Sunteți pe pagina 1din 41

Prof. dr. Nicolae Rmbu Comunicare intercultural Support de curs universitar, in vol.

: Comunicare sociala si relatii publice, Editura Universitatii Al. I. Cuza Iasi, 2007, pp. 167 218.

Cuprins l. Conceptul de comunicare intercultural II. Multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate II.1. Conceptul de cultur II.2. Multiculturalitatea II.3. Interculturalitatea II.4. Transculturalitatea II.5. Metisajul cultural III. Etnocentrismul i comunicarea intercultural III.1. Precizri terminologice III.2. Etnocentrismul ca problem a comunicrii interculturale III.3. Poporul un construct cultural III.4. Alteritatea ca distan intercultural III.5. Trei axe ale alteritii. Gramatica ntlnirii cu Cellalt III.6. Caracterul naional IV. Caracteristicile structurale ale culturilor IV.1. Percepia din perspectiva comunicrii interculturale IV.2. Reprezentarea i trirea spaiului IV.3. Timpul din perspectiv intercultural IV.4. Modelarea cultural a gndii IV.5. Limba ca Weltanschauung IV.6. Comunicarea intercultural nonverbal IV.7. Gastronomia V.1. Geografia cultural a Europei V.2. Declinul Occidentului VI. Probleme ale ntlnirii cu o cultur strin VI.1. Competena intercultural VI.2. Stereotipuri i prejudeci VI.3. ocul cultural VI.4. Transferul cultural VI.5. Standarde culturale

l. Conceptul de comunicare intercultural Att ca sintagm, ct i ca disciplin, comunicarea intercultural este de dat relativ recent. Firete c n toate epocile au avut loc ntlniri ntre oameni care aparineau unor culturi diferite, ns acestea au avut un caracter limitat. Astzi comunicarea intercultural este un

fenomen generalizat, o experien pe care, ntr-o anumit msur, o triete oricare om. ntlnirea cu o cultur strin sau cel puin cu anumite manifestri ale ei se produce chiar i pentru cel mai puin dispus s colinde lumea. E suficient s deschizi radioul, sa manevrezi telecomanda televizorului sau s navighezi pe internet pentru ca lumea, cu diversitatea ei cultural, s te copleeasc. Ca disciplin, comunicarea cultural a aprut pe de o parte, din necesitatea clarificrii teoretice a unei realiti noi, pe de o parte, i, pe de alt parte, spre a oferi un anumit sprijin practic n vederea unui comportament adecvat la ntlnirea cu cellalt. Pn la constituirea unei discipline sau a unui grup de discipline care s studieze comunicarea intercultural au existat numeroase descrieri ale experienei de a tri pentru un timp n cadrul unei culturi strine. Exist n acest sens o literatur vast i fascinant, plin de reflecii profunde i de descrieri tulburtoare ale contactului cu o alt lume. n afara acestor scrieri, care in mai degrab de literatur dect de tiin, anumite aspecte ale comunicrii interculturale au fost tratate, nca din secolul al IXX-lea n cadrul unor discipline precum antropologia, etnologia, filosofia istoriei i istoria culturii.1 Tematizarea explicit a comunicrii interculturale a fost fcut pentru prima dat de etnologul i semioticianul american T. H. Hall. Conceptul de intercultural communication a aprut pentru prima dat n lucrarea sa The Silent Language,2 publicat n 1959, i a cunoscut o larg rspndire. n analiza culturii pe care o ntreprinde, cercettorul american pleac de la un model semiotic.3 n concepia sa, partenerii de dialog folosesc nu doar limbajul, ci i o serie de expresii nonverbale, precum tonul, mimica, gesturile. n fiecare cultur, negaia, afirmaia, permisiunea, interdicia, uimirea, etc. sunt nsoite de gesturi, de expresii faciale i tonuri specifice. n cazul n care acestea nu sunt corect interpretate, comunicarea este ratat. De aceea una dintre problemele-cheie ale comunicrii interculturale o reprezint comunicarea eronat (miscommunication) sau chiar nenelegerile (misunderstandings)4. O dat creat i pus n circulaie, intercultural devine un termen inflaionist, sau ine deja de o anumit mod.5 n sintagma comunicare intercultural el desemneaz, n opinia majoritii specialitilor, apartenena protagonitilor unui proces de comunicare la culturi diferite. Interculturale sunt toate acele raporturi n care participanii nu se raporteaz exclusiv la propriile lor coduri, convenii, puncte de vedere i forme de comportament, ci n care vor fi descoperite alte coduri, convenii, puncte de vedere i forme de comportament. n plus, acestea sunt trite i/sau definite ca strine.6 Pe lng comunicare intercultural se utilizeaz n literatura de specialitate i conceptul de comunicare internaional. Ele nu trebuie ns confundate. ntr-un caz se ntlnesc indivizi aparinnd diferitelor culturi, n cellalt, oameni aparinnd diverselor naiuni. Dac naiunea i cultura s-ar suprapune, atunci n-ar exista nici o dificultate conceptual. Dar acest acord nu apare n nici un caz totdeauna i pretutindeni.7 Sunt cunoscute, precizeaz, Gerhard Maletzke, situaii n care oameni care

Jochen Rehbein, Einfhrung in die interkulturelle Kommunikation , n vol: Interkulturelle Kommunikation, Narr Verlag, Tbingen, 1985, p. 7. 2 Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer , Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005, p. 3. 3 Jochen Rehbein, op. cit., p. 8. 4 Ibidem, p. 9. 5 Hans-Jrgen Lsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer , Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005, p. 1. 6 P. A. Bruck, Interkulturelle Entwicklung und Konfliktlsung, in: Luger K. und Renger R. (Hrsg.), Dialog der Kulturen, Wien, 1994, p. 345. 7 Gerhard Maletzke, Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener Kulturen, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1996, p. 37.

aparin aceleiai culturi sunt desprii de frontiere naionale, precum curzii. Pe de alt parte, convieuiesc n acelai stat populaii care aparin unor culturi diferite. Exist astzi mai multe discipline care au ca obiect de studiu strinul, cellalt, alteritatea: etnologia, antropologia cultural cu diversele ei ramuri, etnopsihanaliza, barbarologia, xenologia, etc. Comunicarea intercultural nu nlocuiete nici una dintre aceste discipline, ci reprezint o completare fireasc a lor. Ea a intrat mai nti n atenia lingvitilor, oarecum sub forma unei interogaii provocatoare: ct de bine trebuie s-i nsueti o limb strin ca sa nu-i mai fie strin? n urma cercetrilor ntreprinse n Europa n aceast direcie, ncepnd cu anii 80 ai secolului trecut, au luat natere o serie de discipline sau ramuri noi ale unor discipline precum: germanistica intercultural, romanistica intercultural, psihologia intercultural, istoria intercultural a tiinei, pedagogia intercultural, filosofia intercultural.8 Din cercetrile care cad n sfera comunicrii interculturale nu putea lipsi religia care a reprezentat i reprezint nc un element important al construciei identitare. Revistele de specialitate n-au ntrziat s-i fac apariia, primele fiind International Journal of Intercultural Communication i The International and Intercultural Communication.9 Ca expresie, comunicarea intercultural este utilizat astzi cu multiple semnificaii. Exist, de pild, dispute ntre specialiti dac nvarea organizat a unei limbi strine, simpla receptare prin intermediul mass-media sau turismul intr n categoria comunicrii interculturale.10 Termeni precum intercultural, interculturalitate, transcultural etc., desemneaz astzi realiti numite cu totul altfel n urm cu mai bine de un deceniu. 11 Orict de diferite ar fi definiiile date conceptului de comunicarea intercultural, dou elemente sunt subliniate de majoritatea cercettorilor: n primul rnd, este vorba de un proces de comunicare care se desfasoar ntre persoane contiente de diferenele lor culturale12 i, n al doilea rnd, comunicarea este una interpersonal, direct, nemijlocit. Dac exist o situaie de comunicare interpersonal ntre membri ai diferitelor grupri culturale, atunci aceast interaciune poate fi desemnat drept comunicarea intercultural.13 Aceast definiie se ntlnete cel mai des n literatura de specialitate. Comunicarea dintre [] dou persoane din dou grupuri evident diferite este desemnat drept comunicarea intercultural14 Unii autori accentuez faptul c nu contactul dintre naiuni sau culturi constituie obiectul de studiu al comunicrii interculturale, ci contactul dintre persoane.15 De aceea, comunicarea pote fi caracterizat ca intercultural dac este att auditiv ct i vizual, precizeaz un autor german.16 Un alt cercettor definete comunicarea intercultural drept comunicare ntre reprezentanii a dou (sau mai multe) culturi diferite i o distinge de comunicarea internaional: Comunicarea intercultural poate avea loc, n principiu, i n cadrul unei naiuni, i anume ntre reprezentanii diferitelor etnii, aa cum comunicarea internaional poate avea loc i n cadrul aceluiai spaiu cultural.17

8 9

Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 4. Cf. Ibidem, p. 5. 10 Jens Loenhoff, Interkulturelle Verstndigung. Zum Problem grenzberschreitender Kommunikation , Opladen, 1992, p. 9. 11 Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 1. 12 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 37, Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 7. 13 Ulrike Litters, Interkulturelle Kommunikation aus fremdsprachendidaktischer Perspektive , Narr Verlag, Tbingen, 1995, p. 20. 14 Ernst Apeltauer, Zur Bedeutung der Krpersprache fr die interkulturelle Kommunikation , n: Annelie KnappPotthoff / Martina Liedke (Hg.), Aspekte interkultureller Kommunikationsfhigkeit, Iudicium-Verlag, Mnchen, 1997, p. 17. 15 Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 7. 16 Jens Loenhoff, op. cit., p. 11. 17 Michael Schugk, Interkulturelle Kommunikation (Kulturbedingte Unterschiede in Verkauf und Werbung) , Vahlen Verlag, Mnchen, 2004, p. 52.

A defini comunicarea intercultural doar ca un raport Face-to-Face, cum se spune n literatura de specialitate, nseamn a conferi acestui concept o semnificaie prea restrns. n sfera sa, afirm cei care opteaz pentru o semnificaie mai larg, intr nu numai dimensiunea comunicativ a relaiilor interpersonale, ci i comunicarea intercultural mediatizat n diferitele ei forme, creia i se acord o importan sporit n toate domeniile: aceasta nseamn forme de reprezentare mediatic a comunicrii interculturale n film, televiziune, radio, internet i alte mijloace de comunicare n mas.18 Ca disciplin, comunicarea intercultural se ncadreaz n rndul tiinelor culturii, alturi de antropologia cultural, etnologie, etnlingvistica, etnopsihanaliza.

II. Multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate II.1. Conceptul de cultur Orice definiie a conceptelor de multiculturalitate , interculturalitate sau transculturalitate depinde de perspectiva asupra culturii. Ce se nelege, aadar, prin cultur ? Exist sute de definiii ale culturii, astfel nct o formulare eseistic, memorabil de altfel, precum cea a lui Edouard Herriot pare a fi de referin : cultura este ceea ce rmne dup ce ai uitat totul 19 sau, conform unei alte versiuni, ea este ceea ce rmne dup ce ai uitat tot ceea ce ai nvat. Termenul cultura a aprut n Roma antic n contextul receptrii filosofiei stoice, context n care Cicero afirm : Cultura animi philosophia est.20 Prin analogie cu ngrijirea sau cultivarea ogorului exist, aadar, o ngrijire a spiritului.21 Autorii cretini au interpretat sintagma cultura animi drept cultura Christi, drept cultul lui Christos,22 semnificaie predominant pn n perioada Renaterii. n epoca modern, n discursul filosofic, apare permanent opoziia dintre status naturae i status culturae. n starea natural are loc o lupt a tuturora contra tuturor, cum spunea Thomas Hobbes, cultura fiind cea care face posibil viaa n societate a individului. O dat cu Iluminismul cultura nu se mai folosete exclusiv cu genitivul. Pentru prima dat n istorie nu se mai vorbete doar despre cultura spiritului, cultura sufletului, etc., ci de cultura n genere. Treptat iau natere o multitudine de tiine al cror obiect de studiu l reprezint cultura sau anumite aspecte ale acesteia. Din perspectiva fiecrei discipline, cultura este altfel definit i, de asemenea, n cadrul acestora exist viziuni diferite asupra acesteia. Multitudinea definiiilor culturii a fost sistematizat astfel de cercettorii din cadrul tiinelor culturii: 1. Conceptul spiritual-estetic al culturii, strns legat de cele de art i de formare. n acest sens, cultura este ntruchipat de operele ncrcate de valori estetice i morale ale marilor scriitori, artii i compozitori.23 2. Conceptul instrumental de cultur. 3. Conceptul antropologic de cultur, definit drept totalitatea valorilor, simbolurilor, modelelor de aciune de gndire i de percepie, ritualurilor, tradiiilor unei societi.
18 19

Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 8. Philippe Bnton, Histoire de mots culture et civilisation, Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 1975, p. 63. 20 Cicero, Tusculanae disputationes, Cambridge University Press, 1905, I., p. 173. 21 Wilhelm Perpeet, Kulturphilosophie. Anfnge und Probleme, Bouvier Verlag, Bonn, 1997, p. 9. 22 Carl-Friedrich Geyer, Einfhrung in die Philosophie der Kultur, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994, p. 14. 23 Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 10.

n sens antropologic, cultura, aa cum o definete Hofstede, este programarea colectiv a spiritului, prin care membrii unui grup sau unei categorii sociale se disting de ceilali.24 Comunicarea intercultural opereaz cu acest concept antropologic al culturii, definit de Geert Hofstede, printr-o formul memorabil, software of the mind . Dac ai uitat tot ceea ce ai nvat, dac toat informaia acumulat s-a ters din memorie, ceea ce rmne este tocmai acest software, care reprezint cultura. Geert Hofstede distinge patru niveluri ale coninutului conceptului de cultur, care reprezint totodat elemente prin care o cultur se distinge de celelalte: valorile, ritualurile, eroii i simbolurile. Valorile reprezint nucleul culturii, de aceea nelegerea valorilor celuilalt reprezint cel mai important moment al procesului de comunicare intercultural. n cazul unor veritabile maladii ale contiinei axiologice, precum tirania valorilor sau orbirea axiologic ,orice comunicare intercultural este practic imposibil.25 n ultimul timp se constat n cadrul cercetrilor diverselor aspecte ale interculturalirii tendina utilizrii tot mai frecvente a conceptului de standard cultural n locul celui de valoare.26 Ritualurile sunt acele rnduieli care sunt n vigoare ntr-o anumit societate, de la formele de salut, pn ceremoniile de cstorie sau ritualurile de nmormntare. Eroii fac parte integrant dintr-o cultur fiindc ei reprezint modele de comportament. Reale sau, de cele mai multe ori, imaginare, figurile eroice sunt cele dinamizeaz spiritul unei societi. ntotdeauna i pretutindeni a existat un anumit cult al eroilor. Eroul este nainte de orice un Om Mare, n sensul dat de Thomas Carlyle n frumoasa lui carte Cultul Eroilor. Dar eroul, analizat cu mijloacele cercetrii tiinifice de astzi, nu are nimic sau aproape nimic din aura pe care i-au atribuit-o romanticii. Eroul, n sensul de figur cu care se identific un anumit grup al unei societi, poate fi un anumit politician, un sportiv, un cantare de succes, un om de afaceri. Simbolurile sunt nsemnele unei culturi, precum cuvintele, imaginile sau obiectele a cror semnificaie, convenional de altfel, este recunoscut numai de cei care triesc ntr-un anumit spaiu cultural. O anumit vestimentaie, precizeaz Geert Hofstede, poate deveni simbolul unei culturi, cum ar fi voalul islamic, fustele scoienilor, etc. Cultura, aa cum o definete Geert Hofstede din perspectiv antropologic, cu cele patru componente ale ei, valorile, ritualurile, eroii i simbolurile, transcende graniele naionale sau statale. Toi cei care recunosc nemijlocit aceleai simboluri, mprtesc aceleai valori fundamentale, se identific acelorai eroi, urmeaz aceleai ritualuri fac parte din aceeai cultur. Evident c unitile culturale definite astfel interfereaz, c reprezentani ai unor culturi diferite pot avea eroi comuni, de aceea n literatura de specialitate au fost introduse concepte preum metisaj cultural, sincretism, hibriditate, creolitate.

II.2. Multiculturalitatea Conceptele de multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate sunt tot mai frecvente nu numai n discusul tiinific, ci i n limbajul cotidian. Oricine tie c trim ntr-o societate multicultural , ca universitatea dintr-un anumit oras a devenit multicultural , ca exist tot mai multe familii multiculturale , cetenie multicultural , etc. Cu privire la
24

Geert Hofstede, Interkulturelle Zusammenarbeit. Kulturen - Organisationen Management, Gabler Verlag, Wiesbaden, 1993, p. 19. 25 A se vedea Nicolae Rmbu, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii i axiologie , capitolul Maladii axiologice, Editura Didactica i Pedagogic, Bucureti, 2006, pp. 336 -373. 26 Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 12.

definiia acestui fenomen nu exist prea mari diferene ntre specialiti. Prin multiculturalitate se nelege n general convieuirea diferitelor culturi (n sens antropologic) n interiorul unui sistem social (de cele mai multe ori n cadrul unei naiuni)27, chiar dac aceast convieuire este panic sau conflictual. Se pare c termenul multiculturalitate a luat natere n 1941, n S.U.A., n vreme ce conceptul de societate multicultural a fost utilizat abia n anul 1964, n Canada.28 Exist, conform experilor n domeniu, trei modele de societate multicultural : 1. Modelul asimilaionist care vizeaz adaptarea cultural a minoritilor i imigranilor la cultura majoritat. O alt versiune a acestuia o constituie modelul integrativ, n care asimilarea este privit ca un proces de lung durat, timp n care reprezentanilor unei culturi minoritare le sunt garantate anumite drepturi care in de educaie, religie i participare la viaa politic.29 Societatea francez din cea de-a Treia Republic (1871 1940), precizeaz Hans-Jrgen Lsebrink, este un exemplu de societate multicultural care urmrea o rapid asimilare a culturilor minoritare, n vreme ce societatea britanic de astzi, ca i cea german sau american, ilustreaz versiunea integrativ a modelului asimilaionist. 2. Modelul Apartheid vizeaz o strict delimitare a culturilor minoritare, mergndu-se pn la ghetoizarea acestora. De regul, Africa de Sud de dinainte de 1995 este menionat ca ntruchipare a acestui model de societate multicultural, ns exemplele sunt numeroase: Germania din timpul celui de-Al Treilea Reich, societile coloniale. n asemenea societi originea este absolutizat i ncadrat ntr-o ierarhie.30 Un autor care a studiat n mod direct timp de mai muli ani modelul Apartheid din Africa de Sud afirm c sitemul Apartheid poate fi privit ca un sistem politic ce presupune o separare cultural extrem n sensul conceptului herderian de cultur. Toate comunitile etnice constituiau n vremea Apartheidului monade nchise.31 Dicionarele ne informeaz c termenul Apartheid provine dintr-una din limbile locale n care apart nseamn unic, distinct, deosebit, aadar aspectul cel mai accentuat de Herder n definiia culturii. O dat cu prbuirea sistemului Apartheid din Africa de Sud, precizeaz Paul Drechsel, se credea c va disprea de la sine aceast segregaie cultural, ns realitatea s-a dovedit a fi cu totul alta.. Cercetrile arat c dup abolirea acestui sistem politic diferenele culturale din Africa de Sud s-au adncit i mai mult n loc s se estompeze.32 Cu toate acestea, se poate constata att o interaciune i o comunicare sporite, ct i o intensificare a contiinei de a fi sudafrican. Noua constituie a Africii de Sud este o imagine adecvat a acestei realiti contradictorii. A fost invocat o unic Africa de Sud, ns cu cele 11 limbi proprii recunoscute pn n prezent i cu i mai multe culturi autonome.33 3. Modelul policentric se caracterizeaz printr-o convieuire a diferitelor culturi ntr-o societate n care acestea sunt n mod principial considerate egale. Cel puin n parte,
27

Hans-Jrgen Lsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer , Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005, p. 16. 28 Cf. Alf Mintzel, Multikulturelle Gesellschaften in Europa und Nordamerika: Konzepte, Streitfragen, Analysen, Befunde, Passau, Wissenschaftsverlag Rothe, 1997, p. 22. 29 Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 17. 30 Claus Leggewie, Vom deutschen Reich zur Bundesrepublik und nicht zurck. Zur politische Gestalt einer multikulturellen Gesellschaft, n: Lothar Bredella / Herbert Christ (Hg.), Zugnge zum Fremden, Verlag der Ferber'schen Universittsbuchhandlung, Gieen, 1993, p. 50. 31 Paul Drechsel, Paradoxien interkultureller Beziehungen, n: Andreas Cesana, (Hg.), Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, Gutenberg Universitt, Mainz, 1999, p. 178. 32 A se vedea Paul Drechsel / Bettina Schmidt, Sdafrika: Chancen fr eine pluralistische Gesellschaftsordnung Geschichte und Perspektiven, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1995. 33 Paul Drechsel, Paradoxien interkultureller Beziehungen, n: vol. cit., p. 178.

societi precum cele din Elveia, Belgia, Canada i tendenial California corespund acestui model.34 Este vorba de societi fr centru cultural i far majoritate hegemonic.35 Peter S. Adler a avansat conceptul de om multicultural36 spre a desemna un individ care nu recunoate diferenele etnice i culturale dect ca pe nite limite pe care le poate i trebuie s le nfrng, putnd deveni treptat cetean al lumii. O persoan multicultural aparine i nu aparine n ntregime culturii sale. Ea triete mai degrab ntr-o zon de frontier.37 II.3. Interculturalitatea Interculturalitatea (ntr-un sens descriptiv) este o realitate, de aceea [... ] nu se pune ntrebarea dac este posibil, ci cum este ea posibil.38 Orice definiie a interculturalitii, multiculturalitii sau transculturalitii presupune o anumit semnificaie a conceptului de cultur. Din aceast perspectiv recursul la Johann Gottfried Herder este obligatoriu, fiindc el este primul autor care vorbte nu doar de cultur, ci culturi. n celebra sa lucrare Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, aprut n mai multe volume n perioada 1784 1791, cultura apare ca fiind sngele existenei unui popor39. Tocmai de aceea, teoreticienii contemporani ai interculturalitii consider conceptul herderian de cultur ca fiind inoperabil. El nu desemneaz o realitate, ci o ficiune. Cultura, aa cum a conceput-o Johann Gottfried Herder, presupune omogenizare social, fundamentare etnic i delimitare intercultural.40 Din aceast perspectiv o cultur ar trebui s marcheze viaa respectivului popor att n linii generale, ct i n amnunt,41 ns o asemenea situaie nu se ntlnete la nici un popor sau naiune. Fiind mult prea puternic asociat unei comuniti etnice, unui popor, conceptul herderian de cultur, apreciaz Wolfgang Welsch, este separatist, n sensul c poate fi lesne utilizat n scopuri politice i ideologice. De altfel se poate constata c toate naionalismele, n sensul negativ al termenului, inclusiv naional-socialismul german din cel de-Al Treilea Reich, toate aciunile de separare i epurare etnic au la baz un concept de cultur de inspiraie herderian. Wolfgang Welsch consider c toate cele trei trsturi eseniale ale conceptului tradiional de cultur, aa cum l-a definit Herder, nu corespund n nici un caz societilor moderne care sunt n ele nsele difereniate ntr-o mare msur, n sensul c mai multe culturi convieuiesc, panic sau conflictual, n cadrul lor. Omogenitatea i unitatea cultural presupuse de Herder nau existat probabil niciodat. Herder i reprezenta culturile ca sfere nchise sau ca insule autonome care ar trebui s se suprapun cu extinderea teritorial i lingvistica a unui popor.42 Astfel conceput cultura, interculturalitatea este greu de reprezentat, din moment ce fiecare cultur este un fel de monad, riguros separat de alte asemenea monade. Fiecare popor i are centrul fericirii sale n sine nsui, aa cum fiecare sfer i are n ea nsi centrul de

34 35

Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 17 Claus Leggewie, op. cit., p. 50. 36 P. S. Adler, Beyond cultural identity, apud Gerhard Maletzke, op. cit., p. 27. 37 M. H. Prosser, The Cultural Dialogue: An Introduction to Intercultural Communication , Houghton Mifflin, Boston, 1978, p. 71. 38 Notker Schneider, ber Toleranz und ihre Grenzen, n: Andreas Cesana, (Hg.), Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, Gutenberg Universitt, Mainz, 1999, p. 258. 39 Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, R. Lwit, Wiesbaden, p. 361. 40 Wolfgang Welsch, Transkulturalitt. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung , n: Andreas Cesana, (Hg.), Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., pp. 46 47. 41 Ibidem, p. 47. 42 Ibidem, p. 48.

greutate.43 Firete c o asemenea idee a fost seductoare pentru entuziatii romantici ai emanciprii popoarelor. n numele acestei ficiuni s-au declanat ample micri de eliberare naional, ns tocmai acest lucru dovedete faptul c avem de-a face mai degrab cu un concept ideologic al culturii, dect cu unul tiinific, neutru din punct de vedere axiologic. n plus, aa cum au evoluat evenimentele istorice, conceptul unei culturi monadice se dovedete a fi periculos din punct de vedere politic.44 Stricta separare a culturii proprii de cea strin presupune cel puin o anumit adversitate fa de aceasta, astfel nct ultimele consecine teoretice ale conceptului herderian de cultur ar fi rasismul cultural.45 O cultur monadic, ntemeiat pe puritatea etnic absolut, n-ar putea comunica n nici un fel cu o alt cultur. Concluzia la care ajunge Wolfgang Welsch n urma analizei critice a concepiei lui Herder este urmtoarea: Modelul clasic al culturii nu este doar fals din punct de vedere descriptiv, ci i periculos i de nesusinut din punct de vedere normativ. Cel puin n lumea contemporan, prin excelen una multicultural, cultura trebuie conceput dincolo de opoziia dintre ceea ce este propriu i ceea ce este strin. Chiar dac fac parte din cadrul uneia i aceleiai societi, culturile concepute ca nite sfere nchise n sine ar fi lipsite de posibilitarea nelegerii reciproce. Ele s-ar putea afla cel mult n permanente ciocniri, ntrun rzboi al tuturora contra tuturor. Urmarea logic a vechiului concept al culturii, cu cerinele sale de omogenitate interioar i delimitare exterioar n contextul multiculturalismului este tocmai ovinismul i separatismul cultural.46 Interculturalitatea cuprinde ansamblul fenomenelor ce iau natere la ntlnirea dintre dou culturi. Acest lucru rezult din nsi analiza termenului, ns disputele apar n momentul n care se ridic ntrebarea: ce este cultura? Dac ar fi concepute culturile de astzi ca fiind insulare i sferice, atunci problema coexistenei i cooperrii lor n-ar putea fi nici ocolit i nici rezolvat [... ]. ns culturile noastre nu mai au de facto de mult forma omogenitii, ci se caracterizeaz n mare msur prin amestecuri i ntreptrunderi.47 Aceast nou structur care depete conceptul tradiional de cultur, aa cum l-a definit Herder, este numit transculturalitate. II.4. Transculturalitatea Ideea unei culturi strict legate de etnicitate este, n opinia mai multor autori contemporani, depit. Ea nu mai poate funciona nici macar ca ficiune util. Sistemele de comunicare n mas au condus deja la un accentuat metisaj cultural. Formaia unui individ, fie el jurnalist, savant, scriitor, etc, nu mai este marcat fundamental numai de cultura naional, ci i de alte culturi. Culturile actuale se caracterizeaz n general prin hibridizare.48 Infiltrarea elementelor unei culturi strine n cea proprie, spune Wolfgang Welsch, nu se refer numai la forme precum Coca-Cola sau McDonalds, ci vizeaz ntreaga sfer a culturii, cu toate nivelurile ei. De aceea nu mai exist nimic de-a dreptul strin [... ]. i, de asemenea, nu mai exist nimic de-a dreptul propriu. Autenticitatea a devenit folclor, nefiind altceva dect particularitate simulat pentru alii.49 Limitele stricte dintre cultura proprie i cea strin sunt astzi de neconceput.
43

Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, apud Wolfgang Welsch, op. cit., p. 63. 44 Wolfgang Welsch, op. cit., p. 48. 45 Ibidem. 46 Ibidem, p. 50. 47 Ibidem, p. 51.
48

Ibidem, p. 52. Ibidem, p. 52.

49

Transculturalitatea, termen creat la nceputul anilor 40 ai secolului trecut de antropologul cubanez Fernando Ortiz (transculturacin)50, caracterizeaz nu numai societile, ci i indivizii. Cei mai muli dintre noi suntem n formaia noastr intelectual determinai de mai multe tradiii i conexiuni. Noi suntem bastarzi culturali. De pild, scriitorii contemporani accentueaz faptul c nu sunt marcai doar de o patrie, ci de diverse alte ri cu care au fost n contact: prin literatura german, francez, italian, rus, sudamerican sau japonez. Formaia lor cultural este de fapt transcultural.51 Ca fenomen, remarc Wolfgang Welsch, transculturalitatea are o istorie ndelungat, ns n epoca globalizrii a cptat o mai mare amploare. Mai muli autori ilustreaz transculturalitatea ca fenomen istoric recurgnd la un pasaj din piesa de teatru Des Teufels General , de Carl Zuckmayer, care s-a bucurat de un mare succes n anii 50 ai secolului trecut : ... imaginaiv irul strmoilor D-voastr de la naterea lui Christos. Atunci era un comandant roman, un voinic negru ca o mslin coapt care a adus [n familie] o fat blond, de origine latin. Apoi a venit n familie un negustor evreu de mirodenii; aces ta era un om grav care a devenit cretin mai nainte de cstorie i a ntemeiat tradiia catolic a familiei. Pe urm s-au adugat un pedestra din Graubndnen, un clre suedez, un soldat al lui Napoleon, un cazac dezertor, un ucenic morar din Alsacia, un vaporean solid din Olanda, un maghiar, un pandur, un ofier din Viena, un actor francez, un muzicant din Boemia i toate acestea au fost trite pe Rin [... ] i un Goethe, un Beethoven, un Gutenberg, un Matthias Grnewald i ah! Ce mai! Uit-te n lexicon. Au fost cei mai buni, dragul meu! Cei mai buni din lume! i tii de ce? Pentru c acolo sau amestecat popoarele. S-au amestecat ca apele din izvoare, din praie i ruri, aa se strng ele ntr-un mare fluviu, plin de via.52 Aa s-au constituit popoarele, aa se face c Petfi Sandor, spre a lua doar un singur exemplu, poetul naional al poporului maghiar se nate ntr-o familie multicultural: mama sa era de origine slovac si tatl poetului avea origini srbeti. Arborele genealogic al multora dintre noi ar fi o dovad a faptului c multiculturalitatea i transculturalitatea au fost constante ale istoriei. n legtur cu transculturalitatea, se pune ntrebarea dac nu cumva aceasta va conduce n aceast epoc a globalizrii la o uniformizare cultural. n opinia celor mai importani cercettori ai acestui fenomen istoric, transculturalitatea este de fapt strns corelat cu procesul de creare a unei noi diversiti.53 Este vorba, de fapt, de o alt abordare a construciei identitare a indivizilor i comunitilor, abordare care faciliteaz dialogul cultural n dauna conflictului culturilor i civilizaiilor. Indivizii pot decide ei nii cu privire la apartenena lor i i pot gsi adevrata lor patrie departe de patria de origine. Ubi bene, ibi patria.54 II.5. Metisajul cultural n cercetarea actual, n locul conceptului de interculturalitate, care este mai cuprinztor dect cel de comunicare intercultural, desemnnd, de pild, fenomene ce in de amestecul lingvistic, diferite forme de sincretism din domeniul muzicii, vestimentaiei, arhitecturii, modaliti diverse de receptare a operelor dintr-o cultur strin,55 etc. exist tendina de a se utiliza ali termeni precum hibriditate, hibridizare, metisaj cultural, sincretism. Toate
50 51

Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 15. Wolfgang Welsch, op. cit. p. 53.

52

Carl Zuckmayer, Des Teufels General, apud Paul Drechsel, Paradoxien interkultureller Beziehungen, n: vol. cit., p. 173. 53 Wolfgang Welsch, op. cit., p. 59. 54 Ibidem, p. 61. 55 Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p.14.

acestea sunt forme de interculturalitate, a cror trstur comun o reprezint corelarea creatoare sau contopirea elementelor culturale strine adesea ca urmare a contactelor interculturale nemijlocite. Poate c cel mai vechi i totodat cel mai rspndit concept pentru desemnarea fenomenului interculturalitii este conceptul de metisaj, care a luat natere n secolul al XVI-lea, n spaiul cultural i lingvistic portughez,56 desemnnd mai nti amestecul biologic dintre diverse etnii i care a devenit mai trziu un concept central al ideologiei coloniale. Conform dicionarelor, metisajul este aciunea de a ncrucia o ras cu alt ras pentru ameliorarea aceleia mai puin valoroase57, termenul fiind transpus n mod metaforic i n domeniul culturii. Teoriile postcoloniale ale culturii i ale educaiei, remarc Hans-Jrgen Lsebrink, au contribuit la o nou interpretare a conceptului de metisaj, aprut n contextul colonialismului. Pe de o parte, metisajul este privit de unii autori ca o form de construcie identitar intercultural n contextul colonialismului i, pe de alt parte, metisajul cultural poate fi interpretat ca o form de rezisten fa de cultura cuceritorilor.58 Astzi termenul metisaj face parte dintre reperele unui discurs postmodern, purttor al tuturor ambiguitilor postmodernitii nsei.59 III. Etnocentrismul i comunicarea intercultural III.1. Precizri terminologice Termenul etnie din grecescul ethnos, care nseamn ras, popor, naiune, trib60 pare a fi de la sine neles, din moment de se vorbete frecvent de frontiere etnice, de conflicte interetnice, de relaii interetnice, de societi multietnice, etc. Etnologii au inventariat pn acum mii de etnii, dintre care aproximativ 600 constituie mari actuale sau poteniale state naionale. Mereu se pot constitui noi grupe n etnii i pot cere autodeterminarea de regul un proces conflictual.61 Ar trebui totui fcute nite distincii clare ntre conceptele de etnie, popor, naiune, trib, ras, ns n-a existat niciodat un acord al majoritii comunitii tiinifice cu privire la definirea acestora. n Frana, de pild, termenul ethnie era utilizat n ultima parte a secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea spre a desemna populaii ndeprtate n spaiu i percepute ca primitive. n acest sens, a fost asociat cu un alt termen, acela de trib, cu care va sfri prin a se confunda parial. A fost efectuat atunci o serie de alunecri semantice n scopul unei disocieri clare a cuplului etnie trib de substantivele popor sau naiune, acestea din urm fiind rezervate societilor civilizate.62 n limbajul occidental contemporan, zulu, de pild, este considerat etnie, ns se spune despre corsicani, bretoni sau basci c formeaz popoare!63 n general, etnia desemneaz un grup uman care se distinge de celellate printr-un etnonim, prin limb i tradiie cultural comune, printr-un teritoriu n care s-a derulat i se deruleaz o
56 57

Ibidem, p. 14. Gilles Ferreol, Guy Jucquois (coord.), Dicionarul alteritii i al relaiilor interculturale, Editura Polirom, Iai, 2005, p. 411. 58 Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p.16. 59 Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 411. 60 Cf. Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 283. 61 Dieter Kramer, Anderssein, ein Menschenrecht. Zur Diskussion um kulturelle Vielfalt in Zeiten der Globalisierung, n vol.: Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., p. 7. 62 Bernard Formoso, Problema etniei, dezbateri asupra identitii, n: Martine Segalen (coord.), Etnologie: Concepte i arii culturale, Editura Amarcord, Timisoara, 2002, p. 13. 63 Ibidem.

10

istorie comun, prin sentimentul apartenenei la aceeai comunitate. Aa cum s-a remarcat de numeroi cercettori, o asemenea definiie nu poate fi privit dect ca o determinare foarte problematic a etniei, fiindc aceasta poate exista fr un spaiu propriu, fara o limba proprie, n sensul c mai multe etnii pot vorbi aceeai limb. n plus, ar fi greu de distins, mai departe, ntre etnie, popor, naiune. Din perspectiva comunicrii interculturale, un autor german face urmtoarele clarificri conceptuale: Aa cum naiunea poate fi definit ca etnia devenit stat, cultura reprezint ansamblul obiectivrilor etniei.64 Spectrul obiectivrilor culturale este amplu i divers; el cuprinde ceea ce creeaz omul, de la filosofie, religie, art, muzic, literatur, mituri i pn la obiecte ale vieii cotidiene, precum haine, bijuterii, case, etc.65 III.2. Etnocentrismul ca problem a comunicrii interculturale Culturile, etniile, naiunile i tot ceea ce s-ar putea numi subiect colectiv sunt ntotdeauna instrumente ale puterii i ale intereselor politice.66 Etnocentrismul este el nsui rezultatul jocului unor asemenea interese. S urmrim cteva definiii date acestui concept: Etnocentrismul desemneaz poziia celor care consider c felul lor de a fi, de a aciona sau de a gndi trebuie s fie preferat tuturor celorlalte. Fiind nsoit de sentimentul apartenenei organice a individului la un grup i de contiina superioritii valorilor acestuia n raport cu celelalte, etnocentrismul este de regul asociat cu intolerana i cu xenofobia, cu rasismul i cu stigmatizarea.67 n concepia unui autor german, etnocentrismul este strategia cultural de a dobndi identitate colectiv prin distingerea unui grup de celelalte, asfel nct spaiul social al propriei viei s fie radical delimitat ca spaiu comun i familiar de spaiul vieii celorlali.68 Aceast mprire categoric a lumii n noi i ceilali este justificat axiologic. Valorile pozitive sunt ntotdeauna de partea noastr, cele negative sunt proprii celorlali. Din perspectiva oricrui tip de etnocentrism, lumea se mparte nu doar ntr-un spaiu familiar i unul strin, ci i n omenesc i barbar-neomenesc, n civilizat i slbatic, n luminos i ntunecat.69 Ali autori definesc etnocentrismul drept tendina incontient de a privi alte popoare din perspectiva propriei comuniti i de a face din propriile valori i norme standarde de apreciere.70 Din acest punct de vedere, tot ceea ce nu corespunde etaloanelor noastre axiologice este considerat inferior. n toate definiiile date etnocentrismului este prezent ideea c propria cultur reprezint msura tuturor lucrurilor. Aceasta este nsoit totodat de o apreciere exagerat a propriilor valori i de tendina de subapreciere a valorilor care stau la baza unei culturi strine, considerat ab initio inferioar. O supraapreciere a propriei culturi i o subestimare a culturilor strine a condus n ultim instan la faptul c poparele sau semniiile strine nu puteau fi desemnate drept comuniti omeneti, strinul nu era considerat om n nelesul deplin al cuvntului. Chinezii, de pild, spuneau despre huni: Aceti barbari sunt ca nite animale71, sau grecii afirmau c barbarii romani n afara chipului nu au nimic omenesc n ei. Acelai lucru l vor spune romanii despre
64 65

Dieter Kramer, op. cit., p. 10. Gerhard Maletzke, Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener Kulturen, ed. cit. p. 43. 66 Dieter Kramer, op. cit., p.19. 67 Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 285. 68 Jrn Rsen, Ethnozentrismus und interkulturelle Kommunikation, n vol.: Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., p. 27. 69 Ibidem. 70 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 23. 71 Cf. Ibidem, p. 25.

11

germani i exemplele ar putea continua. O asemenea concepie asupra strinului justifica lichidarea acestuia fr ca aceasta s produc dileme de ordin moral sau religios. Acest aspect este comun tuturor etnocentrismelor duse la extrem, din Antichitate i pn la epurrile etnice de astzi. Colonialismul a fost, de asemenea, rezultat al unui etnocentrism. Din punct de vedere cultural i rasial populaiile din colonii erau considerate inferioare. O asemenea viziune era n contradicie cu idealul cretin al fraternitii, ns sentimentul culpei a fost prentmpinat de reprezentarea c indigenii nu ar fi cu adevrat oameni. Columb, de pild, nu vorbete despre oamenii pe care-i ntlnete dect pentru c, la urma urmelor, i acetia fac parte din peisaj. Referirile la locuitorii insulelor apar totdeauna printre notaiile despre natur, undeva ntre psri i arbori... i conchide c, dei goi, indienii par mai aproape de oameni dect de animale.72 Ideea c primitivii n-ar avea suflet, astfel nct dac ar fi omori n-ar fi vorba totui de crim fcea parte din ideologia colonial. n perioada moden i contemporan etnocentrismul s-a manifestat i se manifest ca naionalism. Sentimentul apartenenei naionale nu este n sine ceva negativ, ci doar exacerbrile acestuia, nsoite de ura fa de alte naiuni sau popoare, desemnate prin sintagma naionalism extremist. Ca form a etnocentrismului, naionalismul extremist nu recunoate tolerana ca valoare esenial a convieuirii ntr-un spaiu multietnic i multicultural. Dei naionalismul a fost mai nti un fenomen european,73 a devenit treptat unul care poate fi observat pe ntreaga planet, att la statele naionale puternice, ct mai ales la cele constituite relativ recent i care ncearc astfel s-i contureze ct mai pregnant propria lor identitate naional. Etnocentrismul este o concepie profund nrdcinat n sufletul omenesc. Din contradicia sa cu ideea egalitii dintre oameni, proclamat pe toate continentele, a rezultat relativismul cultural.74 Din aceast perspectiv nu exist culturi majore i culturi minore, ci culturile sunt prin esena lor diferite, unice i irepetabile n ordinea istoric, de aceea nu suport comparaii. Aceast concepie, care presupune principiul toleranei i al respectului pentru valorile celuilalt, i are originea n Iluminism. Problema etnocentrismului este o radical provocare a comunicrii interculturale: ea reprezint abisul de netrecut dintre diferena cultural i discursul transculturalist sau chiar universalist. ntrebarea grav pe care o ridic provocarea etnocentrismului sun astfel: Cum se poate ntemeia i afirma propria particularitate cultural care reprezint o condiie spiritual pentru supravieuirea fizic? Totodat, cum putem s depim limitele acestei particulariti spre a preveni conflictul dintre diferitele culturi?75 Un posibil rspuns la aceast ntrebare ar fi: dialogul cultural. Se vorbete astzi n exces de conflictul culturilor sau al civilizaiilor care este, din pcate, o realitate trist a lumii contemporane, ns exist i un amplu i fructuos dialog al culturilor. III.3. Poporul un construct cultural n literatura de specialitate nu exist o definiie unanim acceptat a conceptului de popor. Se constat, n general, dou tendine: pe de o parte, apropierea acestui termen de etnie i, pe de alt parte, de naiune: Att din punct de vedere politic, ct i social, referirea la popor poate prezenta un caracter instrumental: ea nu trimite la o realitate primordial, ci ine de o logic de control i conducere a populaiilor. Ea poate fi manipulat n diferite moduri i cu o mai mic

72 73

Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, institutul European , Iai, 1994, pp. 35 36. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 26. 74 Ibidem. 75 Jrn Rsen, op. cit., p. 28.

12

sau mai mare eficien, astfel nct acelai substantiv denumete configuraii foarte diversificate.76 Dincolo de orice definiie sau tip de definiie, ceea ce se numete popor, n sensul n care vorbim, de pild, de popoarele Europei, este un construct cultural i istoric. Poporul nu este o realitate preponderent natural, asemeni unui organism viu, nzestrat n mod natural cu un suflet sau cu un spirit al sau, cum s-a spus, el nu este, de asemenea o comunitate de snge i de limba, ci un simplu construct cultural i istoric. Popoarele Europei reprezint o ilustrare a acestei idei. Oricrui popor din Europa i sunt atribuite nite trsturi specifice, fixate de cele mai multe ori n cliee: germanii sunt ordonai, harnici dar fr simul umorului, austriecii sunt bigoi, scoienii i ruii, cu whisky-ul i cu vodca lor sunt beivii continentului, francezii sunt cam ovini, olandezii sunt filistini, grecii i polonezii sunt considerai haotici, estonienii ar fi cam leni n gndire, italienii sunt teatrali i nclinai spre fars, popoarele balcanice sunt asociate rzbunrii i incapacitii de a ncheia un compromis rezonabil; irlandezii, spun englezii, sunt cel mai fariseu popor, ns nici englezii nu arat mai bine n ochii irlandezilor. Portughezii, n acest ansamblu al clieelor, sunt cel mai bine situai, trecnd drept linitii, rbdtori ca nici un alt popor i nc alte asemenea trsturi pozitive, dar care nu conduc la nimic.77 n birourile U. E. de la Brussel circul urmtoarea glum: Ce este iadul pe pmnt? Atunci cnd britanicii sunt efi, francezii mecanici, germanii poliiti, elveienii curtezani i toate astea organizate de italieni.78 Dac exist anumite trsturi colective specifice, acestea sunt determinate cultural, nu n mod natural, prin simpla apartenen organic la o anumit comunitate. n plus, nu exist criterii clare prin care o anumit comunitate s poat fi desemnat drept popor. Deseori se invoc limba. Poporul este n primul rnd o comunitate de limb, se afirm n special n spaiul ortodox, ns i suedezii i danezii se identific drept popoare distincte prin limb.79 Elveienii, dimpotriv, aa cum se tie, se consider un singur popor, dei n Elveia se vorbesc patru limbi oficiale: franceza, germana, italiana i romana.80 Germanii i austriecii se autoidentific drept dou popoare distincte, dei vorbesc aceeai limb. Locuitorii insulelor Feroe se simt un popor, diferit de cel danez, dei limba i istoria sunt comune.81 Tolerana cu care se trece cu vederea distana dintre limb i dialect este foarte diferit. n Germania, de pild exist dialecte care sunt mult mai ndeprtate de germana standard dect olandeza. i totui olandeza este perceput ca o limb strin, n vreme ce vaba este perceput ca un dialect al limbii germane.82 Nici religia nu poate fi un semn distinctiv al poporului. Srbii i croaii, ca dou popoare diferite, care vorbesc aceeai limb au, ntradevr confesiuni religioase diferite, nsa muntenegrenii, care sunt majoritar ortodoxi, ca i srbii, se simt un popor aparte, nct i -au constituit propriul lor stat. Asemenea exemple sunt nenumrate, chiar dac ne limitm la continentul european. Numeroase alte comuniti s-ar putea considera popoare, chiar dac astzi sunt integrate n comuniti mai vaste, numite, de asemenea, popoare. Sloganul extremei drepte franceze (Le Pen), Frana francezilor nu vrea s spun altceva dect c aceast ar revine de drept poporului francez. Dar Frana, ca de altfel, numeroase alte ri din lume, este de o diversitate cultural, lingvistic i etnic impresionant. Aproximativ 15% din
76 77

Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 535 - 536. Cf. Josef Thomas Gller, Die Vlker Europas, n: Das gemeinsame Haus Europa, Deutscher Taschenbuch Verlag, Mnchen, 1999, p. 99. 78 Ibidem. 79 Ibidem. 80 Marius Sala / Ioana Vintil-Rdulescu, Limbile Europei, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2001, pp. 87 88. 81 Cf. Thomas Gller, op. cit. 82 Ibidem, p. 100.

13

populaia Franei se mparte n 100 de etnii, multe dintre acestea provenind din fostele colonii franceze, restul de 85% format din autohtoni se mparte n apte grupe lingvistice diferite, care se simt etnii diferite. n Bretagne, 25% din cei aproximativ 3,7 milioane de locuitori vorbesc bretona, un grai celtic ce poate fi neles i n ara Galilor, 83 n sudvestul Franei locuiesc bascii i catalanii, n Corsica se vorbete corsicana, mai apropiat de italian, fiindc insula s-a aflat pn n 1769 sub stpnire genovez. nc de la 1700 existau grupri militante corsicane care luptau pentru independena insulei un conflict care dureaz i astzi.84 Fcnd abstracie de limbile imigrante, poporul francez mai vorbete i graiul alsacian i luxemburghez al germanei, flamanda, occitana.85 n privina etniilor i limbilor nici poporul italian nu se arat a fi mai omogen. n afar de italian i de numeroasele ei dialecte, ai cror vorbitori adesea nu se neleg fr a apela la italiana standard,86 n Val dAosta se vorbete franceza, n Tirolul de Sud germana, apoi ladina dolomitic, sarda, catalana, friulana, francoprovensala, occitana, albaneza, slovena, croata.87 Termenul popor a fost ntotdeuna n Europa asociat cu patria i patriotismul. n secolul al XX-lea milione de oameni au murit aprndu-i patriile lor. Stalin, n Al Doilea Rzboi Mondial, a mobilizat milioane de oameni n Marele rzboi pentru aprarea patriei, o patrie U. R. S. S. care astzi nu mai exist, dei n numele ei s-au sacrificat milioane de viei omeneti. Dei se vorbea de popoarele sovietice, au existat strategii de constituire a poporului sovietic. Acest proiect de construct cultural-ideologic a euat, ca i cel de construire a unei identiti culturale iugoslave, altele ns au reuit. Problema patriotismului se pune astzi n cea mai mare parte a Europei n cu totul ali termeni. Patriotismul tradiional, conform cercetrilor, s-a diminuat foarte mult. Dincolo de procentele rezultate din sondajele de opinie, probabil c nc mult timp majoritatea europenilor se vor identifica att cu patria lor de origine, ct i cu Europa. n orice punct al continentului s-ar afla, europeanul se va simi deopotriv i acas i n strintate. Avnd n vedere faptul c un foarte mic procent din populaia U.E. este format din ceteni care se consider n primul rnd europeni, probabil c nc mult timp se va vorbi de Europa patriilor, cum spunea De Gaulle, sau de Europa poporelor, cu toate ambiguitile legate de aceti termeni. III.4. Alteritatea ca distan intercultural Atunci cnd este vorba de ntlnirea dintre culturi sau de comunicare intercultural intr n jocul reprezentrilor i al perspectivelor imaginea unei interioriti sau familiariti i a unei exterioriti. Interioritatea semnific o anumit cldur sufleteasc, siguran, obinuin, ea este zona a ceea ce se nelege de la sine. La polul opus se afl exteriorul, fascinant dar n acelai timp amenintor, rece, periculos, strin.88 De aceea termenul strin, afirm Gerhard Maletzke, n Interkulturelle Kommunikation, se dovedete a fi un termen-cheie al nelegerii fenomenelor interculturale. Ce nseamn, de fapt, strinul? Fiecare are impresia c tie s rspund la aceast ntrebare, eventual ar putea oferi o mulime de exemple, ns din punct de vedere tiinific este foarte dificil s fie definit cu precizie conceptul de strin. i nu este vorba doar de faptul c termenul n sine este ambiguu n toate limbile moderne, ci i
83 84

Ibidem, p. 104 Ibidem, p. 104 85 Marius Sala / Ioana Vintil-Rdulescu, op. cit. p. 89.
86 87

Cf. Thomas Gller, op. cit. p. 108. Cf. Marius Sala / Ioana Vintil-Rdulescu, op. cit. p. 92. 88 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 28.

14

pentru c realitate pe care tinde s o desemneze este ea nsi dinamic. ntr-un limbaj mai filosofic se spune c exist o dialectic ntre ceea ce este strin i ceea ce este familiar. Altfel spus, distana dintre elementul propriu i cel strin, numit n literatura de specialitate distan cultural89 sau distan intercultural90este variabil n ambele sensuri: se poate micora sau mri. Ceea ce a fost cndva strin i poate deveni familiar i invers. S urmrim cteva semnificaii ale strinului, aa cum sunt ele sintetizate de Gerhard Maletzke, n Interkulturelle Kommunikation: 1. Strinul (Das Fremde) ca cel situat dincolo de o anumit limit de demarcaie, de grania unui stat sau de frontiera simbolic a unei regiuni. Interioritatea este n acest caz una spaial, precum statul, ara, landul, sau chiar localitatea. n Romnia, de pild, chiar i astzi se spune n sens peiorativ venetici celor venii dintr-o alt localitate, orict de apropiat ar fi ea i sunt de regul privii cu nencredere de localnici. 2. Strinul (Das Fremde) ca persoan marcat de o anumit straneitate, n sensul de ceva insolit, neconform obiceiului locului, anormal n legtur cu normele n vigoare. 3. Strinul ca nc necunoscut. Din aceast perspectiv, lui i se ofer posibilitatea de a nceta la un moment dat s fie strin. El poate deveni de-al locului, de-al nostru, despovrndu-se astfel de statutul de strin. 4. Strinul care n mod principial este astfel, care niciodat nu va nceta sa fie altceva dect strin. Distana intercultural va rmne n acest caz pentru totdeauna de nestrbtut. 5. Strinul ca cel care devine astfel, care se n-strineaz. Aici este vorba de cutremurtoarea experien c chiar i ceea ce este propriu i familiar se poate transforma brusc n ceva strin.91 Un convertit, n sensul religios al termenului, int n aceast categorie. Atunci cnd este sincer i profund, convertirea este un act ocant din punct de vedere cultural, de aceea i-au fost consacrate att de multe lucrri impresionante sub aspectul tririlor descrise. n lucrri precum Odiseea, Robinson Crusoe sau Wilhelm Meister este pus n eviden dubla fa strinului: pe de o parte, el apare ca un pericol, fiindc este necunoscut, pe de alt parte, strinul, o dat cunoscut devine un partener de dialog ce mijlocete o experien cu totul nou.92 n legtur cu reprezentarea strinului se manifest dou tendine opuse: xenofobia i xenofilia. Aa cum o spune nsui termenul, xenofobia este o team fa de strini prin simplul fapt c sunt strini i de aceea sunt tratai cu ostilitate. Opusul xenofobiei ar fi xenofilia, cuvnt rar, aprut la nceputul secolului XX pentru a exprima atracia deosebit fa de tot ce este strin i care ar constitui, ntr-o oarecare msur, o predispoziie pentru cosmopolitism. Xenofobia, dimpotriv poate fi corelativul spontan al etnocentrismului, care const n atribuirea unei superioriti absolute normelor i valorilor propriei comuniti.93 Sentimentul strintii este criteriul dup care se stabilete ceea ce se numete n literatura de specialitate distan cultural sau distan intercultural. Cu ct este mai intens acest sentiment, cu att distana cultural fa de cellalt este mai mare, i invers. Dei este vorba de un factor subiectiv sentimentul , specialitii au elaborat metode i tehnici foarte precise de msurare a acestuia. Un autor german exemplific asfel conceptul de distan cultural:
89

Alois Wierlacher, Interkulturelle Germanistik, n vol.: Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., p. 154.
90 91

Gerhard Maletzke, op. cit., p. 33. Ibidem., p. 30. 92 Ibidem, p. 31. 93 Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 672 673.

15

Olandezii, danezii, elveienii le sunt mai familiari germanilor dect indienii, birmanezii sau japonezii. Unii ne sunt mai apropiai, alii ne sunt mai ndeprtai. Prin cuvintele apropiat i ndeprtat este vizat o dimensiune creia i se atribuie n comunicarea intercultural o profund semnificaie: dimensiunea distanei trite dintre popoare i culturi, distana intercultural sau, pe scurt, distana cultural.94 Cu ct mai apropiai se simt cei care aparin totui unor culturi strine, cu att comunicarea i nelegerea se realizeaz mai uor, i invers, cu ct distana cultural este mai mare, cu att comunicarea intercultural este mai dificil.95 Dincolo de o anumit limit a acestei Kulturdistanz, cum o numesc autorii germani, comunicarea este practic imposibil. Distana cultural dintre eu i cellalt, dintre noi i ceilali este ntotdeauna relativ. O apropiere doar artificial este resimit ca nesincer. Strinul este aproape i totodat departe. Depinde de percepiile i de descrierile noastre, ct de aproape sau ct de departe ne este acesta fiecruia dintre noi.96 Atunci cnd strinul nu poate fi perceput n mod direct, ci prin intermediul unor unor descrieri, poate lua natere o imagine complet eronat asupra celuilalt. n aceast privin, unii autori vorbesc despre o etic a descrierii strinului.97 III.5. Trei axe ale alteritii. Gramatica ntlnirii cu Cellalt Pare, poate, nefiresc s se vorbeasc de gramatic n cazul alteritii, cu excepia cazurilor n care ne referim de limba de comunicare intercultural. Unii teoreticieni utilizeaz ns sintagma gramatica descrierii alteritii98 n sensul n care Fernand Braudel a oferit publicului gramatica civilizaiilor. Orict de bine documentat ar fi un cercettor al culturii i al civilizaiei, el nu ne poate oferi dect nite elemente generale ale acestora, o gramatic a lor. Aa cum nu poi cunoate n profunzime o limb strin doar cu ajutorul dicionarului i al gramaticii, ci trebuie s trieti cel puin un timp ntr-un mediu lingvistic adecvat, sa te la-i stpnit de limb, cum ar spune Schleiermacher, nu poi cunoate o cultur dect trind -o, abandonndu-te ei, cel puin pentru un timp. Esena gramaticii alteritii const n trei axe care sunt valabile pentru orice ntlnire dintre Ego i Alter.99 ntr-o lucrare care a devenit de referin n problema alteritii, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Tzvetan Todorov avanseaz ideea distingerii a cel puin trei axe sau coordonate ale problemei alteritii: una axiologic, apoi o ax praxiologic i, n sfrit, una epistemologic. n primul rnd, este vorba, aadar, de distincia care se face de fiecare dat cnd este ntlnit strinul ntre bun i ru, apoi se pun ntrebri de tipul: l iubesc sau nu-l iubesc, sau [... ] mi este egal sau mi este inferior (cci este de la sine neles c, de cele mai multe ori, sunt bun i m preuiesc... )100, mi este prieten sau duman. Raportul dintre Ego i Alter poate fi caracterizat drept ambivalent.101 Cellalt nu este prin sine nsui nici dumnos, nici ru, nici inferior. Aceste judeci de valoare sunt principial ambivalente,102 reprezentnd, ca oricare alt judecat de valoare, aprecieri ale unui subiect ntr-un anumit context.

94

Gerhard Maletzke, op. cit., p. 33.

95 96

Ibidem, p. 34. Christian Wehlte, Die Kultur des Fremden, n vol: Verstehen und Verstndigung. Ethnologie Xenologie Interkulturelle Philosophie, Verlag Knigshausen & Neuemann, Wrzburg, 2002, p. 46. 97 Christian Wehlte, op. cit., p. 48. 98 Ibidem., p. 38. 99 Ibidem., p. 39. 100 Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Institutul European, Iai, 1994, p. 173. 101 Christian Wehlte, op. cit., p. 36. 102 Ibidem, p. 37.

16

n al doilea rnd, spune Todorov, pe plan praxiologic are loc o aciune de ndeprtare sau de apropiere fa de cellalt: mbriez valorile celuilalt, m identific cu el; sau l asimilez pe cellalt mie, i impun propria-mi imagine; ntre supunerea la cellalt i supunerea celuilalt exist i un al treilea termen: neutralitatea sau indiferena.103 Al treilea moment al ntlnirii cu strinul este cel epistemic. Identitatea celuilalt poate fi cunoscut ntr-o anumit msur sau poate fi complet necunoscut, cum s-a ntmplat n cazul descoperirii Americii. Cunoaterea celuilalt nu implic ns neaprat nelegerea lui, transformarea lui n aproapele ego-ului, sau tratarea lui de la egal la egal. Cunoaterea celuilalt, a particularitilor sale, sau cunoaterea despre cellalt poate constitui o teribil arm. tiin nseamn putere este un principiu care se potrivete cel mai bine n acest plan. El se aplic mai degrab cunoaterii oamenilor, spre a-i nfrnge i a-i domina, dect cunoaterii naturii. Prin cunoatere cellalt poate fi nvins, poate fi nimicit sau transformat n sclav. i, ntr-adevr, se pare c America a fost cucerit nu att prin fora armelor, ct prin fora tiinei, a cunoaterii. Altfel nu s-ar putea explica faptul c un grup de cteva sute de soldai au cucerit un imperiu imens ntr-un timp att de scurt. Comprehensiunea ar trebui s fac pereche cu simpatia?104 Aceast ntrebare pus de Tzvetan Todorov este pur retoric, fiindc tie oricine c nelegerea celuilalt conduce la simpatie doar n situaii excepionale. Aa cum o arat cazul cuceririlor coloniale sau al altor tipuri similare de cucerire, cunoaterea celuilalt este un moment esenial n a-l nvinge. De aceea Todorov vorbete despre paradoxul comprehensiunii-care-ucide,105 ilustrndu-l admirabil cu ntlnirea dintre conchistadorul spaniol Corts i Moctezuma: Corts nelege relativ bine lumea aztec ce se dezvluie privirilor sale, categoric mai bine dect nelege Moctezuma realitile spaniole. i totui aceast comprehensiune superioar nu-i mpiedic pe conchistadori s distrug civilizaia i societatea mexican; din contra, avem chiar impresia c tocmai datorit ei devine posibil distrugerea. Exist aici o nlnuire nspimnttoare, n care a nelege duce la a lua, i a lua la a distruge.106 Att cunoaterea despre cellalt i despre lumea lui, ct i nelegerea sa sunt neutre din punct de vedere axiologic. Ele au o valoare n sine chiar dac ntr-un anumit context sunt utilizate ca arme de represiune i de exterminare. Paradoxul comprehensiunii-care-ucide, spune Todorov, ar putea fi nlturat dac reuita acestei cunoateri ar fi nsoit de un refuz axiologic. Ne-am putea imagina c, dup ce vor fi nvat s-i cunoasc pe azteci, spaniolii i vor fi gsit att de demni de dispre nct s-i fi declarat, pe ei i cultura lor, nedemni de a supravieui.107 Din scrierile spaniololor se poate afla, spune Todorov, c prin multe aspecte ale personalitii, ale culturii i civilizaiei lor, aztecii provoac asmiraia spaniolilor. ntlnirea dintre eu i cellalt este totodat ntlnirea dintre dou culturi. Strinul este ntr-o prim instan att reprezentantul ct i reprezentarea unei culturi strine.108 III.6. Caracterul naional Ideea c popoarele difer n privina caracterului lor este strveche. Nimeni nu se ndoiete de faptul c germanii sunt altfel dect francezii, americanii sau oricare alt popor, ns este dificil, apreciaz specialitii, de rspuns la ntrebarea: care este specificul unui anumit popor? Dac aceast ntrebare este pus celor ce nu se ocup n mod deosebit cu tiinele sociale,

103 104

Tzvetan Todorov, op. cit., p. 173. Ibidem, p. 121. 105 Ibidem. 106 Ibidem. 107 Ibidem. 108 Christian Wehlte, op. cit., p. 43.

17

atunci rspunsul const adesea ntr-o enumerare de trsturi tipice,109 care nu sunt altceva dect simple cliee sau stereotipuri, dincolo de care descrierea spontan a caracterului naiona nu trece niciodat. La un alt nivel de abordare a problemei caracterului naional au fost elaborate lucrri care s-ar putea ncadra n trei categorii: lucrri cu caracter tiinific, apoi eseuri, precum Analiza spectral a Europei, de Hermann Keyserling, spre a ne opri la un singur exemplu din numeroasele care pot fi invocate, i, n sfrit, lucrri cu caracter ideologic i propagandistic, ce fac parte dintr-o anumit strategie de imagine. Ipoteza unui anumit caracter naional care s-ar rsfrnge asupra majoritii membrilor unei comuniti este astzi privit cu rezerve de majoritatea cercettorilor. Probabil c aceasta este o reacie la exagerrile tiinifice despre caracterul naional din perioada nazismului i, n general, din perioada interbelic. Anumite trsturi ale caracterului naional pot fi determinate statistic i interpretate ca atare. Corectitudinea germanilor, spre a lua un exemplu pozitiv, este proverbial. Cercetrile arat ns faptul c un procent nsemnat din populai Germaniei este astfel. Dac n-ar exista dect trsruri pozitive ale caracterului naional, cercettorii ar avea poate mai mult curaj de a aborda cu mijloce tiinifice aceast tem. Dar cum trim ntr-o lume a suspiciunii, adevrul este nlocuit adesea cu ceea ce poate oferi un anumit gen de diplomaie tiinific. Dac acceptm faptul c existena unui caracter naional este o realitate care poate fi studiat, nu o simpl ficiune, atunci trebuie, de asemenea, s recunoatem caracterul dinamic al su. Popoarele care se bucur astzi de un anumit prestigiu sunt cele care au fost cndva aspru criticate de reprezentanii lor de elit, critic ce a produs n cele din urm schimbarea la fa a lor.

IV. Caracteristicile structurale ale culturilor ntr-o mare msur, cei mai muli dintre noi nu suntem contieni de trsturile fundamentale ale culturii comunitii din care facem parte. Aa cum nu simim greutatea aerului, nu simim nici presiunea atmosferei spirituale n care trim. Acest lucru se petrece numai atunci cnd lum distan fa de ea, cnd o prsim pentru un timp spre a tri n atmosfera unei culturi strine. Atunci cnd ntlneti persoane din alte culturi i ncerci s stabileti cu acestea diverse raporturi, constai c ei se comport dupa alte reguli dect cele care n patria ta treceau ca fiind de la sine nelese. i nu numai comportamentul este altfel, ci i gndirea, modalitatea de percepie, reperele axiologice. Individul este modelat de atmosfera cultural n care triete i pe care o resimte ca normal . Firete c el are libertatea lui de a gndi, de a aciona, ns toate acestea sunt modelate cultural. n cadrul cercetrilor din domeniul interculturalitii s-a pus problema determinrii unor categorii prin care o cultur se distinge de o alta. Aceste categorii, numite de Gerhard Maletzke, n lucrarea sa Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener Kulturen, caracteristici structurale ale culturilor sunt urmtoarele: caracterul naional, percepia, trirea timpului, trirea spaiului, gndirea, limba, comunicarea nonverbal, reperele axiologice, model de comportament, grupri i raporturi sociale. 110 Ali autori adaug acestora alte aspecte precum personalitatea, religia, munca, instituiile i sistemul juridic, vestimentaia, concepia despre lume, gastronomia.111
109 110

Ibidem Gerhard Maletzke, Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener Kulturen, ed. cit., p. 42. 111 A se vedea Hans Jrgen Heringer, Interkulturelle Kommunikation. Grundlagen und Konzepte, A. Francke Verlag, Tbingen / Basel, 2004, pp. 143 - 159.

18

IV.1. Percepia din perspectiva comunicrii interculturale Capacitatea de a avea senzaii i percepii pare a nu avea nici o legtur cu atmosfera cultural n care se formeaz personalitatea. Firete c exist diferene individuale n ceea ce privete facultatea de a percepe, dar acestea sunt naturale. n afara acestora, exist ns i anumite aspecte ale percepiei determinate cultural, singurele de altfel care cad n sfera de interes a comunicrii interculturale. Cercettorii au pus n eviden faptul c procesul de constituire a senzaiilor i percepiilor nu reprezint un domeniu izolat al psihicului, ci se afl n strns corelaie cu alte domenii ale psihicului, precum atenia, gndirea, limbajul, nvarea, amintirea, emoia, etc.112 Departe de a fi un fenome strict natural, percepia este modelat cultural. n acest proces este angajat ntr-un mod insesizabil ntreaga fiin uman, marcat cultura n care triete. Prin urmare, oameni din diferite culturi percep lumea n mod propriu.113 Un expert n sntate a inut o conferin ntr-un sat african, spre a-i informa pe localnici despre pericolul pe care-l reprezint musca-ee. Expertul vorbea n englez, comunicnd cu stenii prin intermediul unui interpret. Pentru exemplificare el a folosit un model mai mare al insectei, pentru ca publicul s poat percepe mai uor toate detaliile. La sfaritul expunerii, localnicii au tras urmtoarea concluzie: S-ar putea s fie corect ceea ce spunei D-voastr despre musc. Dar pe noi nu ne privete aceasta. Ale noastre sunt mult mai mici.114 Se tie c omul procedeaz selectiv n procesul de percepie. Criteriile acestei selecii sunt att naturale, ct i culturale. Un factor important care guverneaz acest proces l constituie semnificaia obiectului pentru subiect i tocmai aceast semnificaie variaz de la cultur la cultur.115 n cadrul morfologiei culturii a lui Frobenius aceast idee este formulat astfel: capacitatea omeneasc de percepere este influenat de starea paideumatic.116 Percepia culorilor, de pild, este ntr-o mare msur modelat cultural, sub dou aspecte: pe de o parte numrul culorilor recunoscute i denumite difer de la cultur la cultur i, pe de alt parte, simbolica acestora este foarte diferit.117 Dintr-un mare numr de culori i nuane pe care ochiul omenesc este capabil din punct de vedere biologic s le perceap, fiecare cultur selecteaz pentru fiecare domeniu un anumit segment din spectrul cromatic, ce devine astfel ncrcat de semnificaii specifice. Dac, de pild, la noi exist aproape doar un singur cuvnt pentru alb, eschimoii posed pentru desemnarea culorii zpezii o serie ntreag de termeni.118 n privina simbolicii culorilor, diferenele sunt i mai mari. Europenii tiu c roul simbolizeaz iubirea, verdele este asociat speranei, negrul semnific tristee i moarte, etc. Dar relaia simbolic este una pur convenional. Simbolurile sunt semne arbitrare, fr o legtur natural ntre X i Y.119 De aceea, nu este de mirare c n alte culturi roul simbolizeaz pericolul sau moartea, n altele victoria i viaa. De asemenea, cenuiul, care pentru europeni este o culoare trist, indienii din regiunile aride ale Americii de Nord o percep ca pe un simbol al frumuseii i al bucuriei.120 Probabil c ambele semnificaii sunt legate de culoarea norilor aductori de ploaie, care ntr-un caz nseamn o neplcere, n vreme

112 113

Gerhard Maletzke, op. cit., p. 48. Ibidem. 114 Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 32. 115 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 49. 116 Leo Frobenius, Cultura Africii, Editura Meridiane, Bucureti, 1982, vol. I., p. 27. 117 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 50. 118 Ibidem. 119 Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 33. 120 Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 51.

19

ce n cellalt caz este vorba de o binefacere. Ar fi, aadar, o interpretare eronat dac s-ar considera covorul indian predominant cenuiu ca o expresie a tristeii.121 Chiar i simul tactil este modelat cultural. Forme specifice ale percepiei tactile se ntlnesc, de pild, la strngerea minilor, la contactele corporale, de obicei interzise, ns permise la dans... ,la btaia pe umr sau alte modaliti de relaionare ce trec drept semn al bunelor raporturi dintre oameni.122 n aa numitele culturi ale contactului, precum cele latine sau rus, n care contactele interumane sunt numeroase, simul tactil este puternic influenat cultural. Despre modelarea cultural a simului tactil este vorba i atunci cnd un meteugar japonez pune pre pe calitatea suprafeei unui produs, de pild, o vaz. Cnd acest obiect este perceput ca plcut nseamn c meteugarul l-a lucrat cu drag, iar utilizatorul simte i apreciaz acest lucru.123 IV.2. Reprezentarea i trirea spaiului Pentru fizicieni, spaiul este o dimensiune a cosmosului, perceput identic de fiecare om. Filosofii ns sunt primii care au pus sub semnul ntrebrii o asemenea concepie, afirmnd c spaiul este o categorie a intelectului, o relaie, o intuiie pur a sensibilitii, cum a ncercat Immanuel Kant s demonstreze n Critica raiunii pure. n cadrul cercetrii fenomenelor interculturale s-a pus n eviden faptul c spaiul nu are una i aceeai semnificaie pentru toi oamenii, dimpotriv reprezentarea i trirea spaiului sunt profund influenate cultural. Ernst Cassirer remarca faptul c trebuie s analizm formele culturii umane pentru a descoperi adevratul caracter al spaiului i timpului n lumea uman. Primul lucru care devine clar printr-o astfel de analiz este acela c exist tipuri fundamental diferite ale experienei spaiale i temporale.124 Credina c toi oamenii vd spaiul n acelai mod d natere la numeroase nenelegeri n procesele de cumunicare intercultural. De aceea este important s nelegem c exist diferite concepte ale spaiului, care nu trebuie dintru nceput considerate adevrate sau false, elevate sau mai puin elevate, civilizate sau primitive.125 Anumite concepii despre spaiu sunt aproape de neneles din perspectiva culturilor europene, iar acestea difer la rndul lor i prin felul n care se raporteaz la spaiu. Cel care ntlnete pentru prima dat sintagma spaiu personal este nclinat probabil s se gndeasc la ceea ce se numete spaiu privat (casa, de pild), ns n cercetarea intercultural cele dou concepte sunt categoric distinse. Spaiul personal, a crui cunoatere este foarte important n comunicarea intercultural, este spaiul din jurul corpului nostru, pe care-l lum oarecum cu noi, ca o umbr. Ct de mare este acest spaiu? Aceasta depind de cultura la care ne referim. Spaiul personal al unui japonez difer de cel al unui american sau italian. n lucrarea The hidden dimension, antropologul america Edward T. Hall distinge urmtoarele intervale ale spaiului, caracteristice anumitor situaii sociale: zona intim (Intimate Distance), n care doar celor foarte apropiai emoional le este permis s ptrund, zona personal (Personal Distance), zona social (Social Distance), care marcheaz distana care trebuie pstrat fa de necunoscui, sau este caracteristic oarecum discuiilor impersonale de afaceri i zona public (Public Distance).126 Aceasta din urm se instituie, de
121 122

Ibidem. L. K. Frank, Cultural patterning of tactile experiences, apud Gerhard Maletzke, op. cit., 52. 123 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 52. 124 Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 66. 125 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 56. 126 Edward T. Hall, The hidden dimension, apud Gerhard Maletzke, op. cit, p. 61.

20

pild, n cazul ntlnirilor cu personaliti marcante ale vieii publice. 127 Trebuie s tim care este limita spaiului intim al fiecruia, spre a nu comite printr-o prea mare apropiere o agresiune, trebuie, de asemenea, s cunoatem celelalte distane spre a nu prea lipsii de tact, nepoliticoi sau necivilizai. Exist de altfel o ntreag tiin care are ca obiect aceste distane modelate cultural numit de Hall proxemica. Culturile au convenvenii proxemice diferite, de aceea n ntlnirile interculturale apar numeroase nenelegeri i situaii jenante cu privire la spaiu. Ca i ali nord-europeni, englezii sunt foarte sensibili la intruziunile neprevzute n spaiul lor intim, aa c se aaz la o distan considerabil pentru a se asigura c una ca asta nu se va ntmpla. Exist cteva strategii pe care i le-au dezvoltat: una const n adoptarea unei figuri inexpresive, menite a-i descuraja pe oameni s se apropie, o alta fiind construirea unei bariere fizice, fie prin ncruciarea braelor, fie prin strngerea unui pachet sau a unei geni n dreptul pieptului.128 Aceste distane, specifice fiecrei culturi, pot fi determinate statistic, aa cum a procedat Hall pentru spaiul cultural occidental sau apropiat acestuia.129 O foarte riguroas gestionare a spaiului personal a fost constatat la germani. Edward. T. Hall a constatat c germanii resimt spaiul personal ca pe o prelungire a propriei lor fiine.130 Pn nu de mult, germanii construiau case nconjurate de ziduri nale, asfel nct s nu se poat patrunde n spaiul lor personal i privat nici mcar cu privirea. Acest gen de aprare a intimitii se mai poate observa nc la arhitectura sseasc din Transilvania. Spre deosebire de americani, la germani uile birourilor sunt nchise, semn c nu trebuie s ptrunzi n acel spaiu, cu excepia programului foarte strict de audiene. n culturile asiatice distana interpersonal depinde de casta sau de clasa din care face parte persoana cu care interacionezi. Cei dintr-o cast superioar pstreaz o anumit distan fa din cei din clasele de jos.131 n America Latin spaiul intim i cel personal sunt mult mai restrnse dect n U.S.A. Sudamericanii discut de la o apropiere care pentru locuitorii S.U.A. semnific fie avansuri sexuale, fie un pericol.132 Atunci cn un sudamerican intr n dicuie cu cineva din S.U.A. se constat tendina primului de apropiere, n vreme ce nordamericanul se retrage continuu i de cele mai multe ori se baricadeaz n spatele unui scaun sau al unei mese, spre a-l ine pe intrus dincolo de limitele spaiului su intim.133 Pe direcia deschis de reprezentanii morfologiei culturii134, Lucian Blaga elaboreaz teoria spaiului ca factor creator al incontientului colectiv. IV.3. Timpul din perspectiv intercultural Ca i spaiul, timpul a reprezentat n mod constant un obiect privilegiat al refleciei filosofice. El a fost conceput ca o substan, ca o realitate obiectiv, sau, cum va face Aristotele, ca o categorie. Ali autori l-au conceput fie ca pe o simpl reprezentare sau iluzie, fie ca pe o intuiie pur a sensibilitii, cum se poate observa la Immanuel Kant. Dincolo de diversitatea de opinii a filosofilor despre timp, toi erau pn nu de mult convini de universalitatea timpului, de faptul c toi oamenii s-au raportat i se raporteaz la timp n acelai mod. S-a constatat ns c att conceptul timpului ct i modalitatea de raportare la timp sunt
127 128

Gerhard Maletzke, op. cit., p. 61. Peter Collett, Cartea gesturilor europene, Editura Trei, Bucureti, 2006, p. 126. 129 A se vedea Allan Pease, Limbajul trupului. Cum pot fi citite gndurile altora din gesturile lor , Editura Polimark, Bucureti, 1993, pp. 33 - 34. 130 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 59. 131 Ibidem, p. 61. 132 Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 61. 133 Edward T. Hall, The silent language, Garden City, New York, 1959, p. 209. 134 A se vedea Nicolae Rmbu, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii i axiologie, capitolul Morfologia culturii, ed. cit., pp. 207-235.

21

determinate cultural. n trirea i n aciunea concret, timpul poate avea semnificaii multiple.135 Experiena timpului este una fundamental pentru om, mai ales pentru faptul c timpul a fost i este mereu asociat cu trecerea sa, cu finitudinea vieii i cu moartea. De aceea atitudinea fa de timp a unuei culturi este una din trsturile ei eseniale. Antropologii au artat c exist diferene radicale ntre viziunea europeanului despre timp i cea a asiaticului sau africanului, desigur, la modul foarte general fiindc europenii nii sunt diferii n raportarea lor la timp, gestionarrea timpului i trirea lui. Un cercettor al culturii Africii a ajuns la urmtoarea concluzie: Europenii i africanii au concepte total diferite ale timpului, ei percep altfel timpul, au o alt reprezentare a lui. Europenii sunt convini c timpul exist n afara omului, n mod obiectiv, n afara noastr, i posed o calitate linear msurabil. Pentru africani, dimpotriv, timpul este o categorie slab, elastic, subiectiv. Omul are influen asupra configuraiei timpului, asupra cursului i ritmului su. [] n transpunerea n situaii reale, aceasta nseamn: dac ne ducem ntr-un sat n care dup amiaz trebuie s aibe loc o adunare, ns nu ntlnim pe nimeni, este lipsit de sens s ntrrebm: Cnd va avea loc adunarea? Rspunsul este de fapt dinainte cunoscut: Cnd s-or aduna oamenii.136 Dei este mult mai mic, distana cultural n aceast privin exist i ntre popoarele Europei: La una dintre extreme se afl societile captive timpului, unde nimeni nu poate tri fr ceas. Acestea sunt societile dependente de timp ele includ ri ca: Germania, Elveia, Suedia, Norvegia, Danemarca i Marea Britanie. La cealalt extrem se afl comunitile independente de timp, unde oamenii nu fac mare caz de trecerea minutelor, timpul prnd s nu joace nici un rol n viaa lor. Spania, Portugalia, Grecia sunt cele mai bune exemple, urmate ndeaproape de sudul Italiei i al Franei.137 n primele, despre timp se vorbete n termeni economici timpul nseamn bani n vreme ce n Grecia i n celelalte societi independente de timp, nu se triete sub teroarea ceasului. n strns legtur cu percepia timpului se afl punctualitatea. De cnd exist ceasuri i de cns societatea occidental s-a tehnicizat i s-a industrializat, punctualitatea reprezint o virtute.138 Germanii sunt renumii pentru accentul pus pe punctualitate, n vreme ce la polul opus se situeaz spaniolii, caracterizai de George Orwell astfel: n Sp ania, nimic, de la o mas la o lupt, nu se ntmpl la timpul stabilit. Ca regul general, lucrurile se ntmpl prea trziu. Numai ocazional aa nct s nu te poi baza nici pe ntrzierile lor se ntmpl prea devreme.139 n ceea ce privete percepia i trirea timpului, culturile se difereniaz n funcie de accentul pus pe trecut, pe prezent sau pe viitor.140 Britanicii sunt puternic orientai spre trecut, n schimb germanii privesc departe n viitor, fapt ce explic de ce pun un mare accent pe educaie, pregtire i cercetare, fcnd aproape ntotdeauna investiii pe termen lung. 141 n special societile influenate de calvinism sunt puternic orientate spre viitor.142 De aceea n aceste societi, ca de altfel n ntreg spaiul cultural protestant, sunt preuite pn la veneraie munca i succesul n afaceri, ca fundamente ale viitorului, aa cum a demonstrat -o Max Weber n Etica protestant i spiritul capitalismului. Puternic orientate spre prezent sunt popoarele latinoamericane i cele din bazinul Marii Mediterane.143 De asemenea, populaia
135 136

Gerhard Maletzke, op. cit., p. 53. Ryszard Kapuciski, Afrikanisches Fieber. Erfahrungen aus vierzig Jahren , Piper Verlag, Mnchen / Zrich, 2001, pp. 19-20. 137 Peter Collett, op. cit., p. 229. 138 Gerhard Maletzke, op. cit., 56. 139 Peter Collett, op. cit., pp. 187 - 188. 140 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 55. 141 Peter Collett, op. cit., p. 236. 142 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 55. 143 Ibidem.

22

hispanic din sud-vestul S.U.A. triete n mare msur ntr-un aici i acum; ceea ce este trecut este trecut iar viitorul este ntunecat i de neimaginat.144 Antropologul american Edward. T. Hall distinge ntre ntre culturi monocrone i culturi policrone. Primele, din care fac parte Olanda, Germania precum i majoritatea societilor occidentale se caracterizeaz printr-o ruguroas planificare a timpului, prin termene precise, prin aciuni care se desfoar succesiv, conform uui plan realizat ntotdeauna la termen.145 Din perspectiv policronic, specific societilor de origine latin, timpul este resimit ca fiind mult mai flexibil i individul se poate angaja n mai multe aciuni care se desfoar n acelai timp, ns fr o riguroas planificare.146 Pentru comunicarea intercultural important este urmtorul aspect: ntr-o cultur monocron ncrederea ntre partenerii de comunicare se ctig n special prin prezentarea deschis a informaiilor importante i folositoare, n vreme ce ntr-o cultur policron o mare nsemntate n ctigarea ncrederii partenerului l are accesul liber la propriile sale emoii.147 n comunicarea intercultural ar putea s apar probleme atunci cnd se ntlnesc diferite concepii despre timp, de pild atunci cnd un partener provine dintr-o cultur puternic orientat spre trecut, iar cellalt, dimpotriv, provine dintr-una orientat spre viitor.148 De asemenea, este lesne de imaginat ce se petrece ntr-o familie multicultural, cnd un partener, prin cultura din care provine este orientat spre prezent, a crui via este guvernat de principiul triete-i clipa, iar cellalt, orientat spre viitor, este preocupat de a economisi i de a investi pentru acest viitor. Trecut, prezent i viitor sunt segmente temporale universale cu care se confrunt toi oamenii i toate societile, ns semnificaia acordat acestora difer de la un spaiu cultural la altul. O interesant teorie a timpului din perspectiv intercultural a fost conceput i expus de Lucian Blaga n Trilogia culturii. El distinge ntre timpul-havuz, timpul-fluviu i timpulcascad specifice culturilor orientate cu precdere spre viitor, spre trecut sau spre prezent.149 IV. 4. Modelarea cultural a gndirii Nu numai felul de a percepe, ci i modul de gndire difer de la cultur la cultur. Gerhard Maletzke, n Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener Kulturen, sintetizeaz astfel tipurile de gndire: logic sau prelogic, inductiv sau deductiv, abstract sau concret, alfabetic sau analfabetic. 150 Se tie c nimeni nu gandete strict logic, respectnd toate regulile tiinei ntemeiat de Aristotel. n cultura occidental gndirea este ns preponderent logic, spre deosebire de alte zone n care modalitile prelogice sunt predominante. Gndirea inductiv pleac de la particular i concret spre a ajunge la concepte generale i abstracte. Demersul gndirii deductive este invers, de la general la particular. Oamenii din spaiul cultural occidental ncep n mod normal cu particularul, cu faptele concrete, specifice; n msura n care ei observ cum acioneaz acestea n domeniul practic, construiesc, plecnd de aici, un model general. Dac ei consider modul de a gndi inductiv ca fiind natural, cei din numeroase alte culturi urmeaz calea opus. Ei ncep cu idei generale i ncearc s
144 145

Ibidem, p. 83. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 26 146 Ibidem. 147 Michael Schugk, Interkulturelle Kommunikation. Kulturbedingte Unterschiede in Verkauf und Werbung , Mnchen, 2004, p. 148. 148 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 138. 149 A se vedea Lucian Blaga, Trilogia culturii, capitolul Orizonturi temporale, n: Opere, vol. 9, Editura Minerva, Bucureti, 1985, pp. 119 - 131. 150 Gerhard Maletzke, op. cit., pp. 63 - 64.

23

ncadreze faptele n acest cadru.151 n mod similar, exist unele culturi care pun accentul pe modalitatea abstract de a gndi i altele nclinate spre gndirea abstract. Modalitatea gndirii depinde n mod evident i de faptul c oamenii pot s citeasc sau s scrie.152 Studiile antropologice, precizeaz Gerhard Maletzke, au artat c dobndirea capacitii de a citi i de a scrie aduce cu sine o nou viziune asupra lumii, modific modalitatea tririi i imprim noi trsturi personalitii. n privina modificrilor pe care le sufer n acest caz gndirea, cercetrile antropologice au artat c prin scris, att datele despre lume, ct i prelucrarea lor sunt profund schimbate. Societile analfabete sunt nchise n sensul c ele sunt legate de situaii, condiii i lucruri specifice. Culturile care nu cunosc scrisul, dimpotriv, fac posibil o gndire abstract, impersonal, independent de clipa prezent... Scrisul face o cultur independent de o anumit persoan.153 n comunicarea intercultural pot aprea nenelegeri atunci cnd se ntlnesc persoane care provin din culturi cu modaliti de gndire diferite.

IV.5. Limba ca Weltanschauung Limba reprezint principalul mijloc de comunicare dintre oameni, dar n acelai timp i principala dificultate, dac avem n vedere impresionanta i pn acum inexplicabila diversitate lingvistic. n perioasa dominaiei coloniale engleze n India au fost inventariate de ctre specialiti 179 de limbi diferite i 544 de dialecte.154 n ceea ce privete comunicarea intercultural, trebuie plecat de la o idee despre limbaj a lui Wilhelm von Humboldt din celebra disertaie ber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues ( Asupra diversitii n constituirea limbajului omenesc ): limbajul nu s-a nscut din nevoia de comunicare cu altcineva, ci din necesitatea interioar de procurare a intuiiei lucrurilor. Altfel spus, limbajul nu are un caracter instrumental. Contiina ia contact cu lucrurile numai prin intermediul limbii, astfel nct limbile sunt cele care construiesc realitatea, ns acest lucru se petrece n diferitele culturi n moduri diferite.155 O limb nu este un agregat mecanic de cuvinte i de reguli gramaticale ci un mod de re-construcie a lumii. Printr-o formul memorabil, Ludwig Wittgenstein spunea c limitele limbajului meu semnific limitele lumii mele.156 n fiecare limb exist o mulime de sintagme intraductibile. Cum s traduci termenul german Weltanschauung n englez, n romn sau n oricare alt limb? Emil Cioran, cel care i-a nsuit franceza astfel nct a devenit un mare stilist al acestei limbi, nu putea traduce perefect din romn n francez urmtoarea propoziie: Purtm o noim mpreun.157 El se frmnta, de asemena, cum s-ar putea traduce n francez m frmnt. Asemenea exemple sunt nenumarate n toate limbile i sunt intraductibile pentru c nu in doar de limb. Cum s traduci n german, italian sau n alt limb m descurc, sau trebuie s fac rost de ceva? Dac limba ar fi un simplu instrument, un simplu mijloc de comunicare, raporturile noastre cu ea ar nceta de ndat ce am abandona-o n favoarea alteia. Se pare ns ca aa ceva este imposibil, fiind, aa cum a demonstrat-o Schleiermacher, nu noi stpnim limba, ci limba ne
151 152

Ibidem, p. 64. Ibidem, 66. 153 Michael Kunczik, Communication and social change, Friedrich-Ebert-Stiftung, Bonn, 1985, p. 99. 154 Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 72. 155 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 73. 156 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 102. 157 Emil Cioran, Scrisori ctre cei de-acas, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 259.

24

stpnete pe noi, i o face chiar i atunci cnd avem impresia c am abandonat -o complet, c am uitat-o definitiv. Cioran a trit aceast experien, schimbndu-i limba spre a se elibera, o dat cu aceasta, de trecutul su romnesc. Dar limba pe care ai abandonat-o te urmrete nc, spre a folosi cuvintele lui Eminescusau, sau, cum spune Cioran, o limb n care ai ncetat s mai scrii te apas ca un trup mort.158 In concepia lui Wilhelm von Humboldt, reluat i dezvoltat n secolul al XX-lea de ali autori, diferenele dintre limbi nu constau n diferene de semne, ci fiecare limb constituie, n esena ei, o viziune despre lume (Weltansicht). Limba comun este expresia i totodat determinantul unei viziuni despre lume comune. Pe de o parte modul n care lumea este perceput i trit este determinat n mare msur de limb, dar n acelai timp limba este expresia tririi culturale specifice a lumii.159 Raporturile complexe dintre limb, cultur i viziunea despre lume sunt studiate astzi de mai multe discipline, precum etnolingvistica, etnopsihanaliza, diferite ramuri ale antropologiei culturale. Astfel s-a descoperit, de pild, faptul c ntr-o cultur cu ct un obiect este mai important i mai plin de semnificaii, cu att vor exista n jurul lui o mai mare difereniere lingvistic. De exemplu, n zona de cmpie se distinge n general ntre zpad i ghea, n vreme ce eschimoii au peste o sut de termeni prin care ei exprim diferitele lor experiene cu privire la zpad i ghea.160 Asemenea exemple sunt nenumrate n literatura de specialitate. Cu un secol nainte exista n araba clasic mai mult de ase mii de cuvinte referitoare la cmil, respectiv la culoare, forma corpului, sex, vrst, micare, condiie, echipare, etc. ntre timp au disprut multe din aceste cuvinte , pur i simplu pentru c importana cmilei a sczut.161 Este evident c n aceste condiii nu pot fi redate ntocmai ntr-o alt limb nici mcar frazele cele mai simple Schleiermacher cnd se referea la traducere utiliza termenul divinaie sau chiar cuvintele cele mai simple, precum da i nu. De pild, japonezii sunt recunoscui pentru faptul c pun mare pre pe relaiile armonioase, astfel nct ei nu recurg la un nu clar i direct; de aceea au creat o ntreag serie de termeni care se folosesc spre a evita nu-ul.162 La fel se petrec lucrurile n lumea chinez. Nici coninutul denotativ al celor mai riguros definite concepte nu poate fi ntotdeauna redat adecvat ntr-o alt limb. Dimitrie Cantemir ncercase s transpun n romn categoriile aristotelice substan, cantitate i calitate, termeni intrai astzi n limbajul comun, prin cein, ctin i feldein.163Conceptele filosofice sunt practic de neneles atunci cnd distana cultural dintre cele dou limbi este prea mare. Apelm la traduceri ca s ptrundem n spiritul filosofiei indiene, fr s tim c de fapt ptrundem doar n spiritul traductorului. Nici indianul nu pricepe prea mult din filosofia european, nici mcar atunci cnd citete el nsui ntr-una din limbile europene. Urmtoarea mrturie este simptomatic pentru modul de receptare al filosofiei europene n spaii situate la o mult prea mare distan cultural fa de Europa: Un prieten indian, profesor de filosofie, mi-a relatat c nu a reflectat nicioadat n limba hindi asupra problemelor filosofice. El nu se simte n stare s formuleze acum n hindi problemele de filosofie modern pe care le-a studiat n englez.164 Nenumratele dicionare sugereaz faptul c ar exista echivalene lingvistice n diferite limbi, ns acest lucru este valabil doar la modul foarte general. Sensul unui cuvnt poate fi redat
158 159

Ibidem, p. 141. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 73. 160 Ibidem, p. 74. 161 J. C. Condon / F. Yousef, An introduction to intercultural communication , Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1975, p. 182. 162 Gerhard Maletzke, op. cit., pp. 74 - 75. 163 Cf. Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Editura Eminescu, Bucureti, 1987, p. 90. 164 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 144.

25

ntr-o alt limb ntr-un mod aproximativ. Iat un exemplu foarte simplu: cuvntul prieten. Ce poate fi mai simplu de tradus ntr-o alt limb? i totui: Un cilian care trebuia s treac un examen n-a putut nelege de ce profesorul nu a reacionat la semnalele sale ce indicau faptul c el este totui un amigo al lui i a examinat mai departe n mod normal. Conform nelegerii lui, ar fi trebuit ca al su amigo s-i faciliteze trecerea examenului prin ntrebri mai uoare. Altfel el n-ar fi un amigo, sau ar fi trebuit s strice prietenia mai devreme.165 n acest fel, studentul cilian, conform standardelor lui culturale, s-a simit trdat de prietenul su, profesorul. Fapte culturale foarte diferite sunt corelate cu termeni oarecum echivaleni precum Freund, friend, amigo. n U.S.A. se face repede un friend, ns n Germania prietenia este asociat unei relaii mai profunde, iar pentru ceea ce este amiciia exist un cuvnt de mprumut.166 Dac aproape orice cuvnt dintr-o limb are, pe lng aspectul denotativ, care se poate transpune ntr-o alt limb, i o latur conotativ, imposibil de tradus ntocmai, i care afecteaz comunicarea intercultural, nici tcerea nu este univoc, aa cum o demonstreaz numeroase cercetri din domeniul comunicrii interculturale. Comunicarea verbal joac un rol semnificativ n culturile individualiste. Tcerea trece aici drept anormal i suspect. Exist chiar obligaia comunicrii verbale, fie chiar la un nivel superficial i banal. n culturile care pun accent pe colectivitate, dimpotriv, simplul fapt de a fi mpreun este vzut din perspectiv emoional ca fiind suficient. Comunicarea nu trece drept o obligaie.167 Prin urmare, tcerea este interpretat diferit, n funcie de standardele culturale n vigoare ntr-un anumit spaiu. n numeroase ri, tcerea este interpretat negativ, ca un refuz, ca o nemulumire, ca o critic. Se i spune de altfel: i tcerea este un rspuns. n Asia de Est, Japonia i Finlanda (n aceast privin singura ar european) tcerea ca rspuns este absolut n ordine. Un proverb chinez spune: neleptul tace; ignorantul vorbete.168 n Romnia se spune, dac tceai, filosof rmneai, ns conform standardelor noastre culturale, tcerea nu are aceeai valoare ca-n lumea chinez sau japonez. IV.6. Comunicarea intercultural nonverbal Tcerea, ca element paralingvistic, face parte din elementele comunicrii nonverbale. Exist culturi n care se vorbete mult, altele n care oamenii sunt mai cumptai la vorb, cum se spune, mai tcui. Dar tcerea, cum s-a observat, are semnificaii diferite de la cultur la cultur. Dac acestea nu sunt cunoscute se pot nate situaii delicate n procesul de comunicare intercultural. n acest sens, iat relatarea unei experiene, ce se poate ncadra n categoria ocurilor culturale, pe care a trit-o un japonez atunci cnd a cltorit n U.S.A.: Cnd am ajuns, n 1950, n U.S.A., am fost extraordinar de surprins, chiar ncurcat, de faptul c americanii trebuie s vorbeasc mereu i pretutindeni, chiar i n timpul mesei... Nu mi -am putut stpni impresia c americanii aveau oroare de tcere, n vreme ce japonezii pot sta foarte bine mpreun fr s spun un cuvnt.169 Nici occidentalii nu se simt mai n largul lor atunci cnd sunt obligai s respecte standardele culturale nipone. De pild, vizitatorilor

165

Cf. Hans Jrgen Heringer, Interkulturelle Kommunikation. Grundlagen und Konzepte, A. Francke Verlag, Tbingen / Basel, 2004, p. 39. 166 Ibidem, p. 39. 167 Michael Schugk, op. cit., p. 121. 168 Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 172. 169 L. T. Doi, The Japanese patterns of communication and the concept of Amae , n: S. A. Samovar / R. E. Porter, Intercultural communication, ed. cit., p. 190.

26

germani ai Japoniei le vine la nceput foarte greu s se aplece, deoarece pentru ei plecciunea are ceva de-a face cu servilismul.170 Avnd n vedere dificultatea sau de cele mai multe ori imposibilitatea de a nelege limba celuilalt, recursul la limbajul gesturilor i la alte forme de comunicare nonverbal este frecvent n cazul ntlnirilor interculturale. Pe de alt parte, chiar dac utilizeaz aceeai limb, discursul este ntotdeauna nsoit de o anumit mimic, de un anumit ton, de elemente a cror semnificaie difer de la cultur la cultur, uneori att de mult nct gestul care undeva semnific nu, alundeva semnific da.171 nc nu s-a ajuns la o sistematizare unanim acceptat a formelor de comunicare nonverbal, cea mai des invocat n literatura de specialitate fiind cea ntocmit de M. Argyle: limbajul corpului, proxemica, unghiul de orientare (n care se st fa de o alt persoan), aspectul exterior al unei persoane (inclusiv vestimentaia i bijuteriile), postura, micrile capului, mimica, contactele vizuale, elementele paralingvistice.172 Formele de manifestare ale comunicrii nonverbale sunt ntr-o mare msur modelate cultural. Una i aceeai form poate semnifica n diferite culturi altceva, uneori chiar ceva opus, ceea ce este, nendoielnic, o surs de grave nenelegeri n comunicarea intercultural.173 Hall distinge ntre culturi contextuale i culturi necontextuale.174 Orice proces de comunicare se desfoar ntr-un anumit context i reuita ei depinde mai mult sau mai puin de acesta. n culturile contextuale, precum cele din spaiul latin din Europa i din America, Japonia sau rile arabe, comunicarea are o important component implicit.175 n aceste spaii culturale formele comunicrii nonverbale joac un rol foarte important. n culturile necontextuale, precum Elveia, Germania, rile nordice, U.S.A, dimpotriv, comunicarea este explicit, univoc, linear, puternic orientat spre coninut i bazat ntr-o mic msur pe comunicarea nonverbal.176 Ali autori opereaz cu urmtoarele disticii: - Culturi n care canalele nonverbale de comunicare sunt mai puin utilizate i n care presupoziiile tacite joac un rol minor. - Culturi n care canalele nonverbale de comunicare sunt intens folosite. - Culturi n care presupoziiile tacite sunt folosite n mod special.177 Exist o bogat bibliografie consacrat limajului trupului i celorlalte forme de comunicare nonverbal. Aici ne rezumm doar la cteva concluzii la care au ajuns cercetrile din domeniul interculturalitii cu pivire la contactele vizuale. Felul n care privim i mai ales felul n care este abordat vizual partenerul de dialog este modelat cultural. ntr-un mod foarte general, cercettorii disting ntre societi ale privitului minimal i societi ale privitului maximal.178 Se spune c ochii sunt oglinda sufletului. Exceptnd persoanele care au exersat ndelung arta ascunderii, pe care greu le poi citi, nu trebuie s fii expert ca s-i dai seama din priviri ce se ascunde n sufletul unui om. O privire poate fi prietenoas sau ostil, interesat sau dezinteresat, ironic sau serioas. Toate acestea pot fi ns observate doar n cazul n care standardele culturale permit o privire direct. n cultura occidental contactul vizual direct trece drept foarte important. Atunci cnd o persoan nu-i privete partenerul
170

Ernst Apeltauer, Zur Bedeutung der Krpersprache fr die interkulturelle Kommunikation, n: Annelie Knapp-Potthoff / Martina Liedke (Hg.), Aspekte interkultureller Kommunikationsfhigkeit, ..... iudicium ..., p. 36. 171 A se vedea Peter Collett, Cartea gesturilor europene, capitolul Da i nu, ed. cit., pp. 292 - 299. 172 Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., 76. 173 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 77. 174 Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 25. 175 Ibidem. 176 Ibidem, p. 26. 177 Cf. Ernst Apeltauer, op. cit., pp. 21 - 22. 178 A se vedea Peter Collett, Cartea gesturilor europene, capitolul Privitul, ed. cit., pp. 145 - 150.

27

su de dialog trece drept nesincer. Se spune: nu trebuie s te ncrezi n omul care nu te privete. n anumite culturi asiatice, dimpotriv, respectul i interzice adesea s-l priveti pe cellalt n mod direct. Femeilor asiatice nu le este de regul permis s-i priveasc pe ceilali oameni brbai i femei n ochi. Singura excepie o reprezint soul.179 Din punct de vedere comunicativ, relevante sunt frecvena, durata i intensitatea contactelor vizuale.180 Importana acordat de anumii cercettori comunicrii nonverbale este exagerat. Se afirm c 70% sau chiar mai mult din mesajele cuprinse n fluxul comunicrii sunt nonverbale. Un asemenea enun este un formidabil impuls dat unei producii de carte pseudotiinific, ns vandabil. IV.7. Gastronomia Unii autori includ printre diferenele culturale eseniale i ceea ce mannc i felul cum se hrnesc oamenii.181 n acest domeniu diferenele culturale sunt uneori att de mari nct nu de puine ori se pot constata adevrate ocuri culturale. Gastronomia, cu tot ceea ce ine de ea, reprezint o tem creia i se acord o importan deosebit n comunicarea intercultural. Este foarte adevrat c omul nu triete pentru ca s mannce, ci mnnc pentru ca s triasc, sau, cel puin, aa ar trebui s se ntmple din punct de vedere axiologic. A mnca este o activitate de ntreinere a vieii, dar i de cunoatere, n care nu poi delega pe altcineva. Acest lucru nu este tiut doar din mitul biblic al pomului cunoaterii. Copii mici bag n gur obiecte necunoscute pentru a dobndi o anumit cunoatere, concepnd mncarea i cunoaterea ca aciuni de apropriere similare.182 Lordul Palmerston spunea c mncarea i butura reprezint sufletul diplomaiei. Adevrul este c mesele comune au facilitat ntotdeauna schimbul de idei, n toate domeniile. A cunoate arta culinar i tradiia gastronomic a unei ri poate fi de mare folos pentru comunicarea intercultural. Sensul i scopul mncrii nu se epuizeaz niciodat n stingerea foamei [... ]. Mncarea a fost ntotdeauna o surs aparte de plcere sau de suferin, a nsemnat desftare sau a strnit sil, ... a pricinuit rzboaie sau a adus pacea, a fost semnul iubirii sau al urii, a oglindit srcia sau bunstarea material, a servit ca distincie ntre o zi obinuit i una de srbtoare, a funcionat ca instrument de dominaie sau ca mijloc de socializare.183 Antropologul Claude Lvi-Strauss spunea c buctria unei societi este un limbaj n care ea n mod incontient i dezvluie structurile. Charles de Gaulle exprima extraordinara diversitate cultural a Franei n urmtorii termeni: Cum se poate atepta cineva s guverneze uor o ar n care exist 246 de diferite sortimente de brnz?184 ampania a fost ntotdeauna preuit chiar i de cei mai mari dumani ai Franei. Cnd Mefisto, n Faust, de Goethe, l ntreab pe Brander ce dorete, acesta rspunde: ... Eu a vrea acuma, ampanie: s vd cum curge spuma! La ce-i strin nu prea renuni uor. i multe bunuri de departe sunt venite.
179

Gerhard Maletzke, op. cit., p. 77.

180 181

Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 82. Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 143. 182 Alois Wierlacher, Interkulturelle Germanistik, n vol.: Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., pp. 158 -159. 183 Ibidem, p. 159. 184 Cf. Josef Thomas Gller, Die Vlker Europas, n: Das gemeinsame Haus Europa, ed. cit., p. 104.

28

Germanul neao, pe franuj nu-i prea nghite, Dar bea de stinge vinurile lor.185

V. Conflictul civilizaiilor V.1. Geografia cultural a Europei Conflictul civilizaiilor nu este o simpl disput terminologic i semiotic, un conflict ntre definiii i semnificaii, ci o realitate n mijlocul creia trim, o problem politic nu una academic. Frontierele culturale nu coincid niciodat cu cele politice. ntr-unul i acelai stat coexist, uneori panic, alteori conflictual, mai multe culturi. Harta civilizaional ntocmit de Samuel P. Huntington i expus n lucrarea Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale este de cele mai multe ori vzut ca o cartografiere precis a spaiului spiritual. Distincia dintre cultur i civilizaie este, n opinia autorului american, una doar de grad, nu de esen, aa cum o concep gnditorii germani. Civilizaia este o entitate cultural vast i stabil. n geografia cultural contemporan se regsesc doar apte sau opt mari civilizaii. Cele mai importante state ale lumii fac parte din civilizaii diferite. Istoria umanitii este, n concepia lui Huntington, istoria civilizaiilor. De altfel, sintagme precum civilizaia sumerian, egiptean, greac, persan, etc. desemneaz i istoria acestor popoare. Civilizaiile sunt cele mai durabile forme de asociere uman i de afirmare a identitii indivizilor i popoarelor. Numeroasele hri civilizaionale existente semnific faptul c fiecare civilizaie este corelat unui anumit spaiu. Firete c limitele acestuia varaiaz n timp, dar rmne un reper sigur: leagnul civilizaiei, locul precis n care ea s-a nscut. Cu toate c domeniul fascinant al geografiei culturale nflcreaz lesne imaginaia, exploratorii sistematici i cercettorii riguroi precum Max Weber, Arnold Toynbee, E. Durkheim, Fernand Braudel, Huizinga, etc. nu nceteaz s-i fac apariia. n opinia lui Huntington, o civilizaie se definete nu numai prin factori obiectivi, ci i subiectivi. Elementele cheie care definesc o civilizaie au fost redate ntr -o form clasic de atenieni, atunci cnd i-au asigurat pe spartani c vor fi de partea lor n faa pericolului persan. Snge, limb, religie, mod de via, acestea au fost ceea ce grecii aveau n comun i ceea ce i distingea de peri i de ali negreci. Totui dintre toate elementele obiective care definesc civilizaiile, cel mai important este, n mod frecvent, religia.186 Civilizaiile care au exercitat un rol important n istorie sunt asociate n mentalul colectiv marilor religii sau confesiuni, precum islamul, ortodoxia sau catolicismul. O comunitate etnic i lingvistic sfiat din punct de vedere religios este, de asemenea, scindat civilizaional. Srbii, de confesiune ortodox, i croaii catolici s-au mcelrit reciproc n conflictul sngeros din fosta Iugoslavie. Exist o semnificativ coresponden ntre mprirea oamenilor, prin caracteristici culturale, n civilizaiii i mprirea lor, prin caracteristici fizice, n rase. Astzi, civilizaie i ras nu sunt identice. Popoarele aparinnd aceleiai rase pot fi n profunzime divizate prin civilizaie; popoarele de diferite rase pot fi unite prin civilizaie.187 n general, religiile misionare, precum cretinismul i islamul, conin societi foarte diverse din punct de vedere rasial. O civilizaie este, n concepia lui Huntington, cea mai extins entitate cultural, n cadrul creia se desfoar viaa unor ansambluri spirituale mai restrnse , numite culturi. De fapt, distincia dintre cultur i civilizaie devine acum o problem de perspectiv. De pild,
185 186

Johann Wolfgang Goethe, Faust, Editura Univers, Bucureti, 1982, p. 107. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizailor i refacerea ordinii mondiale, Antet, 1998, p. 59. 187 Ibidem, p. 59.

29

civilizaia occidental, comun, n esena ei, francezilor, engelzilor, germanilor, italienilor, etc., cuprinde cultura acestor popoare. La rndul ei, privit n sine, fiecare asemenea entitate spiritual devine civilizaie, avnd multitudinea ei cultural. Cultura din sudul Italiei este diferit de cea din nord, sau, spre a lua un alt exemplu, cultura din Bavaria i cea din Wrtenberg fac parte din aceeai civilizaie german. Dintre elementele subiective care definesc o civilizaie, Huntington insist asupra autoidentificrii. Fiecare om are niveluri diferite de identificare. Un rezident al Parisului se poate defini pe sine nsui ca parisian, francez, european, occidental, cretin, catolic. Civilizaia de care aparine este cel mai rspndit nivel de identificare... Civilizaiile sunt cel mai mare noi nuntrul cruia ne simim din punct de vedere cultural acas i deosebii de toi ceilali ei de afar. Civilizaiile pot identifica un mare numr de oameni, cum este cazul civilizaiei chineze, sau unul foarte mic, cum este cazul Caraibelor anglofone.188 Marile civilizaii contemporane, aa cum le definete Huntington, sunt urmtoarele: sinic sau confucianist, comun Chinei i comunitilor chineze din sud-estul Asiei, japonez, hindus, specific nu numai Indiei, ci i comunitilor indiene din afara acestui stat, islamic, ortodox, occidental, latino-american i african. Conflictele, n lumea contemporan multicivilizaional, apar n genere de-a lungul liniilor de falie dintre marile civilizaii. Relund o tez mult mai veche, Huntington afirm c ntreaga istorie este guvernat de fore ostile unele fa de altele. n Europa, de pild, naiunile moderne s-au nscut n urma unor lupte aprige i ndelungate ntre prini i mprai. ncepnd cu Revoluia Francez din 1789 i pn la Primul Rzboi Mondial, conflictele sunt mai degrab ntre naiuni dect ntre regi. n 1917, ca rezultat al revoluiei bolevice din Rusia, conflictele dintre state-naiuni trec ntrun plan secund n raport cu cel dintre ideologii. n timpul Rzboiului Rece cele dou superputeri, Uniunea Sovietic i S.U.A., i defineau identitatea prin ideologie, ele nefiind state naionale. Dup 1989, an care simbolizeaz ncheierea Rzboiului Rece, coeziunea, integrarea i dezintegrarea, conflictul i alianele sunt determinate de factori culturali, nu ideologici. n lumea contemporan politica global este multipolar i multicivilizaional, iar modernizarea este distins categoric de occidentalizare. Tendina de a se forma o unic civilizaie prin extinderea celei occidentale n ntreaga lume a ncetat. De asemenea, echilibrul de fore ntre marile civilizaii s-a modificat. Occidentul este n declin n vreme ce islamul explodeaz din punct de vedere demografic. Societile care au afiniti culturale coopereaz tot mai strns, gravitnd n jurul unui stat-nucleu al unei civilizaii tot mai puternice. Preteniile universaliste ale Occidentului l aduc din ce n ce mai mult pe acesta n conflict cu alte civilizaii, ndeosebi cu Islamul i China; la nivel local, rzboaiele liniilor de falie, ntr-o mai mare msur ntre musulmani i nonmusulmani, genereaz alierea rilor nrudite, ameninarea escaladrilor rspndite i, prin urmare, eforturi din partea statelor de nucleu pentru a opri aceste rzboaie.189 Supravieuirea Occidentului depinde de recunoaterea caracterului multicivilizaional al lumii i de reafirmarea apartenenei americanilor la civilizaia occidental. Societile nonoccidentale, mai ales cele din Asia de sud-est, i dezvolt vertiginos economia i fora militar, ambele contribuind la creterea influenei lor politice. De asemenea, contiina specificului lor cultural determin o respingere a valorilor impuse de Occident. Politica global contemporan este fundamentat cultural. Rivalitatea dintre superputeri este nlocuit cu conflictul civilizaiilor, conflict pasibil oricnd de amplificare prin propagarea sa n rndul rilor nrudite. De pild, n rzboiul din fosta Iugoslavie, Rusia ortodox a sprijinit diplomatic, poate i militar, Serbia, Croaia i Slovenia catolice au fost susinute de rile preponderent catolice, n vreme ce bosniacii musulmani au primit ajutor din partea Arabiei
188 189

Ibidem, p. 60. Ibidem, p. 27

30

Saudite, Turciei, Iranului, Libiei i a altor ri musulmane. Acest sprijin, de o parte i de alta, n-a avut n esen o motivaie ideologic, economic sau politic, ci exclusiv cultural. Rzboiul din Iugoslavia a avut loc ntr-o zon de falie cultural, la grania dintre civilizaia occidental-catolic i cea ortodox. ri cu afiniti culturale coopereaz economic i politic. Organizaii internaionale bazate pe state cu trsturi culturale comune, ca de exemplu Uniunea European, au cu mult mai mult succes dect cele care ncearc s transcead culturile. Timp de patruzeci i cinci de ani Cortina de Fier a fost principala linie de diviziune n Europa. Aceast linie s-a micat cteva sute de kilometri mai la est. Ea este acum linia ce separ popoarele cretintii occidentale, pe de o parte, de popoarele musulmane i ortodoxe, pe de alt parte.190 Toate evenimentele sunt, conform opiniei lui Huntington, modelate civilizaional. De pild, cultura islamic explic n mare parte eecul rspndirii democraiei n cea mai mare parte a lumii islamice. De asemenea, evenimentele din societile postcomuniste din Estul Europei i din fosta U.R.S.S. sunt profund influenate de identitile lor culturale. Cele care au o motenire cretin-occidental fac progrese n direcia dezvoltrii economice i a politicii democrate; ansele pentru dezvoltarea economic i politic sunt incerte n rile ortodoxe i palide n republicile musulmane.191 Evenimentele din Europa petrecute dup 1989 par s confirme n mare parte valabilitatea teoriei lui Huntington privind geografia cultural a Europei. Frontiera estic a civilizaiei occidentale separ Finlanda, Estoia, Letonia i Lituania de Rusia. Mai spre sud, observm c o parte din Belarus i din Ucraina sunt nglobate civilizaiei occidentale. Este lesne de observat c acestea sunt vechile teritori poloneze, anexate forat fostei U.R.S.S., n condiiile n care Polonia a fost mutat mai spre vest, acordndu-i-se drept compensaie teritotii germane. Mai departe, frontiera de vest a Occidentului urmeaz arcul Carpailor. Romnia este scindat ntre Orient i Occident, Transilvania, Banatul i Criana fiind desprite civilizaional de Moldova, Dobrogea, Muntenia i Oltenia. n Balcani frontiera cultural desparte Croaia i Slovenia catolice de Serbia, Muntenegru i Macedonia ortodoxe, dar i de Bosnia multietnic. Privind harta cultural a Europei ntocmit de Huntington, nu vreau s fac aici dect trei observaii. n primul rnd, aceast reprezentare a avut un imens succes pentru c a venit n ntmpinarea ateptrilor publicului occidental, a crui viziune tacit despre identitatea colectiv este totui o anumit form de etnocentrism. Pentru Huntington, etnocentrismul este de la sine neles construcie identitar, astfel nct el nsui nu mai reflecteaz asupra acestuia. 192 n general, concepia lui Huntington coincide cu imaginea pe care cei mai muli dintre occidentali o au despre graniele estice ale civilizaiei lor. Dincolo de Carpai ncepe Estul slbatic, barbaria, mizeria, slbticia. n al doilea rnd, hotarul vestic al civilizaiei occidentale, de la Marea Nordului la Adriatica delimiteaz extremitatea vestic a unei arii culturale formate din ortodoxie i islam. n textul evocat mai sus, popoarele musulmane i ortodoxe sunt oarecum nrudite. De unde aceast asociere care pare stranie i neconform realitii? Rspund acestei ntrebri prin cuvintele lui Fernand Braudel: Un istoric turc de astzi a susinut c oraul Constantinopol s-a predat, c a fost cucerit din interior naintea asaltului turcilor. Dei excesiv, teza nu este inexact. Practic, Biserica Ortodox (dar am putea spune civilizaia bizantin) a preferat uniunii cu latinii, singurii care i puteau salva, supunerea fa de turci. Nu vorbim de o decizie, luat repede pe teren, n faa evenimentului. Este vorba de rezultatul unui lung proces... care , zi de zi, a accentuat repulsia grecilor fa de

190 191

Ibidem, p. 37. Ibidem, p. 37. 192 Jrn Rsen, Ethnozentrismus und interkulturelle Kommunikation, n vol.: Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., p. 28.

31

apropierea de latini, de care i despreau divergenele teologice.193 Faptul c ntre turci i catolici, ortodocii i-au preferat pe turci, este un adevr dureros care vine n contradicie cu dogma aprrii civilizaiei occidentale n faa invaziei otomane de ctre popoarele ortodoxe din sud-estul Europei. Documentele arat c, ntr-adevr, dornic de independen, biserica bizantin, reprezentat atunci de un patriarh antiunionist, a predat turcilor Imperiul i Cretintatea. Antipatia Orientului fa de Occident era cunoscu i a strnit reacii pe msur. n acest sens Petrarca afirma c aceti schismatici s-au temut de noi i ne-au urt din rrunchi.194 Prin urmare, asocierea ortodoxiei cu islamul, n mentalul colectiv occidental, este strveche i n parte justificat. Memoria istoric occidental a reinut desigur c n 1687, la asediul Vienei, romnii au participat de partea turcilor. n al treilea rnd, Grecia ortodox i Turcia islamic sunt membre N.A.T.O. i, n viitor, ambele membre ale Uniunii Europene. Ct de occidental este Turcia s-a putut constata n perioada rzboiului din Irak. ntre Turcia i civilizaia occidental este, deci, o alian bazat pe interese geostrategice, nu pe afiniti culturale. Grecia, dei este situat dincolo de frontiera cultural a Occidentului, a fost integrat n structurile sale tot din considerente de ordin cultural. Ea a fost leagnul civilizaiei occidentale. Spre deosebire de srbi, romni sau bulgari, istoria grecilor era intim legat de cea a Occidentului. n momentul de fa, Grecia este, de asemenea, o anomalie, outsider-ul ortodox din organizaiile occidentale. Ea nu a fost niciodat un memru comod al U.E. sau al N.A.T.O. i a avut dificulti n a se adapta principiilor amndurora.195 n anii care au trecut din momentul n care Huntington fcea aceast observaie, de altfel ct se poate de corect, procesul de integrare european a rilor din Estul Europei, inclusiv a celor ortodoxe, a progresat. Pentru Romnia i Bulgaria, ri preponderent ortodoxe devenite ntre timp membre U.E., Grecia ar putea fi un bun exemplu. V.2. Declinul Occidentului Spre deosebire de Oswald Spengler, Huntington vorbete de declinul Occidentului n termenii economiei, statisticii, demografiei. Dup o lung perioad de existen relativ autonom, civilizaiile intr n contact unele cu altele, fac schimburi de valori i bunuri culturale, intr n jocurile schimbului, n sensul lui Fernand Braudel. Dar anumite civilizaii au refuzat constant orice influen extern, orice comunicare esenial, orice perturbare a ordinii exiologice proprii. Marcel Mauss observa c oricare civilizaie demn de acest nume are repulsiile i refuzurile sale. Aceast selecie valoric pe care o civilizaie o efectueaz fa de altele, o exercit i fa de ea nsi, de cele mai ulte ori incontient, transformndu-se imperceptibil. Aceste refuzuri interne sau externe pot fi durabile sau de scurt durat. Studiile de psihanaliz a culturii pun n eviden semnificaia acestor acte de selecie axiologic. Apariia civilizaiei occidentale, n secolele al VIII-lea i al IX-lea, a reprezentat un veritabil impact n geografia spiritual a umanitii, chiar dac timp de cteva sute de ani ea a fost n urma Chinei, Islamului, Bizanului. ntre secolele al XI-lea i al XIII-lea, Occidentul a nceput s se dezvolte, prelund elemente de la civilizaiile bizantin i islamic. n aceeai perioad Ungaria, Polonia, rile scandinave i baltice au fost convertite la cretinismul occidental, iar frontiera estic a acestei civilizaii a fost stabilit acolo unde ea se afl i astzi. Treptat, Occidentul i exercit influena asupra tuturor celorlalte civilizaii, unele, precum cele andine i mezoamericane, fiind practic suprimate, altele subjugate, colonizate, nfrnte i umilite. Islamul, care timp de cteva secole s-a situat n fruntea istoriei, a fost subordonat influenei occidentale, ca i China sau India. Numai civilizaia rus, japonez i etiopian, toate trei guvernate de autoriti imperiale extrem de centralizate, au fost capabile s reziste
193 194

Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, Editura Meridiane, Bucureti, vol. I. p. 64. Apud Fernand Braudel, op. cit., p. 65. 195 Samuel P. Huntington, op. cit., p. 238

32

atacului occidental i s-i menin o semnificativ existen independent. Patru sute de ani relaiile internaionale au constat n subordonarea altor societi de ctre civilizaia occidental.196 Aceast impresionant expansiune a avut diverse cauze, dar, n opinia lui Huntington, sursa principal a fost de natur tehnologic. ntr-o mare msur, progresul Occidentului a depins de exerciiul forei. Acest lucru este uitat de occidentali, dar nu i de ceilali. n secolul al XX-lea expansiunea Occidentului a ncetat i o dat cu declinul su a nceput i revolta mpotriva sa. El mai exercit nc o semnificativ influen asupra altor civilizaii, dar mai mult ca reacie fa de ceea ce se ntmpl n cadrul acestora. Date certe, pe care Huntington le insereaz n cartea sa, atest faptul c Occidentul este o civilizaie n declin. Puterea sa politic, militar, economic i tiinific este n scdere fa de cea a altor mari civilizaii. n mod paradoxal, victoria sa n Rzboiul Rece a nsemnat de fapt sfritul dominaiei mondiale a civilizaiei occidentale. n special societile asiatice sfideaz, din multe puncte de vedere, Occidentul. Aceste schimbri n raportul mondial de putere conduc, spune Huntington, la o afirmare cultural sporit a societilor nonoccidentale i la o sporit respingere a culturii europene. Dar declinul Occidentului, ne asigur Huntington, este un proces lent, care poate dura mai bine de patru secole, ct a fost nevoie pentru ascensiunea sa. Unii autori consider c civilizaia occidental a atins apogeul n jurul anului 1900. De altfel aceasta este i perioada n care declinul reprezint o tem de profund meditaie i subiect a numeroase cri i studii. Declinul Occidentului, celebra carte a lui Spengler, a aprut n 1918, dar a fost conceput, conform mrturiei autorului, mai devreme. Succesul ei enorm este simptomatic pentru interesul i poate ngrijorarea unui public larg fa de decderea unei civilizaii att de glorioase. Declinul treptat al Occidentului favorizeaz procesul de renatere a altor civilizaii. Valorile i instituiile sale au fost atractive pentru cei din alte spaii culturale, fiindc ele erau vzute drept surs de putere i de prosperitate. Astzi o asemenea concepie nu mai este acceptat n sud-estul Asiei. Locuitori acestei regiuni nu atribuie dezvoltarea lor economic impresionant mportului culturii occidentale, ci mai degrab aderenei acestei culturi la propria lor cultur. Ei afirm c au reuit deoarece sunt diferii fa de occidentali. 197 Mai mult dect att, universalismul civilizaiei occidentale tinde s fie nlocuit cu cel asiatic. Teza conform creia valorile asiatice sunt valori universale i valorile europene sunt doar europene, vehiculat tot mai des, a aprut ca o consecin fireasc a creterii ncrederii n sine a Asiei de Sud-Est, i reprezentarea culturii occidentale n termeni tot mai negativi. Nu puine sunt criticile aduse teoriei lui Huntington, ns dincolo de acestea, concepia sa reprezint una din cele mai influente teorii despre comunicarea intercultural. 198 Acest nceput de secol nu este numai o epoc a conflictului culturilor i civilizaiilor, ci i una a dialogului dintre acestea. Comunicarea intercultural trece drept premisa esenial a coexistenei panice a culturilor.199 VI. Probleme ale ntlnirii cu o cultur strin VI.1. Competena intercultural

196 197

Ibidem, p. 72-73. Ibidem, p. 133. 198 Hans-Jrgen Lsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer , Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005, p. 30. 199 Ibidem, p. 31.

33

Competena intercultural, tot mai cutat piaa muncii, a devenit n ultimele decenii n toate domeniile profesionale i parial n afara acestora un concept-cheie al calificrii.200 Nu ntmpltor sunt tot mai numeroase manifestrile tiinifice despre competena intercultural, ca i programele de studiu i institutele de cercetare orientate cu precdere spre aceasta. Competena intercultural, se afirm de ctre majoritatea specialitilor, reprezint un moment esenial al oricrei calificri profesionale a secolului al XXI-lea. Competena intercultural este capacitatea unei persoane de a de a comunica adecvat i de a aciona eficient n raport cu o persoan marcat de o cultur strin. Aceasta presupune nelegerea sistemului de valori al strinului, empatizarea cu el, cunoaterea nu numai a limbii acestuia, ci i semnificaia gesturilor, a mimicii, a intonaiei, a simbolurilor eseniale ale culturii sale. Competena intercultural are o latur cognitiv i una afectiv. 201 Exist persoane care exceleaz pe una din aceste laturi, ns experiena intercultural este fundamentul oricrui tip de competen intercultural. Ca orice facultate a sufletului omenesc, competena intercultural poate fi sporit prin educaia intercultural, a crei problematic este azi intens dezbtut pe plan internaional. n sens larg, educaia intercultural este o prelucrare a experienei de via interculturale202 care poate fi dobndit prin turism, schimburi academice i oricare alt form de contact cu atmosfera unei culturi strine. n sens restrns, educaia intercultural este o form organizat de dobndire a competenei interculturale. De la grdiniele bilingve, care au ca scop nu doar nsuirea unei limbi ci i asimilarea unei culturi strine i pn la studiile doctorale i postdoctorale n strintate, cele mai multe sisteme de nvmnt din Europa vizeaz i formarea competenei interculturale. Etapele acestui proces, aa cum sunt ele sintetizate de Hans-Jrgen Lsebrink, n lucrarea sa Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer, sunt urmtoarele: 1. Etnocentrismul ca preuire n exces a propriei identiti culturale nsoit de regul de nerecunoaterea adevratelor valori ale altor culturi. 2. Atenia acordat unei culturi strine i reprezentanilor ei. 3. Comprehensiunea sau capacitatea de a interpreta adecvat valorile i simbolurile altor culturi. 4. Acceptarea sau predispoziia de a respecta diferenele culturale, chiar i cele care sunt fundamental opuse propriilor noastre repere axiologice. 5. Aprecierea sau respectul pentru alte valori i standarde culturale, pn la o anumit form de identificare cu ele. 6. Adoptarea intenionat a valorilor, standardelor culturale i sistemelor de simboluri ale celuilalt203. n ultim instan, procesul de educaie intercultural detrermin trecerea de la o prea mare concentrare asupra propriei culturi, de la etnocentrism, la toleran i respect pentru culturile strine, la etnorelativism.204 VI.2. Stereotipuri i prejudeci n procesul socializrii omul i formeaz anumite reprezentri sau imagini despre alte cult uri i popoare. Imaginea unui popor reprezint totalitatea trsturilor care-i vin n minte unei
200 201

Ibidem, p. 9. Ibidem, p. 10. 202 Ibidem, p. 66. 203 Cf. Ibidem, p. 69. 204 Christoph I. Barmeyer, Interkulturelles Management und Lernstile. Studierende und Fhrungskrfte in Frankreich, Deutschland und Quebec, Campus Verlag, Frankfurt am Main, 2000, p. 302

34

persoane atunci cnd se gndete la acel popor.205 Aceste imagini pot fi foarte elaborate sau extrem de simple, limitndu-se la cteva trsturi. Asemenea imagini simplificate despre anumite popoare, etnii, sau grupuri se numesc imagini stereotipe sau stereotipuri. Aadar, stereotipul este o form de gndire rigid i superficial, un clieu cultural, o reprezentare despre ceilali dup categorii stabilite a priori.206 Conform altei definiii, un stereotip este expresia verbal a unei convingeri cu privire la o grupare social sau la o persoan ca membru al acesteia. El are forma logic a unui enun care atribuie sau contest ntr-un mod nejustificat, simplificator i generalizator, cu o tendin emoional-valorizatoare, unei clase de persoane anumite caliti sau modaliti de comportament.207 n orice cultur exist numeroase stereotipuri despre alte naiuni i popoare, numite heterostereotipuri, dar i despre ea nsi, numite autostereotipuri. n plus, exist reprezentri stereotipe despre ce anume stereotipuri credem noi c au alte popoare despre noi.208 Se pune ntrebarea, n ce msur stereotipurile se afl ntr -un anumit acord cu realitatea la care se refer, fiindc, spre deosebire de prejudeci, ele au forma logic a unui enun. Ele in, aadar, de o anumit form de cunoatere, de aceea unii autori le-au numit scurtturi cognitive,209 ns pn acum nu s-a ajuns la o concluzie ferm cu privire la valoarea acestei cunoateri. Anumii cercettori sunt de prere c stereotipurile at trebui s conin cel puin un smbure de adevr, n vreme ce alii aduc argumente n favoarea ideii c ele sunt construcii mentale complet false sau pur ficionale.210 n viaa lor de zi cu zi, oamenii nu sunt contieni nici de heterostereotipuri, nici de autostereotipuri, acestea funcionnd la nivel mental ca nite scheme de percepie 211. n msura n care stereotipurile se comport ca un creteriu de selecie perceptiv, contribuie astfel la ntrirea convingerii oamenilor n adevrurile lor despre ceilali i despre ei nii. Stereotipurile sunt reprezentri foarte stabile, ns nu definitive. Ele se schimb la intervale mari de timp sau n urma unor evenimente cu mare impact asupra publicului. Spre deosebire de stereotipuri, unde accentul cade pe latura cognitiv, chiar dac este vorba de o cunoatere minimal, de cele mai multe ori eronat, prejudecile sunt nite aprecieri, nite judeci de valoare despre alte popoare preluate fr un examen critic din imaginarul colectiv. O astfel de apreciere este nsoit de o atitudine de respingere sau ostil fa de o persoan care aparine unui anumit grup pentru simplul fapt c ea aparine acelui grup i pentru c se presupune c ea ar avea calitile reprobabile care se atribuie grupului respectiv.212 Ca i stereotipurile, prejudecile sunt dobndite n procesul de socializare. VI.3. ocul cultural Sentimentul de profund dezorientare pe care-l triete o persoan la ntlnirea cu o cultur strin este desemnat n literatura de specialitate drept oc cultural. El reprezint o experien traumatizant pe care au descris-o exploratorii i misionarii care au ajuns n locuri

205 206

Gerhard Maletzke, op. cit., p. 108. Herv Carrier, Dizionario della cultura. Per l'analisi culturale e linculturazione, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1997, p. 397. 207 U. Quasthoff, Soziales Vorurteil und Kommunikation, Frankfurt am Main, 1973, p. 31. 208 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 110. 209 Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 628. 210 Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 110. 211 Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 628.
212

R. Bergler, / B. Six, Stereotype und Vorurteile, apud Gerhard Maletzke, op. cit., p. 116.

35

n care se vorbeau limbi complet necunoscute lor, unde obiceiurile i tradiiile erau stranii.213 ocul cultural este ceea ce se ntmpl cnd un cltor se pomenete deodat ntr-un loc unde da poate sa nsemne nu, unde preul fix e supus tocmelii, unde a fi lsat s atepi n anticamera unui birou nu reprezint un motiv de suprare, unde rsul poate s nsemne mnie. Este ceea ce se ntmpl cnd regulile psihologice familiare, care-l ajut pe individ s existe ntr-o societate, sunt deodat anulate i nlocuite cu altele care apar ciudate sau de neneles214. ocul cultural desemneaz, de asemenea, efectul disturbator pe care-l produc schimbrile prea rapide ale societii asupra persoanelor insuficient pregtite pentru a se adapta. Efectele ocului cultural pot fi mai mult sau mai puin grave : dezorientarea, anxietatea, xenofobia, alienarea.215 Aceste efecte sunt resimite chiar i de reprezentanii unor culturi care s-au impus ele nsele n ntreaga lume. Fenomenul de oc cultural explic ntr-o mare msur sentimentele de nstrinare, dezorientare i frustrare care i chinuie pe americani cnd au de-a face cu alte societi. El provoac o ntrerupere a comunicrii, o interpretare greit a realitii, o incapacitate de adaptare.216 Din perspectiva didacticii interculturale ocul cultural este o reacie de dezrdcinare, i chiar n mai mare msur de frustrare sau de respingere, de revolt i de anxietate ; pe scurt, , o experien emoional i intelectual care apare la cei care, scoi din contextul lor printr -o ntmplare sau din motive profesionale, sunt pui n situaia de a trebui s abordeze ntr-un fel strinul Acest oc este un mijloc important de contientizare a propriei identiti sociale, n msura n care este regndit i analizat. 217 Majoritatea cercettorilor acestui fenomen iau n considerare i consecinele pozitive pe care le poate avea ocul cultural asupra personalitii. Trebuie remarcat faptul c o reacie de tip oc cultural se produce numai cnd distana cultural depete o anumit limit. Un german care viziteaz pentru prima dat Frana, Spania sau Italia nu poate fi ocat de ntlnirea cu aceste culturi, n schimb ntr-o cultur asiatic sau african s-ar putea confrunta cu aspecte complet necunoscute, n faa crora tririle sale ar putea cpta aspectul unui oc cultural. Printre simptomele acestuia se numr i o atenie exagerat fa de alimentele din ara gazd, hipersensibilitate fa de cele mai nensemnate maladii i dureri, reineri majore n a stabili contacte cu localnicii.218 n general, fenomenul ocului cultural nu poate fi dect cu dificultate exprimat descriptiv i conceptual. Probabil c acesta este principalul motiv al faptului c cercetarea din cadrul tiinelor sociale a ajuns doar la puine concluzii ferme despre acesta.219 Dup opinia lui Gerhard Maletzke, rmn nc deschise ntrebri cum ar fi: Care sunt persoanele care triesc un oc cultural i care nu? i de ce? Ct de mult dureaz un oc cultural? Ce se poate face pentru a depi mai repede ocul? Printr-o bun pregtire pentru strintate poate fi redus sau chiar evitat ocul cultural?220 S remarcm, n primul rnd, c unele ntrebri din cele de mai suns sunt pur retorice. Evident c, de pild, nvnd limba rii gazd, adaptarea va fi mai uoar. n al doilea rnd, conceptul de oc cultural desemneaz un complex de factori subiectivi, o trire, o reacie personal la standarde culturale radical diferite de cele din ara de origine. n apariia i depirea ntr-o anumit form a unui ocul cultural contribuie nu numai distana cultural, ci i personalitatea nzestrat cu o anumit sensibilitate. Dac aceasta este dublat de un
213

Cf. Herv Carrier, Dizionario della cultura. Per l'analisi culturale e linculturazione, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1997, p. 81. 214 Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, 1973, pp., 22-23. 215 Ibidem, p. 82. 216 Alvin Toffler, op. cit., p. 23. 217 Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 369. 218 Gerhard Maletzke, op. cit., p. 166 219 Ibidem 220 Ibidem, pp. 166-167.

36

extraordinar talent, atunci ocul cultural poate deveni sursa unor mari creaii. ntlnirea ocant cu o alt cultur a constituit un eveniment major n procesul de creaie al unor autori precum Paul Gauguin, Gibbon, Emil Cioran. Nu oricine devine , cel puin ntr-o anumit msur, creator la ntlnirea cu o alt cultur, nct Eminescu avea tot dreptul s se adreseze astfel celui care, ntors din Occident, la tovarii si spune veninoasele-i nimicuri : Ce a scos din voi Apusul, cnd nimic nu e de scos? Dincolo de impulsurile creatoare pe care le poate strni impactul cu o cultur strin, i care survin, totui, n cazuri excepionale, foarte muli oameni sunt transformai n sens pozitiv n urma unor asemenea experiene. Ei devin mai lucizi fa de cultura rii de origine, preiau insesizabil anumite concepte din cultura rii gazd, devin mai tolerani. ns contactul cu o cultur strin nu garanteaz totui o schimbare pozitiv, nici dup ce ocul cultural a fost depit. Imaginile negative i atitudinile depreciative, constat Gerhard Maletzke, i folosesc adesea individului ca mecanisme de autoaprare i ca atare ale nu numai c sunt pstrate i aprate cu nverunare, ci persoana n cauz percepe selectiv doar acele fenomene care-i confirm i-i ntresc prejudecile.221 Defniia conceptului de oc cultural presupune o anumit nelegere a culturii. Geert Hofstede a formulat o definiie a culturii des invocat astzi : Cultura este software of the mind 222, aadar o programare mental care se presupune c-l ajut pe fiecare membru al societii s acioneze eficient n cadrul ei. n opinia lui Hofstede cultura cuprinde, pe lng valori elevate, i o muline de lucruri obinuite ale vieii, precum formele de salut, masa, expunerea sau ascunderea emoiilor, distana corporal fa de ceilali, etc. n orice societate, toate acestea sunt reglate cultural, sunt controlate i procesate d e un fel de software . Din aceast perspectiv ocul cultural este o reacie mental i emoional la un software strin. Nu se spune n faa unei situaii sau unor lucruri neateptate : am rmas blocat ? Fiina noastr rmne blocat atunci cnd nu recunoate software -ul strin. Distana cultural poate fi explicat n aceeai termeni : cu ct software -ul strin este mai ndeprtat de al meu, cu att distana cultural este mai mare. VI.4. Transferul cultural Prin transfer cultural este desemnat procesul de transpunere dintr-o cultur n alta a informaiilor, discursurilor, textelor, imaginilor, instituiilor i modalitilor de aciune.223 Acest proces se mai numete i transfer intercultural i cuprinde, pe lng elementele invocate mai sus, i dimensiunea cultural a transferului obiectelor, produselor i bunurilor de consum. Procesele de transfer cultural pot atinge toate dimensiunile pe care le cuprinde conceptul antropologic al culturii224, deci valorile, ritualurile, eroii i simbolurile. Dei sintagma transfer cultural este de dat recent, fenomenul pe care-l desemneaz a fost o constant a istoriei. ntr-o anumit form, toate culturile au fcut schimb de valori i de bunuri, de idei i de instituii, ns n lumea contemporan transferul cultural a cptat proporii planetare. Transferul cultural cuprinde trei momente: procesul de selecie, de mediere i de receptare.225 Procesul de selecie cuprinde alegerea obiectelor care vor fi transferate ntr-o alt cultur. De exemplu, din producia de carte a unui spaiu cultural cum ar fi cel de limb francez este ales de fiecare dat doar un mic segment pentru traduceri.226 Nu doar n cazul
221 222

Ibidem, p. 172. Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 11. 223 Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 129. 224 Ibidem. 225 Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 132. 226 Ibidem.

37

traducerilor, ci n oricare alt form de transfer cultural se pune problema alegerii unui numr restrns de elemente transferabile. Transferul cultural se realizeaz fie prin iniiativ personal (jurnaliti independeni, traductori, etc), fie prin institutele de mediere cultural (institute culturale de stat, departamente de politici culturale ale ministerelor de externe, diverse instituii culturale internaionale, posturi de televiziune precum Arte), sau, n al treilea rnd, prin massmedia.227 Procesul de receptare const n integrarea sau asimilarea ntr-o anumit msur a tot ceea ce constituie obiect al unui transfer cultural. n literatura de specialitate sunt distinse cinci forme de receptare intercultural: 1. Transpunerea este o form de transfer cultural care urmrete redarea ct mai fidel a originalului ntr-o alt cultur.228 Traducerea se ncadreaz n aceast form, dac facem abstracie de faptul c n special n cazul textelor filosofice i literare transpunerea ntr-o alt limb este i o interpretare. 2. Imitaia cuprinde totalitatea formelor de creaie epigonal229, n care modelul lingvistic i cultural strin rmne uor de recunoscut n creaia proprie. Exemple pentru aceasta sunt n domeniul literar imitaia romanelor istorice dup modelul lui Walter Scott n toat Europa, cum este cazul lui Victor Hugo.230 Tot n domeniul imitaiei intr i emisiuni TV tip Talkshows, filme tip Western sau, n domeniul economic, imitaia metodelor i practicilor de management de factur american n alte culturi, ncepnd cu anii 40 ai secolului trecut.231 3. Forme de adaptare cultural sunt acele modificri pe care le sufer obiectele culturale n procesul de receptare, de pild titlul unei cri. Titlul romanului lui Samuel Butler, The Way of All Flesh a fost tradus n limba romn prin i tu vei fi rn. Numeroase forme de adaptare intercultural pot fi ntlnite n domeniul reclamei. De pild, aceeai imagine a unui produs destinat publicului francez este nsoit de un text care pune accentul pe trire, pe emoie, pe aspectele estetice, n vreme ce textul german al reclamei este mai obiectiv, centrat pe informaii.232 4. Comentariile. Transferul intrercultural de texte, discursuri, practici i instituii este adesea nsoit de anumite forme de comentariu.233 Acestea au rolul de a sugera publicului o anumit interpretare. 5. Receptarea productiv cuprinde formele de nsuire creatoare a bunurilor culturale strine. Remake-ul, spre a lua un exemplu din lumea filmului, face partte din aceast categorie. De asemenea, numeroasele forme de remodelare intercultural, recontextualizare (Re-Kontextualisierung) i reinterpretare a obiectelor culturale, discursurilor i practicilor, care sunt desemnate n general prin conceptele de Recyclage culturel i Cultural Recycling pot fi nelese ca procese de receptare productiv.234

VI.5. Standarde culturale


227 228

Ibidem, p. 133. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 134. 229 Bernd Kortlnder, Begrenzung Entgrenzung. Kultur- und Wissenstransfer in Europa, n: Lothar Jordan / Bernd Kortlnder (Hg.), Nationale Grenzen und internationaler Austausch. Studien zum Kultur- und Wissenschaftstransfer in Europa, Niemeyer Verlag, Tbingen 1995, p. 8. 230 Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., p. 134. 231 Ibidem. 232 Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., pp. 134-135. 233 Ibidem, 136. 234 Ibidem, p. 138.

38

Conceptul de standars cultural a fost introdus spre a da mai mult rigoare cercetrii diverselor aspecte ale comunicrii interculturale. Acele valori, norme, reguli i atitudini ntro cultur care modeleaz percepia, gndirea judecile i aciunile membrilor ei cu provire la ntregul domeniu al interaciunii dintre oameni sunt desemnate drept standarde culturale centrale. Prin urmare, standardele culturale sunt regulile de joc specifice ale vieii sociale ntr-o cultur.235 Cunoaterea standardelor culturale este esenial pentru mbuntirea comunicrii interculturale,236 fiindc ele sunt reguli sociale, convenii. Alexander Thomas definete acest concept astfel : Prin standarde culturale se nelege toate formele de percepie, gndire, valoare i aciune care sunt privite de majoritatea membrilor unei anumite culturi pentru ei nii i pentru ceilali ca normale, de la sine nelese, tipice i obligatorii. Att comportamentul propriu, ct i cel strin, este apreciat i reglat pe baza acesto r standarde culturale centrale. 237 Ambele definiii citate mai sus se refer la standardele culturale centrale. n cadrul cercetrii interculturalitii se disting trei forme de standarde culturale : n primul rnd, cele centrale, apoi, standarde culturale specifice, care acioneaz doar ntr-un anumit domeniu i, n al treilea rnd, standarde culturale contextuale.238 Indivizii sunt socializai n anumite standarde culturale astfel nct ei nu sunt contieni de ele pn n momentul n care nu se confrunt cu cele ale unei culturi strine. n mai multe proiecte de cercetare standardele culturale au fost descoperite pe baza interaciunilor care s-au desfurat n mod problematic. Ele au fost, ca s spun astfel, descoperite inductiv, ca diagnoze ale problemelor de comunicare aprute. 239 Pentru exemplificare, redm cteva standarde culturale chineze n paralel cu cele germane, aa cum au fost ele sistematizate de Hans Jrgen Heringer, n lucrarea Interkulturelle Kommunikation. Grundlagen und Konzepte: 1. Guanxi, care se traduce n limbile europene prin sistem de relaii, ns acoper un domeniu mult mai vast dect indic aceast sintagm, domeniu care se ntinde de la cel profesional pn la cel sexual.240 O asemenea reea este mai important ntr-o societate colectivist dect ntr-una individualist. Aceasta este adnc nrdcinat n lumea chinez (prima atestare n jurul anului 500 .e.n.). Toi suveranii Chinei pn la comuniti au constituit asemenea reele, care adesea sunt privite la noi drept corupie. Guanxi este durabil, deseori pstrndu-se o via ntreag. El oblig la ajutor i la a fi de partea cuiva.241 n cadrul unui Guanxi, precizeaz Hans Jrgen Heringer, relaiile funcioneaz n urmtorul mod: A l cunoate pe B, patronul restaurantului, B l are ca chelner pe C, sora lui C, s-i spunem D, este cstorit cu E, patron al unui atelier mecanic... Prin urmare, E ine i el de Guanxi, de aceea A poate s-i lase maina la reparat la E. 2. Tactul. Este cunoscut faptul c n cadrul unor discuii cu o miz precis, chinezii nu trec niciodat direct la subiect. Ei mai degrab i rezerv mult timp pentru a pune la punct diferite strategii care au ca scop evitarea unei dizarmonii.242 Iat un exemplu: Un jurnalist britanic a primit urmtorul rspuns scris de la un ziar din capitala Chinei, la care trimisese
235

R., Markowsky / A., Thomas, Studienhalber in Deutschland - Interkulturelles Orientierungstraining fr amerikanische Studenten, Schler und Praktikanten, Heidelberg, 1995, p. 7. 236 Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 194. 237 Alexander Thomas, Von der fremdkulturellen Erfahrung zur interkulturellen Handlungskompetenz, n vol: Interkulturalitt. Grundprobleme der Kulturbegegnung , ed. cit., pp. 233 - 234. 238 Cf. Hans-Jrgen Lsebrink, op. cit., pp. 19. 239 Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 182. 240 Ibidem, p. 184. 241 Ibidem. 242 Ibidem, p. 185.

39

spre publicare un articol: Am citit manuscrisul D-voastr cu o nemrginit satisfacie. Dac am da publicitii contribuia D-voastr, ne-ar fi imposibil n viitor s publicm o lucrare de un nivel mai sczut. Dar pentru c e de neimaginat ca n urmtorii o mie de ani s mai primim ceva de valoare comparabil, suntem nevoii, cu prere de ru, s v returnm divina Dvoastr lucrare.243 Numai cunoscnd standardele culturale chineze poi interpreta cum se cuvine o asemenea reacie. Standardele culturale germane sunt n multe privine cu totul diferite. Iat dou dintre cele prezentate de doi cecettori pentru studenii americani din Germania: 1. Orientarea dup reguli. Pentru orice exist o regul a crei respectare este considerat ceva de la sine neles.244 Acest standard al culturii germane este de altfel cunoscut de oricine, fiind totodat un stereotip n ntreaga lume. Este evident c ntr-o cultur n care regula unanim acceptat este sfnt, un sistem de relaii de tip Guanxi nu sar putea nate niciodat. Aceasta nu nseamn c n realitate absolut toi germanii respect acest standard cultural. Exist i n Germania anumite sisteme de relaii apropiate ca tip de ceea ce n Romnia se numesc pile i care n german, n jargon, se numesc Vitamin B., de la Beziehungen (relaii), dar acestea reprezint excepia care ntrete regula. 2. Comunicarea interpersonal direct. Aspectul de coninut al comunicrii are prioritate fa de aspectul relaional.245 Acest standard cultural german este, de asemenea, cunoscut. Deseori acest aspect a fost interpretat ca lips de maniere. Nietzsche fcea urmtoarea remarc: Germanului i place francheea i bonomia: ct e de comod s fii franc i bonom!246 Un standard cultural este un etalon pentru apreciere, aciune, comportament, Conform standardelor culturale chineze poi fi apreciat ca fiind nepoliticos de direct ntr-o anumit discuie, n vreme ce germanii, conform etaloanelor lor culturale te consider excesiv de prudent n exprimare. Se pune ntrebarea, care este raportul dintre standarde culturale i stereotipuri? Uneori ele coincid. Un anumit stereotip se dovedete a fi un standard cultural, precum cele germane legate de ordine i de respectarea strict a regulilor. Att un standard cultural, ct i un stereotip reprezint o reducere a unei realiti complexe la ceva tipic, spre a constitui un mijloc eficient de orientare n cadrul unei culturi. Diferena const n faptul c elementul tipic pe care-l reprezint standardul cultural este rezultatul unei cercetri tiinifice, al analizei i al refleciei, ceea ce nu se poate spune despre stereotip.247 Acesta din urm doar din ntmplare s-ar putea s corespund ntr-o anumit msur realitii la care se refer. Stereotipurile au n ele ntotdeauna ceva polemic. Ele sunt elemente de difereniere ntre ceea ce este propriu i ceea ce este strin cu o puternic ncrctur emoional. n tot ceea ce afirmm stereotipic despre ceilali, este vorba i despre noi nine. n schimb, standardele culturale sunt neutre din punct de vedere axiologic i emoional, asemeni oricrui concept tiinific.

243 244

Ibidem. R., Markowsky / A., Thomas, op. cit., p. 68. 245 Ibidem, p. 53. 246 Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Editura Humanitas, Bucureti, 1922, p. 168. 247 Hans Jrgen Heringer, op. cit., p. 196.

40

41