile imigrante, poporul francez mai vorbete i graiul alsacian i luxemburghez al
germanei, flamanda, occitana.85
n privina etniilor i limbilor nici poporul italian nu se arat a fi mai omogen. n afar
de italian i de numeroasele ei dialecte, ai cror vorbitori adesea nu se neleg fr a
apela la italiana standard,86 n Val dAosta se vorbete franceza, n Tirolul de Sud
germana, apoi ladina dolomitic, sarda, catalana, friulana, francoprovensala, occitana,
albaneza, slovena, croata.87
Termenul popor a fost ntotdeuna n Europa asociat cu patria i patriotismul. n
secolul al XX-lea milione de oameni au murit aprndu-i patriile lor. Stalin, n Al Doilea
Rzboi Mondial, a mobilizat milioane de oameni n Marele rzboi pentru aprarea
patriei, o patrie U. R. S. S. care astzi nu mai exist, dei n numele ei s-au
79
Ibidem.
80
Marius Sala / Ioana Vintil-Rdulescu, Limbile Europei, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2001,
pp. 87 88.
81
Cf. Thomas Gller, op. cit.
82
Ibidem, p. 100.
83
Ibidem, p. 104
84
Ibidem, p. 104
85
Marius Sala / Ioana Vintil-Rdulescu, op. cit. p. 89.
86
Cf. Thomas Gller, op. cit. p. 108.
87
Cf. Marius Sala / Ioana Vintil-Rdulescu, op. cit. p. 92.

1
sacrificat milioane de viei omeneti. Dei se vorbea de popoarele sovietice, au existat
strategii de constituire a poporului sovietic. Acest proiect de construct cultural-
ideologic a euat, ca i cel de construire a unei identiti culturale iugoslave, altele ns au
reuit.
Problema patriotismului se pune astzi n cea mai mare parte a Europei n cu totul ali
termeni. Patriotismul tradiional, conform cercetrilor, s-a diminuat foarte mult. Dincolo
de procentele rezultate din sondajele de opinie, probabil c nc mult timp majoritatea
europenilor se vor identifica att cu patria lor de origine, ct i cu Europa. n orice punct
al continentului s-ar afla, europeanul se va simi deopotriv i acas i n strintate.
Avnd n vedere faptul c un foarte mic procent din populaia U.E. este format din
ceteni care se consider n primul rnd europeni, probabil c nc mult timp se va vorbi
de Europa patriilor, cum spunea De Gaulle, sau de Europa poporelor, cu toate
ambiguitile legate de aceti termeni.

III.4. Alteritatea ca distan intercultural

Atunci cnd este vorba de ntlnirea dintre culturi sau de comunicare intercultural intr
n jocul reprezentrilor i al perspectivelor imaginea unei interioriti sau familiariti i a
unei exterioriti. Interioritatea semnific o anumit cldur sufleteasc, siguran,
obinuin, ea este zona a ceea ce se nelege de la sine. La polul opus se afl exteriorul,
fascinant dar n acelai timp amenintor, rece, periculos, strin.88 De aceea termenul
strin, afirm Gerhard Maletzke, n Interkulturelle Kommunikation, se dovedete a fi
un termen-cheie al nelegerii fenomenelor interculturale. Ce nseamn, de fapt, strinul?
Fiecare are impresia c tie s rspund la aceast ntrebare, eventual ar putea oferi o
mulime de exemple, ns din punct de vedere tiinific este foarte dificil s fie definit cu
precizie conceptul de strin. i nu este vorba doar de faptul c termenul n sine este
ambiguu n toate limbile moderne, ci i pentru c realitate pe care tinde s o desemneze
este ea nsi dinamic. ntr-un limbaj mai filosofic se spune c exist o dialectic ntre
ceea ce este strin i ceea ce este familiar. Altfel spus, distana dintre elementul propriu i
cel strin, numit n literatura de specialitate distan cultural89 sau distan
intercultural90este variabil n ambele sensuri: se poate micora sau mri. Ceea ce a fost
cndva strin i poate deveni familiar i invers.
S urmrim cteva semnificaii ale strinului, aa cum sunt ele sintetizate de Gerhard
Maletzke, n Interkulturelle Kommunikation:
1. Strinul (Das Fremde) ca cel situat dincolo de o anumit limit de demarcaie, de
grania unui stat sau de frontiera simbolic a unei regiuni. Interioritatea este n
acest caz una spaial, precum statul, ara, landul, sau chiar localitatea. n
Romnia, de pild, chiar i astzi se spune n sens peiorativ venetici celor venii
dintr-o alt localitate, orict de apropiat ar fi ea i sunt de regul privii cu
nencredere de localnici.

88
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 28.
89
Alois Wierlacher, Interkulturelle Germanistik, n vol.: Interkulturalitt. Grundprobleme der
Kulturbegegnung, ed. cit., p. 154.
90
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 33.

1
2. Strinul (Das Fremde) ca persoan marcat de o anumit straneitate, n sensul de
ceva insolit, neconform obiceiului locului, anormal n legtur cu normele n
vigoare.
3. Strinul ca nc necunoscut. Din aceast perspectiv, lui i se ofer posibilitatea de
a nceta la un moment dat s fie strin. El poate deveni de-al locului, de-al
nostru, despovrndu-se astfel de statutul de strin.
4. Strinul care n mod principial este astfel, care niciodat nu va nceta sa fie
altceva dect strin. Distana intercultural va rmne n acest caz pentru
totdeauna de nestrbtut.
5. Strinul ca cel care devine astfel, care se n-strineaz. Aici este vorba de
cutremurtoarea experien c chiar i ceea ce este propriu i familiar se poate
transforma brusc n ceva strin.91 Un convertit, n sensul religios al termenului,
int n aceast categorie. Atunci cnd este sincer i profund, convertirea este un
act ocant din punct de vedere cultural, de aceea i-au fost consacrate att de multe
lucrri impresionante sub aspectul tririlor descrise.
n lucrri precum Odiseea, Robinson Crusoe sau Wilhelm Meister este pus n eviden
dubla fa strinului: pe de o parte, el apare ca un pericol, fiindc este necunoscut, pe de
alt parte, strinul, o dat cunoscut devine un partener de dialog ce mijlocete o
experien cu totul nou.92
n legtur cu reprezentarea strinului se manifest dou tendine opuse: xenofobia i
xenofilia. Aa cum o spune nsui termenul, xenofobia este o team fa de strini prin
simplul fapt c sunt strini i de aceea sunt tratai cu ostilitate. Opusul xenofobiei ar fi
xenofilia, cuvnt rar, aprut la nceputul secolului XX pentru a exprima atracia deosebit
fa de tot ce este strin i care ar constitui, ntr-o oarecare msur, o predispoziie pentru
cosmopolitism. Xenofobia, dimpotriv poate fi corelativul spontan al etnocentrismului,
care const n atribuirea unei superioriti absolute normelor i valorilor propriei
comuniti.93
Sentimentul strintii este criteriul dup care se stabilete ceea ce se numete n
literatura de specialitate distan cultural sau distan intercultural. Cu ct este mai
intens acest sentiment, cu att distana cultural fa de cellalt este mai mare, i invers.
Dei este vorba de un factor subiectiv sentimentul , specialitii au elaborat metode i
tehnici foarte precise de msurare a acestuia. Un autor german exemplific asfel
conceptul de distan cultural: Olandezii, danezii, elveienii le sunt mai familiari
germanilor dect indienii, birmanezii sau japonezii. Unii ne sunt mai apropiai, alii ne
sunt mai ndeprtai. Prin cuvintele apropiat i ndeprtat este vizat o dimensiune
creia i se atribuie n comunicarea intercultural o profund semnificaie: dimensiunea
distanei trite dintre popoare i culturi, distana intercultural sau, pe scurt, distana
cultural.94 Cu ct mai apropiai se simt cei care aparin totui unor culturi strine, cu att
comunicarea i nelegerea se realizeaz mai uor, i invers, cu ct distana cultural
este mai mare, cu att comunicarea intercultural este mai dificil.95 Dincolo de o anumit

91
Ibidem., p. 30.
92
Ibidem, p. 31.
93
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 672 673.
94
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 33.
95
Ibidem, p. 34.

1
limit a acestei Kulturdistanz, cum o numesc autorii germani, comunicarea este practic
imposibil.
Distana cultural dintre eu i cellalt, dintre noi i ceilali este ntotdeauna relativ. O
apropiere doar artificial este resimit ca nesincer. Strinul este aproape i totodat
departe. Depinde de percepiile i de descrierile noastre, ct de aproape sau ct de departe
ne este acesta fiecruia dintre noi.96 Atunci cnd strinul nu poate fi perceput n mod
direct, ci prin intermediul unor unor descrieri, poate lua natere o imagine complet
eronat asupra celuilalt. n aceast privin, unii autori vorbesc despre o etic a
descrierii strinului.97

III.5. Trei axe ale alteritii. Gramatica ntlnirii cu Cellalt

Pare, poate, nefiresc s se vorbeasc de gramatic n cazul alteritii, cu excepia


cazurilor n care ne referim de limba de comunicare intercultural. Unii teoreticieni
utilizeaz ns sintagma gramatica descrierii alteritii98 n sensul n care Fernand
Braudel a oferit publicului gramatica civilizaiilor. Orict de bine documentat ar fi un
cercettor al culturii i al civilizaiei, el nu ne poate oferi dect nite elemente generale
ale acestora, o gramatic a lor. Aa cum nu poi cunoate n profunzime o limb strin
doar cu ajutorul dicionarului i al gramaticii, ci trebuie s trieti cel puin un timp ntr-
un mediu lingvistic adecvat, sa te la-i stpnit de limb, cum ar spune Schleiermacher,
nu poi cunoate o cultur dect trind-o, abandonndu-te ei, cel puin pentru un timp.
Esena gramaticii alteritii const n trei axe care sunt valabile pentru orice ntlnire
dintre Ego i Alter.99 ntr-o lucrare care a devenit de referin n problema alteritii,
Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Tzvetan Todorov avanseaz ideea distingerii a
cel puin trei axe sau coordonate ale problemei alteritii: una axiologic, apoi o ax
praxiologic i, n sfrit, una epistemologic.
n primul rnd, este vorba, aadar, de distincia care se face de fiecare dat cnd este
ntlnit strinul ntre bun i ru, apoi se pun ntrebri de tipul: l iubesc sau nu-l
iubesc, sau [... ] mi este egal sau mi este inferior (cci este de la sine neles c, de cele
mai multe ori, sunt bun i m preuiesc... )100, mi este prieten sau duman. Raportul
dintre Ego i Alter poate fi caracterizat drept ambivalent.101 Cellalt nu este prin sine
nsui nici dumnos, nici ru, nici inferior. Aceste judeci de valoare sunt principial
ambivalente,102 reprezentnd, ca oricare alt judecat de valoare, aprecieri ale unui
subiect ntr-un anumit context.
n al doilea rnd, spune Todorov, pe plan praxiologic are loc o aciune de ndeprtare sau
de apropiere fa de cellalt: mbriez valorile celuilalt, m identific cu el; sau l
asimilez pe cellalt mie, i impun propria-mi imagine; ntre supunerea la cellalt i
supunerea celuilalt exist i un al treilea termen: neutralitatea sau indiferena.103

96
Christian Wehlte, Die Kultur des Fremden, n vol: Verstehen und Verstndigung. Ethnologie Xenologie
Interkulturelle Philosophie, Verlag Knigshausen & Neuemann, Wrzburg, 2002, p. 46.
97
Christian Wehlte, op. cit., p. 48.
98
Ibidem., p. 38.
99
Ibidem., p. 39.
100
Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Institutul European, Iai, 1994, p. 173.
101
Christian Wehlte, op. cit., p. 36.
102
Ibidem, p. 37.
103
Tzvetan Todorov, op. cit., p. 173.

1
Al treilea moment al ntlnirii cu strinul este cel epistemic. Identitatea celuilalt poate fi
cunoscut ntr-o anumit msur sau poate fi complet necunoscut, cum s-a ntmplat n
cazul descoperirii Americii. Cunoaterea celuilalt nu implic ns neaprat nelegerea lui,
transformarea lui n aproapele ego-ului, sau tratarea lui de la egal la egal.
Cunoaterea celuilalt, a particularitilor sale, sau cunoaterea despre cellalt poate
constitui o teribil arm. tiin nseamn putere este un principiu care se potrivete cel
mai bine n acest plan. El se aplic mai degrab cunoaterii oamenilor, spre a-i nfrnge i
a-i domina, dect cunoaterii naturii. Prin cunoatere cellalt poate fi nvins, poate fi
nimicit sau transformat n sclav. i, ntr-adevr, se pare c America a fost cucerit nu att
prin fora armelor, ct prin fora tiinei, a cunoaterii. Altfel nu s-ar putea explica faptul
c un grup de cteva sute de soldai au cucerit un imperiu imens ntr-un timp att de scurt.
Comprehensiunea ar trebui s fac pereche cu simpatia?104 Aceast ntrebare pus de
Tzvetan Todorov este pur retoric, fiindc tie oricine c nelegerea celuilalt conduce la
simpatie doar n situaii excepionale. Aa cum o arat cazul cuceririlor coloniale sau al
altor tipuri similare de cucerire, cunoaterea celuilalt este un moment esenial n a-l
nvinge. De aceea Todorov vorbete despre paradoxul comprehensiunii-care-ucide,105
ilustrndu-l admirabil cu ntlnirea dintre conchistadorul spaniol Corts i Moctezuma:
Corts nelege relativ bine lumea aztec ce se dezvluie privirilor sale, categoric mai
bine dect nelege Moctezuma realitile spaniole. i totui aceast comprehensiune
superioar nu-i mpiedic pe conchistadori s distrug civilizaia i societatea mexican;
din contra, avem chiar impresia c tocmai datorit ei devine posibil distrugerea. Exist
aici o nlnuire nspimnttoare, n care a nelege duce la a lua, i a lua la a distruge.106
Att cunoaterea despre cellalt i despre lumea lui, ct i nelegerea sa sunt neutre din
punct de vedere axiologic. Ele au o valoare n sine chiar dac ntr-un anumit context sunt
utilizate ca arme de represiune i de exterminare. Paradoxul comprehensiunii-care-
ucide, spune Todorov, ar putea fi nlturat dac reuita acestei cunoateri ar fi nsoit
de un refuz axiologic. Ne-am putea imagina c, dup ce vor fi nvat s-i cunoasc pe
azteci, spaniolii i vor fi gsit att de demni de dispre nct s-i fi declarat, pe ei i cultura
lor, nedemni de a supravieui.107 Din scrierile spaniololor se poate afla, spune Todorov,
c prin multe aspecte ale personalitii, ale culturii i civilizaiei lor, aztecii provoac
asmiraia spaniolilor.
ntlnirea dintre eu i cellalt este totodat ntlnirea dintre dou culturi. Strinul este
ntr-o prim instan att reprezentantul ct i reprezentarea unei culturi strine.108

III.6. Caracterul naional

Ideea c popoarele difer n privina caracterului lor este strveche. Nimeni nu se


ndoiete de faptul c germanii sunt altfel dect francezii, americanii sau oricare alt
popor, ns este dificil, apreciaz specialitii, de rspuns la ntrebarea: care este specificul
unui anumit popor? Dac aceast ntrebare este pus celor ce nu se ocup n mod
deosebit cu tiinele sociale, atunci rspunsul const adesea ntr-o enumerare de trsturi

104
Ibidem, p. 121.
105
Ibidem.
106
Ibidem.
107
Ibidem.
108
Christian Wehlte, op. cit., p. 43.

1
tipice,109 care nu sunt altceva dect simple cliee sau stereotipuri, dincolo de care
descrierea spontan a caracterului naiona nu trece niciodat.
La un alt nivel de abordare a problemei caracterului naional au fost elaborate lucrri care
s-ar putea ncadra n trei categorii: lucrri cu caracter tiinific, apoi eseuri, precum
Analiza spectral a Europei, de Hermann Keyserling, spre a ne opri la un singur exemplu
din numeroasele care pot fi invocate, i, n sfrit, lucrri cu caracter ideologic i
propagandistic, ce fac parte dintr-o anumit strategie de imagine.
Ipoteza unui anumit caracter naional care s-ar rsfrnge asupra majoritii membrilor
unei comuniti este astzi privit cu rezerve de majoritatea cercettorilor. Probabil c
aceasta este o reacie la exagerrile tiinifice despre caracterul naional din perioada
nazismului i, n general, din perioada interbelic. Anumite trsturi ale caracterului
naional pot fi determinate statistic i interpretate ca atare. Corectitudinea germanilor,
spre a lua un exemplu pozitiv, este proverbial. Cercetrile arat ns faptul c un procent
nsemnat din populai Germaniei este astfel. Dac n-ar exista dect trsruri pozitive ale
caracterului naional, cercettorii ar avea poate mai mult curaj de a aborda cu mijloce
tiinifice aceast tem. Dar cum trim ntr-o lume a suspiciunii, adevrul este nlocuit
adesea cu ceea ce poate oferi un anumit gen de diplomaie tiinific.
Dac acceptm faptul c existena unui caracter naional este o realitate care poate fi
studiat, nu o simpl ficiune, atunci trebuie, de asemenea, s recunoatem caracterul
dinamic al su. Popoarele care se bucur astzi de un anumit prestigiu sunt cele care au
fost cndva aspru criticate de reprezentanii lor de elit, critic ce a produs n cele din
urm schimbarea la fa a lor.

IV. Caracteristicile structurale ale culturilor

ntr-o mare msur, cei mai muli dintre noi nu suntem contieni de trsturile
fundamentale ale culturii comunitii din care facem parte. Aa cum nu simim greutatea
aerului, nu simim nici presiunea atmosferei spirituale n care trim. Acest lucru se
petrece numai atunci cnd lum distan fa de ea, cnd o prsim pentru un timp spre a
tri n atmosfera unei culturi strine. Atunci cnd ntlneti persoane din alte culturi i
ncerci s stabileti cu acestea diverse raporturi, constai c ei se comport dupa alte
reguli dect cele care n patria ta treceau ca fiind de la sine nelese. i nu numai
comportamentul este altfel, ci i gndirea, modalitatea de percepie, reperele axiologice.
Individul este modelat de atmosfera cultural n care triete i pe care o resimte ca
normal . Firete c el are libertatea lui de a gndi, de a aciona, ns toate acestea sunt
modelate cultural.
n cadrul cercetrilor din domeniul interculturalitii s-a pus problema determinrii unor
categorii prin care o cultur se distinge de o alta. Aceste categorii, numite de Gerhard
Maletzke, n lucrarea sa Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen
Menschen verschiedener Kulturen, caracteristici structurale ale culturilor sunt
urmtoarele: caracterul naional, percepia, trirea timpului, trirea spaiului, gndirea,
limba, comunicarea nonverbal, reperele axiologice, model de comportament, grupri i
raporturi sociale.110 Ali autori adaug acestora alte aspecte precum personalitatea, religia,

109
Ibidem

2
munca, instituiile i sistemul juridic, vestimentaia, concepia despre lume,
gastronomia.111

IV.1. Percepia din perspectiva comunicrii interculturale

Capacitatea de a avea senzaii i percepii pare a nu avea nici o legtur cu atmosfera


cultural n care se formeaz personalitatea. Firete c exist diferene individuale n ceea
ce privete facultatea de a percepe, dar acestea sunt naturale. n afara acestora, exist ns
i anumite aspecte ale percepiei determinate cultural, singurele de altfel care cad n sfera
de interes a comunicrii interculturale. Cercettorii au pus n eviden faptul c procesul
de constituire a senzaiilor i percepiilor nu reprezint un domeniu izolat al psihicului,
ci se afl n strns corelaie cu alte domenii ale psihicului, precum atenia, gndirea,
limbajul, nvarea, amintirea, emoia, etc.112 Departe de a fi un fenome strict natural,
percepia este modelat cultural. n acest proces este angajat ntr-un mod insesizabil
ntreaga fiin uman, marcat cultura n care triete. Prin urmare, oameni din diferite
culturi percep lumea n mod propriu.113
Un expert n sntate a inut o conferin ntr-un sat african, spre a-i informa pe localnici
despre pericolul pe care-l reprezint musca-ee. Expertul vorbea n englez, comunicnd
cu stenii prin intermediul unui interpret. Pentru exemplificare el a folosit un model mai
mare al insectei, pentru ca publicul s poat percepe mai uor toate detaliile. La sfaritul
expunerii, localnicii au tras urmtoarea concluzie: S-ar putea s fie corect ceea ce
spunei D-voastr despre musc. Dar pe noi nu ne privete aceasta. Ale noastre sunt mult
mai mici.114
Se tie c omul procedeaz selectiv n procesul de percepie. Criteriile acestei selecii sunt
att naturale, ct i culturale. Un factor important care guverneaz acest proces l
constituie semnificaia obiectului pentru subiect i tocmai aceast semnificaie variaz
de la cultur la cultur.115 n cadrul morfologiei culturii a lui Frobenius aceast idee este
formulat astfel: capacitatea omeneasc de percepere este influenat de starea
paideumatic.116
Percepia culorilor, de pild, este ntr-o mare msur modelat cultural, sub dou aspecte:
pe de o parte numrul culorilor recunoscute i denumite difer de la cultur la cultur i,
pe de alt parte, simbolica acestora este foarte diferit.117 Dintr-un mare numr de culori
i nuane pe care ochiul omenesc este capabil din punct de vedere biologic s le perceap,
fiecare cultur selecteaz pentru fiecare domeniu un anumit segment din spectrul
cromatic, ce devine astfel ncrcat de semnificaii specifice. Dac, de pild, la noi exist
aproape doar un singur cuvnt pentru alb, eschimoii posed pentru desemnarea culorii
zpezii o serie ntreag de termeni.118
110
Gerhard Maletzke, Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener
Kulturen, ed. cit., p. 42.
111
A se vedea Hans Jrgen Heringer, Interkulturelle Kommunikation. Grundlagen und Konzepte, A. Francke
Verlag, Tbingen / Basel, 2004, pp. 143 - 159.
112
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 48.
113
Ibidem.
114
Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 32.
115
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 49.
116
Leo Frobenius, Cultura Africii, Editura Meridiane, Bucureti, 1982, vol. I., p. 27.
117
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 50.
118
Ibidem.

2
n privina simbolicii culorilor, diferenele sunt i mai mari. Europenii tiu c roul
simbolizeaz iubirea, verdele este asociat speranei, negrul semnific tristee i moarte,
etc. Dar relaia simbolic este una pur convenional. Simbolurile sunt semne arbitrare,
fr o legtur natural ntre X i Y.119 De aceea, nu este de mirare c n alte culturi roul
simbolizeaz pericolul sau moartea, n altele victoria i viaa. De asemenea, cenuiul, care
pentru europeni este o culoare trist, indienii din regiunile aride ale Americii de Nord o
percep ca pe un simbol al frumuseii i al bucuriei.120 Probabil c ambele semnificaii sunt
legate de culoarea norilor aductori de ploaie, care ntr-un caz nseamn o neplcere, n
vreme ce n cellalt caz este vorba de o binefacere. Ar fi, aadar, o interpretare eronat
dac s-ar considera covorul indian predominant cenuiu ca o expresie a tristeii.121
Chiar i simul tactil este modelat cultural. Forme specifice ale percepiei tactile se
ntlnesc, de pild, la strngerea minilor, la contactele corporale, de obicei interzise,
ns permise la dans... ,la btaia pe umr sau alte modaliti de relaionare ce trec drept
semn al bunelor raporturi dintre oameni.122 n aa numitele culturi ale contactului,
precum cele latine sau rus, n care contactele interumane sunt numeroase, simul tactil
este puternic influenat cultural.
Despre modelarea cultural a simului tactil este vorba i atunci cnd un meteugar
japonez pune pre pe calitatea suprafeei unui produs, de pild, o vaz. Cnd acest obiect
este perceput ca plcut nseamn c meteugarul l-a lucrat cu drag, iar utilizatorul simte
i apreciaz acest lucru.123

IV.2. Reprezentarea i trirea spaiului

Pentru fizicieni, spaiul este o dimensiune a cosmosului, perceput identic de fiecare om.
Filosofii ns sunt primii care au pus sub semnul ntrebrii o asemenea concepie,
afirmnd c spaiul este o categorie a intelectului, o relaie, o intuiie pur a sensibilitii,
cum a ncercat Immanuel Kant s demonstreze n Critica raiunii pure.
n cadrul cercetrii fenomenelor interculturale s-a pus n eviden faptul c spaiul nu are
una i aceeai semnificaie pentru toi oamenii, dimpotriv reprezentarea i trirea
spaiului sunt profund influenate cultural. Ernst Cassirer remarca faptul c trebuie s
analizm formele culturii umane pentru a descoperi adevratul caracter al spaiului i
timpului n lumea uman. Primul lucru care devine clar printr-o astfel de analiz este
acela c exist tipuri fundamental diferite ale experienei spaiale i temporale.124
Credina c toi oamenii vd spaiul n acelai mod d natere la numeroase nenelegeri
n procesele de cumunicare intercultural. De aceea este important s nelegem c
exist diferite concepte ale spaiului, care nu trebuie dintru nceput considerate adevrate
sau false, elevate sau mai puin elevate, civilizate sau primitive.125
Anumite concepii despre spaiu sunt aproape de neneles din perspectiva culturilor
europene, iar acestea difer la rndul lor i prin felul n care se raporteaz la spaiu.

119
Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 33.
120
Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 51.
121
Ibidem.
122
L. K. Frank, Cultural patterning of tactile experiences, apud Gerhard Maletzke, op. cit., 52.
123
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 52.
124
Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Editura Humanitas, Bucureti,
1994, p. 66.
125
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 56.

2
Cel care ntlnete pentru prima dat sintagma spaiu personal este nclinat probabil s
se gndeasc la ceea ce se numete spaiu privat (casa, de pild), ns n cercetarea
intercultural cele dou concepte sunt categoric distinse. Spaiul personal, a crui
cunoatere este foarte important n comunicarea intercultural, este spaiul din jurul
corpului nostru, pe care-l lum oarecum cu noi, ca o umbr. Ct de mare este acest
spaiu? Aceasta depind de cultura la care ne referim. Spaiul personal al unui japonez
difer de cel al unui american sau italian. n lucrarea The hidden dimension, antropologul
america Edward T. Hall distinge urmtoarele intervale ale spaiului, caracteristice
anumitor situaii sociale: zona intim (Intimate Distance), n care doar celor foarte
apropiai emoional le este permis s ptrund, zona personal (Personal Distance), zona
social (Social Distance), care marcheaz distana care trebuie pstrat fa de
necunoscui, sau este caracteristic oarecum discuiilor impersonale de afaceri i zona
public (Public Distance).126 Aceasta din urm se instituie, de pild, n cazul ntlnirilor
cu personaliti marcante ale vieii publice.127 Trebuie s tim care este limita spaiului
intim al fiecruia, spre a nu comite printr-o prea mare apropiere o agresiune, trebuie, de
asemenea, s cunoatem celelalte distane spre a nu prea lipsii de tact, nepoliticoi sau
necivilizai. Exist de altfel o ntreag tiin care are ca obiect aceste distane modelate
cultural numit de Hall proxemica. Culturile au convenvenii proxemice diferite, de aceea
n ntlnirile interculturale apar numeroase nenelegeri i situaii jenante cu privire la
spaiu. Ca i ali nord-europeni, englezii sunt foarte sensibili la intruziunile neprevzute
n spaiul lor intim, aa c se aaz la o distan considerabil pentru a se asigura c una
ca asta nu se va ntmpla. Exist cteva strategii pe care i le-au dezvoltat: una const n
adoptarea unei figuri inexpresive, menite a-i descuraja pe oameni s se apropie, o alta
fiind construirea unei bariere fizice, fie prin ncruciarea braelor, fie prin strngerea unui
pachet sau a unei geni n dreptul pieptului.128 Aceste distane, specifice fiecrei culturi,
pot fi determinate statistic, aa cum a procedat Hall pentru spaiul cultural occidental sau
apropiat acestuia.129
O foarte riguroas gestionare a spaiului personal a fost constatat la germani. Edward. T.
Hall a constatat c germanii resimt spaiul personal ca pe o prelungire a propriei lor
fiine.130 Pn nu de mult, germanii construiau case nconjurate de ziduri nale, asfel
nct s nu se poat patrunde n spaiul lor personal i privat nici mcar cu privirea. Acest
gen de aprare a intimitii se mai poate observa nc la arhitectura sseasc din
Transilvania. Spre deosebire de americani, la germani uile birourilor sunt nchise, semn
c nu trebuie s ptrunzi n acel spaiu, cu excepia programului foarte strict de audiene.
n culturile asiatice distana interpersonal depinde de casta sau de clasa din care face
parte persoana cu care interacionezi. Cei dintr-o cast superioar pstreaz o anumit
distan fa din cei din clasele de jos.131 n America Latin spaiul intim i cel personal
sunt mult mai restrnse dect n U.S.A. Sudamericanii discut de la o apropiere care
pentru locuitorii S.U.A. semnific fie avansuri sexuale, fie un pericol.132 Atunci cn un

126
Edward T. Hall, The hidden dimension, apud Gerhard Maletzke, op. cit, p. 61.
127
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 61.
128
Peter Collett, Cartea gesturilor europene, Editura Trei, Bucureti, 2006, p. 126.
129
A se vedea Allan Pease, Limbajul trupului. Cum pot fi citite gndurile altora din gesturile lor, Editura
Polimark, Bucureti, 1993, pp. 33 - 34.
130
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 59.
131
Ibidem, p. 61.
132
Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 61.

2
sudamerican intr n dicuie cu cineva din S.U.A. se constat tendina primului de
apropiere, n vreme ce nordamericanul se retrage continuu i de cele mai multe ori se
baricadeaz n spatele unui scaun sau al unei mese, spre a-l ine pe intrus dincolo de
limitele spaiului su intim.133
Pe direcia deschis de reprezentanii morfologiei culturii134, Lucian Blaga elaboreaz
teoria spaiului ca factor creator al incontientului colectiv.

IV.3. Timpul din perspectiv intercultural

Ca i spaiul, timpul a reprezentat n mod constant un obiect privilegiat al refleciei


filosofice. El a fost conceput ca o substan, ca o realitate obiectiv, sau, cum va face
Aristotele, ca o categorie. Ali autori l-au conceput fie ca pe o simpl reprezentare sau
iluzie, fie ca pe o intuiie pur a sensibilitii, cum se poate observa la Immanuel Kant.
Dincolo de diversitatea de opinii a filosofilor despre timp, toi erau pn nu de mult
convini de universalitatea timpului, de faptul c toi oamenii s-au raportat i se
raporteaz la timp n acelai mod. S-a constatat ns c att conceptul timpului ct i
modalitatea de raportare la timp sunt determinate cultural. n trirea i n aciunea
concret, timpul poate avea semnificaii multiple.135
Experiena timpului este una fundamental pentru om, mai ales pentru faptul c timpul a
fost i este mereu asociat cu trecerea sa, cu finitudinea vieii i cu moartea. De aceea
atitudinea fa de timp a unuei culturi este una din trsturile ei eseniale. Antropologii au
artat c exist diferene radicale ntre viziunea europeanului despre timp i cea a
asiaticului sau africanului, desigur, la modul foarte general fiindc europenii nii sunt
diferii n raportarea lor la timp, gestionarrea timpului i trirea lui. Un cercettor al
culturii Africii a ajuns la urmtoarea concluzie: Europenii i africanii au concepte total
diferite ale timpului, ei percep altfel timpul, au o alt reprezentare a lui. Europenii sunt
convini c timpul exist n afara omului, n mod obiectiv, n afara noastr, i posed o
calitate linear msurabil. Pentru africani, dimpotriv, timpul este o categorie slab,
elastic, subiectiv. Omul are influen asupra configuraiei timpului, asupra cursului i
ritmului su. [] n transpunerea n situaii reale, aceasta nseamn: dac ne ducem ntr-
un sat n care dup amiaz trebuie s aibe loc o adunare, ns nu ntlnim pe nimeni, este
lipsit de sens s ntrrebm: Cnd va avea loc adunarea? Rspunsul este de fapt dinainte
cunoscut: Cnd s-or aduna oamenii.136
Dei este mult mai mic, distana cultural n aceast privin exist i ntre popoarele
Europei: La una dintre extreme se afl societile captive timpului, unde nimeni nu poate
tri fr ceas. Acestea sunt societile dependente de timp ele includ ri ca:
Germania, Elveia, Suedia, Norvegia, Danemarca i Marea Britanie. La cealalt extrem
se afl comunitile independente de timp, unde oamenii nu fac mare caz de trecerea
minutelor, timpul prnd s nu joace nici un rol n viaa lor. Spania, Portugalia, Grecia
sunt cele mai bune exemple, urmate ndeaproape de sudul Italiei i al Franei.137 n
133
Edward T. Hall, The silent language, Garden City, New York, 1959, p. 209.
134
A se vedea Nicolae Rmbu, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii i axiologie, capitolul
Morfologia culturii, ed. cit., pp. 207-235.
135
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 53.
136
Ryszard Kapuciski, Afrikanisches Fieber. Erfahrungen aus vierzig Jahren, Piper Verlag, Mnchen /
Zrich, 2001, pp. 19-20.
137
Peter Collett, op. cit., p. 229.

2
primele, despre timp se vorbete n termeni economici timpul nseamn bani n
vreme ce n Grecia i n celelalte societi independente de timp, nu se triete sub
teroarea ceasului.
n strns legtur cu percepia timpului se afl punctualitatea. De cnd exist ceasuri i
de cns societatea occidental s-a tehnicizat i s-a industrializat, punctualitatea reprezint
o virtute.138 Germanii sunt renumii pentru accentul pus pe punctualitate, n vreme ce la
polul opus se situeaz spaniolii, caracterizai de George Orwell astfel: n Spania, nimic,
de la o mas la o lupt, nu se ntmpl la timpul stabilit. Ca regul general, lucrurile se
ntmpl prea trziu. Numai ocazional aa nct s nu te poi baza nici pe ntrzierile lor
se ntmpl prea devreme.139
n ceea ce privete percepia i trirea timpului, culturile se difereniaz n funcie de
accentul pus pe trecut, pe prezent sau pe viitor. 140 Britanicii sunt puternic orientai spre
trecut, n schimb germanii privesc departe n viitor, fapt ce explic de ce pun un mare
accent pe educaie, pregtire i cercetare, fcnd aproape ntotdeauna investiii pe termen
lung.141 n special societile influenate de calvinism sunt puternic orientate spre
viitor.142 De aceea n aceste societi, ca de altfel n ntreg spaiul cultural protestant, sunt
preuite pn la veneraie munca i succesul n afaceri, ca fundamente ale viitorului, aa
cum a demonstrat-o Max Weber n Etica protestant i spiritul capitalismului. Puternic
orientate spre prezent sunt popoarele latinoamericane i cele din bazinul Marii
Mediterane.143 De asemenea, populaia hispanic din sud-vestul S.U.A. triete n mare
msur ntr-un aici i acum; ceea ce este trecut este trecut iar viitorul este ntunecat i de
neimaginat.144
Antropologul american Edward. T. Hall distinge ntre ntre culturi monocrone i culturi
policrone. Primele, din care fac parte Olanda, Germania precum i majoritatea
societilor occidentale se caracterizeaz printr-o ruguroas planificare a timpului, prin
termene precise, prin aciuni care se desfoar succesiv, conform uui plan realizat
ntotdeauna la termen.145 Din perspectiv policronic, specific societilor de origine
latin, timpul este resimit ca fiind mult mai flexibil i individul se poate angaja n mai
multe aciuni care se desfoar n acelai timp, ns fr o riguroas planificare.146 Pentru
comunicarea intercultural important este urmtorul aspect: ntr-o cultur monocron
ncrederea ntre partenerii de comunicare se ctig n special prin prezentarea deschis a
informaiilor importante i folositoare, n vreme ce ntr-o cultur policron o mare
nsemntate n ctigarea ncrederii partenerului l are accesul liber la propriile sale
emoii.147
n comunicarea intercultural ar putea s apar probleme atunci cnd se ntlnesc
diferite concepii despre timp, de pild atunci cnd un partener provine dintr-o cultur
puternic orientat spre trecut, iar cellalt, dimpotriv, provine dintr-una orientat spre
138
Gerhard Maletzke, op. cit., 56.
139
Peter Collett, op. cit., pp. 187 - 188.
140
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 55.
141
Peter Collett, op. cit., p. 236.
142
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 55.
143
Ibidem.
144
Ibidem, p. 83.
145
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 26
146
Ibidem.
147
Michael Schugk, Interkulturelle Kommunikation. Kulturbedingte Unterschiede in Verkauf und Werbung,
Mnchen, 2004, p. 148.

2
viitor.148 De asemenea, este lesne de imaginat ce se petrece ntr-o familie multicultural,
cnd un partener, prin cultura din care provine este orientat spre prezent, a crui via este
guvernat de principiul triete-i clipa, iar cellalt, orientat spre viitor, este preocupat
de a economisi i de a investi pentru acest viitor. Trecut, prezent i viitor sunt segmente
temporale universale cu care se confrunt toi oamenii i toate societile, ns
semnificaia acordat acestora difer de la un spaiu cultural la altul.
O interesant teorie a timpului din perspectiv intercultural a fost conceput i expus de
Lucian Blaga n Trilogia culturii. El distinge ntre timpul-havuz, timpul-fluviu i timpul-
cascad specifice culturilor orientate cu precdere spre viitor, spre trecut sau spre
prezent.149

IV. 4. Modelarea cultural a gndirii

Nu numai felul de a percepe, ci i modul de gndire difer de la cultur la cultur.


Gerhard Maletzke, n Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen
Menschen verschiedener Kulturen, sintetizeaz astfel tipurile de gndire: logic sau
prelogic, inductiv sau deductiv, abstract sau concret, alfabetic sau analfabetic.150
Se tie c nimeni nu gandete strict logic, respectnd toate regulile tiinei ntemeiat de
Aristotel. n cultura occidental gndirea este ns preponderent logic, spre deosebire de
alte zone n care modalitile prelogice sunt predominante.
Gndirea inductiv pleac de la particular i concret spre a ajunge la concepte generale i
abstracte. Demersul gndirii deductive este invers, de la general la particular. Oamenii
din spaiul cultural occidental ncep n mod normal cu particularul, cu faptele concrete,
specifice; n msura n care ei observ cum acioneaz acestea n domeniul practic,
construiesc, plecnd de aici, un model general. Dac ei consider modul de a gndi
inductiv ca fiind natural, cei din numeroase alte culturi urmeaz calea opus. Ei ncep cu
idei generale i ncearc s ncadreze faptele n acest cadru. 151 n mod similar, exist
unele culturi care pun accentul pe modalitatea abstract de a gndi i altele nclinate spre
gndirea abstract.
Modalitatea gndirii depinde n mod evident i de faptul c oamenii pot s citeasc sau
s scrie.152 Studiile antropologice, precizeaz Gerhard Maletzke, au artat c dobndirea
capacitii de a citi i de a scrie aduce cu sine o nou viziune asupra lumii, modific
modalitatea tririi i imprim noi trsturi personalitii. n privina modificrilor pe care
le sufer n acest caz gndirea, cercetrile antropologice au artat c prin scris, att datele
despre lume, ct i prelucrarea lor sunt profund schimbate. Societile analfabete sunt
nchise n sensul c ele sunt legate de situaii, condiii i lucruri specifice. Culturile care
nu cunosc scrisul, dimpotriv, fac posibil o gndire abstract, impersonal, independent
de clipa prezent... Scrisul face o cultur independent de o anumit persoan.153

148
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 138.
149
A se vedea Lucian Blaga, Trilogia culturii, capitolul Orizonturi temporale, n: Opere, vol. 9, Editura
Minerva, Bucureti, 1985, pp. 119 - 131.
150
Gerhard Maletzke, op. cit., pp. 63 - 64.
151
Ibidem, p. 64.
152
Ibidem, 66.
153
Michael Kunczik, Communication and social change, Friedrich-Ebert-Stiftung, Bonn, 1985, p. 99.

2
n comunicarea intercultural pot aprea nenelegeri atunci cnd se ntlnesc persoane
care provin din culturi cu modaliti de gndire diferite.

IV.5. Limba ca Weltanschauung

Limba reprezint principalul mijloc de comunicare dintre oameni, dar n acelai timp i
principala dificultate, dac avem n vedere impresionanta i pn acum inexplicabila
diversitate lingvistic. n perioasa dominaiei coloniale engleze n India au fost
inventariate de ctre specialiti 179 de limbi diferite i 544 de dialecte.154
n ceea ce privete comunicarea intercultural, trebuie plecat de la o idee
despre limbaj a lui Wilhelm von Humboldt din celebra disertaie ber die
Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues ( Asupra diversitii n constituirea
limbajului omenesc ): limbajul nu s-a nscut din nevoia de comunicare cu altcineva,
ci din necesitatea interioar de procurare a intuiiei lucrurilor. Altfel spus, limbajul
nu are un caracter instrumental. Contiina ia contact cu lucrurile numai prin
intermediul limbii, astfel nct limbile sunt cele care construiesc realitatea, ns
acest lucru se petrece n diferitele culturi n moduri diferite.155 O limb nu este un
agregat mecanic de cuvinte i de reguli gramaticale ci un mod de re-construcie a
lumii. Printr-o formul memorabil, Ludwig Wittgenstein spunea c limitele
limbajului meu semnific limitele lumii mele.156
n fiecare limb exist o mulime de sintagme intraductibile. Cum s traduci termenul
german Weltanschauung n englez, n romn sau n oricare alt limb? Emil Cioran, cel
care i-a nsuit franceza astfel nct a devenit un mare stilist al acestei limbi, nu putea
traduce perefect din romn n francez urmtoarea propoziie: Purtm o noim
mpreun.157 El se frmnta, de asemena, cum s-ar putea traduce n francez m
frmnt. Asemenea exemple sunt nenumarate n toate limbile i sunt intraductibile
pentru c nu in doar de limb. Cum s traduci n german, italian sau n alt limb m
descurc, sau trebuie s fac rost de ceva?
Dac limba ar fi un simplu instrument, un simplu mijloc de comunicare, raporturile
noastre cu ea ar nceta de ndat ce am abandona-o n favoarea alteia. Se pare ns ca aa
ceva este imposibil, fiind, aa cum a demonstrat-o Schleiermacher, nu noi stpnim
limba, ci limba ne stpnete pe noi, i o face chiar i atunci cnd avem impresia c am
abandonat-o complet, c am uitat-o definitiv. Cioran a trit aceast experien,
schimbndu-i limba spre a se elibera, o dat cu aceasta, de trecutul su romnesc. Dar
limba pe care ai abandonat-o te urmrete nc, spre a folosi cuvintele lui Eminescusau,
sau, cum spune Cioran, o limb n care ai ncetat s mai scrii te apas ca un trup
mort.158
In concepia lui Wilhelm von Humboldt, reluat i dezvoltat n secolul al XX-lea de ali
autori, diferenele dintre limbi nu constau n diferene de semne, ci fiecare limb
constituie, n esena ei, o viziune despre lume (Weltansicht). Limba comun este
expresia i totodat determinantul unei viziuni despre lume comune. Pe de o parte
154
Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 72.
155
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 73.
156
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 102.
157
Emil Cioran, Scrisori ctre cei de-acas, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 259.
158
Ibidem, p. 141.

2
modul n care lumea este perceput i trit este determinat n mare msur de limb, dar
n acelai timp limba este expresia tririi culturale specifice a lumii.159
Raporturile complexe dintre limb, cultur i viziunea despre lume sunt studiate astzi de
mai multe discipline, precum etnolingvistica, etnopsihanaliza, diferite ramuri ale
antropologiei culturale. Astfel s-a descoperit, de pild, faptul c ntr-o cultur cu ct un
obiect este mai important i mai plin de semnificaii, cu att vor exista n jurul lui o mai
mare difereniere lingvistic. De exemplu, n zona de cmpie se distinge n general ntre
zpad i ghea, n vreme ce eschimoii au peste o sut de termeni prin care ei exprim
diferitele lor experiene cu privire la zpad i ghea.160 Asemenea exemple sunt
nenumrate n literatura de specialitate. Cu un secol nainte exista n araba clasic mai
mult de ase mii de cuvinte referitoare la cmil, respectiv la culoare, forma corpului,
sex, vrst, micare, condiie, echipare, etc. ntre timp au disprut multe din aceste
cuvinte , pur i simplu pentru c importana cmilei a sczut.161
Este evident c n aceste condiii nu pot fi redate ntocmai ntr-o alt limb nici mcar
frazele cele mai simple Schleiermacher cnd se referea la traducere utiliza termenul
divinaie sau chiar cuvintele cele mai simple, precum da i nu. De pild, japonezii
sunt recunoscui pentru faptul c pun mare pre pe relaiile armonioase, astfel nct ei nu
recurg la un nu clar i direct; de aceea au creat o ntreag serie de termeni care se
folosesc spre a evita nu-ul.162 La fel se petrec lucrurile n lumea chinez.
Nici coninutul denotativ al celor mai riguros definite concepte nu poate fi ntotdeauna
redat adecvat ntr-o alt limb. Dimitrie Cantemir ncercase s transpun n romn
categoriile aristotelice substan, cantitate i calitate, termeni intrai astzi n limbajul
comun, prin cein, ctin i feldein.163Conceptele filosofice sunt practic de neneles
atunci cnd distana cultural dintre cele dou limbi este prea mare. Apelm la traduceri
ca s ptrundem n spiritul filosofiei indiene, fr s tim c de fapt ptrundem doar n
spiritul traductorului. Nici indianul nu pricepe prea mult din filosofia european, nici
mcar atunci cnd citete el nsui ntr-una din limbile europene. Urmtoarea mrturie
este simptomatic pentru modul de receptare al filosofiei europene n spaii situate la o
mult prea mare distan cultural fa de Europa: Un prieten indian, profesor de
filosofie, mi-a relatat c nu a reflectat nicioadat n limba hindi asupra problemelor
filosofice. El nu se simte n stare s formuleze acum n hindi problemele de filosofie
modern pe care le-a studiat n englez.164
Nenumratele dicionare sugereaz faptul c ar exista echivalene lingvistice n diferite
limbi, ns acest lucru este valabil doar la modul foarte general. Sensul unui cuvnt poate
fi redat ntr-o alt limb ntr-un mod aproximativ. Iat un exemplu foarte simplu: cuvntul
prieten. Ce poate fi mai simplu de tradus ntr-o alt limb? i totui: Un cilian care
trebuia s treac un examen n-a putut nelege de ce profesorul nu a reacionat la
semnalele sale ce indicau faptul c el este totui un amigo al lui i a examinat mai departe
n mod normal. Conform nelegerii lui, ar fi trebuit ca al su amigo s-i faciliteze

159
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 73.
160
Ibidem, p. 74.
161
J. C. Condon / F. Yousef, An introduction to intercultural communication, Bobbs-Merrill, Indianapolis,
1975, p. 182.
162
Gerhard Maletzke, op. cit., pp. 74 - 75.
163
Cf. Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Editura Eminescu, Bucureti, 1987,
p. 90.
164
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 144.

2
trecerea examenului prin ntrebri mai uoare. Altfel el n-ar fi un amigo, sau ar fi trebuit
s strice prietenia mai devreme.165 n acest fel, studentul cilian, conform standardelor lui
culturale, s-a simit trdat de prietenul su, profesorul. Fapte culturale foarte diferite sunt
corelate cu termeni oarecum echivaleni precum Freund, friend, amigo. n U.S.A. se face
repede un friend, ns n Germania prietenia este asociat unei relaii mai profunde, iar
pentru ceea ce este amiciia exist un cuvnt de mprumut.166
Dac aproape orice cuvnt dintr-o limb are, pe lng aspectul denotativ, care se poate
transpune ntr-o alt limb, i o latur conotativ, imposibil de tradus ntocmai, i care
afecteaz comunicarea intercultural, nici tcerea nu este univoc, aa cum o
demonstreaz numeroase cercetri din domeniul comunicrii interculturale.
Comunicarea verbal joac un rol semnificativ n culturile individualiste. Tcerea trece
aici drept anormal i suspect. Exist chiar obligaia comunicrii verbale, fie chiar la un
nivel superficial i banal. n culturile care pun accent pe colectivitate, dimpotriv, simplul
fapt de a fi mpreun este vzut din perspectiv emoional ca fiind suficient.
Comunicarea nu trece drept o obligaie.167 Prin urmare, tcerea este interpretat diferit,
n funcie de standardele culturale n vigoare ntr-un anumit spaiu. n numeroase ri,
tcerea este interpretat negativ, ca un refuz, ca o nemulumire, ca o critic. Se i spune
de altfel: i tcerea este un rspuns. n Asia de Est, Japonia i Finlanda (n aceast
privin singura ar european) tcerea ca rspuns este absolut n ordine. Un proverb
chinez spune: neleptul tace; ignorantul vorbete.168 n Romnia se spune, dac tceai,
filosof rmneai, ns conform standardelor noastre culturale, tcerea nu are aceeai
valoare ca-n lumea chinez sau japonez.

IV.6. Comunicarea intercultural nonverbal

Tcerea, ca element paralingvistic, face parte din elementele comunicrii nonverbale.


Exist culturi n care se vorbete mult, altele n care oamenii sunt mai cumptai la vorb,
cum se spune, mai tcui. Dar tcerea, cum s-a observat, are semnificaii diferite de la
cultur la cultur. Dac acestea nu sunt cunoscute se pot nate situaii delicate n procesul
de comunicare intercultural. n acest sens, iat relatarea unei experiene, ce se poate
ncadra n categoria ocurilor culturale, pe care a trit-o un japonez atunci cnd a cltorit
n U.S.A.: Cnd am ajuns, n 1950, n U.S.A., am fost extraordinar de surprins, chiar
ncurcat, de faptul c americanii trebuie s vorbeasc mereu i pretutindeni, chiar i n
timpul mesei... Nu mi-am putut stpni impresia c americanii aveau oroare de tcere, n
vreme ce japonezii pot sta foarte bine mpreun fr s spun un cuvnt.169 Nici
occidentalii nu se simt mai n largul lor atunci cnd sunt obligai s respecte standardele
culturale nipone. De pild, vizitatorilor germani ai Japoniei le vine la nceput foarte greu
s se aplece, deoarece pentru ei plecciunea are ceva de-a face cu servilismul.170
165
Cf. Hans Jrgen Heringer, Interkulturelle Kommunikation. Grundlagen und Konzepte, A. Francke
Verlag, Tbingen / Basel, 2004, p. 39.
166
Ibidem, p. 39.
167
Michael Schugk, op. cit., p. 121.
168
Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 172.
169
L. T. Doi, The Japanese patterns of communication and the concept of Amae, n: S. A. Samovar / R. E.
Porter, Intercultural communication, ed. cit., p. 190.
170
Ernst Apeltauer, Zur Bedeutung der Krpersprache fr die interkulturelle Kommunikation, n: Annelie
Knapp-Potthoff / Martina Liedke (Hg.), Aspekte interkultureller Kommunikationsfhigkeit, ..... iudicium ...,
p. 36.

2
Avnd n vedere dificultatea sau de cele mai multe ori imposibilitatea de a nelege limba
celuilalt, recursul la limbajul gesturilor i la alte forme de comunicare nonverbal este
frecvent n cazul ntlnirilor interculturale. Pe de alt parte, chiar dac utilizeaz aceeai
limb, discursul este ntotdeauna nsoit de o anumit mimic, de un anumit ton, de
elemente a cror semnificaie difer de la cultur la cultur, uneori att de mult nct
gestul care undeva semnific nu, alundeva semnific da.171
nc nu s-a ajuns la o sistematizare unanim acceptat a formelor de comunicare
nonverbal, cea mai des invocat n literatura de specialitate fiind cea ntocmit de M.
Argyle: limbajul corpului, proxemica, unghiul de orientare (n care se st fa de o alt
persoan), aspectul exterior al unei persoane (inclusiv vestimentaia i bijuteriile),
postura, micrile capului, mimica, contactele vizuale, elementele paralingvistice.172
Formele de manifestare ale comunicrii nonverbale sunt ntr-o mare msur modelate
cultural. Una i aceeai form poate semnifica n diferite culturi altceva, uneori chiar ceva
opus, ceea ce este, nendoielnic, o surs de grave nenelegeri n comunicarea
intercultural.173
Hall distinge ntre culturi contextuale i culturi necontextuale.174 Orice proces de
comunicare se desfoar ntr-un anumit context i reuita ei depinde mai mult sau mai
puin de acesta. n culturile contextuale, precum cele din spaiul latin din Europa i din
America, Japonia sau rile arabe, comunicarea are o important component implicit.175
n aceste spaii culturale formele comunicrii nonverbale joac un rol foarte important. n
culturile necontextuale, precum Elveia, Germania, rile nordice, U.S.A, dimpotriv,
comunicarea este explicit, univoc, linear, puternic orientat spre coninut i bazat
ntr-o mic msur pe comunicarea nonverbal.176
Ali autori opereaz cu urmtoarele disticii:
- Culturi n care canalele nonverbale de comunicare sunt mai puin utilizate i n
care presupoziiile tacite joac un rol minor.
- Culturi n care canalele nonverbale de comunicare sunt intens folosite.
- Culturi n care presupoziiile tacite sunt folosite n mod special.177
Exist o bogat bibliografie consacrat limajului trupului i celorlalte forme de
comunicare nonverbal. Aici ne rezumm doar la cteva concluzii la care au ajuns
cercetrile din domeniul interculturalitii cu pivire la contactele vizuale. Felul n care
privim i mai ales felul n care este abordat vizual partenerul de dialog este modelat
cultural. ntr-un mod foarte general, cercettorii disting ntre societi ale privitului
minimal i societi ale privitului maximal.178 Se spune c ochii sunt oglinda
sufletului. Exceptnd persoanele care au exersat ndelung arta ascunderii, pe care greu le
poi citi, nu trebuie s fii expert ca s-i dai seama din priviri ce se ascunde n sufletul
unui om. O privire poate fi prietenoas sau ostil, interesat sau dezinteresat, ironic sau
serioas. Toate acestea pot fi ns observate doar n cazul n care standardele culturale
permit o privire direct. n cultura occidental contactul vizual direct trece drept foarte

171
A se vedea Peter Collett, Cartea gesturilor europene, capitolul Da i nu, ed. cit., pp. 292 - 299.
172
Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., 76.
173
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 77.
174
Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 25.
175
Ibidem.
176
Ibidem, p. 26.
177
Cf. Ernst Apeltauer, op. cit., pp. 21 - 22.
178
A se vedea Peter Collett, Cartea gesturilor europene, capitolul Privitul, ed. cit., pp. 145 - 150.

3
important. Atunci cnd o persoan nu-i privete partenerul su de dialog trece drept
nesincer. Se spune: nu trebuie s te ncrezi n omul care nu te privete. n anumite culturi
asiatice, dimpotriv, respectul i interzice adesea s-l priveti pe cellalt n mod direct.
Femeilor asiatice nu le este de regul permis s-i priveasc pe ceilali oameni brbai i
femei n ochi. Singura excepie o reprezint soul.179
Din punct de vedere comunicativ, relevante sunt frecvena, durata i intensitatea
contactelor vizuale.180
Importana acordat de anumii cercettori comunicrii nonverbale este exagerat. Se
afirm c 70% sau chiar mai mult din mesajele cuprinse n fluxul comunicrii sunt
nonverbale. Un asemenea enun este un formidabil impuls dat unei producii de carte
pseudotiinific, ns vandabil.

IV.7. Gastronomia

Unii autori includ printre diferenele culturale eseniale i ceea ce mannc i felul cum se
hrnesc oamenii.181 n acest domeniu diferenele culturale sunt uneori att de mari nct
nu de puine ori se pot constata adevrate ocuri culturale. Gastronomia, cu tot ceea ce
ine de ea, reprezint o tem creia i se acord o importan deosebit n comunicarea
intercultural. Este foarte adevrat c omul nu triete pentru ca s mannce, ci mnnc
pentru ca s triasc, sau, cel puin, aa ar trebui s se ntmple din punct de vedere
axiologic. A mnca este o activitate de ntreinere a vieii, dar i de cunoatere, n care
nu poi delega pe altcineva. Acest lucru nu este tiut doar din mitul biblic al pomului
cunoaterii. Copii mici bag n gur obiecte necunoscute pentru a dobndi o anumit
cunoatere, concepnd mncarea i cunoaterea ca aciuni de apropriere similare.182
Lordul Palmerston spunea c mncarea i butura reprezint sufletul diplomaiei.
Adevrul este c mesele comune au facilitat ntotdeauna schimbul de idei, n toate
domeniile. A cunoate arta culinar i tradiia gastronomic a unei ri poate fi de mare
folos pentru comunicarea intercultural. Sensul i scopul mncrii nu se epuizeaz
niciodat n stingerea foamei [... ]. Mncarea a fost ntotdeauna o surs aparte de plcere
sau de suferin, a nsemnat desftare sau a strnit sil, ... a pricinuit rzboaie sau a adus
pacea, a fost semnul iubirii sau al urii, a oglindit srcia sau bunstarea material, a servit
ca distincie ntre o zi obinuit i una de srbtoare, a funcionat ca instrument de
dominaie sau ca mijloc de socializare.183
Antropologul Claude Lvi-Strauss spunea c buctria unei societi este un limbaj n
care ea n mod incontient i dezvluie structurile. Charles de Gaulle exprima
extraordinara diversitate cultural a Franei n urmtorii termeni: Cum se poate atepta
cineva s guverneze uor o ar n care exist 246 de diferite sortimente de brnz?184

179
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 77.
180
Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 82.
181
Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 143.
182
Alois Wierlacher, Interkulturelle Germanistik, n vol.: Interkulturalitt. Grundprobleme der
Kulturbegegnung, ed. cit., pp. 158 -159.
183
Ibidem, p. 159.
184
Cf. Josef Thomas Gller, Die Vlker Europas, n: Das gemeinsame Haus Europa, ed. cit., p. 104.

3
ampania a fost ntotdeauna preuit chiar i de cei mai mari dumani ai Franei. Cnd
Mefisto, n Faust, de Goethe, l ntreab pe Brander ce dorete, acesta rspunde:
... Eu a vrea acuma,
ampanie: s vd cum curge spuma!
La ce-i strin nu prea renuni uor.
i multe bunuri de departe sunt venite.
Germanul neao, pe franuj nu-i prea nghite,
Dar bea de stinge vinurile lor.185

V. Conflictul civilizaiilor

V.1. Geografia cultural a Europei

Conflictul civilizaiilor nu este o simpl disput terminologic i semiotic, un conflict


ntre definiii i semnificaii, ci o realitate n mijlocul creia trim, o problem politic nu
una academic.
Frontierele culturale nu coincid niciodat cu cele politice. ntr-unul i acelai stat
coexist, uneori panic, alteori conflictual, mai multe culturi. Harta civilizaional
ntocmit de Samuel P. Huntington i expus n lucrarea Ciocnirea civilizaiilor i
refacerea ordinii mondiale este de cele mai multe ori vzut ca o cartografiere precis a
spaiului spiritual. Distincia dintre cultur i civilizaie este, n opinia autorului american,
una doar de grad, nu de esen, aa cum o concep gnditorii germani. Civilizaia este o
entitate cultural vast i stabil. n geografia cultural contemporan se regsesc doar
apte sau opt mari civilizaii. Cele mai importante state ale lumii fac parte din civilizaii
diferite.
Istoria umanitii este, n concepia lui Huntington, istoria civilizaiilor. De altfel,
sintagme precum civilizaia sumerian, egiptean, greac, persan, etc. desemneaz i
istoria acestor popoare. Civilizaiile sunt cele mai durabile forme de asociere uman i de
afirmare a identitii indivizilor i popoarelor. Numeroasele hri civilizaionale existente
semnific faptul c fiecare civilizaie este corelat unui anumit spaiu. Firete c limitele
acestuia varaiaz n timp, dar rmne un reper sigur: leagnul civilizaiei, locul precis
n care ea s-a nscut. Cu toate c domeniul fascinant al geografiei culturale nflcreaz
lesne imaginaia, exploratorii sistematici i cercettorii riguroi precum Max Weber,
Arnold Toynbee, E. Durkheim, Fernand Braudel, Huizinga, etc. nu nceteaz s-i fac
apariia.
n opinia lui Huntington, o civilizaie se definete nu numai prin factori obiectivi, ci i
subiectivi. Elementele cheie care definesc o civilizaie au fost redate ntr-o form clasic
de atenieni, atunci cnd i-au asigurat pe spartani c vor fi de partea lor n faa pericolului
persan. Snge, limb, religie, mod de via, acestea au fost ceea ce grecii aveau n
comun i ceea ce i distingea de peri i de ali negreci. Totui dintre toate elementele
obiective care definesc civilizaiile, cel mai important este, n mod frecvent, religia.186
Civilizaiile care au exercitat un rol important n istorie sunt asociate n mentalul colectiv
185
Johann Wolfgang Goethe, Faust, Editura Univers, Bucureti, 1982, p. 107.
186
Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizailor i refacerea ordinii mondiale, Antet, 1998, p. 59.

3
marilor religii sau confesiuni, precum islamul, ortodoxia sau catolicismul. O comunitate
etnic i lingvistic sfiat din punct de vedere religios este, de asemenea, scindat
civilizaional. Srbii, de confesiune ortodox, i croaii catolici s-au mcelrit reciproc n
conflictul sngeros din fosta Iugoslavie. Exist o semnificativ coresponden ntre
mprirea oamenilor, prin caracteristici culturale, n civilizaiii i mprirea lor, prin
caracteristici fizice, n rase. Astzi, civilizaie i ras nu sunt identice. Popoarele
aparinnd aceleiai rase pot fi n profunzime divizate prin civilizaie; popoarele de
diferite rase pot fi unite prin civilizaie.187 n general, religiile misionare, precum
cretinismul i islamul, conin societi foarte diverse din punct de vedere rasial.
O civilizaie este, n concepia lui Huntington, cea mai extins entitate cultural, n cadrul
creia se desfoar viaa unor ansambluri spirituale mai restrnse , numite culturi. De
fapt, distincia dintre cultur i civilizaie devine acum o problem de perspectiv. De
pild, civilizaia occidental, comun, n esena ei, francezilor, engelzilor, germanilor,
italienilor, etc., cuprinde cultura acestor popoare. La rndul ei, privit n sine, fiecare
asemenea entitate spiritual devine civilizaie, avnd multitudinea ei cultural. Cultura
din sudul Italiei este diferit de cea din nord, sau, spre a lua un alt exemplu, cultura din
Bavaria i cea din Wrtenberg fac parte din aceeai civilizaie german.
Dintre elementele subiective care definesc o civilizaie, Huntington insist asupra
autoidentificrii. Fiecare om are niveluri diferite de identificare. Un rezident al Parisului
se poate defini pe sine nsui ca parisian, francez, european, occidental, cretin, catolic.
Civilizaia de care aparine este cel mai rspndit nivel de identificare... Civilizaiile sunt
cel mai mare noi nuntrul cruia ne simim din punct de vedere cultural acas i
deosebii de toi ceilali ei de afar. Civilizaiile pot identifica un mare numr de
oameni, cum este cazul civilizaiei chineze, sau unul foarte mic, cum este cazul
Caraibelor anglofone.188
Marile civilizaii contemporane, aa cum le definete Huntington, sunt urmtoarele:
sinic sau confucianist, comun Chinei i comunitilor chineze din sud-estul Asiei,
japonez, hindus, specific nu numai Indiei, ci i comunitilor indiene din afara acestui
stat, islamic, ortodox, occidental, latino-american i african. Conflictele, n lumea
contemporan multicivilizaional, apar n genere de-a lungul liniilor de falie dintre
marile civilizaii. Relund o tez mult mai veche, Huntington afirm c ntreaga istorie
este guvernat de fore ostile unele fa de altele. n Europa, de pild, naiunile moderne
s-au nscut n urma unor lupte aprige i ndelungate ntre prini i mprai. ncepnd cu
Revoluia Francez din 1789 i pn la Primul Rzboi Mondial, conflictele sunt mai
degrab ntre naiuni dect ntre regi.
n 1917, ca rezultat al revoluiei bolevice din Rusia, conflictele dintre state-naiuni trec
ntr-un plan secund n raport cu cel dintre ideologii. n timpul Rzboiului Rece cele dou
superputeri, Uniunea Sovietic i S.U.A., i defineau identitatea prin ideologie, ele
nefiind state naionale. Dup 1989, an care simbolizeaz ncheierea Rzboiului Rece,
coeziunea, integrarea i dezintegrarea, conflictul i alianele sunt determinate de factori
culturali, nu ideologici. n lumea contemporan politica global este multipolar i
multicivilizaional, iar modernizarea este distins categoric de occidentalizare. Tendina
de a se forma o unic civilizaie prin extinderea celei occidentale n ntreaga lume a
ncetat. De asemenea, echilibrul de fore ntre marile civilizaii s-a modificat. Occidentul

187
Ibidem, p. 59.
188
Ibidem, p. 60.

3
este n declin n vreme ce islamul explodeaz din punct de vedere demografic. Societile
care au afiniti culturale coopereaz tot mai strns, gravitnd n jurul unui stat-nucleu al
unei civilizaii tot mai puternice. Preteniile universaliste ale Occidentului l aduc din ce
n ce mai mult pe acesta n conflict cu alte civilizaii, ndeosebi cu Islamul i China; la
nivel local, rzboaiele liniilor de falie, ntr-o mai mare msur ntre musulmani i
nonmusulmani, genereaz alierea rilor nrudite, ameninarea escaladrilor rspndite
i, prin urmare, eforturi din partea statelor de nucleu pentru a opri aceste rzboaie.189
Supravieuirea Occidentului depinde de recunoaterea caracterului multicivilizaional al
lumii i de reafirmarea apartenenei americanilor la civilizaia occidental.
Societile nonoccidentale, mai ales cele din Asia de sud-est, i dezvolt vertiginos
economia i fora militar, ambele contribuind la creterea influenei lor politice. De
asemenea, contiina specificului lor cultural determin o respingere a valorilor impuse de
Occident.
Politica global contemporan este fundamentat cultural. Rivalitatea dintre superputeri
este nlocuit cu conflictul civilizaiilor, conflict pasibil oricnd de amplificare prin
propagarea sa n rndul rilor nrudite. De pild, n rzboiul din fosta Iugoslavie, Rusia
ortodox a sprijinit diplomatic, poate i militar, Serbia, Croaia i Slovenia catolice au
fost susinute de rile preponderent catolice, n vreme ce bosniacii musulmani au primit
ajutor din partea Arabiei Saudite, Turciei, Iranului, Libiei i a altor ri musulmane. Acest
sprijin, de o parte i de alta, n-a avut n esen o motivaie ideologic, economic sau
politic, ci exclusiv cultural.
Rzboiul din Iugoslavia a avut loc ntr-o zon de falie cultural, la grania dintre
civilizaia occidental-catolic i cea ortodox. ri cu afiniti culturale coopereaz
economic i politic. Organizaii internaionale bazate pe state cu trsturi culturale
comune, ca de exemplu Uniunea European, au cu mult mai mult succes dect cele care
ncearc s transcead culturile. Timp de patruzeci i cinci de ani Cortina de Fier a fost
principala linie de diviziune n Europa. Aceast linie s-a micat cteva sute de kilometri
mai la est. Ea este acum linia ce separ popoarele cretintii occidentale, pe de o parte,
de popoarele musulmane i ortodoxe, pe de alt parte.190
Toate evenimentele sunt, conform opiniei lui Huntington, modelate civilizaional. De
pild, cultura islamic explic n mare parte eecul rspndirii democraiei n cea mai
mare parte a lumii islamice. De asemenea, evenimentele din societile postcomuniste din
Estul Europei i din fosta U.R.S.S. sunt profund influenate de identitile lor culturale.
Cele care au o motenire cretin-occidental fac progrese n direcia dezvoltrii
economice i a politicii democrate; ansele pentru dezvoltarea economic i politic sunt
incerte n rile ortodoxe i palide n republicile musulmane.191
Evenimentele din Europa petrecute dup 1989 par s confirme n mare parte valabilitatea
teoriei lui Huntington privind geografia cultural a Europei. Frontiera estic a civilizaiei
occidentale separ Finlanda, Estoia, Letonia i Lituania de Rusia. Mai spre sud,
observm c o parte din Belarus i din Ucraina sunt nglobate civilizaiei occidentale.
Este lesne de observat c acestea sunt vechile teritori poloneze, anexate forat fostei
U.R.S.S., n condiiile n care Polonia a fost mutat mai spre vest, acordndu-i-se drept
compensaie teritotii germane. Mai departe, frontiera de vest a Occidentului urmeaz

189
Ibidem, p. 27
190
Ibidem, p. 37.
191
Ibidem, p. 37.

3
arcul Carpailor. Romnia este scindat ntre Orient i Occident, Transilvania, Banatul i
Criana fiind desprite civilizaional de Moldova, Dobrogea, Muntenia i Oltenia. n
Balcani frontiera cultural desparte Croaia i Slovenia catolice de Serbia, Muntenegru i
Macedonia ortodoxe, dar i de Bosnia multietnic.
Privind harta cultural a Europei ntocmit de Huntington, nu vreau s fac aici dect trei
observaii. n primul rnd, aceast reprezentare a avut un imens succes pentru c a venit
n ntmpinarea ateptrilor publicului occidental, a crui viziune tacit despre identitatea
colectiv este totui o anumit form de etnocentrism. Pentru Huntington, etnocentrismul
este de la sine neles construcie identitar, astfel nct el nsui nu mai reflecteaz asupra
acestuia. 192 n general, concepia lui Huntington coincide cu imaginea pe care cei mai
muli dintre occidentali o au despre graniele estice ale civilizaiei lor. Dincolo de Carpai
ncepe Estul slbatic, barbaria, mizeria, slbticia. n al doilea rnd, hotarul vestic al
civilizaiei occidentale, de la Marea Nordului la Adriatica delimiteaz extremitatea
vestic a unei arii culturale formate din ortodoxie i islam. n textul evocat mai sus,
popoarele musulmane i ortodoxe sunt oarecum nrudite. De unde aceast asociere care
pare stranie i neconform realitii? Rspund acestei ntrebri prin cuvintele lui Fernand
Braudel: Un istoric turc de astzi a susinut c oraul Constantinopol s-a predat, c a fost
cucerit din interior naintea asaltului turcilor. Dei excesiv, teza nu este inexact. Practic,
Biserica Ortodox (dar am putea spune civilizaia bizantin) a preferat uniunii cu latinii,
singurii care i puteau salva, supunerea fa de turci. Nu vorbim de o decizie, luat
repede pe teren, n faa evenimentului. Este vorba de rezultatul unui lung proces... care ,
zi de zi, a accentuat repulsia grecilor fa de apropierea de latini, de care i despreau
divergenele teologice.193 Faptul c ntre turci i catolici, ortodocii i-au preferat pe turci,
este un adevr dureros care vine n contradicie cu dogma aprrii civilizaiei occidentale
n faa invaziei otomane de ctre popoarele ortodoxe din sud-estul Europei. Documentele
arat c, ntr-adevr, dornic de independen, biserica bizantin, reprezentat atunci de
un patriarh antiunionist, a predat turcilor Imperiul i Cretintatea. Antipatia Orientului
fa de Occident era cunoscu i a strnit reacii pe msur. n acest sens Petrarca afirma
c aceti schismatici s-au temut de noi i ne-au urt din rrunchi.194 Prin urmare,
asocierea ortodoxiei cu islamul, n mentalul colectiv occidental, este strveche i n parte
justificat. Memoria istoric occidental a reinut desigur c n 1687, la asediul Vienei,
romnii au participat de partea turcilor.
n al treilea rnd, Grecia ortodox i Turcia islamic sunt membre N.A.T.O. i, n viitor,
ambele membre ale Uniunii Europene. Ct de occidental este Turcia s-a putut constata
n perioada rzboiului din Irak. ntre Turcia i civilizaia occidental este, deci, o alian
bazat pe interese geostrategice, nu pe afiniti culturale. Grecia, dei este situat dincolo
de frontiera cultural a Occidentului, a fost integrat n structurile sale tot din
considerente de ordin cultural. Ea a fost leagnul civilizaiei occidentale. Spre deosebire
de srbi, romni sau bulgari, istoria grecilor era intim legat de cea a Occidentului. n
momentul de fa, Grecia este, de asemenea, o anomalie, outsider-ul ortodox din
organizaiile occidentale. Ea nu a fost niciodat un memru comod al U.E. sau al N.A.T.O.
i a avut dificulti n a se adapta principiilor amndurora.195 n anii care au trecut din
192
Jrn Rsen, Ethnozentrismus und interkulturelle Kommunikation, n vol.: Interkulturalitt.
Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., p. 28.
193
Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, Editura Meridiane, Bucureti, vol. I. p. 64.
194
Apud Fernand Braudel, op. cit., p. 65.
195
Samuel P. Huntington, op. cit., p. 238

3
momentul n care Huntington fcea aceast observaie, de altfel ct se poate de corect,
procesul de integrare european a rilor din Estul Europei, inclusiv a celor ortodoxe, a
progresat. Pentru Romnia i Bulgaria, ri preponderent ortodoxe devenite ntre timp
membre U.E., Grecia ar putea fi un bun exemplu.

V.2. Declinul Occidentului

Spre deosebire de Oswald Spengler, Huntington vorbete de declinul Occidentului n


termenii economiei, statisticii, demografiei. Dup o lung perioad de existen relativ
autonom, civilizaiile intr n contact unele cu altele, fac schimburi de valori i bunuri
culturale, intr n jocurile schimbului, n sensul lui Fernand Braudel. Dar anumite
civilizaii au refuzat constant orice influen extern, orice comunicare esenial, orice
perturbare a ordinii exiologice proprii. Marcel Mauss observa c oricare civilizaie demn
de acest nume are repulsiile i refuzurile sale. Aceast selecie valoric pe care o
civilizaie o efectueaz fa de altele, o exercit i fa de ea nsi, de cele mai ulte ori
incontient, transformndu-se imperceptibil. Aceste refuzuri interne sau externe pot fi
durabile sau de scurt durat. Studiile de psihanaliz a culturii pun n eviden
semnificaia acestor acte de selecie axiologic.
Apariia civilizaiei occidentale, n secolele al VIII-lea i al IX-lea, a reprezentat un
veritabil impact n geografia spiritual a umanitii, chiar dac timp de cteva sute de ani
ea a fost n urma Chinei, Islamului, Bizanului. ntre secolele al XI-lea i al XIII-lea,
Occidentul a nceput s se dezvolte, prelund elemente de la civilizaiile bizantin i
islamic. n aceeai perioad Ungaria, Polonia, rile scandinave i baltice au fost
convertite la cretinismul occidental, iar frontiera estic a acestei civilizaii a fost stabilit
acolo unde ea se afl i astzi.
Treptat, Occidentul i exercit influena asupra tuturor celorlalte civilizaii, unele,
precum cele andine i mezoamericane, fiind practic suprimate, altele subjugate,
colonizate, nfrnte i umilite. Islamul, care timp de cteva secole s-a situat n fruntea
istoriei, a fost subordonat influenei occidentale, ca i China sau India. Numai civilizaia
rus, japonez i etiopian, toate trei guvernate de autoriti imperiale extrem de
centralizate, au fost capabile s reziste atacului occidental i s-i menin o semnificativ
existen independent. Patru sute de ani relaiile internaionale au constat n
subordonarea altor societi de ctre civilizaia occidental.196 Aceast impresionant
expansiune a avut diverse cauze, dar, n opinia lui Huntington, sursa principal a fost de
natur tehnologic. ntr-o mare msur, progresul Occidentului a depins de exerciiul
forei. Acest lucru este uitat de occidentali, dar nu i de ceilali.
n secolul al XX-lea expansiunea Occidentului a ncetat i o dat cu declinul su a
nceput i revolta mpotriva sa. El mai exercit nc o semnificativ influen asupra altor
civilizaii, dar mai mult ca reacie fa de ceea ce se ntmpl n cadrul acestora. Date
certe, pe care Huntington le insereaz n cartea sa, atest faptul c Occidentul este o
civilizaie n declin. Puterea sa politic, militar, economic i tiinific este n scdere
fa de cea a altor mari civilizaii. n mod paradoxal, victoria sa n Rzboiul Rece a
nsemnat de fapt sfritul dominaiei mondiale a civilizaiei occidentale. n special
societile asiatice sfideaz, din multe puncte de vedere, Occidentul. Aceste schimbri n
raportul mondial de putere conduc, spune Huntington, la o afirmare cultural sporit a
196
Ibidem, p. 72-73.

3
societilor nonoccidentale i la o sporit respingere a culturii europene. Dar declinul
Occidentului, ne asigur Huntington, este un proces lent, care poate dura mai bine de
patru secole, ct a fost nevoie pentru ascensiunea sa. Unii autori consider c civilizaia
occidental a atins apogeul n jurul anului 1900. De altfel aceasta este i perioada n care
declinul reprezint o tem de profund meditaie i subiect a numeroase cri i studii.
Declinul Occidentului, celebra carte a lui Spengler, a aprut n 1918, dar a fost
conceput, conform mrturiei autorului, mai devreme. Succesul ei enorm este
simptomatic pentru interesul i poate ngrijorarea unui public larg fa de decderea unei
civilizaii att de glorioase.
Declinul treptat al Occidentului favorizeaz procesul de renatere a altor civilizaii.
Valorile i instituiile sale au fost atractive pentru cei din alte spaii culturale, fiindc ele
erau vzute drept surs de putere i de prosperitate. Astzi o asemenea concepie nu mai
este acceptat n sud-estul Asiei. Locuitori acestei regiuni nu atribuie dezvoltarea lor
economic impresionant mportului culturii occidentale, ci mai degrab aderenei acestei
culturi la propria lor cultur. Ei afirm c au reuit deoarece sunt diferii fa de
occidentali.197 Mai mult dect att, universalismul civilizaiei occidentale tinde s fie
nlocuit cu cel asiatic. Teza conform creia valorile asiatice sunt valori universale i
valorile europene sunt doar europene, vehiculat tot mai des, a aprut ca o consecin
fireasc a creterii ncrederii n sine a Asiei de Sud-Est, i reprezentarea culturii
occidentale n termeni tot mai negativi.
Nu puine sunt criticile aduse teoriei lui Huntington, ns dincolo de acestea, concepia sa
reprezint una din cele mai influente teorii despre comunicarea intercultural.198 Acest
nceput de secol nu este numai o epoc a conflictului culturilor i civilizaiilor, ci i una a
dialogului dintre acestea. Comunicarea intercultural trece drept premisa esenial a
coexistenei panice a culturilor.199

VI. Probleme ale ntlnirii cu o cultur strin

VI.1. Competena intercultural

Competena intercultural, tot mai cutat piaa muncii, a devenit n ultimele decenii n
toate domeniile profesionale i parial n afara acestora un concept-cheie al calificrii.200
Nu ntmpltor sunt tot mai numeroase manifestrile tiinifice despre competena
intercultural, ca i programele de studiu i institutele de cercetare orientate cu precdere
spre aceasta. Competena intercultural, se afirm de ctre majoritatea specialitilor,
reprezint un moment esenial al oricrei calificri profesionale a secolului al XXI-lea.
Competena intercultural este capacitatea unei persoane de a de a comunica adecvat i
de a aciona eficient n raport cu o persoan marcat de o cultur strin. Aceasta
presupune nelegerea sistemului de valori al strinului, empatizarea cu el, cunoaterea
nu numai a limbii acestuia, ci i semnificaia gesturilor, a mimicii, a intonaiei, a
simbolurilor eseniale ale culturii sale. Competena intercultural are o latur cognitiv i

197
Ibidem, p. 133.
198
Hans-Jrgen Lsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung,
Kulturtransfer, Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005, p. 30.
199
Ibidem, p. 31.
200
Ibidem, p. 9.

3
una afectiv.201 Exist persoane care exceleaz pe una din aceste laturi, ns experiena
intercultural este fundamentul oricrui tip de competen intercultural.
Ca orice facultate a sufletului omenesc, competena intercultural poate fi sporit prin
educaia intercultural, a crei problematic este azi intens dezbtut pe plan
internaional. n sens larg, educaia intercultural este o prelucrare a experienei de via
interculturale202 care poate fi dobndit prin turism, schimburi academice i oricare alt
form de contact cu atmosfera unei culturi strine. n sens restrns, educaia intercultural
este o form organizat de dobndire a competenei interculturale. De la grdiniele
bilingve, care au ca scop nu doar nsuirea unei limbi ci i asimilarea unei culturi strine
i pn la studiile doctorale i postdoctorale n strintate, cele mai multe sisteme de
nvmnt din Europa vizeaz i formarea competenei interculturale. Etapele acestui
proces, aa cum sunt ele sintetizate de Hans-Jrgen Lsebrink, n lucrarea sa
Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer, sunt
urmtoarele:
1. Etnocentrismul ca preuire n exces a propriei identiti culturale nsoit de regul
de nerecunoaterea adevratelor valori ale altor culturi.
2. Atenia acordat unei culturi strine i reprezentanilor ei.
3. Comprehensiunea sau capacitatea de a interpreta adecvat valorile i simbolurile
altor culturi.
4. Acceptarea sau predispoziia de a respecta diferenele culturale, chiar i cele care
sunt fundamental opuse propriilor noastre repere axiologice.
5. Aprecierea sau respectul pentru alte valori i standarde culturale, pn la o
anumit form de identificare cu ele.
6. Adoptarea intenionat a valorilor, standardelor culturale i sistemelor de
simboluri ale celuilalt203.
n ultim instan, procesul de educaie intercultural detrermin trecerea de la o prea
mare concentrare asupra propriei culturi, de la etnocentrism, la toleran i respect pentru
culturile strine, la etnorelativism.204

VI.2. Stereotipuri i prejudeci

n procesul socializrii omul i formeaz anumite reprezentri sau imagini despre alte
culturi i popoare. Imaginea unui popor reprezint totalitatea trsturilor care-i vin n
minte unei persoane atunci cnd se gndete la acel popor.205 Aceste imagini pot fi foarte
elaborate sau extrem de simple, limitndu-se la cteva trsturi. Asemenea imagini
simplificate despre anumite popoare, etnii, sau grupuri se numesc imagini stereotipe sau
stereotipuri. Aadar, stereotipul este o form de gndire rigid i superficial, un clieu
cultural, o reprezentare despre ceilali dup categorii stabilite a priori.206 Conform altei

201
Ibidem, p. 10.
202
Ibidem, p. 66.
203
Cf. Ibidem, p. 69.
204
Christoph I. Barmeyer, Interkulturelles Management und Lernstile. Studierende und Fhrungskrfte in
Frankreich, Deutschland und Quebec, Campus Verlag, Frankfurt am Main, 2000, p. 302
205
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 108.
206
Herv Carrier, Dizionario della cultura. Per l'analisi culturale e linculturazione, Libreria Editrice
Vaticana, Citt del Vaticano, 1997, p. 397.

3
definiii, un stereotip este expresia verbal a unei convingeri cu privire la o grupare
social sau la o persoan ca membru al acesteia. El are forma logic a unui enun care
atribuie sau contest ntr-un mod nejustificat, simplificator i generalizator, cu o tendin
emoional-valorizatoare, unei clase de persoane anumite caliti sau modaliti de
comportament.207
n orice cultur exist numeroase stereotipuri despre alte naiuni i popoare, numite
heterostereotipuri, dar i despre ea nsi, numite autostereotipuri. n plus, exist
reprezentri stereotipe despre ce anume stereotipuri credem noi c au alte popoare despre
noi.208 Se pune ntrebarea, n ce msur stereotipurile se afl ntr-un anumit acord cu
realitatea la care se refer, fiindc, spre deosebire de prejudeci, ele au forma logic a
unui enun. Ele in, aadar, de o anumit form de cunoatere, de aceea unii autori le-au
numit scurtturi cognitive,209 ns pn acum nu s-a ajuns la o concluzie ferm cu
privire la valoarea acestei cunoateri. Anumii cercettori sunt de prere c
stereotipurile at trebui s conin cel puin un smbure de adevr, n vreme ce alii aduc
argumente n favoarea ideii c ele sunt construcii mentale complet false sau pur
ficionale.210
n viaa lor de zi cu zi, oamenii nu sunt contieni nici de heterostereotipuri, nici de
autostereotipuri, acestea funcionnd la nivel mental ca nite scheme de percepie211. n
msura n care stereotipurile se comport ca un creteriu de selecie perceptiv, contribuie
astfel la ntrirea convingerii oamenilor n adevrurile lor despre ceilali i despre ei
nii.
Stereotipurile sunt reprezentri foarte stabile, ns nu definitive. Ele se schimb la
intervale mari de timp sau n urma unor evenimente cu mare impact asupra publicului.
Spre deosebire de stereotipuri, unde accentul cade pe latura cognitiv, chiar dac este
vorba de o cunoatere minimal, de cele mai multe ori eronat, prejudecile sunt nite
aprecieri, nite judeci de valoare despre alte popoare preluate fr un examen critic din
imaginarul colectiv. O astfel de apreciere este nsoit de o atitudine de respingere sau
ostil fa de o persoan care aparine unui anumit grup pentru simplul fapt c ea aparine
acelui grup i pentru c se presupune c ea ar avea calitile reprobabile care se atribuie
grupului respectiv.212
Ca i stereotipurile, prejudecile sunt dobndite n procesul de socializare.

VI.3. ocul cultural

Sentimentul de profund dezorientare pe care-l triete o persoan la ntlnirea cu o


cultur strin este desemnat n literatura de specialitate drept oc cultural. El
reprezint o experien traumatizant pe care au descris-o exploratorii i misionarii care
au ajuns n locuri n care se vorbeau limbi complet necunoscute lor, unde obiceiurile i

207
U. Quasthoff, Soziales Vorurteil und Kommunikation, Frankfurt am Main, 1973, p. 31.
208
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 110.
209
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 628.
210
Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 110.
211
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 628.
212
R. Bergler, / B. Six, Stereotype und Vorurteile, apud Gerhard Maletzke, op. cit., p. 116.

3
tradiiile erau stranii.213 ocul cultural este ceea ce se ntmpl cnd un cltor se
pomenete deodat ntr-un loc unde da poate sa nsemne nu, unde preul fix e
supus tocmelii, unde a fi lsat s atepi n anticamera unui birou nu reprezint un motiv
de suprare, unde rsul poate s nsemne mnie. Este ceea ce se ntmpl cnd regulile
psihologice familiare, care-l ajut pe individ s existe ntr-o societate, sunt deodat
anulate i nlocuite cu altele care apar ciudate sau de neneles214.
ocul cultural desemneaz, de asemenea, efectul disturbator pe care-l produc schimbrile
prea rapide ale societii asupra persoanelor insuficient pregtite pentru a se adapta.
Efectele ocului cultural pot fi mai mult sau mai puin grave : dezorientarea, anxietatea,
xenofobia, alienarea.215 Aceste efecte sunt resimite chiar i de reprezentanii unor culturi
care s-au impus ele nsele n ntreaga lume. Fenomenul de oc cultural explic ntr-o
mare msur sentimentele de nstrinare, dezorientare i frustrare care i chinuie pe
americani cnd au de-a face cu alte societi. El provoac o ntrerupere a comunicrii, o
interpretare greit a realitii, o incapacitate de adaptare.216
Din perspectiva didacticii interculturale ocul cultural este o reacie de dezrdcinare, i
chiar n mai mare msur de frustrare sau de respingere, de revolt i de anxietate ; pe
scurt, , o experien emoional i intelectual care apare la cei care, scoi din contextul
lor printr-o ntmplare sau din motive profesionale, sunt pui n situaia de a trebui s
abordeze ntr-un fel strinul Acest oc este un mijloc important de contientizare a
propriei identiti sociale, n msura n care este regndit i analizat. 217 Majoritatea
cercettorilor acestui fenomen iau n considerare i consecinele pozitive pe care le poate
avea ocul cultural asupra personalitii.
Trebuie remarcat faptul c o reacie de tip oc cultural se produce numai cnd distana
cultural depete o anumit limit. Un german care viziteaz pentru prima dat Frana,
Spania sau Italia nu poate fi ocat de ntlnirea cu aceste culturi, n schimb ntr-o
cultur asiatic sau african s-ar putea confrunta cu aspecte complet necunoscute, n faa
crora tririle sale ar putea cpta aspectul unui oc cultural. Printre simptomele acestuia
se numr i o atenie exagerat fa de alimentele din ara gazd, hipersensibilitate fa
de cele mai nensemnate maladii i dureri, reineri majore n a stabili contacte cu
localnicii.218 n general, fenomenul ocului cultural nu poate fi dect cu dificultate
exprimat descriptiv i conceptual. Probabil c acesta este principalul motiv al faptului c
cercetarea din cadrul tiinelor sociale a ajuns doar la puine concluzii ferme despre
acesta.219 Dup opinia lui Gerhard Maletzke, rmn nc deschise ntrebri cum ar fi:
Care sunt persoanele care triesc un oc cultural i care nu? i de ce? Ct de mult
dureaz un oc cultural? Ce se poate face pentru a depi mai repede ocul? Printr-o bun
pregtire pentru strintate poate fi redus sau chiar evitat ocul cultural?220
S remarcm, n primul rnd, c unele ntrebri din cele de mai suns sunt pur retorice.
Evident c, de pild, nvnd limba rii gazd, adaptarea va fi mai uoar. n al doilea

213
Cf. Herv Carrier, Dizionario della cultura. Per l'analisi culturale e linculturazione, Libreria Editrice
Vaticana, Citt del Vaticano, 1997, p. 81.
214
Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, 1973, pp., 22-23.
215
Ibidem, p. 82.
216
Alvin Toffler, op. cit., p. 23.
217
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 369.
218
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 166
219
Ibidem
220
Ibidem, pp. 166-167.

4
rnd, conceptul de oc cultural desemneaz un complex de factori subiectivi, o trire,
o reacie personal la standarde culturale radical diferite de cele din ara de origine. n
apariia i depirea ntr-o anumit form a unui ocul cultural contribuie nu numai
distana cultural, ci i personalitatea nzestrat cu o anumit sensibilitate. Dac aceasta
este dublat de un extraordinar talent, atunci ocul cultural poate deveni sursa unor mari
creaii. ntlnirea ocant cu o alt cultur a constituit un eveniment major n procesul
de creaie al unor autori precum Paul Gauguin, Gibbon, Emil Cioran. Nu oricine devine ,
cel puin ntr-o anumit msur, creator la ntlnirea cu o alt cultur, nct Eminescu
avea tot dreptul s se adreseze astfel celui care, ntors din Occident, la tovarii si
spune veninoasele-i nimicuri : Ce a scos din voi Apusul, cnd nimic nu e de scos?
Dincolo de impulsurile creatoare pe care le poate strni impactul cu o cultur strin, i
care survin, totui, n cazuri excepionale, foarte muli oameni sunt transformai n sens
pozitiv n urma unor asemenea experiene. Ei devin mai lucizi fa de cultura rii de
origine, preiau insesizabil anumite concepte din cultura rii gazd, devin mai tolerani.
ns contactul cu o cultur strin nu garanteaz totui o schimbare pozitiv, nici dup ce
ocul cultural a fost depit. Imaginile negative i atitudinile depreciative, constat
Gerhard Maletzke, i folosesc adesea individului ca mecanisme de autoaprare i ca atare
ale nu numai c sunt pstrate i aprate cu nverunare, ci persoana n cauz percepe
selectiv doar acele fenomene care-i confirm i-i ntresc prejudecile.221
Defniia conceptului de oc cultural presupune o anumit nelegere a culturii. Geert
Hofstede a formulat o definiie a culturii des invocat astzi : Cultura este software of
the mind 222, aadar o programare mental care se presupune c-l ajut pe fiecare
membru al societii s acioneze eficient n cadrul ei. n opinia lui Hofstede cultura
cuprinde, pe lng valori elevate, i o muline de lucruri obinuite ale vieii, precum
formele de salut, masa, expunerea sau ascunderea emoiilor, distana corporal fa de
ceilali, etc. n orice societate, toate acestea sunt reglate cultural, sunt controlate i
procesate de un fel de software . Din aceast perspectiv ocul cultural este o reacie
mental i emoional la un software strin. Nu se spune n faa unei situaii sau unor
lucruri neateptate : am rmas blocat ? Fiina noastr rmne blocat atunci cnd nu
recunoate software -ul strin. Distana cultural poate fi explicat n aceeai termeni :
cu ct software -ul strin este mai ndeprtat de al meu, cu att distana cultural este
mai mare.

VI.4. Transferul cultural

Prin transfer cultural este desemnat procesul de transpunere dintr-o cultur n alta a
informaiilor, discursurilor, textelor, imaginilor, instituiilor i modalitilor de
aciune.223 Acest proces se mai numete i transfer intercultural i cuprinde, pe lng
elementele invocate mai sus, i dimensiunea cultural a transferului obiectelor,
produselor i bunurilor de consum. Procesele de transfer cultural pot atinge toate
dimensiunile pe care le cuprinde conceptul antropologic al culturii224, deci valorile,
ritualurile, eroii i simbolurile.

221
Ibidem, p. 172.
222
Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 11.
223
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 129.
224
Ibidem.

4
Dei sintagma transfer cultural este de dat recent, fenomenul pe care-l desemneaz a
fost o constant a istoriei. ntr-o anumit form, toate culturile au fcut schimb de valori
i de bunuri, de idei i de instituii, ns n lumea contemporan transferul cultural a
cptat proporii planetare. Transferul cultural cuprinde trei momente: procesul de
selecie, de mediere i de receptare.225
Procesul de selecie cuprinde alegerea obiectelor care vor fi transferate ntr-o alt cultur.
De exemplu, din producia de carte a unui spaiu cultural cum ar fi cel de limb
francez este ales de fiecare dat doar un mic segment pentru traduceri. 226 Nu doar n
cazul traducerilor, ci n oricare alt form de transfer cultural se pune problema alegerii
unui numr restrns de elemente transferabile.
Transferul cultural se realizeaz fie prin iniiativ personal (jurnaliti independeni,
traductori, etc), fie prin institutele de mediere cultural (institute culturale de stat,
departamente de politici culturale ale ministerelor de externe, diverse instituii culturale
internaionale, posturi de televiziune precum Arte), sau, n al treilea rnd, prin mass-
media.227
Procesul de receptare const n integrarea sau asimilarea ntr-o anumit msur a tot ceea
ce constituie obiect al unui transfer cultural. n literatura de specialitate sunt distinse cinci
forme de receptare intercultural:
1. Transpunerea este o form de transfer cultural care urmrete redarea ct mai
fidel a originalului ntr-o alt cultur.228 Traducerea se ncadreaz n aceast
form, dac facem abstracie de faptul c n special n cazul textelor filosofice i
literare transpunerea ntr-o alt limb este i o interpretare.
2. Imitaia cuprinde totalitatea formelor de creaie epigonal229, n care modelul
lingvistic i cultural strin rmne uor de recunoscut n creaia proprie. Exemple
pentru aceasta sunt n domeniul literar imitaia romanelor istorice dup modelul
lui Walter Scott n toat Europa, cum este cazul lui Victor Hugo.230 Tot n
domeniul imitaiei intr i emisiuni TV tip Talkshows, filme tip Western sau, n
domeniul economic, imitaia metodelor i practicilor de management de factur
american n alte culturi, ncepnd cu anii 40 ai secolului trecut.231
3. Forme de adaptare cultural sunt acele modificri pe care le sufer obiectele
culturale n procesul de receptare, de pild titlul unei cri. Titlul romanului lui
Samuel Butler, The Way of All Flesh a fost tradus n limba romn prin i tu vei fi
rn. Numeroase forme de adaptare intercultural pot fi ntlnite n domeniul
reclamei. De pild, aceeai imagine a unui produs destinat publicului francez este
nsoit de un text care pune accentul pe trire, pe emoie, pe aspectele estetice, n
vreme ce textul german al reclamei este mai obiectiv, centrat pe informaii.232

225
Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 132.
226
Ibidem.
227
Ibidem, p. 133.
228
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 134.
229
Bernd Kortlnder, Begrenzung Entgrenzung. Kultur- und Wissenstransfer in Europa, n: Lothar
Jordan / Bernd Kortlnder (Hg.), Nationale Grenzen und internationaler Austausch. Studien zum Kultur-
und Wissenschaftstransfer in Europa, Niemeyer Verlag, Tbingen 1995, p. 8.
230
Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 134.
231
Ibidem.
232
Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., pp. 134-135.

4
4. Comentariile. Transferul intrercultural de texte, discursuri, practici i instituii
este adesea nsoit de anumite forme de comentariu.233 Acestea au rolul de a
sugera publicului o anumit interpretare.
5. Receptarea productiv cuprinde formele de nsuire creatoare a bunurilor
culturale strine. Remake-ul, spre a lua un exemplu din lumea filmului, face partte
din aceast categorie. De asemenea, numeroasele forme de remodelare
intercultural, re-contextualizare (Re-Kontextualisierung) i reinterpretare a
obiectelor culturale, discursurilor i practicilor, care sunt desemnate n general
prin conceptele de Recyclage culturel i Cultural Recycling pot fi nelese ca
procese de receptare productiv.234

VI.5. Standarde culturale

Conceptul de standars cultural a fost introdus spre a da mai mult rigoare cercetrii
diverselor aspecte ale comunicrii interculturale. Acele valori, norme, reguli i atitudini
ntr-o cultur care modeleaz percepia, gndirea judecile i aciunile membrilor ei cu
provire la ntregul domeniu al interaciunii dintre oameni sunt desemnate drept standarde
culturale centrale. Prin urmare, standardele culturale sunt regulile de joc specifice ale
vieii sociale ntr-o cultur.235
Cunoaterea standardelor culturale este esenial pentru mbuntirea comunicrii
interculturale,236 fiindc ele sunt reguli sociale, convenii. Alexander Thomas definete
acest concept astfel : Prin standarde culturale se nelege toate formele de percepie,
gndire, valoare i aciune care sunt privite de majoritatea membrilor unei anumite culturi
pentru ei nii i pentru ceilali ca normale, de la sine nelese, tipice i obligatorii. Att
comportamentul propriu, ct i cel strin, este apreciat i reglat pe baza acestor standarde
culturale centrale. 237 Ambele definiii citate mai sus se refer la standardele culturale
centrale. n cadrul cercetrii interculturalitii se disting trei forme de standarde
culturale : n primul rnd, cele centrale, apoi, standarde culturale specifice, care
acioneaz doar ntr-un anumit domeniu i, n al treilea rnd, standarde culturale
contextuale.238 Indivizii sunt socializai n anumite standarde culturale astfel nct ei nu
sunt contieni de ele pn n momentul n care nu se confrunt cu cele ale unei culturi
strine. n mai multe proiecte de cercetare standardele culturale au fost descoperite pe
baza interaciunilor care s-au desfurat n mod problematic. Ele au fost, ca s spun
astfel, descoperite inductiv, ca diagnoze ale problemelor de comunicare aprute. 239
Pentru exemplificare, redm cteva standarde culturale chineze n paralel cu cele
germane, aa cum au fost ele sistematizate de Hans Jrgen Heringer, n lucrarea
Interkulturelle Kommunikation. Grundlagen und Konzepte:

233
Ibidem, 136.
234
Ibidem, p. 138.
235
R., Markowsky / A., Thomas, Studienhalber in Deutschland - Interkulturelles Orientierungstraining fr
amerikanische Studenten, Schler und Praktikanten, Heidelberg, 1995, p. 7.
236
Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 194.
237
Alexander Thomas, Von der fremdkulturellen Erfahrung zur interkulturellen Handlungskompetenz, n
vol: Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., pp. 233 - 234.
238
Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., pp. 19.
239
Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 182.

4
1. Guanxi, care se traduce n limbile europene prin sistem de relaii, ns acoper un
domeniu mult mai vast dect indic aceast sintagm, domeniu care se ntinde de la cel
profesional pn la cel sexual.240 O asemenea reea este mai important ntr-o societate
colectivist dect ntr-una individualist. Aceasta este adnc nrdcinat n lumea
chinez (prima atestare n jurul anului 500 .e.n.). Toi suveranii Chinei pn la comuniti
au constituit asemenea reele, care adesea sunt privite la noi drept corupie. Guanxi este
durabil, deseori pstrndu-se o via ntreag. El oblig la ajutor i la a fi de partea
cuiva.241
n cadrul unui Guanxi, precizeaz Hans Jrgen Heringer, relaiile funcioneaz n
urmtorul mod: A l cunoate pe B, patronul restaurantului, B l are ca chelner pe C, sora
lui C, s-i spunem D, este cstorit cu E, patron al unui atelier mecanic... Prin urmare, E
ine i el de Guanxi, de aceea A poate s-i lase maina la reparat la E.

2. Tactul. Este cunoscut faptul c n cadrul unor discuii cu o miz precis, chinezii nu
trec niciodat direct la subiect. Ei mai degrab i rezerv mult timp pentru a pune la
punct diferite strategii care au ca scop evitarea unei dizarmonii.242 Iat un exemplu: Un
jurnalist britanic a primit urmtorul rspuns scris de la un ziar din capitala Chinei, la care
trimisese spre publicare un articol: Am citit manuscrisul D-voastr cu o nemrginit
satisfacie. Dac am da publicitii contribuia D-voastr, ne-ar fi imposibil n viitor s
publicm o lucrare de un nivel mai sczut. Dar pentru c e de neimaginat ca n urmtorii
o mie de ani s mai primim ceva de valoare comparabil, suntem nevoii, cu prere de
ru, s v returnm divina D-voastr lucrare.243
Numai cunoscnd standardele culturale chineze poi interpreta cum se cuvine o asemenea
reacie.
Standardele culturale germane sunt n multe privine cu totul diferite. Iat dou dintre
cele prezentate de doi cecettori pentru studenii americani din Germania:
1. Orientarea dup reguli. Pentru orice exist o regul a crei respectare este
considerat ceva de la sine neles.244 Acest standard al culturii germane este de altfel
cunoscut de oricine, fiind totodat un stereotip n ntreaga lume. Este evident c ntr-o
cultur n care regula unanim acceptat este sfnt, un sistem de relaii de tip Guanxi
nu sar putea nate niciodat. Aceasta nu nseamn c n realitate absolut toi
germanii respect acest standard cultural. Exist i n Germania anumite sisteme de
relaii apropiate ca tip de ceea ce n Romnia se numesc pile i care n german, n
jargon, se numesc Vitamin B., de la Beziehungen (relaii), dar acestea reprezint
excepia care ntrete regula.
2. Comunicarea interpersonal direct. Aspectul de coninut al comunicrii are
prioritate fa de aspectul relaional.245 Acest standard cultural german este, de
asemenea, cunoscut. Deseori acest aspect a fost interpretat ca lips de maniere.
Nietzsche fcea urmtoarea remarc: Germanului i place francheea i
bonomia: ct e de comod s fii franc i bonom!246
240
Ibidem, p. 184.
241
Ibidem.
242
Ibidem, p. 185.
243
Ibidem.
244
R., Markowsky / A., Thomas, op. cit., p. 68.
245
Ibidem, p. 53.
246
Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Editura Humanitas, Bucureti, 1922, p. 168.

4
Un standard cultural este un etalon pentru apreciere, aciune, comportament, Conform
standardelor culturale chineze poi fi apreciat ca fiind nepoliticos de direct ntr-o anumit
discuie, n vreme ce germanii, conform etaloanelor lor culturale te consider excesiv de
prudent n exprimare.
Se pune ntrebarea, care este raportul dintre standarde culturale i stereotipuri? Uneori ele
coincid. Un anumit stereotip se dovedete a fi un standard cultural, precum cele germane
legate de ordine i de respectarea strict a regulilor. Att un standard cultural, ct i un
stereotip reprezint o reducere a unei realiti complexe la ceva tipic, spre a constitui un
mijloc eficient de orientare n cadrul unei culturi. Diferena const n faptul c elementul
tipic pe care-l reprezint standardul cultural este rezultatul unei cercetri tiinifice, al
analizei i al refleciei, ceea ce nu se poate spune despre stereotip.247 Acesta din urm doar
din ntmplare s-ar putea s corespund ntr-o anumit msur realitii la care se refer.
Stereotipurile au n ele ntotdeauna ceva polemic. Ele sunt elemente de difereniere ntre
ceea ce este propriu i ceea ce este strin cu o puternic ncrctur emoional. n tot
ceea ce afirmm stereotipic despre ceilali, este vorba i despre noi nine. n schimb,
standardele culturale sunt neutre din punct de vedere axiologic i emoional, asemeni
oricrui concept tiinific.

247
Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 196.