Sunteți pe pagina 1din 364

filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.

2005 18:06 Page 1

Grigore Georgiu

Filosofia culturii

cursuri universitare
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 2
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 3

Grigore Georgiu

Filosofia culturii
Culturã ºi comunicare

Ediþia a II-a, revãzutã ºi adãugitã

comunicare.ro
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 4

Toate drepturile asupra acestei ediþii aparþin Editurii Comunicare.ro, 2004

SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy“


Strada Povernei 6–8, Bucureºti
Tel./fax: (021) 313 58 95
E-mail: editura@comunicare.ro
www.editura.comunicare.ro

Editarea acestei lucrãri a fost posibilã


cu sprijinul financiar al S.N.P. PETROM S.A.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României


GEORGIU, GRIGORE
Filosofia culturii: Culturã ºi comunicare / Grigore
Georgiu. – Bucureºti: Comunicare.ro, 2004
Bibliogr.
ISBN 973-711-026-9

130.2(075.8)
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 5

Cuprins

Notã introductivã / 11

I. Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã.


Teme, concepte ºi metodologii specifice.
Abordãri clasice ºi contemporane
1. Teme ºi concepte specifice / 15
Semnificaþia culturii în lumea contemporanã / 15
Constituirea filosofiei culturii ca disciplinã autonomã / 18
Cultura ca domeniu existenþial ºi domeniu de cercetare / 19
Filosofia culturii în constelaþia disciplinelor sociale / 20
Teme ºi concepte fundamentale / 21
Repere pentru definirea culturii / 23
Culturã ºi contexte sociale / 26
2. Abordãri teoretice ale fenomenului cultural / 27
Cultura din perspectiva antropologiei evoluþioniste / 27
Orientãri ºi ºcoli de gândire în secolul XX / 28
Necesitatea perspectivelor interdisciplinare / 31

II. Culturã ºi valoare


1. Cultura: definiþii ºi sensuri / 33
Odiseea definiþiilor / 33
Sensuri constituite istoric / 34
Definiþii, sensuri ºi abordãri interdisciplinare / 36
2. Culturã ºi valoare / 38
Problematizarea valorilor. Contextul istoric ºi cultural / 38
Conceptul de valoare. Abordãri ºi teorii / 40
Valoarea ca relaþie între subiect ºi obiect / 42
Clasificarea valorilor culturale / 44
Valoare ºi sens în ºtiinþele umane / 45
Douã provocãri: Nietzsche ºi Freud / 46
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 6

III. Culturã ºi civilizaþie. Distincþii ºi interferenþe


1. Valori ºi bunuri / 51
Semnificaþia actualã a distincþiei culturã/civilizaþie / 51
Civilizaþia ca realizare practicã a valorilor culturii / 53
Simbolic ºi instrumental, specific ºi universal / 55
Civilizaþiile ca subdiviziuni ale umanitãþii / 56
Comunicarea ºi dialogul civilizaþiilor / 57
2. Teorii cu privire la raportul dintre culturã ºi civilizaþie / 58
Arnold Toynbee: civilizaþiile ca entitãþi ale istoriei universale / 58
Fernand Braudel ºi „gramatica civilizaþiilor“ / 62
Simion Mehedinþi: cultura ºi civilizaþia – doi poli ai vieþii umane / 64
Lucian Blaga: distincþia ontologicã dintre culturã ºi civilizaþie / 67
Tudor Vianu: culturã ºi civilizaþie/valori ºi bunuri / 69
Samuel Huntington ºi „conflictul civilizaþiilor“ / 69
3. Religii ºi diferenþe culturale. O perspectivã geopoliticã / 73
Religia ca element definitoriu al culturilor / 73
Religiile ca factor geopolitic / 76
Blaga: diferenþe religioase ºi stilistice în cadrul culturii europene / 79
Lumea ortodoxiei ºi provocãrile modernizãrii / 81

IV. Cultura ºi condiþia umanã. Semnificaþia filosoficã a culturii.


Cultura la singular ºi la plural
1. Cultura – semnul condiþiei umane / 85
Omul – fiinþã culturalã / 85
Saltul de la biologic la cultural / 88
2. Culturã ºi naturã / 90
Filosofia culturii ºi opoziþiile paradigmei clasice / 90
Reinterpretarea relaþiei dintre naturã ºi culturã / 91
3. Cultura la singular ºi la plural / 93
Mecanismul simbolic ºi logica diferenþierii / 93
Cultura ºi destinul creator al omului / 95
Cultura – o unitate care „se distribuie fãrã sã se împartã“ / 98
Temeiul antropologic al diversitãþii culturilor / 101

V. Culturã, istorie ºi societate.


Aspecte caracteristice ale culturii în secolul XX.
Criza valorilor ºi a lumii moderne
1. Contexte istorice ºi structuri culturale / 105
Caracteristici ale culturii în secolul XX / 105
Tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie / 108
Mitul schimbãrii. Dincolo de orizontul modernitãþii / 110
2. Criza valorilor ºi a lumii moderne / 112
„Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi“ / 112
Lumea modernã între ordine ºi dezordine / 115
De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor / 117
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 7

3. Tranziþii spre o nouã paradigmã a gândirii filosofice ºi ºtiinþifice / 118


Culturi ºi paradigme / 118
Geneza ºtiinþei moderne în epoca Renaºterii / 121
ªtiinþa clasicã ºi principiul obiectivitãþii / 122
Spre o nouã paradigmã a gândirii ºtiinþifice / 124
„Principiul antropic“ ºi refacerea unitãþii dintre om ºi lume / 125
Resolidarizarea valorilor ºi noul naturalism / 129
Paradigma holograficã – o nouã viziune asupra culturii ºi a omului / 132

VI. Culturã ºi politicã. Conceptul de culturã politicã.


Cultura politicã ºi mass media
1. Culturã ºi politicã / 137
Zone de interferenþã între culturã ºi politicã / 137
Teorii privind raportul dintre culturã ºi sistemul politic / 138
Cultura politicã ºi mass media / 140
2. Artã ºi societate / 142
Viziunile asupra lumii – semnificaþii filosofice ºi politice / 142
Analogii între sisteme politice ºi tipuri de culturã / 144
Un caz: „rezistenþa prin culturã“ / 145
3. Conceptul de culturã politicã / 146
Repere pentru o definiþie prealabilã / 146
Elaborãri teoretice ale conceptului de culturã politicã / 147
Mentalitãþi, societãþi ºi tipuri de culturi / 149

VII. Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã.


Identitãþi culturale în lumea globalizãrii
1. Cultura ca sursã a schimbãrii sociale / 153
Culturã ºi dezvoltare socialã / 153
Eficienþa economicã – un concept al culturii moderne / 156
2. Teorii privind civilizaþia postindustrialã / 158
Cunoaºterea, informaþia ºi comunicarea – noi factori ai dezvoltãrii / 158
„Al Treilea Val“ – o schimbare de paradigmã culturalã / 159
3. Globalizare economicã ºi identitate culturalã / 161
O problemã cu orizont istoric pentru cultura românã / 162
Identitate ºi integrare – de la disjuncþie la conjuncþie / 164
Intregrare europeanã ºi diversitate culturalã / 165
Resurecþia identitãþilor în lumea globalizãrii / 167
Cadrele naþionale ºi imperativele integrãrii / 168
Forþele economice ºi culturale ale globalizãrii / 171
Statul-naþiune în societatea postcapitalistã / 176
Globalizare ºi „indigenizare“ / 177
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 8

VIII. Culturã ºi comunicare.


Abordãri semiotice ºi comunicaþionale.
Mass media ºi noua realitate culturalã
1. Culturã ºi comunicare / 183
Comunicarea – dimensiune definitorie a condiþiei umane / 183
Culturã ºi comunicare – o relaþie de imanenþã / 184
Funcþia simbolicã – baza unitãþii dintre culturã ºi comunicare / 186
„A comunica înseamnã a intra într-o orchestrã“ / 188
„Orchestra“ ca metaforã pentru ordinea simbolicã a unei societãþi / 190
Noul univers al comunicãrii ºi al culturii / 191
2. Abordarea semioticã a culturii / 193
Cultura ca sistem de semne / 193
Definiþia semioticã a culturii / 195
Concepte specifice / 196
Tipologia semioticã a culturilor / 197
3. Abordarea comunicaþionalã a culturii / 201
De la teoria comunicãrii la teoria culturii / 201
„Mediul este mesajul“ / 204
Noile mijloace de comunicare modificã structura culturii / 207
Cultura media ºi „satul global“ / 209
4. Cultura de masã – un nou tip de culturã / 211
Mass media ºi noua realitate culturalã / 211
Sensuri ale noþiunii de culturã de masã / 214
Cultura de masã ºi „colonizarea sufletului“ / 216
Teorii critice privind cultura de masã / 217
Culturã clasicã/culturã mozaicatã / 219
Universul cotidian ºi „cultura-amalgam“ / 220
Mass media ºi „definirea situaþiei“ / 221
Mass media ºi „cultura de spectacol“ / 224
Noile mijloace ne duc spre o lume de-masificatã / 227
Comunicare ºi rãzboi informaþional / 228

IX. Arta ca formã de comunicare. Particularitãþi ale limbajului artistic


Arta în universul culturii / 231
Arta ca formã de comunicare simbolicã / 232
Cunoaºtere ºi imagine în artã / 233
Artã ºi mesaj / 235
Limbajul artistic – obiect de studiu / 238
Concepte ºi aspecte specifice ale comunicãrii artistice / 239
Noi abordãri ale limbajului artistic / 241
Limbajul ºtiinþific ºi limbajul artistic / 243
Unitatea dintre semnificaþie ºi expresie / 245
Caracterul iconic al semnului artistic / 247
Mimesis ºi creaþie în artã / 249
Denotaþie ºi conotaþie / 251
Tabloul opoziþiilor dintre limbajul ºtiinþific ºi limbajul artistic / 253
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 9

X. Valoare ºi accesibilitate în procesul receptãrii.


Conceptul de operã deschisã.
Problema kitsch-ului ºi strategia educaþiei culturale
Valoare ºi accesibilitate / 255
Caracteristici ale procesului de receptare / 256
Conceptul de operã deschisã. Participarea creatoare a receptorului / 258
Orizontul de aºteptare ºi relaþia dintre artã ºi public / 259
Cultura de consum ºi problema kitsch-ului / 260
Abordarea semioticã a kitsch-ului / 263

XI. Artã ºi civilizaþie. Estetic ºi funcþional în civilizaþia contemporanã.


Designul ºi estetica vieþii cotidiene
1. Artã ºi civilizaþie / 267
Noua condiþie a valorilor estetice / 267
Estetic ºi funcþional / 268
Comportamentul uman între etic ºi estetic / 270
Sinteza valorilor în ceremoniile sociale / 271
2. Designul ºi estetica vieþii cotidiene / 272
De la arta aplicatã la arta implicatã / 272
Principii ºi domenii ale designului / 275
Funcþii estetice ºi psihologice ale mediului de viaþã / 277

XII. Cultura postmodernã. Abordãri, teorii ºi caracteristici


1. Cultura postmodernã ºi sensurile sale / 279
De la modernism la postmodernism / 279
Postmodernismul ca reacþie la stilul arhitecturii moderniste / 281
De la postmodernism la cultura postmodernã / 284
2. Postmodernitatea ºi caracteristicile sale / 285
Abordãri ºi modalitãþi de definire / 285
Ambivalenþa politicã a postmodernismului / 287
Filiaþii, transformãri ºi opoziþii structurale / 289
Globalizarea postmodernã ºi expansiunea diversitãþilor / 292
Postmodernitatea culturalã ca relativism generalizat / 296
Paradoxurile modernitãþii din perspectivã postmodernã / 302
3. Teorii asupra postmodernitãþii / 304
Matei Cãlinescu: postmodernitatea – o nouã „faþã“ a modernitãþii / 304
Lyotard: dispariþia marilor naraþiuni unificatoare / 306
Habermas: postmodernitatea ca proces al raþionalismului modern / 308
Vattimo: „gândirea slabã“ ºi dispariþia sensului unic al istoriei / 310
Bauman: postmodernitatea ca modernitate „lichidã“ / 312
Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne / 314
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 10

XIII. Dialogul ºi comunicarea dintre culturi.


Raportul dintre naþional ºi universal în culturã
1. Unitatea ºi diversitatea culturilor – o ecuaþie fundamentalã / 319
Culturile ºi personalitatea naþiunilor / 319
Naþional ºi universal – o relaþie variabilã / 320
Pluralitatea culturilor – un semn al condiþiei umane / 322
Istoria ne-a zãmislit „multipli ºi diverºi“ / 323
Niveluri relative de integrare / 326
Sincronisme, decalaje ºi integrãri / 328
De la disjuncþie la conjuncþie / 331
Niveluri de manifestare a relaþiei universal/specific / 334
2. Patru niveluri ale relaþiei universal/specific / 337
Nivelul antropologic: coincidenþa dintre universal ºi specific / 337
Nivelul istoric al relaþiei universal/specific / 338
Sensul axiologic al relaþiei universal/specific / 340
Nivelul comunicaþional: universalitatea ca arie de rãspândire a valorilor / 343
Modele logice ale raportului unitate/diversitate / 346
Dialogul ºi comunicarea dintre culturi / 350
„Echivalenþa culturilor“ ºi „chestiunea rãspândirii“ / 358

Bibliografie selectivã / 363


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 11

Notã introductivã

Disciplinele sociale ºi umane au redescoperit în ultimele decenii importanþa culturii pentru înþelegerea
modului în care societãþile ºi indivizii reacþioneazã la noile provocãri ale istoriei. Este un semn al timpului
pe care-l trãim, sub avalanºa schimbãrilor tehnologice ºi politice, dar ºi a celor din registrul estetic ºi spiritual.
Studiile culturale au relansat teza cã valorile au un rol major în practica socialã, subliniind faptul elementar
cã oamenii acþioneazã în funcþie de credinþele ºi atitudinile lor, de ideile, opiniile ºi imaginile prin care
interpeteazã stãrile reale. În aceastã perspectivã, limbajele simbolice prin care societãþile ºi grupurile umane
îºi codificã experienþa istoricã au o eficienþã modelatoare chiar asupra modului în care îºi organizeazã viaþa
practicã. Structura ºi funcþionarea societãþilor, practicile economice, formele politice ºi stilurile de viaþã sunt
modelate de tiparele culturale, de mijloacele de comunicare ºi de dispozitivul simbolic prin care indivizii ºi
grupurile îºi construiesc spaþiul interacþiunii sociale ºi imaginea asupra realitãþii.
Aceste idei, indiferent de formularea lor, nu au deloc un caracter de noutate. Dimpotrivã, cei care cunosc
traseele gândirii sociale ºi filosofice moderne vor recunoaºte în ele o serie de ipoteze, presupoziþii ºi locuri
comune pe care antropologiile culturale din perioada interbelicã le-au consacrat prin cercetãri empirice ºi
istorice. Aceste teze au însã o relevanþã specialã în contextul realitãþilor contemporane, când noile tehnologii
de informare ºi comunicare au schimbat radical structura culturii, formele de expresie ºi practicile semnificante.
În lumea comunicãrii generalizate de astãzi a devenit tot mai vizibil faptul cã agenþii sociali sunt dependenþi
de capitalul lor simbolic ºi cultural, de imaginile ºi intepretãrile pe care le furnizeazã sistemul mediatic asupra
evenimentelor ºi proceselor sociale. Potenþialul de dezvoltare a societãþilor este pus în conexiuni expresive
cu modelul lor cultural, iar comportamentele umane sunt tot mai frecvent analizate prin termeni de naturã
culturalã (valori, mentalitãþi, semnificaþii, atitudini). Astfel, conceptul de culturã ºi-a dobândit un loc central
în ºtiinþele sociale, fiind învestit astãzi cu valenþe explicative multiple.
Lucrarea de faþã este rodul unor preocupãri îndelungate în domeniul teoriei culturii. Pornind de la
interferenþa proceselor culturale actuale cu noile forme de comunicare mediaticã, am încercat sã oferim
cititorilor (în special studenþilor de la facultãþile cu profil socio-uman) repere teoretice ºi analize aplicative
pentru înþelegerea universului cultural contemporan. Abordãrile de ordin conceptual ºi metodologic, din prima
parte a lucrãrii, au fost completate cu analiza unor tendinþe ale culturii postmoderne, cu scopul de a întocmi
o hartã aproximativã ºi un ghid pentru cei interesaþi sã pãtrundã în lumea formelor expresive ºi în climatul
dezbaterilor critice. De la temele clasice ale disciplinei (culturã ºi valoare, culturã ºi civilizaþie, unitate ºi
diversitate în lumea culturii) am trecut la investigarea unor aspecte ce privesc raporturile dintre contextele
istorice ºi configuraþiile lor culturale specifice, încercând sã descifrãm tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie,
mecanismele conjugate ale schimbãrii sociale ºi culturale, procesul global de schimbare a paradigmelor cultu-
rale în secolul XX, trãsãturile civilizaþiei postindustriale, corelaþiile variabile dintre modelele culturale ºi
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 12

structurile politice ale societãþilor. În multe capitole ale lucrãrii am reluat, în registre teoretice diferite, tema
unitãþii ºi a diversitãþii culturilor, a dialogului ºi a comunicãrii interculturale, pornind de la ideea cã fondul
problematic al acestei teme are o relevanþã particularã pentru înþelegerea lumii actuale, în care procesele de
globalizare alimenteazã ºi o tendinþã complementarã, la fel de legitimã, de promovare a identitãþilor culturale
locale, etnice ºi naþionale. Am semnalat faptul cã ºi proiectele de construcþie a unitãþii europene iau în dezbatere
astãzi dimensiunea culturalã a acestui proces, mai problematicã decât integãrile economice ºi instituþionale.
Ultima parte a lucrãrii este dedicatã perspectivelor semiotice ºi comunicaþionale asupra culturii, abordãri
ce privesc cultura ca un sistem integrat de limbaje simbolice. Am cãutat sã identificãm trãsturile distinctive
ale culturii de masã ºi ale culturii media, particularitãþile comunicãrii artistice, interferenþele dintre estetic
ºi funcþional, expansiunea produselor kitsch ºi mecanismele mediatice prin care se exercitã astãzi violenþa
simbolicã. Am reproblematizat, de asemenea, ideea de culturã postmodernã, raporturile dintre accesibilitate
ºi valoare, dintre judecata de gust ºi judecãþile de valoare în procesul de receptare, schimbãrile survenite în
orizontul de aºteptare ºi în structura publicului.
Universul cultural contemporan înfãþiºeazã teoreticianului o imagine derutantã prin tendinþele sale
contradictorii, un peisaj variat ºi incoerent, astfel cã e riscant sã încerci o sintezã a domeniului, demers aflat,
de altfel, în rãspãr cu spiritul fragmentarist ºi eseistic al epocii. Deºi pare un obiectiv utopic, am considerat,
totuºi, cã o abordare sistematicã a domeniului meritã sã fie încercatã, acceptând preþul ei teoretic ºi
constrângerile impuse de factura didacticã a lucrãrii. Tentativele de a sistematiza curentele de gândire, temele
ºi ideile impun o restrângere pe mãsurã a problematizãrilor ºi a interpretãrilor critice, astfel cã ceea ce se
câºtigã în suprafaþã se pierde în adâncime analiticã. De aceea, pentru unele teme ºi aspecte ale culturii
contemporane am schiþat doar cadrul teoretic general, fãrã a le aborda în mod analitic. Orice proiect de acest
fel sacrificã adesea nuanþele ºi rezumã faptele pentru a cãuta o himericã ordine în dezordinea fecundã a lumii
culturale de astãzi, în care se întâlnesc stiluri, experienþe ºi forme de expresie atât de variate, practici simbolice
ºi moduri de viaþã ce interfereazã profund, dar care, în spectacolul policrom al diversitãþii lor, dau totuºi
seamã de spiritul timpului.

Autorul
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 13

„Prin culturã, existenþa se îmbogãþeºte cu cea mai profundã variantã a sa. Cultura este semnul vizibil,
expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura þine deci mai strâns de definiþia omului decât
conformaþia sa fizicã sau cel puþin tot aºa de strâns.“
Lucian Blaga

„Dupã cum frunza are douã feþe: una strãlucitã, spre soare, alta mai întunecatã, întoarsã spre pãmânt
(dar foarte însemnatã, fiindcã prin aceasta planta respirã ºi se hrãneºte zilnic), tot aºa viaþa omenirii
are douã aspecte: unul teluric – civilizaþia, adicã tehnica materialã; altul ceresc – cultura, sau suma
tuturor produselor sufleteºti, prin care omul cautã sã intre în echilibru cât mai deplin cu restul
creaþiunii ºi, în genere, cu universul moral care îl cuprinde. Amândouã aspectele acestea sunt
inseparabile ºi simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istoricã a lui Spengler.“
Simion Mehedinþi

„Pentru prima oarã în decursul istoriei omul se raporteazã numai la sine pe acest Pãmânt […]. Astãzi
trãim într-o lume atât de complet transformatã de om încât peste tot întâlnim structuri create de
om, ne întâlnim, într-o mãsurã anumitã, mereu cu noi înºine.“
Werner Heisenberg

„Diversitatea culturilor umane se aflã înapoia noastrã, în jurul nostru ºi în faþa noastrã.“
Claude Lévi-Strauss

„Dintre toate iluziile, cea mai periculoasã constã în a crede cã nu existã decât o singurã realitate.
În fapt, ceea ce existã sunt diferite versiuni ale realitãþii, unele contradictorii, toate fiind efecte ale
comunicãrii, ºi nu reflectarea unor adevãruri obiective ºi eterne.“
Paul Watzlawick

„Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaþiei lor. Mijloacele de care dispun le fac inegale.“
Mircea Maliþa
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 14
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 15

I. Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã.


Teme, concepte ºi metodologii specifice.
Abordãri clasice ºi contemporane

1. Teme ºi concepte specifice

Semnificaþia culturii în lumea contemporanã


Pentru om, cultura, în ansamblul ei, reprezintã mediul specific de existenþã, dispozitivul
simbolic prin care îºi tezaurizeazã cunoaºterea ºi îºi interpreteazã experienþa istoricã. Ea
delimiteazã un domeniu existenþial, caracterizat prin sinteza dintre obiectiv ºi subiectiv, dintre
real ºi ideal. În fundamentul cultural al unei societãþi se aflã resortul afectiv ºi spiritual ce
orienteazã, adesea în forme mai puþin vizibile, opþiunile, deciziile ºi comportamentele practice
ale oamenilor. Cultura defineºte astfel sintetic modul uman de existenþã ºi este simbolul forþei
creatoare a omului. Destinul omului poate fi descifrat analizând acest imens patrimoniu de creaþii
spirituale ºi tehnice, acumulat în decursul veacurilor, în cadre geografice ºi sociale diferite, în
societãþi având legi, instituþii, tradiþii ºi structuri variate.
În ultimul secol, conceptul de culturã a devenit unul de importanþã strategicã pentru toate
disciplinele care studiazã universul uman ºi social. Indiferent de sfera tematicã a disciplinelor
ºi de problemele abordate, referinþele la aspectele complexe ale culturii sunt prezente. Acest
lucru se explicã prin faptul cã în lumea contemporanã factorii de ordin cultural au dobândit o
relevanþã deosebitã, iar importanþa lor pentru evoluþia societãþilor este mai vizibilã decât în
alte epoci. De aceea, studierea culturii presupune un sondaj în mecanismul interior al societãþilor
ºi are o semnificaþie deosebitã în contextul actual.
Cultura este vãzutã astãzi ca o resursã fundamentalã a dezvoltãrii sociale. Descoperirile
ºtiinþifice ºi perfecþionarea tehnologiilor au revoluþionat modul de a produce bogãþie, astfel cã
Alvin Toffler vorbeºte de noul tip de „economie suprasimbolicã“, în care procesarea informaþiei
ºi comunicarea devin forþe hotãrâtoare. De asemenea, politologul american Samuel Huntington,
autorul faimoasei teze despre „ciocnirea civilizaþiilor“, considerã cã, în condiþiile de azi, „cultura
conteazã“, iar factorii de naturã culturalã au o relevanþã deosebitã pentru transformãrile sociale
ºi pentru modelarea raporturilor geopolitice.
„În lumea posterioarã Rãzboiului Rece, cultura este o forþã ce deopotrivã divide ºi unificã […]. În
aceastã lume nouã, politica localã este politica etnicitãþii, iar politica globalã este politica civilizaþiilor.
Rivalitatea dintre superputeri este înlocuitã de ciocnirea civilizaþiilor“.1

1. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale, Bucureºti, Editura Antet,
1998, p. 36.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 16

16 Filosofia culturii

Teoreticienii vorbesc azi cu temei despre puterea culturalã a unei societãþi, înþelegând prin
aceasta ansamblul activitãþilor care vizeazã cunoaºterea ºi comunicarea, creaþia valorilor,
educaþia ºi învãþarea noilor coduri ale vieþii spirituale, procesarea informaþiilor ºi formarea
deprinderilor de a le utiliza etc. Aceste activitãþi au devenit o componentã esenþialã a dezvoltãrii
sociale ºi a puterii, alãturi de puterea economicã. În lumea actualã, marcatã de extinderea comu-
nicãrii ºi de globalizarea pieþelor, potenþialul cultural al unei societãþi dobândeºte o relevanþã
deosebitã, fiind un suport incontestabil pentru inovaþia creatoare ºi pentru adaptarea oamenilor
la noile provocãri ale modernizãrii economice. Este semnificativ faptul cã, în discursul teoretic
ºi politic de azi, s-au impus deja abordãri care asociazã strâns puterea economicã a societãþilor
cu puterea lor informaþionalã, cu puterea mediaticã ºi simbolicã. Toþi aceºti termeni exprimã
dimensiuni ºi implicaþii specifice ale noilor forme de expresie ºi de manifestare culturalã.
Fenomenul cultural este cercetat intens în ultimele decenii de o serie de discipline sociale
ºi umane, cu un aparat metodologic nou. Comportamentul uman este tot mai frecvent explicat
prin recurs la date culturale, la valori, mentalitãþi ºi atitudini. Liniile de orientare istoricã a socie-
tãþilor sunt puse în dependenþã de stocul lor cultural, gruparea geopoliticã a statelor este ºi ea
redefinitã dupã criterii de oridin cultural. În numeroase abordãri ale lumii contemporane se vor-
beºte de factorii noneconomici ai dezvoltãrii, factori ce privesc educaþia, cunoaºterea ºi noile
mijloace de comunicare, schimbarea mentalitãþilor, a culturii organizaþionale ºi politice. Com-
portamentul economic al grupurilor sociale ºi al indivizilor este orientat de valori, atitudini ºi
motivaþii ce îºi au sursa în structura culturalã a indivizilor, în mediul lor cultural. Geopolitica
este completatã azi de abordãri ce iau în calcul aceºti noi factori, astfel cã sunt utilizaþi tot mai
des termeni precum „geoeconomie“ ºi „geoculturã“. În sfârºit, întâlnim frecvent termeni precum
rãzboi informaþional, psihologic, mediatic, cultural, violenþã simbolicã, manipulare etc. – termeni
care nu pot fi înþeleºi fãrã recursul la diferite procese ºi strategii de ordin cultural.
Probleme ce erau dezbãtute pânã mai ieri doar cu referire la spaþiul cultural (criza valorilor,
tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie, dimensiunea umanã a dezvoltãrii, calitatea vieþii, stilurile
de viaþã etc.) au devenit teme ce au acum o extensie semnificativã în elaborarea proiectelor
de dezvoltare, în analiza sociologicã ºi geopoliticã a realitãþilor din lumea civilizaþiei postindus-
triale. Problemele dezvoltãrii sociale sunt investigate tot mai mult prin mecanisme de ordin
cultural (sistemul mediatic ºi extinderea culturii de masã, diversificarea stilurilor de viaþã ºi a
formelor de expresie, fenomenele de manipulare mediaticã, ºocul viitorului, decalajul uman,
relaþia dintre noua lume a complexitãþii ºi capacitatea noastrã limitatã de a-i face faþã, carac-
teristicile culturii postmoderne).
Fãrã îndoialã, cultura a devenit un concept universal în întregul câmp al cunoaºterii ºi al
abordãrilor politice ale lumii actuale. Conceptele de informaþie, comunicare, limbaj ºi imagine
sunt noi continente subsumabile conceptului de culturã. Conceptele de civilizaþie postindustrialã,
de civilizaþie a imaginii sau de postmodernism nu pot fi înþelese fãrã referinþe explicative ºi
analize aplicate cu privire la noile mecanisme ale creaþiei spirituale, la strategiile de cunoaºtere
ºi de acþiune ale comunitãþilor umane, angajate acum concomitent în proiectul integrãrii lor
economice ºi în cel al diferenþierii lor culturale.
Atât în istoria realã ºi în viaþa societãþilor, plãmãdite din fapte, acþiuni ºi evenimente con-
tradictorii, care formeazã totuºi un întreg, o totalitate, cât ºi în discursul nostru (ºtiinþific, eseistic,
publicistic, literar sau mitic) despre aceste realitãþi, intervin masiv factori ºi elemente ce aparþin
universului cultural. Este vorba de opinii, idei ºi cunoºtinþe (mai mult sau mai puþin elaborate),
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 17

Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 17

de credinþe, imagini ºi simboluri, de valori, norme ºi atitudini. Aceste elemente formeazã chiar
nucleul culturii. Ele devin active, reale ºi eficiente în mãsura în care sunt exprimate ºi cristalizate
într-o suitã de opere, ce au concomitent o funcþie simbolicã ºi o funcþie modelatoare, practicã
ºi instrumentalã. Aceste idei, opinii, credinþe ºi atitudini, codificate în opere cu funcþie simbolicã,
dar care se manifestã ºi în conduite practice, alcãtuiesc universul specific al existenþei umane,
care este universul culturii. Viaþa concretã a oamenilor, dar ºi imaginea lor despre realitatea
în care trãiesc sunt modelate de factori culturali.
Cultura contemporanã parcurge un amplu proces de schimbare a structurii sale interioare,
a viziunii spirituale ºi a formelor stilistice. Teoreticienii vorbesc de o schimbare de paradigmã
culturalã, în care includ atât schimbãrile generate de noile teorii ºtiinþifice ºi de formele post-
moderne ale artei, cât ºi apariþia ºi rãspândirea, prin intermediul sistemului mediatic, a culturii
de consum. Cultura postmodernã a devenit o temã predilectã, intens abordatã de disciplinele
sociale ºi filosofice. Asistãm la o transformare a viziunilor ºtiinþifice ºi artistice, la o schimbare
de fond a mentalitãþilor sociale ºi a conduitelor culturale. Am dedicat câteva capitole din
prezentul curs pentru analiza ºi explicaþia acestui fenomen.
Impactul sistemului mediatic asupra culturii ºi expansiunea culturii de consum reprezintã
un câmp problematic major al disciplinelor care studiazã fenomenul cultural contemporan. Cul-
tura de consum reprezintã o caracteristicã a lumii contemporane, dar ºi o provocare la care socie-
tãþile cautã rãspunsuri adecvate. Aceastã culturã de consum provoacã mutaþii negative în structura
valoricã a conºtiinþei ºi în comportamentul oamenilor. Sub forma divertismentului industrializat,
ea altereazã personalitatea umanã ºi gândirea criticã, reprezintã adesea o formã de violenþã
simbolicã, de manipulare a indivizilor, de stimulare a impulsurilor ºi a conduitelor antisociale.
Potenþialul negativ al acestui nivel al culturii este semnalat ºi analizat cu instrumente ºtiinþifice
(dar ºi cu sentimentul cã ne aflãm în faþa unui grav pericol) de noile teorii asupra culturii.
Acest fenomen se manifestã ºi în câmpul cultural a societãþii româneºti, în perioada de
tranziþie postcomunistã, când asistãm la dispariþia spiritului critic ºi la deplasarea preferinþelor
culturale ale publicului larg spre produsele de slabã calitate, înscrise în registrul divertismentului
industrializat, difuzate masiv de televiziunile comerciale, interesate doar de audienþã ºi de profit.
Nicolae Manolescu semnaleazã acest fenomen de crizã ºi considerã cã dispariþia spiritului critic
este „cea mai gravã boalã a tranziþiei“:
„Dupã 1989, libertatea s-a transformat repede în haos. Valoarea fiind peste tot înlocuitã de succes,
nu mai existã nici o demarcaþie între cultura popularã, de consum, ºi aceea adevãratã, de elitã. O
subculturã fãrã frontiere – iatã ce ne oferã perioada de tranziþie […]. Societatea de tranziþie este o
societate lipsitã de spirit critic. La fel si cultura. Rezultatele se vãd cu ochiul liber. O mâzgã subculturalã
acoperã literatura, muzica (uºoarã), artele, arhitectura, spectacolul de teatru, filmul. Mass media ºi
presa cotidianã n-au nici cea mai vagã idee de ce înseamnã culturã adevãratã. Festivaluri ca acela
recent de la Mamaia (amestec de muzicã imbecilã si de afaceri necurate) umplu sãlile ºi stadioanele
de un public tânãr de care nu se ocupã nimeni, nici mãcar ºcoala, la vremea ei. Ceea ce se întâmplã
este un holocaust cultural, o crimã împotriva umanitãþii […]. Emisiunile culturale au dispãrut practic
de pe faþa ecranelor de televiziune. Videoclipurile muzicale sunt neprofesioniste ºi vulgare. Teleno-
velele «educã» generaþia vârstnicã la fel ca muzica uºoarã generaþia tînãrã.“2

Aceste consideraþii amare au acoperire în proliferarea unor fenomene degradante din


perioada de tranziþie. Rãspândirea acestei „subculturi fãrã frontiere“, care seduce o bunã parte

2. Nicolae Manolescu, „Cea mai gravã boalã a tranziþiei“, în România literarã, nr. 36, 8 sept. 1999.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 18

18 Filosofia culturii

a tinerei generaþii, nu poate fi ignoratã nici de teoriile culturii, dacã acestea vor sã fie contem-
porane cu schimbãrile pe care le suferã obiectul lor.
În condiþiile actuale, puterea culturalã se converteºte în putere politicã, iar bãtãlia pentru
dezvoltare este ºi o bãtãlie pentru stãpânirea informaþiei ºtiinþifice, pentru prestigiu ºi recunoaº-
tere socialã. Recunoaºterea locului pe care îl are o culturã naþionalã în tabloul culturii universale
este dependentã de aceste centre de legitimare ºi consacrare. Imaginea unei þãri conþine indis-
cutabil ºi referinþe la patrimoniul sãu de culturã. Cultura reprezintã pivotul identitãþii naþionale,
iar gradul de rãspândire a culturii naþionale este dependent nu numai de valoarea intrinsecã a
creaþiilor sale, ci ºi de dispozitivele instituþionale, tehnice ºi logistice pe care le poate mobiliza
pentru difuzarea ºi universalizarea acestor creaþii.

Constituirea filosofiei culturii ca disciplinã autonomã


Faþã de toate aceste realitãþi, de o varietate deconcertantã în ordinea vieþii umane, în care
se îmbinã aspectul instrumental ºi cel simbolic, filosofia culturii are statutul metateoretic de
disciplinã integratoare în raport cu abordãrile specializate, ce vizeazã domenii particulare ale
valorilor ºi creaþiei umane (ºtiinþa, arta, religia etc.). Filosofia culturii s-a cristalizat în a doua
jumãtate a secolului al XIX-lea ºi a dobândit un loc central în tabloul disciplinelor filosofice
ºi socio-umane la începutul secolului XX. Epoca modernã, prin formele ei noi de producþie
ºi organizare socialã, prin dinamismul creaþiei culturale (ºtiinþifice ºi artistice, în primul rând),
dar ºi prin noile mijloace de comunicare ºi difuzare a valorilor, a impus o idee fundamentalã:
omul trãieºte într-un univers creat de el însuºi, care este în esenþã un univers simbolic, o lume
de forme ºi limbaje prin care omul îºi traduce experienþa practicã ºi cognitivã, prelucreazã
informaþia ºi elaboreazã proiecte de acþiune. Cum sã numim acest univers ºi aceste activitãþi
definitorii pentru condiþia umanã? Societate, mediu social, naturã umanizatã, raþionalitate,
mediu tehnic, gândire simbolicã? Un singur termen a fost gãsit pentru a defini sintetic acest
univers: cultura.
Totodatã, ultimele douã secole au produs o schimbare fundamentalã în mediul de viaþã al
umanitãþii, prin extinderea civilizaþiei de tip industrial, care a dus la instaurarea unor noi moduri
de viaþã, la impunerea unor noi forme de gândire, de expresie ºi de creaþie. Acestea au solicitat
noi abordãri teoretice ºi ºtiinþifice. Astfel, filosofia culturii, ca disciplinã ce studiazã ansamblul
creaþiilor prin care omul îºi construieºte un mediu specific de existenþã, s-a constituit sub influ-
enþa acestor noi experienþe sociale ºi spirituale.
Pentru abordarea acestor fenomene ºi concepte a apãrut o disciplinã cu vocaþie integratoare
– filosofia culturii. În ceea ce priveºte analiza universului social ºi uman, gândirea teoreticã a
trecut de la disciplinele tradiþionale – filosofia istoriei, filosofia artei, filosofia religiei ºi filosofia
socialã – la cele specializate ºi elaborate dupã exigenþele demersului ºtiinþific modern, precum
economia politicã, sociologia, etnologia ºi antropologia culturalã, consolidate în decursul
secolului al XIX-lea. Filosofia culturii este o disciplinã filosoficã de sintezã, aflatã la intersecþia
acestor discipline ºi ºtiinþe socio-umane; ea s-a cristalizat la sfârºitul secolului al XIX-lea, paralel
cu întemeierea altor discipline, precum filosofia valorilor (axiologia), filosofia limbajului, herme-
neutica. Toate aceste discipline s-au intersectat ºi s-au conjugat întrucât ele analizau câte un
aspect al unei realitãþi unitare: lumea omului, distinctã de naturã. Astfel, s-au constituit demersuri
teoretice care vizau elaborarea unei ontologii a umanului.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 19

Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 19

Dar care este esenþa realitãþii sociale, a existenþei umane privite în datele sale definitorii?
Activitatea umanã, care se concretizeazã în creaþia de valori. Aºadar, lumea omului este alcã-
tuitã din valori create de om, prin care el îºi satisface diverse nevoi ºi aspiraþii. Cultura este
un sistem de valori – iatã un alt loc comun al teoriilor. Autonomizarea treptatã a câmpurilor
de creaþie culturalã în epoca modernã a produs ºi „teoria“ acestor forme de creaþie, privite în
varietatea ºi unitatea lor (teoria – sau filosofia – ºtiinþei, a religiei, a artei, a istoriei, a tehnicii,
a dreptului etc.).

Cultura ca domeniu existenþial ºi domeniu de cercetare


Analiza culturii devine o preocupare dominantã pe mãsurã ce interesul gândirii teoretice
trece de la marile construcþii filosofice tradiþionale, de la ontologia generalã (a naturii), la
ontologia socialã (cercetarea realitãþii istorice ºi sociale) ºi apoi la ontologia culturii. Dacã în
lumea omului cultura reprezintã nucleul de concentraþie ºi esenþialitate, atunci „chipul“ omului
trebuie cãutat în aceastã lume a creaþiilor sale. Dacã o datã cu omul ºi „lumea“ sa culturalã
„apare ceva nou în lume“, cum spune Blaga, o realitate ontologicã nouã prin care „existenþa
se îmbogãþeºte cu cea mai profundã variantã a sa“, atunci în universul culturii putem descoperi
manifestãrile ºi tensiunile caracteristice ale existenþei umane.
Revenind la ideea pe care o urmãrim, din suita acestor reducþii rezultã cã ontologia culturii
ne poate oferi „cheia“ pentru a descifra ontologia umanului. De câte ori ne vom formula întrebarea
ce este omul, ca formã specificã de existenþã, vom porni investigaþia din perimetrul axiologic
privilegiat al ontologiei culturii. Aceastã concluzie rezumã demersurile explicative ºi compre-
hensive ale ºtiinþei ºi filosofiei din secolul XX, reflecþiile acumulate din examenul aplicat con-
diþiei umane ºi istoriei sale: „O ontologie a istoriei este, în realitate, o ontologie a culturii“3. Dacã
omul se raporteazã la lume numai din perspectiva valorilor sale – pe care le-a produs, care îl
exprimã ºi pe temeiul cãrora îºi desfãºoarã existenþa specificã, în toate dimensiunile ei –, atunci
e evident cã ontologia umanului nu poate fi decât una „axiocentricã“4, înþelegând prin aceasta
cã îºi are pivotul în ontologia culturii, fãrã a se reduce la ea.
Traseul consacrat de gândirea tradiþionalã, de metafizica de facturã „clasicã“, porneºte de
la ontologia generalã a existenþei, coboarã în trepte spre ontologia umanului (cu ontologia
socialului ºi a istoriei), pentru a ajunge în final la ontologia culturii. Pe acest traseu avem o
reducþie în trepte:

3. George Uscãtescu, Ontologia culturii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1987, p. 78.
4. L. Grunberg, „Ontologia umanului ca ontologie axiocentricã“, în Ontologia umanului, Bucureºti, Editura
Academiei RSR, 1989, pp. 137-141. În aceeaºi culegere, Cristian Petru afirmã, în studiul „Ontologia umanului
ca ontologie fundamentalã“ (pp. 124-136), cã „ontologia tradiþionalã a fost statornic nedreaptã cu fiinþa ºi cu
fiinþarea umanã“, iar „reconsiderarea ontologicã a existenþei umane ca atare“ aparþine secolului XX, deºi putem
descoperi retrospectiv sugestii, teme ºi abordãri care au pregãtit-o. Reevaluarea semnificaþiei ontologice a exis-
tenþei umane „poate fi numitã, pragmatic ºi euristic, promovarea principiului antropic în ontologie“, iar „modali-
tatea cea mai consecventã, mai radicalã a unei asemenea promovãri“ ar fi totuºi perspectiva „antropocentricã“.
Dincolo de aceste consideraþii ale autorului, textul sãu conþine o foarte sinteticã ºi expresivã caracterizare a
ceea ce am numit într-o lucrare a noastrã paradigma clasicã (prin „simptomatica osârdie de a dezontologiza
subiectul epistemic“ ºi prin tendinþa de a elabora „portretul“ realitãþii în sine, precum fotograful, fãrã ca subiectul
„sã intre în cadru“ – p. 127). Vezi Grigore Georgiu, Naþiune, culturã, identitate, Bucureºti, Editura Diogene,
1997, pp. 279-322.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 20

20 Filosofia culturii

– Cercetarea vieþii sociale ºi istorice a omului a scos în evidenþã mecanismele specifice


ale universului social, univers care este privit ca fiind detaºat sau opus naturii (istoria, economia,
psihologia ºi sociologia au marcat aceastã diferenþã de esenþã).
– Conþinutul realitãþii sociale este reprezentat de creaþia de valori cristalizatã în manifestãri
ºi opere culturale (limba, forme simbolice, ºtiinþa, arta, religia, dreptul, morala etc.).
– Deci esenþa existenþei umane poate fi dezvãluitã prin analiza culturii ºi a valorilor create
de om în decursul timpului ºi în diverse ipostaze sociale.
De la sociologie s-a trecut la un evantai de discipline sociale, istorice ºi umane: antropologie
culturalã, filosofia valorilor ºi filosofia culturii, la care s-au adãugat teoria informaþiei ºi a
comunicãrii. Acestea sunt noile continente teoretice ale cunoaºterii, care dominã secolul XX,
având o importanþã strategicã ºi în dispozitivul intelectual al epocii noastre. În temeiul acestor
idei, care au dobândit în disciplinele sociale, istorice ºi umane o relevanþã considerabilã în epoca
postkantianã, putem înþelege mai bine de ce „filosofiile“ s-au metamorfozat pe nesimþite în
„antropologii filosofice“, iar antropologiile filosofice, istorice ºi sociale au devenit „antropo-
logii culturale“.

Filosofia culturii în constelaþia disciplinelor sociale


Filosofia culturii se intersecteazã cu o serie de discipline care studiazã fenomenul cultural
din perspective particulare sau cu metodologii specifice: sociologia ºi psihologia culturii, teoria
valorilor, teoria comunicãrii, disciplinele etnologice ºi atropologice, filosofia limbajului,
semiotica etc. Faþã de toate acestea, filosofia culturii aduce o perspectivã integratoare ºi de
ordin filosofic.
Filosofia culturii se interfereazã substanþial cu antropologia culturalã, disciplinã care s-a
constituit pe terenul cercetãrilor etnografice ºi etnologice în secolul al XIX-lea. Dar cele douã
discipline nu se confundã. Diferenþele þin de perspectiva de cercetare ºi de interpretare. Filosofia
culturii pune accentul pe dimensiunea axiologicã a culturii, pe corelaþia dintre creaþie, valoare
ºi stil cultural, pe raportul dintre principalele forme culturale; antropologia este o disciplinã ce
pune accentul pe cercetarea pozitivã a realitãþilor în care s-au întruchipat aceste valori, pe core-
laþiile genetice ºi funcþionale dintre structurile sociale, instituþii ºi practici culturale. Utilizarea
termenului de antropologie este azi universal acceptatã pentru disciplina care studiazã în an-
samblu evoluþia societãþilor umane ºi a culturii, în unitatea ºi varietatea lor tipologicã ºi istoricã.
Antropologia s-a constituit ca un demers de sintezã în urma cercetãrilor ce priveau formele
arhaice sau primitive de culturã, (folcloristicã, etnografie, etnologie). Apariþia antropologiei a
fost legatã de studierea societãþilor „fãrã istorie“, care nu cunosc scrisul sau în care predominã
comunicarea oralã.
Totuºi, în abordãrile mai recente, dupã cum precizeazã Claude Lévi-Strauss5, antropologia
este vãzutã ca o treaptã teoreticã ce include etnografia ºi etnologia ca momente ale cercetãrii.
Acelaºi punct de vedere este adoptat ºi de autorii unui dicþionar de specialitate. „Termenii de
etnografie, etnologie ºi antropologie vor caracteriza de aici înainte trei etape, autonome ºi inse-
parabile totodatã, ale unuia ºi aceluiaºi demers de ansamblu.“6 Etnografia corespunde fazei

5. Claude Lévi-Strauss, Antropologia structuralã, Bucureºti, Editura Politicã, 1978, p. 430.


6. Pierre Bonte, Michel Izard, „Cuvânt înainte“ la Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Iaºi, Editura
Polirom, 1999, p. 10.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 21

Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 21

de culegere ºi inventariere a datelor specifice culturii unui popor, iar etnologia realizeazã primii
paºi spre o sintezã sistematicã a acestora. Antropologia, prin mijloacele ei de comparaþie,
generalizare ºi elaborare teoreticã, este privitã ca o disciplinã de maximã cuprindere teoreticã,
aspirând spre o cunoaºtere generalã a omului.
Preluând locul privilegiat al ontologiilor tradiþionale, filosofia culturii ºi demersurile de
antropologie culturalã au „descoperit“ diversitatea istoricã, socialã ºi psihologicã a umanului,
pluralitatea modurilor de a trãi ºi înþelege viaþa, fizionomiile spirituale diferite pe care le implicã
subiacent culturile. Definind omul prin culturã, gândirea filosoficã modernã a impus ideea cã
omul produce „lumi“ culturale diferite. Pe mãsurã ce varietatea istoricã ºi morfologicã a cultu-
rilor a dobândit relevanþã în spaþiul teoretic al disciplinelor sociale ºi umane, a început ºi cãutarea
obsedantã a „universaliilor“ menite sã dea seamã de unitatea omului, dezintegratã acum în
caleidoscopul înfãþiºãrilor sale deconcertante.
Modelele teoretice avansate însã pentru a lãmuri dualitatea structuralã unitate/diversitate
sunt ele însele dependente de contextul istoric ºi cultural în care au fost elaborate, de caracteris-
ticile pe care le au societãþile din care provin teoreticienii culturii, cei care se transformã în
„observatori“ ai culturilor supuse investigaþiei. Pentru cã, e un fapt dovedit, teoriile asupra cul-
turii preiau în dispozitivul lor conceptual mesajul interior al culturii particulare în care apar. Ele
exprimã, altfel spus, ºi poziþia existenþialã ºi istoricã a respectivei culturii faþã de alte culturi.
Dupã cum vom vedea, antropologiile moderne ale culturii au preluat structurile dihotomice din
ontologiile tradiþionale occidentale, sub a cãror presiune spiritualã s-au format.

Teme ºi concepte fundamentale


Filosofia culturii are ca obiect central determinarea sensurilor care sunt ataºate ideii de
culturã, analiza structurii morfologice a culturii ºi a raporturilor dintre formele de creaþie cultu-
ralã. Ea investigheazã un câmp problematic amplu, care s-a constituit prin diverse abordãri teore-
tice ºi în care se pot trasa câteva teme dominante:
– raportul dintre culturã ºi naturã, semnificaþiile culturii pentru existenþa omului;
– analiza creaþiilor umane din perspectivã axiologicã, adicã din perspectiva valorii pe care
le-o acordã indivizii ºi societãþile;
– raportul dintre culturã ºi civilizaþie, dintre înfãptuirile materiale, instrumentale ºi creaþiile
de ordin spiritual;
– evoluþia istoricã a tipurilor de culturi, raportul dintre schimbarea socialã ºi schimbãrile
din sfera culturii, tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie;
– raportul dintre unitate ºi diversitate în câmpul culturii, dintre diversele tipuri de identitãþi
(etnice, naþionale, sociale etc.) ºi formele de universalizare istoricã;
– analiza culturilor ca sisteme integrate de valori ºi forme de expresie, între care se mani-
festã solidaritãþi ºi corespondenþe ce pot defini anumite configuraþii culturale distincte (epoci,
stiluri, curente culturale etc.).
Problema fundamentalã a disciplinei, dupã cum vom vedea, priveºte definiþa culturii. Ce este
cultura? Pentru a o defini s-au impus alte concepte majore: creaþie, valoare, simbol, stil, limbaje,
comunicare etc. Filosofia culturii s-a nãscut în jurul a douã concepte fundamentale: valoare ºi
stil. Primul concept vizeazã semnificaþiile pe care le au creaþiile umane într-un context dat, iar al
doilea, caracterul distinctiv formelor de gândire ºi de expresie, dar ºi unitatea relativã a unor
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 22

22 Filosofia culturii

curente artistice, practici spirituale ºi moduri de gândire specifice unor epoci ºi arii culturale.
Ulterior, la acestea s-au adãugat ºi alte concepte ºi realitãþi studiate: forme simbolice, limbaje,
forme de comunicare, sens, semnificaþie, interpretare etc.
Noþiunea de culturã este ea însãºi un produs al întâlnirilor practice dintre culturile particu-
lare, rezultatul cunoaºterii reciproce ºi al interdependenþelor dintre societãþi, fenomen care, fãrã
a lipsi în stadiile anterioare, s-a amplificat în epoca modernã ºi contemporanã.
„De-a lungul întregii sale istorii, omul a fost doar vag conºtient de existenþa culturii ºi chiar acest
grad de conºtiinþã l-a datorat numai contrastelor dintre obiceiurile propriei societãþi ºi obiceiurile
societãþii cu care s-a întâmplat sã intre în contact […]. Astfel cã una dintre cele mai importante realizãri
ºtiinþifice ale timpurilor moderne a fost recunoaºterea existenþei culturii.“7

Într-un fel asemãnãtor stau lucrurile ºi cu noþiunea de civilizaþie, care s-a impus în epoca Lu-
minilor, când progresele tehnice, ºtiinþifice ºi economice, abordãrile raþionale, dezvoltarea vieþii
urbane, a comerþului ºi a transporturilor, precum ºi afirmarea ideilor politice de esenþã democra-
ticã au schimbat scenografia ºi substanþa vieþii sociale, fãcând vizibile diferenþele faþã de fizio-
nomia epocii medievale, cu fragmentãrile ei politice, cu economiile naturale, stratificãrile ei sociale,
cu dominantele ei rurale, despotice ºi religioase. Treptat, civilizaþia a început sã fie asociatã cu
dezvoltarea industriei, cu extinderea tehnologiilor ºi a noilor mijloace de transport, comunicaþie
ºi comerþ, cu alcãtuirile politice democratice ºi moderne, cu noile moduri de viaþã ºi de compor-
tament. În felul acesta, un tip istoric de civilizaþie a fost identificat treptat cu Civilizaþia ca atare.
Conceptul de culturã a început sã fie utilizat tot mai frecvent în decursul secolului al XIX-lea,
o datã cu formarea noilor discipline sociale. El a fost asociat cu cel de civilizaþie, impus încã
din secolul al XVIII-lea, pentru a semnifica progresul cunoaºterii ºi al societãþii pe baza extin-
derii gândirii raþionale ºi a mijloacelor tehnice de ameliorare a condiþiei umane. Opoziþia dintre
civilizaþie (semnificând progresul uman) ºi „barbarie“ (semnificând faza medievalã sau fazele
primare ale istoriei umane) a funcþionat în epoca Luminilor ca o polaritate fundamentalã, însoþitã
de polaritatea modern/arhaic, sau modern/premodern. Specializarea semanticã a celor doi ter-
meni s-a produs dupã perioada romantismului, când au fost descoperite literaturile populare,
folclorul, elementele de culturã aparþinând civilizaþiilor rurale.
Din spaþiul artistic, unde definea mai ales particularitãþi ale expresiei ºi ale limbajului,
conceptul de stil a fost generalizat ºi folosit cu extensie la întregul câmp cultural. Baza acestei
extinderi se aflã tot în cercetãrile de filosofie a culturii, care au dezvãluit cã în spatele modificã-
rilor de limbaj ale curentelor artistice (romantism, realism, impresionism, simbolism, expresio-
nism etc.) se aflã o modificare mai profundã, de atitudine spiritualã ºi viziune asupra lumii.
În aceastã accepþiune largã, conceptul de stil defineºte unitatea manifestãrilor spirituale dintr-o
epocã sau dintr-o culturã anumitã. Din perspectiva stilurilor, culturile au început sã fie privite
ca organisme, cu numeroase corespondenþe subterane între ºtiinþã, artã, religie, principii morale
ºi politice, mentalitãþi ºi atitudinii fundamentale faþã de om, naturã, spaþiu, timp etc.
Aceastã accepþiune a fost impusã în studiul culturii de Friedrich Nietzsche, prin distincþia
dintre „apolinic“ ºi dionisiac“ ca douã structuri spirituale ºi stilistice din cultura greacã, apoi
de Leo Frobenius ºi Oswald Spengler, care au diferenþiat stilurile culturale în funcþie de un „sen-
timent spaþial“. O contribuþie decisivã în elaborarea conceptului de stil au avut-o noile studii

7. Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitãþii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,


1968, p. 72.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 23

Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 23

de istoria ºi teoria artei (iniþiate de Alois Riegl8 (1858-1905), Heinrich Wölfflin, Wilhelm Worringer,
Max Dvorak), care au consacrat o metodologie comparativã de cercetare a operelor individuale,
integrându-le în contextele spirituale care le-au generat ºi grupându-le astfel în diverse tipologii
stilistice. Conceptul de stil a fost reelaborat în gândirea româneascã de Lucian Blaga, care îl
fundamenteazã pe categoriile inconºtientului colectiv, care determinã unitatea ºi înrudirile
profunde dintre manifestãrile spirituale (artã, ºtiinþã, filosofie). Stilul devine astfel un concept
central, ca factor de diferenþiere, în abordarea culturii ºi a modurilor de expresie.

Repere pentru definirea culturii


Este instructiv, pentru început, sã fixãm câteva repere care ne pot ajuta sã aproximãm înþe-
lesurile conceptului de culturã, repere ce vor fi explicitate în itinerariul teoretic pe care îl vom
urma. Pe mãsurã ce a dobândit o utilizare frecventã în disciplinele sociale, termenul de culturã
a fost investit cu semnificaþii filosofice ºi antropologice foarte largi. Cultura a fost consideratã
un factor definitoriu al existenþei umane, un element indispensabil al realitãþii sociale. Cu un
sens la fel de larg, cultura a fost preluatã de gândirea istoricã ºi antropologicã pentru a exprima
conþinutul esenþial al procesului de umanizare ºi dezvoltare a societãþii.
Pentru a preciza sensul conceptului, procedeul cel mai simplu utilizat de teoreticieni a fost
acela de a delimita cultura de alte componente ºi realitãþi umane. Astfel, potrivit lui Al. Tãnase9,
putem înþelege cultura punând-o în corelaþii cu cel puþin patru sisteme de referinþã: naturã,
societate, conºtiinþa individualã/socialã ºi personalitatea umanã.
– Faþã de naturã, ea reprezintã tot ceea ce omul adaugã naturii, întregul echipament simbolic
supraordonat celui biologic ºi natural, un cosmos alcãtuit din obiecte, relaþii ºi simboluri, un
mediu nou de existenþã. Raportul dintre naturã ºi culturã a fost exprimat de antropologul A.
Leroi-Gourhan prin analogia dintre douã piramide aºezate pe vârfuri. Evoluþia biologicã a
omului s-a stabilizat în momentul în care s-a declanºat evoluþia lui culturalã, adicã noua piramidã
care se aflã în expansiune, derivatã din amplificarea capacitãþilor expresive ale limbii ºi ale
limbajelor simbolice, pe de o parte, ºi din amplificarea capacitãþilor tehnice ºi a uneltelor. O
perspectivã similarã se aflã ºi în lucrãrile lui Lucian Blaga, în special în Aspecte antropologice,
unde omul este definit ca fiinþã istoricã, în care s-a „finalizat“ evoluþia biologicã ºi s-a declanºat
cea culturalã.
– Faþã de societate, cultura opereazã un decupaj valoric, reþinând numai acele creaþii care-l
definesc pe om în chip esenþial, care condenseazã în structuri materiale ºi teoretico-simbolice
o bogãþie de cunoaºtere ºi de experienþã umanã exemplarã, satisfãcând astfel nevoi ºi aspiraþii
determinate.
– În raport cu registrul complex al conºtiinþei ºi al trãirilor interioare, cultura cuprinde
structurile expresive ce traduc în limbaje simbolice aceste stãri ºi atitudini, structuri ce devin
valori intersubiective ºi sociale. Cultura este definitã adesea ca un ansamblu de „deprinderi
sufleteºti“, întrucât presupune un proces de asimilare ºi trãire subiectivã a valorilor. Dar aceste
deprinderi ºi stãri ale conºtiinþei sociale ºi individuale se obiectiveazã ºi se exprimã în opere,
în limbaje simbolice, în conduite ºi practici sociale.

8. Vezi Alois Riegl, Istoria artei ca istorie a stilurilor, Bucureºti, Editura Meridiane, 1998.
9. Al. Tãnase, Culturã ºi civilizaþie, Bucureºti, Editura Politicã, 1977, p. 13.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 24

24 Filosofia culturii

– În raport cu personalitatea umanã, cultura reprezintã tot ceea ce omul a dobândit în


calitatea lui de membru al unui grup social, un sistem de idei, de obiceiuri, habitudini, modele
comportamentale ºi reacþii caracteristice pentru modul de viaþã al unei societãþi.
Deci zona referenþialã a termenului de culturã este reprezentatã de tot acest complex de
norme, simboluri, mituri, imagini, credinþe ºi idei, acest „corp“ istoric, sistemul de reacþii dobân-
dite ºi învãþate, „suma informaþiilor neereditare“ (Iuri Lotman), care constituie ecranul conºtiinþei
noastre ºi mecanismele psihosociale prin care omul se raporteazã la realitate, precum ºi de universul
de cunoºtinþe ºi stratul de semnificaþii înmagazinate în elementele acestei naturi umanizate.
Orice element al culturii trebuie considerat simultan ca:
– un fapt de cunoaºtere;
– o valoare ce rãspunde unei nevoi ºi exprimã o aspiraþie umanã;
– un fapt de creaþie, adicã o elaborare originalã faþã de seria fenomenelor în care se înscrie
– ºi, în sfârºit, un sistem de semne prin care sunt codificate semnificaþii umane, sistem care
stocheazã, prelucreazã ºi comunicã în spaþiul social mesaje ºi informaþii.
Tema fundamentalã a filosofiei culturii este distincþia/opoziþia dintre naturã ºi culturã, în
douã sensuri: raportarea la natura exterioarã: cultura – mediu nou de existenþã, alcãtuit din
valori create prin transformarea naturii; raportarea culturii la natura biologicã: cultura exprimã
tehnici, idei ºi comportamente învãþate, dobândite, spre deosebire elementele „date“, de progra-
mele instinctuale, înnãscute. Dupã cum vom vedea, în cele mai multe accepþiuni, cultura cuprinde
principalele valori materiale ºi spirituale, teoretice ºi simbolice, norme ºi reguli, idei, reprezen-
tãri, imagini ºi comportamente în care se obiectiveazã modul de existenþã specific uman ºi prin
intermediul cãrora viaþa socialã se reproduce ºi se dezvoltã în integralitatea sa.
Raportul dintre naturã ºi culturã a fost unul fundamental pentru antropologia ºi filosofia cul-
turii. Acest raport a fost gândit pânã acum sub forma unei opoziþii ireductibile. Astãzi însã teore-
ticienii vorbesc de o „nouã alianþã“ între naturã ºi culturã, iar Edgar Morin afirmã cã „omul este
o fiinþã culturalã prin naturã pentru cã este o fiinþã naturalã prin culturã“10. Deci cultura este un
fel de a doua naturã a omului, o naturã secundã, apãrutã prin transformarea naturii primare, dar,
între cele douã realitãþi nu mai putem postula o rupturã radicalã. Ca urmare a creaþiei ºtiinþifico-
tehnice ºi artistice, lumea culturii moderne a dobândit o densitate simbolicã extraordinarã. Dupã
cum spunea Ernest Cassirer, trãim în aceastã lume de simboluri care ne acoperã existenþa.
Întrucât orice creaþie umanã reprezintã o unitate indivizibilã a materiei ºi a spiritului, a
obiectivului ºi a subiectivului, gândirea filosoficã a utilizat într-o vreme ºi termenii de culturã
materialã ºi culturã spiritualã (care reproduc, de fapt, distincþia dintre civilizaþie ºi culturã),
pentru a exprima faptul cã între cele douã componente nu existã o rupturã, ci o legãturã strânsã,
amândouã fiind laturi constitutive ale vieþii umane.
Componenta materialã a culturii – care va fi exprimatã prin termenul de civilizaþie – cu-
prinde mijloacele ºi valorile care asigurã reproducerea materialã a vieþii sociale, adicã procesele
existenþei sociale (unelte, mijloace de producþie ºi de transport, bunuri de consum, modul de
viaþã, gradul de confort, tot instrumentarul complex care întreþine viaþa cotidianã).
Componenta spiritualã a culturii cuprinde sistemele de valori în care se cristalizeazã efor-
turile de cunoaºtere, atitudinile ºi reacþiile omului faþã de lume; acestea se fixeazã ºi îmbracã
forma unor sisteme teoretice (ºtiinþa, filosofia), simbolice (arta, mitologia, religia), normative

10. Edgar Morin, Le paradigme perdu: la nature humaine, Paris, Seuil, 1973, p. 100.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 25

Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 25

(morala, dreptul, tradiþiile, obiceiurile). Cele mai multe definiþii privesc cultura ca pe un sistem
de valori, idei, atitudini ºi forme de creaþie, cu funcþii revelatorii ºi simbolice, prin care omul
cunoaºte lumea, ºi-o reprezintã ºi o exprimã în opere, dând astfel sens existenþei sale. Am putea
sistematiza astfel universul culturii:
– sisteme teoretice (ºtiinþa, filosofia) – în care predominã funcþiile cognitive;
– sisteme simbolice (religia, arta, mitologia, limba, toate tipurile de limbaje) – în care predo-
minã funcþiile simbolice ºi de comunicare;
– sisteme normative (dreptul, morala, obiceiuri, tradiþii) – cu funcþii de reglementare a rapor-
turilor interumane;
– sisteme instituþionale ºi instrumentale (instituþii educaþionale, mijloace de comunicare,
economia, tehnica, politica) – cu funcþii preponderent praxiologice, acþionale, practice.
Evident cã o anumitã formã culturalã, precum religia, poate fi privitã ºi din perspectiva
funcþiilor sale normative sau teoretice; religiile cuprind ºi viziuni globale despre lume, repre-
zentãri asupra raporturilor dintre om ºi divinitate, prescripþii cu valoare practicã sau medicalã
etc. Sistemele instituþionale ºi acþionale pot lipsi din tabloul de mai sus, întrucât ele aparþin,
de fapt, civilizaþiei, domeniului instrumental, dar ele sunt legate de sistemele cognitive ºi de
cele normative, formând un tot integrat.
Cultura cuprinde ºi un ansamblu complex de instituþii aferente ºi mijloace de comunicare,
în jurul cãrora este organizatã viaþa culturalã ºi prin care valorile pãtrund în spaþiul social (sis-
temul de educaþie, biblioteci, muzee, expoziþii, teatre, edituri, presã etc.). Cultura trebuie consi-
deratã ºi în raport cu acest sistem de instituþii care au menirea de a organiza creaþia culturalã
ºi de a o difuza în câmpul social. Printre cele mai însemnate instituþii care mijlocesc raporturile
dintre culturã ºi societate trebuie sã menþionãm sistemul de învãþãmânt, institutele de cercetare
ºtiinþificã, mijloacele de comunicare în masã. Ele constituie forme prin care cultura se sociali-
zeazã ºi îºi exercitã toate funcþiile sale.
Pornind de la aceste repere, în cuprinsul acestui curs vom privi cultura din perspectiva a
patru niveluri de abordare:
– Nivelul filosofic ºi antropologic – cultura ca semn al umanului, ca realitate distinctã, care
dã seamã de specificul modului uman de existenþã; cultura are o funcþie existenþialã evidentã,
o societate nu poate exista fãrã culturã; în ea sunt codificate relaþiile omului cu transcendenþa,
cu istoria, cu natura, cu societatea, cu semenii; prin culturã omul cunoaºte lumea, se cunoaºte
pe sine ºi îºi fixeazã scopuri.
– Nivelul axiologic – definirea culturilor prin ideea de valoare, raportul dintre valori ºi
bunuri, tipurile de valori care alcãtuiesc universul cultural, relaþiile dintre ele, criterii de dife-
renþiere, de apreciere dupã gradul lor de realizare valoricã.
– Nivelul istoric ºi social – conexiunea dintre culturã ºi societate, existenþa unor culturi
diferite în funcþie de epoci, contexte sociale ºi etnice, deosebirea structuralã ºi funcþionalã dintre
culturã ºi civilizaþie, unitatea ºi diversitatea culturilor; culturile sunt produse de societãþi, de
grupuri, prin creatorii exponenþiali. Cultura rãspunde la nevoile sociale ºi individuale. Rolul
culturilor în dezvoltarea socialã.
– Nivelul simbolic ºi comunicaþional – relaþia de substanþã dintre culturã ºi comunicare;
abordãri semiotice ale culturii (sistem de semne, de limbaje) ºi abordãri comunicaþionale (sisteme
de comunicare); omologarea socialã a valorilor prin circuitul comunicaþional; comunicarea dintre
culturi; interferenþe culturale, conexiuni ºi aculturaþii; schimbul de valori ºi dialogul culturilor.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 26

26 Filosofia culturii

Culturã ºi contexte sociale


Fiind o expresie sinteticã a experienþei practice ºi cognitive a omului, o codificare a unor
atitudini ºi valori prin care el se afirmã ca fiinþã creatoare în lume, cultura este implicatã
genetic, structural ºi funcþional în toate formele concrete de existenþã socialã, în toate meca-
nismele ºi manifestãrile esenþiale care definesc societatea. Ca urmare, raportarea culturii la
structurile societãþii este o cerinþã metodologicã de prim ordin pentru înþelegerea adecvatã a
conþinuturilor sale valorice ºi pentru explicarea mecanismelor funcþionale care-i asigurã
dezvoltarea istoricã.
Astãzi este unanim acceptatã ideea cã o comunitate umanã nu poate exista în nici o fazã
istoricã a evoluþiei sale fãrã un minim „echipament cultural“. Cultura mijloceºte raporturile
societãþii cu lumea înconjurãtoare ºi cu ea însãºi, asigurã satisfacerea nevoilor ºi aspiraþiilor
umane, reglementeazã corelaþiile interne ale sistemului social ºi imprimã acestuia direcþia
progresivã a evoluþiei sale istorice.
Gândirea filosoficã a dezvãluit faptul cã structura, conþinutul ºi funcþiile culturii sunt
determinate obiectiv, prin complicate mecanisme mijlocitoare, de interacþiunile ei cu sistemul
social global, cu principalele domenii ale vieþii sociale. Cultura nu este un adaos facultativ la
condiþiile materiale, un lux sau o podoabã accesorie, ci o laturã indispensabilã a existenþei
umane, un sistem de creaþii care rãspund unor cerinþe existenþiale concrete.
Nu poate fi imaginatã o societate umanã care sã nu dispunã de un minim „echipament
cultural“ pentru înþelegerea ºi transformarea mediului; o societate nu-ºi poate epuiza energiile
exclusiv în sfera producþiei de bunuri de consum, ea nu poate supravieþui fãrã a produce culturã,
adicã fãrã a fi suportul unor creaþii acumulate ºi sedimentate istoric care sã-i asigure continuitatea
eforturilor de umanizare a naturii, de perfecþionare a relaþiilor sociale, de dezvoltare a persona-
litãþii umane.
Raportul dintre culturã ºi sistemele de idei cu funcþie ideologicã (doctrine politice, curente
culturale ºi ideologice) este foarte complex ºi va fi abordat la capitolul referitor la culturã ºi
politicã. Agenþii ideologici structureazã din interior blocul cultural al unei societãþi, îl orienteazã
valoric în conformitate cu interesele, tendinþele ºi aspiraþiile dominante ale unor epoci sau
grupuri sociale. Evoluând istoric printr-un proces complex de acumulare ºi creaþie, cultura se
diferenþiazã în funcþie de nivelul general de dezvoltare a unei societãþi, de particularitãþile unei
comunitãþi umane determinate, de funcþiile sale sociale.
Deºi este integratã într-un ansamblu de relaþii determinative, cultura are ºi o autonomie
relativã faþã de factorii sociali care o condiþioneazã. Aceastã caracteristicã se explicã prin
specificitatea valorilor culturale ºi prin caracterul profund mediat al relaþiei lor cu factorii
materiali ai societãþii, prin interacþiunile profunde care se stabilesc între diferitele forme ºi
domenii ale culturii, prin existenþa unor permanenþe general umane în fluxul transformãrilor
istorice. Fiind un proces prin excelenþã creator, cultura îºi depãºeºte permanent determinãrile
sociale ºi dependenþele funcþionale la intersecþia cãrora se cristalizeazã. Existã o corespondenþã
intimã între structurile unei societãþi ºi structurile culturii sale, dar un moment istoric dat
cuprinde ºi valori contradictorii care nu se aflã în raporturi de adecvare cu stãrile de fapt. Aceastã
caracteristicã poate fi descifratã în multiple planuri de analizã.
Tot aici ar trebui amintit ºi faptul cã prin culturã se modeleazã personalitatea umanã, întrucât
cultura tezaurizeazã ºi transmite modele comportamentale, atitudini omologate social, reacþii
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 27

Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 27

dobândite ºi învãþate, întregul „corp“ istoric al omului ca fiinþã socialã. Cultura tezaurizeazã
experienþa socialã ºi cognitivã, deþine formele în care se exprimã conºtiinþa de sine a unei so-
cietãþi, elaboreazã ºi întreþine mecanismele prin care se afirmã creaþia umanã.

2. Abordãri teoretice ale fenomenului cultural

În mai bine de un secol de la apariþie, filosofia culturii a cunoscut diferite ºcoli de gândire,
orientãri teoretice ºi metodologice, care au abordat cultura din diverse perspective. Filosofia
culturii s-a dezvoltat în strânsã legãturã cu noile discipline sociale, cu antropologia socialã ºi
culturalã, cu filosofia valorilor ºi cu noile teorii din sfera gândirii sociologice. Cele mai impor-
tante sunt abordãrile evoluþioniste, funcþionaliste, relativiste, culturaliste, structuraliste, semiotice
ºi comunicaþionale.

Cultura din perspectiva antropologiei evoluþioniste


Evoluþionismul a reprezentat cadrul teoretic dominant în secolul al XIX-lea, cadrul în care
a apãrut ºi studiul filosofic al culturii, având antecedente în unele teorii ºi sisteme filosofice din
secolul al XVIII-lea (Giambattista Vico, Herder, Kant, Hegel). Evoluþionismul ºi istorismul mono-
linear s-au dezvoltat în contextul în care ºtiinþele sociale au preluat canonul pozitivist al cunoaº-
terii, elaborat pe suportul modului de gândire descriptiv ºi explicativ al ºtiinþelor naturii. Acest
model teoretic a fost extins ºi asupra noilor discipline, ce studiau realitãþi istorice, sociale ºi
umane. Evoluþionismul ºi pozitivismul au dominat în secolul al XIX-lea gândirea filosoficã ºi
ºtiinþificã, precum ºi noile discipline sociale, sociologia, istoria, antropologia, lingvistica ºi psiho-
logia, astfel cã acest mod de gândire ºi-a impus principiile ºi metodologiile ºi asupra studiilor
dedicate fenomenului cultural.
Evoluþionismul ºi pozitivismul au impus un model standard de interpretare a istoriei cultu-
rale a umanitãþii, model ce poate fi rezumat, din necesitãþi didactice, în douã teze fundamentale:
– Istoria este o succesiune de faze distincte, orientate de un vector unic. Evoluþioniºtii sur-
prind diversitatea temporalã a culturilor, dar, întrucât schimbãrile din diverse culturi se confor-
meazã unui model unic de evoluþie, care s-ar fi întruchipat în formula de evoluþie a culturii
occidentale, aceastã diversitate temporalã este privitã sub forma unor „decalaje“ în dezvoltarea
culturilor.
– Evoluþionismul, constituit iniþial ca teorie în ºtiinþele naturale, în biologie, s-a extins ºi
în gândirea socialã ºi filosoficã, astfel încât el a încercat sã explice ºi evoluþia culturii prin
factori naturali (geografici ºi biologic-rasiali). Dupã modelul dominant al gândirii din secolul
al XIX-lea, determinist, evoluþionist ºi pozitivist, superiorul era explicat prin inferior. Astfel,
Hypolite Taine explicã arta ºi fenomenele culturale în general prin condiþionarea lor de cãtre
trei factori: rasa, mediul ºi epoca.
Cei mai cunoscuþi reprezentanþi ai curentului evoluþionist ºi pozitivist în gândirea filosoficã
ºi socialã sunt Auguste Comte ºi Herbert Spencer. În acest curent de gândire se încadreazã ºi
întemeietorii antropologiei culturale, disciplinã care va alimenta, prin descoperirile ºi metodolo-
giile sale, ºi filosofia culturii. Dintre aceºti întemeietori menþionãm pe urmãtorii antropologi:
– Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropolog englez, considerat întemeietorul antro-
pologiei (împreunã cu americanul L.H. Morgan). Tylor publicã în 1871 lucrarea Primitive culture,
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 28

28 Filosofia culturii

prin care consacrã antropologia ca disciplinã autonomã. În 1881 publicã un tratat asupra noii
discipline, intitulat chiar Anthropology. El pune în evidenþã o succesiune istoricã de structuri
cognitive, prin analiza comparativã a culturilor, pe baza unui vast material etnografic. (Este
modelul utilizat ºi de Vasile Conta la noi, în concepþia sa despre fazele prin care trece evoluþia
religiei.) Dupã Tylor, omul culturilor primitive era dominat de o concepþie animistã, potrivit
cãreia universul natural ar fi însufleþit de forþe ºi fiinþe supranaturale, pe care omul încearcã
sã le îmbuneze prin diverse practici. Tylor susþine ipoteza evoluþionistã a trecerii omenirii prin
trei trepte, de la animism la politeism ºi apoi de la politeism la monoteism, în plan religios, cu
sublinierea superioritãþii culturii occidentale. Tylor a rãmas celebru prin definiþia datã culturii:
„ansamblu complex ce include cunoaºterea, credinþele, arta, morala, dreptul, tradiþiile ºi orice alte
producþii ºi modalitãþi de viaþã create de omul ce trãieºte în societate“11.

– Lewis Henry Morgan (1818-1881) – fondator al antropologiei sociale, cu faimoasa lucrare


Ancient Society (1877), unul dintre cei mai importanþi exponenþi ai evoluþionismului cultural
ºi social. El distinge societãþile în funcþie de sistemul de înrudire. Societãþile evolueazã spre
structuri de o complexitate tot mai mare, iar diferenþele dintre societãþi, observabile prin ancheta
etnograficã ºi etnologicã, trebuie înscrise într-un flux unitar ºi universal, considerând cã
omenirea a parcurs trei trepte: sãlbãticie, barbarie, civilizaþie.
– James George Frazer (1854-1941), antropolog scoþian, creator al unei opere fabuloase,
Creanga de aur (1880-1935), publicatã în mai multe ediþii, ultima, din 1935, având 12 volume.
Lucrarea lui Frazer este o frescã a evoluþiei umanitãþii, cuprinzând un material etnografic imens,
o descriere a unor credinþe, mituri ºi practici religioase ale populaþiilor primitive din diverse
colþuri ale lumii. Frazer porneºte de la ideea cã forma primarã a religiei este totemismul, credinþa
unor comunitãþi primitive cã existã o legãturã între diferenþierile dintre ordinea naturalã ºi cele
din ordinea socialã. Totemul era un obiect natural distinct (de obicei, un animal care era învestit
cu funcþia de a semnifica diferenþieri sociale – apartenenþa indivizilor la un anumit clan); de
aici respectul comunitãþii respective pentru acest totem, care devine tabu alimentar si compor-
tamental. Omenirea parcurge trei stadii, trecând de la magie la religie ºi apoi la ºtiinþã.
Modelul de gândire evoluþionist a supravieþuit în foarte multe abordãri ale culturii, deºi a
fost criticat ºi depãºit de abordãrile secolului XX, putând fi regãsit ºi în unele teorii sociologice
contemporane.

Orientãri ºi ºcoli de gândire în secolul XX


Dezbaterile privind statutul epistemologic al ºtiinþelor sociale au avut rezonanþe ample ºi
în câmpul antropologiilor culturale ºi al teoriilor asupra culturi. Ele porneau de la ideea cã
obiectul global al acestor discipline – viaþa socialã, istoria, cultura, creaþiile spirituale – are o
serie de particularitãþi de naturã ontologicã. Domeniile pe care le studiazã ºtiinþele sociale au
caracteristici ºi date specifice, ireductibile, prin care se diferenþiazã radical de obiectul ºtiinþelor
naturii. Aceste diferenþe, ce privesc specificul realitãþilor sociale, în care este integratã ºi cultura,
solicitã alte metodologii ºi demersuri cognitive, diferite de cele utilizate în ºtiinþele naturii.
Mai mult, poziþia cercetãtorului este diferitã în cele douã cazuri. În studierea fenomenelor

11. Apud Pierre Bonte, Michel Izard, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Iaºi, Editura Polirom, 1999,
p. 682.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 29

Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 29

naturale, subiectul cunoscãtor poate desfãºura un demers cognitiv independent de angajãrile


sale subiective ºi axiologice. Însã, în ºtiinþele sociale, subiectul cunoscãtor este pus în situaþia
de a studia o realitate din care el însuºi face parte, astfel încât demersul lui cognitiv va fi influ-
enþat inevitabil de structurile sale mentale ºi afective, de presupoziþiile axiologice ºi de atitudinile
sale implicite faþã de evenimentele ºi procesele pe care le cerceteazã.
Pornind de la aceste considerente, în a doua jumãtate a secolului al XIX-lea ºi în perioada ur-
mãtoare s-a declanºat o reacþie puternicã împotriva canonului pozitivist, reacþie ce a dus la crista-
lizarea unei viziuni antipozitiviste ºi antievoluþioniste în disciplinele sociale, istorice ºi umane. Aceastã
nouã direcþie de gândire, bazatã pe ideea cã existã o deosebire fundamentalã între ºtiinþele naturii
ºi „ºtiinþele spiritului“ (cele care studiazã societatea, istoria, creaþiile ºi înfãptuirile umane) s-a impus
în câmpul gândirii filosofice ºi sociale la începutul secolului XX. Noua perspectivã are diverse
filoane ºi surse teoretice, printre care trebuie menþionate studiile privind istoria culturii ºi succesiunea
stilurilor artistice, filosofia valorilor elaboratã în cadrul ºcolii neokantiene germane (Wilhelm Windel-
band, Wilhelm Dilthey), teoria morfologicã asupra culturilor (Leo Frobenius, Oswald Spengler),
dar ºi „sociologia comprehensivã“ iniþiatã ºi teoretizatã de Max Weber.
Este foarte greu sã sistematizezi, într-o manierã didacticã, orientãrile teoretice ºi ºcolile
de gândire care s-au impus în secolul XX în domeniul atât de vast al teoriilor culturii. Încer-
cãm, totuºi, sã alcãtuim o hartã aproximativã a acestor orientãri ºi abordãri, în funcþie de nou-
tatea perspectivei pe care au impus-o asupra fenomenului cultural ºi de rezonanþa pe care au
avut-o în gândirea socialã.

– Teoria (sau ºcoala) morfologicã a culturii este reprezentatã de doi iluºtri gânditori
germani: Leo Frobenius (1873-1938), autor al unor studii fundamentale despre cultura africanã
ºi despre „ariile culturale“, ºi de Oswald Spengler, autorul celebrei lucrãri Decãderea Occiden-
tului (1917-1922), una dintre cele mai comentate lucrãri de filosofia culturii. Leo Frobenius
respinge definirea unei culturi prin simpla însumare de elemente ºi încearcã sã stabileascã, în
morfologia culturalã pe care o propune, interdependenþa organicã a formelor de creaþie culturalã,
privind culturile ca „forme vii“, dotate cu un „suflet imanent“ (paideuma). În acest fel, el
delimiteazã o serie de „arii culturale“ în care predominã anumite atitudini spirituale. Prezen-
tarea pe larg a concepþiei acestor autori o vom face în capitolele urmãtoare.
– Abordarea simbolicã inaugureazã o direcþie extrem de fructuoasã, care va dezvolta o
înþelegere a culturii bazatã pe distincþia dintre simbolic ºi instrumental. Reprezentantul cel mai
cunoscut este Ernst Cassirer, autorul lucrãrii Filosofia formelor simbolice (publicatã în trei
volume, între 1923-1929) ºi al lucrãrii Eseu despre om (1942). Este o orientare largã, cu antece-
dente în teoria lui Nietzsche ºi în studiile de istorie culturalã, ce va deveni dominantã în filo-
sofia culturii ºi în gândirea socialã. La noi, Blaga va ilustra aceastã direcþie. Cultura este un
echipament simbolic permanent al omului; culturile se diferenþiazã dupã modul de viaþã al
popoarelor. Ca sferã simbolicã, cultura are autonomie, dar ºi un caracter organic, fiind intim
legatã de sufletul colectiv pe care-l exprimã. În unele abordãri recente, cultura este vãzutã ca
un câmp de creaþie simbolicã, modelând sfera acþiunii practice ºi opinia publicã prin violenþã
simbolicã (Pierre Bourdieu).
– Franz Boas (1858-1942), antropolog german stabilit în Statele Unite, este considerat „pã-
rintele fondator“ al noilor orientãri din antropologia americanã, orientãri care vor domina secolul
XX. El va imprima disciplinelor antopologice o perspectivã antievoluþionistã ºi relativistã,
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 30

30 Filosofia culturii

subliniind necesitatea de a studia fiecare culturã ca o entitate integratã, cu datele sale specifice,
întrucât semnificaþia instituþiilor sociale variazã de la o culturã la alta. Bazându-se pe studierea mo-
dului de viaþã al indienilor din America de Nord, Boas a enunþat foarte multe idei noi, printre care
importanþa limbii ºi a culturii pentru diferenþierea popoarelor, precum ºi teza cã limba reprezintã
o paradigmã pentru cercetarea celorlalte sisteme simbolice ale unui culturi. La ºcoala lui Boas
s-au format mai multe de generaþii de antropologi, care vor reprezenta diverse direcþii de gândire.
– Edward Sapir (1884-1939), lingvist ºi antropolog, dezvoltã ºi consacrã orientarea relati-
vistã, fiind interesat sã determine specificitatea culturilor prin analiza raporturilor expresive
dintre limbã, structurile inconºtientului colectiv ºi configuraþia personalitãþii; el se aflã la originea
teoriei potrivit cãreia experienþa cognitivã ºi practicã este organizatã în funcþie de categoriile
lingvistice diferite ale popoarelor (teorie cunoscutã sub numele „ipoteza Sapir-Whorf“).
– Alfred Kroeber (1876-1960) este o altã figurã impunãtoare a antropologiei americane,
ataºat ºi el de ideea unitãþii interne a culturilor, determinatã de faptul cã elementele acestora
sunt organizate într-un pattern specific; apropiat fiind ºi de concepþiile difuzioniste, el va cerceta
comparativ diverse culturi ale amerindienilor pentru a le delimita în „arii culturale“ sau a le
integra prin trãsãturile lor comune. Antropologia americanã este strãbãtutã de diverse curente
teoretice, pãstrând totuºi unele teze importante ale fondatorilor.
– Orientarea „culturalistã“ (cunoscutã ºi sub numele de „teoria culturalã a personalitãþii“
sau „Culture and Personality“) este iniþiatã de un grup de antropologi de prim rang, precum
Abram Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1953), Ruth Benedict (1887-1948) ºi Margaret
Mead (1901-1978). Aceºti autori, preluând tradiþiile ºi direcþiile de cercetare iniþiate de Boas,
Sapir ºi Kroeber, adepþi ai dialogului dintre psihanalizã ºi antropologie, impun în studierea cul-
turilor ideea de pattern, de model cultural ºi de „personalitate de bazã“. În concepþia lor, cultura
este alcãtuitã din structuri valorice, credinþe ºi modele comportamentale învãþate în experienþa
socialã, transmise prin educaþie, socializare ºi aculturaþie. În lucrarea sa Patterns of Culture
(1934), Ruth Benedict propune o tipologie a culturilor dupã orientarea valorilor interiorizate în
modelul de personalitate pe care-l dezvoltã culturile prin educaþie, precum ºi dupã tendinþele
psihologice predominante (apolinice sau dionisiace, reluând categoriile de analizã ale lui
Nietzsche). Kardiner ºi Linton dezvoltã ideea personalitãþii de bazã, specifice fiecãrei culturii,
înþelegând prin aceasta un ansamblu de trãsãturi tipice ºi care constituie caracterul etnic sau
naþional. Pornind de la instituþiile primare ale societãþii, un rol fundamental în construcþia
personalitãþii de bazã revine sistemului educativ, care transmite valorile ºi regulile de conduitã
considerate ca fiind definitorii pentru respectiva societate. Pentru aceºti exponenþi ai antro-
pologiei, valorile culturale, cu toatã autonomia lor, se topesc în plasma vieþii sociale, în atitudini,
comportamente, instituþii, raporturi sociale. Cultura nu este privitã ca o hainã de duminicã
(viziune elitistã), ci ca salopeta de lucru a membrilor unei societãþi, tehnologia de adaptare a
indivizilor la mediul de existenþã. Agenþii sociali sunt determinaþi de valorile în care cred, de
idealurile ºi þelurile spre care se îndreaptã, de normele pe care le respectã, de reprezentãrile
care-i orienteazã în lume, de simbolurile prin care-ºi traduc experienþa. Alte orientãri ale antro-
pologiei americane se înscriu în cadrul neoevoluþionismului sau, mai recent, al antropologiei
economice, cognitive sau interpretative.
– Abordãrile funcþionaliste sunt impuse ca model teoretic de Bronislaw K. Malinowski
(1884-1942) ºi A.R. Radcliffe-Brown (1881-1955). Teza de bazã: cultura îndeplineºte un set
de funcþii universale (de adaptare, de integrare socialã, de socializare, funcþii practice, normative
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 31

Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 31

ºi simbolice), iar conþinuturile particulare ale diferitelor culturi sunt variabile în funcþie de
contexte sociale ºi istorice, de mediu, de organizare socialã etc.
– Concepþiile neoevoluþioniste se afirmã în gândirea americanã dupã al Doilea Rãzboi Mon-
dial, prin Leslie White, Julien Haynes Steward, Marshall Sahlins º.a. Culturile se diferenþiazã
dupã mecanismele de adaptare ecologicã, în funcþie de niºa ecologicã ºi socialã. Este o orientare
relativistã care susþine pluralitatea liniilor de evoluþie culturalã, împotriva evoluþionismului clasic
monolinear. Culturile pot fi înþelese numai dacã le punem în corelaþie cu societãþile particulare
care le-au produs, cu factorii de context, cu microevoluþia specificã. Cultura nu mai este con-
ceputã ca un continuum, ca un flux universal, ci este o proiecþie a unor determinãri psihologice,
economice, sociale ºi politice.
– Abordãrile structuraliste îl au ca exponent strãlucit pe antropologul Claude Lévi-Strauss.
În replicã la tendinþele evoluþioniste, culturile sunt privite ca întreguri, ca structuri organizate
pe anumite principii de ordine ºi pe o reþea de implicaþii; în toate culturile putem gãsi un strat
fundamental de elemente ºi relaþii care reprezintã structuri universale, rezistente la schimbare.
– Abordarea semioticã a culturii este iniþiatã ºi dezvoltatã de Umberto Eco ºi de Iuri
Lotman, precum ºi de alþi teoreticieni, la interferenþã cu filosofia limbajului ºi cu studiile de
semioticã a artei. Cultura este un ansamblu de coduri ºi de limbaje, reprezintã „suma infor-
maþiilor neereditare“, dobândite, fixate ºi transmise istoric prin sisteme de semne. Cultura are
caracter inexorabil (Lotman) pentru existenþa grupurilor umane organizate ºi pentru societãþi.
Rãspunde la nevoile vitale ºi la cele spirituale. Prin culturã, o societate îºi organizeazã expe-
rienþa, ºi-o codificã ºi o tezaurizeazã, o transmite, iar generaþiile noi învaþã aceastã experienþã,
o preiau ºi o extind.
– Abordarea comunicaþionalã are o importanþã particularã în secolul XX. Ea s-a contituit
în prelungirea teoriile asupra limbajului ºi asupra noilor mijloace de comunicare, precum ºi a
sociologiilor comprehensive ºi interacþionist-simbolice, dobândind o relevanþã deosebitã în
tabloul disciplinelor sociale contemporane. Contribuþii fundamentale în acest domeniu au avut
reprezentanþii ªcolii de la Frankfurt (Th. Adorno, Herbert Marcuse), apoi teoria lui Marshall
McLuhan, abordãrile socioculturale (Abraham Moles, Robert Escarpit), noile teorii privind civili-
zaþia imaginii, comunicarea artisticã, particularitãþile limbajului artistic ºi estetica receptãrii
(Hans Robert Jauss, Umberto Eco), orientarea cunoscutã sub numele „studii culturale“ ºi întregul
complex al teoriilor ºi al abordãrilor dedicate culturii media ºi culturii postmoderne (Ihab
Hassan, Jean-François Lyotard, Gianni Vattimo º.a.).

Necesitatea perspectivelor interdisciplinare


Conceptul de culturã are un caracter integrator ºi numai o perspectivã interdisciplinarã este
capabilã sã descifreze articulaþia diverselor sale aspecte ºi implicaþiile socio-umane. Cultura
este cercetatã azi din pespective disciplinare multiple (istorice, sociologice, psihologice, semio-
tice, comunicaþionale, economice etc.), iar abordãrile interdisciplinare sunt tot mai frecvente
pentru a surprinde corelaþiile ºi diversele faþete dezvãluite ca urmare a unor interpretãri elaborate
în domenii particulare. Constituirea viziunii interdisciplinare ºi a noilor paradigme este rezultatul
unor convergenþe spirituale ale epocii noastre, precum ºi al unor procese ºi tensiuni care strãbat
câmpurile actualitãþii. Vom încerca sã þinem seama de elementele caracteristice care s-au impus
în decursul secolului XX:
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 32

32 Filosofia culturii

– prefacerile în care e angajat modelul teoretic al ºtiinþelor naturii ºi depãºirea paradigmei


elaborate de raþionalismul clasic;
– echilibrarea tabloului valoric prin integrarea ºtiinþei în contextul cultural global ºi stabilirea
unor alianþe cu alte forme de cunoaºtere ºi expresie, deci procesul de resolidarizare a valorilor;
– sublinierea dimensiunii antropologice a culturii ºi punerea ei în relaþie cu statutul ontologic
al omului;
– impunerea unui nou înþeles al conceptului de timp istoric, diferit de cel cu care opera
evoluþionismul monolinear;
– cãutarea unei „noi alianþe“ între om ºi naturã, pe mãsurã ce experienþele recente au scos
în evidenþã ameninþãrile ecologice la care este expusã omenirea, iar în gândirea teoreticã s-a
afirmat principiul antropic ºi al paradigmei holografice;
– noile perspective hermeneutice, semiotice ºi informaþionale prin care se realizeazã o con-
vergenþã a demersurilor din ºtiinþele naturii ºi ºtiinþele socio-umane;
– interesul arãtat pentru structurile simbolice ale culturii ºi depãºirea viziunilor raþionaliste
ºi logocentrice asupra omului ºi a creaþiei sale;
– instituirea unui nou sens al diversitãþii culturale ºi reconsiderarea culturilor arhaice, tradi-
þionale ºi folclorice;
– afirmarea culturilor din exteriorul spaþiului occidental de civilizaþie;
– creºterea interdependenþelor ºi a schimbului de valori între arii culturale, societãþi ºi naþiuni;
– relevanþa pericolului pe care-l reprezintã uniformizarea planetarã a culturii de consum
difuzate de sistemul mediatic ºi, în consecinþã, conºtientizarea ideii cã diversitatea culturilor
este o condiþie a supravieþuirii ºi dezvoltãrii umanitãþii;
– efectele contradictorii ale proceselor de integrare ºi de globalizare a economiilor, care
au dus, în mod paradoxal, nu la disoluþia identitãþilor etnice ºi naþionale, ci la resurecþia lor
politicã ºi culturalã;
– confruntarea deschisã a tendinþelor contradictorii ale lumii contemporane animate de
paradigme diferite cu privire la raporturile dintre unitate/diversitate, globalizare/identitate, uni-
versal/specific.

Notã: bibliografia pentru capitolele I, II, III ºi IV se aflã la sfârºitul capitolului IV.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 33

II. Culturã ºi valoare

1. Cultura: definiþii ºi sensuri

Odiseea definiþiilor

O caracteristicã a filosofiei culturii ca disciplinã teoreticã rezidã în faptul cã ea îºi redefineºte


continuu obiectul de studiu, întrucât acest obiect (cultura) are o complexitate deosebitã, se
metamorfozeazã în mii de chipuri, se schimbã el însuºi de la o epocã la alta ºi poate fi abordat
din perspective multiple. A defini cultura înseamnã a defini însãºi condiþia umanã, în unitatea
ºi varietatea ei. Definiþiile cunoscute ºi aflate în circulaþie pun accent pe anumite componente
sau aspecte ale culturii. Dupã cum vom vedea, definiþiile din sfera antropologiei ºi a istoriei
diferã de cele sociologice, psihologice sau semiotice.
Astfel, cei mai mulþi antropologi din ºcoala americanã au definit cultura ca un sistem de
credinþe, idei ºi modele comportamentale învãþate în experienþa socialã ºi transmise prin socia-
lizare ºi aculturaþie. Cum am arãtat, pentru abordãrile semiotice cultura reprezintã un ansamblu
de semne ºi limbaje care codificã experienþa ºi o tezaurizeazã, pentru a o transmite din generaþie
în generaþie, asigurând astfel continuitatea procesului istoric. Cassirer ºi Blaga au definit creaþiile
culturale prin funcþiile lor simbolice ºi revelatorii, implicând cunoaºterea ºi formele prin care
se exprimã atitudinile fundamentale ale omului faþã de existenþã. Prin culturã, omul îºi depãºeºte
mediul imediat de existenþã ºi dã sens vieþii sale.
Nu existã o definiþie standard a culturii. De fapt, cultura, spune Abraham Moles, se preteazã
la o „definiþie deschisã“, oricând susceptibilã de corecturi ºi adãugiri, spre deosebire de concep-
tele cu care opereazã ºtiinþele naturii sau geometria, care pot primi definiþii închise. Fenomenul
cultural, în complexitatea sa ireductibilã, poate fi doar „conturat“, evident în mod imprecis,
prin convergenþa unor trãsãturi, dar nu definit riguros, întrucât, având un caracter proteic (id
est: creator), cultura poate oricând „sã disparã din propria sa definiþie“ dacã aceasta este una
închisã ºi dogmaticã. Nimeni nu va mai inventa noi definiþii relevante pentru triunghiul drept-
unghic, pentru tensiunea curentului electric sau pentru entropie, care sunt concepte „închise“,
dar oricând este posibilã o nouã definiþie a culturii. De exemplu, Abraham Moles porneºte de
la o definiþie preliminarã, dar suficient de vagã pentru a o putea dezvolta apoi în sistemul sãu
cibernetico-informaþional:
„O caracteristicã esenþialã a fiinþei umane este de a trãi într-o ambianþã pe care ea însãºi ºi-a creat-o.
Urma lãsatã de acest mediu artificial în spiritul fiecãrui om este ceea ce numim «culturã», termen
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 34

34 Filosofia culturii

atât de încãrcat de valori diverse încât rolul sãu variazã simþitor de la un autor la altul ºi pentru care
s-au gãsit peste 250 de definiþii.“12

Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicãrii sociale generalizate


(prin mass media) ºi a „ciclurilor socio-culturale“ pe care le parcurg mesajele care ne struc-
tureazã „tabloul spiritual“, „ecranul cunoaºterii“. Fiecare dintre noi purtãm în structura psihicã,
în spiritul nostru un „tablou al lumii“, format din cunoºtinþe, idei, opinii, credinþe, reprezen-
tãri, valori, norme, atitudini etc., toate alcãtuind „imaginea“ noastrã asupra lumii.
Definiþiile sunt importante întrucât ele exprimã o anumitã viziune asupra culturii, dezvãluie
atitudinea ºi perspectiva particularã a autorilor, precum ºi funcþiile ce se atribuie culturii. Din
varietatea definiþiilor nu trebuie sã tragem concluzia cã fenomenul cultural ar fi prin natura sa
indefinibil. Din aceste definiþii multiple putem reþine unele reperele mai frecvente, care nu lipsesc
din nici o încercare de definire. Din multitudinea definiþiilor ºi a abordãrilor am reþinut încã din
primul capitol câteva elemente definitorii ale acestui concept: sisteme de valori, idei ºi atitudini,
formele de creaþie prin care omul, grupurile sociale ºi societãþile îºi interpreteazã experienþa
istoricã ºi o transcriu în opere; aceste opere reprezintã valori ºi norme, care se transmit din
generaþie în generaþie, asigurând continuitatea existenþei umane.

Sensuri constituite istoric


Termenul de culturã a fost preluat de mai toate limbile moderne din limba latinã, unde
cuvântul „cultura“ avea atât înþelesul de cultivare a pãmântului, cât ºi pe cel de cultivare a
spiritului, cu sensul larg de educaþie, de formare a spiritului ºi a sufletului, de instruire ºi de
modelare a personalitãþii pe baza cunoºtinþelor ºi a experienþei personale. Analogia dintre agri-
culturã ºi culturã are drept bazã ideea de modificare a naturii, atât a celei exterioare omului,
cât ºi a naturii umane, adicã a facultãþilor naturale ale omului, pe care educaþia este chematã
sã le transforme din potenþialitãþi în realitãþi.
Cercetãrile entografice ºi antropologice din secolul al XIX-lea au dus la cristalizarea unei
prime definiþii sintetice, de dicþionar. Este definiþia antropologului E.B. Tylor, care porneºte
de la studiul culturilor primitive pentru a ajunge la o generalizare care înglobeazã în conceptul
de culturã toate manifestãrile de viaþã ale unui popor, de la mitologie, limbaj, rituri, ceremonii,
simboluri, cunoºtinþe pânã la instituþii ºi forme de organizare socialã, fãrã a face distincþii între
aceste sfere.
Definiþiile culturii s-au multiplicat la începutul secolului XX, când diverse discipline sociale
au început sã cerceteze mai aplicat fenomenul cultural, dar ele nu au depãºit cadrul unor polaritãþi
deja consacrate: culturã/naturã, spirit/materie, subiectiv/obiectiv, valori/fapte, creaþii spirituale/
bunuri materiale, mentalitãþi/instituþii, tradiþie/inovaþie, particular/universal etc. Cum vom vedea,
antropologii americani Alfred Kroeber ºi Clyde Kluckhohn, care au inventariat definiþiile
conceptului de culturã, le-au sistematizat în funcþie de un set de criterii universale, care privesc
raportul dintre om ºi naturã, dintre om ºi valori, precum ºi relaþiile interumane.
Termenii de culturã ºi civilizaþie au fost utilizaþi, încã din secolul al XVIII-lea, cu sensuri
diferite în spaþiul francez ºi în cel german. În Franþa, civilizaþia era consideratã un termen cu
o sferã mai amplã, ce conþine cultura ca o componentã a sa. În Germania, dimpotrivã, teoreticienii

12. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1974, p. 45.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 35

Culturã ºi valoare 35

au acordat culturii o sferã mai largã ºi au vãzut în civilizaþie doar componenta materialã, tehnicã
ºi economicã a culturii. În Statele Unite, unde tradiþia gândirii antropologice este puternicã,
cei doi termeni au fost utilizaþi multã vreme cu aceeaºi semnificaþie, desemnând în mod global
„modul de viaþã“ al unui popor. Ocupându-se cu precãdere de comunitãþile premoderne, tradiþio-
nale, „primitive“, antropologii americani nu au operat o distincþie tranºantã între unelte, forme
de producþie, tehnici, cunoºtinþe, idei, credinþe, mituri, forme ale religiei, tradiþii, limbaje, simbo-
luri, comportamente etc. Într-o societate de acest tip, valorile nu sunt diferenþiate ºi autonome,
precum într-o societate modernã; în contextul unui sincretism al valorilor, este greu sã disociezi
aspectele culturii de cele care þin de sfera civilizaþii, aºa cum procedãm în cazul analizei aplicate
asupra unei societãþi moderne, în care structurile sociale sunt puternic diferenþiate, în care acti-
vitãþile, formele de creaþie ºi valorile sunt relativ autonome, iar accentul axiologic se deplaseazã
de la comunitate spre indivizi (care devin „cetãþeni“ liberi), de la tradiþie spre inovaþie ºi schim-
bare, de la conformism social spre personalizare.
Termenul de civilizaþie a fost construit în epoca modernã prin derivarea lui din cuvintele
latine civis, civitas, civilis, civilitas, având ca sensuri cetãþeanul care trãieºte într-o cetate/stat,
cetãþean care dispune de anumite calitãþi prin care se conformeazã regulilor de conduitã în rela-
þiile sociale ºi publice. Pornind de pe terenul acestui sens etimologic, „civilizarea“ însemna (ca
ºi astãzi) educarea cetãþeanului pentru comportarea lui adecvatã (politeþe, bune maniere, obice-
iuri) în „viaþa civilã“, în spaþiul „civic“, în spaþiul public, unde trebuie sã respecte anumite con-
venþii ºi reguli consacrate ale relaþiilor interumane ºi sociale. Pe lângã sensul antropologic – de
stãpânire a naturii prin cunoaºtere invenþii tehnice –, civilizaþia a vizat prin chiar înþelesul ei primar
reglementarea relaþiilor sociale prin norme ºi instituþii, organizarea vieþii comunitare potrivit unor
exigenþe diverse (calitatea mediului de viaþã, ordine, curãþenie, igienã, þinutã, coduri ale conver-
saþiei, comportament afabil, respectarea uzanþelor specifice unui anumit mediu social etc.).
În secolul Luminilor, în mediul francez se folosea cu precãdere termenul de civilizaþie (opus
„barbariei“) pentru a desemna stãpânirea raþionalã asupra naturii, progresul cunoaºterii ºi al mora-
vurilor. Civilizaþia era, de asemenea, opusã naturii, fiind consideratã un mediu artificial de exis-
tenþã, în timp ce cultura se referea la anumite valori ce se înrãdãcineazã în „starea naturalã“,
situaþie ce explicã ºi critica pe care o fãcea Rousseau civilizaþiei care perverteºte aceste valori
(bunãtate, generozitate etc.). Civilizaþia este identificatã cu stadiul modern al cunoaºterii ºi al
organizãrii societãþilor, precum ºi cu un model de comportare a indivizilor, model ce presupune
respectarea unor coduri ºi convenþii sociale.
În spaþiul gândirii germanice, însã, noþiunea de civilizaþie a fost de-valorizatã, fiind asociatã
cu „formele exterioare“ ale vieþii (produse tehnice, instituþii ºi reguli impuse etc.), cu exteriori-
tatea vieþii, pe când cultura era asociatã cu procesul de formare spiritualã, cu interioritatea, cu apre-
cierea subiectivã a lucrurilor, cu realitãþile sufleteºti ºi cu „suma activitãþilor spiritului“13. Astfel,
termenul de culturã dobândeºte o utilizare tot mai frecventã pentru a exprima în primul rând fondul
de reprezentãri al unui popor, valorile, viaþa spiritualã ºi deprinderile sufleteºti, constituite istoric.
Universalismul Epocii Luminilor este respins iniþial de Vico ºi Herder, ultimul fiind cel care
introduce conceptul de „spirit al poporului“ (Volkgeist), dar ºi pe cel de „spirit al epocii“ (Zeitgeist),
pentru a diferenþia culturile în spaþiu ºi timp, dupã valorile ºi practicile lor specifice. Istorismul

13. Jacob Bruckhardt, Consideraþii asupra istoriei universale (1905), apud Bernard Valade, „Cultura“,
în Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Bucureºti, Editura Humanitas, 1997, p. 524.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 36

36 Filosofia culturii

ºi relativismul cultural sunt astfel puse în opoziþie cu universalismul ºi cu imaginea unei evoluþii
unilineare a umanitãþii. Sunt concepte ºi viziuni ce vor fi preluate ºi dezvoltate de Hegel, Fichte,
Alexander von Humboldt, G.F. Klemm, Theodor Waitz, Adolf Bastian.
Gândirea germanã iniþiazã astfel o „altã filosofie a istoriei“, diferitã de linia reprezentatã
de teoreticienii dreptului natural (Hobbes, Locke, Rousseau, Montesquieu). Cultura este privitã
astfel ca semnul global al identitãþii spirituale a popoarelor, ca element ce atestã diversitatea
structuralã a umanitãþii, pe când civilizaþia este vãzutã ca întruchipare practicã a valorilor cultu-
rale. Concepþiile istorice (ºi „istoricizante“), amplificate de romantism ºi de viziunile evoluþio-
niste, vor opera cu ideea unor comunitãþi etnice definite prin limbã, tradiþii spirituale ºi valori
proprii, elemente care sunt diferite de la o comunitate la alta, în dezacord cu reprezentãrile
luministe, care priveau omul în calitatea lui supremã de „fiinþã raþionalã“, de cetãþean abstract,
disociat de contextele istorice ºi culturale. Astfel, cultura devine indicatorul definitoriu al iden-
titãþilor naþionale, iar analizele tot mai aplicate asupra culturii populare ºi a tradiþiilor istorice,
asupra condiþiilor concrete ºi a mijloacelor – materiale, spirituale, simbolice – prin care un popor
îºi reproduce existenþa în totalitatea sa, vor alimenta noua viziune a relativismului cultural,
care dislocã treptat paradigma raþionalismului clasic din câmpul ºtiinþelor sociale ºi istorice.
Astfel, la începutul secolului XX, filosofia culturii ºi disciplinele sociale erau marcate de
conflictul subiacent dintre douã paradigme culturale, paradigme ce orientau demersurile din
ºtiinþele naturii ºi din cele sociale. Paradigma clasicã are ca substrat teza universalitãþii raþiunii
umane ºi, implicit, ideea cã valorile specifice ale civilizaþiei occidentale, cu performanþele lor
tehnologie, au un caracter intrinsec universal, cã ele reprezintã modelul consacrat ºi omologat
al progresului social. Dimpotrivã, paradigma relativistã, cu antecedente în filoane variate ale gân-
dirii moderne, dezvãluie condiþionãrile multiple prin care o culturã este modelatã de contextul
istoric ºi existenþial în care fiinþeazã.

Definiþii, sensuri ºi abordãri interdisciplinare


Evoluþia gândirii filosofice ºi sociale din spaþiul european a consacrat astfel dualitatea cul-
turã/civilizaþie. Este vorba de douã concepte cu vocaþie generalizatoare ºi sinteticã. Ele despart
ºi grupeazã toate creaþiile umane în douã emisfere, dupã criteriul funcþiei lor predominante:
creaþii simbolice ºi instrumentale. Sunt douã tipuri de activitãþi, de atitudini, de opere ºi de fina-
litãþi, douã dimensiuni constitutive ºi corelative ale existenþei umane: una orientatã spre ideal,
alta spre real, una spre valori, alta spre bunuri, una spre semnificaþii, alta spre fapte, una spre
viaþa spiritualã interioarã, alta spre confortul material exterior; una se sprijinã pe credinþe ºi
atitudini subiective (individuale ºi colective), alta pe demersuri ce aspirã la o cunoaºtere obiec-
tivã; una întemeiazã identitãþi ºi diferenþe, alta faciliteazã cooperãri, deschideri ºi integrãri
relative. Astfel, tabloul lumii actuale este unul extrem de eterogen, cu numeroase nuclee culturale
renãscute, care îºi revendicã energic dreptul la identitate ºi la diferenþã tocmai în epoca globa-
lizãrii economice ºi mediatice.
Potenþialul creator al omului poate fi repartizat astfel pe o gamã ce se întinde de la artã la
tehnicã. Arta reprezintã chintesenþa demersului simbolic al omului, iar tehnica este chintesenþa
demersului practic-instrumental. Arta este nucleul culturii, tehnica este factorul generator ºi
constitutiv al civilizaþiei. În diverse poziþii intermediare pot fi situate religia ºi ºtiinþa. În toate
cazurile avem de-a face cu articulaþia organicã dintre simbolic ºi instrumental, dintre imagine
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 37

Culturã ºi valoare 37

ºi comportament, dintre idee ºi faptã, dintre „cuvânt“ ºi „gest“ (cum susþine antropologul A. Leroi
Gourhan). Condiþia umanã se desfãºoarã concomitent pe ambele registre existenþiale, cu tensiuni,
interferenþe ºi desincronizãri conjuncturale.
Alfred Kroeber ºi Clyde Kluckhohn au fãcut, într-o lucrare publicatã în 1952, un inventar
al definiþiilor date conceptului de culturã, ajungând sã înregistreze 164 de definiþii aparþinând
unor filosofi, istorici, sociologi, psihologi, antropologi etc. Autorii au grupat aceste definiþii
în ºapte mari categorii: enumerativ-descriptive, istorice, normative, psihologice, structurale,
genetice ºi incomplete. Sintetizând diverse înþelesuri ºi abordãri, cei doi antropologi construiesc
ei înºiºi o definiþie a culturii, citatã adesea în lucrãrile de specialitate ºi în dicþionare:
„Cultura constã din modele implicite ºi explicite ale comportãrii ºi pentru comportare, acumulate ºi
transmise prin simboluri, incluzând ºi realizãrile lor în unelte. Miezul esenþial al culturii constã din
idei tradiþionale, apãrute ºi selectate istoric, ºi, în special, din valorile ce li se atribuie; sistemele de
culturã pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale acþiunii ºi, pe de altã parte, ca elemente ce
condiþioneazã acþiunea viitoare.“14

Dupã cum vedem, aceastã definiþie pune accentul pe culturã ca mecanism social de acumu-
lare ºi transmitere a unor „modele comportamentale“, prin intermediul unor simboluri, încor-
porate chiar ºi în unelte materiale. Valorile culturale sunt privite concomitent ca rezultate ale
acþiunii ºi ca elemente ce condiþioneazã acþiunea. Autorii nu disting elementele ce aparþin culturii
de cele care þin de sfera civilizaþiei, considerând cã „sistemele de culturã“, fiind un nucleu al
civilizaþiei, cuprind modele spirituale (am spune programe „soft“) pentru orientarea compor-
tamentui ºi a acþiunii sociale. Aceeaºi viziune se regãseºte ºi la alþi antropologi ºi teoreticieni
americani.
Un sociolog american contemporan, Norman Goodman, explicã fenomenul cultural prin
unitatea dintre aspectele materiale ºi nonmateriale ale vieþii, prin sinteza lor. Iatã cum ar putea
arãta elementele definitorii ale culturii, prezentate într-un mod schematic, pornind de la dimen-
siunile menþionate de acest autor, dar ºi de alþi teoreticieni ai culturii, elemente pe care le-am
grupat în tabloul alãturat.15

Elemente definitorii ale culturii


– Cultura materialã = „creaþii concrete ºi tangibile“, „manifestãrile fizice ale vieþii“ (maºini,
televizoare, avioane, rigla de calcul, îmbrãcãminte, locuinþe, precum ºi comportamente fizice).
– Cultura nonmaterialã = creaþii simbolice, care nu au funcþie practicã directã, transmise
din generaþie în generaþie.
Elemente ale culturii nonmateriale:
1. Componente cognitive (idei)
– cunoºtinþe
– opinii, reprezentãri, imagini
2. Componente axiologice
– valori = „idei abstracte (învestite ºi cu semnificaþie emoþionalã) despre ceea ce o societate
crede cã este bun, corect ºi plãcut“. „Valorile asigurã baza pe care judecãm acþiunile sociale“.

14. A.L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, „Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions“, Papers
of the Peabody Museum of American Archeology and Etnology, Harvard University, vol. XLVII, nr. 1, Cam-
bridge, Mass, 1952, p. 181.
15. Norman Goodman, Introducere în sociologie, Bucureºti, Editura Lider, 1998, pp. 48-57.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 38

38 Filosofia culturii

3. Componente normative
– Norme = reguli care structureazã comportamentele indivizilor în societate. Tipuri de norme:
– obiceiuri – convenþii curente ale vieþii COM-
– moravuri – norme asimilate social
PORTA-
– tabuuri – ceea ce nu se cade sã facem
MENTE
– legi – norme ale autoritãþii publice
Normele exprimã „cultura idealã“. Comportamentele exprimã „cultura realã“.
4. Componente simbolice
– semnele naturale (fum-foc)
– simbolurile – semne convenþionale asimilate prin educaþie ºi care dobândesc înþeles prin
consens social (cuvinte, gesturi, obiecte, imagini vizuale)
– limba – ansamblu de simboluri, construit social
– gesturile – formele nonverbale de comunicare
Dupã cum se poate vedea, din acest tablou lipseºte distincþia culturã/civilizaþie, iar cultura
este definitã prioritar prin elemente ale comportamentului învãþat.
Vom reveni la distincþia ºi interferenþa dintre culturã ºi civilizaþie dupã ce vom trece prin
analiza conceptului de valoare, elementul-cheie al culturii.

2. Culturã ºi valoare

Problematizarea valorilor. Contextul istoric ºi cultural


Conceptul de valoare a polarizat atenþia gânditorilor din secolul al XIX-lea, o datã cu trecerea
de la viziunile luministe ºi raþionaliste spre o concepþie istoricã asupra culturii, sub auspiciile
romantismului ºi apoi ale teoriilor evoluþioniste. Epoca Luminilor era încrezãtoare în autonomia
ºi universalitatea raþiunii umane, sursã a valorilor general umane ºi a drepturilor „naturale“,
deci universale, ale omului ca fiinþã raþionalã ºi liberã, indiferent de contextele sociale ºi istorice.
Progresul cunoaºterii istorice a dezvãluit însã faptul cã umanitatea este alcãtuitã din forme de
organizare politicã diferite, din state, societãþi, culturi, grupuri lingvistice ºi grupuri sociale care
au moduri de viaþã, comportamente, reprezentãri, credinþe ºi atitudini fundamentale diferite.
Cum se împacã postulatul teoretic al unitãþii ºi universalitãþii raþiunii umane cu diversitatea
realã ºi istoricã a culturilor ºi a limbilor, dar ºi a idealurilor ºi a criteriilor diferite prin care sunt
apreciate manifestãrile ºi creaþiile umane? În momentul în care conºtiinþa modernã a postulat
ideea universalitãþii raþiunii umane ºi a unitãþii genului uman, a apãrut o problemã cardinalã:
problema raportului dintre unitate ºi diversitate în lumea umanã.
Cercetãrile istorice au impus în spiritul epocii ideea cã diferenþele dintre culturi sunt
determinate de orientãrile lor axiologice diferite, de faptul cã ele rãspund unor nevoi determinate
ºi au idealuri diferite, cã fiecare mare culturã ºi fiecare epocã sunt caracterizate ºi orientate de
anumite valori specifice, dominante. În secolul al XIX-lea devin relevante diferenþele dintre
romantism ºi clasicism, apoi dintre alte stiluri, dintre Orient ºi Occident, dintre modern ºi me-
dieval, dintre cunoaºterea de tip ºtiinþific ºi alte forme de cunoaºtere, dintre industrie ºi agri-
culturã, dintre metropolã ºi periferie, dintre concepþiile politice (liberalism ºi conservatorism),
dintre culturile moderne ºi cele tradiþionale, dintre modurile de viaþã ºi formele de expresie
culturalã etc. Toate aceste diferenþe angajeazã, într-un fel sau altul, ideea de valoare.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 39

Culturã ºi valoare 39

Pentru a explica aceste diferenþe istorice ºi contraste stilistice, de viziune ºi de expresie,


gândirea filosoficã modernã a apelat la ideea de valoare, pe care a transformat-o într-un concept
fundamental. Acest concept a îndeplinit cel puþin douã funcþii teoretice:
– o funcþie criticã, aceea de a stabili în interiorul unei culturii date criterii ale performanþei,
delimitând valorile de nonvalori, impunând o ierarhie a operelor într-un domeniu sau altul al
creaþiei umane, în funcþie de calitatea specificã a operelor;
– o funcþie de indicator al identitãþilor culturale globale, arãtând care sunt idealurile ºi crite-
riile specifice care opereazã în spaþiul diverselor epoci ºi culturi ale umanitãþii, ce reprezentãri,
credinþe ºi atitudini definesc anumite societãþi, popoare ºi culturi.
Impunerea noþiunii de valoare în disciplinele filosofice ºi socio-umane este rezultatul unor
schimbãri profunde care au avut loc în structurile civilizaþiei moderne, dupã epoca Renaºterii.
Este vorba de procesul de autonomizare a valorilor ºi a domeniilor culturale. De exemplu, valo-
rile ºi activitãþile economice s-au disociat treptat de cele religioase, morale ºi artistice. Comerþul,
activitãþile de schimb, munca de tip industrial, toate în expansiune, au impus alte criterii de apre-
ciere decât cele morale sau religioase; calendarul activitãþilor economice a fost disociat în mod
treptat de cel religios; ºtiinþa ºi-a impus norme ºi metodologii specifice, detaºându-se atât de
simþul comun, cât ºi de viziunile filosofice ºi speculative; instituþiile politice ºi-au creat forme
ºi proceduri independente de legitimare, diferite de cele tradiþionale; arta s-a autonomizat ca
o formã specificã de activitate creatoare. Problematica valorilor a fost receptatã astfel de gândirea
filosoficã, iar Kant a fundamentat distincþiile dintre cunoaºtere, moralã ºi activitatea esteticã,
dintre adevãr, bine ºi frumos. O primã teorie închegatã a valorilor a apãrut în spaþiul ºtiinþific
al economiei politice, o datã ce Adam Smith ºi David Ricardo au analizat valoarea economicã
în sine, luând în considerare doar fazele procesului strict economic.
Autonomizarea valorilor devine un indicator semnificativ al modernizãrii ºi al progresului
social, astfel cã mediul cultural îºi construieºte instituþii specifice, prin care îºi câºtigã, treptatã,
o independenþã relativã. Aceste tendinþe s-au accentuat pe mãsurã ce s-a consolidat civilizaþia
modernã, industrialã ºi urbanizatã, în decursul secolului al XIX-lea. Presa, asociaþiile culturale
ºi noile instituþii educative ºi cele de difuzare vor face legãtura dintre câmpul restrâns de creaþie
culturalã ºi câmpul social larg. Dar tabloul valorilor cunoaºte o dinamicã accentuatã, receptând
pulsaþiile transformãrilor sociale ºi ale evenimentelor istorice. Schimbarea rapidã a modurilor
de gândire, a experienþei estetice ºi a atitudinilor spirituale induce, la sfârºitul secolului al
XIX-lea, o stare de crizã în conºtiinþa epocii, când supremaþia modelului clasic al lumii, fãurit
în laboratoarele ºtiinþei de tip newtonian, va fi pusã în discuþie, ca strategie globalã a spiritua-
litãþii. De sub tutela modelului clasic, generalizat în secolul al XVIII-lea, s-au emancipat mai
întâi artele, anumite orientãri filosofice ºi, treptat, complexul ºtiinþelor istorice ºi umane.
Procesul acesta de polarizare culturalã a atins registre acute la sfârºitul secolului al XIX-lea
ºi el n-a încetat sã se manifeste pânã azi, oferind spectacolul unei confruntãri dramatice, numite
de unii teoreticieni, cu un termen numai parþial adecvat, „criza culturii moderne“. E vorba, în
fond, de o schimbare a „raportului de forþe“ între douã paradigme culturale cuprinse deopotrivã
în patrimoniul de experienþe spirituale europene. Noua paradigmã cucereºte pas cu pas teren,
pentru ca, la începutul secolului nostru, sã putem vorbi de o confruntare deschisã „între «ºtiinþã»
ºi restul culturii“16. Sintagma „restul culturii“ denumeºte aici toate acele miºcãri spirituale care,

16. Aceastã confruntare este convingãtor ºi expresiv descrisã de Ilya Prigogine ºi Isabelle Stengers în
Noua alianþã. Metamorfoza ºtiinþei, Bucureºti, Editura Politicã, 1984, pp. 121-149, 390-393.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 40

40 Filosofia culturii

pe plan filosofic, contestã intelectualismul dogmatic, promoveazã relativismul moral ºi ideea


de emancipare politicã, iar pe plan artistic reabiliteazã funcþia creatoare a imaginaþiei, sensibi-
litãþii ºi intuiþiei, libertatea de expresie ºi dreptul artei de a avea „adevãrul“ ei autonom.
Astfel, în intervalul 1870-191417, au fost puse în cauzã fundamentele valorice ale culturii
occidentale, prin noile interpretãri aparþinând lui Nietzsche, Bergson, Freud, Dilthey, ºcolilor
neokantiene, sociologiei comprehensive a lui Max Weber, pragmatismului lansat în gândirea
americanã (William James, Charles Sanders Peirce, John Dewey), fenomenologiei lui Edmund
Husserl, noilor perspective deschise de logica matematicã a lui Gottlob Frege ºi Bertrand Russell.
Este o perioadã de schimbãri spectaculoase în plan ºtiinþific ºi estetic (termodinamicã, teoria
relativitãþii, teoria cuantelor, succesiunea rapidã a curentele artistice, avangardele etc.), dar ºi
în plan politic, social ºi ideologic (ascensiunea doctrinelor rasiste, socialiste, anarhiste etc.),
perioadã ce se încheie o datã cu Primul Rãzboi Mondial. Aceste schimbãri zdruncinã edificiul
valoric al culturii clasice occidentale, dominate de raþionalism, evoluþionism ºi pozitivism.

Conceptul de valoare. Abordãri ºi teorii


Culturile au fost mereu definite ca sisteme integrate de valori, deci cea dintâi operaþie trebuie
sã fie definirea conceptului de valoare. Ce este valoarea? Sunt consacrate deja mai multe abor-
dãri, sensuri ºi teorii, mai multe rãspunsuri teoretice la aceastã problemã.
Paradoxul cu care se confruntã orice axiologie constã în faptul cã „valoarea presupune ceva
demn de apreciat, ºi pe cineva în mãsurã sã aprecieze“, deci un moment obiectiv ºi unul
subiectiv.18 Dar, faþã de aceastã problemã, întrebãrile vin în cascadã: despre care subiect este
vorba: individual sau colectiv, raþional sau afectiv, acþional sau contemplativ, un subiect generic
(general-uman) sau unul particular, determinat de contexte social-istorice? În legãturã cu polul
obiectiv al valorii, întrebãrile majore privesc urmãtoarele variante: obiectul la care se referã
valoarea este unul existent sau dorit, unul real sau unul ideal, relativ sau absolut, material sau
fictiv, ontologic sau logic?
Aceste întrebãri au generat numeroase rãspunsuri teoretice, dintre care unele au pus
alternativele de mai sus în relaþii de disjuncþie, altele în relaþii variate de conjuncþie. Relaþia
dintre cele douã aspecte ale valorii (obiectiv/subiectiv) reprezintã problema fundamentalã a
oricãrei axiologii sau teorii a culturii, cristalizatã în urmãtoarele întrebãri: „sunt obiectele valori
pentru cã subiectul le valorizeazã, sau subiectul le valorizeazã pentru cã ele sunt valori?; posedã
obiectele valoare pentru cã noi le dorim sau noi le dorim pentru cã ele posedã intrinsec
valoare?“19
Decisiv pentru definirea valorii este modul în care este privit raportul dintre subiect ºi obiect.
Astfel, existã trei tipuri de concepþii, „considerându-se fie cã valoarea este imanentã subiectului,
fie cã este situatã în sfera transcendentã a unor obiecte (materiale sau ideale), fie cã rezultã
dintr-o interacþiune între subiect ºi obiect“20. În consecinþã, putem sistematiza concepþiile despre
valoare în urmãtoarele categorii:

17. Cf. Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gândirii occidentale, Bucureºti, Editura Antet, 1998,
pp. 215-241.
18. Ludwig Grunberg, Axiologia ºi condiþia umanã, Bucureºti, Editura Politicã, 1972, p. 76.
19. Ibidem, p. 77.
20. Ibidem, p. 70.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 41

Culturã ºi valoare 41

– Realismul naiv identificã valoarea cu o calitate intrinsecã a lucrurilor sensibile, a faptelor,


a obiectelor naturale. Sub influenþa economiei politice, dar ºi a concepþiilor materialist-poziti-
viste, valoarea este identificatã cu obiectul exterior subiectivitãþii.
– Concepþii subiectiviste ºi psihologiste. Valoarea este definitã ca un atribut al subiectivitãþii
umane, ca trãire interioarã, dorinþã, plãcere, interes, preferinþã, ideal. Ca exemple de teorii care
întemeiazã valoarea pe stãrile subiective ale omului sunt citate concepþiile lui Alexius von
Meinong, R.M. Lotze ºi Christian von Ehrenfels, afirmate la sfârºitul secolului al XIX-lea. Aceste
poziþii teoretice subiectivizeazã valorile, le relativizeazã pânã la punctul în care nu mai pot
explica existenþa unor valori sociale, comune, istorice, stabile etc.
– Concepþii biologiste ºi rasiste. Rãdãcina valorilor este una biologicã. Valorile exprimã
potenþialul biologic al indivizilor ºi al popoarelor. Nietzsche ºi alþi teoreticieni vor dezvolta
aceastã viziune care va duce la teoriile rasiste, ce au drept teze directoare superioritatea biologicã
a unor popoare ºi dependenþa culturii de calitãþile biologice, implicaþia fiind inegalitatea culturalã
a raselor.
– Concepþii autonomiste. Aparþin gânditorilor neokantieni – Heinrich Rickert, W. Windel-
band, Nicolai Hartaman. Valorile nu au existenþã, ci valabilitate. Ele alcãtuiesc un fel de regiune
autonomã, zonã separatã atât de subiect, cât ºi de obiect. Valorile au un statut asemãnãtor cu
ideile platoniciene.
– Concepþia psihanaliticã. Valorile sunt proiecþia unor dorinþe refulate în subconºtient, iar
creaþia culturalã, artisticã mai ales, este expresia sublimatã a acestor dorinþe. Teoria lui Sigmund
Freud pune valorile în dependenþã de inconºtient, zonã ce cuprinde impulsuri înrãdãcinate în
instinctul de conservare ºi în pornirile erotice.
– Concepþii relaþionale. Valorile nu se confundã nici cu trãirile subiectului, deºi le presupun,
nici cu atributele sensibile ale obiectelor, deºi le presupun ºi pe acestea, ci sunt expresia unei
relaþii specifice dintre obiect ºi subiect. De aceastã perspectivã s-au apropiat concepþiile feno-
menologice, precum cea a lui Max Scheler, care considera valorile drept obiecte corelative ale
unor „intuiþii emoþionale“. În gândirea româneascã, Petre Andrei, Tudor Vianu ºi Ludwig
Grunberg sunt adepþi ai acestei viziuni relaþionale. Un pol al valorii e situat în obiectivitate,
altul în subiectivitate, deci valorile exprimã aceastã corelaþie. Nu sunt substanþe, ci relaþii.
Pornind de la aceastã ultimã viziune, putem rezuma unele elementele definitorii ale valorilor
în câteva propoziþii-cheie:
– valoarea presupune un raport între un obiect (obiect fizic, unealtã, bun material, o operã
spiritualã, o idee, un gest, un comportament etc.) ºi un subiect care preþuieºte obiectul respectiv;
– nu existã valoare decât pentru un subiect determinat (individual sau colectiv), situat
totdeauna într-un anumit context cultural, social ºi istoric;
– subiectul apreciazã calitãþile obiectului în funcþie de capacitatea acestui obiect de a-i
statisface o seamã de nevoi, idealuri, aspiraþii;
– valorile se caracterizeazã prin polaritate (adevãr/fals, bine/rãu, util/inutil, frumos/urât,
sacru/profan etc.) ºi prin ierarhie, în funcþie de gradul realizãrii lor (între drept ºi nedrept, adevãr
ºi eroare, frumos ºi urât, bine ºi rãu etc. existã situaþii intermediare) ºi în funcþie de importanþa
lor pentru o comunitate datã;
– valorile se întruchipeazã în bunuri, care sunt însuºite de indivizi pentru cã le satisfac anu-
mite nevoi, dar valorile au mereu ºi sensul de idealuri ºi aspiraþii; valorile subliniazã contrastul
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 42

42 Filosofia culturii

dintre starea de fapt ºi cea de drept, dintre realitate ºi dorinþele ºi aspiraþiile noastre, dintre ceea
ce este ºi ceea ce trebuie sã fie (în funcþie de un ideal);
– valorile pot fi deosebite dupã domeniul lor (morale, religioase, politice, ºtiinþifice, estetice
etc.), dupã natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori personale etc.),
dupã funcþia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum ºi dupã alte criterii, cum ar fi semnificaþia,
aria de rãspândire sau durabilitatea lor (valori general-umane, valori universale, valori naþio-
nale, valori perene („clasice“) sau valori ce au doar o recunoaºtere conjuncturalã, valori domi-
nante sau secundare etc.);
– Valorile sunt concomitent autonome ºi solidare în tabloul axiologic al unei epoci sau al unei
culturi determinate; pãstrându-ºi diversitatea ºi autonomia, valorile formeazã configuraþii structu-
rale ºi istorice, se integreazã funcþional într-un sistem de valori, iar societãþile, grupurile umane
ºi culturile îºi definesc identitatea prin aceastã configuraþie originalã a sistemelor de valori;
– valorile sunt transmise prin mecanismele educaþiei ºi ale socializãrii, fiind asimilate ºi
interiorizate de indivizi; ele dobândesc astfel un caracter normativ ºi intrã în structura mentali-
tãþilor ºi a convingerilor noastre, de unde acþioneazã ca repere ºi criterii de orientare a compor-
tamentelor ºi acþiunilor;
– criteriile de apreciere a valorilor sunt elaborate la nivel social, au o anumitã stabilitate
istoricã, dar se caracterizeazã ºi prin istoricitate ºi relativitate; aceste criterii se schimbã de la o
epocã la alta, diferã de la un grup social la altul, iar în actul concret de valorizare ele se indivi-
dualizeazã în funcþie de datele specifice ale unei personalitãþi.
Sistematizând trãsãturile distinctive ale valorii, L. Grunberg construieºte urmãtoarea defi-
niþie amplã a valorii:
„Valoarea apare astfel ca acea relaþie între subiect ºi obiect în care, prin polaritate ºi ierarhie, se exprimã
preþuirea acordatã (de o persoanã sau de o colectivitate umanã) unor însuºiri sau fapte (naturale,
sociale, psihologice), în virtutea capacitãþii acestora de a satisface trebuinþe, necesitãþi, dorinþe, aspiraþii
umane, istoriceºte condiþionate de practica socialã. Astfel spus, valoarea este relaþia socialã în care
se exprimã preþuirea acordatã unor obiecte sau fapte, în virtutea unei corespondeþe – istoriceºte deter-
minate de mediul socio-cultural – a însuºirilor lor cu trebuinþele unei comunitãþi umane ºi idealurile
generate de acestea.“21

Valoarea ca relaþie între subiect ºi obiect


Existã azi un consens explicit asupra faptului cã noþiunea de valoare se aflã în centrul
oricãrei definiþii a culturii. Pentru a prezenta temele majore ale axiologiei vom urmãri demersul
sistematizator ºi sintetic al lui Tudor Vianu, autorul primului curs de filosofia culturii ºi de
teorie a valorilor la Universitatea din Bucureºti, þinut în perioada interbelicã. Dupã ce parcurge
analitic teoriile cele mai consistente din filosofia culturii, Vianu ajunge la concluzia cã termenul
de culturã exprimã suma valorilor create de om, mediul artificial ºi simbolic în care omul îºi
dobândeºte caracteristicile sale ireductibile.
Cultura este un patrimoniu al valorilor, un univers axiologic în care omul îºi dobândeºte
demnitatea sa. În centrul definiþiei sale stã conceptul de valoare. El defineºte valoarea în sens
relaþional, ca fiind obiectul unei dorinþe.

21. Ibidem, pp. 61-62.


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 43

Culturã ºi valoare 43

„Scurt spus, o valoare este obiectul unei dorinþe. Aceastã dorinþã poate sã fie la rândul ei fizicã sau
moralã. Un lucru care întruchipeazã în sine o astfel de valoare, un lucru care prin prezenþa sau prin
întrebuinþarea lui poate sã satisfacã aceastã dorinþã se numeºte bun.“22
Definind cultura ca ansamblu structurat de valori, Vianu situeazã valorile la intersecþia dintre
dorinþe ºi nevoi, pe de o parte, ºi obiectele corelative acestora, care au capacitatea de a le satis-
face, pe de altã parte. „Dorinþa cuprinde valorile ca pe obiectele ei corelative“ – spune Vianu.
Valoarea este, deci, þinta unei aspiraþii, expresie a unui ideal sau scop. Actul cultural constã în
introducerea unui obiect, prin creaþie umanã, în sfera unei valori. Prin creaþie, omul investeºte
un obiect cu o anumitã valoare ºi, deci, îl integreazã culturii, îl înalþã din naturã în culturã.
Cultura, mai spune el, constã în „introducerea obiectelor acestei lumi în sfera feluritelor valori“;
astfel lumea capãtã sens, iar lucrurile, privite din perspectiva unor valori, dobîndesc anumite
semnificaþii umane.
În cele mai frecvente înþelesuri, valoarea este „expresia idealã a unui acord între eu ºi
lume, care poate fi oricând realizat“23. Cultura, ca imperiu al valorilor, este vãzutã ca o axiosferã
a existenþei umane, un ansamblu de valori ºi de criterii de apreciere a lumii. Orice valoare,
deºi rãmâne o proiecþie idealã, se întruchipeazã relativ ºi gradual într-un suport fizic (obiect,
operã, imagine, comportament, acþiune), prin care îºi exprimã existenþa ºi este încorporatã în
plasma vieþii concrete. Cultura delimiteazã în aria socialului tot ceea ce omul a inventat ºi a
introdus în câmpul existenþei, toate creaþiile ºi mijloacele care alcãtuiesc mediul specific al
existenþei umane.
„Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin tehnicã ºi prin artã, prin opere ºtiinþifice ºi prin instituþii, prin
codificãri ºi prin ritualuri, ne înconjurãm cu un mediu axiologic condiþional.“24
În concepþia sa, Vianu pune un accent deosebit pe actul cultural, adicã pe ideea de creaþie.
Vianu elaboreazã o concepþie proprie asupra culturii, pe care o denumeºte „concepþie activistã“,
deoarece are în centrul ei ideea rolului activ al subiectului cultural. Cultura este deci procesul
activ de creare a valorilor, de întrupare a valorilor în bunuri de civilizaþie ºi de valorificare a
lor conform nevoilor umane.
El încearcã sã combine teza autonomiei valorilor cu perspectivele psihologiste, respingând,
totodatã, poziþiile extreme ale acestor orientãri. Între obiectivism ºi subiectivism, Vianu consi-
derã cã valorile reprezintã posibilitatea unei adaptãri satisfãcãtoare între lucruri ºi conºtiinþã.
Vianu respinge atât psihologismul radical, care reduce valoarea la simple trãiri subiective, cât
ºi materialismul vulgar, care confundã valoarea cu lucrurile în afara relaþiei lor cu omul.
Deci valoarea este o relaþie a conºtiinþei subiective cu lumea obiectivã. Deºi sunt expresia
subiectivitãþii, prin creaþie, valorile au obiectivitate ºi valabilitate socialã, fiind împãrtãºite de
grupuri umane. Ele sunt determinate de nevoile umane, rãspund unor dorinþe determinate, unor
trebuinþe, sunt expresia muncii ºi a creativitãþii umane, dar au în acelaºi timp ºi un caracter social.
Concepþia sa încearcã, aºadar, sã concilieze determinãrile subiective ºi obiective, individuale
ºi sociale, raþionale ºi afective ale valorilor.
Valorile reprezintã o zonã intermediarã între conºtiinþã ºi lucruri, o zonã autonomã, dar
care se aflã în acelaºi timp în corelaþie cu cele douã realitãþi, fiind o punte între subiect ºi

22. Tudor Vianu, „Originea ºi valabilitatea valorilor“, în Opere, vol. 8, Bucureºti, Editura Minerva, 1979,
p. 150.
23. Ibidem, p. 134.
24. Ibidem, p. 133.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 44

44 Filosofia culturii

obiect. Vianu este aproape, pe de o parte, de orientãrile platoniste, care acordã valorilor autono-
mie, ca o lume idealã. Dar, interesat mereu sã asigure sinteza dintre ideal ºi real în structura
valorii, el va face distincþie între valorile pure ºi cele realizate, între mediul axiologic, autonom,
ºi spaþiul social. Substanþa valorilor este asiguratã totdeauna de realitãþi la care conºtiinþa umanã
se raporteazã în mod necesar. De aici decurge obiectivitatea valorilor, pe care Vianu o numeºte
„excentricitatea valorilor“, afirmând cã ele sunt cuprinse de conºtiinþã ca niºte realitãþi exte-
rioare ei.

Clasificarea valorilor culturale


Lumea valorilor culturale este de o mare complexitate. „Existã deci tot atâtea valori câte
aspiraþii vibreazã în sufletul omenesc“, spune Vianu. Valorile se diferenþiazã între ele, devin
autonome în evoluþia istoricã a culturii ºi sunt ireductibile unele la altele, deºi ca genezã au
temeiuri asemãnãtoare. Toate la un loc exprimã gama foarte bogatã ºi diversã a existenþei umane.
Ierarhia valorilor e diferitã de la o epocã la alta.
„Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a arãtat cã fiecare valoare aparþine unui sistem raþional
de coordonate. O valoare poate fi realã sau personalã, materialã sau spiritualã, mijloc sau scop, inte-
grabilã, neintegrabilã sau integrativã, liberã sau aderentã faþã de suportul ei concret, perseverativã
sau amplificativã prin sensul ºi ecoul ei în conºtiinþa subiectului deziderativ.“25

În funcþie de aceste criterii, Vianu elaboreazã o topografie a universului axiologic, stabilind


opt tipuri de valori: economicã, vitalã, juridicã, politicã, teoreticã, esteticã, moralã, religioasã.
Pentru fiecare domeniu al culturii existã o valoare dominantã: sãnãtatea, utilul, dreptatea, puterea,
adevãrul, frumosul, binele, sacrul. Ultimele patru sunt valori-scop, primele patru – valori-mijloc.
Observãm cã în aceastã scarã valorile instrumentale, care îndeplinesc funcþia de mijloc (primele
patru) sunt situate în partea de jos a ierarhiei, iar valorile care îndeplinesc funcþia de scop (valori
finale) se aflã în fruntea acesteia. Între aceste valori existã relaþii de coordonare ºi de influenþare
reciprocã, dar ele sunt ireductibile unele la altele.
Kant este cel care a teoretizat ºi a fixat independenþa celor trei clase mari de valori: teoretice,
morale, estetice (adevãr, bine, frumos). Fiecare valoare poate fi definitã prin caracterele sale
diferenþiatoare, prin aspiraþiile specifice pe care le satisface, prin finalitatea ei distinctã. Valoarea
economicã rãspunde nevoii de întreþinere a vieþii, valoarea teoreticã – nevoii de a organiza ºi
codifica experienþa, iar valoarea eticã – nevoii de a reglementa raporturile armonioase între
semeni. Pentru a exprima aceastã autonomie a valorilor, Vianu afirmã cã ele sunt „iraþionale“
în fondul lor, pentru cã:
– nu pot fi reduse unele la altele, nu pot fi substituite, fiecare dintre ele având o finalitate
intrinsecã, specificã;
– nu pot fi definite unele prin altele, nu pot fi definite prin raportare la o valoare supraor-
donatã (cum ar fi, de exemplu, adevãrul), aºa cum au încercat unii gânditori în Antichitate sau
alþii în epoca modernã, care au propus definirea universului valoric din perspectiva unilateralã
a unei singure valori (valori estetice sau religioase). Valorile au deci o ireductibilitate logicã;
– ele au, de asemenea, o ireductibilitate geneticã, întrucât nu pot fi derivate nici istoric unele
din altele (morala din religie, arta din religie sau din muncã etc.), deºi au apãrut concomitent,
printr-un complex de condiþii în care au interferat ºi s-au influenþat reciproc;

25. Tudor Vianu, Opere, vol. 8, Bucureºti, Editura Minerva 1979, p. 95.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 45

Culturã ºi valoare 45

– valorile sunt „trãite“ ca exeprienþe subiective profunde. Ele nu sunt doar obiecte ale gân-
dirii teoretice, neutre, ci devin „credinþe“ sufleteºti, angajamente ce mobilizeazã resorturi afec-
tive, sentimente ºi reacþii cvasi-inconºtiente;
– nu pot fi definite prin raportare la un gen proxim, pe care nu-l au;
– nu pot fi definite doar prin determinãri logice, întrucât în structura valorilor intervin
facultãþi pre-logice (afectivitate, dorinþe, idealuri etc.).

Valoare ºi sens în ºtiinþele umane


La începutul secolului XX, sub influenþa orientãrilor neokantiene ºi fenomenologice, s-a
declanºat o dezbatere privind statutul valorilor în ºtiinþele naturii ºi în ºtiinþele sociale ºi umane.
Filosofia culturii s-a cristalizat o datã ce a devenit limpede pentru teoreticieni deosebirea dintre
ºtiinþele naturii ºi ºtiinþele spiritului, dintre naturã ºi culturã, dintre lumea fizicã ºi lumea moralã.
Aceste distincþii, formulate la sfârºitul secolului al XIX-lea de orientarea neokantianã, vor
reveni mereu în teoriile culturii. Distincþiile dintre faptele obiective, independente de om, fapte
repetabile exprimate sub formã de legi, prin judecãþi de existenþã, pe de o parte, ºi fenomenele
dependente de om, care fac parte din civilizaþia umanã, fenomene irepetabile, individuale, care
implicã subiectivitatea umanã ºi care sunt apreciate în funcþie de un anumit sistem de valori,
aceste distincþii se regãsesc în toate abordãrile. Ele sunt importante întrucât au temperat excesul
filosofiei pozitiviste, acela de a aplica ºi culturii legile naturii.
Istoria umanã, cultura ºi creaþiile spirituale, caracterizate prin temporalitate ºi semnificaþii
contextuale, nu pot fi cercetate prin procedeele ºtiinþelor naturii, întrucât ar însemna sã reducem
istoria la naturã. Teoreticienii au arãtat cã aceste realitãþi au drept specific ireductibil raportarea
lor la valori, punându-le în raport cu omul ºi condiþia umanã. Wilhelm Dilthey va sublinia cã
ºtiinþele spiritului se întemeiazã pe „trãire ºi comprehensiune“26, deoarece evenimentele ºi
fenomenele din perimetrul istoriei umane ºi al culturii au semnificaþii variabile, iar înþelegerea
lor necesitã o altã atitudine din partea observatorului, una participativã, din care derivã inter-
pretãri ºi sensuri, astfel cã demersul hermeneutic este obligatoriu. Dezacordul dintre modelul
ºtiinþei clasice ºi noile discipline va fi declarat în toatã amploarea sa la începutul secolului XX,
când ºtiinþele spiritului fac un gest revoluþionar de independenþã. Era vorba, la Dilthey ºi alþi
gânditori care au participat la constituirea conºtiinþei critice a ºtiinþelor istorice ºi umane, nu
numai de o revoluþie metodologicã, ci ºi de o revoluþie care consacra o nouã viziune asupra
omului ºi asupra relaþiei sale cu universul culturii.27
Aceastã nouã viziune se va proiecta apoi chiar ºi asupra raportului dintre om ºi naturã.
Reinterpretarea omului ºi a istoriei sale antreneazã – sau este solidarã cu – o nouã imagine asu-
pra naturii. Fãrã sã urmãrim o formulare paradoxalã, putem afirma cã, în decursul secolului XX,
noua paradigmã, cu valoare strategicã, a ºtiinþelor umane se impune chiar ºi în teritoriul ocupat

26. Wilhelm Dilthey, Construcþia lumii istorice în ºtiinþele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999,
p. 60.
27. Pentru semnificaþia pe care o are la Dilthey raportul dintre individual ºi universal în istorie, vezi Ray-
mond Aron, La philosophie critique de l’histoire, Paris, Librairie Philosophique, J. Vrin, 1969, pp. 81-88. Tot
sub semnul „rãsturnãrii hermeneutice“ realizate de Dilthey se aºazã ºi întreaga problematicã investigatã de
Manfred Riedel, Comprehensiune sau explicare. Despre teoria ºi istoria ºtiinþelor hermeneutice, Cluj-Napoca,
Editura Dacia, 1989.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 46

46 Filosofia culturii

de glorioasa paradigmã a raþionalismului clasic: ºtiinþele naturii. Cãci, pe mãsurã ce paradigma


clasicã, dominantã în ºtiinþele naturii, pierde teren în „restul culturii“ (artã, ideologii, teorii
sociale, doctrine politice, filosofie etc.), se va dizolva treptat ºi autoritatea ei în ºtiinþele naturii.
Acest complex problematic priveºte modul ambivalent în care ne raportãm teoretic ºi coti-
dian la realitatea umanã, fie prin judecãþi de existenþã, fie prin judecãþi de valoare. Cele douã
tipuri de raportãri sunt independente una de alta sau se „amestecã“ ºi sunt inseparabile? În
ºtiinþele naturii, canonul pozitivist a impus exigenþa de a despãrþi categoric cele douã tipuri
de judecãþi, ca o condiþie pentru a obþine o „cunoaºtere obiectivã“, netulburatã de proiecþii
subiectiviste ºi antropomorfe. Dar poate fi respectatã aceastã normã raþionalistã în cazul în
care cercetãm ºi analizãm comparativ propria noastrã epocã în raport cu alte epoci istorice,
putem descrie „obiectiv“ istoria poporului din care facem parte în raport cu istoria altor popoare
sau putem evalua corect („obiectiv“) situaþia culturii noastre în raport cu alte culturii? Ce sens
mai are ideea de obiectivitate din momentul în care noi suntem subiecþi condiþionaþi de
contextul istoric în care trãim, de cadrul mental în care suntem fixaþi, de paradigmele ºi men-
talitãþile actuale? Cum putem descrie („ºtiinþific“), explica, înþelege ºi „interpreta“ epoci,
popoare ºi culturi care au avut ori au ca temei al existenþei lor alte valori, norme ºi criterii
decât cele pe care le preþuim noi? Filosofia culturii s-a nãscut din aceastã provocare cognitivã
ºi hermeneuticã.

Douã provocãri: Nietzsche ºi Freud


Care este fundamentul valorilor? Raþiunea universalã ºi autonomã a subiectului uman, cum
ne spune raþionalismului clasic? Stãrile psihologice, dorinþele subiective ºi variabile, cum sunã
rãspunsul concepþiilor subiectiviste? Raporturile economice obiective, traduse în ideologii, cum
susþine marxismul? Societatea, prin reprezentãrile ei colective, cum afirmã sociologia lui
Durkheim? Sunt valorile o zonã autonomã ºi aprioricã atât faþã de existenþa realã, cât ºi faþã
de stãrile variabile ale subiectului, cum susþin neokantienii?
Faþã de aceste viziuni, douã rãspunsuri ºocante au apãrut la sfârºitul secolului al XIX-lea:
rãspunsul lui Nietzsche, care neagã orice fundament raþional, obiectiv ºi transcendent al valorilor,
înrãdãcinându-le în fondul biologic al vieþii („voinþa de putere“), de unde relativismul extrem
ºi amoralismul; rãspunsul psihanalizei lui Freud, care descoperã o nouã sursã a valorilor ºi a
comportamentului uman: inconºtientul, partea nevãzutã a aisbergului pe care îl reprezintã
psihicul uman, alcãtuit din dorinþe refulate, din energii instinctuale ºi pulsiuni blocate de cenzura
conºtiinþei, dar care rãzbat în chip disimulat în activitãþi simbolice, în vise ºi în creaþia culturalã,
în comportamentul indivizilor. Sunt douã provocãri care vor genera reacþii teoretice ºi vor duce
la o refundamentare a teoriei valorilor ºi a culturii.
Friedrich Nietzsche (1844-1900) iniþiazã o criticã globalã a metafizicii occidentale ºi a
valorilor dominante ale timpului sãu, valori întemeiate pe paradigma evoluþionistã, raþionalistã
ºi pozitivistã. El denunþã pretenþiile ºtiinþei ºi ale filosofiei raþionaliste de a reprezenta o
cunoaºtere „obiectivã“ ºi certã, respinge principiile moralei curente (o „moralã a celor slabi“,
a „turmei“ gregare), afirmând cã adevãrurile ºi ideile noastre sunt „aprecieri“, credinþe, opinii,
„iluzii“ transformate în „idoli“ etc. Aºadar, Nietzsche „deconstruieºte“ ºi respinge conceptele
fundamentale ale ºtiinþei ºi ale raþionalismului occidental (cauzalitate, finalitate, substanþã, auto-
nomia conºtiinþei, adevãr, liber arbitru etc.). El considerã cã valorile care s-au impus de-a lungul
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 47

Culturã ºi valoare 47

istoriei sunt cele ale „renunþãrii“, care duc la „deprecierea vieþii“ în numele unor idealuri false,
pe care omenirea le-a proclamat drept „absolute“.28
Împotriva acestei morale a celor slabi, a concepþiei care predicã supunere, obedienþa, domes-
ticirea voinþei, Nietzsche propune o reformã radicalã, o „rãsturnare a tuturor valorilor“, pentru
a ieºi din capcanele unei viziuni care neagã viaþa. Eliberarea omului din cãtuºele convenþiilor
sociale ºi emanciparea vieþii, pentru a asigura desfãºurarea ei oarbã, în necontenitã devenire,
reprezintã condiþia necesarã pentru a lãsa loc de afirmare celor puternici, întucât „voinþa de putere“
ar fi sursa oricãrei valori afirmative, care se situeazã „dincolo de bine ºi de rãu“. Proclamând
faimoasa sentinþã: „Dumnezeu a murit“, Nietzsche lasã valorile umane fãrã un fundament
transcendent, încercând sã le întemeieze pe reabilitarea vieþii ºi a voinþei de putere. „Oriunde
am gãsit viaþã, gãsit-am voinþã de putere“, se spune în Aºa grãit-a Zarathustra.
În eseul Naºterea tragediei din spiritul muzicii (1871), Nietzsche a introdus distincþia dintre
„apolinic“ ºi „dionisiac“; aceste concepte definesc douã viziuni asupra vieþii (întemeiate pe valori
diferite), dar ºi douã orientãri stilistice. Apolinicul este orientat de principiul individuaþiei, al mãsurii
ºi al luminii raþionale, iar dionisiacul de voinþa de contopire cu fondul iraþional al vieþii ºi al lumii,
de impulsul „dezmãrginirii“ ºi al ieºirii omului din sine ºi din cadrele date. Arta greacã anticã
este astfel vãzutã ca o sintezã a celor douã tendinþe, ca o sublimare apolinicã a fondului dionisiac.
Astfel, la Nietzsche, conceptele de valoare ºi de stil dobândesc sensuri filosofice ample,
devin operaþionale ºi relevante în cercetarea universului cultural. El a pus arta în legãturã pro-
fundã cu orientãrile spirituale (valori) ºi cu tendinþele expresive (stiluri) ale diferitelor culturi.
Arta este expresia unei energii lãuntrice, a unor credinþe ºi viziuni sãdite în strãfundurile spiritului
uman. Peste fondul iraþional al vieþii, operele de artã aruncã o lume de aparenþe frumoase. Punând
arta, mai ales muzica, în dependenþã de straturile profunde ale fiinþei umane, de voinþa inson-
dabilã, Nietzsche este ºi un deschizãtor de drumuri pentru direcþiile psihanalitice.
Relativismul axiologic al lui Nietzsche a avut un mare ecou în epocã ºi a declanºat o dez-
batere privind fundamentele, natura ºi valabilitatea valorilor. Opera sa va fi un punct de referinþã
pentru gândirea secolului XX, iar în ultimele decenii Nietzsche este revendicat ca un precursor
de teoriile postmodernismului.
Aflat în dezacord profund cu spiritul dominant al timpului sãu, Nietzsche este unul dintre cei
mai controversaþi gânditorii ai epocii moderne, cel care a denunþat modernitatea cu miturile ºi
utopiile ei. Tema sa cardinalã este reabilitarea subiectivitãþii împotriva tiraniei pe care o exercitã
raþionalismul ºi convenþiile sociale. Asocierea numelui sãu cu teoriile rasiste ºi antisemite este
însã nedreaptã; el însuºi a protestat atunci când a constatat cã ideile sale sunt utilizate în scopuri
politice, iar „numele Zarathustra este luat în gurã de antisemiþi“. Etichetat înainte de a fi analizat
în profunzime, Nietzsche a fost victima unor interpretãri superficiale, care se perpetueazã pânã azi.
O punere în discuþie a valorilor clasice realizeazã ºi alþi autori de referinþã ai epocii. Astfel,
împotriva raþionalismului clasic, Henri Bergson reabiliteazã „datele imediate ale conºtiinþei“,
intuiþia, sensibilitatea, „elanul vital“. Dar cel care va realiza o adevãratã „rãsturnare coperni-
cianã“, în raport cu viziunea raþionalistã despre om ºi culturã, este Sigmund Freud (1856-1939).
Teoria psihanaliticã elaboratã de el ocupã un loc aparte în tabloul gândirii moderne, prin ipotezele
explicative pe care le enunþã ºi prin fecunditatea analizelor ºi a aplicaþiilor pe care le-a inspirat.

28. Dintre operele lui Nietzsche menþionãm: Naºterea tragediei (1871), ªtiinþa veselã (1886), Genealogia
moralei (1887), Amurgul idolilor (1888).
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 48

48 Filosofia culturii

În comparaþie cu Nietzsche, care a reabilitat fondul volitiv ºi dimensiunea valoricã a existenþei


umane, Freud realizeazã o dislocare ºi mai radicalã a subiectului raþional din poziþiile sale privi-
legiate. „Revoluþia“ lui Freud vine dupã ce evoluþionismul darwinist a detronat statutul privile-
giat al omului ºi întregul antropocentrism postrenascentist, dupã ce marxismul fãcuse din
conºtiinþã un „produs“ emergent al relaþiilor sociale ºi dupã ce Nietzsche a împins factorul deter-
minant al conºtiinþei umane în fondul iraþional ºi amoral („dincolo de bine ºi de rãu“) al voinþei.
Psihanaliza lui Freud, elaboratã în mai multe etape29, se înscrie în acelaºi proces de „des-
vrãjire a lumii“ (Max Weber) ºi a omului, întrucât ºi ea demistificã autonomia conºtiinþei ºi a
subiectului raþional, arãtând cã viaþa psihicã a omului este controlatã ºi administratã de o realitate
mai profundã: inconºtientul. Freud îºi va dezvolta teoria pânã la încercarea de a interpreta întregul
univers al valorilor prin ipoteza inconºtientului. Religia, literatura, arta în general, mitologiile
colective, structurile politice, toate pot fi puse în legãturã cu mecanismele refulãrii ºi ale subli-
mãrii disimulate, cu activitatea fabulatorie a inconºtientului.
Mai mult, teoria psihanaliticã explicã tensiunile caracteristice ale civilizaþiei moderne prin
constrângerile specifice impuse de viaþa colectivã, fapt care duce la limitarea libertãþii indivi-
dului, la devierea energiilor primordiale spre forme de expresie (ºi de satisfacþie) ce apar ca sub-
stitute ale acestor energii (muncã, ºtiinþã, artã etc.). Structura vieþii psihice a omului este alcãtuitã
pentru Freud din trei componente: sinele, eul ºi supraeul. Sinele este inconºtientul ca atare,
sediul instinctelor fundamentale (sexuale ºi de autoconservare), dar ºi al dorinþelor refulate.
Sinele conþine tendinþe contradictorii, fiind orientat de pricipiul plãcerii (Eros) ºi de principiul
distrugerii (Thanatos). Eul reprezintã componenta intermediarã, ce cuprinde principalele facultãþi
ºi funcþii psihice ale psihicului individual. Supraeul este etajul social al vieþii psihice, constituit
prin asimilarea valorilor ºi a normelor sociale, funcþionând ca o cenzurã în raport cu impulsurile
instinctuale (el stabileºte ce este permis ºi ce este interzis).
Relaþiile dintre cele trei instanþe sunt antagonice, eul fiind câmpul de confruntare între
pulsiunile sinelui ºi exigenþele supraeului, încercând mereu sã concilieze ºi sã ajusteze energiile
instinctuale cu normele sociale ºi culturale. Eul se conduce dupã principiul realitãþii, deliberând
între cele douã instanþe opuse, având la dispoziþie douã mecanisme de echilibrare: refularea
dorinþelor ce intrã în contradicþie cu normele sociale interiorizate în configuraþia supraeului ºi
sublimarea, satisfacerea lor în modalitãþi camuflate, deghizate, travestite, deviate (vise, creaþia
artisticã etc.). Astfel, comportamentul uman este mereu într-un echilibru precar.
Construcþia mediului cultural, cu valorile ºi normele sale specifice, presupune îngrãdirea
instinctelor sexuale ºi a tendinþelor agresive inerente naturii umane. Civilizaþia presupune aºadar
reglementarea raporturilor sociale prin restricþii ce îngrãdesc satisfacerea pulsiunilor instinc-
tuale, prin norme juridice ºi morale, prin constrângeri, care sunt resimþite ca frustrãri ºi trauma-
tisme psihice. Structurile interne al civilizaþiei pun în opoziþie libertatea individualã ºi cerinþele
existenþei sociale, principiul plãcerii ºi cel al realitãþii. Astfel „edificiul civilizaþiei se sprijinã
pe principiul renunþãrii la pulsiunile instinctuale“, pe refularea ºi pe satisfacerea lor deviatã,
prin sublimare.
„Pulsiunile instinctuale vor fi determinate sã-ºi modifice, prin deplasare, condiþiile necesare staisfacerii
lor […]. Sublimarea instinctelor constituie una dintre trãsãturile cele mai izbitoare ale dezvoltãrii în

29. Dintre lucrãrile lui Freud: Cinci prelegeri de psihanalizã (1910), Totem ºi tabu (1913), Dincolo de
principiul plãcerii (1920), Angoasa în civilizaþie (1929).
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 49

Culturã ºi valoare 49

planul civilizaþiei; ea este aceea care permite activitãþilor psihice superioare, ºtiinþifice, artistice sau
ideologice sã îndeplineascã un rol atât de important în viaþa civilizatã.“30

Civilizaþia presupune ºi limitarea agresivitãþii, principiu al distrugerii, inerent ºi el naturii


umane. Fondul instinctual al omului ar cuprinde, dupã Freud, douã componente energetice
opuse, dar adesea inseparabile: o energie instinctualã a Erosului (libido), ºi o energie ce þine de
Thanatos, de instinctul morþii (al agresivitãþii, distrugerii). În consecinþã, dupã opinia lui Freud,
în lumea umanã am avea de-a face cu un conflict permanent între acest fond instinctual ºi
normele raþionale pe care le impune civilizaþia. Freud este tentat mereu sã caute rãdãcina con-
flictelor din plan cultural în substratul biologic ºi psihologic al naturii umane. Astfel, spune
el, civilizaþia ºi umanitatea în întregul ei sunt sfâºiate între tendinþa de unire a indivizilor în
forme comunitare de viaþã ºi tendinþa spre agresivitate ce sãlãºluieºte în strãfundurile fiinþei
umane, deci între „Eros ºi Thanatos, între instinctul vieþii ºi instinctul de distrugere“.31
„Ca urmare a acestei ostilitãþi primare, care îi ridicã pe oameni unii împotriva altora, societatea civili-
zatã este mereu ameninþatã cu ruinarea […]. Civilizaþia trebuie sã facã totul spre a limita agresivitatea
umanã ºi spre a-i reduce manifestãrile cu ajutorul reacþiilor psihice de ordin cultural.“32

Cultura ºi civilizaþia sunt astfel produsul sublimãrii, dar ele au un preþ greu, ce constã în
permanentizarea insatisfacþiei. Aici se aflã sursa tensiunilor lãuntrice ale omului ºi explicaþia
faptului cã „omul nu-ºi gãseºte fericirea în condiþiile civilizaþiei“. Freud opereazã cu un model
al naturii umane în care determinante sunt componentele biologice ºi psihologice, cu imaginea
unui individ care ar fi modelat de aceste structuri instinctuale, ce acþioneazã independent de
contexte istorice, sociale ºi culturale, structuri ce orienteazã motivaþiile acþiunii ºi ale creaþiei
umane.
Concepþia psihanaliticã a avut o influenþã deosebitã asupra teoriilor despre culturã. Carl
Gustav Jung a dus teoria psihanaliticã spre o direcþie filosoficã ºi antropologicã mai amplã,
lansând teza referitoare la inconºtientul colectiv al speciei umane, în care ºi-ar avea originea
miturile ºi arhetipurile fundamentale, cele care reprezintã substratul tuturor creaþiilor culturale.
La începultul secolului XX, filosofia culturii a fost marcatã în chip esenþial de concepþiile
lui Nietzsche ºi Freud, dar ºi de alte orientãri teoretice ºi spirituale (neokantianism, curente ºi
teorii artistice, noile teorii ºtiinþifice), miºcãri care au pus în discuþie statutul valorilor morale,
ºtiinþifice, estetice, religioase sau politice. Ele vor fi abordate în capitolele urmãtoare.

Notã: bibliografia pentru capitolele I, II, III ºi IV se aflã la sfârºitul capitolului IV.

30. Sigmund Freud, Angoasa în civilizaþie, în Opere, vol. I, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1991, p. 321.
31. Ibidem, p. 342.
32. Ibidem, pp. 333-334.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 50
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 51

III. Culturã ºi civilizaþie. Distincþii ºi interferenþe

1. Valori ºi bunuri

Semnificaþia actualã a distincþiei culturã/civilizaþie


Cultura ºi civilizaþia formeazã o pereche conceptualã în toate construcþiile teoretice dez-
voltate în cadrul filosofiei culturii. Aceastã relaþie constituie chiar una dintre temele majore ale
disciplinei. Distincþia a fost utilizatã încã din secolul al XIX-lea, dar consacrarea ei i se
datoreazã lui Oswald Spengler (1880-1936), care defineºte civilizaþia ca fiind faza de decã-
dere a culturi. Într-o viziune organicistã ºi ciclicã a istoriei, Spengler considera cultura un „orga-
nism“ care, dupã geneza sa, parcurge o fazã de creºtere ºi de maturizare, caracterizatã prin
dezvoltarea plenarã a activitãþilor spirituale (ºtiinþã, artã, religie, credinþe, principii juridice
ºi morale etc.). Dupã aceste faze urmeazã faza de decãdere, când cultura se „cristalizeazã“ în
forme stilistice îngheþate, se ofileºte ºi se transformã în civilizaþie, fazã în care predominã maºi-
nismul, spiritul mercantil ºi pragmatic, viaþa umanã se tehnicizeazã, alte caracteristici fiind
ireligiozitatea mediului social, tranzacþionarea valorilor morale, lipsa de ideal spiritual etc.
Cei mai mulþi teoreticiani au criticat aceastã viziune, în primul rând considerarea culturii
ºi a civilizaþiei ca douã faze succesive în evoluþia unor societãþi, dar n-au abandonat distincþia
respectivã. Au privit însã cultura ºi civilizaþia ca douã componente simultane ale vieþii umane,
ca douã registre diferite prin componente, structurã ºi funcþii, dar interdependente. Pe aceastã
linie se situeazã aproape toþi gânditorii reprezentativi care au dezvoltat teorii consistente cu
privire la cele douã concepte (Max Weber, Ernst Cassirer, Fernand Braudel, Arnold Toynbee,
Edgar Morin, Paul Ricœur º.a.), cu diferenþe ºi nuanþe, în funcþie de perspectivele analitice.
În aceaºi categorie se înscriu ºi gânditorii români (S. Mehedinþi, Blaga, Vianu) la care vom
face referinþe în continuare.
Deºi gândirea contemporanã se fereºte de dihotomii foarte severe, totuºi distincþia dintre
cele douã componente ale universului uman se dovedeºte utilã ºi ne fereºte de confuzii atunci
când suntem puºi în situaþia de a aprecia anumite evoluþii ºi transformãri ale lumii actuale. Mircea
Maliþa, adept al acestei distincþii, denunþã „costul confuziei“ dintre cele douã realitãþi, luând
în discuþie cazul teoriei lui Huntington (la care ne vom referi mai jos), autor care defineºte
civilizaþiile prin elemente culturale, ajungând astfel la „concluzii greºite“ cu privire la conflictele
specifice ale actualitãþii. În viziunea autorului american, cultura ºi civilizaþia formeazã un
amalgam în care distincþiile dintre simbolic ºi instrumental, dintre credinþe ºi cunoºtinþe se
estompeazã.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 52

52 Filosofia culturii

„Toate activitãþile omului sunt puse în acelaºi coº. Poemele ºi lirismul stau la un loc cu automobiliul
ºi computerele. Credinþele religioase ºi folclorul sunt tratate împreunã cu strategia ºi politica.“33

Politologul american preia aceastã abordare globalizantã ºi indistinctã a culturii ºi civilizaþiei


din tradiþiile antropologiei americane, care s-a constituit prin cercetarea modului de viaþã al
triburilor amerindiene ºi prin analiza etnologicã a culturilor numite „primitive“, din diverse
zone ale lumii, societãþi ºi culturi ce au organicitate ºi structuri integrate. Ele se caracterizeazã
printr-un maximum de structurã ºi un minimum de istorie, cum spunea Lévi-Strauss. În aceste
societãþi, uneltele, activitãþile economice ºi practicile magice, sistemele de înrudire în cadrul
grupurilor (studiate cu predilecþie de antropologie), credinþele religioase, codurile morale ºi
sancþiunile juridice, instituþiile politice ºi militare, conduita membrilor comunitãþii în caz de
rãzboi, formele de educaþie ºi de expresie artisticã, riturile ºi ceremoniile sociale, toate sunt
solidare, interferente ºi amalgamate existenþial.
A proiecta asupra societãþilor moderne, profund diferenþiate interior, aceastã imagine con-
struitã prin analiza societãþilor arhaice ºi premoderne, societãþi în care activitãþile economice,
instituþiile politice ºi formele de expresie spiritualã nu au dobândit încã un statut autonom, repre-
zintã o gravã eroare ºtiinþificã. În societãþile arhaice avem de-a face cu sincretismul valorilor
ºi al practicilor, iar în societãþile moderne avem de-a face cu autonomia valorilor ºi a domeniilor
de cunoaºtere ºi de acþiune. Cultura modernã s-a specializat în disocieri, discriminãri, departajãri,
frontiere ºtiinþifice, artistice, morale, politice etc., pe când cultura actualã, numitã adesea post-
modernã, tinde sã anuleze aceste autonomii ºi cultivã cu fervoare amalgamul ºi confuzia.
„Defectul axiomatic“ al teoriei lui Huntington, spune Maliþa, constã în „confuzia dintre
culturã ºi civilizaþie“, de unde decurg alte concluzii eronate: teza privind pluralismul civilizaþiilor
(Huntington considerã cã epoca actualã este una „multicivilizaþionalã“), conflictul civilizaþiilor
(în locul conflictelor cultural-identitare) ºi neglijarea proceselor de integrare regionale.34
Mircea Maliþa apreciazã cã distincþia clasicã din filosofia culturii ne cere sã distribuim
activitãþile omului nu în douã faze distincte sau pe douã registre (valoric diferite), ci pe o axã
cu „doi poli“, la extremitãþi având caracteristicile cele mai deosebite, iar spre centrul axei zonele
de interferenþã, în care putem constata cazuri de „rezonanþã“ între culturã ºi civilizaþie. Cu
precizarea cã, pe când culturile sunt diferite, civilizaþia este „una singurã“, cu deosebiri privind
„treptele“ sau performanþele ei.

„Polaritate concordantã
[…] Putem astfel distinge între activitãþile umane pe cele care þin de credinþã (beliefs). Acestea
sunt esenþialmente subiective. Douã mari categorii pot fi imediat identificate: religiile ºi ideologiile,
ca forme fundamentale de articulare a unor credinþe, opinii, presupuneri sau ipoteze de bazã. Valorile
aparþin aceleiaºi categorii, ele fiind în ultimã instanþã preferinþe, organizarea unei ierarhii de idei, aspi-
raþii, obiective, gusturi. Ele izvorãsc din tradiþii ºi obiceiuri ºi caracterizeazã grupuri legate prin limbã
ºi istorie, ce le sunt proprii. Manifestãrile lor sunt atitudinile ºi mentalitãþile specifice. Culturile apar
întotdeauna la plural, singularul cere adjectiv. Sã numim acest gen de activitãþi umane: culturi. […]
Sub semnul civilizaþiei stau cunoºtinþele verificabile ºi uºor transmisibile. De aceea, noþiunea
cea mai strâns legatã de civilizaþie este blue-printul, reþeta sau instrucþiunea de fabricare sau folosire.
Dacã izvorul cunoºtinþelor este ºtiinþa, sfera lor de aplicare principalã este tehnica. În toate þãrile,
indiferent de limbã, tradiþie ºi obiceiuri, locomotivele, automobilele, cãile ferate, telefoanele, aparatele

33. Mircea Maliþa, Zece mii de culturi, o singurã civilizaþie, Bucureºti, Editura Nemira, 1998, p. 14.
34. Ibidem, pp. 26-29.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 53

Culturã ºi civilizaþie 53

casnice, televiziunea ºi computerele se produc ºi se utilizeazã la fel. În termeni mai vechi se spunea
cã sfera materialã este de domeniul civilizaþiei, iar cea spiritualã de ordinul culturii, dar «materia»
arhitecturii din culturã ºi «imaterialitatea» informaþiei din civilizaþie ne fac sã depãºim aceastã definiþie.
Important este faptul cã, reprezentând un stoc de cunoºtinþe comunicabil ºi transferabil, civilizaþia
are o vocaþie universalã pronunþatã, trece peste graniþele teritoriale sau culturale, tinde spre unitate
ºi omogenizare. Nu numai producþia de bunuri ce stã în centrul civilizaþiei reclamã acest lucru, dar
ºi circulaþia bunurilor, schimburile ºi comerþul, afacerile ºi finanþele.“
Mircea Maliþa, Zece mii de culturi, o singurã civilizaþie,
Bucureºti, Editura Nemira, 1998, pp 24-25.

Civilizaþia ca realizare practicã a valorilor culturii


Înþelesul cel mai rãspândit al civilizaþiei vizeazã infrastructura tehnicã a vieþii umane ºi
formele de reglementare a vieþii sociale prin norme, instituþii ºi convenþii acceptate. În raport
cu valorile culturale, spaþiu al creaþiilor simbolice, „nonmateriale“, „ideale“, civilizaþia ar exprima,
pentru mulþi teoreticieni, integrarea socialã a acestora, funcþionalitatea lor practicã, asimilarea
valorilor în modul de viaþã, în toate formele de manifestare ale unei societãþi.
Dacã raportãm cultura la credinþe, idei, valori, simboluri ºi atitudini, vom raporta civilizaþia
la bunuri, tehnici, practici, norme ºi instituþii, ca valori obiectivate social, devenite mijloace
operaþionale de satisfacere a unor nevoi materiale sau ideale. Ca elemente de civilizaþie, bunurile
sunt suporturi materiale ºi întruchipãri concrete ale valorilor culturale, fãrã a postula neapãrat
o anterioritate a acestora din urmã. Civilzaþia exprimã astfel finalitatea practicã a creaþiilor,
efectul lor în câmpul existenþei cotidiene a oamenilor. De unde ºi tentaþia unor autori de a iden-
tifica civilizaþia cu aspectul material ºi tehnologic al culturii, cu instituþiile, cu modul de viaþã
al unei comunitãþi.
P.-H. Chombart de Lauwe a construit urmãtorul tabel pentru a marca sensurile diferite atri-
buite iniþial conceptelor de culturã ºi civilizaþie în mediile franceze ºi germane, sensuri care s-au
impus apoi în þãrile anglo-saxone ºi în Europa continentalã:35

Franþa Germania

Civilisation Kultur

Civilisation
Culture Zivilisation Bildung
matérielle
Þãrile anglo-saxone Europa continentalã

Culture Culture
(proprie unei societãþi) (progres personal ori colectiv)
civilisation
civilisation (caracterizeazã o societate
(progresul umanitãþii) ori un ansamblu de societãþi)

În spaþiul intelectual francez termenul de civilisation este utilizat pentru a desemna ceea
ce îndeobºte este desemnat prin culturã, iar germanii au utilizat termenul de kultur pentru a

35. Paul-Henri Chombart de Lauwe, Cultura ºi puterea, Bucureºti, Editura Politicã, 1982, p. 105.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 54

54 Filosofia culturii

desemna civilizaþia. Pentru francezi, civilizaþia are o sferã mai largã, ea cuprinde cultura ca o
componentã spiritualã, iar componenta ei materialã formeazã civilizaþia propriu-zisã. Pentru
germani, cultura este termenul dominant, iar civilizaþia este o componentã a culturii, fiind o
aplicaþie sau o întruchipare materialã a valorilor culturale. Sensul special al termenului de culturã
este cel de construcþie spiritualã a personalitãþii, de bildung. Din spaþiul germanic, termenul
de culturã, mai bogat în înþelesuri, se va extinde în mediile rãsãritene, inclusiv în România,
unde se impune cu sensul de ansamblu al „deprinderilor sufleteºti“, al creaþiilor spirituale ce
caracterizeazã o naþiune.
Aceastã inversare terminologicã a creat multe confuzii. În teoriile anglo-saxone, civilizaþia
este fie utilizatã cu un sens sinonim celui de culturã, fie, din perspectivã evoluþionistã, civilizaþia
defineºte doar acele culturi care au atins o treaptã ridicatã de dezvoltare, în opoziþie cu termenul
de „culturi primitive“. Orientãrile culturaliste americane au considerat civilizaþia ca un ansamblu
de modele comportamentale învãþate, asimilate ºi respectate de o comunitate, deci ca o realitate
emergentã, supraorganicã, dependentã de procesul de simbolizare.36
Astfel, cultura ºi civilizaþia au fost privite fie în relaþie de opoziþie, fie în relaþie de unitate,
fie ca termeni sinonimi, care se referã la aceeaºi realitate. De exemplu, Al. Tãnase apreciazã
cã fenomenul cultural este alcãtuit din douã procese sau cicluri strâns legate: „un ciclu al creaþiei
ºi al instituirii valorilor; un ciclu al circulaþiei ºi al realizãrii valorilor“37. Civilizaþia vizeazã
al doilea proces, cel al realizãrii tehnice ºi practice a valorilor, transmiterea lor în spaþiul social
ºi asimilarea lor de cãtre indivizi, modalitãþile organizate ºi instituþionalizate de socializare a
valorilor, cum ar fi sistemul educaþiei ºi cel mediatic. Astfel, civilizaþia este înþeleasã ca fiind
„cultura în acþiune“, adicã „întruchiparea culturii în mediul de viaþã, de muncã ºi comportare,
în obiecte ale universului artificial, deci miºcarea sa din panteonul valorilor spre forumul cetãþii,
pãtrunderea în laboratorul vieþii practice“38.
Tehnica reprezintã mecanismul esenþial de traducere a valorilor culturale („simbolice“) în
bunuri de civilizaþie (materiale, practice, instrumentale). Toate invenþile tehnice ale umanitãþii
au fost precedate de „idei“, de un set de cunoºtinþe ºi informaþii care s-au materializat apoi în
tehnici, instrumente ºi programe educaþionale. Toate invenþiile care au sporit puterea omului
asupra naturii ºi au ameliorat condiþiile de viaþã – prepararea termicã a alimentelor, roata, moara,
furca de tors, rãzboiul de þesut, roata olarului, metalurgia, folosirea cimentului în construcþii,
tehnicile de navigaþie, telescopul, rigla de calcul, tiparul, maºina cu aburi, maºina de cusut, calea
feratã, fotografia, generatorul de curent electric, becul, telefonul, automobilul, avionul, subma-
rinul, fierul de cãlcat, stiloul ºi pixul, radioul, televiziunea, radarul, laserul, calculatorul, videoca-
setele, xeroxul, faxul, telefonul mobil etc. – toate reprezintã sinteze între cunoºtinþe, atitudini
ºi tehnici, deci între culturã ºi civilizaþie. Dacã analizãm evoluþia omenirii din acest punct de
vedere, s-ar pãrea cã ideile ºi cunoºtinþele au anticipat înfãptuirile tehnice ale civilizaþiei. Dar
în evoluþia realã lucrurile s-au întrepãtruns. Presiunea necesitãþilor materiale ale vieþii ºi con-
strângerile adaptãrii la mediu au orientat inteligenþa practicã ºi imaginaþia simbolicã.

36. Ioan Biriº, Sociologia civilizaþiilor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2000, pp. 16-20.
37. Al. Tãnase, Cultura ºi civilizaþia, Bucureºti, Editura Politicã, 1977, p. 158.
38. Ibid., p. 145.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 55

Culturã ºi civilizaþie 55

Simbolic ºi instrumental, specific ºi universal


Distincþia dintre simbolic ºi instrumental pare a fi o cheie universalã prin care putem înþelege
raportul dintre culturã ºi civilizaþie.
Funcþia simbolicã a culturii, funcþie pe care Blaga o numeºte metaforicã ºi revelatorie, se
regãseºte în toate creaþiile culturale (limbã, mitologie, religie, artã, principii morale etc.), inclusiv
în ºtiinþã, întrucât ºi aceasta este o formã prin care omul încearcã sã dezvãluie misterul lumii.
Aceastã funcþie universalã, ce se întâlneºte în toate culturile lumii, se manifestã totdeauna în
forme stilistice particulare, în cadrul unui „câmp stilistic“ determinat. Aspectul stilistic e prezent
ºi în planul civilizaþiei, dar aspectul simbolic revelatoriu, nu.
Cultura ar urmãri þinte simbolice ºi revelatorii, civilizaþia þinte practice, finalitãþi pragmatice,
neavând caracter revelatoriu, ci doar „prin reflex un aspect stilistic accesoriu“. Din teoria lui
Blaga rezultã cã valoarea diferenþiatoare a oricãrui aspect al realitãþii sociale e direct propor-
þionalã cu intensitatea funcþiei sale simbolice (deci culturale) ºi invers proporþionalã cu funcþia
utilitarã (ce intrã în atributul civilizaþiei). La fel, ºi gradul de specificitate etnicã este dat de
densitatea stilisticã a creaþiilor ºi a bunurilor, densitate ce scade de la artã la tehnicã, pe traseul
culturã-civilizaþie, fãrã a lipsi cu totul nici în cele mai prozaice manifestãri umane, în modurile
de viaþã ale comunitãþilor umane.
O diferenþiere explicitã, pe baza aceloraºi criterii, face ºi G. Cãlinescu, în formulãri demne
de reþinut:
„Civilizaþia e un mod artificial de trai, valabil universal, în vreme ce cultura e un fenomen concret,
care se situeazã în timp ºi spaþiu. Peste tot unde mergem – conchide G. Cãlinescu – întâlnim scaune
ºi paturi, sobe ºi solniþe. Numai stilurile, ca semne ale culturii, sunt deosebite.“39

Totuºi, G. Cãlinescu subliniazã mereu întrepãtrunderea dintre aspectele culturale ºi cele


de civilizaþie, pornind de la ideea cã „spiritul uman îºi gãseºte adevãrata expresie în obiecte“,
iar prin civilizaþie trebuie sã înþelegem „spiritul exprimat, devenit material“, încorporat în
„monumente în înþeles larg“40. În aceste monumente se îmbinã funcþiile utilitare cu cele estetice
ºi spirituale, astfel cã „într-o þarã înaintatã, civilizaþia ºi cultura merg mânã în mânã, în aºa chip
încât un obiect de civilizaþie este în acelaºi timp ºi un fenomen cultural“41. Deºi „civilizaþia ºi
cultura nu sunt despãrþite printr-o prãpastie“ ºi existã o sudurã între aspectele materiale ºi spiri-
tuale „pânã într-acolo cã e greu a le separa“, sensul distincþiei dintre ele nu dispare:
„Singura distincþie legitimã este aceea cã în unele obiecte accentul cade asupra utilului universal,
iar în altele asupra gratuitului specific, cã unele vorbesc mai mult instinctului de conservare, iar altele
mai mult sufletului.“42

Obiectele ce alcãtuiesc universul civilizaþiei poartã în ele semnificaþii umane particulare,


astfel încât dobândesc pecetea unor stiluri, care, „ca semne ale culturii“, sunt diferite. Aºadar,
pe mãsurã ce ne ridicãm cu analiza din planul instrumental al vieþii sociale spre componentele
cu funcþie predominant simbolicã (niveluri ce-ºi exercitã funcþia „instrumentalã“ într-un mod

39. G. Cãlinescu, „Aproape de Elada“, selecþie ºi comentarii de Geo ªerban, în Revista de istorie ºi teorie
literarã, Supliment anual, Colecþia „Capricorn“, 1985, p. 70.
40. Ibidem, p. 67.
41. Ibidem, p. 73.
42. Ibidem, p. 71.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 56

56 Filosofia culturii

atât de „mijlocit“ încât au putut fi declarate „gratuite“, „dezinteresate“, „inutile“ etc.), creºte
în intensitate ºi coeficientul lor „stilistic“, marca originalitãþii, semnul distinctiv al identitãþii.
Acest fenomen e vizibil atât în creaþia individualã, cât ºi în cea colectivã.
Totuºi, civilizaþiile nu sunt doar o colecþie de tehnici, instrumente ºi instituþii eterogene;
în nucleul lor acþioneazã un model cultural, un sistem de valori ºi de credinþe, anumite forme
predominante de raportare la lume ºi la om, lucru pe care-l menþioneazã ºi Cãlinescu: „O civi-
lizaþie, deci, presupune o comunitate de vederi ºi un consens în formele de trai.“43
Orice distincþie am introduce între cele douã concepte, important este de a nu contamina
o distincþie cu sens descriptiv cu evaluãri de naturã axiologicã, de a nu devaloriza înfãptuirile
civilizaþiei materiale în raport cu spiritualitatea „înaltã“ a culturii.

Civilizaþiile ca subdiviziuni ale umanitãþii


Raportul dintre culturã ºi civilizaþie a generat interminabile controverse în ultima sutã de ani.
Cultura a fost definitã ca ansamblu al valorilor spirituale ºi al deprinderilor sufleteºti, iar civi-
lizaþia ca sumã a mijloacelor materiale de ameliorare a vieþii; cultura ca un indicator al identitã-
þilor (individuale, sociale, etnice, naþionale), iar civilizaþia ca un factor de unificare a societãþilor.
La începutul secolului XX s-a declanºat o semnificativã disputã filosoficã asupra raportului
dintre culturã ºi civilizaþie, care s-a prelungit în perioada interbelicã. Cum am arãtat, ºcoala
morfologicã germanã (Leo Frobenius, Oswald Spengler) a consacrat ideea opoziþiei dintre
culturã ºi civilizaþie, acordând primei noþiuni sensul de configuraþie spiritualã, expresie a unui
„suflet“ particular, ce ar þine de o reprezentare intuitivã ºi o trãire specificã a spaþiului, iar
ultimului termen sensul de înfãpturi materiale, utilitare, de activitate mercantilã, tehnicã, fãrã
pecete identitarã. Culturile ar evolua în cicluri închise, paralele, fãrã comunicare între ele, iar
civilizaþia ar reprezenta faza de declin a unei culturi. Raportul dintre culturã ºi civilizaþie este
vãzut ca unul de succesiune, nu de simultaneitate.
Aceastã reprezentare este depãºitã azi, când cele douã aspecte ale existenþei umane sunt
considerate dimensiuni constitutive ºi concomitente ale societãþilor. Începând din perioada
interbelicã, pentru toþi autorii marcanþi cultura a funcþionat ca un concept cu vocaþie sinteticã
ºi generalizatoare, ca un indicator distinctiv al condiþiei umane.
Conceptul de civilizaþie a primit ºi el interpretãri variate. Nota comunã a definiþiilor pune
accentul pe componenta instrumentalã, tehnicã, practicã ºi materialã a vieþii umane. Este con-
ceptul care se referã la dimensiunea „terestrã“ a vieþii, la bunurile „tangibile“ care au funcþii instru-
mentale ºi amelioreazã viaþa societãþilor. În cele mai multe reprezentãri, civilizaþiile decupeazã
mari unitãþi ale istoriei universale, cadrele ºi modurile de viaþã ale unor popoare ºi societãþi
solidare prin religie, tradiþii, instituþii politice ºi juridice, trãsãturi culturale, valori, idealuri,
forme artistice, tipare de acþiune practicã, tehnologii. Civilizaþiile s-au nãscut ºi s-au diferenþiat
în fluxurile ramificate ale istoriei, interacþionând în forme variate, fãrã a-ºi pierde specificitatea
relativã. Ele exprimã structuri de duratã lungã ale existenþei umane, în varietatea lor geograficã
ºi istoricã, manifestându-se prin moduri complexe de organizare economicã, instituþionalã ºi
politicã a societãþilor.
Sistematizãrile ºi clasificãrile aplicate civilizaþiilor diferã de la un autor la altul, iar frontie-
rele dintre civilizaþii sunt ºi mai greu de trasat azi, când aceste mari entitãþi cultural-istorice

43. Ibidem, pp. 70-71.


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 57

Culturã ºi civilizaþie 57

se combinã ºi interfereazã, într-un proces de mondializare ºi globalizare a economiilor, tehno-


logiilor, comunicaþiilor ºi chiar a unor valori ºi forme simbolice.
Civilizaþiile sunt, pentru mulþi teoreticieni (Toynbee, Braudel, Lévi-Strauss), vaste unitãþi
de viaþã istoricã, rãspândite pe o arie geograficã variabilã, ce integreazã comunitãþi ºi societãþi
diverse, articulate pe baza unor înrudiri fundamentale ce þin de sistemul de valori, de modul
de viaþã ºi de infrastructura lor tehnologicã.
Popoarele europene, deºi au puternice diferenþe lingvistice, istorice, sociale ºi culturale,
au totuºi o serie de caracteristici spirituale comune, formate pe tradiþia culturii greco-romane
ºi pe suportul religiei creºtine, pe ideile umanismului modern, aspecte de civilizaþie care le
disting de popoarele arabe, africane sau asiatice. În acest sens, putem afirma cã arabii, euro-
penii ºi asiatici au dezvoltat de-a lungul timpului civilizaþii distincte, altfel spus, entitãþi culturale
largi, ce nu pot fi subsumate altei entitãþi integratoare mai înalte decât „civilizaþia umanã“,
privitã generic, ca dimensiune antropologicã universalã.

Comunicarea ºi dialogul civilizaþiilor


Dacã umanitatea genericã este termenul-limitã prin care ne referim la destinul omului în
cosmos, termenul de civilizaþie – însoþit permanent de cel de culturã, ca un dublet structural
– este un concept de fundal pentru a exprima formele istorice de organizare a societãþilor ºi a
existenþei umane, în tipare consolidate de practici seculare sau multimilenare. Civilizaþiile, în
varietatea lor istoricã ºi tipologicã, au dezvoltat modalitãþi specifice de rãspuns la necesitãþile
fundamentale ale omului, strategii complexe de dezvoltare ºi raportare la istorie, mecanisme
specifice de realizare a destinului uman.
Culturile naþionale au o fireascã deschidere spre universal, spre dialog ºi schimb de valori
cu alte culturi ºi spaþii spirituale. Epoca modernã ºi cea contemporanã au intensificat comuni-
carea socialã a valorilor ºi comunicarea dintre culturi, o datã cu extinderea extraordinarã a siste-
mului mediatic, astfel cã interferenþele culturale, conexiunile ºi schimburile de valori au devenit
astãzi realitãþi dominante. În plan cultural, ºi lumea contemporanã reproduce, în forme evident
schimbate, raportul structural dintre unitate ºi diversitate. Globalizarea este dublatã de o tendinþã
complementarã, de un interes tot mai intens al culturilor pentru identitatea lor spiritualã, con-
ceputã însã ca fiind integratã, nu izolatã, în vastul circuit al comunicãrii.
Culturile interfereazã ºi comunicã între ele, fiind cuprinse de obicei în anumite arii regionale
sau continentale de civilizaþie (de exemplu, lumea bizantinã, civilizaþia arabã sau civilizaþia
europeanã modernã) sau în anumite forme istorice de universalitate, în tipuri de spiritualitate
dominante, ce acoperã lungi perioade (cum au fost epoca Renaºterii, clasicismul, luminismul,
romantismul etc.). Astãzi, în lumea comunicãrii generalizate, se vorbeºte de trecerea spre cultura
post-modernã, caracterizatã de un amestec al stilurilor, de renunþarea la marile ideologii politice
ºi artistice, de dispariþia frontierei dintre cultura de elitã ºi cea „popularã“, de extinderea culturii
de consum ºi a industriilor de divertisment. Totodatã, putem semnala ºi caracterul policentric
al creaþiei culturale contemporane, diversificarea formelor ºi a centrelor zonale de creaþie.
În lumea contemporanã, cu tensiunea ei structuralã dintre globalizare ºi identitate,
interdependenþele crescânde nu anuleazã identitãþile culturale, dar le obligã sã se redefineascã
într-o lume ce a devenit globalã ºi policentricã, o lume în care identitatea culturilor – cum
spunea Claude Lévi-Strauss – este o funcþie a relaþiilor dintre ele, nu o consecinþã a izolãrii
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 58

58 Filosofia culturii

lor. Identitãþile nu se consolideazã prin izolare ºi autarhie, ci prin creaþie performantã ºi


participare competitivã, prin afirmarea lor în spaþiul universalitãþii.
Identitãþile istorice mari cu care operãm în aceastã perspectivã nu pot fi înþelese ca fracþiuni
izolate ºi care nu comunicã între ele. Dimpotrivã, investigaþiile istorice au arãtat cã niciodatã
culturile ºi civilizaþiile nu au trãit ca unitãþi închise, ci au practicat mereu schimburi ºi transferuri
de bunuri ºi idei, încã din timpuri strãvechi, cum a fost ºi celebrul „drum al mãtãsii“ ºi atâtea
alte exemple de contact fecund între arii culturale îndepãrtate. Aceste schimburi s-au intensificat
extraordinar de mult în timpurile moderne, iar astãzi societãþile aparþinând unor civilizaþii diferite
se aflã în raporturi vitale de cooperare prin noile mijloace de transport ºi comunicare, de schimb
economic, comercial, ºtiinþific ºi tehnic.
Fenomenele de universalizare, de interferenþã ºi cooperare a civilizaþiilor nu le diminueazã
specificitatea, alimentatã în continuare de alte aspecte ale lor, de la religie, limbã, tradiþii, insti-
tuþii specifice ºi forme expresive pânã la comportamente ºi moduri de viaþã particulare. În con-
textul discuþiilor de azi despre integrare ºi identitate, este bine sã ne amintim de avertismentul
antropologiei care ne spune cã
„nu trebuie sã uitãm vreodatã cã nici o fracþiune a omenirii nu dispune de formule aplicabile totalitãþii
ºi cã o omenire amalgamatã într-un gen de viaþã unic e de neconceput, deoarece ar fi o omenire
osificatã“44.

2. Teorii cu privire la raportul dintre culturã ºi civilizaþie

Vom prezenta în continuare câteva teorii cu privire la civilizaþie ºi la raportul culturã-


civilizaþie (Toynbee, Braudel, Huntington), teorii care s-au impus în literatura de specialitate.
Din spaþiul gândirii româneºti am selectat trei autori (Simion Mehedinþi, Lucian Blaga, Tudor
Vianu), care au dezvoltat teorii consistente asupra acestei teme.

Arnold Toynbee: civilizaþiile ca entitãþi ale istoriei universale


Arnold Toynbee (1889-1975) a elaborat o amplã teorie asupra civilizaþiilor, înþelegând prin
acestea mari grupuri umane, „societãþi vaste“, cum le numeºte teoreticianul englez, ce cuprind
etnii, popoare, state, chiar imperii ºi care formeazã, prin legãturile dintre ele mari „ansambluri“
ce se întind pe suprafeþe geografice considerabile.45 Istoria unui popor sau a unui stat naþional
nu poate fi înþeleasã decât dacã este integratã în evoluþia acestor mari comunitãþi ºi unitãþi de
viaþã, civilizaþiile, singurele care îºi sunt suficiente lor înseºi, singurele care „cuprind fãrã a fi
cuprinse“. Civilizaþiile sunt astfel „domenii inteligibile pentru studiul istoric“.
„Unitatea inteligibilã a studiului istoric nu este nici statul naþional, ºi nici (la celãlalt capãt al scãrii
de referinþe) omenirea ca un tot, ci este o anumitã alcãtuire a umanitãþii, alcãtuire pe care am denumit-o
societate. Am descoperit cinci asemenea societãþi existente în zilele noastre, împreunã cu anumite
rãmãºiþe fosilizate ale unor societãþi moarte sau dispãrute.“46

44. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 45.


45. Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintezã a volumelor I-IV de D.C. Sommervell), Bucureºti,
Editura Humanitas, 1997, pp. 15-30.
46. Ibidem, p. 29.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 59

Culturã ºi civilizaþie 59

Toynbee foloseºte în mod indistinct denumirea de societãþi ºi civilizaþii, deºi el deosebeºte


în cadrul acestor „societãþi“ douã categorii: civilizaþiile ºi „societãþile primitive“. Societãþile
primitive, apreciate la circa 650 ca numãr, sunt cele care nu au dat naºtere unui „proces de
civilizaþie“, sunt societãþi stagnante, îngheþate, fãrã evoluþie.
Societãþile care sunt numite „civilizaþii“ ar fi, dupã Toynbee, în numãr de 21 în întreaga
istorie cunoscutã a umanitãþii. Ele au anumite caracteristici comune, întrucât „ele ºi numai ele
sunt angajate în procesul de civilizaþie“47. Toynbee a introdus o serie de concepte specifice
pentru a explica mecanismul de evoluþie al civilizaþiilor (filiaþia civilizaþiilor, mimesis, stat
universal, bisericã universalã, nãvãlirea barbarilor, proletariat intern ºi extern, interregn, epoci
eroice, provocare ºi rãspuns, minoritate dominantã ºi creatoare etc.), concepte care nu pot
prezentate ºi analizate în acest cadru.
Din cele 21 de civilizaþii, unele s-au stins fãrã a genera „urmaºi“, altele 5 ar fi încã active
în lumea contemporanã: civilizaþia creºtinã occidentalã, civilizaþia creºtinã ortodoxã, civili-
zaþia islamicã, civilizaþia hindusã, civilizaþia extrem-orientalã.48 Aceste cinci civilizaþii actuale
descind fiecare din alte civilizaþii, pe care le continuã.
Dupã cum se poate observa, factorul fundamental care diferenþiazã aceste civilizaþii este
religia ºi complexul de valori altoit pe credinþele religioase. Pentru Toynbee, în nucleul unei
civilizaþii se aflã un set de valori spirituale, valori care dau caracterul global al civilizaþiei res-
pective. În analizele sale, atât de amãnunþite uneori, el disociazã în arhitectura unei civilizaþii
trei planuri: „planul economic, cel politic ºi cel cultural“.49 Tipul de economie se poate extinde
nelimitat în spaþiul intern al unei civilizaþii (ºi chiar la scarã globalã, asupra altor civilizaþii,
cum este cazul economiei de tip occidental), tipul de organizare politicã la fel, dar nucleul „cul-
tural“ din interiorul unei civilizaþii, în pofida atâtor influenþe reciproce dintre ariile de civilizaþie,
rãmâne specific, particular ºi distinct. Civilizaþiile îºi au în religie ºi în sistemele de valori
spirituale ultima redutã a identitãþii lor structurale ºi istorice.
„În lupta pentru existenþã, Occidentul a împins societãþile contemporane lui cãtre marginea zidului
ºi le-a învãluit în mrejele superioritãþii lui economice ºi politice, dar nu le-a silit sã renunþe la culturile
lor distincte. Oricât de asuprite ar fi, aceste societãþi îºi pot încã menþine sufletul intact.“50

Între timp, lucrurile s-au schimbat, altfel spus, s-au schimbat ºi strategiile ºi tehnicile de
subordonare, în pofida convingerii („umaniste“) a lui Toynbee cã þãrile occidentale s-ar fi mul-
þumit sã cucereascã militar teritorii ºi resurse, sã impunã în societãþile coloniale practici eco-
nomice ºi sisteme politice similare cu cele occidentale, dar (supremã dovadã de toleranþã!) nu
le-ar fi silit pe acestea „sã renunþe la culturile lor distincte“, permiþându-le sã-ºi menþinã „sufletul
intact“. Experienþele contemporane dovedesc exact contrariul ºi ne-au imunizat (cel puþin pe
teoreticienii lucizi) în faþa unor astfel de consideraþii nobile ºi generoase. Expansiunea colo-
nialã a Occidentului (începutã în perioada Renaºterii) a urmat o logicã „naturalã“, trecând de la
exterior spre interior, de la cucerirea militarã a teritoriilor ºi resurselor la impunerea mecanismelor

47. Ibidem, p. 59.


48. Ibidem, p. 25. Alãturi de aceste cinci civilizaþii, el mai menþioneazã alte douã „relicve fosilizate“ ale
unor civilizaþii similare, ce îi cuprind pe creºtinii monofiziþi, pe nestorieni (din Orientul Mijlociu), pe evrei
ºi farsi, precum ºi anumite ramuri ale budismului ºi pe jainii din India.
49. Ibidem, p. 23.
50. Ibidem, pp. 25-26.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 60

60 Filosofia culturii

economice ºi politice, pentru a se focaliza azi pe schimbarea culturii spirituale a popoarelor


din periferie (a „sufletului“ lor), astfel încât ele sã asimileze „valorile“ ºi „atitudinile“, aspiraþiile
ºi conduitele specifice modului occidental de consum, fãrã a dispune de tehnologia ºi de întregul
sistem occidental de producþie.
Pentru a „stãpâni“ azi un popor este important sã-i stãpâneºti cultural „sufletul“, nu sã-i
stãpâneºti militar teritoriul. Sistemul mediatic, cultura de consum, agresiunea informaþionalã
ºi psihologicã, violenþa simbolicã, strategiile de manipulare etc. sunt instrumente ºi tehnici
verificate prin care poþi convinge un popor sã îºi schimbe „sufletul intact“ ºi sã renunþe la „cul-
tura lui distinctã“. Pentru a modifica atitudinile ºi comportamentele economice, politice ºi geo-
politice este necesar sã schimbi „sufletul“ unui popor, adicã cultura lui spiritualã. Acesta este
noul teritoriu ce trebuie cucerit, este „noua Africã“ pe care o asalteazã industriile culturale ºi
mecanismele de agresiune informaþionalã. „Sufletul“ naþional este ºi el un teritoriu ce poate
fi cucerit, iar epoca noastrã a demonstrat cã dispune de mijloace eficace pentru aceastã operaþie.
Colonialismul exterior, militar, economic ºi politic, a fost abandonat în momentul în care au
intrat în funcþiune noile mijloace de subordonare, cele informaþionale, culturale ºi spirituale.
Trecând peste aceastã parantezã, sã revenim la concepþia lui Toynbee. El este convins cã
în inima fiecãrei civilizaþii pulseazã un factor spiritual, un suflet specific (remanenþã a ideilor
spengleriene), suflet responsabil de „creaþia originalã“, singura care conferã identitate respectivei
civilizaþii. Astfel, Toynbee respinge ºi viziunea curentã ce reduce substanþa unei civilizaþii la
invenþiile tehnice ºi la aspectele materiale ale vieþii.
„Dar, oricum ar fi, civilizaþiile nu sunt construite din materiale de acest soi, în ciuda noþiunilor per-
vertite ale materialismului modern. Civilizaþiile nu sunt clãdite pe maºini de cusut sau pe tutun sau
pe puºti, ºi nici mãcar pe alfabete sau pe cifre. Cel mai lesne lucru cu putinþã este sã faci comerþ
mondial exportând o nouã tehnicã descoperitã în Occident. Dar este cu mult mai anevoie pentru un
poet sau pentru un sfânt din Occident sã ajungã sã aprindã într-un suflet care nu este occidental aceeaºi
flacãrã spiritualã care le lumineazã sufletul. Aºa încât, dând fenomenului rãspândirii ceea ce i se
cuvine, este totuºi nevoie sã punem accentul pe partea care a fost jucatã în istoria omenirii de cãtre
creaþia originalã ªi trebuie sã ne amintim cã germenele creaþiei originale poate sã înfloreascã în orice
fel de manifestare a vieþii, în virtutea principiului uniformitãþii naturii.“51

Toynbee îºi scrie monumentala sa operã ca un intelectual britanic situat în centrul unui
imperiu economic mondial. Aceastã situare hermeneuticã este vizibilã în multe teze ale con-
cepþiei sale (mai ales în credinþa sa privind o utopicã fraternizare ºi unificare a religiilor, sub
egida procesului de universalizare a civilizaþiei occidentale), dar trebuie remarcate ºi deschi-
derile sale interpretative, absolut novatoare pentru perioada interbelicã ºi postbelicã, în contrast
cu eurocentrismul, rasismul, evoluþionismul monolinear ºi cu tezele difuzionismului cultural, poziþii
atât de rãspândite în epocã ºi pe care Toynbee le respinge în mod convingãtor.
Este semnificativ faptul cã Toynbee denunþã „iluzia egocentricã“ a teoreticienilor occiden-
tali, prejudecata lor cã lumea rãsãriteanã e în stagnare, precum ºi ideea cã progresul modern
s-ar desfãºura în linie dreaptã ºi ar culmina cu formula civilizaþiei occidentale. El criticã schema
convenþionalã ce reduce istoria universalã la succesiunea fazelor anticã, medievalã, modernã
ºi contemporanã. Împotriva acestor viziuni, care operau cu imaginea unei singure civilizaþii „uni-
tare“, care evolueazã rectiliniu (prin stadii, etape, epoci etc.), el îºi susþine teza referitoare la
pluralitatea civilizaþiilor ºi a evoluþiei lor multilineare. În locul imaginii curente dupã care

51. Ibidem, p. 66.


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 61

Culturã ºi civilizaþie 61

civilizaþiile se înºirã „cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus între noduri“,52 adãugând
mereu o nouã secvenþã la cea dinainte, el propune „o schemã în formã de arbore, în care
civilizaþiile se nasc, ca atâtea ramuri, unele lângã altele“. Ideea pluralitãþii civilizaþiilor ºi a
evoluþiei lor multilineare reprezintã implicit o respingere a poziþiile occidentalocentriste atât
de rãspândite. Iatã un text mai amplu din cartea lui Toynbee, text în care denunþã trei „iluzii“
care ar explica originea ºi persistenþa tezei referitoare la „unitatea civilizaþiei“.

„Concepþia eronatã asupra «unitãþii civilizaþiei»


Cel de-al doilea argument împotriva posibilitãþii de a compara între ele cele douãzeci si una de
civilizaþii ale noastre este de sens contrar celui dintâi. Anume, cã n-ar fi vorba de douãzeci ºi una
de reprezentante ale unei anume specii de societate, ci de o singura civilizaþie – civilizaþia noastrã.
Teza unitãþii de civilizaþie este o concepþie greºitã spre care au fost îndrumaþi istoricii occidentali
contemporani sub influenþa mediului lor social. Împrejurarea care îi induce în eroare este faptul cã, în
epoca modernã, civilizaþia noastrã occidentalã ºi-a întins plasa sistemului ei economic de-a lungul întregii
lumi. ªi aceastã unificare a lumii pe o schemã occidentalã a fost urmatã de o unificare politicã pe aceleaºi
scheme, unificare ce a mers aproape tot atât de departe ca unificarea economicã. Fiindcã, deºi cuceririle
efectuate de armatele ºi guvernele occidentale n-au fost nici atât de puternice ºi nici atât de complete
precum au fost cuceririle operate de industriaºii ºi de tehnicienii occidentali, rãmâne totuºi un fapt cã
toate statele lumii contemporane constituie o parte dintr-un singur sistem politic de origine occidentalã.
Sunt fapte izbitoare. Dar, dacã vrem sã le consideram ca pe o evidenþã a unitãþii de civilizaþie,
atunci ar însemna sã dãm dovadã de superficialitate. În vreme ce harta economicã ºi harta politicã
ale lumii au ajuns sã fie occidentalizate, harta culturalã a lumii a rãmas în esenþã ceea ce fusese mai
înainte ca societatea noastrã occidentalã sã se angajeze pe calea cuceririlor ei economice ºi politice.
Pe plan cultural, pentru acei care au ochi sã vadã, liniamentele celor patru civilizaþii non-occidentale
existente sunt încã clare. Dar mulþi nu au asemenea ochi. ªi amãgirea lor este doveditã de folosirea
termenului englez «natives» («indigeni» – n. t.) sau a echivalentelor lui în alte limbi occidentale.
Atunci când occidentalii numesc alte popoare «indigene», ei fac implicit o judecatã de valoare
în schema cãreia este cuprinsã, inconºtient, ideea cã este vorba de o altã culturã. Occidentalii privesc
asemenea popoare ca pe niºte fiare sãlbatice miºunând prin þinutul în care se întâmplã sã-i întâlneascã
în calea lor, ca pe o parte a florei ºi a faunei locale, iar nu ca pe niºte oameni cãlãuziþi de aceleaºi
nãzuinþe ca ºi ei. ªi atâta vreme cât îi numesc «indigeni» li se pare firesc sã-i extermine, sau, aºa
cum este mai la modã astãzi, sã-i îmblânzeascã, socotind astfel cu bunã-credinþã (ºi poate nu fac o
prea mare eroare socotind astfel) cã se strãduiesc sã le amelioreze neamul. Numai cã occidentalii
nu se prea strãduiesc sã înceapã prin a înþelege sufletul «indigenilor».
Dar, lãsând la o parte iluziile create de succesul la dimensiuni mondiale al civilizaþiei occidentale
în domeniul material, concepþia eronatã asupra «unitãþii istoriei» – concepþie în care este implicat
postulatul unei singure direcþii posibile spre civilizaþie, ºi anume direcþia adoptatã de civilizaþia occi-
dentalã, toate celelalte civilizaþii fiind sau tributare civilizaþiei occidentale sau pierdute pentru totdea-
una într-un pustiu de nisip – poate fi lãmuritã prin rãdãcinile ei în numãr de trei: iluzia egocentricã,
iluzia unui «Rãsãrit în nemiºcare» ºi iluzia asupra progresului conceput ca o miºcare rectilinie.
În ceea ce priveºte iluzia egocentricã, ea este destul de fireascã, ºi tot ce trebuie adãugat este
cã nu numai occidentalii i-au cãzut pradã. ªi evreii sufereau de iluzia cã ar fi nu un popor, ci «poporul
ales». Popoarele pe care noi le numim «indigene», ei le numeau «goimi», în vreme ce grecii le numeau
«barbare». […]
Iluzia progresului, potrivit cãreia progresul ar avea un aspect rectiliniu, este un exemplu pentru
tendinþa cãtre simplificare excesivã pe care o desfãºoarã mintea omeneascã în toate activitãþile ei. În
«periodizãrile» lor, istoricii noºtri îºi înºiruie perioadele într-o singurã serie, cap la cap, ca tulpina unui
lemn de bambus între noduri, sau întocmai ca secþiunile unei prãjini articulate la capãtul cãreia un coºar

52. Ibidem, p. 63.


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 62

62 Filosofia culturii

înzestrat cu tot utilajul la modã îºi fixeaza peria de curãþat coºurile de funingine. Pe coada periei pe
care au moºtenit-o istoricii noºtri contemporani se aflau iniþial numai douã noduri, cel «antic» ºi cel
«modern»; ele corespundeau în linii mari – cu multe excepþii – cu Vechiul ºi Noul Testament, ca ºi cu
convenþia mãsurii datelor cronologice înainte ºi dupã era creºtinã. Dihotomia timpului istoric constituie
o rãmãºiþã a concepþiei proletariatului intern din sânul societãþii elene, care îºi exprima prin ea sentimentul
de alienare faþã de minoritatea dominantã elenã. S-a ajuns astfel la o antitezã absolutã între cronologia
veche a elenilor ºi aceea a Bisericii creºtine. Prin aceasta, proletariatul intern al societãþii elene a cãzut
pradã iluziei egocentrice (ceea ce era mult mai scuzabil pe-atunci, la nivelul de cunoºtinþe de pe vremea
aceea, decât este scuzabil pentru noi) de a considera tranziþia de la o societate din cele douãzeci ºi una
de societãþi53 ale noastre cãtre alta din ele ca fiind punctul crucial al întregii istorii a omenirii.*
Pe mãsurã ce trecea timpul, istoricii noºtri au gãsit mai nimerit sã desfãºoare coada de mãturã
telescopicã ºi mai mult ºi au adãugat astfel o a treia articulaþie, pe care au denumit-o «medievalã»,
fiindcã o inseraserã între cele douã existente. Dar, în vreme ce diviziunea în «antic» ºi «modern»
era menitã sã însemne ruptura dintre istoria elenã ºi cea occidentalã, diviziunea în «medieval» ºi
«modern» a însemnat numai tranziþia de la unul din capitolele istoriei occidentale cãtre un alt capitol.
Formula: «antic+medieval+modern» este eronatã. Ar fi trebuit sã fie: «elen+occidental (medieval +
modern)». Dar nici aceastã din urmã formulã nu se potriveºte. Fiindcã, dacã îi facem atâta cinste
istoriei occidentale încât o împãrþim în douã «perioade» distincte, de ce sã refuzãm aceeaºi cinste
ºi istoriei altor epoci? Nu avem nici o îndreptãþire sã punem mai degrabã accentul pe o împãrþire
cronologicã în funcþie de anul 1475, de pildã, decât pe alta în jurul anului 1075. ªi avem multe pricini
sã presupunem cã am trecut la un nou capitol de istorie, ale cãrui începuturi ar putea fi statornicite
în jurul anului 1875. Astfel încât am avea urmãtoarea periodizare:
Occidental I («Evul Mediu timpuriu») 675-1075
Occidental II («Evul Mediu») 1075-1475
Occidental III («Epoca modernã») 1475-1875
Occidental IV («Epoca post-modernã»?) 1875-?
Dar ne-am îndepãrtat de punctul de plecare. Am afirmat cã elaborarea unei ecuaþii în care istoria
elenã ºi istoria occidentalã ajung sã fie funcþiuni ale istoriei universale înseºi – «istoria anticã ºi istoria
modernã», dacã preferaþi – nu reprezintã altceva decât o viziune mãruntã ºi prezumþioasã la exces.
Ar fi întocmai cum ar publica un geograf o carte intitulatã «Geografia lumii» în cuprinsul cãreia
n-ar cerceta nimic altceva decât Bazinul mediteranean ºi Europa.

* În acelaºi chip, întemeietorii Republicii Revoluþionare Franceze, închipuindu-ºi cã reprezintã


punctul de plecare al unei noi epoci în istorie ºi cã tot ceea ce fusese mai înaintea ei n-a fost decît
beznã sinistrã, au pornit o nouã cronologie de la data de 21 septembrie 1792. Bunul-simþ ºi spiritul
conservator al lui Napoleon au pus capãt calendarului revoluþionar doisprezece ani mai tîrziu, dar
aceºti doisprezece ani de calendar revoluþionar au fost suficienþi ca sã-i încurce ºi astãzi pe studenþi
cu Fructidorul ºi Thermidorul lor.“

Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei,


Bucureºti, Editura Humanitas, 1997, pp. 60-64

Fernand Braudel ºi „gramatica civilizaþiilor“


În bunã tradiþie a gândirii franceze moderne, ºi pentru Braudel civilizaþia include cultura,
ca un element esenþial ºi diferenþiator. Spre deosebire de teoriile din spaþiul germanic, care
vãd în civilizaþie o concretizare practicã a culturii (incluzînd deci civilizaþia în culturã, care ar
avea o sferã mai largã), pentru Braudel civilizaþia porneºte de la un nucleu cultural pe care îl
extinde într-un dispozitiv complex, material ºi simbolic.

53. A nu se uita cã termenul de „societãþi“ are aici sensul de „civilizaþii“ (n. n.).
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 63

Culturã ºi civilizaþie 63

Aºadar, civilizaþiile grupeazã azi societãþi, state, culturi ºi naþiuni, în virtutea faptului cã
existã o serie de înrudiri ºi corespondenþe între entitãþile ce participã la un sistem de valori ºi
de bunuri culturale, de practici ºi moduri de gândire specifice. Modul de viaþã este un element
structural al civilizaþiilor, un nucleu al morfologiei lor diferenþiale, mecanismul existenþial în
care se proiecteazã trãsãturile lor dominante.
Trecând de la singular la plural, o datã cu progresul studiilor comparative de istoria civili-
zaþiilor, precum ºi cu extinderea practicã a interacþiuniilor dintre culturi ºi civilizaþii diferite,
termenul de civilizaþie ajunge sã dobândeascã ºi el un sens diferenþiator, prin care suntem invitaþi
sã înþelegem, potrivit lui Braudel, „ansamblul caracteristicilor pe care le prezintã viaþa colectivã
a unui grup sau a unei epoci“.54
Braudel considerã cã atât termenul de culturã, cât ºi cel de civilizaþie trebuie scrise conco-
mitent la singular ºi la plural. Când le scriem la singular avem în vedere sensul lor antropologic,
când le scriem la plural avem în vedere sensul istoric determinat. Dar, adeseori, când este folosit
la singular, termenul de civilizaþie este aplicat numai unui tip particular de civilizaþie, de fapt
civilizaþiei occidentale, apreciatã ca superioarã celorlalte ºi indicând direcþia de evoluþie a tuturor
civilizaþiilor actuale.
În epoca modernã, procesul difuziunii rapide a valorilor ºi a tehnologiilor a interconectat
civilizaþiile, dar nu le-a anulat particularitãþile, deºi civilizaþia industrialã de tip occidental tinde
sã devinã modelul universal de civilizaþie. Poziþiile occidentalo-centriste au tendinþa de a pre-
zenta alte culturi ºi civilizaþii doar ca „replici“ întârziate sau ca etape depãºite ale civilizaþiei
occidentale, apreciatã drept singurul etalon ºi reper universal.
Elaborând o scarã a temporalitãþilor istorice, pe registrele reprezentate de evenimente, con-
juncturi ºi durate lungi, Fernand Braudel, exponent al „noii istorii“, face ºi o ierarhizare verticalã
a componentelor unei civilizaþii, elaborând o „gramaticã“ a lor, din componente, relaþii ºi acti-
vitãþi distribuite pe paliere ºi secþiuni interdependente. În multiplicitatea timpului prezent se
îmbinã o istorie agitatã ºi cu oscilaþii grãbite, istoria evenimentelor, cu „o istorie îndepãrtatã
ce ne însoþeºte cu paºi lenþi“, istoria civilizaþiilor.
„A alege, de fapt, marile civilizaþii drept «cadre inteligibile» ale lumii actuale înseamnã a depãºi
miºcarea rapidã a istoriei“, pentru a analiza „o istorie cu respiraþie lentã, «de lungã duratã». Civilizaþiile
sunt personaje aparte, a cãror longevitate depãºeºte puterea de înþelegere. Peste mãsurã de bãtrâne,
ele persistã sã trãiascã în fiecare dintre noi ºi ne vor supravieþui încã multã vreme.“55

Aºadar, impus în dublet cu termenul de culturã, civilizaþia a ajuns sã aibã „douã etaje“ –
complexul spiritual ºi dispozitivul material –, prilej pentru mulþi teoreticieni de a le acorda
accepþiuni diferite. Dacã în epoca Luminilor civilizaþia era opusã barbariei ºi stadiului primitiv
al existenþei umane, termenul a definit ulterior, deopotrivã, valori morale ºi valori materiale,
pentru a se specializa apoi cu referinþã explicitã la aspectele materiale, tehnice ºi ale modului
de viaþã, astfel cã Braudel citeazã afirmaþia unui teoretician care afirma cã „civilizaþia înseamnã
drumuri, porturi ºi cheiuri“, chip de a spune cã nu înseamnã numai viaþã spiritualã, ci un an-
samblu de mijloace colective folosite pentru a acþiona asupra naturii ºi a amenaja mediul de
viaþã al oamenilor.56

54. Fernand Braudel, Gramatica civilizaþiilor, vol. I, Bucureºti, Editura Meridiane, 1994, p. 37.
55. Ibidem, p. 27.
56. Ibidem, p. 35.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 64

64 Filosofia culturii

Aºadar, societãþile se aseamãnã prin bunurile ce satisfac funcþii utilitare, dar se deosebesc
mai pregnant prin cele care rãspund funcþiei simbolice. Acordând adjectivului cultural califi-
cativul de numitor comun al manifestãrilor umane, Braudel conchide:
„În aceste condiþii, vom spune despre o civilizaþie […] cã este un ansamblu de bunuri culturale, a
cãrui «locuire» geograficã este o arie culturalã, istoria sa – o istorie culturalã, cã împrumuturile de
la o civilizaþie la alta sunt împrumuturi sau transferuri culturale, acestea din urmã fiind atât materiale
cât ºi spirituale.“57

Din aceste consideraþii rezultã cã civilizaþiile au în nucleul lor un model cultural specific.

Simion Mehedinþi: cultura ºi civilizaþia – doi poli ai vieþii umane

Simion Mehedinþi (1868-1962) a elaborat un sistem teoretic de interpretare a raportului


dintre culturã ºi civilizaþie.58 Omul este un agent ontologic excepþional, întrucât el creeazã prin
activitatea sa o nouã realitate, un „nou cosmos“ de obiecte ºi valori materiale ºi spirituale. Viaþa
popoarelor trebuie cercetatã în funcþie de aceste creaþii, iar disciplina învestitã cu acest rol este
„etnografia“. Mehedinþi opereazã cu o reprezentare complexã asupra culturii, articulând sensul
ei universal uman ºi cel specific, istoric ºi tipologic. Sistemul de gândire al lui Mehedinþi por-
neºte de la ideea cã munca are rolul determinant în procesul de antropogenezã ºi în întreaga
existenþã umanã. Mehedinþi afirmã cã „uneltele ºi munca cu uneltele pot fi considerate ca ade-
vãratul caracter distinctiv al speciei homo“59. Omul a creat nu numai unelte materiale, care au
extins progresiv domeniul civilizaþiei, ci ºi-a dezvoltat ºi unelte spirituale, limbajul fiind cel mai
important instrument al vieþii psihice ºi al întregului univers de creaþii culturale.
Pornind de la aceastã perspectivã antropologicã, Simion Mehedinþi descoperã în realitatea
umanã douã categorii de fapte, unele aparþinând civilizaþiei, altele culturii. Dar amândouã derivã,
spune Mehedinþi, din „dublul caracter – material ºi sufletesc – al muncii“. Înainte de a marca
deosebirile structurale ºi funcþionale dintre culturã ºi civilizaþie trebuie sã menþionãm cã în
sistemul lui Mehedinþi munca este sursa lor comunã, cele douã dimensiuni formând o unitate
a contrariilor, aflate în raporturi de simultaneitate ºi de interdependenþã.
Astfel, civilizaþia este pentru Mehedinþi „suma tuturor descoperirilor tehnice care au înlesnit
omului adaptarea sa la mediul fizic“, iar cultura „suma tuturor creaþiilor sufleteºti (intelectuale,
etice ºi estetice) care înlesnesc adaptarea individului la mediul social“60.
Elementul comun al celor douã dimensiuni îngemãnate ale realitãþii umane este „adap-
tarea“, în sens ecologic ºi larg antropologic. De la adaptare se ajunge la creaþie, adicã la desco-
periri care depãºesc sensul de rãspunsuri strict adaptative. Dintre elementele culturii, Mehedinþi
considerã cã arta este expresia cea mai elocventã a creativitãþii umane, „chintesenþa“ culturii.
Mehedinþi elaboreazã un sistem de categorii, de „coordonate etnografice“, prin care împarte

57. Ibidem, p. 37.


58. Lucrãri: Caracterizarea etnograficã a unui popor prin munca ºi uneltele sale (1920); Coordonate
etnografice: cultura ºi civilizaþia (1928). Aceste douã studii reprezintã nucleul concepþiei filosofice a lui Simion
Mehedinþi, studii care îi conferã un loc aparte în gândirea filosoficã româneascã.
59. S. Mehedinþi, Civilizaþie ºi culturã, ediþie îngrijitã, studiu introductiv ºi note de Gheorghiþã Geanã,
Bucureºti, Editura Trei, 1999, p. 85.
60. Ibidem, p. 119.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 65

Culturã ºi civilizaþie 65

civilizaþia ºi cultura în alte subcategorii definitorii, care pot fi aplicate oricãrei comunitãþi etnice,
indiferent de treapta de dezvoltare pe care se aflã.
– civilizaþia cuprinde urmãtoarele elemente: hrana (de la formele cele mai simple pânã la
formele de preparare actualã, industrializatã), îmbrãcãmintea ºi locuinþa (de la „culcuºul de
o noapte“ pânã la „zgârie-nori“), mijloacele de circulaþie (de la „umblet“, deplasarea cu animale,
apoi de la roatã la locomotivã, de la navigaþie maritimã la cea aerianã, cu avionul);
– cultura include ºtiinþa (de la formele primare de cunoaºtere la gândirea raþionalã ºi la
metodele pozitiviste ale ºtiinþei moderne), arta (de la desenul paleolitic la arta actualã) ºi religia
(de la magie la religiile monoteiste universale; religia este înlocuitã în unele lucrãri cu morala).
Acest tablou al elementelor morfologice poate fi luat drept ghid pentru analizele etnografice
ºi antropologice, pentru cercetãrile empirice menite sã descrie ºi sã evalueze comparativ starea
culturalã ºi de civilizaþie a unui popor, dupã indicatori ce pun în corelaþie cele douã aspecte
paralele, dar „inseparabile“.
„Paralelismul este evident. Civilizaþia se mãsoarã pe coordonata tehnicã, prin numãrul, calitatea ºi
originalitatea uneltelor; iar cultura se mãsoarã pe coordonata superioarã a creaþiunilor psihice, adicã
prin numãrul, calitatea ºi originalitatea produselor sufleteºti.“61

Aceste componente sunt unite de o linie medianã a muncii (unde Mehedinþi plaseazã sintetic
„graiul“ ºi „unealta“), poziþie ce semnificã faptul cã atât cultura, cât ºi civilizaþia îºi au rãdãcina
în activitatea fundamentalã a omului, aceea de transformare a mediului natural ºi social de viaþã
în funcþie de anumite scopuri. Astfel de sistematizãri au fost propuse ºi de alþi antropologi ai
epocii.
Mehedinþi subliniazã mereu unitatea existenþialã dintre cele douã dimensiuni ale existenþei
umane, despãrþite doar în plan teoretic, din nevoia de a le cerceta analitic. Analizând diverse
epoci cu valoare paradigmaticã pentru raportul culturã/civilizaþie, situaþii în care cele douã
aspecte nu se aflã în raporturi de simetrie, Mehedinþi ajunge la concluzia, verificabilã istoric,
dupã care civilizaþia ºi cultura pot avea evoluþii relativ independente, astfel încât „o stare de
civilizaþie modestã se poate asocia cu o foarte bogatã culturã“, dupã cum existã ºi situaþii în
care raportul are valori opuse.
„De aceea, polul civilizaþiei ºi polul culturii rar coincid. Un grad mare de civilizaþie poate atinge
oriºicine dacã împrumutã rezultatele muncii altora. O culturã înaltã e însã un fenomen cu mult mai
greu de realizat. Ea presupune nu numai muncã bogatã ºi mare bogãþie de cugetare, dar ºi o simþire
finã, care se traduce printr-o atitudine eticã ºi esteticã de un nivel superior.“62

Cele douã aspecte distincte se aflã în raporturi de interferenþã ºi de solidaritate, dar nu poate
fi vorba de o „proporþionalitate“ perfectã între ele, datoritã finalitãþilor relativ diferite pe care
le urmeazã ºi împrejurãrilor naturale ºi sociale ce pot favoriza dezvoltarea unei linii de evoluþie
chiar în detrimentul celeilalte. Mai mult, sunt frecvente cazurile în care un element al civilizaþiei
(tehnica de construcþie a caselor sau metodele de navigaþie) înregistreazã progrese, iar altele
stagneazã (alimentaþia ºi îmbrãcãmintea). Aceste aspecte eterogene se întâlnesc nu numai în
viaþa unui popor, ci ºi în configuraþia culturalã a unor indivizi din epoca modernã, când cineva
poate fi un savant în matematici sau în ºtiinþele naturii, dar aceastã calitate se asociazã în aceeaºi

61. Ibidem, pp 119-120.


62. Ibidem, p. 124.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 66

66 Filosofia culturii

personalitate cu o foarte redusã experienþã artisticã sau cu atrofierea conºtiinþei morale ºi a


simþului civic.
Adunând informaþii numeroase despre populaþiile aºa-zis primitive, Mehedinþi aratã cã
aceste comunitãþi umane dispun de un echipament tehnic, oricât de rudimentar, necesar adaptãrii
la mediul natural, dar dispun ºi de un cod minim de norme morale, de credinþe ºi de forme
estetice prin care-ºi exprimã dispoziþiile sufleteºti. Aºadar, cultura ºi civilizaþia sunt prezente
concomitent în orice stadiu al dezvoltãrii umane, ca douã aspecte îngemãnate, universale. Astfel,
Mehedinþi respinge cu argumente teoria lui Oswald Spengler despre opoziþia dintre culturã ºi
civilizaþie ca douã faze distincte, succesive, în evoluþia istoricã a poporelor. Împotriva curentelor
spiritualiste din perioada interbelicã, pentru care civilizaþia reprezenta o fazã de decadenþã a
culturii, savantul român susþine, pe baza unei vaste documentaþii, cã progresul se desfãºoarã
concomitent pe cele douã linii distincte, dar inseparabile, ale vieþii umane, reabilitând astfel
dimensiunea civilizatorie.
Iatã în rezumat punctul de vedere al lui Mehedinþi:
„Dupã cum frunza are douã feþe: una strãlucitã, spre soare, alta mai întunecatã, întoarsã spre pãmânt
(dar foarte însemnatã, fiindcã prin aceasta planta respirã ºi se hrãneºte zilnic), tot aºa viaþa omenirii
are douã aspecte: unul teluric – civilizaþia, adicã tehnica materialã; altul ceresc – cultura, sau suma
tuturor produselor sufleteºti, prin care omul cautã sã intre în echilibru cât mai deplin cu restul creaþiunii
ºi, în genere, cu universul moral care îl cuprinde. Amândouã aspectele acestea sunt inseparabile ºi
simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istoricã a lui Spengler.
Concluzie. Din cele înºirate pânã aici rezultã:
1. Civilizaþia ºi cultura sunt noþiuni fundamental deosebite. Una priveºte lumea materialã; cealaltã
e de naturã exclusiv sufleteascã.
2. Pe toate treptele dezvoltãrii omeneºti, alãturi de un quantum de civilizaþie, gãsim ºi un quantum
corelativ de culturã.
3. Amândouã se pot mãsura dupã criteriile etnografice, stabilite mai sus.“63

Tehnicile de adaptare la mediul natural (civilizaþia) ºi tehnicile de adaptare la mediul social


(cultura) se întrepãtrund într-o unitate ce conferã organicitate vieþii unui popor. Dupã ce a marcat
distincþiile de esenþã (de structurã, finalitãþi, proceduri acþionale, motivaþii) dintre cele douã
componente, Mehedinþi subliniazã cã ele converg în „unitatea vieþii“, întrucât „tehnica materialã
(civilizaþia) ºi tehnica sufleteascã (cultura) sunt legate printr-o sutã ºi o mie de fire, iar tranziþia
de la una spre cealaltã e de multe ori atât de finã, încât devine imperceptibilã. Unitatea vieþii
le cuprinde pe amândouã“.64
Cultura ºi civilizaþia devin la Mehedinþi categorii filosofice fundamentale, capabile sã dea
seamã atât de condiþia umanã în universalitatea ei, cât ºi de diversitatea procesului istoric ºi a
manifestãrilor care conferã identitate unui popor. Prin creaþiile ce intrã în sfera celor douã
concepte, omul îºi construieºte existenþa socialã ºi îºi tãlmãceºte experienþa de viaþã. Mehedinþi
este printre puþinii gânditori români care au propus nu numai o teorie a culturii, ci ºi un sistem
operaþional de analizã a culturii ºi civilizaþiei, cu un nomenclator al componentelor lor structurale,
ceea ce îl îndreptãþeºte pe editorul ºi interpretul operei sale, antropologul Gheoghiþã Geanã,
sã afirme cã Mehedinþi a elaborat „un sistem operaþional de filosofie a culturii“65.

63. Ibidem, p. 119.


64. Ibidem, p. 123.
65. Gheorghiþã Geanã, „Un sistem operaþional de filosofie a culturii“, studiu introductiv la S. Mehedinþi,
Civilizaþie ºi culturã, ed. cit., pp. 5-38.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 67

Culturã ºi civilizaþie 67

Lucian Blaga: distincþia ontologicã dintre culturã ºi civilizaþie


Blaga a elaborat una dintre cele mai coerente ºi mai interesante teorii asupra culturii. Potrivit
lui Blaga, omul este sortit creaþiei, are un destin creator permanent. Omul trãieºte într-un mediu
specific, creat de el însuºi, într-un univers simbolic care-l detaºeazã de naturã. Cultura este
astfel o „tãlmãcire“ simbolicã a lumii, o „lecturã“ a existenþei, o interpretare a lumii, un mod
de a „traduce“ experienþa în limbaje simbolice. Aceastã idee, ce dominã filosofia culturii ºi
antropologia culturalã la începutul secolului XX, are un relief teoretic excepþional în gândirea
lui Lucian Blaga, autor pentru care cultura exprimã modul ontologic specific uman, mecanismul
creator care l-a umanizat ºi l-a condus pe om la actuala dezvoltare.
„Prin culturã, existenþa se îmbogãþeºte cu cea mai profundã variantã a sa. Cultura este semnul vizibil,
expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura þine deci mai strâns de definiþia omului decât confor-
maþia sa fizicã sau cel puþin tot aºa de strâns.“66

În altã parte, Blaga afirmã cã omul nu poate evada din sfera culturii fãrã a înceta sã fie
„om“: „Exodul din culturã ar duce la abolirea umanitãþii ca regn.“67 Existenþa umanã este deci
o existenþã culturalã, cu tot ceea ce implicã aceastã condiþie. Cultura exprimã modul specific
uman de existenþã. Omul nu poate exista decât în ºi prin intermediul culturii. Cultura ese rezul-
tatul creaþiei umane. Cultura are astfel o „semnificaþie metafizicã“, fiind o dimensiune definitorie
a omului sub raport antropologic ºi istoric.
Folosind acelaºi traseu demonstrativ, cu o documentaþie empiricã mereu în expansiune,
gândirea antropologicã din secolul nostru a cãutat în spaþiul valorilor culturale manifestarea
expresivã a „esenþei“ omului. Aºadar, în sensul cel mai larg al termenului, cultura este nivelul
de realitate pe care se desfãºoarã aventura omului în cosmos. ªtim azi cã pe acest nivel ºi cu
mijloacele pe care le oferã el, omul dã o formã lumii ºi conferã sens existenþei sale. Fãrã a
subaprecia constrângerile biologice ºi naturale, afirmaþia cã omul e în primul rând o fiinþã
culturalã e menitã sã preîntâmpine orice reducþionism dispus sã livreze destinul omului unei
instanþe exterioare lui. Teza lui Blaga este deci intrinsec umanistã, cãci, plasat în spaþiul culturii,
omul apare ca fiind propria sa creaþie.
Conceptele de creaþie ºi de culturã au un loc central în concepþia lui Blaga. Revelarea
misterului lumii are loc prin douã forme: prin cunoaºtere ºi prin plãsmuire (creaþie). Cultura
este rezultatul creaþiei umane, creaþie desfãºuratã pe toate registrele existenþei ºi ale raporturilor
posibile dintre om ºi lume. Iatã o definiþie a culturii în care Blaga subliniazã elementele ei
specifice, care alcãtuiesc o structurã unitarã:
„Creaþia de culturã este 1) un act creator 2) de intenþii revelatorii în raport cu transcendenþa sau cu
misterul 3) utilizeazã imediatul ca material metaforic 4) depãºeºte imediatul prin stilizare 5) ºi se
distanþeazã de transcendenþã (mister) prin frânele stilistice ºi datoritã metaforismului.“68

Dar, potrivit lui Blaga, existenþa umanã se desfãºoarã concomitent în douã orizonturi ºi
în douã moduri fundamentale: existenþa în orizontul imediat al lumii sensibile ºi pentru auto-
conservare ºi existenþa în orizontul misterului ºi întru revelarea acestuia. Este vorba de o
dualitate de ordin ontologic, care reprezintã pentru Blaga temeiul distincþiei dintre culturã ºi

66. Lucian Blaga, Trilogia culturii, în Opere, vol. 9, Bucureºti, Editura Minerva, 1985, p. 443.
67. Lucian Blaga, Trilogia valorilor, în Opere, vol. 10, Bucureºti, Editura Minerva, 1987, p. 510.
68. Ibidem, pp. 459-460.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 68

68 Filosofia culturii

civilizaþie. Toate creaþiile care îi asigurã autoconservarea ºi securitatea materialã în interiorul


orizontului concret de existenþã alcãtuiesc civilizaþia (tehnicã, forme de producþie ºi de organi-
zare politicã, confort material, mod de viaþã etc.). Existenþa în orizontul misterului dã naºtere
culturii. Toate creaþiile prin care omul încearcã sã dezvãluie misterul existenþei alcãtuiesc cultura
(ºtiinþã, filosofie, artã, mitologie, religie etc.). Cele douã realitãþi ºi atitudini rãspund la douã
funcþii diferite:
„Cultura rãspunde existenþei umane întru mister ºi revelare, iar civilizaþia rãspunde existenþei întru
autoconservare ºi securitate. Între ele se cascã deci o deosebire profundã de naturã ontologicã.“69

Aºadar, cu teoria lui Blaga suntem în miezul unei distincþii de naturã, a unei diferenþe
ontologice între culturã ºi civilizaþie. Faptele de civilizaþie (o anumitã ordine socialã, „o unealtã,
o regulã de muncã sau de luptã“, condiþiile materiale de viaþã), „nu sunt destinate sã reveleze
un mister prin mijloace metaforice“, fiind judecate dupã „utilitatea lor în cadrul unei finalitãþi
pragmatice“. Creaþiile culturale au, spune Blaga, douã caracteristici fundamentale:
a) o funcþie metaforicã ºi revelatoare, în sensul cã încearcã sã dezvãluie conþinutul adânc
al lumii, adicã misterul ei;
b) o pecete stilisticã, adicã o fizionomie particularã, un aspect specific, care le diferenþiazã
de alte creaþii.
Cultura are concomitent aspect revelatoriu (metaforic) ºi stilistic, pe când civilizaþia nu
are caracter revelatoriu, dar poate avea caracter stilistic, unul derivat, ca reflex al culturii în
planul înfãpuirilor practice, cu rost instrumental. Arta poate fi consideratã un model al culturii,
iar tehnica un factor central al civilizaþiei. Forþa metaforicã a creaþiilor umane se manifestã cu
maximã pregnanþã în cazul artei, dar este absentã în cazul înfãptuirilor tehnice. La fel, stilul,
cealaltã trãsãturã distinctivã a culturii, are relevanþã maximã în cazul artei, dar este palid ilustrat
în cazul tehnicii, unde este o trãsãturã accesorie ºi neesenþialã.
Aºadar, densitatea metaforicã ºi stilisticã a creaþiilor umane este maximã în cazul artei
ºi scade de la artã la tehnicã. Realizãrile strict utilitare, tehnice ºi acþiunile cu scop imediat
practic nu au funcþii simbolice ºi revelatorii, dar, pe mãsurã ce ne ridicãm spre alte zone ale
existenþei umane – moduri de viaþã, practici ºi ceremonii sociale, modele de comportament,
alcãtuiri sociale ºi politice, sisteme juridice, obiceiuri ºi stiluri de viaþã, principii morale, credinþe
ºi idei religioase, idei ºi teorii ºtiinþifice, pânã la creaþiile artistice –, funcþia revelatorie, dar ºi
cea stilisticã devin tot mai importante, în detrimentul funcþiei instrumentale. Pe mãsurã ce creºte
în intensitate caracterul revelatoriu (metaforic ºi simbolic) al creaþiilor umane, de la tehnicã
la artã, creºte în intensitate ºi caracterul lor stilistic, distinctiv, specific, particular.
Blaga a codificat astfel în sistemul sãu filosofic o problemã capitalã a antropologiei culturale.
La un capãt al axului antropologic avem civilizaþia (tehnica este paradigma ei), iar la celãlalt
capãt avem cultura (arta este paradigma ei). Cei doi poli ai umanitãþii – producþia ºi creaþia,
civilizaþia ºi cultura – exprimã astfel cele douã tendinþe structurale ale istoriei umane, unitatea
ºi diversitatea. Culturile sunt nucleul identitãþilor, civilizaþia este terenul convergenþelor.

69. Ibidem, p. 402. O formulare asemãnãtoare dã Blaga ºi în altã parte: „Cultura este expresia existenþei
omului întru mister ºi revelare, câtã vreme civilizaþia este expresia existenþei întru autoconservare, confort ºi
securitate“ (Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureºti, Editura pentru Literaturã Universalã, 1969, p. 325).
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 69

Culturã ºi civilizaþie 69

Tudor Vianu: culturã ºi civilizaþie/valori ºi bunuri


Vianu porneºte de la o definiþie „analogicã“ a culturii, preluând ideea anticilor, care puneau
în analogie cultivarea ogorului (cultura agri) cu formarea spiritului uman prin educaþie (cultura
animi), analogie prezentã la Cicero, printre alþii. Aceastã analogie a culturii spirituale cu acþiunea
de „cultivare“ a pãmântului poate dezvãlui sensul primar al ideii de culturã. Vianu considerã
cã orice definiþie a culturii trebuie sã aibã în vedere trei factori: un substrat natural, o valoare
care orienteazã creaþia umanã ºi actul de creaþie propriu-zis.
De la Vianu ne-a rãmas o distincþie clasicã deja, aceea dintre valori ºi bunuri, dintre un
ideal sau o semnificaþie ºi suportul lor fizic concret. Prin disocierea termenilor de valori ºi
bunuri intrãm în perimetrul unei dezbateri teoretice de anvergurã. Este vorba de criteriile prin
care deosebim cultura de civilizaþie. Astfel, primul termen a vizat cu precãdere domeniul valo-
rilor spirituale, iar cel de-al doilea, perfecþionarea mijloacelor ºi a condiþiilor exterioare de viaþã.
Din aceastã distincþie ar rezulta cã termenul de culturã se referã la valori, iar cel de civilizaþie
la bunuri în care se întruchipeazã valorile. Totuºi, Vianu afirmã cã
„civilizaþia nu este, de fapt, decât o culturã definitã prin sfera ei, o culturã socialã parþialã, din punctul
de vedere al unei singure valori, ºi anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice […].
Civilizaþia ar fi deci o culturã afectatã exclusiv þintelor tehnico-economice […]. Civilizaþia nu este
o entitate care s-ar opune culturii, este numai unul dintre aspectele ei.“70

Aºadar, între culturã ºi civilizaþie ar exista doar o distincþie funcþionalã, nu de naturã.


Civilizaþia reprezintã o culturã socialã parþialã, „cultura definitã din punctul de vedere al
unei singure valori, ºi anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice“. El considerã
cã distincþia dintre culturã ºi civilizaþie este necesarã, dar militeazã pentru sinteza lor în procesul
dezvoltãrii sociale. Civilizaþia, spune el, este „cultura afectatã þintelor ei tehnico-economice“,
fiind deci unul din aspectele culturii. Raportul culturã-civilizaþie este conceput de Vianu într-un
mod raþionalist ºi echilibrat. Civilizaþia este realizarea valorilor culturale în bunuri materiale,
menite sã amelioreze condiþia umanã. El criticã viziunile care condamnã civilizaþia ºi o opun
culturii. În acelaºi timp, ne invitã sã nu exagerãm valorile tehnico-materiale, care trebuie gândite
în acord cu celelalte valori ºi scopuri umane.

Samuel Huntington ºi „conflictul civilizaþiilor“


Samuel P. Huntington este autorul unei teorii geopolitice de mare rãsunet în ultimii ani.
El porneºte de la ideea cã în lumea contemporanã „cultura conteazã“ tot mai mult, cã factorii
de naturã culturalã modeleazã atât tendinþele de integrare, cât ºi pe cele de dezintegrare. Însã,
pentru el, elementele culturale reprezintã nucleul unor entitãþi istorice vaste, civilizaþiile, care
astãzi au ajuns adesea în poziþii de adversitate ºi conflict.
În 1993, în plinã glorie a viziunilor globaliste ºi integraþioniste, de tip Fukuyama – viziuni
care prognozau unificarea lumii sub egida democraþiei liberale, care a învins regimurile totali-
tare –, Huntington a publicat un studiu în care contrazice flagrant euforia ce a cuprins mediile
occidentalocentriste dupã sfârºitul Rãzboiul Rece:
„În ipoteza mea, sursa fundamentalã de conflict în noua lume nu va mai fi în principal ideologicã
sau economicã. Marile diviziuni dintre oameni ºi sursa dominantã de conflict vor fi de naturã culturalã.

70. Tudor Vianu, Opere, vol. 8, Bucureºti, Editura Minerva, 1979, p. 158.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 70

70 Filosofia culturii

Statele naþionale vor rãmâne cei mai puternici actori în relaþiile internaþionale, dar principalele conflicte
se vor ivi între naþiuni ºi grupuri ale diferitelor civilizaþii. Conflictul civilizaþiilor va domina politica
mondialã. Linia de demarcaþie dintre civilizaþii va fi linia confruntãrilor în viitor.“71

Huntington acordã factorului religios un rol primordial în declanºarea acestor conflicte.


Este un punct de vedere ce nu poate fi ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele
ce despart lumea creºtinã (occidentalã ºi ortodoxã) de cea musulmanã (zona Balcanilor, Caucaz,
Asia Centralã, zonele Mãrii Negre ºi ale Mãrii Mediterane). Aceste arii de contact inflameazã
identitãþile ºi le aduc în stare de fierbere, mai ales acolo unde în spatele lor rãbufneºte o energie
religioasã neconsumatã în plan social-economic.
Autorul îºi ilustreazã teza arãtând cum islamul, sub forma sa integristã, atacã frontal civi-
lizaþia occidentalã prin „miºcãri de furie“, anarhice ºi distructive. Dar autorul nu coboarã cu
analiza în stratul de adâncime al acestor tensiuni dintre tipurile de civilizaþie, mulþumindu-se
sã afirme cã religia, sistemele de reprezentãri ºi de valori, mentalitãþile, instituþiile ºi practicile
de ordin simbolic le-ar aduce în stare de conflict. Aceste conflicte, chiar dacã îmbracã un aspect
preponderent religios, îºi au izvorul în stãrile de subdezvoltare economicã ºi în solicitãrile con-
tradictorii la care popoarele cu modernitate întârziatã trebuie sã facã faþã în lumea contempo-
ranã. Se ºtie cã societãþile întârziate sunt confruntate cu un amalgam de instituþii ºi credinþe,
cu paradoxuri care le aduc periodic în situaþia de a fi zguduite de un frison identitar. Aflate
permanent în situaþii critice, fãrã ieºire, confruntate cu un viitor incert, ele sunt înclinate mai
degrabã sã-ºi reproblematizeze originile ºi istoria decât sã se angajeze prospectiv în acþiuni de
modernizare socialã. Dar, pe de altã parte, Huntington observã cã replierea identitarã a acestor
societãþi nu este un fenomen singular, ci unul care a dobândit o extensie „globalã“.
El considerã cã astãzi existã ºapte sau opt mari blocuri de civilizaþie pe glob, diferenþiate
prin elemente culturale. Nivelurile de identificare ale oamenilor urcã în cercuri concentrice de
la mediul familial ºi local spre tipul de civilizaþie de care aparþin. Precum Toynbee, ºi Huntington
supraevalueazã criteriul religios de diferenþiere ºi ia în discuþie aceastã filierã de identificare.
De exemplu, un locuitor al Romei de azi se poate autodefini în trepte ca: roman (locuitor al
Romei), italian, catolic, creºtin, european, occidental. Ultima identificare defineºte apartenenþa
la civilizaþia occidentalã (cu douã subcivilizaþii: europeanã ºi nord-americanã), civilizaþie
distinctã – dupã opinia autorului – de civilizaþia slav-ortodoxã, de care ar aparþine popoarele
est-europene. Astfel, „o civilizaþie este cea mai largã grupare culturalã de oameni“, grupare
cãreia i se pot gãsi anumite elemente comune de „identitate culturalã“72.
Deci identitatea unei civilizaþii este definitã prin elemente culturale. Respingând perspec-
tiva „gânditorilor germani din secolul al XIX-lea“, care au introdus o distincþie radicalã între
culturã ºi civilizaþie, Huntington îmbrãþiºeazã perspectiva lui Braude,l dupã care nu putem
desprinde cultura de fundamentul ei, civilizaþia. Revenind cu alte precizãri, Huntington vede
în civilizaþii („la plural“) ample „totalitãþi“, durabile sub raport istoric, cu un oarecare grad
de integrare, ce cuprind popoare, state, naþionalitãþi, grupuri religioase etc. Toate acestea au
„culturi distincte“, dar ºi „elemente comune“ ºi legãturi strânse care le integreazã într-o civi-
lizaþie determinatã.

71. Samuel P. Huntington, „The Clash of civilizations?“, in Foreign Affairs, summer, 1993, vol. 72, nr. 3,
p. 22.
72. Ibidem, p. 24.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 71

Culturã ºi civilizaþie 71

„Astfel, o civilizaþie este un grup de oameni cu cele mai înalte trãsãturi culturale ºi cu cel mai rãspândit
nivel al identitãþii culturale pe care oamenii îl au ºi care îi distinge de alte specii. Ea este definitã
deopotrivã prin elemente obiective comune, cum ar fi limba, istoria, religia, obiceiurile, instituþiile,
ºi prin auto-identificarea subiectivã a oamenilor […]. Civilizaþiile sunt cel mai mare «noi» înãuntrul
cãruia ne simþim din punct de vedere cultural acasã ºi deosebiþi de toþi ceilalþi «ei» de afarã.“73

Pornind de la ideea cã „civilizaþia ºi cultura se referã deopotrivã la modul de viaþã al


oamenilor“, autorul abandoneazã tacit aceastã distincþie ºi ajunge sã opereze doar cu ideea de
civilizaþie, repetând adesea cã „o civilizaþie este cea mai întinsã entitate culturalã“.74 Teoria sa
a fost criticatã tocmai pentru aceastã confuzie, pentru cã defineºte civilizaþiile prin elemente
culturale, fãrã a disocia cele douã concepte ºi implicit fãrã a discocia între realitãþile diferite
pe care le desemneazã aceste concepte. De aceea, pe câtã vreme alþi teoreticieni considerã cã
în lumea actualã au dobândit relevanþã conflictele „identitare“, ce îºi au sursa în revendicarea
identitãþilor culturale, Huntington vorbeºte de „conflicte între civilizaþii“. Este acuza pe care
o formuleazã Mircea Maliþa, cum am vãzut, dar ºi alþi teoreticieni. Iatã cum îºi prezintã
Huntington ideea:
„Tema centralã a acestei cãrþi o constituie faptul cã identitatea culturalã ºi cultura, care, la nivelul
cel mai rãspândit, sunt identitãþi ale civilizaþiei, modeleazã tendinþa de coeziune, dezintegrare ºi conflict
în lumea de dupã Rãzboiul Rece.“75

Apare din nou confuzia dintre culturã ºi civilizaþie. Dar, dincolo de acest lucru, ideea sa
capitalã este aceea cã asistãm la renaºterea interesului pentru identitãþile culturale ºi civiliza-
þionale ºi acest fapt va duce la reconfigurarea geopoliticã a lumii. De aceea, pentru a ne descurca
în hãþiºul lumii actuale avem nevoie, spune Huntington, de noi hãrþi mentale. În timpul Rãzbo-
iului Rece, politica globalã a fost bipolarã, iar acum a devenit multicivilizaþionalã ºi multi-
polarã. Paradigma simplificatã, bipolarã, a Rãzboiului Rece a devenit inadecvatã.
Astãzi avem nevoie de noi paradigme ºi modele la fel de simplificate asupra lumii privite
în totalitatea ei. Globalizarea devine o paradigmã tot mai des utilizatã pentru a „traduce“ în
limbaj simplificat încruciºarea unor tendinþe ºi legãturi tot mai complexe între societãþi, precum
ºi pentru a face predicþii asupra evoluþiei mondiale. Dar, considerã Huntington, departe de a
se uniformiza ºi integra într-o „civilizaþie universalã“, lumea de azi îºi pãstreazã diversitatea
ºi este formatã dintr-un „sistem multicivilizaþional“ ºi multipolar, cu civilizaþii ºi culturi inte-
resate sã-ºi pãstreze ºi sã-ºi afirme identitãþile pe multiple planuri. Nucleul fiecãrei civilizaþii
– ºi care le diferenþiazã elocvent – este alcãtuit din „elemente culturale“, pe primul plan fiind
religia, viziunile asupra lumii, credinþele ºi valorile, din care derivã deosebirile privind modurile
de viaþã, familia, obiceiurile, artele, dreptul, economia, politica etc.
Mai mult, raporturile geopolitice ar fi acum determinate de raporturile dintre civilizaþii,
vãzute ca mari blocuri de viaþã istoricã, având origini, evoluþii ºi caracteristici spirituale ºi
economice diferite. Astfel, conflictele viitoare vor fi conflicte „intercivilizaþionale“, conflicte
care pun faþã în faþã civilizaþii diferite, în pofida legãturilor ºi a interdependenþelor dintre ele
în lumea globalizatã de azi. Pe lângã faptul cã lumea a devenit multipolarã sub raport geopolitic

73. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale, Bucureºti, Editura Antet,
1998, p. 60.
74. Ibidem, p. 60.
75. Ibidem, p. 27.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 72

72 Filosofia culturii

dupã încheierea rãzboiului rece, Huntington detecteazã ºi o altã tendinþã, anume diminuarea
ponderii globale pe care a avut-o pânã acum civilizaþia occidentalã ºi afirmarea ofensivã a
civilizaþiilor nonoccidentale. În dezacord cu mulþi ideologi ºi teoreticieni, apologeþi ai „lumii
occidentale“, Huntington interpreteazã altfel procesele caracteristice ale secolului XX.
Pentru a degaja un sens global din schimbãrile combinate ce au loc azi în toate civilizaþiile,
el analizeazã corelaþiile active dintre factorii geografici, economici, politici, demografici, tehnici
ºi culturali, insistând asupra noilor viziuni ºi atitudini emergente, care pot fi detectate în rapor-
turile internaþionale, dar ºi în fondul spiritual al epocii. Din aceastã „lecturã“ a proceselor semni-
ficative ale epocii, Huntington extrage urmãtoarea concluzie: „«expansiunea Occidentului» a
încetat ºi «revolta împotriva Occidentului» a început“76. Dacã vrem sã pãstrãm reprezentarea
bipolarã din alte vremuri, atunci ºi azi lumea poate fi consideratã bipolarã, dar e vorba, spune
Huntington, de o altã bipolaritate, nu de naturã ideologicã, ci de naturã civilizaþionalã, care
opune „Occidentul“ ºi „lumile nonoccidentale“.
Avem aici o altã interpretare a globalizãrii. Asupra acestui punct, Huntington susþine câteva
idei geopolitice importante.
– Creºterea interdependenþelor dintre civilizaþii a fost de la 1500 pânã acum un fenomen
unidirecþional, dinspre Occident spre civilizaþiile ºi societãþile nonoccidentale.
– Astãzi, însã, lumea a devenit multipolarã, sub raport geostrategic, iar aceastã pluralitate
se sprijinã pe forþe culturale ºi identitare consolidate; aceste centre multiple care intervin în
raporturilor geopolitice sunt tocmai civilizaþiile active azi.
– În aceastã lume policentricã nu mai existã un conflict ideologic dominant, precum în
epoca Rãzboiului Rece, ci o multitudine de conflicte, toate determinate de diferenþele ºi de opo-
ziþiile de ordin civilizaþional, conflicte ºi rãzboaie ale „liniilor de falie“ dintre civilizaþii.
În ipoteza sa, „cele mai periculoase conflicte culturale sunt cele care iau naºtere de-a lungul
liniilor de falie între civilizaþii“77. Autorul ajunge la acestã concluzie observând cã numai
conflictele locale care „se produc de-a lungul faliilor dintre civilizaþii“ riscã sã se extindã la
nivel global, „dupã cum ne aratã rãzboiul din Bosnia sau din Caucaz“. De unde ºi profeþia sa
apocalipticã dupã care „urmãtorul rãzboi mondial, dacã el va izbucni, va fi un rãzboi între
civilizaþii“. Conflictele etnice din interiorul unei civilizaþii (Somalia, Ruanda etc.) nu au impli-
caþii globale, pe când conflictele etnice în care se întâlnesc civilizaþii diferite, precum cele din
Bosnia, Caucaz, Asia Centralã sau Caºmir au un potenþial de amplificare global, putând deveni
mari rãzboaie.
Rezumându-ºi teza, Huntington spune:
„În aceastã lume nouã, politica localã este politica etnicitãþii, iar politica globalã este politica civili-
zaþiilor. Rivalitatea dintre superputeri este înlocuitã cu ciocnirea civilizaþiilor […]. În lumea posterioarã
Rãzboiului Rece, cultura este o forþã ce deopotrivã divide ºi unificã…“78
„Pentru prima oarã în istorie, politica globalã este, în acelaºi timp, multipolarã ºi multicivilizaþionalã;
modernizarea este distinctã faþã de occidentalizare ºi nu produce nici o civilizaþie universalã, în orice
înþeles cu semnificaþie, ºi nici occidentalizarea societãþilor nonoccidentale.“79

76. Ibidem, pp. 75-76.


77. Ibidem, p. 36.
78. Ibidem, p. 36.
79. Ibidem, p. 27.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 73

Culturã ºi civilizaþie 73

Avem în aceste afirmaþii o sintezã a poziþiilor sale ºocante. Vom reveni asupra lor, mai
ales asupra distincþiei dintre modernizare ºi occidentalizare. Formulatã încã din 1993 ºi intens
comentatã în lumea specialiºtilor, teoria lui Huntington a fost reactualizatã dupã atacul terorist
din 11 septembrie 2001, unii comentatori vãzând în actualul rãzboi antiteorist o confirmare a
tezelor sale, pe când alþi teoreticieni au respins aceste teze. Unele dintre afirmaþiile sale sunt
evident disonante în raport cu perspectivele prin care dispozitivul teoretic occidental priveºte
ºi interpreteazã tensiunile ce strãbat lumea actualã, cum ar fi ºi afimaþia cã Occidentul ºi-a
postulat propriul sãu tip de culturã ca fiind universal, în timp ce „nonoccidentalii vãd ca fiind
occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal“.
„Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blândã integrare globalã, cum este cazul proliferãrii mass media
la dimensiuni mondiale, nonoccidentalii denunþã a fi imperialism ticãlos occidental.“80

Una dintre concluziile pe care vrea s-o demonstreze este cã tocmai globalizarea a modernizat
ºi a consolidat civilizaþiile nonoccidentale, care astãzi se aflã în curs de „indigenizare“ ºi dispun
de forþa necesarã pentru a înfrunta dominaþia de secole a civilizaþiei occidentale. Deºi sistemul
internaþional e unul multicivilizaþional, hãrþile mentale ale specialiºtilor, spune Huntington, sunt
dominate încã de perspectiva occidentalocentristã.

3. Religii ºi diferenþe culturale. O perspectivã geopoliticã

Religia ca element definitoriu al culturilor


În studiile sale de ºi filosofie a religiilor, Mircea Eliade subliniazã complexitatea fenome-
nului religios, fenomen privit ca o dimensiune constitutivã a condiþiei umane, prin care se
exprimã nevoia permanentã a omului de a-ºi raporta viaþa, experienþa ºi actele sale la o realitate
transcendentã. Toate societãþile ºi culturile, în diversitatea istoricã a organizãrii lor, au operat
în reprezentãrile lor colective cu o zonã a sacralitãþii, pe care au delimitat-o de sfera experienþei
imediate, învestind-o cu funcþia de sursã ºi sistem de referinþã pentru sensurile conferite istoriei
ºi vieþii umane. În cuvântul înainte scris la Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, Eliade reia
ideea, exprimatã în alte lucrãri, dupã care religia este o structurã permanentã a condiþiei umane,
nu o fazã tranzitorie în evoluþia omului.
„Conºtiinþa unei lumi reale ºi semnificative este strâns legatã de descoperirea sacrului. Prin experienþa
sacrului, spiritul uman a sesizat deferenþa între ceea ce se relevã ca fiind real, puternic, bogat ºi
semnificativ, ºi ceea ce este lipsit de aceste calitãþi, adicã curgerea haoticã ºi periculoasã a lucrurilor,
apariþiile ºi dispariþiile lor fortuite ºi vide de sens […]. Pe scurt, sacrul este un element în structura
conºtiinþei, ºi nu un stadiu în istoria acestei conºtiinþe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a
trãi ca fiinþã umanã este în sine un act religios, cãci alimentaþia, viaþa sexualã ºi munca au o valoare
sacramentalã. Altfel spus, a fi sau mai degrabã a deveni om înseamnã a fi religios.“81

Eliade se detaºeazã consecvent de viziunile evoluþioniste, istoriciste ºi funcþionaliste, care


au dominat autoritar câmpul filosofiei culturii aproape un secol. Fãrã a elimina perspectiva
istoricã, Eliade considerã este necesarã ºi posibilã degajarea unor aspecte structurale ºi universale

80. Ibidem, p. 95.


81. Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, vol. I, Bucureºti, Editura Univers Enciclopedic,
1999, p. 11.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 74

74 Filosofia culturii

ale religiilor, adicã elaborarea unei „morfologii a fenomenelor religioase“, care sã reprezinte
un ghid pentru a scrie „istoria“ acestora. Din aceastã perspectivã fenomenologicã ºi herme-
neuticã, Eliade este interesat sã stabileascã structurile, funcþiile ºi semnificaþiile pe care le au
diversele forme ºi manifestãri religioase, în contexte, conjuncturi ºi culturi oricât de îndepãrtate
istoric ºi geografic. Având ca structurã permanentã distincþia dintre sacru ºi profan, dar ºi
manifestarea sacrului în profan, prin diverse hierofanii, fenomenul religios se prezintã adeseori
ca „o masã polimorfã ºi uneori chiar haoticã de gesturi, credinþe ºi teorii“82, astfel cã Eliade
subliniazã necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectivã interdisciplinarã, din care nu pot
lipsi abordãrile istorice ºi morfologice, sociologice, culturale ºi psihologice. „În realitate, nu
existã fapt religios în stare purã. Un fapt religios esste totdeauna ºi concomitent fapt istoric,
sociologic, cultural ºi psihologic.“83
Religia este astfel integratã în ansamblul unei culturi, ansamblu care, la rândul lui, se rãs-
frânge ºi se manifestã prin respectivele valori religioase. Contextul social ºi istoric al experi-
enþelor religioase trebuie investigat cu pertinenþã, fãrã a reduce religia la statutul de epifenomen
derivat al unor structuri sociale, poziþie pe care Eliade o combate mereu. Împotriva concepþiilor
raþionalist-pozitiviste ºi a celor evoluþioniste – care explicau religia legând-o doar de stadiul
„culturilor primitive“ ºi de o presupusã mentalitate „prelogicã“, de forme ce vor fi inevitabil
depãºite prin dezvoltarea cunoaºterii raþionale –, Eliade urmãreºte sã descopere structura
permanentã ºi universalã a fenomenului religios, considerând cã distincþia dintre sacru ºi profan,
precum ºi interferenþele lor, se manifestã în toate culturile ºi în toate timpurile, inclusiv în epoca
actualã, apreciatã de Eliade drept „etapã ultimã a desacralizãrii“.
În nucleul fiecãrei culturi se aflã valorile ºi credinþele religioase, care interfereazã cu valorile
estetice, morale ºi politice, înfluenþând ansamblul respectivei culturii. Studiind societãþile
arhaice, Eliade afirmã cã a fost uimit de o trãsãturã a acestora: „revolta împotriva timpului
concret, istoric, nostalgia unei reîntoarceri periodice la un timp mitic al originilor“. Refuzul
unei „istorii“ autonome, adicã o „istorie fãrã regulã arhetipalã“, fãrã „model transistoric“, presu-
pune o „anumitã valorizare metafizicã a existenþei“, o valorizare diferitã de cea consacratã de
filosofiile moderne („mai ales marxismul, istoricismul ºi existenþialismul“), care insistã pe „omul
istoric“, pe omul „care este în mãsura în care se creeazã pe sine însuºi în sânul istoriei“84.
Aceastã viziune asupra timpului este solidarã cu o anumitã viziune asupra fiinþei ºi realitãþii,
viziune codificatã în mituri ºi simboluri. Pentru omul arhaic, „primitiv“, „presocratic“, actele
sale sau obiectele lumii empirice au realitate ºi valoare numai dacã „participã într-un fel sau
altul la o realitate care le transcende“, adicã la un plan meta-fizic. Actele sale fundamentale
sunt de asemenea o „repetare neîntreruptã“ a unor gesturi primordiale ºi paradigmatice („acte
îndeplinite la origine de zei, eroi sau strãmoºi“). Ontologia arhaicã, de „structurã platonicieanã“,
pentru care realitatea unui obiect sau act se dobândesc prin repetare (ritualicã) sau participare
(simbolicã) la un model exemplar, tinde spre „abolirea timpului“ profan, spre abolirea istoriei,
pentru a pierde contactul cu „fiinþa“, cu realitatea ultimã. Aceastã ontologie se prelungeºte în
culturile populare, folclorice, unde se întâlneºte curent fenomenul de „reducþie a evenimentelor

82. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ediþia a III-a, Bucureºti, Editura Humanitas, 1999, p. 14.
83. Mircea Eliade, „Religiile“, studiu din lucrarea Interdisciplinaritatea ºi ºtiinþele umane (traducerea din
francezã a lucrãrii cu acelaºi titlu apãrutã în 1983 sub egida UNESCO), Bucureºti, Editura Politicã, 1986,
pp. 386-387.
84. Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Bucureºti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, pp. 7-8.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 75

Culturã ºi civilizaþie 75

la categorii ºi a individualitãþilor la arhetipuri“. Evenimentul istoric real este asimilat mitului,


iar eroul istoric este redus la condiþia de imitator al unui arhetip.
Spre deosebire de omul arhaic, omul modern trãieºte într-un univers desacralizat ºi valori-
zeazã pozitiv istoria, cu evenimentele, noutãþile ºi schimbãrile sale „ireversibile“. Dar, ºi în cazul
societãþilor moderne, semnificaþiile arhetipale supravieþuiesc „camuflate“ în realitãþi profane,
codificate în mituri degradate ºi în simboluri, care nu sunt prin acest fapt mai puþin eficiente,
deºi aceste societãþi ºi omul lor raþional nu le conºtientizeazã.
Culturile arhaice, prin mituri, simboluri ºi comportamente specifice, sunt ºi un rãspuns la
teroarea istoriei, concept prin care Eliade înþelege „catastrofele cosmice, dezastrele militare,
injustiþiile sociale“, nefericirile personale, suferinþele ºi nenorocirile pe care le suportã indivizii
ºi popoarele în existenþa lor. Teroarea istoriei este o expresie a „suferinþei“, a iraþionalului sau
a violenþei din viaþa umanã, dar toate acestea sunt suportate pentru cã ele „au un sens“, nu
sunt considerate arbitrare sau gratuite, ci se datoreazã unor intervenþii magice sau unei voinþe
care nu se aflã sub control uman. Suferinþa are o „cauzã“ (voinþa divinã, greºealã personalã,
rãutatea duºmanilor etc.) ºi are o „semnificaþie“ (mânia unui zeu, o pedeapsã divinã pentru
cãderea în pãcat etc.), iar omul arhaic „o suportã pentru cã ea nu este absurdã“85, ci are o funcþie
soteriologicã, salvatoare, purificatoare. Teroarea istoriei este învestitã mereu cu „un sens“,
precum în legea karmicã a indienilor sau în profetismul ºi mesianismul vechilor evrei.
Societãþile arhaice ºi tradiþionale îºi desfãºoarã viaþa în conformitate cu ciclurile cosmice,
naturale, iar regenerarea ciclicã a timpului mitic prin rituri ºi alte ceremonii este o strategie
tipicã a acestor societãþi de a suspenda timpul profan. Deci o strategie prin care ele rãspund
la teroarea istoriei. Societãþile arhaice supravieþuiesc aºadar prin aceastã tehnicã de abolire a
timpului profan, a istoriei, prin participare la arhetip ºi prin repetare a unui timp infinit.
Dar societãþile moderne sunt dominate de o cu totul altã viziune asupra timpului ºi a istoriei,
de o viziune „istoricistã“. Întrebarea la care vrea sã rãspundã Eliade se referã la soluþiile pe care
le oferã aceastã „perspectivã istoricistã“ pentru a permite omului modern sã „suporte“ istoria.
În viziunile occidentale asupra timpului ºi a istoriei se regãsesc atât concepþia timpului finit
ºi ciclic, cât ºi ideea istoriei privitã ca „progres“, ca desfãºurare pe traiectoria unui timp mono-
linear. Trecerea spre cea de-a doua viziune are loc în epoca modernã ºi triumfã o datã cu teoriile
evoluþioniste ºi pozitiviste. Societãþilor moderne considerã, într-o perspectivã pozitivistã, cã
miturile ºi simbolurile sunt faze depãºite pe care istoria ar trebui sã le elimine. Dar, în substratul
societãþilor moderne, masele þãrãneºti îºi pãstreazã ºi azi vechea concepþie a arhetipurilor ºi a
repetãrii, prin care rãspund la teroarea istoriei.
Potrivit lui Eliade, filosofiile posthegeliene justificã tragediile umane prin raportarea lor
la un sens imanent al istoriei sau la o „necesitate“ istoricã, obiectivã, ce ar impune un anumit
scenariu obligatoriu, fatal, de desfãºurarea a evoluþiei. Procesele istoriei moderne pot fi valorizate
din perspective diferite, în funcþie de paradigmele interioare ale culturilor. Aventura moderni-
tãþii ºi expansiunea modelului capitalist apusean pot fi privite din sisteme de referinþã diferite
pentru a le descifra semnificaþiile ºi consecinþele. Mircea Eliade afirmã cã, tocmai în perioada
în care se edificau interdependenþele capitaliste moderne, viziunile istoriciste ºi evoluþioniste
– care operau cu ideea unui sens unic ºi universal al dezvoltãrii istorice, pe care-l identificau
cu tipul de civilizaþie occidentalã – au fost susþinute teoretic de

85. Ibidem, p. 96.


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 76

76 Filosofia culturii

„gânditorii care aparþineau naþiunilor pentru care istoria nu a fost niciodatã o teroare continuã. Aceºti
gânditori ar fi adoptat probabil altã perspectivã dacã ar fi aparþinut naþiunilor marcate de «fatalitatea
istoriei».“86

Dar ºi aceste viziuni istoriciste sunt expresii camuflate ale unei viziuni mitice, apropiate
de ideea timpului ciclic sau de ideea unui paradis terestru, pe care mitologiile îl fixau la începutul
timpului istoric, iar ideologiile moderne, precum marxismul, îl plaseazã la sfârºitul timpului,
prin imaginea unei societãþi fericite, fãrã conflicte etc. Este tot o formã de abolire a istoriei,
de reluare a eschatologiilor arhaice, plasând însã „vârsta de aur“ la sfârºitul istoriei. Azi se
vorbeºte insistent de epoca post-istoricã. Proiecþia acestui paradis la sfârºitul istoriei este o formã
de consolare ºi un remediu la teroarea istoriei.
Eliade încheie acestã „filosofie a istoriei“ afirmând cã, pentru „omul cãzut“ în istorie, pentru
omul modern „iremediabil integrat istoriei ºi progresului“, credinþa creºtinã este forma nouã
prin care poate întâmpina teroarea istoriei, întrucât aceastã credinþã îl ancoreazã din nou în
planul divinitãþii. Despãrþit acum de mecanismul arhetipurilor ºi al repetãrii, omul creºtin se
salveazã din mediul tragediilor istoriei conferindu-le o semnificaþie transistoricã. În afara acestei
soluþii, omul este pradã disperãrii ºi unei terori permanente.

Religiile ca factor geopolitic


Totodatã, cei mai mulþi istorici ºi teoreticieni ai civilizaþiilor au vãzut în religie un factor
definitoriu al civilizaþiilor, fãcând din diferenþele religioase un criteriu pentru a deosebi ºi
clasifica civilizaþiile. Astfel, Huntington supraevalueazã importanþa pe care ar avea-o religia
în definirea civilizaþiilor ºi în întreþinerea surselor de conflict dintre ele. În nucleul civilizaþiilor
s-ar afla credinþele religioase. Aceastã perspectivã preia în bunã mãsurã viziunea lui Toynbee.
Pe lângã numeroasele critici care i s-au adus, noi suntem datori sã punem în discuþie una
dintre tezele lui Huntington ºi imaginea cu care el opereazã asupra Europei Centrale ºi de Est,
mai ales pentru cã tezele lui au stârnit dezbateri aprinse în spaþiul mediatic românesc. Dupã
teoria lui Huntington, zona în care creºtinismul occidental (catolicismul ºi protestantismul) se
întâlneºte cu ortodoxia ºi cu islamul ar reprezenta o zonã vulnerabilã, întrucât ar fi vorba de
trei blocuri de civilizaþie diferite, iar frontierele dintre acestea ar constitui spaþiul unor con-
flicte majore în viitor. Huntington îºi ilustra teza prin rãzboiul din spaþiul fostei Iugoslavii, în
care s-au înfruntat cele trei religii ºi „civilizaþii“.
Împãrþind Europa dupã criterii religioase în douã tipuri de civilizaþii, autorul decupa
Transilvania de restul României, printr-o linie ce tãia continentul de la Marea Nordului la Marea
Adriaticã, divizând, pe lângã România, ºi alte þãri (Belarus, Ucraina ºi spaþiul fostei Iugoslavii).
Aceasta ar fi, dupã opinia lui Huntington, frontiera ce desparte catolicismul ºi protestantismul
de ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera esticã a civilizaþiei occidentale, de fapt a
Europei, aºa cum afirmã în termeni expliciþi Huntington. Autorul american considerã cã Transil-
vania ar aparþine blocului de civilizaþie occidental, spre deosebire de restul României, care ar
aparþine blocului rãsãritean ºi ortodox. Harta ce cuprinde imaginea acestei divizãri este prezentã
atât în cuprinsul articolului din 1993, cât ºi pe coperta cãrþii sale din 1997. Prin acest fapt se
sugera cã Transilvania ar fi o zonã de posibile conflicte (cu deosebire interetnice ºi interconfe-
sionale), asemãnãtoare cu cele din fosta Iugoslavie.

86. Ibidem, p. 156.


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 77

Culturã ºi civilizaþie 77

Autorul vrea sã stabileascã un „criteriu“ clar privind extinderea Uniunii Europene ºi a NATO
spre est. El este interesat sã precizeze frontiera pânã la care se va întinde umbrela de securitate
a NATO. Pentru aceasta, Huntington se întreabã: „Unde este frontiera de est a Europei?“ Rãs-
punsul la aceastã întrebare ne va arãta, spune autorul, „cine ar trebui sã fie inclus în categoria
de «þarã europeanã» ºi apoi sã devinã un potenþial membru al Uniunii Europene, al NATO ºi
al altor organisme comparabile“.
Pentru a afla rãspunsul, autorul se întoarce în trecutul Europei, unde întâlneºte divizãrile
religioase ale continentului, pe care le considerã ºi azi drept criterii operaþionale în plan geopo-
litic. Iatã textul lui Huntington:
„Cel mai evident ºi pãtrunzãtor rãspuns la aceste întrebãri este dat de marea linie istoricã ce a existat
timp de secole ºi care separã popoarele creºtine occidentale de cele musulmane ºi ortodoxe. Aceastã
linie dateazã de la divizarea Imperiului Roman în secolul al IV-lea ºi de la crearea Imperiului Sfânt
Roman în secolul al X-lea. Începând din nord, linia se întinde de-a lungul a ceeea ce sunt acum
frontierele Finlandei, Rusiei ºi ale statelor baltice (Estonia, Letonia ºi Lituania), prin vastul Belarus,
prin Ucraina, separând greco-catolicii de ortodocºi prin România, separând Transilvania, cu populaþia
ei maghiarã catolicã, de restul þãrii ºi prin fosta Iugoslavie, de-a lungul frontierei ce separã Croaþia
ºi Slovenia de celelalte republici. Desigur, în Balcani, aceastã linie coincide cu divizarea istoricã
între imperiile austro-ungar ºi otoman. Aceasta este frontiera culturalã a Europei ºi în lumea de dupã
Rãzboiul Rece; ea este, de asemenea, ºi frontiera politicã ºi economicã a Europei ºi a Occidentului.
Paradigma civilizaþionalã produce astfel un rãspuns bine conturat ºi evident la întrebarea cu care
se confruntã vest-europenii: unde se terminã Europa? Europa se terminã acolo unde creºtinãtatea
occidentalã se terminã ºi încep Islamul ºi ortodoxia. Acesta este rãspunsul pe care vest-europenii
doresc sã-l audã, pe care îl sprijinã, majoritatea dintre ei sotto voce, ºi pe care numeroºi lideri inte-
lectuali ºi politici l-au aprobat explicit.“87

Este rãspunsul pe care îl aprobã, îl sprijinã ºi îl argumenteazã ºi Huntington. Sub influenþa


unor apologeþi ai fostului Imperiu Austro-Ungar (Michael Hovard, Pierre Béhar etc.), el reia
distincþia, aproape ºtearsã în timpul dominaþiei sovietice, dintre Europa Centralã (Mitteleuropa)
ºi Europa de Est, conferindu-i o semnificaþie culturalã ºi implicit una geopoliticã majorã. Mai
mult, dupã teoremele autorului, criteriile integrãrii devin acum preponderent religioase ºi
culturale:
„Identificarea Europei cu creºtinãtatea occidentalã conferã un criteriu clar pentru admiterea de noi
membri în organizaþiile occidentale.“88

Iatã un mod de-a dreptul straniu de aborda azi integrarea europeanã din perspectiva unor
vechi fracturi religioase ºi culturale ale continentului. Dupã ce Huntington criticã viziunile
occidentalocentriste, iatã-l un adept convins al acestor viziuni, identificând textual „Europa
cu creºtinãtatea occidentalã“, cu Occidentul adicã. Cu aceste argumente, el considerã cã extin-
derea UE ar trebui sã se opreascã la þãrile catolice ºi protestante, excluzând þãrile ortodoxe.
ªi, întrucât „în lumea de dupã Rãzboiul Rece, NATO este organizaþia de securitate a civilizaþiei

87. Ibidem, pp. 231-232. Europa Centralã ar include acele teritorii care au format odatã creºtinãtatea pro-
occidentalã: vechile þinuturi ale Imperiului Habsburgic, Austria, Ungaria, Cehoslovacia, alãturi de Polonia ºi
de Germania. Termenul de Europa de Est ar trebui, crede autorul, sã fie rezervat acelor regiuni care s-au dezvoltat
sub auspiciile Bisericii Ortodoxe: comunitãþile din jurul Mãrii Negre care s-au eliberat de dominaþia otomanã
abia în secolul XIX ºi pãrþile europene din Uniunea Sovieticã.
88. Ibidem, p. 235.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 78

78 Filosofia culturii

occidentale“, evident cã ºi extinderea ei ar trebui sã urmeze acelaºi principiu: „Logica civili-


zaþiilor dicteazã un rezultat similar în ceea ce priveºte extinderea NATO“. Aceastã reprezen-
tare tinde sã se instituþionalizeze ºi sã fie folositã drept argument strategic, deºi mascat, pentru
neadminterea þãrilor ortodoxe în NATO ºi UE. Extinderea NATO spre Est este privitã, dintr-o
perspectivã bimilenarã, ca o extensie a Occidentului spre Est, dupã ce multe secole Estul a
asaltat, demografic, militar ºi politic, lumea vestului.
Aceastã imagine este construitã, paradoxal, tot pe suportul unor reprezentãri din perioada
Rãzboiului Rece. În loc sã ne proiecteze în viitor, paradigma lui Huntington ne retrimite în trecut,
mutând în epoca postmodernã tensiuni ºi conflicte care s-au consumat în cea premodernã. Þãrile
ortodoxe nu ar avea certificat de þãri „europene“ în adevãratul sens al cuvântului, pe motive
ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice.
Apelul la fapte ºi la istorie este obligatoriu pentru a respinge teoria lui Huntington. Transil-
vania a fost – în orice epocã istoricã am plasa analiza – ºi este ºi azi preponderent ortodoxã,
nu catolicã sau protestantã, cu toatã prezenþa cultelor reformate ºi catolice, de care aparþin
membrii minoritãþii maghiare ºi germane. Datele statistice îl contrazic flagrant pe Huntington.
Autorul american nu e bine informat sau e „intoxicat“ de o anume istoriografie. Stabilind „fron-
tiera“ esticã a Europei pe linia de expansiune a catolicismului ºi a protestantismului, autorul
preciza ºi linia pânã la care el considera cã ar fi oportun sã se lãrgeascã NATO (Polonia, Cehia,
Ungaria). Þãrile cu religie preponderent ortodoxã, cum ar fi ºi România, nu ºi-ar avea „locul“
în structurile de securitate occidentale. Cert este cã decizia NATO de la Madrid, din iulie 1997,
a „respectat“ harta lui Huntington, fapt ce a dat naºtere unor comentarii care susþin cã „orto-
doxia“ ºi valorile sale specifice reprezintã o piedicã pentru intrarea României în structurile
euroatlantice, aºa cum sugereazã Huntington cu harta lui.
Aºadar, ne aflãm în faþa unei teorii geopolitice care a avut efecte directe în deciziile stra-
tegice pe care le-au luat marile puteri ale lumii actuale. Criteriul utilizat de Huntington este
contrazis de realitãþi. Grecia e ortodoxã ºi este o þarã integratã atât în NATO, cât ºi în UE.
Turcia e în NATO ºi e islamicã. Dar aceste exemple þin de conjunctura specialã a rãzboiului
rece ºi nu ar mai avea semnificaþie azi, susþine Huntington, pentru a devalorizeazã realitãþile
care îi contrazic teoria.
Ar trebui sã-i amintim autorului american cã a trecut vremea cruciadelor religioase ºi cã
Europa de azi îºi reconfigureazã „geometria variabilã“ pe alte principii politice ºi culturale decât
cele strict religioase. Ideea de a rediviza Europa (ºi chiar unele þãri actuale) dupã criterii
religioase sunã ca o invitaþie de a pune în paranteze toatã evoluþia modernã ºi de a ne reîntoarce
la hãrþile din Evul Mediu ºi la „marea schismã“ ce a fisurat lumea creºtinã acum o mie de ani.
Trasând „frontiera de est a Europei“ pe acest aliniament, Huntington ne contestã implicit
apartenenþa la „Europa“ – pe care o identificã, de fapt, cu „Occidentul“ – sau, în cel mai bun
caz, ne priveºte ca pe o þarã „sfâºiatã“ între Est ºi Vest, cu tendinþe contradictorii în plan mental
ºi cultural, asemenea altor þãri plasate pe „liniile de falie“ intercivilizaþionale (Ucraina, Turcia
º.a.). Cultura românã are un indiscutabil fundament european, ca de altfel ºi culturile altor þãri
ortodoxe din zonã, ºi este cu totul nerealist sã invoci considerente religioase pentru a justifica
azi opþiuni de naturã geostrategicã. Nu „logica civilizaþiilor“ a întârziat integrarea României
în structurile europene, ci factori de altã naturã.
Dacã unele schimbãri geopolitice din ultimii ani, intervenite dupã septembrie 2001, par
sã confirme unele teze ale lui Huntington, alte aspecte, cum ar fi dezacordul dintre SUA ºi UE
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 79

Culturã ºi civilizaþie 79

în privinþa rãzboiului din Iraq ºi noul val de extindere a NATO, val ce cuprinde ºi douã þãri
ortodoxe, România ºi Bulgaria, par a fi în dezacord cu presupoziþiile ºi aprecierile teoreticianului
american.
În sfârºit, este foarte discutabilã ideea cã „civilizaþiile“ s-au aflat sau se vor afla în „conflict“.
În conflict se pot afla state sau grupuri de state, cu interesele lor economice, geostrategice sau
politice. Este o ipotezã neconvingãtoare sã abordezi rãzboiul din Golf doar ca un moment al
„ciocnirii“ dintre civilizaþia islamicã ºi cea occidentalã, întrucât cele douã lumi ar avea funda-
mente religioase diferite, uitând cu totul de interesele „profane“ care s-au ciocnit acolo, interese
privind controlul resurselor de petrol.

Blaga: diferenþe religioase ºi stilistice în cadrul culturii europene


Diferenþele culturale dintre catolicism ºi protestantism, pe de o parte, ºi lumea ortodoxã,
pe de altã parte, sunt apreciate în mod eronat de Huntington ca frontiere de „civilizaþie“, care
ar avea azi, dupã secole de interferenþe ºi contaminãri reciproce, o semnificaþie geopoliticã
majorã. Faptul cã popoarele ortodoxe sunt ºi azi în condiþia de zone subdezvoltate ale Europei,
zone ale periferiei ºi ale semiperiferiei europene, este explicabil prin factori istorici bine
cunoscuþi, iar apelul la diferenþele religioase ºi culturale nu este decât o reeditare mai voalatã
a unor viziuni occidentalo-centriste cunoscute.
Aceastã problematicã a fost abordatã, printre alþii, de Lucian Blaga în perioada interbelicã,
fãrã a ajunge la concluzia cã ortodoxia ar fi un obstacol în calea integrãrii noastre în ansamblul
civilizaþiei europene. Blaga considerã cã matricea stilisticã inconºtientã are o forþã modelatoare
extraordinarã, aspect care este vizibil ºi în faptul cã o formã spiritualã de vocaþie universalã,
precum creºtinismul, s-a diferenþiat în funcþie de matricele stilistice locale pe care le-a întâlnit.
Distincþiile dezvãluite de el, din perspectiva analizei stilistice ºi culturale, între catolicism,
protestantism ºi ortodoxie, sunt relevante pentru forþa explicativã a ideei de matrice stilisticã.
Creºtinismul este o spiritualitate bipolarã, spune Blaga, ce are un pol fixat în „transcendenþã“
ºi alt pol în aspectele „concrete“, lumeºti. Faptul definitoriu al spiritualitãþii creºtine este „întru-
parea“ divinitãþii în fãptura umanã, „întruparea“ Logosului divin în realitãþi profane. Culturile
europene ºi ramurile creºtinismului se diferenþiazã ºi în funcþie de realitãþile profane care sunt
alese pentru a fi „echivalate în rang“ cu transcendenþa.
Astfel, rãspândirea creºtinismului în mediul romanic a dus la cristalizarea catolicismului.
Întâlnind matricea stilisticã romanã, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat ºi
cu toate categoriile etatizante. Biserica este aici consideratã un stat al lui Dumnezeu pe Pãmânt,
iar catolicismul a preferat întotdeauna valorile autoritãþii, fiind animat de spiritul juridic roman,
de disciplina religioasã, de voinþa de putere, de o atitudine activistã, de o nãzuinþã universalistã
ºi de tendinþe imperialiste.
Protestantismul s-a nãscut din întâlnirea spiritului creºtin cu matricea popoarelor germanice,
mediu în care categoria libertãþii individuale a fost asimilatã cu absolutul. Viaþa religioasã
protestantã este dominatã de problematizare, de neliniºte interioarã, precum ºi de un acut
sentiment al datoriei raþionale.
Ortodoxia a ales categoriile organice pentru a semnifica divinitatea (viaþa, pãmântul, firea).
Din aceste diferenþieri derivã apoi diferenþieri fundamentale privind concepþiile despre bisericã,
despre naþiune ºi stat, despre limbã, diferenþe de stil cultural ºi de atitudine spiritualã.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 80

80 Filosofia culturii

Teoria lui Blaga are numeroase rezonanþe actuale. Diviziunile istorice, spirituale ºi reli-
gioase ale Europei (diviziuni în interiorul unui tip de civilizaþie neîndoielnic unitar) ne pot
da o idee despre paradigmele diferite ce opereazã în mediul european, paradigme ce modeleazã
concepþiile despre om ºi naturã, despre libertate ºi salvare, despre limbã, despre naþiune ºi
stat etc. Într-o analizã comparativã, de excepþionalã pãtrundere, Blaga arãta cã, pe câtã vreme
apuseanul catolic sau protestant înclinã sã „confunde ideea de naþiune cu ideea de stat sau
chiar sã o derive din ideea de stat“, în aria româneascã ºi, în general, în cea rãsãriteanã naþiunea
este definitã prin categoriile „organicului“, asociindu-se „ideea de naþiune cu aceea de neam“89.
Structurile politice miºcãtoare, tranzitorii, variabile, de cele mai multe ori de tip imperial,
care ºi-au întins umbra dominatoare asupra acestui spaþiu erau resimþite de popoarele din zonã
ca alcãtuiri „neorganice“, împotriva cãrora ele au declanºat o serie de revoluþii naþionale ºi
sociale.
Ca atare, comunitatea de viaþã istoricã, de limbã, de tradiþii culturale, în esenþã, unitatea
de viaþã spiritualã, au îndeplinit în aceastã arie un rol capital. Mecanismele simbolice prin
care era reprezentatã apartenenþa la realitãþile istorice, supraindividuale ºi „organice“ ale naþi-
unii, au fost extrem de vii ºi eficace la popoarele rãsãritene, care se pot mândri, spune Blaga,
cu „un sentiment mult mai lãmurit al etnicului“. Acest sentiment de solidaritate etnicã opera
cu eficienþã pe deasupra sau pe dedesubtul decupajelor teritoriale vremelnice, impuse de
raporturile geopolitice, de aranjamentele ºi schimbãrile survenite în raporturile de forþã dintre
state, imperii sau provincii. (Iatã ºi un posibil traseu explicativ pentru actuala dezintegrare a
Estului.)
Observaþiile lui Blaga sunt de o actualitate certã. Construit pe valori etatiste, pe categorii
aferente autoritãþii de stat, catolicismul a dizolvat ideea de naþiune în ideea de stat, supu-
nând-o unui proces de integrare politicã ºi administrativã, care a permis apariþia unor structuri
statale solide ºi centralizate. Dacã este adevãrat, dupã cum spune Blaga, cã instituþiile catoli-
cismului au favorizat centralizarea statului francez, este, însã, la fel de elocvent ºi contra-
exemplul Italiei, unde alþi factori, de naturã istoricã, economicã ºi localã, au întârziat unificarea
statalã.
În schimb, protestantismul, cu pivotul sãu în categoriile libertãþii individuale, a favorizat
nu numai desprinderea unor naþiuni de blocul catolic universalist ºi sufocant, o datã cu Reforma
lui Luther, dar ºi convingerea oamenilor cã naþiunea e obiectul unei libere opþiuni morale, al
unui angajament voluntar al individului faþã de o „formã abstractã“ ºi detaºatã de viaþa concretã
a individului, formã faþã de care el are, totuºi, un înalt sentiment al datoriei civice. Blaga sinte-
tizeazã astfel diferenþele, precizând cã în lumea protestantã naþiunea
„nu este socotitã ca un adevãrat organism, cu o bazã profund inconºtientã, ºi de o înfãþiºare niciodatã
ostentativ afiºatã, ca în rãsãritul ortodox, ci mai curând ca o colectivitate de libertãþi convergente,
ca o entitate abstractã, cimentatã prin acte de voinþã ºi ca o expresie înaltã a datoriei.“90

Cu toate particularitãþile parcurse de formarea statelor naþionale în þãrile occidentale, este


elocvent cã, atât în spaþiul catolic, cât ºi în cel protestant, rolul decisiv l-au jucat factorii de
ordin politic, economic, instituþional, administrativ ºi juridic. În aceste medii, statul premerge
naþiunii moderne ºi a modelat naþiunea. Pe când în mediile rãsãritene, unde imperiile medievale

89. Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureºti, Editura pentru Literaturã Universalã, 1969, pp. 141-142.
90. Ibidem, p. 143.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 81

Culturã ºi civilizaþie 81

s-au prelungit pânã în epoca modernã, naþiunile s-au cimentat ºi fortificat iniþial sub aspect
cultural (prin elemente „organice“: limbã, tradiþii, literaturã etc.) ºi au ajuns ulterior, prin eforturi
de duratã, sã-ºi constituie structuri politice de tipul statului naþional.
Deci, rezumând aceste analize, putem spune cã în cele mai multe þãri occidentale naþiunea
are drept sistem privilegiat de referinþã identitatea politicã, vãzutã ca un contract voluntar ºi
raþional între individ ºi stat. În lumea rãsãriteanã, naþiunea are drept prim sistem de referinþã
identitatea culturalã, ca formã de apartenenþã a individului la realitãþi „organice“ (limbã, tradiþii,
forme culturale, istorice ºi supraindividuale). Se impune, totuºi, o observaþie pentru a echilibra
interpretãrile excesive ale acestor diferenþe. Ca ºi în zona occidentalã, cultura naþionalã a fost
în spaþiul estic un instrument de construcþie a statului naþional. Dar în mediul geopolitic al estului
european putem vorbi de o predominanþã a mijloacelor spirituale ºi culturale faþã de factorii
economici ºi instituþional-administrativi. Acest fapt nu înseamnã cã miºcãrile de emancipare
naþionalã, pornite iniþial din perimetrul culturii, nu aveau ca þinte politice explicite tocmai
construcþia statului naþional, ideal pe care, de exemplu, agenþii culturali ºi politici din aria
româneascã nu l-au pierdut din vedere nici o clipã. De fapt, dupã cum au demonstrat cercetãrile
istorice, agenþii culturali ºi politici nu numai cã au lucrat convergent în spaþiul românesc, dar
au coincis multã vreme. De aceea, putem afirma cã factorii culturali au avut un rol cauzal
genetic, în sensul tare al termenului, în formarea naþiunii române. Creatorii de culturã au preluat
asupra lor ºi sarcini explicit politice, iar unitatea culturalã a anticipat, a pregãtit ºi a sprijinit
cristalizarea ulterioarã a unitãþii politice.
O actualizare a acestei probleme ne este oferitã, dupã cum am arãtat, de Samuel Huntington.
În acest caz ne intereseazã doar distincþia pe care el o face între „naþiunile organice“ ºi „naþiunile
politice“. Huntington apreciazã cã toate naþiunile europene sunt „naþiuni organice“, edificate
pe suporturi istorice, etnice, lingvistice ºi culturale evidente, pe când Statele Unite, având un
caracter singular, ar fi o „naþiune politicã“, în care funcþia de solidarizare este îndeplinitã de
factori de ordin politic, specifici democraþiei americane.91 El considerã cã americanii îºi regãsesc
identitatea nu în aspecte de naturã culturalã, ci într-un ansamblu de principii ºi valori politice,
care alcãtuiesc aºa-numitul „crez american“, definit de autor ca „un amalgam“, un complex
de idei, valori, atitudini ºi convingeri, cu un caracter difuz ºi nesistematic, ansamblu de valori
care este însã larg împãrtãºit de toti membrii societãtii. Aºadar, în cazul SUA, identitatea politicã
are o relevanþã mai mare decât cea culturalã.

Lumea ortodoxiei ºi provocãrile modernizãrii


Fãrã îndoialã, procesele de secularizare ºi de separare dintre puterea laicã ºi cea religioasã
s-au petrecut cu întârziere în spaþiul est-european faþã de procesele similare din lumea apuseanã.
Modernizarea este ºi ea un fenomen cu întârzieri notabile în aceastã arie. Preluând demersul
lui Max Weber privind importanþa „eticii protestante“92 în geneza modernitãþii apusene ºi în
dezvoltarea capitalismului, mulþi teoreticieni cautã explicaþia acestor handicapuri istorice în
caracterul specific al ortodoxiei, ca religie ce nu încurajeazã spiritul ºtiinþific ºi pragmatic,
fiind prea ataºatã de valori ºi atitudini naþionaliste. Dintr-o perspectivã antitradiþionalistã, Eugen
Lovinescu, în Istoria civilizaþiei române moderne, considerã cã influenþele ideologice apusene,

91. Samuel P. Huntington, Viaþa politicã americanã, Bucureºti, Editura Humanitas, 1994, pp. 40-46.
92. Max Weber, Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 82

82 Filosofia culturii

preluate în secolul al XIX-lea de forþele liberale de la noi, au determinat modernizarea Româ-


niei, proces care a determinat o „schimbare a axei de orientare a poporului român dinspre Orient
spre Occident“93. Modernizarea este pusã în conexiune cu desprinderea din mediul rãsãritean
ortodox ºi cu integrarea noastrã în spaþiul de influenþã al civilizaþiei de tip occidental.
Fãrã îndoialã, prin datele sale constitutive, poporul român s-a confruntat mereu cu o
contradicþie lãuntricã, de nedepãºit, întrucât îi defineºte chiar natura sa ontologicã, nu numai
condiþia geopoliticã. Aºezat la hotarul dintre douã lumi, cum spuneau Blaga ºi Eliade, el este
singurul popor de origine latinã care aparþine ortodoxiei. Dumitru Drãghicescu apreciazã cã
cea mai relevantã caracterizare a românitãþii este cuprinsã în formula: „rasã occidentalã cu
obiceiuri orientale“94. Desigur cã ideea naþionalã s-a cristalizat pe un fond cultural relativ diferit
în aria rãsãriteanã a Europei ºi a indeplinit funcþii multiple. Raporturile dintre ortodoxie, ideea
naþionalã ºi procesele de modernizare din aceastã zonã reprezintã o temã foarte complexã, pe
care nu-o putem aborda aici.95
Numeroºi analiºti se strãduiesc sã demonstreze cã þãrile ortodoxe sunt refractare la procesul
de modernizare ºi integrare, cã nu sunt „calificate“ pentru acest proces, cã nu îndeplinesc stan-
dardele impuse de Occidentul european, cã handicapul lor istoric (insurmontabil!) þine de
ortodoxie ºi cã trebuie lãsate în afara procesului de extindere NATO. Aceastã perspectivã se
întâlneºte nu numai la Huntington, ci ºi la alþi teoreticieni de azi. Pentru mulþi analiºti occi-
dentali ortodoxia este o „sursã“ majorã a crizelor ºi a conflictelor din zonã, fiind un fel de
„supragenerator al naþionalismului“, o zonã unde ar avea loc „o fuziune la temperaturã înaltã
între faptul naþional ºi faptul religios“96.
Astfel, politologul François Thual considerã cã ortodoxia a supravieþuit perioadei comuniste
ºi se afirmã acum în rolul sãu de „inspiratoare ºi de garant al naþiunilor ieºite din lumea slavo-
bizantinã. În acelaºi timp, ea se pregãteºte pentru o nouã misiune: aceea de meterez împotriva
întoarcerii islamului“97. E o misiune care nu este nouã de fapt. Ea s-a considerat permanent o
apãrãtoare a creºtinismului autentic ºi un garant al acestei „tradiþii sacre“ împotriva tuturor
ereziilor, a schismelor ºi a altor religii. Aceastã autopercepþie e trãitã intens nu atât în cadrul
oficial al bisericii, ci în psihologia colectivã. Ortodoxia considerã cã numeroasele persecuþii
pe care le-a suportat decurg din acest rol de gardian al „tezaurului sacru“ al creºtinismului.
Aceastã reprezentare a generat în lumea ortodoxã „complexul slujitorului care suferã“, pentru
cã ea s-a perceput ca fiind persecutatã de occidentali, de turci, de comuniºti. Acest dispozitiv
ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. În aceste condiþii, religiozitatea se
aflã în miezul atitudinilor etnico-naþionale.
Aceste societãþi „congelate“ o jumãtate de secol se confruntã cu problema redefinirii
identitãþii naþionale. În consecinþã, redemarajul politic al modernizãrii nu se putea face decât
pe baza a ceea ce exista înainte de perioada comunistã, adicã religia ºi sentimentul naþional.
Este adevãrat ºi faptul cã modernitatea a prins cheag în aceste þãri destul de târziu faþã de

93. Eugen Lovinescu, Istoria civilizaþiei române moderne, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1972, pp. 75-76.
94. Dumitru Drãghicescu, Din psihologia poporului român, Bucureºti, Editura Albatros, 1995, p. 416.
95. Vezi Grigore Georgiu, Identitate ºi integrare, De la disjuncþie la conjuncþie, Bucureºti, Editura
Institutului de Teorie Socialã al Academiei Române, 2001.
96. François Thual, Geopolitique de l’ortodoxie, deuxième édition revue et corrigée, Paris, Editeur Dunod,
Institut de relations internationales et stratégiques, 1994, p. 12.
97. Ibidem, p. 14.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 83

Culturã ºi civilizaþie 83

procesele din lumea occidentalã, aºa cum am mai spus. Dar, pentru a înþelege corect fenomenul,
referinþele istorice sunt indispensabile.
„În aceste þãri, conºtiinþa naþionalã s-a nãscut în confruntarea cu ocupantul strãin – mongol în spaþiul
rusesc, otoman în cazul þãrilor din Balcani, de etnie diferitã ºi adesea musulmanã. Lupta pentru
independenþã a fost deci indisociabilã de lupta pentru identitatea lor naþionalã ºi religioasã […].
Bisericile ortodoxe au servit drept creuzet pentru identitatea religioasã. În cursul secolului XX ºi al
catastrofelor sale politice – nazism, fascism, comunism, ele au devenit conservatoare.“98

Autorul vorbeºte de o „stereofonie naþiune-religie“, care va ocupa multã vreme în acest


spaþiu scena istoriei. Indiferent despre care þarã ortodoxã este vorba, „ortodoxia este inima,
nucleul naþionalismului, la fel precum naþionalul este orizontul de nedepãºit al ortodoxiei“99.
Recursul la istorie este un argument pentru a condamna aceste societãþi, aflate veacuri de-a
rândul „în decalaj politic, social ºi cultural faþã de lumea occidentalã“100. Aceste aprecieri globale
ne aratã cã mulþi teoreticieni occidentali lucreazã cu ºabloane, nu cu realitãþi, cu prejudecãþi,
ºi nu cu analize concrete. Din aceste teorii rezultã cã lumea ortodoxiei ar fi marcatã de un han-
dicap istoric insurmontabil.
Revenirea ideii religioase pune în discuþie problema modernizãrii acestor societãþi. Deºi
aceste þãri au intrat mai târziu în ciclul modernizãrii, trebuie spus cã nu religia ortodoxã a fost
principalul lor obstacol. Ca sã luãm cazul României, în cursul secolului al XIX-lea ea a adoptat
structuri politice moderne, s-a acomodat cu principiile modernitãþii, cu laicizarea vieþii, cu
secularizarea societãþii ºi a culturii, cu separarea structurilor politice de cele religioase. Iar cât
priveºte conºtiinþa naþionalã modernã, trebuie iarãºi sã amintim cã ea s-a fãcut nu pe temei
religios, ci pe temei istoric ºi etnic (obârºie comunã, limbã, continuitate teritorialã, obiceiuri,
tradiþii, culturã, imagini ºi proiecþii subiective etc.). Dupã cum au demonstrat numeroºi exegeþi
ai „fenomenului românesc“, tocmai raporturile cu mediile occidentale au stimulat ideea naþionalã
în spaþiul românesc. Încã din secolul al XVII-lea, cronicarii români scriau „istorii ale neamului“
lor, având clarã ideea cã românii sunt o entitate etnicã ºi istoricã diferitã de alte neamuri, tot
ortodoxe. În secolul al XVIII-lea avem de-a face în spaþiul românesc cu o teorie închegatã asupra
ideii moderne de naþiune, aºa cum o întâlnim la elita intelectualã grupatã în ªcoala Ardeleanã,
la care ideea naþionalã se desprinde de suportul ei religios pentru a dobândi un înþeles modern,
vizându-i pe toþi românii, indiferent de confesiune.
E drept cã aceºti intelectuali, deºi erau afiliaþi la spiritul luminismului, nu au criticat biserica,
în care vedeau, spre deosebire de luminiºtii apuseni, un factor menit sã „lumineze“ poporul,
învestind-o cu sarcini educative ºi modernizatoare. Ei „recunoºteau rolul vital social ºi mai cu
seamã naþional pe care bisericile unite ºi ortodoxe îl jucaserã în trecut ca apãrãtoare ale comu-
nitãþii etnice româneºti“101. Trepat, în mediile intelectuale ºi apoi în cercuri tot mai largi, pe
mãsurã ce educaþia de tip modern s-a generalizat, ideile occidentale au pãtruns în lumea ortodoxã
ºi au modificat mentalitãþi ºi atitudini, formând o reprezentare modernã a naþiunii. Ideea de
naþiune se desprinde de baza ei religioasã, pentru a dobândi un alt referent global, de naturã

98. Ibidem, pp. 17-18.


99. Ibidem, p. 18.
100. Ibidem, p. 16.
101. Keith Hitchins, Mit ºi realitate în istoriografia româneascã, Bucureºti, Editura Enciclopedicã, 1997,
p. 43.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 84

84 Filosofia culturii

culturalã largã, vizându-i acum pe toþi membrii comunitãþii naþionale, dupã un set de criterii
care erau indiferente la religie. Deci nu existã o „fuziune“ culturalã absolutã între faptul religios
ºi cel naþional, cum susþine Thual, care se îndoieºte de capacitatea societãþilor est-europene
de a rezista la „acizii modernitãþii“, aºa cum au rezistat la opresiunea musulmanã ºi la perse-
cuþiile comuniste.

Notã: bibliografia pentru capitolele I, II, III ºi IV se aflã la sfârºitul capitolului IV.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 85

IV. Cultura ºi condiþia umanã.


Semnificaþia filosoficã a culturii.
Cultura la singular ºi la plural

1. Cultura – semnul condiþiei umane

„Fiecare om poartã în sine forma întreagã a condiþiei umane.“


Michel de Montaigne

Omul – fiinþã culturalã


Cultura a fost învestitã în filosofia culturii, în proiectele antropologiei filosofice ºi în orien-
tãrile caracteristice ale secolului nostru cu o semnificaþie ontologicã fundamentalã. De la un
sens istoric iniþial, prin care erau vizate caracteristicile societãþilor dezvoltate din lumea occiden-
talã, conceptele de culturã ºi civilizaþie au dobândit o semnificaþie antropologicã amplã, ajungând
sã exprime totalitatea creaþiilor, a valorilor ºi a mijloacelor prin care existenþa umanã, organizatã
în societãþi complexe, se distinge de existenþa naturalã.
Este simptomatic faptul cã un inventar al tezelor de largã circulaþie în teoriile antropo-
logice contemporane ar trebui sã înscrie cu siguranþã printre cele dintâi afirmaþia cã omul e
o fiinþã culturalã. O ontologie a umanului a fost posibilã ca teorie ºi a fost elaboratã efectiv,
în diverse versiuni, doar pornind de la aceastã constatare. Fãrã a pierde din vedere cã omul
e ºi o fiinþã naturalã, ci, dimpotrivã, amintindu-ºi tot mai frecvent azi de aceastã componentã,
antropologia filosoficã indicã pentru caracterizarea modului specific uman de existenþã tot
mai rar facultãþi ºi note izolate. În schimb, ea ataºeazã organic acestui mod de existenþã o
realitate integratoare: cultura. Deci nici raþionalitatea, nici limbajul, nici capacitatea de a
produce unelte ºi de a munci, nici conduita teleologicã, nici existenþa în societate, nici
creativitatea, nici demersul simbolic etc., ci cultura, care le presupune pe toate într-o circula-
ritate de fond ºi le implicã într-o sintezã integratoare. Cultura este termenul sintetic pentru
intertextualitatea nesfârºitã a vieþii umane.
Numai în lumea culturii – în sens larg, de univers ontologic nou – „omul se întâlneºte mereu
cu sine însuºi“102, cum spune Heisenberg.
„Pentru prima oarã în decursul istoriei omul se raporteazã numai la sine pe acest Pãmânt […]. Astãzi
trãim într-o lume atât de complet transformatã de om încât peste tot întâlnim structuri create de om,
ne întâlnim, într-o mãsurã anumitã, mereu cu noi înºine.“103

102. Werner Heisenberg, Paºi peste graniþã, Bucureºti, Editura Politicã, 1977, pp. 118-119.
103. Ibidem.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 86

86 Filosofia culturii

Aºadar, ontologia umanului poate fi decodificatã analizând întreaga creaþie istoricã a


omului. Acest tip de demers hermeneutic a schimbat semnificaþia filosoficã a culturii ºi a istoriei
umane, iar situaþiile teoretice actuale au dezvoltat în chip privilegiat acest demers. Spre deo-
sebire de ontologiile tradiþionale, care voiau sã elaboreze un discurs despre principiile ultime
ale existenþei, discurs nemediat de zona umanului – adicã sã elaboreze o ontologie fãrã subiect
uman –, gândirea filosoficã actualã ºi-a însuºit lecþia lui Kant ºi a centrat „ontologia pe modul
specific în care fiinþa umanã, angajatã în procesul autoedificãrii sale, creeazã ºi se creeazã
prin valori“, deplasând astfel accentul spre o „ontologie a umanului strãbãtutã de o perspectivã
axiocentricã“104.
Aceastã perspectivã e mai vizibilã azi dupã ce s-au consumat o serie de iniþiative teoretice
pornite din sfera unor discipline cum ar fi lingvistica, semiotica, antropologia ºi filosofia culturii
sau din perimetrul unor orientãri ca pragmatismul, fenomenologia, existenþialismul, structura-
lismul. Existenþa umanã este înþeleasã acum ca realitate încorporatã ºi impregnatã de cercul
creaþiilor simbolice. Sã-l citãm, de exemplu, pe Ernst Cassirer:
„Filosofia formelor simbolice pleacã de la presupunerea cã, dacã existã o definiþie a naturii sau a
«esenþei» omului, ea trebuie înþeleasã ca o definiþie funcþionalã, ºi nu substanþialã […]. Omul nu
poate fi definit nici printr-un principiu inerent care ar constitui esenþa sa metafizicã, nici printr-o
facultate înnãscutã sau printr-un instinct susceptibile de a fi verificate prin observaþie empiricã.
Caracteristica de relief a omului, trãsãtura sa distinctivã, nu rezidã în natura sa metafizicã sau fizicã,
ci în opera sa. Aceastã operã, adicã sistemul activitãþilor sale, definesc ºi determinã cercul «umani-
tãþii» sale. Limbajul, mitul, religia, arta, ºtiinþa, istoria sunt aspectele constitutive, diversele sectoare
ale acestui cerc. O «filosofie a omului» ar fi deci o filosofie care ne-ar permite sã cunoaºtem structura
fundamentalã a fiecãrei activitãþi menþionate ºi care ne-ar permite în acelaºi timp sã le înþelegem
ca o totalitate organicã.“105

În aceeaºi perspectivã simbolicã se înscriu ºi alte proiecte de reconstrucþie pentru ontologia


sferei socio-umane. Cele mai multe dintre acestea acordã culturii funcþia de indicator al unei
„mutaþii ontologice“, prin care apare un nou mod de existenþã în Univers: existenþa omului
ca fiinþã culturalã, „existenþã întru mister ºi pentru revelare“, dupã cum susþine Blaga. Omul
apare, considerã filosoful român, ca rezultat al unor procese cumulative, „în care converg
sau se suprapun douã mutaþiuni de naturã diferitã: una este cea biologicã, cealalatã este o
mutaþie ontologicã“. Prima mutaþie produce o nouã „specie“ în interiorul ordinii naturale,
în schimb cea de a doua mutaþie, ce poate fi consideratã solidarã cu prima, concomitentã
sau ulterioarã, duce la apariþia unui nou mod de existenþã, a unui nou mod ontologic în univers,
unul radical diferit, „singular“ în plan metafizic: existenþa în orizontul misterului ºi pentru
revelare. Apare astfel omul ca „subiect creator“, în sensul plenar al termenului. Semnul con-
diþiei umane este cultura, întrucât ea exprimã trãsãtura distinctivã a omului, tentativa de a
descifra misterele lumii.
„Prin încercãrile sale revelatorii omul devine însã creator, ºi anume creator de culturã în general. [...]
Cultura, în aceastã perspectivã, nu este un lux, pe care ºi-l permite omul ca o podoabã, care poate sã
fie sau sã nu fie; cultura rezultã ca o emisiune complementarã din specificitatea existenþei umane ca

104. L. Grunberg, „Introducere“ la vol. Ontologia umanului (coord. L. Grunberg), Bucureºti, Editura Aca-
demiei RSR, 1989, p. 8.
105. Ernst Cassirer, Essai sur l’homme, Paris, Editions de Minuit, 1975, pp. 103-104.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 87

Cultura ºi condiþia umanã 87

atare, care este existenþã întru mister ºi pentru revelare. [...] Ne gãsim aci pe o linie de demarcaþie,
cum nu este alta. «Omenia», ca atare, a omului, se declarã în momentul când omul biologic se lanseazã
în chip cu totul inexplicabil ºi neîmpins de nici o împrejurare precisã, într-o existenþã înconjuratã de
orizontul misterului ºi al unor virtuale revelãri. Prin aceastã iniþiativã, ce s-a declarat în el, omul a
devenit ceea ce el va rãmâne pentru totdeauna: praºtie ºi piatrã în acelaºi timp, arc ºi sãgeatã. Momentul
e decisiv, cãci desparte pe om de toate celelalte fãrpturi terestre.“106

Perspectiva ontologicã asupra culturii, susþinutã cu atâta energie de Blaga, a fost pregãtitã
de abordãrile ce au vãzut în culturã un univers simbolic diferit de cel natural (idee ce are, cum
am vãzut, un relief atât de pregnant la Cassirer), dar ºi de întreaga direcþie de gândire antipoziti-
vistã din ºtiinþele sociale. Pe urmele lui Hegel, care elogia productivitatea Spiritului Absolut
ºi vedea în lumea istoriei ºi a culturii obiectivarea acestuia, gânditorii moderni au subliniat
pânã la saturaþie cã omul îºi produce propria sa realitate, o naturã umanizatã, un mediu distinct
de existenþã, prin activitatea sa creatoare. Marx, de exemplu, preluând aceastã idee, raporta
existenþa umanã la aceastã nouã zonã ontologicã, la lumea istoriei ºi a culturii, a valorilor mate-
riale ºi spirituale, numind-o „cartea deschisã a forþelor esenþiale ale omului“, baza istoricã a
vieþii umane. Împotriva raþionalismului speculativ ºi formal, Marx afirma, pe urmele lui Hegel,
cã „omul nu este o fiinþã abstractã, situatã în afara lumii. Omul este lumea omului, statul, socie-
tatea“. Lumea omului, care este opera omului, este numitã semnificativ „temelia realã a ceea
ce filosofii ºi-au închipuit a fi «substanþa» ºi «esenþa» omului“107. Aceastã viziune privind dimen-
siunea antropologicã a culturii o regãsim azi în toate teoriile asupra culturii. Ea circulã azi ca
o substanþã flotantã prin vasele comunicante ale unor discipline sociale ºi filosofice, prin retortele
unor interpretãri hermeneutice de ultimã orã, care îºi proclamã originalitatea într-un spaþiu
teoretic pe care l-au „deconstruit“ cu fervoare, deºi i-au preluat mesajele.
Alte linii de gândire ce au consolidat aceastã prespectivã vin din teoria valorilor (dezvoltatã
de ºcoala neokantianã) ºi din studiile de antropologie culturalã, care au consacrat ideea cã
societãþile umane, diferenþiate printr-un ansamblu de factori naturali, istorici ºi sociali, îºi produc
„lumi culturale“ diferite. În teoriile ce au întemeiat acest relativism cultural, termenul de culturã
exprimã, în esenþã, modul specific de viaþã al unei comunitãþi umane organizate, dar aceste
teorii au subliniat cu vigoare ºi faptul cã în aceste moduri diferite de viaþã putem regãsi ºi
numeroase aspecte universale în ordine antropologicã, aspecte ce þin de funcþia simbolicã
intrinsecã a oricãrei culturii particulare. Ideea cã omul este o fiinþã culturalã, ce trãieºte într-un
univers alcãtuit deopotrivã din artefacte (unelte) cu funcþie instrumentalã ºi din creaþii cu funcþie
simbolicã, a devenit astfel o premisã a oricãrui demers filosofic sau ºtiinþific interesat sã dezlege
„misterul“ existenþei umane. Analiza acestui „corp istoric“ ºi social al omului ne poate oferi cheia
pentru înþelegerea statutului ontologic al omului.
La începutul secolului XX, gânditorii de orientare neokantianã (Heinrich Rickert, Wilhelm
Windelband, Georg Simmel, Max Scheler), dar mai ales Wilhelm Dilthey ºi Max Weber, au proble-
matizat statutul epistemologic al ºtiinþelor sociale ºi au consacrat ideea cã aceste ºtiinþe se deo-
sebesc de ºtiinþele naturii prin obiect, metodologii, atitudini spirituale ºi demersuri cognitive. ªtiinþele
sociale reclamã un demers metodologic mai complex, ce implicã, pe lângã descrierea empiricã
ºi explicaþia raþionalã a faptelor, ºi interpretarea acestora, înþelegerea valorilor ºi a motivelor pentru
care un subiect individual sau social a acþionat într-un anumit fel, într-un context determinat.

106. Lucian Blaga, Trilogia culturii, în Opere, vol. 9, Bucureºti, Editura Minerva, 1985, p. 442.
107. K. Marx, Fr. Engels, Ideologia germanã, în Opere, vol. 3, Bucureºti, Editura Politicã, 1962, p. 39.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 88

88 Filosofia culturii

Aceastã operaþie complexã a fost numitã comprehensiune, adicã înþelegerea de cãtre cercetãtor
a situaþiei existenþiale în care se aflã obiectul supus cercetãrii (o comunitate umanã specificã).
Dar liniile de gândire pe care le-am menþionat mai sus, cu un vizibil accent antipozitivist ºi anti-
evoluþionist, au alimentat treptat o nouã viziune filosoficã asupra culturii. De la ideea cã disci-
plinele sociale presupun o nouã metodologie ºtiinþificã s-a ajuns la ideea cã realitatea „culturalã“
pe care o studiazã aceste discipline este una structural diferitã de cea naturalã.
Realitatea socialã cuprinde o componentã strict umanã, anume ansamblul creaþilor materiale
ºi spirituale ale omului, care definesc modul de viaþã al unei comunitãþi sociale organizate, sis-
temul sãu de valori, în care se exprimã subiectivitatea agenþilor sociali, interesele ºi evaluãrile lor
curente, credinþele ºi atitudinile, reprezentãrile, convingerile ºi judecãþile de valoare, imaginile
ºi opiniile indivizilor asupra situaþiei existenþiale în care sunt implicaþi ºi în care acþioneazã. Weber
insistã asupra faptului cã în ºtiinþele sociale cercetãtorul este acela care construieºte obiectul de
studiu, pornind de la semnificaþiile pe care un fapt, un eveniment sau o problemã le dobândesc
într-un context cultural anumit, deci de la interesele de cunoaºtere, ce sunt ºi ele orientate de
interese de ordin practic, social sau politic. În ºtiinþele sociale, unde subiectul cunoaºterii este
implicat axiologic în natura obiectului cercetat, nu se poate ajunge la o cunoaºtere absolut
obiectivã, conform canonului pozitivist din ºtiinþele naturii. ªtiinþele sociale sunt, evident, ºi ele
„ºtiinþe ale realitãþii“, au ca obiect ceea ce este, nu ceea ce ar trebui sã fie, dar ele analizeazã rea-
litãþi culturale, în care ideea de valoare e implicatã în chip definitoriu. Mai mult, Weber susþine cã
„nu se poate concepe nici o cunoaºtere a fenomenelor culturii altfel decât plecând de la semnifica-
þia pe care o are pentru noi realitatea vieþii cu individualitatea ei mereu specificã, ancoratã în anu-
mite relaþii particulare“. Astfel, spune Weber, presupoziþia transcendentalã a oricãrei ºtiinþe a
culturii porneºte de la ideea de valoare, de ideea cã „noi înºine suntem fiinþe culturalizate, înzes-
trate cu capacitate ºi cu voinþã de a lua conºtient atitudine faþã de lume ºi de a-i atribui un sens“108.

Saltul de la biologic la cultural


Teza de la care pornim – aceea cã existenþa umanã e o existenþã culturalã, o existenþã istoricã
în câmpul valorilor create de om – anuleazã din start orice recurs la concepþiile biologiste pentru
a explica mecanismele specifice ale universului cultural. Acceptând aceastã tezã, cu toate impli-
caþiile ei, este firesc sã abordãm trãsãturile culturii plasându-ne pe alt nivel ontologic decât
cel al existenþei biologice. Cele douã niveluri – cel biologic ºi cel cultural – nu sunt absolut
independente. Dar legãtura dintre ele trebuie privitã fixându-ne „punctul de observaþie“ pe cel
de-al doilea nivel. Între ele existã totuºi o „mutaþie ontologicã“, spune Blaga.
Pe plan biologic întâlnim structuri care sunt intrinsec unitare pentru toþi indivizii umani
(la nivel genetic, anatomic, fizic ºi al mecanismelor funcþionale ale creierului uman). Concepþiile
rasiste ºi biologizante au cãutat sã punã varietatea structurilor culturale ale umanitãþii pe seama
diferenþelor de potenþial biologic al populaþiilor (al „raselor“). Dar universalitatea structurilor
biologice nu poate fi extrapolatã la nivel cultural. Fundamentul antropologic al diversitãþii
culturilor înseamnã altceva decât fundamentul biologic al diversitãþii indivizilor umani. Fizio-
nomia particularã a unei culturi nu e determinatã de aspectele biologice particulare ale indivizilor
care compun o societate.109

108. Max Weber, Teorie ºi metodã în ºtiinþele culturii, Iaºi, Polirom, 2001, pp. 38-39.
109. Vezi Michel Leiris, „Rasã ºi civilizaþie“, în Rasismul în faþa ºtiinþei, Bucureºti, Editura Politicã, 1982,
pp. 48-94.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 89

Cultura ºi condiþia umanã 89

Diversitatea culturilor nu are un corelat direct în diversitatea biologicã a indivizilor, ci


în formele sociale diferite de asociere ºi de individualizare a grupurilor etnice. Specificitatea
culturilor trebuie cãutatã în fundamentul existenþei umane, adicã în diversitatea formelor de
activitate practicã ºi spiritualã, prin care comunitãþile umane îºi reproduc existenþa lor socialã,
în structurile sociale ºi istorice diferenþiate ca urmare a caracterului determinat ºi concret al
interacþiunilor dintre activitatea subiectivã pe care o desfãºoarã aceste comunitãþi integrate ºi
ansamblul condiþiilor obiective asupra cãrora se exercitã acþiunea lor transformatoare. Dacã
existenþa umanã este o existenþã care se autoproduce prin creaþie de valori, atunci mecanis-
mele diversificãrii etnice ºi culturale coincid cu procesele care definesc existenþa socialã ºi
istoricã a omului. Împrejurãri geografice, sociologice ºi istorice, factori care þin de morfologia
internã a unei comunitãþi ºi societãþi, de forma particularã pe care o îmbracã raportul subiect/obiect
în existenþa comunitãþii respective, acestea sunt – general vorbind – domeniile ºi planurile care
explicã diversificarea culturilor. Retrãgând factorului biologic funcþia diferenþiatoare nu înseamnã
cã specificitatea culturilor nu ar avea temei de existenþã. Antropologia culturalã a ajuns la con-
cluzia cã factorii biologici umani sunt ei înºiºi modelaþi de – ºi încapsulaþi în – structurile cultu-
rale ale unei comunitãþi (ºi deci acþioneazã din aceastã poziþie, nefiind exteriori existenþei umane).
Specificitatea culturilor derivã din mecanismul antropologic universal, acela care ne aratã
cã producerea ºi reproducerea existenþei umane are loc totdeauna în condiþii determinate.
Mecanismul semiotic al culturilor produce diferenþierea structuralã ºi istoricã a lor, ca urmare
a faptului cã este un mecanism al creaþiei, în primul rând, ºi, în al doilea rând, pentru cã este
unul totdeauna determinat. Iar aceºti factori – sociali, istorici, umani – reprezintã suporturi
permanente ale diversificãrii culturale, dupã cum ºi ale universalizãrii relative a valorilor.
Analogiile cu mecanismele biologice sunt întotdeauna înºelãtoare. Arãtând limitele acelor
teorii care derivau cultura din „insuficienþele biologice“ ale omului, Blaga susþine cã factorii
biologici trebuie luaþi în considerare, dar numai ca factori integraþi într-o „alcãtuire de nivel su-
perior“110, nu ca factori izolaþi. Exagerând însemnãtatea factorilor biologici, teoriile în cauzã de-
formeazã profund realitatea umanã, „la început numai uºor în premise ºi apoi grav în concluzii“.
Punctul sãu de vedere este acela cã omul apare ca rezultat al unui salt de la biologic la
cultural, printr-o evoluþie „verticalã“ ce-i plaseazã existenþa în alte coordonate calitative. Antro-
poidele s-au diversificat „orizontal“ în specii, pe când omul, rãmânând biologic o specie unitarã,
s-a înãlþat pe alt nivel de existenþã, pe un nivel în care diversitatea se exprimã prin forme
culturale. De aceea, spune Blaga, teoria arhetipurilor elaboratã de Jung nu poate servi la o
explicaþie satisfãcãtoare a varietãþii culturale, atâta vreme cât autorul ei considerã cã aceste
„reprezentãri colective“ sunt înrãdãcinate într-un fond biologic comun al speciei.111 Perspectiva
biologizantã reapare astfel ca o fantasmã greu de alungat.
Încã o datã, nivelul antropologic al raportului unitate/diversitate nu e cel natural, biologic,
ci nivelul specific al existenþei umane, adicã nivelul cultural ca atare. Manifestarea aceleiaºi
structuri polare a subiectului uman la nivel biologic are alte caracteristici, pe care nu le discutãm
aici, fiind colaterale temei noastre. La nivelul vieþii sociale, creativitatea umanã s-a desfãºurat
totdeauna în modalitãþi extrem de variate, în condiþii determinate, care cunosc o gamã indefinitã
de factori singulari ºi particulari.

110. Lucian Blaga, „Aspecte antropologice“, în Trilogia cosmologicã, în Opere, vol. 11, pp. 292-293.
111. Ibidem, pp. 329-338.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 90

90 Filosofia culturii

Culturile diferite reflectã deci modurile diferite de realizare a condiþiei umane, caracterul
determinat al relaþiei subiect/obiect, structurile esenþiale ºi mecanismele variate prin care etniile
îºi autoproduc devenirea istoricã. Antropologul André Leroi-Gourhan afirmã cã la homo sapiens
„constrângerile evoluþiei biologice sunt înfrânte ºi fantastic depãºite“, iar substituirea treptatã a
dispozitivului instinctual cu cel cultural, bazat pe memoria colectivã ºi socialã a grupurilor, deter-
minã fracþionarea existenþei umane în etnii, care iau locul speciilor din lumea zoologicã.112 Deºi
factorii naturali ai diversificãrii sociale ºi culturale nu pot fi neglijaþi, mai ales în fazele de început
ale istoriei umane, etniile se constituie nu pe temei natural, ci pe temeiul unei existenþe sociale
diferenþiate, pe care ºi-o produc ele însele prin activitãþi tehnice ºi simbolice, prin forme specifice
de organizare, în cadrul cãrora un loc central îl ocupã tiparul memoriei sociale, „un corp de tradiþii“
în care sunt rezumate atitudinile, conduitele, valorile ºi normele particulare ale grupului etnic.
Etnicizarea umanitãþii este coextensivã existenþei sale din momentul antropogenezei ºi pânã
azi. Acelaºi atribut poate fi explicat invocând dialectica specificã a existenþei sociale (în primul
rând „diversitatea relaþiei naturã-societate“), prin care o comunitate umanã obþine caracteristici
cantitative ºi calitative determinate. Întrucât procesul practic prin care un grup etnic consistent
îºi reproduce realitatea socialã
„se desfãºoarã perpetuu în condiþii determinate, el se va contura ca ceva distinct, ca o existenþã socialã
individualizatã, alãturi de – ºi în relaþie cu – alte asemenea existenþe sociale, ele însele individualizate
de propriul lor proces de producere ºi reproducere.“113

Într-o atare viziune, deci, diversificarea umanului ºi a culturii este rezultatul diversificãrii
fireºti a socialului ca urmare a practicii specifice pe care o desfãºoarã orice comunitate umanã.
Concluzia antropologiei filosofice poate fi rezumatã ºi astfel:
„Motorul diversificãrii etnice se aflã, aºadar, în însãºi dialectica existenþei sociale, dialecticã funda-
mental deosebitã de aceea a naturii.“114

Cultura urmeazã îndeaproape acest proces al diversificãrii etnice ºi sociale, fiind concomi-
tent o expresie ºi un factor constitutiv ce-l alimenteazã.

2. Culturã ºi naturã

Filosofia culturii ºi opoziþiile paradigmei clasice


Gândirea modernã, organizatã în jurul ºtiinþei clasice a naturii, purtatã de valul raþionalis-
mului occidental, a consacrat o imagine standard asupra culturii, imagine care, cu toate varia-
þiile ei, se poate recunoaºte în cel puþin trei opoziþii majore: culturã/naturã, subiect/obiect,
unitate/diversitate.
Astfel, în aria occidentalã au fãcut carierã acele paradigme care organizeazã reprezentãrile
asupra culturii în aceste blocuri de opoziþii structurale. Orientate de opþiuni istorice, ideologice
ºi filosofice, codificate în sinteze teoretice de anvergurã, aceste paradigme urmãreau sã consacre:

112. André Leroi-Gourhan, Gestul ºi cuvîntul, vol. II, Bucureºti, Editura Meridiane, 1983, pp. 6-8, 18-21,
25-27, 70-84.
113. Dionisie Petcu, Conceptul de etnic, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1980, p. 166.
114. Ibidem, p. 165.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 91

Cultura ºi condiþia umanã 91

– autonomia culturii faþã de naturã,


– supremaþia subiectului asupra obiectului (faimoasa „revoluþie copernicianã“ a lui Kant)
– ºi sã reducã diversitatea istoricã ºi structuralã a umanului la unitatea sa antropologicã ºi
„genericã“.
Opoziþia naturã/culturã a fost „marea afacere“ a antropologiei în ultima sutã de ani, observa
un teoretician contemporan. Ea are însã o lungã tradiþie în spiritualitatea occidentalã. Lumea
valorilor acoperã ºi structureazã câmpurile existenþei umane, dar aceastã lume se defineºte ºi
se redefineºte mereu prin raportare la o realitate corelativã opusã. În aceastã reprezentare, cultura
îºi prelungeºte întruchipãrile ºi mecanismele simbolice pânã la „periferia“ umanului – în sens
extensiv ºi intensiv –, acolo unde se întâlneºte cu opusul ei: natura. Cu natura care a devenit
obiect al cunoaºterii, al acþiunii ºi al valorizãrilor umane. Cu natura înconjurãtoare ºi cu
fundamentul natural (biologic) al omului.
Din momentul ei socratic, meditaþia asupra omului a intrat în reþeaua unor opoziþii perma-
nente. Iar relaþia dintre om ca subiect ºi lumea ca obiect reprezintã opoziþia „genericã“ a
umanului, modelul tuturor opoziþiilor categoriale în a cãror „analiticã“ s-a specializat gândirea
occidentalã. „Cunoaºte-te pe tine însuþi“ e deviza unui subiect autonom, raþional ºi individua-
lizat. Realitatea la care omul se raporteazã practic, cognitiv ºi axiologic se transformã treptat
în obiect corelativ al subiectului uman. Rãzvrãtirea prometeicã împotriva ordinii divine se
prelungeºte în lupta de eliberare a omului din lanþul servituþilor naturale, pentru ca, în unele
viziuni individualist-anarhice, sã meargã pânã la tentativa de eliberare a individului din constrân-
gerile ce decurg firesc din existenþa sa în cadre comunitare, sociale ºi istorice determinate.
În plan filosofic ºi metafizic, sciziunea subiect/obiect e marca „omului deplin“, a omului
„luciferic“ blagian, a omului ca fiinþã istoricã. Autoconstituirea omului ca subiect este expresia
sinteticã a procesului de umanizare ºi a faptului cã omul îºi creeazã o „a doua naturã“ (cultura),
prin intermediul cãreia se detaºeazã de realitatea imediatã ºi o transcende prin acte creatoare,
practice ºi simbolice. Atât calitatea de subiect, cât ºi cea de obiect sunt corelative ºi exprimã
atribute social-istorice, nu naturale. Ca matrice globalã în interiorul cãreia putem examina toate
formele de raportare a omului la lume, relaþia subiect/obiect exprimã o dedublare internã a
modului specific uman de existenþã. În limita acestei dualitãþi constitutive, omul s-a manifestat
ca fãuritor al culturii ºi civilizaþiei, ca un subiect total, cu o complexitate structuralã unicã în
planul existenþei, în toate ipostazele sale (individ, colectivitate, specie).
Deºi e închis în structura acestei dualitãþi ca într-o limitã ontologicã de nedepãºit, aspiraþia
care-l defineºte pe om este tocmai aceea de a depãºi aceastã opoziþie ºi de a gãsi un acord
între el ºi lume, între subiect ºi obiect, o integrare a lor. Culturile, în diversitatea lor etnicã ºi
istoricã, au experimentat ºi au practicat variate moduri de armonizare a raportului subiect/obiect.
În tensiunea celor doi termeni se aflã sursa creaþiei umane, aici e înrãdãcinat resortul obiecti-
vãrilor întemeietoare ºi teleologice.

Reinterpretarea relaþiei dintre naturã ºi culturã


În ultima parte a secolului XX a fost conºtientizat riscul acestor ameninþãri intervenite în
relaþia dintre om ºi naturã, risc dramatizat cu temei de curentele ecologiste. Opoziþia naturã/
culturã începe sã-ºi piardã treptat din radicalitatea pe care a avut-o în reprezentãrile logocentrice
ale epocii moderne. De exemplu, în perioada interbelicã, Mihai Ralea încã mai afirma, încrezãtor,
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 92

92 Filosofia culturii

cã „toatã istoria e o uriaºã construcþie alãturi sau contra naturii“115, cã evoluþia culturii exprimã
o tendinþã de artificializare progresivã a vieþii umane, dar avertiza ºi asupra limitelor inerente
ale acestei tendinþe. Era o convingere larg împãrtãºitã în mediile filosofiei culturii.
Treptat, subiectul socratic, mândru de exerciþiul liber al raþiunii, al gândirii care se gândeºte
pe sine, conºtientizeazã noua ameninþare ºi ajunge acum sã-ºi revendice subiectivitatea integralã,
sã se recunoascã înrãdãcinat în situaþie, determinat de condiþia lui istoricã ºi antropocentricã
pe care nu o poate depãºi niciodatã pe de-a-ntregul. El înþelege tot mai profund cã este o fiinþã
în lume, nu în afara ei, cã este – cu întreaga sa creaþie – parte a naturii, nu stãpân al naturii.
Este o schimbare fundamentalã de perspectivã pe care a adus-o finalul secolului XX. Istoria
recentã e purtãtoarea unui fabulos progres ºtiinþifico-tehnic, prin care se deschid însã noi
ameninþãri la adresa condiþiei umane, fapt care pune în discuþie chiar paradigmele gândirii mo-
derne. Ideea directoare a modernitãþii a fost aceea cã progresul uman e un progres în conºtiinþa
libertãþii, un progres al conºtiinþei de sine a subiectului uman. Este mesajul filosofiilor raþiona-
liste, în frunte cu Kant ºi Hegel. La fel, s-a considerat cã „retragerea graniþelor naturale“ din
câmpul realitãþii umane, dupã expresia lui Marx, ar fi sinonimã cu dezvoltarea, uitându-se aver-
tismentul cã forma societãþii în care se desfãºoarã acest proces decide asupra sensului sãu.
Dar progresul decisiv al conºtiinþei de sine, posibil prin intermediul cunoaºterii ºi al reflexiei
prilejuite de performanþele civilizaþiei contemporane, a dus pânã la conºtientizarea faptului cã ºi
conºtiinþa de sine poate fi oricând o „falsã conºtiinþã“, întrucât este mereu o conºtiinþã situatã, o
conºtiinþã ancoratã în lanþurile unor conexiuni multiple, care-i determinã obiectiv motivaþiile, ideile
ºi opþiunile. Însã, arareori aceastã „conºtiinþã“ de sine, individualã sau colectivã, este realmente „con-
ºtientã“ ºi de condiþionãrile transindividuale care-i orienteazã strategiile de cunoaºtere, opþiunile
valorice ºi strategiile de acþiune. Pe mãsurã ce a denunþat realitãþile „transcendente“ – divine, natu-
rale, sociale, politice, culturale, lingvistice etc. – ca fiind „iluzii“, „abstracþii“, „ficþiuni“, entitãþi fãrã
sens, mituri sau prejudecãþi, conºtiinþa individualã, redusã la instanþa ei strict raþionalã, s-a con-
fruntat cu un pardox de nedepãºit. A devenit evident paradoxul cã omul nu se poate cunoaºte pe
sine fãrã a cunoaºte simultan lumea în care trãieºte, dar ºi faptul cã dezvoltarea conºtiinþei de sine
poate avea efecte perverse, care se întorc împotriva „sinelui“. Punctul critic la care a ajuns proiectul
modern al cunoaºterii ºtiinþifice, alimentat de paradigma gândirii raþionaliste, este formulat ºi în
urmãtoarea constatare a lui Jean-Marie Domenach, fãcutã dupã o analizã substanþialã a tendinþelor
ce caracterizeazã lumea actualã: „Conºtiinþa de sine sfârºeºte prin a devora «sinele» în întregime.“116
Ce este „sinele“ ºi ce este „conºtiinþa de sine“? Sinele este natura umanã, în datele ei ontolo-
gice primare, naturale, iar conºtiinþa de sine e reflectarea ei în spiritul uman, imaginea ei recon-
struitã conceptual ºi simbolic de cãtre raþiunea suveranã. Dacã „Dumnezeu a murit“, cum a
spus Nietzsche, fundamentul valorilor rãmâne sã fie cãutat doar în lumea creatã de om (sau
în infrastructura sa biologic-naturalã, care precede cultura). Dar cultura se închide în sine însãºi,
denunþând nu numai transcendenþa divinã, dar ºi transcendenþa naturii ºi a istoriei, pentru a
recunoaºte doar conºtiinþa subiectului individual, închis în carcera conºtiinþei sale. Curând, însã,
conºtiinþa de sine a subiectului uman, obiectivatã de creaþii pe care nu le mai poate controla,
va „devora“ ºi subiectul uman. Aºadar: „Dupã moartea lui Dumnezeu, prin voci bine armonizate,
noua filosofie proclamã moartea ucigaºului, lichidarea omului.“117

115. Mihai Ralea, „Explicarea omului“, Scrieri, vol. 1, Bucureºti, Editura Minerva, 1972, p. 286.
116. Jean-Marie Domenach, Enquête sur les idées contemporaines, Paris, Editions du Seuil, 1987, p. 135.
117. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureºti, Editura Politicã, 1971, p. 22.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 93

Cultura ºi condiþia umanã 93

Acest traseu al gândirii moderne trebuie corelat inevitabil cu un anumit traseu istoric,
cultural ºi social. În planul ideilor este vorba de o succesiune de opoziþii ºi rupturi, prin care
umanismul inaugural al culturii moderne se transformã în „antiumanism teoretic“ (Althusser).
Iatã care ar fi fazele acestui scenariu:
a) ruptura dintre om ºi divinitate (de la secularizarea vieþii sociale se ajunge la denunþarea
lui Dumnezeu ca „transcendenþã goalã“, ca „absenþã“, proclamând omul ca „demiurg“ ºi
„mãsurã“ a tuturor lucrurilor);
b) opoziþia dintre om ºi naturã (ideea omului ca „stãpân“ al naturii, creator al unei „ordini“
care se opune „dezordinii“ naturale, agent care instituie un sens împotriva entropiei ºi a
nonsensului natural, un text ce traduce nontextul naturii ºi-l recodificã în limbaj uman; este
„marea afacere“ intelectualã a antropologiei culturale);
c) ruptura dintre om ºi „lumea“ sa culturalã (denunþarea culturii ca „lume înstrãinatã“, cu
o entitate autonomã, ca „lumea a treia“, dupã Karl Popper, ca univers independent atât faþã de
lumea lucrurilor, cât ºi faþã de cea a conºtiinþei).
Toate aceste episoade s-au derulat în situaþii concret istorice ale lumii moderne ºi contem-
porane, pe care le exprimã teoretic o seamã de filosofii ºi construcþii doctrinare. Ultima ipostazã
e rezultatul obiectiv al unui sens al istoriei, în care s-au angajat, iniþial, societãþile de tip occi-
dental, precum ºi un corolar al paradigmei ce animã „ºtiinþa clasicã“. Michel Foucault ºi Louis
Althusser au proclamat insignifianþa epistemologicã a omului ca subiect (în prelungirea
modelului neopozitivist de cunoaºtere ºtiinþificã, cunoaºtere „liberã“ de orice valori umane),
iar Jacques Monod a denunþat explicit lipsa de semnificaþie ontologicã ºi cosmologicã a omului,
atâta vreme cât apariþia ºi devenirea sa nu pot fi abordate în termenii unui „proiect“, ci doar
ca rezultat statistic al unor serii cauzale independente, ca produs al „hazardului“.118
Oricât ni s-ar pãrea de straniu, aceste idei alcãtuiesc „mesajul esenþial“ al ºtiinþei moderne,
dupã Monod. Caracterul accidental al apariþiei omului – se poate rãspunde, tot dintr-o perspec-
tivã antropocentricã – nu înseamnã lipsa lui de semnificaþie ontologicã, întrucât, o datã apãrut,
omul modeleazã lumea, practic o schimbã, îi acordã semnificaþie ºi o valorizeazã.
Transformarea principiului obiectivitãþii ºtiinþifice în principiu de reconstrucþie antropo-
logicã ne duce la concluzii greu de acceptat. Dar este evident cã un anumit fond teoretic al
ºtiinþei moderne ºi o anumitã utilizare a rezultatelor sale l-au însingurat pe om, desprinzându-l
de lumea naturalã ºi de cea socialã ºi culturalã. Dupã cum vom arãta, acest complex de idei
este solidar cu o anumitã paradigmã a raportului dintre unitate ºi diversitate în culturã, raport
ce transfigureazã modelul ºtiinþei clasice newtoniene.

3. Cultura la singular ºi la plural

Mecanismul simbolic ºi logica diferenþierii


Mecanismul simbolic al culturii, unitar în datele sale esenþiale, se întruchipeazã într-o varietate
de forme ºi ipostaze, istorice ºi structurale. E un mecanism deschis, care produce „lumi culturale“
diferite. Disciplinele sociale ºi istorice au asimilat în profunzime ideea unitãþii în diversitate a
umanului. Specificitatea culturilor, inclusiv sub aspectul identitãþii lor naþionale, este un fenomen

118. Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, Paris, Editions du Seuil, 1970.


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 94

94 Filosofia culturii

de acumulare istoricã ºi îºi are temeiul în structura ontologicã a modului uman de existenþã. Aceastã
concluzie rezultã cu relevanþã din datele conjugate ale unor cercetãri istorice ºi antropologice,
precum ºi din reflecþia filosoficã prilejuitã de structurile polifonice ale lumii contemporane. Ea
se întemeiazã, la nivel filosofic global, pe ideea cã homo sapiens, ca fiinþã socialã ºi creatoare,
nu se poate reproduce pe sine ca generalitate formalã ºi abstractã, ci numai în ºi prin intermediul
ipostazelor sale concrete, ce se întruchipeazã pe întreaga scarã a diversitãþilor, pornind de la individ
spre formele complexe de asociere ºi de comunitate. Analizând acest dat ontologic al umanului,
cu semnificaþie deopotrivã geneticã ºi structuralã, putem spune cã raportul unitate/diversitate a
devenit în secolul XX supratema antropologiei ºi a filosofiei culturii.
Explorând cu pasiune condiþia umanã în genere, pentru a reconstitui într-un plan al abstrac-
þiunii trãsãturile sale universale, gândirea modernã a descoperit cã omul este un subiect plural,
divers în el însuºi, o unitate în diversitate, o fiinþã paradoxalã ce „atacã“ lumea obiectivitãþii din
puncte diferite, încercând sã-i dezvãluie „misterul“. Treptat, sub presiunea acestor noi interpre-
tãri, diversitatea culturilor a ajuns sã fie privitã ca o realitate cu semnificaþie ontologicã prin
care subiectul uman îºi asigurã statutul de fiinþã creatoare. Este vorba de o fiinþã ce pune în
miºcare, de pe întreaga circumferinþã spaþialã ºi temporalã a existenþei sale, mecanisme variate
de „traducere“ simbolicã a lumii înconjurãtoare în limbaje umane.
Dacã echipamentul cultural al omului n-ar fi avut diversitatea uimitoare pe care ne-o înfãþi-
ºeazã istoria, începând cu diversitatea relevantã a limbilor naturale – dupã unele estimãri119 astãzi
se vorbesc efectiv pe glob circa patru sau cinci mii de limbi! – existenþa umanã s-ar fi oprit
într-o formã stereotipizatã ºi staþionarã, s-ar fi blocat într-un tipar unic de comportament, precum
celelalte specii de vieþuitoare. Omul ar fi avut poate o evoluþie, dar nu o istorie. Dar, fapt salutar,
diversificarea a devenit legea culturii, mecanismul ei de autoreproducþie lãrgitã, progresivã.
Inovaþia, schimbarea, ramificarea continuã a formelor de expresie, autodiferenþierea valorilor
ºi a conduitelor practice, în funcþie de natura sfidãrilor istorice ºi de solicitãrile concrete ale
mediului social, au devenit mecanisme strategice de adaptare, ce fac posibilã conduita des-
chisã ºi inventivã a omului faþã de mediu, pânã la punctul critic în care inventarea unui nou
mediu de existenþã afecteazã chiar fundalul natural pe care se edificã.
În existenþa umanã opereazã aºadar, concomitent, logica integrãrii ºi logica diferenþierii,
pe toate nivelurile sale de realitate. Istoria umanã este manifestarea vizibilã a acestei structuri
contradictorii. La fel ca ºi în mecanismul ereditãþii ºi al evoluþiei naturale, logica diferenþierii
e înscrisã în structura existenþei sociale a omului, unde funcþioneazã în simultaneitate cu feno-
menul opus al integrãrii ºi totalizãrii diversitãþilor în unitãþi istorice relative ºi dinamice.
Logica diferenþierii e înscrisã în natura omului, care, ne spun biologii, posedã cel mai deschis
ºi mai elastic program genetic – unitar, totuºi, în varietatea nedefinitã a ipostazelor sale.120 „Na-
tura textului genetic“, spune François Jacob, este responsabilã de manifestarea concomitentã
ºi permanentã a identitãþii ºi variabilitãþii fiinþelor vii, proprietãþi contradictorii ce rezultã din
combinarea multiplã (indefinitã) a unor constituenþi „de-finiþi“ (limitaþi ca numãr). Într-un mod
analog putem privi ºi capacitatea limbilor naturale de a elabora „mesaje“ de o diversitate infinitã

119. George Steiner, Dupã Babel, Bucureºti, Editura Univers, 1983, p. 80; alte surse apreciazã numãrul
idiomurilor vorbite pe glob ca fiind cuprins între 2.000 ºi 8.000. Vezi Marius Sala, Ioana Vintilã-Rãdulescu,
Limbile lumii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1981, p. 5.
120. François Jacob, Logica viului. Eseu despre ereditate, Bucureºti, Editura Enciclopedicã Românã, 1972,
pp. 23-39.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 95

Cultura ºi condiþia umanã 95

pe baza unui „cod“ gramatical bine definit ºi cu elemente limitate – foneme, lexic ºi procedee
sintactice finite.121
„Prin analogie, se comparã adesea aceastã succesiune limitatã (a constituenþilor nucleici în lanþurile
cromozomilor – n. n.) cu cea care grupeazã semnele alfabetului în cuprinsul unui text. Fie cã este
vorba de o carte sau de un cromozom, specificitatea rezultã din ordinea în care sunt dispuse unitãþile,
adicã literele sau radicalii nucleici.“122

Analogiile – pe care le privim doar ca analogii – cu mecanismul simbolic al culturilor este


evident. Din elemente, teme ºi procedee limitate, prezente în substratul tuturor culturilor, pot
rezulta universuri culturale de o varietate indefinitã, prin permutãri ºi combinaþii nesfârºite,
aºa cum în interiorul unei limbi naþionale pot apãrea discursuri, texte ºi mesaje infinite care
folosesc un numãr limitat de foneme, simboluri sau relaþii sintactice. Acelaºi lexic poate genera,
prin diferenþã stilisticã, atât un discurs banal, cât ºi o capodoperã literarã.

Cultura ºi destinul creator al omului


Fiind un rezultat al acþiunii practice ºi cognitive a omului asupra lumii, un mecanism de
adaptare în lupta pentru existenþã, funcþie pe care ºi-o depãºeºte indefinit, cultura este „numele
colectiv pe care îl dãm diverselor creaþii ale omului“123, dar mai ales acelora care sunt destinate
unor scopuri ce transcend supravieþuirea primarã a comunitãþilor umane. Dintr-o perspectivã
funcþionalã ºi descriptivã, cultura este un ansamblu de comportamente codificate social.
„Dacã vrem sã desemnãm cu un singur cuvânt un ansamblu de comportamente individuale împãrtãºite
de marea majoritate a unei populaþii, ansamblu ce se sprijinã pe instituþii, pe reguli recunoscute de
toatã lumea ºi pe un patrimoniu comun, suntem obligaþi sã vorbim de culturã.“124

Relevanþa culturii pentru specificul existenþei umane are o însemnãtate principialã în con-
textul analizei pe care o desfãºurãm. Cultura, ca semn al umanului, nu existã decât ca multiplu,
dupã cum umanitatea nu existã decât ca multiplicitate concretã de unitãþi etnice ºi sociale
determinate. Cultura este rezultatul creaþiei umane, deci e domeniul ontologic al diversitãþii,
pe fundalul unor structuri antropologice unitare, ce pot fi regãsite în exerciþiul spiritual ºi practic
al tuturor comunicãrilor umane.
O datã cu încheierea procesului de antropogenezã, deci din momentul în care umanitatea
a încetat sã fie o realitate zoologicã, devenind una culturalã, ea nu se mai reproduce doar ca
specie naturalã, ci ºi sub forma unor unitãþi culturale diferenþiate, ca etnii, în ipostaza unor

121. Ibidem, p. 297. Considerând codul genetic ca fiind „universal“, Jacob vede în el un mecanism ce
structureazã „întreaga lume vie“ ºi explicã proprietãþile sale contradictorii: permanenþã ºi variabilitate, identitate
ºi deosebire, stabilitate ºi evoluþie. Comparând codul genetic cu alfabetul Morse, Jacob scrie: „În mãsura în
care o frazã constituie un segment de text, în aceeaºi mãsurã o genã corespunde unui segment de acid nucleic.
În ambele cazuri, un simbol izolat nu reprezintã nimic; singurã combinaþia semnelor capãtã un «sens». În ambele
cazuri, o secvenþã datã, frazã sau genã, începe ºi sfârºeºte cu semne speciale de «punctuaþie». Transformarea
secvenþei nucleice în secvenþã proteicã (mecanism intern al codului genetic – n. n.) seamãnã cu traducerea
unui mesaj, care soseºte cifrat în alfabet Morse, dar care nu capãtã sens decât o datã tradus“ (p. 299).
122. Ibidem., p. 297.
123. Daya Krishna, „Cultura“, in Interdisciplinaritatea ºi ºtiinþele umane, Bucureºti, Editura Politicã, 1986,
p. 317.
124. Michel Albert, Capitalism contra capitalism, Bucureºti, Editura Humanitas, 1994, p. 99.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 96

96 Filosofia culturii

forme de existenþã socialã determinate, specifice. Faptul þine chiar de statutul ontologic al omului
de a fi o fiinþã deschisã, istoricã, non-specializatã în raport cu mediul, capabilã sã se adapteze
la medii diferite, sã-ºi creeze medii specifice de existenþã, sã-ºi „dezmãrgineascã“ orizontul
de existenþã, cum spune Blaga. Existenþa umanã implicã în mod necesar o suprastructurã cul-
turalã – de fapt, o adevãratã structurã complexã care intervine în metabolismul societãþii ºi
mijloceºte toate domeniile ºi formele vieþii umane. Pe acest nivel viaþa umanã se diversificã
nu în specii biologice, ci în culturi specifice, manifestãri ale aceluiaºi mod ontologic. Existând
într-o ambianþã mereu dezmãrginitã, omul ºi-a desfãºurat productivitatea în forme diversificate
în spaþiu ºi timp, întrucât, spune Blaga:
„Omul singur a devenit fiinþã istoricã, ceea ce înseamnã permanent istoricã, adicã o fiinþã care veºnic
îºi depãºeºte creaþia, dar care niciodatã nu-ºi depãºeºte condiþia de creator.“125

Condiþia de creator este corelatã ontologic cu existenþa unor variate „câmpuri stilistice“,
determinate etnic, istoric, social ºi spiritual, câmpuri ce comunicã unele cu altele, se influenþeazã
reciproc, dar îºi pãstreazã pecetea inconfundabilã. Câmpurile stilistice definesc cercul de viaþã
al unor comunitãþi etnice în individualitatea ºi interacþiunea lor multiplã cu alte comunitãþi
învecinate sau mai depãrtate.
În momentul în care a intrat în câmpul existenþei culturale, omul a intrat ºi în câmpul unei
tensiuni structurale: tensiunea dintre unitate ºi diversitate, dintre universal ºi specific. Aceste
categorii polare definesc o structurã ontologicã a omului, nu o stare tranzitorie a existenþei lui.
Societãþile ºi culturile, ca realitãþi istorice concrete, reproduc în forme diverse determinãrile
universale ale existenþei umane.
De la teoria lui Taine, dupã care culturile sunt condiþionate de trei factori modelatori –
rasa, mediul ºi epoca –, teorie elaboratã în laboratorul pozitivismului istoric, gândirea socialã
ºi filosoficã s-a interesat obsesiv de gãsirea unui fundament care sã explice diversitatea istoricã
ºi tipologicã a culturilor. Frobenius ºi Spengler traduc aceastã preocupare în registrul speculativ
ºi metafizic prin ideea lor despre un „sentiment“ al spaþiului ca fundal ºi sursã ultimã în care
ar trebui sã cãutãm temeiul specificitãþii culturilor. Supralicitând diferenþele dintre culturi ºi
relativitatea modurilor de viaþã, Spengler ajunge la reprezentarea istoriei universale ca o succe-
siune de culturi izolate, vãzute ca niºte „organisme“ independente ºi separate, ce nu comunicã
între ele, întrucât fiecare ar fi produsul unui „suflet“ specific, evoluând ciclic, de la naºtere la
decadenþã. Leo Frobenius furnizeazã ºi o explicaþie contextualã a acestei paradigme. Trãind
într-o epocã pe care o numeºte de „bastardizare culturalã“, de extindere a civilizaþiei mecanice,
afectând mai ales suprafaþa vieþii, „uniformizând aspectul exterior“ al modurilor de viaþã,
Frobenius considerã cã s-a intensificat complementar ºi interesul pentru specificitate ºi spiri-
tualitate, „tendinþa intensitãþii“, ca o contrapondere fireascã prin care
„entelehia fiecãrei culturi naþionale a lepãdat generalizarea împinsã prea departe ºi a cãzut în extrema
cealaltã, într-o accentuare puternicã a revendicãrii ºi exprimãrii propriei naturi“126.

Sã ne imaginãm cum ar fi procedat Frobenius ºi alþi teoreticieni de la începutul secolului


dacã ar fi trãit în configuraþiile „hibride“ ale culturii contemporane, puse sub semnul „culturii

125. Lucian Blaga, „Aspecte antropologice“, Trilogia cosmologicã, în Opere, vol. 11, Bucureºti, Editura
Minerva, 1988, p. 307.
126. Leo Frobenius, Paideuma, Bucureºti, Editura Meridiane, 1985, p. 173.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 97

Cultura ºi condiþia umanã 97

mozaicate“ (Abraham Moles) sau al „culturii amalgam“ (René Berger), o culturã „globalizatã“
de mass media (Marshall McLuhan). Pentru mulþi exegeþi, cultura contemporanã oferã imaginea
unei lumi dominate de relativism valoric ºi stilistic, o lume polimorfã, aparent haoticã, aflatã
în „tranziþie“ acceleratã, cu o pluralitate deconcertantã de manifestãri spirituale, imposibil de
grupat sub directiva unor linii stilistice bine individualizate. Ceea ce putem constata astãzi este
cã tendinþa de uniformizare coabiteazã, ca ºi pe vremea lui Frobenius, cu tendinþa spre originali-
tate ºi diferenþiere a culturilor. Cãutarea obsedantã a originalitãþii ºi a identitãþii de cãtre culturile
naþionale, simultan cu diversficarea crescândã a manifestãrilor din interiorul lor ºi cu ampli-
ficarea procesului de sincronizare ºi interdependenþã dintre ele, ne aratã cã entelehia culturilor
naþionale nu s-a stins, chiar dacã nu mai apelãm azi la o „paideumã a popoarelor“ ca humus
ºi temei al diferenþierii lor.
Teza centralã a gândirii filosofice ºi ºtiinþifice contemporane este aceea cã diversificarea
culturalã a omenirii îºi are izvorul în modul ontologic specific uman ºi deci nu exprimã o situaþie
istoricã particularã, ci un mecanism constitutiv ºi de nedepãºit al acestui mod de existenþã.
Unitatea ºi diversitatea, universalul ºi specificul reprezintã structura polarã a umanului, dualitatea
caracteristicã a culturii ºi civilizaþiei. Aceastã structurã ambivalentã a modului specific uman
de existenþã ne întâmpinã pretutindeni ºi în orice ipostazã istoricã:
„În societãþile omeneºti – susþine Lévi-Strauss – acþioneazã simultan forþe orientate în direcþii opuse:
unele tind spre menþinerea ºi chiar spre accentuarea particularismelor, altele acþioneazã în sensul
convergenþei ºi al afinitãþii.“127

În fond, cele douã tendinþe trebuie privite ca fiind corelative ºi constitutive istoriei umane,
în toate fazele sale. Astãzi, însã, aceste tendinþe se aflã într-o tensiune pe care culturile n-au
cunoscut-o înainte sau n-au resimþit-o cu aceeaºi intensitate. Viziunile evoluþioniste (cristali-
zate în scrierile lui Tylor, Morgan, Spencer ºi nuanþate de Frazer sau mai târziu de Leslie White128)
au consacrat o schemã dupã care istoria culturalã a umanitãþii este „un continuum“, iar schim-
bãrile din diferite culturi „se conformeazã unei formule generale a Evoluþiei“, dupã formula
lui Spencer129, formulã care se impune dincolo de varietatea localã a formelor de organizare
ºi creaþie. Pentru acest model explicativ, diversitatea temporalã a societãþilor nu era asociatã
cu diversitatea coexistentã a liniilor specifice de evoluþie. Principiul teoretic prin care aceste
paradigme interpretau istoria culturii poate fi rezumat ºi astfel:
„Postulatul cã istoria umanitãþii reprezintã o serie unilinearã de instituþii ºi credinþe, ale cãror simili-
tudini le vedem astãzi, denotã principiul unitãþii psihice a omului.“130

Interpretarea unilateralã a procesului istoric doar ca succesiune de faze distincte, ordonate


pe o filiaþie unicã, a declanºat un virulent front critic din partea noilor orientãri morfologiste,
difuzioniste, funcþionaliste ºi structuraliste. Afirmate în decursul secolului XX, toate aceste
orientãri erau interesate sã gãseascã o formulã prin care sã explice evoluþia multilinearã ºi
profund diferenþiatã a societãþilor ºi a culturilor, sã raporteze sistemele de valori la temporalitatea
specificã a fiecãrei culturi. Noul mediu istoric ºi intelectual a consacrat o altã perspectivã de

127. Claude Lévi-Strauss, „Rasã ºi istorie“, in Rasismul în faþa ºtiinþei, Bucureºti, Editura Politicã, 1982,
pp. 6-7.
128. Apud M.J. Herskovits, Les bases de l’anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967, p. 156.
129. Ibidem, p. 160.
130. Ibidem, p. 157.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 98

98 Filosofia culturii

interpretare. Edward Sapir sintetizeazã noua viziune a relativismului cultural, deschizând o


serie de trasee teoretice pe care le va explora noua antropologie. Reinterpretând istoricitatea
în termeni noi, Sapir considerã cã nucleul semantic al conceptului de culturã se referã la un
„ansamblu de atitudini, de viziuni asupra lumii ºi de trãsãturi specifice de civilizaþie care conferã
unui popor anumit locul sãu original în lume.“131

Orice definire a culturii va avea deci o referinþã explicitã la cadrul social, istoric ºi etnic
de genezã, impunându-se treptat semnificaþia standard din antropologie ºi etnologie: cultura
defineºte modul de viaþã al unui popor, privit în integralitatea sa, ca sistem de atitudini, valori,
idei, conduite ºi instituþii. Ideea unitãþii psihologice a umanitãþii va face loc perspectivei relati-
viste, pentru care elementele culturale au semnificaþii variabile istoric ºi regional, în funcþie
de configuraþiile ºi de contextele specifice în care sunt integrate. Culturile au fizionomii speci-
fice, determinate de istoria lor, de înlãnþuirea experienþelor succesive, de raporturile cu alte
culturi ºi grupuri umane, de preocupãrile ºi performanþele lor speciale. Un nou concept de
istoricitate se anunþã la orizont, diferit de reprezentãrile unui timp omogen ºi neutru din para-
digma clasicã.

Cultura – o unitate care „se distribuie fãrã sã se împartã“


Cultura este, portivit lui Noica, factorul care înalþã un popor la conºtiinþa de sine ºi îl trans-
formã în naþiune modernã. În culturã se manifestã o tensiune caracteristicã vieþii spirituale, ºi
anume tensiunea dintre unitate ºi diversitate. Cum pot fi înþelese cele douã aspecte? Cultura
este o totalizare a unor contrarii, fiind o unitate care „se distribuie fãrã sã se împartã“. A recu-
noaºte concomitent unitatea ºi diversitatea culturilor, fãrã a încerca sã reduci un termen la altul,
conservând deci polaritatea lor ontologicã fecundã, înseamnã a regândi împreunã cu Platon
variaþiile posibile ale temei dezvoltate în dialogul Parmenide: raportul dintre Unu ºi Multiplu.
Constantin Noica afirmã cã în acest raport se regãseºte structura însãºi a culturii ºi toate
variaþiile ei posibile. Cum poate fi o realitate unitarã ºi diversã în acelaºi timp ºi sub acelaºi
raport? Aceastã problemã (insolubilã!) s-a impus gândirii umane din momentul în care omul
a devenit conºtient de sine, întrucât lumea omului, cultura, se caracterizeazã tocmai printr-o
astfel de înfãþiºare paradoxalã.
Noica analizeazã cinci tipuri de raporturi între cei doi termeni, fiecare definind un tip posibil
de culturã: „1) Unul ºi repetiþia sa; 2) Unul ºi variaþia sa; 3) Unul în Multiplu; 4) Unul ºi Multi-
plul; 5) Unul multiplu“132.
În toate culturile apar, cu intensitãþi diferite, aspecte ºi trãsãturi ale celor cinci raporturi.
Accentele, notele predominante hotãrãsc însã caracterul specific al culturilor. Ultimul raport,
specific culturii europene, ar exprima o unitate sinteticã în care „nici Unul nu primeazã, nici
Multiplul, ci Unul este de la început multiplu, distribuindu-se fãrã sã se împartã (s. a.)“133.
E unitatea ce se desface în câmpuri, unitãþi autonome, izotopi, unitatea ce se diversificã ºi
se multiplicã pe sine. E o unitate sinteticã în expansiune, nu o unitate de sintezã care unificã
aposteriori o diversitate datã. În cazul acestei culturi europene am avea de-a face nu cu unificarea

131. Edward Sapir, Anthropologie, Paris, Editions de Minuit, 1967, p. 329.


132. Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993, p. 44.
133. Ibidem, p. 51.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 99

Cultura ºi condiþia umanã 99

unui divers (operaþie specificã procesului de cunoaºtere), ci cu diversificarea Unului, desfacerea


unitãþii de fundal în alte unitãþi specifice, individualizate, într-o „lume de valori autonome“.
Noica afirmã cã numai în cultura europeanã modernã s-a realizat acest model în chip plenar,
deºi începuturile sale se regãsesc în fixarea dogmei creºtine a trinitãþii o datã cu Conciliul de
la Niceea din 325 ºi pânã la Conciliul din 787. Aceste concilii au statornicit „contradicþia vie“,
prin care se postuleazã cã „trei sunt efectiv una“; astfel, cultura europeanã devine una „a întru-
pãrii legii în caz“ ºi toate manifestãrile ei urmeazã acest principiu.
„În termeni filosofici, fiinþa este ºi ea trinitarã, neînsemnând numai legea, nici realitatea individualã
numai, ci laolaltã legea, realitatea individualã ºi determinaþiile sau procesele lor.“134

Pornind de la aceastã idee, Noica gãseºte o similitudine între principalele categorii morfolo-
gice ale limbii ºi caracteristicile unor epoci culturale. Din morfologia gramaticalã s-ar putea
deriva astfel o „gramaticã a culturii“135. Substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjuncþie, pre-
poziþie devin forme ale logosului care „pot da socotealã de întregul unei epoci sau comunitãþi
ridicate la culturã“. Fiecare epocã din evoluþia culturii europene poate fi aºezatã sub semnul
unei categorii gramaticale. Evul Mediu stã sub semnul substantivului, al entitãþilor substanþiale,
Renaºterea sub semnul adjectivului, al diversului ºi eterogenului, epoca Reformei, a Contrare-
formei ºi a barocului stau sub semnul adverbului, cu excesele ºi rafinamentele sale, cu înclinaþia
spre metodã ºi criticã, epoca modernã e dominatã de pronumele personal „eu“ ºi „noi“, epocã
a individualismului, dar ºi a democraþiei, iar secolul al XIX-lea ºi cel ce urmeazã vor fi dominate
de numeral ºi de conjuncþie, cu „era maselor“, cu omul statisticii, izolat ºi numãrat, dominat
de sentimentul absurdului ºi de nihilism. Epoca ce urmeazã ar fi cea a prepoziþiei, în care ar
trebui sã domine „întru“, revelat deja în spiritul românesc.
Noica va face însã o criticã asprã culturii occidentale din a doua jumãtate a secolului XX
pentru cã a abandonat tradiþiile ºi valorile marii culturi europene, pentru cã aratã chipul unei
„Europe bolnave, aproape isterice“, pentru cã, deºi dispune de o tehnologie superioarã, promo-
veazã „absurdul, nonsensul ºi cinismul“, prelungeºte „era conjuncþiei“, ca liant exterior între oa-
meni, lãsându-i „pe oameni sã trãiascã unul lângã altul ca ºi când ar fi unul fãrã altul“136. Forþa
culturii europene vine însã din modul nou ºi fecund în care a ºtiut sã articuleze unitatea ºi di-
versitatea. Ea a reuºit astfel sã integreze toate experienþele ºi sã depãºeascã momentele critice.
„Nu e semnificativ, pentru spiritul european, faptul cã nu se sperie de eºecuri? Ca în Biblie, unde
cu înþelepciune a fost integrat Ecleziastul, care pãrea sã zãdãrniceascã totul, dar lãsa intact totul, aºa
au venit acum un Nietzsche ºi dupã el alþii, care sã-ºi închipuie cã dinamiteazã lumea cu adevãrurile
tunate de ei. Iar lumea le-a rãspuns liniºtit: che bella voce!
În spiritul european sfârºeau prin a precumpãni douã modalitãþi: logosul matematic ºi cel istoric.
Acesta din urmã nu ºi-a gãsit cãile ºi a dus la nihilism. Cel matematic a reuºit din plin, totuºi riscã
sã ducã, sub chipul formalismelor, tot la un fel de nihilism. Dar ce importã? Modelul european ºtie
sã explice ºi valorifice nihilismele, aºa cum jubilieazã în veac cu formalismele sale.“137

Întrebarea ar fi de ce numai cultura europeanã modernã opereazã cu acest model al


raportului unitate/diversitate? Modelul respectiv – în care nu primeazã nici Unul, nici Multiplul

134. Ibidem, p. 71.


135. Ibidem, p. 91.
136. Ibidem, p. 10.
137. Ibidem, p. 166.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 100

100 Filosofia culturii

ºi în care „Unul este de la început Multiplu“ – s-a dovedit extrem de fecund în ordinea culturalã,
lucru uºor de ilustrat prin densitatea creaþiei ºtiinþifice, filosofice ºi artistice, prin bogãþia expe-
rienþelor spirituale pe care le-a parcurs aria europeanã de culturã ºi civilizaþie. Dacã scoatem
din calcul ipoteza unui potenþial biologic ºi spiritual de excepþie cu care ar fi „înzestrate“ etniile
europene – ipotezã pentru care reprezentanþii sociobiologiei ºi ai „noii drepte“ au consumat
multã energie –, atunci rãmân în discuþie numai factorii istorici ºi sociali pentru a explica poziþia
de avangardã a modelului cultural european.
Ce ar constata însã un ipotetic observator situat într-o condiþie de extratemporalitate ºi
neangajat axiologic faþã de variatele contexte culturale „terestre“? Dacã ne angajãm în acest
experiment intelectual, atunci putem spune cã, printre multe aspecte caracteristice, ipoteticul
„extraterestru“ ar observa cã în spaþiul european s-au constituit culturi naþionale mai devreme
decât în alte arii geografice, arii care au rãmas în altã formã de organizare a diversitãþilor etnice
decât Europa. Condiþii istorice specifice – printre care trebuie sã menþionãm modernizarea
economicã ºi demarajul industrializãrii – explicã aceastã împrejurare, iar diversificarea naþionalã
a culturilor din aceastã arie reprezintã un rezultat istoric ºi un „motor“ al dezvoltãrii lor. Europa
a ajuns în poziþia de avangardã tocmai pentru cã a intrat în formula „optimã“ de organizare a
diversificãrii culturale, formulã în care frontierele economice ºi politice coincid îndeobºte cu
cele etnice, lingvistice ºi culturale. Reaºezarea popoarelor în ordinea lor etnicã fireascã le-a
oferit prilejul de a-ºi afirma potenþialul creator ºi de a-ºi accelera extraordinar de mult dez-
voltarea socialã.
Mai mult decât o ilustrare metaforicã a acestor realitãþi, formula unitãþii care se distribuie
fãrã sã se împartã traduce destul de expresiv noua ordine naþionalã a culturilor. „Misterul“
noului model, experimentat de Europa mai întâi, se dezleagã prin conjuncþia care s-a produs
între diversitatea antropologicã ºi istoricã a etniilor ºi diversificarea societãþilor individualizate
care s-au edificat în prelungirea primei determinaþii.
Noica nu aminteºte însã decât vag, în ilustrãrile foarte puþine pe care se sprijinã, de procesul
de constituire a culturilor naþionale moderne, care, în unitatea ºi diversitatea lor, în relaþiile
dintre ele ºi în relaþia fiecãreia cu planul de fundal al universalitãþii, exemplificã foarte exact
tocmai acest model al unitãþii sintetice. Culturile naþionale, integrate evident în câte o arie mai
largã de civilizaþie, dar comunicând azi în toate sensurile ºi preluând valori ºi modele din alte
culturi, descoperã universalitatea în ele însele. Important este sã descoperim cã fiecare culturã
se aflã într-un autoraport cu universalul inerent, cu unitatea pe care o întruchipeazã în forme
specifice. Aceasta e însã unitatea antropologicã, unitatea sinteticã a genului uman pe care istoria
ne-o prezintã desfãºuratã în culturi diferenþiate cu destine singulare sau înrudite. Tocmai natura
actualã a raporturilor dintre culturile naþionale exprimã, mai puternic ca altãdatã, tensiunea
structuralã a unitãþii ºi diversitãþii umanului.
Gândirea contemporanã este atrasã simultan de câmpurile gravitaþionale descrise de cele
douã concepte polare. Dar nu mai avem acum o predominanþã hotãrâtã a Unului faþã de Multiplu,
ca în culturile pre-moderne. Istoria experimenteazã, se pare, alt mod de a pune în relaþie cele
douã realitãþi polare din structura existenþei umane. În spaþiul culturii se manifestã elocvent
acest nou raport. Diversitãþile s-au autonomizat, declarându-se „de sine stãtãtoare“. În acelaºi
timp, ele sunt corelate funcþional în spaþiul polimorf al istoriei ºi îºi cautã unitatea în cadrul
cãreia sã dialogheze fecund. Care ar fi raportul „optim“ dintre unitate ºi diversitate? Trãind
într-o dispersie necesarã, valorile îºi cautã „noi alianþe“. ªtiinþele umane încearcã sã refacã
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 101

Cultura ºi condiþia umanã 101

unitatea omului dupã ce au parcurs analitic caleidoscopul diversitãþii. Nevoia acutã a unui nou
concept filosofic de universal e un simptom al acestei situaþii.
Diversitatea culturilor se aratã a fi calitativã, nu o simplã multiplicitate cantitativã. Unitãþile
culturale etnice sunt nesubstituibile, ireductibile, calitativ distincte. Deºi pun în miºcare acelaºi
mecanism simbolic, rezultatele lor sunt diferite.
Într-un anumit sens, parafrazând un paradox aritmetic comentat de fizicianul Erwin Schrö-
dinger cu privire la relaþia dintre multiplicitatea ºi unitatea spiritului uman, am putea spune cã
numãrul total al culturilor este unul.138 Dar în ce sens? O totalizare care s-ar încheia nu cu o
sumã numericã, ci tot cu unitatea. Refuzând soluþia ce decurge din „monstruoasa teorie a mona-
delor lui Leibniz“, Schrödinger considerã cã numai doctrina identitãþii din gândirea orientalã
ar putea soluþiona paradoxul. Dar a postula o consubstanþialitate de fundal a spiritelor nu în-
seamnã a rezolva chestiunea raportului dintre unitate ºi diversitate. Paradoxul este explicabil
tot prin mecanismul unitãþii sintetice, care se întruchipeazã în forme diferite, determinate social,
istoric, concret.
Pluralitatea culturilor nu înseamnã, deci, aceeaºi unitate culturalã multiplicatã numeric, ci
unitãþi individualizate, ireductibile, diferite una de alta ºi, deci, neînseriabile pe un ºir univoc
al numerelor naturale. Înlãuntrul ei, cultura rãmâne un dialog între singular ºi plural.

Temeiul antropologic al diversitãþii culturilor


Diversitatea umanã este un fapt de o evidenþã primarã. Omul simplu constatã ºi recepteazã
caleidoscopul înfãþiºãrilor umane (biologice, psihologice, sociale, lingvistice, culturale) în expe-
rienþa cotidianã, dupã cum are ºi o intuiþie nelãmuritã ºi vagã cu privire la unitatea speciei sale.
În plan teoretic, însã, explicarea diversitãþii umane reprezintã una dintre cele mai dificile pro-
bleme. George Steiner, parafrazând o idee a lui Lévi-Strauss, considerã cã diversitatea ling-
visticã ºi culturalã a omenirii ar fi „misterul suprem“ al antropologiei.139
Cultura nu existã decât în ipostazele concrete ale diversitãþii, fiind chiar multiplicatorul
diversitãþii, aºa cum într-o limbã – ce rãmâne aceeaºi în structurile fundamentale – pot fi produse
discursuri ºi mesaje de o varietate nelimitatã. Ea angajeazã inevitabil determinaþii care exprimã
modul în care umanul se diversificã interior, prin forme originale de organizare ºi existenþã,
prin stiluri ºi particularitãþi ale creaþiei. Realitate definitorie a omului, cultura se înfãþiºeazã
ca existenþã diversificatã ºi pluralã, în devenire istoricã.
Diversitatea e condiþia însãºi a culturii, starea ei fireascã, nu patologicã. Cultura existã prin
„izotopii“ ei morfologici ºi istorici. Sã amintim doar faptul cã sensul unei opere se modificã
în funcþie de contextul receptãrii ei ºi cã ea poate genera noi înþelesuri pentru receptori care
sunt scufundaþi în fluxuri temporale ºi în morfologii culturale diferite. Experienþa culturalã a
unei comunitãþi, o datã cunoscutã ºi asimilatã de altã comunitate, indiferent de treapta de
civilizaþie pe care se aflã în raport cu prima, provoacã o rezonanþã în planul semnificaþiilor ºi
fecundeazã spiritul creator, prin alternativa pe care o genereazã. Intertextualitatea este legea
de evoluþie ºi diversificare a culturii. Orice culturã naþionalã procedeazã prin intertextualizare,
îºi reinterpreteazã trecutul ºi intrã în raporturi de comunicare cu vecinãtãþile ei spirituale sau
cu modelele care au influenþat-o în diverse momente ale cristalizãrii ºi afirmãrii sale.

138. Erwin Schrodinger, Ce este viaþa? ºi spirit ºi materie, Bucureºti, Editura Politicã, 1980, pp. 159-172.
139. George Steiner, op. cit., p. 79.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 102

102 Filosofia culturii

Pentru a înþelege diferenþierea actualã a culturilor actuale trebuie sã redeschidem o întrebare


cu orizont filosofic: care sunt temeiurile, „rãdãcina“ ºi mecanismul diversificãrii culturilor?
La ce nivel de adâncime putem gãsi sursele care alimenteazã ºi întreþin de-a lungul istoriei
raportul unitate/diversitate în culturã? Teza care rezultã din liniile încruciºate ale gândirii filo-
sofice ºi ºtiinþifice contemporane este aceea pe care am mai formulat-o, anume cã diversifi-
carea culturalã a omenirii îºi are izvorul în modul ontologic specific uman ºi, deci, nu exprimã
o situaþie întâmplãtoare, ci una constitutivã acestui mod.
Diversificarea culturilor este expresia faptului cã orice subiect uman colectiv este unul
determinat, aºezat într-o matrice de condiþii specifice cu care întreþine un dialog existenþial,
practic ºi spiritual. Subiectivitatea „antropologicã“ din planul global al raportului subiect/obiect
se fracþioneazã, se diversificã ºi se reproduce în toate ipostazele particulare ale subiectului uman,
în cele morfologice (indivizi, grupuri umane, etnii, culturi) ºi istorice (tipuri istorice de societãþi,
epoci, contexte ºi niveluri de evoluþie etc.). Fiecare nivel ºi tip de subiectivitate are drept corelat
un câmp specific al obiectivitãþii, un „mediu“ în care îºi desfãºoarã aventura creatoare. Subiec-
tivitãþile plurale ale omului decupeazã – în funcþie de nevoile ºi de instrumentele de care dispun
– aspecte ºi caracteristici diferite din continuumul spaþio-temporal ºi se adapteazã la „niºa
ecologicã“ ºi la cadrul socio-istoric în care îºi produc existenþa.
Dualitatea fundamentalã a culturii e aºadar aceea fixatã de raportul unitate/diversitate. Omul
– spunea Platon – ca sã se (re)cunoascã pe sine trebuie sã se oglindeascã în semenul sãu, semen
care este asemãnãtor cu el, dar ºi diferit. Aºa cum exprimã structura ontologicã a lumii, raportul
unitate/diversitate exprimã ºi structura însãºi a subiectului uman. Omul, cu toate creaþiile sale
culturale, e o stranie articulaþie între Unu ºi Multiplu, între unitate ºi diversitate, putând fi privit
ºi ca o unitate care se multiplicã interior, se divide, se diferenþiazã formând constelaþii (familii,
grupuri, comunitãþi, societãþi, civilizaþii ºi diverse forme de integrare la nivel regional).
Omul se reproduce pe sine numai prin dualitãþile pe care le genereazã ºi la care e pãrtaº.
Elaborând ideea de „recesivitate“, Mircea Florian îi acordã o semnificaþie ontologicã, afirmând
cã dualismul recesiv exprimã „o disimetrie profundã în structura lumii“140. Iar cea dintâi structurã
recesivã pe care o examineazã, „dualismul fundamental“, spune autorul, este raportul „deosebire-
asemãnare“ (sau diversitate-identitate), urmat îndeaproape de raportul „Multiplu-Unu“ (sau
pluralitate-unitate).141 Fenomenul cultural oferã un vast câmp de ilustrare a raporturilor logice
dintre aceste categorii polare.
Teza dupã care diversitatea culturalã are o semnificaþie antropologicã de prim ordin a cãpãtat
relevanþã pe mãsurã ce teoriile asupra culturii s-au distanþat de linia explicaþiilor evoluþioniste
ºi pozitiviste. Doctrinele biologiste ºi rasiste au stabilit o relaþie cauzalã între caracterele biolo-
gice ale grupurilor umane ºi tipul (sau gradul) de culturã la care acestea au ajuns. Fundamentarea
diversitãþii culturilor pe date biologice, interpretate în sens rasist, a urmãrit pânã la urmã sã legi-
timeze inegalitatea culturalã a popoarelor, dreptul unora de a le domina pe altele. Fiind în dez-
acord cu datele investigaþiilor ºtiinþifice, doctrinele rasiste142 ºi-au asigurat supravieþuirea numai
printr-o interpretare ideologicã interesatã. Revenirea lor în actualitate, sub un nou camuflaj teo-
retic, nu este strãinã de finalitãþi ideologice asemãnãtoare cu cele urmãrite de variantele lor
tradiþionale.

140. Mircea Florian, Recesivitatea ca structurã a lumii, vol. I, Bucureºti, Editura Eminescu, 1983, p. 42.
141. Ibidem, pp. 89-101.
142. Vezi studiile din vol. Rasismul în faþa ºtiinþei, ed. cit., Bucureºti, 1982.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 103

Cultura ºi condiþia umanã 103

Bibliografie pentru capitolele I, II, III ºi IV


Lucian Blaga, Trilogia culturii, în Opere, vol. 9, Bucureºti, Editura Minerva, 1985.
Pierre Bonte, Michel Izard, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Iaºi, Editura Polirom, 1999.
Fernand Braudel, Gramatica civilizaþiilor, vol. I ºi II, Bucureºti, Editura Meridiane, 1994.
Sigmund Freud, Angoasa în civilizaþie, în Opere, vol. I, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1991.
G. Cãlinescu, „Aproape de Elada“, Selecþie ºi comentarii de Geo ªerban, în Revista de istorie ºi teorie literarã,
Supliment anual, Colecþia „Capricorn“, 1985.
Norman Goodman, Introducere în sociologie, Bucureºti, Editura Lider, 1998.
Ludwig Grunberg, Axiologia ºi condiþia umanã, Bucureºti, Editura Politicã, 1972.
Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale, Bucureºti, Editura Antet, 1998.
André Leroi-Gourhan, Gestul ºi cuvântul, vol. I ºi II, Bucureºti, Editura Meridiane, 1983.
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structuralã, Bucureºti, Editura Politicã, 1978.
Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitãþii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1968.
Mircea Maliþa, Zece mii de culturi, o singurã civilizaþie, Bucureºti, Editura Nemira, 1998.
S. Mehedinþi, Civilizaþie ºi culturã, ediþie îngrijitã, studiu introductiv ºi note de Gheorghiþã Geanã, Bucureºti,
Editura Trei, 1999.
Achim Mihu, Antropologia culturalã, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2001.
Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1974.
Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.
Mihai Ralea, „Explicarea omului“, în Scrieri, vol. 1. Bucureºti, Editura Minerva, 1972.
Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintezã a volumelor I-IV de D.C. Sommervell), Bucureºti, Editura
Humanitas, 1997.
Al. Tãnase, Culturã ºi civilizaþie, Bucureºti, Editura Politicã, 1977.
George Uscãtescu, Ontologia culturii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1987.
Tudor Vianu, Filosofia culturii, în Opere, vol. 8, Bucureºti, Editura Minerva, 1979.
Max Weber, Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 104
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 105

V. Culturã, istorie ºi societate.


Aspecte caracteristice ale culturii în secolul XX.
Criza valorilor ºi a lumii moderne

1. Contexte istorice ºi structuri culturale

Caracteristici ale culturii în secolul XX


Referindu-se la secolul XX, muzicianul Yehudi Menuhin a formulat urmãtoarea constatare
amarã: „Dacã ar trebui sã fac bilanþul secolului XX, aº spune cã a trezit cele mai mari speranþe
concepute vreodatã de omenire ºi a distrus toate iluziile ºi idealurile.“143
A distrus oare „toate iluziile ºi idealurile“? Iatã o temã de meditaþie pentru teoreticienii
culturii, pentru cei care încearcã sã descifreze sensul schimbãrilor pe care le trãim. În perioada
interbelicã, poetul spaniol Damaso Alonso punea caracteristicile artei moderne sub semnul unor
„concepte negative“, singurele care pot dezvãlui ruptura dintre artã ºi societate: „În acest moment
nu existã altã cale de a defini arta noastrã decât prin concepte negative.“144
Teoreticianul german Hugo Friedrich analizeazã într-o carte de referinþã, Structura liricii
moderne, evoluþia atitudinilor spirituale ºi a limbajului poetic de la Baudelaire pânã la jumãtatea
secolului XX. El constatã cã nu poate utiliza decât „categorii negative“ – în sens descriptiv,
nu apreciativ – pentru a reconstitui caracteristicile poeziei moderne: refugiul artei în limbaj,
deformarea realului, tensiunile disonante, cultivarea obsesivã a obscuritãþii ºi a stãrilor negative,
de înstrãinare ºi incomunicare, grotescul, fragmentarea, imaginile distrugerii, fantezia dictato-
rialã, transcendenþa goalã etc. Din toate, decurge imaginea unui conflict nerezolvat între om
ºi realitate, tendinþa excesivã a spiritului de a se refugia într-o lume irealã, construitã de spiritul
însuºi, prin limbaj, astfel încât „realitatea dezarticultatã sau sfâºiatã de violenþa fanteziei subyistã
în poem ca un câmp de ruine“145.
O artã pusã sub semnul negativului, refugiatã într-o „idealitate goalã“, o ºtiinþã care a distrus
aparenþele ºi care opereazã cu o lume a ficþiunilor matematice, a particulelor elementare sau
a codului genetic, o tehnicã dezlãnþuitã, ce a creat o uriaºã vegetaþie de obiecte ºi instrumente
prin care mediul de viaþã a devenit nenatural, realmente altceva decât cadrul natural în care
s-a desfãºurat viaþa omului milenii de-a rândul. Iatã câteva dintre trãsãturile puse pe seama
culturii ºi a noului mediu de viaþã din secolul XX. Acest secol a creat efectiv o altã realitate
culturalã, noi sisteme de gândire, noi forme de exprimare artisticã, noi moduri de raportare la
lume, o nouã conºtiinþã de sine a omului.

143. Apud Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureºti, Editura Lider, 1999, p. 14.
144. Apud Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, Bucureºti, Editura pentru Literaturã Universalã, 1969,
p. 18.
145. Ibidem, p. 225.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 106

106 Filosofia culturii

Cultura contemporanã este rezultatul cumulat al unor schimbãri fundamentale ce au avut


loc în epoca modernã în diverse câmpuri ale creaþiei culturale, ale progresului tehnic ºi ale
organizãrii politice. Schimbãrile cele mai relevante s-au produs în ºtiinþã ºi în spaþiul creaþiei
estetice, de unde au iradiat în planul tehnic ºi economic al civilizaþiei, determinând ºi i, fãrã
de care nu mai putem înþelege tabloul ºi caracteristicile lumii contemporane. Toate aceste
schimbãri s-au intersectat ºi s-au potenþat reciproc. În secolul XX s-au schimbat radical repre-
zentãrile ºtiinþifice asupra naturii, metodologiile ºtiinþelor ºi raporturile funcþionale dintre ºtiinþã
ºi tehnicã, formele de reprezentare artisticã ºi relaþia dintre artã ºi mediul de viaþã, mijloacele
de comunicare socialã, calitatea vieþii ºi scenografia vieþii cotidiene.
Secolul XX a determinat mutaþii radicale în câmpul culturii, dintre care se detaºeazã succe-
sele extraordinare obþinute de cunoaºterea ºtiinþificã, de unde ºi predominanþa acordatã valorilor
ºtiinþei, accelerarea schimbãrilor culturale ºi criza valorilor tradiþionale, creºterea în intensitate
a creaþiei, cãutarea febrilã a unor noi mijloace ºi forme de expresie, integrarea rapidã a valorilor
culturii în sistemul activitãþilor sociale prin mass media, democratizarea accesului la culturã,
extinderea culturii de masã, apariþia unor fenomene de pseudoculturã etc.
Este semnificativ modul în care activitãþile economice contemporane sunt dependente de
datele cunoaºterii ºtiinþifice. Este revelator, de asemenea, faptul cã dezvoltarea cunoaºterii a
modificat, prin noul tablou ºtiinþific pe care l-a elaborat ºi prin obiectivãrile ei tehnice, nu numai
universul material al existenþei noastre, „scenografia“ realitãþii sociale, ci ºi modul de viaþã,
structura mentalã a oamenilor, relaþiile interumane, condiþia umanã. Acelaºi lucru s-ar putea
spune despre artã, care a modificat cadrele imaginare, vizuale ºi auditive ale omului contem-
poran, formele de expresie ºi comunicare, ambianþa simbolicã în care se desfãºoarã existenþa
cotidianã.
Dupã cum vom vedea, o primã caracteristicã a secolului XX rezidã în accelerarea schim-
bãrilor, care au afectat toate componentele vieþii umane. Este greu de fãcut un catalog al acestor
schimbãrii încruciºate, datoritã complexitãþii fenomenului cultural ºi interferenþelor dintre pro-
cesele sociale ºi cele culturale. Totuºi, încercãm sã decupãm liniile majore ale acestor schimbãri:
– Consolidarea civilizaþiei moderne, industriale ºi urbane, fenomen ce are loc în prima
jumãtate a secolului, traversatã de crize ºi conflicte mondiale. Este vorba de amplificarea pro-
ceselor de modernizare (redimensionarea sistemului educaþional, expansiunea publicaþiilor ºi
a culturii scrise, autonomizarea valorilor etc.), care au impus un nou mod de viaþã, noi repre-
zentãri asupra lumii, un nou sistem de valori, realitãþi culturale diferite de cele aparþinând cultu-
rilor tradiþionale. Procesele de modernizare ºi-au atins apogeul în spaþiul societãþilor occidentale
dezvoltate ºi s-au extins spre societãþile periferice, ducând la semnificative reorganizãri spiri-
tuale, la tensiuni între tradiþii ºi modernizare. Sub presiunea noii revoluþii ºtiinþifice ºi tehnice,
modernitatea a atins un prag critic în a doua jumãtate a secolului, o datã cu revoluþia produsã
de tehnologia informaþiei ºi cu intensificarea procesului de globalizare, moment în care socie-
tãþile dezvoltate trec de la civilizaþia industrialã la cea postindustrialã, iar tensiunea caracteris-
ticã în plan cultural devine cea dintre identitate ºi integrare.
– La începutul secolului XX, ca urmare a unor experimente artistice acumulate în secolul
precedent ºi a unor schimbãri de atitudine spiritualã, are loc o revoluþie în câmpul creaþiei este-
tice. Miºcãrile avangardiste denunþã cu vehemenþã normele artistice tradiþionale, care orientau
formele de expresie ºi reprezentare a realitãþii; spaþiul culturii, de la paradigmele gândirii ºtiinþi-
fice la formele de expresie artisticã, este rãvãºit masiv de un curent înnoitor, definit prin cãutarea
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 107

Culturã, istorie ºi societate 107

unor noi perspective spirituale, a unor noi metodologii ºi formule stilistice. Arta secolului XX
a cunoscut evoluþii contradictorii, fie în prelungirea atitudinilor avangardiste, fie ca replicã la
ele. Filosofia culturii a receptat aceste cãutãri ºi a încercat sã le codifice teoretic.
– În cursul secolului XX, universul cultural a fost marcat de apariþia ºi extinderea mijloa-
celor de comunicare în masã, fenomen de anvergurã istoricã, întrucât a schimbat radical relaþia
dintre societate ºi culturã, impunând noi instrumente de difuzare a valorilor ºi noi forme de
expresie ºi creaþie. De la cultura „savantã“, instituþionalizatã, elitistã, „înaltã“, secolul XX a marcat
trecerea la cultura de masã, la inserþia culturii în cotidian. Necesitatea de a interpreta sensul
acestor schimbãri a stimulat reflecþia teoreticã asupra culturii.
– În acelaºi timp, ca dovadã cã noul spirit al timpului se regãseºte în varii domenii, au loc
mutaþiile semnificative în gândirea teoreticã, în ºtiinþã, filosofie ºi în disciplinele socio-umane.
În toate aceste domenii se formuleazã noi metodologii ºi noi paradigme, care aduc în discuþie
gândirea simbolicã, problema limbajului, a mitului, precum ºi validitatea noilor forme de expre-
sie artisticã.
– Secolul XX a intensificat în forme fãrã precedent schimbul de valori ºi dialogul dintre
culturii. Este una dintre caracteristicile epocii pe care o trãim. Comunicarea socialã a valorilor
ºi comunicarea dintre culturi au fost favorizate de extinderea sistemului mediatic, astfel cã
interferenþele culturale, conexiunile ºi schimburile de valori au devenit astãzi realitãþi dominante.
Mass media reprezintã azi o reþea ce difuzeazã instantaneu informaþiile pe tot globul, iar creaþiile
culturale de ultimã orã, mai ales cele din marile centre de producþie mediaticã, pot fi receptate
în toate societãþile ºi regiunile planetei. Este aspectul extensiv ºi tehnic al globalizãrii, care a
anulat distanþele ºi a pus în contact direct societãþi, regiuni ºi spaþii culturale care înainte erau
izolate unele de altele sau aveau relaþii sporadice.
– Spre sfârºitul secolului XX, ca urmare a acestor schimbãri în fundamentele civilizaþiei,
vechea temã a raportului dintre integrare ºi identitate a renãscut în forme radicale. Forþele globa-
lizãrii au resuscitat sentimentul identitar. Astfel cã lumea contemporanã, cu tensiunea ei structu-
ralã dintre globalizare ºi identitate, cautã o formulã de împãcare a celor douã tendinþe contradictorii.
Interdependenþele crescânde nu anuleazã identitãþile culturale, dar le obligã sã se redefineascã
într-o lume ce a devenit globalã ºi policentricã, o lume în care identitatea culturilor – cum spunea
Claude Lévi-Strauss – este o funcþie a relaþiilor dintre ele, nu o consecinþã a izolãrii lor. Identi-
tãþile nu se consolideazã prin izolare ºi autarhie, ci prin creaþie performantã ºi participare com-
petitivã, prin afirmarea lor în spaþiul universalitãþii.
– Ca urmare a schimbãrilor cumulate, din diverse sfere ale culturii ºi societãþii, teoreticienii
susþin cã asistãm, din a doua jumãtate a secolului XX, la apariþia unei civilizaþii postindustriale,
a unei societãþi informaþionale, a unei culturi postmoderne. Astãzi, în lumea comunicãrii gene-
ralizate, cultura postmodernã ar fi caracterizatã de un amestec al stilurilor, de renunþarea la
marile ideologii politice ºi artistice, de dispariþia frontierei dintre cultura de elitã ºi cea „popu-
larã“, de extinderea culturii de consum ºi a industriilor de divertisment.
În concluzie, am putea spune cã secolul XX a dus la apogeu procesele de modernizare ºi
a pregãtit societãþile pentru a trece dincolo de modernitate.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 108

108 Filosofia culturii

Tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie


Raportul dintre schimbarea socialã ºi cea culturalã poate fi investigat prin grila raportului
dintre tradiþie ºi inovaþie, care reprezintã un mecanism universal de evoluþie ºi de schimbare,
întâlnit în toate societãþile ºi în toate epocile istorice. Contrastul dintre lumea veche ºi lumea
nouã a fost mai puternic ca oricând în istoria umanitãþii în decursul secolului XX, secol ce a
produs schimbãri frapante în substanþa culturii ºi în mecanismul social al culturii, atât în ceea
ce priveºte viziunea asupra lumii, formele de expresie simbolicã ºi de cunoaºtere, cât ºi în ceea
ce priveºte infrastructura tehnicã a procesului cultural (noi metode de educaþie, noi mijloace
de comunicare ºi de difuzare a valorilor etc.). Tensiunea dintre tradiþiile culturale ºi noile forme
de creaþie, noile limbaje ºi viziuni spirituale a fost extrem de puternicã în decursul secolului.
Totuºi, sensul noþiunii de tradiþie s-a precizat tocmai în aceste rãsturnãri care au bulversat
peisajul cultural al secolului. Cultura tezaurizeazã ºi acumuleazã valorile, reþine ceea ce este
durabil în ordine spiritualã, transmiþînd peste timp operele care „pot învinge timpul“. Este vorba
de performanþe care rãmân actuale prin semnificaþiile lor, care nu ºi-au consumat mesajul în
epoca în care au apãrut. Este cazul marilor creatori, care sunt permanent „contemporanii noºtri“,
întrucât exprimã ceva esenþial din condiþia umanã, fie cã este vorba de Homer sau Shakespeare,
de Eminescu sau Blaga. „Sufletul unui scriitor mare este sinteza sufleteascã a unui popor la
un moment dat“, spunea Camil Petrescu146.
Tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie este un mecanism interior de evoluþie pentru toate
culturile. Istoria culturii înregistreazã adeseori mutaþii, rãsturnãri de perspective, când apar
creatori ºi forþe care revoluþioneazã paradigmele culturale, sistemele simbolice, dar toate aceste
schimbãri se integreazã într-un lanþ evolutiv, aºa cum s-au petrecut lucurile ºi în decursul seco-
lului XX. Toate contestãrile avangardiste s-au istoricizat ºi au intrat în corpul tradiþiei culturale.
Tradiþia nu se identificã mecanic cu trecutul, ci este vorba de o selecþie axiologicã pe care
prezentul o face în corpul acestei moºteniri, aplicând criterii particulare. Valorile culturale, cele
care sintetizeazã o epocã ºi un mod de a înþelegere a lumii, dobândesc, prin forþa lor ideaticã
ºi expresivã, un caracter de permanenþã, devenind repere pentru conºtiinþa unei societãþi. Ele
sunt mereu reinterpretate, din noi perspective, fiind astfel aduse în circuitul viu al culturii.
Unele opere care s-au „uzat“ o datã cu timpul, s-au istoricizat, dar au avut eficienþã în epoca
lor, sunt trecute în fondul „pasiv“ al culturii; altele rãmân vii ºi active permanent, prin exempla-
ritatea lor. Acestea sunt valorile de performanþã, de mare densitate axiologicã ºi semanticã,
opere deschise, care solicitã ºi permit noi interpretãri. Fiecare epocã cu adevãrat nouã proiecteazã
asupra trecutului o altã perspectivã ºi descoperã în el sensuri noi, iar unii creatori pot fi redes-
coperiþi ºi revalorizaþi din perspective inedite. Astfel, progresul cercetãrilor de antropologie
istoricã ºi de istorie a religiilor a determinat în secolul XX o schimbare fundamentalã a imaginii
noastre asupra epocilor premoderne ºi asupra culturilor arhaice, precum ºi asupra culturilor extra-
europene. Revalorizarea lor nu era posibilã fãrã o schimbare de atitudine spiritualã, care s-a
produs în atmosfera de crizã a raþionalismului clasic ºi a evoluþionismului, în momentul în care
ºi unele curente din arta modernã ºi-au regãsit surse de inspiraþie în formele artei primitive.
Tradiþia reprezintã partea activã a moºtenirii culturale, ceea ce rãmâne viu din trecut, ele-
mentele care acþioneazã modelator asupra prezentului cultural. Tudor Vianu a definit într-un

146. Camil Petrescu, „Suflet naþional“, in Aesthesis carpato-dunãrean, antologie de Florin Mihãilescu,
Bucureºti, Editura Minerva, 1981, p. 167.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 109

Culturã, istorie ºi societate 109

mod expresiv tradiþia: „Scurt spus, tradiþia este influenþa muncii culturale anterioare asupra celei
prezente“.147 Tradiþia este „condensatã“ în opere ºi acþioneazã modelator prin instituþiile de
învãþãmânt ºi de tezaurizare, prin formele educaþiei ºi prin mecanismele memoriei sociale.
Raportul tradiþie/inovaþie este mereu problematizat, este tensiunea esenþialã a mediului cultural.
În raportarea la tradiþie întâlnim douã poziþii opuse. Pe de o parte tradiþionalismul, care
reprezintã o supraevaluare a culturii anterioare ºi o devalorizare a prezentului. Ideea cã arta
secolului XX este o „artã decadentã“, ce cultivã experimentul formal ºi gratuit, sau cã este în
bunã parte o artã frivolã, de consum, poate fi întâlnitã la mulþi teoreticieni. Atitudinea de elogiere
necriticã a trecutului se conjugã adesea cu refuzul inovaþiei ºi al noilor formele de gândire ºi
de expresie. La polul opus se aflã atitudinile antitradiþionaliste, moderniste, care se afirmã uneori
prin negarea în bloc a tradiþiei culturale, prin glorificarea „noutãþii“ ºi a avangardei, prin atitudini
nihiliste ºi prin apologia experimentalismului. Cultura românã a cunoscut ºi ea astfel de poziþii
extreme, care s-au confruntat în forme uneori exclusiviste, alimentând polemici rãsunãtoare.
Vitalitatea unei culturi este probatã ºi de tensiunea acestor poziþii antinomice. Este firesc ca,
într-o privire retrospectivã, sã includem în cultura secolului XX deopotrivã ambele poziþii ºi
operele în care ele s-au obiectivat, înfãþiºând cu obiectivitate motivaþiile teoretice, sociologice,
axiologice sau conjuncturale pe care s-au sprijinit.
Secolul XX este considerat un secol al „rupturilor“ faþã de trecut, un secol ce a dezintegrat
„vechile modele ale relaþiilor sociale“, în care „valorile unui individualism asocial absolut au
fost dominante, atât în ideologia oficialã, cât ºi în cea neoficialã, deºi cei care le-au promovat
deplâng adesea consecinþele lor“. Sub fascinaþia „noutãþii“, secolul XX se caracterizeazã printr-o
violentã contestare sau „uitare“ a tradiþiilor, prin „ruperea legãturilor dintre generaþii, cu alte cu-
vinte între trecut ºi prezent“, astfel cã la sfârºitul acestui secol putem vedea „pentru prima oarã
cum aratã o lume în care trecutul, inclusiv trecutul din prezent, ºi-a pierdut rolul“148.
Sub raport cultural, o primã rupturã s-a produs la începutul secolului, o datã cu noile teorii
ºtiinþifice ºi cu afirmarea avangardelor artistice. O a doua rupturã, de dimensiuni ºi efecte nebã-
nuite, a avut loc în a doua jumãtate a secolului, când au apãrut – ca urmare a acumulãrii unor
descoperiri ºtiinþifice, inovaþii tehnice ºi experimente artistice – noi structuri culturale, noi
configuraþii simbolice, noi atitudini faþã de universul natural, social ºi cultural. Teoreticienii au
codificat aceste structuri în concepte precum civilizaþia postindustrialã (Daniel Bell), „al treilea
val“ al civilizaþiei (Alvin Toffler), societatea informaþionalã (Marshall McLuhan), vorbind de
predominanþa „audio-vizualului“, de civilizaþia imaginii, de impactul sistemului mass media
asupra universului cultural etc. Este momentul în care are loc o reacþie faþã de modernism (pentru
precizãri terminologice, vezi capitolul despre cultura postmodernã) ºi faþã de tot ce a însemnat
el în epoca modernã, reacþie care a dus la ceea ce astãzi se numeºte cultura postmodernã, pe
care o vom analiza în alt capitol.
Acum nu mai este vorba de reacþii împotriva fondului cultural premodern, precum în secolul
Luminilor, ci de reacþii împotriva unor formule ce aparþin epocii moderne: modelul ºtiinþei
clasice, pus în discuþie de noile descoperiri ºtiinþifice, modelul de reprezentare artisticã, contestat
de avangarde, modelul raþionalismului clasic în filosofie ºi principiile evoluþionismului social,
contestate în planuri diferite (filosofia istoriei, a limbajului ºi a valorilor, ºtiinþele umane, filosofia
culturii etc.).

147. Tudor Vianu, Filosofia culturii, în Opere, vol. 8, Editura Minerva, 1979, p. 245.
148. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureºti, Editura Lider, 1999, pp. 30-31.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 110

110 Filosofia culturii

Mitul schimbãrii. Dincolo de orizontul modernitãþii


Mulþi teoreticieni considerã cã societãþile dezvoltate au depãºit orizontul modernitãþii ºi
se aflã azi într-o nouã fazã, numitã civilizaþie postindustrialã sau „culturã postmodernã“. Înainte
de a ajunge însã la pragul postmodernitãþii, secolul XX este cel care a consolidat modernitatea
printr-o suitã de schimbãri fundamentale. O lungã perioadã de timp, ce se întinde pe câteva
milenii, omenirea ºi societãþile ei particulare au trãit în forme de viaþã ºi de organizare stereotipe,
consacrate de tradiþie, iar viziunile asupra lumii, cele ºtiinþifice, religioase, artistice sau morale
nu au suferit schimbãri semnificative. Antichitatea greco-romanã ºi epoca medievalã au adus
schimbãri radicale faþã de civilizaþiile arhaice pe suportul cãrora s-au construit. Ele sunt puncte
nodale în evoluþia civilizaþiei europene, acoperind fiecare, dupã schema lui Spengler, circa o
mie de ani. O datã cu Renaºterea ºi cu epoca modernã, societãþile occidentale, treptat ºi alte
societãþi, au intrat într-un flux cumulativ de schimbãri economice, ºtiinþifice ºi tehnologice,
schimbãri care s-au accelerat pe mãsurã ce ne apropiem cu analiza de ultimele douã secole.
În secolul XX însã schimbarea a devenit o realitate predominantã; discontinuitatea ºi ino-
vaþia au prevalat faþã de mecanismul tradiþiei. Schimbarea a devenit un proces omniprezent,
un vector dominant al societãþilor ºi culturilor, toate cunoscând tensiunea dramaticã dintre
tradiþie ºi modernizare. O caracteristicã a secolului XX o reprezintã aºadar accelerarea schim-
bãrilor, ritmul lor precipitat, de unde decurg radicalismul cu care erau contestate formele tradi-
þionale de culturã, virulenþa miºcãrilor avangardiste, succesiunea rapidã a formelor stilistice
ºi a curentelor de idei, relativismul viziunilor ºi al poziþiilor spirituale. Schimbãrile s-au acumulat
pânã ce au atins, în a doua jumãtate a secolului XX, o masã criticã dincolo de care teoreticienii
au început sã vorbeascã de apariþia un nou tip de civilizaþie, numitã postindustrialã sau infor-
maþionalã.
Aceste schimbãri, venite în avalanºã, au creat un sentiment de încredere în forþa nelimitatã
a tehnologiei de a stãpâni natura, dar ºi unul de incertitudine ºi derutã, de „complexitate înãbu-
ºitoare“, având în vedere consecinþele perverse ale progresului tehnologic (epuizarea resurselor,
poluarea ºi deteriorarea mediului natural, stressul, forþarea capacitãþilor biopsihice ale omului
de a se adapta la aceste schimbãri etc.), efecte analizate pãtrunzãtor în Rapoartele Clubului de
la Roma, începând cu Limitele creºterii, din 1972.
ªocul viitorului, spunea Toffler, este maladia pe care o genereazã invazia intempestivã a
viitorului în viaþa oamenilor, care trebuie sã se adapteze la schimbãri foarte mari într-un timp
foarte scurt. Este reacþia psihologicã a oamenilor la „curentul nãvalnic al schimbãrii, care a
devenit atât de puternic încât rãstoarnã instituþiile, modificã valorile ºi ne usucã rãdãcinile“149.
Acceleraþia schimbãrii, prin suprastimularea consumului, scoate în evidenþã decalajul dintre
rapiditatea schimbãrilor tehnice ºi ritmul lent al adaptãrii umane la aceste schimbãri. Tehnica
este motorul schimbãrii, iar ºtiinþa este combustibilul care o alimenteazã. Cifrele sunt elocvente.
În societãþile dezvoltate, producþia totalã de bunuri ºi servicii se dubleazã la 15 ani, iar 90 %
din totalul oamenilor de ºtiinþã din toate timpurile trãiesc în prezent. Astfel, spre deosebire de
societãþile tradiþionale bazate pe „permanenþã“, omenirea dezvoltatã a intrat într-o societate a
„tranzienþei“, în care lucrurile, locurile ºi oamenii, ideile ºi organizaþiile se schimbã într-un
ritm ameþitor, iar relaþiile noastre cu lumea devin instabile, trecãtoare, fãrã duratã.150 Circulaþia

149. Alvin Toffler, ªocul viitorului, Bucureºti, Editura Politicã, 1973, p. 13.
150. Ibidem, pp. 36-38.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 111

Culturã, istorie ºi societate 111

acceleratã a lucrurilor ºi a relaþiilor prin viaþa noastrã, „înlocuirea“ rapidã a obiectelor din jur,
perisabilitatea lor, instabilitatea credinþelor, a valorilor ºi a ideilor, uzura lor foarte rapidã, toate
acestea transformã realitatea „într-un fel de caleidoscop ce se miºcã încontinuu“.
Sociologul Jean Baudrillard a radiografiat civilizaþia contemporanã din perspectiva noilor
relaþii instituite între oameni ºi obiectele tehnice, produse sub presiunea consumului, care au
invadat spaþiul cotidian al vieþii.
„Sã ne reamintim cã, dacã vreme de veacuri, oamenii supravieþuiau obiectelor prin generaþii succesive
ºi într-un decor stabil, actualmente avem de-a face cu generaþii întregi de obiecte ce se succed într-un
ritm accelerat într-o singurã existenþã individualã.“151

Baudrillard considerã cã trãim într-o lume de „simulacre“, de obiecte ce ºi-au pierdut funcþia
primarã de utilitate, devenind „semne“ integrate într-un cod prin care societatea de consum se
autoreproduce, o societate în care consumul precede producþia. Societatea contemporanã a reuºit
o „eliberare“ din canoanele restrictive anterioare pe toate planurile: economice, politice, sociale,
artistice, sexuale, militare etc. Dar eliberarea consumului l-a înlãnþuit pe om într-o lume ce îl
devorã prin obiectele care îl aservesc ºi îi dicteazã ritmurile existenþei. Accelerarea tuturor
proceselor din viaþa umanã – cele fizice, de producþie ºi consum, de transport, comunicare ºi
informare – a evenimentelor ºi a faptelor de culturã îl plaseazã pe om într-o stare de provizorat,
de instantaneitate a informaþiei ºi a noutãþilor, fãrã duratã. O societate care exhibã totul, care
trãieºte prin mesaje ºi informaþii ce copleºesc ºi ameþesc percepþia umanã, care transformã
consumul, politica, ideile, cultura, sportul, biografiile individuale ºi timpul liber în spectacol
cotidian pierde simþul istoriei. „De fapt, nimic nu are loc în timp real. Nici mãcar istoria. Istoria
în timp real e reþeaua de televiziune CNN ºi informaþia instantanee, care e tocmai contrariul
istoriei“.
Procesele ºi schimbãrile ce au avut loc în spaþiul cultural nu pot fi analizate ºi înþelese
separat de cele politice, sociale, economice ºi geopolitice. Dintr-o perspectivã istoricã de ordin
antropologic, ce opereazã cu durate lungi, secolul XX este apreciat ca unul de rupturã nu cu
secolul al XIX-lea, ci cu întreaga istorie derulatã din neolitic pânã în prezent. Eric Hobsbawm
pune secolul XX sub semnul „extremelor“ ºi susþine cã în „durata scurtã a secolului XX“, ce
este cuprinsã, dupã opinia sa, între 1914–1991, pot fi departajate trei perioade. Prima este numitã
„o epocã a catastrofelor“, din 1914 pânã în 1945, o epocã a crizelor politice ºi economice succe-
sive, dominatã de cele douã rãzboaie pustiitoare, când omenirea a trecut „dintr-o calamitate în
alta“ ºi am asistat la „alianþa temporarã ºi bizarã dintre capitalismul liberal ºi comunism“ pentru
a învinge pericolul nazist. Apoi au urmat circa trezeci de ani de „extraodinarã creºtere ºi trans-
formãri economice, care au modificat societatea umanã mult mai profund decât orice perioadã
istoricã de aceeaºi duratã relativ redusã“, o „vârstã de aur“ ce s-a încheiat în anii ’70 ºi care a
creat o „o economie mondialã tot mai integratã“. Secolul s-a încheiat cu o perioadã de „descom-
punere, incertitudine ºi crizã“, o datã cu destrãmarea sistemului comunist ºi cu trecerea omenirii
spre „un viitor necunoscut ºi problematic“152.
Autorul considerã cã prin dezvoltarea economicã ºi schimbãrile uluitoare care s-au desfã-
ºurat în a doua jumãtate a secolului, prin revoluþia în telecomunicaþii ºi transporturi, prin explozia
demograficã ºi interconectarea lumii, prin tehnologia informaticii ºi prin transformãrile culturale

151. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996, p. 105.
152. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureºti, Editura Lider, 1999, pp. 15-32.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 112

112 Filosofia culturii

ce s-au acumulat, la începutul anilor ’90 „s-a încheiat o epocã din istoria omenirii ºi a început
alta“. Constituirea noilor state independente dupã destrãmarea sistemului colonial, amplificarea
revoluþiei ºtiinþifice ºi tehnice, expansiunea mijloacelor de comunicare în masã, prãbuºirea
regimurilor comuniste, schimbarea raporturilor geopolitice ºi puternicele tensiuni etnice din
diverse colþuri ale lumii etc. au modificat complet tabloul lumii în câteva decenii. Dupã opinia
lui Hobsbawm, termenul de comparaþie al acestor schimbãri combinate este revoluþia neoliticã,
întucât, spune istoricul, aceste schimbãri „reprezintã cea mai profundã revoluþie din societate
din epoca primitivã ºi pânã acum“.
„Se poate spune mai corect cã cea de-a treia parte a secolului a marcat sfârºitul celor ºapte sau opt
milenii de istorie omeneascã ce au început o datã cu inventarea agriculturii în epoca de piatrã, fie ºi
numai pentru cã a pus capãt lungii perioade în care majoritatea covârºitoare a rasei umane a trãit
cultivând plante ºi crescând animale.“153

Revoluþia ºtiinþificã ºi tehnologicã actualã, prin implicaþiile ei, multiplicate în cascadã, a


schimbat atât de profund modul de viaþã, relaþiile dintre oameni ºi societãþi, dintre om ºi mediu,
a lãrgit într-atât frontierele cunoaºterii, încât viitorul nu mai poate fi o continuare a trecutului,
iar omenirea a ajuns în „momentul unei crize istorice“, cînd „nu ºtim unde ne va duce cãlãtoria
noastrã, nici mãcar unde ar trebui sã ne ducã“.
Este criza de ideal, criza de sens ºi de direcþie, în momentul în care dispunem de mijloace
tehnice pe care omenirea nu le-a avut niciodatã înainte, dar nu mai ºtim încotro ne îndreptãm.
Acest sentiment de incertitudine e prezent în simbolurile artei contemporane, dar ºi în meditaþiile
filosofice ale unor spirite lucide.

2. Criza valorilor ºi a lumii moderne

„Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi“


„Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi; iatã trãsãturile timpului nostru.“154 Aceastã consta-
tare aparþine lui Albert Einstein, creatorul teoriei relativitãþii ºi unul dintre întemeietorii noului
model ºtiinþific al lumii. Afirmaþia lui Einstein surprinde esenþa crizei pe care o traverseazã
lumea modernã ºi postmodernã. Ea pune în balanþã mijloacele (domeniul tehnic al civilizaþiei)
ºi scopurile (domeniul ideal al culturii). În aceastã afirmaþie rãsunã un ecou al avertismentului
formulat de umanistul François Rabelais, în pragul epocii moderne, ºi anume cã „ºtiinþa fãrã
conºtiinþã nu este decât ruina sufletului“. ªtiinþa ºi tehnica s-au dezvoltat într-un mod exploziv,
fapt ce reclamã ºi o nouã responsabilitate a omului, o „con-ºtiinþã“ pe mãsurã a agenþilor sociali
ºi politici (responsabili de interpretarea acestor procese, de definirea sensurilor, de fixarea
scopurilor, de motivarea opþiunilor ºi a finalitãþilor).
Valorile teoretice ºi cele practic-utilitare au dobândit supremaþie în lumea modernã. Astãzi,
mai mult decât în alte perioade, cunoaºterea ºtiinþificã a devenit o sursã a puterii, iar ºtiinþa a
schimbat pur ºi simplu faþa lumii. ªtiinþa fost motorul dezvoltãrii societãþilor occidentale, iar
astãzi, datoritã unor schimbãri structurale, ºtiinþa îºi regândeºte propria ei condiþie ºi se inte-
greazã în ansamblul culturii. Faþã de ºtiinþã s-au dezvoltat în ultimul secol douã atitudini opuse:

153. Ibidem, p. 22.


154. Apud Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1974. p. 37.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 113

Culturã, istorie ºi societate 113

– pe de o parte, idolatrizarea ºtiinþei ca un factor atotputernic al dezvoltãrii;


– pe de altã parte, culpabilizarea ei pentru efectele negative ale unor aplicaþii ale sale asupra
mediului natural.
Epoca noastrã a denunþat adeseori hegemonia raþionalismului ºtiinþific, prioritatea acordatã
valorilor instrumentale, represiunea generalizatã pe care o poate genera progresul ºtiinþific
disociat de cel spiritual ºi moral. Modernitatea, prin pasiunea ei discriminatorie, a exagerat
autonomia valorilor ºi le-a pus adeseori în relaþie de opoziþie. Lucrãrile lui Spengler, Simmel,
Unamuno, Berdiaev, Keyserling, Ortega y Gasset, Julien Benda sau René Guénon au avut un
mare ecou în perioada interbelicã; nota lor comunã rezidã în profeþiile sumbre privind destinul
culturii europene ºi chiar destinul speciei umane. În prima jumãtate a secolului XX abundã
viziunile critice ºi apocaliptice în filosofia culturii, denunþând lipsa de sens a vieþii, absurdul
existenþei umane, teme ce dominã ºi filosofia existenþialistã, teatrul ºi literatura „absurdului“,
curentul neorealist în cinematografie etc. Angajate pe direcþia raþionalismului instrumental ºi
a maximizãrii profitului, seduse de performanþele conjuncturale ale cunoaºterii ºi tehnologiei,
societãþile moderne ar fi cãzut pradã unor maladii incurabile, pe care teoreticienii le diagnosti-
cheazã ºi le descriu cu fervoare:
– subordonarea valorilor spirituale faþã de cele materiale, inversarea raportului firesc dintre
mijloace ºi scopuri, fetiºizarea eficienþei tehnice ºi a succesului imediat;
– exteriorizarea vieþii ºi alienarea omului în universul tehnic, golirea interioritãþii umane
de aspiraþii ºi trãiri autentice;
– masificarea ºi robotizarea omului, anularea personalitãþii, standardizarea atitudinilor ºi
a comportamentelor;
– secularizarea vieþii ºi anularea relaþiei dintre om ºi transcendenþã, pierderea sensului vieþii,
disoluþia reperelor valorice ºi a motivaþiilor.
Într-o carte de rãsunet, Trãdarea cãrturarilor (1927), Julien Benda a denunþat demisia
intelectualilor de la menirea lor tradiþionalã de a apãra marile valori spirituale în faþa ofensivei
atotcuprinzãtoare a „laicilor“, adicã a acelor grupuri dedicate pasiunilor „realiste“ ºi pragmatice.
Distincþia dintre spiritual ºi temporal, dintre cei care cultivã valorile non-practice, gratuite ºi
dezinteresate (adevãr, frumos, bine, dreptate etc.) ºi cei care urmãresc interese imediate, tem-
porale (succes, profit economic, realizare personalã, putere politicã etc.), a încetat la sfârºitul
secolului al XIX-lea, când intelectualii s-au angajat masiv în serviciul unor cauze politice con-
juncturale, în loc sã-ºi afle, ca înainte, bucuria în cultivarea artei, ºtiinþei ºi filosofiei.155 Astfel,
cei care aveau funcþia de a fixa o tablã idealã de valori, de a întreþine tensiunea spre un ideal
moral ºi de a fi o stavilã în calea „realismului“ maselor au ajuns sã stimuleze acest „realism“
ºi sã organizeze ura ºi conflictele seculare, prin presã ºi angajãri în disputele momentului.
Benda considerã cã ne aflãm în faþa unei „rãsturnãri“ de proporþii istorice, pe care el o pune
pe seama unor trãsãturi specifice lumii moderne: supremaþia acordatã valorilor practice, inte-
reselor materiale ºi pasiunilor politice, paralel cu abandonarea referinþelor la valorile atem-
porale ºi transcendente, cele care au „þinut în frâu“ veacuri de-a rândul instinctele iraþionale
ºi înclinaþia maselor spre dobândirea bunurilor materiale.
„Cu o ºtiinþã ºi o conºtiinþã care vor ului istoria, cei care, timp de douzeci de veacuri, au încercat sã
discrediteze pasiunile realiste în beneficiul unei transcendenþe au început sã transforme aceste pasiuni

155. Julien Benda, Trãdarea cãrturarilor, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993, pp. 61-62.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 114

114 Filosofia culturii

ºi curentele care le sprijinã în virtuþi supreme ºi sã nu mai aibã decât dispreþ pentru existenþa care,
într-un fel sau altul, se situeazã dincolo de temporal.“156

Funcþia criticã a intelectualului a încetat, întrucât acest agent al valorilor absolute ºi necon-
tingente s-a înregimentat astãzi în falanga ideologiilor de clasã sau naþionale, iar metafizicianul
modern, spre deosebire de cel premodern, nu mai acordã mare preþ raþiunii, ci este interesat sã
reabilitaze afectivitatea, instinctul, sensibilitatea, „partea activã ºi volitivã“ a sufletul uman. Astfel,
Benda descoperã în multe teorii ale modernitãþii „intenþia de a umili valorile cunoaºterii în faþa
valorilor faptei“157. În aceastã metamorfozã, intelectualii au devenit, din cãlãuze spirituale, „sluji-
tori“ ai unor interese, au devenit nu numai „moraliºti ai realismului“ politic ºi ai pragmatismului
cotidian, ci s-au „pus în slujba rãzboiului“ social ºi politic, furnizând filosofii ºi teorii justificative
pentru acþiuni condamnabile. Înainte, chiar dacã grupurile sociale ºi laice fãceau „rãul“, ele
„cinsteau binele“, ca pe un ideal, pe când în epoca modernã rãul este justificat ºi legitimat de
ideologii ºi de principiul „realismului“.
Anularea transcendenþei ºi subordonarea vieþii unor scopuri imediate sunt atitudini ce þin
de „esenþa însãºi a lumii moderne“, de cultul ei pentru valorile utilitare ºi pentru putere secularã.
Pronosticul lui Benda pentru acestã lume degradatã este sumbru. O societate ce profeseazã un
„realism integral“ ºi nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale se îndreaptã în chip
logic, spune Benda, spre un „masacru organizat între naþiuni ºi între clase“, spre „rãzboiul cel
mai total ºi mai desãvârºit pe care l-a avut lumea vreodatã“158. În urma acestui „rãzboi zoologic“,
specia umanã se va extermina pe sine, iar „istoria va zâmbi la gândul cã Socrate ºi Isus Cristos
au murit pentru aceastã specie“159.
Într-un moment critic pentru soarta continentului, înaintea celui de al Doilea Rãzboi
Mondial, Paul Valéry reamintea cã spiritul european, întruchipat în ipostaze naþionale atât de
variate, îºi are suportul unitãþii sale într-un ansamblu de valori, atitudini ºi demersuri raþionale,
menþionând tiparul juridic ºi organizatoric al moºtenirii romane, pecetea moralã a creºtinismului
ºi patrimoniul spiritual-ºtiinþific al grecilor.
„Acolo unde numele lui Cezar, Gaius, Traian ºi Vergiliu, acolo unde numele lui Moise, acolo unde
numele lui Aristotel, Platon ºi Euclid au o semnificaþie ºi o autoritate simultane, acolo este Europa.
Orice rasã ºi orice pãmânt care au fost succesiv romanizate, creºtinate ºi supuse, în privinþa spiritului,
disciplinei grecilor este în mod absolut european.“ 160

Forþa ºi superioritatea Europei faþã de restul lumii au venit din neliniºtea ei creatoare, din
diversitatea fecundã pe care a încurajat-o, din contrastele care i-au alimentat dinamismul fãrã
seamãn în epoca modernã, când a devenit o bursã universalã a ideilor ºtiinþifice ºi a miºcãrii
artistice. Deºi sub raport geografic nu reprezintã decât „un apendice occidental al Asiei“161,
Europa s-a transformat, prin forþa ei culturalã ºi politicã, într-o „o uzinã intelectualã fãrã pre-
cedent“, fapt ce a asigurat preeminenþa ei faþã de restul lumii.
Dar, la apogeul puterii sale, într-un moment de acutã „dezordine mentalã“, Europa, cu glo-
rioasa ei moºtenire, îºi descoperã fragilitatea ºi caracterul perisabil:

156. Ibidem, p. 89.


157. Ibidem, p. 144.
158. Ibidem, pp. 169, 183.
159. Ibidem, p. 184.
160. Paul Valéry, Criza spiritului ºi alte eseuri, Iaºi, Editura Polirom, 1996, p. 240.
161. Ibidem, p. 231.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 115

Culturã, istorie ºi societate 115

„Noi, civilizaþiile, ºtim acum cã suntem muritoare.


Am auzit vorbindu-se de lumi dispãrute cu totul, de imperii prãbuºindu-se cu toþi oamenii ºi maºi-
nãriile lor, cãzute în groapa inexplicabilã a secolelor, cu zeii, cu legile lor, cu academiile ºi ºtiinþelor
lor pure ºi aplicative, cu gramaticile ºi dicþionarele lor, cu clasicii, romanticii ºi simboliºtii lor, cu
criticii ºi critica criticilor lor. ªtim cã pãmântul întreg e fãcut din cenuºã ºi cã cenuºa semnificã ceva.
Zãrim prin ceaþa deasã a istoriei fantomele imenselor nave încãrcate cu bogãþiile spiritului. Nu le
putem numãra. […] Vedem cã prãpastia istoriei este destul de încãpãtoare pentru toatã lumea. Simþim
cã o civilizaþie are aceeaºi fragilitate ca ºi o viaþã.“162

Iatã cât de acut era sentimentul de crizã a valorilor, de crizã a culturii moderne în perioada
interbelicã. Valorile religioase ºi cele morale, care au fost coloana vertebralã a culturilor premo-
derne, au intrat în eclipsã, ajungând la finele secolului XX sã fie considerate aspecte ale vieþii
private, domenii în care se exercitã liberul arbitru ºi anagajãrile valorice individuale. „Privati-
zarea moralei“ ºi a sentimentului religios reprezintã un semn clar al schimbãrilor pe care le
trãim la acest sfârºit de secol.

Lumea modernã între ordine ºi dezordine


În radiografia sa, Valéry afirmã cã spiritul european, saturat de contradicþii lãuntrice, ase-
menea unui Hamlet emblematic, „se clatinã între douã prãpãstii, cãci douã sunt pericolele care
nu înceteazã sã ameninþe lumea: ordinea ºi dezordinea“163. Ordinea uniformizatoare, prin auto-
matismele consacrate ºi prin refuzul înnoirii, dezordinea prin confuzia criteriilor de valoare ºi
prin imposibilitatea de a organiza efortul constructiv.
Imaginea lumii de azi este pusã adesea sub semnul dezordinii produse de intersecþia unor
schimbãri contradictorii, astfel cã Ignacio Ramonet, directorul publicaþiei Le monde diplom-
matique, considerã cã este oportun sã vorbim de o „geopoliticã a haosului“, în care sensurile
abia instituite sunt distruse de tendinþe opuse. Societãþile sunt bulversate de aceste schimbãri,
ele au pierdut sensul ideii de progres, evoluþia lor nu mai e direcþionatã de scopuri clare, viitorul
e imprevizibil, mai mult ca niciodatã, iar haosul devine un concept fundamental pentru a descrie
starea lumii actuale.
„Pretutindeni, în relaþiile internaþionale, ca ºi în cadrul societãþii, se produce o mutaþie a puterii,
fenomen care poate fi remarcat atât în ceea ce priveºte statul, a cãrui capacitate de intervenþie este
diminuatã, cât ºi la eºalonul familiei, al ºcolii sau al întreprinderii. Suntem pe cale sã trecem de la
formele de putere autoritare, ierarhice, verticale, la formele negociate, reticulare, orizontale, mai civi-
lizate, dar mai complexe.“164

Concluzia acestei analize este cã statele nu mai guverneazã lumea la acest sfârºit de mileniu.
Corporaþiile economice transnaþionale, grupurile industriale ºi bãncile, organismele financiare
internaþionale, organizaþiile regionale, circuitele oculte ale economiei subterane ºi mijloacele
de comunicare îºi împun peste tot legea. Noile forþe economice au detronat politicul ºi se
substituie statelor. Logica pieþelor comerciale ºi financiare se extinde asupra tuturor activitã-
þilor sociale ºi dãrâmã totul. Economicul subordoneazã atât de elocvent politicul, încât discursul
despre democraþie riscã sã devinã unul de faþadã, chiar ridicol. Pieþele financiare – pe care s-a

162. Ibidem, p. 260.


163. Ibidem, p. 265.
164. Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureºti, Editura Doina, 1998, p. 9.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 116

116 Filosofia culturii

generalizat acþiunea „capitalului vagabond“, de care vorbea Stere – sunt mai puternice decât
voinþa statelor ºi opþiunile electoratului dintr-o þarã democraticã. Nimeni nu se mai poate izola
de reþeaua mondializãrii.
Dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existenþa umanã, dar zeul produc-
tivitãþii ºi al profitului nu vrea sã cedeze. A proteja varietatea vieþii ºi a naturii a devenit un
imperativ la care forþele pieþei sunt surde. Sistemele performante de telecomuncaþii, rezultate din
revoluþia tehnologicã ºi a informaticii, sunt o expresie a noilor forme de putere, care se mondia-
lizeazã ºi impun un nou tip de hegemonie.
Destructurarea lumii vechi, cu reperele ei, statul naþional, industria, progresul, consensul social,
solidaritatea grupurilor, bunãstarea socialã, are loc cu rapiditate, dar noile forme de organizare
se încheagã cu dificultate ºi lumea trãieºte într-o perioadã de interregn greu de definit. Spre ce
se îndreaptã omenirea? Nimeni nu are rãspunsuri. Nimeni nu îndrãzneºte sã avanseze un principiu
organizator a noii lumi. Civilizaþia, progresul, democraþia, drepturile omului, economia de piaþã,
securitatea ºi aºa mai departe sunt paradigme pe cale de a-ºi epuiza potenþialul descriptiv ºi capa-
citatea de a funcþiona drept criterii de evaluare globalã. Conceptele noastre, construite pentru
a defini ºi înþelege vechea structurã a lumii, nu mai sunt adecvate pentru a descrie ºi interpreta
noua realitate. Existã un decalaj între conceptele ºi reprezentãrile noastre ºi lumea care se naºte
în aceste metamorfoze încruciºate din care, deocamdatã, nu putem desprinde un sens dominant.
Noua ordine mondialã se dovedeºte o dezordine uriaºã, de nestãpânit. La un deceniu de la
prãbuºirea zidului de la Berlin ºi de la depãºirea sistemului bipolar de putere, omenirea este în
stare de incertitudine, cu speranþele ruinate, într-un climat de dezamãgire generalã. Limbajul actua-
litãþii a fost invadat de o listã de concepte negative: dezordine, haos, dezintegrare, incertitudine,
crizã, ameninþãri, riscuri, efecte perverse, paralizie politicã, incapacitatea sistemelor politice de
a stãpâni ºi gestiona conflictele, polarizare socialã, marginalizare, explozie demograficã, distruge-
rea naturii, poluare, droguri, SIDA, crimã organizatã, taifunul crizelor financiare etc. Toate sunt
concepte care exprimã incapacitatea omului de a mai stãpâni lumea ºi destinul sãu ca fiinþã raþionalã.
Asistãm la o schimbare de epocã, de erã istoricã, vizibilã în toate registrele vieþii. Lumea
a devenit un vast câmp în care interacþioneazã forþe diverse ºi nimeni nu poate prevedea con-
secinþele care vor rezulta din combinarea cauzelor, a factorilor ºi a efectelor. Unificarea lumii,
de cãtre noile forþe ale economiei, ale pieþelor deschise, ale comerþului, tehnologiilor ºi comuni-
caþiilor, riscã sã complice indefinit ecuaþia globului ºi sã stârneascã replica particularitãþilor,
cu impulsul lor de revanºã. Lumea este strãbãtutã concomitent de doi vectori contradictorii:
un proces de fuziune ºi altul de fisiune. Se formeazã ansambluri economice ºi politice, iar
exemplul cel mai clar este Uniunea Europeanã, un „obiect“ politic de un tip cu totul nou165,
paralel cu dezintegrarea unor state sau structuri anterioare. Tendinþele de sciziune formeazã
realmente o tendinþã globalã ºi înconjoarã planeta.
„Toate forþele istorice, încremenite multã vreme din cauza echilibrului terorii, nãvãlesc ca un torent
la acest final de mileniu.“166

Apar în scenã forþe care au stat în latenþã, mai ales cele care privesc identitãþile etnice,
naþionale, regionale, religioase. Revendicãrile privind identitatea naþionalã sunt atât de puternice
întrucât ele se adreseazã unei lumi care, în logica ei impersonalã, vrea sã le aboleascã. Textul

165. Ibidem, p. 23.


166. Ibidem, p. 18.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 117

Culturã, istorie ºi societate 117

lumii actuale ne solicitã o nouã lecturã ºi interpretare, dar este greu sã ne desprindem de tipul
de lecturã cu care ne-am obiºnuit în ultimele patru sute de ani. Lumea îºi scrie propriul ei roman,
nonclasic, labirintic, autoreferenþial ºi parodic, dupã alte legi de construcþie a intrigii, un roman
desconstructivist, cu antieroi, un roman nu „pe dos“, ci absurd, pur ºi simplu, nu încifrat, ci
hibrid, postmodern, fragmentar, incoerent. El nu poate fi înþeles decât prin altã esteticã.
Catalogul acestor maladii a fost completat în a doua jumãtate a secolului XX de teoriile critice
ale culturii de masã ºi ale industriilor culturale de divertisment, pe seama cãrora sunt puse nume-
roase efecte negative în plan cultural ºi spirtual. Ele vor fi analizate în alte capitole ale lucrãrii.

De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor


Ceea ce s-a numit criza valorilor îºi are sursa în aceastã tendinþã de autonomizare a valorilor,
cu excesele ei inerente. Supremaþia acordatã unor valori a dus la fragmentarea ºi unilaterali-
zarea existenþei umane. Vianu delimitezeazã trei faze în evoluþia umanitãþii, în funcþie de relaþia
dintre valori:
– sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenþialã în societãþile tradiþionale;
– autonomia valorilor lor în epoca modernã, tendinþa lor de a se constitui în universuri
distincte, autonome ºi de a impune criterii de apreciere specifice;
– resolidarizarea valorilor ca strategie ºi direcþie de ieºire din criza modernitãþii, prin refa-
cerea unitãþii dintre dimensiunile contrastante ale umanului.
Vianu îºi exprimã încrederea în capacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a
atenua specializarea îngustã ºi de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre,
aceea de a reface întregul cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni
umaniste.
Cultura individualã, profesionalã, specializatã nu se opune culturii generale. Vianu face o
distincþie între cultura individualã ºi cultura socialã. Ambele pot fi parþiale sau totale. Prin cultura
parþialã, Vianu înþelege situaþia în care un individ sau o societate cultivã numai un gen de valori,
privilegiind cultura profesionalã. Prin cultura totalã, Vianu înþelege capacitatea unui om sau
unui grup social de a trãi în câmpul tuturor valorilor umane. Ea trebuie diferenþiatã faþã de „cul-
tura generalã“, care se reduce la un ansamblu de cunoºtinþe din domenii diferite, pe care individul
poate sã nu le trãiascã afectiv.
Datoritã faptului cã în epoca contemporanã cultura ºi-a îmbogãþit în mod substanþial
capacitatea de a influenþa dezvoltarea societãþii prin perfecþionarea ºi expansiunea fãrã prece-
dent a mijloacelor de comunicare în masã, existã o puternicã confruntare de opinii referitoare
la statutul ºi rolul acestor noi mijloace ºi instituþii de culturã. McLuhan, unul dintre teoretici-
enii de notorietate ai fenomenului, considerã cã natura noilor mijloace de comunicare audiovi-
zuale determinã o mutaþie radicalã în structura sensibilitãþii ºi a gândirii umane, în deprinderile,
reacþiile ºi atitudinile omului faþã de realitate, cu importante consecinþe în modul de viaþã, în
organizarea socialã a muncii, în condiþia umanã.167
Este tot mai rãspânditã ideea cã, pe lângã avantajele enorme aduse de mass media, trebuie
sã avem în vedere pericolul pe care îl reprezintã acestea în standardizarea reacþiilor, în determinarea
unui comportament pasiv al receptorului, în subminarea intelectului reflexiv ºi în depersonali-
zarea indivizilor. De asemenea, apariþia culturii de masã ºi extinderea unor forme ale culturii

167. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Bucureºti, Editura Politicã, 1975.


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 118

118 Filosofia culturii

de consum sunt puse, uneori cu temei, alteori în mod exagerat, pe seama mass media. Mai ales
zona artei este marcatã de astfel de fenomene, de kitsch, de opere surogat, de prost gust, în care
prevaleazã stimulii elementari, biologici ºi sentimentali, opere menite sã epateze ºi sã subjuge
sensibilitatea ºi imaginaþia receptorului, rezultat al unor industrii ale divertismentului care per-
vertesc gusturile ºi întreþin false iluzii, mistificã realitatea ºi subiectivitatea omului.
Alãturi de bulversãrile geopolitice, produse în dezordinea instalatã dupã prãbuºirea regimu-
rilor comuniste ºi încheierea Rãzboiului Rece, o altã sursã ce alimenteazã schimbãrile actuale
se aflã în planul de adâncime al culturilor, plan tensionat el însuºi, mai dramatic ca altãdatã,
de raportul dintre tradiþie/inovaþie ºi unitate/diversitate. În lumea actualã, dominatã de monopolul
comunicaþiilor ºi al mass media, cultura – cu noile ei forme expresive, cu tehnologiile ce au
transformat-o lãuntric ºi au adus-o într-o nouã relaþie cu mediul social – rãmâne cîmpul unor
experienþe spirituale fundamentale, mediul germinativ al unor noi forme de expresie umanã.
Cãutãrile ºi tensiunile epocii actuale sunt foarte vizibile în plan cultural, în experimentele ce
au loc în literaturã, teatru ºi cinematografie, în tendinþele contradictorii din lumea comunicãrii,
toate interferând cu schimbãrile de ordin economic ºi social, aspecte ce au rezonanþe ºi în plan
religios sau în alte planuri.

3. Tranziþii spre o nouã paradigmã a gândirii filosofice ºi ºtiinþifice

Culturi ºi paradigme
Aºa cum am arãtat, a cãuta structuri stabile în mediul dezordinii contemporane este o
întreprindere teoreticã dificilã. Tranziþiile multiple ºi încruciºate spre o nouã structurã a civili-
zaþiei dislocã forme de gândire ºi conduite rutinizate, schimbãrile vin în avalanºã ºi dau impresia
de haos ºi lipsã de coerenþã. În mozaicul de tendinþe deconcertante, în ritmurile accelerate ale
schimbãrilor ce afecteazã instituþiile, credinþele, sensibilitatea, în confuzia de criterii ºi stiluri
de viaþã, vizibile în existenþa indivizilor, a grupãrilor ºi a societãþilor, existã o nevoie vitalã de
repere, de opþiuni cu bãtaie lungã pentru a ieºi din criza de identitate generalizatã. Apelul la
fondul stabil al culturilor, la mecanismul lor consacrat de asimilare a experienþei poate fi o stra-
tegie de supravieþuire ºi stãpânire a haosului. Nu este întâmplãtor faptul cã nevoia de a pune
ordine în haosul experienþelor contemporane reprezintã un interes suficient pentru a motiva
revenirea categoriilor cu virtuþi de sintezã. Noþiunea de paradigmã evocã acest fundal de repere
stabile într-o lume ameþitã de schimbãri accelerate ºi incoerente. Într-un mod foarte liber, vom
spune cã paradigmele grupeazã un set de presupoziþii, reprezentãri, idei, (pre)judecãþi, atitudini,
demersuri ºi metodologii care formeazã un cadru de gândire ºi apreciere, un unghi de vedere
asupra unor experienþe variate.
În ultimul timp, teoreticienii privesc schimbãrile culturale majore ca schimbãri de para-
digmã. Termenul de paradigmã dominã acum câmpul gândirii sociale ºi filosofice precum
dominau termenii de evoluþie sau istorie în secolul XX ºi cei de structurã ºi limbaj acum câteva
decenii. Thomas Kuhn l-a consacrat în analizele sale de istorie a ºtiinþei cu sensurile de „exemple
standard“, „rezolvãri exemplare de probleme“168, sistem de aplicaþii ale unei teorii sau sistem

168. Thomas S. Kuhn, Structura revoluþiilor ºtiinþifice, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,
1976, pp. 53-78, 87-95, 156-179; vezi ºi precizãrile fãcute de Kuhn în lucrarea sa ulterioarã, Tensiunea esenþialã,
Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1982, pp. 35-49, 334-359.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 119

Culturã, istorie ºi societate 119

de opþiuni epistemologice ºi metodologice prin care se defineºte ºi se solidarizeazã o anumitã


comunitate ºtiinþificã. Paradigmele, ca strategii de gândire, cadre intelectuale ºi moduri de operare
logicã, se impun ºi ca urmare a unor condiþionãri psihosociale ºi extrinseci mediului strict ºtiinþific.
Pentru noi este relevantã ideea lui Kuhn dupã care paradigmele conþin o cunoaºtere tacitã
ºi implicitã a unui domeniu, spre deosebire de cunoaºterea explicitã formulatã în teorii, în legi
(generalizãri abstracte) sau reguli (metodologice). Mircea Flonta subliniazã capacitatea paradig-
melor de a cuprinde o cunoaºtere tacitã ºi considerã cã aceastã particularitate
„poate fi apreciatã drept esenþialã pentru înþelegerea pãrþii celei mai originale a concepþiei sale (a lui
Kuhn – n. n.) asupra activitãþii ºtiinþifice. Cunoaºterea tacitã poate fi caracterizatã în mod negativ
ca o cunoaºtere ce nu este ºi nu poate fi prinsã în reguli ºi criterii formulate explicit.“169

Tocmai de aceea schimbarea paradigmelor (ceea ce Kuhn numeºte revoluþie ºtiinþificã)


este mai greu vizibilã în suprafaþa agitatã a gândirii, mai ales dacã sunt focalizate doar succe-
siunile ºi schimbãrile de relief ale teoriilor. Aceste caracteristici ne permit sã utilizãm paradig-
mele ca sisteme de referinþã, planuri de fundal pe care evolueazã diverse teorii ºi interpretãri
particulare ale culturii în anumite epoci.
Un alt punct de vedere, susþinut de Adrian-Paul Iliescu, considerã cã ideea de cunoaºtere
tacitã, imposibil de recuperat pe de-a întregul în reconstrucþiile conceptuale ºi explicit teoretice,
precum ºi cea de paradigmã pot fi asimilate parþial cu încãrcãtura semanticã a termenului de
presupoziþie filosoficã. Autorul afirmã cã obiectul filosofiei rezidã în „presupoziþiile principiale
ale existenþei raþionale“, iar „a filosofa înseamnã, aºadar, a cerceta anumite presupoziþii nespe-
cifice, neefective tehnic ºi nederivate ale actului raþional“170.
Adrian-Paul Iliescu stabileºte un numãr de caracteristici ale presupoziþiilor, ale celor filo-
sofice în special, pe care le putem transfera ºi asupra paradigmelor. De altfel, aceastã echivalare
este fãcutã de autor în mod explicit. Astfel, vorbind de caracterul implicit sau tacit al presupo-
ziþiilor, considerã cã, în calitatea lor de „asumpþii de fundal“, fãrã de care nu poate exista nici
un demers raþional, presupoziþiile s-ar putea numi „planul din spate“ sau „culisele demersului
cognitiv“. Presupoziþiile ar fi „ceea ce transpare prin, ºi nu ceea ce apare în discurs“; ele nu
se aflã „la baza, ci mai curând în spatele“ demersului, „nu constituie o parte efectivã a construc-
þiei lingvistice, putând fi mai curând comparate cu forþele fizice invizibile ce susþin clãdirea
decât cu fundaþia de beton pe care se ridicã ea“171.
Caracterizarea este foarte sugestivã pentru a detaºa înþelesul presupoziþiilor (id est: al
paradigmelor) faþã de sensul noþiunilor de „principii ultime“, axiome sau premise, cu care a operat
tradiþia metafizicã occidentalã animatã de „idealul fundaþionist“: „Paradigmele ºi presupoziþiile
sunt concepute ca resorturi raþionale cu caracter local, istoric (temporal) ºi «încãrcate subiectiv»
într-un contrast evident cu «fundaþiile de granit»“. Ele apar, de aceea, mai curând ca „mobilizãri
raþionale determinate de preferinþe axiologice, opþiuni subiective, idealuri ºi orizonturi (limitate)
de cunoaºtere. Cadrele stabile ale actului raþional – paradigme ºi presupoziþii – nu mai sunt
numite «fundaþii», ci «sisteme de angajãri raþionale» sau «sisteme de justificare raþionalã».“172

169. Mircea Flonta, „Studiu introductiv“ la Thomas S. Kuhn, Tensiunea esenþialã, ed. cit., p. 13.
170. Adrian-Paul Iliescu, Filosofia limbajului ºi limbajul filosofiei, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enci-
clopedicã, 1989, p. 169.
171. Ibidem, p. 157.
172. Ibidem, pp. 181-182. Presupoziþiile nu sunt doar simple „elemente tacite ale discursului“. „Cine pri-
veºte însã presupoziþiile ca resurse justificative ale actului raþional va sesiza cã ele intervin adesea a posteriori,
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 120

120 Filosofia culturii

Orice tip de activitate raþionalã conþine paradigme specifice, de la cele artistice, codificate
sau nu în programe estetice explicite, pânã la cele politice sau militare. Într-adevãr, pe lângã
sensul euristic, operaþional ºi teoretic în care paradigmele se referã la „cunoaºterea tacitã“, la
presupoziþiile „de ordin principial cu valoare de generalitate ºi semnificaþie teoreticã majorã“,
ele reprezintã ºi „angajãri“ cu semnificaþii ample, cognitive, morale, axiologice ºi, deci, au „o
relevanþã existenþialã“173.
În consecinþã, putem considera paradigmele ca fiind „codul logic“ al culturilor.174 Paradig-
mele organizeazã „infrastructura“ mentalã a unei culturi în anumite tipare, pattern-uri cognitive,
viziuni ºi cadre logice, structuri de idei ºi atitudini relativ coerente ºi stabile. Dacã ne referim
la teoriile asupra culturii, atunci vom considera cã paradigmele exprimã ansamblul de presu-
poziþii ontologice, antropologice, istorice, epistemologice ºi axiologice „ascunse“ în reþeaua
logicã ºi conceptualã a teoriilor respective. Structuri spirituale de „duratã lungã“, în limbajul
istoriei lui Braudel, paradigmele cunosc numeroase întruchipãri ºi „variante“ teoretice explicite,
uneori concomitente, dupã cum putem consemna ºi „apariþii istorice“ diferite ale lor, alcãtuind
o serie istoricã a ideilor.
Configuraþia globalã a paradigmelor ºi funcþia modelatoare, pe care o exercitã asupra
demersurilor cognitive ºi practice, nu se explicã doar prin dispozitivul metodologic, conceptual
ºi teoretic pe care-l utilizeazã preferenþial. În „codul logic“ al paradigmelor este transfiguratã
o „metafizicã“ ºi o „axiologie“. În structurile lor cognitive – mai vizibile ºi mai uºor de deter-
minat – sunt încapsulate o serie de ataºamente spirituale ºi angajãri axiologice tacite. Ideile
fac corp comun cu atitudinile filosofice ºi evaluãrile de ordin axiologic. Fiind cristalizãri ale
unei mentalitãþi sudate istoric, interiorizãri logice ale unor atitudini axiologice, paradigmele
rezumã mediul unei civilizaþii, vectorii sãi istorici, spirituali ºi umani. Toate aceste atitudini
intelectuale ºi existenþiale sunt, în general, „inconºtiente“ sau mai rar percepute în semnificaþia
lor particularã tocmai de cãtre „actorii“ care le dau expresie. Paradigmele se înrãdãcineazã,
cum spuneam, în fundaþia existenþialã ºi mentalã a unei culturi, în „matricea lor stilisticã“175,
în „nebuloasa mentalã“176 a psihologiei colective, dupã expresia lui Jacques Le Goff.
Conceptul de paradigmã are astfel o vocaþie integratoare ºi sinteticã. Din perspectiva acestui
concept, putem semnala diferenþele „paradigmatice“ dintre culturile antice, medievale, moderne
ºi postmoderne, dintre „ºtiinþa clasicã“ ºi noile reprezentãri impuse de ºtiinþa secolului XX
asupra universului, dintre culturile orientale ºi cele occidentale, dintre civilizaþia industrialã
ºi cea postindustrialã etc. La fel, devin acum mai vizibile, de exemplu, diferenþele dintre teoriile
evoluþioniste ºi cele structuraliste aspura culturii. În substratul lor se aflã paradigme diferite,

ºi nu a priori; cã ele sunt uneori inventate, ºi nu descoperite“, iar „observatorul cu interese metateoretice va
fi înclinat sã afirme cã presupoziþiile filosofice sunt creaþii metafizice, nu implicaþii logice; instituiri axiologice,
nu reconstrucþii epistemologice; iniþiative filosofice, iar nu constatãri cognitive“ (p. 167).
173. Ibidem, 163.
174. Vezi Grigore Georgiu, Naþiune, culturã, identitate, Bucureºti, Editura Diogene, 1997, pp. 238-278.
175. În pofida utilizãrii sale tot mai frecvente, cu un înþeles filosofic amplu, conceptul de paradigmã are
totuºi un câmp mai restrâns de referinþã decât conceptele blagiene de „câmp stilistic“ ºi „matrice stilisticã“.
Ultimii termeni pun în miºcare un dispozitiv teoretic ºi interpretativ cu o structurã internã mai complexã decât
orice extindere pertinentã a termenului de paradigmã, aºa cum acesta a fost consacrat de Kuhn.
176. Jacques Le Goff, „Les mentalités: une histoire ambiguë“, in Jacques Le Goff, Pierre Nora (coord.),
Faire de l’histoire, Paris, Editions Gllimard, 1974, vol. II, p. 89.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 121

Culturã, istorie ºi societate 121

iar diferitele tipologii propuse de autori pentru a sistematiza universul culturii sunt dependente
de presupoziþiile de fundal care opereazã subteran în concepþiile lor filosofice.

Geneza ºtiinþei moderne în epoca Renaºterii


Lumea modernã, cu întreaga ei constelaþie de valori culturale, de instituþii ºi instrumente
ce au modificat viaþa umanã, este, fãrã îndoialã, produsul direct sau indirect al ºtiinþei moderne.
Este vorba de ºtiinþa experimentalã, care îºi are originile în frãmântãrile spirituale, în inovaþiile
tehnice ºi în cãutãrile artistice din perioada Renaºterii occidentale. Geneza ei este favorizatã
de noile descoperiri geografice, de lãrgirea cadrului mental ºi imaginar, de ºocul produs de
întâlnirea Occidentului cu alte lumi umane ºi culturale. Este o experienþã fondatoare, prin care
raportul cu tradiþia gândirii medievale ºi raportul cu alte spaþii de civilizaþie umanã genereazã
un nou model al raportului dintre om ºi univers.
ªtiinþa modernã s-a cristalizat la intersecþia unor experienþe practice, sociale ºi culturale
de mare complexitate. În acest spaþiu nu avem cum sã reconstituim faptic acest context de genezã
al culturii moderne. Ne vom rezuma la consemnarea unor semnificaþii teoretice ºi sociale ale
acestor schimbãri de paradigmã culturalã. ªtiinþa modernã a apãrut printr-o „revoluþie mentalã
foarte profundã, revoluþie ce a modificat înseºi fundamentele ºi cadrele gândirii noastre“177,
printr-o uriaºã transformare spiritualã ce a dus la formularea unor noi imagini asupra cosmosului
ºi a structurii materiei, asupra naturii ºi a locului pe care îl ocupã omul în univers.
Alexandre Koyré – cel care a refãcut istoria acestei revoluþii ce a înlocuit lumea închisã
a anticilor cu lumea deschisã a modernilor – susþine cã traseul schimbãrilor a fost parcurs cu
o „vitezã surprinzãtoare“, în mai puþin de douã sute de ani, luând ca repere anul 1543, când
Copernic a formulat ºi a demonstrat teza heliocentricã, ºi anul 1687, când Isaac Newton a sinte-
tizat noua viziune ºtiinþificã ºi filosoficã asupra lumii, în lucrarea Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica. În acest interval sunt cuprinse principalele dispute teoretice privind structura
materiei ºi a universului, natura finitã sau infinitã a spaþiului, înþelesul conceptelor de cauzalitate,
lege naturalã ºi liber arbitru, interval în care se impun contribuþiile ºtiinþifice ale lui Giordano
Bruno, Galilei, Kepler, Descartes, Pascal, Spinoza º.a. Alexandre Koyré considerã cã aceste
schimbãri pot fi identificate în douã elemente principale:
– abandonarea ideii cã lumea este un „întreg finit ºi bine ordonat“, diferenþiat valoric, în
favoarea ideii cã lumea este un univers infinit ºi omogen, dominat de legi obiective ºi universale;
– în locul teoriei aristotelice asupra spaþiului, ca „ansamblu diferenþiat de locuri intramun-
dane“, asistãm la emergenþa unei viziuni care geometrizeazã spaþiul, ca extensiune omogenã
ºi infinitã, ce coincide cu „spaþiul real al universului“.
Aceastã nouã reprezentare asupra universului a avut consecinþe extraordinare în plan filosofic,
ºtiinþific ºi religios, apoi în plan moral, politic ºi practic. Alexandre Koyré susþine cã semnificaþia
majorã a revoluþiei produse de ºtiinþa modernã constã în dezantropomorfizarea cosmosului ºi în
secularizarea vieþii sociale. ªtiinþa modernã a instaurat o nouã atitudine faþã de naturã ºi faþã de
om, întrucât ea presupune: „respingerea de cãtre gândirea ºtiinþificã a tuturor consideraþiilor bazate
pe noþiunile de valoare, perfecþiune, armonie, sens sau scop ºi, în cele din urmã, devalorizarea
completã a Fiinþei, divorþul total între lumea valorilor ºi lumea faptelor“178 (s. n.).

177. Alexandre Koyré, De la lumea închisã la universul infinit, Bucureºti, Editura Humanitas, 1997, p. 5.
178. Ibidem, pp. 6-7.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 122

122 Filosofia culturii

Este un rezultat surprinzãtor care va duce la impunerea unei noi paradigme filosofice ºi
ºtiinþifice, potrivit cãreia natura este un uriaº mecanism ce funcþioneazã pe baza unor legi
obiective. Aceste legi pot fi cunoscute de raþiunea umanã fãrã a face apel la proiecþiile ºi noþiunile
antropomorfizante, precum sunt cele de valoare, perfecþiune, armonie, semnificaþie ºi intenþie.179
Mai mult, universul material devine inteligibil numai dacã subiectul cunoscãtor, omul, îºi „pune
în paranteze“ atributele sale specifice, derivate din angajãri valorice ºi atitudini practice, atribute
care perturbã procesul cunoaºterii. Condiþia unei cunoaºteri autentice este îndeplinitã numai
atunci când subiectul uman se raporteazã la lume ca „subiect pur“, strict raþional, decontextua-
lizat, dezistoricizat, neangajat axiologic.
Pentru noua paradigmã ºtiinþificã ºi filosoficã, o lecturã „ºtiinþificã“ a lumii faptelor presu-
pune ruptura totalã de „lumea valorilor“, cum spunea Koyré. Divorþul dintre subiectul cunoaº-
terii ºi subiectul axiologic (practic) este marca ºtiinþei moderne ºi, paradoxal, condiþia primarã
a „cunoaºterii pozitive“, singura ce poate asigura o întemeiere eficientã a acþiunii umane de
stãpânire a naturii. Pentru a putea deveni prin tehnicã „stãpân“ practic al naturii, omul trebuie
sã fie iniþial doar „spectator“ teoretic al naturii în actul de cunoaºtere. ªtiinþa se detaºeazã de
ansamblul culturii ºi se instituie ca o instanþã absolutã a adevãrului. Cunoaºterea autenticã nu
este posibilã decât dacã subiectul uman devine un subiect raþional desprins de contingenþe, o
„conºtiinþã în genere“, cum spunea Kant, o subiectivitate transcendentalã, golitã de conþinuturi
psihologice, sociale ºi istorice.
Aceastã uriaºã schimbare de mentalitate, faþã de viziunea teocentricã a Evului Mediu ºi
apoi antropocentricã a Renaºterii, a dus la impunerea modelului newtonian al ºtiinþei ºi la
succesul raþionalismului clasic. Este „paradigma clasicã“ a gândirii occidentale, pe care abia
noile descoperii ºtiinþifice din secolul XX vor reuºi sã o disloce din poziþiile strategice pe care
le-a ocupat timp de aproape trei sute de ani.

ªtiinþa clasicã ºi principiul obiectivitãþii


O caracteristicã a ºtiinþei moderne constã în faptul cã, prin noua metodã matematicã de
abordare a experienþei ºi prin reprezentarea unui univers infinit, ea a rupt definitiv „vechea
alianþã“ animistã dintre om ºi lume, spune Jacques Monod180, impunând „postulatul obiectivi-
tãþii“ în cunoaºtere, detaºarea subiectului cunoscãtor de orice prejudecatã antropocentristã care
l-ar constrânge sã interpreteze natura în termeni specifici vieþii umane (scop, proiect, plan, ideal,
sens etc.). Postulatul obiectivitãþii în cunoaºtere ne cere sã studiem ºi sã interpretãm procesele
naturale ca ºi când omul n-ar exista în natura pe care o studiem, ca ºi când subiectul cunoaºterii
nu ar fi un element constituitiv al lumii pe care încearcã sã o cunoascã. Astfel, de la ideea
distincþiei calitative a omului faþã de naturã s-a ajuns la ideea (ºi realitatea) opoziþiei dintre
om ºi naturã.
Teoria clasicã a evoluþiei considerã biosfera ºi noosfera drept prelungiri ale evoluþiei
cosmice, asigurând omului un loc proeminent ºi necesar pe scara vieþii, un sens în dialectica
naturii. Numai biologia actualã, spune Monod, ar fi reuºit sã destrame iluzia animistã care
presupunea o legãturã necesarã între om ºi naturã pe firul evoluþiei. Potrivit concepþiei lui

179. Vezi ºi Alexandre Koyré, „Galilei ºi Platon“, in Istoria ºi reconstrucþia ei conceptualã (antologie
de Ilie Pârvu), Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1981, pp. 167-168.
180. Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, Paris, Editions du Seuil, 1970, p. 190.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 123

Culturã, istorie ºi societate 123

Monod, apariþia vieþii – ºi a omului implicit – e rezultatul unei selecþii oarbe care procedeazã
la întâmplare.
Aºadar, prin ºtiinþele naturii, omul îºi descoperã contingenþa absolutã, faptul cã e un accident
al naturii, cã natura e indiferentã la proiectele, suferinþele ºi speranþele sale, pentru cã omul
nu e un produs necesar al naturii.
„Omul ºtie acum în sfârºit cã este singur în imensitatea indiferentã a Universului din care s-a nãscut
graþie întâmplãrii.“181

Teoria lui Monod a apãrut într-un context cultural anumit ºi ea radicalizeazã sentimentul
înstrãinãrii omului faþã de naturã ºi faþã de lumea culturalã pe care a produs-o prin mijloacele
oferite de ºtiinþa clasicã. Teoretizarea ºi conceptualizarea acestei stãri spirituale se aflã în
numeroase orientãri filosofice contemporane. Apologia obiectivitãþii ºtiinþei îºi gãseºte nume-
roase afinitãþi în contextul cultural ºi spiritual în care Monod ºi-a definitivat teoria (deceniile
6-7 ale secolului XX). Succesele tehnologiei veneau în cascadã. Societãþile dezvoltate începeau
sã trãiascã într-o realitate produsã de ºtiinþã ºi tehnicã. Ideea cã omul îºi produce efectiv realitatea
care-i asigurã existenþa avea noi confirmãri spectaculoase. Dar, ca un contrapunct, s-a dezvoltat
ºi sentimentul înstrãinãrii de aceastã realitate secundã. Unele curente de idei, precum existen-
þialismul ºi ªcoala de la Frankfurt, au deplâns ºi au denunþat aceastã situaþie, iar alte filosofii
au consemnat-o ca o stare „obiectivã“, de neocolit.
Inspirate de noile realitãþi sociale, multe viziuni au privit ºi cultura, produs al subiectului
uman, ca având o obiectivitate autonomã, separatã de om. Dupã imaginea unor filosofii con-
temporane, de inspiraþie structuralistã, istoria ar fi un „teatru fãrã autor“. Aceste orientãri
considerã cã
„tot ceea ce omul, la începuturile sale, a trãit ca pe ceva al sãu, trupul sãu, unealta care-l prelungeºte,
«gestul ºi vorbirea», toate acestea s-au desprins de el pentru a alcãtui acel corp imens de obiecte, de
puteri ºi de instituþii pe care trebuie sã-l numim, împreunã cu Hegel, spiritul obiectiv. Subiectul îºi
are deci fiinþa în afara sa.“182

De aceea, Mikel Dufrenne, cãruia îi aparþine aceastã sintezã a „argumentelor“ pe care le


invocã filosofiile amintite – filosofii care traduc o stare determinatã a condiþiei umane, filosofii
ce se aflã fãrã voie în complicitate spiritualã cu structurile istorice pe care le descriu –, afirmã
cã sarcina imperioasã a epocii noastre ar fi aceea de a reabilita „ideea omului ca subiect“.
Scenariul culturii moderne a dus de la ruptura dintre om ºi naturã la pasul urmãtor: ruptura
dintre om ºi culturã. Structurile sociale ºi culturale produse de om ºi-ar fi dobândit o indepen-
denþã stranie faþã de creatorul lor, astfel cã acesta nu se mai recunoaºte nici în ele, nici în natura
ce e dincolo de ele. Reactivând concepþia despre alienare, ce vine pe filiera Rousseau, Hegel
ºi Marx, multe analize au încercat sã descopere sensul antropologic al acestei rupturi în
„hieroglifa socialã“ a epocii moderne sau în paradoxurile psihologiei abisale. Ideea ar fi cã în
spatele mecanismelor obiective ale unei societãþi trebuie sã identificãm o suitã de interese ºi
dorinþe determinate ce pun în miºcare aceastã dialecticã negativã.
Fetiºizând structurile obiective ale culturii ºi ale societãþii, orientãrile structuraliste – ele
însele expresii ale unei anumite situaþii concret-istorice, sociale ºi culturale – au renunþat sã

181. Jacques Monod, op. cit., pp. 194-195.


182. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureºti, Editura Politicã, 1971, pp. 255-256.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 124

124 Filosofia culturii

mai caute rãdãcina umanã a proceselor istorice ºi a creaþiilor. Ele ºi-au fãcut un titlu de glorie
din a respinge demersurile antropologizante, afirmând cã recursul la „creator“, la subiectul
acþiunilor istorice, ne-ar duce – ne asigurã Althusser – la o „presupunere stranie: anume cã
«actorii» istoriei sunt autorii textului ei, subiecþii producerii ei“183. Iatã cã, de la apologia funcþiei
creatoare a omului în culturile „faustice“, prin dialectica concretã a istoriei, prin raþionalitatea
instrumentalizatã a lumii moderne, s-a ajuns la imaginea filosoficã a unei istorii fãrã subiect
uman. Omul a fost treptat izgonit din relaþia sa privilegiatã cu transcendenþa, apoi din naturã,
din istorie ºi din culturã, din lumea specificã pe care a creat-o.

Spre o nouã paradigmã a gândirii ºtiinþifice


Lucrurile s-au schimbat însã, „dar fãrã ºtirea noastrã“184, aºa cum spune Ilya Prigogine. Treptat,
imaginea asupra naturii s-a modificat, ºi, o datã cu aceasta, ºi imaginea raportului dintre om ºi na-
turã, dintre culturã ºi naturã. De la Renaºtere ºi pânã la începutul secolului XX, fizica a oferit mo-
delul de înþelegere a lumii ºi a societãþii. Acum, însã, biologia ºi ºtiinþele informaþiei i-au luat locul.
„Biologia înlocuieºte fizica în calitatea ei de metaforã dominantã pentru societate.“185

ªtiinþa clasicã nu putea explica firesc tocmai apariþia vieþii ºi a atributelor ei intrinseci.
Însã, pentru ºtiinþa actualã, exigenþa supremã ar fi aceea de „a înþelege în aºa fel natura, încât
afirmaþia cã noi suntem produsul ei sã nu fie o absurditate“186.
Aºadar, încã o datã, ce este omul? Paradigma raþionalismului clasic a impus ideea unui
subiect unic ºi absolut care descrie din exterior natura, un subiect aflat într-o „poziþie de zbor“,
subiect ce revendica pentru sine, în virtutea postulatului de obiectivitate, privilegiul unei condiþii
de extratemporalitate, extraspaþialitate ºi extrateritorialitate existenþialã ºi culturalã. Acest
principiu al obiectivitãþii, care definea cunoaºterea autenticã prin absenþa referinþei la observator,
ºi-a arãtat însã limitele „experimentale“, istorice ºi structurale.
În opoziþie cu aceste reprezentãri ce au dominat epoca modernã, noua paradigmã (numitã
tot mai frecvent „postmodernã“) atribuie omului concomitent rolul de spectator ºi actor, de
observator al naturii, dar ºi de agent integrat în lumea pe care o descrie. Conform acestor
presupoziþii, s-a schimbat ºi semnificaþia cunoaºterii. Astãzi, cunoaºterea se defineºte „printr-
o referinþã ce nu poate fi depãºitã din punct de vedere uman“187, ºtiinþa redevenind o ºtiinþã
„centratã“, ºtiinþa unui „observator“ din interiorul naturii, o ºtiinþã ce „exprimã situaþia noastrã
în cadrul lumii fizice“188. Constrângerile pe care le suportã cunoaºterea din partea observato-
rului localizat fizic, antropologic, istoric, social, politic ºi cultural conferã acestei cunoaºteri
calitatea de cunoaºtere „umanã“, structural antropocentricã (nu antropomorficã).
O sfidare de principiu, adresatã acum omului ºi capacitãþii sale de cunoaºtere, este aceea
dacã poate fi cunoscut în esenþa sa universul de cãtre un subiect/observator ce este fixat în inte-
riorul acestui univers. Descoperind totodatã existenþa timpului orientat, a timpului ireversibil ce

183. L. Althusser, Citindu-l pe Marx, Bucureºti, Editura Politicã, 1970, p. 206.


184. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alianþã, Bucureºti, Editura Politicã, 1984, p. 149.
185. John Naisbitt, Megatendinþe, Bucureºti, Editura Politicã, 1989, p. 122.
186. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, op. cit., p. 395.
187. Ibidem, p. 410.
188. Ibidem.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 125

Culturã, istorie ºi societate 125

caracterizeazã procesele vieþii, ºtiinþa e angajatã azi în descifrarea acelor contexte „cosmolo-
gice“ din care viaþa s-a desprins în mod firesc, ca „expresie supremã a proceselor de autoorganizare“.
Iatã cã, fãrã sã prindem de veste, cum s-a spus, ºtiinþa s-a schimbat fundamental. Imaginea
asupra lumii pe care ºtiinþa ne-o oferã azi este total diferitã de cea de acum câteva decenii.
Dar noua paradigmã se impune extrem de greu în mediul unei mentalitãþi ºtiinþifice ºi sociale
care nu acceptã schimbãri revoluþionare de paradigme.
„Ideea cã cel care gândeºte (eul) este, cel puþin în principiu, complet separat ºi independent de realitatea
asupra cãreia gândeºte este, desigur, adânc înrãdãcinatã în întreaga noastrã tradiþie. (Aceastã idee este
cu siguranþã aproape universal acceptatã în Occident, în timp ce în Orient existã o tendinþã generalã
de a o nega în literã ºi în spirit).“189

Separaþia dintre subiect ºi obiect nu este motivatã ºi nu poate fi susþinutã. Bohm considerã
cã trebuie sã ne raportãm la existenþã ca la o realitate de fundal reprezentatã de un „flux nefrag-
mentat“, luat ca întreg, ce conþine deopotrivã conºtiinþa noastrã ºi realitatea exterioarã.
E vorba de o nouã ontologie, de o nouã viziune asupra lumii ºi a omului, diferitã de cea
indusã de ºtiinþa clasicã. Noul mod de a descrie ºi concepe realitatea ne furnizeazã o „imagine
asupra lumii în care conºtiinþa ºi realitatea nu ar fi separate una de alta“190.
Noua ontologie opereazã cu o lume nonseparabilã, continuã, dedusã din mecanica cuanticã,
iar ontologia clasicã este compatibilã cu lumea separabilã a fizicii clasice ºi a celei relativiste,
o lume cauzalã, deterministã, bine definitã ºi predictibilã. Noua ontologie prevede cã proprie-
tãþile unui obiect depind de starea întregului, nu sunt independente de alte realitãþi ºi nici de
caracteristicile întregului. Partea nu poate fi analizatã ºi înþeleasã ca fiind separatã de întreg,
deci întregul este fundamentul lumii, nu o parte oarecare a ei. Bohm afirmã cã din aceastã inter-
pretare decurge concluzia cã realitatea este o totalitate continuã ºi indivizibilã, fapt care dã
caracterul de plenitudine lumii, de „ordine înfãºuratã ºi implicitã“. Diferenþierile realitãþii ºi
nivelurile ei de organizare rezultã din gradul diferit de înfãºurare/desfãºurare a ordinii implicite.
Nu existã o particulã ultimã care sã fie descrisã prin proprietãþi independente de orice alt sistem,
ca independentã de întreg, fapt care ar contrazice postulatul ontologic al non-separabilitãþii –
postulat pe care Bohm îºi ridicã edificiul teoriei sale.

„Principiul antropic“ ºi refacerea unitãþii dintre om ºi lume


Pe acest nou temei, ºtiinþa actualã a ajuns însã la concluzia cã viaþa e la fel de „naturalã“
ºi „previzibilã“ în ordinea universului ca ºi cãderea corpurilor.191 Este expresia maximalistã a
ceea ce se numeºte de circa trei decenii „principiul antropic“. Formularea „principiului an-
tropic“ în cosmologie192 pare a fi punctul maxim de îndepãrtare a gândirii contemporane faþã
de paradigma ºtiinþei clasice newtoniene.
Rezumat, în supoziþiile sale primare, fãrã a mai parcurge ipotezele ºi speculaþiile finaliste
pe care le-a prilejuit, acest principiu afirmã cã universul nostru a evoluat în aºa fel încât sã

189. David Bohm, Plenitudinea lumii ºi ordinea ei, Bucureºti, Editura Humanitas, 1995, p. 28.
190. Ibidem, p. 30.
191. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, op. cit., pp. 239-240.
192. Vezi Ilie Pârvu, Infinitul ºi infinitatea lumii, Bucureºti, Editura Politicã, 1985, pp. 283-292; Mihai
Drãgãnescu, Spiritualitate, informaþie, materie, Bucureºti, Editura Academiei RSR, 1988, pp. 72-73; Solomon
Marcus, Invenþie ºi descoperire, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 1989, pp. 63-65, 89-91.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 126

126 Filosofia culturii

permitã apariþia vieþii ºi a omului în interiorul lui. De la ideea cã universul în care ne aflãm
(nu existenþa ca totalitate, desemnatã filosofic printr-un concept-limitã) nu e atemporal, cã tem-
poralitatea opereazã chiar în legile sale, deci, de la ideea cã universul are o istorie, s-a ajuns
la ideea cã istoria vieþii ºi a omului sunt cuprinse potenþial – ºi cu un evident vector al necesitãþii
– în mecanismele de evoluþie ale acestui univers. Ideea pare atât de fireascã încât declanºeazã
analogia cu oul lui Columb! ªi totuºi, simplitatea soluþiei pare suspectã pentru mulþi observatori
fixaþi în paradigma „clasicã“ (edificatã de Copernic, Galilei, Newton ºi toate filosofiile care
au însoþit ºtiinþa modernã). Pentru aceºtia – ca ºi pentru modelul de ºtiinþã modernã pe care-
l reprezintã – totul s-ar petrece în univers ca ºi când omul ar fi absent din el. Dar tocmai aceastã
presupoziþie de naturã fundamentalã este rãsturnatã de principiul antropic.
Credem cã aceastã idee rezumã destul de expresiv noua orientare spiritualã ce dominã acum
ºtiinþa. David Bohm susþine cã, dupã descoperirile epocale din domeniul fizicii cuantice ºi din
astrofizicã, „ºtiinþa cere o viziune nouã“ asupra lumii. Mai ales descoperiile din microfizicã
solicitã un nou mod de înþelegere, care sã ia în seamã „plenitudinea nedivizatã a universului“,
faptul cã totul se leagã de tot, cã între microunivers ºi macrounivers existã relaþii de corespon-
denþã funcþionalã, energeticã ºi infomaþionalã.
Oamenii de ºtiinþã opereazã astãzi cu un model standard privind geneza ºi structura univer-
sului în care a apãrut omul. Acest model porneºte de la ipoteza cã universul fizic în care trãim
este rezultatul unei mari explozii, numite Big Bang, ce ar fi avut loc în urmã cu circa 20 de
miliarde de ani, explozie ce a împrãºitat materia ºi energia în toate direcþiile. O serie de desco-
periri, cum ar fi „efectul Doppler“ ºi „deplasarea spre roºu“ a liniilor spectrale ce provin de
la obiecte cosmice (galaxii, stele etc.) care se depãrteazã de noi, au confirmat ipoteza cã universul
nostru se aflã în expansiune. Pornind de la aceastã ipotezã, pe baza unor observaþii complexe,
astronomul Edwin Hubble a reuºit, în perioada interbelicã, sã determine viteza cu care galaxiile
se îndepãrteazã unele faþã de altele, arãtând cã aceastã vitezã este direct proporþionalã cu distanþa
dintre ele. El a elaborat o ecuaþie fundamentalã, ce coreleazã parametrii cosmologici: lungimea
de undã, viteza, timpul ºi distanþa.
Ideea universului în expansiune a primit ulterior ºi alte confirmãri. Astfel, în 1965, a avut
loc una dintre cele mai mari descoperiri din istoria umanitãþii. Doi radioastronomi (Arno A.
Pezians ºi Robert W. Wilson) au descoperit ceea ce se numeºte „radiaþia de fond a universului“,
care are valoarea de 3o Kelvin, un fel de zgomot de fond al universului, o radiatie prezentã
peste tot, independentã de direcþie, de materie, de timp ºi de loc. Aceastã radiaþie izotropã, ce
îºi are sursa în stãrile primare ale universului, reprezintã cel mai vechi semnal informaþional
pe care omul a reuºit sã-l capteze, un fel de „urmã“ pe baza cãreia se pot reconstitui unele epi-
soade din trecutul universului. O datã cu dilatarea sa, universul s-a rãcit, producând concentrarea
materiei, formarea galaxiilor, a stelelor ºi, în unele zone, a condiþiilor favorabile apariþiei vieþii.
Caracterul izotropic al radiaþiei de fond a fost un puternic argument în favoarea principiului
cosmologic, formulat de astronomul englez Edward Arthur Milne, dupã care universul ar pre-
zenta acelaºi tablou al unei lumi în expansiune oricãrui observator, indiferent de galaxia în
care s-ar afla ºi indiferent de direcþia în care ar privi.193
Evoluþia universului apare astfel „ghidatã“ de o serie de raporturi imanente (constantele
universului fizic), care duc la apariþia vieþii ºi a observatorilor raþionali. Pentru reprezentarea

193. Pentru o prezentare accesibilã a acestui model cosmologic, vezi lucrarea lui Steven Weinberg, Primele
trei minute ale universului, Bucureºti, Editura Politicã, 1984.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 127

Culturã, istorie ºi societate 127

clasicã, înþelegerea universului ar fi posibilã, conform principiului de obiectivitate ce opereazã


în cunoaºtere, numai dacã „punem în parantezã“ existenþa omului, existenþa observatorilor con-
ºtienþi. Iar cultura pe care a produs-o omul i-ar permite sã ia distanþã, sã-ºi cucereascã autonomia
faþã de lumea pe care e menit s-o descrie ºi s-o stãpâneascã, s-o manipuleze ca pe un mecanism.
În schimb, principul antropic promoveazã ideea cã înþelegerea universului e dependentã chiar
de poziþia ontologicã a omului în acest univers. Universul nu mai poate fi aºadar înþeles inde-
pendent de om, cãci omul e parte a acestui obiect global.
Principiul antropic a fost formulat iniþial în cosmologie, pentru a fi apoi extins în diverse
consideraþii de naturã ontologicã, filosoficã ºi ºtiinþificã. Rezumând lucrurile, dacã orice descri-
ere a naturii presupune observatori determinaþi, sub raport istoric ºi cultural, atunci natura însãºi
trebuie sã conþinã în datele sale obiective condiþiile care fac posibilã existenþa observatorilor
respectivi. Teoreticienii care au lansat aceastã idee au avut grijã sã nu contamineze logica acestei
deducþii cu presupoziþii finaliste, deºi unele dintre concluziile lor pot fi interpretate ºi din aceastã
perpectivã. Constrângerile ºi proprietãþile de care este legatã apariþia vieþii ºi a omului ar fi,
deci, înscrise în structura universului, în tendinþele sale existenþiale (indiferent cum este definitã
aceastã structurã, pe care Mihai Drãgãnescu o vede ca pe o „materie profundã“194 ce are o com-
ponentã informaþionalã, numitã „informaterie“).
Teoreticienii au surprins corespondenþe ºi relaþii semnificative între constantele fizice
ale naturii ºi proprietãþile specifice de care este legatã existenþa vieþii ºi a spiritului uman.
Prin calcule ºi procedee ºtiinþifice s-a determinat faptul cã, dacã aºa-numitele constante
fundamentale cu care opereazã ºtiinþele naturii (constanta gravitaþionalã, constanta vitezei
luminii, constanta lui Planck, sarcina ºi masa electronului, constantele interacþiunii „slabe“
ºi ale interacþiunii „tari“ etc.) ar avea alte valori decât cele cunoscute, atunci viaþa n-ar fi
fost posibilã în universul nostru. Unele descoperiri recente, sintetizate de John D. Barrow,
aratã cã:
„Dacã aceste valori ar fi numai puþin schimbate, posibilitatea de a avea observatori conºtienþi ai evoluþiei
ar dispãrea. Nu am putea trage nici o concluzie filosoficã sau teologicã din aceastã fericitã stare de
lucruri. Noi n-am putea spune dacã universul a fost destinat sã aibã observatori vii, dacã viaþa trebuie
sã existe, sau dacã existã în alte pãrþi din univers. Fiecare sau toate aceste ipoteze ar putea fi adevãrate
sau false. […] Tot ceea ce trebuie sã stabilim acum este cã, pentru ca universul sã conþinã observatori
vii (chiar ºi numai atomi sau nucleele lor) constantele naturii – sau o mare parte din ele – trebuie sã
aibã valori foarte apropiate de cele observate.“195

Aºadar, cu toate precauþiile omului de ºtiinþã, care se fereºte sã tragã concluzii finaliste,
autorul citat stabileºte totuºi o dependenþã explicitã între posibilitatea de apariþie a conºtiinþei
umane în univers ºi o anumitã coincidenþã ºi combinaþie a valorilor pe care le au constantele
naturii. Valorile acestor constante pot avea o variaþie extrem de limitatã într-un interval care
permite evoluþia complexitãþii biologice ºi apariþia observatorilor conºtienþi. Acest interval de
variaþie este foarte îngust ºi el defineºte linia de evoluþie care poate duce la apariþia în univers
a observatorilor conºtienþi ºi a omului. Concluzia este clarã: o modificare de numai câteva pro-
cente a acestor constante ar fi determinat o altã traiectorie de evoluþie a universului ºi atunci
„observatorul“ capabil sã spunã „Cogito, ergo sum“ n-ar mai fi apãrut. Oamenii de ºtiinþã au
calculat cã universul trebuie sã prelucreze o cantitate de informaþie de ordinul a 1033 biþi pentru

194. Mihai Drãgãnescu, op. cit., pp. 25-30.


195. John D. Barrow, Originea universului, Bucureºti, Editura Humanitas, 1994, p. 133.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 128

128 Filosofia culturii

a putea da naºtere unui observator raþional, capabil sã înþeleagã evoluþia universului ºi propria
sa condiþie, devenind astfel un adevãrat paramentru cosmologic.196
În ipoteza cã viaþa, cu toate datele ei, este un rezultat cumulativ al evoluþiei universale,
rezultat cuprins imanent în condiþiile primare ale universului, existenþa unor civilizaþii extrate-
restre, cu o dezvoltare tehnologicã mult superioarã omului, nu mai apare ca o presupoziþie extra-
vagantã, ci ca o posibilitate logicã, înscrisã în scenariul firesc al acestei evoluþii. Numeroase
aspecte din trecutul omenirii, ca ºi fenomenul OZN, nu au fost încã elucidate ºi rãmân în conti-
nuare o provocare pentru ºtiinþa actualã. Este posibil ca omenirea sã fi intrat sub supravegherea
unor civilizaþii extraterestre, iar agenþii acestora sã caute diverse forme de comunicare cu noi,
fãrã a interveni direct în ordinea umanã.
Deci, conform principiului antropic, universul nostru este un univers privilegiat, întrucât în
el au apãrut viaþa, omul, conºtiinþa. Acest principiu presupune o corelaþie existenþialã între om
ºi cosmos, un acord profund – de ordin ontologic – între existenþa umanã ºi natura înconjurã-
toare. Dacã universul este astfel organizat (auto-organizat, conform principiului de autoconsis-
tenþã a materiei) încât sã permitã apariþia ºi existenþa omului, atunci reprezentãrile care au instituit
opoziþia dintre om ºi naturã nu mai pot revendica o valabilitate universalã, ci trebuie puse în legãturã
cu un anumit context istoric ºi intelectual, circumscris el însuºi unui model cultural determinat.
Consubstanþialitatea dintre om ºi lume, dintre culturã ºi naturã n-a apãrut în zilele noastre
ca o revelaþie, ci ca o regãsire. Sub impactul unor „ºocuri“ ecologice, umane ºi psihice, societã-
þile contemporane cautã forme de conciliere cu natura, ºtiind acum cã omul nu poate „învinge“
natura decât local ºi provizoriu, cã pe termen lung el este dependent de procesele ei. Ca ºi în
cazul altor redescoperiri, „oamenii de ºtiinþã de astãzi au încetat sã nege ceea ce – ca sã spunem
aºa – ºtie toatã lumea“197.
Integrându-l pe om în ordinea naturii, principiul antropic reformuleazã un înþeles pe care
gândirea filosoficã l-a dobândit de la primele sale manifestãri coerente. Omul e punctul de
plecare (implicit) ºi cel de sosire (explicit) al meditaþiei filosofice. Am putea spune cã gândirea
filosoficã a lucrat permanent sub impulsul acestui referenþial strategic pe care l-a interiorizat
explicit o datã cu momentul socratic (limitându-l totodatã, considerã exponenþii liniei interpreta-
tive Nietzsche-Heidegger), iar ulterior nu l-a mai putut exorciza nici atunci când s-a „dezis“
programatic de el.
Vechiul antropocentrism, conservat în forme prelucrate religios ºi filosofic, era solidar ºi
el, implicit, cu supoziþia cã omul nu poate cunoaºte lumea decât fixat în – ºi condiþionat de –
situaþia sa existenþialã particularã. ªtiinþa recentã a descoperit ºi ea cã punctul de observaþie
al condiþiei umane nu poate fi depãºit, decât în formele ce angajeazã trãirea misticã sau cunoaº-
terea supraraþionalã. Acest postulat – recuperat cu prudenþã ºi de noile interpretãri ale ºtiinþei –
este echivalent cu ideea „subiectivitãþii“ antropologice a oricãrei cunoaºteri pozitive ºi a oricãrui
act de instituire ºi creaþie ce poartã marca subiectului uman.
Aceastã perspectivã e compatibilã parþial ºi cu enunþul lui Kant dupã care intelectul uman
„impune naturii legile sale“. Omul organizeazã cognitiv ºi practic lumea „datã“ conform „mãsurii“
umane care-i este inerentã, tãlmãcind misterul naturii în limbaj uman, operaþie fundamentalã
a culturii. Dar, în viziunea kantianã, cunoaºterea umanã nu are acces pozitiv decât la stratul

196. Ilie Pârvu, op. cit., p. 311.


197. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, op. cit., p. 392.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 129

Culturã, istorie ºi societate 129

fenomenal al lumii, pe care-l converteºte în imaginii mai mult sau mai puþin antropologizante,
care au o valoare „obiectivã“ diminuatã. Numai dez-antropologizarea acestei cunoaºteri – postu-
lând o conºtiinþã în genere, valabilã oriunde ºi oricând – ar fi în stare sã ne reprezinte imaginea
lumii aºa cum este ea, fãrã a fi „pãtatã“ de relaþia cu noi.
Iatã cum paradigma ºtiinþei clasice, animatã de ideea suveranitãþii raþiunii, aspirã sã depã-
ºeascã viziunile antropocentriste ºi sã vadã în om o fiinþã exclusiv teoreticã, singura capabilã „sã
iasã“ din naturã ºi sã stea faþã în faþã cu ea, construindu-ºi libertatea printr-o atitudine fausticã,
prin cunoaºtere ºi acþiune, prin culturã, care reprezintã cea de-a doua naturã a omului. Din acest
înþeles, ce poartã pecetea umanismului modern, a rezultat ºi tema opoziþiei dintre subiect ºi
obiect, dintre culturã ºi naturã. Pe mãsurã ce omul se retrage dincoace de lucruri, în câmpul
valorilor create de el ºi în lumea subiectivitãþii sale, în sfera transcendentalului kantian, el îºi
închide tot mai mult ferestrele spre transcendenþa naturii, baricadându-se în laboratorul culturii
pe care-l ridicã împotriva naturii.
„Începând cu Kant, întrebarea «ce este» […] este înlocuitã de întrebarea «cum e cu putinþã ce este».
Spre o asemenea întrebare s-a orientat aproape toatã cultura de dupã Kant, chiar fãrã recurs la el.“198

Prãpastia dintre transcendental ºi transcendent, dintre subiect ºi obiect, dintre culturã ºi


naturã s-a adâncit. În termeni heideggerieni, omul se manifestã ca Dasein în lumea fiinþãrilor,
organizându-ºi cultura, dar a „uitat“ Fiinþa însãºi ca temei al tuturor fiinþãrilor. Natura apare
tot mai frecvent ca termen de opoziþie faþã de un subiect care urmãreºte sã „prelucreze“, sã
stãpâneascã ºi sã manipuleze tehnic datul natural. Detronat de ºtiinþa modernã din poziþia de
centru al lumii fizice, omul s-a instituit ca centru al lumii sale istorice ºi culturale, capabil sã-
ºi creeze o insulã de ordine în „haosul“ naturii. Treptat însã omul descoperã „dezordinea“ din
propriul lui câmp de existenþã, devine conºtient de limita pânã la care „ordinea naturii“ (reconsi-
deratã acum) poate tolera acþiunea egocentricã a unei fiinþe care se autoglorificã, devalorizând
lumea pe seama cãreia existã.
Cunoaºterea de sine, posibilã prin cultura pe care ºi-a creat-o omul, a avansat pânã în punctul
în care omul îºi (re)cunoaºte sinele înrãdãcinat în naturã. Gândirea filosoficã actualã regãseºte
altfel intuiþiile ºi presupoziþiile vechilor ontologii pe care le-a denunþat ca iluzii antropocentrice.
Revine în actualitate ideea cã existã un acord „metafizic“ între om (raþiune) ºi lume, acord înscris
în codul Fiinþei, în structura însãºi a realitãþii obiective. Principiul antropic recupereazã ºi sensurile
tradiþionale ale umanismului (proeminenþa omului, subiectivitatea antropologicã a cunoaºterii etc.),
dar inverseazã traseul demonstrativ. În fapt, el conferã umanului o clarã semnificaþie cosmologicã
ºi ontologicã. Am putea afirma cã nu „antropologizarea“ naturii e acum pe primul plan, ci „natu-
ralizarea“ (sau „cosmologizarea“) omului ºi a culturii sale. Unitatea dintre om ºi naturã este refãcutã
de „noua alianþã“ în dublu sens: dinspre om spre naturã ºi dinspre naturã spre om.

Resolidarizarea valorilor ºi noul naturalism


Existenþa omului ºi a culturii sale sunt considerate acum ca „stãri“ ale universului. Un „nou
naturalism“ face acum din om o expresie a unitãþii lumii. Fãrã a reedita vechiul finalism, ºtiinþa
actualã a descoperit ireversibilitatea evoluþiei, auto-organizarea naturii în consens cu cerinþele

198. Constantin Noica, „Kant ºi metafizica, dupã interpretarea lui Heidegger“, in Immanuel Kant, 200
de ani de la apariþia criticii raþiunii pure, Bucureºti, Editura Academiei RSR, 1982, p. 144.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 130

130 Filosofia culturii

vieþii, unitatea profundã dintre om ºi naturã. Dacã universul e un întreg autoconsistent ºi nu


poate conþine nici stãri pur accidentale, nici stãri pur necesare – douã idealizãri denunþate
convingãtor –, dacã entropia exprimã „sãgeata timpului“, dupã cum spunea Eddington, atunci
ºi omul, cu istoria sa culturalã, trebuie sã-ºi gãseascã o interpretare compatibilã cu evoluþia naturii.
E drept, pentru paradigma clasicã, natura este „obiectivã“, nu „prospectivã“, spune Monod,
iar „piatra unghiularã a metodei ºtiinþifice rezidã în postulatul obiectivitãþii naturii“199. Dar ºtiinþa
însãºi a ajuns într-o „flagrantã contradicþie epistemologicã“, o datã ce a descoperit caracterul
„teleonomic“ al fiinþelor vii, faptul cã ele sunt „obiecte înzestrate cu un proiect“ de existenþã
pe care-l conþin în structura lor ºi-l desãvârºesc prin performanþele lor.200 Dacã teleonomia
fiinþelor vii nu-ºi aflã un temei în legile fizice obiective ale universului, atunci ºi apariþia omului
trebuie consideratã un „miracol“.
Principiul antropic ne conduce însã la ideea cã nu putem înþelege lumea fãrã a lua în seamã
ipostaza ei umanã, în care se aflã înscrisã, transfiguratã ºi codificatã chiar o semnificaþie ontolo-
gicã generalã. Demersul epistemologic reface acum în sens invers traseul ontologic al evoluþiei.
Rãsturnarea de care vorbesc comentatorii gândirii lui Heidegger este semnificativã ºi în aceastã
privinþã. De la ideea cã omul este locul privilegiat din care se poate interoga însãºi Fiinþa, filosoful
ºi-a deplasat interesul în ultimele lucrãri spre ideea cã omul ºi gândirea sa sunt „un eveniment
al Fiinþei“201. Dasein-ul uman este acum înþeles ca fiind înrãdãcinat în structura de fundal a
Fiinþei. Cu o precizare: aceastã revenire are loc dupã ocolul modern prin labirinturile episte-
mologiei logocentrice ºi a analiticii umanului. Recursul la naturã, dupã aceastã saturaþie, e o
„rãsturnare“ a întregii gândiri contemporane, în primul rând a celei ºtiinþifice, care e tot mai
ispititã de scenarii ontologice, pãrãsind treptat epistemologismul care i-a interzis atâta vreme
sã interpreteze lumea în termeni care ar angaja „sensuri“ umane.
Deplasarea semnificativã care poate fi detectatã, aºadar, în discursurile gândirii contempo-
rane pare a fi aceea care mutã accentul de pe epistemologie pe ontologie, altfel spus, aceea care
„traduce“ limitele ºi constrângerile inerente cunoaºterii umane în registrul ontologic. Imposibili-
tatea structuralã a subiectului uman de a dezvãlui integral misterul lumii are un „tâlc metafizic“,
spunea Blaga. Altfel spus, aceste limite ale cunoaºterii umane încep sã dobândeascã înþelesuri
ontologice ºi cosmologice. Hegemonia epistemologicã a modelului clasic al ºtiinþei – prelungit
pânã azi – nu mai dispune de forþã suficientã pentru a rezista în raport cu noile provocãri ale
cunoaºterii ºi ale istoriei, astfel cã asistãm, cum spunea Prigogine, la o revanºã a celor învinºi
de paradigma raþionalismului clasic.
Sfârºitul modernitãþii semnificã o regãsire a trecutului ºi o depãºire a modernului cu el cu
tot – cum îi plãcea lui Noica sã spunã –, adicã pãstrând câºtigurile sale în noua formulã a „înþelep-
ciunii“ postmoderne. Principiul antropic ni se pare cã sintetizeazã înþelesul acestor miºcãri spiri-
tuale complementare. Un discurs autoreferenþial ne-a fãcut sã credem cã realitatea exterioarã
discursului nu are nici o însemnãtate; cunoaºterea de sine s-a edificat astfel împingând în clarob-
scurul alteritãþii „sinele“ antropologic ºi „altul“ extra-antropologic. În contrast cu aceastã tendinþã,
revalorizarea naturii ºi a referenþialului extrauman este un semn al timpului nostru.
Omul e din nou o „mãsurã“ a lumii, dar în sens ontologic, de aceastã datã, nu doar epistemo-
logic (referinþa implicitã la observator) ºi axiologic (omul ca instanþã care dã sens lucrurilor ºi

199. Jacques Monod, op. cit., p. 32.


200. Ibidem, p. 22.
201. Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Bucureºti, Editura Politicã, 1988, p. 285.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 131

Culturã, istorie ºi societate 131

le ierarhizeazã în raport cu exigenþele sale). Noua idee (cât de nouã?) este aceea cã omul conþine
în sine un referenþial universal, o „mãsurã“ ce este congruentã ºi consonantã cu „mãsura“ lumii.
Între om ºi naturã existã relaþii de similitudine „metonimicã“, nu doar de analogie „metaforicã“.
Faþã de vechiul antropocentrism, care îl proiecta pe om în naturã, devalorizând axiologic
natura, ca pe un termen de opoziþie, cu statut corelativ, dar subordonat, principiul antropic pro-
iecteazã, în primul rând, natura în om, dar e vorba, acum, de o naturã capabilã de autoorga-
nizare, o naturã asupra cãreia omul acþioneazã astãzi în chip structural ºi funcþional. Fãrã a se
anula diferenþele de nivel, se regãsesc vechile teme: consubstanþialitatea dintre om ºi naturã,
dintre subiect ºi obiect, dintre culturã ºi naturã.
Corespondenþa dintre mãsura omului ºi mãsura universului este o temã permanentã în
cultura româneascã, de la formele artistice ºi pânã la construcþiile teoretice. Omul e un analogon
al universului, iar creaþiile culturale se aflã cu natura în raporturi „analogic-disanalogice“202,
spune Blaga. ªi afirmaþia lui Noica dupã care „omul este dupã chipul ºi asemãnarea fiinþei“203
intrã în acelaºi orizont. Sã ne amintim de soluþia teoreticã a lui C. Rãdulescu-Motru, cu sens
anti-kantian declarat, prin care afirmã cã „personalitatea este produsul necesar al evoluþiei reali-
tãþii“. În concepþia gânditorului român, omul este o realitate sinteticã a universului în care se
înfãºoarã întregul lanþ al determinismului cosmic, „o sintezã produsã de ordinea însãºi a realitãþii“.
Iatã cum enunþurile filosofului român intrã într-o rezonanþã atât de frapantã cu postulatele
celor care susþin azi principiul antropic. Întrucât evoluþia energeticã a Universului îl „face pe
om dupã chipul ºi asemãnarea realitãþii totale“, „conºtiinþa omeneascã este o carte deschisã în
care putem citi evoluþia realitãþii“204. Aºadar, concluzia e limpede: omul reproduce structura
Universului, structura Fiinþei. Ontologia umanului e înrãdãcinatã în ontologia „realitãþii totale“.
Suntem departe de reprezentãrile care ºi-au asigurat gloria detaºând cu fervoare cultura de naturã,
omul (ca spirit, raþiune) de lume.
„Omul nu mai urmeazã natura, nici nu o mai ghideazã, ci este o parte a naturii, deoarece natura are
încorporatã în ea o componentã umanã, culturalã.“205
Sunã de-a dreptul stranie aceastã concluzie, dar spre ea se îndreaptã gândirea contempo-
ranã: „Natura nu se aflã în faþa culturii, ci este chiar nucleul ei.“206 Limita pe care conºtiinþa
de sine a subiectului uman ºi-o (re)descoperã este aceea care derivã din structurile bipolare
ale modului sãu specific de existenþã. Existenþa umanã se dedubleazã, dar tot interior, ceea ce
nu înseamnã cã omul nu poate atinge ºi cunoaºte obiectivitatea lumii, cãci – afirmã Ralea –
sintetizând o convingere profundã a gândirii europene: „oglinda ºi lumea sunt fãcute din acelaºi
material ºi lucreazã dupã aceleaºi legi“207.
Este o altã formulare a principiului antropic, dar corespondenþa este recunoscutã doar pentru
raþiune. Întruchipãrile non-raþionale, sub- sau extra-raþionale ale culturii n-ar purta pecetea
acestei raþiuni umane, ce este definitã adesea restrictiv, dupã canonul ºtiinþei moderne. Însã
omul este ºi el un întreg, o subiectivitate dezvoltatã pe multiple registre. Structurile antropologice

202. Lucian Blaga, Trilogia culturii, op. cit., pp. 386-388.


203. Constantin Noica, Devenirea întru fiinþã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1981, p. 388.
204. C. Rãdulescu-Motru, Personalismul energetic ºi alte scrieri, Bucureºti, Editura Eminescu, 1984, pp.
509-511.
205. Solomon Marcus, Invenþie ºi descoperire, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 1989, p. 90.
206. Ibidem, p. 91.
207. Mihai Ralea, op. cit., p. 289.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 132

132 Filosofia culturii

ale acestui subiect integral – cu actualizãrile ºi performanþele sale istorice determinate, de mare
diversitate – reprezintã unica „deschidere“ spre „lucrul în sine“, spre fiinþa în universalitatea
ei – în supoziþia acceptatã cã structurile omului sunt izomorfe cu cele ale lumii. Dar aceste
structuri se instituie ºi ca un filtru între om ºi lume, ca o barierã pe care omul o converteºte
mereu în prilej de autodepãºire.
În momentul în care a atins obiectivitatea „primarã“, aceasta se ºi transformã instantaneu
în obiectivitate „secundã“, determinabilã numai din perspectiva unui referenþial uman, aºadar
intrã în circuitul istoric subiect/obiect. Omul nu poate „sãri“ deasupra acestei dualitãþi pentru
a o contempla din afarã. Condiþia paradoxalã a omului, o datã cu cea a culturii pe care a produs-o,
rezidã, aºadar, ºi în situaþia ontologicã surprinsã de Jaspers: sciziunea subiect/obiect în care
ne aflãm permanent „nu o putem examina niciodatã din exterior“208. Când o exprimãm ºi o
analizãm teoretic, ea ne devine obiect, „dar într-un mod inadecvat“, precizeazã Jaspers. Acest
fapt exprimã condiþia „antropocentricã“ din care nu putem ieºi, condiþia de subiect în care
suntem fixaþi, oricât ne-am deplasa, într-un sens sau altul, pe axa raportului subiect/obiect.
Ce este la urma urmei „principiul antropic“ decât conºtientizarea ºi formularea în limbaj
uman a acestei „diferenþe“ ontologice prin care omul apare, concomitent, în ipostaza de produs
„suprem“ al Universului ºi în aceea de „oglindã“ relativã a lui, drept obiect ºi subiect? Sau,
dupã cum spune Lao-Tze, omul trebuie privit ca fiind – pentru cã este, efectiv – ºi cale, ºi cãlãtor,
în acelaºi timp. În limitele acestei „diferenþe“, omul dispune de o deschidere ontologicã unicã:
drumurile sale sunt multiple, iar pasul sãu are ritmuri diferenþiate. În ambele cazuri, alegerea
îi aparþine. Neputând sãri peste propria lui umbrã, peste umbra pe care o lasã în lume creaþiile
sale, omul nu va obþine decât o imagine „subiectivã“, antropocentricã (nu neapãrat antropo-
morfizatã) despre lume, oricât ºi-ar exersa capacitatea fireascã ºi productivã de obiectivare.
Omul nu poate furniza o fotografie a naturii ca ºi când el ar lipsi din cadrul acestei imagini,
rãmânând ascuns în spatele aparatului de fotografiat.
Sã nu fie principiul antropic decât o reeditare a vechiului antropomorfism, a vechii proiecþii
animiste, incompatibile cu exigenþele gândirii ºtiinþifice? Mai degrabã am spune cã principiul
antropic, care face din om un parametru cosmologic, un reper pentru înþelegerea evoluþiei înseºi
a cosmosului, aduce un argument fundamental pentru a susþine adecvarea substanþialã, energeticã
ºi informaþionalã a conºtiinþei umane la structurile Universului. Nefiind o structurã exerioarã,
ci una integratã Universului, omul poate cunoaºte acest Univers, chiar dacã nu-l poate contempla
din afarã. Principiul antropic pare o idee menitã sã-l înalþe pe om iarãºi în poziþia privilegiatã
din care l-a detronat paradigma copernicianã. Chiar dacã nu e un adevãr de ordin logic ºi epis-
temologic, obþinut independent de orice angajare valoricã ºi antropocentricã, aºa cum ar pretinde
normele ºtiinþei clasice, principiul antropic exprimã „adevãrul situaþiei noastre“209, „faptul
cosmologic“ al existenþei noastre ca observatori într-un Univers care ne conþine ºi pe care nu-l
putem privi niciodatã din exterior.

Paradigma holograficã – o nouã viziune asupra culturii ºi a omului


Consecinþele filosofice ale principiului antropic sunt considerabile în ceea ce priveºte per-
spectiva ontologicã asupra omului ºi culturii. Dacã omul este un parametru ontologic al Universului
ºi partea „umanã“ a Universului poartã în sine mesajul întregului (principiul antropic), atunci

208. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureºti, Editura Politicã, 1986, p. 19.
209. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, op. cit., p. 397.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 133

Culturã, istorie ºi societate 133

rezultã cã întregul se rãsfrânge în pãrþile sale ºi poate fi reconstituit din acestea (principiul
holografiei). Obþinem, astfel, o nouã reprezentare asupra raporturilor dintre naturã ºi om, dintre
întreg ºi parte, dintre unitate ºi diversitate, dintre universal ºi specific.
Vechea reprezentare clasicã nu s-a împãcat nici cu ideea diversitãþii calitative a naturii,
nici cu ideea unei diversitãþi culturale ºi istorice a subiectului uman. Idealul paradigmei clasice
era sã poatã descrie lumea ca o realitate omogenã ºi previzibilã dupã legi universale. Pentru aceasta,
l-a scos pe om, ca fiinþã integralã, din ecuaþia cunoaºterii ºi a pretins o perspectivã „obiectivã“
de observaþie. Dupã ce legãturile omului cu natura au fost rupte, el s-a însingurat în mediul sãu
cultural, de unde a fost izgonit, apoi, întrucât teoreticienii au ajuns la concluzia cã acest mediu
se dezvoltã fãrã om, cum spune Popper despre „cunoaºterea fãrã subiect cunoscãtor“210.
A opta pentru un punct de vedere „ºtiinþific“, în viziunile pozitiviste ºi neopozitiviste, a ajuns
sinonim cu a-l ignora pe autorul cunoaºterii, pe om, iar rezultatele acestui gen de cunoaºtere au
ajuns sã-i demonstreze omului, în mod „ºtiinþific“, insignifianþa sa cosmicã. Omul simplu n-a ajuns
nici azi sã „înþeleagã“ acest „adevãr“, spune Monod, pentru cã omul – fiinþã contradictorie, înzestratã
ºi cu alte facultãþi decât cele care-i faciliteazã accesul la „cunoaºterea obiectivã“ – nu se poate
desprinde de proiecþiile ºi iluziile sale antropocentrice.211 Dacã ar fi doar un strict „aparat cognitiv“,
fãrã proiecte ºi angajãri valorice, poate ºi-ar asimila concluzia cã este doar un produs al „hazardului“
cosmic. Dacã omul nu-ºi poate – structural – înþelege condiþia în aceºti termeni, înseamnã cã între
el ºi „ºtiinþa“ care-i furnizeazã aceastã concluzie existã elemente de incompatibilitate majorã.
Formularea principiului antropic ca replicã la „mesajul esenþial“ al ºtiinþei clasice, de fapt
la presupoziþiile ºi atitudinile ei subiacente, are o semnificaþie crucialã pentru înþelegerea noilor
contexte epistemologice în care se dezvoltã proiectele explicative ale antropologiei culturale.
Dupã ce ontologia culturii a fost singularizatã faþã de alte planuri de abordare a realitãþii, acum
se deruleazã itinerariul invers de care vorbeam: ontologia culturii e reînscrisã în ontologia uma-
nului, iar aceasta din urmã în ontologia generalã a naturii ºi a cosmosului. Principiul antropic e
solidar cu noile ipoteze ºtiinþifice ºi scheme explicative care vizeazã concomitent lumea ºi omul,
natura ºi cultura, cum ar fi, de exemplu, ipoteza structurii holografice a conºtiinþei (teoretizatã
de Karl Pribram) ºi a Universului (lansatã de David Bohm, fost colaborator al lui Einstein).212
Paradigma holograficã impune nu numai un alt mod de descriere a realitãþii, în dezacord
cu reprezentãrile clasice, dar ea proiecteazã o cu totul altã relaþie dintre conºtiinþã ºi lume.
Proprietatea esenþialã a unei entitãþi holografice este aceea cã orice fragment poate reconstrui
întregul, orice detaliu poartã informaþia întregului. Într-o atare viziune, orice moment temporal
conþine informaþie despre întregul timp al Universului nostru. Universul e „întreg“, cel puþin
sub raport informaþional, în fiecare din pãrþile sale. La fel ar sta lucrurile ºi cu stãrile creierului
uman ºi ale conºtiinþei.
Holograma este un procedeu prin care se realizeazã o înregistrare fotograficã a figurii unui
obiect prin interferenþa undelor de luminã care provin de la respectivul obiect. Sã-i dãm cuvântul
lui David Bohm:
„Noua caracteristicã esenþialã a acestei înregistrãri este aceea cã fiecare parte conþine informaþie despre
întregul obiect (astfel încât nu existã nici o corespondenþã punct cu punct între obiect ºi imaginea înre-

210. Karl Popper, „Epistemologia fãrã subiect cunoscãtor“, in Epistemologie – orientãri contemporane
(antologie de Ilie Pârvu), Bucureºti, Editura Politicã, 1974, pp. 69-118.
211. Jacques Monod, op. cit., pp. 184-187.
212. Solomon Marcus, Provocarea ºtiinþei, Bucureºti, Editura Politicã, 1988, pp. 82-117.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 134

134 Filosofia culturii

gistratã). Adicã despre forma ºi structura întregului obiect se poate spune cã sunt înfãºurate înãuntrul
fiecãrei regiuni din înregistrarea fotograficã. Când oricare dintre regiuni este iluminatã, forma ºi struc-
tura sunt desfãºurate pentru a da din nou o imagine recognoscibilã a întregului obiect.
Am sugerat cã aici este implicat un nou concept de ordine pe care l-am numit ordine implicitã
(dintr-o rãdãcinã latinã care înseamnã a înfãºura sau a împreuna lãuntric). În termeni de ordine impli-
citã se poate spune cã orice este înfãºurat în orice. Aceasta contrasteazã cu ordinea explicitã care este
acum dominantã în fizicã, potrivit cãreia lucrurile sunt desfãºurate în sensul cã fiecare se aflã numai
în propria sa regiune particularã din spaþiu (ºi timp) ºi în afara regiunilor ce aparþin altor lucruri.“213

Aºadar, holograma face sesizabil acest nou concept de ordine, printr-o înregistrare în care
se regãseºte miºcarea complexã a câmpurilor electromagnetice sub forma undelor de luminã.
„O astfel de miºcare a undelor de luminã este prezentã peste tot ºi, în principiu, înfãºoarã întregul
univers spaþial (ºi temporal) în fiecare regiune (aºa cum se poate demonstra plasând într-o astfel de
regiune ochiul cuiva sau un telescop, care vor «desfãºura» acest conþinut).“214

Aceastã miºcare de înfãºurare-desfãºurare se regãseºte peste tot, iar totalitatea acestei


miºcãri este numitã de autor holomiºcare. Holomiºcarea ne-o putem imagina ca un ocean imens
de energie din care derivã toate lucrurile. Deºi legile ce guverneazã holomiºcarea sunt necunos-
cute (ºi, probabil, de necunoscut), legile ce guverneazã anumite sub-totalitãþi de miºcare relativã
autonome pot fi cunoscute. Drept urmare, ordinea explicitã poate fi vãzutã ca un caz particular
al unei mulþimi mai generale de ordini implicite din care ar putea fi derivatã. Aceastã ordine
explicitã conþine elemente recurente ºi relativ stabile care sunt unele în afara celorlalte.
Abordãrile mecaniciste din fizicã considerã cã elementele „presupuse a fi separate ºi exis-
tente independent, constituie realitatea fundamentalã“215. Noua paradigmã holograficã infirmã
aceastã supoziþie. Proprietãþile hologramei se regãsesc ºi în lumea vie, care este ea însãºi o
desfãºurare a ordinii implicite, unde este conþinutã potenþial. La fel, conºtiinþa umanã are un
fundament comun cu materia vie ºi nevie, fapt pentru care ea trebuie integratã aceleiaºi realitãþi
primordiale. „Substanþa gânditoare“ ºi „substanþa întinsã“, diferite dupã reprezentarea lui Descartes,
au, aºadar, un fundament comun în ordinea implicitã.216
Bazându-se pe ipotezele lui Karl Pribram privind structura creierului, Bohm susþine cã,
aºa cum amintirile sunt înregistrate în general în întregul creier, tot astfel informaþia privind
un anumit obiect nu este înmagazinatã într-o parte localizatã a creierului, ci „întreaga informaþie
este înfãºuratã în tot întregul“, fapt ce aminteºte exact de principiul hologramei. Ordinea totalã,
implicitã, este relevabilã în hologramã în fiecare regiune a ei, ca ºi când fiecare punct al holo-
gramei ar conþine înfãºuratã ordinea totalã, structura globalã.
Pornind de la procedeul holografic „care face ca, în fiecare regiune din spaþiu, ordinea unei
întregi structuri iluminate sã fie «înfãºuratã» ºi «transportatã» prin miºcarea lumii“ (de exemplu,
modul în care undele radio înfãºoarã ºi transportã înþelesul unei comunicãri, ele transportã de
fapt o ordine ºi o mãsurã ce fac posibilã dezvoltarea unei structuri), Bohm spune cã „ceea ce

213. David Bohm, op. cit., p. 253.


214. Ibidem, p. 254.
215. Ibidem, p. 255.
216. Ibidem, pp. 278-279: „Pentru început, sã observãm cã materia este, în prima instanþã, obiectul conºtiin-
þei noastre. Totuºi […] diverse energii, cum ar fi lumina, sunetul etc., înfãºoarã în mod continuu, în fiecare regiune
din spaþiu, o informaþie care priveºte, în principiu, întregul univers material. Prin acest proces, o astfel de infor-
maþie poate, desigur, sã intre în organele noastre de simþ, pentru a ajunge, prin sistemul nervos, pânã la creier.
Mai profund, întreaga materie din corpurile noastre înfãºoarã într-un anumit fel Universul, chiar de la început“.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 135

Culturã, istorie ºi societate 135

«transportã» o ordine implicitã este holomiºcarea, care este o totalitate nedivizatã ºi nefãrâmi-
þatã“217 – deºi putem abstractiza ºi distinge anumite aspecte ale holomiºcãrii (luminã, sunet,
electroni etc.). În fapt, „toate formele holomiºcãrii fuzioneazã ºi sunt inseparabile“, ceea ce face
ca ea sã fie „indefinibilã ºi incomensurabilã“. Miºcarea în întregul ei este prezentã în fiecare mo-
ment al ei cu toate caracteristicile sale. Procesul este asemãnãtor cu interferenþa ºi remanenþa in-
formaþiilor ºi a stãrilor declanºate de o audiþie muzicalã. Când este cântatã o anumitã notã muzicalã,
„un numãr de note anterioare încã mai reverbereazã în conºtiinþã. Ceva mai multã atenþie va arãta
cã tocmai prezenþa simultanã ºi activitatea tuturor acestor reverberaþii este responsabilã pentru senzaþia
imediatã ºi directã a miºcãrii curgerii ºi continuitãþii.“218

Experienþa anterioarã este pãstratã holografic în conºtiinþã, iar o nouã percepþie a unor note
muzicale retrezeºte întregul lanþ al contextului sonor în care se integreazã, dând senzaþia de
miºcare amplã, ce evocã ordinea înfãºuratã pe care o percepem difuz, proiectatã în configuraþia
desfãºuratã a melodiei. Autorul face, deci, o paralelã între conºtiinþã ºi proprietãþile pe care
le-a atribuit ordinii implicite, între experienþa noastrã imediatã ºi fondul realitãþii.
„Vedem atunci cã fiecare moment al conºtiinþei are un anumit conþinut explicit, care este un prim-plan
ºi un conþinut implicit, care este fundalul corespunzãtor. Presupunem acum cã nu numai experienþa
imediatã este cel mai bine înþeleasã în termeni de ordine implicitã, dar cã ºi gândirea trebuie în mod
fundamental înþeleasã în aceastã ordine. Aceasta înseamnã aici nu doar conþinutul gândirii, pentru
care am început sã folosim deja ordinea implicitã. De fapt, aceasta înseamnã cã structura, funcþionarea
ºi activitatea efectivã a gândirii se aflã în ordinea implicitã.“219

Gândirea apare, deci, nu doar o reprezentare a lumii manifeste, ci ºi o contribuþie la modul


cum experimentãm aceastã lume, cum o cunoaºtem ºi o trãim. ªi conºtiinþa poate fi imaginatã
ca fiind alcãtuitã din diverse momente efective care sunt, de fapt, proiecþii ale structurii sale
globale, ale memoriei organizate cu ajutorul regulilor logicii ºi al categoriilor de spaþiu, timp,
cauzalitate etc. Conþinutul conºtiinþei trebuie integrat ºi el într-un fundal mai vast, analog cu
oceanul de energie al lumii, imens fundament multidimensional ce se proiecteazã în diverse
ordini temporale ºi spaþiale.
Cosmosul, materia, viaþa ºi conºtiinþa sunt considerate de autor ca fiind
„proiecþii ale unui fundament comun. El poate fi numit fundamentul a tot ceea ce este, cel puþin în
mãsura în care putem simþi ºi cunoaºte aceasta în faza actualã de desfãºurare a conºtiinþei. Deºi nu
avem nici o percepþie sau cunoaºtere detaliatã a acestui fundament, el este mereu, într-un anume sens,
înfãºurat în conºtiinþa noastrã, în modurile pe care le-am schiþat, ca ºi, poate, în alte moduri care mai
trebuie încã descoperite.“220

Cât de departe suntem de ideea cã subiectul cunoscãtor este separat de realitatea pe care
o cunoaºte! Bohm ontologizeazã subiectul epistemic ºi anuleazã separaþia subiect/obiect, fãcând
sã fuzioneze cele douã ipostaze ale lumii în structura plenitudinarã ºi holograficã a lumii. Suntem
în plinã concepþie romanticã despre lumea care se oglindeºte în pãrþi, despre pãrþile ce se rãsfrâng
unele în altele ºi toate în imaginea întregului, despre corespondenþa holograficã dintre micro
ºi macrocosmos, dintre tot ºi parte etc. Viziunea organicistã este evidentã. El reia teme ºi idei
din filosofia lui Hegel, filosofie dezvoltatã în mediul romantic ºi anticlasic prea bine cunoscut.

217. Ibidem, p. 220.


218. Ibidem, p. 280.
219. Ibidem, pp. 286-287.
220. Ibidem, pp. 297-298.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 136

136 Filosofia culturii

Metafora realitãþii totale se sprijinã la Bohm pe biologie (pãrþile sunt oglinda substanþialã a
întregului), nu pe fizica newtonianã (pãrþile sunt obiecte exterioare unele faþã de altele ºi
interacþionazã prin relaþii externe fãrã implicaþii asupra naturii lor interne).
În acest context de idei, opoziþia dintre „ºtiinþele naturii“ ºi „ºtiinþele spiritului“, obsedantã
cândva, simetricã celei dintre naturã ºi culturã, e tot mai frecvent pusã în discuþie de noile per-
spective interdisciplinare ºi integratoare. Solidaritatea dintre local ºi global, corespondenþa dintre
micro- ºi macrocosmos, izomorfismul ascuns dintre stãrile naturii ºi ale culturii, ideea oglindirilor
reciproce dintre parte ºi întreg, tot arsenalul analogiilor romantice pare resuscitat de aceste ipoteze.
Teoria lui Bohm este în evident dezacord cu viziunile analitice ºi liberale despre autono-
mia entitãþilor ºi caracterul lor separat în timp ºi spaþiu, despre autonomia sferei lor de miºcare
individualã, în dezacord cu prioritatea acordatã azi pãrþii în dauna întregului, individului, nu
totalitãþii. Principiul antropic ºi principiul holografic, aplicate ontologiei, reconsiderã semnifi-
caþia existenþei umane în Univers ºi este de aºteptat, spune Bohm, o nouã descriere ºtiinþificã
a naturii, care sã combine aspectele clasice ºi cuantice într-o structurã mai comprehensivã, ce
va face din ele nu domenii separate, ci aspecte ºi cazuri limitã ale unor situaþii mai generale.
Principiul antropic ºi paradigma hologramei oferã omului o soluþie de conciliere între
vechile sale proiecþii animiste ºi noile rezultate la care a ajuns chiar ºtiinþa care-i destrãmase
ieri vraja legãturilor sale cu natura. Iatã cã tocmai ºtiinþele naturii, care l-au detronat ieri, îi
conferã din nou omului privilegiul de a fi „mãsurã a tuturor lucrurilor“, dar din altã perspectivã.
În aceastã lume a corespondenþelor holografice, omul e un „holomer“221, cum a spus Noica,
o parte care conþine ºi exprimã sensul întregului. Omul rezumã Universul care l-a produs.

Bibliografie
John D. Barrow, Originea universului, Bucureºti, Editura Humanitas, 1994.
Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996.
Julien Benda, Trãdarea cãrturarilor, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.
David Bohm, Plenitudinea lumii ºi ordinea ei, Bucureºti, Editura Humanitas, 1995.
James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Maliþa, Orizontul fãrã limite al învãþãrii, Bucureºti, Editura Poli-
ticã, 1981.
Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureºti, Editura Politicã, 1971.
Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Bucureºti, Editura Politicã, 1988.
Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureºti, Editura Lider, 1999.
Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureºti, Editura Politicã, 1986.
Alexandre Koyré, De la lumea închisã la universul infinit, Bucureºti, Editura Humanitas, 1997.
Thomas Kuhn, Tensiunea esenþialã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1982.
Ilie Pârvu, Infinitul ºi infinitatea lumii, Bucureºti, Editura Politicã, 1985.
Solomon Marcus, Provocarea ºtiinþei, Bucureºti, Editura Politicã, 1988.
Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politicã, 1975.
Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, Paris, Editions du Seuil, 1970.
John Naisbitt, Megatendinþe, Bucureºti, Editura Politicã, 1989.
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 1986.
Karl Popper, „Epistemologia fãrã subiect cunoscãtor“, in Epistemologie – orientãri contemporane (antologie
de Ilie Pârvu), Bucureºti, Editura Politicã, 1974.
Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alianþã, Bucureºti, Editura Politicã, 1984.
Alvin Toffler, Powershift. Puterea în miºcare, Bucureºti, Editura Antet, 1995.
Paul Valéry, Criza spiritului ºi alte eseuri, Iaºi, Editura Polirom, 1996.

221. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 1986,
p. 31.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 137

VI. Culturã ºi politicã.


Conceptul de culturã politicã.
Cultura politicã ºi mass media

1. Culturã ºi politicã

Zone de interferenþã între culturã ºi politicã


Cultura ºi politica pot fi privite ca douã sfere fundamentale ale societãþii, care interfereazã
în numeroase aspecte. Societãþile moderne ºi-au construit structuri politice diversificate, bazate
pe separaþia puterilor, dar ºi-au construit ºi un spaþiu cultural diversificat, ce cuprinde ansambluri
autonome de idei ºi valori (ºtiinþa, arta, religia, educaþia etc.), iar extinderea noilor mijloace de
comunicare a diversificat ºi mai mult oferta culturalã, lansând noi formule estetice, stiluri ºi viziuni.
În vocabularul societãþilor contemporane s-au consacrat termenii de culturã politicã ºi de „poli-
tici culturale“, alãturi de politici economice ºi sociale, de valori ºi mentalitãþi politice etc. Aprecierea
politicã a faptelor culturale este, de asemenea, consacratã prin termeni cunoscuþi, precum culturã
de dreapta sau de stânga, culturã democraticã, culturã reacþionarã, culturã oficialã, culturã contesta-
tarã etc. Putem semnala ºi alte sintagme foarte rãspândite azi, precum „teatrul politic“, „romanul
politic“, „eseul politic“, ca sã nu mai amintim de „limbaj politic“, „simboluri politice“, „mituri
politice“, „mesaj politic“, discurs politic“ ºi „comunicare politicã“. Toate aceste zone de interferenþe
dintre cele douã domenii, culturã ºi politicã, devin teme pentru cercetarea teoreticã ºi sociologicã.
Conexiunea dintre culturã ºi putere politicã este una dintre temele cele mai intens dezbãtute
în gândirea contemporanã. Concepþiile funcþionaliste, structuraliste, semiotice ºi, în ultimele
decenii, abordãrile comunicaþionale ºi cele postmoderniste au subliniat interferenþa dintre carac-
terul simbolic al culturii ºi anumite componente ale sistemului politic. Relaþia dintre culturã
ºi sfera politicã a societãþii este una extrem de complexã, în care putem vorbi atât de dimensiunile
politice ale culturii, cât ºi de impactul decisiv pe care valorile ºi structurile culturale le au asupra
mecanismelor de legitimare politicã, asupra ideilor ºi comportamentelor politice ale grupurilor
sociale. Sociologia politicã a preluat o serie de concepte ºi abordãri specifice teoriei culturii
pentru a explica dependenþa conduitelor politice de sistemul de valori, atitudini ºi reprezentãri
culturale, modul în care matricea culturalã ºi mentalitãþile dominante din cuprinsul unei societãþi
îºi transmit influenþele asupra instituþiilor ºi relaþiilor politice. Relaþia dintre sistemul politic
ºi cel cultural se desfãºoarã pe mai multe niveluri. „Un sistem cultural determinat este cel care
formeazã atitudinile cetãþenilor, aºteptãrile lor faþã de stat, mecanismele de interiorizare a
valorilor civice […]. Orice discurs al Puterii vehiculeazã simboluri, mobilizeazã credinþe, pro-
pune obiective care trebuie sã se insereze în mediul cultural.“222

222. Philippe Braud, La science politique, Paris, Presses Universitaires de France, quatrième édition corrigée,
1992, p. 14.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 138

138 Filosofia culturii

Lumea contemporanã a reevaluat însemnãtatea culturii ca factor al dezvoltãrii sociale, iar


legãtura dintre culturã ºi sfera puterii politice a fost cercetatã în mod deosebit în ultimile decenii.
Sistemul politic îºi are corespondenþe în sistemul cultural al societãþii. Este o relaþie complexã
în care descoperim condiþionãri reciproce sau structuri analogice. Cultura organizeazã valorile
pe care le respectã ºi le urmãresc oamenii în viaþã, iar puterea politicã se sprijinã pe acest set
de valori pentru a orienta acþiunea socialã, pentru a acþiona asupra societãþii.
Între componentele unei societãþi – sistemul politic, sistemul economic, sistemul social,
sistemul cultural – existã relaþii variate. Unii teoreticienii au considerat cultura ca o sursã gene-
rativã a puterii politice, precum Antonio Gramsci, o expresie a puterii sau un instrument al
acesteia, o sursã de schimbare a puterii etc. Gramsci considera cã hegemonia politicã a unei
clase se întemeiazã pe hegemonia ei culturalã. Astfel, burghezia ºi-a impus valorile sale în spaþiul
vieþii sociale, dobândind astfel treptat ºi puterea politicã.
Mulþi teoreticieni considerã cã puterea politicã realã se realizeazã prin – ºi se sprijinã pe
– culturã. Concluzia lor este aceea cã o putere politicã fãrã suport cultural nu dureazã. Raporturile
dintre culturã ºi spaþiul puterii sunt mai degrabã raporturi de corespondenþã, iar uneori de ten-
siune. Opþiunile puterii politice sunt adeseori orientate valoric de anumite modele culturale, de
ponderea unor valori impuse în spaþiul cultural. De mare însemnãtate este raportul dintre schim-
barea politicã ºi schimbarea culturalã, dintre noile valori politice ºi structurile culturale. Existã
o fundaþie culturalã ºi mentalã a societãþilor de care structurile politice trebuie sã þinã seama.
În dezvoltarea contemporanã, indicatorii culturali, noneconomici, au o relevanþã deosebitã,
pentru a caracteriza calitatea vieþii, dezvoltarea echilibratã, pentru a mãsura efectele sociale
ºi umane ale transformãrilor politice. Starea învãþãmântului, a educaþiei, a sistemului mediatic
ºi informaþional reprezintã indicatori importanþi privind potenþialul de dezvoltare a unei societãþi.
Mulþi teoreticieni considerã cã liniile de cauzalitate socialã sunt mijlocite de culturã, de valorile
pe care le preþuieºte omul, de competenþele ºi aspiraþiile sale. Dezvoltarea este vãzutã astfel
ca un proces complex ce implicã aspecte economice, sociale, culturale ºi politice. Valorile
interiorizate sunt decisive. Cultura politicã exprimã modul în care cetãþenii ºi populaþia în
ansamblu se raporteazã la instituþiile politice ºi la opþiunile sistemului politic.

Teorii privind raportul dintre culturã ºi sistemul politic


Raportul dintre culturã ºi puterea politicã a fost interpretat prin intermediul unor teorii
filosofice ºi sociologice, dintre care amintim:
Concepþiile luministe ºi raþionaliste considerau cultura ca o zonã detaºatã de conflictele
de putere, ca o forþã independentã de spaþiul politic. Cultura era domeniul valorilor universale,
supraistorice ºi transpolitice.
Hegel considera cã statul este expresia raþionalitãþii, o formã prin care poporul îºi promo-
veazã interesele ºi devine conºtient de ele. Cultura ar avea funcþia de a furniza conºtiinþa de
sine a poporului, iar statul ar fi expresia acestei conºtiinþe de sine. Cultura ar fi baza statului,
ca expresie obiectivatã a raþionalitãþii. Glorificarea statului se asocia cu respingerea subiectivitãþii.
Marxismul a considerat cultura ca fiind dependentã de structurile politice prin intermediul
mecanismelor ideologice. Exponenþii acestei teorii au politizat excesiv cultura, considerând cã
ea este orientatã de un vector ideologic puternic ºi are un caracter de clasã pronunþat. Lenin a
teoretizat existenþa a douã culturi în cuprinsul societãþii capitaliste, cultura proletarã trebuind
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 139

Culturã ºi politicã 139

sã o disloce pe cea burghezã o datã cu revoluþia comunistã. Caracterul de clasã al culturii era
opus caracterului ei naþional.
Concepþiile funcþionaliste (B. Malinowski, Talcott Parson) au considerat cultura ca un
subsistem al societãþii, care are funcþia de a realiza consensul social ºi echilibrul societãþii,
consolidând legitimitatea puterii. Puterea exprimã ordinea socialã, iar cultura este un instrument
prin care aceastã ordine se conservã pe sine.
ªcoala de la Frankfurt a dezvoltat o teorie criticã asupra culturii din societãþile capitalis-
mului târziu, vãzând în cultura adevãratã o forþã subversivã faþã de putere, o forþã a schimbãrii.
Cultura ar fi o expresie a dorinþei, iar puterea, un sistem de interdicþii. În lucrarea Omul unidimen-
sional, Herbert Marcuse considerã cã aceastã funcþie criticã ºi revoluþionarã a culturii s-a tocit
în societãþile contemporane, care au reuºit sã anuleze, prin cultura de masã, distanþa criticã dintre
culturã, ca expresie a idealurilor, ºi realitate. Revoluþia ºtiinþificã ºi tehnicã, comunicarea de masã,
orientarea spre randament ºi spre raþionalitatea instrumentalã au reuºit sã asigure administrarea
totalã a societãþii ºi a vieþii psihice a indivizilor. Astfel, sistemul se reproduce pe sine, reproducând
cultura care-l legitimeazã ºi care administreazã dorinþele subconºtiente ale indivizilor.
Capitalismul contemporan ar fi reuºit, astfel, performanþa de a înfãptui o contrarevoluþie
preventivã, prin care dorinþa de schimbare politicã este anesteziatã. Indivizii sunt manipulaþi,
fixaþi hipnotic de sistemul de consum, pe care nu doresc sã-l depãºeascã. Cultura autenticã ar
fi fundamental una de opoziþie, de refuz ºi contestare. Perioada de glorie a acestei teorii s-a
intersectat cu miºcãrile stângiste de la sfârºitul deceniului al 7-lea, perioadã în care s-a dezvoltat
o contraculturã foarte puternicã.
O teorie cu privire la relaþia dintre culturã ºi mediul politic dezvoltã ºi sociologul P.H.C.
de Lauwe, care considerã cã orice culturã are o dublã funcþie: una de legitimare ºi de conservare,
de sprijinire a dominanþei puterii; una criticã ºi de schimbare, ipostazã în care cultura se prezintã
ca o culturã-acþiune. Cultura ar avea funcþia de a conºtientiza conflictele de interese ºi situaþia
grupurilor sociale în raport cu puterea. Conºtientizarea acestor situaþii este factorul care gene-
reazã aspiraþii, dorinþe, valori ºi proiecte de schimbare. Formate în laboratorul practic al „culturii
trãite“, aceste aspiraþii ºi proiecte se opun „codurilor constituite“, instituþionalizate, întrucât
„cultura vie constã în a repune în discuþie toate aceste coduri ori, cel puþin, în a le reînnoi
permanent“223. Grupurile aflate la putere sunt interesate în manipularea valorilor, în construi-
rea unei imagini false a indivizilor asupra propriei lor situaþii, prin idealizarea unor stãri ºi
difuzarea unor mitologii care sã orienteze valoric subiecþii sociali.
Prin contrast cu fenomenul de dominanþã putem vorbi ºi de un proces de dinamicã culturalã,
ce presupune geneza unor aspiraþii spre schimbare la grupurile subordonate. Astfel, cultura ar
îndeplini simultan rolul de instrument de dominaþie politicã, dar ºi cel de emancipare politicã.
Dominanþa spiritualã se realizeazã prin intermediul unor factori psihosociali aflaþi sub presiunea
mijloacelor de comunicare.
Recunoaºtem ºi în acest sistem schema lui Marcuse, dupã care cultura afirmativã ar repro-
duce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raþionalitate, eficienþã, ordine, glorificarea ºtiinþei,
tehnocraþie, culturã de consum, mitologii publicitare), iar cultura de opoziþie, cultura ca act de
creaþie ar fi responsabilã de furnizarea unor alternative sociale ºi politice, ar fi o culturã „antido-
minantã“, o culturã „emergentã“, ca izvor al schimbãrii politice.

223. Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura ºi puterea, Bucureºti, Editura Politicã, 1982, p. 141.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 140

140 Filosofia culturii

Cultura politicã ºi mass media


Noile mijloace electronice de comunicare au pus în relaþii de interacþiune profundã spaþiul
cultural ºi cel politic. Mass media reprezintã mecanismul care „fabricã“ opinia publicã ºi ima-
ginile asupra realitãþii politice. Mijloacele de comunicare exercitã o influenþã puternicã asupra
modurilor de percepþie ºi de gândire, asupra valorilor ºi opþiunilor politice ale indivizilor. Sistemul
mediatic – utilizând întreaga gamã de limbaje ºi forme de comunicare – reprezintã azi media-
torul universal dintre componentele vieþii sociale, interfaþa dintre societate ºi sfera politicã,
dintre cetãþean ºi stat. Pe lângã mesaje, idei ºi valori, care sunt infuzate treptat în imaginarul
colectiv, sistemul mediatic determinã o schimbare progresivã ºi subteranã inclusiv în modurile
de înþelegere a lumii, în formarea aspiraþiilor ºi a criteriilor de evaluare a evenimentelor politice.
Dar sistemul mediatic a modificat în chip radical nu numai structura culturii, ci ºi formele de
manifestare ale politicului. Într-un context social în care comunicarea a devenit un fapt omni-
prezent, indivizii sunt ameþiþi de diversitatea informaþiilor ºi a mesajelor pe care le recepþio-
neazã. Bombardamentul comunicaþional la care este supus receptorul mediu (un om cu nevoi
ºi aspiraþii de nivel mediu) provoacã derutã ºi confuzie în sistemul sãu de apreciere a valorilor.
Reperele culturale tradiþionale nu mai funcþioneazã, iar cele actuale sunt intens politizate.
Receptorul care a ajuns dependent de meniul cultural standard oferit de sistemul mediatic
solicitã el însuºi un repertoriu standardizat ºi pentru mesajele politice, devenind astfel un
complice al versiunilor maniheiste ºi simpliste care i se oferã asupra evenimentelor politice,
un stimulator al mesajelor propagandistice. Disoluþia grupurilor sociale primare, cum ar fi
familia, determinã ca relaþia dintre mass media ºi individ sã fie una directã, iar creºterea stan-
dardului de viaþã asigurã disponibilitatea indivizilor, eliberaþi de nevoi presante, pentru recep-
tarea producþiei de iluzii ºi a miturilor politice. De aceea, unii teoreticieni considerã cã întreaga
culturã de masã reprezintã un stoc de mituri ºi de ideologii care trãiesc prin mass media.
Reprezentãrile politice ale indivizilor sunt mijlocite ºi filtrate de codul lor cultural, de
patrimoniul informaþional ºi de setul de valori la care aderã în plan existenþial, practic. Compo-
nenta politicã ºi geopoliticã ocupã o porþiune semnificativã din repertoriul mesajelor pe care
le asimileazã receptorul, deºi el nu este decât arareori conºtient de sensul acestor mesaje, care
i se oferã ambalate în forme care îºi disimuleazã conþinutul.
Apariþia culturii de masã a fost interpretatã ºi ea prin grila sociologiei politice. Semnificaþia
politicã a noii realitãþi culturale a fost descifratã de reprezentanþii ªcolii de la Frankfurt, în
special de Theodor Adorno ºi Herbert Marcuse, care au elaborat ceea ce s-a numit „teoria criticã“
a societãþii de consum. Ei au pornit de la ideea cã sistemul mediatic, care a devenit o realitate
dominantã în a doua jumãtate a secolului XX, produce o degradare a culturii ºi a valorilor o
datã ce acestea intrã sub dominaþia logicii mercantile. Cultura de masã este o „co-producþie“ ce
angajeazã cultura ºi politica, cultura ºi economia. Sistemul mediatic este simbolul noului tip
de producþie, cumulând producãtori cu interese economice determinate, artiºti ºi intelectuali
angajaþi sã producã anumite mesaje ºi distribuitori tehnici ai mesajelor.
Dupã opinia lui Adorno ºi Marcuse, industria culturalã de masã propune o „barbarie stili-
zatã“ prin care se realizeazã o represiune simbolicã (violenþã simbolicã), având ca efect pro-
ducerea „omului unidimensional“ ºi a unei societãþi total administrate, „fãrã opoziþie“.224 Din

224. Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureºti, Editura Politicã, 1977; vezi capitolele traduse din lucrarea
Omul unidimensional, pp. 285-429.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 141

Culturã ºi politicã 141

perspectiva lor, cultura de masã desemneazã ansamblul comportamentelor, miturilor, ideilor


ºi reprezentãrilor produse ºi difuzate printr-o tehnicã industrialã, tehnicã ce a fãcut posibilã ºi
expansiunea mijloacelor de comunicare în masã. Ei asociazã acest tip de culturã cu ascensiunea
claselor medii pe scena istoriei, cu accesul acestora la universul valorilor culturale, fapt care
determinã apariþia unei „culturi de mijloc“ ºi disoluþia culturilor de elitã.
Efectul acestei culturi constã în uniformizarea modurilor de gândire ºi a comportamentelor,
dispariþia spiritului critic ºi erodarea personalitãþii omului. În acest tip de culturã predominã
divertismentul, care îl menþine pe individ în afara problemelor grave ale societãþii. Este o „culturã
afirmativã“, spune Marcuse, o culturã perfect integratã sistemului, fãrã vocaþie criticã. Aceste
societãþi, care dispun de un sistem tehnologic care „produce“ realitatea ºi de un sistem mediatic
performant, sunt societãþi integrate ºi pasive, capabile sã integreze ºi grupurile ºi culturile con-
testatare. De aici Marcuse trage concluzia cã sunt societãþi profund „iraþionale“, care anuleazã
forþa criticã a culturii prin încorporarea elementelor culturale în chiar realitatea tehnologicã.
„În ambianþa tehnologiei, cultura, politica ºi economia se contopesc treptat într-un sistem omniprezent
care înglobeazã sau respinge toate alternativele.“225

Formele de creaþie culturalã ºi-au pierdut distanþa criticã faþã de realitatea socialã, ele sunt
„integrate“ în „raþionalitatea“ sistemului, care funcþioneazã dupã logica profitului ºi a pieþei.
Întrucât în aceste societãþi „raþionalitatea tehnologicã a devenit raþionalitate politicã“, ele au
reuºit sã punã în miºcare „un sistem de dominaþie“ al cãrui mecanism esenþial constã în „aplana-
rea antagonismului dintre cultura ºi realitatea socialã, prin eliminarea elementelor opoziþionale,
strãine ºi transcendente din cultura superioarã“226. Astfel, mass media reprezintã instrumentul
unei colosale manipulãri sociale, ce poate „administra“ chiar zonele inconºtientului, ale ima-
ginarului social.
„Atunci cînd mijloacele de informare în masã amestecã în mod armonios, ºi adesea insesizabil, arta,
politica, religia ºi filosofia cu reclame comerciale, ele aduc aceste domenii ale culturii la acelaºi nu-
mitor, adicã la forma de marfã. Pe clapele sufletului se cântã melodia artei de a vinde. Valoarea de
schimb conteazã, nu valoarea de adevãr. Pe ea se axeazã raþionalitatea statu quo-ului, iar orice altã
raþiionalitate îi este subordonatã.“227

Amestecul tuturor valorilor în „bulionul“ culturii de consum anuleazã distincþia dintre


valoare ºi nonvaloare, dintre culturã ºi economie, dintre arta autenticã ºi producþiile comerciale.
Producþia de iluzii pe scarã industrialã genereazã dorinþe artificiale, care se cer din nou satis-
fãcute, astfel încât oferta îºi produce cererea ºi invers. Mass media reprezintã instrumentul unei
culturi a mediocritãþii, care presupune o producþie de serie pentru o cerere de masã, fiind supusã
legilor pieþei, orientatã de valori comerciale, având un efect tranchilizant, asemeni unui narcotic
social. Marcuse considerã cã ºansa unei culturi contestatare ar aparþine grupurilor marginale,
celor neintegraþi, care mai pot dezvolta o culturã criticã faþã de sistem.
Marcuse a elaborat ºi o teorie esteticã prin care învesteºte arta cu capacitatea de a depãºi
realul prin „forma esteticã“ a ei, oferind imaginea altei realitãþi, alternative. De aceea, el va
face elogiul artei contestatare, al artei de rupturã, o „artã a refuzului“ ce reuºeºte sã depãºeascã
realul, propunând utopii ºi proiecte de schimbare. În aceste condiþii, educaþia culturalã are un

225. Ibidem, p. 303.


226. Ibidem, p. 306.
227. Ibidem, p. 306.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 142

142 Filosofia culturii

sens profilactic, fiind menitã sã-l ajute pe individ sã se orienteze în haosul mesajelor mediatice,
sã-ºi formeze o subiectivitate criticã.
Dintr-o altã perspectivã, Mircea Eliade228 a pus în evidenþã modul în care sistemul mediatic
vehiculeazã o serie de mituri, în forme profane ºi degradate, pentru a orienta structurile
imaginarului colectiv ºi a obþine efecte politice în forme insesizabile. Colectivitãþile umane se
comportã ºi astãzi mitic, sub fascinaþia pe care o exercitã mass media. Producþiile culturii de
masã cultivã adeseori personaje extraordinare de tipul Supermanului, care reuºeºte mereu, fiind
vorba de o satisfacere nostalgicã ºi secretã a omului mediocru, mãrginit în existenþa sa, care
sperã sã devinã excepþional într-o zi, identificându-se în planul imaginaþiei cu aceste personaje
care îndeplinesc o funcþie compensatorie faþã de existenþa sa. Astfel, romanele ºi filmele poliþiste
sunt construite pe structura miticã a opoziþiei dintre bine ºi rãu, dintre erou ºi demon, schemã
care permite mitizarea personajelor ºi proiecþia receptorului în drama reprezentatã. De asemenea,
transformarea vieþii politice în spectacol mediatic îndeplineºte aceeaºi funcþie de mitizare a
personalitãþilor, a vedetelor. În aceeaºi serie se înscrie ºi cultul obiectelor – al automobilului,
de exemplu –, faþã de care adeseori omul are un soi de adoraþie de tip religios.
Funcþia literaturii în societãþile contemporane se aseamãnã cu cea a mitologiei, rãspunzând
nevoilor omului de a ieºi din timpul personal ºi istoric ºi de a se cufunda într-un timp imaginar,
mitic. Efectul hipnotic pe care-l obþin unele producþii de consum se sprijinã pe fascinaþia po-
veºtii, care exprimã nevoia fundamentalã a sufletului uman de „ieºire din timp“, din timpul
profan, de suspendare a actualitãþii prin actul lecturii sau prin cel al receptãrii acestor producþii.
Funcþia literaturii devine astfel aceea de a recupera un timp pierdut, timpul mitic. În societãþile
contemporane, romanul ºi filmul au luat locul mitului din socitãþile arhaice, având aceeaºi funcþie
terapeuticã în raport cu existenþa cotidianã. Funcþiile gândirii mitice sunt constitutive fiinþei
umane, ºi multe produse ºi artefacte ale culturii de masã îndeplinesc aceste funcþii.
Marile ideologii pot fi ºi ele interpretate drept mituri elaborate în orizontul gândirii moderne,
aratã Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcþionat în cazul Reformei lui Luther, care a
propus o întoarcere la sursa primarã a creºtinismului, precum ºi în cazul Revoluþiei Franceze,
care a dorit sã înceapã cronologia de la punctul zero. La fel, mitul rasist, al puritãþii sângelui,
este prezent în numeroase ideologii moderne, dupã cum ºi marxismul poate fi interpretat ca o
mitologie ce proiecteazã vârsta de aur la sfârºitul istoriei, fãcând din proletariat un agent
metafizic al istoriei. Ideologii mesianice sunt ºi cele ale liberalismului integral sau cele care
astãzi vorbesc de „sfârºitul istoriei“ (Francis Fukuyama), de o victorie definitivã a democraþiei
asupra totalitarismului, abolind contradicþiile inerente ale istoriei.

2. Artã ºi societate

Viziunile asupra lumii – semnificaþii filosofice ºi politice


Creaþiile culturale au ele însele o anumitã semnificaþie politicã implicitã (un mesaj care
este încifrat în sensurile operei) sau o semnificaþie explicitã, un mesaj politic care este formulat
în chip deliberat (romanul politic, teatrul politic – vezi opera lui Caragiale sau Brecht). În

228. Mircea Eliade, Mituri, vise ºi mistere, Bucureºti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, capitolul „Miturile
lumii moderne“, pp. 17-32.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 143

Culturã ºi politicã 143

aceastã problemã s-au manifestat douã direcþii extreme, sociologismul vulgar, care a cãutat
o transcriere directã a socialului ºi politicului în operã, ºi tendinþele formaliste ºi estetizante,
care au militat pentru autonomia totalã a artei, pentru analiza operei independent de conþinu-
turile sau implicaþiile sale sociale.
Teoreticienii au arãtat cã existã un „cod ideologic“ al operei de artã, care poate fi descoperit
la nivelul viziunii asupra lumii, cod ce rezoneazã cu un anumit mesaj politic. Lucien Goldmann229
a dezvoltat o teorie cu privire la relaþia dintre viziunile asupra lumii, codificate expresiv în ope-
rele de artã, ºi anumite tendinþe sociale ºi politice. Arta este ºi o formã de autoconºtiinþã a unei
societãþi. Conþinuturile sociale sunt interiorizate de creator în subiectivitatea sa, se exprimã apoi
în operã ºi produc un efect asupra receptorilor.
Legãtura dintre operã ºi spaþiul social ºi politic poate fi descifratã la nivelul viziunii asupra
lumii. Viziunea asupra lumii structureazã atitudinile ideologice fundamentale ale unui grup social.
Existã o omologie structuralã între structurile conºtiinþei colective ºi structurile operei de artã.
Printr-o analizã profundã, în structura operei putem descoperi structurile mentale colective.
Comportamentul eroilor din piesele antice diferã de cel al eroilor din dramaturgia contempo-
ranã datoritã faptului cã diferã contextele culturale ºi angajãrile valorice.
Goldmann considerã cã opera de artã sistematizeazã „conºtiinþa posibilã“ a grupului social,
astfel încât putem descoperi similitudini între forma romanului ºi forma societãþii. Economia
liberalã îºi gãseºte corespondenþa în romanul clasic (Balzac, Dostoievski), ce problematizeazã
existenþa individului care se afirmã ca un erou. Capitalismul monopolist îºi gãseºte corespon-
denþe în romanele lui Kafka sau Camus, în care adeseori personajul este un antierou, rãtãcit în
labiriturile sistemului, un individ care a pierdut iluzia cã mai poate modifica istoria prin acþiunile
sale. Societãþile contemporane îºi gãsesc imaginea în proza din care a dispãrut personajul, în
care individul este dominat de un univers reificat, precum în teatrul absurdului. În acelaºi cadru
poate fi interpretatã ºi disoluþia figurativismului în picturã.
Opera de artã se aflã în relaþie cu socialul precum o hartã aerianã seamãnã cu realitatea
geologicã. Opera este o structurã semnificativã care exprimã atitudini globale în faþa realitãþii,
un complex de reprezentãri pe care îl cristalizeazã în forme ce vor deveni bunuri sociale. Dar
opera nu este un simplu reflex al unor conþinuturi sociale exterioare, conþinuturi care ar preexista
operei. Semnificaþia politicã ºi socialã a unei opere nu poate fi cercetatã independent de valoarea
ei esteticã. Este citatã adeseori afirmaþia lui Benedetto Croce dupã care opera de artã „este un
monument, nu un document“.
Pierre Francastel230 a subliniat funcþia creatoare a artei, capacitatea ei de a ordona ºi structura
viziunile sociale, de a orienta direcþia de evoluþie a mentalitãþilor sociale, de a exprima în avan-
gardã noi stãri de spirit, atitudini ºi reprezentãri sociale. El a considerat cã examenul sociologic
al artei trebuie aplicat la toate nivelurile constitutive ale operei, inclusiv la structurile formale,
care þin de limbaj, expresie ºi stil. Artiºtii sunt personalitãþi, nu instrumente pasive ale unei clase,
iar arta exprimã viaþa în complexitatea ei, fiind o reconstrucþie simbolicã a vieþii.
Arta este o formã fundamentalã de activitate prin care omul îºi reprezintã raporturile cu
lumea. Operele de artã sunt „obiecte de civilizaþie“ cu un statut aparte, un statut simbolic prin
care ele depãºesc realul în posibil. Arta anticipeazã astfel cadrele posibile ale experienþei sociale,

229. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureºti, Editura Politicã, 1972.


230. Pierre Francastel, Realitatea figurativã, Bucureºti, Editrua Meridiane, 1972.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 144

144 Filosofia culturii

ea nu reflectã o spiritualitate, ci o creeazã. Trebuie, deci, sã cercetãm raporturile dintre sistemul


de convenþie al artei ºi diverse componente ale sistemului social pentru a putea descoperi core-
laþia dintre aceste realitãþi. Arta nu este doar o expresie a societãþii, ci ºi o componentã a socie-
tãþii, o condiþie ºi o forþã socialã a ei.

Analogii între sisteme politice ºi tipuri de culturã


Tudor Vianu, sintetizând cercetãrile de sociologie a artei datorate lui Hypolite Taine, Fernand
Baldensperger sau Charles Lalo, considera cã putem descoperi o serie de raporturi expresive
între anumite forme ale culturii ºi organizarea politicã a societãþilor.231 Antropologia a dezvãluit
solidaritatea dintre activitãþile artistice ºi formele de viaþã socialã. Comunitãþile preponderent
nomade s-au ilustrat prin poezie ºi muzicã, iar cele sedentare prin arhitecturã, artã plasticã,
literaturã dramaticã. Mai ales arhitectura poate fi pusã în legãturã cu tipurile de structuri politice.
Astfel, democraþia atenianã a fost interesatã de amenajarea arhitectornicã a spaþiilor publice,
de mediul cetãþii, construind temple dedicate zeilor ºi eroilor cetãþii, stadioane, amfiteatre mãreþe,
portice festive sau dezvoltând forme ale artei ce implicau solidarizarea grupului social (teatrul,
olimpiadele, sãrbãtori etc.). Prin contrast, acolo unde puterea politicã a fost deþinutã de pluto-
craþie, în Roma lui August sau în oraºele-state din Renaºtere, s-a dezvoltat o „artã a forului“
menitã sã glorifice mãreþia cezarilor, precum ºi vila de reºedinþã.
Evul Mediu a dezvoltat pentru nobilime castelul izolat, iar pentru civilizaþia comunalã ruralã
– primãria ºi turnul comunal, ca loc al comunitãþii. Regimurile monarhice centralizate au
dezvoltat palatul de reºedinþã (Versailles), iar individualismul Renaºterii a dus la impunerea
portretului în picturã. În epoca Renaºterii, comanda socialã, prin intermediul mecenatului, punea
arta în dependenþã de câmpul puterii. Ulterior, secularizarea vieþii ºi laicizarea mentalitãþilor
au dus la apariþia unor noi genuri în picturã (peisajul, viaþa de familie), iar temele religioase
au rãmas ca un pretext pentru subiecte prozaice.
În epoca modernã are loc o autonomizare a câmpului artistic faþã de cel politic, dar similitu-
dinile de structurã pot fi gãsite ºi în aceste condiþii. Muzica clasicã ºi preclasicã se aflã în cores-
pondenþã cu formele de viaþã specifice secolelor XVI-XVIII, dupã cum ritmurile accelerate ale
vieþii contemporane se pot regãsi transfigurate în configuraþiile sonore ale genurilor muzicale ac-
tuale. În ultimele douã secole, arta s-a raportat de obicei critic la spaþiul social ºi politic. Ea a ex-
primat, în forme specifice, anumite curente de idei sociale, participând la formarea ºi difuzarea lor.
Situându-se adesea în opoziþie faþã de sistemele politice ale momentului, arta, filosofia, religia
ºi alte forme ale culturii îndeplinesc, spun teoreticienii, ºi o importantã funcþie „compensatorie“,
oferind publicului imagini ale unei lumi alternative, expresia unor sentimente ºi aspiraþii interzise
de autoritãþi. Astfel, regimurile despotice au privilegiat adeseori genurile frivole, operele senti-
mentale ºi fãrã implicaþii politice, literatura de evaziune etc.
„Pentru cã interzic sau oprimã gândirea socialã, tiraniile dezvoltã genurile frivole […]. Regimurile
autocratice favorizeazã apoi expresia sentimentelor erotice, singurele care nu le ameninþã ºi care le
pot câºtiga simpatia anumitor cercuri. Erotismul rococoului francez este în aceastã privinþã un exemplu
printre altele. Progresul libertãþilor publice poate uneori sã abatã spiritele de la practica artelor ºi a
literaturii.“232

231. Tudor Vianu, Estetica, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968, pp. 175-186.
232. Ibidem, p. 177.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 145

Culturã ºi politicã 145

Ultima observaþie a lui Vianu este demnã de interes ºi pentru înþelegerea condiþiei artei în
perioada tranziþiei postcomuniste. Trecerea bruscã spre un regim democratic ºi afirmarea liber-
tãþii de expresie, dupã o lungã perioadã de interdicþii, au acaparat interesul societãþii ºi chiar
al intelectualilor, grup specializat în creaþia culturalã, pentru spaþiul politic ºi pentru confruntãrile
politice, determinând o eclipsare a interesului pentru arte ºi creaþia „gratuitã“. Aºa se explicã
ºi pierderea prestigului social pe care-l avea literatura în timpul regimul dictatorial din România,
când simboliza o formã de opoziþe ºi avea o funcþie criticã implicatã.

Un caz: „rezistenþa prin culturã“


Diagrama raporturilor dintre regimul politic comunist din România ºi spaþiul cultural, cu
schimbãrile pe care le-a suferit în diferite perioade, poate oferi elemente pentru o analizã a
fenomenului discutat. În primii ani ai regimului (perioada proletcultismului), spaþiul cultural
a fost complet controlat de instituþiile cenzurii politice. Vechea elitã culturalã ºi politicã a fost
suprimatã brutal. Este intervalul în care s-a consumat, dupã epoca fanariotã, cea mai teribilã
tragedie naþionalã; este perioada unui „holocaust“ al culturii române, în care elita culturalã
anterioarã a fost decapitatã fizic sau marginalizatã, perioada în care România a trãit sub
agresiunea unui model cultural de ocupaþie, ce viza distrugerea memoriei istorice ºi rusificarea
instituþiilor, a învãþãmântului ºi a culturii în ansamblul ei.
Urmeazã o perioada de relativã liberalizare, care a avut efecte benefice asupra mediului
cultural, între anii 1964-1974. Este perioada în care sunt redescoperite ºi revalorificate filoanele
naþionale ale culturii, în care se reiau contactele intelectuale cu lumea occidentalã; arta ºi activi-
tãþile culturale îºi revendicã ºi obþin o relativã autonomie faþã de directivele politicii oficiale,
directive ce cunosc ºi ele o fazã de relaxare, iar cenzura ideologicã devine mai permisivã. Artele
plastice, teatrul, cinematografia, literatura ºi presa culturalã cunosc o înnoire de substanþã, o
diversificare stilisticã ºi realizãri de performanþã.
Dupã 1971, regimul comunist manifestã o tendinþã tot mai accentuatã de reideologizare
a mediului cultural ºi de înãsprire a cenzurii. Regimul politic evolueazã treptat spre o restalini-
zare, prin impunerea unei „linii ideologice“ în culturã ºi prin cultul personalitãþii dictatorului
Ceauºescu. Efectul acestei „cotituri ideologice“ este contradictoriu în plan cultural. Este mo-
mentul în care se naºte o reacþie puternicã, difuzã la început, dar tot mai consistentã în plan
spiritual ºi în formele sale „disimulate“ de opoziþie la politica regimului. Apar tot mai frecvent
forme de protest social ºi intelectual.
Mediile culturale au acum structuri consolidate, independente de cele politice, iar poziþiile
dobândite de o serie de personalitãþi ºi de unele publicaþii în perioada anterioarã încurajeazã
unele acte de disidenþã individualã, care se vor amplifica în anii ’80. Dar mediile culturale
sunt divizate de angajãri teoretice ºi ideologice diferite, inclusiv de atitudini diferite faþã de
tradiþia culturalã; sunt reluate teme ºi dispute din perioada interbelicã.
Literatura dezvãluie aberaþiile sistemul comunist, dar într-un limbaj simbolic, aluziv ºi
esopic, pentru a putea trece de cenzurã. În mediile sociale ºi intelectuale se dezvoltã un limbaj
codificat prin care oamenii îºi exprimã aversiunea faþã de regim; este epoca limbajului dublu,
a unor conduite duplicitare, ca strategii de supravieþuire ºi de opoziþie simbolicã. Este perioada
în care cenzura se înãspreºte, revistele ºi editurile sunt din nou controlate, circuitul informaþiei
este supravegheat, iar în anii ’80 cetãþenii care au maºini de scris sunt obligaþi periodic sã le
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 146

146 Filosofia culturii

înregistreze la miliþie; televiziunea îºi reduce programul la douã ore, în care se difuzau doar
programe în care se manifestã un cult deºãnþat al dictatorului. Deºi propaganda se intensificã,
ea nu mai are eficienþã, regimul nu mai este crezut, iar lumea culturalã dezvoltã diverse forme
de rezistenþã, pasive sau manifeste. În aceste condiþii se dezvoltã limbajul dublu, literatura cu
„cheie“, dar ºi conduite duplicitare în spaþiul culturii.
Pentru a-ºi legitima dictatura, regimul Ceauºescu a recurs la o amplã acþiune de exaltare
a ideii naþionale, încercând sã anexeze la aceastã politicã naþionalistã ºi sectoare ale creaþiei
artistice. De fapt, sub aceste practici, care desfigurau istoria ºi transformau ideea naþionalã într-o
temã de propagandã, se promova un cult al personalitãþii dictatorului, cult ce devenise sufocant
ºi luase forme caricaturale.
Deºi cei care nu scriau pe placul propagandei oficiale aveau dificultãþi în a publica, o serie
de intelectuali au refuzat sã facã compromisuri, nu au renunþat la þinuta esteticã ºi moralã, s-au
retras în spaþiul cultural, clãdind opere de valoare. Aceastã atitudine a fost numitã ulterior „re-
zistenþã prin culturã“. Unele grupuri s-au izolat ºi au lucrat temeinic în sfera unor discipline sau
preocupãri culturale majore, precum a fost grupul din jurul lui Constantin Noica, de la Pãltiniº.233
Deºi au fãcut ºi gesturi de contestare directã a dictaturii, strategia pe care au adoptat-o cei
mai mulþi intelectuali români a fost una de rezistenþã implicitã, „retragerea în culturã“, într-
un spaþiu autonom, pe care regimul dictatorial nu mai putea sã-l controleze în ultimii ani în
toate manifestãrile sale. Creatorii care nu au acceptat sã participe la ritualurile de glorificare
hilarã a puterii au adoptat acestã formã de opoziþie pasivã, care a fost ulterior numitã „rezistenþã
prin culturã“. Astfel, constatã Eugen Simion, cultura în ansamblu, dar mai ales segmentul ei
literar ºi critic, a purtat „o luptã durã pentru a-ºi câºtiga relativa independenþã ºi, mai ales, pentru
a impune o scarã de valori cât mai exactã“, nedistorsionatã de considerente ideologice. În felul
acesta, „literatura românã ºi-a revenit din somnul proletcultismului ºi s-a constituit ca instituþie
spiritualã naþionalã“234.
Într-adevãr, dupã 1965, literatura a devenit o „instituþie spiritualã naþionalã“, cu o forþã de
penetrare socialã neobiºnuitã. A apãrut o constelaþie de creatori, de poeþi, romancieri, dramaturgi
ºi critici, personalitãþi de relief care au reînnodat legãtura cu tradiþia spiritualã autohtonã ºi au
produs opere în rezonanþã cu noile orientãri estetice din spaþiul mondial.

3. Conceptul de culturã politicã

Repere pentru o definiþie prealabilã


Cultura politicã reprezintã un ansamblu de idei, valori, atitudini ºi conduite prin care indi-
vizii ºi grupurile sociale îºi reprezintã ºi îºi conºtientizeazã raporturile lor faþã de structurile de
putere. Aºadar, ca o definiþie de pornire, cultura politicã reprezintã un ansamblu de reprezentãri,
idei, sentimente, judecãþi, atitudini ºi comportamente care vizeazã sistemul politic, raporturile
dintre putere ºi cetãþeni. Cultura politicã se cristalizeazã ºi ea prin mecanismul de socializare
generalã a individului ºi de asimilare a normelor sociale. În cazul culturii politice, aºa cum

233. Vezi Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pãltiniº, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 1984.
234. Eugen Simion, „Am optat pentru incitarea la toleranþã“, interviu (decembrie 1992), în C. Stãnescu,
Interviuri din tranziþie, Bucureºti, Editura Fundaþiei Culturale Române, 1996, p. 128.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 147

Culturã ºi politicã 147

vom arãta, avem de-a face cu procesul prin care indivizii ºi grupurile sociale interiorizeazã
idealuri, valori, norme ºi atitudini faþã de sfera politicã a societãþii, exteriorizându-le apoi în
conduite ºi acþiuni individuale sau de grup, dar care au relevanþã politicã globalã.
Cultura politicã este un concept interdisciplinar, care poate fi abordat din perspectiva filo-
sofiei culturii, a sociologiei politice, a politologiei ºi a altor discipline. Realitãþile complexe pe
care le exprimã conceptul au fost investigate ºi prin cercetãri emipirice, dar o serie de compo-
nente ale culturii politice sunt greu de cuantificat: valori, reprezentãri, mentalitãþi, mituri, sim-
boluri, cuprinzând ºi importante aspecte psihologice (personalitate, atitudini, afecte, sentimente,
motivaþii, reacþii emoþionale etc.).
Putem decupa în morfologia culturii politice cel puþin trei componente distincte:
– cunoºtinþe, informaþii, idei, sistematizate în doctrine ºi teorii politice sau prezente în mod
difuz la membrii societãþii (reprezentãri, opinii etc.);
– valori, credinþe, atitudini, convingeri, idealuri ºi motivaþii, solidificate în mentalitãþi, prin
care relaþiile politice sunt reprezentate ºi evaluate;
– atitudini, comportamente ºi acþiuni politice prin care se materializeazã opþiunile ºi valorile
politice.
Deci putem considera cã gândirea politicã, valorile politice ºi conduitele politice alcãtuiesc
sistemul culturii politice. Avem, aºadar, un nivel cognitiv, unul axiologic ºi unul praxiologic.
Altã sistematizare posibilã este aceea care disociazã între cultura teoreticã elaboratã, alcãtuitã
din sisteme de cunoºtinþe, valori ºi idei, concretizate într-o ideologie sau doctrinã, ºi cultura
trãitã, nivelul psihosocial care se sprijinã pe mentalitãþi politice, atitudini fixate în obiceiuri
ºi practici consacrate tradiþional.

Elaborãri teoretice ale conceptului de culturã politicã


Conceptul de culturã politicã a fost impus de sociologul american Gabriel A. Almond, fiind
preluat ºi de alþi teoreticieni ca un instrument fecund de analizã politicã a societãþilor ºi a siste-
melor politice.235 Dupã opinia acestora, cultura politicã a agenþilor sociali, prin conþinuturile
sale cognitive, afective ºi valorice, se aflã într-o relaþie de simetrie – de interdependenþã sau
corespondenþã – cu particularitãþile ºi caracteristicile sistemului politic în care aceºti agenþi
trãiesc ºi se manifestã.
Gabriel Almond ºi Sidney Verba au studiat sistemele politice ºi comportamentele politice
ale membrilor societãþii prin anchete aplicate în cinci þãri (SUA, Marea Britanie, Mexic, Italia
ºi Germania). Cartea lor, apãrutã în 1963, sintetizeazã rezultatele acestei vaste anchete, prin
care autorii ajung la concluzia cã structura culturii politice poate fi determinatã prin trei tipuri
fundamentale de orientãri individuale, care au o puternicã înrãdãcinare psihologicã: orientãri
cognitive, emoþionale ºi estimative. Folosind noþiunea antropologicã de culturã în sensul de
„orientare psihologicã spre obiecte sociale“, cei doi autori construiesc conceptul de culturã
politicã pe ideea de orientare, care ar exprima „aspectele internalizate ale obiectelor ºi relaþiilor“
politice. Ca „set de orientãri“, cultura politicã oferã indivizilor scheme pentru a-ºi întemeia o
atitudine sau un comportament în situaþii problematice concrete.

235. Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civicã, Bucureºti, Editura DU Style, 1996.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 148

148 Filosofia culturii

„Când vorbim de cultura politicã a unei societãþi ne referim la sistemul politic aºa cum a fost el interio-
rizat în cunoºtinþe, sentimente ºi evaluãri ale populaþiei sale.“236

Dupã schema autorilor, cultura politicã ar cuprinde aºadar trei componente majore:
– Orientarea cognitivã se referã la cunoaºterea pe care o au indivizii despre sistemul politic,
despre componenþa sa, despre rolurile ºi deþinãtorii puterii.
– Orientarea afectivã priveºte sentimentele indivizilor faþã de structurile politice ºi faþã
de actorii sãi, credinþele ºi stãrile de spirit care sunt inspirate de raportarea la sistemul politic.
– Orientarea evaluativã conþine aprecierile ºi judecãþile de valoare ale indivizilor faþã de
sistem, opiniile formate pe temeiul informaþiilor ºi al sentimentelor politice.
Aceste trei orientãri formeazã sistemul de referinþã al culturii politice. Pe baza acestor
componente, autorii au determinat trei tipuri fundamentale de culturi politice237:
– Cultura politicã parohialã, în care indivizii posedã o foarte slabã cunoaºtere despre sistemul
politic, iar existenþa lor nu este afectatã de acþiunile sistemului politic. Este un tip de culturã
care poate fi întâlnit în societãþile tradiþionale, tribale sau în comunitãþile locale închise. Cunoºtin-
þele asupra sistemului politic central, afectele ºi judecãþile de valoare faþã de el tind spre zero:
indivizii manifestã indiferenþã, lipsã de interes, apolitism, repliere asupra solidaritãþii locale sau
etnice. Aspecte ale acestui tip de culturã pot fi întâlnite ºi în statele industrializate moderne ºi ac-
tuale, când orizontul de interes al unor cetãþeanului este limitat la afinitãþi locale, sat, regiune etc.
– Cultura politicã dependentã, specificã pentru regimurile autoritare, despotice, când indi-
vizii cunosc mecanismul sistemului politic, dar acceptã condiþia de supunere, iar participarea este
foarte slabã. În acest tip de culturã, numit ºi cultura de supunere, raportarea la putere se face pre-
ponderent în termeni ce vizeazã aspectele „descendente“: puterea emite norme ce trebuie respectate,
reglementãri ce trebuie urmate, la care indivizii considerã cã trebuie sã se supunã, fie pentru cã
se tem de autoritãþi, fie cã aºteaptã beneficii de la aceastã atitudine de ascultare. Din anchetele
autorilor, acest tip de culturã politicã se regãseºte preponderent în cazurile Italiei ºi Germaniei.
– Cultura politicã participativã, prezentã în regimurile democratice, unde cetãþenii posedã
un grad înalt de cunoaºtere politicã ºi participã activ atât la elaborarea deciziilor politice, cât
ºi la controlul aspura structurilor politice. Puterea centralã este cunoscutã ºi recunoscutã ca
legitimã, iar mãsurile sale sunt respectate, dar cetãþenii dispun de mijloace pentru a participa
la procesul de elaborare a deciziilor. Acest tip de culturã politicã este caracteristic, prin frecvenþa
ridicatã a trãsãturilor sale, pentru Marea Britanie ºi SUA.
Cele trei tipuri de culturi politice – parohialã, dependentã ºi participativã – sunt construite
printr-o reducþie severã a diversitãþii sociale ºi istorice la dominantele unor situaþii obiective ºi
ale reacþiilor umane. Aceste tipuri ideale se combinã în viaþa practicã a tuturor societãþilor, în
proporþii variabile, dând naºtere unor subculturi amestecate, hibride, eterogene, în funcþie de
tradiþiile naþionale ºi de dominaþia unor caracteristici ale culturilor naþionale. Aceste tipuri cultu-
rale se întrepãtrund în realitatea politicã a societãþilor moderne, dar cultura dependentã este spe-
cificã regimurilor dictatoriale, pe când cultura participativã este specificã regimurilor democratice.
Autorii au acordat termenului de „culturã civicã“ un sens special, vãzând în ea o „culturã
mixtã“238, în care predominã elementele culturii participative, dar în aliaje specifice cu elemente

236. Ibidem, p. 44.


237. Ibidem, pp. 47-56.
238. Ibidem, pp. 59-60.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 149

Culturã ºi politicã 149

ale culturii dependente ºi ale culturii parohiale, care rãmân funcþionale pe anumite segmente
ale vieþii politice. Cultura civicã ar fi o formã a culturii participative, dar care pãstreazã în struc-
tura sa mixtã ºi elemente din cultura parohial-comunitarã ºi din cea dependentã. Conceptul ar
defini simultan condiþia cetãþeanului de membru al unei comunitãþi locale, de supus al autoritã-
þilor politice centrale ºi de agent al vieþii politice, la nivel local ºi naþional. Autorii subliniazã
cã „în cultura civicã, orientãrile politice participative se combinã cu ºi nu înlocuiesc orientãrile
politice dependente ºi parohiale“239.
Existã o corespondenþã între structurile economice ºi cele politice ale unei societãþi ºi fun-
damentele ei culturale. O analizã a culturii politice presupune luarea în considerare a tuturor
acestor componente, o semnificaþie deosebitã având-o valorile politice, ideologiile politice ºi
mentalitãþile politice. Este important sã descoperim corelaþiile dintre credinþe, idei, valori, atitu-
dini ºi comportamente, care reprezintã urzeala culturii politice. Dupã cum se ºtie, mentalitãþile
reprezintã elementul cel mai profund al psihologiei colective ºi structurile cele mai rezistente
la schimbare. De aceea, schimbarea mentalitãþilor politice este o temã centralã de analizã pentru
înþelegerea tranziþiei postcomuniste.

Mentalitãþi, societãþi ºi tipuri de culturi


O dezbatere intensã se poartã azi cu privire la raporturile dintre structurile culturale, politice
ºi economice ale unei societãþi. Întrebarea este dacã structurile politice de formulã democraticã
ºi mecanismele economiei de piaþã, structuri care s-au impus în spaþiul civilizaþiei occidentale,
sunt compatibile cu structurile culturale ale societãþilor nonoccidentale (asiatice, africane etc.).
Prin structuri culturale trebuie sã înþelegem aici religie, artã ºi gândire filosoficã, obiceiuri ºi
credinþe, moduri de viaþã, tradiþii, tipuri de familie ºi comportament, moravuri, reprezentãri
cu privire la divinitate, naturã, om, forme de educaþie etc. Ce influenþã au toate aceste aspecte
în plan politic sau economic?
Orice economie naþionalã are un suport în modul de viaþã al oamenilor, în mentalitãþile ºi
comportamentul lor economic ºi social, în contextul lor cultural specific. Capitalismul de
formulã vesticã presupune nu numai un sistem politic democratic, aºa cum este cunoscut, ci
ºi un tip anumit de societate civilã ºi de culturã politicã, fãrã de care nu poate funcþiona. Mai
mult, experienþele mai recente au descoperit ºi o altã condiþionare, mai profundã, privind tipul
de culturã ºi de mentalitate. Max Weber a analizat substratul cultural, religios ºi moral pe care
s-a edificat capitalismul de tip occidental. Din analizele lui Max Weber rezultã cã forma de
capitalism care a triumfat în Occident este „cu totul deosebitã ºi […] nu s-a dezvoltat nicãieri
în altã parte“240. Aºadar, este atipicã, este excepþia, nu regula istoriei universale.
Contraexemplele cele mai des invocate privesc dezvoltarea capitalistã spectaculoasã a
Japoniei, mai recent a Chinei ºi a „tigrilor asiatici“. Aceste þãri au reuºit sã se adapteze la rigorile
capitalismului, deºi cultura lor este una de tip colectivist, nu individualist, iar religiile asiatice
sunt departe de a alimenta spiritul întreprinzãtor ºi o mentalitate activistã în plan economic.
Totuºi, aceastã grefã a capitalismului în organismului unor societãþi de tip tradiþional a generat
interpretãri diverse, dintre care unele considerã cã fundamentele culturale ale societãþilor sunt
cele care modeleazã ºi structurile economiei de piaþã, presupuse a fi universale. Existã numeroase

239. Ibidem, p. 60.


240. Max Weber, Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993, p. 12.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 150

150 Filosofia culturii

exemple care ilustreazã rezistenþa configuraþiilor cultural-simbolice ale unui popor, chiar dacã
sunt supuse decenii la rând unei aculturaþii negative.
Extinderea planetarã a civilizaþiei occidentale, fenomen caracteristic în ultimele douã secole,
nu a produs o civilizaþie universalã, ci o arenã în care se confruntã civilizaþii diferite, considerã
Huntington. Societãþile dependente au o situaþie specificã. O datã ieºitã din colonizare, o þarã
îºi pune cu fervoare – prin grupurile sale active, chiar prin cele care au asimilat iniþial valorile
occidentale instrumentale – „problema identitãþii sale ºi a specificitãþii sale culturale“241. Într-o
primã fazã, ele doresc sã se „asemene“ cu societãþile occidentale, pe care încearcã sã le imite.
Dar, în a doua fazã, spune Huntington, asistãm la procesul de „indigenizare“, având ca agenþi
elitele din „a doua generaþie“. Huntington spune cã o asemenea succesiune de atitudini se observã
în toate societãþile care au adoptat iniþial modelul occidental de industrializare ºi modernizare.
Ele rãmân angajate ferm în procesul de modernizare, dar refuzã „occidentalizarea“, adicã refuzã
anihilarea identitãþii lor culturale. Ele sunt societãþi „sfâºiate“, cum le numeºte tot Huntington,
preluând parcã teoria lui Gherea despre neoiobãgie, ca tip de societate ce articuleazã în chip
„monstruos“ douã moduri de producþie – ºi douã tipuri culturale – total diferite.
Sub presiunea unor realitãþi contemporane, sociologii occidentali reiau ºi unele teme care
au fost intens dezbãtute în cultura românã modernã, cum ar fi tema raportului dintre modelul
economic de dezvoltare ºi infrastructura culturalã ºi psihologicã a unei societãþi. Societãþile
în curs de dezvoltare cuprind un strat tradiþional, cu dominanþã ruralã ºi agrarã, cu moduri de
viaþã, practici ºi credinþe paternaliste, ºi un strat modern, cu dinamicã urbanã, industrialã ºi
comercialã, care se aflã în câmpul de gravitaþie al valorilor occidentale. Ele se confruntã cu
un proces extrem de complicat, în care imperativul modernizãrii sociale interfereazã cu impe-
rative naþionale ºi cerinþa de a-ºi consolida identitatea culturalã.
Globalizarea este privitã diferit din perspectiva diferitelor civilizaþii, aºa cum este privit
diferit conceputul de „civilizaþie universalã“, produs tipic occidental, prin care se exprimã
„ideologia Occidentului în confruntãrile cu culturile nonoccidentale“, pentru cã „nonocciden-
talii vãd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal“, pentru cã Occidentul
ºi-a proclamat propriul tip de culturã ca fiind universal.
„Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blândã integrare globalã, cum este cazul proliferãrii mass media
la dimensiuni mondiale, nonoccidentalii denunþã a fi imperialism ticãlos occidental.“242

Economiile est-asiatice au fost puternic zdruncinate de crize financiare în ultimii ani. Un


reputat analist ºi comentator american – William Pfaff – considerã cã este vorba de „proasta
aplicare a valorilor occidentale în Asia“ ºi de o „eroare“ în actuala concepþie occidentalã despre
capitalism. Din aceastã eroare derivã ºi iluzia cã îndatã ce societãþile rãsãritene au scãpat din
strânsoarea regimurilor comuniste autoritare ele îºi vor construi în mod automat un sistem
antreprenorial de piaþã liberã.
„Greºeala constã în a presupune cã tot ceea ce este necesar pentru a crea o economie industrialã modernã
este a dereglementa. Factorii culturali ºi politici sunt consideraþi nerelevanþi în economie sau subordo-
naþi forþelor economice. Ceea ce este cu totul neadevãrat. Cultura naþionalã este aceea care determinã
forma pe care o îmbracã o economie.“243

241. Roger-Gérard Schwartzenberg, Sociologie politique, Paris, Editions Montchrestien, 1988, p. 235.
242. Samuel Huntington, op. cit., p. 95.
243. William Pfaff, „Fiecãrei culturi naþionale, propria formã de capitalism“, în România liberã, nr. 2345,
10 decembrie 1997, articol tradus din International Herald Tribune.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 151

Culturã ºi politicã 151

Iatã o idee ce contrazice atâtea teorii în vogã astãzi. Puþini vor fi aceea care vor înþelege
din aceastã tezã ideea cã fiecãrei culturi naþionale îi corespunde o formã proprie de capitalism.
Reprezentarea comunã, cea care dominã acum mediile intelectuale, politice ºi jurnalistice,
introduce o rupturã între economie ºi culturã. Aceastã reprezentare considerã cã stratul economic
al societãþilor se uniformizeazã prin globalizarea tipului occidental de economie de piaþã, iar
identitãþile naþionale se manifestã doar pe plan cultural, plan de unde ar urma sã fie erodate ºi
ele, treptat, în beneficiul unei omogenizãri culturale ºi spirituale a omenirii. Iatã o altã perspec-
tivã, care, departe de a susþine restrângerea identitãþilor la nivelul culturilor, le extinde ºi în
plan economic. Desigur, termenul de culturã este folosit de William Pfaff în sens antropologic
larg (potrivit ºcolilor antropologice americane), cuprinzând formele de expresie spiritualã, dar
ºi modurile de viaþã, tradiþiile, mentalitãþile, atitudinile înrãdãcinate într-un sistem de valori,
comportamentele politice ºi economice sãdite într-o experienþã istoricã particularã.
Cu puþine excepþii, de un secol ºi ceva, teoriile occidentale, indiferent cã este vorba de cele
evoluþioniste, liberale sau marxiste, ne spun cã factorii economici ºi politici sunt hotãrâtori în
dezvoltare ºi cã sistemele culturale urmeazã sau reflectã doar dinamica acestora. Cele mai multe
teorii româneºti susþin cã mediul cultural specific modeleazã ºi realitãþile de ordin economic
ºi social. Matricea stilisticã îºi întinde liniile de forþã ale câmpului sãu gravitaþional nu numai
asupra înfãptuirilor strict culturale, ci ºi asupra comportamentelor economice, asupra raporturilor
„de piaþã“, pe care le orienteazã într-un anumit mod.
Aºadar, potrivit autorului citat, eroarea proiectelor liberale sau social-democrate de reformã,
susþinute de experþii occidentali, constã în a crede cã astãzi „capitalismul occidental poate fi
instaurat oriunde“, indiferent de structurile mentale ºi culturile locale. Drept urmare, constrân-
gerea þãrilor asiatice de a aplica acest model de capitalism, constrângere determinatã de presiunea
relaþiilor economice globalizate, dar ºi de anumite acþiuni de naturã geopoliticã, a produs în
þãrile asiatice „o formã coruptã ºi speculativã de expansiune economicã“.
Iatã, aºadar, o recunoaºtere clarã a faptului cã metropola exportã în periferie un tip de
capitalism neviabil, care nu þine seama de fondul etic ºi cultural din þãrile supuse unei evoluþii
rapide spre capitalism. Criza capitalismului asiatic din vara anului 1997 este explicatã prin
absenþa elementelor de statornicie a capitalului, prin ravagiile pe care le produce „capitalul
vagabond“ (ca sã folosim un concept introdus de Constantin Stere la începutul secolului XX)
în sistemul de relaþii economice ºi politice din þãrile în care opereazã.
„O datã ce investiþiile «aventuriere» (puternic speculative – n. tr.) motivate de aceste relaþii au început
sã eºueze, atât investitorii din þarã, cât ºi cei din strãinãtate s-au retras sau au speculat împotriva
monedelor ºi pieþelor asiatice ºi totul a început sã se destrame.“244

Autorul american reia explicaþiile lui Max Weber. Capitalismul american s-a dezvoltat în
cadrul unui „cod de convingere protestant“, având în centru „credinþa cã succesul material ºi
bogãþiile câºtigate sunt dovezi ale binecuvântãrii date de Dumnezeu atât indivizilor, cât ºi
naþiunii“. Pe acest suport moral ºi religios s-au dezvoltat organizaþiile filantropice ºi solidaritatea
dintre angajaþi ºi corporaþii. Aceste lucruri au dispãrut din SUA în ultimele decenii, când consi-
deraþiile etice sau de altã naturã au cedat în favoarea individualismului hedonist, pentru care
conteazã doar autorealizarea individualã, chiar atunci când este distructivã faþã de comunitate
ºi interesele naþionale. Practicile capitalismului american contemporan, care dau tonul în întreaga

244. Idem.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 152

152 Filosofia culturii

lume, exprimã schimbarea de mentalitate ºi de abordare a raportului dintre afaceri ºi lumea


moralã, orientarea culturii publice spre valori „materialiste ºi hedoniste“, culturã care, practic,
„a abandonat baza eticã a economiei þãrii“, situaþie care se regãseºte peste tot.
„Business-ul american funcþioneazã cu neglijarea din principiu a cerinþelor individuale de justiþie socialã
ºi cu ferma convingere într-o nouã versiune de determinism economic: aceea cã piaþa va rezolva toate
problemele, inclusiv pe acelea de dreptate ºi echitate. Aceasta ar putea fi numitã o totalã inversare a
americanã a marxismului, dar a devenit etica economicã naþionalã. Ea a fost exportatã în Rusia ºi
Europa de Est postcomuniste ºi în Asia cu un zel misionar demn de o altã epocã ºi o cauzã a mai
bunã.“245

Aºadar, crizele din periferie se datoreazã „nepotrivirii dintre cultura moºtenitã ºi valorile
economice importate“, iar criza din metropolã þine de desprinderea capitalismului de suportul
sãu etic ºi cultural tradiþional. În ambele cazuri avem de-a face cu o contradicþie între economie
ºi culturã, între practicile capitalului speculativ ºi ale economiei de cazino, pe de o parte, ºi
formele productive ale societãþilor, în care intrã ºi componentele lor culturale, pe de altã parte.
Capitalismul de tip vestic, oricât de mult s-ar mondializa ºi globaliza, are nevoie de o ancorã
productivã naþionalã, de un suport în fundaþia culturalã a societãþilor ºi de o înrãdãcinare în
principii care sã-i dea un sens constructiv, sã-l transforme într-un mecanism de civilizaþie ºi
progres.

Bibliografie
Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civicã, Bucureºti, Editura DU Style, 1996.
Francis Balle, „Comunicarea“, în Raymond Boudon (coord.) Tratat de sociologie, Bucureºti, Editura Humanitas,
1997.
Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureºti, Editura Meridiane, 1998.
Pierre Bourdieu, Raþiuni practice, Bucureºti, Editura Meridiane, 1999.
Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformãrii, Bucureºti, Editura Militarã, 1991.
Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureºti, Editura Humanitas, 1991.
Ion Drãgan, Paradigme ale comunicãrii de masã, Bucureºti, Casa de Editurã ºi Presã „ªANSA“ S.R.L.
Mircea Eliade, Mituri, vise ºi mistere, Bucureºti, Editura Univers Enciclopedic, 1998.
Pierre Francastel, Realitatea figurativã, Bucureºti, Editrua Meridiane, 1972.
Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureºti, Editura Politicã, 1972.
Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura ºi puterea, Bucureºti, Editura Politicã, 1982.
Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureºti, Editura Politicã, 1977, capitolele traduse din lucrarea Omul
unidimensional, pp. 285-429.
Roger-Gérard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureºti, Editura Scripta, 1995.
C. Stãnescu, Interviuri din tranziþie, Bucureºti, Editura Fundaþiei Culturale Române, 1996.
Laurenþiu ªoitu, Retorica audio-vizualã, Iaºi, Editura Cronica, 1993.
Françoise Thom, Sfârºiturile comunismului, Iaºi, Editura Polirom, 1996.
Tudor Vianu, Estetica, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968.

245. Idem.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 153

VII. Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã.


Identitãþi culturale în lumea globalizãrii

1. Cultura ca sursã a schimbãrii sociale

Culturã ºi dezvoltare socialã


În urma unor experienþe revelatorii parcurse de epoca noastrã, dimensiunea culturalã a
dezvoltãrii a devenit tot mai evidentã. Teoreticienii au pus într-o strânsã ecuaþie raportul dintre
schimbarea socialã ºi schimbarea culturalã. Componentele culturale au astãzi un rol cauzal,
în sensul „tare“ al cuvântului, în dezvoltarea societãþilor. Indicatorii culturali ai dezvoltãrii au
o relevanþã tot mai accentuatã. Tot mai mulþi teoreticieni vorbesc astãzi despre factorii non-
economici ai dezvoltãrii, despre importanþa sistemului de educaþie, care a devenit un loc strategic
în care se pregãteºte viitorul.
Dezvoltarea e ºi un proces cultural, nu numai economic. Corelaþia dintre dezvoltare ºi
culturã exprimã de fapt caracterul global al determinismului social. ªtim azi cã densitatea creaþiei
culturale (mai ales a celei ºtiinþifice) din anumite societãþi le-a propulsat pe acestea în avangarda
civilizaþiei contemporane. ªtim, de asemenea, în ce mãsurã competiþia pe terenul dezvoltãrii
este adesea o competiþie pentru informaþia ºtiinþificã sau o competiþie în domeniul cercetãrii
ºtiinþifice fundamentale. Cantitatea de informaþie ºtiinþificã se dubleazã o datã la cîþiva ani ºi
ea este o sursã primarã a dezvoltãrii. Iar societãþile dependente, din aria Lumii a Treia, îºi gãsesc
cu greu calea spre o dezvoltare autenticã, endogenã, care este imposibilã fãrã producerea unei
culturi organice care sã sprijine acest proces. A produce modernitatea, nu a o împrumuta – iatã
un imperativ vital pentru aceste societãþi. Dar a produce modernitatea înseamnã a dispune de
forþe culturale care sã realizeze efectiv acest lucru.
Interesul pentru problemele culturii este legat astãzi de noile modele de dezvoltare socialã
ºi de faptul cã componentele culturii au devenit factori hotãrâtori ai schimbãrii sociale. În aceastã
competiþie culturalã ce are loc între societãþi este important sã ne sporim forþa creatoare, sã
dezvoltãm un învãþãmânt formativ, care sã-i înveþe pe oameni sã înveþe singuri ºi sã se adapteze
la complexitatea mediului contemporan. Asistãm la o acceleraþie a istoriei, la uzura rapidã a
cunoºtinþelor ºi la nevoia de reciclare a ideilor, pentru a rezista în aceastã competiþie. S-a obser-
vat cã toate resursele de care dispune omul sunt limitate, în afara capacitãþii omului de învãþa,
care este principial nelimitatã. Ea trebuie stimulatã, întrucât potenþialul uman este insuficient
folosit ºi datoritã unor condiþii sociale constrângãtoare.
Teoreticienii fac astãzi o distincþie clarã între creºterea economicã (acumulare tehnologicã,
eficienþã etc.) ºi dezvoltare socialã (concept care angajeazã toate structurile unei societãþi).
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 154

154 Filosofia culturii

Tehnica (împrumutatã) poate stimula creºterea economicã, dar nu e sinonimã cu dezvoltarea


socialã. Aceasta e solicitarea contradictorie la care trebuie sã rãspundã asemenea societãþi.
Dezvoltarea presupune o nouã culturã interioarã, presupune schimbarea valorilor interiorizate,
a fundaþiilor mentale pe care se înalþã un pattern cultural, schimbarea sistemului de valori, a
mijloacelor de expresie simbolicã etc.
Cultura e implicatã, structural ºi funcþional, în interstiþiile unei societãþi, ºi noua infrastruc-
turã tehnicã nu poate funcþiona adecvat fãrã o paradigmã culturalã adecvatã. Interdependenþa
dintre economie ºi culturã a fost surprinsã de G. Cãlinescu în urmãtoarea formulã: „Economia
ºi cultura sunt doi poli contradictorii ºi comunicanþi care împing viaþa socialã dupã acelaºi
principiu dupã care funcþioneazã soneria electricã“.
Concepþiile care au vãzut în tehnologie singurul factor semnificativ al dezvoltãrii s-au izbit
de realitãþi pe care nu le-au luat în seamã. Entuziasmul necritic faþã de strategia transferului de
tehnologie e în scãdere ºi s-a observat cã paradigmele culturale „locale“, conduitele productive
ale agenþiilor din aria societãþilor dependente supradeterminã funcþionarea ºi eficienþa acestor tehno-
logii transplantate. Determinismul tehnologic e integrat într-unul social ºi cultural global. Echipa-
mentul cultural ºi mental este, deci, un factor constitutiv al unei societãþi, nu doar o expresie a ei.
Adevãrul acesta banal trebuie repetat adeseori. Pe de altã parte, tehnologia transportã în
valizele sale invizibile ºi modelul cultural care a produs-o, dar structurile culturale „locale“
(mentalitãþi, tradiþii, strategii de acþiune ºi cunoaºtere, moduri de viaþã, suprastructuri ideologice
moºtenite, limbaje simbolice) au o forþã de rezistenþã mult mai puternicã decât eram obiºnuiþi
sã le acordãm. Cãutarea unor soluþii proprii de dezvoltare, în acord cu modelele culturale locale,
cu fondul mental autohton, e un fenomen tot mai vizibil. E un fapt care ne demonstreazã
importanþa culturii în procesul de dezvoltare.
Sociologul american Daniel Chirot, studiind mecanismele proceselor de schimbare din
diverse tipuri de societãþi, ajunge la concluzia cã schimbãrile sociale sunt determinate de un com-
plex de factori, dar de cele mai multe ori ele îºi au sursa în „domeniul ideilor abstracte“, în formele
de cunoaºtere ºi de educaþie, domenii în care se formuleazã un set de soluþii ºi de rãspunsuri po-
sibile la solicitãrile date ale unei societãþi. Asimilarea ºtiinþei ºi a noilor tehnologii, educaþia ºi
capacitatea unei culturi de a se schimba interior, producând idei, moduri de gândire ºi reprezen-
tãri noi, reprezintã factorii cei mai importanþi ai schimbãrii sociale. Aceste idei noi trebuie sã se
acumuleze pânã la un nivel care sã permitã exercitarea unei presiuni asupra unei societãþi în
direcþia schimbãrii sale. O condiþie pentru stimularea schimbãrii ar fi existenþa unei culturi sufi-
cient de diferenþiate în codurile ºi formele sale astfel încît sã fie disponibilã pentru noi experienþe
spirituale.
„Nici o culturã care devine prea omogenã, prea satisfãcutã de sine sau prea legatã de vechiul ortodo-
xism [cu sensul de vechile tipare ºi moduri de gândire – n. n.] nu va da naºtere unui numãr îndeajuns
de idei noi […]. Din punctul de vedere al societãþilor, vitalitatea ºi diversitatea unei culturi, precum
ºi rezistenþa ei la uniformitate, acum, ca ºi în trecut, oferã cele mai mari ºanse de întâlnire cu succes
a viitoarelor confruntãri.“246

Economistul John Kenneth Galbraith ajunge la o concluzie paradoxalã în privinþa capacitãþii


de schimbare a societãþii americane, în care s-ar fi insaturat o „culturã a satisfacþiei“ ºi dominaþia
celor mulþumiþi de starea lor. Astfel, aºa cum aratã diverse situaþii ºi experienþe, „indivizii ºi

246. Daniel Chirot, Societãþi în schimbare, Bucureºti, Editura Athena, 1996, p. 214.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 155

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 155

grupurile care se bucurã de un statut economic privilegiat sunt înclinate sã creadã cã ordinea
de care ele profitã este socialmente bunã ºi durabilã“247.
Convingerile celor rãsfãþaþi de soartã justificã perpetuarea mulþumirii lor, iar ideile econo-
mice ºi politice ale epocii se acomodeazã cu acest sos. Existã o piaþã politicã avidã de lucruri
agreabile care sã satisfacã ºi sã recompenseze indivizii pentru starea de fapt. Într-o societate
dominatã de o culturã orientatã spre satisfacþie248, spune autorul, „cei norocoºi ºi privilegiaþi
nu gândesc ºi nu acþioneazã în funcþie de propriul lor interes pe temen lung“, ci numai pentru
a apãra „confortul lor ºi mulþumirea lor imediatã“. Funcþioneazã aici un instinct uman profund.
„Ceea ce este cu adevãrat nou în þãrile zise capitaliste – ºi este un punct crucial – este cã mulþumirea
puterii, cu convingerile care o inspirã, este acum a celor mulþi, nu numai a câtorva. Ea opereazã sub
egida inatacabilã a democraþiei, chiar dacã aceasta nu este democraþia tuturor cetãþenilor, dar a celor
care, pentru a apãra privilegiile lor economice ºi sociale, se duc efectiv la urne. Rezultatul este un
stat care nu ia în seamã realitatea ºi nevoile populaþiei, ci doar opiniile celor satisfãcuþi, ce reprezintã
majoritatea votanþilor.“249

Autorul vrea sã dezvolte o „economie politicã a satisfacþiei“ (mai aporape de antropologia


culturalã decât de teoria economicã), sã analizeze comportamentul economic al acestei mase
de oameni satisfãcuþi de sine ºi de condiþiile de viaþã – fãrã a propune nici o reformã, fãrã indig-
nare sau condamnare, ci, precum antropologul care doar observã ºi constatã, fãrã a interveni sã
modifice ceva din riturile pe care le analizeazã. Etosul satisfacþiei ºi al automulþumirii „rezistã
cu vigoare celor care-l pun în cauzã“, dovedind o „rezistenþã extrem de motivatã împotriva
schimbãrilor ºi a reformei“250, fapt care face inutilã critica acestui sistem, considerã autorul.
Ideea majoritãþii mulþumite este cã „membrii sãi meritã ceea ce au“, cã situaþia lor este
„produsul calitãþilor, al inteligenþei ºi eforturilor personale“, pentru cã succesul constiuie recom-
pensa unui merit, ºi reacþia faþã de cei care contestã aceastã convingere este de „indignare ºi
respingere mânioasã“251. Este lumea „majoritãþii electorale“, care nu poate fi tulburatã de disi-
denþele critice ale universitarilor sau jurnaliºtilor care simpatizeazã cu cei excluºi. „Dominaþia
celor bogaþi“ ºi satisfãcuþi capãtã o „alurã democraticã“, întãritã de poziþiile exprimate de oamenii
politici, de purtãtorii de cuvânt ai mediilor diverse.
„Majoritatea satisfãcutã“ preferã „inacþiunea publicã pe termen scurt, chiar dacã efectele sunt
alarmante, în locul acþiunii preventive pe termen lung“, pentru cã funcþioneazã ideea cã „termenul

247. John Kenneth Galbraith, La république des satisfaits. La culture du contentement aux Etats-Unis,
Editions du Seuil, 1993, p. 12.
248. Culturile orientate spre satisfacþie s-au dezvoltat ºi altãdatã, în centrele imperiale (Roma lui Traian,
epoca lui Ludovic XV ºi a lui Ludovic XVI), unde „minoritatea creatoare“ nu avansa nici un proiect de viitor.
Teoriile economice din epocile respective justificau ºi celebrau un sistem economic în care bogãþia revenea
aristocraþiei. Nimic nu pãrea sã punã la îndoialã strãlucirea economicã a celor care se bucurau de aceastã repar-
tiþie ºi organizare economicã. Dar crizele au zguduit periodic aceste edificii ale bunãstãrii. Au urmat perioade
de explozie a nemulþumirilor sociale, de bulversãri economice. Galbraith susþine cã revigorarea economicã
sub mandatele lui Franklin D. Roosevelt s-a produs împotriva conduitelor dezvoltate de marii agenþi economici
particulari ºi împotriva previziunilor fãcute de economiºti, precum Schumpeter, care considerau cã o relansare
sãnãtoasã nu poate veni decât spontan, nu prin intervenþia statului. Azi este unanim recunoscut faptul cã revoluþia
lui Roosevelt a salvat capitalismul tradiþional ºi l-a adaptat la noile cerinþe.
249. Ibidem, p. 19.
250. Ibidem, p. 21.
251. Ibidem, p. 28.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 156

156 Filosofia culturii

lung nu va sosi niciodatã“, iar costul imediat al acþiunii ar putea sã cadã ºi asupra categoriilor
privilegiate, sporind impozitele. Beneficiile acþiunilor cu scop pe termen lung vor fi profitabile
pentru alþii, iar „teologia quietistã a laissez-faire-ului nu ne asigurã ea cã totul se va sfârºi cu
bine?“ Astfel, ºi mãsurile pe planul ecologic sunt amânate sine die.252
Dupã opinia lui Galbraith, cultura de satisfacþie ar reprezenta un blocaj al schimbãrilor
sociale. Din aceastã situaþie nu se va putea ieºi, considerã autorul, decât prin dezastrul economic
al marilor întreprinderi, prin efectele perverse ale unor acþiuni militare internaþionale, prin erupþia
claselor inferioare. Politica economicã de termen scurt, dusã în favoarea celor „satisfãcuþi“, va
duce la disconfort economic pentru întreaga societate.

Eficienþa economicã – un concept al culturii moderne


Lumea contemporanã ne obligã sã operãm cu un concept mai larg de eficienþã, ireductibil
la sensul tehnic ºi economic. Dupã cum am spus, autonomizarea câmpului de activitate econo-
micã – fenomen integrat procesului de autonomizare a valorilor în epoca modernã – a propulsat
sensul cantitativist ºi instrumental al ideii de eficienþã, sens pertinent în aria faptelor strict eco-
nomice. La nivel macrosocial, istoric ºi antropologic, eficienþa economicã nu poate fi consideratã
o variabilã independentã ºi nici un indicator absolut al dezvoltãrii. Eficienþa acþiunii umane
trebuie apreciatã ºi din perspectiva unor efecte sociale ºi umane.
Eficienþa strict economicã poate intra adesea în contradicþie cu alte valori sociale de naturã
eticã, esteticã, politicã sau vitalã (protejarea mediului înconjurãtor, dezvoltarea omului etc.).
Existã efecte perverse (neluate în seamã de proiectele strict tehnice ºi economice), efecte sociale
pe termen lung (iarãºi pierdute adesea din vedere) sau efecte extraeconomice care, prin am-
ploarea lor, anuleazã rezultatele obþinute în plan economic. „Costurile“ sociale ºi umane ale
eficienþei economice trebuie avute în vedere. O eficienþã economicã obþinutã cu preþul deterio-
rãrii iremediabile a mediului natural, cu preþul înstrãinãrii umane ºi al marginalizãrii unor
categorii sociale nu poate dobândi o semnificaþie pozitivã într-o autenticã perspectivã umanistã.
Trebuie sã ne întrebãm care e finalitatea sau valoarea eficienþei economice. Eficienþa trebuie
conjugatã cu valorile sociale, trebuie apreciatã prin intermediul unor criterii axiologice, care
o raporteazã la nevoile ºi aspiraþiile umane.
Concluzia este aceea cã semnificaþia ideii de eficienþã este supradeterminatã de vectorii
axiologici ai unui model cultural. Dincolo de relativitatea distincþiilor conceptuale introduse
de antropologia culturalã, putem afirma cã societãþile ºi culturile premoderne, folclorice ºi tradi-
þionale, cele cu „istorie staþionarã“ – ca sã folosim sintagma lui Claude Lévi-Strauss – n-au
fost animate de „demonul“ eficienþei în intensitatea ºi în ipostazele pe care acest factor le-a
dobândit în „istoria cumulativã“ a societãþilor moderne. Aºadar, ideea de eficienþã este o com-
ponentã a mentalitãþilor moderne. Hegemonia pe care o exercitã în destinul societãþilor contem-
porane trebuie pusã în legãturã cu schimbarea generalã a paradigmelor culturale în perioada
Renaºterii occidentale.

252. Pentru cei satisfãcuþi, „statul este resimþit ca o povarã: nici un credo politic al timpurilor moderne
n-a fost atât de frecvent repetat ºi aplaudat cu atâta cãldurã ca nevoia urgentã de a «elibera indivizii de greutatea
strivitoare a statului» […]. Nevoia de a reduce sau de a arunca aceastã povarã – ºi, o datã cu ea, agreabilã
surprizã, impozitele care o finanþeazã – este un articol esenþial de credinþã pentru majoritatea uºuraticã ºi satisfã-
cutã“, ibidem, p. 31.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 157

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 157

Schimbarea reprezentãrilor asupra timpului istoric, închegarea ideii de timp linear al evolu-
þiei, noua perspectivã fausticã („La început voi pune Fapta“, se decide Faust) ce acordã o valoare
hotãrâtoare acþiunii, vieþii active în opoziþie cu viaþa contemplativã ºi alte schimbãri în structura
mentalã ºi culturalã au propulsat ideea de eficienþã în poziþia strategicã de azi. Semnificativ
este ºi faptul cã acþiunea economicã s-a autonomizat în raport cu ansamblul altor câmpuri
valorice, încorporându-le însã (cazul ºtiinþei) sau încercând sã le traducã în indicatorii eficienþei
imediate (tendinþa de comercializare a artei sau transformarea unor valori morale, a demnitãþii
personale sau a onoarei în valori de schimb). Legea economiei de timp ºi de muncã devine
stindardul unei societãþi care glorificã progresul material în sine. „Mitul utilului“, magistral
analizat de D.D. Roºca, este axul modelului cultural impus de burghezie, cu efecte vizibile în
structura vieþii cotidiene.
Procesul e complicat ºi nu putem nici mãcar menþiona toate aspectele sale. Evident cã el
a avut ºi o imensã semnificaþie istoricã pozitivã, introducând o nouã formã de raþionalitate a
muncii ºi a vieþii sociale. Pentru acest nou tipar de organizare a ei, acordul dintre formã ºi fond
rãmâne o cerinþã de cãpãtâi. Ineficienþa acþiunilor umane condamnã orice societate la stagnare
sau chiar la dispariþie. A produce mai mult într-un timp mai scurt, a obþine performanþe cu un
minimum de cheltuieli sunt formule ce definesc societãþile moderne angajate într-o competiþie
acerbã cu timpul.
Cãci ideea de eficienþã s-a impus ca simptom al unei noi atitudini faþã de timp. „Timpul
dezvoltãrii ne este luat ºi tema cea mare este de a-l înlocui printr-o îndoitã energie“, proclamã
Maiorescu, sesizând decalajul societãþii româneºti din vremea lui faþã de societãþile occiden-
tale. Ne trebuie o gestiune chibzuitã a energiilor naþionale, ne trebuie clarviziune, temeinicie
ºi eficienþã în culturã, în economie, în politicã, în diplomaþie, în administraþie, în tot ce facem,
spunea Maiorescu, cãci, angajaþi în cursa unei dezvoltãri accelerate, „românii au pierdut dreptul
de a comite greºeli nepedepsite“. Idee de o actualitate copleºitoare. Un sens pozitiv al tranziþiei
actuale se va impune doar printr-o gestiune chibzuitã ºi eficientã a forþelor naþionale, ceea ce
implicã o anumitã culturã a agenþilor sociali.
Evident cã raþionalitatea ºi eficienþa acþiunilor sociale sunt dependente de coeficientul de
culturã pe care-l încorporeazã agenþii acestor acþiuni. Dar trebuie sã ne delimitãm de înþelegerea
tehnocraticã, pragmatistã ºi de cea economicist-îngustã a eficienþei. În gândirea contemporanã
se pot detecta semnele unei mutaþii cu privire la ideea de eficienþã. E vorba de abandonarea
cunoscutei teorii a neutralitãþii axiologice a ºtiinþei ºi tehnicii, de modificãrile survenite în stra-
tegiile dezvoltãrii, de relevanþa pe care o dobândesc treptat criteriile transeconomice ale dezvol-
tãrii (calitatea vieþii, factorii ecologici, sociali, demografici, psihosociali, culturali, stil de viaþã,
dezvoltarea durabilã, organicã etc.). Într-un cuvânt, este vorba de conjugarea eficienþei cu alte
valori sociale, perspectivã care se impune tot mai frecvent azi.
Cultura nu este doar o componentã a societãþii, ci ºi a oricãrei structuri de putere. Aceastã
componentã a devenit azi una strategicã. Toffler vorbea de economia suprasimbolicã, ca un
nou mod de a face bogãþie, în care conteazã cunoaºterea, comunicarea, procesarea in-
formaþiilor. Toate aceste componente ale puterii economice sunt puse în miºcare de cogni-
tariat, grupuri sociale cu înaltã specializare, care manipuleazã nu obiectele materiale, ci
cunoaºterea, ideile, strategiile, informaþiile. De aici decurge o nouã definiþie a eficienþei so-
ciale ºi a factorilor care intervin în configuraþia puterii. O putere fãrã suport cultural nu
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 158

158 Filosofia culturii

dureazã. Hegemonia politicã ºi economicã este însoþitã de hegemonia culturalã ºi simbolicã.


Mulþi teoreticieni exemplificã aceastã idee prin cazul Uniunii Sovietice ºi al fostelor þãri
comuniste.

2. Teorii privind civilizaþia postindustrialã

Cunoaºterea, informaþia ºi comunicarea – noi factori ai dezvoltãrii


Teoreticienii din câmpul ºtiinþelor istorice ºi umane au codificat schimbãrile intervenite
în fundamentele civilizaþiei actuale prin noþiuni diferite, unele vizând viteza procesului ca atare,
altele rezultatul acestuia, dar fenomenul esenþial este acelaºi. Astfel, în anii ’70, analizând sensul
global al acestor schimbãri ce afecteazã fundamentele civilizaþiei, Daniel Bell ºi alþi sociologi
au propus noþiunea de „societate postindustrialã“, Zbigniew Brzezinski pe cea de „revoluþie
tehnetronicã“, Alvin Toffler pe cea de „tranzienþã“, „ºoc al viitorului“ sau „al treilea val“ al
civilizaþiei, care anticipeazã o societate informaþionalã. ªi, înainte de toþi aceºti teoreticieni ºi
profeþi ai schimbãrii, Marshall McLuhan a surprins în anii ’60 efectele sistemului mass media
asupra societãþii, vorbind de „globalizare“ ºi de apariþia unei culturi a audiovizualului, care va
disloca viziunile, concepþiile, valorile, atitudinile ºi comportamentele produse, induse de ºi
asociate cu cultura scrisã, „Galaxia Gutenberg“.
Pentru toþi teoreticienii care au interpretat fenomenul în discuþie, viteza extraordinarã a
schimbãrilor este determinatã de un factor global, numit revoluþia ºtiinþificã ºi tehnicã. În spatele
acestor schimbãri ce ne bulverseazã viaþa „se aude huruind marele motor al schimbãrii – teh-
nica“, scria în 1970 Toffler.253 Dupã al Doilea Rãzboi Mondial, aplicaþiile tehnice ale desco-
peririlor ºtiinþifice s-au fãcut cu mare rapiditate, modificând caracterul muncii ºi al producþiei,
economia, modurile de trai, raporturile sociale ºi interumane, comunicarea, instituþiile sociale
ºi politice, formele de creaþie artisticã, stilurile de viaþã etc. În câteva decenii, circulaþia infor-
maþiei a devenit globalã ºi instantanee, viteza avioanelor a depãºit bariera sunetului, sateliþii
ºi navele cosmice au luat în stãpânire spaþiul sideral, armele nucleare s-au multiplicat, posibi-
litatea de a acþiona asupra codului genetic a devenit o realitate etc.
O lucrare de referinþã pentru abordarea noilor tendinþe este cea a lui John Naisbitt, Megaten-
dinþe254, apãrutã iniþial în 1982, urmatã de alte ediþii actualizate. Cartea lui Naisbitt a avut un
ecou deosebit, datoritã capacitãþii autorului de a sintetiza tendinþele majore ale civilizaþiei actuale
ºi de a le prezenta într-o manierã foarte expresivã. Aplicând o vastã analizã de conþinut asupra
informaþiilor difuzate în presa vremii (a prelucrat timp de 12 ani peste douã milioane de articole
referitoare la evenimentele locale), autorul a identificat zece tendinþe dominante, care „pornesc
de jos în sus“, ºi care transformã societatea americanã ºi care se vor extinde treptat în toate
societãþile.
Cea mai importantã tendinþã pe care o înregistreazã Naisbitt în tabloul sãu este „tranziþia
hotãrâtoare de la o societate industrialã la una informaþionalã“. Un moment relevant al acestei
tranziþii este situat de Naisbitt în deceniul ºase (mai exact în 1956), când în SUA „gulerele

253. Alvin Toffler, ªocul viitorului, Bucureºti, Editura Politicã, 1973, p. 37.
254. John Naisbitt, Megatendinþe, Zece noi direcþii care ne transformã viaþa, Bucureºti, Editura Politicã,
1989.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 159

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 159

albe, aflate în posturi tehnice, administrative ºi funcþionãreºti depãºeau ca numãr gulerele


albastre“255. Este un reper „simbolic“, dar ºi unul foarte concret. Pentru prima datã în istorie,
într-o societate datã, cei care produc ºi manipuleazã informaþia devin mai numeroºi ºi mai
importanþi decât cei care produc ºi manipuleazã bunuri materiale.
Traseul evolutiv al „civilizaþiei“ înregistrazã astfel o deplasare semnificativã de la fermier
la muncitor, apoi de la acesta la funcþionar, iar azi de la toþi aceºtia la specialist ºi tehnician
în domeniul informatic. În 1979, personalul ocupat în agriculturã reprezenta mai puþin de 3%
în SUA, fiind întrecut ca numãr de personalul permanent care lucra în universitãþi. Cunoaºterea
reprezintã acum cea mai importantã resursã strategicã a „bogãþiei“ ºi a dezvoltãrii sociale, iar
computerul este instrumentul tehnic ºi simbolic al acestei schimbãri. Economia bazatã pe
informaþie ºi pe noile tehnologii schimbã din temelii toate relaþiile sociale ºi componentele
vieþii umane. Iatã cum rezumã Naisbitt cele zece tendinþe care ne duc spre societatea infor-
maþionalã:
„1. Ne-am deplasat de la o societate industrialã la una bazatã pe crearea ºi distribuirea informaþiei.
2. Ne miºcãm în douã direcþii – tehnologie înaltã ºi reacþii înalte, însoþind fiecare nouã tehnologie
cu un rãspuns uman compensatoriu. 3. Nu ne mai permitem luxul de a opera în cadrul unui sistem
economic naþional izolat, autarhic; trebuie sã ne dãm seama cã astãzi suntem o parte a unei economii
globale […]. 4. Reorganizãm societatea în care troneazã considerentele ºi motivaþiile pe termen scurt,
în favoarea abordãrii lucrurilor într-o perspectivã temporalã mult mai largã. 5. În oraºele ºi în statele
componente ale federaþiei [ale SUA – n. n.], în micile organizaþii ºi subdiviziuni am descoperit capa-
citatea de a acþiona în mod inovator ºi cu bune rezultate plecând de jos în sus. 6. Ne deplasãm din
cadrul instituþional cãtre bizuirea pe propriile forþe în toate aspectele vieþii. 7. Descoperim cã sistemul
democraþiei reprezentative e depãºit de realitatea unei epoci în care informaþia se transmite instantaneu.
8. Renunþãm la dependenþa faþã de structurile ierarhice în favoarea unor reþele mai degajate. Acest
lucru va fi important în special pentru comunitatea oamenilor de afaceri. 9. Tot mai mulþi americani
trãiesc în Sud ºi în Vest, pãrãsind vechile oraºe industriale ale Nordului. 10. De la o societate bazatã
pe opþiunea sau-sau, cu o marjã limitatã de alegeri personale, irupem într-o societate nonconformistã,
cu posibilitãþi de opþiune multiple.“256

Sub raport cultural, globalizarea economicã nu va produce uniformizarea societãþilor, ci


diversificarea lor lãuntricã ºi renaºterea interesului pentru identitãþi etnice ºi naþionale. Trãim
într-o „vreme a parantezei“ dintre epoci, a tranziþiei spre alt tip de civilizaþie, iar tendinþa domi-
nantã este spre pluralism ºi descentralizare, precum ºi spre diversitate culturalã.257

„Al Treilea Val“ – o schimbare de paradigmã culturalã


Vizibilitatea culturii, ca factor central al dezvoltãrii societãþilor contemporane, este favori-
zatã ºi de globalizarea economiilor ºi de ascensiunea noilor „forþe de producþie“ ºi de comu-
nicare. Alvin Toffler constatã cã natura puterii – ºi implicit a identitãþii prin care se afirmã un
actor social ºi istoric – a fost dintotdeauna o combinaþie între forþã, avere ºi cunoaºtere.
Fenomenul inedit rezidã în faptul cã astãzi se schimbã ponderea acestor componente în confi-
guraþia puterii, însemnãtatea lor fiind acum exact inversã faþã de ordinea lor cronologicã de
apariþie ºi de afirmare.

255. Ibidem, p. 40.


256. Ibidem, pp. 26.-27.
257. Ibidem, pp. 327-348.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 160

160 Filosofia culturii

Noul sistem de a produce avere (ºi de a instrumenta violenþa) depinde azi complet de cu-
noaºtere, de comunicaþii, servicii, informaþii, simboluri, software, know-how, computere, mass
media etc. Computerul este unealta ce a revoluþionat nu numai spaþiul comunicãrii, ci întreaga
viaþã umanã (economia, educaþia, administraþia, cercetarea ºtiinþificã ºi literatura, politica ºi
sistemele de apãrare etc.). Scoaterea din uz a tipului de fabricaþie tradiþional, în care contau
munca ieftinã, materiile prime ºi utilajele fizice, este un salt spre un nou sistem revoluþionar
de producþie, spre „economia supra-simbolicã“. În fostele regimuri comuniste, activitãþile sim-
bolice, legate de cunoaºterea ºi administrarea informaþiilor, erau subordonate puterii politice
care le încorseta. Deficitul de performanþã economicã a fostelor þãri comuniste le-a decis sfâr-
ºitul, socialismul celui de „Al Doilea Val“ neputându-se adapta la noile mecanisme ale puterii,
în care activitãþile simbolice au devenit predominante. Datoritã acestor schimbãri interne în
fundamentele civilizaþiei actuale, societãþile est-europene au fost surclasate pe teren economic
ºi tehnologic, fapt care-i prilejuieºte lui Toffler aprecierea cã, o datã cu intrarea în era informa-
ticii, „coliziunea socialismului cu viitorul a fost fatalã“258 acestuia.
În noul context al civilizaþiei contemprane, relaþiile individului cu lucrurile, locurile, cu
organizaþiile ºi ideile se schimbã foarte repede. Pentru a sublinia aceastã caracteristicã a vieþii
contemporane, Toffler a introdus conceptul de tranzienþã.
„Relaþiile care înainte durau perioade îndelungate, acuma au ºanse aºteptate de viaþã mai scurte.
Aceastã scurtare, aceastã comprimare dã naºtere unei senzaþii aproape tangibile cã trãim fãrã rãdãcini
ºi în nesiguranþã, printre dune miºcãtoare. Tranzienþa poate fi de fapt definitã în mod mai precis prin
viteza cu care se modificã relaþiile noastre.“259

De fapt, percepþia timpului ºi atitudinile omului faþã de timp „sunt condiþionate de culturã“.
Iatã cum vede Toffler succesiunea acestor schimbãri sociale ºi corespondenþa lor cu tipurile
de culturã.
„Nici un nou sistem revoluþionar de creare a bogãþiei nu se poate propaga fãrã a declanºa conflicte
personale, politice ºi internaþionale. Schimbaþi modul de a produce averea ºi vã veþi ciocni imediat
cu toate interesele înrãdãcinate a cãror putere este produsul sistemului de îmbogãþire anterior […].
Acum 300 de ani, revoluþia industrialã a dat fiinþã ºi unui nou sistem de creare a bogãþiei. Coºurile
de fum au început sã strãpungã cerul câmpiilor cultivate odinioarã. Au proliferat fabricile. Aceste
«întunecate mori satanice» au adus cu ele un mod de viaþã total nou – ºi un nou sistem de putere.
Þãranii eliberaþi din semiservitutea asupra pãmântului s-au transformat în muncitori urbani
subordonaþi ºefilor privaþi sau de stat. O datã cu aceastã schimbare au survenit ºi modificãri în relaþiile
de putere de-acasã. Familiile agrare, constând din mai multe generaþii trãind sub acelaºi acoperiº,
cârmuite laolaltã de câte un patriarh bãrbos, au cedat locul familiilor nucleice restrânse, din care
vârstnicii au fost curând excluºi sau reduºi ca prestigiu ºi influenþã. Familia însãºi, ca instituþie, ºi-a
pierdut mult din puterea socialã, pe mãsurã ce numeroase dintre funcþiile sale se transferau altor
instituþii – educaþia, cãtre ºcoalã, de exemplu […]. Majoritatea aristocraþiei moºiereºti, care s-a agãþat
de stilul sãu rural de viaþã, a sfârºit ca boierime în zdrenþe, cu conacele transformate finalmente în
muzee sau în parcuri zoologice aducãtoare de bani. Oricum, pe lângã decadenþa puterii lor s-au înãlþat
noi elite: cãpeteniile corporaþiilor, birocraþii, mogulii presei. Producþia de masã, distribuþia de masã,
educaþia de masã ºi comunicaþiile în masã au fost însoþite de democraþia de masã sau de dictaturile
pretins democratice. […] Pe scurt, apariþia unui nou sistem de creare a averii a subminat toþi stâlpii

258. Alvin Toffler, Powershift. Puterea în miºcare, Bucureºti, Editura Antet, 1995, p. 418.
259. Alvin Toffler, ªocul viitorului, Bucureºti, Editura Politicã 1973, p. 57.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 161

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 161

vechiului sistem de putere, în ultimã instanþã transformând viaþa familialã, afacerile, politica, naþiunea-
stat ºi structura puterii globale însãºi.“260

Acest tip de civilizaþie, consolidat în ultimele secole, se confruntã acum cu un „noul val
al civilizaþiei“, care modificã radical toate componentele vieþii sociale ºi umane: familia,
educaþia, modul de viaþã, formele de socializare, raporturile dintre generaþii, economia, politica,
modurile de gândire, arta, credinþele, comportamentele etc. Acest nou tip de civilizaþie, spune
Toffler, îºi produce noi „principii“ de interpretare a realitãþii, o „supraideologie“ care este pe
cale de a se naºte.
Caracterul esenþial al celui de-al Treilea Val rezidã în depãºirea structurilor specifice civili-
zaþiei industriale, spre o civilizaþie postindustrialã, informatizatã. „Ea este deopotrivã foarte teh-
nicã ºi antiindustrialã“261, precizeazã Toffler. Este vorba de o schimbare de paradigmã culturalã
globalã, de trecerea spre o civilizaþie în care decisive sunt cunoaºterea, procesarea informa-
þiilor ºi comunicaþiile. Aceastã civilizaþie, pe care Toffler ºi alþi autori o descriu foarte expresiv,
aduce cu sine un „nou mod de a produce avere“, o nouã relaþie dintre ceea ce am fost obiºnuiþi
sã numim „culturã“ ºi spaþiul economic ºi social.
„Acest nou sistem de a face avere depinde complet de comunicaþiile instantanee ºi de diseminarea
datelor, a ideilor, a simbolurilor ºi a simbolismului. Reprezintã, dupã cum vom descoperi, o economie
supra-simbolicã, în sensul exact al cuvântului. Sosirea sa este transformaþionalã. Nu constituie, aºa
cum mai insistã tardiv unii, un semn de «de-industrializare», «gãunoºenie» sau descompunere econo-
micã, ci un salt spre un nou sistem revoluþionar de producþie. Acest nou sistem ne poartã cu un pas
gigantic dincolo de producþia de masã, spre specializarea crescândã a produselor, dincolo de marke-
tingul de masã, spre niºe ºi micro-marketing, dincolo de corporaþia monoliticã, spre noi forme de
organizare, dincolo de naþiunea-stat, spre operaþiuni care sunt atât locale cât ºi globale ºi, dincolo
de proletariat, spre un nou cognitariat.“262

Autorul considerã cã acestã coliziune dintre forþele care favorizeazã noul sistem de creare
a bogãþiei ºi apãrãtorii vechiului sistem al coºului de fum este conflictul economic dominant
al timpurilor noastre, depãºind ca importanþã istoricã vechiul conflict dintre capitalism ºi co-
munism sau dintre Statele Unite, Europa ºi Japonia.
Deplasarea de la o economie bazatã pe coºurile de fum spre una fundamentatã pe computere
necesitã masive transferuri de putere ºi explicã în mare mãsurã valul de restructurãri financiare
ºi industriale care strãbate lumea, aruncând la suprafaþã noi lideri, pe mãsurã ce companiile cautã
cu disperare sã se adapteze la noile imperative.

3. Globalizare economicã ºi identitate culturalã

Una dintre temele cele mai dezbãtute în gândirea actualã este cea a raportului dintre iden-
titate naþionalã (culturalã) ºi globalizare (integrare europeanã). Ea are un fond teoretic acumulat
în secolul XX, un prezent extrem de tensionat (în care se discutã scenarii alternative de integrare)
ºi un viitor previzionat de analiºtii fenomenului. Aceastã temã revine în toate analizele ºi inter-

260. Alvin Toffler, Powershift. Puterea în miºcare, Editura Antet, 1995, pp. 18-19.
261. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureºti, Editura Politicã, 1983, p. 45.
262. Ibidem, pp. 31-32.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 162

162 Filosofia culturii

pretãrile dedicate culturii contemporane, astfel cã suntem obligaþi sã o abordãm ºi noi în mai
multe capitole ale acestui curs.

O problemã cu orizont istoric pentru cultura românã


Tema raportului dintre identitãþile naþionale ºi procesul de integrare – la scarã europeanã
ºi globalã – a devenit un loc comun al teoriei politice ºi al dezbaterilor intelectuale, de la noi
ºi de aiurea. Dar, fapt observabil, teoriile politice ºi sociale sunt adesea depãºite de evoluþiile
fenomenului istoric real, în mãsura în care ele nu reuºesc sã producã o reconceptualizare ºi o
reinterpretare a semnificaþiilor pe care le are ideea naþionalã în contextul integrãrii europene
ºi al globalizãrii.
Uniunea Europenã parcurge în ultimii ani un proces de aprofundare (de reformã ºi consoli-
dare a instituþiilor comunitare) ºi un proces de lãrgire, ce are ca scop integrarea þãrilor din Europa
Centralã ºi de Est în structurile ei politice, economice ºi de securitate. Prin implicaþiile sale
geopolitice, de duratã, integrarea europeanã este unul dintre cele mai importante procese istorice
actuale. Proiectul unei Constituþii a Uniunii Europene, neadoptat la summit-ul din decembrie
2003, va fi reluat ºi va da o nouã configuraþie politicã a Europei unite. Procesul de integrare
se cere abordat în complexitatea sa, din perspective combinate, interdisciplinare, lucru dificil,
deoarece gândirea socialã ºi politicã este pusã în faþa unui câmp problematic inedit ºi existã
riscul de a aplica asupra acestuia scheme de interpretare depãºite.
Tema identitãþii este repusã în discuþie cu acuitate în mediile occidentale, de circa zece
ani, dar ea este resimþitã cu un plus de intensitate în þãrile central ºi est-europene, care sunt
angajate simultan în tranziþia internã postcomunistã ºi în procesul de integrare europeanã. Refor-
mele pe care aceste societãþi trebuie sã le opereze în organismul lor intern, pentru a îndeplini
standardele ºi criteriile de integrare, implicã ºi o redefinire a identitãþii lor, la toate nivelurile
(politice, instituþionale, sociale, economice, culturale, mentale etc.).
Problema integrãrii europene are un fond dramatic autentic pentru români, pe care gân-
direa socialã nu-l poate ignora. De fapt, ea s-a aflat la noi în centrul confruntãrilor de idei
din deceniul postcomunist, angajând deopotrivã mediile publicistice, politice ºi academice.
Este o temã ce a aprins spiritele, a antagonizat adeseori grupurile culturale de la noi, fiind
cel mai disputat dosar al spiritului românesc. Lãrgind cadrul discuþiei, putem spune cã raportul
dintre identitate ºi integrare a fost, în fapt, tema centralã a gândirii române moderne, de la
Cantemir la Noica, pentru a lua douã repere de vârf. Fondul problematic al culturii române
moderne are în articulaþia sa profundã tensiunea caracteristicã a raportului dintre identitatea
naþionalã ºi integrarea europeanã. Este tocmai nucleul dur al perioadei pe care o strãbatem.
În proiectele lor lucide, ce au dus la construcþia modernitãþii, românii nu ºi-au conceput
niciodatã afirmarea lor istoricã în afara Europei, de care sunt legaþi prin datele lor structurale,
ci numai în cadrele ei de civilizaþie. Generaþia paºoptistã ºi unionistã, apoi cea a lui Maiorescu
ºi Eminescu, a lui Iorga ºi Stere, culminând cu elita politicã ºi culturalã din perioada interbe-
licã, au acþionat pentru acest obiectiv ºi au conceput, în maniere specifice timpului, destinul
românesc integrat în spaþiul european, sub aspect politic ºi al alianþelor militare, precum ºi
sub aspect economic ºi cultural.
Dupã revoluþia anticomunistã de acum un deceniu, problema a cunoscut un nou episod,
mai dramatic parcã, întrucât e vorba de a depãºi handicapul atâtor decenii de izolare. Examenul
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 163

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 163

comparativ a avut drept rezultat primar faptul cã ne-am redescoperit decalajul istoric faþã de
societãþie occidentale dezvoltate, ne-am redescoperit „golurile istorice ºi psihologice“, cum
spunea Cioran. Starea economicã precarã, insuccesele reformei ºi atâtea anomalii ale tranziþiei
postcomuniste au alimentat sentimentul de frustrare ºi complexul de inferioritate. În aceste
condiþii, atitudinea cea mai frecventã nu a fost aceea de autoglorificare naþionalistã, ci o recãdere
într-un spirit fatalist, întreþinut de elanul criticist ºi percepþia identitãþii noastre în termeni
preponderent negativi. Integrarea este prilejul unui examen sever, ce pune cultura românã în
situaþia de a redeschide dosarul identitãþii sale, în termeni mai radicali, ºi de a gãsi rãspunsuri
la noile sfidãri ale istoriei.
Nu putem pierde din vedere contextul real în care are loc aceastã dezbatere. La summit-ul
Consiliului European de la Helsinki, din decembrie 1999, România a fost invitatã (alãturi de
alte state) sã înceapã negocierile directe de aderare la Uniunea Europeanã. Moment important
pentru noi, moment istoric, cum s-a spus, pe bunã dreptate. Dupã noul calendar al aderãrii,
România urmeazã sã fie primitã în UE în 2007. O datã cu integrarea în NATO, dacã scenariul
integrãrii în UE se va derula firesc, atunci destinul României poate lua un alt traseu istoric.
Problema integrãrii este aºadar una cardinalã, cel puþin pentru noi. Este firesc, în aceste condiþii,
ca integrarea sã fie o temã prioritarã a gândirii sociale din România.
Integrarea nu este doar o problemã de orientare politicã a guvernanþilor ºi a clasei politice,
ci ºi o problemã a societãþii româneºti. Ea trebuie înþeleasã ºi asumatã de agenþii sociali constitu-
tivi, de societatea civilã, de intelectualitate, pânã la cetãþenii simpli. Pentru aceasta, ei trebuie
sã dispunã de informaþii, de repere, de hãrþi mentale care sã-i orienteze în hãþiºul lumii contem-
porane. „O bunã teorie socialã înseamnã totdeauna o faptã bunã“ – spunea Dimitrie Gusti.263
O altã formulare a aceleiaºi idei, pusã pe seama psihologului Kurt Levin, spune cã nimic nu
este mai practic decât o teorie bunã. Avem noi astãzi o teorie consistentã asupra raportului dintre
identitate ºi integrare? Ne referim la o teorie elaboratã în sfera gândirii ºtiinþifice, care sã concep-
tualizeze datele reale ale problemei, nu la opinii, mitologii ºi „atitudini“ politice, care au invadat
spaþiul mediatic. Dincolo de sarcina practicã a guvernanþilor, avem noi o reprezentare clarã
asupra schimbãrilor pe care le implicã integrarea? Asupra prioritãþilor, a costurilor ºi a etapelor?
Asupra domeniilor în care putem obþine avantaje competitive ºi asupra celor în care suntem
vulnerabili? ªi, în sfârºit, nu putem ocoli problema „metafizicã“ a integrãrii europene: ce se va
întâmpla cu statul naþional, cu suveranitatea, cu identitãþile culturale ºi naþionale?
Deºi contraperformanþele economice nu ne recomandã pentru integrare, analiºtii sunt de
acord cã România beneficiazã totuºi de o conjuncturã ce trebuie valorificatã. Încã o datã, reor-
ganizarea liniilor de forþã geopolitice, la nivel global ºi continental, ne oferã o ºansã istoricã.
Sã ne amintim: suntem ºi azi situaþi în „pântecul moale“ al Europei, suntem o þarã de „frontierã“,
pe limesul noului imperiu economic, reprezentat în aceastã zonã de UE. În anii ocupaþiei sovie-
tice, dupã al Doilea Rãzboi Mondial, Mircea Eliade se întreba înfrigurat ce direcþie va lua
destinul nostru ca „popor de frontierã“, aºezat de soartã la graniþele rãsãritene ale Europei, pe
ambii versanþi ai „ultimilor munþi europeni, Carpaþii“. Iatã cuvintele sale profetice:
„Întrebarea este aceasta: printr-un miracol, sãmânþa Romei nu s-a pierdut dupã pãrãsirea Daciei de
cãtre Aurelian – deºi aceastã pãrãsire a însemnat o adevãratã catastrofã pentru locuitorii bogatei
provincii. Dar Europa îºi mai poate îngãdui aceastã a doua pãrãsire a Daciei în zilele noastre? Fãcând

263. D. Gusti, Opere, vol. I, Bucureºti, Editura Academiei RSR, 1966, p. 352.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 164

164 Filosofia culturii

parte, trupeºte ºi spiritualiceºte, din Europa, mai putem fi sacrificaþi fãrã ca sacrificiul acesta sã nu pri-
mejduiascã însãºi existenþa ºi integritatea spiritualã a Europei? De rãspunsul care va fi dat, de Istorie,
acestei întrebãri, nu depinde numai supravieþuirea noastrã, ca neam, ci ºi supravieþuirea Occidentului.“264

Identitate ºi integrare – de la disjuncþie la conjuncþie


Abordarea relaþiei dintre integrare ºi identitate presupune o înþelegere raþionalã ºi aplicatã
a termenilor acestei ecuaþii. Precizez cã identitãþile naþionale ºi cele ale grupurilor etnice, deºi
au elemente durabile, de permanenþã istoricã, nu sunt structuri îngheþate, ci configuraþii aflate
în devenire, o datã cu evoluþia componentelor morfologice ale societãþilor. Identitatea este un
concept pertinent, cu planuri multiple de semnificaþie, ce trebuie protejat de abordãrile substan-
þialiste ºi tradiþionaliste, care îl fac atât de vulnerabil sub raport teoretic.
Problema „intrãrii în Europa“ a fost inevitabil contaminatã de angajãri politice ºi, în conse-
cinþã, interpretatã într-o manierã disjunctivã. Teza care s-a impus, sub presiunea mediaticã a
unor viziuni unilaterale, a fost aceea cã integrarea europeanã ar fi incompatibilã cu ideea naþio-
nalã ºi cu promovarea valorilor naþionale. Operaþia de recuperere a identitãþii, dupã desfigurarea
ei în perioada comunistã, a fost ºi ea interpretatã, în mod eronat, ca atitudine antieuropeanã.
Conºtiinþa acestei desfigurãri a identitãþii ºi eforturile de a o recupera au fost condamnate acum
din noua perspectivã a sincronizãrii cu spiritul democratic ºi cu exigenþele globalizãrii ºi ale
integrãrii europene.
Astfel, s-a ajuns la situaþia în care relaþia de disjuncþie funcþioneazã ca o reprezentare de
fundal atât în opinia celor care militeazã pentru integrare, considerând cã aderarea la UE implicã
punerea în surdinã a valorilor naþionale, cât ºi în opinia celor care resping integrarea tocmai
pe motiv cã ea ar însemna abandonul tradiþiilor ºi al specificului naþional. Aceastã paradigmã
disjunctivã a fost preluatã din patrimoniul raþionalismului clasic ºi redimensionatã sociologic
de ideologiile globalizãrii, cum voi încerca sã arãt. Mulþi au înþeles cã integrarea presupune sã
ne uitãm tradiþiile ºi valorile naþionale, sã le subapreciem, sã ne „demitizãm“ istoria ºi simbo-
lurile naþionale, sã nu mai amintim nici de nedreptãþile istorice flagrante pe care le-a suferit
poporul român dupã al Doilea Rãzboi Mondial.
În aceastã viziune antinomicã este greu de înþeles cã o conºtiinþã raþionalã ºi criticã a
identitãþii nu este un obstacol, ci o condiþie a integrãrii europene. În mod inevitabil, s-au redes-
chis disputele dintre cei care apreciazã cã integrarea este posibilã numai prin diminuarea sau
uitarea identitãþii noastre, o datã cu armonizarea legislativã, instituþionalã ºi cu remodelarea
sistemului economic dupã cerinþele Uniunii Europene, ºi cei care susþin cã nu ne putem integra
în concertul european decât cu valorile culturale specifice, cele care ne legitimeazã existenþa
ºi identitatea.265 Poziþia din urmã, calificatã de adversari drept „naþionalism moderat“ sau
„decent“, are drept formulã expresivã afirmaþia cã „nu existã europeni de nicãieri“, dupã formula
inspiratã a lui Octavian Paler, întrucât calitatea de european nu anuleazã apartenenþa naþionalã
primarã. Poziþiile extreme ºi-au gãsit ºi ele expresii în atitudinile naþionaliste înguste ºi

264. Mircea Eliade, „Destinul culturii româneºti“, în vol. Profetism românesc 1 – Itinerariu spiritual,
Scrisori cãtre un provincial, Destinul culturii româneºti, Bucureºti, Editura Roza Vânturilor, 1990, pp. 139-
150. (Studiul „Destinul culturii româneºti“ este datat „august 1953“.)
265. Vezi dezbaterea dintre aceste poziþii în cartea lui Gabriel Andreescu, Naþionaliºti, antinaþionaliºti…
O polemicã în publicistica româneascã, Iaºi, Editura Polirom, 1996.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 165

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 165

antioccidentale, dar ºi în retorica noului cosmopolitism, care, mizând excesiv pe virtuþile


globalizãrii, subapreciazã valorile naþionale.
Închei scurta trimitere la contextul intern al dezbaterii cu aceste sugestive consideraþii
aparþinându-i criticului Laurenþiu Ulici:
„În definirea europenismului, naþionalul joacã rolul diferenþei specifice, ceea ce vrea sã spunã cã nu
te poþi erija în european fãrã sã te cunoºti ca naþional. Din acest simplu motiv interesul pentru consoli-
darea traiectului nostru european nu mi se pare deloc contrar grijii pentru limpezirea traiectului
naþional. Nu-i mai puþin adevãrat însã cã vreme de un veac ºi jumãtate de istorie modernã noi am
fãcut deseori din «europenism» ºi din «naþionalism» fie un complex, fie o prejudecatã, efectul fiind,
între altele, ºi percepþia celor doi termeni, la scarã destul de largã pentru a nu fi neglijatã, ca incompa-
tibili unul cu celãlalt. Asta nu schimbã, se înþelege, sensul esenþial de complementaritate al relaþiei
dintre «european» ºi «naþional».“266

Acest text exprimã un punct de vedere echilibrat ºi raþional. Autorul face o necesarã deli-
mitare a planurilor. În plan ideologic, avem de-a face cu o disjuncþie între „europenism ºi
naþionalism“, ca poziþii unilaterale, pe când, în plan antropologic ºi istoric, este vorba de „com-
plementaritatea“, zice autorul, dintre „european ºi naþional“. În plan ideologic avem un „anta-
gonism al suprafeþelor“, cum ar spune Camil Petrescu, iar în planul de adâncime avem o
conjuncþie a termenilor. Disjuncþia este nutrimentul cotidian al ideologiilor, al confruntãrilor
politice ºi al spectacolului mediatic curent; conjuncþia se dezvãluie numai unei priviri ºi analize
aplicate istoriei de duratã lungã.
Deplasarea discuþiei din planul ideologiilor în planul istoric ºi antropologic este de naturã
sã atenueze tensiunile conjuncturale ºi sã impunã o nouã viziune asupra procesului de integrare,
o viziune ce nu exclude cei doi termeni, naþional ºi european. Integrarea în Europa „instituþio-
nalã“ ºi afirmarea identitãþii nu sunt aspecte disjunctive, ci conjunctive. Prin valorile sale defini-
torii ºi prin întreaga sa evoluþie spre modernitate, România aparþine structural spaþiului de civilizaþie
al Europei, iar sentimentul naþional este astãzi solidar cu sentimentul apartenenþei noastre fireºti
la acest spaþiu. Recuperarea identitãþii naþionale ºi reinterpretarea ei ca suport al integrãrii sunt
compatibile cu viziunea prin care apreciem cã evoluþia pozitivã a României în deceniile urmãtoare
va fi legatã vital de procesul integrãrii sale în structurile europene ºi euro-atlantice.

Intregrare europeanã ºi diversitate culturalã


Reprezentarea ce vedea în Uniunea Europeanã o construcþie ce va duce la dizolvarea
naþiunilor ºi a identitãþilor este astãzi depãºitã. De altfel, în proiectul de Constituþie al Uniunii
Europene se specificã textual cã identitãþile culturale, naþionale, etnice ºi locale, vor fi protejate
ºi încurajate sã se afirme, nicidecum cã vor fi anulate. Unificarea monetarã, coordonarea pro-
gramelor economice, politicile externe comune ºi existenþa unor instituþii politice comunitare
nu au dus la atenuarea identitãþilor naþionale ºi culturale. Dovadã cã þãrile care fac parte din
UE nu ºi-au pierdut identitatea, ci ºi-au redefinit-o în acest context nou. Globalizãrile, departe
de a ºterge diferenþele ºi identitãþile naþionale, impun o redefinire a lor în noul mediu policentric,
o înrãdãcinare a lor în datele interne, în vocaþiile ºi ethosul naþional, precum ºi o deschidere
a lor spre dialog ºi schimb de valori. Aceastã atitudine spiritualã ambivalentã se manifestã cu
vigoare astãzi ºi în societãþile democratice dezvoltate.

266. Laurenþiu Ulici, „Naþional ºi european“, in ibid., p. 75.


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 166

166 Filosofia culturii

Raportul dintre culturã ºi sistemele politice ºi economice a fost analizatã ºi din perspectiva
procesului de intregrare europeanã. Uniunea Europeanã este un experiment crucial pentru istoria
postmodernã în care am intrat deja. Alte proiecte de integrare regionalã vor fi condiþionate de
succesul sau de eºecul ei. Existã opinii care vãd în Tratatul de la Maastricht „lovitura de graþie
datã statelor-naþiuni“, ce au constituit secole de-a rândul fundamentul Europei.
În perioada interbelicã, Valéry aprecia cã „Europa cântãreºte încã mult mai greu decât restul
globului“, dar el era conºtient cã avantajele comparative tradiþionale ale Europei sunt pe cale
de dispariþie, observând cã „inegalitatea atât de mult pãstratã în beneficiul Europei trebuia, prin
propriile ei efecte, sã se schimbe progresiv în inegalitate de sens contrar“267. În aceastã perspec-
tivã geopoliticã se pune azi problema reunificãrii spirituale ºi politico-economice a Europei,
pentru a putea rezista în competiþia dezvoltãrii, declanºatã de noile forþe ale civilizaþiei.
Problema integrãrii europene nu este însã a trecutului, ci a prezentului ºi a viitorului. Între-
barea este în ce mãsurã integrarea va afecta culturile naþionale atât de individualizate ale Euro-
pei, mai ales cele din sfera occidentalã. Existã mai multe rãspunsuri globale, în funcþie de
modelul de integrare avut în vedere. Europa a ajuns la performanþele cunoscute prin mijlocirea
culturilor ei naþionale, prin bogãþia ºi diversitatea experienþelor ei spirituale.
Provocarea majorã la care va trebui sã facã faþã Uniunea Europeanã va fi, în viziunea lui
Jean Marie-Domenach, tensiunea dintre „Europa economicã“ ºi „Europa culturalã“268. Prima
poate avea succes în competiþia globalizãrii – ºi aceasta este miza ei geopoliticã –, dar a doua
se va revendica mereu de la logica identitãþii ºi a diferenþierii. Deficienþa majorã a proiectului
elaborat de euro-tehnocraþii integrãrii este cã au propus ca bazã a integrãrii Europa economicã,
nu Europa culturalã, pe care au ignorat-o cu superioritate. Astfel, Europa comunitarã pare a fi
obsedatã doar de unificarea ei pe temeiul bunurilor ºi al valorilor instrumentale, utilitare, deci
civilizaþionale, ignorând cu superioritate planul cultural, în care relaþia identitate/integrare
dobândeºte o altã relevanþã ºi semnificaþie. Jean Marie-Domenach susþine cã nu putem vorbi
de o culturã europeanã, ci de culturi ale Europei269, în care se conjugã elementele comune cu
cele diferenþiale ale fiecãrei culturi. Putem vorbi, însã, de o civilizaþie europeanã, ceea ce este
altceva, dacã pãstrãm distincþiile clasice. Dar, dupã Huntington, ºi sub raport civilizaþional
Europa ar fi fracturatã între zona creºtinismului occidental ºi a celui rãsãritean.
Principala sfidare la adresa Uniunii Europene va veni, aºadar, din partea identitãþilor cultu-
rale, spune Domenach. Apropiind în mod forþat naþiunile, proiectul Europei unite riscã sã pro-
voace o reacþie de respingere reciprocã între entitãþile ei. „Proximitatea naºte totdeauna reflexe
de diferenþiere, de iritare ºi ostilitate“270, iar acest mecanism psihologic s-ar putea traduce mâine
într-unul sociologic, cultural ºi politic, accentuând tendinþele centrifuge ºi pasiunea pentru dife-
renþiere naþionalã. Nimeni nu poate rãspunde deocamdatã în mod univoc ºi tranºant la intero-
gaþiile ce privesc modul în care se va articula funcþional ºi practic un spaþiu economic ºi monetar
unificat cu diferenþele de mentalitate ºi de culturã ce alimenteazã identitãþile naþionale. Poate
avea viabilitate o Europã integratã la etajele economic, monetar ºi (eventual) politic, dar diferen-
þiatã interior de structuri culturale naþionale? Pot supravieþui diferenþele culturale sub cupola
unificãrii economice, monetare, financiare ºi politice?

267. Paul Valéry, Criza spiritului ºi alte eseuri, Iaºi, Editura Polirom, 1996, p. 270.
268. Jean Marie-Domenach, Europe: le défi culturel, Paris, La Découverte, 1991, p. 12.
269. Ibidem, p. 12.
270. Ibidem, p. 34.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 167

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 167

Sunt întrebãri pe care le va dezlega istoria, nu teoria istoriei. Întrebãrile sunt fireºti, întrucât
în planul cultural intrã în joc bariere lingvistice, psihologice, mentale, religioase, întreaga fun-
daþie spiritualã a naþiunilor europene, acumulatã în decursul a zece secole de evoluþie diferenþiatã
ºi specificã. În proiectul de Constituþie a Uniunii Europene afirmã cã unitatea Europei se va
baza pe „valori comune“, dar ºi pe „respectarea diversitãþii culturilor ºi a tradiþiilor popoarelor
europene“. Este formula unitãþii în diversitate.
Pentru a nu fi o simplã adiþionare de state ºi economii, Uniunea Europeanã trebuie sã treacã
pragul de la cantitativ la calitativ, sã-ºi organizeze diversitãþile culturale în unitãþi viabile. Este
problema cea mai grea. Aºa cum a trecut ºi altã datã peste situaþii critice, proiectul unificãrii
europene va depãºi, cu certitudine, ºi impasurile actuale, întrucât miza geopoliticã a Uniunii
Europene angajeazã destinul acestor popoare în arhitectura lumii de azi.
„Dacã ar fi sã reîncep, aº începe cu cultura“271, ar fi mãrturisit Jean Monnet, iniþiatorul
Comunitãþii Economice Europene. Este posibil ca în viitorul imediat discuþiile despre Europa
unitã sã se strãmute din plan politic ºi economic în plan cultural. Avem astãzi o Europã divizatã
încã de dezvoltãri economice inegale ºi de atâtea alte realitãþi diferenþiatoare. Cum se vor armoniza
identitãþile plurale în Europa integratã de mâine? Nimeni nu are un rãspuns pregãtit dinainte.
Dar istoria nu este doar repetiþie, ci ºi invenþie. Uniunea Europeanã nu va anula principala bogãþie
a Europei: diversitatea ei culturalã. E diversitatea umanã, care face posibilã creaþia ºi istoria.

Resurecþia identitãþilor în lumea globalizãrii


Omenirea strãbate o perioadã ce se caracterizeazã prin douã fenomene complementare,
care se manifestã simultan ºi cu o forþã comparabilã: procesul de integrare ºi cel de reafirmare
a identitãþilor etnice ºi naþionale. Sunt douã procese concomitente ºi complementare, pe care
societãþile contemporane sunt chemate sã le armonizeze ºi sã le articuleze în forme nonconflic-
tuale. Problema integrãrii europene se intersecteazã de fapt cu problema globalizãrii. Integrarea
în spaþiul european este o etapã a integrãrii în circuitul globalizãrii. Totuºi, putem opera cu o
distincþie mai clarã între globalizare ºi integrare. Integrarea se referã la relaþiile dintre societãþile
plasate într-un mediul regional sau continental determinat – cazul Uniunii Europene, al Asiei
de sud-est sau al acordurilor comerciale dintre SUA, Canada ºi Mexic –, pe când globalizarea
este un concept ce se referã la interacþiunile multiple dintre societãþi ºi economii aparþinând
unor zone de civilizaþie diferite.
Aºa cum am arãtat, globalizarea ºi integrarea sunt vectori fundamentali ai istoriei din secolul
pe care l-am încheiat, dar ºi proiecte ale civilizaþiei occidentale de reorganizare a lumii, feno-
mene care însoþesc expansiunea planetarã a acestui tip de civilizaþie. Unul dintre paradoxurile
modernitaþii constã ºi în faptul cã „globalizând“ lumea, sub semnul civilizaþiei de tip occidental,
a dezlãnþuit cele mai puternice tendinþe ºi forþe identitare în spaþiile nonocidentale, aºa cum
aratã Huntington. Construind o piaþã unicã a bunurilor ºi a informaþiilor, globalizarea postmo-
dernã a revitalizat într-un mod surprinzãtor forþele aparent adormite ale identitãþii. Astfel cã
teza dupã care febra identitãþilor este un produs al globalizãrii, respinsã iniþial, este acceptatã
azi în mediile occidentale cu aerul unui enunþ banal.
Globalizarea economiilor, a pieþelor, a comerþului ºi a informaþiei, sub acþiunea noilor mijloace
de comunicare, duce la o transformare de substanþã a civilizaþiei. Acest fenomen atât de relevant

271. Ibidem, p. 91.


filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 168

168 Filosofia culturii

îi face pe teoreticieni sã caracterizeze epoca actualã doar din perspectiva globalizãrii, diminuând
adesea semnificaþia fenomenului complementar. Astfel, renaºterea identitãþilor este privitã ca
un fenomen straniu, ca o deviere sau o ciudãþenie, care „iese din cadru“. Iese din cadru întrucât
contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul istoric actual, mai ales dupã prãbu-
ºirea comunismului. Este o interpretare care vine din ceea ce am numit paradigma disjunctivã.
Globalizarea a fost consideratã ca un fenomen ce va dizolva decupajele politice naþionale
ori va diminua referinþele la aceste cadre naþionale, atât sub raport economic, cât ºi cultural.
Surpriza a fost însã reapariþia tensiunilor naþionale, a conflictelor identitare ºi chiar o „renaþiona-
lizare“ a societãþilor dezvoltate. Deºi interpretãrile diferã, azi toatã lumea este de acord cã trans-
formarea sistemului internaþional ºi procesele de globalizare au dus la un puternic curent de
revitalizare a diferenþelor, la o nouã percepþie a identitãþilor, astfel încât pentru unii teoreticieni
tocmai tendinþa opusã globalizãrii pare a fi trãsãtura definitorie a epocii: „Sfîrºitul secolului
al XX-lea este marcat de revenirea naþiunii ºi a naþionalismului.“272 De fapt, globalizarea redes-
chide problema identitãþilor. Interdependenþa economicã genereazã o reacþie de fragmentare.
Globalizarea ºi identitatea, ca aspecte complementare, vor reprezenta probabil termenii unei
sinteze a viitorului.
Revenirea atât de puternicã a ideii naþionale a pus gândirea contemporanã în faþa unei provo-
cãri de anvergurã. Dupã ce o serie de interpretãri consacrate ne-au fãcut sã credem cã lumea
dezvoltatã se de-naþionalizeazã ºi cã acesta ar fi sensul major al istoriei, iatã cã asistãm la un
interes sporit al societãþilor pentru identitãþile lor naþionale, la o redimensionare a factorului
etnic, mergând pânã la poziþii fundamentaliste ºi agresiv xenofobe, declanºând uraganul unor
confruntãri interetnice de o violenþã nebãnuitã, în cele mai diverse puncte ale globului. Paradoxul
este cã globalizarea ºi afirmarea postmodernitãþii anunþã întoarcerea a ceea ce Dominique Wolton
numea „«banda celor patru»: naþiunea, istoria, religia, identitatea“273. Aceste patru teme au fost
redescoperite ºi dominã azi spaþiul teoriilor politice ºi sociale.

Cadrele naþionale ºi imperativele integrãrii


Globalizarea pune în cauzã ºi una dintre structurile durabile ale modernitãþii, ºi anume
statul naþional, cu atributele sale esenþiale: suveranitatea, identitatea politicã ºi culturalã. Între-
barea referitoare la ce se va întâmpla cu statul-naþiune este vitalã. În epoca globalizãrii ºi a inter-
dependenþelor multiple, articulaþia dintre factorii interni ºi cei externi ai dezvoltãrii nu mai
seamãnã cu formula ei clasicã. În primul rând este greu de a mai opera cu aceastã distincþie
consacratã atâta vreme cât factorii economici interni sunt modelaþi de oscilaþiile pieþei inter-
naþionale ºi de fluxurile transnaþionale de tehnologie ºi capital, iar piaþa globalã este condiþio-
natã de interacþiunea schimbãtoare a unui numãr enorm de economii naþionale, interconectate
ca niciodatã înainte. Factorii interni au acum în compoziþia lor, pe lângã date care þin de resurse
materiale ºi umane ale unei societãþi, ºi elemente ale pieþei regionale ºi continentale, oportu-
nitãþi nãscute din interacþiunile conjuncturale, din trendul economiei mondiale. Societãþile ºi
economiile interiorizeazã acum mediul lor extern de existenþã, îl traduc în factori ai organis-
mului naþional.

272. Jacques Rupnik, „Le réveil des nationalismes“, in Jacques Rupnik (ed.), Le dechirement des nations,
Editions du Seuil, 1995, p. 9.
273. Apud ibidem, p. 14.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 169

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 169

Economia globalã depãºeºte cadrele naþionale ºi opereazã în spaþiile schimbului mondial.


Dupã cum a spus Daniel Bell, ºi de atunci au repetat întruna teoreticieni, statele-naþiuni au devenit
prea mici pentru problemele mari ºi prea mari pentru problemele mici. Dar, contrar profeþiilor
marxiste de ieri sau celor ultraliberale de azi, globalizarea nu a dus la abandonarea politicilor
naþionaliste, nici chiar ºi în domeniul economic. Unii analiºti aratã cã, în mod paradoxal, pe
câtã vreme logica economicã duce spre globalizare, interdependenþã ºi integrare regionalã,
logica politicã ºi cea culturalã este orientatã spre diferenþiere ºi chiar spre fragmentare. Deºi
statul naþional este acuzat de inadecvare, faptele aratã cã marile ansambluri multinaþionale sunt
mult mai bolnave decât statul-naþiune.274
Aºadar, întrebãrile-cheie sunt acum dacã naþiunea, statul-naþiune ºi identitãþile pe care el
s-a bazat vor supravieþui sau vor fi transformate de valul globalizãrilor. Dacã logica integrãrii
va învinge logica diferenþierii ºi a identitãþii. Dacã lumea în care intrãm va fi organizatã tot pe
structura de rezistenþã a statelor-naþiuni sau va inventa alte structuri politice ºi sociale. Rãspun-
surile depind de interpretãrile date acestor procese istorice, de codul de lecturã care se aplicã
realitãþilor atât de contradictorii ale lumii de azi.
De exemplu, politologul Maurice Duverger afirmã cã naþiunile europene, culturile ºi cadrele
lor politice, statele-naþiuni, fiind „înrãdãcinate în istorie ºi în spirite“, „sunt un element de
neclintit, care ar împiedica orice uniune europeanã, dacã cineva ar pretinde cã le distruge prin
aceasta“275. Acesta este un punct de vedere ce devine predominant în mediile europene ºi în
disputa de peste o jumãtate de secol ce are loc între „federaliºti ºi naþionaliºti“. Culturile îºi vor
pãstra identitatea lor naþionalã, vor coopera, dar nu vor deveni indistincte ºi uniforme. Un argu-
ment pentru acestã poziþie vine din faptul cã, deºi Uniunea Europeanã are deja o istorie de o
jumãtate de secol, diferenþele atât de pregnante dintre culturile germanã, francezã, englezã,
italianã ºi spaniolã, de exemplu, sunt ºi azi la fel de reale ºi active ca ºi acum o sutã de ani,
în pofida interferenþelor dintre ele ºi a faptului cã receptorii Euroviziunii consumã acelaºi meniu
cultural. Pentru unii analiºti, mass media omogenizeazã stratul superficial al culturilor, stratul
culturii de consum, de divertisment, al culturii de discotecã, pe când nucleul generativ al culturii
autentice, al culturii de performanþã, rãmâne pe mai departe specific ºi ancorat în matricea identi-
tãþii psihologice a naþiunilor ce compun Europa unitarã ºi diversã în acelaºi timp.
Alþi teoreticieni, care au dobândit o mare influenþã în ultimele douã decenii, relativizeazã
ideea de naþiune ºi de stat naþional, considerându-le „produsul unor conjuncturi istorice par-
ticulare, inevitabil locale ºi regionale“276. Este drept cã statele-naþiuni s-au constituit ºi s-au afirmat
în epoca modernã, pe ruina imperiilor medievale ºi a diverselor forme politice premoderne. Însã,
cu excepþia Statelor Unite ale Americii, statele-naþiuni europene s-au cristalizat pe suportul unor

274. Este ciudat cã teoreticienii vorbesc doar de criza statului-naþiune, când tocmai statele federale sunt
locul celor mai puternice crize ºi conflicte (Rusia, fosta Iugoslavie, Marea Britanie/Irlanda, Canada, Belgia, Liban,
Israel/Palestina, Turcia/kurzi, India/Pakistan etc.).
275. Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunãrii, Bucureºti, Editura Omegapres, 1991, p. 97.
276. Eric J. Hobsbawm, Naþiuni ºi naþionalism, din 1780 pânã în prezent, Chiºinãu, Editura Arc, 1997, p. 7.
Este incredibil câtã energie speculativã este mobilizatã pentru a nega o realitate evidentã, anume cã lumea mo-
dernã ºi cea actualã sunt construite pe structurile politice ale statelor naþionale, aflate firesc în conexiuni ºi în
raporturi de interdependenþã. Pânã de curând, naþiunile erau recunoscute ca fiind structurile „tari“ ºi esenþiale
ale modernitaþii, dar apologeþii globalizãrii nu le mai rezervau nici un rol în viitor. În ultmele douã decenii, însã,
încercarea de a le delegitima a devenit atât de puternicã încât pânã ºi trecutul lor „modern“ este reconstruit mito-
grafic ºi reconfigurat astfel încât naþiunea sã nu mai aibã nici mãcar legitimitatea istoricã de care se bucura înainte.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 170

170 Filosofia culturii

forme anterioare de organizare politicã, pe soclul unor comunitãþi istorice, ce aveau particula-
ritãþi etnice, culturale, lingvistice, sociale ºi politice formate în perioada premodernã.
Sub fascinaþia proceselor de globalizare, unii teoreticieni, grãbiþi sã consemneze decesul
naþiunilor, le considerã fie comunitãþi istorice tranzitorii, legate de fenomenul industrializãrii
(Alvin Toffler, Ernst Gellner), fie creaþii ale „naþionalismului“ ca program politic, având drept
mecanism „inventarea tradiþiilor“, precum apreciazã istoricul englez Eric J. Hobsbawm (care
nu a reuºit sã se elibereze nici în ultimele sale scrieri de poziþiile marxiste eronate asupra na-
þiunii), fie „comunitãþi imaginate“, prin intermediul unui imens aparat simbolic ºi propagan-
distic, precum susþine Benedict Anderson, care le numeºte „artefacte culturale de un anumit
tip“277. Dacã naþiunile sunt forme de comunitate culturalã ºi politicã „inventate“ de modernitate,
forme ce nu au alt temei decât fenomenul de remitologizare culturalã a trecutului, de „inventare
a tradiþiilor“, atunci rezultã cã ele nu au un temei existenþial ºi istoric, fiind creaþii artificiale
ale „naþionalismului“ ca program politic ºi idologic. În lumina acestor teorii, naþiunile apar ca
„artefacte“ ºi imaginii construite propagandistic, lipsite de suporturi antropologice, etnice ºi
culturale, astfel cã, în epoca postindustrialã ºi postmodernã, ele nu ºi-ar mai afla un temei de
existenþã în morfologia ºi funcþionarea noilor societãþi. În consecinþã, în lumea postindustrialã
ºi globalizatã, structurile naþionale ar urma sã fie depãºite.278
Este adevãrat cã fiecare naþiune este ºi o „comunitate imaginatã“, întrucât îºi construieºte
o imagine despre sine, un edificiu simbolic ca mijloc de promovare ºi de protecþie a identitãþii
sale. Acest mecanism este fundamental pentru integrarea societãþilor moderne. El opereazã cu
mituri, simboluri, imagini ºi cu mesaje ce au puternice rezonanþe afective în viaþa comunitã-
þilor naþionale. Dar tocmai „naþiunile mari“ au instituit aceastã strategie politicã ºi imagologicã,
vitalã, de altfel, pentru a consolida unitatea naþionalã a societãþilor moderne, strategie ce a fost
preluatã apoi imitativ de „naþiunile mici“ ºi periferice, naþiuni ce au ajuns sã fie acuzate de
practici „naþionaliste“ în contextul globalizãrii, context favorabil statelor dezvoltate.
Aceastã linie de gândire este interesatã sã delegitimeze existenþa naþiunilor ca forme istorice,
culturale ºi politice integrate de comunitate umanã. Miza ei constã în respingerea concepþiilor
care leagã natiunea de rãdãcinile ei etnice, de suporturile sale istorice, culturale, lingvistice etc.,
utilizând drept argumente situaþia imigranþilor (care îºi „aleg“ o identitate adoptivã) sau a mino-
ritãþilor care sunt oprimate în cadrul statelor naþionale. Nu numai cã naþiunilor nu li se recunoaºte
nici un rol în viitor, dar acum li se contestã ºi trecutul, fiind declarate „invenþii“ ideologice
sau „construcþii“ artificiale, accidente istorice nefericite. Planul Wilson de a destrãma Imperiul
Austro-Ungar ºi de a reconstrui Europa pe principiul naþiunilor ºi al statelor naþionale este
apreciat de Hobsbawm ca „un proiect pe cât de periculos pe atât de impracticabil“279, proiect
care ar fi rãspunzãtor de conflictele ºi de genocidul ce au urmat. O altã strategie a acestei viziuni

277. Benedict Anderson, Comunitãþi imaginate. Reflecþii asupra originii ºi rãspândirii naþionalismului,
Bucureºti, Editura Integral, 2001, p. 10.
278. Eric J. Hobsbawn, „Etnicitate ºi naþionalism în Europa contemporanã“, în Polis, nr. 2/19994, pp.
60-62.
279. Ibidem, p. 62. Într-o atare viziune, nu regimurile totalitare ºi imperialiste din URSS ºi din Germania
ar fi la originea conflagraþiei mondiale, ci ordinea naþionalã pe care s-a construit Europa dupã Primul Rãzboi
Mondial. Pentru a decripta sensul acestor teorii ºi a releva „interesele de cunoaºtere“ care le orienteazã, dupã
expresia consacratã a lui Habermas, este suficient sã constatãm cã ele nu contestã deloc „naþionalismul“ atât
de eficient al marilor puteri, ca ºi când dominaþia acestora ar fi subînþeleasã ºi acceptatã, ca fapt obiectiv ºi
indiscutabil. Trãim în mediul marilor naþionalisme, pe care nu le mai percepem ca atare, dupã cum nimeni nu
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 171

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 171

rezidã în a lega congenital naþiunea ºi statul naþional de „naþionalism“, înþeles în sens negativ,
transferând astfel asupra naþiunii atribute care nu-i aparþin în chip necesar (intoleranþã, xenofobie,
ºovinism, discriminarea minoritaþilor etnice, respingerea strãinilor etc.).

Forþele economice ºi culturale ale globalizãrii


Percepþia asupra ideii naþionale ºi interpretãrile teoretice ale raportului dintre identitate ºi
integrare s-au schimbat în ultimul timp chiar în interiorul „marii pieþe“ occidentale. Cercetând
literatura dedicatã acestei teme putem observa o deplasare de accent în ultimii anii. Astfel, teo-
reticienii de referinþã nu mai vorbesc de „dispariþia“ statului-naþiune în cazul integrãrii europene,
nici în perspectiva globalizãrii, ci analizeazã transformãrile pe care le suferã statul naþional
o datã cu emergenþa noului tip de economie. Formula statului-naþiune, care a asigurat în ultimii
patru sute de ani performanþele Europei ºi s-a generalizat la scarã mondialã, va suferi modificãri
funcþionale ºi de structurã, dar e greu de prevãzut cã va fi depãºitã de forþele economiei „suprasim-
bolice“, economie ce are drept resursã fundamentalã cunoaºterea ºi procesarea informaþiilor,
o economie globalizatã sub aspectul comerþului ºi al circulaþiei informaþiei.
Elementul definitoriu al acestui „nou tip de economie“ constã, dupã Robert Reich, în faptul
cã astãzi întreprinderile de succes se „desprind“ de cadrul naþional ºi se integreazã în/sau îºi
dezvoltã „reþele globale“. Un segment tot mai important al economiilor naþionale se bazeazã
acum nu pe volum, ci pe „valoarea superioarã“, nu pe o organizare piramidalã, ci pe una elasticã,
nu pe resurse tangibile, ci pe cele „intangibile“, pe capacitãþi „de a identifica ºi rezolva proble-
mele“, de a propune strategii de marketing ºi relaþii publice. Aceastã economie diferã faþã de
cea „clasicã“, dar ºi faþã de cea de acum câteva decenii, în care firmele „multinaþionale“ aveau
o naþionalitate clar definitã, cu toate ramificaþiile lor secundare. A apãrut o nouã unitate econo-
micã, cu adevãrat globalã, în care „colaborarea“ s-a extins la scarã planetarã ºi se face prin
intermediul semnalelor electronice, datoritã telecomunicaþiilor, în care capitalul migreazã spre
zonele cele mai favorabile pentru profit, fãrã sã întâmpine obstacole tradiþionale.
„Firele reþelelor globale sunt calculatoarele, faxurile, sateliþii, monitoarele de mare rezoluþie ºi modem-
urile – toate acestea fãcând legãtura între proiectanþi, ingineri, pãrþi contractante, concesionari ºi inter-
mediari din lumea întreagã.“280

În economia globalizatã, ne spune Robert Reich, „economiile naþionale devin regiuni ale
economiei globale“. Autorul aduce în discuþie noua stratificare socialã produsã de globalizare
în interiorul unei societãþi naþionale. Astfel, Reich identificã în societatea americanã trei categorii
profesionale ale viitorului, care au atitudini diferite faþã de globalizare.
– Sunt mai întâi „cei angajaþi în serviciile de rutinã în producþie“, în producþiile clasice ºi
în cele noi, cum ar fi „armatele de informaticieni“ care fac o muncã repetitivã ºi de prelucrare
a informaþiei, aºa cum altãdatã fãceau o muncã monotonã la liniile de asamblare (sau cei din
industriile extractive, primare).

simte greutatea atmosferei sau miºcarea Pãmântului în jurul Soarelui, aºa cum spunea Blaga despre faptul cã
trãim, în mod inconºtient, sub auspiciile unui stil. Micile naþionalisme „ies din cadru“, cum am spus. În fond,
ce ne spun aceste teorii? Anume cã popoarele din periferie au produs „naþionalismul“ ca proiect mitizant ºi
generator de conflicte, cã ºi-au „inventat“ retrospectiv tradiþia ºi baza de revendicare a statului naþional, în loc
sã se resemneze cu rolul de provincii obediente ºi subordonate faþa de imperiile „democratice“ ale metropolei.
280. Robert B. Reich, Munca naþiunilor. Pregãtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureºti,
Editura Paideea, 1996, pp. 99-100.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 172

172 Filosofia culturii

– Al doilea nivel este cel al „prestãrilor de servicii publice“, de la chelner la birocraþii din
administraþie.
– Al treilea nivel este ocupat de „serviciile de analizã conceptualã“, care presupune activitãþi
complexe de identificare ºi rezolvare a problemelor ºi de alegere a strategiilor.
– Ultima categorie de activitãþi este specificã economiei globale, în care se comercializeazã
ºi se vând „combinaþii de simboluri“, date, cuvinte, imagini, reprezentãri, informaþii. Este o cate-
gorie în care intrã cei care organizeazã ºi asigurã transferul informaþiilor, managerii, bancherii,
inginerii ºi experþii de tot felul, avocaþii ºi consilierii, directorii de marketing ºi de publicitate,
cei din sistemul mediatic ºi din industria divertismentului.
Ce au în comun aceºti „operatori“ care reprezintã circa 20% în cazul SUA? Iatã rãspunsul:
„Analiºtii conceptuali rezolvã, identificã ºi selecteazã problemele manipulând simboluri“.281 Este
categoria pe care Toffler o numea „cognitariat“. Acest cognitariat nu mai are „patrie“, el s-a
dezlegat de solidaritãþile naþionale ºi locale. El este agentul globalizãrii. Din schema socialã a
lui Reich dispare intelectualul, „intelighenþia“, aºa cum era definitã în mod tradiþional. Dispare
intelectualul care era angajat într-o creaþie specificã, legatã de limbã, de tradiþii, de un complex
de sensibilitate localã, de un context spiritual anumit. Oricum, acest tip de intelectual creator,
deºi nu mai are vizibilitatea ºi prestigiul de care se bucura în epoca modernitãþii, va supravieþui
ca o instanþã criticã ºi lucidã, dar audienþa lui socialã pare mult mai restrânsã astãzi.
Fenomenul pe care-l sesizeazã Reich constã în fractura socialã pe care o provoacã globali-
zarea în interiorul fiecãrei societãþi naþionale. Întreprinderile care intrã în „reþelele globale“ ºi
cei care lucreazã în aceste sectoare ºi câºtigã de pe urma globalizãrii (personal care reprezintã
aproximativ 1/5 din totalul populaþiei SUA) se elibereazã de economiile lor naþionale ºi de
legãtura tradiþionalã a „loialitãþii naþionale“, detaºându-se de restul cetãþenilor, care vor fi aban-
donaþi în condiþii de viaþã tot mai precare.
Nu mai existã o „corabie naþionalã“, pentru toþi americani, ci „bãrci diferite“ ºi de dimen-
siuni mai reduse.282 Contrar devizei marxiste, dupã care „proletarii nu au patrie“, astãzi tocmai
cei care ocupã funcþia tradiþionalã a proletariatului, adicã muncitorii din industriile tradiþionale
sau din cele noi, „armatele de informaticieni“, la care se adaugã cei din serviciile publice, se
vãd sacrificaþi de forþele globalizãrii ºi sunt sprijinitorii „naþionalismului economic“. La un
capãt al lanþului economic se aflã ºi o categorie de producãtorii ºi funcþionari, care sunt con-
strânºi în ceea ce fac de condiþiile „locale“, chiar dacã produsele lor intrã în reþele globale ºi
se distribuie în toatã lumea. Ei sunt, alãturi de fermieri ºi de cei din serviciile publice, „se-
dentari“, într-un sens nou, desigur. Numai „negustorii nu au patrie“, dupã cum afirma Thomas
Jefferson, pentru cã legãtura lor cu locul de unde îºi trag profitul este mai puternicã decât aceea
cu locul de unde provin. Or, ne asigurã Reich, economia globalizatã este, pânã la urmã, o
expansiune mondialã a negustorilor, a „intermediarilor“, a celor care asigurã comunicarea gene-
ralizatã azi dintre entitãþile economice, a celor care au reuºit sã impunã „liberalizarea schim-
burilor“ ºi sã câºtige din circulaþia „liberã“ a bunurilor, a serviciilor, a capitalului ºi a persoanelor.
Sentimentele patriotice, cu forþã de orientare în plan economic pentru corporaþiile tradiþio-
nale, cedeazã acum în faþa imperativului strict economic al maximizãrii profitului: „Acum,
capitalismul american este organizuat fãrã sovãialã în funcþie de profituri, ºi nu de sentimente

281. Ibidem, p. 155.


282. Ibidem, p. 150.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 173

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 173

patriotice.“283 Întrucât corporaþiile se desprind de contextul lor naþional ºi luptã cu alte companii
globale, „liniile de luptã nu se mai confundã cu graniþele naþionale“284. Dar efectele sociale se
rãsfrâng ºi în planul raporturilor dintre state, ne asigurã Reich. Aºa cum globalizarea dizolvã
solidaritatea naþionalã, producând o fracturã socialã în interiorul naþiunilor – între grupurile
care câºtigã din globalizare ºi cele care pierd –, la fel provoacã ºi fracturi sociale în plan global,
între state cu ºanse diferite pe aceastã piaþã globalizatã. „ªovinismul“ social – generat de des-
prinderea grupurilor favorizate de cele defavorizate – va înlocui ºovinismul de tip naþional,
atât în interiorul naþunilor, cât ºi în relaþia dintre ele.
Analiza lucidã ºi extrem de bine documentatã a lui Reich (fost ministru al muncii în adminis-
traþia americanã) deschide o serie de întrebãri grave. Dacã apartenenþa naþionalã a unei întreprin-
deri îºi pierde importanþa, nu îºi pierde importanþa întrebarea „unde se duc profiturile“ ºi nici
ideea de „interes economic naþional“, spune autorul. Sã nu ne facem iluzii. Economia globalizatã
este construitã încã tot pe structurile polare centru/periferie. Controlul asupra resurselor, asupra
circulaþiei capitalului ºi a profiturilor revine statelor din centrul sistemului mondial, iar pierderile
se contabilizeazã în seama statelor defavorizate. Statele dezvoltate sunt singurele care pot
practica un naþionalism eficient în plan economic, în economia globalã. Nu e nici un paradox
cã în acelaºi timp discursul lor teoretic, politic, ideologic ºi mediatic condamnã, în numele
liberalizãrii comerþului, „naþionalismul economic“, pe care îl atribuie statelor slab dezvoltate,
care nu mai au mijloace efective de a-ºi „proteja“ interesele naþionale în planul real al economiei,
mulþumindu-se, în consecinþã, cu un naþionalism retoric, sentimental, total ineficient.
Sociologul englez Zygmunt Bauman, autor al unor analize percutante asupra globalizãrii
ºi a societãþilor postindustriale ºi postmoderne, apreciazã cã societãþile occidentale au trecut
din faza „modernitãþii solide“ în faza „modernitãþii târzii“, pe care el o numeºte „modernitatea
lichidã“285. În acestã epocã a unei societãþi „lichefiate ºi descentralizate“, gândirea politicã s-a
orientat în bunã mãsurã spre tema obsedantã a libertãþii individuale, studiind condiþiile ºi
garanþiile acesteia, modurile în care puterea poate fi limitatã, nu construitã. În acest fel s-a
ajuns, ca urmare a unor procese reale de destructurare a vechilor þesuturi sociale, ca individul
sã fie privit simultan în ipostaza de scenarist, regizor ºi „actor“ al vieþii sale, în opoziþie cu
insituþiile spaþiului public, care presupun implicit supunerea la anumite reguli ºi organizãri
supraindividuale, ce ar putea fi resimþite ca fiind ºi forme de constrângere.
Noile elite economice, beneficiind revoluþia tehnologicã ºi a informaticii, se detaºeazã de
mediile locale, naþionale. Agenþi ai noii puterii economice, ai economiei „suprasimbolice“, ele
se globalizeazã ºi se „deteritorializeazã“, impunând un nou tip de hegemonie. Nici problemele
globale nu sunt asumate decât declarativ de noua elitã, interersatã de productivitate ºi de maxi-
mizarea profiturilor, astfel cã dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existenþa
umanã. Numai reabilitarea politicului, în acord cu o nouã conºtiinþã eticã ºi cu sentimentul
rãspunderii pentru destinul comunitãþilor ºi al umanitãþii, ar putea sã inverseze actuala tendinþã
ºi sã determine un program de protejare a naturii ºi a varietãþii vieþii, imperativ la care forþele
pieþei sunt surde.

283. Ibidem, p. 123.


284. Ibidem, p. 149.
285. Zygmunt Bauman, Modernitatea lichidã, Bucureºti, Editura Antet, 2000, pp. 5-17.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 174

174 Filosofia culturii

Societãþile moderne, în perioada lor de afirmare, au „topit“ structurile solide ale epocii medie-
vale, iar acum societãþile postmoderne „topesc“ ºi dezintegreazã structurile modernitãþii clasice.
Aceste societãþi se caracterizeazã acum prin „dezintegarea reþelei sociale, dezmembrarea agen-
þiilor eficace de acþiune colectivã“ (în primul rând a statului), prin fluidizarea familiei, a parti-
delor, a educaþiei, a claselor, a legãturilor sociale, desprinderea indivizilor de dependenþele lor
sociale, de sol, de tradiþie, de tot ceea ce era considerat înainte ca fiind supraindividual, eliberarea
îndividului de orice cãtuºe, dependenþe, loialitãþi, ºi lãsarea lui singur, pentru a-ºi administra
viaþa prin opþiuni de care este singur repsonsabil. Astfel, asistãm la „întoarcerea nomadismului,
împotriva principiului teritorialitãþii ºi stabilizãrii“286, la demisia statului de la rãspunderea sa
tradiþionalã de a gestiona sfera publicã, la privatizarea drepturilor ºi la abandonarea responsabi-
litãþii publice.
În aceste condiþii, noile forme de exercitate a puterii constau în faptul cã deþinãtorii puterii
politice, economice sau mediatice s-au eliberat de „angajamentele reciproce“, cum au fost cele
dintre guvernanþi ºi guvernaþi, dintre capital ºi muncã, astfel cã „în stadiul fluid al modernitãþii,
majoritatea aºezatã este condusã de elita nomadã ºi extrateritorialã“. Pe de altã parte, indivizii
din era modernitãþii lichide au tendinþa de a se retrage din spaþiul public („ieºirea din politicã
ºi retragerea în spatele zidurilor puternice ale particularului“) ºi de a se baricada în sfera inte-
reselor private, fapt care ar exprima dorinþa lor expresã de a scãpa de povara responsabilitãþii
individuale, „lãsând «marea societate» în voia propriei sorþi“287. Elitele politice ºi economice
„navigheazã“ liber în spaþiul fluid al globalizãrii, iar indivizii obiºnuiþi se retrag din spaþiul
public în cel privat.
În consecinþã, o temã centralã a devenit acum constrastul dintre sfera publicã ºi cea privatã,
dintre spaþiul public ce presupune „asumarea responsabilitãþii“ ºi spaþiul de refugiu, cel privat,
în care indivizii se retrag ºi abandoneazã „marea societate“, construcþia mediului social transindi-
vidual, în care nu se mai regãsesc. Retragerea din spaþiul public reprezintã astãzi o „fugã de
responsabilitate, tot aºa cum abaterea ºi revolta erau (altãdatã) o fugã de supunere. Tânjirea dupã
un adãpost primordial a ajuns sã înlocuiascã în zilele noastre revolta, care a încetat sã mai fie
astãzi o opþiune rezonabilã“, întrucât, constatã Bauman, citându-l pe Pierre Rosanvallon, „nu
mai existã «o autoritate de comandã care sã poatã fi dãrâmatã ºi înlocuit㻓288. Puterea nu mai
este concentratã într-o instituþie, într-o clãdire sau într-un simbol central, ca în modernitatea
solidã. Puterea s-a disipat, s-a lichefiat, s-a atmosferizat o datã cu globalizarea, astfel cã „noile
elite nomade“, cele care controleazã fluxurile capitalului ºi îºi conduc afacerile prin Internet
sau telefoane mobile, s-au deteritorializat, s-au eliberat ºi ele de angajamente ºi loialitãþi locale.
Drept urmare, ºi agenda gândirii politice s-a schimbat. În perioada de construcþie a moder-
nitãþii sau în perioada în care societatea modernã se afla încã în „faza ei solidã ºi administratã“,
gândirea politicã era dominatã de analiza modului de constituire a autoritãþii publice, de
cercetarea procedurilor democratice prin care se pot concilia interesele sociale diverse, asigurând
concomitent ordinea socialã ºi libertatea indivizilor, legitimitatea guvernanþilor ºi eficienþa
politicilor publice.

286. Ibidem, p. 15.


287. Ibidem, p. 199.
288. Ibidem, p. 200.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 175

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 175

Lumea veche se destructureazã cu rapiditate, dar noile forme de organizare se încheagã


cu dificultate ºi lumea trãieºte într-o perioadã de interregn greu de definit. Referinþele ºi obiec-
tivele politice de ieri – binele public, armonizarea interselor, autoritatea publicã, statul naþional,
consensul social, solidaritatea grupurilor, bunãstarea socialã, securitatea cetãþeanului – ºi-au
pierdut mult din semnificaþia ºi potenþialul lor de mobilizare politicã ºi implicit din capacitatea
lor de a funcþiona drept criterii de evaluare a progresului social (un alt concept pe cale de a fi
denunþat ca iluzoriu ºi inoperant).
Aºa cum am mai spus, istoricii obiºnuiþi sã priveascã în durata lungã a istoriei, precum Eric
Hobsbawm, susþin cã asistãm la o schimbare de epocã, de erã istoricã, vizibilã în toate registrele
vieþii. Lumea a devenit un vast câmp în care interacþioneazã forþe diverse ºi nimeni nu poate
prevedea consecinþele care vor rezulta din combiarea cauzelor, a factorilor ºi a efectelor. Schim-
bãrile produse de noile forþe ale economiei, de revoluþia tehnologiilor ºi a comunicaþiilor riscã
sã complice indefinit ecuaþia globalizãrii ºi sã stârneascã replica unor grupuri sau state, cu
impulsul lor de revanºã, mergând pânã la acþiuni teroriste. Multe zone conflictuale s-au cronicizat,
au apãrut în scenã forþe care au stat în latenþã, mai ales cele care privesc identitãþile etnice, naþio-
nale, regionale, religioase, iar dupã atacurile teroriste din 11 septembrie 2001 analiºtii au redeschis
dezbaterea privind un posibil conflict al civilizaþiilor.
În chip firesc, gândirea socialã ºi politicã a receptat aceste schimbãri ºi a încercat sã le
interpreteze ºi sã le confere un sens. Epoca modernã era consideratã, cel puþin de teoreticieni,
ca fiind previzibilã în direcþiile ei mari, definite prin proiectele grandioase de emancipare socialã
ºi politicã. Termeni precum libertate, democraþie, cunoaºtere ºtiinþificã, progres, tehnologie,
raþionalizare, civilizaþie erau folosiþi atât în sensul lor descriptiv, ca noþiuni ce exprimã evoluþia
firescã a societãþilor spre forme ale modernitãþii, cât ºi în sensul lor prescriptiv ºi normativ, ca
idealuri ºi scopuri asumate de forþele sociale ºi politice, de state, culturi ºi naþiuni.
În schimb, dupã anii ’70, gândirea politicã s-a interesat tot mai mult de schimbãrile care
duc spre o societate postindustrialã ºi informaþionalã, în care ºi relaþiile de putere dobândesc
o altã configuraþie. Temele ce priveau structurile societãþii ºi acþiunea lor constrângãtoare asupra
individului, precum ºi temele referitoare la construcþia ordinii sociale ºi a autoritãþii publice
au intrat în eclipsã, fiind surclasate de abordãrile ce au ca sistem de referinþã libertatea indivi-
dualã, drepturile naturale ºi universale ale omului. Tema drepturilor politice ºi civice ale omului
este una fundamentalã ºi de neocolit pentru orice teorie politicã modernã. Dar viziunile liberale
ºi apoi cele ultraliberale din spaþiul gândirii politice au supraevaluat dimensiunea individualã
a libertãþii, punând-o în opoziþie cu alte valori politice, precum egalitate ºi solidaritate, nevoia
de securitate ºi drepturi sociale.
Aceastã lume a „modernitãþii lichide“ ºi a globalizãrii este o lume în care viteza de miºcare
este vitalã, fapt confirmat ºi de noul mod de ducere a rãzboiului, de înlocuirea rãzboiului clasic,
bazat pe infanterie ºi pe cucerirea teritoriului, cu cel electronic, cu rãzboiul „global“, de la
distanþã. Rãzboaiele au acum drept scop „de a dãrâma zidurile“ ce „împiedicau curgerea noilor
puteri globale fluide“, pentru a deschide spaþiul baricadat, pentru a-l face accesibil „liberului
schimb“, teren pe care trebuie sã se desfãºoare „celorlalte ramuri ale puteri, ramuri non-militare“.
Concluzia autorului este cã „rãzboiul pare astãzi (parafrazând vestita formulare a lui Clausewitz)
din ce în ce mai mult o promovare a comerþului global prin alte metode“289.
Indiferent ce spun ideologii, apologeþii pieþei globale sau cei care o contestã, globalizarea
este o forþã ce se impune fãrã drept de replicã tuturor. Problema globalizãrii este cã unii câºtigã,
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 176

176 Filosofia culturii

iar alþii pierd în acest proces. Globalizarea este noua forþã – realã, nu închipuitã – de a subordona
economic statele slab dezvoltate în profitul celor dezvoltate. Inegalitãþile din interiorul naþiunilor
ºi dintre naþiuni se accentueazã. Datele statistice sunt elocvente. Globalizarea nu uniformizeazã
lumea nici sub aspect economic, nici sub aspect cultural, ci o repolarizeazã. Creºterea polarizã-
rilor sociale este paralelã cu avansul globalizãrii.
Globalizarea a generalizat totodatã ºi rãzboiul economic ºi informaþional. Indignarea retoricã
ºi patrioticã faþã de noul mod în care opereazã capitalul globalizat nu are nici o eficienþã practicã.
Soluþiile nu mai pot fi cele clasice, protecþioniste. Rãzboiul economic ºi informaþional au devenit
un fapt obiectiv vizibil, nu conspirativ, un dat fundamental al lumii noastre. Economiile înapoiate
nu pot face faþã concurenþei globalizate. Decalajele de dezvoltare, produse de epoca modernã,
riscã sã se adânceascã în epoca postmodernã. Ce strategie ar trebui aplicatã, la nivel global,
pentru a atenua aceste decalaje, este o problemã socialã la care va trebui sã rãspundã secolul XXI.

Statul-naþiune în societatea postcapitalistã


Peter Drucker, un economist de notorietate în lumea contemporanã, autor al tezei cã intrãm,
o datã cu procesele de globalizare a pieþelor, într-o „societate postcapitalistã“, afirmã rãspicat cã
„statul-naþiune nu va dispãrea“, dar va „împãrþi puterea din ce în ce mai mult cu alte organe, alte
instituþii, alþi factori de decizie“290. Mulþi teoreticieni occidentali ai globalizãrii, dupã ce inventa-
riazã transformãrile de structurã în plan social intern – dispariþia polarizãrii clasice burghezie/pro-
letariat, ascensiunea clasei de mijloc, economia bazatã pe informaþie ºi procesarea cunoºtinþelor,
globalizarea pieþelor etc. – îºi focalizeazã energiile, obsesiv, pentru a demonstra cã statul-naþiune
este o citadelã sortitã dispariþiei, cã este o structurã prea restrânsã pentru problemele globale ºi
una prea largã pentru probeleme cetãþenilor. Ciudat este faptul cã, pe mãsurã ce statul naþional
este devalorizat în teorie, politica statelor occidentale se renaþionalizeazã vizibil ºi explicit. Este
un motiv pentru a disocia în analizã între discursul politic ºi mediatic ºi practica efectivã a statelor.
Peter Drucker apreciazã cã, deºi ne aflãm în faþa unei noi dezordini mondiale, putem
prevedea care vor fi „structurile politice“ ale epocii postcapitaliste. Ele vor fi dominate de patru
niveluri funcþionale: structuri supranaþionale, transnaþionale, naþionale ºi subnaþionale (tribaliste).
Cele supranaþionale ar avea sarcina de a reglementa problemele globale (mediul, terorismul,
controlul armamentelor etc.). Cele transnaþionale privesc afacerile economice ºi financiare,
comerþul, banii ºi informaþiile, miºcarea capitalului, investiþiile, circuitul informaþional, dar ºi
securitatea globalã. Globalizarea este concomitentã cu regionalizarea. La nivel regional, indus-
triile tehnologiei de vârf cer o organizare care sã depãºeascã sfera naþionalã pentru a face posibilã
concurenþa. Protecþionismul, dar ºi modelul clasic al „pieþei libere“ sunt soluþii depãºite. Regio-
nalismul este „inevitabil ºi ireversibil“, spune Drucker, întrucât noile forþe economice presupun
trecerea de la internaþional, la transnaþional ºi la supranaþional, precum în cazul uniunii Euro-
pene. Stucturile naþionale vor avea drept sferã de competenþã domeniul administraþiei fiscale
ºi locale, domeniul apãrãrii ordinii publice ºi cel privitor la asistenþa socialã.
Ultimul nivel, cel subnaþional, este nivelul „tribalismului“ sau al etnicitãþii subnaþionale,
care atacã statul-naþiune din interior, aspirând sã înlocuiascã naþiunea cu „tribul“. Drucker
porneºte de la experienþa SUA, în care grupurile etnice diverse vor sã-ºi pãstreze identitatea

289. Ibidem, p. 14.


290. Peter F. Drucker, Societatea postcapitalistã, Bucureºti, Editura Image, 1999, p. 12.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 177

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 177

primarã sub cupola politicã naþionalã. El considerã cã „noul tribalism“ se exprimã prin faptul
cã, peste tot în lume, grupurile sociale îºi reafirmã particularitãtile locale, identitãþile lor, etnice
ºi religioase, subnaþionale, respingând statul-naþiune ºi cerând autonomie.291 Devoluþia ºi subsi-
diaritatea vor fi procese dominante care vor transforma statul-naþiune într-un „stat pur ºi simplu“,
o unitate „mai mult administrativã decât politicã“292. Autorul transferã asupra altor societãþi
experienþa americanã, unde este vizibil faptul cã de câteva decenii procesul de fuziune s-a
inversat, predominant fiind acum interesul pentru pãstrarea etnicitãþii grupurilor sub cupola
cetãþeniei americane. Aceast nou proces este numit de Drucker „tribalism“, proces asociat cu
fenomenul multiculturalitãþii.
Mult vehiculata idee de „multiculturalitate“ se sprijinã, aºadar, pe experienþa americanã,
unde se conjugã acum globalul ºi localul, supranaþionalul ºi etnicul, unde identitatea naþionalã,
dupã faimoasa analiza a lui Huntington, a fost o construcþie bazatã pe valori politice, nu pe
referinþe istorice ºi culturale preexistente.293 Fãrã a insista, consider cã multiculturalitatea este
noua paradigmã alexandrinã a globalizãrii, care nu are însã suporturi în tradiþiile culturale unitare
ºi, totodatã, diversificate naþional ale Europei. Aceastã idee are nevoie de un alt cadru de abordare.

Globalizare ºi „indigenizare“
Globalizarea nu este un fenomen nou. Ea a început o datã cu expansiunea economicã,
geopoliticã ºi culturalã a Occidentului, în urmã cu o jumãtate de mileniu. De atunci, trecând
prin diverse forme istorice, ea reprezintã o tendinþã fundamentalã a civilizaþiei de tip occidental,
indiferent cum a fost denumitã. Procesul complementar, generat de aceastã expansiune, este
construcþia ordinii naþionale a lumii, în toate registrele sale.
Deschiderea dosarului naþional dupã revoluþiile anticomuniste a dus la reapariþia unor vechi
teme, precum aceea a conflictului dintre civilizaþii sau blocuri geopolitice. Teoreticienii vorbesc
de o nouã tensiune între Occident ºi Orient, de faptul cã tendinþele de sincronizare cu modelele
occidentale de civilizaþie au dus la renaºterea tendinþelor specifiste ºi identitare. Revenirea
identitãþii nu e o sincopã a procesului de globalizare, ci o fazã necesarã a lui. Tot mai frecvent
se aude vocea unor analiºti care descifreazã din haosul prezentului ideea cã viitorul imediat
va fi dominat de ciocnirea marilor blocuri de civilizaþie, de conflictul identitãþilor renãscute.
Astfel, Samuel Huntington afirmã cã asistãm la renaºterea interesului pentru identitãþile
culturale ºi civilizaþionale, iar acest fapt va duce la reconfigurarea geopoliticã a lumii. Este
printre puþinii teoreticieni de suprafaþã care nu condamnã revenirea ideii naþionale, ci o inter-
preteazã ca fapt constitutiv al epocii. El defineºte epoca prin coincidenþa a douã procese, pe
de o parte globalizarea economiilor ºi pe de altã parte renaºterea identitãþilor culturale. Analizele
ºi concluziile lui Huntington sunt extrem de interesante, întrucât exprimã o percepþie ºi o inter-
pretare a actualitãþii din interiorul sistemului american, adicã din inima metropolei care dominã
lumea de azi. Cu toate cã asistãm, spune el, la anularea distincþiei – specifice modernitãþii –
dintre cultura de elitã ºi cultura de consum, operã înfãptuitã de sistemul mass media, totuºi
lumea nu se uniformizaeazã sub raport cultural. El îi contrazice pe profeþii globalizãrii de tip
Fukuyama, afirmând cã:

291. Ibidem, p. 123.


292. Ibidem, p. 125.
293. Vezi Samuel Huntington, Viaþa politicã americanã, Bucureºti, Editura Humanitas, 1994, pp. 40-42.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 178

178 Filosofia culturii

„Statele-naþiuni sunt ºi vor rãmâne cei mai importanþi actori în afacerile internaþionale, însã interesele
lor, asocierile ºi conflictele dintre dintre ele sunt din ce în ce mai mult limitate de factori culturali
ºi civilizaþionali.“294

Potrivit lui Huntington, revenirea identitãþii nu e o sincopã a procesului de globalizare, ci


o dimensiune constitutivã a istoriei contemporane. Una dintre tezele cãrþii sale este aceea cã
astãzi „modernizarea este distinctã faþã de occidentalizare ºi nu produce nici o civilizaþie uni-
versalã, în orice înþeles cu semnificaþie, ºi nici occidentalizarea societãþilor nonoccidentale“295.
Dupã schema lui Huntington, Occidentul a controlat lumea ºi a deþinut timp de 500 de ani
monopolul asupra vieþii spirituale ºi economice. Dominaþia spiritualã, culturalã ºi simbolicã
a Occidentului a însoþit dominaþia sa economicã, tehnicã ºi politicã. El avea la dispoziþie logis-
tica, mijloacele de validare ºi de promovare simbolicã. Dominaþia simbolicã a Occidentului a
fost extrem de eficace în favoarea sa, fiind în acelaºi timp în detrimetul societãþilor periferice.
Aceastã dominaþie e în scãdere dupã analizele lui Huntington; tendinþa ce se contureazã pe
termen mediu ºi lung o reprezintã declinul treptat al civilizaþiei occidentale ºi afirmarea civili-
zaþiilor nonoccidentale. Concluzie ºocantã ºi greu de acceptat de alþi teoreticieni. Dar ea poate
fi confirmatã de tendinþele pe termen lung.
Huntington respinge ºi ideea de „civilizaþie universalã“, pe care alþi teoreticieni o vãd
posibilã prin globalizarea actualã. Ceea ce se cheamã „civilizaþie universalã“ este rezultatul
modernizãrii de trei sute de ani a lumii. Modernizarea este un proces de calibru istoric, com-
parabil cu revoluþia neoliticã a agriculturii de acum cinci mii de ani. Occidentul a fost în avan-
garda modernizãrii, impunând lumii noua formulã de culturã universalã. Occidentul ºi-a extins
civilizaþia sa performantã pe tot globul, dar a trezit acum reacþia de respingere a civilizaþiilor
nonoccidentale. Astfel, conflictul major al lumii actuale este cel care pune faþã în faþã civilizaþia
occidentalã ºi civilizaþiile nonoccidentale.
Globalizarea poate fi privitã diferit din perspectiva civilizaþiilor active azi, aºa cum ºi
conceptul de „civilizaþie universalã“ poate acvea interpretãri diferite. Huntington spune cã acest
concept este un produs tipic occidental, elaborat pentru a servi ca instrument ideologic al Occi-
dentului în confruntãrile sale cu culturile nonoccidentale. Conflictul de imagine a ajuns pânã
acolo încât „nonoccidentalii vãd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind uni-
versal“, iar Occidentul ºi-a postulat propriul tip de culturã ca fiind universal.
Globalizarea din ultimele douã secole nu a produs o civilizaþie universalã, ci o arenã în
care se confruntã civilizaþii diferite. Pluralul nu moare sub asaltul unicului. Aceptând ideea cã
lumea actualã formeazã un „sistem multicivilizaþional“ ºi cã statele din interiorul unei civilizaþii
au anumite afinitãþi care favorizeazã legãturile dintre ele, putem conchide cã integrarea va opera
înlãuntrul blocurilor de civilizaþie, iar globalizarea va pune în conexiuni funcþionale civilizaþiile.
Lumea de azi este caracterizatã de sinteze dintre global/local. Globalizându-se, lumea a devenit
mai diversã interior ºi s-a împãcat cu aceastã diversitate. Orientarea viguroasã spre integrare
ºi universalizare a generat tendinþa opusã de renaºtere a identitãþilor multiple. Fapt este cã,
împotriva unor utopii mondialiste, presiunea fenomenului de globalizare nu a reuºit sã decupleze
identitãþile naþionale de vechile lor înrãdãcinãri ºi aderenþe istorice. „Gândirea unicã“, produsã

294. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale, Bucureºti, Editura Antet,
1998, p. 50.
295. Ibidem, p. 27.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 179

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 179

ºi difuzatã de sistemul mass media, cu forþa sa copleºitoare de a orienta hipnotic opiniile, nu


a reuºit totuºi sã disloce mentalitãþile ºi reprezentãrile locale, autocentrate de forþa gravitaþio-
nalã a unui model cultural determinat. Sistemul mediatic local îl concureazã pe cel global. Mass
media a produs iniþial uniformizare, servind acelaºi „meniu cultural“ prin televiziuni; azi produce
diferenþe ºi identitãþi fragmentate, preocupându-se de „probleme locale“, de refacerea solidari-
tãþilor ºi a vecinãtãþilor. Iluzia unei civilizaþii universale existã doar la nivelul unei elite mondiale,
alcãtuitã, dupã opinia lui Huntington, din circa douã sute de experþi ºi oameni de afaceri, care
se întâlnesc anual la Davos pentru a-ºi negocia afacerile ºi sferele de influenþã.
Pentru tema noastrã, un interes deosebit are distincþia pe care o face Huntington între occiden-
talizare ºi modernizare. Pânã acum câteva decenii, cele douã atitudini ºi strategii se confundau,
societãþile slab dezvoltate doreau sã devinã „asemãnãtoare“ cu cele occidentale, preluându-le
valorile ºi instituþiile. Astãzi, spune autorul, modernizarea este decuplatã de occidentalizare, iar
civilizaþiile nonoccidentale vor sã se modernizeze, dar resping occidentalizarea, de unde pânã acum
voiau sã se modernizeze prin occidentalizare, prin imitaþie ºi preluarea valorilor occidentale (vezi
exemplul kemalismul în Turcia).296 Concluzia la care ajunge Huntington dupã analizele sale este
aceea cã în ultimele decenii asistãm la procesul de „indigenizare“ a societãþilor periferice pe mãsurã
ce avanseazã modernizarea lor. Este vorba de indigenizarea proiectelor de modernizare ºi chiar
a societãþilor periferice în ansamblul lor („asiatizarea“ þãrilor din Asia de Sud-Est ºi a Japoniei,
„hinduizarea“ Indiei, „reislamizarea“ Orientului Mijlociu ºi a þãrilor musulmane etc.).
Pentru a înþelege fenomenul, Huntington preia distincþia stabilitã de politologul Joseph Nye
între „puterea hard“ (putere bazatã pe forþa militarã ºi economicã) ºi „puterea soft“ (bazatã
pe culturã, valori ºi ideologii ºi pe atracþia pe care acestea o exercitã asupra altor societãþi).
„Puterea soft este putere doar când este bazatã pe fenomenul puterii hard“297, altfel spus, pe
mãsurã ce societãþile nonoccidentale îºi sporesc forþa economicã, politicã ºi militarã (unde deþin
ºi arme nucleare), sporeºte ºi încrederea lor în propria culturã, pe care o opun celei occidentale,
ajungând „sã-ºi trâmbiþeze din ce în ce mai mult propriile virtuþi, instituþii ºi propria culturã“.
Fenomenul este legat ºi de „renaºterea“ religiilor din aceste societãþi, de indigenizarea învãþã-
mântului ºi de respingerea valorilor cccidentale, difuzate prin mass media, considerate „laice,
relativiste ºi degenerate“. „Este o respingere a ceea ce a fost numit «occidentoxificarea» societã-
þilor nonoccidentale“, noteazã Huntington.298
Într-o primã fazã, modernizarea þãrilor coloniale sau înapoiate era asiguratã de intelectuali
formaþi în universitãþile apusene, care doreau sã „occidentalizeze“ ºi mediul societãþii lor. În a doua
fazã, intelectualii din „a doua generaþie“ au fost formaþi cu precãdere în universitãþiile „de acasã“,
create de prima generaþie. Cãutând sã preia puterea, chiar prin intermediul unor instituþii democra-
tice, noua elitã intelectualã vrea sã se legitimeze ca exponentã a intereselor naþionale ºi cautã
„mijloace de a avea succes chiar în interiorul propriei societãþii“, asumându-ºi cultura ºi valorile

296. Unele teorii din Lumea a Treia considerã cã modernizarea a fost ratatã tocmai datoritã occidentalizãrii
formale, care, prin mecanismele ei vicioase, a favorizat dezvoltarea dependentã ºi periferializarea. Sunt ºi situaþii
în care putem vorbi de occidentalizarea elitei politice fãrã modernizarea societãþii – cazul României din secolul
al XIX-lea, denunþat de cultura criticã româneascã prin formula formelor fãrã fond. Occidentalizarea de faþadã
a instituþiilor ºi a agenþilor politici ºi îndepãrtarea elitei politice de mase sunt fenomene recurente în spaþiul
românesc.
297. Ibidem, p. 132.
298. Ibidem, p. 147.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 180

180 Filosofia culturii

locale. Fenomenul este detectabil atât în spaþiul islamic, cât ºi în societãþile democratizate (America
de Sud, Africa, Asia de Sud-Est etc.). Pentru multe þãri rãmase în urmã, modernizarea ºi dezvoltarea
este un program ce mizeazã acum tot mai mult pe formule proprii, pe oportunitãþile culturilor
locale, iar modernizarea este înþeleasã uneori de cãtre elitele locale ca „dez-occidentalizare“.
Mai mult, este vizibil un proces de „indigenizare“ ºi de autoetnicizare chiar în cazul socie-
tãþilor dezvoltate (fenomen pe care alþi teoreticieni îl asimileazã cu „noul tribalism“, cu „multi-
culturalitatea“ etc.). A crescut interesul statelor dezvoltate pentru culturile lor naþionale, pentru
simbolurile lor naþionale ºi identitare. Cultura a devenit o forþã de propulsie a dezvoltãrii, factorii
noneconomici ai dezvoltãrii dobândesc relevanþã. La ordinea zilei este deci modernizarea pe
o cale proprie. Societãþile care au reuºit sunt cele care ºi-au afirmat diferenþele faþã de Occident,
cele care s-au modernizat pe suportul identitãþii lor (Japonia, China etc.), preluând tehnologia
occidentalã, dar pãstrându-ºi tradiþiile culturale.
Diviziunile politice ale lumii, care erau stabilite în timpul Rãzboiului Rece dupã criterii
ideologice, au luat sfârºit, dar „diviziunile fundamentale ale umanitãþii“, spune Huntington,
„cele în termeni de etnicitate, religii ºi civilizaþii rãmân ºi dau naºtere la noi conflicte“299.
Întrebarea este dacã globalizarea va anula aceste diviziuni. Nu, pentru cã ele sunt antropo-
logice, nu conjuncturale. Pânã ºi economiile globalizate sau interconectate la piaþa globalã
se vor diferenþia în continuare dupã fundamentul lor cultural – lucru ce devine tot mai relevant.
Culturile reprezintã un sistem de valori al societãþilor, ºi economia de piaþã se adapteazã la
aceste fundamente culturale ale popoarelor, la matricea lor stilisticã, în termeni blagieni.
Experienþa istoricã ne impune sã fim prudenþi ºi circumspecþi faþã de viziunile euforice ºi
apologetice asupra globalizãrii. Departe de a se omogeniza, lumea rãmâne diversã ºi contradic-
torie, iar mâine s-ar putea sã fie ºi mai divizatã dupã criterii ºi principii pe care nici nu le
putem intui astãzi.
Interacþiunile crescânde dintre oameni, culturi, civilizaþii, prin comerþ, turism, comunicaþii
etc., genereazã o nevoie psihologicã de identitate ºi comunitate, întrucât, pe mãsurã ce oamenii
se confruntã cu idei ºi modele strãine, ei îºi definesc identitatea lor prin „ceea ce ei nu sunt“,
astfel cã ei „acordã o importanþã din ce în ce mai mare identitãþii lor civilizaþionale“300. Concluzia
pe care o impune teoria globalizãrii, privitã din perspectivã sociologicã ºi psihosocialã, este
cã „într-o lume aflatã în globalizare crescândã, existã o accelerare a auto-conºtiinþei civiliza-
þionale, societale ºi etnice“301.
Este semnificativ cã un teoretician al globalizãrii ajunge, sub presiunea realitãþilor, la astfel
de concluzii. Nu putem încheia referinþele la concepþia lui Huntington fãrã a consemna ºi formula
emblematicã prin care acest autor îºi rezumã viziunea. El apreciazã cã civilizaþiile nonoccidentale
sunt azi în mãsurã sã adreseze civilizaþiei occidentale – care le-au trezit din „somnul“ lor istoric
ºi le-au ajutat sã se modernizeze, urmãtorul mesaj: „Vom fi moderni, însã nu vom fi ca tine.“302
*
* *

299. Ibidem, p. 96.


300. Ibidem, p. 97.
301. Ibidem, p. 98.
302. Ibidem, p. 147.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 181

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 181

Paradoxul lumii actuale este cã, în timp ce teoreticienii discutã în simpozioane ºi congrese
ºtiinþifice despre globalizare ºi despre dispariþia naþiunilor, în atâtea puncte ale planetei mii ºi
zeci de mii de oameni se luptã stradã cu stradã ºi mor – uneori chiar în timp ce vorbesc la
telefoane mobile, instrumente ale globalizãrii –, mor tocmai pentru identitate, pentru loialitate
naþionalã, pentru frontiere, uneori numai pentru simboluri etnice, pentru ideea de neam, naþie
etc. Ce sens au aceste fapte, dacã lumea se îndreaptã în mod fatal spre integrare ºi spre dispariþia
cadrelor etnice ºi naþionale? Ce rãspuns au teoriile culturii ºi teoriile politice în faþa acestor
situaþii? Tãcerea lor este vinovatã.

Bibliografie
Benedict Anderson, Comunitãþi imaginate, Bucureºti, Editura Integral, 2000.
Gabriel Andreescu, Naþionaliºti, antinaþionaliºti… O polemicã în publicistica româneacã, Iaºi, Editura Polirom,
1996.
Daniel Chirot, Societãþi în schimbare, Bucureºti, Editura Athena, 1996.
Jean-Marie Domenach, Europe: le défi culturel, Paris, La Découverte, 1991.
Peter F. Drucker, Societatea postcapitalistã, Bucureºti, Editura Image, 1999.
Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunãrii, Bucureºti, Editura Omegapres, 1991.
Mircea Eliade, „Destinul culturii româneºti“, în vol. Profetism românesc 1 – Itinerariu spiritual, Scrisori cãtre
un provincial, Destinul culturii româneºti, Bucureºti, Editura Roza Vânturilor, 1990.
John Kenneth Galbraith, La république des satisfaits. La culture du contentement aux Etats-Unis, Editions
de Seuil, 1993.
D. Gusti, Opere, vol. I, Bucureºti, Editura Academiei RSR, 1966.
Eric J. Hobsbawm, Naþiuni ºi naþionalism, din 1780 pânã în prezent, Chiºinãu, Editura Arc, 1997.
Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale, Bucureºti, Editura Antet, 1998.
Samuel P. Huntington, Viaþa politicã americanã, Bucureºti, Editura Humanitas, 1994.
John Naisbitt, Megatendinþe, Zece noi direcþii care ne transformã viaþa, Bucureºti, Editura Politicã, 1989.
Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureºti, Editura Doina, 1998.
Robert B. Reich, Munca naþiunilor. Pregãtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureºti, Editura
Paideea, 1996.
Jacques Rupnik, „Le réveil des nationalismes“, in Jacques Rupnik (ed.), Le dechirement des nations, Paris,
Editions de Seuil, 1995.
Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992.
Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureºti, Editura Politicã, 1983.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 182
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 183

VIII. Culturã ºi comunicare.


Abordãri semiotice ºi comunicaþionale.
Mass media ºi noua realitate culturalã

1. Culturã ºi comunicare

Comunicarea – dimensiune definitorie a condiþiei umane


„Comunic, deci exist“ – aceasta ar fi noua formulã sinteticã prin care filosofia actualã
este ispititã sã defineascã omul. Dupã ce omul a ajuns la înþelegerea faptului cã raþiunea este
trãsãtura sa definitorie, o trãsãturã esenþialã ºi universalã, ce îi conferã specificitate, identitate
ºi (chiar) unicitate în structura ontologicã a lumii cunoscute, raþiunea însãºi, ca subiect pur,
investigându-se pe sine, a ajuns sã se defineascã drept competenþã comunicativã, facultate
mijlocitoare, care leagã gândirea ºi acþiunea, individul ºi contextul social în care trãieºte.
Raþiunea umanã se percepe ºi se înþelege pe sine ca acþiune comunicativã, ca „punerea în
comun“ a sensului ºi a referinþei discursului. Comunicarea interpersonalã întemeiazã atât indivi-
dualitatea oamenilor, cât ºi „comunitatea“ lor socialã. Limbajele, sistemele de semne, practicile
semnificante ºi comunicaþionale, formele de culturã îl menþin pe individ în sfera gravitaþionalã
a comunitãþii sociale. Experienþa fondatoare a comunicãrii cu altul precede constituirea eului
ºi înþelegerea de sine.
Noile abordãri ale comunicãrii, în special modelul organic ºi „orchestral“ al comunicãrii,
au scos în evidenþã faptul cã omul este esenþial o fiinþã dialogalã, un participat la procesul de
comunicare, cã este integrat în „înveliºul“ comunicãrii ºi cã el „nu poate sã nu comunice“,
întrucât orice comportament al sãu are o semnificaþie ºi se constituie într-un mesaj pentru
ceilalalþi. Concluzia pe care o poate semna gândirea actualã este aceea cã a exista ca om însemnã
a comunica – cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele ºi cu natura, cu tot ceea ce existã
ºi cu lumile ficþionale create de om. Într-o atare perspectivã, „locul transcendentalului kantian
(condiþiile de posibilitate) este luat de competenþa comunicativã“303.
A comunica înseamnã faptul primar prin care oamenii, ca fiinþe raþionale, fac schimb de
mesaje inteligibile ºi interacþioneazã complex în spaþiul social, care este spaþiul intersubiectiv
construit prin intermediul comunicãrii. Astfel, comunicarea este apreciatã ca o dimensiune
antropologicã definitorie, fiind un factor fundamental al procesului de umanizare, un factor
coextensiv istoriei umane. Procesul de comunicare este nu numai o dimensiune intrinsecã ºi defi-
nitorie a culturii, ci este vital pentru existenþa omului ºi pentru desfãºurarea tuturor activitãþilor
care produc ºi reproduc viaþa societãþilor. Este simptomatic faptul cã astãzi nu se mai poate analiza

303. Ilie Pârvu, Filosofia comunicãrii, Bucureºti, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David
Ogilvy“ – SNSPA, 2000, p. 115.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 184

184 Filosofia culturii

cultura fãrã a ne referi la comunicare. Importanþa comunicarii pentru definirea ºi înþelegerea


omului ºi a culturii a fost sesizatã de gânditorii moderni, dar numai în secolul XX comunicarea
a devenit obiect de reflecþie ºi de cercetare sistematicã pentru pentru disciplinele sociale, dupã
ce filosofia culturii ºi filosofia limbajului, lingvistica structuralã, filosofia valorilor, semiotica
ºi hermeneutica au dezvãluit semnificaþia antropologicã a comunicãrii, rolul sistemelor de semne
în codificarea experienþei umane ºi în transmiterea ei de-a lungul generaþiilor.
Fiind o realitate fundamentalã a vieþii umane, comunicarea este ºi elementul central al cul-
turii, întrucât aceasta este alcãtuitã dintr-un ansamblu de limbaje ºi sisteme de semne. Comu-
nicarea va fi cercetatã din perspective multiple: antropologice, istorice, sociologice, tehnice,
simbolice, psihologice etc. Noile abordãri privesc fenomenul comunicãrii ca fiind integrat în
substanþa vieþii sociale ºi culturale, aspectele relaþionale fiind predominate. Comunicarea este
un flux de mesaje ºi rãspunsuri prin care membrii unei comunitãþi modeleazã ºi construiesc,
prin interacþiunile la care participã, un sistem de norme, reguli ºi valori, prin care se raporteazã
unii la alþii, la context ºi la sensul acþiunilor sociale.

Culturã ºi comunicare – o relaþie de imanenþã


„Omul trãieºte într-un univers creat de el însuºi“ – iatã o propoziþie ce poate rezuma axioma
la care au ajuns disciplinele sociale în încercarea de a defini specificul existenþei umane. Acest
univers pe care omul ºi l-a creat prin activitatea sa practicã ºi cognitivã poartã denumirera
genericã de culturã. Dar din ce este alcãtuit acest univers pe care omul ºi l-a creat pentru a-ºi
perpetua existenþa? Din obiecte fizice, produse de om, prin care îºi satisface nevoile materiale,
ºi din „obiecte“ (de o naturã deosebitã) ce au o funcþie simbolicã, prin care omul îºi tezaurizeazã
cunoaºterea, îºi interpreteazã viaþa ºi îi conferã un sens. Componentele primului domeniu sunt
„bunuri“ ºi „unelte“, în sens generic, de la cuþitele paleolitice la maºinile ºi calculatoarele de
azi, iar cele care alcãtuiesc al doilea domeniu sunt „limbaje“, sisteme de semne, de la limbile
naturale ale comunitãþilor primare ºi desenele rupestre pânã la diversele forme actuale de
expresie ºi codificare a informaþiei. Cele douã registre ale existenþei umane, deºi au componente
ºi funcþii diferite (diferenþiere exprimatã ºi prin perechea conceptualã civilizaþie–culturã), sunt
solidare ºi interacþioneazã funcþional în toate actele ºi manifestãrile prin care omul îºi reproduce
condiþiile de viaþã sau încearcã sã le schimbe.
Structura dualã a universului cultural creat de om reproduce structura dualã a subiectului
uman (trup ºi suflet, nevoi materiale ºi aspiraþii ideale, comportament practic ºi comportament
simbolic, raþiune instrumentalã ºi sensibilitate artisticã, bunuri ºi valori, util ºi gratuit etc.),
fãrã a putea stabili însã o izomorfie în oglindã între cele douã emisfere ale vieþii umane.
Componentele hard ºi soft ale calculatoarelor sunt aproximãri metaforice ale celor douã funcþii
ale creaþiei umane. Diferenþele pe care le putem sesiza între cele douã registre ale vieþii umane
ne apar uneori foarte pregnante, alteori infinitezimale ºi nesemnificative, în funcþie de perspec-
tiva pe care o adoptãm pentru analiza lor. Comunicarea este însã prezentã în chip intrinsec atât
în registrul activitãþilor ce urmãresc þinte practic-instrumentale, cât ºi în cel al activitãþilor
expresiv-simbolice. Comunicarea este o condiþie sine qua non a existenþei umane ºi a vieþii
sociale. Ea este liantul, þesãtura ce-i uneºte pe oameni în grupuri, comunitãþi, etnii, societãþi,
state, naþiuni, culturi ºi blocuri de civilizaþie, pânã la cel mai înalt nivel integrator, cel al umani-
tãþii, cu întreaga ei desfãºurarea în spaþiu ºi timp, atât de diversã ºi totuºi unitarã în datele sale
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 185

Culturã ºi comunicare 185

fundamentale. Dualitatea structuralã a condiþiei umane o regãsim ºi în spaþiul comunicãrii,


limbajele umane îndeplinind concomitent o funcþie instrumentalã ºi o funcþie simbolicã.
În mediul de viaþã pe care omul ºi-l creeazã sunt încorporate rezultatele activitãþii creatoare
ale omului, rezultate acumulate în decursul istoriei. În acest mediu artificial sunt exprimate
obiectiv ºi facultãþile specifice ale omului, cele care fac din el o fiinþã singularã în universul
cunoscut: capacitatea de creaþie, facultatea de a cunoaºte ºi de a comunica prin utilizarea simbo-
lurilor, de a crea unelte prin care modificã natura ºi de a institui norme ºi reguli de organizare
socialã potrivit unor valori ºi idealuri. Omul este simultan subiect al acþiunii, subiect al cunoaº-
terii ºi subiect axiologic, ce valorizeazã ºi apreciazã stãrile reale în funcþie de nevoi ºi aspiraþii.
Este o fiinþã ce acþioneazã, cunoaºte ºi instituie semnificaþii, o fiinþã în care se întâlnesc iposta-
zele de homo faber, homo sapiens ºi homo significans, în relaþie de complementaritate ºi de
implicaþie circularã.
Indiferent din ce perspectivã vrem sã definim condiþia umanã (culturalã, biologicã, socio-
logicã, istoricã, psihologicã, economicã sau politicã), nu putem ocoli un dat funamental al fiinþei
umane: capacitatea de a comunica printr-o gamã extrem de variatã de limbaje simbolice, unele
construite în prelungirea celor „naturale“, altele inventate, „artificiale“. Ca ºi cultura, comuni-
carea reprezintã un atribut specific, de ordin ontologic, pentru existenþa umanã. Întregul univers
al culturii este un rezultat cumulativ al formelor de expresie ºi de comunicare pe care omul
le-a inventat ºi experimentat în decursul istoriei. Omul poate fi definit prin capacitatea sa de
a utiliza concomitent diverse forme de a comunica, de a codifica informaþii, idei ºi semnificaþii,
de a le tezauriza în limbaje simbolice ºi de a le transmite semenilor, asigurând astfel þesutul
vieþii comunitare ºi sociale.
Comunicarea este deci un factor constitutiv al culturii, un factor definitoriu ºi structural, fãrã
de care nu putem înþelege nici cultura interioarã ºi subiectivã a indivizilor (alcãtuitã din repre-
zentãri, imagini, idei, scheme mentale, valori, norme, evaluãri, atitudini), nici cultura obiectivã
a societãþii. Comunicare înseamnã, în acest înþeles antropologic ºi sociologic, un permanent schimb
de informaþii, mesaje ºi semnificaþii între indivizi ºi grupuri, prin diverse limbaje (lingvistice ºi
nonlingvistice), care sunt înþelese de membrii unei comunitãþii sociale în mãsura în care aceºtia
cunosc ºi utilizeazã coduri simbolice comune. Din aceastã perspectivã nu ar fi greºitã nici afirmaþia
potrivit cãreia comunicarea este esenþa vieþii sociale a omului, întrucât viaþa în comun, interac-
þiunile practice ale vieþii, stocarea informaþiiilor ºi transmiterea moºtenirii sociale cãtre noile
generaþii nu ar fi posibile fãrã existenþa multiplelor forme de semnificare ºi de comunicare.
Domeniile majore ale culturii (religia, ºtiinþa, arta, moralã ºi toate formele de exprimare
simbolicã) pot fi privite ºi ca forme specifice de comunicare interumanã. Religia, în variatele
sale manifestãri, este în ultima instanþã o tentativã de a asigura comunicarea dintre om ºi trans-
cendenþã, dintre om ºi divinitate, prin texte fondatoare, prin mituri, rituri, simboluri, instituþii
etc. La fel, ºtiinþa, ca demers raþional ºi specializat de cunoaºtere, reprezintã o încercare a omului
de a descifra ºi de a traduce în limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a pune întrebãri
naturii, de a o chestiona ºi de a condifica „rãspunsurile“ primite de cercetãtor într-un limbaj
anumit. În fine, educaþia, ca sistem cultural central pentru orice societate, reprezintã în esenþã
modalitatea de a comunica noilor generaþii achiþiziþiile practice ºi spirituale anterioare, experienþa
ºi tezaurul de cunoaºtere al umanitãþii.
Cât priveºte vocaþia comunicativã a artei, aceasta este de domeniul evidenþei. Dansul, mu-
zica, artele vizuale, ornamentica, teatrul, filmul, literatura – toate sunt forme expresive ºi forme
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 186

186 Filosofia culturii

de comunicare interumanã. Construind universuri imaginare, arta este o formã simbolicã de


a comunica stãri sufleteºti, emoþii, sentimente ºi mesaje complexe despre condiþia umanã. G.
Cãlinescu a formulat una dintre cele mai expresive ºi mai profunde definiþii ale poeziei (poezia
poate fi luatã ca model paradigmatic al artei), definiþie ce subliniazã specificul limbajului artistic
tocmai dintr-o perspectivã comunicaþionalã:
„Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraþionalul, este forma goalã a activitãþii
intelectuale. Ca sã se facã înþeleºi, poeþii se joacã, fãcând ca ºi nebunii gestul comunicãrii fãrã sã
comunice în fond nimic decât nevoia fundamentalã a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii.“304

Conceptele fundamentale din aceastã paradoxalã definiþie sunt cele de sens, comunicare
ºi înþelegere, precum ºi cel de iraþional, prin care trebuie sã înþelegem faptul cã arta exploreazã
trãirile umane profunde ºi încearcã sã surprindã metaforic „misterul“ lumii, iar mesaj ei este
inefabil ºi ambiguu, ireductibil la idei ºi noþiuni abstrate, raþionale. Opera de artã are un mesaj
ce derivã din structura ei, din organizarea semnelor într-o configuraþie semnificantã. Arta este,
în sensul ei universal, un mod de a încifra simbolic experienþa umanã ºi de a comunica un mesaj
care sã producã în subiectivitatea receptorilor o emoþie nepracticã.

Funcþia simbolicã – baza unitãþii dintre culturã ºi comunicare


Cultura ºi comunicarea sunt o pereche conceptualã în toate ºtiinþele care cerceteazã condiþia
umanã. Istoria comunicãrii umane ºi a mijloacelor de comunicare utilizate interfereazã profund
cu istoria culturii. ªtim astãzi în ce mãsurã apariþia ºi extinderea televiziunii au modificat profund
universul cultural, deci un nou mijloc de comunicare instituie noi comportamente culturale ºi
o nouã imagine asupra lumii. Totuºi, între culturã ºi comunicare, atât de strâns legate în procesul
de antropogenezã ºi în evoluþia istoricã a omului, nu putem pune semnul egalitãþii. Dacã nu
confundãm cultura cu societatea, dacã delimitãm în interiorul sociosferei o zonã axiologicã
anumitã, pe care o numim culturã (alcãtuitã din valori, norme, idei, cunoºtinþe, atitudini ºi opere
de performanþã cognitivã ºi expresivã) ºi o diferenþiem funcþional de alte forme curente ale
practicii umane (chiar dacã acestea din urmã depind sau sunt modelate de formele simbolice
ale culturii), dacã înþelegem cã viaþa în comun, deci viaþa socialã, în datele sale elementare,
ca ºi în modalitãþile hipermediatizate ºi sofisticate de astãzi, nu este posibilã fãrã comunicarea
cotidianã, de o diversitate ce desfide orice încercare de sistematizare ºi de cartografiere teoreticã,
atunci putem conchide cã sfera comunicãrii, care acoperã ºi registrul practic-instrumental al
vieþii umane, este mai largã decât sfera conceptului de culturã.
În realitate, spune un specialist în domeniu, „cultura ºi comunicarea formeazã un cuplu ciudat.
Nici una nu se explicã fãrã cealaltã. Cele douã fenomene nu sunt perfect etanºe, nu se conþin
ºi nici nu pot fi situate în planul reflexiilor paralele prin corespondenþã analogicã“305. Totuºi,
cultura ºi comunicarea interfereazã ºi pot fi considerate douã „noþiuni în oglindã“, douã aspecte
ale vieþii umane ce se poziþioneazã reciproc într-o manierã ce aminteºte de figura geometricã
a bandei lui Moebius. O altã imagine prin care am putea asemãna raporturile dintre culturã ºi
comunicare ar fi cele douã componente elicoidale ºi complementare ale codului genetic. Ambele
intervin în raporturile dintre individ ºi societate, într-un mod inconºtient pentru utilizatori, ambele
au o funcþie majorã în intergrarea socialã ºi în transmiterea experienþei congnitive ºi practice.

304. G. Cãlinescu, Principii de esteticã, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968, pp. 72-73.
305. Jean Caune, Culturã ºi comunicare, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 2000, p. 17.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 187

Culturã ºi comunicare 187

Ele nu sunt identice, dar nici separate. De exemplu, publicitatea în formele actuale este un fenomen
de comunicare, dar ºi unul cu implicaþii semnificative în noul tip de culturã.
Raportul dintre culturã ºi comunicare este interpretat în mod diferit în funcþie de sensurile
ce sunt acordate celor douã noþiuni. Comunicarea implicã producerea ºi interpretarea semnelor,
fiind astfel o acþiune ce întemeiazã universul cultural, ca univers al semnelor prin care omul
traduce non-textul naturii (sau „cartea naturii“) în textul culturii, în limbaje umane. Omul îºi
construieºte relaþia cu lumea obiectelor ºi cu natura prin intermediul relaþiilor sale complexe
cu semenii, prin interacþiuni intersubiective, în contextul cãrora se fixeazã semnificaþiile con-
ferite situaþiei ºi realitãþii. În aceste relaþii cu semenii ºi cu lumea, omul utilizeazã semne, care
ajung sã creeze o realitate secundã, pe care o numim culturã (ºi pe care o opunem adesea naturii
primare). Aceastã naturã secundã, umanizatã, este creatã prin intermediul funcþiei simbolice,
funcþie pe care omul ºi-a amplificat-o continuu, inventând noi forme de semnificare ºi de
comunicare simbolicã. Chiar funcþiile strict practice ºi instrumentale ale limbajului natural sunt
posibile ºi se exercitã eficient numai prin intermediul funcþiilor sale simbolice intrinseci ºi
subiacente, funcþii care nu devin „vizibile“ (decât pentru teoreticianul culturii sau al limbajului)
ºi opereazã în mod inconºtient, pentru utilizatorii obiºnuiþi, în sensul cã ei le considerã „natu-
rale“, ca fãcând parte din mecansimul firesc al existenþei lor. Aºadar, baza unitãþii dintre culturã
ºi comunicare poate fi gãsitã în funcþia simbolicã, specificã existenþei umane.
Douã prejudecãþi comune ar trebui preîntâmpinate pentru a înþelge semnificaþia comuni-
cãrii în relaþie cu formele de creaþie culturalã. Prima este aceea care reduce comunicarea umanã
la formele ei lingvistice, pierzând din vedere galaxia vastã a formelor nonlingvistice. A doua
prejudecatã constã în a crede cã prin comunicare transmitem un „conþinut“ ce ar fi preexistent,
elaborat anterior sau indiferent faþã de „forma“ prin care este comunicat. Aceastã reprezentare
comunã ne duce la ideea greºitã dupã care cultura ar fi „conþinutul“, iar comunicarea „forma“
în care acest conþinut este vehiculat. Eroarea este facilitatã ºi de faptul cã în limbajul uzual
asociem spontan comunicarea cu termenii de „forme de comunicare“ sau „mijloace de comuni-
care“, mijloace prin care am putea „transmite“ orice conþinut, de vreme ce considerãm cã acest
conþinut este indiferent de constrângerile acestor forme. Or, dupã cum vom vedea, conþinutu-
rile pe care le transmitem prin limbã, de exemplu, prin vorbire sau scriere, nu preexistã într-o
altã formã (nonlingvisticã) înainte de a fi codificate în limbã ºi actualizate în actul de comunicare.
Gândurile, ideile ºi cunoºtinþele noastre, cele care formeazã „conþinutul“ comunicãrii lingvistice,
nu existã decât fixate în limbã, de unde sunt actualizate cu prilejul unui discurs sau al unei
conversaþii. Gândirea nu este anterioarã ºi independentã de limbã. În pofida aparenþelor, gândirea
ºi limba fac corp comun, într-o unitate de nedespãrþit. Desigur, trebuie sã avem permanent în
minte distincþia lui Saussure dintre limbã ca fapt social, ca sistem de semne cu elaborare socialã
ºi istoricã, ºi vorbire ca actualizare ºi utilizare individualã a acestui sistem.
Ceea ce se poate comunica prin limbã nu se poate comunica (decât aproximativ) prin
formele nonlingviste, prin aºa-numitele „limbaje“gestuale, vizuale sau sonore, prin diverse
manifestãri ale comportamentului uman sau prin formele artei. Fiecare tip de limbaj are o
competenþã comunicaþionalã specificã, diferitã. În limbajul artistic, de exemplu, conþinutul ºi
forma nu pot fi despãrþite, ele formeazã, dupã cum vom arãta la capitolul despre comunicarea
artisticã, o unitate nedecompozabilã, întrucât „limbajul“ sau „forma“ operei de artã este – para-
doxal – chiar primul element al conþinutul ei, în funcþie de calitãþile cãruia decidem dacã este
vorba despre o operã de artã sau despre altceva.
filosofia culturii final_08-04-2004 ultim de tot.qxd 01.02.2005 18:06 Page 188

188 Filosofia culturii

„A comunica înseamnã a intra într-o orchestrã“


Revenind la universul comunicãrii nonverbale, acesta este vast ºi precede, pe linie filoge-
neticã ºi ontogenticã, formele verbale de comunicare. Comunicarea nonverbalã constituie soclul
permanent al relaþiilor sociale, suportul ºi mediul în care se desfãºoarã comunicarea lingvisticã.
Noile abordãri ºi ºcoli de gândire privesc comunicarea ca un fenomen de relaþie, nu ca o simplã
transmitere de informaþie. Ele subliniazã cã a trãi înseamnã