MIHAELA MIROIU

ADRIAN MIROIU

FILOSOFIE

Lecii i antologie de texte pentru temele:

FILOSOFIA
FERICIREA
DREPTATEA

CUPRINS

Not asupra volumului

IX

Argument

XI

/. FILOSOFIA
1. Subiectul
filosofic
1.1. Problemele filosofice vizeaz idei fundamentale
1.2. Problemele filosofice vizeaz cercetarea nelesului,
adevrului i a relaiilor logice
1.3. Problemele filosofice nu sunt cu totul empirice
1.3.1. tiin i filosofie: o scurt comparaie
1.3.2. Faptele empirice i argumentele
filosofice
1.3.3. Dou studii de caz
1.4. ntrebri
1.5. Postscriptum: domeniile
filosofiei
2. De ce s
filosofam?
2.1. Cum i vd filosofii nii scopurile
2.1.1. Concepii greite asupra scopurilor
filosofiei
2.1.2. Perspectiva tradiional
2.1.3. Tradiia analitic
2.1.4. Tradiia existenialist
2.2. Relevana
filosofiei
2.2.1. Relevana practic a angajrii ntr-o poziie
filosofic
2.2.2. Relevana practic a analizei
filosofice
2.3. Atracia problemelor
filosofice
2.4. Postscriptum: guru i
filosofii

3
4
6
11
12
14
15
18
18
20
20
20
23
25
26
27
28
29
31
33

II. FERICIREA
Not introductiv
0. Introducere: structura gndirii etice
ntrebri

38
39
43

Cuprins
Texte
1. B. Pascal: Cutarea fericirii
2. Aristotel: Fericirea este binele suprem
3.1. Kant: Voina bun
4.1. Kant: Moral i datorie
5. J. St. Mill: Moral i utilitate
6. J. St. Mill: Principiul celei mai mari fericiri
1. Cazul hedonismului
ntrebri
Texte
1. Aristip: Plcerea este scopul vieii
2. Epicur: Plcerea i nelepciunea
3. J. St. Mill: Cantitatea i calitatea plcerilor
2. O via nchinat raiunii
ntrebri
,
Texte
1. Aristotel: Fericire i virtute
2. Marcus Aurelius: Raiunea conductoare
3. Marcus Aurelius: Fericirea i natura omeneasc
4. B. Spinoza: Raiunea i fericirea
5. B. Spinoza: Viaa potrivit raiunii
6.1. Kant: Originea conceptelor morale
7.1. Kant: Fericirea i experiena empiric
3. Pluralismul etic
ntrebri
Texte
1. G. E. Moore: Testul izolrii
2. Platon: Cele patru virtui
3. Aristotel: Virtutea ca linie de mijloc
4. B. Spinoza: Binele este comun tuturor
4. Eudemonismul teologic
ntrebri
Texte
1. Ecleziastul: Fericirea pmnteasc
2. Sf. Ap. Matei: Predica de pe munte
3. A. Augustin: Laud Domnului
4.1. Damaschin: Virtute i nviere
5. Marcus Aurelius: Fericirea i nemplinirile omului
6. S. Freud: Fericirea - nu intr n planul "Creaiunii"
Plan de idei al temei FERICIREA
din manualul de filosofie pentru liceu

44
44
45
46
47
49
49
51
56
56
56
57
58
60
64
65
65
65
66
66
67
68
68
70
75
75
75
76
77
78
79
86
86
86
87
87
88
88
89
91

Cuprins

VII

///. DREPTATEA
Not introductiv
0. Este posibil dreptatea?
1. Platon: Mitul lui Gyges
2. Platon: Dreptul naturii i legea uman
3. D. Hume: Ticlosul inteligent
1. Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte
A. Platon
Texte
1. Virtuile cetii desvrite
2. Dreptatea n cetatea desvrit
3. Omul drept
4. Parabola corbiei
B. Aristotel
Texte
1. Omul i statul
2. Comunitatea politic
3. Formele de guvernmnt
4. Prietenia i dreptatea
C. J.-J. Rousseau
Texte
1. Sentimentul dreptii
2. Inegalitile dintre oameni
3. Starea natural
4. Pactul social
5. Libertatea natural
2. Antitez: Guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale
A. J. Locke
Texte
1. Certitudinea moral
2. Lege i libertate
3. Scopul societilor politice
B. Dreptatea distributiv
Texte
1. Aristotel: Dreptatea este o proporie
2. Aristotel: Dreptatea distributiv
3. J.-J. Rousseau: Dreptate distributiv i egalitate
4. Aristotel: Dreptatea corectiv
5. K. Marx: Repartiia dup munc i dup nevoi
6. A. Smith: Mna invizibil
7. Fr. Hayek: Valoare i merit

96
97
97
98
98
99
99
104
104
106
107
108
109
115
115
116
117
118
119
122
122
123
124
125
126
127
127
132
132
133
133
134
140
140
141
142
142
143
144
145

VIII

Cuprins

C. JohnRawls
Texte
1. Rolul dreptii
2. Poziia originar
3. Vlul de ignoran
4. Principiile dreptii
Plan de idei al temei DREPTATEA
din manualul de filosofie pentru liceu
Teste i bareme pentru examenele de
Referine bibliografice

146
150
150
151
152
153
155
filosofie

160
173

NOT ASUPRA VOLUMULUI

Introducerea la tema FILOSOFIA este preluat din Mark B.
Woodhouse, A Preface to Philosophy, 2nd ed., Wadsworth Publishing
Company, Belmond, Ca., 1980, pp. 1-26. Traducerea a fost fcut de
RALUCAPOPA.

Prezentrile introductive la tema FERICIREA au fost preluate din

W. Halverson, A Concise Introduction to Philosophy, 3rd ed., Random
House, New York, 1976, pp. 277-303. Traducerea a fost realizat de
LlGIA C A E A N F I L .

Prezentrile introductive la tema DREPTATEA au fost preluate din

G. Runkle, "Theory and Practice: An Introduction to Philosophy", Hoit,
New York, 1985, pp. 305 - 307; 319 - 328; 337 - 339; 345 - 350; 356 - 364.
Traducerea a fost realizat de CRISTINA BRSCU.
Sursa textelor filosofice care acompaniaz leciile va fi menionat
separat. n cazul lucrrilor al cror titlu e dat n original, traducerea
textelor a fost efectuat special pentru acest volum.

ARGUMENT
Noul manual de filosofie pentru liceu a strnit - aa cum de altfel
autorii se ateptau din chiar momentul n care au optat pentru aceast
formul de elaborare a temelor - numeroase rezerve, critici i semne de
ntrebare. Nu am dori s evocm aici motivele care ne-au determinat s
optm pentru forma n care el a fost elaborat; ele au fost prezentate att
n Cuvntul nainte la volumul n cauz, ct i n diferite intervenii
publice ale autorilor. Considerm c n momentul de fa este mai
profitabil s ncercm s detectm - i, pe ct posibil, s nlturm raiunile care au dat natere rezervelor, criticilor ori semnelor de ntrebare de care aminteam. Lsnd deoparte rezistena la o modalitate cu
totul nou de a propune studiul filosofiei n liceu, ni se pare c dou au
fost raiunile hotrtoare. Mai nti, formula manualului pare nefavorabil configurrii unor criterii obiective de testare la examenul de bacalaureat ori la cel de admitere n facultate. n al doilea rnd, ponderea
deosebit acordat textelor filosofice i, pe de alt parte, spaiul mic
rezervat introducerilor la fiecare tem sau paragraf au creat impresia
c informaia oferit elevilor este mic sau, poate, chiar insuficient.
Opinia noastr este c nici una din cele dou ntmpinri nu se
susine pe de-a-ntregul. Desigur ns c, n parte, fiecare dintre ele e
corect: ele arat c temele trebuie nc prelucrate - eeea ce autorii i i
propun, eventual cu sprijinul (pe care, cu sinceritate i cu bucurie, l
dorim) al colegilor ce folosesc volumul respectiv. Dar, dup prerea
noastr, cele dou ntmpinri au o alt viz i o alt finalitate: mai
degrab, credem c ele sugereaz c volumul n cauz trebuie
acompaniat de materiale ajuttoare. Se pare c cel puin urmtoarele ar
fi de prim necesitate:
1. O antologie mai larg de texte filosofice pe temele din manual, care
s ofere profesorilor posibilitatea alegerii i a altor texte pentru analize,
precum i a altor probleme de discutat, care le par mai interesante ori
mai apropiate elevilor din clasele la care predau.
2. O culegere de lecii care s ofere o informaie mai bogat asupra
diferitelor teme; aici trebuie inut cont i de faptul c unele dintre ele
(de pild, cele dedicate fericirii, dreptii, ordinii ori conceptului de

XII

Argument

Dumnezeu) au lipsit pn acum i c, mai mult, uneori ele nu au

constituit nici subiecte studiate n facultate de actualii profesori.
3. O metodic a predrii filosofiei, potrivit formulei de elaborare a
temelor propus n manual.
Volumul de fa reprezint o ncercare de a pune la dispoziia
profesorilor i a elevilor, sub forma unor lecii mai consistente, cantitatea de informaie care s asigure o mai lejer micare a profesorului
n interiorul fiecrei teme.
Aici trebuie fcute cteva observaii. Mai nti, considerm c, n
felul n care am gndit temele din manual, acest gen de informaie nu
i putea afla locul n cadrul acelora. Apoi, leciile sunt auxiliare, sunt
lecii de care profesorul se poate folosi ori pe care le poate ignora; ele nu
pretind s reprezinte adugiri indispensabile la temele din manual. n
plus, ele nici nu se suprapun perfect peste structura temelor din manual. Dimpotriv, ncearc s prezinte o structurare diferit a temelor.
Leciile sunt acompaniate de texte reprezentative (unele dintre ele le
reiau pe cele din manual, altele sunt noi); uneori am indicat, de
asemenea, ntrebri care vizeaz informaia cuprins n lecii (nu i cea
oferit de textele selectate).
Pentru a ridica, orict de puin, impresia c manualul nu conine o
sum de idei pe baza crora s se poat indica modaliti de testare a
cunotinelor elevilor sau candidailor la examenele de admitere,
prezentm planuri de idei ale temelor, aa cum apar ele n ediiile 1994
- 1996 ale manualului de filosofie. Acest plan cuprinde ideile formulate
att n introducerile la temele i paragrafele acestora, ct i n textele
filosofice selectate. Pe baza acestui plan se pot alctui bareme - dup
opinia noastr, riguroase i obiective - de cunotine pentru analize de
texte, ca i pentru eseurile propuse.
Am inclus n acest volum lecii pentru trei teme: FILOSOFIA,
FERICIREA i DREPTATEA. Ultimele dou sunt acompaniate de
numeroase texte; n cazul primeia, nu am socotit c e necesar acest
lucru, dat fiind c n manual tema e alctuit numai din texte.
Se afl n pregtire i un al doilea volum, care va cuprinde temele
ADEVRUL i DUMNEZEU, i care sperm c va putea aprea n acest
an colar. Am vrea s adugm c pn n prezent au fost publicate i
alte volume care pot fi utilizate cu folos n clas. Dintre acestea,
menionm: Vasile Morar, Nicolae Nstase (editori), Filosofie. Analize i
interpretri, Editura Antet, Bucureti, f.a.; Dakmara Georgescu, Mria
Lctu, Mari filosofi ai lumii, Editura Didactic i Pedagogic, R.A.,
Bucureti, 1995.

Argument

XIII

Ndjduim c, o dat cu publicarea acestor materiale auxiliare,

activitatea profesorilor ce folosesc manualul de filosofie va fi (mai mult
sau mai puin) uurat; n acelai timp, ndjduim c ele vor face mai
credibil ideea c eseniale n munca didactic sunt iniiativa personal, lipsa de inhibiie, curajul n abordarea nnoitoare a fiecrei teme
supuse dezbaterii n clas.
Trim ntr-o lume n care fiecare profesiune trebuie s-i caute i s-i
dovedeasc legitimitatea. Filosofii nu fac excepie: iar n clas, n faa
tinerilor aflai n pragul maturitii, poate c mai mult ca oricnd
putem proba c filosofia vrea i tie s rspund nevoilor vremii noastre
i ale fiecruia dintre noi. In spatele ncercrii noastre de a elabora noul
manual a stat exact aceast susinere: legitimarea filosofiei, ca disciplin de studiu n liceu, e dat nu de ideile abstracte pe care le cuprinde, pe care ca profesori suntem adesea tentai s le punem n fa,
ci de capacitatea acestora de a spune ceva tnrului care i caut o
orientare n ceea ce ntreprinde. Ni s-a prut c opiunea noastr corespunde acestei nevoi; c mplinirea acesteia merit efortul tuturor celor
care practicm filosofia i care sperm c vom transmite iubirea pentru
nelepciune i generaiilor ce vin.
M.M., A.M.

1. Subiectul filosofic
Termenii "filosofie" i "filosofic" au primit de-a lungul timpului o
mare varietate de nelesuri. Pentru vechii greci, "filosofie" nsemna
"iubire de nelepciune". n lumea contemporan ai auzit probabil termenul folosit de nenumrate ori, n mprejurri diverse. A avea o
filosofie poate nsemna a avea un punct de vedere, a avea un set de
reguli care-i ghideaz viaa sau a avea anumite valori specifice. De
exemplu, filosofia cuiva poate fi aceea c scopul scuz ntotdeauna mijloacele. Alteori, filosofia e n mod eronat asociat cu tiinele oculte, precum astrologia sau vrjitoria. Oamenii de afaceri sau politicienii folosesc
de multe ori nedifereniat expresiile "politic economic" i "filosofie economic". Tot astfel, unii oameni cred c o opinie filosofic nu e altceva
dect un fel de prejudecat personal. Mai mult chiar, elevii i studenii
asociaz filosofia aproape exclusiv cu studiile de orientare umanist, fr
s-i dea seama c i matematicile i tiinele dau natere la probleme
filosofice. Ca i cnd toate acestea n-ar fi de ajuns, o reclam recent ne
vorbete despre "filosofia Neoset".
Exemplele precedente fac necesare anumite precizri n ceea ce
privete subiectul, scopurile i metodele filosofiei. n acest capitol, scopul nostru este s examinm doar natura subiectului filosofic. Ce face
ca o anume ntrebare sau afirmaie s fie "filosofic"? Nu este o ntrebare la care se poate rspunde cu uurin, pentru c filosofia acoper
un teritoriu vast. Fiecare din propoziiile urmtoare implic o chestiune
filosofic:
\. Pentru a judeca arta este necesar o pregtire corespunztoare.
2. Definiiile geometriei plane nu ne spun nimic despre lumea real.
3. Psihologia este (sau nu) o tiin.
4. Filosofia este pierdere de timp.
5. Rasitii cred c rasa lor e genetic superioar celorlalte rase.
6. Chimia poate fi redus la fizic.
7. Este imposibil s nu te gndeti cu adevrat la nimic.
8. L.S.D.-ul face posibil trecerea spre alte nivele ale realitii.
9. Fr lege nu exist libertate.
10. Istoria nu se poate repeta pentru c nu exist dou evenimente
perfect identice.
11. Din cte tiu, eu fac parte din visul altcuiva.

FILOSOFIA

12. Toate religiile pornesc de la un fond comun.

13. Oricine poate face ce-i place, ct vreme nu face pe altcineva s
sufere.
14. Adevrul depinde de unghiul din care priveti.
15. Cel mai important lucru n via este s tii cine eti.
16. Nimeni nu poate spune ce-i acela un profesor bun.
Sarcina noastr este deci s stabilim cteva caracteristici definitorii,
ndeajuns de cuprinztoare nct s circumscrie ntreaga diversitate a
subiectelor filosofice, dar i ndeajuns de specifice nct s permit recunoaterea unei probleme filosofice, atunci cnd ne lovim de ea. nainte
de a ncepe, sunt necesare ns dou observaii prealabile.
n primul rnd, este imposibil s distingi rigid i imuabil ntre ceea
ce poate i ceea ce nu poate fi o problem filosofic. ntotdeauna vor
exista cazuri intermediare. Aceasta nu este o lips a flosofiei: aproape
toate disciplinele academice ncep dintr-un anumit punct s se ntreptrund cu alte domenii. Ba chiar acest fapt este exploatat n multe
cursuri interdisciplinare. n al doilea rnd, nici una din caracteristicile
pe care le vom examina nu aparine exclusiv flosofiei; fiecare din ele
poate fi ntlnit ntr-o alt disciplin. De aceea, ele trebuie privite ca
pe nite aproximaii care, atunci cnd sunt aplicate colectiv, descriu
ndeajuns de potrivit o gam larg de chestiuni filosofice.
Scopul central al acestui capitol este exprimat de urmtoarea definiie: Problemele de tip filosofic implic ntrebri despre semnificaie,
adevr i relaiile logice dintre idei fundamentale i care nu pot fi
soluionate de tiinele empirice. Fiecare parte a acestei definiii va fi
explicat n seciunile urmtoare. Discuia noastr se va centra mai degrab pe probleme dect pe teorii. Dar oricum, fiindc problemele i
teoriile filosofice sunt dou fee ale aceleiai monede, amndou implic
aceleai caracteristici.
1.1. Problemele filosofice vizeaz idei fundamentale
Marea majoritate a oamenilor sunt att de prini cu activitile lor
personale sau profesionale (teste de dat, vizite la doctor, programul de
pe ziua respectiv, distraciile obinuite), nct nu mai au timp s
reflecteze la acele idei fundamentale care le influeneaz i le conduc
viaa. Dar n momentul n care sunt obligai s se opreasc i s
analizeze unele din aceste idei fundamentale ei pot foarte bine s scoat
la iveal o problem filosofic. De exemplu, una este s etichetezi o
persoan drept "imoral" ntr-o conversaie obinuit i cu totul altceva

Subiectul

filosofic

este s explici diferena dintre o persoan moral i una imoral i s

justifici aceast distincie cu argumente solide. Este uor s foloseti
cuvinte mari ca "dragoste", "dreptate" sau "cunoatere", s afirmi sus i
tare c "nimeni nu poate cu adevrat s defineasc dragostea", sau s te
crezi ndreptit s insiti "s se fac dreptate". Dar e mult mai greu s
obii o perspectiv raional asupra acestor idei. Pentru aceasta este
nevoie de reflecie. Iar reflecia cere timp i autodisciplin, care
ntotdeauna par s fie ntr-o cantitate insuficient.
Avem nevoie de un termen potrivit care s descrie formele diferite pe
care le iau temele filosofice. "Idee" este acest termen. Ideile sunt uneltele de, care ne folosim pentru a descrie i interpreta experienele proprii i lumea care ne nconjoar. In accepiunea pe care o vom da aici
termenului, "ideile" vor include i opiniile sau teoriile susinute n mod
contient de cineva ("Dumnezeu exist"), consecinele opiniilor sau supoziiile ce par de nezdruncinat ("simurile ne spun cum este lumea"), ct
i conceptele individuale ("timp"; "form artistic", "nebunie"). Oricum,
atunci cnd va trebui s insistm doar asupra conceptelor, sau doar
asupra supoziiilor, sau doar asupra opiniilor, o vom face fr s ne
folosim de termenul mult mai larg de "idee".
Ideile fundamentale (opinii, supoziii, concepte) sunt cele mai susceptibile s solicite investigaia filosofic. O idee fundamental este cea
de care depinde adevrul multor alte idei, mai specifice. Credina c
exist Dumnezeu, de exemplu, este o idee fundamental pe care se sprijin adevrul multor scrieri cretine. Ideile fundamentale sunt de obicei
generale. Generalitatea este o problem de grad, depinznd de ct de
mult teritoriu este acoperit. De pild, conceptul fundamental "cretinism" e mai general (sau "abstract") dect "protestantism", dar mai
puin general dect "religie". Astfel, ntrebarea: "Ce este religia?" este
mai n msur s genereze interesul filosofic sau controverse filosofice
dect ntrebarea: "Ce este cretinismul?", n timp ce ntrebarea: "Ce este
protestantismul?" este puin probabil c va genera asemenea discuii,
ntrebrile nonfundamentale sunt mai puin generale dect acestea i
pot sau nu s dea natere unei investigaii de tip filosofic. S lum n
discuie o ntrebare cu un "grad mai sczut de generalitate", cu alte
cuvinte o ntrebare de tipul: "Ce este un baptist?". Pe de o parte, ntrebarea poate exprima doar cererea prezentrii profesiunii de credin baptiste, adic: "Ce cred baptitii?". Pe de alt parte, poate fi o ncercare de a
descoperi ce afirm ei specific despre natura cretinismului, adic: "De
ce s fii mai degrab baptist dect, s zicem, metodist, catolic sau chiar

FLOSOFA

hindus?". Aadar, dei ntrebarea: "Ce este un baptist?" nu este tocmai

fundamental, ea conine totui n mod potenial un interes filosofic,
datorit legturilor ei cu alte idei fundamentale.
De regul, ideile fundamentale sunt nu numai generale, ci i
cuprinztoare. Msura n care ele sunt cuprinztoare sau nu, este, de
asemenea, o problem de grad, depinznd de extensiunea pe care o
capt ideea n diferite contexte n care apare. De pild, sociologii,
psihologii, filosofii, protestanii, hinduii, evreii, indienii americani,
comunitii, taoitii sau ateitii spun fiecare ceva diferit despre religie.
De aceea, este dificil s rspunzi la ntrebarea: "Ce este o experien
religioas?" ntr-un mod care s dea seam de toate aceste puncte de
vedere diferite. ntr-adevr, protestanii s-ar putea ntreba pe drept
cuvnt dac experiena lor de duminic dimineaa poate avea ceva n
comun cu contemplaia hindus din mijlocul pdurii. Cnd ne confruntm cu un teritoriu att de vast, de obicei n fundal se gsete o problem filosofic.
Ideile fundamentale se ntlnesc n domenii extrem de diverse, ca
religia sau tiina. Atunci, ce este acel ceva care face o idee fundamental s implice interesul de tip filosofic? Rspunsul este: nelesul ei,
adevrul ei i relaionarea dintre diferitele idei fundamentale. De fapt,
interesul primar al filosofiei este adevrul, dar, dup cum vom vedea,
filosofia nu poate da un rspuns n ceea ce privete adevrul, independent de problema nelesului i a relaiilor logice. Vom ilustra i explica
aceste caracteristici n seciunea urmtoare.
1.2. Problemele filosofice vizeaz cercetarea nelesului,
adevrului i a relaiilor logice
Problemele filosofice apar deseori acolo unde anumite principii sau
opinii se contrazic ntre ele, unde aceleai fapte pot fi interpretate n
moduri diferite i aparent inconsistente. De exemplu, misticii pretind c
au trit o experien direct, tulburtoare a lui Dumnezeu. Ei nu simt
pur i simplu o apropiere de Dumnezeu, cum ar putea simi cei care se
roag, ei simt propria lor contiin unindu-se temporar cu un spirit
infinit. Cu toate acestea, psihologii interpreteaz aceste experiene mai
degrab ca pe un tip special de halucinaie. Att psihologii, ct i misticii sunt de acord c anumii oameni au trit experiene neobinuite,
transfigurante, n care au simit c erau n contact cu o "realitate mai
nalt", dar ofer interpretri contradictorii ale acestor experiene.

Subiectul filosofic

Acest exemplu sugereaz, n primul rnd, problema nelesului. Ce

este un spirit infinit? Dac e infinit, exist literalmente n toate lucrurile? Poate fi definit contiina? n fond, ceea ce ne ndeamn mai
nti s avem un interes filosofic este deseori o simpl curiozitate n
privina nelesului. Ce este de fapt o experien direct a lui Dumnezeu?
n al doilea rnd, exist problema adevrului. Din cele dou interpretri rivale, care este cea corect? Cu alte cuvinte, care din ele descrie cu
acuratee experienele mistice? n cutarea adevrului, filosofii sunt
confruntai cu problema interpretrii, nu a unor obiecte individuale, ci a
unor clase ntregi de obiecte, n acest caz, experienele mistice. Astfel,
ntrebarea: "A avut Bill o experien mistic?" nu atrage atenia filosofului la fel de mult ca ntrebarea: "Exist de fapt vreo experien mistic legitim?". Aceast ntrebare e legat de ntreaga clas de persoane
care e posibil s fi trit experiene mistice. (Bineneles, rspunsul
depinde aproape exclusiv de modul n care este definit "experiena
mistic"). Filosofii vor fi interesai de experiena lui Bill doar n msura
n care aceasta d natere unei ntrebri fundamentale.
n sfrit, exemplul nostru sugereaz ntrebri ce se pot nate cu
privire la relaiile logice sau conexiunile dintre idei. Cnd cineva spune
c e deprimat, n mod normal l credem pe cuvnt. De ce ar trebui
atunci s ezitm s-i credem pe cei care declar c au trit o experien
care din ntmplare este foarte neobinuit? Nu sunt ei, pn la urm,
cei mai buni judectori ai propriilor lor experiene? Care este relaia
logic ntre ceea ce spun eu despre experiena mea i ceea ce spun
ceilali despre ea, mai ales dac descrierile noastre se contrazic?
Acum probabil c v vei ntreba ce este aceea o relaie logic ntre
idei. Vom folosi urmtoarea definiie: Dou opinii sunt relaionate logic
dac adevrul sau falsitatea uneia determin sau depinde de adevrul
celeilalte. Ele sunt legate printr-o obinuit inferen de tipul "dacatunci". A ne ntreba dac una dintre opinii este adevrat atrage dup
sine ntrebarea dac cealalt este adevrat. Urmtoarele exemple
prezint cele trei tipuri principale de relaii logice ntre opinii.
n primul rnd, dac dou opinii sunt incompatibile, atunci nu pot fi
amndou adevrate, dei pot fi amndou false. Astfel, dac este adevrat c Grant este marxist, atunci el nu poate fi n acelai timp i capitalist, dei poate s nu fie nici una nici alta. S lum i un alt exemplu:
s-a afirmat imperios c libertatea i cauzalitatea sunt incompatibile n
baza faptului c aciunile libere nu au o cauz i c toate aciunile sunt
rezultatul unor cauze ce in de mediu i de ereditate. Astfel, dac unele

FILOSOFIA

aciuni sunt libere, atunci este fals afirmaia cum c toate aciunile au
o cauz. Din contr, dac toate aciunile sunt cauzate de ereditate i
mediu, atunci este fals afirmaia c unele aciuni sunt libere.
n al doilea rnd, dac o opinie o presupune pe alta, atunci cea de-a
doua trebuie s fie adevrat pentru ca prima s fie adevrat. De
exemplu, responsabilitatea moral presupune libertatea de aciune.
Dac avem temeiuri s l considerm pe Jones responsabil de faptul c
a trecut pe lng punctul de control de pe autostrad fr s opreasc,
atunci aciunea sa trebuie c fost fcut n mod liber. Asta pentru c nu
putem considera pe cineva responsabil pentru actele care nu-i stau sub
control. Jones n-ar fi responsabil pentru ce a fcut dac ar fi fost forat
s treac prin punctul de control.
n al treilea rnd, dac o opinie atrage o anume consecin logic,
atunci consecinele acelei opinii sunt fie adevrate, fie false. De pild, s-a
afirmat c dac unele acte sunt ndeplinite n mod liber, atunci este
imposibil s prevedem toate aciunile noastre, indiferent de ct de bine
ar cunoate un psiholog personalitatea noastr. Cu alte cuvinte, opinia:
"Unele aciuni sunt libere" atrage drept consecin: "Nu toate aciunile
pot fi prevzute".
Opiniile relaionate logic difer de opiniile relaionate n mod doar
contingent. Spunem c dou opinii sunt relaionate contingent atunci
cnd adevrul uneia nu determin i nici nu depinde de adevrul celeilalte. Ele sunt adevrate sau false independent una de alta. De exemplu, concepia c unele aciuni sunt libere este relaionat contingent cu
opinia c unele persoane acioneaz n grab. A cunoate adevrul sau
falsitatea uneia dintre ele nu spune nimic prin ea nsi despre cealalt.
A determina vreo legtur ntre aciunile libere i cele fcute n grab
este treaba psihologului sau sociologului, nu a filosofului.
S ne ntoarcem acum la chestiunea principal: Cum apar problemele filosofice din ntrebri asupra nelesului, adevrului i relaionrilor dintre ideile fundamentale? Vom porni de la problema libertii
de aciune sau a "voinei libere", ca punct de referin.
Exemplificarea 1: Dubla nfundtur. Cei mai muli dintre noi
cred c toate aciunile au o cauz i c unele din aciunile noastre sunt
ndeplinite n mod liber. Luate separat, fiecare dintre aceste opinii pare
a fi adevrat, ceea ce nseamn c fiecare pare s corespund faptelor.
Se pare ntr-adevr c anumite aciuni sunt ndeplinite n mod liber; de
pild, asear a fi putut la fel de bine s m duc la un film n aer liber,
dup cum am putut i s stau acas i s citesc o carte. Chiar dac nu

Subiectul filosofic

am dect un control limitat asupra aciunilor mele, sau chiar dac n-a
avea deloc control asupra lor, tiu din experien personal c n-am fost
obligat s citesc asear, mai degrab dect s m duc la film; faptul c
am citit o anumit carte nu a fost ceva inevitabil. Cealalt opinie pare
ns de asemenea adevrat: dei nu cunoatem cauzele multor aciuni,
s-ar prea c nu exist excepii de la principiul fundamental care spune
c toate aciunile sau ntmplrile au o cauz. Psihologii descoper nentrerupt cauze n virtutea crora oamenii acioneaz ntr-un anume mod.
Deci, dac afirmaiile: "Unele aciuni sunt libere" i "Toate aciunile
au o cauz" sunt incompatibile, atunci ele nu pot fi amndou adevrate; dac una e adevrat, cealalt trebuie s fie fals. Cu toate
acestea, tocmai am observat c exist motive n baza crora s considerm c fiecare din ele este adevrat. Prin urmare, suntem pui n
faa unei dileme. Ori ambele opinii sunt adevrate, i deci compatibile,
ori sunt incompatibile, n care caz nu pot fi amndou adevrate.
Opinia c unele aciuni sunt ndeplinite n mod liber este prins ntr-o
"dubl nfundtur" tipic pentru majoritatea chestiunilor filosofice.
Aceast dubl nfundtur este nscut de nevoia de a respecta faptele
i n acelai timp de a fi consistent cu alte opinii. Dup cum se ntmpl
deseori n filosofie, ceea ce trece drept "fapt" trebuie s fie determinat
parial de referirea la o reea de idei relaionate logic.
Aceast reea este una dintre cele mai pasionante trsturi ale problemelor filosofice. Cnd ncercm s ne sprijinim pe o anumit idee, de
multe ori dm natere unor probleme neateptate, i implicit suntem
obligai s deschidem perspective nebnuite. Acest proces se aseamn
ntr-un fel jocului de ah, unde o mutare poate deschide unele posibiliti i exclude altele, ncepnd din chiar acel moment. Astfel, ca s
lum un exemplu simplu, dac ncepi o discuie susinnd c dragostea
nu exist pentru c nu poi s o vezi, poi ajunge la un moment dat ntr-o
capcan logic, dac cineva aplic acelai raionament, s zicem,
gravitaiei (care exist chiar dac nu o vedem). Fascinat de aceast
reea logic, William James (1842-1910) considera c filosofia nu este
dect o ncercare neobinuit i obstinat de a pune toate ideile noastre
fundamentale ntr-o relaie consistent i armonioas.
Exemplificarea 2: Importana motivelor. Un conflict ntre opinii
devine o chestiune filosofic n momentul n care aceste opinii sunt (sau
pot fi) ntemeiate pe motive. Dac este prima oar cnd ntlnim o
anumit problem filosofic, e posibil s fim uor dezorientai de ceea ce
la prima vedere par s fie argumente puternice. S lum n considerare

10

FILOSOFIA

urmtorul exemplu. S presupunem c, n viitor, oamenii de tiin vor

crea roboi capabili s ndeplineasc multe funcii umane, roboi care
vor putea s umble, s vorbeasc, s perceap, s gndeasc, s nvee
din greelile pe care le-au fcut, se pot implica ntr-o mare varietate de
abiliti practice i intelectuale. ntr-o zi, robotul tu personal refuz s
munceasc, pretextnd c are condiii mai bune n alt parte. Prima ta
reacie va fi: "Nu poi s pleci, pentru c mi aparii. Roboii nu au
drepturi, doar oamenii au drepturi, iar tu nu eti dect o mainrie mai
complicat". La aceast obiecie robotul rspunde: "Timpurile se
schimb. Noi, roboii, ne-am unit ntr-o asociaie i vom declana o
grev. Pe de alt parte, drepturile trebuie ctigate. Iar noi ne-am
ctigat drepturile prin faptul c am contribuit mai mult dect oamenii
la binele societii. Ne vedem la tribunal."
i merit robotul drepturile? La nceput, poate c va predomina opinia c robotul nu poate avea nici un fel de drepturi. La urma urmei, nu
suntem obinuii s dm drepturi mainilor sofisticate, iar situaia
creat nu are precedent. Mai mult, argumentm noi, numai oamenii au
drepturi, iar roboii nu sunt oameni. Cu toate acestea, anumite considerente sugereaz c robotul ar trebui s aib drepturi. Chiar noi nine
ne primim drepturile n virtutea contribuiei noastre la binele comun
sau social; de exemplu, prin taxele pe care le dm noi "pltim" dreptul
de a vota. Acum am folosit acelai argument ca i robotul. i probabil c
acesta este corect. Atunci, s revenim la ntrebarea: Poate acest "lucru"
s aib drepturi sau nu?
Acesta este un exemplu de felul n care suntem trai n diferite direcii de argumente raionale, dar contradictorii. nc o dubl nfundtur
ne blocheaz drumul: din moment ce opinia proprietarului i cea a robotului sunt incompatibile, atunci nu pot fi amndou adevrate. Pentru a
ajunge la o concluzie n aceast disput se cere s facem un prim pas
important n filosofie. Este necesar s ptrundem sensul alternativelor
acestei dispute i al supoziiilor ei (de altfel destul de simpliste). n
primul rnd, ce sens poate avea afirmaia c robotul pretinde s aib
drepturi? N-ar trebui s distingem ntre drepturile naturale i cele
ctigate? Dac i acordm robotului unele drepturi, urmeaz s recunoatem i c e o persoan? Nu putem continua aici dezbaterea acestor
probleme, dar probabil c le vei examina n discuiile din clas.
Discuia despre robot ne oblig s facem o distincie important pentru identificarea subiectului filosofic. Este vorba de distincia dintre

probleme de fapt i probleme de drept. Problemele de drept implic

Subiectul

filosofic

11

conexiuni logice ntre ideile noastre i iau deseori forma unor afirmaii
despre ceea ce ar fi sau n-ar fi cazul s se ntmple. De exemplu, ce
condiii (presupoziii) trebuie s fie ndeplinite pentru a putea justifica
acordarea unor anumite drepturi oamenilor, dar nu i roboilor? Ce
diferene de esen exist ntre oameni i roboi, n contextul disputei
menionate mai sus? De exemplu, faptul c oamenii trebuie s fie capabili de sentimente pentru a fi oameni i c roboii nu trebuie s poat
simi pentru a rmne roboi este o diferen de esen? Ce este acel
ceva specific oamenilor - dac exist - care s nu poat fi copiat n robot?
Acestea sunt probleme de drept. Ele cer o investigaie de tip filosofic.
Problemele de fapt privesc ceea ce ntmpltor este adevrat sau
ceea ce ar putea deveni adevrat n lumea natural (dar care s-ar putea
modifica ntr-un moment viitor). De pild, vor exista vreodat roboi
care s mearg sau care s poat vorbi? Probabil c da, datorit dezvoltrii tiinei i tehnologiei, dar poate c nu. Vor prelua cu adevrat
roboii mai toate muncile pe care le fac acum oamenii? Ar fi posibil s
fie construit vreodat un robot care s se reproduc singur? Acestea
sunt probleme de fapt. Ele cer o investigaie de tip tiinific. Astfel am
ajuns la subiectul urmtoarei seciuni.

1.3. Problemele filosofice nu sunt cu totul empirice

Titlul acestei seciuni sun cam ambiguu; dar aa i trebuie. Problemele filosofice nu pot fi rezolvate de tiin sau de simul comun. Totui,
faptele tiinifice i experiena personal au deseori o importan capital n investigaia filosofic. De aceea, nelegerea modului n care
chestiunile filosofice sunt legate de faptele empirice ne va lua ceva timp.
Primul nostru scop este acela de a determina exact ce este aceea o problem empiric. Apoi vom putea explica de ce chestiunile filosofice nu
sunt cu totul empirice.
n general, o chestiune empiric este cea care poate fi rezolvat prin
experien, fie direct, prin observaie, fie indirect, prin experimentare.
Deci, pentru a rezolva o chestiune empiric n mod direct e necesar pur
i simplu s observm cazul respectiv. De exemplu, putem confirma n
mod direct afirmaia c grupurile minoritare sufer o rat ridicat a
omajului, prin nsumarea cazurilor i examinarea statisticilor.
Verificarea indirect e puin mai complex. In mod normal, ea implic avansarea unei ipoteze, a unei posibile (dei nu neaprat nedemonstrate) explicaii a unui fenomen. n acest caz, consecinele observabile sunt derivate din ipotez. n cazul n care consecinele care apar

12

FILOSOFIA

se demonstreaz c sunt cele care au fost prevzute, ipoteza este

confirmat cel puin parial. In cazul n care apar consecine neprevzute, ipoteza nu se confirm, dei poate fi totui adevrat. Cu ct este
mai mare varietatea consecinelor derivate cu acuratee din ipotez, cu
att crete posibilitatea ca aceasta s fie adevrat. Spunem atunci c
fenomenul prevzut este explicat de ipotez. Fr nici o ndoial v vei
aminti c ai nvat c o versiune a acestui proces se cheam "metoda
tiinific". De exemplu, mai multe consecine previzibile sunt sugerate
de ipoteza c frustrarea produce un comportament agresiv. Dac ipoteza este n esen corect, atunci din faptul c subiectul se
dovedete a avea un comportament agresiv, ar trebui s rezulte c
pentru subiect a crescut numrul circumstanelor frustrante. Comportamentul agresiv este astfel parial explicat artnd c este cauzat de frustrare. Dar descoperirea acestei explicaii este treaba omului de tiin, nu a filosofului. Teoriile filosofice nu explic ce face ca
procesele naturale ale lumii s se ntmple aa cum se ntmpl. Ele
nu genereaz predicii empirice.
Afirmaiile empirice nu sunt numai verificabile; ele sunt de asemenea supuse potenial infirmrii. O ipotez posibil de infirmat este cea
care ar putea fi dovedit ca fals. Nu e necesar ca mijloacele prin care
ipoteza ar putea fi dovedit fals s i existe (i s-ar putea chiar ca ele
s nu existe niciodat); cci, mai degrab, o ipotez empiric admite posibilitatea c ea ar putea fi dovedit fals, dac asemenea mijloace ar
exista. De pild, ipoteza c un colesterol crescut contribuie la bolile de
inim este destul de bine stabilit. Dar dac n viitor nici o persoan cu
colesterolul ridicat nu va avea probleme cu inima, atunci ipoteza va
fi considerat fals sau cel puin va trebui modificat considerabil.
Spre deosebire de teoriile tiinifice, teoriile filosofice nu pot fi
demonstrate ca false n mod empiric. De exemplu, nimeni nu va
ncerca s dezmint afirmaia filosofic "L.S.D.-ul deschide porile
unor noi nivele ale realitii" studiind n laborator efectele L.S.D.ului. Pentru a fi siguri, asemenea acte pot fi folositoare, dar nu vom
putea evalua importana lor pn cnd nu ne vom ncerca forele cu
ntrebrile mult mai fundamentale, precum: "Ce este realitatea?" i
"Cum putem ti c ceva este real?"
1.3.1. tiin i filosofie: o scurt comparaie. Acum putem aplica ceea ce am aflat din discuia noastr despre problemele empirice
pentru a distinge ntre problemele filosofice i cele tiinifice. De-a lungul acestui proces vom clarifica i unele posibile concepii greite. Vom

subiectul

filosofic

13

ncepe primul punct al comparaiei cu observaia c filosofii pot produce

ntrebri empirice, iar oamenii de tiin pot produce probleme filosofice, ntr-adevr, liniile trase ntre tiin i filosofie erau odat foarte
jrreu de distins. In Grecia antic, de exemplu, unii filosofi speculau c
biectele lumii fizice ar fi compuse din "atomi" infinitezimali, indesructibili. Chiar astzi, muli oameni de tiin abordeaz probleme
ilosofice ce privesc valorile umane, cauzalitatea, libertatea sau nsi
natura tiinei. Oricum, partea important a acestei comparaii este c
Iei tiinele pot influena direcia i rezultatul discuiilor filosofice,
lezvoltrile viitoare ale tiinei nu pot rezolva problemele filosofice.
1
Jamenii de tiin nu vor fi nici ntr-o mie de ani ntr-o poziie mai
>un dect astzi n ceea ce privete rezolvarea ntrebrii: "Ar trebui s
xiste cenzur ntr-o societate liber?" Aceasta nu este o ntrebare
mpiric.
Al doilea fapt important este urmtorul. Ipotezele empirice pot lua
orme foarte neobinuite sau speculative. Cnd se ntmpl aa ceva,
iu v lsai tentai s gndii c acestea ar fi teorii filosofice adevrate,
iar travestite. De pild, principiile centrale ale astrologiei pot fi consilerate speculaii empirice neconfirmate, dei confirmarea lor, dac n
genere se ntmpl vreodat, se ntmpl foarte rar. (Previziunile astroogice scap oricrei ncercri de a le infirma). n mod similar, Carele
zeilor de Erich Von Daniken, n care autorul susine c Pmntul a fost
izitat cu milioane de ani n urm de fiine extraterestre, este n mod
senial o lucrare ce ine de investigaia empiric. Faptul c e posibil ca
aceast teorie s nu fie vreodat confirmat (dac e adevrat) se datoreaz lipsei de control pe care o avem asupra unor date ale problemei,
nu vreunei chestiuni filosofice.
Al treilea punct al discuiei privete greita concepie comun asupra
liferenelor dintre tiin i filosofie. Concepia greit este c tiina se
icup numai cu fenomene observabile, n timp ce filosofia s-ar ocupa cu
procese misterioase care scap observaiei. Nu este adevrat. Pe de o
parte, fizicienii pot postula existena unor domenii sau entitii ce nu
pot fi observate, precum gravitaia sau neutronii, pentru a putea explica
anumite fenomene naturale. Cu toate c nu vedem gravitaia, teoria
gravitaiei ajut la explicarea formrii mareelor. Pe de alt parte, muli
filosofi au criticat postularea unor entiti ce nu pot fi observate,
precum sufletul uman sau Dumnezeu. Chiar mai important, calitatea
de a fi observabil este irelevant pentru soluionarea majoritii problemelor filosofice. Aceste probleme privesc de obicei modul n care ar

14

FILOSOFI A

trebui s interpretm ceea ce observm, nu modul n care putem trece

"dincolo" de lumea observabil. De exemplu, pe ce criterii distingem
(sau ar trebui s distingem) ntre arta de bun calitate i arta de
proast calitate? Ce este acela un stil de via autentici Msura n care
se ocup de lumea observabil nu constituie baza corect pentru a
distinge ntre tiin i filosofie.
n sfrit, o foarte duntoare concepie greit cu privire la relaia
dintre tiin i filosofie este prerea c datele empirice ar fi irelevante
pentru discuia filosofic. Este adevrat c faptele empirice nu joac un
rol exclusiv n aprarea sau criticarea unei afirmaii filosofice. De asemenea, ele nu joac nici un rol concluziv. ntr-adevr, prin ele nsele nu
ofer un rspuns final unei probleme filosofice. Cu toate acestea, aproape ntotdeauna joac un rol parial. Importana rolului pe care l joac
depinde de natura problemei i de presupoziiile pe care le face filosoful
care o investigheaz.
n acest caz, s-ar putea s v ntrebai, ce fel de fapte empirice sunt
cele care joac un rol n dezbaterile i speculaiile filosofice? Lista este
nelimitat. De pild, filosofii - de la Aristotel (384-322 .Ch.) pn la
Bertrand Russell (1872-1970) - au fost extrem de intrigai de faptul c
un b drept pare s fie ndoit atunci cnd e pus n ap; c anumite
droguri pot modifica procesele percepiei; sau c unele stele s-ar putea
s nu mai existe, cu toate c noi nc le vedem. Ludwig Wittgenstein
(1889-1951) susinea c discuiile filosofice vor progresa mult dac am
ncepe prin a examina care este de fapt modul n care unele cuvinte care
dau btaie de cap, ca "minte", "libertate", "valoare", sunt folosite n limbajul comun. Un alt exemplu: Buddha (c. 500 .Ch.) i-a ntemeiat
parial viziunea asupra lumii pe faptul c oamenii sufer.
1.3.2. Faptele empirice i argumentele filosofice. Ajuni n acest
punct, ar fi folositor s prezentm o schem general care s ne dea o
idee despre cum se pot potrivi faptele empirice n contextul unei argumentri filosofice. Una sau mai multe premise empirice sunt incluse de
obicei ntr-un argument filosofic. Pe de alt parte, fiecare argument
filosofic trebuie s conin cel puin o premis care s nu fie empiric,
de exemplu o definiie. (Dac nu, atunci nu vom mai avea un argument
filosofic.) Aceast mpletire de consideraii empirice i nonempirice este
ilustrat de urmtoarele argumente (pe care le dorim incitante):
1. "Bun" nseamn "tot ceea ce este natural". (Definiie)
2. Sexul este ceva natural, adic instinctiv. (Afirmaie empiric)
3. Deci, sexul este ceva bun. (Afirmaie nonempiric)

x.oiectul

filosofic

15

1. Dac Dumnezeu este perfect n toate privinele, atunci orice a

creat trebuie s fie perfect. (Consecin logic)
2. Dar lumea este imperfect n multe privine; de exemplu, exist
mult suferin i omenirea este pe cale s epuizeze resursele de
"materii prime, vitale. (Afirmaie empiric)
3. Deci, Dumnezeu nu este perfect. (Afirmaie nonempiric)
Faptele empirice sunt aadar relevante pentru argumentele filosofice, dei aici ele nu joac rolul decisiv, cum se ntmpl deseori n
tiin. Pentru a determina exact n ce msur pot fi relevante aceste
fapte, este necesar s examinm substratul supoziiilor unui argument.
De exemplu, s presupunem c tu crezi c un anumit film este o capodoper artistic, n vreme ce prietenul tu crede c n-are nici o valoare.
Pentru a-i susine punctul de vedere, aduci n discuie numeroase fapte
empirice legate de film: folosirea flashback-ului, umorul sofisticat, efecte fotografice speciale, un tip de personaj original. Cu toate acestea,
prietenul tu nu este deloc micat de toate aceste fapte. De ce nu s-a
lsat el nc convins? Probabil pentru c are alte preri despre ceea ce
face ca un film s fie ieit din comun. Pentru el, un film bun trebuie s
aib un subiect interesant, sau s aib un "mesaj". El e interesat de
coninut, pe cnd tu eti interesat de stil sau mijloace. De ndat ce
aceste poziii diferite sunt clarificate, poi ncerca dou strategii. Poi
ncerca s-1 convingi c de fapt filmul are un mesaj interesant sau poi
s-i ataci poziia i s ncerci s-i trezeti interesul n ceea ce privete
mijloacele potrivite. n ambele cazuri, relevana consideraiilor empirice
trebuie determinat n lumina supoziiilor ce se afl la baza lor.
1.3.3. Dou studii de caz. Urmtoarele studii de caz v vor ajuta s
nelegei mai bine caracteristicile filosofiei, pe care le-am discutat aici.
S lum mai nti un fragment din Arthur Eddington (1882-1944), un
cunoscut fizician. El compar concepia noastr obinuit despre o
mas, cu imaginea propus de fizica modern:
<Masa n accepiunea ei obinuit> are dimensiuni; e relativ permanent; e colorat; n primul rnd e substanial... Masa mea tiinific
este mai mult vid. Risipite din loc n loc se afl numeroase sarcini
electrice gonind cu mare vitez; dar volumul lor la un loc se ridic la
mai puin de un bilion din volumul mesei nsei... Nu e nevoie s v spun
c fizica modern m asigur prin teste de mare exactitate i cu o logic

16

FILOSOFI A

imbatabil c aceast a doua mas a mea, cea tiinific, este singura

x
care se afl cu adevrat aici - indiferent unde ar putea fi acest "aici".

Pentru nceput, s vedem ce idei fundamentale apar n acest fragment. Nu poate fi vorba pur i simplu de o mas, ci mai degrab de
ideea de obiect material. De asemenea, apare problema clasificrii.
Care dintre cele dou moduri contradictorii de interpretare a ideii de
obiect material (sau n particular a mesei lui Eddington) - cel al simului
comun i cel tiinific - este cel corect? Ce relaii logice ntre idei sunt
evidente n acest pasaj? Una este opinia lui Eddington c dac anumite
entiti au fost confirmate de fizic, atunci ele trebuie clasificate ca fiind
"reale", chiar dac nu aparin realitilor recunoscute de simul comun.
Bineneles c putem pune la ndoial aceast afirmaie, dar pentru
Eddington confirmarea tiinific e suficient pentru a stabili c aceast
afirmaie este adevrat. n sfrit, este uor de observat cum poate fi
cineva tras n direcia fiecreia dintre cele dou interpretri. Pe de o
parte, nu dorim s punem la ndoial faptele stabilite de fizic. Pe de
alt parte, n ciuda "testelor de mare exactitate i logicii imbatabile" a
fizicii, nu dorim s punem la ndoial faptul c masa pe care o vedem n
faa ochilor e altceva dect un lucru real. Cum putem rezolva acest conflict? n ce msur textul implic o problem nonempiric? La prima
vedere, discuia despre observaie i tiin poate sugera c este vorba
de o chestiune empiric. ntr-adevr, faptul c Eddington este om de
tiin i nu filosof ne poate tenta s considerm c rezolvarea problemei noastre este treaba omului de tiin. De ce trebuie s nu cedm
acestei tentaii? Pentru c toate faptele empirice care ar putea eventual
fi legate de aceast problem au fost deja luate n discuie. Orice descoperire viitoare a vreunei particule subatomice "i mai puin" substaniale nu va face altceva dect s lrgeasc aparenta prpastie dintre fizic i simul comun. Cnd ncercm s realizm interpretarea corect a
unei ntregi clase de obiecte fizice, observabile, strngerea unui numr
ct mai mare de fapte empirice nu ne va fi de nici un ajutor, nu mai
mult dect ne-ar folosi cumprarea i a altor exemplare din ediia de
astzi a ziarului la confirmarea adevrului principalelor tiri ale zilei.
Partea interesant a acestei probleme este c suntem pui n faa unui
conflict ntre dou opinii ce se bazeaz deopotriv pe experien. Faptele
observaiei directe (simul comun) se afl n opoziie cu faptele stabilite
1

Arthur Eddington, The Nature ofthe Physical World (New York: Macmillan, 1946), p. IX.

Subiectul

filosofic

17

ntr-un mod mai indirect de metodele tiinifice (fizica). Ne aflm, deci,

n faa unei probleme filosofice.
n urmtorul fragment, John Stuart Mill (1806-1873), un filosof
britanic, aprtorul utilitarismului, prezint o afirmaie clasic pentru
punctul de vedere "liberal" privind justificarea i limitele puterii guvernamentale:
Unicul el n care puterea se poate exercita, n mod legitim, asupra
oricrui membru al societii civilizate, mpotriva voinei sale, este
acela de a mpiedica vtmarea altora... Exist o sfer de aciune
n care societatea, spre deosebire de individ, este interesat numai
n mod indirect (sau chiar deloc); ea cuprinde acea parte din viaa
i conduita unui om care nu-l atinge dect pe el nsui, sau, dac i
atinge i pe ceilali, aceasta se ntmpl numai cu participarea i
l
acordul lor sincer, liber i voluntar.
Se mizeaz aici pe anumite idei fundamentale: exercitarea legitim a
puterii, prevenirea rului ce poate fi fcut celorlai, ntinderea "sferei de
aciune" a societii, ca s numesc doar cteva. Problema considerat de
Mill ca fundamental este ntrebarea familiar: "Pn unde poate merge implicarea guvernrii n vieile noastre personale?". Unde ar trebui
s tragem linia atunci cnd afirmm c unele aciuni cer, iar altele nu,
legislaia i controlul guvernamental? Rspunsul lui Mill este: doar
acolo unde alte persoane pot fi afectate n mod negativ.
n acest fragment este evident c apare o problem privind nelesul
unor cuvinte. Ce nelege Mill prin "a-i vtma pe alii"? Vtmare fizic? Privarea de anumite plceri, de exemplu distracia? Creterea
polurii? Pe lng acestea, un numr de afirmaii sunt corelate logic:
"Guvernarea poate aciona n mod just n situaia X" presupune adevrul afirmaiei "Situaia X duce la vtmarea altora". Sau, ca s ne exprimm mai puin formal, faptul c alii sunt vtmai este condiia necesar pentru ca guvernarea s poat interveni n mod legitim. Aceasta este
o afirmaie de drept, nu una de fapt, oricare ar fi societatea n cauz.
n mod evident, att problema n general, ct i rspunsul lui Mill nu
sunt empirice. Totui, pentru a determina care aciuni ne afecteaz doar
' John Stuart Mill, On Liberty and Representative Government
^^
Blackwell, 1948), p.8. Trad. rom., Despre libertate, Editura Humanitas, Bucur/i*, 1994,
pp. 17-20.
1(1

18

FILOSOFIA

pe noi nine i care i vatm pe alii trebuie s avem n vedere

anumite fapte empirice. Unele afirmaii sunt puin alunecoase. Mill
afirm c exist o sfer de aciune n care societatea are doar un interes
indirect. Aceasta poate fi interpretat ca o simpl afirmaie de fapt, i
chiar poate fi adevrat pentru multe societi, depinznd de ceea ce
nelegem prin "sfer de aciune". Contextul, cu toate acestea, sugereaz c Mill vrea s spun c societatea trebuie s aib doar un interes
indirect n viaa noastr privat. Iar aceasta este o judecat de valoare,
nu un fapt empiric.
1.4. ntrebri
Urmtoarele ntrebri v vor ajuta s v fixai atenia pe principalele

subiecte de discuie:
1. De ce este dificil s se elaboreze o descriere adecvat a problemelor
filosofice?
2. Ce caracteristici ale problemelor filosofice au fost menionate?
3. Ce este o "idee fundamental"?
4. Ce nseamn c problemele filosofice implic conexiuni logice ntre idei?
5. Dai cteva exemple de tipuri de relaii logice.
6. Dai un exemplu de incompatibilitate ntre opinii ce contribuie la producerea unei probleme filosofice.
7. Distingei ntre o afirmaie de fapt i o afirmaie de drept.
8. Ce nseamn c problemele filosofice nu sunt empirice?
9. Ce nseamn c o opinie este supus infirmrii n mod empiric?
10. De ce e fals s afirmi c tiina se ocup cu lumea observabil, n timp ce
filosofia se ocup cu lumea ce nu poate fi observat?
11. Descriei pe scurt relaiile dintre faptele empirice i argumentele
filosofice. Dai exemple.

1.5. Postscriptum: domeniile filosofei

Un mod alt dat foarte preuit de a explica subiectul filosofiei era
prezentarea unor scurte definiii ale domeniilor ei, mpreun cu exemple
specifice de probleme filosofice. Cu toate c nu e ntru totul satisfctor,
acest tip de investigaie ofer totui o idee general asupra ntinderii i
complexitii subiectului filosofic. Urmtoarele diviziuni sunt cteva din
domeniile tradiionale importante ale filosofiei. (Zone de specialitate
importante, ca filosofia matematicii, filosofia istoriei, filosofia educaiei
etc. nu au fost incluse.)
1. Logica: Studiul principiilor cu ajutorul crora distingem ntre o argumentaie solid i una ubred i ntre diverse tipuri de raionamen-

Subiectul

filosofic

19

te. De exemplu, care este diferena ntre gndirea inductiv i cea deductiv? De ce este valid argumentul: "Toi cinii sunt pisici. Socrate
este cine. Deci Socrate este pisic."? Cum difer logica explicaiei tiinifice de cea a judecilor morale? (Not: Anumite ramuri ale logicii sunt
mai aproape de matematic dect de filosofie. Totui, tradiional, filosofii sunt cei care au predat i investigat logica i cei care au adus-o la
forma actual.)
2. Etica: Studiul conceptelor i principiilor pe care se bazeaz modul
n care judecm comportamentul uman. Dup ce criterii trebuie s distingem ntre aciunile corecte i cele greite din punct de vedere moral?
Este plcerea singurul criteriu dup care descriem o stare de lucruri ca
fiind "bun"? Este arbitrar decizia moral?
3. Metafizica: Studiul naturii ultime a realitii. Pot avea oamenii libertate de alegere? Exist Dumnezeu? Realitatea este de esen spiritual sau material? Mintea este distinct de trup?
4. Epistemologia: Studiul originilor, naturii i ntinderii capacitii
de cunoatere. Este experiena singura surs de cunoatere? Ce face ca
unele opinii s fie adevrate, iar altele false? Exist ntrebri importante la care tiina nu poate rspunde? Putem cunoate gndurile i sentimentele unei alte persoane?
5. Estetica: Studiul principiilor pe care se bazeaz judecile noastre
asupra diferitor forme de art. Care este scopul artei? Care este rolul
sensibilitii n judecata estetic? Cum putem recunoate o mare oper
de art?
6. Filosofia politic: Studiul principiilor fundamentale ale statului, n
mod special ale celor care privesc dreptatea, autoritatea, libertatea i
ordinea. De exemplu, unde trebuie tras linia ntre drepturile individului i drepturile guvernrii? Pe ce se bazeaz dreptul de a guverna al
oricrui suveran? (Not: Dei se suprapune n anumite privine cu tiinele politice, filosofia politic nu trebuie confundat cu acestea; prima se
ocup n mod esenial cu principii ideale, celelalte cu organizarea
efectiv i legile diferitelor guvernri.)
7. Filosofia religiei: Studiul naturii, tipurilor i obiectelor credinelor
religioase. Care e legtura ntre credin i raiune? Ce este religia?
Poate fi cunoscut Dumnezeu prin experien direct? Poate fi conciliat
existena rului cu credina ntr-un Dumnezeu perfect, personal? Au
termenii religioi o semnificaie special?

2. De ce s filosofm?
Acum c ne-am fcut o idee asupra naturii problemelor filosofice, ar
trebui s lum n discuie cteva din motivele pentru care filosofii i
neprofesionitii abordeaz critic asemenea probleme. De ce s filosofm? Aceast ntrebare poate fi interpretat n mai multe feluri, n
funcie de punctul de vedere adoptat. Ea poate exprima dorina de a
cunoate scopurile urmrite de filosofi n investigaiile lor. Ori poate
exprima dorina unui elev sau student de a afla ce soluii practice ofer
filosofia. Dimpotriv, din punctul de vedere al cuiva deja implicat n filosofie, problema n sine poate prea lipsit de importan. Raportndu-ne
la aceste trei puncte de vedere, vom analiza trei moduri diferite de a
rspunde la ntrebarea: "De ce s filosofm?"
2.1. Cum i vd filosofii nii scopurile
Principala preocupare a filosofilor este s neleag problemele filosofice i s gseasc rspunsuri la ele fr a urmri vreun scop practic. In
general, filosofii sunt de acord c ncercarea de a obine cunoaterea
este un scop important prin el nsui. ncercarea de a rspunde la o ntrebare ca:, "n ce sens putem spune c numerele exist?" nu este, n
mod evident, o activitate ce are ca scop s te ajute s-i faci mai muli
prieteni, s influenezi mai muli oameni, s combai srcia sau s
dezvoli o tehnologie pentru controlul polurii; ea exprim pur i simplu
dorina de a cerceta problema filosofic pentru ea nsi.
Cu toate acestea, a face filosofie poate avea, i are, beneficii practice
mari i de lung durat. Punctul asupra cruia filosofii nu se pun de
acord se refer la consecinele pe care cunoaterea filosofic trebuie s
le aib asupra unor domenii ca fericirea personal, aciunea, societatea
i educaia. Pentru a recunoate aceste consecine trebuie mai nti s
nelegem ceea ce nu sunt ele; deci, trebuie s clarificm mai nti
cteva din concepiile greite asupra scopului filosofiei.
2.1.1. Concepii greite asupra scopurilor filosofiei. n primul
rnd, scopul filosofiei nu este acela de a concura cu tiina. Dou discipline sunt n concuren numai atunci cnd subiectul lor este n principiu acelai. Or, chestiunile conceptuale care i preocup pe filosofi difer ca tip de procesele naturale pe care le cerceteaz oamenii de tiin.
Mai mult, oamenii de tiin caut s explice fenomenele naturale, n

De ce s

filosofm?

21

timp ce filosofii nu numai c nu sunt n msur de a o face, dar nici mcar

nu ncearc. Cu toate acestea, ntr-un sens limitat, se poate spune c scopurile tiinei i cele ale filosofiei se suprapun n msura n care fiecare
caut s obin cunoaterea pentru ea nsi. S vedem cum.
Explicaia tiinific ncorporeaz dou scopuri specifice: unul practic, iar cellalt - teoretic. Scopul practic este s prevad i s controleze.
De exemplu, descoperind modul n care pot fi prevzute cutremurele,
oamenii de tiin vor fi n msur nu numai s salveze viei i bunuri
omeneti, dar, n cele din urm, poate chiar s controleze unele dintre
cauzele cutremurelor. Cellalt scop al tiinei este obinerea cunoaterii
teoretice pentru ea nsi. Pentru chimiti, de exemplu, nu este de ajuns
s tie c dou substane vor reaciona ntr-un anume fel; ei vor s
descopere structura ultim a materiei pentru a putea nelege de ce are
loc acea reacie. Oamenii de tiin nu au ca motivaie numai o consideraie practic, cum ar fi nevoia de a descoperi un tratament pentru
cancer, ci i curiozitatea nsi i satisfacia de a cunoate cum este
universul. Descoperirea vrstei universului poate s aib sau poate s
nu aib vreodat valoare practic. Dar chiar fr s aib vreo certitudine n acest sens, astrofizicienii vor continua probabil s investigheze
acest aspect, din pura dorin de a ti. De aceea, este greit s deosebim
ntre filosofie i tiin pe temeiul c prima urmrete n mod esenial
scopuri nepractice, iar cea din urm numai scopuri practice. Scopurile
lor pot fi deseori asemntoare, chiar dac tipul de cunoatere urmrit
de fiecare este altul.
n al doilea rnd, scopul filosofiei nu e acela de a concura cu teologia.
Teologii, ca i filosofii, i ntemeiaz diferite puncte de vedere pe gndirea raional i examineaz chestiuni care nu sunt empirice i care ies
din sfera de interes a tiinei. Mai mult, teologia s-a schimbat fundamental n ultimele zeci de ani, reformulnd drastic multe din accepiunile tradiionale ale scopurilor i intereselor sale. Cu toate acestea, filosofia i teologia, dei asemntoare, urmresc scopuri diferite. Teologia
tradiional este revelat sau natural. n teologia revelat, rolul raiunii este s interpreteze i s apere dogmele al cror adevr este postulat
pe temeiul credinei. n acest punct, scopurile teologiei i cele ale filosofiei se opun n mod fundamental. Cci filosofii nu accept unele opinii
pur i simplu pe temeiul credinei n ele.
In teologia natural, anumite credine centrale, n spe cele care
sunt legate de existena lui Dumnezeu, sunt susinute cu argumente raionale, ce nu depind de credin sau autoritate. n aceast privin,

22

FILOSOFIA

subiectul i metodele teologiei naturale se suprapun parial cu cele ale

filosofiei, fiindc i filosofii se ocup cu analizarea, susinerea sau critica raional a argumentelor n favoarea existenei lui Dumnezeu. Dar
filosofii i teologii se implic n asemenea activiti avnd scopuri total
diferite. Anume, filosofia urmrete s obin cunoaterea pentru ea
nsi. Teologia revelat sau natural caut cunoaterea n primul rnd
ca mijloc de a realiza ceea ce religia consider c este fericirea sau destinul final al umanitii: dac oamenii pot fi convini n mod raional c
Dumnezeu exist, atunci probabil c ei vor putea fi convini s accepte
anumite scrieri i s ating mulumirea spiritual. Teologii lucreaz
nuntrul unui cadru la care au aderat deja ntru totul. Acest cadru le
modeleaz modul de a gndi n mod direct sau indirect.
Susinerile centrale ale tradiiei religioase pot fi puse bineneles sub
semnul ntrebrii. Un teolog cretin modern poate pune sub semnul
1
ndoielii chiar i divinitatea lui Christos . Cu toate acestea, teologul va
crede ntotdeauna c exist ceva nendoielnic impresionant n viaa i
nvturile Lui. Or, la modul ideal, filosofii i ncep investigaia dintr-o
poziie de neutralitate intelectual, neinfluenat de simpatiile lor
personale sau de aderarea prealabil la vreo tradiie religioas. Bineneles, sunt influenai de cadrul n interiorul cruia lucreaz, dar, n caz
de contradicie, raiunea are ultimul cuvnt; orice supoziie ntlnit
trebuie analizat.
n sfrit, scopul filosofiei nu este acela de a pregti schimbri individuale sau sociale. n pofida unei concepii greite care nc persist,
filosofii nu se afl n posesia secret a "adevrului" despre ceea ce este i
despre ceea ce implic viaa. De fapt, de obicei ei nici nu pretind c se
afl n posesia unei asemenea explicaii. Aproape toi profesorii de
filosofie au fost la un moment dat pui n ncurctur de cereri de genul:
"Dac eti filosof, trebuie s-mi spui ce ar trebui s fac" (s divorez de
so sau de soie, s particip sau nu la grev, s m altur revoluiei, s-i
dau fetei mele de aptesprezece ani pilule anticoncepionale etc).
1

Acest lucru este valabil n mod special pentru civa teologi receni care sunt preocupai mai puin de ntrebri asupra existenei sau adevrului, cum ar fi: "Este adevrat
c Christos este fiul lui Dumnezeu?", dect de relevana sau semnificaia "existenial" a
Evangheliilor pentru viaa contemporan. De exemplu, accentul poate fi pus mai
degrab pe aplicarea principiilor cretine la problemele personale i sociale, dect pe
credina n Dumnezeu. Vezi Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper &
Rnw 1957') si Harvev Cox. The Secular City (New York: Macmillan, 1966).

De ce s

filosofam?

23

Scopurile filosofiei nu trebuie confundate cu cele ale diplomatului,

politicianului, psihanalistului sau sftuitorului personal.
Deseori, filosofii i canalizeaz atenia critic asupra principiilor
care ntemeiaz diverse aciuni. De exemplu, ei pot pleda n favoarea
adoptrii unui anume punct de vedere ce poate duce la reorientarea
personal (de exemplu la prsirea bisericii) sau la schimbri politice
(de exemplu la reordonarea prioritilor naionale). Filosofii sunt pui
ntmpltor n poziia de a recomanda un anumit curs al unei aciuni de exemplu, s-i dea sfaturi unui student ntr-o dilem moral. Dar, n
cazul n care aleg un asemenea rol activ, o fac n calitate de persoane
individuale, nu pentru c sfaturile ar fi treaba filosofului. Pe scurt, filosofii sunt n mod necesar oameni care gndesc i numai ntr-un sens secundar, sau contingent, oameni care acioneaz. Un filosof care nceteaz s mai gndeasc, nceteaz s mai fie un filosof; dar unul care nu
intenioneaz n mod activ s fac lumea mai bun, nu nceteaz s fie
un filosof.
Cnd se pune ns problema de a defini n mod pozitiv scopurile filosofiei, filosofii ncep s nu mai fie de acord. Principala noastr preocupare n acest text este s drmm anumite concepii greite cu privire la
filosofie i scopurile sale. Dar vei realiza fr ndoial, examinnd diferite teorii, c filosofii nii au o mare varietate de concepii. O scurt
privire asupra a trei perspective importante - cea tradiional, cea analitic i cea existenialist - va completa creionarea noastr preliminar
a scopului filosofiei. Cronologic, aceste perspective se suprapun. Nu
sunt n mod necesar incompatibile, iar muli filosofi nu pot fi nscrii
doar ntr-o singur tradiie. Mai mult, nici una din ele nu trebuie gndit ca fiind superioar celorlalte. In filosofie, diversitatea perspectivelor este foarte preuit.
2.1.2. Perspectiva tradiional. Ceea ce numim perspectiv tradiional este de fapt o mpletire ntre mai multe supoziii rspndite n
istoria filosofiei occidentale. Vom avea n vedere trei caracteristici dominante. Prima este accentul pus pe un cadru conceptual larg i pe principii generale, cu scopul de a ndeprta opiniile false i a unifica opiniile
fragmentate despre art, tiin, religie i societate. ntrebarea de baz
n aceast tradiie este: "Cum se pot pune de acord toate acestea?" De
exemplu, Platon (427-347 .Ch.) considera c pentru a elabora o definiie
adecvat a dreptii este necesar s fie realizat i o analiz a altor
subiecte, precum puterea, cunoaterea, binele moral etc. O sinteza a
acestor subiecte apare n Republica, clasica sa perspectiv asupra unei

24

FILOSOFIA

societi utopice. Vocabularul filosofiei tradiionale include multe "isme"

filosofice, de exemplu, "materialism", "idealism" etc. Datorit tendinei
de a transforma opinii i concepte izolate ntr-o viziune unitar asupra
lumii, o asemenea filosofie este uneori numit "speculativ" sau
"filosofie n stil mare".
O a doua trstur distinctiv a perspectivei tradiionale este supoziia fundamental c exist adevruri filosofice obiective distincte de
cele ale simului comun sau de cele ale tiinei. Scopul filosofiei ar fi,
deci, s descopere aceste adevruri. Bineneles, filosofii nscrii n
aceast tradiie au avansat teorii foarte diferite asupra realitii,
cunoaterii i moralitii, dar aceste diferene sunt concepute ca eventual reconciliabile.
O a treia trstur distinctiv este accentul pus pe ideea c este posibil s se determine n mod raional principiile morale i sociale, care
la rndul lor justific alegerea unui fel de a ne comporta. Acest fapt
este exemplificat de faimosul precept al lui Socrate (470-399 .Ch.) care
spune c "viaa asupra creia nu reflectezi nu merit trit". Anumite
acte politice i morale - cum sunt, de exemplu, actele de nesupunere
civic - trebuie conduse de raiune, nu de capriciu sau de dorina de
ctig. Astfel, pentru filosofii care susin perspectiva tradiional,
exist o strns legtur ntre cunoatere i aciune. Filosofi att de
diveri ca Aristotel, Karl Marx (1818-1883) i John Dewey (1859-1952)
sunt cu toii convini c obinerea cunoaterii prin intermediul investigaiei filosofice trebuie s fie benefic pentru individ i societate.
Cunoaterea i aciunea sunt i trebuie s fie strns legate ntre ele.
Cu toate c nu este o parte esenial a perspectivei tradiionale, concepia lui Socrate despre educaie merit s fie explicit formulat, pentru c este o contribuie timpurie i decisiv la filosofia occidental n
general. Socrate (care 1-a influenat pe Platon prin viaa i nvturile
sale) susinea c ne natem cu o cunoatere interioar a multor idei
fundamentale din fiecare domeniu de studiu. De aceea, educaia nu
trebuie privit n primul rnd ca o transmitere de cunotine de la profesor la elev. Mai degrab, profesorul trebuie s-i ajute elevii s descopere adevrul n ei nii i s fac uz de capacitatea lor interioar de
cunoatere, prin folosirea dibace a ntrebrilor i a rspunsurilor la ele.
Aceast metod este cunoscut sub numele de dialog sau dialectic socratic. Socrate a fost deseori acuzat c a oferit mai multe ntrebri dect rspunsuri. Dar el se vedea pe sine nsui ca o "moa intelectual":
el considera c principalul su scop era acela de a-i determina pe oameni,

De ce s

filosofam?

25

prin intermediul unor ntrebri corect puse, s gndeasc singuri. Toi

filosofii, indiferent de orientare, sunt de acord cu aceast metod.
2.1.3. Tradiia analitic. Concepia analitic i fixeaz obiective
care n anumite privine contrasteaz puternic cu cele ale perspectivei
1
tradiionale . In aceast tradiie, accentul este pus nu pe potrivirea elementelor (opinii i concepte izolate) ntr-un tablou coerent al ntregului
folosind principii unificatoare), ci, n primul rnd, pe clarificarea acestor elemente. n acelai sens, exist convingerea c multe din problemele i teoriile filosofiei tradiionale rezult din confuzii lingvistice,
nscute de faptul c frazele i cuvintele care par s implice un anumit
lucru implic, de fapt, cu totul altceva. Scopul filosofiei trebuie s fie
acela de a aborda aceast problem, expunnd aceste confuzii i analiznd conceptele cheie.
S lum n considerare urmtorul exemplu: propoziiile "John e
nalt" i "John e bun", au aceeai form gramatical. Amndou atribuie adjectivele "nalt" i, respectiv, "bun" subiectului "John". De aceea,
suntem tentai s afirmm c ambii termeni denot proprieti (nlimea i buntatea) care aparin lui John - ceva ce John poate sau nu
poate avea. Dar ce tip de proprietate este buntatea? Spre deosebire de
nlime, este cert c ea e imposibil de msurat. Probabil, "bun" denot
o proprietate care nu este empiric, care nu poate fi cercetat cu mijloacele tiinei. Dar cum vom ti dac John are sau nu aceast proprietate?
Printr-o capacitate special de intuiie moral? Dar dac presupunem
c intuiia ta o contrazice pe a mea? S-ar prea c ne aflm ntr-o
nfundtur. Putem iei din ea ntrebndu-ne dac nu cumva "este bun"
nu desemneaz nici un fel de proprietate, n ciuda asemnrii gramaticale cu "este nalt". Am putea conchide de aici c semnificaia lui
"este bun" nu este descriptiv, nu ne indic faptul c John posed o
anumit proprietate - i deci nu ar mai trebui s cutm vreo proprietate pe care ea ar desemna-o; mai degrab, am putea zice c semnificaia acestei expresii este apreciativ. Cu alte cuvinte, a spune c "John
e bun" ar nsemna c spui ceva de genul: "II laud pe John". Contribuia
central a filosofiei analitice la istoria filosofiei este aceea de a fi mrit
1

Filosofia analitic este o micare a secolului al XX-lea. Ea ncepe cu scrierile lui G. E.

Moore i Bertrand Russell, dar include i filosofi mai trzii, ca A. J. Ayer, Ludwig
Wittgenstein, Gilbert Ryle i John Austin. ntr-o form sau alta, filosofia analitic este
curentul dominant n filosofia anglo-american.

26

FILOSOFIA

vigilena asupra semnificaiei cuvintelor n msura n care aceast

semnificaie este relevant n abordarea multor probleme filosofice.
n timpul perioadei de nflorire a filosofiei analitice, cu cteva decenii n urm, cei care o practicau susineau c filosofii ar trebui n primul rnd i nainte de toate s clarifice nelesurile n loc s caute noi
adevruri n ceea ce privete realitatea. Filosofia n-ar trebui att de
mult s adauge ceva nou cunoaterii noastre despre lume, ct mai
degrab s ne ajute s reevalum ceea ce deja pretindem c tim sau
ceea ce acceptm ntr-un mod necritic. Respingnd perspectiva tradiional, ei susin de asemenea c filosofii n-ar trebui s formuleze judeci
de valoare, s sugereze cum ar trebui s se comporte oamenii, s argumenteze n favoarea celui mai bun sistem politic sau s ne spun ce este
marea art. Filosofii, afirm ei, nu au o competen special n a interpreta valori, n afar de capacitatea de a analiza caracteristicile logice
ale acestora.
n ultimii ani, aceast atitudine s-a schimbat substanial. Filosofia
analitic i pstreaz metodele riguros tehnice, dar s-a ntors spre o
concepie tradiional, dei limitat, asupra scopului filosofiei. Ca s
fim mai clari, ea continu s pun un deosebit accent pe neles, dar n
acelai timp ea este i o cutare a adevrului metafizic, moral sau
politic. Filosofii, s-a acceptat n cele din urm, au abiliti critice speciale n ceea ce privete interpretarea valorilor umane. Cu toate c aceast
schimbare de orientare poate sugera o contradicie, de fapt reflect pur
i simplu nevoia de a obine o perspectiv echilibrat. Orice disciplin
teoretic evolueaz, iar filosofia nu face excepie de la aceast regul.
2.1.4. Tradiia existenialist. Punctul de vedere existenialist
asupra scopului filosofiei difer n mod substanial de cel al celorlalte
dou tradiii1. Filosofii orientai spre existenialism nu se ocup n mod
special nici cu formularea diferitelor concepte i principii pentru a
forma o viziune coerent asupra lumii, nici cu analiza definiiilor date
cuvintelor. Mai degrab, ei ncearc s descrie ceea ce reprezint
"condiia uman". n aceast privin, filosofia tradiional i cea
analitic sunt n mare parte irelevante pentru importanta problem a
1

Tradiia existenialist ncepe n secolul al XlX-lea eu Soren Kierkegaard i

Friedrich Nietzsche; secolul nostru i include pe Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre,
Gabriel Marcel i Karl Jaspers. n secolul al XX-lea, existenialismul este strns legat
de o perspectiv specific asupra metodei filosofice, numit fenomenologie. n diferite
forme, aceste coli reprezint tendina dominant n Europa continental.

De ce s

filosofam?

27

existenei umane. De exemplu, o prim ntrebare pentru existenialist

nu este nici: "Cum a putea s demonstrez sau s neg pe cale raional
existena lui Dumnezeu?", nici: "Ce nelegem prin termenul de
Dumnezeu?", ci mai degrab: "Conteaz dac Dumnezeu exist sau nu?"
sau: "Ce relevan are pentru viaa mea existena lui Dumnezeu?".
Astfel, filosofia existenial adopt ntrebri cu implicaii personale i
psihologice.
Punctul de vedere existenialist asupra scopului filosofiei deriv din
supoziia c muli dintre noi, filosofi sau nu, am pierdut sensul a ceea
ce ar trebui s nelegem prin fiin uman. Am renunat la libertate,
inventnd instituii i ideologii crora trebuie s ne conformm, am devenit automate pasive, am scpat din vedere elementele mai personale,
mai adnci ale existenei. "A fi", pentru oamenii contemporani, nseamn "a poseda i a aparine". De aceea, scopul filosofiei trebuie s fie
acela de a ne trezi, de a ne ascui i readapta percepia asupra existenei. Fr ndoial, subiecte ca dragostea, moartea, identitatea personal, necesitatea de a alege, alienarea, comunicarea sau diferite stiluri
de via ocup o poziie de frunte n literatura existenial, naintea celor ce in de cunoatere, logic, cauzalitate sau bine. Scopul filosofiei
existenialiste nu este de a rezolva ghicitori intelectuale ori de a atinge
cunoaterea pentru ea nsi, ci de a ne face sensibili la condiiile ce ne
afecteaz aciunile i stilul de via. ntr-o singur privin existenialismul este o ramur radical a perspectivei tradiionale, anume n credina
c meritul filosofiei st n schimbrile pe care le aduce n viaa cuiva.
Date fiind zonele de interes descrise aici, ne putem atepta ca existenialitii s ofere un rspuns specific la ntrebarea: "Ce este bine s
facem?". Ei ns nu ne ofer nici un astfel de rspuns, cel puin nu n
forma unor standarde sociale sau morale ntemeiate pe raiune. Contrar
perspectivei tradiionale, care ofer numeroase principii de justificare
raional a anumitor aciuni, existenialitii nu cred c o asemenea
justificare este posibil, sau, n anumite cazuri, nici mcar de dorit. Mai
mult, raiunea nu ne poate asigura c un act moral sau altul este mai
bun dect alternativele sale. Trebuie s alegem pur i simplu cea mai
bun posibilitate pe care o avem la dispoziie.
2.2. Relevana filosofiei
Pentru muli oameni, ntrebarea "De ce s filosofam?" exprim un
interes practic, mai exact: "Ce nseamn filosofia pentru mine, n afar
de a urmri cunoaterea pentru ea nsi?" Exist un rspuns practic la

28

FILOSOFIA

aceast interpretare. O implicare critic n filosofie ne poate schimba

opiniile fundamentale, incluznd att concepia general despre lume,
ct i sistemul nostru de valori. Iar o schimbare n oricare din aceste
dou privine ne poate influena fericirea personal, reuita n profesia
aleas, sau pur i simplu stilul de via obinuit. Dar asemenea beneficii sunt n general fructul secundar, nu scopul specific al investigaiei
filosofice.

2.2.1. Relevana practic a angajrii ntr-o poziie filosofic.

Putem cita cu uurin exemple de relevan practic pe care o are
admiterea unei poziii filosofice. Dac, de pild, nu exist cu adevrat
aciune liber, atunci ar trebui s regndim poziia noastr privitor la
reabilitarea criminalilor i la pedeapsa capital. (De ce am pedepsi pe
cineva care nu poate mpiedica s se ntmple nimic din ceea ce face?)
Sau, pentru a folosi un alt exemplu, hotrrea noastr de a vota anumii candidai sau programe politice poate fi adnc influenat de acordul noastru cu o anumit concepie politic filosofic sau alta. La fel,
concepia noastr asupra a ceea ce nseamn comportament imoral poate avea cu siguran consecine adnci n relaiile noastre personale. Ca
un alt exemplu, dac ne-am vedea pe noi nine ca parte integrant a
naturii, atunci probabil c am fi mai puin nclinai s-o cucerim i mai
mult afectai de rezultatul distrugerilor mediului nconjurtor. Iar dac
modul nostru occidental de a vedea s-ar "orientaliza" cumva, probabil
am avea mai puine dificulti n a explica sau accepta fenomenul
acupuncturii. Acestea sunt numai cteva din modurile n care studierea
problemelor filosofice poate fi relevant pentru viaa de toate zilele.
nainte de a continua se impune un cuvnt de avertizare. Cauzele
unei schimbri a credinelor fundamentale ale unei persoane sunt deseori chestiuni ce in nu de investigaia filosofic, ci de cea psihologic,
i nu pot fi controlate de filosofi. Asemenea schimbri pot ntr-adevr s
rezulte din filosofie, cum pot la fel de bine s rezulte din studierea altor
subiecte, sau din influene constrngtoare cum sunt presiunile de
grup. Iar o implicare critic n probleme filosofice nu garanteaz faptul
c opiniile se vor schimba. De asemenea, nu exist nici un mod de a te
asigura c eventualele schimbri sunt dezirable. Unii oameni, de pild,
consider c li s-au ntrit convingerile religioase n urma studierii
filosofiei; dimpotriv, alii sunt convini c le-au fost zdruncinate. Filosofii nu ncearc s produc nici una din aceste reacii.

De ce s

filosofam?

29

2.2.2. Relevana practic a analizei filosofice. Este posibil s

obii beneficii nu numai din implicarea filosofic n general, ci i din
analiza filosofic n particular. Analiza filosofic efectiv este larg, este
adnc i este critic. Relevana practic a unei asemenea analize este
evident. Pe scurt, i poate accentua independena intelectual, tolerana pentru diferite puncte de vedere i eliberarea de dogmatism.
n primul rnd, asemenea trsturi pot fi cultivate prin lrgirea
studiilor voastre de filosofic S lum n discuie ntrebarea: "Ce face ca
o aciune s fie corect din punct de vedere moral?". La nceput multe
rspunsuri par plauzibile: contribuia la fericirea general generat de
o aciune particular, interesul personal, supravieuirea speciei, imboldul contiinei sau ceea ce societatea consider ca fiind moralmente corect. Nici una din aceste alternative nu este un principiu sacru la care
toi filosofii s subscrie. Filosofia este probabil disciplina care acord
cea mai mare atenie analizei raionale, riguroase a "punctului de vedere al celuilalt". Un punct de vedere diferit de al tu s-ar putea s-i
par neverosimil, dar deseori vei descoperi c el e susinut cu argumente foarte bune. A descoperi c exist alte puncte de vedere bine susinute n afar de al tu poate fi n acelai timp o experien frustrant, ct
i una eliberatoare. Dar, n ambele cazuri, aceast descoperire promoveaz tolerana i eliberarea de dogmatism.
In al doilea rnd, vei obine libertatea intelectual i trsturile
amintite prin adncirea studiilor voastre filosofice. ntr-un curs de filosofie avei ocazia s investigai teme care mult prea des primesc numai
o prezentare superficial n alte cursuri. Cursurile de introducere n
tiin, de pild, accentueaz frecvent pe faptul c tiina este bazat pe
principiul determinismului: pe opinia c orice eveniment are o cauz.
In cursurile de antropologie sau sociologie teza c principiile morale variaz de la o cultur la alta este deseori citat ca temei pentru controversata afirmaie care spune c binele i rul sunt pur i simplu o problem de preferin social sau individual. La un seminar de art, un
student poate afirma c nu exist criterii de distincie ntre arta bun i
arta proast: pentru c unuia poate s-i plac ceea ce vede, altuia nu.
Fiecare din aceste afirmaii - i am putea prezenta multe altele - este
impregnat de supoziii, implicaii i ambiguiti care rmn de obicei
neexplicitate, neevideniate; asemenea afirmaii sunt deseori
acceptate necritic drept "adevruri". Filosofia te invit s analizezi, s
nu cazi n capcana dogmelor acceptate necritic; ea te invit s iei o
poziie.

30

FILOSOFIA

Astfel, ajungem la cea de-a treia caracteristic esenial a analizei

filozofice, evaluarea critic. Scopul unui curs de filosofie nu este numai
cel de a prezenta diferite teorii, ci i cel de a le evalua. Oricare ar fi
aprecierea ta final n privina unei anumite probleme, poi s adopi o
atitudine general critic. Aceasta nseamn s accepi mai puine lucruri doar pe temeiul autoritii, s observi presupoziiile i ambiguitiile din afirmaiile ce pot fi puse la ndoial (inclusiv din propriile tale
afirmaii), s refuzi s te lai purtat de curentul general de opinie, s
ceri clarificri i motive pentru ceea ce altora le poate prea evident.
Acestea sunt ingredientele independenei intelectuale. Rostul filosofiei
const n modelarea minii cuiva, nu In umplerea ei cu fapte.
Pe scurt, studiul serios al problemelor filosofice poate fi n dou feluri
relevant pentru cineva. n primul rnd*, poate duce la o schimbare n
ceea ce privete opiniile fundamentale susinute i n valorile acceptate,
fapt care la rndul su va influena direcia vieii personale sau profesionale a respectivei persoane. n al doilea rnd, poate genera eliberarea
de dogmatism, tolerana pentru punctele de vedere contrare i independena intelectual. Aa cum am artat mai devreme, nu exist nici o
garanie c investigaia filosofic va avea vreunul din aceste efecte.
Exist n mod cert alte influene care contribuie la toleran i independen intelectual sau care pot schimba valorile sau opiniile fundamentale ale cuiva. Filosofia este, pur i simplu, una dintre cele mai
bune influene de acest fel.
Toate bune i frumoase, vei spune, dar cam care ar fi beneficiile
practice "reale" ale studierii filosofiei - ca, de exemplu, posibilitatea de a
primi o slujb? Ei bine, o diplom de liceniat n filosofie nu v va oferi o
pregtire special pentru o anume profesie, n afar de competena de a
preda i a pregti la rndul vostru ali absolveni. Dar acest lucru este la
fel de valabil pentru majoritatea artelor liberale. Filosofia v deschide
drum spre o mare varietate de discipline ce nu au legtur cu cele academice i n multe cazuri v poate ajuta s avansai n cariera aleas.
Poziiile de conducere i responsabilitate din majoritatea domeniilor
- medicin, drept, teologie, afaceri, i aa mai departe - v vor cere s v
msurai puterile cu probleme filosofice. Oricine poate memora fapte asta fiind de fapt ceea ce facei n majoritatea cursurilor din facultate.
Dar posturile din lumea real v vor cere mult mai mult, dac vrei s
excelai. "Faptele" trebuie puse la ndoial, reorganizate, vzute n diferite perspective, aruncate ca nefolositoare i apoi aduse napoi, testate
i regndite - logic, limpede i inovator. Iar abilitatea de a face toate

De ce s

filosofm?

31

astea este ceea ce pregtirea filosofic te ajut s-i dezvoli, indiferent

de unde ar veni faptele.
2.3. Atracia problemelor filosofice
Un al treilea rspuns la ntrebarea "De ce s facem filosofie?" este
urmtorul: "Pentru c te poi trezi implicat fr s-i fi dat seama ntr-o
problem filosofic; anumite probleme filosofice nu le poi ocoli". Chiar
dac s-ar putea s nu ai un interes general de a studia filosofia, exist
unele probleme filosofice ce te vor interesa n mod inevitabil. Aceste
probleme vor varia bineneles de la o persoan la alta. Te poi trezi
atras ntr-o discuie filosofic chiar dac subiectul probabil nu pare
deloc "filosofic". Student la filosofie sau nu, poi fi obligat s gndeti
filosofic.
Atracia pe care o exercit filosofia deseori atrage dup sine sensibilizarea la subiecte la care nici mcar nu ne gndisem nainte. Muli dintre noi au crescut repetnd "Tatl nostru" la coal n fiecare diminea
fr a se gndi la modul n care ar privi acest lucru ateii, evreii sau ali
non-cretini. Trim ntr-un presupus sistem al liberei iniiative, n care
ns corporaiile mari i puternice se pot bucura de un tratament
special din partea guvernului, n timp ce micile companii se prbuesc.
Drepturi egale n faa legii? Cu siguran c toi le cerem, chiar dac cei
mai bogai au mai multe anse dect cei sraci de a se bucura de ele.
Susintorii O.Z.N.-urilor? O mn de znateci, nu-i aa? Dar ansele
lor de a se adapta la un puternic oc cultural sunt mai mari dect ale
noastre, dac, i cnd, se va descoperi c "nu suntem singuri" n
univers. Marile probleme filosofice iau natere cnd ne confruntm
chiar i cu astfel de probleme "mrunte".
Dorina de a te implica ntr-o problem filosofic este deseori
stimulat de confruntarea cu o afirmaie ce pare n mod evident
greit. De pild, muli dintre noi ar fi cu totul indignai de o
afirmaie de genul "Nimeni n-ar trebui considerat responsabil
pentru aciunile sale", formulat de cineva care nu ar aduce nici un
argument n favoarea ei. Pentru a da un alt exemplu, ce ateist nu ar
reaciona n faa unei afirmaii ca "Dumnezeu exist, i am
argumente prin care pot demonstra acest lucru"? Dac afirmaia n
cauz este susinut cu argumente ce par plauzibile, situaia poate
deveni pentru el mai mult dect frustrant. Cineva poate considera
c o anumit afirmaie nu poate fi adevrat, i totui s recunoasc

32

"

FILOSOFIA

faptul c exist motive serioase care i fac pe unii oameni s cread

c ea este adevrat.
Chiar i cei care nu au un interes special n ceea ce privete teoriile
filosofice, pot deveni interesai de una sau mai multe probleme filosofice. Teoriile, deseori complicate i avnd un limbaj inaccesibil, nu sunt
n msur s strneasc interesul, ct vreme cineva nu a neles deja
n ce msur aceste teorii rspund unor probleme filosofice legitime ce
intereseaz persoana respectiv. Filosofii, ca i cei din alte profesii,
folosesc deseori un limbaj specializat pentru a apra sau analiza teorii
ce se afl n concuren. Dar, indiferent ct de complexe sau ncurcate
sunt teoriile filosofice, ele rmn rspunsuri la probleme ce sunt legate
pn la urm de contexte familiare ce in de art, moralitate, tiin,
religie sau de simul comun. Filosofii nu le inventeaz din nimic. Aceste
domenii familiare sunt cele mai n msur s ntrein interesul pentru
problemele filosofice i, astfel, s incite pe cineva la studiul general al
filosofiei.
Pentru a ilustra cteva din ideile precedente, s vedem n ce mod nefilosofii pot fi atrai de gndirea filosofic, de obicei prin intermediul
unei probleme direct relevant pentru interesul lor special dintr-un
anumit domeniu. S lum n discuie urmtoarele exemple:
1. Un neurofiziolog, n timp ce stabilete corelaii ntre anumite funcii ale creierului i senzaia de durere, ncepe s se ntrebe dac "mintea" e distinct de creier.
2. Un specialist n fizic nuclear, ajungnd la concluzia c materia
este mai mult un spaiu gol n care se produc transformri de energie,
ncepe s se ntrebe n ce msur lumea obiectelor solide, cu volum,
colorate, pe care o percepem noi corespunde cu ceea ce exist de fapt, i
care din aceste lumi este mai "real".
3. Un psiholog behaviorist, avnd din ce n ce mai mult succes n prevederea comportamentului uman, se ntreab dac poate fi numit "liber" vreo aciune uman.
4. Magistraii Curii Supreme de Justiie, discutnd bazele juridice
ale unei legi care hotrte ce forme de art sunt obscene, sunt pui n
situaia de a se ntreba asupra naturii i funciei artei.
5. Un teolog, pe cale de a fi nfrnt n disputa cu tiina n privina
originii universului (sau "realitii"), e obligat s redefmeasc ntregul
scop i domeniu al teologiei tradiionale.
6. Un antropolog, observnd c toate societile au anumite concepii
cu privire la un cod moral, ncepe s se ntrebe care este diferena dintre
un punct de vedere moral i unul imoral.

De ce s

filosofam?

33

7. Un lingvist, examinnd diferitele moduri n care limbajul ne

modeleaz concepiile despre lume, declar c nu exist o singur "realitate adevrat", pentru c orice concepie asupra realitii este condiionat i modificat de limbajul n care este exprimat.
8. Un sceptic incurabil, obinuit s cear i s nu primeasc niciodat o dovad absolut pentru fiecare punct de vedere ntlnit, declar c
nu este posibil s cunoti nimic.
9. O mam ngrijorat, hotrndu-se s-1 converteasc pe fiul ei care
e comunist, e obligat s citeasc "Manifestul Partidului Comunist" i
s reflecteze la marxism i la ideologiile capitaliste.
Am putea s continum la nesfrit aceast list de exemple, dar
deja se poate nelege din ele c, n faa unei probleme deosebit de relevante, chiar i ne-filosoful este ademenit ntr-o mic msur s gndeasc filosofic. Dac ne-filosoful nu reuete s gseasc vreun scop
demn de urmat n aceast disciplin, ncercai s aducei n discuie o
problem filosofic care s aib o relevan deosebit pentru domeniul
n care este interesat. Analiznd posibilele rspunsuri ce se pot da,
persoana respectiv va descoperi probabil c poziia lui se nscrie ntr-o
anumit tez filosofic.
Acest lucru vine s completeze cel de-al treilea rspuns al nostru la
ntrebarea "De ce s filosofm?". Dac, printre problemele ntlnite
atunci cnd vei urma un prim curs de filosofie vei gsi unele care v
vor prea deosebit de interesante i de demne de a fi aprofundate,
atunci aceast ntrebare va deveni din ce n ce mai puin relevant. n
acel moment, v vei gsi mai degrab nuntrul filosofiei, implicat n
problemele ei, dect n afar, ateptnd s fii convini c problemele i
ntrebrile filosofice sunt interesante i relevante.
2.4. Postscriptum: guru i filosofii
Aa cum muli dintre voi tiu, guru sunt acei maetri spirituali care
pretind c au obinut iluminarea i senintatea. Pentru a-i ajuta pe
ceilali s ating aceast stare, ei folosesc mai multe tehnici; maetrii
Zen, de exemplu, folosesc aa numitele "koan" (ghicitori la care nu se
poate rspunde raional, cum ar fi: "Care este sunetul unei singure
mini care aplaud?) i meditaia. Din cauz c afirmaiile lor sun de
multe ori profund i sunt plauzibile, este tentant s consideri c aceti
maetri guru sunt filosofi. ntr-adevr, ei se potrivesc de multe ori cu
imaginea popular despre filosofi ca fiind btrni nelepi cu brbi. Cu
toate acestea, exist mai multe diferene importante ntre guru i

34

FILOSOFIA

filosofi i, dac le vei avea n vedere, vei nelege mai bine ce e cu

filosofia.
n primul rnd, guru ofer senintatea, care e o stare a minii, o
condiie de calm i detaare relativ neafectat de fluctuaia vieii. Din
contr, n general scopul filosofiei nu este acela de a induce vreo anume
stare de spirit. Bineneles, orice, de la depresie la extaz, poate rezulta
din ntlnirea cuiva cu filosofia. De fapt, civa filosofi, de exemplu
Lucretius (99-55 .Ch.) sau Spinoza (1632-1677), chiar au susinut c
pacea minii ar trebui s fie scopul urmrit de gndirea filosofic. Dar
cei mai muli filosofi nu i-au propus nici un fel de scop psihologic.
n al doilea rnd, dei guru pot s ne ajute s ne iluminm, multe din
cugetrile lor ce par a suna filosofic sunt mai aproape de generalizrile
psihologice asupra naturii umane. S lum un exemplu. Urmtorul pasaj al unui maestru Zen exprim credina c fericirea (obiectiv) crete
dac evii s te prefaci sau s-i joci rolul: "Cel mai important lucru este
s te exprimi pe tine nsui aa cum eti, fr s-i imaginezi sau s te
prefaci intenionat c eti altfel".
n al treilea rnd, guru fac un numr fantastic de mare de afirmaii
filosofice. A afirma c adevrul exist n tine nsui, c eul este o iluzie, c
realitatea se afl continuu n creaie i schimbare nseamn a formula tot
attea poziii filosofice. Pasajul urmtor ilustreaz o asemenea afirmaie, cu puin ironie de tip Zen: "De ce eti nefericit? Pentru c doar un
procent de 99,9% din tot ceea ce gndeti i din tot ceea ce faci, faci
pentru tine - i ai pierdut un procent de 1%". Din pcate, simpla afirmare a acestei opinii, sau a oricrei alteia, nu face ca cineva s devin
filosof. Pentru ca cineva s fie filosof, trebuie s fac filosofie, un standard cu care guru nu sunt obinuii s se msoare. Aceasta este
probabil cea mai important diferen dintre filosofi i guru.
A face filosofie implic a-i prezenta i apra opiniile cu argumente
raionale. Maetrii guru nu se ocup cu gsirea temeiurilor raionale n
favoarea cugetrilor lor. Nu poi discuta n contradictoriu cu un guru,
poi doar s-i ceri s-i clarifice anumite lucruri, ca unei autoriti recunoscute, ca persoan care se afl deja n posesia adevrului. ntr-adevr, muli guru sunt uor amuzai de problemele conceptuale cu care i
bat capul filosofii, i accentueaz c adevrata iluminare nu poate fi de
fapt obinut prin gndire. Astfel, n lucrrile mult discutate ale lui
Carlos Castaneda, Don Juan face afirmaii filosofice interesante, dar cu
greu autorul lor va trece drept filosof. (Muli vor argumenta c nu este
nici un guru, cel puin n sensul tradiional al termenului. Dar asta este
cu totul altceva.)

De ce s filosofm?

35

n concluzie, exist importante diferene ntre guru i filosofi. Prin

ele nsele, aceste diferene nu spun nimic despre meritele faptului de a
fi un filosof sau un guru; a urma un guru sau chiar a deveni un guru pot
fi activiti meritorii. Cunoaterea acestor diferene ar trebui folosite
mai degrab la clarificarea i poate reformularea ateptrilor pe care le
avem deopotriv de la guru i filosofi.

II
FERICIREA

NOT INTRODUCTIV

Leciile selectate la tema FERICIREA urmresc dou scopuri principale. Primul e acela de a indica raportul dintre ideea de fericire i cea de
summum bonum (de bine suprem), precum i principalele poziii filosofice asupra acestor dou idei. Cel de-al doilea const n prezentarea
unor argumente n favoarea fiecreia din aceste poziii filosofice. Fiecare lecie este construit ca o ncercare de elaborare a unei perspective
asupra fericirii i binelui suprem i de aprare a acesteia n faa celor
concurente. Ni s-a prut c aceast modalitate de a prezenta tema
noastr este potrivit din punct de vedere metodic: profesorul va avea
posibilitatea s ofere elevilor diverse puncte de vedere (adesea incompatibile) asupra fericirii; pe aceast baz el va putea elabora mai bine
structura unui dialog filosofic.
Pe de alt parte, textele care acompaniaz fiecare lecie prezint concepii n multe privine divergente. Se creeaz astfel posibilitatea deosebirii mai fine a trsturilor caracteristice fiecrui tip de poziii, ca i a
trsturilor ce difereniaz diferitele concepii despre fericire n interiorul fiecrui tip.

0. Introducere: structura gndirii etice

Un fapt interesant i poate chiar important n ce ne privete este
acela c ne apreciem comportamentul n termeni morali. Un anume
comportament este preuit n mod pozitiv: se spune despre un act c e
bun, nobil, generos sau drept, iar despre cel care l face c e binevoitor,
bun, uman, virtuos. Alte comportamente sunt preuite negativ: se spune
despre un act c e urt, vicios, corupt sau nedrept; despre cel care l face
c e ruvoitor, bestial, inuman, corupt. Omul nu poate evita integrarea
ntr-o comunitate moral. Viaa sa este nvluit de ceea ce noi am
putea numi "sfera moral".
Sfera moral
n ce anume const specificul tipului de comportament pe care noi l
facem obiectul aprecierii noastre morale?
Care sunt principalele caracteristici ale sferei morale?
Mai nti, sare n ochi faptul c numai comportamentul uman este
apreciat moral. Pn cnd oamenii nu au pus piciorul pe lun, noi nu
am luat ca obiect al preuirii noastre morale nimic din ceea ce se
ntmpl acolo. Totui, noi nu folosim termeni morali pentru a vorbi
despre comportamentul animalelor sau al insectelor. Nu ne apucm s
criticm practicile de mperechere ale antilopelor, sau obiceiurile
prdtoare ale leoparzilor, ori sistemele "sclavagiste" ale furnicilor sau
albinelor. Numai oamenii i comportamentul lor sunt numii buni sau
ri, drepi sau nedrepi, virtuoi sau vicioi.
In al doilea rnd, numai comportamentul uman ce presupune opiunea este socotit ca obiect potrivit pentru judecile noastre morale.
Cnd supunem un comportament uman particular laudelor sau condamnrilor noastre, presupunem c persoana al crei comportament
uman e judecat avea la ndemn i alte alternative. Nu ludm i nici
nu blamm o persoan pentru ceea ce a fcut, dac credem c, n acele
circumstane, era singurul lucru pe care el sau ea l-ar fi putut face.
In al treilea rnd, chiar i atunci cnd are la baz opiunea, nu orice
comportament uman aparine sferei morale. In circumstane normale,
de exemplu, hotrrea mea de a m hrni cu cereale i suc la micul
dejun, i nu cu ou i pine prjit, nu are nici o semnificaie moral.
(
Bineneles c ne putem imagina o serie de circumstane neobinuite,
n care aceast alegere ar avea semnificaie moral - dac, s zicem, eu

40

FERICIREA

i cu nc o alt persoan am fi pe punctul de-a muri de foame, nefiindu-ne

posibil dect un singur meniu dintre cele dou, la micul dejun, i el ar
avea o alergie puternic la ou, pe cnd eu nu.) A treia caracteristic
definitorie a sferei morale este, deci, aceea c exist o regul sau un
principiu moral ce condiioneaz comportamentul n chestiune; exist
ceva ce o fiin uman e obligat s fac ntr-o situaie dat, o anumit
alegere pe care ea e obligat sau nu s-o fac n acele circumstane particulare, pur i simplu n virtutea faptului c ea este o fiin uman. Ar fi
fost incorect din punct de vedere moral, din partea mea, s fi contribuit
n mod contient la decesul prietenului meu alergic, mncnd cerealele
ce l-ar fi inut n via, cnd o alt alternativ ar fi fost la fel de bun
pentru mine. De ce? Pentru c eu am obligaia moral s fac tot ce pot
pentru salvarea unei viei umane, cnd am prilejul. Versiunea general
a acestei idei - c oricine o obligat s fac tot ce-i st n putin pentru
salvarea vieii umane de cte ori are prilejul - este un exemplu de
regul sau principiu moral.
Etica normativ
Noi toi, deci, acionm ntr-un fel care este apreciat moral, i noi toi
judecm moral faptele altora. Cazurile foarte evidente le judecm fr
vreo dificultate: apreciem un om ce-i risc viaa pentru a preveni un
asasinat sau o mam ce nfrunt un incendiu pentru a-i salva copilul,
n asemenea cazuri judecm aproape instinctiv, ca i cum nici nu ne-am
gndi.
Alte cazuri ns sunt mai problematice pentru judecata noastr
moral. Poate fi omorul din mil (eutanasia) aprat din punct de vedere
moral? Este obiecia contient superioar moral unei supuneri soldeti? Pot fi unele rzboaie justificate din punct de vedere moral, iar
altele nu? A fost sau n-a fost drept din partea Statelor Unite s arunce
bomba atomic peste Hiroshima i Nagasaki? n asemenea cazuri tindem s fim mult mai puin siguri de judecata noastr, i adesea rspunsurile noastre se afl n dezacord cu ale altora. Cnd nu suntem de
acord ntre noi, invocm principiile morale general-valabile care ne indic ce e drept i ce nu, i ncercm s artm c poziia pe care ne aezm este consistent cu acele principii.
Etica normativ este o ncercare de a rspunde la ntrebarea: ce fel
de lucruri sunt ntr-adevr drepte sau nedrepte i de ce? Scopul filosofului este aici acela de a da ordine i consisten convingerilor noastre

Introducere: structura gndirii etice

41

etice i de a le lega, pe ct posibil, de unul sau mai multe principii universale din care se presupune c izvorte valabilitatea lor ca reguli
care ne ghideaz conduita. Dac sunt obligat s-o ajut pe btrna
doamn Jones s traverseze o intersecie aglomerat cnd o vd cum
st pe margine, ferindu-se de maini, aceast obligaie ine de o anume
regul sau principiu; aceasta prescrie care este obligaia mea i
termenii n care eu voi fi apreciat sau blamat n mod corespunztor
pentru ceea ce reuesc sau nu s fac. Iar dac voi salva sau nu un copil
de la nec, voi fi apreciat sau blamat din exact aceleai motive. Filosoful
ntreab: ce anume au n comun aceste dou cazuri i nc altele o sut
care ar mai putea fi menionate? Nu exist oare vreun principiu general
care s le guverneze pe acestea i nc alte cazuri de obligaie moral? A
pune astfel de ntrebri i a cuta un rspuns la ele nseamn a ne
angaja ntr-un tip aparte de cercetare, denumit etica normativ. A
formula o colecie de convingeri etice i a arta c ele formeaz un
sistem coerent, n care funcioneaz regulile morale, nseamn a
construi un sistem etic.
Dou tipuri de gndire etic
Eforturile filosofilor de a da ordine i consisten gndirii noastre
asupra sferei morale s-au concretizat n dou tipuri generale de sisteme
etice.
Primul tip poate fi numit teleologic. Conform acestui tip de teorie,
valoarea moral a oricrui act se constituie din capacitatea lui de a
realiza ceva bun sau ceva ru. Unele lucruri sunt bune n ele nsele, iar
alte lucruri sunt bune sau rele n funcie de capacitatea lor de a
ncuraja sau de a stnjeni ceea ce e bun n mod intrinsec. Dac
sntatea este socotit bun n sine nsi, de exemplu, atunci
caracterul ludabil al unor acte (a hrni pe cel nfometat, a da ngrijire
medical bolnavului etc.) i caracterul condamnabil al altor acte (a
vinde sau a servi n mod contient hran infectat) pot fi nelese n
termenii raportului lor cu acest bine. Tot ceea ce este ludabil din punct
de vedere moral, conform acestui tip de teorie, ine de intenia n care a
fost fcut, de a obine ceea ce este bun n sine nsui: binele n sine
nsui este elul (telos) spre care este orientat orice comportament cu
valoare moral.
Dar nu toi filosofii sunt convini c ntreaga sfer moral poate fi
neleas n termenii legrii oricrui act de un bine n sine. Unele acte,
spun acetia, sunt obligatorii n ele nsele, dincolo de orice necesitate de

42

FERICIREA

a produce un rezultat bun n mod intrinsec. S-ar putea argumenta, de

exemplu, c o persoan are, sub orice circumstane posibile pe care mintea noastr le poate concepe, obligaia moral de a spune adevrul sau
de a-i ine o promisiune, indiferent dac el crede c fcnd aa va determina realizarea unui bine n sine. Unele acte sunt "bune din punct de
vedere moral" n i prin ele nsele: ele nu sunt drepte numai datorit
inteniei de a realiza ceva bun. Sistemele etice care ncearc s neleag
sfera moral din aceast perspectiv sunt denumite teorii deontologice.
S u m m u m Bonum
Pentru filosofii care au ncercat s neleag sfera moral n termeni
teleologici, o problem foarte discutat a fost urmtoarea: care este
summum bonum al fiinei umane, adic cel mai mare bine pentru om?
Unele lucruri au fost socotite ca bune pentru om numai datorit valorii
lor instrumentale. Medicina, de exemplu, este bun, numai datorit
funciei ei de a produce sntate. Dar s lum acum n discuie sntatea. De ce e ea bun? Dac spunem c sntatea e bun pentru c este o
condiie preliminar pentru a fi n stare s ne angajm n activiti
agreabile, nseamn c noi considerm c ea este un bine din punct de
vedere instrumental (dei ea poate fi considerat i ca un bine n sine).
Ei bine, atunci de ce admitem activitile agreabile c sunt bune? Sunt
ele bune din punct de vedere instrumental, n sensul c ele contribuie la
realizarea unui bine mai mare? Dac e aa, unde putem pune capt
acestui proces? Care este binele cel mai mare pentru om? Care este acel
unic lucru bun, aa nct: a) merit s fie dorit de dragul lui nsui; b)
nu este bun sub aspect instrumental; i c) e temeiul altor lucruri bune,
n msura n care acestea din urm contribuie la realizarea sa?
Observai c ntrebarea noastr este deschis. La ea se poate
rspunde logic ntr-un numr infinit de feluri, dei puine dintre
rspunsuri ar putea prea plauzibile. S ne uitm pe scurt la cteva
rspunsuri care au prut suficient de credibile n ochii unor filosofi.
Cteva r s p u n s u r i posibile
Unii filosofi au argumentat n mod plauzibil c plcerea este cel mai
mare bine pentru om, c, ntr-adevr, ea este singurul lucru care e bun
n i prin el nsui. Acest punct de vedere este denumit hedonism (de la
gr. hedone, nsemnnd "plcere"). Unul dintre cei mai vechi i mai
binecunoscui aprtori ai lui a fost filosoful grec Epicur (341-270 .Hr.),
care a zis: "n adevr noi am vzut c plcerea este bunul nostru cel

Introducere: structura gndirii etice

43

dinti i propriu. Pe ea o lum drept punct de plecare al fiecrei alegeri

i al fiecrei aversiuni i ne ntoarcem la ea, apreciind orice bun cu
ajutorul afectelor noastre luate drept criteriu".
Unii critici ai hedonismului susin c o astfel de viziune trateaz
omul ca i cum ar fi un animal inferior, o fiin pur i simplu senzitiv.
Unicitatea omului, spun ei, const n realitate n faptul c el e o fiin
raional. Cel mai mare bine pentru om, atunci, nu este plcerea - un
bine suprem demn de un porc sau cine - ci activitatea aflat sub
controlul raiunii. Aceast viziune o vom numi eudemonism raional (de
la gr. eudaimonia, nsemnnd "fericire"). Ea a fost susinut pentru
prima oar de Aristotel, cel mai mare filosof grec i profesorul lui
Alexandru cel Mare.
Unii filosofi au tras concluzia c nu exist nici un lucru care s fie
binele suprem pentru om, dar c mai multe lucruri merit s fie dorite
numai de dragul lor i c cel mai mare bine pentru om const n
nfptuirea ct mai multor lucruri de acest fel, pe ct i st n putin.
Acest punct de vedere, de asemenea aprat de o seam de filosofi, l vom
numi pluralism etic.
n sfrit, pare limpede faptul c exist un rspuns religios la ntrebarea ce privete binele suprem. n aceast perspectiv, cel mai mare
bine pentru om const ntr-o stare de fapt care nu se poate realiza pe
deplin n timpul unei viei umane, c ndeplinirea pn la capt a celor
mai adnci nevoi i dorine umane are loc dincolo de sfera temporal.
Aceast viziune, pe care o vom numi eudemonism teologic, a fost susinut (cu numeroase diferene de detaliu) de muli teologi, printre care
i Sfntul Augustin (354-430) i Sfntul Toma din Acquino (1225-1274).
Dei acestea patru au fost rspunsurile date cel mai frecvent la
ntrebarea pe care o lum n considerare, este clar c ele nu epuizeaz
absolut deloc toate posibilitile de rspuns. n orice caz, noi ne vom
limita la acestea patru i vom ncepe cu cteva argumente ce au fost
aduse n sprijinul hedonismului.
ntrebri:
1. Care sunt caracteristicile definitorii ale sferei morale? Suntei de acord cu
definiia dat? Putei da un exemplu de aciune care se potrivete acestei
definiii, dar pe care nu ai include-o n sfera moral?
2. Putei da un exemplu de aciune astfel nct: a) dac o persoan o realizeaz, e considerat ca demn de laud, de apreciere moral favorabil; b) dac

44

FERICIREA

o persoan nu o realizeaz, atunci nu considerm c ea e condamnabil din

punct de vedere moral? Credei c acea aciune intr sau nu n sfera moral?
3. Ce este etica normativ? Care din urmtoarele activiti credei c in de
etica normativ:
a) scrierea unui articol n ziar n care cerei interzicerea avortului;
b) scrierea unui articol n ziar n care argumentai c problema homosexualitii e minor la noi n ar;
c) discuia dintre doi soi, pe tema dac soia s fac sau nu un avort;
d) audierea unei predici pe o tem moral n biseric;
e) inerea de ctre preot a unei predici pe o tem moral n biseric;
f) cercetarea sociologic a comportamentului moral al membrilor unui trib
din Noua Guinee;
g) formularea unei teorii despre ideea de bine suprem.
Motivai-v, de fiecare dat, rspunsul.
4. n ce constau diferenele dintre etica teleologic i etica deontologic?
ncercai s regsii aceste diferene comparnd textele din J. St. Mill i
I. Kant.
5. Pe lng cele sugerate n lecie, putei da vreun alt rspuns plauzibil la
ntrebarea: Care este binele suprem pentru om?
6. Comparai punctele de vedere formulate de Aristotel i Kant cu privire la
ideea de bine suprem. Cu care din cele dou poziii filosofice suntei de acord?

Texte
1. B. Pascal: Cutarea fericirii
Toi doresc s fie fericii; toi, fr excepie. Orict de diferite ar fi mijloacele
pe care le ntrebuineaz, ei nzuiesc toi ctre aceast int. Ceea ce-1 face pe
unul s mearg la rzboi, iar pe altul s nu mearg, este aceeai dorin n care
se afl amndoi, nsoit de vederi deosebite. Voina nu face niciodat nici cel
mai mic gest dect cu acest scop (al fericirii). Acesta-i de cnd lumea motivul
tuturor aciunilor omeneti, chiar al celor ce se omoar sau se spnzur.
i cu toate acestea, de un mare numr de ani, nicicnd fr credin nimeni
n-a ajuns la acest punct la care toi tind ncontinuu. Toi se plng: principi i
supui; nobili i oameni de rnd; btrni i tineri; tari i slabi; savani i ignorani; sntoi i bolnavi; din toate rile, din toate timpurile, de toate vrstele
i condiiile.
Unii au cutat fericirea n autoritate, alii n cercetri i tiine, alii n
volupti. Aceste trei plceri pmnteti au format trei secte, iar cei pe care-i
numim filosofi n-au fcut altceva dect s urmeze, n mod efectiv, una din ele.
Cei ce s-au apropiat cel mai mult de ele au gsit cu cale c este necesar ca binele universal, pe care toi oamenii l doresc, s nu stea n nici unul din
lucrurile particulare ce nu pot fi posedate dect de un singur om i care, avnd
mai multe pri, mai mult ntristeaz pe posesorul lor, din cauza lipsei prii pe

Introducere: structura gndirii etice

45

care acesta nu o are, dect l mulumesc prin satisfacia ce-i procur partea
care-i aparine. Ei au neles c adevratul bine trebuie s fie aa fel nct toi
s-1 poat poseda n acelai timp, fr micorare i fr invidie i nimeni s nu-1
poat pierde mpotriva voinei sale. Ei au neles acest fel de bine, dar nu l-au
putut gsi; i n locul unui bine solid i efectiv, n-au mbriat dect imaginea
gunoas a unei virtui fantastice.
Instinctul ne spune c trebuie s cutm fericirea noastr n noi. Pasiunile
ne mping nspre afar, chiar cnd lucrurile exterioare prin ele nsele nu le
strnesc. Lucrurile dinafar nostr ne ispitesc de multe ori i ne cheam cnd
nici nu ne gndim la ele. Aa c filosofii zadarnic vor spune: "Reintrai n voi
niv; acolo vei gsi bogia". Nimeni nu-i va crede. Cei care-i cred, sunt cei
mai goi i mai ntri. Cci ce este mai ridicol i mai van dect ceea ce spun
stoicii? Exist ceva mai fals dect raionamentele lor?
Ei ajung la concluzia c poi totdeauna ceea ce poi uneori i c deoarece
gloria aduce unele avantaje celor care o au, ceilali le pot avea de asemenea.
Acestea sunt numai nite frmntri nfrigurate pe care o minte sntoas nu
le poate imita.
Rzboiul luntric al raiunii mpotriva pasiunilor a fcut ca aceia care au
voit s aib pacea s se mpart n dou secte. Unii au voit s renune la pasiuni
i s devin dumnezei; ceilali au voit s renune la raiune i s devin vite.
Dar nici unii, nici ceilali n-au putut-o face; i raiunea rmne totdeauna n
picioare, acuznd nimicnicia i nedreptatea pasiunilor care tulbur odihna celor
ce li se abandoneaz; i pasiunile sunt totdeauna vii, chiar i n sufletul celor
care fac efortul de a renuna la ele.
Iat ce poate omul prin el nsui i prin propriile sale eforturi cu privire la
adevr i la bine.
In ce privete dovezile, suntem neputincioi... Cutm adevrul, dar nu
gsim dect incertitudine. Cutm fericirea, dar nu gsim dect nefericire i
mizerie. Suntem incapabili de a nu dori adevrul i fericirea; ns nu suntem
capabili nici de certitudine, nici de fericire. (Scrieri alese, pp. 16-18)

502. Aristotel: Fericirea este binele suprem

S revenim acum la binele pe care l cutm i la natura lui. Se pare c el
difer de la o activitate la alta, ca i de la o art la alta, pentru c unul este
binele vizat de medicin, altul cel vizat de strategie i aa mai departe. Care
este atunci binele specific fiecruia, adic cel n vederea cruia se face tot
restul? In medicin este desigur sntatea, n arta strategiei victoria, n arhitectur casa, n altele altul. Dar totdeauna, n orice aciune sau n orice decizie,
binele reprezint scopul, pentru c n vederea lui se fac toate celelalte; astfel
nct, dac pentru toate aciunile exist un singur scop, acesta este binele realizabil, iar dac scopurile sunt mai multe, binele realizabil n ele va consta.
Iat deci c raionamentul nostru, urmrind o alt cale, a revenit la punctul
de pornire. Trebuie s ncercm acum s clarificm i mai mult lucrurile.

46

FERICIREA

Aadar, deoarece exist, evident, mai multe scopuri, iar dintre ele unele ne
intereseaz de dragul altora, ca bogia, flautele sau instrumentele n general,
este evident de asemenea c nu toate sunt scopuri perfecte. Dar binele suprem
este, desigur. Astfel nct, dac exist un singur scop perfect, acesta trebuie s
fie cel cutat de noi; iar dac exist mai multe, atunci el este cel mai desvrit
dintre toate. Or, noi considerm c ceea ce este de dorit pentru sine reprezint
un scop mai desvrit dect ceea ce este dorit pentru altceva i ceea ce niciodat nu este dorit pentru altceva este mai desvrit dect ceea ce este dorit i
pentru sine i pentru altceva. Rezult deci c desvrit n mod absolut este
scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva. Un asemenea scop pare s fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine i niciodat
pentru altceva, pe cnd onoarea, plcerea, inteligena i orice virtute le dorim
att pentru sine (cci, chiar dac n-ar duce la nimic, noi tot am simi un impuls
spre toate acestea), ct i de dragul fericirii, pe care credem c, prin intermediul
lor, am putea-o atinge. Dar fericirea nimeni nu o caut de dragul acestor
lucruri, nici de dragul altora, oricare ar fi ele. (Etica nicomahic, pp. 15 -16).

3.1. Kant: Voina bun

Din tot ceea ce este posibil de conceput n aceast lume, ba n genere i n
afara ei, nimic nu ar putea fi considerat ca bun fr nici o restricie dect
numai o voin bun. Intelect, spirit, discernmnt i cum s-ar mai numi altfel
talentele spiritului, sau curaj, hotrre, struin n proiecte, ca proprieti ale
temperamentului, sunt fr ndoial n unele privine bune i de dorit; dar ele
pot deveni i extrem de rele i duntoare, dac voina, care are s se foloseasc
de aceste daruri naturale i a crei calitate specific se numete de aceea
caracter, nu e bun. La fel stau lucrurile cu darurile fericirii. Putere, bogie,
onoare, chiar sntate i toat bunstarea i mulumirea cu soarta sa, pe scurt
ceea ce se numete fericire, determin ndrzneal i, prin ea, adesea i trufie,
dac nu exist o voin bun care s corecteze i s fac universal conform
scopului influena lor asupra simirii i prin aceasta i ntregul principiu de a
aciona; fr a aminti c un observator raional i imparial nu poate avea
niciodat plcere vznd continua prosperitate a unei fiine pe care nici o
trstur a unei voine curate i bune nu o mpodobete, i astfel voina bun
pare s constituie condiia indispensabil chiar pentru a fi demn de fericire.
Unele nsuiri sunt chiar favorabile acestei voine bune nsi i-i pot nlesni
mult opera, dar nu au totui o valoare intern necondiionat, ci presupun
totdeauna i existena unei voine bune, care limiteaz nalta stim ce le-o
purtm de altfel cu tot dreptul i nu ngduie s le considerm absolut bune.
Moderaia n afecte i pasiuni, stpnirea de sine i chibzuin sntoas nu
numai c sunt n multe privine bune, ci par s constituie chiar o parte din
valoarea intern a persoanei; dar lipsete nc mult pentru a le declara bune
fr restricie (orict de necondiionat au fost ludate de cei vechi). Chiar fr
principiile unei voine bune ele pot deveni foarte rele, i sngele rece al unui

Introducere: structura gndirii etice

47

rufctor nu numai c l face cu mult mai primejdios, dar i nemijlocit n ochii

notri nc mai abominabil dect ar fi fost considerat fr aceasta.
Voina bun nu e bun numai prin ceea ce produce i efectueaz, nu prin
capacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce i-1 propune, ci este prin
voliie, adic este bun n sine, i, considerat n sine nsi, ea trebuie s fie
evaluat la un pre incomparabil cu mult mai ridicat dect n tot ce ar putea fi
realizat prin ea n folosul unei nclinaii oarecare, ba, dac vrem, al sumei
tuturor nclinaiilor. Chiar dac, printr-o mpotrivire deosebit a soartei sau
printr-o nzestrare srccioas a unei naturi vitrege, acestei voine i-ar lipsi cu
totul capacitatea de a-i realiza intenia; dac, n ciuda celor mai mari strduine ale ei, ea n-ar putea totui mplini nimic i nu ar rmne dect voina
bun (firete nu ca o simpl dorin, ci ca o folosire a tuturor mijloacelor n
msura n care sunt n puterea noastr), ea ar strluci totui pentru sine ca o
piatr preioas, ca ceva ce-i are n sine deplina sa valoare. Utilitatea sau
inutilitatea nu pot aduga, nici scdea ceva acestei valori. Ea ar fi oarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine n viaa de toate zilele sau de a atrage
asupra ei atenia acelora care nu sunt nc destul de cunosctori, iar nu pentru
a o recomanda cunosctorilor i a-i determina valoarea. (Bazele metafizicii
moravurilor, pp. 11 -12).

4.1. Kant: Moral i datorie

Este datorie s-i conservi viaa i, n afar de aceasta, oricine are i nclinaie nemijlocit a o face. De aceea, grija adeseori plin de team pe care majoritatea oamenilor o au pentru viaa lor, nu are totui o valoare intern i maxima
ei nici un coninut moral. Ei i conserv viaa conform datoriei, dar nu din
datorie. Dimpotriv, dac nenorociri i o suprare fr ndejde au nbuit cu
totul plcerea de via; dac nenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat de
soarta lui dect umilit i abtut, i dorete moartea, dar totui i conserv
viaa fr a o iubi, nu din nclinaie sau fric, ci din datorie, atunci maxima lui
are un coninut moral.
A-i asigura propria fericire este datorie (cel puin indirect), cci nemulumit
de propria-i stare, copleit de multe griji i n mijlocul unor trebuini nesatisfcute, ai putea deveni uor o mare ispit pentru violarea datoriilor. Dar i fr
a considera aici datoria, toi oamenii au deja n ei nii cea mai puternic i
intim nclinaie spre fericire, fiindc tocmai n aceast idee de fericire se
rezum toate nclinaiile. Numai c preceptul fericirii este mai totdeauna astfel
alctuit, nct prejudiciaz grav unele nclinaii i totui omul nu-i poate face o
noiune precis i sigur despre suma satisfacerii tuturor sub numele de fericire; de aceea nu e de mirare c o singur nclinare determinat cu privire la
ceea ce promite i la timpul n care poate fi dobndit satisfacerea ei, poate s
covreasc o idee nesigur; i omul, de exemplu bolnav de gut, ar putea prefera s mnnce ceea ce-i place i s sufere ct poate, fiindc dup socoteala lui
n-a pierdut aici cel puin plcerea clipei prezente pentru sperana, poate

48

FERICIREA

nentemeiat, ntr-o fericire care s-ar afla n sntate. Dar, i n acest caz, dac
nclinaia general spre fericire nu ar determina voina lui, dac sntatea, cel
puin pentru el, nu ar ocupa att de necesar un loc preponderent n calculul lui,
rmne totui i aici, ca n toate celelalte cazuri, o lege, anume legea de a-i
promova fericirea, nu din nclinaie, ci din datorie, i abia atunci purtarea lui
are o adevrat valoare moral.
Astfel trebuie nelese fr ndoial i pasajele din Scriptur n care se
poruncete s iubim pe aproapele nostru, chiar pe dumanul nostru. Cci iubirea ca nclinaie nu poate fi poruncit, dar binefacerea din datorie, cnd nici o
nclinaie nu ne ndeamn la ea, ba se opune o antipatie natural i irezistibil,
este o iubire practic i nu patologic, care rezid n voin i nu n nclinaia
senzaiei, n principiile aciunii i nu n compasiunea care nduioeaz; dar
numai cea dinti poate fi poruncit.
A doua tez: o aciune fcut din datorie i are valoarea ei moral nu n
scopul care trebuie atins prin ea, ci n maxima dup care este determinat;
aceast valoare nu depinde deci de realitatea obiectului aciunii, ci numai de
principiul volitiei n virtutea cruia a fost mplinit aciunea, fr a ine seam de
nici unul din obiectele rvnirii. Din cele ce preced rezult clar c scopurile pe care
le putem propune aciunilor noastre i efectele lor ca scopuri i mobiluri ale
voinei nu pot conferi aciunilor nici o valoare necondiionat i moral. Unde
poate s rezide deci aceast valoare, dac nu ar consta n raportul voinei cu un
efect sperat? Ea nu poate rezida nicieri altundeva dect n principiul voinei,
fcnd abstracie de scopurile care pot fi realizate printr-o astfel de aciune...
A treia tez, ca urmare a celor dou precedente, a formula-o astfel: datoria
este necesitatea de a ndeplini o aciune din respect pentru lege. Eu pot avea fr
ndoial nclinaie pentru obiectul considerat ca efect al aciunii pe care mi-o
prop.un, dar niciodat respect, tocmai din cauz c ea nu este dect efectul i nu
activitatea unei voine. Tot astfel eu nu pot avea respect pentru nclinaie n
genere, fie ea a mea sau a altuia, eu pot cel mult s-o aprob n cazul dinti, n
cazul al doilea cteodat s-o iubesc, adic s-o consider favorabil propriului meu
interes. Numai ceea ce este legat de voina mea ca principiu, dar niciodat ca
efect, ceea ce nu servete nclinaiei mele, ci o predomin sau cel puin o
exclude cu totul de la deliberare n decizia de luat, prin urmare numai simpla
lege n sine poate fi obiect de respect i, prin aceasta, o porunc. Dar dac o
aciune fcut din datorie trebuie s separe cu totul influena nclinaiei i, o
dat cu ea, orice obiect al voinei, deci nu rmne pentru voin nimic care s-o
poat determina dect obiectiv, legea i, subiectiv, respectul pur pentru aceast
1
lege practic, prin urmare maxima de a m supune unei astfel de legi, chiar n
dauna tuturor nclinaiilor mele.

Maxim este principiul subiectiv al voinei; principiul obiectiv (adic acela care ar
servi i subiectiv tuturor fiinelor raionale ca principiu practic, dac raiunea ar avea
putere deplin asupra facultii de a rvni) este legea practic.

Introducere: structura gndirii etice

49

Astfel, valoarea moral a aciunii nu rezid n efectul ce se ateapt de la ea,

deci nu rezid nici ntr-un principiu oarecare al aciunii i care are nevoie s-i
mprumute mobilul de la acest efect scontat. Cci toate aceste efecte (o situaie
agreabil proprie, ba chiar promovarea fericirii strine) puteau fi produse i de
alte cauze i nu era deci nevoie ntru aceasta de voina unei fiine raionale,
dei numai n aceast voin poate fi ntlnit binele suprem i necondiionat.
(Bazele metafizicii moravurilor, pp. 15 - 19).

5. J. St. Mill: Moral i utilitate

Poziia care accept ca fundament al moralei utilitatea sau principiul celei
mai mari fericiri susine c aciunile sunt juste n msura n care tind s
promoveze fericirea i injuste n msura n care tind s produc opusul fericirii.
Prin fericire se nelege plcerea i absena durerii; prin nefericire, durerea i
privarea de plcere. Trebuie s spunem aici mai multe pentru a da o imagine
limpede asupra standardului moral stabilit de teorie; n particular, ce lucruri se
includ n ideile de durere i plcere, i n ce msur aceasta este lsat ca o
problem deschis. ns aceste explicaii suplimentare nu afecteaz teoria
asupra vieii pe care se ntemeiaz aceast teorie a moralitii - i anume c
plcerea i eliberarea de durere sunt singurele lucruri pe care ni le putem dori
ca scopuri; c toate lucrurile pe care le putem dori (i care n perspectiv utilitarist sunt tot att de numeroase ca n oricare alt perspectiv) sunt de dorit
fie pentru plcerea care le este inerent, fie ca mijloace pentru promovarea
plcerii i eliminarea durerii.
O astfel de teorie asupra vieii provoac multor mini, dintre care unele sunt
printre cele mai de admirat pentru sensibilitatea i deschiderea lor, o repulsie
de nenvins. A presupune c viaa nu are (dup cum se exprim ei) un scop mai
nalt dect plcerea, nici un obiect mai bun i mai nobil pentru dorin i efort,
este dup ei absolut josnic i njositor: o doctrin demn doar pentru porci. La
fel au fost tratai cu ctva vreme nainte urmaii lui Epicur, iar susintorilor
de azi ai doctrinei adversarii lor, germani, francezi i englezi li se adreseaz nu
de puine ori n termeni tot att de "politicoi". (Utilitarianism, II)

6. J. St. Mill: Principiul celei mai mari fericiri

Standardul utilitarist... nu este cea mai mare fericire a agentului, ci cea mai
mare cantitate de fericire n general; iar dac se poate pune la ndoial dac un
caracter nobil e ntotdeauna fericit datorit nobleei lui, nu exist nici o
ndoial c el face ca ali oameni s fie mai fericii i c lumea n general ctig
imens prin el. Prin urmare, utilitarismul i-ar putea atinge scopul doar prin
cultivarea n general a nobleei de caracter, chiar dac fiecare individ ar beneficia doar de pe urma nobleei celorlali, iar propria sa noblee ar contribui, n
ceea ce privete fericirea, doar la micorarea beneficiului. Dar simpla enunare
a unei absurditi precum aceasta face obiecia superflu.

50

FERICIREA

Potrivit principiului celei mai mari fericiri, aa cum am explicat mai sus,
scopul suprem cu referire la care i pentru care sunt dezirabile toate celelalte
lucruri (fie c ne gndim la binele nostru, fie la cel al altor oameni) este o
existen ferit pe ct posibil de durere i ct mai bogat posibil n delectri
att n privina calitii, ct i n cea a cantitii; testul calitii i regula de
comparare a ei cu cantitatea ine de preferina celor care prin experiena lor (la
care ar trebui s adugm deprinderile lor de a contientiza i de a se autoobserva) sunt cei mai nzestrai n acest sens. Dac acesta este potrivit utilitarismului scopul aciunii omeneti, el e de asemenea n mod necesar i standardul moralitii. Acest standard poate fi definit prin regulile i preceptele
privitoare la conduita omeneasc prin a cror respectare s-ar asigura, n cea
mai mare msur posibil, pentru ntreaga umanitate, o existen de felul celei
pe care am descris-o. Iar aceasta nu numai pentru oameni, ci - pe ct e ngduit
de natura lucrurilor - pentru ntreaga creaie vie. (Utilitarianism, II).

1. Cazul hedonismului
Criticii hedonismului par s fi manifestat ntotdeauna o pornire
pervers de a nelege i a-i reprezenta n mod greit ceea ce susintorii lui caut s spun. Presupun c motivul acestor critici const n
impresia lor c este posibil de a deduce n mod direct din aseriunea:
"Plcerea este binele suprem pentru om" pe aceea c: "Cel mai nalt
principiu moral este s te distrezi!" De vreme ce pare att de evident
pentru oricine (inclusiv pentru hedoniti) c aceast sentin nu reprezint un punct de plecare prea promitor pentru etic, este uor de
neles atunci c axioma fundamental a hedonismului - c plcerea
este binele suprem pentru om - este tratat ca fiind greit.
Pentru a ne debarasa n consideraiile noastre asupra hedonismului
de un asemenea mod farnic de a gndi, propun s ne ncepem analiza
dintr-un punct de vedere oarecum diferit. S presupunem c tu i cu
mine suntem angajai de un om foarte bogat s-i educm copiii. El ne d
urmtoarele instruciuni: "mi las pe de-a-ntregul copiii n grija voastr.
Nu vei crua nici un efort i nici o cheltuial pentru a-i ajuta s duc
cea mai bun via de care sunt ei n stare. Trebuie s asigurai tot ceea
ce este bun pentru ei; trebuie s le ferii existena de tot ceea ce este ru
pentru ei; v las pe voi s judecai ceea ce ar fi cu adevrat spre binele
lor i ce nu."
Dac ar trebui s urmm aceste instruciuni, am avea acum de luat
cteva decizii importante. Trebuie s decidem ceea ce este bine realmente - ceea ce este n realitate cel mai bine. Pe baza crui principiu
vom decide? A spune c pe principiul plcerii i a dori s v conving
de dreptatea mea.
Principiul plcerii. Cnd eu afirm c plcerea este cel mai mare bine
pentru om, eu nu spun c desftarea simurilor e binele lui suprem.
Omul nu e o fiin inferioar. Cel mai mare bine al lui const n satisfacerea optim a plcerilor demne de un om. Putem fi siguri c acesta
simte desftarea simurilor i c plcerea ca atare este preferabil durerii. Dar omul este sensibil, de asemenea, la ceea ce s-ar putea numi
plcerile "elevate". El este n stare, de exemplu, s se bucure de plcerile intelectului, n virtutea crora cunoaterea este un bine esenial
pentru om. El este n stare s se bucure de plcerile afective i ale
imaginaiei, n virtutea crora el gust poezia, muzica, pictura i alte
creaii ale artelor dramatice i vizuale. Toate acestea constituie de

52

FERICIREA

asemenea un bine. El este n stare s se bucure de plcerea ce i-o d

ajutorul dat unui semen la nevoie, n virtutea creia sentimentele
morale capt pentru el o valoare intrinsec. Cel mai mare bine pentru
om este plcerea uman. Ceea ce este plcut omului, i de aceea bun
pentru el, este altceva dect ceea ce ar putea fi plcut pentru o creatur
cu capaciti mai limitate.
Plcerea este o experien, o stare de fapt, care se petrece ori de cte
ori o dorin aprins este satisfcut. Este plcut s-i potoleti foamea
hrnindu-te i s-i potoleti setea cu un pahar de ap rece. Dar este
plcut, de asemenea, s contempli un apus de soare, potolindu-i setea
de frumos sau s demonstrezi cu miestrie o teorem, stimulat fiind de
dorina de a cunoate. Orice bine pe care eu sau tu l putem face unui
semen de-al nostru i va face acestuia cu siguran plcere. A spune c
un act de un fel sau altul este bun ori drept din punct de vedere moral
nseamn a spune c este un act de o asemenea natur nct va spori
plcerea uman. Vedei, deci, ct de departe suntem noi, hedonitii, de
afirmaia c principiul fundamental al eticii const n a te distra. Un
asemenea principiu nu poate fi dedus din nimic din ceea ce am afirmat
i de fapt ne repugn tot att de mult (n calitate de principiu moral) ca
oricror ali filosofi.
Acum trebuie s distingem limpede ntre dou probleme. Prima ar fi:
care este binele suprem pentru om? i am rspuns c plcerea (definit
ca mai sus) reprezint binele suprem pentru om. O a doua ntrebare,
care e cu totul alta dect prima, este: ce fel de bine trebuie s m
preocupe pe mine ca unul ce acioneaz moral? La aceast ntrebare a
rspunde c trebuie s m preocupe binele (plcerea) tuturor oamenilor, inclusiv binele meu (plcerea mea). S m preocupe numai binele
meu (propria mea plcere) ar nsemna din partea mea pur egoism i
acest lucru ar merita oprobriul moral. A fi preocupat de binele (plcerea) altora la fel de mult ca i de propriul meu bine este esena moralitii i este concentrat n maximele: "Ce ie nu-i place altuia nu-i
face", "Iubete-i aproapele ca pe tine nsui!".
Argumente pro
Afirmaia c plcerea este binele suprem pentru om nu poate fi concluzia unui argument cert i concludent. Totui, probabilitatea sa poate
fi stabilit prin dou argumente convingtoare.
A spune c ceva este cel mai mare bine pentru om implic faptul c
merit s fie dorit de dragul lui. Dezirabilitatea intrinsec a plcerii

Cazul hedonismului

53

este fcut foarte probabil, mi se pare, de faptul c ea este un deziderat universal. Faptul c ceva este vizibil este probat o dat ce unii oameni l vd realmente. Faptul c ceva se poate auzi este dovedit o dat
ce unii oameni l aud realmente. Tot aa, eu a sugera c dezirabilitatea
plcerii este evident prin simplul fapt c oamenii o doresc.
Acest argument nu devine mai puin concludent dac reuim s dm
exemple de indivizi care s-au expus de bun voie unor experiene despre
care au tiut c sunt mai mult sau mai puin dureroase. S ne gndim
la un tat care accept s i se transplanteze unul din rinichii si fiicei
sale, creia i s-au scos rinichii din cauza bolii. Demonstreaz oare acest
om c ar prefera durerea n locul plcerii? Bineneles c nu. Exemplul
nostru nu arat dect c acest om prefer durerea pentru ca fiica sa s
aib posibilitatea de a se bucura de plcerea unei viei normale. El a
ales suferina nu de dragul suferinei, ci de dragul bucuriei ce i-ar
putea-o aduce cuiva pe care-1 iubete. Orice exemplu de suferin liber
consimit ce ne trece prin minte poate fi neleas n acelai fel: ca un
mijloc de a spori plcerea uman care este preuit n sine nsi.
n al doilea rnd, afirmaia c plcerea este binele suprem pentru om
se sprijin puternic pe faptul c ea face inteligibile principiile i normele
morale cu care cei mai muli oameni sunt de acord, c ele trebuie s ne
cluzeasc n via. De ce este ru din punct de vedere moral s furi?
Rspuns: pentru c plcerea uman este sporit atunci cnd oamenii i
respect unii altora dreptul de proprietate. De ce este greit din punct
de vedere moral s mini? Rspuns: pentru c ducem o via mult mai
senin, mai fericit, cnd putem avea ncredere n cuvntul celorlali.
De ce este o virtute s-1 hrneti pe cel nfometat, s nu uii de cel
bolnav, s alini durerea celor ce-au pierdut pe cei dragi, s-1 ajui pe cel
nevoia? Rspuns: pentru c fcnd asemenea lucruri noi micorm durerea oamenilor i le sporim plcerea. Aadar, hedonismul pur i simplu
face explicit principiul care a cluzit incontient contiina umanitii
de-a lungul mileniilor de evoluie a codului moral al celor mai civilizate
societi din istoria ei. Afirmarea direct a acestui principiu face
posibil dezvoltarea pe mai departe a codului moral pe msur ce societatea accelereaz ctre o nou er, n care normele trecutului pot fi
insuficiente pentru a ne cluzi n rezolvarea problemelor cu care s-ar
putea s ne confruntm.
Calitile plcerii
S ne ntoarcem acum n punctul din care am plecat: sarcina lsat
n seama noastr de ctre bogatul patron de a face pentru copiii lui "tot

54

FERICIREA

ce poate fi spre binele lor" i s-i aprm de "tot ce poate fi spre rul
lor". Cum vom proceda? De ce plceri anume i vom nva s se bucure?
De ce dureri anume vom cuta s le ferim existena?
Bineneles c va trebui s le asigurm n mod adecvat subzistena:
hran, adpost, mbrcminte i altele asemenea. i vom lsa s se
bucure de cldura soarelui unei zile de var i de rcoarea reconfortant
a unei grle, cnd vor fi destul de mari ca s noate. Ne vom folosi de
medicina cea mai avansat pentru a le proteja sntatea i a-i vindeca
atunci cnd s-au mbolnvit.
Firete, ns, c dac este s le asigurm "tot ceea ce este spre binele
lor" va trebui s facem mai mult dect att. Trebuie s le cultivm
aptitudinile superioare, aspiraiile elevate, pentru ca ei s se iniieze n
plcerile sublime de care numai omul, din cte tim, este n stare s se
bucure. Vom ncerca s le trezim setea de cunoatere, a lor nile, a
lumii i semenilor lor.
Vom ncerca de asemenea s trezim n micii notri nvcei dragostea pentru frumos, astfel nct ei s iubeasc natura i s se poat
iniia n sublimele plceri ale artei, muzicii, sculpturii. Le vom arta
muni, oceane i apusuri de soare, pnzele maetrilor, vor asculta
mreele simfonii ale lui Beethoven i graioasa muzic a lui Mozart,
vor privi cele mai frumoase creaii arhitecturale i i vom nva s
danseze, i vom duce la teatru i cinema. Vom cultiva n ei gustul pentru
frumuseea formei i a micrii, simul estetic care le va produce o
plcere de nedescris de-a lungul ntregii lor viei.
n sfrit, vom ncerca s trezim n ei simul moral, o preferin
fireasc pentru a face bine i o repulsie la fel de natural fa de ru. Ii
vom nva s doreasc binele tuturor oamenilor, al tuturor fiinelor
sensibile, i vom ncerca s le ntiprim n suflet acea buntate i
generozitate a sufletului omenesc care constituie esena virtuii. Desigur, nu vom cuta s facem din ei nite ascetici sau moraliti severi, dar
i vom nva valoarea plcerii de a cunoate orice creatur, mai ales
orice fiin uman; i le vom arta, de asemenea, c uneori trebuie s
renune la o plcere pentru a aduce altor oameni bucurii mai mari sau
mai rare.
"Toate acestea sun foarte frumos, ar putea cineva s spun, dar
las-m s-i pun o ntrebare foarte concret. Dac plcerea este binele
suprem pentru om, de ce pur i simplu nu maximizezi cantitatea de
plcere pentru micii ti nvcei, fr s-i mai pui problema calitii'?
Dac banii ar fi binele suprem pentru om, n-ar fi nici o diferen dac i-ar

Cazul hedonismului

55

poseda n monede de cinci, de zece sau o sut; ar conta numai suma

total. De ce nu ar fi la fel i cu plcerea?"
La aceast ntrebare a rspunde n felul urmtor: nici un om nu ar
dori s-i schimbe aptitudinile superioare - capacitatea lui de a se bucura de plceri intelectuale, estetice i morale - pentru o cantitate orict
de mare de plceri pur senzuale. Promitei unui om oricte plceri
senzuale i orict de variate, cu condiia ca el s nceteze s mai fie om
i s se coboare la nivelul unui animal inferior - i el v va refuza. De
ce? Pentru c oamenii, de fapt, preuiesc anumite plceri mai presus
dect altele i sunt dispui s suporte oricte suferine fizice numai
pentru a-i asigura plcerile mai preioase. Orice plcere, qua plcere,
este bun i merit s fie dorit; dar n optica celor care au bogata
experien a unui spectru larg de plceri (i ei sunt singurii n drept s
judece), unele forme de plcere sunt mai valoroase, merit s fie dorite
mai mult dect altele.
Aadar, problema noastr ca dascli nu este pur i simplu de a
maximiza cantitatea de plcere pentru a ne duce n acest fel la ndeplinire sarcinile, ci de a orchestra varietatea plcerilor astfel nct s-i
orientm pe elevi n a duce o via cu adevrat ndestulat. Trebuie s
admitem ns c aceasta nu este o sarcin uoar, pentru c exist pericolul cderii n diverse extreme. Nu dorim ca ei s devin senzualiti,
sau estei, sau intelectuali arizi, ori moraliti rigizi, ci dorim ca ei s
devin oameni ntregi, capabili s realizeze variatele forme de plcere
n propria lor existen i s caute un echilibru similar n vieile
semenilor lor.
Am s nchei prin a sublinia iari ideea de la care am plecat. Cea
mai mare problem cu care trebuie s ne confruntm noi, hedonitii
este aceea c adesea poziia noastr este reprezentat n aa fel nct s
ajung ceva ce nici un om cu demnitate nu ar ndrzni s susin.
Aceasta se face de obicei definind plcerea n termeni pur senzitivi i
apoi sugernd c, potrivit hedonismului, fiecare individ ar trebui s
duc numai grija propriei plceri (definit n felul amintit aici). Repet
ns c aceasta reprezint o parodie grosier a hedonismului. Hedonismul este ntr-adevr concepia dup care plcerea este cel mai mare
bine pentru om. Dar hedonitii susin c ceea ce produce plcere omului
este cu totul altceva dect ceea ce face plcere unui animal inferior,
pentru c omul este n stare s se bucure de o bogie variat de plceri.
Dac virtutea moral const n a dori binele tuturor oamenilor i n a
aciona n scopul de a-1 realiza, atunci din punct de vedere hedonist cel

56

FERICIREA

ce acioneaz moral trebuie s aspire i s contribuie la realizarea

practic a tuturor formelor de plcere uman.
ntrebri:
1. Ce este plcerea? ncercai s folosii o definiie a plcerii. Comparai-o
apoi cu felul n care plcerea este caracterizat ntr-un dicionar.
2. Ce argumente ai aduce n sprijinul tezei c plcerea este cel mai mare
bine pentru om?
3. Dac dvs. considerai c altceva dect plcerea este cel mai mare bine
pentru om, ce argumente ai aduce n sprijinul acestei susineri?
4. Suntei de acord cu susinerea c, cu ct ne bucurm de mai mult
plcere, oricare ar fi calitatea acesteia, cu att fericirea noastr e mai mare?
Motivai-v rspunsul.
5. Cum difer ntre ele conceptele de plcere ale lui Epicur, respectiv Aristip?
Pe care dintre ele l-ai accepta? Din ce motive ai respinge cellalt concept?
6. Cercetai distincia lui J. St. Mill dintre plceri de diferite caliti. Suntem
de acord cu ea? Cum ai argumenta c o plcere e de o calitate superioar alteia?
7. S presupunem c cineva argumenteaz c, dac eu sau tu facem un bine
unui semen al nostru, atunci neaprat lucrul acesta i va produce plcere. Suntei de acord cu aceast susinere? Dac da, putei deduce de aici c plcerea
este binele suprem pentru om?
8. S presupunem c l vedei pe cineva chinuind un animal. Intrebndu-1 de
ce face astfel, el v rspunde c i face plcere. Cum ai reaciona la acest
rspuns? Credei c o astfel de plcere reprezint un bine? Este drept s torturezi animalele? Ce atitudine credei c ar avea un hedonist fa de afirmaia
acelei persoane?
Texte
1. Aristip: Plcerea este scopul vieii
Aceia, deci, care au primit nvtura lui Aristip i au fost cunoscui sub numele de cirenaici, susineau prerile urmtoare: exist dou stri, au stabilit ei, plcerea i durerea; cea dinti e o micare domoal, a doua - una aspr. O plcere nu
se deosebete de alt plcere, nici nu exist o plcere mai plcut dect alta. Tuturor vieuitoarelor le este plcut prima stare, iar cealalt le este respingtoare.
Totui, plcerea trupeasc, care este scopul, dup cum spune Panaitios n lucrarea sa Despre secte, nu este plcerea n repaus, care urmeaz dup ndeprtarea durerii i este o eliberare din tulburare, pe care o accept Epicur i o arat drept
scop. De asemenea, ei susin c exist o dosebire ntre "scop" i "fericire". Scopul
nostru este plcerea particular, n timp ce fericirea este suma total a tuturor
plcerilor particulare, n care sunt cuprinse att plcerile trecute, ct i cele viitoare.
Plcerea particular o dorim pentru ea nsi, n timp ce fericirea este dorit
nu pentru ea, ci pentru plcerile particulare. Dovada c plcerea este scopul se

, Cazul hedonismului

57

vede din faptul c din tineree, fr o alegere prealabil, suntem atrai spre ea,
iar dup ce am dobndit-o nu mai cutm altceva i nu ne ferim de nimic mai
mult ca de opusul ei, durerea. Plcerea este bun chiar cnd provine din faptele
cele mai necuviincioase, cum spune Hippobotos, n lucrarea sa Despre secte.
Cci chiar dac este nelalocul ei conduita, totui plcerea care-i urmeaz este
de dorit n ea nsi i este bun. Suprimarea durerii, dup cum a spus Epicur,
nu li se pare deloc c-i plcere, dup cum absena plcerii nu-i durere. ntr-adevr, susin ei, att plcerea ct i durerea consist n micare, n timp ce
absena plcerii, ca i absena durerii nu este micare, deoarece lipsa de durere
este asemenea cu starea unui om care doarme. Unii oameni, afirm ei, pot s
nu aleag plcerea, din cauza perversiunii minii lor. Totui, nu toate plcerile
i durerile sufleteti deriv din corespondentele lor corporale. De pild, gsim o
plcere dezinteresat n prosperitatea rii noastre, la fel cu aceea pe care o
gsim n propria noastr prosperitate. De asemenea, ei nu admit c plcerea se
nate din amintire sau din ateptarea fericirii, aa cum era doctrina lui Epicur.
Micarea privitoare la suflet, afirm ei, se pierde n cursul timpului. La fel, susin ei, plcerea nu vine numai din vz sau din auz. n general, auzim cu plcere
imitaia plnsului, n timp ce plnsul adevrat ne pricinuiete neplcere. Lipsa
plcerii i lipsa durerii, ei le numeau stri intermediare. Totui, ei susin c
plcerile trupeti sunt mult superioare celor sufleteti i c durerile corpului
sunt mai rele dect cele ale sufletului. De aceea infractorilor li se aplic pedepse
corporale. Cci ei afirmau c durerea este mai grea, iar plcerea mai natural,
i de aceea ddeau mai mult nsemntate corpului dect sufletului.
Din aceast pricin, dei plcerea n sine este de dorit, totui, susin ei, sunt
lucruri care produc anumite plceri, dar au i o latur dureroas, adesea opus
plcerii, aa nct li se pare o ndeletnicire foarte anevoioas a aduna plcerile
care produc fericire.
Ei opineaz c nu orice om nelept triete totdeauna n plcere i c orice
om nenelept triete totdeauna via chinuit, ei socotesc c acest lucru are
loc de cele mai multe ori. E de ajuns chiar dac cineva i nsuete fiecare plcere separat, aa cum vine. Prudena, spun ei, e un bun, dei n-o dorim pentru
ea nsi, ci din pricina urmrilor ei; legm prietenie din motive interesate, ntocmai cum preuim o parte a corpului atta timp ct o folosim; i nebunii au
unele virtuii; educaia corporal contribuie la dobndirea virtuii; neleptul nu
va da drum liber nici invidiei, nici dragostei, nici superstiiei, cci aceste slbiciuni se datoresc unei nchipuiri dearte; va simi, totui, durerea i frica, acestea
fiind simminte fireti; bogia produce plcere, dei nu-i de dorit pentru ea
nsi. (Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, pp. 182 -183).

2. Epicur: Plcerea i nelepciunea

Deoarece plcerea este primul dintre bunurile nnscute, de aceea nu
trebuie s alegem orice fel de plcere ar fi, ci adesea renunm la multe plceri,
cnd din ele decurge o neplcere mai mare pentru noi. i de multe ori considerm multe suferine preferabile plcerilor dac suportarea timp ndelungat a
unor chinuri ne aduce, ca urmare, o plcere mai mare. De aceea, dei toate

58

FERICIREA

plcerile ne sunt, n mod firesc, un bun apropiat, totui nu orice plcere este de
ales, ntocmai dup cum, cu toate c orice suferin e un ru, totui, prin natur
nu orice suferin trebuie totdeauna evitat. Toate aceste lucruri se cuvin s fie
judecate, msurnd unele fa de altele i innd seama de avantaje i
dezavantaje. n anumite mprejurri tratm binele ca pe un ru i rul, dimpotriv, ca pe un bine...
O mncare simpl ne face tot att de mult plcere ca i o mas scump, o
dat ce suferina din cauza lipsei a fost nlturat, pe cnd pinea i apa dau
cea mai nalt plcere posibil, dac sunt prezentate celui ce duce lipsa lor. De
aceea a te obinui cu mncare simpl i ieftin mplinete tot ce este necesar
pentru sntate, d putin unui om s fac fa fr mult cazn la cererile
necesare ale vieii, l pune ntr-o dispoziie mai bun cnd uneori se afl n faa
unei mese bogate i l face s nu se team de loviturile soartei.
Atunci cnd spunem c plcerea este scopul vieii, nu nelegem plcerile
vicioilor sau plcerile ce constau din desftri senzuale, cum socotesc unii din
netiin, nepricepere sau din nelegere greit, ci prin plcere nelegem _absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet. Nu succesiunea nentrerupt
de chefuri i orgii, nu dragostea senzual... nu desftarea cu un pete sau cu
alte delicatese ale unei mese mbelugate fac o via plcut, ci judecata sobr,
cutarea motivelor fiecrei alegeri i respingeri, ca i alungarea acelorjjreri
prin care cele mai mari tulburri pun stpnire asupra sufletului. Dintre toate
acestea, primul i cel mai mare bun este nelepciunea, din ea izvorsc toate
celelalte virtui, cci ea ne nva c nu putem duce o via plcut^dac_ nu-i i
o via neleapt, cumsecade i dreapt. (Epicur, Scrisoare ctre Menoiceus n
Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, pp. 499 - 500).

3. J. St. Mill: Cantitatea i calitatea plcerilor

Totui trebuie s admitem c, n general, filosofii utilitariti au recunoscut
superioritatea plcerilor spiritului asupra celor ale corpului. Aceasta const, n
principal, n durata, certitudinea, intensitatea etc. mai mare a primelor, adic
mai degrab n avantajele pe care le procur dect n natura lor intrinsec... Este
pe deplin compatibil cu principiul utilitii s se recunoasc faptul c unele feluri
de plcere sunt mai dezirabile i mai valoroase dect altele. Cci ar fi i absurd s
se presupun c aprecierea plcerilor depinde doar de calitate, n timp ce n aprecierea tuturor celorlalte lucruri pe lng cantitate se ia n considerare i calitatea.
Dac sunt ntrebat ce neleg prin diferene de calitate ntre plceri, sau ce
face o plcere mai valoroas dect alta, i anume doar ca plcere, nu prin aceea
c este cantitativ mai mare, nu am dect un singur rspuns: dac ntre dou
plceri exist una fa de care toi sau aproape toi cei care le-au trit pe amndou i exprim o preferin hotrt, independent de orice sentiment de datorie moral de a o prefera, atunci aceea este plcerea mai dezirabil. Dac cei ce
sunt bine familiarizai cu amndou o plaseaz pe una att de mult deasupra
celeilalte nct o prefer chiar dac tiu c ea este nsoit de o cantitate mai
mare de nemulumire i nu ar renuna la ea pentru nici o cantitate din cealalt
plcere de care este capabil natura lor, atunci suntem justificai s atribuim

Cazul hedonismului

59

plcerii preferate o superioritate calitativ ce depete ntr-o asemenea

msur aspectul cantitii nct l face, prin comparaie, nensemnat.
Este indiscutabil c toi cei care sunt la fel de familiarizai cu ambele i la fel
de capabili s le aprecieze i s se bucure de amndou acord o preferin
foarte mare acelui mod de existen care le solicit facultile superioare. Puine fiine umane ar accepta s fie transformate n animale inferioare n schimbul promisiunii c se vor nfrupta pe deplin din plceri animale; nici o persoan
instruit s fie un ignorant, nici o persoan sensibil i moral s fie egoist i
josnic, chiar dac ar fi convinse c idiotul, ignorantul i ticlosul ar fi mai mulumii cu viaa lor dect este ea nsi cu propria-i via. Ele nu ar renuna la
ceea ce posed n plus nici pentru cea mai complet satisfacere a tuturor dorinelor pe care le au n comun cu idiotul, ignorantul ori ticlosul. Dac s-ar gndi
s o fac, acest lucru s-ar ntmpla doar n cazurile de extrem nefericire cnd,
pentru a scpa de ea, ele ar vrea s-i schimbe viaa cu aproape oricare alta,
orict de indezirabil ar prea aceasta n propriii lor ochi.
O fiin cu faculti superioare cere mai mult pentru a fi fericit; ea este
probabil capabil de o suferin mai acut i este cu siguran vulnerabil n
faa acesteia n mai multe chipuri dect o fiin de un tip inferior. Ins, n
pofida acestor slbiciuni, ea nu i poate dori realmente s se coboare la ceea ce
simte c este un grad inferior de existen. Putem da acestei reineri orice
explicaie dorim, o putem atribui mndriei (un nume care este dat n mod
nedifereniat att unora dintre cele mai admirabile, ct i unora dintre cele mai
puin admirabile sentimente de care sunt capabile fiinele umane); o putem
pune n legtur cu dragostea de libertate i de independen personal, la care
stoicii fceau apel pentru a o inocula ntr-un mod foarte eficace, cu dragostea
pentru putere sau cu dragostea pentru aventur (care realmente intr n i contribuie la ea). ns cea mai potrivit denumire este aceea de sim al demnitii
pe care toate fiinele umane l posed ntr-o form sau alta, ntr-o anumit
proporie... cu facultile lor superioare i care este o parte att de esenial a
fericirii acelora n care acest sim este att de puternic nct nimic din ceea ce
vine n contradicie cu el nu ar putea fi un obiect al dorinei lor dect pentru
puine clipe. Oricine crede c aceast preferin presupune sacrificarea fericirii
- c deci n circumstane egale fiina superioar nu este mai fericit dect cea
inferioar - confund dou idei foarte diferite: anume ideea de fericire i ideea
de mulumire. Este indiscutabil c fiina ale crei capaciti de a se delecta sunt
sczute are cea mai mare ans de a i le satisface pe deplin, i c o fiin
superior nzestrat va simi ntotdeauna c, lumea fiind aa cum este, fericirea
pe care o poate cuta e imperfect. Dar ea poate nva s i suporte imperfeciunile, dac acestea sunt de suportat; i ea nu va ajunge din acest motiv s invidieze o fiin care este de fapt incontient de aceste imperfeciuni... EstgjnaL
bjne^sjii ojin.iimanjiemultumit dect unjDorc mulumit; mai hinje_g_fji
Socrate nemulumit dect un idiot mulumit. Iar dac idiotul sau porcul au o
opme^alfel:37~c^^~^se~^eritru c"a"~e~cunosc doar o faet a problemei;
ceilali cunosc, dimpotriv, ambele faete. (Utilitarianism, II).

2. O viat nchinat raiunii

Voi ncepe discuia de fa prin a reintroduce frumosul cuvnt
eudaimonia. Acesta este tradus n mod obinuit prin "fericire", dar el
nseamn mult mai mult. In sens literal nseamn "a avea spirit bun",
i are conotaii ca: "noroc", "desvrire", "un destin mre". Eudemonia
reprezint acel ceva pe care, pentru a-1 cpta, un om ar da orice n
schimb; este un mrgritar de mare pre, scopul i aspiraia oricrei
fiine umane.
Pare tautologic s spui c cel mai mare bine pentru om este s obin
eudemonia. Problema pus este: n ce eonst eudemonia unui om? Dup
hedonist, ea const n experiena plcerii. Dar eu cred c el greete
afirmnd acest lucru, i voi ncerca s art de ce.
Critica hedonismului
Ne vom apleca pentru nceput asupra raionamentului hedonistului.
Dezirabilitatea intrinsec a plcerii este evident, spune el, prin aceea
c ea este dorit universal. Fiindc ntocmai cum ceva este vizibil n
virtutea faptului c oamenii l vd n acest moment, la fel i un lucru
este dezirabil pentru simplul fapt c este dorit. Ergo, trage el concluzia,
plcerea este dezirabil.
Acest raionament este pe de-a-ntregul sofistic: ntr-adevr el nu
constituie nimic mai mult dect un joc de cuvinte. A spune c ceva este
vizibil sau se poate auzi, nseamn a spune c el are capacitatea de a fi
accesibil vederii sau auzului. A spune c ceva este dezirabil nseamn,
pe de alt parte, a spune cai merit s fie dorit. "Dezirabil" se apropie ca
sens mai mult de "demn de a fi dispreuit" i "demn de a fi iubit";
nicidecum de sensurile expresiilor "vizibil" i "a putea fi auzit". Faptul
c oamenii doresc ceva nu poate defel s nsemne c acesta este realmente dezirabil, adic merit s fie dorit. Nu nseamn dect c acel
ceva este dorit.
Trebuie, de asemenea, s ripostez la ncercarea hedonistului de a-i
baza afirmaia c plcerea este cel mai mare bine pentru om pe ideea c
anumite forme de plcere sunt mai dezirabile n virtutea calitii lor
superioare.
Pornind de la premiza c plcerea reprezint binele suprem pentru
om, ce ar putea s nsemne "calitatea superioar"? Mi se pare c nu
poate s nsemne dect "mai agreabil": poate fi de o calitate superioar

O via nchinat raiunii

61

numai n felul n care un salariu de o sut de dolari (dac vrei s-o luai
aa) este de o calitate superioar unuia de zece dolari. Iar dac un om
este criticat c-i neglijeaz evoluia intelectual, moral i estetic de
dragul de a fi pur senzualist, el ar putea, pe baza premisei hedonistului,
s se apere convingtor, argumentnd c pentru el plcerea senzual
este mai agreabil dect alte soiuri de plcere. tiu c hedonistul nu
vrea s spun acest lucru: ntr-adevr, teoria lui despre "calitile plcerii" este menit s evite aceast concluzie. Prerea mea este c hedonistul nu poate mpca cele dou idei. Dac plcerea este cel mai mare
bine pentru om, atunci o form de plcere poate fi superioar alteia
numai n virtutea faptului de a fi mai agreabil. Dac variatele forme
de plcere difer calitativ, atunci ele trebuie s difere n virtutea unui
anumit element care nu ine de natura plcerii. Dar dac e aa, nseamn c plcerea nu reprezint cel mai mare bine pentru om.
ns faptul c n argumentarea hedonistului unii pai sunt sofisticai
nu dovedete neaprat c el greete cnd afirm c plcerea constituie
binele suprem pentru om. Teoriile bune se sprijin uneori pe argumente
slabe, i n astfel de cazuri trebuie s fim destul de nelepi s privim
dincolo de ele i s apreciem teoria dup meritele proprii. Propun s facem astfel i cu teoria hedonistului, s lsm de-o parte argumentarea
ei greit i s examinm efectiv problema dac plcerea este sau nu cel
mai mare bine pentru om. Bineneles, voi demonstra c nu este.
Mai nti, imaginai-v o persoan care se bucur ntr-un grad foarte
mare de toate plcerile descrise de hedonist, n timpul unei viei ndelungate - plceri senzuale, plceri intelectuale, plceri estetice, toate
felurile de plceri la care ne-am putea gndi. Conform teoriei filosofului
hedonist, aceast persoan ar fi dobndit binele suprem pentru om i n-ar
mai avea ce s-i doreasc. Dar haidei s mai presupunem ceva despre
aceast persoan. C, dei dispune de plceri din abunden n fiecare
clip, ea nu are memorie, astfel nct nu-i poate aminti de plcerile pe
care le-a trit n trecut. Mai mult, dei cunoate clip de clip o plcere
imens, nu este contient de faptul c se bucur de ea i nici nu este
capabil s anticipeze c va tri i n viitor asemenea plceri. Pe scurt,
acestei persoane - care potrivit ipotezei noastre triete ntr-o abunden de plceri - i lipsesc acele faculti ce-i permit s fie contient de
faptul c se bucur de plceri. Ar fi adevrat atunci c ea ar poseda cel
mai mare bine pentru om? N-ar fi. Dar dac plcerea este cel mai mare
bine pentru om, atunci e clar c aa ar trebui s fie.
"Ei bine, ne-ar rspunde filosoful hedonist, facei din nar, armsar. Orice om cu judecat trebuie s-i dea seama c atunci cnd susin

62

FERICIREA

c plcerea este binele suprem pentru om, neleg c contiina ei

reprezint cel mai mare bine pentru om. Desigur, eu nu vreau s afirm
c plcerea, separat de contiina ei, ar fi bun." Foarte bine, vom
accepta aceast corectare a teoriei hedoniste. i totui, la o examinare
mai atent, ea tot nu st n picioare.
Imaginai-v acum c o persoan a fost adormit cu un anestezic i
c au fost luate toate msurile necesare pentru a-i supraveghea mersul
normal al proceselor fiziologice - asigurarea hranei i apei, excreia reziduurilor din organism i aa mai departe. n plus, s zicem c tiina
medical fiind ntr-un stadiu foarte avansat, creierul ei este stimulat
artificial aa nct s-i dea contiina tririi ntr-un grad foarte mare a
tuturor plcerilor pe care filosoful hedonist le descrie ca reprezentnd
cel mai mare bine pentru om. Ea cunoate toate formele imaginabile de
plcere senzitiv, toate formele de plcere estetic i cele mai nalte
culmi de extaz intelectual. i vom lsa aceast experien de extaz pur,
nealterat de nici o contientizare a durerii, s nu se mai opreasc; s
continue la nesfrit. Am zice despre acest om c este un exemplu de
persoan care s fi dobndit cel mai mare bine pentru om? N-am zice.
Or, dac totui contiina plcerii ar fi binele suprem pentru om, ar
trebui s admitem acest lucru.
Sau gndii-v la urmtorul lucru: dac plcerea sau contiina ei
constituie binele suprem pentru om atunci cea mai bun lume pentru el
din toate lumile posibile ar fi una n care jumtate din oamenii de pe
pmnt ar fi sadici i cealalt jumtate masochiti. Bineneles c n
aceast lume ar exista mult plcere, probabil chiar mai mult dect
exist n lumea real, dar eu unul nu a considera c este o lume mai
bun dect a noastr. Totui, dac a accepta teza dup care plcerea
este binele suprem pentru om, a fi obligat s elogiez aceast lume. Prin
urmare hedonismul nu reprezint o teorie viabil cu privire la ceea ce
nseamn cel mai mare bine pentru om. Voi proceda la prezentarea unei
concepii alternative.
Eudemonismul raional
S ne gndim la ce ar putea constitui binele suprem pentru un pete.
Este evident c eudemonia unui pete ar consta n acea stare de fapt ce
i-ar da posibilitatea s fac acele lucruri pentru care natura 1-a echipat notul n primul rnd, o activitate n care el i definete esena lui de
pete. Pentru a identifica binele suprem pentru orice specie de vieuitoare trebuie s identificm ce anume definete acea specie n esena ei,

O via nchinat raiunii

63

deoarece binele suprem al oricrei creaturi este acea activitate sau stare
de fapt n care ea, ca s spunem aa, i mplinete destinul su unic,
realiznd scopul ei unic pentru care triete.
n ce const atunci esena omului? El are capacitatea de a se dezvolta
i reproduce, la fel ca toate celelalte vieuitoare, plante sau animale. Are
capacitatea experienei senzoriale (vedere, auz, sim tactil, gust, miros)
i de a se deplasa (locomoie), la fel ca toate celelalte animale. Ceea ce
constituie unicitatea omului nu se afl n aceste sfere. Omul difer de
toate celelalte specii de vieuitoare n virtutea raiunii sale. Numai
omul este n stare s caute i s cunoasc adevrul, dei trebuie s recunoatem c adesea cutnd adevrul el comite i greeli. Dar dac e aa
atunci capacitatea de exercitare a raiunii, de a cuta nelegerea, cunoaterea, tiina constituie nzestrarea definitorie a omului. Ins n
acest caz cel mai mare bine pentru om const n exercitarea celei mai
nalte faculti pe care el o are. Putem fi siguri c el se bucur i de
bunuri mrunte: hran, tovria altor oameni, senzaii plcute i altele asemenea. Dar cel mai mare bine pentru el, adic ceea ce constituie
n mod esenial eudemonia lui, este exercitarea corect a facultii lui
de a raiona.
Alturi de cutarea adevrului, raiunea omului mai are i funcia
de a-1 instrui asupra a ceea ce este bine i drept: omul i exercit facultatea raional nu numai cnd caut sau contempl adevrul, dar i
atunci cnd el acioneaz conform cu ceea ce raiunea i spune c este
bun i drept. n consecin, cel mai mare bine pentru om const n activitatea cluzit de raiune, fie n cutarea adevrului, fie n activitatea
practic guvernat de preceptele morale ale raiunii.
Recunosc de bun voie c acest el suprem de a aciona ntotdeauna
n acord cu raiunea este foarte rar atins de om. Pentru c exist la om,
aa cum ne-a nvat orice cercettor al sufletului (psyche) uman, de la
Platon la Sigmund Freud, un element iraional puternic care i caut
expresia tocmai n acele aciuni despre care am spus c se cuvine s se
afle sub controlul raiunii. ntr-adevr, marea diferen dintre poziia
filosofului hedonist i a mea se vede clar n acest punct; pentru c
hedonistul este obligat s afirme c att timp ct manifestarea libidoului este plcut, constituie un bine, eu afirm c att timp ct aceasta
duce la un comportament ce nu este n acord cu raiunea, constituie un
ru. Omul progreseaz n atingerea binelui su suprem nu urmnd
calea minimei rezistene (ceea ce pare s-1 sftuiasc hedonismul), ci
luptndu-se din greu, uneori eroic, pentru a-i aduce feluritele sale

64

FERICIREA

porniri i pofte sub controlul unei raiuni disciplinate. O astfel de cale

poate s nu fie ntotdeauna foarte plcut, pentru c fr ndoial
simim plcere cnd urmm o dorin aprins i amrciune cnd o
refulm, dar acesta este drumul spre eudemonia.
Am observat c punctul de vedere dup care exist caliti variate
ale plcerii i c plcerile "superioare" trebuie preferate celor "inferioare" nu este consistent cu teza fundamental a hedonismului c plcerea
constituie binele suprem pentru om. A sugera acum c conceptul de
"caliti ale plcerii", ce pare s fie valid, poate fi cel mai bine neles n
conjuncie cu teoria pe care o susin aici. Cci a spune c un soi de
plcere este superior altuia nseamn, cred, a spune c exist mai mult
raiune n primul. Savoarea pe care o are pentru un copil joaca n
zpad este tot att de inocent ca oricare alt plcere imaginabil, dar
este de ordin inferior pentru c exist puin raiune n ea. Plcerea
unui student n fizic n a stpni n sfrit teoria relativitii este o
plcere de ordin superior, pentru c exist mult raiune n ea. Scara
dup care msurm plcerile i spunem c unele sunt superioare altora
aparine raiunii.
Afirmnd c activitatea n acord cu raiunea reprezint binele suprem pentru om, eu nu neg c plcerea este un bine. Din contr, susin
chiar c plcerea este un bine de rang foarte nalt i c merit s fie
dorit att timp ct nu distrage de la urmrirea acestui bine suprem.
Mi se pare c ar trebui s tindem spre a fi fiine raionale, realiznd
practic scopul activitii n acord cu raiunea; de aici reiese c odat
acest drum urmat n via, va fi firesc s cunoatem asemenea plceri,
n msura n care sunt spre binele nostru.
ntrebri:
1. Gsii convingtoare critica fcut de raionalist tezei hedonistului c
plcerea este dezirabil fiindc toi oamenii o doresc?
2. Considerai corect argumentul raionalismului c plcerea nu poate reprezenta cel mai mare bine pentru om ntruct distincia dintre plceri de naturi
diferite nu ine de natura plcerii?
3. Raionalistul prezint dou argumente prin reducere la absurd pentru a
dovedi c plcerea nu este binele suprem pentru om. Dac ai fi un hedonist,
cum ai rspunde acestor argumente?
4. Gsii c e corect caracterizarea pe care o d raionalistul esenei omului? Dac acceptai aceast caracterizare, considerai c de aici decurge c binele suprem pentru om este activitatea cluzit de raiune?
5. Cum credei c ar rspunde un hedonist argumentului lui Kant c nu putem determina n ce const fericirea cuiva pornind de la un principiu oarecare?

O via nchinat raiunii

65

6. Comparai textele lui Aristotel, Marcus Aurelius i Spinoza. Cum difer

cei trei autori n nelegerea binelui suprem?

Texte
\g 1. Aristotel: Fericire i virtute
Dar, cznd de acord asupra faptului c fericirea este binele suprem, ar
trebui poate s lmurim i mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uor de
realizat, dac vom stabili care este actul specific omului. Cci, aa cum pentru
un flautist, pentru un sculptor, ca i pentru orice artizan i n general pentru
oricine are o activitate sau o ndeletnicire anume, se pare c binele i perfeciunea rezid n lucrrile lor, tot astfel trebuie s fie i pentru om, dac exist un
act anume care-i este specific. ntr-adevr, dac tmplarul sau cizmarul au o
activitate proprie, ar putea oare omul <ca om> s nu aib nici una, ci s se fi
nscut inactiv? Sau, dimpotriv, aa cum ochiul, mna, picioarele i orice parte
a corpului manifest o activitate a ei, trebuie s admitem una i pentru om, n
afara celor menionate? i care ar putea fi aceasta? A tri este, evident, ceva comun chiar i plantelor; dar noi suntem n cutarea specificului uman. Trebuie
deci s lsm la o parte latura existenei bazat pe hran i cretere. Ar urma cea
bazat pe senzaii, dar e clar c aceasta este comun i calului, i boului, i oricrui animal. Rmne deci o existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune.
Dar aceasta, la rndul ei, comport o parte care posed raiunea i gndete, alta
care doar se supune raiunii. Dat fiind aceast dubl structur, trebuie luat n
consideraie partea activ, ea fiind socotit pe drept cuvnt superioar.
Dac actul specific omului este activitatea sufletului conform cu raiunea,
sau cel puin nu lipsit de raiune, i dac, generic vorbind, actul propriu unui
individ oarecare este identic cu cel al unui om desvrit, aa cum vorbim despre cithared i despre citharedul desvrit, i la fel n legtur cu orice, dat
fiind c actului n sine i se adaug superioritatea conferit de miestria cu care
este ndeplinit (cci numim interpretare la cithar actul citharedului n general, dar interpretare desvrit actul citharedului desvrit), dac deci aa
stau lucrurile, vom spune c actul specific omului este un anumit mod de via,
constnd n activitatea sufletului i n actele ce se conformeaz raiunii, i c
propriu omului desvrit este s fac toate acestea bine i frumos, executnd
n mod perfect fiecare act, dup virtutea care-i este proprie. Astfel fiind, i
binele specific uman va fi activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac
virtuile sunt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit. i aceasta de-a lungul unei ntregi viei desvrite; pentru c, aa cum cu o rndunic
nu se face primvar, la fel o singur zi sau un scurt rstimp nu fac pe nimeni
absolut fericit. (Etica nicomahic, pp. 17-18)
2. Marcus Aurelius: Raiunea conductoare
Adu-i aminte c raiunea conductoare devine de nenfrnt cnd se ndreapt ctre sine, se mulumete cu ea nsi i nu face nimic n dezacord cu

66

FERICIREA

sine, chiar dac pare c se abine n mod iraional. Care este, deci, puterea ei,
ori de cte ori omul elaboreaz o judecat bine chibzuit i acioneaz deliberat
i cu pruden! Din aceast cauz gndirea desctuat de patimi devine o adevrat fortrea i omul nu are n el nsui un loc mai ntrit i mai sigur, n
care dac se refugiaz pentru restul zilelor sale rmne de nenfrnt. Cel care
n-a vzut acest refugiu este cu adevrat un netiutor, iar cel care 1-a vzut, dar
nu s-a retras nc n el, este cu adevrat un nefericit. (Ctre sine, p. 182).

3. Marcus Aurelius: Fericirea i natura omeneasc

Dimineaa, cnd abia te desprinzi din braele somnului, aibi n imediata
atenie ideea: "M-am trezit ca s desfor activitile potrivite omului! Am de
gnd, oare, s crtesc, nemulumit, dac m ndrept spre fptuirea treburilor
pentru care m-am nscut i n vederea svririi crora ocup un loc n univers?
Sau am fost destinat doar pentru ca, tolnindu-m sub aternut, s m nclzesc pe mine?" Ai s-mi rspunzi, poate: "Dar aceasta este mai plcut!" "Deci te-ai
ivit pentru a te desfta? n definitiv, nu ai aprut pentru activitate i munc?
Oare nu vezi c plantele, vrbiile, furnicile, pianjenii, albinele, fcnd ceea ce
le este specific, contribuie dup puteri la desvrirea ordinei universale? i
dup toate acestea tu nu vrei s-i ndeplineti menirea ta de om? Nu te grbeti spre svrirea celor potrivite cu propria ta natur?" Vei spune: "Trebuie,
ns, s m i odihnesc!" "Trebuie" i eu spun. Dar, ai n vedere c i pentru
aceast odihn, natura a fixat o msur, dup cum a fixat un timp mrginit i
pentru a mnca i pentru a bea. Tu, totui, ntreci limita, depeti ceea ce i-ar
fi de ajuns. Dar n munca ta de toate zilele nu ntreci msura, ci rmi totdeauna sub nivelul a ceea ce ai putea realiza. Desigur, tu nu te iubeti, cci
dac ar fi altfel, ai ndrgi i natura ta omeneasc, precum i voina i ndrumrile acesteia. Alii, ns, care-i ndrgesc meseriile, muncesc pn la sleire, fr
s mnnce, uneori chiar fr s se spele, pentru a-i desfura activitatea pe
care o au. Dar tu preuieti natura ta mai puin dect i iubete gravorul
meseria, sau dansatorul arta, mai puin dect preuiete iubitorul de comori
argintul su, sau dect valoreaz cel care alearg dup faim, zadarnica glorie.
Pentru c acetia, atta timp ct sunt stpnii cu toat fiina lor, de patimile
pomenite, nu-i doresc un rgaz nici ca s mnnce, nici ca s doarm, cu mai
mult ardoare dect rvnesc s sporeasc, minut de minut, cele ce constituie
obiectul preocuprii lor trudnice. Oare ie activitile, folositoare comunitii, i
par mai lipsite de valoare sau vrednice de o srguin mai mic? (Ctre sine, pp.
119 - 120).

4. B. Spinoza: Raiunea i fericirea

Deci este folositor n via, nainte de toate, s desvrim, pe ct putem,
intelectul, adic raiunea i numai n aceasta const fericirea suprem a
omului, adic beatitudinea. Cci beatitudinea nu este dect mulumirea de sine

O via nchinat raiunii

67

care se nate din cunoaterea intuitiv a lui Dumnezeu. Iar a desvri

intelectul nu este, de asemenea, dect a-1 cunoate pe Dumnezeu, atributele lui
i aciunile care rezult din necesitatea naturii sale. Iat de ce scopul suprem al
omului care este condus de raiune, adic dorina lui suprem, prin care se
silete s le domine pe celelalte, este dorina care-1 face s se conceap adecvat
pe sine i toate celelalte lucruri care pot cdea sub nelegerea sa.
Aadar nu exist via raional fr inteligen. Lucrurile numai ntr-att
sunt bune ntruct ajut omului s se poat bucura de viaa sufletului, care se
definete prin inteligen. Dimpotriv, numim rele numai lucrurile care l
mpiedic pe om s-i desvreasc raiunea i s se poat bucura de viaa
raional (Etica; pp. 235 - 236).

5. B. Spinoza: Viaa potrivit raiunii

Numai n msura n care oamenii triesc condui de raiune se potrivesc
totdeauna cu necesitate prin natur.
Demonstraie: In msura n care oamenii sunt zbuciumai de afecte care
sunt pasiuni, ei pot fi diferii prin natur i potrivnici unii altora. Dar se poate
spune c oamenii sunt activi numai n msura n care triesc condui de
raiune; i astfel, tot ce rezult din natura omeneasc, ntruct este definit
prin raiune, trebuie s fie cunoscut numai prin natura uman ca prin cauza sa
cea mai apropiat. ns, fiindc fiecare poftete potrivit cu legile naturii sale
ceea ce socotete c este bun i nzuiete s nlture ceea ce consider c este
ru i fiindc, apoi, ceea ce noi socotim, dup porunca raiunii, c este bun sau
ru, este cu necesitate bun sau ru, oamenii numai n msura n care triesc
condui de raiune fac cu necesitate ceea ce este bun pentru natura omeneasc
i, prin urmare, pentru orice om, adic ceea ce se potrivete cu natura oricrui
om. Deci oamenii se potrivesc de asemenea cu necesitate totdeauna ntre ei, n
msura n care triesc condui de raiune.
Nu exist nici un lucru particular n natur care s fie mai folositor omului
dect omul care triete condus de raiune. Cci omului i este de cel mai mare
folos ceea ce se potrivete cel mai mult cu natura sa, adic (cum se nelege de
la sine) omul. Dar omul lucreaz n mod absolut dup legile naturii sale cnd
triete condus de raiune i numai n aceast msur se potrivete totdeauna
cu necesitate cu natura altui om. Deci printre lucrurile particulare nu exist
nimic mai folositor omului dect omul. Q.e.d.
Cnd fiecare om caut ceea ce i este folositor, atunci oamenii i sunt de cel
mai mare folos unii altora. Cci, cu ct mai mult caut fiecare ceea ce i este
folositor i nzuiete s se menin, cu att mai mult este nzstrat cu virtute
sau, ceea ce este acelai lucru, cu att mai mare este puterea cu care este
nzestrat ca s lucreze dup legile naturii sale, adic s triasc condus de
raiune. Dar oamenii se potrivesc atunci cel mai mult prin natur cnd triesc
condui de raiune. Deci atunci oamenii i vor fi de cel mai mare folos unii
altora cnd fiecare i va cuta ct mai mult ceea ce i este de folos.

68

FERICIREA

Not: Ceea ce am artat mai sus este ntrit i de experiena de fiecare zi,
prin dovezi att de multe i de gritoare, nct aproape toat lumea spune:
omul este pentru om un Dumnezeu. Dar se ntmpl rar ca oamenii s triasc
sub conducerea raiunii; cu ei ns lucrurile stau n aa fel nct, de cele mai
multe ori, sunt invidioi i i fac ru unul altuia. Cu toate acestea, ei nu pot s
triasc izolai, aa c cei mai muli socotesc foarte potrivit definiia c omul
este un animal social. n adevr, lucrurile stau n aa fel nct din viaa comun
a oamenilor izvorsc mult mai multe foloase dect daune. Pot s-i bat joc ct
vor vrea satiricii de cele omeneti, teologii pot s le blesteme, iar melancolicii s
laude ct vor putea viaa lipsit de cultur i slbatic, s-i dispreuiasc pe
oameni i s admire dobitoacele, cci oamenii tot vor ti din experien c ei pot
s ctige cele de trebuin mult mai uor dac se ajut reciproc; i c nu se pot
feri de primejdiile care i amenin din toate prile dect dac i unesc
puterile. (Etica, pp. 200 - 202).
6.1. Kant: Originea conceptelor morale
Din cele spuse rezult c toate conceptele morale i au sediul i originea cu
totul a priori n raiune, i anume tot att de bine n raiunea uman cea mai
comun ca i n cea speculativ de cel mai nalt grad; c ele nu pot fi abstrase
din nici o cunoatere empiric i prin urmare numai contingen; c n aceast
puritate a originii lor st tocmai demnitatea lor, pentru a ne servi ca principii
practice supreme; c de cte ori le adugm ceva empiric tot att sustragem
influenei lor pure i valorii absolute a aciunilor; c nu numai cea mai imperioas necesitate din punct de vedere teoretic, cnd e vorba numai de speculaie, o cere, ci c e i de cea mai mare importan practic, de a scoate conceptele i legile lor din raiunea pur, de a le expune pure i neamestecate, chiar de
a determina sfera ntregii acestei cunoateri raionale practice sau pure, adic
ntreaga putere a raiunii pure practice. Aici ns nu trebuie s facem, cum o
ngduie, ba uneori gsete chiar necesar filosofia speculativ, principiile dependente de natura particular a raiunii umane; ci, fiindc legile morale
trebuie s fie valabile pentru orice fiin raional n genere, trebuie s le deducem din conceptul universal al unei fiine raionale n genere. (Bazele metafizicii moravurilor, pp. 29 - 30).

7.1. Kant: Fericirea i experiena empiric

Din pcate, conceptul de fericire este un concept att de nedeterminat, nct,
dei orice om vrea s ajung la ea, totui el nu poate spune niciodat exact i de
acord cu sine nsui ce dorete propriu-zis i ce vrea. Aceasta din cauz c toate
elementele care aparin conceptului de fericire sunt n totalitatea lor empirice,
adic trebuie s fie mprumutate din experien, c totui pentru ideea de
fericire este necesar o totalitate absolut, un maximum de bunstare n starea
mea actual i n orice stare viitoare. Dar este imposibil ca fiina cea mai

O via nchinat raiunii

69

perspicace i totodat cea mai puternic, ans finit totui, s-i fac o idee
exact despre ceea ce vrea ntr-adevr aici.JDac vrea bogie, cte griji, invidie
i curse nu risc el s-i atrag prin aceasta! Dac vrea mult cunoatere i
scrutare, el ar putea dobndi eventual o privire mai ager care i-ar arta relele,
ce astzi i se ascund nc i totui nu pot fi evitate, ntr-un mod nc mai
ngrozitor, sau s-i fac mai exigente poftele, care i dau deja destul de lucru, ca
s-i nmuleasc trebuinele. Dac vrea o via lung, cine i garanteaz c ea
nu va fi o lung suferin? Dac vrea cel puin sntate, de cte ori slbiciunea
corpului nu ne-a reinut de la desfrul, n care o sntate perfect ne-ar fi fcut
s cdem etc. Pe scurt, el nu este capabil s determine cu total certitudine,
conform unui principiu oarecare, ceea ce-1 va face ntr-adevr fericit, fiindc
pentru aceasta ar fi necesar omnitiina. Nu putem deci aciona dup principii
sigure pentru a fi fericii, ci numai dup sfaturi empirice, de exemplu s ii
regim, s fii econom, s fii politicos, s fii discret etc, despre care experiena nva c ele sporesc cel mai mult n medie bunstarea. (Bazele metafizicii
moravurilor, p. 36).
A fi fericit este n chip necesar dorina oricrei fiine raionale, dar finite, i
este, deci, un inevitabil principiu determinant al facultii ei de a rvni./Cci
mulumirea cu existena ei ntreag nu este o posesiune originar i o fericire
care ar presupune o contiin a independenei ei i a aptitudinii ei de a-i fi
suficient ei nsei, ci o problem impus de nsi natura ei finit, fiindc ea
are nevoi, iar aceste nevoi privesc materia facultii ei de a rvni, adic ceva
care se raporteaz la un sentiment de plcere sau de neplcere, care servete
subiectiv ca principiu, prin care este determinat ceea ce ne lipsete i de care
avem nevoie pentru a fi mulumii cu starea noastr proprie. Dar tocmai fiindc
acest principiu material de determinare nu poate fi cunoscut de ctre subiect
dect empiric, este imposibil s privim aceast problem ca o lege, deoarece, ca
obiectiv, legea ar trebui s cuprind, n toate cazurile i pentru toate fiinele
raionale, acelai principiu determinat al voinei. Cci dei conceptul de fericire
servete pretutindeni ca fundament raportului practic dintre obiecte i
facultatea de a rvni, el nu este totui dect titlul general al principiilor subiective de determinare i nu determin nimic n mod specific; totui numai de
aceasta este vorba n aceast problem practic i, fr acea determinare, ea nu
poate fi deloc soluionat. n ce anume i plaseaz fiecare fericirea depinde de
fiecare sentiment particular al su de plcere sau de neplcere, i chiar n unul
i acelai subiect depinde de diversitatea nevoilor care urmeaz modificrilor
acestui sentiment, i astfel o lege subiectiv necesar (ca lege natural) este,
obiectiv, un principiu practic cu mult prea contingent, care n diferitele subiecte
poate i trebuie s fie foarte diferit, prin urmare nu poate constitui nicicnd o
lege; fiindc n dorina nestpnit dup fericire nu este vorba de forma conformitii cu legea, ci numai de materia ei, anume dac i ct plcere poate fi
ateptat de la observarea legii. (Critica raiunii practice, p. 112).

3. Pluralismul etic
Impresia mea este c de multe ori n discuiile privitoare la summum
bonum se confund mai multe probleme. In consecin, a dori s ncep
consideraiile pe care le voi face n legtur cu acest subiect prin formularea cu claritate a patru ntrebri, care uneori sunt tratate aproape ca
indistincte. Plecnd de aici, voi indica acele ntrebri la care voi dori s
rspund n cadrul eseului de fa.
Patru ntrebri
ntrebnd: "Care este binele suprem pentru om?" mai nti am putea
dori o descriere a celei mai bune stri posibile de lucruri pentru un om.
Drept rspuns la aceast ntrebare ne-am putea nchipui, de exemplu, o
lume n care temperatura este ntotdeauna cel puin de 25C, unde nu
exist nici un fel de suferin i boal, unde oamenii rmn venic tineri
i aa mai departe. Sigur c asemenea descriere ar putea fi luat ca o
ncercare de a defini un ideal ndeprtat n direcia cruia eforturile
noastre efective ar putea fi cu succes ndreptate; ns ea nu constituie o
descriere a "binelui suprem pentru om" n sensul n care eu voi aborda
acest subiect.
n al doilea rnd, aceast ntrebare poate fi formulat n urmtorul
fel: Care este cea mai bun stare posibil de lucruri pentru om, date
fiind legile naturii ce guverneaz lumea real? In acest caz ar trebui s
descriem un tip ideal de societate, n care toate bolile societii actuale
sunt vindecate, n msura n care, desigur, ele se pot lecui. Platon n
Republica i Thomas Morus n Utopia au ncercat s fac acest lucru;
dar nu aceasta este ntrebarea la care vreau s ajung.
Un al treilea neles posibil al ntrebrii privitoare la cel mai mare
bine pentru om ar fi acesta: dintre toate variatele bunuri pe care omul i
le poate dori din diverse motive, care sunt acelea ce merit s fie dorite
de dragul lor? Care sunt principalele bunuri ce in de existena uman?
M voi ocupa pe scurt de aceast ntrebare.
Al patrulea sens n care ea poate fi formulat este urmtorul: dintre
variatele lucruri care merit s fie dorite de dragul lor, care este acel
lucru ce este cel mai demn de dorit? ntrebarea presupune faptul c
exist o multitudine de lucruri care sunt bunuri ntr-un sens intrinsec,
i c unul dintre ele este att de valoros fa de celelalte nct ar trebui
s fie dorit chiar i cu preul de a le pierde pe toate celelalte.

Pluralismul etic

71

Dintre aceste patru ntrebri, hedonistul a rspuns mai mult la a

treia, iar raionalistul la a patra. Filosoful hedonist a susinut c doar
plcerea este un bine n sine i e demn s fie dorit de dragul ei; iar
orice altceva reprezint un bine pentru om numai n msura n care
produce plcere. Filosoful raionalist, pe de alt parte, a recunoscut c
plcerea este un bine, poate chiar un bine n sine, dar a artat c un alt
bine n sine - anume activitatea cluzit de raiune - este cel mai mare
bine intrinsec pentru om, adic este binele n sine care merit cel mai
mult s fie dorit.
Deci, pentru a-mi apra poziia, att mpotriva hedonistului ct i
raionalistului, sunt obligat s rspund acestor dou ntrebri. Voi demonstra, mpotriva hedonistului, c plcerea este un bine n sine ca oricare altul; i mpotriva raionalistului voi argumenta c cel mai mare
bine pentru om const nu att n realizarea maxim a unui singur bine
n sine, cu riscul chiar al excluderii tuturor celorlalte, ci mai degrab n
ndeplinirea tuturor.
Un cuvnt despre metod
Se tie ct e de greu s aduci argumente n favoarea sau mpotriva
vreunei teorii care trateaz despre acele lucruri ce constituie un bine n
sine i merit s le cutm pentru ele nsele. Hedonistul recunoate
deschis c el nu poate aduce o prob precis i concludent n sprijinul
poziiei sale; filosoful raionalist nici mcar nu ncearc. Metoda care mi
se pare cea mai potrivit este ceea ce voi numi: metoda izolrii prin
imaginaie. S presupunem c ncercm s decidem dac x este un bine
n sine sau nu. Atunci ne imaginm un univers n care x este absent, i
apoi un altul n care x este prezent, dar care altfel este identic cu primul
din toate punctele de vedere. Pe urm ne punem ntrebarea: oare
prezena lui x n cel de-al doilea caz face ca acesta s fie preferabil fa
de primul? Dac rspunsul este afirmativ, x poate fi luat ca un bine n
sine; dac rspunsul este negativ, vom putea trage concluzia c x nu
este un bine n sine.
Plcerea
Dac aplicm acum aceast metod n cazul plcerii, nu vom fi prea
surprini s descoperim c plcerea este un bine n sine. Dac ne-am
imagina, s zicem, un univers n care fiinele sensibile s-ar afla tot
timpul n suferin i un altul identic n toate privinele cu primul cu
excepia faptului c n acesta din urm fiinele sensibile ar cunoate

72

FERICIREA

numai pMceri, am prefera fr ezitare acest al doilea univers. Fcnd

aceasta am exprima faptul c plcerea este un bine n sine.

i totui, nu orice plcere este un bine n sine. Pentru c s presupunem c are loc o mare tragedie, de exemplu, un uragan care produce
pierderi grele de viei omeneti, dar c cineva contempl aceast tragedie cu plcere. Desigur, am spune, un univers n care o tragedie e privit cu preri de ru este mai bun dect unul n care ea e privit cu plcere, pentru c plcerea de acest fel nu este un bine. Sau s presupunem c cineva se bucur fcnd un act condamnabil: ce vrem noi s
artm este c un univers n care n-ar exista o astfel de plcere este de
preferat unuia n care ea ar fi inclus.
Aceste cazuri excepionale ridic o ntrebare foarte dificil: dac noi
acceptm afirmaia c, pe de-a-ntregul, plcerea este bun i demn de
dorit, atunci de ce respingem prezena ei tocmai n aceste cazuri; s-ar
prea c rspunsul este urmtorul: noi nu respingem att plcerea ca
atare, ct plcerea provocat de ceva ru n sine. Toate celelalte lucruri
fiind egale, preferm un univers n care fiinele sensibile ar avea experiena plcerii, unuia n care acestea nu ar cunoate nici plcerea i nici
durerea; dar ar trebui s-1 preferm pe ultimul altuia n care fiinele
sensibile ar gsi plcerea n contemplarea suferinei sau distrugerii
altor fiine sensibile.
Rezultatul analizelor noastre pare s fie atunci c plcerea este
bun cu excepia acelor cazuri n care ea este pricinuit de ceva ce este
ru n sine.
Cunoaterea
Folosindu-ne de aceeai metod, vom gsi c i cunoaterea este un
bine n sine. S ne imaginm un univers n care exist o cot bine definit de plcere, dar nu exist cunoatere, i o cantitate de plcere perfect egal cu cea din primul, dar, n plus, exist o cunoatere vast a
legilor naturii i ale societii omeneti. L-am alege fr ezitare pe
ultimul. Mai mult, s observm c noi nu preuim cunoaterea (aa cum
ar face hedonistul) n msura n care ne face plcere, pentru c potrivit
ipotezei noastre cantitatea de plcere n cele dou cazuri este perfect
egal. Este clar, deci, c noi preuim cunoaterea pentru ea nsi.
Exist oare excepii i n cazul cunoaterii, aa cum am descoperit c
erau n cel al plcerii? Aa s-ar prea. n mod sigur cei mai muli dintre
noi s-ar simi obligai s ascund de un copil mic o informaie care i-ai
putea fi dureroas sau extrem de umilitoare - c mama lui 1-a aban

Pluralismul etic

73

donat, de exemplu, sau c tatl lui a fost un criminal. nelegem c, dei

copilul ar trebuie s tie n cele din urm pn i adevruri dureroase,
de vreme ce este nc mic i acestea i-ar putea crea serioase tulburri
afective, ne-am simi probabil obligai s-1 "protejm" de aceast cunoatere. Tot aa n cazul unei persoane indiferent de ce vrst, care
este foarte bolnav, am putea uor s ne imaginm diverse informaii
pe care preferm s nu i le spunem pe motivul c aflarea lor n-ar face
(credem noi) dect s-i agraveze boala sau s adauge la aceasta o
tensiune psihic.
Teza general la care ne conduc aceste considerente este c, ntr-adevr, cunoaterea reprezint un bine, cu excepia cazului n care ar duce
la consecine att de rele nct s cntreasc mai greu dect cele bune.
S-ar putea chiar ca ntotdeauna cunoaterea s fie un bine; dar exist
cazuri n care acest bine nu poate fi fcut fr ca simultan s svrim
un ru aa de mare nct binele s apar ca derizoriu pe lng el.
Virtutea moral
Asupra acestui punct n-a vrea s despic firul n patru ncercnd s
dau o definiie exact a virtuii morale. Dar nu pot s nu o menionez,
dac doresc ca lista mea de lucruri bune n sine s fie complet. Prin
virtute moral eu neleg (iar aceasta cred c este tocmai accepia
comun i universal acceptat a acestei expresii) acele caliti ale personalitii umane ce predispun pe cineva s fac bine semenilor si i,
n general, s se poarte ntr-un fel pe care el l consider bun i drept.
Acum mi se pare clar faptul c asemenea caliti ale personalitii
umane i aciunile prin care ele se exprim constituie un bine n sine. S
aplicm metoda izolrii imaginative. Fie o lume posibil ce conine b
cantitate bine definit de plcere i cunoatere, dar lipsit de virtute
moral, i fie un alt univers coninnd exact aceeai cot de plcere i cunoatere, dar i virtute moral. Am alege, cred eu, fr ezitare pe ultimul.
Dac este aa, este clar c noi considerm virtutea moral ca pe ceva ce
este un bine n sine dincolo de consecinele ei - dei este foarte probabil c
n realitate noi o preuim i pentru consecinele ei. Mai mult, mi se pare
c n acest caz nu exist excepie de la concluzia pe care o vom trage i
nu-mi pot imagina nici un caz n care am fi nclinai s spunem c este
mai bine fr virtute datorit presupuselor ei consecine nefaste.
Alte bunuri intrinseci
Exist ns i alte lucruri pe care, prin aplicarea n continuare a
metodei izolrii imaginative, am putea s le identificm ca lucruri bune

74

FERICIREA

n sine? Cred c e dificil s dm vreun rspuns cert la aceast ntrebare.

Desigur, n minte ne vin spontan diverse alte bunuri de sine, precum
creativitatea, optimismul, libertatea i nsi viaa. Dar mi face impresia c unele dintre acestea se reduc la anumite combinaii ntre
lucrurile bune n sine n genul celor pe care le-am identificat deja pn
acum, iar altele par s se dovedeasc doar bunuri instrumentale (mijloace pentru alte bunuri n sine). In orice caz, nu vreau s spun pur i
simplu c plcerea, cunoaterea i virtutea sunt singurele lucruri bune
n sine pentru om, dar nu m simt n stare s completez de unul singur
mai departe lista. Dac prin metoda izolrii imaginative se pot identifica i alte lucruri bune n sine, atunci foarte bine: aceasta nu-mi afecteaz ctui de puin argumentul.
Binele suprem pentru om
Printre aceste lucruri bune n sine exist vreunul care s fie mai
vrednic de a fi dorit dect celelalte? Muli filosofi ar rspunde afirmativ
la aceast ntrebare. Hedonistul, de exemplu, ridic plcerea la rangul
cel mai nalt i trateaz toate celelalte bunuri pur i simplu ca mijloace
de producere a plcerii. Raionalistul, ridicnd activitatea cluzit de
raiune la cel mai nalt rang, ajunge la o ordine clar a preferinei: mai
nti cunoatere, apoi virtute, apoi plcere. Pn acum n-am auzit pe
nimeni n cadrul acestei dezbateri care s susin c virtutea reprezint
binele suprem pentru om, dar pstrm n memorie cuvintele lui Socrate
cu care Platon i ncheie Apologia:
"... pe fiii mei, cnd vor ajunge n floarea vrstei, s-i pedepsii, ceteni, necjindu-i la fel cum v necjeam eu pe voi, ori de cte ori vi se va
prea c se ngrijesc fie de bani, fie de altceva, mai mult dect de virtute."
Dac plcerea, cunoaterea i virtutea sunt ntr-adevr lucruri bune
n sine, pare s fie total absurd s ridici pe oricare din ele la rangul de
summum bonum, prin posibila excludere a celorlalte. Acestea trei sunt
n relaie nu de supraordonare i subordonare, ci n calitate de bunuri ce
merit n mod egal s fie dorite de toi oamenii. Eudemonia omului nu
const doar n a cuta plcerea i nici n a fi un intelectual arid, sau n a
fi un moralist rigid; eudemonia lui const n a fi om. In msura n care
el este intelect, eudemonia const n dobndirea cunoaterii; n msura
n care el este voin, ea const n cultivarea virtuii; n msura n care
este simire, ea const n experiena plcerii. Summum Bonum pentru
om nseamn a dobndi pe ct posibil fiecare bine n sine, ntr-o
asemenea proporie i echilibru pe care le-ar permite condiiile i
nzestrarea lui natural.

Pluralismul etic

75

ntrebri:
1. Credei c pluralistul are dreptate cnd susine c hedonistul a rspuns
mai mult celei de-a treia ntrebri, iar raionalistul - celei de-a patra?
2. n ce const metoda izolrii imaginative? Comparai descrierea ei dat n
lecie cu ideile expuse n textul lui G.E. Moore.
3. Facei o list cu lucrurile pe care pluralistul le trateaz ca bune n sine.
Suntei de acord c acelea sunt lucruri bune n sine? Credei c am mai putea
aduga i alte lucruri acestei liste?
4. Aplicnd testul lui Moore, ai putea arta c vreunul din acele lucruri nu
este bun n sine?
5. Care este n final rspunsul pluralistului la ntrebarea: care este cel mai
mare bine pentru om? Suntei de acord cu un astfel de filosof pluralist?
6. S presupunem c ntr-o situaie pluralistul ar avea posibilitatea de a
obine unul dintre dou lucruri bune n sine, dar nu ambele. Cum ar alege el?
7. Comparai textele din Platon, Aristotel i Spinoza. Ce argumente n favoarea nelegerii virtuii ca un bun aduc ei? Suntei de acord cu aceti filosofi?

Texte
1. G. E. Moore: Testul izolrii
Pentru a rspunde la ntrebarea: ce lucruri au valoare intrinsec i n ce
grad?... E necesar s ne gndim ce lucruri sunt astfel nct, dac ar exista prin
sine, ntr-o absolut izolare, noi totui am considera c existena lor este bun;
iar pentru a hotr asupra gradelor relative de valoare pe care le au diferitele
lucruri, n acelai chip trebuie s ne gndim la valoarea comparativ pe care
am ataa-o existenei n izolare a fiecruia. Folosind aceast metod, ne vom
pzi de dou erori care par s fi fost principalele motive care au viciat concluziile ce au fost trase pn acum n acest loc. Prima dintre ele const n presupunerea c ceea ce pare absolut necesar aici i acum pentru existena oricrui bun
(de care nu ne putem lipsi) e din aceast cauz bun n sine. Dac izolm aceste
lucruri, care sunt doar mijloace pentru ceea ce este bun, i presupunem o lume
n care numai ele, i nimic n afara lor, nu exist, atunci faptul c ele nu au
valoare intrinsec devine evident. Exist i o a doua eroare, care e mai subtil
i care const n neglijarea principiului unitilor organice. Aceast eroare e
comis atunci cnd se presupune c, dac o parte a ntregului nu are valoare
intrinsec, atunci valoarea ntregului st cu totul n celelalte pri ale lui. In
acest chip s-a presupus de obicei c dac toate ntregurile care au valoare pot fi
tratate ca avnd o i numai o proprietate comun, atunci ntregurile trebuie c
sunt valoroase numai din cauza posedrii acelei proprieti. Iar iluzia e mult
ntrit dac acea proprietate comun, odat considerat n sine, pare s aib
mai mult valoare dect celelalte pri, considerate n sine, ale unor astfel de
ntreguri. Dar dac vom considera acea proprietate n izolare i o vom compara

76

FERICIREA

apoi cu ntregul a crui parte este, va putea deveni cu uurin evident c,

existnd n sine, proprietatea nu are aa de mult valoare ct are ntregul din
care face parte. De pild, dac vom compara valoarea unei anumite cantiti de
plcere, care exist absolut prin sine, cu valoarea unor "distracii" care conin o
cantitate egal de plcere, va fi limpede c "distracia" e mult mai bun dect
plcerea, dup cum, n unele cazuri, e mult mai rea. ntr-un astfel de caz e clar
c "distracia" nu i datoreaz valoarea numai plcerii pe care o conine, dei s-ar
prea c e astfel, dac vom lua n seam numai ceilali constitueni ai
distraciei i am vedea c, fr plcere, ei nu ar avea vreo valoare. E acum
evident, dimpotriv, c "distracia" ca ntreg i datoreaz valoarea n mod egal
prezenei i a celorlali constitueni, chiar dac s-ar putea ca plcerea s fie
singurul constituent care are valoare prin sine. (Principia Ethica, 112).

2. Platon: Cele patru virtui

"Trebuie s inem minte atunci c fiecare dintre noi va fi om drept i i va face
lucrul ce-i revine, dac prile sufletului su i-ar face, fiecare, treaba proprie".
"Sigur c trebuie s inem minte!"
"Dar nu se cuvine ca partea raional s conduc, ca una ce e neleapt i
are putina previziunii n folosul ntregului suflet? Iar partea pasional nu se
cade s se supun ea prii raionale i s-i fie aliat?"
"Pe deplin."...
"Iar aceste dou pri, astfel crescute, nvate i educate s-i cunoasc cu
adevrat propria treab, trebuie s conduc partea apeten, care ocup cea
mai mare parte din sufletul fiecruia i care, prin firea sa, nu are niciodat
ndeajuns. Aceast parte trebuie pzit ca nu cumva, umplndu-se de plcerile
zise trupeti, sporind i ntrindu-se, s nu-i mai fac treaba proprie, ci s
caute s nrobeasc i s stpneasc celelalte pri, fapt pentru care este
lipsit, prin natere, de ndreptire, i s rstoarne ntreaga via a tuturor".
"Aa e" - spuse.
"ns cele dou pri ar asigura cel mai bine paza n folosul ntregului suflet
i al trupului, fa de dumanii din afar, una dintre ele chibzuind, cealalt luptnd, dnd urmare crmuitorului i mplinind, prin vitejie, ceea ce s-a chibzuit."
"ntocmai."
"i cred c numim individul viteaz tocmai datorit acestei pri a sa, n
momentul cnd partea pasional pstreaz att n dureri ct i n plceri, ceea
ce raiunea indic drept primejdios au ba."
"Adevrat."
"Iar nelept /l numim/ datorit acelei mici pri, prin care se exercit
comanda ntr-nsul i care arat primejdia; ea posed cunoaterea a ceea ce este
de folos fiecrei pri, ca i ntregului celor trei."
"ntru totul adevrat."
"ns nu numim individul cumptat datorit prieteniei i nelegerii acestor
pri ntre ele, cnd cea care conduce precum i cele dou care sunt conduse ar

Pluralismul etic

77

fi de acord c principiul raional trebuie s guverneze, iar celelalte dou pri

nu s-ar sfdi cu partea raional?"
"Cumptarea" - zise el - "nu este, prin urmare dect aceasta"...
"Ct despre dreptatea nsi, ... ea nu se refer la fapta ndreptat n afar,
ci la cea ndreptat nluntru, privind, cu adevrat, inele i ceea ce are de-a
face cu acesta. Anume, ca fiecare om s aib grij ca prile sufletului su s nu
fac ceea ce nu le revine, nici ca aceste pri s aib mai multe ocupaii luate
una de la alta. Ci, stabilindu-i bine omul treaba sa proprie, stpn pe sine,
bine ornduit i prieten siei, s-i potriveasc cele trei pri ale sufletului ntre
ele, precum ar fi cele trei canoane ale acordajului /unei lire/ - e vorba despre
coarda superioar, cea medie i cea inferioar (chiar dac mai sunt i altele
intermediare); legndu-le astfel pe toate laolalt i, n general, devenind unul
din mai muli, cumptat i pus n armonie, tot aa el s i acioneze. Iar dac ar
face ceva legat de dobndirea unor bunuri, sau s-ar ngriji de corp, ori ar avea
vreo ndeletnicire obteasc sau o relaie privat, n toate aceste situaii, el
socotete dreapt i frumoas fapta care ar pstra i produce aceast dispoziie
i numete nelepciune tiina care comand aceast fapt. Dar numete lucru
nedrept fapta care ar nrui acea dispoziie, iar netiin - opinia ce i-ar porunci
s-o fac" (Republica, pp. 228 - 231).

3. Aristotel: Virtutea ca linie de mijloc

Virtutea etic reprezint o linie de mijloc, i anume o linie de mijloc ntre
dou vicii, unul generat de exces, cellalt de insuficien, precum i c ea este
astfel deoarece, att n domeniul pasiunilor, ct i n cel al actelor, ea tinde
direct spre msura just. De aceea i este dificil s atingem desvrirea; cci
n orice lucru este dificil s atingi punctul de echilibru, la fel cum centrul unui
cerc nu poate fi determinat de oricine, ci numai de un cunosctor. Tot astfel,
pentru oricine e uor s se mnie, s-i ofere sau s-i cheltuie averea; dar nu
este deloc la ndemna oricui s tie fa de cine, ct, cnd, pentru ce i n ce
mod trebuie s-o fac. De aceea, a proceda bine este un lucru tot att de rar pe
ct e de ludabil i frumos.
Aadar, cel ce tinde spre msura just trebuie n primul rnd s evite ceea
ce se opune cel mai mult acestei msuri, aa cum avertizeaz i Kalypso:
"departe de acel abur i de vltoare corabia s-i ii", cci dintre extreme una
ne face s greim mai mult, alta mai puin. Pentru c este extrem de dificil s
atingi linia de mijloc, trebuie, ca i n al doilea mod de navigaie, cum spune
proverbul, s alegem rul cel mai mic; i vom face aceasta cel mai bine urmnd
metoda pe care o expunem aici.
Trebuie deci s ne observm propriile tendine naturale, cci pe fiecare dintre noi natura 1-a nzestrat cu alte nclinaii. i ne va fi mai uor s ne cunoatem aceste nclinaii pornind de la plcerea sau durerea pe care o resimim. i
trebuie s ne conducem pe noi nine spre ceea ce este contrariu tendinelor
noastre, pentru c, ndeprtndu-ne ct mai mult de greeal, ajungem la calea
de mijloc, aa cum fac cei ce ndreapt lemnele strmbe.

78

FERICIREA

n toate trebuie s ne ferim cel mai mult de plcere i de tot ceea ce este
plcut, cci n aprecierea plcerii suntem departe de a fi incoruptibili. Fa de
plcere trebuie s ne purtm i noi aa cum s-au purtat btrnii sfatului fa de
Elena i n orice mprejurare s repetm cuvintele acelora; doar astfel, respingnd plcerea, vom grei mai puin. ntr-un cuvnt, procednd astfel ne vom
apropia cel mai mult de linia de mijloc. Poate c acest lucru este greu de realizat, mai ales n cazurile particulare; ntr-adevr, nu e uor s stabileti, de
pild, n ce fel, i mpotriva cui, i de ce, i ct timp, trebuie s fii mnios; i i
ludm cnd pe cei lipsii total de mnie, numindu-i blnzi, cnd pe cei irascibili, calificndu-i drept adevrai brbai. Dar cel ce se ndeprteaz doar
puin de ceea ce este bine nu va fi blamat, fie c se abate spre exces, fie spre insuficien; va fi blamat, n schimb, cel ce se abate mai mult, pentru c astfel
greeala lui nu mai poate trece neobservat.
Nu este uor de spus pn la ce punct i n ce msur cineva e blamabil; cci
asemenea lucruri in de cazurile particulare i judecata lor depinde de un anume sim. E limpede ns mcar att, anume c dispoziia habitual ce pstreaz
linia de mijloc este n toate mprejurrile ludabil, numai c trebuie mereu s
oscilm cnd spre exces, cnd spre insuficien, ca s putem atinge mai uor
echilibrul acestei linii de mijloc i desvrirea. (Etica nicomahic, pp 47 - 49).

4. B. Spinoza: Binele este comun tuturor

Binele suprem al celor care practic virtutea este comun tuturora i toi se
pot bucura de el n aceeai msur.
Demonstraie: A aciona din virtute este a aciona sub conducerea raiunii i
tot ce nzuim s facem condui de raiune este de a cunoate. Aa nct binele
suprem al celor care practic virtutea este s-1 cunoasc pe Dumnezeu, cu alte
cuvinte un bine care este comun tuturor oamenilor i de care se pot bucura toi
oamenii deopotriv, ntruct sunt de aceeai natur.
Not: Dac cineva ntreab: ce s-ar ntmpla n cazul cnd binele suprem al
acelora care practic virtutea n-ar fi comun tuturor? n acest caz n-ar rezulta c
oamenii care triesc condui de raiune, adic oamenii, ntruct se potrivesc
prin natura lor, sunt contrarii unii altora? Acestuia s i se rspund c nu din
accident, ci din nsi natura raiunii rezult c binele suprem al oamenilor este
comun tuturor, iar aceasta pentru c se deduce din esena nsi a omului,
ntruct se definete prin raiune; i fiindc omul n-ar putea nici s existe, nici
s fie conceput, dac n-ar avea puterea de a se bucura de acest bine suprem.
Cci ine de esena sufletului omenesc s aib cunoaterea adecvat a esenei
eterne i infinite a lui Dumnezeu. (Etica, pp. 202 - 203).

4. Eudemonismul teologic
Voi ncepe aceast digresiune ca un apologet modern al unei concepii cu o lung i aparte istorie. n lumea greco-roman, ea a biruit asupra multora dintre teoriile prezentate n capitolele precedente, n secolele care au urmat, ea a constituit punctul de vedere universal acceptat
n privina celui mai mare bine pentru om. Totui, n ultimii ani, acest
punct de vedere a fost abandonat de mult lume n favoarea unuia sau
altuia dintre celelalte puncte de vedere. Cu toate acestea, eu rmn
convins de faptul c el reprezint singurul punct de vedere n chestiunea binelui suprem pentru om i mi propun s l prezint ct mai convingtor posibil.
Cteva generaliti
Am s ncep cu cteva generaliti, pe care discuia ce va urma pare
s le garanteze. Mai nti, toate prile antrenate n dezbatere par s fie
de acord asupra faptului c binele suprem pentru om const n satisfacerea celor mai profunde nevoi i aspiraii umane. Omul este, ca s
zicem aa, o creatur "neterminat". El tnjete dup plenitudine, desvrire, dup satisfacerea dorinelor sale. Afirmaia c plcerea, cunoaterea ori virtutea sau toate acestea la un loc constituie cel mai
mare bine pentru om nseamn realmente c dac ne-am propune realizarea oricruia dintre ele, aceasta ar satisface cele mai profunde nevoi
umane i ar duce la atingerea plenitudinii. Dac nu se ntmpl aa,
atunci ceea ce este presupus ca fiind binele suprem pentru om nu este,
de fapt, dect - n cel mai bun caz - un bine mai mrunt.
De aici decurge, deci, c orice punct de vedere asupra lui summum
bonum presupune o cercetare asupra celor mai profunde nevoi umane, o
evaluare a ceea ce ar putea s fac un om realmente desvrit. Dac
ntr-adevr credei c ceea ce lipsete oricrui om pentru a fi n mod
real desvrit este o cantitate mare de experiene ale plcerii sub diferite forme, atunci (dar numai atunci), suntei justificai s adoptai poziia hedonismului; i aa mai departe, pentru oricare alt teorie ce-ar
putea fi avansat.
Putem atunci pune ntrebarea crucial n legtur cu toate teoriile
care au fost discutate pn acum: cea mai mare cantitate de experiene
ale plcerilor ar satisface cea mai profund nzuin a sufletului omenesc? Bineneles c nu. Ar face-o cea mai vast erudiie? Nu. Ar drui

80

FERICIREA

omului plenitudinea dup care tnjete vreo cantitate oarecare de plcere, cunoatere i virtute? N-ar face-o. Este clar c toate acestea sunt
bunuri, dar nici unul dintre ele nu constituie cel mai mare bine pentru
om. Cutarea noastr nu s-a sfrit nc.
Un punct de vedere alternativ
S ne continum cercetarea ridicnd urmtoarea ntrebare: de ce
omul triete aceast stare de imperfeciune, aceast nzuin ce nu
poate fi satisfcut de nici o cantitate imaginabil de plcere, cunoatere sau virtute? Rspunsul, a sugera, este acela ca omul este izolat de
acel ceva cruia el i aparine n mod esenial, i att timp ct se
menine n aceast condiie el va fi venic nelinitit i nemulumit. Pentru a nelege ce anume constituie cel mai mare bine pentru om, trebuie
mai nti s sondm profunzimile suferinelor sale.
A spune c omul este izolat de acea stare de care el ine n mod
esenial nseamn a spune c omul nu este "n armonie" cu el nsui, cu
lumea i cu Dumnezeu. El are experiena conflictelor cu sine nsui,
conflicte ntre vocaia datoriei i atracia dorinei, ntre cultivarea
individualitii i dorina de a fi ca toi ceilali, ntre nevoia de solitudine i cea de tovrie. El triete n conflict cu ceilali oameni - cu cei
care i par "ciudai" pentru c aparin unor rase diferite, naionaliti
diferite, clase sociale sau categorii economice diferite, credine diferite,
culturi diferite. El se afl n conflict i cu Dumnezeu, de a crui existen efectiv se ndoiete, a crui autoritate n-o suport, ale crui legi
le detest i a crui natur el n-o poate nelege. Vom numi aceast
situaie, nstrinare. Aceasta reprezint condiia universal-uman, tragica soart a omului alungat din rai.
Dac nstrinarea este motivul fundamental al setei nepotolite a sufletului omenesc, atunci este clar c binele suprem pentru om constituie
acea stare de lucruri n care omul este vindecat de aceasta i i reface
armonia relaiilor cu el nsui, cu lumea i cu Dumnezeu. O asemenea
stare de fapt se numete "mntuire". Cel mai mare bine pentru om
const n mpcarea lui cu lucrurile de care s-a nstrinat, n refacerea
comuniunii distruse dintre el i acestea, n mntuire. i doar aceast
stare va satisface pe deplin cele mai profunde nzuine ale spiritului
omenesc.
V rog s observai c, afirmnd c cel mai mare bine pentru om
const n mntuire, eu am n vedere un proces al lumii acesteia, un bine
care poate fi atins ntr-o anume msur aici i acum. mpcarea cu cele

Eudemonismul teologic

81

de care s-a nstrinat, refacerea comuniunii distruse dintre om i

acestea este un proces care se desfoar n lumea noastr, aici i acum,
un proces n care ne integrm ori de cte ori participm la nfrngerea
dumniei, a conflictului, a glcevii.
ntr-adevr, dac vreunul dintre cititorii mei gsete c termenul de
"mntuire" este mult prea ncrcat cu alte conotaii pentru a purta
sensul pe care ncerc s i-1 redau, le propun ca pur i simplu s l substituie cu termenul de "pace". Fericitul Augustin a spus odat
(observai, v rog, cum vorbete el despre fiecare din elementele nstrinrii enumerate mai sus): "Pacea dintre trup i suflet este viaa i deplintatea n bun rnduial a fiinei create. Pacea dintre om i
Dumnezeu, supunerea n credin dup buna rnduial fa de legea
etern. Pacea dintre oameni, convieuire n bun rnduial... Pacea
tuturor lucrurilor este linitea ordinii."
"Pacea tuturor lucrurilor", aceasta, admit i eu, este starea de lucruri
ctre care oamenii aspir mai mult dect ctre alt bine. n msura n
care o asemenea pace este atins, omul i dobndete binele su suprem, n msura n care acest lucru nu se ntmpl, rmne un venic
nempcat.
Poate atinge omul aceast stare de lucruri n viaa pmnteasc?
Rspunsul ar prea c este afirmativ, ntr-o oarecare msur. Credina
n care europeanul a trit de sute de ani vorbete despre un Dumnezeu
care caut cu o infinit dragoste i rbdare s mpace cu El o creatur
care i-a ntors spatele. Att timp ct creaturile lui nva s-1 iubeasc
mai presus de orice altceva, "linitea ordinii" despre care vorbete
Fericitul Augustin este restaurat. Pentru c dezordinea ce se ntinde
ca o plag asupra lumii noastre reprezint o consecin a dragostei
noastre direcionate greit - o consecin a faptului c iubim mai mult
creaia dect Creatorul. Pentru a rspunde iubirii lui Dumnezeu, totui
dragostea noastr poate fi redirecionat i putem astfel ncepe s
cunoatem desvrirea, pacea, linitea, pe care noi i toate creaturile
le-am tri n plenitudinea lor, dac "pacea tuturor lucrurilor" ar fi
atins pe deplin.
Dimensiunea eternitii
Aadar, orice via omeneasc const n cutarea mntuirii, dei
mntuirea este uneori cutat pe ci greite, care doar ne adncesc
nstrinarea. Dar orice via uman, orict de mult ar putea trece prin
experiena mpcrii, nu reuete s ating complet summum bonum,

82

FERICIREA

datorit faptului c nici o via omeneasc nu poate trece prin

experiena perfeciunii mntuirii separat de "pacea tuturor lucrurilor".
Deplina realizare a binelui suprem pentru om - mpcarea final i
pacea universal - se ntinde, deci, dincolo de viaa pmnteasc ntr-o
via de etern binecuvntare. ntr-adevr, orice aspiraie fundamental a spiritului uman are stringent nevoie de o desvrire ce nu
poate fi atins complet n aceast via.
Ca fiin raional, omul are o sete nesioas de a ti adevrul.
Acest lucru este evident nu numai din propria noastr experien a
marii ncntri pe care o simim ajungnd la o alt nelegere a lucrurilor, dar i din observarea faptului c muli aduli i petrec ntreaga
lor via numai n cercetare, gndindu-se prea puin sau deloc la eventualele consecine practice ale cunotinelor lor dobndite cu mare efort.
Aa cum a remarcat Aristotel: "toi oamenii au sdit n firea lor dorina de a cunoate". Aceast dorin de a cunoate nu este satisfcut
n aceast via orict de mult ai nva.
Ca fiin moral, exist de asemenea n om o dorin de a tri drept,
de a face ce e bine i just i de a se opri de la a face ru, pe scurt, exist n
om dorina de a atinge perfeciunea virtuii. Dar aceast dorin nu este
niciodat satisfcut pe deplin n aceast via. Dorinele egoiste, atraciile trupului, ignorana i slbiciunea, toate urzesc, mpiedicndu-ne s
atingem perfeciunea moral. Iar dac perfeciunea va fi vreodat atins,
aceasta se va putea petrece numai ntr-o alt via.
Mai sunt, apoi, anumite bunuri pe care toi ni le dorim n calitatea
noastr de membri ai societii umane: printre altele, cinstirea i aprecierea faptelor bune pe care le-am fcut; reputaia pe care dorim s o
avem n contiina semenilor notri, precum i alte asemenea valori
care s ne dea puterea de a ne simi tot att de confortabil i n siguran pe ct ne este de incert viitorul. Fr a lua n considerare magnitudinea realizrii lor, dorina noastr pentru asemenea bunuri nu
este niciodat satisfcut pe deplin n aceast via.
Exist totodat n noi, aa cum a subliniat hedonistul, o dorin de
plcere; ntr-adevr, aceast dorin este att de intens n unii dintre
noi nct acetia alearg dup plceri ca i cum ar crede c, dac vor
avea experiena unei suficiente cantiti i varieti de plceri, sufletele
lor neostoite ar putea fi potolite n mod real. Dar dup oricare aventur
de acest fel, orict de profund ar fi momentul de extaz, ne rentoarcem
la lumea real, descoperind c vidul nc a mai rmas i c sufletul tot
nu este mulumit.

Eudemonismul teologic

83

Exist n noi, n sfrit, aa cum s-a exprimat att de frumos

Spinoza, "nzuina prin care orice lucru tinde s-i menin existena la
infinit". Noi nu dorim ca viaa noastr s aib un capt i demonstrm
acest lucru prin faptul c lum toate felurile de msuri pentru a ne
proteja pe noi nine de primejdii i a ne ocroti sntatea. Dar cu toate
acestea tim foarte bine c aceast via pmnteasc se va sfri odat
i odat.
Desigur c exist o fericire pmnteasc, constnd n satisfacerea
acestor multiple nevoi, pe ct suntem n stare s ne-o asigurm n
aceast via. Dar dincolo de orice ncercare zadarnic a omului de a
crea un paradis pe pmnt, rmn cuvintele tulburtoare cu care
Fericitul Augustin deschide primul capitol al Confesiunilor: "Ne-ai fcut
pe noi pentru Tine i nelinitit este sufletul nostru pn ce se va odihni
n Tine".
Binele suprem pentru om, adevrata lui eudemonie poate fi atins
numai ntr-un mod preliminar i fragmentar n aceast via. Atingerea
perfeciunii ei se va petrece n viaa de etern binecuvntare pe care
Dumnezeu dorete s o druie tuturor fiilor si.
Ce nelegem printr-o via de etern binecuvntare? n primul rnd
i nainte de toate, nelegem o via n care omul e salvat complet de la
nstrinare i este restaurat armonia relaiilor sale cu sine nsui, cu
lumea lui i cu Dumnezeu. ntr-o astfel de via, orice bine la care
aspir omul este obinut pe deplin. Setea noastr de cunoatere este pe
deplin satisfcut, pentru c noi vom cunoate n totalitate i fr erori
tot ceea ce am putea cunoate. Dorina noastr de virtute ne este ndeplinit, pentru c personalitile noastre ating n sfrit perfeciunea
care ne era mereu refuzat n viaa prezent. Dorinele noastre de cinstiri, faim i bogie sunt ndeplinite n msura n care ele constituie
un bine pentru noi, i sunt stinse n msura n care nu este aa. n acea
via vom tri experiena unei plceri de o asemenea puritate i
permanen pe care niciodat n-am visat-o n viaa lumeasc. n sfrit,
nu ne va mai chinui gndul c, mai devreme sau mai trziu, viaa
noastr se va sfri, pentru c vom avea fericita certitudine c ea va
continua venic. O asemenea via - i numai ea - ar constitui adevrata
fericire, eudemonia, desvrirea suprem a unei fiine ale crei nevoi
i dorine sunt chiar ale noastre.
O opiune
Dac acceptm ideea c omul are n mod real necesitile i aspiraiile enumerate mai sus i c cel mai mare bine pentru el nu reprezint

84

FERICIREA

ceva pe care l-am putea dobndi n aceast via, atunci ne rmn de

ales trei alternative. Am putea afirma mai nti c fericirea etern
constituie o real posibilitate pentru om, n care caz n-ar trebui s ne
precupeim nici un efort pentru a dobndi o astfel de via. Sau, n al
doilea rnd, am putea concluziona (aa cum e limpede c fac muli) c
viaa etern nu este posibil pentru om i c nu exist ansa de a fi
vreodat cu adevrat i complet fericit. Dac acceptm aceast poziie,
decurg de aici, practic, dou variante: a) ncercarea de a ne nbui
dorinele, de vreme ce ele nu pot fi satisfcute (n aceasta const stoicismul) sau b) s acceptm cu tristee un oarecare set limitat de bunuri
care ne sunt accesibile ca fiind cele mai bune lucruri la care am putea
spera. Nu este o ntmplare, cred, c etica predominant a epocii actuale
este un amestec ciudat de stoicism i de hedonism foarte superficial.
Fiind date aceste trei alternative, eu nu ezit, totui, s o adopt pe
prima i s susin c fericirea etern constituie o real posibilitate pentru om. n finalul acestor rnduri, vreau s ofer cteva argumente convingtoare n sprijinul acestei concepii.
Argumente pro
n primul rnd, mi sare n ochi faptul c pentru orice dispoziie
natural exist un mod natural de a o satisface. Pentru pofta de mncare exist hran, pentru sete exist butura, pentru dorina sexual
exist actul sexual, pentru singurtate exist tovria uman i aa
mai departe. In consecin, eu nu pot concepe c natura a nzestrat
omul cu o serie de dispoziii, pentru care nu exist nici o cale de a le satisface. Dac setea de eternitate a omului - cea mai profund dintre
toate - se va dovedi singura sete care nu poate fi potolit, ar fi ntr-adevr o crud excrocherie. De aceea mi pare mai probabil c o stare de
etern binecuvntare, n care aceast dorin va fi satisfcut pe deplin,
reprezint o posibilitate real pentru om.
V atrag atenia asupra faptului c omul ar fi "nzestrat peste
msur" dac el ar fi destinat numai acestei viei. Procesul evoluiei n
general a echipat fiecare organism cu exact acele caliti de care are
nevoie n lupta lui pentru supravieuire. i totui omul reprezint o
excepie revelatoare. Dispoziia lui pentru cunoaterea abstract, aspiraiile sale morale, iubirea sa de frumos, idealurile sale spirituale depesc cu mult calitile de care el are nevoie pentru a supravieui pur i
simplu pe pmnt. Aceste nzestrri l consacr drept o creatur
destinat unor lucruri mai nalte, drept o creaie efectiv menit unei
viei de etern binecuvntare.

Eudemonismul teologic

85

Mai invoc, de asemenea, ceea ce voi numi "presentimentul imortalitii", existent virtual n sufletele tuturor oamenilor. Marii educatori
sprituali ai umanitii - Socrate, Platon, Kant, Buddha, Iisus i
Mohammed, Fericitul Augustin, Sfntul Toma din Acquino i nenumrai alii - au vorbit fr sfial despre acest sim al imortalitii;
cuvintele lor exprim speranele i simirile marii majoriti a speciei
umane. Nu este absurd s susii c sentimentele exprimate cu o asemenea unanimitate de ctre aceia pe care i venerm ca pe cei mai mari
i mai sfini oameni exprim nelegerea autentic a adevratului
destin al sufletului omenesc.
Avem la ndemn chiar cteva dovezi empirice n favoarea imortalitii umane ca rezultat al cercetrilor care s-au efectuat n domeniul
parapsihologiei. S-au nregistrat numeroase cazuri de persoane care se
pare c au stat de vorb cu rude sau cunotine de-ale lor decedate i c
au reinut informaii pe care nu le-ar fi putut primi din nici o alt surs.
Numrul specialitilor care lucreaz n acest domeniu este, din pcate,
foarte mic, pentru c parapsihologia presupune ntr-adevr admiterea
unor lucruri care sunt de neacceptat pentru mentalitatea tipic tiinei
contemporane. Dovezile n sprijinul teoriei c sufletul supravieuiete
dup moartea trupului sporesc totui, iar aceast teorie constituie,
bineneles, o parte esenial a concepiei ce presupune c viaa venic
reprezint realmente o posibilitate pentru om.
Se poate aduce nc un argument n sprijinul imortalitii umane.
Dac Dumnezeu exist i dac (dup cum susine teismul) el i iubete
creaia, atunci nu ar fi absurd s acceptm faptul c El dorete s asigure conservarea i fericirea fiinei umane i c o va face, cci aceasta
constituie ncoronarea ntregii Sale creaii. Dac punem sub semnul
ntrebrii existena lui Dumnezeu, atunci valoarea argumentului de
fa nu este decis. Dac nu punem la ndoial existena lui Dumnezeu,
atunci ar prea mult mai plauzibil s credem n nemurirea omului.
Recunosc totui c aceste argumente nu se constituie ntr-o dovad
concludent: nu putem ti cu certitudine dac vom supravieui sau nu
morii. Trebuie, deci, aa cum a spus Blaise Pascal, s pariem pe una
dintre cele dou variante. i cred c este pe de-a-ntregul de bun sim s
punem rmag pe posibilitatea unei viei venice n care fiecare nevoie
i nzuin a noastr va fi pe deplin satisfcut; fcnd astfel, viaa pe
care o trim n prezent va cpta o calitate, un sens i o perspectiv
care vor face din ea o aventur mult mai bogat dect ar putea s fie
altfel. Nu vom reui niciodat s facem din aceast lume paradisul, dar

86

FERICIREA

conceptul de paradis ne este necesar pentru ca idealul vieii perfecte s

ne stea de-a pururea nainte i pentru a putea ndura n linite regretele, dezamgirile ce ne atac fr ncetare, pe msur ce ne croim drumul n via. Dac pariind pentru o via viitoare vom pierde n final,
tot noi vom fi n ctig, datorit bogiei pe care sperana unei alte viei
i-a mprumutat-o celei trite n prezent; iar dac vom avea dreptate,
vom face la timpul potrivit experiena real a acelei fericiri eterne n
care cele mai profunde doruri i aspiraii sunt, n sfrit, pe deplin
satisfcute.
ntrebri:
1. Una dintre premisele adeptului eudemonismului teologic e aceea c i
adversarii si sunt de acord c binele suprem pentru om const n satisfacerea
celor mai profunde nevoi i aspiraii umane. Un hedonist ori un raionalist ar fi
de acord cu acest lucru?
2. Creia din cele patru ntrebri ale pluralistului credei c i rspunde cu
prioritate eudemonismul teologic?
3. Credei c premisa eudemonismului teologic, dup care omul este izolat
de acel ceva cruia el i aparine n mod esenial, este acceptabil?
4. Care sunt argumentele aduse n favoarea tezei c fericirea venic
reprezint o posibilitate real pentru om? Gsii c aceste argumente sunt convingtoare?
5. Lund n parte concepiile hedonistului, raionalistului, pluralistului i
eudemonistului teologic, cum apare relaia dintre fericire i binele suprem
pentru om? Credei c ea este aceeai n fiecare caz? Sunt cazuri n care s-ar
putea argumenta c fericirea i binele suprem pentru om sunt bunuri diferite?
4. Dintre cele patru concepii prezentate n aceste lecii, dvs. cu care suntei
de acord? Motivai-v rspunsul, prin: a) formularea unor argumente n favoarea concepiei preferate; b) formularea unor argumente mpotriva fiecreia din
celelalte concepii.
Texte:
1. Ecleziastul: Fericirea pmnteasc
Am vzut zbuciumul pe care 1-a dat Dumnezeu fiilor oamenilor, ca s se
zbuciume. Toate le-a fcut Dumnezeu frumoase i la timpul lor. El a pus n
inima lor i venicia, dar fr ca omul s poat nelege lucrarea pe care o face
Dumnezeu, de la nceput pn la sfrit. Atunci mi-am dat cu socoteal c nu
este fericire dect s te bucuri i s trieti n timpul vieii tale... Cci soarta
omului i soarta dobitocului este aceeai: precum moare unul, moare i cellalt
i toi au un singur duh de via, iar omul nu are nimic mai mult dect
dobitocul. i totul este deertciune! Amndoi merg n acelai loc: amndoi au

Eudemonismul teologic

87

ieit din pulbere i amndoi n pulbere se ntorc. Cine tie dac duhul omului se
urc n sus i duhul dobitocului se coboar n jos ctre pmnt? i mi-am dat
seama c nimic nu este mai de pre pentru om dect s se bucure de lucrurile
sale, c aceasta este partea lui, fiindc cine i va da lui putere s mai vad ceea
ce se va ntmpla n urma lui? (3; 10-12,19-22).
2. Sf. Ap. Matei: Predica de pe munte
Vznd mulimile, Iisus S-a suit n munte i, aezndu-se, ucenicii Lui au
venit la El. i deschizndu-i gura, i nva zicnd:
Fericii cei sraci cu duhul, c a lor este mpria cerurilor.
Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia.
Fericii cei blnzi, c aceia vor moteni pmntul.
Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate, c aceia se vor stura.
Fericii cei milostivi, c aceia se vor milui.
Fericii cei curai cu inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu.
Fericii fctorii de pace, c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema.
Fericii cei prigonii pentru dreptate, c a lor este mpria cerurilor.
Fericii vei fi voi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot cuvntul
ru mpotriva voastr, minind din pricina Mea.
Bucurai-v i v veselii, c plata voastr mult este n ceruri... (5, 1-12).
3. A. Augustin: Lauda Domnului
"Mare eti Doamne, i cel mai vrednic de laud, mare este puterea Ta, i
nelepciunii Tale nu-i este numr"1. i omul voiete s Te laude, o mic parte a
creaturii Tale, nsui omul care-i duce ncoace i ncolo starea sa muritoare i
2
mrturia pcatului su i mrturia c "Te mpotriveti celor mndri" . i totui
voieti s Te laude omul, o mic parte a creaturii Tale. Tu-1 ndemni ca s-1 desfteze lauda Ta, cci ne-ai fcut pe noi pentru Tine i nelinitit este sufletul
3
nostru pn ce se va odihni n Tine . D-mi, Doamne, s tiu i s neleg ce
este mai nti de fcut: s Te invoc sau s Te laud i s Te tiu mai nainte sau
s Te invoc? Dar cine Te invoc fr s te cunoasc? Cci cel care nu tie poate
invoca un lucru n locul altuia. Sau mai degrab eti invocat ca s fii cunoscut?
Cum vor invoca ns pe Acela n care nu au crezut/ Sau cum vor crede fr
predicator? Cci cei care-1 caut l vor gsi i, gsindu-1, l vor luda. i vor
4
luda pe Domnul pe care-1 caut . S Te caut, Doamne, invocndu-Te, s Te
invoc, creznd n Tine. Cci ne-ai fost predicat nou. Te invoc, Doamne,

Ps. 144, 3.

Rom. 5,12.

Iac. 6; I Pt. 5, 5.

Rom. 10, 14; Ps. 21, 27.

88

FERICIREA

credina mea, pe care mi-ai dat-o, mi-ai inspirat-o, prin umanitatea Fiului Tu,
prin servirea predicatorului Tu 1 .
i cum voi invoca pe Dumnezeul meu, pe Dumnezeul i Domnul meu, pentru
c desigur l voi chema n mine nsumi, cnd l voi invoca? i ce loc este n mine,
n care s vin Dumnezeul meu? In care loc din mine s vin Dumnezeu, Care a
fcut cerul i pmntul? Aadar, Doamne Dumnezeul meu, este ceva n mine
care s Te poat cuprinde? Oare, n adevr, cerul i pmntul, pe care le-ai
fcut i n care m-ai fcut, Te cuprind? Sau prin faptul c fr de Tine nu ar
exista ceea ce exist urmeaz c ceea ce exist Te cuprinde? Aadar, fiindc i
eu exist, de aceea cer s fii cu mine, care nu a exista, dac Tu nu ai fi n mine?
Cci eu nu sunt nc n iad, i Tu eti acolo. Cci, chiar dac voi fi cobort n
iad, Tu eti de fa.
Nu a exista, Dumnezeul meu, nu a exista deloc, dac Tu nu ai fi n mine.
Sau, mai degrab, nu a exista dac nu a fi n Tine, din Care sunt toate, prin
Care sunt toate, n Care sunt toate 2 . Chiar aa, Doamne 3 , chiar aa. Unde s Te
invoc cnd eu sunt n Tine? Sau de unde s vii n mine? Cci unde a putea s
m retrag dincolo de cer i de pmnt, pentru ca de acolo s vin Domnul meu,
Care a zis: "Eu umplu cerul i pmntul?" (Confesiuni, pp. 63 - 64).
4.1. Damaschin: Virtute i nviere
Dac nu este nviere, "s mncm i s bem" i s ducem o via plcut i
desfttoare. Dac nu este nviere, n ce ne deosebim de cele iraionale? Dac
nu este nviere, s fericim fiarele cmpului, care au o via lipsit de necaz.
Dac nu este nviere, nu exist nici Dumnezeu, nici pronie, ci toate sunt conduse i purtate n chip automat. Iat vedem pe foarte muli drepi c sunt sraci i nedreptii i nu au parte n viaa aceasta de nici un ajutor, iar pe cei
pctoi i pe nedrepi c triesc n bogie i n toat desftarea. i care om,
care judec just, ar admite c aceasta este opera unei drepte judeci i a unei
pronii nelepte? Prin urmare va fi, va fi nviere. Cci Dumnezeu este drept i
rspltitor al celor care l ateapt. Dac sufletul ar fi purtat singur lupta
pentru virtui, numai el ar fi ncununat; iar dac numai el s-ar fi tvlit n plcere, pe bun dreptate numai el s-ar fi pedepsit. Dar pentru c nici virtutea nici
viciul nu le-a svrit sufletul fr trup, n chip drept amndou vor avea parte
de rsplat. (Dogmatica, pp. 202 - 203).
5. Marcus Aurelius: Fericirea i nemplinirile omului
Fii asemenea stncii de care valurile se sparg fr rgaz. Ea, ns, le nfrunt stnd dreapt, iar nspumatul clocot al apelor mprejurul ei se potolete. Vei
1
2
3

Ps. 138, 8.
Rom. 11,13.
Iov. 23, 24.

Eudemonismul teologic

89

spune "Sunt nefericit c mi s-a ntmplat acest lucru", cnd, dimpotriv, ar

trebui s grieti sunt fericit, cci ntmplndu-mi-se un astfel de lucru, mi duc
la bun sfrit viaa, fr mhnire, fr s fiu sfrmat de cele prezente, fr a fi
ngrozit de cele ce vor veni. Cci oricruia i s-ar putea ntmpla un asemenea
eveniment, ns, ntr-un astfel de prilej, nu orice om i-ar fi continuat viaa fr
mhnire. Pe Zeus, deci, de ce este el mai degrab o nenorocire i nu o fericire?
Dar tu numeti cu acest termen general de nenorocire ceea ce nu reprezint, de
fapt, o nemplinire a omului. Oare tu socoteti c este o nemplinire pentru
natura omului ceea ce, totui, nu se ivete n afara voinei acestuia? Iar prin
nvtur tu ai cunoscut voina i planurile specifice omului. Ori te mpiedic
pe tine ceva ce s-a ntmplat s fii drept, mrinimos, nelept, echilibrat, sincer,
moderat, independent i s ai toate celelalte nsuiri, prin a cror existen
natura omeneasc a dobndit tot ce are propriu? Adu-i aminte i pentru viitor,
n orice prilej care te-ar mpinge spre tristee, i folosete-te de sfatul urmtor:
c orice ntmplare petrecut nu nseamn n ea nsi o nenorocire, dar c
reprezint, n schimb, o fericire s o supori cu o generoas druire a sufletului.
(Ctre sine, pp. 116 - 117).

6. S. Freud: Fericirea - nu intr n planul "Creaiunii"

Care sunt inteniile i obiectivele vitale trdate de conduita oamenilor, ce cer
ei de la via, spre ce tind ei? Nu ne vom nela nicidecum dac rspundem: ei
aspir la fericire, oamenii vor s devin i s rmn fericii. Aspiraia aceasta
are dou faete, un scop negativ i unul pozitiv: pe de o parte, evitarea durerii i
a neplcerii, iar pe de alt parte trirea unor plceri intense. ntr-un sens mai
restrns, termenul "fericire" semnific doar faptul c a fost atins cel de-al doilea
scop. n corelaie cu aceast dualitate a scopurilor, activitatea oamenilor poate
lua dou direcii, dup cum ei ncearc de o manier preponderent sau chiar
n mod exclusiv s realizeze unul sau altul dintre scopuri.
Dup cum vedem, pur i simplu principiul plcerii este acela care determin
scopul vieii, guvernnd de la bun nceput operaiile aparatului psihic; nici o
ndoial nu poate exista cu privire la utilizarea acestui principiu; cu toate acestea, ntregul univers - att macrocosmosul, ct i microcosmosul - caut glceava programului su, care este absolut irealizabil; ntreaga ordine a universului i
se opune; am fi tentai s spunem c nu a intrat nicidecum n planul "Creaiunii" ca omul s fie "fericit". Ceea ce numim fericire, n sensul cel mai strict al
termenului, rezult dintr-o satisfacere mai degrab imediat a nevoilor care au
atins o mare tensiune, ceea ce prin natura sa nu este posibil dect sub form de
fenomen episodic. Orice persisten a unei situaii pe care a fcut-o dorit
principiul plcerii nu genereaz dect o senzaie de bunstare destul de cldu: suntem n aa fel fcui nct numai contrastul este capabil s ne procure
o plcere intens, ceea ce starea nsi de plcere nu face dect foarte puin.
Astfel, capacitatea noastr de a fi fericii este limitat prin contribuia noastr,
n acelai timp, ne este mai puin dificil s trim nenorocirea. Suferina ne

90

FERICIREA

asediaz din trei pri: din partea propriului nostru corp, care, sortit decderii
i disoluiei, nu se poate dispensa de acele semnale de alarm reprezentate de
durere i de angoas; din partea lumii exterioare, care dispune de fore invincibile i inexorabile pentru a se nveruna mpotriv-ne i a ne nimici; n fine,
provine din raporturile noastre cu ceilali oameni. Suferina generat de aceast surs este poate mai dureroas dect oricare alta; suntem nclinai s-o considerm ca pe un accesoriu oarecum superfluu, cu toate c ea nu aparine mai
puin destinului nostru i este la fel de inevitabil ca suferinele de alt natur.
Nu-i de mirare dac, sub presiunea acestor posibiliti de suferin, omul se
strduiete de obicei s-i reduc preteniile de fericire... i dac el se consider
fericit i numai scpnd de nenorocire i evitnd suferina; ntr-un mod foarte
general, sarcina de evitare a suferinei o izgonete pe ultimul plan pe aceea de
obinere a plcerii...
Dac programul pe care ni-1 impune principiul plcerii i care const n a fi
fericit nu este realizabil, ne este totui permis s nu renunm la orice efort
destinat s ne apropie de realizarea sa. Ca s ajungem aici, putem adopta ci
foarte diferite... Nici un sfat nu este aici valabil pentru toi, fiecare trebuind s
caute prin el nsui modalitatea prin care s poat deveni fericit. Totul depinde
de suma de satisfacie real pe care fiecare o poate dobndi din lumea din afar, de msura n care este capabil s devin independent i, n sfrit, de puterea de care dispune spre a-i modifica dup plac dorinele. n aceast privin,
abstracie fcnd de circumstanele obiective, determinant va fi constituia
psihic a individului. Omul cu temperament erotic va pune pe primul plan
relaiile afective cu semenii, narcisistul nclinat s-i fie suficient lui nsui va
cuta plcerile eseniale printre acelea care provin din viaa sa interioar, pe
cnd omul de aciune nu va pierde din vedere lumea exterioar cu care el este
apt s-i msoare puterea. (Angoas i civilizaie, pp. 300 - 301, 308 - 309).

PLAN DE IDEI
al temei FERICIREA din manualul
de Filosofie pentru liceu

A- FERICIREA CA PROBLEM FILOSOFIC

I. Introducere
1. Dezirabilitatea fericirii
2. Natura fericirii
a) fericirea ca ideal (Solon, Kant)
b) fericirea ca stare sufleteasc (de ex., cirenaicii)
4. Fericirea individului i societatea omeneasc
a) problema existenei fericirii n solitudine
b) liberalismul: fericirea ca problem a individului
c) rolul societii n dobndirea fericirii
II. Texte
1, B. Pascal - Cutarea fericirii
I. Fericirea ca mobil al tuturor aciunilor oamenilor
II. Direcii de cutare a fericirii
a) n putere, cunoatere sau n plceri
b) n noi sau n afara noastr
III. Raiune i pasiune n cutarea fericirii
IV. Fericirea ca ideal
V. Analogia dintre adevr (scopul nostru teoretic) i fericire (scopul
nostru practic).
B. CE ESTE FERICIREA?
I. Introducere
1. Caracterul personal al fericirii
2. Raportul dintre fericire i plcere
a) distincia dintre fericire i plcere
b) problema definirii fericirii prin ideea de plcere (hedonismul)
3. Concepii hedoniste
a) epicureismul: fericirea ca absen a suferinei
b) coala cirenaic: fericirea ca sum a plcerilor
c) utilitarismul (J. St. Mill) i distincia dintre calitatea i cantitatea plcerilor
II. Texte
2. Epicur - Plcerea i nelepciunea
I. Plcerea ca bun nnscut

92

FERICIREA

a) omul caut n chip natural plcerea

b) plcerea este scopul vieii
c) raportul dintre plcere i suferin.
II. Tipuri de plcere
a) diferenele cantitative dintre plceri
b) diferenele calitative dintre plceri
c) distincia dintre hedonism i practicarea viciului
III. nelepciunea ca cel mai mare bun
3. D. Laertios - Plcerea este scopul vieii (prezentarea ideilor colii
cirenaice)
I. Indistincia dintre plceri
II. Raportul dintre plcere i fericire
a) definirea fericirii ca sum a plcerilor
b) plcerea ca scop n sine
c) fericirea nu este scop n sine
III. Critica poziiei lui Epicur
a) distincia dintre plcerea de micare i plcerea de repaos (a se
vedea i aplicaia B8).
4. J. St. Mill - Principiul celei mai mari fericiri
I. Definirea aciunilor moralmente corecte sau nu
a) concepia utilitarist
b) definirea conceptelor morale prin ideea de consecin a aciunilor
noastre
II. Semnificaia conceptelor de fericire i nefericire
a) plcerea i absena durerii ca scopuri
b) definirea fericirii prin conceptele de plcere i de absen a durerii
c) semnificaia principiului celei mai mari fericiri (a se vedea i
aplicaia B10).
III. Obiecii la adresa teoriei utilitariste
IV. Distincia dintre plceri de diferite caliti
a) criterii de deosebire calitativ a plcerilor
b) rolul plcerilor spirituale
c) semnificaia acestei distincii n nelegerea principiului celei mai
mari fericiri
C. FERICIREA - SCOP SAU MIJLOC?
I. Introducere
1. Distincia dintre scopuri i mijloace
2. Conceptul de scop n sine
3. Argumente pro i contra considerrii ca scopuri n sine a
a) vieii
b) omului
c) plcerii
d) fericirii

Plan de idei

93

II. Texte
5. Aristotel - Fericirea ca scop n sine
I. Caracteristicile scopurilor n sine
II. Fericirea ca scop n sine
a) fericirea ca scop desvrit
b) raportul dintre fericire i alte scopuri
III. Natura fericirii
a) distincia dintre stri ale sufletului i activiti
b) jocul ca stare de repaus
c) fericirea ca via conform cu virtutea
6.1. Kant - Demnitatea de a fi fericit
I. Natura fericirii
a) dezirabilitatea mplinirii scopurilor individuale
b) fericirea ca stare
c) caracteristicile strii de a fi fericit (prosperitate constant, via
plcut, mulumire deplin cu situaia sa etc).
II. Intelect i fericire
a) imposibilitatea nelegerii fericirii ca sentiment
b) rolul intelectului n determinarea plcerilor relevante pentru
fericire.
III. nclinaie i datorie
a) nclinaia ca impuls spre fericire
b) rolul raiunii n stabilirea mijloacelor de a atinge fericirea
c) definirea datoriei (ca necesitate, impus nemijlocit prin raiunea
omului, de a aciona conform unei legi a acesteia)
IV. Datoria i demnitatea de a fi fericit
a) sensul ideii de demnitate de a fi fericit
b) datoria ca o condiie universal i unic a demnitii de a fi fericit
V. Fericirea ca speran
a) rolul condiiilor n atingerea fericirii
b) fericirea ca ideal de atins
c) credina n Dumnezeu - condiie a speranei n atingerea fericirii
D. UNDE PUTEM CUTA FERICIREA?
I. Introducere
1. Problema posibilitii de a atinge fericirea
a) fericirea este intangibil (S. Freud)
b) fericirea poate fi atins
2. Modaliti de atingere a fericirii
a) n viaa pmnteasc
b) n viaa cereasc

94

FERICIREA

II. Texte
7. Ecleziastul - Fericirea pmnteasc
I. Zdrnicia ncercrii de a nelege sensul creaiei
a) armonia lumii
b) caracterul muritor al sufletului omenesc
c) incertitudinea asupra soartei dup moarte
II. Problema fericirii
a) nevoia de a obine fericirea n timpul vieii
b) fericirea ca bucurie de lucrurile proprii
8. S. Freud - Fericirea ca ideal irealizabil
I. Cele dou aspecte ale ideii de fericire
a) nevoia de fericire
b) aspectul pozitiv: trirea plcerii
c) aspectul negativ: evitarea durerii
d) consecinele practice ale nelegerii fericirii
II. Principiul plcerii
a) principiul plcerii ca scop al vieii
b) imposibilitatea realizrii tuturor plcerilor
III. Ideea de fericire
a) fericirea ca satisfacere a nevoilor imediate
b) contrastul ca surs de plcere
c) sursele suferinei: corpul, lumea exterioar, relaiile cu ceilali
IV. Irealizabilitatea fericirii
a) nlocuirea scopurilor pozitive cu cele negative
b) reducerea preteniilor la fericire
V. Fericirea ca ideal
a) meninerea eforturilor de realizare a principiului plcerii
b) cile diferite de realizare a acestuia
c) rolul condiiilor exterioare i interioare
9. Sf. Ap. Matei - Predica de pe munte
I. Fericirile
II. Caracterul ceresc al fericirii

Not: Aplicaiile A: 1-3, 5-6; B: 1-4, 7-10; C: 1-11; D: 1-7; 10-12 din
manual ofer de asemenea sugestii pentru nelegerea mai bun a
ideilor cuprinse n aceast tem.

III
DREPTATEA

NOT INTRODUCTIV
Dac tema FERICIREA se ncadra n filosofia moral, cea de fa
privete filosofia politic. Suntem contieni c DREPTATEA este printre cele mai dificile teme, cci problematica vizat nu a fost cuprins
pn acum n nici un manual sau program de filosofie pentru liceu. Ea
este ns printre cele mai importante subiecte de interes filosofic actual;
de aceea, am considerat c leciile incluse ar fi mai folositoare dac ar
prezenta mai n detaliu principalele poziii n filosofia politic. Cele
dou seciuni ilustreaz, credem, cu o for deosebit claritatea, distincia i caracteristicile definitorii ale acelor poziii. Am considerat c nu
este lipsit de interes s fie mai pe larg menionate chiar i puncte de
vedere ndeobte cunoscute, precum cele ale lui Platon, Aristotel ori
Rousseau. Motivele au fost dou: pe de o parte, o introducere scurt i
elementar n acele filosofii politice poate fi utilizat uor de ctre elevi;
pe de alt parte, n acest fel comparaia cu punctele de vedere reprezentate de gnditori mai puin cunoscui, dar fundamentali pentru tradiia
filosofic a liberalismului, este uurat. n plus, un spaiu aparte am
acordat ideii de dreptate distributiv i n particular concepiei lui J.
Rawls - a crui lucrare O teorie a dreptii este poate cea mai discutat
carte de filosofie politic a secolului nostru.
Textele auxiliare am cutat s nu le repete pe cele din manual; doar
acolo unde acest lucru ni s-a prut inevitabil, nu am ezitat s relum
unele texte.
Sperm c i antologia "Teorii ale dreptii", Editura Alternative,
seria Filosofie i Societate, Bucureti, 1996, ce cuprinde texte eseniale
din autori contemporani dedicate problematicii dreptii, se va dovedi
de ajutor att profesorilor, ct i elevilor.

0. Este posibil dreptatea?

1. Platon: Mitul lui Gyges
C cei ce practic dreptatea o fac fr voie, din pricina neputinei de a face
nedrepti, am nelege lesne, dac ne-am gndi n felul urmtor: s dm i
dreptului i celui nedrept ngduina s fac ce vor i apoi s-i urmrim privind
ncotro i va duce pofta fiecruia. Ei bine, l vom prinde pe omul cel drept n
flagrant delict, ndreptndu-se spre aceeai int ca omul nedrept datorit poftei de a avea mai mult, pe care orice fire o urmrete ca pe un bine - doar legea i
fora o conduc spre preuirea egalitii. Asemenea ngduin, despre care vorbesc, ar fi maxim, dac ei ar avea puterea pe care se zice c a avut-o odinioar
Gyges. [...]; se povestete, astfel, c omul acela era pstor n slujba regelui de
atunci al Lydiei. ntmplndu-se s vin o ploaie mare i un cutremur, pmntul s-a crpat i s-a cscat o prpastie sub locul unde el se afla. Vznd
aceasta i mirndu-se, pstorul a cobort i a vzut multe lucruri de basm, printre
care i un cal de aram, gol pe dinuntru, cu mici pori. Vrndu-i capul pe
acolo a vzut nluntru un mort, de statur mai mare dect prea firesc pentru
un om. Pstorul nu lu nimic altceva dect un inel de aur pe care mortul, altfel
gol, l avea n mn, i iei. La adunarea obinuit a pstorilor, cnd i se trimiteau lunar regelui produsele pstoritului, veni i pstorul avnd inelul. Aezndu-se laolalt cu ceilali, i s-a ntmplat s rsuceasc piatra inelului ctre
sine, spre interiorul minii i, fcnd aceasta, deveni nevzut pentru cei de
fa, care vorbeau despre el ca despre unul plecat. El se mir i, atingnd uor
inelul, rsuci piatra n afar, redevenind vizibil. Gndindu-se s probeze dac
inelul avea ntr-adevr aceast putere, i se ntmpl astfel: cnd ntorcea piatra
nuntru devenea nevzut, cnd o ntorcea n afar - vizibil. Bgnd de seam
aceasta, orndui s fie printre solii trimii la rege i, ajungnd acolo, l nel cu
regina. Apoi, mpreun cu ea, i pregti regelui uciderea i i lu astfel domnia.
Aadar, dac ar exista dou astfel de inele i dac pe primul l-ar avea omul
drept i pe cellalt omul nedrept, se poate crede c nimeni nu s-ar dovedi n
asemenea msur stan de piatr, nct s se in de calea dreptii i s aib
tria de a se nfrna de la bunul altuia fr s se ating de el, atunci cnd i
este ngduit i s ia din pia, nevzut, orice ar voi, sau, intrnd n case, s se
mpreuneze cu orice femeie ar vrea, s ucid sau s elibereze din lanuri pe
oricine ar dori, putnd face i alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni, ns, fcnd aa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de cellalt, ci
amndoi s-ar ndrepta spre aceleai fapte. Aa fiind, aceasta este o bun dovad
c nimeni nu este drept de bunvoie, ci doar silnic. Astfel, neexistnd un bine
propriu al (dreptii), oricnd i oriunde omul se gndete c e n stare s
svreasc nedrepti, le face. Cci toat lumea crede n sinea ei c e mult mai
profitabil nedreptatea dect dreptatea i bine gndete, dup cum va afirma

98

DREPTATEA

cel ce opineaz astfel. Iar dac cineva, stpn pe atari puteri, nu va voi s
fptuiasc nedrepti i nici nu se va atinge de bunul altuia, va fi socotit de
ctre cei ce l vor cunoate omul cel mai nenorocit i mai neghiob. Desigur, ei l
vor luda unii fa de ceilali, amgindu-se astfel reciproc, de fric s nu
peasc vreo nedreptate. (Republica, pp. 122 -124).

2. Platon: Dreptul naturii i legea uman

Kalikles: Fctorii legii sunt dup credina mea tocmai oamenii slabi, cei
muli. Pentru sine i n vederea intereselor proprii i ntocmesc ei legile i-i
ornduiesc rsplile: laude i dojeni. Spre a nfricoa pe oamenii care sunt mai
puternici i n msur s aib mai mult, spre a-i face i pe acetia s nu stpneasc mai mult dect dnii; iat de ce spun c rvna pentru mbogire e
lucru ruinos i nedrept. Pas-mi-te le-ar plcea s fie pui la parte dreapt cu
aceia dei-s nite netrebnici. Aceasta-i pricina c n legi se trateaz ca nedreapt i imoral orice strduin de agonisire care ntrece msura obinuit a
gloatelor, de ce-i zice nedreptire. Ct privete natura, ea nvedereaz - cred de la sine c-i dreptul celui mai destoinic s aib mai mult dect nevolnicul, al
celui mai puternic, mai mult ca bicisnicul. Ea arat c-i aa pretutindeni: la
celelalte vieuitoare la fel ca i la oameni, n toate statele i familiile acestora.
Aa e dup ea nsi temelia dreptului: superiorului s crmuiasc pe inferior,
el s capete mai mult...
Pentru aceea gloatele in de ru pe asemenea oameni; ele i ascund astfel
propria incapacitate, de care li-i ruine, i declar necumptarea lucru urt...
nefiind capabile s-i agoniseasc cele trebuitoare pentru saturarea poftelor, mulimile laud cumptarea i dreptatea; o fac din laitate... C iat, Socrate,
adevrul adevrat, acela pe care tu zici c-1 urmreti: virtutea i fericirea nu-s
dect mijloace cu ajutorul crora omul i poate mri plcerea, nenfrnarea i
orice libertate. Celelalte sunt nfrumuseri neltoare, convenii de-ale oamenilor ntocmite n contra naturii, sunt vorbe goale, praf i vnt. (Platon, Gorgias pp.
77 - 78. Personajul Kalikles expune aici punctul de vedere al filosofilor sofiti).

1. David Hume: Ticlosul inteligent

n cazul dreptii, onestitatea cuiva poate adesea s-i produc, n anumite
privine, pagube... Un ticlos inteligent ar putea, n anumite situaii, s considere c o aciune nedreapt sau neloial va face ca avantajele sale s devin
considerabil mai mari, fr a pgubi prea mult comunitatea. Onestitatea este
cea mai bun politic - aceasta ar putea fi o bun regul general. Dar ea se
preteaz la multe excepii; i, de ce nu, am putea considera c cel care ine cont
de regula general, dar profit de toate excepiile, acioneaz cu cea mai mare
nelepciune. (Essays Concerning the Principles ofMorals, IX).

1. Tez: GUVERNAREA ARE CA EL

FURIREA UNEI SOCIETI DREPTE
A. Platon
Platon ncepe dialogul Republica cu o discuie de natur etic. Ce
este persoana "dreapt" sau "bun"? Dup un interesant, dar neconcludent schimb de idei, participanii la dialog cad de acord s lase deoparte
problema moralitii personale i s-o examineze n schimb pe cea a
statului drept. Aceasta, n sperana de a gsi n teoria politic unele indicii care s-i ajute n lmurirea problemei iniiale. O concepie despre
ce nseamn c un stat este drept poate conduce la o concepie despre ce
nseamn c un om este drept.
De ce triesc oamenii n societi i nu n mod solitar? Pentru c nici
un individ nu i este suficient. Dar fiecare posed talente i aptitudini
particulare, de aceea pare rezonabil i eficient ca fermierul s-i hrneasc pe ceilali, estorul s-i mbrace i contructorul s construiasc
pentru ceilali. Diviziunea muncii face viaa mult mai confortabil
pentru toi. Cei care nu pot face nimic important pot fi folositori altfel:
ei vor avea grij ca produsele celorlali s fie aduse pe pia i
schimbate. n acest fel o societate simpl i primitiv poate deveni o
societate mbelugat, "capabil de a satisface o multitudine de cerine
i nu numai pe cele de strict necesitate".
O asemenea societate va avea nevoie de o clas social suplimentar:
cea a oamenilor care o pot conduce mpotriva inamicilor exteriori i care
i pot proteja propriii membri. Platon i numete "paznici" pe aceti
oameni. La fel ca i fermierii, meteugarii, comercianii, pentru a putea face aceast munc ei trebuie s aib anumite aptitudini pentru ea.
ntocmai ca nite cini de paz bine dresai, ei trebuie s fie agili, puternici i curajoi, blnzi cu prietenii i nemiloi cu dumanii. Partea
spiritual a sufletului lor trebuie s fie foarte bine dezvoltat. n acelai
timp, ei trebuie s fie suficient de inteligeni pentru a-i recunoate
dumanii i pentru a ti de ce i risc vieile n lupt.
Oamenii astfel nzestrai trebuie cutai i educai. De bun seam
c Platon prezint un sistem foarte detaliat de educare a acestor paznici. Acesta include nu numai pregtire fizic i militar, ci i o intens
munc de dezvoltare a calitilor intelectuale. Scopul educaiei nu este
pur i simplu puterea muscular, duritatea necivilizat sau brutalitatea

100

DREPTATEA

necioplit. "Un astfel de om va ajunge s urasc cuvntul ca i muzele;

el nu se va folosi de grai ca s conving, ci acioneaz prin for i slbticie fa de toate, precum o fiar trind n netiin, strmbtate, lips
de ritm i har". Astfel Platon prescrie eventualilor paznici: literatur,
art dramatic, muzic. Pn la intrarea n serviciul militar, cele dou
pri ale "sufletului" lor (spiritual i raional) trebuie armonizate.
Trebuie avut grij ca aceti candidai s citeasc literatur potrivit.
Multe din marile creaii poetice ale lui Homer i Hesiod trebuie excluse
sau nlturate deoarece ele i prezint deseori pe zei i eroi ca imorali i
neltori. n unele opere epice, personajele ce pot fi luate drept model
de ctre elevii uor impresionabili plng prea mult, rd prea mult i nu
au trie de caracter. Tot aa dintre operele dramatice elevii trebuie s
interpreteze doar personaje curajoase i demne, iar n muzic trebuie
evitate att ritmurile domoale, ct i cele frenetice, bocetele i lamentaiile. Vor fi alese ritmuri ce "corespund unei viei pline de curaj i
stpnire de sine".
Uneori va fi necesar s se aleag numai unii dintre cei care au trecut
cu succes peste obstacolele acestui sistem educaional. Unii dintre ei vor
rmne rzboinici, n timp ce doar civa vor fi selecionai n vederea
educrii pentru o funcie superioar: aceea de a conduce. Sunt propuse
teste variate pentru a-i identifica pe cei care sunt nu numai statornici n
aciunile lor, dar i suficient de dotai din punct de vedere filosofic
pentru a ndeplini dificila funcie de conducere a statului. Programul
educaional (efectuat ntre 20 i 35 ani) este el nsui un test al dotrii
acestor oameni. Programul cuprinde studiul intensiv i ndelungat al
matematicii i culmineaz cu studiul dialecticii prin care sunt ptrunse
"ideile (formele) superioare", inclusiv ideea de Bine. Aici trebuie avut
grij ca adevrul obiectiv s nu fie ignorat de candidai n favoarea
"propriilor judeci" i nu trebuie s li se permit plcerea unei dispute
de dragul disputei sau, mai ru, s manifeste sentimente de superioritate care s-i fac dispreuitori fa de lege.
De la 35 la 50 de ani candidaii i vor efectua ucenicia n serviciul
public, deinnd funcii militare sau ocupnd posturi administrative.
Abia dup aceea ei devin conductori i ncep s dirijeze afacerile de stat.
"Cea mai mare parte a timpului se vor ndeletnici cu filosofia, dar cnd le
va veni rndul se vor trudi i cu obtetile treburi, crmuitori fiind cetii;
vor mplini ns aceast sarcin nu ca pe ceva frumos, ci ca pe ceva silnic".
Cu toate c Platon a acordat o importan mare factorului ereditar,
el a ncercat s-i conceap republica astfel nct toi indivizii capabili,

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

101

indiferent de clasa lor social, s poat fi selecionai pentru aceast

sarcin special. Principiul lui de baz era c fiecare trebuie s fac lucrul la care se pricepe i pentru care este potrivit. Acest principiu servete formrii att a unei societi drepte, ct i a unor indivizi drepi,
n acest fel societatea beneficiaz de "omul potrivit la locul potrivit", iar
indivizii beneficiaz de ansa de a se dezvolta complet.
n concordan cu acest principiu, Platon a fcut pasul revoluionar
de a acorda deplin egalitate femeilor. Ele trebuie s i aduc partea
lor de contribuie n societate i s aib anse egale de a se educa i de a
promova. "Exist ceva mai bun pentru cetate dect ca n ea s fie cei
mai buni brbai, ct i cele mai bune femei?" Femeile pot chiar aspira
s devin membre ale clasei "paznicilor". Dar aceasta nu ar contraveni
oare principiului lui Platon dup care naturi diferite trebuie s aib
ocupaii diferite? Rspunsul, arat Planton, se sprijin pe distincia
ntre diferenele relevante i cele nerelevante. Aa cum culoarea diferit
a ochilor este o trstur nesemnificativ atunci cnd se pune problema
alegerii unei meserii, tot aa se ntmpl i cu diferena de sex. Diferenele sunt semnificative n momentul n care ele prezint importan
pentru natura ocupaiei - de exemplu o persoan fr sim muzical nu
va fi pregtit pentru a deveni muzician. E adevrat c femeile sunt n
general inferioare brbailor n ceea ce privete puterea fizic i c de
aceea nu sunt potrivite pentru acele munci care necesit acest atribut,
dar chiar i aici exist excepii. n general, fiecare individ trebuie judecat
dup propriile merite. "Nu exist... nici o ndeletnicire privitoare la ocrmurirea statului proprie femeii ca femeie, nici vreuna proprie brbatului
ca brbat. Ci, fiind naturile sdite n acelai fel n ambele sexe, femeia
particip, potrivit cu firea ei, la toate ndeletnicirile, la fel i brbaii."
Din descrierea modului de via al paznicilor nelegem ct de departe merge Platon n realizarea scopului de a produce o societate bun.
Paznicii trebuie s triasc precum soldaii, neavnd locuine proprii,
metale preioase sau alte bunuri personale n afara celor de strict
necesitate. Asemenea preocupri i-ar distrage de la scopul lor, acela de
a se lupta pentru o societate bine ornduit. Mai mult, ei nu vor avea
familii personale. Se vor raporta unii la alii ca frai i surori, prini
sau copii n funcie de generaia creia i aparin. Cu toate c i ei vor
avea copii, acetia vor fi luai de timpuriu de la mamele lor i crescui
de specialiti. Unitatea clasei paznicilor este n acest fel pe
realizat. Membrii ei nu mai fac distincie ntre ce este "al meu"

'

li

v
este "al tu" n ceea ce privete proprietatea sau familia. "Prietemiifljfin^

102

DREPTATEA

toate lucrurile n comun". Toi paznicii sunt devotai crerii unitii la

nivelul ntregii societi. Aa cum sufletul unui individ simte durerile i
plcerile fiecreia din prile sale, i paznicii sunt la curent cu bucuriile
i suferinele ntregii societi. Clasa paznicilor, unificat n sine, este o
condiie esenial pentru realizarea unitii la nivelul ntregii societi.
Vor fi paznicii fericii? ntrebarea este prost pus. Funcia lor esenial este s asigure bunstarea societii ca ntreg. Dei datoria lor este
de a servi, ei nu vor fi nefericii. Ei vor fi nvai c nu au nevoie de aur
sau argint deoarece ei dein "echivalentele divine ale acestor metale n
sufletele lor ca un dar al zeilor". i gsesc satisfacia n faptul c ei
contribuie la realizarea ntregului, c nu sunt condui de inferiorii lor i
c se realizeaz plenar ca rzboinici i ca "regi filosofi". Ca i ceilali
membri ai societii, ei slujesc mreia ntregului i se bucur de fericire n msura n care este realizat scopul societii. Platon face aici
analogia cu o oper de art. Frumuseea ntregii opere nu necesit ca
fiecare dintre prile ei s fie la rndul lor frumoase.
ntregul va fi cu adevrat bun pentru c se va caracteriza prin cele
patru virtui fundamentale. O societate condus pe principii filosofice,
nelese i aplicate de paznici, va fi un stat virtuos. Chiar dac rzboinicii i vor cunoate datoria i valorile pe care le apr, iar muncitorii vor
avea o opinie destul de corect n ceea ce privete scopul muncii lor, adevrata nelepciune va aparine clasei conductoare, deoarece "conductorii gndesc nu n sensul propriului interes, ci n sensul celei mai bune
administrri a statului ca ntreg, att n relaiile interne, ct i n cele
externe". n plus, ei i continu studiul teoretic pe trmul ideilor.
Curajul, calitatea de a sta neclintit n lumina convingerilor drepte, va fi
o virtute a ambelor categorii de paznici. Cumptarea va fi o caracteristic a ntregului stat deoarece va consta n voina de a accepta controlul
elementelor superioare, contribuind astfel la realizarea consonanei
tuturor prilor societii i, prin aceasta, a ordinii sociale. A patra
virtute este extrem de important: dreptatea. Statul este drept pentru
c fiecare din prile sale i desfoar propria activitate dinainte
hotrt fr a se amesteca n treburile celorlalte pri. Fiecare din
pri i cunoate locul. Nici una nu ncearc s uzurpe funcia proprie
celeilalte. Statul drept trebuie s fac toate eforturile pentru a menine
ordinea dobndit. Soldaii nu trebuie s ncerce s conduc (timocraie), nici cei bogai (oligarhie) i nici poporul n general (democraie).
Cea mai rea form de corupie apare atunci cnd un individ ru caut
puterea i conduce de dragul propriei mriri (despotism).

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

103

Cei mai nelepi i mai buni trebuie s conduc statul drept, aa

cum raiunea trebuie s conduc persoana dreapt: "Dac ori filosofii nu
vor domni n ceti, ori cei ce sunt numii acum regi i stpni nu vor
filosofa autentic i adevrat, i dac acestea dou - puterea politic i
filosofia - n-ar ajunge s coincid, i dac numeroasele firi care acum se
ndreapt spre vreuna din ele, dar nu i spre cealalt, nu vor fi oprite
(s procedeze astfel), nu va ncpea contenirea relelor [...] pentru ceti
i neamul omenesc, i nici aceast ornduire pe care am parcurs-o cu
mintea nu va deveni vreodat posibil, spre a vedea lumina soarelui".
Platon argumenteaz c un conductor filosof nu este o imposibilitate. Dup experiene tragice cu alte forme de organizare politic, poporul va fi gata s accepte un sistem n care cei mai nelepi i mai buni
s dein o autoritate nelimitat. Fiind el nsui "n permanent contact
cu ordinea divin a lumii", un conductor va reproduce aceast ordine
att n el, ct i la nivelul ntregii societi, modelnd caracterul celorlali; el va "mplnta acele tipuri pe care le vede dincolo n caracterele
oamenilor, att n viaa privat, ct i n cea public". ntr-o asemenea
societate, gloata nu va mai condamna niciodat un Socrate, un tbcar
nu va conduce niciodat un stat, iar un Alcibiade nu va conduce
niciodat o expediie militar.
Se susine uneori c Platon a fost interesat s creeze mai degrab un
stat drept dect indivizi buni; c el a subordonat total individul nevoilor
statului, vzut ca o unitate organic ce domin ca importan oricare
din prile sale i c n viziunea lui moralitatea nu este altceva dect
supunerea fa de stat. Aceasta este o interpretare extremist. Chiar
dac Platon prea c exalt statul, el era foarte preocupat i de indivizi,
ntr-adevr, n finalul Republicii el se ntoarce la definirea naturii
persoanei "drepte" n analogie cu statul drept. Este acea mplinire personal cerut n etica lui Platon compatibil cu mplinirea societii ca
ntreg? Rspunsul pare s fie afirmativ. Statul drept caut s creeze
condiii pentru cea mai bun dezvoltare posibil pentru fiecare individ.
Societatea este controlat astfel nct talentele (oamenilor din toate cele
trei clase) s fie identificate i pregtite n vederea deplinei mpliniri.
Astfel este servit att societatea, ct i individul. Idealul lui Platon
const, pur i simplu, n crearea unui grup de instituii care vor face ca
aciunile ce definesc un cetean bun s coincid cu aciunile ce formeaz o persoan bun.
Platon era pregtit s mping lucrurile pn departe pentru a-i
realiza cele dou eluri. n Legile - o oper trzie - el a descris un

104

DREPTATEA

"Consiliu de noapte" care avea puteri arbitrare i supraconstituionale;

a enunat legi detaliate de reglementare a problemelor care priveau
proprietatea, viaa de familie, recreerea, arta, stabilirea prejudiciilor
etc. - i nu numai pentru clasa paznicilor. "Dorinele nesntoase trebuie inute n fru prin team, legi i dezbateri deschise", ca i prin
spionajul guvernamental. Religia, arat el, trebuie s fie supus
controlului strict al statului, iar ateismul trebuie pedepsit cu moartea.
Dei Platon mrturisea c intete spre o "moderaie echilibrat", el i-o
dorea cu att de mult pasiune nct teoria sa a devenit imposibil de
transpus n via. Este adevrat c Platon nu se refer la forma politic
ideal descris n Republica, dar ne-am putea nc ntreba dac hotrrea lui de a menine statul ideal era mai mic dect cea de a menine statul n general. ntr-adevr, partea a IV-a a Republicii este
dedicat "declinului societii i statului". Dac avem un stat drept,
trebuie s fim permanent ateni la forele timocratice, oligarhice, democratice i despotice care-1 pot distruge. Democraia este periculoas
pentru c ncurajeaz libertatea, gndirea liber, scopurile personale,
tolerana, egalitatea i alegerea capricioas a conducerii.
Texte
1. Virtuile cetii desvrite
"Cred c cetatea noastr, dac a fost bine durat, este bun n chip

desvrit".
"E necesar."
"E limpede atunci c ea este neleapt, viteaz, cumptat i dreapt."
"E limpede."
"Atunci, dac am afla n ea oricare dintre aceste nsuiri, restul ar fi ceea ce
n-am gsit nc?"
"Adic?"
"Precum, n caz c am cuta un lucru din alte patru aflate n vreun loc
oarecare, dac l-am afla dintru nceput pe acela, ne-ar fi destul. Ins, dac mai
nainte le-am recunoate pe celelalte trei, cel cutat ar fi i el recunoscut prin
chiar acest fapt. Cci e vdit c el nu ar putea fi altul dect cel rmas."
"E drept ce spui."
"Dar nu trebuie cutat ntocmai i aici, de vreme ce se ntmpl s fie patru
nsuiri?"
"E vdit."
"Cea dinti, nelepciunea, mi pare a se zri limpede aici. Dar iat i ceva
curios n privina ei."
"Ce anume?" - ntreb el.

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

105

"Cetatea, pe care am ridicat-o, mi-apare a fi cu adevrat neleapt, cci ea

chibzuiete bine, nu?"
"Da."
"Or, este limpede c buna chibzuin nseamn tiin; cci se chibzuiete
bine prin tiin i nu prin ignoran."
"Eclar."
"Dar n cetate exist tiine multe i felurite."
"Cum de nu!"
"Dar oare n temeiul tiinei dulgherului trebuie numit cetatea neleapt
i chibzuit?"
"n nici un caz n temeiul acesteia nu trebuie numit neleapt, ci doar
priceput la dulgherie".
"Atunci cetatea n-ar trebui numit neleapt din pricina tiinei de a
fabrica obiectele din lemn, atunci cnd ea, cetatea, ar sta s delibereze cum ar
putea merge treburile cel mai bine."
"Nu."
"Dar oare datorit tiinei fierriei sau a altora asemntoare?"
"Deloc" - rspunse el.
"Nici datorit celei ce urmrete producerea roadelor din pmnt?"
"Nu, din aceast pricin ar putea fi numit doar bun la agricultur!"
"Exist, totui, vreo tiin n cetatea tocmai durat de noi, aflat la
ndemna unora dintre ceteni prin care se chibzuiete, nu ceea ce privete un
anumit aspect particular din cetate, ci ceea ce privete cetatea n ntregul ei, n
ce fel are ea de-a face cu ea nsi, ct i cu celelalte ceti?"
"Exist."
"Care anume i la care dintre ceteni o aflm?"
"Este vorba despre nsi tiina de a pzi i ea se afl la crmuitorii aceia pe
care i-am numit paznici desvrii"...
"Cine ar privi spre altceva cnd ar numi cetatea fie fricoas, fie viteaz,
dect spre acea parte a ei care lupt i se rzboiete pentru ea?".
"Nimeni n-ar privi ntr-alt parte!" - spuse el.
"Cred c nu exist ali oameni n ea - am zis - care, fricoi fiind sau viteji, ar
avea n puterea lor s-o fac pe ea s fie ntr-un fel sau altul."
"Nu exist alii."
"Deci i viteaz este cetatea printr-o parte a ei, deoarece acolo se afl o
asemenea putere, care va pstra totdeauna reprezentarea privitoare la primejdii - care sunt i cum sunt ele - reprezentare nscris de ctre legiuitor /n
cugete/ n timpul educaiei. Sau nu numeti aceasta vitejie?"...
"Spre deosebire de vitejie i de nelepciune, care, slluind fiecare ntr-o
parte a /cetii/, fac ca ntreaga cetate s fie viteaz - respectiv - neleapt,
cumptarea nu face aa. Ea se ntinde prin ntreaga cetate i prin toate /prile
sale/, fcndu-i pe cei mai slabi, pe cei mai tari i pe cei mijlocii s cnte laolalt
aceeai muzic - mai tari, mai slabi i mijlocii, dac vrei, n ce privete judecata,

106

DREPTATEA

ori fora, ori mulimea banilor i a altora asemenea. nct, pe drept am numi
aceast bun nelegere cumptare - adic concertul opiniilor celui mai slab
i celui mai tare din fire, n legtur cu partea care trebuie s conduc n cetate,
ct i n individ." (Republica, pp. 208 - 210; 210; 214).

2. Dreptatea n cetatea desvrit

"Bun, ascult ce spun: acel principiu, pe care de la nceput, de cnd am durat
cetatea, l-am stabilit ca necesar a fi de ndeplinit, acela este, pe ct cred, dreptatea - el nsui, ori vreun aspect al su. Cci am stabilit i am spus de multe ori,
dac i aminteti, c fiecare ar trebui s nu fac dect un singur lucru n cetate, lucru fa de care firea sa ar vdi, n mod natural, cea mai mare aplecare."
"Aa am spus".
"Iar c principiul s faci ce este al tu i s nu te ocupi cu mai multe este
dreptatea, pe aceasta am auzit-o i de la muli alii i noi am spus-o de multe
ori."
"Am spus-o."
"Aadar, prietene, - am zis - dreptatea are toi sorii s fie acest principiu,
care se impune ntr-un fel sau altul: s faci ceea ce i aparine. tii de unde aflu
o dovad?"
"Nu, dar spune!"
"Eu cred c virtutea rmas dintre cele pe care le-am cutat n cetate vitejia, cumptarea i nelepciunea - este aceea care face cu putin ca celelalte
s ia fiin i ca, odat aprute, s se pstreze atta vreme ct i ea s-ar afla
acolo. Ins am afirmat c dreptatea va fi virtutea rmas, dac pe celelalte trei
le-am gsit."
"E obligatoriu."
"Or - am spus eu - dac ar trebui decis care dintre virtuile aflate n cetate o
va face pe ea, n cea mai mare msur, bun, ar fi anevoie de hotrt dac
aceea este buna nelegere dintre conductori i condui, ori pstrarea de ctre
oteni a unei reprezentri legiuite privitoare la cele primejdioase sau neprimejdioase, ori nelepciunea i paza pe care o gsim la crmuitori; n sfrit, dac
virtutea cu pricina nu este aceasta ultima, ea fiind cea care ar face cetatea n
cea mai mare msur bun, virtute ntlnit i la femeie, i la copil, i la om liber, i la sclav, i la meteugar, i la crmuitor, i la supus, anume, ca fiecare,
fiind el unul singur, s nu fac dect ceea ce e al su propriu i nu mai multe."
"Greu de hotrt, cum de nu!"
"Atunci, pe ct se pare, putina fiecruia din cetate de a nu face dect ceea ce
este al su se ntrece i cu nelepciunea i cu cumptarea i cu vitejia n producerea valorii cetii."
"Desigur."
"Dar nu socoteti dreptatea tocmai acea virtute care se ntrece cu celelalte
virtui n producerea valorii cetii?"
"De bun seam" - zise.

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

107

"Mai cerceteaz i n felul urmtor, dac vrei: nu vei ncredina crmuitorilor sarcina s in judecat n cetate?"
"Ei bine?"
"Oare ei vor judeca avnd n vedere altceva dect ca nimeni s nu aib ceea
ce este al altuia i nici s fie lipsit de ceea ce i aparine?"
"Nu, ci acest principiu va fi avut n vedere."
"Deoarece acest principiu este drept?"
"Da."
"i n acest chip, deci, s-ar putea dovedi c dreptatea este s nu posezi i s
nu faci dect ceea ce e al tu i i este propriu."
"Aa este."
"Vezi atunci, dac eti de-o prere cu mine: s zicem c un dulgher se apuc
s fac treaba unui cizmar, sau un cizmar pe cea a unui dulgher, ori c ei i
schimb ntre dnii sculele sau cinstirile cuvenite fiecruia, ori c acelai om
se apuc s se ndeletniceasc cu ambele meserii, totul fiind schimbat; crezi
oare c cetatea ar fi mult vtmat?"
"Nu cine tie ce" - rspunse el.
"Dar s presupunem c vreun meteugar ori vreun altul care ia bani pentru
munca sa, ce este astfel prin firea lui, s-ar apuca s intre n clasa rzboinicilor nlat fie de bani, de ctre mulime, de for, ori de altceva asemntor; sau s
presupunem c vreun rzboinic este nevrednic s fie sfetnic i paznic, dar c
sfetnicul i rzboinicul i schimb ntre ei sculele i cinstirile cuvenite; sau c
acelai om s-ar apuca s fac toate acestea laolalt; cred c i tu socoteti c
schimbarea /meseriilor i ocupaiilor ntre ele/ ca i nfptuirea a mai multe
lucruri deodat este nimicitoare pentru cetate."
"ntru totul" - vorbi el.
"n situaia cnd /n cetate/ exist trei clase, a face mai multe lucruri deodat i a schimba ntre ele condiiile fiecrei clase reprezint cea mai mare vtmare pentru cetate i pe drept aa ceva ar putea fi numit cea mai mare frdelege."
"Hotrt!"
"Dar tu nu numeti nedreptate cea mai mare frdelege pentru cetatea ta?"
"Cum s nu?"
"Aceasta este deci nedreptatea". (Republica, pp. 215 - 217).

3. Omul drept
"Ct despre dreptatea nsi, autentic, ea ar fi - se pare - ceva asemntor:
doar c ea nu se refer la fapta ndreptat n afar, ci la cea ndreptat nluntru, privind, cu adevrat, inele i ceea ce are de-a face cu acesta. Anume, ca
fiecare om s aib grij ca prile sufletului su s nu fac ceea ce nu le revine,
nici ca aceste pri s aib mai multe ocupaii luate una de la alta. Ci, stabilindu-i bine omul treaba sa proprie, stpn pe sine, bine ornduit i prieten
siei, s-i potriveasc cele trei pri ale sufletului ntre ele, precum ar fi cele

108

DREPTATEA

trei canoane ale acordajului /unei lire/ - e vorba despre coarda superioar, cea
medie i cea inferioar (chiar dac mai sunt i altele intermediare) legndu-le
astfel pe toate laolalt i, n general, devenind unul din mai muli, cumptat i
pus n armonie, tot aa el s i acioneze. Iar dac ar face ceva legat de dobndirea unor bunuri, sau s-ar ngriji de corp, ori ar avea vreo ndeletnicire obteasc sau o relaie privat, n toate aceste situaii, el socotete dreapt i frumoas fapta care ar pstra i produce aceast dispoziie i numete nelepciune tiina care comand aceast fapt. Dar numete lucru nedrept fapta care
ar nrui acea dispoziie, iar netiin - opinia ce i-ar porunci s-o fac."
(Republica, pp. 230 - 231).

4. Parabola corbiei
"nchipuie-i ntmplarea urmtoare, aprut fie n cazul multor nave, fie
ntr-al uneia singure: exist un proprietar care i depete pe toi cei din nav
prin mrime i for, dar care e puin surd, nu vede prea bine i nu e stpn pe
tiina navigaiei. Marinarii se sftuiesc ntre ei n legtur cu crmuirea,
fiecare socotind c el trebuie s crmuiasc, fr s fi nvat vreodat meseria
/de crmaci/, fr s-1 poat numi pe nvtorul su, ori rstimpul cnd a
nvat-o. n plus, ei afirm c arta crmuirii nici nu se nva, iar pe cel ce
susine contrariul, sunt gata s-1 taie n buci. Ei l nconjoar mereu pe
proprietar, struind i fcnd orice, pentru ca el s le ncredineze crma; iar
cnd s-ar ntmpla ca nu ei, ci alii s-1 nduplece, ori i ucid pe acetia, ori i
zvrle de pe nav. Pe vrednicul proprietar l opresc cu mtrgun sau cu
butur mult sau cu altceva s conduc nava i, slujindu-se de oamenii pe care
i au, bnd i osptndu-se, navigheaz aa cum e de crezut c astfel de oameni
pot naviga. Pe deasupra, l laud pe cel iscusit n a-i ajuta s conduc fie prin
convingerea, fie prin silirea proprietarului, numindu-1 navigator, crmaci i
tiutor al artei navigaiei. Iar pe cel ce nu-i astfel, l ocrsc ca pe unul
nefolositor i nici nu vor s dea ascultare adevratului crmaci, nici nu vor s
neleag c lui i este necesar s se preocupe de anotimp, cer, stele, vnturi i
tot ceea ce este trebuincios meseriei, dac, ntr-adevr, urmeaz ca nava s aib
o crmuire. i mai socotesc c, pentru ca cineva s crmuiasc, nu este cu
putin ca el s posede, deopotriv, tiina i zelul studios al /adevratului
crmaci/ laolalt cu experiena practic a navigaiei, indiferent dac unii oameni ar voi, sau nu, s le posede /laolalt/. Cnd aa ceva se ntmpl, nu crezi
c adevratul crmaci este numit cu capul n nori, limbut i inutil de
ctre cei ce navigheaz n navele astfel rnduite?"
"i nc cum!" - vorbi Adeimantos.
"Nu cred - am spus eu - c tu ai nevoie s vezi imaginea desluit fiind,
artndu-se c ea seamn la aspect cu cetile, n ceea ce i privete pe
adevraii filosofi, ci cred c nelegi ce spun".
"Pe deplin" - zise.

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

109

"Mai nti, nva-1 nelesul imaginii pe cel ce se mir c filosofii nu au

parte de cinste prin ceti i ncearc s-1 ncredinezi c ar fi cu mult mai de
mirare dac ei ar avea parte de cinstire."
"l voi nva."
"i arat-i adevrul spuselor tale, anume c cei mai de isprav n filosofie
sunt inutili mulimii. Dar cere-i s nvinoveasc pentru inutilitatea lor pe cei
ce nu-i folosesc, i nu pe ei, oamenii de isprav. Cci nu este firesc ca un
crmaci s cear marinarilor s se lase condui de el, nici ca nelepii s
mearg pe la porile bogailor; cel ce pretindea aceasta se nela, fcnd pe
subtilul. Adevrul este c, indiferent dac eti bogat sau srac, cnd suferi,
alergi tu pe la porile medicilor, iar oricine are nevoie s fie condus, alearg el
nsui pe la porile celui ce poate s-1 conduc. Deci nu conductorul cere de la
cei condui s se lase condui, n situaia n care, ntr-adevr, aceasta le aduce
folos. Nu vei grei, asemuindu-i pe oamenii notri politici cu marinarii despre
care tocmai am vorbit, iar pe cei socotii de ctre acetia inutili i cu capul n
nori - cu crmuitorii adevrai." (Republica, pp. 282 - 283).

B. Aristotel
Pe Aristotel 1-a interesat mai mult studiul statelor reale dect imaginarea unora ideale. El prefera s discute chestiunile de politic n lumina realitilor economice i sociale concrete. Avnd cteva idei precise despre cum ar arta statul ideal, el credea c realizarea lui trebuia
fcut treptat. Spre deosebire de Platon, el nu consider c orice pictur
trebuie s se fac pe o pnz imaculat; mai degrab, el avea n vedere
posibilitile de a mbuntii un stat deja existent. Aceast strategie
era n deplin concordan cu principiul su filosofic general, conform
cruia orice lucru deine n el potenialitatea unei dezvoltri superioare.
Aristotel era un filosof practic i prudent. El era mult mai nclinat
dect Platon s in cont de bunul sim i s accepte tradiia. Prozaic,
dar eficient, el a criticat societile ideale imaginate de Platon i ali
filosofi. mpotriva teoriei lui Platon despre cum trebuie s triasc paznicii, Aristotel a aprat hotrt instituiile proprietii private i
familia personal. El se temea de monarhie, pentru c dei n teorie este
cea mai bun, poate degenera n despotism - care este cel mai ru. El
caut s transforme oligarhiile n aristocraii i democraiile n state
constituionale; a ncercat chiar s combine instituiile oligarhice cu cele
ale democraiei constituionale. Dup el, ntre cele dou extreme - monarhia i despotismul - existau cteva posibiliti reale deschise omului.
Se pare c Aristotel accepta ceva din teoria organic a statului a lui
Platon: anume c rostul indivizilor i are originea n stat. Scoi n afara
statului, ei nu au nici o funcie real. Amndoi filosofii mprteau

110

DREPTATEA

vechea idee c polisul (statul - cetate) este de importan suprem.

Aristotel scria: "Nu trebuie s credem c fiecare dintre ceteni i aparine, pentru c ei aparin statului i grija fiecruia este inseparabil de
grija tuturor". Polisul este (sau ar trebui s fie) autosuflcient ntr-un
mod n care indivizii, familiile ori satele nu pot fi niciodat. El este o
comunitate care cuprinde scopurile tuturor comunitilor din care este
format; nu este o simpl alturare de elemente diferite, ci o entitate
unificat avnd o via proprie.
Dar aceast perspectiv dobndete noi sensuri o dat ce o punem n
legtur cu critica pe care Aristotel o face lui Platon. Dup el, marea
greeal a lui Platon a fost c stipula o unitate att de mare nct statul
ideal pe care l imaginase nu se mai putea numi stat! "Totui este vdit
c unitatea aceasta mpins prea departe suprim statul. Cci statul,
prin natura sa, este ceva multiplu... i de aceea chiar dac am fi n stare
s unificm statul n gradul acesta, n-am putea s-o facem fiindc am
nimici statul. i nu se cere numai un numr oarecare de ceteni ca s
existe un stat, ci un numr de ceteni specific deosebii, cci un stat nu
se formeaz din indivizi asemntori. Altceva este o alian militar i
altceva statul." i Aristotel a favorizat ideea de unitate, dar nu n msura
n care a fcut-o Platon. Ca de obicei, Aristotel caut "dreapta msur".
In timp ce Platon pusese accentul pe buntatea statului, Aristotel a
accentuat pe buntatea indivizilor care alctuiesc statul. El era mai
preocupat s arate ce poate s fac statul pentru cetean dect ceteanul pentru stat. Principiul fundamental, repetat de multe ori, al
lucrrii sale Politica este c statul exist de dragul unei viei bune. Spre
deosebire de animale i zei, dezvoltarea superioar a omului necesit
asocierea ntr-o societate organizat. Cnd Aristotel spune c "statul
este prin natura sa anterior familiei i individului" el se refer la faptul
c statul trebuie s existe nainte ca cea mai nalt capacitate de
evoluie uman s fie atins. Dorinele materiale i nevoile biologice ale
omului, cele mai de jos pe scara valorilor, sunt reflectate n viaa de
familie; sentimentul social, dorina lui de asociere i comunitate este
exprimat n stat; natura lui moral, calitatea care-1 face n mod
specific uman este realizat n stat. Aristotel scria: "Cci, dup cum
omul n perfeciunea sa este cea mai nobil dintre fiine, tot astfel, lipsit
de lege i de dreptate, este cea mai rea din toate."
Statul face posibil nu numai dezvoltarea larg a instinctelor sociale
umane, dar contribuie i la dezvoltarea bunurilor trupeti i a celor
sufleteti. Individul are nevoie de pace i securitate pentru a se dezvolta

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

111

fizic i mental. Traiul ntr-o comunitate ofer att posibilitatea jocurilor

i a gimnasticii, ct i a prieteniei i raporturilor intelectuale. Mai mult
dect att, ca ceteni, indivizii se preocup de treburile sociale i de
aceea i vor spori cunoaterea i numrul simpatiilor. Ei chiar pot
aspira s dein rolul de om de stat, care nu se opune vieii de filosof.
Pentru dobndirea acestor bunuri morale i intelectuale, omul are de
asemenea nevoie de bunuri exterioare - deci de proprietate. O via
virtuoas are nevoie de "bunuri exterioare necesare ndeplinirii unor
aciuni bune". Cumptarea i generozitatea au nevoie de mijloace.
Gimnastica, muzica, spiritul public i chiar filosofia necesit un grad de
libertate pe care-1 poate oferi proprietatea privat. Dar Aristotel credea
c munca efectiv, n genul celei desfurate de muncitori i meteugari, este njositoare; pe de alt parte, el era convins c o persoan
trebuie s fie suficient de nzestrat nainte de a putea duce viaa unui
om cultivat, aa cum o cere etica sa.
Deoarece munca muncitorilor (sau a sclavilor) i a meteugarilor
este "grosolan i obositoare", lor nu trebuie s li se acorde statutul de
ceteni. Cetenii trebuie s se implice n justiie, n serviciile publice
i s ia parte la deliberrile cu privire la afacerile statului. "Salvarea
comunitii este n sarcina tuturor membrilor ei". Unii oameni nu reuesc s se comporte astfel; dar aceasta se ntmpl nu din cauza srciei
ori sclaviei, ci din cauza modului lor de via care nu le permite dezvoltarea virtuii. Aristotel nu credea c a trebui s munceti este semnul
sigur al inferioritii, pentru c totui recunotea posibilitatea unor indivizi excepionali de a se ridica de la o clas inferioar spre o alta superioar; el recunotea chiar c unii indivizi sunt sclavi mai degrab "prin
lege" dect "prin natur".
Aristotel credea c o societate cu o "clas de mijloc" dezvoltat (cu
oameni api pentru a fi ceteni) are cele mai mari anse de supravieuire i succes. Cci membrii ei vor ti cum s guverneze ca "oameni
liberi" i cum s se supun ca "oameni liberi". n acest fel nu va exista o
clas numeroas de disideni invidioi pe averea celorlali i nu va
exista o minoritate de bogai care s conduc singuri pentru a-i spori
avuia. Clasa de mijloc nu va fi astfel nici invidioas i nici poziia ei nu
va nclca drepturile celorlali. Antagonismele de clas vor fi n acest
chip evitate. "Partea din stat care dorete permanena constituiei
trebuie s fie mai puternic dect cea care dorete inversul". Prin
poziia lor n societate, oamenii clasei de mijloc pot urmri numai acele
scopuri private sau publice care favorizeaz virtutea.

112

DREPTATEA

Cu toate c puine din statele cunoscute de Aristotel se bucurau de

binefacerile conducerii constituionale a unei clase de mijloc numeroase,
el a ntrevzut posibilitatea evoluiei n aceast direcie. Monarhiile i
aristocraiile pot institui msuri constituionale pentru a spori rndurile cetenilor. Membrii oligarhiei pot extinde calitatea de cetean,
pstrndu-i n acelai timp averea i o parte din privilegii. Democraiile pot face o treab mai bun respectnd proprietatea i stabilind limitele a ceea ce poate face sau nu majoritatea. n aceast privin
exist multe posibiliti, iar Aristotel s-a artat neobosit n a le scoate
n eviden. Numai n cazul tiraniei (un singur om care conduce n numele i pentru folosul lui) soluia ar fi constituit de revoluie.
Pe parcursul discuiei sale detaliate asupra reformei practice,
Aristotel se refer la diferite accepiuni ale dreptii. Punctul lui de
vedere este acela c dreptatea const n a da oamenilor ceea ce merit.
De aici decurge c onoruri egale trebuie date celor egali n virtute, iar
onorurile inegale sunt justificate pentru cei inegali n virtute. Persoane
asemntoare trebuie tratate n mod asemntor. Dar deoarece crede
c virtutea este foarte inegal distribuit ntre oameni, Aristotel este
dispus s accepte o inegalitate social accentuat. Avem aici a face cu
reflectarea concepiei sale ierarhice generale despre natur. Potrivit
acesteia ceea ce este superior se folosete n mod justificat de ce ceea i
este inferior. Acelai lucru se ntmpl, dup el, i n cazul speciei omeneti, ai crei indivizi difer mult n ce privete capacitile proprii.
Femeile, de exemplu, nu sunt pe deplin umane, deoarece n cazul lor
forma n-a triumfat asupra materiei. Oamenii cu o natur de sclav se
gsesc de asemenea n numr foarte mare. "Din ceasul naterii, unii
sunt fcui s slujeasc, alii s conduc."
O politic realist recunoate aceste inegaliti fundamentale. Este
nedrept s acorzi statut egal fiinelor care din fire sunt fundamental
inegale. Cel mai bun lucru pe care-1 poate face un stat este s stimuleze
acele tipuri de dezvoltare de care este capabil fiecare individ. Cu toate
acestea, Aristotel nu a pus tot att de mult zel ca Platon n ncercarea
de a descoperi i de a educa "diamante printre cei necioplii". El avea
tendina de a accepta ca aristocraie pe cei care ntruneau standarde
convenionale i tradiionale. Aa cum, adesea, el trecea cu vederea
peste diferenele dintre un sclav "prin natur" i un altul "prin lege", el
tindea s identifice omul bun cu atenianul din clasa de mijloc: cel a crui avere era motenit i care era generos, mndru, curtenitor, demn,
curajos i cumptat. O asemenea persoan umbla ncet, vorbea cu o

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

113

voce joas i era bun cu sclavii si. In orice caz, obiectivul statului drept
este, dup Aristotel, acela de a produce oameni buni; aici expresia "bun"
ar putea fi neleas ca nsemnnd un om bine crescut, cultivat, sau,
ntr-un chip mai filosofic, ca nsemnnd dezvoltarea deplin a capacitilor naturale.
Deoarece guvernarea deine aceast funcie pozitiv, ea trebuie s
recunoasc importana educaiei i s garanteze c ea contribuie la
realizarea scopului dorit. "Aceasta din cauz c legile trebuie s fie n
legtur cu principiul constituiei i pentru c moravurile particulare
ale fiecrei ceti asigur pstrarea statului, dup cum tot ele i-au
hotrt cea dinti form. Moravurile democratice conserv democraia;
cele oligarhice conserv oligarhia; i cu ct moravurile sunt mai curate,
cu att statul este mai ntrit".
n cartea a V-a a Politicii, Aristotel arat cum pot fi evitate revoluiile n diferite tipuri de state: "Punctul cel mai important dintre toate
acelea despre care am vorbit pentru stabilitatea statelor, dei este nesocotit pretutindeni n zilele noastre, este de a conforma educaia cu principiul nsui al Constituiei. Legile cele mai utile, legile sancionate de
aprobarea unanim a tuturor cetenilor, devin cu totul iluzorii, dac
moravurile i educaia nu corespund principiilor politice: democratice n
democraie, oligarhice n oligarhie; cci trebuie s se tie bine, c dac
un singur cetean este fr disciplin, statul nsui ia parte la aceast
dezordine. O educaie conform constituiei nu este aceea care ne nva
a face tot ceea ce place fie membrilor oligarhiei, fie partizanilor democraiei; ci este aceea care ne nva s putem tri sub un guvern oligarhic sau sub un guvern democratic. n oligarhiile de acum, fiii oamenilor
de la putere triesc n desftare, pe cnd fiii sracilor se oelesc n
munc i n osteneli i capt dorul i puterea de a face o revoluie. n
democraii, mai ales n acelea care par constituite n modul cel mai
democratic, interesul statului este tot aa de ru neles, pentru c
lumea i face aici o idee foarte fals despre libertate. Dup prerea
comun, cele dou caractere distinctive ale democraiei sunt suveranitatea celui mai mare numr de oameni i libertatea. Egalitatea este
dreptul comun; i aceast egalitate const tocmai n faptul c voina
majoritii este suveran. Aa fiind, libertatea i egalitatea se confund
n facultatea lsat fiecruia de a face tot ce voiete: Totul dup plac
cum zice Euripide. Acesta este un sistem foarte primejdios: fiindc nu
trebuie ca ascultarea statornic a constituiei s apar cetenilor ca o
sclavie; din contr, ei trebuie s gseasc n ea salvarea."

114

DREPTATEA

n crile VII i VTII el dezbate problema sistemului educaional ntr-un

stat ideal (fericit i bine guvernat). Deoarece conductorii au drept scop
pacea i nu rzboiul, poporul trebuie nvat cum s se apere i cum s
se bucure de tihna pcii. "Dup cum sufletul i corpul, am spus noi, sunt
cu totul deosebite, tot aa sufletul are dou pri, deopotriv deosebite:
una neraional, alta nzestrat cu raiune; ele se produc n dou
moduri de a fi diverse; cea dinti e instinctul; cea de a doua inteligena.
Dac naterea corpului precede pe a sufletului, formarea prii
iraionale este anterioar aceleia a prii raionale. Este lesne s ne
convingem despre aceasta: mnia, voina, dorina se arat la prunci
ndat dup naterea lor; raionamentul, inteligena se ivesc, n ordinea
fireasc a lucrurilor, mult mai trziu. Trebuie deci n mod necesar s ne
ocupm de corp, mai nainte de a ne gndi la suflet; i dup corp trebuie
s ne gndim la instinct, dei la urma urmelor instinctul se formeaz
tot n vederea inteligenei, i deci corpul se formeaz tot n vederea
sufletului."
Convins c educaia "trebuie hotrt prin lege i trebuie s fie o
sarcin a statului", Aristotel ofer multe sfaturi. De pild: copiii trebuie
s nvee lucruri folositoare, dar nu toate lucrurile folositoare, pentru a-i
feri s nu devin vulgari. "A cuta permanent utilul nu este pe msura
unui suflet liber i nalt". Cititul i scrisul creeaz caliti, la fel gimnastica i muzica, n schimb cizmria nu are acelai efect. Gimnastica
favorizeaz tonusul corporal, dar nimeni nu trebuie s se antreneze
pentru a deveni de meserie sportiv. Muzica ofer "plcere intelectual
n clipele de relaxare", dar un om cultivat nu va cnta niciodat pentru
ceilali (doar dac e beat).
Cartea intitulat Politica este aparent neterminat, pentru c
Aristotel ar fi dorit s adauge tiina i filosofia ca discipline ce produc
virtui intelectuale. El este preocupat s evidenieze un sistem de educaie cu vederi largi, care s formeze persoane cultivate. i este evident
c educaia ngust potrivit meseriailor i sclavilor nu este educaia
n adevratul sens al cuvntului. Ea este desigur necesar vieii societii, dar poate fi destinat doar celor care sunt deja angajai n treburi
cum sunt cizmria, navigaia ori prepararea mncrii.
S aruncm o privire n ncheiere asupra principiilor aristoteliene
privitoare la cstorie i naterea copiilor. Dup Aristotel oamenii ar
trebui s se cstoreasc n floarea vrstei (n jur de optsprezece ani femeile i treizeci i apte - brbaii), pentru ca descendenii lor s fie
mai puternici. Femeile nsrcinate vor trebui "s se duc n fiecare zi la

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

115

templu, ca s se roage pentru sprijinul zeilor, care prezideaz la nateri.". Ele trebuie s mnnce hran consistent i s-i pstreze linitea cea mai deplin pentru spiritul lor. Atunci cnd prinii ating o anumit vrst ei trebuie s nceteze de a procrea. n ceea ce privete problema de "a alege pe copiii ce trebuie lepdai, i pe aceia ce trebuie
crescui, va trebui s se interzic printr-o lege de a avea grij vreodat
de cei ce se vor nate diformi; ct despre numrul copiilor, dac moravurile mpiedic lepdarea complet, i dac oarecari csnicii devin
fecunde peste limita impus legal populaiei, va trebui s se provoace
avortul, mai nainte ca embrionul s fi primit via i simire." n privina adulterului, prerile lui Aristotel sunt iari ferme: "Ct despre
infidelitate, ori din ce parte ar veni i la orice grad ar fi mpins, trebuie
s se fac din ea un caz de necinste, atta vreme ct cineva este so de
fapt, ori cu numele, i dac greeala este constatat n timpul hotrt
pentru fecunditate, ea s fie pedepsit cu o pedeaps infamant cu
toat severitatea ce o merit."
Aceste msuri aplicate prin lege servesc att statului, ct i bunstrii morale a indivizilor. Ele sunt astfel n concordan cu cele dou
eluri gemene pe care Aristotel le mprtise odat cu Platon.
Texte
1. Omul i statul
Fiindc vedem c orice stat este un fel de asociaiune, i c orice asociaiune
se ntocmete n scopul unui bine oarecare (cci n vederea a ceea ce ni se pare a
fi un bine, toi fac toate), este clar c toate (asociaiunile) nzuiesc spre un bine
oarecare, iar scopul acesta l mplinete n chipul cel mai desvrit i tinde
ctre binele cel mai ales acea asociaiune, care este cea mai desvrit dintre
toate i le cuprinde pe toate celelalte. Aceasta este aa-numitul stat i asociaiunea politic...
Statul este o instituie natural i [...] omul este din natur o fiin social,
pe cnd antisocialul din natur, nu din mprejurri ocazionale, este ori un supraom ori o fiar, ca acela batjocorit n Homer, duman al lumii, al legii i al
traiului casnic, cci o astfel de fiin este aa din natur i totodat este
dornic de rzboi, fiind ca o piatr izolat la jocul de figuri.
Totdeodat este clar de ce omul este o fiin mai social dect orice albin i
orice fiin gregar; cci natura nu creeaz nimic fr scop. ns grai are numai
omul dintre toate vietile. Vocea (nearticulat) este doar semnul plcerii i al
durerii, i exist i la celelalte vieti, cci natura lor se ridic numai pn
acolo, s aib simirea plcerii i a durerii i a o semnifica unele altora, pe cnd
limba servete a exprima ce este folositor i ce este vtmtor, precum ce este
drept i nedrept.

116

DREPTATEA

i aceast nsuire este caracteristic omului, spre deosebire de toate vietile, aa c singur el are simirea binelui i a rului, a dreptului i a nedreptului i a tuturor celorlalte stri morale. Comunitatea unor fiine cu asemenea
nsuiri creeaz familia i statul.
i este clar c din natur statul este anterior familiei i fiecruia din noi;
cci corpul trebuie s existe mai nainte de organ; i suprimndu-se corpul, nu
va mai fi nici picior nici mn, dect numai cu numele, precum se poate numi
mn o mn de piatr; cci fiind stricat va fi tot mn (ns numai cu
numele), cci toate lucrurile se determin prin menirea i prin puterea (de a
mplini aceast menire), aa c dac nu mai sunt aceleai, nu se poate zice c
au aceeai fire, ci doar acelai nume. Aadar este clar c statul este din natur
anterior individului, cci ntruct individul nu-i este suficient, el este fa de
stat ca mdularele unui corp fa de acesta, iar pe de alt parte dac nu poate
ori nu are trebuin s se ntovreasc n societate, din cauza suficienei sale,
atunci nu este membru al statului, ci ori o fiar ori un zeu.
Aadar din natur exist n toi instinctul pentru asemenea comunitate; i
cel dinti care a ornduit-o a fost autorul celor mai mari bunuri. Cci, dup
cum omul n perfeciunea sa este cea mai nobil dintre fiine, tot astfel, lipsit de
lege i de dreptate, este cea mai rea din toate; cci cel mai groaznic lucru este
nedreptatea nzestrat cu arme; ns omul se nate avnd ca arme fireti inteligena i voina ferm, care sunt foarte proprii a fi ntrebuinate n scopuri contrarii. De aceea el este creatura cea mai nelegiuit i cea mai slbatic, fiind
fr virtute; i privitor la pofta de dragoste i de mncare este cel mai nesios.
Pe cnd dreptatea este o virtute social, cci dreptul nu este dect ordinea
comunitii politice (ori dreptul este hotrrea a ceea ce este just). (Politica, pp.
19; 22-23).

2. Comunitatea politic
Dar toate comunitile au aspectul unor pri ale comunitii politice. Cci
oamenii se asociaz, de pild cnd navigheaz mpreun, n vederea unui interes comun i pentru a-i procura cele necesare vieii; iar comunitatea politic
este privit i ea ca fiind constituit la origini i continund s dureze n vederea interesului comun. Acesta este i scopul urmrit de legislatori, dup care
drept este ceea ce servete intereselor comunitii. Celelalte comuniti, ns,
urmresc un interes particular. De pild, pentru navigatori, navigaia are ca
scop obinerea de bunuri materiale sau alte avantaje asemntoare; camarazii
de arme urmresc s ctige n rzboi bogii, victorii sau ceti. Acelai lucru
se poate spune i n privina membrilor unui trib sau ai unei deme. (Se crede c
unele comuniti au ca scop agrementul, de exemplu cele ale membrilor unei
confrerii sau asociaiile de banchet, constituite n vederea oferirii de sacrificii i
a relaiilor de societate. Dar toate aceste comuniti par s fie subordonate
comunitii politice: cci comunitatea politic nu urmrete interesul de moment, ci pe cel care se extinde asupra vieii ntregi). Cei care aduc sacrificii,

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

117

ntrunindu-se n acest scop, aduc astfel zeilor onoruri i n acelai timp i ofer
lor nii recreri plcute. Cci, dup cum se vede, strvechile sacrificii i
ntruniri aveau loc dup recoltele de fructe, ca ofrande de primiii, pentru c
aceea era perioada din an n care oamenii se putea bucura de mai mult rgaz.
Este evident, prin urmare, c toate comunitile sunt pri ale comunitii
politice i c fiecrui fel de comunitate i corespunde un anumit fel de prietenie.
(Etica nicomahic, p. 200).

3. Formele de guvernmnt
Exist trei forme de guvernmnt i tot attea forme de denaturare, adic
de corupere a acestora. Ele sunt regalitatea, aristocraia i, n al treilea rnd,
cea ntemeiat pe cens, pentru care, evident, mai propriu ar fi termenul de
timocraie, dar pe care majoritatea oamenilor obinuiesc s-o numeasc regim
constituional.
Cea mai bun dintre ele este regalitatea, iar cea mai rea timocraia.
Denaturarea regalitii este tirania. Ambele sunt monarhii, dar deosebirea
dintre ele este extrem de mare: tiranul i urmrete doar propriul interes,
regele pe cel al supuilor si. Dar nu poate fi cu adevrat rege dect cel ce se
bucur de o independen total, deinnd asupra tuturor superioritatea n
privina tuturor bunurilor. Un astfel de rege, neavnd nevoie de nimic n plus
fa de ceea ce are, nu-i va urmri interesele personale, ci pe acelea ale
supuilor si; altfel n-ar fi dect un rege tras la sori. Tirania este contrariul
regalitii, pentru c tiranul i urmrete doar binele personal. Iar faptul c
este forma constituional cea mai rea apare cu toat evidena, cci totdeauna
contrariul a ceea ce este mai bun e lucrul cel mai ru.
Regalitatea degenereaz deci n tiranie; cci tirania este o corupere a
monarhiei i, n consecin, regele ru devine un tiran. Aristocraia, la rndul
ei, degenereaz n oligarhie, cnd cei ce guverneaz sunt oameni vicioi; ei
distribuie bunurile cetii fr s ia n consideraie meritul, rezervndu-le
pentru sine pe toate sau pe cele mai multe, ncredinnd totdeauna acelorai
persoane magistraturile, principala lor preocupare fiind mbogirea. n astfel
de situaii, guvernarea se afl n mna ctorva oameni corupi, n loc s
aparin celor mai valoroi. Timocraia deviaz n democraie; aceste dou
forme de guvernmnt sunt apropiate, timocraia dorindu-i i ea un regim al
celor muli i toi cei ce posed un cens fiind egali. Dintre formele de guvernmnt corupte, democraia este cel mai puin rea, pentru c reprezint doar o
uoar deviere de la regimul constituional. Acesta este modul n care formele
de guvernmnt deviaz cel mai frecvent (cci n acest fel distana de la una la
alta este mai mic i mai uor de trecut).
Formele analoage i, ca s spunem aa, paradigme ale acestor forme de
guvernmnt putem gsi i n comunitile domestice. Comunitatea existent
ntre tat i fiii si este, in fond, de tipul regalitii (tatl asumndu-i grija de
copii). De aceea i Homer l desemneaz pe Zeus cu apelativul de tat, cci

118

DREPTATEA

regalitatea vrea s fie o guvernare patern. La peri, ns, autoritatea patern

este tiranic (ei i trateaz copiii ca pe sclavi). De tip tiranic este i comunitatea
dintre stpn i sclavi (aici fiind urmrit doar interesul stpnului). Dar dac
aceasta din urm este justificat, cea de tip persan este o eroare; cci fa de
persoane diferite autoritatea trebuie s fie diferit.
Comunitatea dintre so i soie este evident de tip aristocratic (pentru c
soul i exercit autoritatea n virtutea meritului su i o face doar n chestiunile ce in de ndatoririle unui brbat, pe cnd n cele ce in de competena
unei femei i cedeaz soiei autoritatea). Cnd ns soul i extinde autoritatea
asupra tuturor lucrurilor, comunitatea conjugal se transform n oligarhie
(cci face asta depindu-i atribuiile i nu n virtutea superioritii sale).
Uneori, e drept, femeile sunt cele ce dein autoritatea, i anume cnd au calitatea de motenitoare, dar n asemenea cazuri autoritatea nu se bazeaz pe
merit, ci decurge din bogie i putere, la fel ca n regimurile oligarhice.
Comunitatea dintre frai este asemntoare timocratiei (cci sunt egali ntre
ei, cu excepia diferenei de vrst; de aceea, dac diferena de vrst este prea
mare, prietenia dintre ei nu mai este fratern).
Democraia se ntlnete mai ales n casele fr stpn (acolo toi aflndu-se
pe picior de egalitate) i n cele n care capul familiei este slab i fiecare e liber
s fac ce vrea. (Etica nicomahic, pp. 200 - 202).
4. Prietenia i dreptatea
Fiecrei forme de guvernmnt i corespunde, evident, o anumit form de
prietenie, n aceeai msur n care i corespunde i o form de justiie.
Prietenia unui rege fa de supuii si rezid n aceea c-i depete n a
face binele; el le face binele dac, fiind un rege bun, se ngrijete de prosperitatea supuilor, ca un pstor de turma sa. De aceea i Homer numete pe
Agamemnon "pstor de popoare". De aceeai natur este i afeciunea patern,
dar ea se distinge prin importana binefacerilor; cci tatl este pentru copil sursa existenei nsi, recunoscut ca bunul cel mai de pre, i tot el i asigur
ntreinerea i educaia (binefaceri atribuite, de asemenea, i strmoilor). Pe
de alt parte, att autoritatea tatlui asupra copiilor, ct i cea a strmoilor
asupra descendenilor i a regelui asupra supuilor sunt date de natur. Asemenea prietenii implic deci un raport de superioritate i de aceea prinilor li se
datoreaz respect. Prin urmare, nici drepturile celor despre care este vorba aici
nu sunt identice, ci proporionale cu meritul fiecruia, ca i prietenia ce-i leag.
Prietenia dintre so i soie este aceeai cu cea existent n regimul aristocratic; ea este proporional cu meritul, celui mai bun revenindu-i mai mult,
fiecare primind n fapt ceea ce i se cuvine; i acelai lucru este valabil i n
privina drepturilor lor.
Prietenia dintre frai seamn cu cea dintre camarazi, cci i ei sunt egali i
de vrst apropiat, condiii ce duc, n majoritatea cazurilor, la o identitate de
sentimente i comportare. Cu aceast form de prietenie este comparabil cea

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

119

existent n regimul timocratic, unde cetenii aspir spre egalitate i virtute,

lund parte la guvernare de pe poziii egale; aceleai trsturi vor caracteriza
deci i prietenia dintre ei.
n formele de guvernmnt deviate, prietenia, ca i dreptatea, dein un loc
insignifiant, redus la minimum n cea mai rea dintre ele: n tiranie, ntr-adevr,
prietenia este inexistent sau aproape. Cci acolo unde ntre cel ce guverneaz
i cel guvernat nu exist nimic comun, nu exist nici prietenie, neexistnd nici
dreptate, ci raporturi similare cu cele dintre meseria i unealta sa, dintre
suflet i corp sau dintre stpn i sclav: toate acestea constituie, desigur, obiectul unei oarecare griji din partea celui ce se servete de ele, dar de prietenie nu
poate fi vorba, nici de dreptate, fa de lucruri nensufleite, dup cum nici fa
de un cal sau un bou, nici fa de un sclav n calitate de sclav, pentru c ntre el
i stpnul su nu exist nimic comun; sclavul este o unealt animat, aa cum
unealta este un sclav inanimat. n calitate de sclav, deci, fa de el nu poate
exista prietenie, dar n calitate de om, da; cci, dup opinia general, ntre orice
om i alt om capabil s aib n comun cu el o lege sau un contract este posibil
existena unor raporturi de dreptate, deci i de prietenie, n msura n care acel
om este om. n regimurile tiranice, deci, prietenia i dreptatea ocup un loc
nensemnat, pe cnd n democraie importana lor este maxim, pentru c acolo
unde cetenii sunt egali i interesele comune sunt numeroase. (Etica nicomahic, pp. 202 - 204).

C. Jean-Jacques Rousseau
Cetean al Genevei i descendent din hughenoi francezi, Rousseau
i-a ctigat pentru prima oar faima n 1750 cnd a scris, ca rspuns la
o problem propus de Academia din Dijon, un eseu cu care a obinut
premiul oferit: "Are reevaluarea artelor i tiinelor un efect purificator
asupra moravurilor?" De pe o poziie negativ, susinut cu patim,
Rousseau a artat c societatea preuiete intelectul i isteimea, dar
nu i buntatea. "Sunt o mie de premii pentru discursuri bune i nici
unul pentru fapte bune... Avem fizicieni, geometricieni, chimiti, astronomi, poei, muzicieni i pictori cu duiumul, dar nu mai avem ceteni
printre noi." Ideile de virtute i de cetean au rmas preocuprile sale
cele mai nalte de-a lungul ntregii sale cariere desfurate att n
Frana, ct i n Anglia. In al su Discurs asupra originii inegalitii
dintre oameni (1755) Rousseau a descris starea natural. Potrivit lui
Rousseau, n stadiul cel mai primitiv omul era slbatic, dar nu i prdtor. El se caracteriza prin sentimente naturale: conservarea propriei
viei i simpatie fa de semeni. Omul acelei epoci nu era nici nespus de
fericit, dar nici nenorocit, pentru c numai artificiile unei societi
civilizate pot produce temerile, nelinitile, speranele i ambiiile care

120

DREPTATEA

dau natere nenorocirii. Mai mult dect att, nu exista nici dominaie,
nici servitute. Uneori, oamenii se adunau n grupuri i formau "asociaii
libere" pentru scopuri specifice. Acest fapt a dus la apariia vieii de
familie, a raporturilor de vecintate. S-au dezvoltat de asemenea nelegerea, principiile morale i un sim al bunstrii comune. Aceast stare
de convieuire neformal sau societate natural a fost perioada cea mai
bun n istoria omenirii.
ns ea nu putea rezista. O dat cu apariia diferitelor meteuguri,
omul a ctigat n civilizaie i i-a pierdut umanitatea. Proprietatea
privat a devenit important. Oamenii cutau s agoniseasc lucruri i
s-i creasc proprietatea, s obin ajutor i protecie de la alii, s
domine i s accepte dominare. Omul i pierduse inocena. Vremurile
bune au disprut pentru totdeauna.
In aceast situaie jalnic, punctat de conflicte i calamiti, omul a
cutat s-i gseasc securitatea fcnd un contract de guvernare
civic. n Discurs, Rousseau consider c acest contract era "vndut"
celorlali de cei bogai i puternici. Era un caz de uzurpare, detept i
ipocrit. Contractul punea "ctue noi sracilor i ddea puteri noi bogailor distrugnd libertatea natural i mpmntenind pentru totdeauna legea proprietii i a inegalitii." Pentru cei mai muli dintre
oameni, noua ordine era la fel de rea ca cea veche.
n 1762 Rousseau a scris Contractul social. Acum lucrurile sunau
oarecum diferit. Contractul, crede Rousseau, a fost n beneficiul omului;
apariia statului a reprezentat o mbuntire nsemnat a concepiilor
de trai fa de starea natural. n ce a constat schimbarea n concepia
lui Rousseau? (1) Contractul nu mai era considerat pur i simplu ca un
fapt istoric - un trg prost fcut de strmoii notri; el a dobndit dimensiuni ipotetice i morale. Acum problema central era urmtoarea:
ce face ca un contract s fie legitim? n ce condiii era omul sub o form
de guvernmnt? (2) Rousseau descoperise conceptul de Voin
General. Aceasta constituie un mijloc prin care omul se unete cu
ceilali, pstrndu-i n acelai timp propria libertate. Individul se
supune guvernrii, dar atta timp ct guvernarea reprezint Voina
General el rmne la fel de liber ca nainte. Conceptul de Voin
General i permite lui Rousseau s treac peste avantajele burgheze pe
care interesul egoist le-ar cere ntr-un contract social, ajungnd la o
concepie ideal despre o societate care depete n virtute chiar i cele
mai bune perioade ale strii naturale imaginate de Rousseau.
Aadar, puterea suprem este Voina General. Ea nu ofer nici o
garanie supuilor, nu recunoate nici un fel de drepturi definitive i nu

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

121

e constrns prin dispoziii constituionale. Voina General exprim

ceea ce este mai bine pentru societate ca ntreg. Este ceea ce rezult
atunci cnd membrii unei societi au eluri comune n loc de interese
personale sau de grup. Guvernul popular sau legea majoritilor reflect cel mai bine Voina General. "Luai din aceste voine asemntoare
plusurile i minusurile care se anuleaz reciproc, i Voina General va
rmne ca sum a acestor diferene." Totui, Voina General nu este
pur i simplu "voina tuturor", pentru c ntruct n aciune indivizii se
conduc numai dup avantajele personale, atunci acel egoism care este
numeric majoritar va decide. Dar atunci exprimarea Voinei Generale
poate fi zdrnicit. Cu toate acestea, individul trebuie s accepte
punctul de vedere majoritar, ca expresia nsi a Voinei Generale.
Atunci cnd "opinia contrar opiniei mele predomin, asta dovedete
nici mai mult nici mai puin c eu am greit, i c ceea ce eu am crezut a
fi Voin General nu era aa".
Moralitatea const n a cuta s exprimi Voina General i s i te
supui o dat ce a fost exprimat. Suveranul, prin ceea ce este, este ntotdeauna ceea ce ar trebui s fie. Datoria cea mai nalt a indivizilor
const n supunerea fa de cerinele colective la a cror constituire ei
nii au contribuit. Dincolo de vocea poporului nu mai exist nimic altceva. "Opinia cea mai general este ntotdeauna i cea mai dreapt",
"vocea poporului este de fapt vocea lui Dumnezeu". n mod sigur cele
mai mree acte de virtute au fost produse de patriotism. Mult mai evident dect Platon i Aristotel, Rousseau a tratat ca sinonime expresiile
"om bun" i "cetean bun".
"Dac i eu am un cuvnt de spus n exprimarea Voinei Generale,
atunci nu voi putea spune c ara mea are dreptate sau c a greit, ci
numai c ara mea are ntotdeauna dreptate. Cnd m supun Voinei
Generale, m supun unui spirit social la care eu nsumi contribui. Am
fost crescut n spiritul unei moraliti superioare - aflat deasupra
impulsurilor personale i a elurilor imediate. Moralitatea mea este att
creativ ct i asculttoare. Sunt i mplinit i disciplinat atunci cnd
realizez cerinele societii." "Corpul politic... este o fiin moral, care
posed o voin, i aceast voin general, care tinde ntotdeauna la
meninerea i bunstarea ntregului i a fiecrei pri, care este sursa
legilor i care ofer pentru toi membrii statului reguli n relaiile lor
unii cu alii i cu el, este temeiul a ceea ce este drept sau nedrept."
Rousseau a descris pe larg instituiile economice i religioase ale
unui stat democratic. n aprecierea lor, el s-a ghidat dup urmtorul

122

DREPTATEA

principiu comprehensiv: "Tot ceea ce distruge unitatea social este lipsit

de valoare; toate instituiile care pun individul n contradicie cu el
nsui sunt lipsite de valoare.". Pentru Rousseau cele dou eluri gemene - al statului drept i al omului drept - sunt ndeplinite ntr-o
democraie real, pentru c n democraie Voina General are cele mai
bune anse de a se cristaliza.
Texte
1. Sentimentul dreptii
Exist deci n fundul sufletelor un principiu nnscut de dreptate i virtute,
pe temeiul cruia, mpotriva propriilor noastre maxime, judecm aciunile
noastre i pe cele ale altuia ca fiind bune sau rele, iar acestui principiu i dau
numele de contiin.
La acest cuvnt aud ns ridicndu-se din toate prile strigtele pretinilor
nelepi: erori ale copilriei, prejudeci ale educaiei, izbucnesc toi ntr-un
glas. Nu e nimic n sufletul omului dect ceea ce s-a introdus prin experien i
noi nu judecm despre nici un lucru dect prin ideile dobndite. Ei fac mai
mult. ndrznesc s nlture acest acord vdit i universal al tuturor naiunilor;
iar mpotriva izbitoarei uniformiti a judecii oamenilor, ei caut n ntuneric
cine tie ce exemple obscure i cunoscute numai de ei, ca i cum toate nclinrile
naturii ar fi nimicite prin decderea unui popor i c de ndat ce exist
montri, specia nu mai e nimic.
Intenia mea nu este s intru aici n discuii metafizice care m depesc i
pe mine i pe tine i care, n fond, nu duc la nimic. i-am spus mai sus c nu
vreau s filosofez cu tine, ci s te ajut s-i consuli inima. Dac toi filosofii i-ar
dovedi c m nel, iar tu simi c am dreptate, sunt mulumit.
Pentru aceasta nu trebuie dect s distingem ideile noastre dobndite de
sentimentele naturale; pentru c noi simim nainte de a cunoate; iar cum noi
nu nvm nicidecum s ne vrem binele i s alungm rul, ci avem aceast
voin de la natur, la fel iubirea binelui i ura rului ne sunt tot aa de
naturale ca i iubirea de noi nine. Actele contiinei nu sunt judeci, ci
sentimente. Dei toate ideile noastre ne vin din afar, sentimentele care le
apreciaz sunt nuntrul nostru i numai prin ele singure cunoatem potrivirea
sau nepotrivirea care exist ntre noi i lucrurile pe care trebuie s le cutm
sau s le nlturm.
A exista pentru noi nseamn a simi; sensibilitatea noastr e incontestabil
anterioar inteligenei noastre i am avut sentimente naintea ideilor. Oricare
ar fi cauza voinei noastre, ea ne-a pregtit pentru conservare, dndu-ne
sentimente potrivite naturii noastre, i nu s-ar putea nega c cel puin acestea
nu ar fi nnscute. n ceea ce privete individul, aceste sentimente sunt iubirea
de sine, teama de durere, groaza de moarte, dorina bunstrii. Dac ns omul
e sociabil prin natura sa sau cel puin fcut pentru a deveni, ceea ce nu poate fi

Tez: Guvernarea are ca el furirea unei societi drepte

123

pus la ndoial, el nu poate fi sociabil dect prin alte sentimente nnscute,

relative la specia sa; cci dac nu am considera dect trebuina fizic, desigur
c ar trebui s mprtie pe oameni n loc de a-i apropia. Or, din sistemul moral
format prin acest dublu raport cu sine i cu semenii si se nate ndemnul
contiinei. A cunoate binele nu nseamn a-1 iubi; omul nu are contiina de
bine nnscut, ns ndat ce raiunea i-1 face cunoscut, contiina l ndeamn
s-1 iubeasc: acesta este sentimentul care este nnscut.
Nu cred, aadar, prietene, c ar fi imposibil s se explice principiul imediat
al contiinei, prin consecine ale naturii noastre independente de raiunea
nsi i, chiar dac acest lucru ar fi imposibil, nu ar mai fi necesar; cci,
deoarece cei ce neag acest principiu admis i recunoscut de tot neamul omenesc nu dovedesc nicidecum c el nu exist, ci se mulumesc s o afirme; cnd
noi afirmm c exist, avem tot atta temei ca i ei i, mai mult, noi avem mrturia interioar i vocea contiinei care depune mrturii pentru ea nsi. Dac
primele licriri ale judecii ne orbesc i confund la nceput obiectele n privirile noastre, s ateptm ca slabii notri ochi s se deschid din nou, s se ntreasc i ndat vom vedea aceleai obiecte n lumina raiunii, aa cum ni le
arat mai nti natura; sau, mai degrab, s fim mai simpli i mai puin
mndri; s ne mrginim la primele sentimente pe care le aflm n noi nine,
pentru c studiul ne ntoarce totdeauna la ele dac nu ne-am rtcit.
Contiin, contiin! Instinct divin, nemuritoare i cereasc voce, cluz
sigur a unei fiine ignorante i mrginite, dar inteligente i libere; judector
infailibil al binelui i al rului, care-1 faci pe om asemeni lui Dumnezeu, tu eti
aceea care svrete perfeciunea naturii sale i moralitatea faptelor sale; fr
tine nu simt nimic n mine care s m nale deasupra animalelor dect tristul
privilegiu de a m rtci din eroare n eroare cu ajutorul unei inteligene fr
regul i a unei raiuni fr principiu. (Emil sau despre educaie pp. 275 - 277).
2. Inegalitile dintre oameni
Gndesc c n snul omenirii exist dou feluri de inegalitate: una pe care o
numesc natural sau fizic, pentru c este stabilit de natur i const n deosebirea de vrst, sntate, putere fizic i caliti ale spiritului sau sufletului;
alta care poate fi numit inegalitate moral sau politic, pentru c depinde de
un fel de convenie i este stabilit, sau cel puin autorizat, prin consimmntul oamenilor. Aceast inegalitate const n diferitele privilegii de care se
bucur unii n dauna altora, ca, de pild, acela de a fi mai bogai, mai onorai,
mai puternici dect alii, sau chiar de a-i face s li se supun.
Nu se poate pune ntrebarea care este izvorul inegalitii naturale, pentru
c rspunsul este enunat n nsi definiia cuvntului. Cu att mai puin ne
putem ntreba dac exist vreo legtur esenial ntre cele dou feluri de
inegalitate. Cci aceasta ar nsemna s ne ntrebm, cu alte cuvinte, dac cei ce
comand au n mod necesar o valoare mai mare dect cei ce se supun i dac
puterea trupului sau a spiritului, nelepciunea sau virtutea se gsesc ntot-

124

DREPTATEA

deauna la aceiai indivizi, proporional cu puterea sau cu bogia lor, problem

ce s-ar cuveni, poate, s fie discutat de nite sclavi referindu-se la stpnii lor,
dar care nu se potrivete unor oameni raionali i liberi, care caut adevrul...
Toi filosofii care au studiat bazele societii au simit necesitatea de a
merge cu studiul pn la starea de natur, dar nici unul n-a ajuns pn acolo.
Unii n-au ezitat nici o clip s atribuie omului din aceast stare noiunea de
drept i nedrept, fr s se ngrijeasc de a aduce dovezi c omului i trebuia
aceast noiune, sau cel puin c i era folositoare. Alii au vorbit despre dreptul
natural pe care l are oricine de a-i pstra ceea ce i aparine, fr s explice ce
nelegeau ei prin a aparine. Alii au fost de prere c la nceput cei mai tari s-au
fcut stpni peste cei mai slabi i c astfel a aprut guvernmntul, fr s se
gndeasc la timpul care a trebuit s treac pn cnd oamenii s poat
pricepe nelesul cuvintelor autoritate i guvernmnt. n sfrit, vorbind cu
toii nencetat despre nevoie, lcomie, asuprire, dorin i orgoliu, au transpus
n starea de n a t u r idei pe care ei le dobndesc n societate: vorbeau despre
omul slbatic, dar zugrveau omul civilizat. Nici nu le-a trecut prin minte celor
mai muli dintre autorii notri s pun la ndoial existena strii de natur, n
timp ce din citirea crilor sfinte se vede c primul om, primind n chip nemijlocit cunotine i precepte de la Dumnezeu, nu se gsea defel n aceast stare;
de asemenea, acordnd scrierilor lui Moise ncrederea pe care trebuie s le-o
acorde orice filosof cretin, nu se poate admite c, fie chiar i nainte de potop,
oamenii s-ar fi gsit vreodat ntr-o stare pur de natur, afar doar dac n-ar
fi czut n aceast stare datorit vreunei ntmplri neobinuite: paradox foarte
greu de susinut i cu totul imposibil de dovedit.
S ncepem deci prin a ndeprta toate faptele, cci ele n-au legtur cu
subiectul. Cercetrile pe care le putem ntreprinde n aceast privin nu
trebuie s le lum drept adevruri istorice, ci numai ca raionamente ipotetice
i condiionate, care mai degrab pot s lmureasc n a t u r a lucrurilor dect s
arate adevrata lor origine, i asemntoare ipotezelor pe care le fac n fiecare
zi fizicienii notri cu privire la alctuirea lumii. Religia ne poruncete s credem
c, de vreme ce Dumnezeu nsui i-a scos pe oameni din starea lor de n a t u r
ndat dup ce au fost creai, ei sunt inegali pentru c el a vrut s fie astfel; dar
religia nu ne oprete s facem ipoteze, bazate numai pe n a t u r a omului i a
fiinelor ce-1 nconjur, cu privire la ceea ce ar fi putut s devin neamul
omenesc dac ar fi fost lsat n voia soartei. (Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii ntre oameni, pp. 75 - 77).

3. Starea natural
N-ar fi putut exista fiin mai nenorocit dect omul slbatic, orbit de lumini, mistuit de pasiuni i gndindu-se la o situaie diferit de a sa. Unei providene foarte nelepte i se datoreaz faptul c nsuirile pe care le avea n mod
potenial s-au dezvoltat numai o dat cu prilejurile de a le exercita, astfel nct
ele s nu-i fie nici inutile i mpovrtoare nainte de vreme, nici tardive i

126

DREPTATE

Or, cum oamenii nu pot s creeze fore noi, ci numai s le uneasc i s le

dirijeze pe cele existente, ei n-au alt mijloc de autoconservare dect s
formeze, prin agregare, o sum de fore n stare s nving orice rezisten i
s le pun n micare n vederea unui singur scop, fcndu-le s acioneze
ntr-un deplin acord.
Aceast sum de fore nu se poate nate dect din unirea mai multor
oameni; dar fora i libertatea fiecrui om fiind cele dinti instrumente ale
propriei lui conservri, cum le va putea oare angaja fr s-i duneze i fr s
neglijeze grija pe care i-o datoreaz lui nsui? Aceast dificultate raportat la
subiectul meu poate fi enunat n termenii urmtori:
"A gsi o form de asociaie care s apere i s protejeze cu toat fora
comun persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul creia fiecare dintre
ei, unindu-se cu toi, s nu asculte totui dect de el nsui i s rmn tot att
de liber ca i mai nainte." Aceasta este problema fundamental, a crei soluie
este contractul social.
Clauzele acestui contract sunt att de mult determinate prin natura actului,
nct cea mai mic modificare le-ar face s devin zadarnice i fr efect: astfel
c, dei ele poate n-au fost niciodat enunate formal, sunt peste tot aceleai,
admise i recunoscute n mod tacit pretutindeni, pn n momentul cnd,
pactul social fiind violat, fiecare reintr n drepturile sale iniiale i i recapt
libertatea natural, pierznd prin aceasta libertatea convenional pentru care
a renunat la cea natural. (Contractul social, pp. 98 - 99).

5. Libertatea natural
Omul s-a nscut liber, dar pretutindeni e n lanuri. Cutare ins se crede
stpnul altora, dei e totui mai sclav dect ei. Cum s-a produs aceast schimbare? Nu tiu! Ce o poate face s fie legitim? Cred c pot rspunde la aceast
ntrebare.
Dac n-a lua n consideraie dect fora i efectul care decurge din ea, a
spune: "Atta vreme ct un popor este silit s asculte i ascult, bine face. Dar
dac el scutur jugul de ndat ce-1 poate scutura, face i mai bine! Cci dac-i
regsete libertatea pe temeiul aceluiai drept prin care i-a fost rpit, nseamn c: sau este ndreptit s i-o recapete, sau i-a fost rpit fr temei. Ordinea social este ns un drept sfnt care st la temelia tuturor celorlalte. Totui,
acest drept nu vine nicidecum de la natur, ci este ntemeiat pe convenii.
(Contractul social, pp. 82 - 84).

2. Antitez: GUVERNAREA ARE CA EL

PROTEJAREA DREPTURILOR INDIVIDUALE
A. John Locke
Guvernarea poate fi justificat ntr-un singur mod: argumentnd c
statul este de preferat unei stri naturale. S ne gndim numai cum ar
fi (viaa noastr) fr guvernare; plecnd de aici, am putea s stabilim
dac exist sau nu vreo justificare a guvernrii. Potrivit poziiei autoritariste, susinute de Thomas Hobbes n Leviathan, viaa sub guvernare
este mai bun dect cea n starea natural. Potrivit ns poziiei libertariene, susinut de anarhiti, viaa sub guvernare nu e niciodat mai
bun dect cea n starea natural. Nu e, desigur, surprinztor s constatm c poziia lui Locke se situeaz ntre aceste extreme; sub guvernare, admite el, viaa este uneori mai bun, iar alteori mai rea; totul
depinde de natura guvernrii. Locke nu spune: "Nu te revolta niciodat", nici "Revolt-te ntotdeauna!"; spune c atunci cnd o guvernare i
ndeplinete funcia sa proprie, statul este de preferat strii naturale i
c acesta trebuie sprijinit. Dar atunci cnd guvernarea nu-i ndeplinete funcia proprie, ea nu poate pretinde n chip legitim supunerea.
Funcia proprie a guvernrii este s protejeze drepturile individuale.
Aceste drepturi sunt naturale deoarece ele nu depind de convenii,
contracte sau garanii politice. Pur i simplu n virtutea faptului c este
o fiin omeneasc, o persoan poate s pretind ca aceste drepturi s-i
fie respectate i s-i acuze de ofens moral pe cei care i le-ar nclca.
Dar, pentru a fi valabile, drepturile trebuie s fie cuprinse ntr-o teorie
etic, care ne prescrie ce aciuni trebuie s facem.
Etica lui Locke se bazeaz pe o teorie egoist a ceea ce este bun i pe
o teorie naturalist a ceea ce e just din punct de vedere moral. Dup
Locke oamenii numesc "bun" ceea ce produce plcere sau fericire, i
"ru" orice produce durere sau nefericire. Ei sunt nclinai s caute
binele i s evite rul. Uneori ei sunt bine cluzii n aciunile lor;
alteori, alegnd binele imediat sau ferindu-se de rul imediat, ei
procedeaz greit. Acolo unde exist lege i face apariia i moralitatea.
O lege moral este o cerin a unei fiine care are puterea de a rsplti
sau a pedepsi "printr-un anumit bine sau ru care nu sunt produsul
natural sau consecina aciunii nsei". Oamenii se supun unor tipuri
variate de legi, fiecare cu suma ei de recompense i pedepse. "Legea

128

DREPTATEA "

opiniei sau a reputaiei" este aplicat de ctre semenii notri, oamenii;

legea civil este aplicat de ctre guvern, iar legea divin de ctre j
Dumnezeu. Cea din urm este "adevrata piatr de ncercare a corectitudinii morale", care determin "cea mai mare msur a binelui" din.
aciunile oamenilor. Cea mai mare responsabilitate a omului este s respecte legea divin, deoarece ea este susinut de recompense i pedepse
de infinit greutate i i extinde autoritatea i asupra celeilalte viei.
A
Locke e de acord cu mprirea tradiional a legii divine n ceea ce "
poate fi cunoscut "pe calea natural" i ceea ce este cunoscut prin "vocea
revelaiei". Pe Locke l intereseaz mai mult prima cale: a legii naturale. Contrar preteniilor sale empiriste, Locke susine c legea natural poate fi descoperit prin raiune - i c cei mai muli oameni o descoper realmente. Aceasta reprezint o funcie foarte practic a raiunii
omeneti (spre deosebire de cea angajat n crearea teoriilor metafizice).
Chiar dac legea natural ne oblig s-o respectm din cauza puterii lui |
Dumnezeu de a o aplica, ea nu este samavolnic. Dumnezeu este nelept i bun, iar legea lui arat care este calea care ne duce la fericire.
n scrierile sale politice, Locke a accentuat asupra acelor pri ale
legii naturale care privesc viaa, libertatea i proprietatea. Fiecare om
este obligat s-i pstreze viaa, s-i exercite libertatea i s-i
mreasc proprietatea. Procednd astfel, el i ctig fericirea: "Cci
legea, potrivit noiunii ei adevrate, nu e att de mult limitarea, ct
direcionarea unui agent liber i inteligent ctre ceea ce privete binele
celor supui legii. Dac ei ar fi mai fericii fr ea, legea ar pieri de la
sine, ca un lucru nefolositor". Aceeai lege care cere individului s aib
grij de viaa, libertatea i proprietatea sa cere n acelai timp celorlali
s se abin de a mpiedica individul s-i urmeze calea. Fiecare persoan are dreptul de a face ceea ce cere legea i oricine l mpiedic i ncalc acest drept. Fericirea indivizilor (i deci i a societii ca ntreg) depinde de msura n care att cerinele pozitive ct i cele negative ale legii sunt ndeplinite. Atunci cnd avem n vedere fericirea pe termen lung,
noi ne vom supune legii naturale. Procednd astfel vom deschide calea
att spre propria fericire, ct i spre fericirea celorlali n aceast lume.
Omul n stare natural nu este lipsit de lege. Nu exist anarhie
moral i, contrar lui Hobbes, starea natural nu este pentru Locke
expresia unui rzboi continuu. Cu toate acestea apar nclcri ale legii
naturale. Oamenii sunt atacai, nrobii i jefuii. Ce se poate face
atunci cnd drepturile naturale sunt nclcate? Oamenii trebuie s
pedepseasc ofensatorul. Dar aici apar dou dificulti: 1) oamenii sunt

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

129

deseori nclinai s nu-i aplice legea lor nii; 2) ei nu sunt deseori

suficient de puternici pentru a aplica legea. Aceast situaie sugereaz
oamenilor s prseasc starea natural i s alctuiasc o guvernare
civic. Scopul guvernrii este s protejeze drepturile individului ntr-un
mod mai imparial i mai eficient dect este posibil n starea natural.
Starea natural nu este de nesuportat, dar viaa sub o guvernare bazat pe respectarea drepturilor naturale este mai bun.
Locke spune c "pactul originar" care a dus la ieirea din starea
natural a reprezentat un fapt istoric. Guvernarea, ca instituie uman,
n-ar fi putut exista de la nceput. Locke a ncercat s prezinte societi
aflate n stare natural i s dea exemple de cazuri n care s-a exprimat
consimmntul de a da natere guvernrii. El a recunoscut c unele
guvernri din trecut i prezent nu au avut ntr-adevr la baza lor principiul c existena lor are ca el aprarea drepturilor naturale. Dar,
trind sub guvernri ilegale, oamenii ncep "s examineze mai atent
originea i drepturile guvernrii, s gseasc mijloace pentru a mpiedica exagerrile i a preveni abuzurile puterii care, dei ei au ncredinat-o altora numai n vederea propriului lor bine, s-a dovedit c a fost
folosit spre a-i npstui".
Este clar ns c Locke este mai interesat de bazele mrie ale
guvernrii dect de cele istorice. Strmoii notri au avut anumite drepturi, pe care le avem i noi. Indiferent de nelegerile sau uzurprile
care au putut avea loc n trecut noi deinem nc aceste drepturi.
Simplul faptul c puterea politic exist nu nseamn c aceasta este i
legitim. Problema care se pune este dac noi am fi de acord ca ea s
existe n vederea aprrii drepturilor noastre naturale. i aceasta nu
este o simpl problem ipotetic. Oamenii nscui ntr-o societate se
supun prinilor lor. Dar atunci cnd ajung la maturitate, ei trebuie s
se decid dac i dau sau nu consimmntul n ceea ce privete
regimul politic. Ei nu mai sunt legai de prini. Acum ei se ntreab
dac le sunt protejate ntr-adevr drepturile naturale. O guvernare
creia i-a fost ncredinat aprarea drepturilor naturale i care eueaz n misiunea sa i pierde dreptul de a ne cere ascultare. Iar o guvernare care nu s-a angajat niciodat n aprarea noastr, nu e vrednic s
i ne supunem.
O dat ce oamenii au consimit, ipotetic sau n fapt, la ideea de a
ncredina aprarea drepturilor lor unei guvernri, ei trebuie s se
decid asupra tipului de guvernare. Dac pentru a realiza primul
contract de prsire a strii naturale este nevoie de unanimitate, totui

130

DREPTATEA

alegerea tipului de guvernmnt necesit doar o majoritate de voturi.

Problema crucial care apare aici este aceea de a determina care e locul
puterii legislative. Ca bun liberal, Locke a insistat ca puterea legislativ
s fie ncredinat unor "colectiviti de oameni". Oamenii s-ar dovedi
neghiobi "s evite rul pe care l pot face dihorii i vulpile" (n starea
natural) fiind n schimb mulumii "s fie devorai de lei" (ntr-o monarhie absolut). Cci nu sunt de temut "guvernrile n care legislativul
const n ntregime sau parial din adunri a cror componen e
variabil".
Atunci cnd cele dou contracte au fost fcute, oamenii au o guvernare legitim. Dar dac guvernarea nu rmne legitim, este de datoria poporului s o rstoarne. "In toate statele i circumstanele, adevratul remediu pentru fora lipsit de autoritate este s i te opui tot cu
for". Strict vorbind, oamenii nu sunt n acest caz rebeli. Aceia care
submineaz guvernarea legitim, fie ei membri ai corpului legislativ
sau executiv, sunt cei care se opun strii normale i introduc starea de
rzboi ("fora lipsit de autoritate"). A lor este vina "rebeliunii". Autoritatea revine iari poporului, care trebuie s se apere din nou de bandele narmate.
Deoarece exist dou etape ale contractului, tot dou sunt i felurile
n care guvernarea poate nela ncrederea ce-i fusese acordat: 1)
atunci cnd drepturile naturale sunt nclcate, deci prin pervertirea
guvernrii; 2) atunci cnd forma de guvernare aleas de popor este alterat, deci prin dezintegrarea guvernrii.
Cine poate s hotrasc dac contractul a fost nclcat sau nu? Muli
teoreticieni (Filmer, Hobbes, James I i alii) au admis c doar o a treia
instan - de pild Dumnezeu -poate face aceast judecat. De aici decurge concluzia c cetenii trebuie s rmn supui pn cnd
Dumnezeu se hotrte s acioneze. Locke, n schimb, a considerat c o
astfel de judecat trebuie fcut de cei din popor. De ce? 1) Pentru c
oamenii sunt cei care i-au pus ncrederea n guvernare i deci numai ei
pot decide dac mputerniciii sau delegaii lor au abuzat de ea. 2)
"Acolo unde bunstarea a milioane de oameni e n discuie" i unde un
ru mare este de evitat, oamenii trebuie s acioneze aa cum ei nii
pot judeca cel mai bine.
Teoria lui Locke a lsat ns fr rspuns nite probleme. Iat cteva
din acestea:
1) Drepturile individului sau binele public. In Tratatul su,
Locke a folosit deseori expresiile: "binele societii" i "binele public".

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

131

Totui indivizii au n acelai timp i drepturi naturale. Dac guvernarea

respect drepturile individului (presupunnd c acestea pot fi corect
definite) oare nu va avea de suferit bunstarea general? Iar dac guvernarea caut s promoveze bunstarea general, oare nu vor fi ameninate drepturile individuale? Care din ele are ntietate? Dac impunem taxe exorbitante pentru a asigura ngrijirea medical a tuturor
oamenilor, din leagn pn n mormnt, oare nu favorizm noi binele
public pe seama drepturilor individului? Iar dac nu mobilizm tinerii
s-i fac serviciul militar, oare nu sacrificm noi binele public n schimbul
drepturilor individuale? Aceasta reprezint o problem fundamental.
Dar pentru Locke aici nu exist nici o dificultate: pentru el, drepturile i binele public sunt unul i acelai lucru. Dac drepturile
oamenilor sunt aprate atunci ei sunt fericii i contribuie astfel la
binele public. Ca individualist, Locke credea c cel mai bun mod de a
contribui la binele public este de a da indivizilor mn liber s-i
promoveze binele propriu. Nefiind organicist (ca Platon i ca Hegel mai
trziu), el considera c binele public este pur i simplu suma binelui
pentru toi oamenii.
2) Sensul drepturilor propriu-zise. Locke nu a fost un teoretician
al numrului i naturii drepturilor. El nu a considerat c trebuie s le
enune, pentru c i era greu s cread c un legislativ dependent total
de popor va nclca drepturile oamenilor.
ntr-un mod mai consistent, el a formulat aceast teorie a drepturilor
lor n o scrisoare despre toleran. Considernd c societatea trebuie s-i
lase pe indivizi s-i urmreasc singuri propria fericire, chiar dac
acetia nu ar aciona corespunztor intereselor proprii, Locke scria:
"Nici un om nu se plnge dac afacerile vecinului su sunt prost
conduse. Nici un om nu se supr pe altul pentru c a greit atunci cnd
i-a nsmnat propriul pmnt sau cnd i-a mritat fata. Nimeni nu
l dojenete pe un risipitor pentru c i cheltuie averea n crciumi".
Tot aa, de ce ar fi cineva responsabil pentru convingerile religioase ale
altuia? Locke ofer multe argumente n sprijinul tolerrii tuturor
practicilor religioase (att timp ct ele nu fac ru societii prin
practicile lor curente). La baza lor se afl convingerea c: "Societatea
politic este instituit doar cu scopul de a asigura fiecrui om posesiunea lucrurilor din aceast via. Grija pentru sufletul fiecrui om,
pentru ceea ce va fi n cer, ntruct nici nu ine de bunstarea general
i nici nu ar putea s in de ea, este lsat n ntregime n seama
fiecrui om".

132

DREPTATEA

Singurul drept discutat pe larg de ctre Locke este cel la proprietatea

privat. Omul dobndete proprietatea prin mbinarea muncii sale cu
ceva (de pild, pmnt sau pomi fructiferi). Locke presupunea c n
lume exist o rezerv inepuizabil de resurse i c dac acestea nu erau
risipite fr rost, un om muncitor ar putea acumula i pstra bogii
ntinse. Convenia de a accepta aurul i argintul drept mijloc de schimb
face s nu existe o limit a bogiei pe care cineva o poate acumula.
Acum s ne ntrebm: dac un muncitor mbin munca proprie cu materia prim, are el drept de proprietate asupra produsului rezultat?
Exist vreun principiu de distribuire corect a ceea ce ne-a druit
Dumnezeu? Dac toate resursele au fost luate n stpnire de generaiile anterioare, iar strmoii mei nu s-au descurcat prea bine, ce a
putea eu s fac? Locke nu a rspuns acestor ntrebri.
3) Alternative la revoluie. Locke nu ofer vreo form instituional de schimbare a formei de guvernare. Revoluia e ntr-adevr
recomandabil atunci cnd guvernarea este n mod clar "dezintegrat"
sau "pervertit". Dar dac ea pur i simplu nu ine pasul cu noul?
Oamenii i dau consimmntul asupra unei forme de guvernmnt i
apoi, exceptnd cazul celor care vor vota n alegerile legislative, se
retrag de pe scena politic. Nu mai exist nici o ocazie pentru a rennoi
contractul. Oamenii creeaz o constituie, dar nu o pot schimba! Locke
spune c indivizii i dau "acordul tacit" pentru guvernare rmnnd n
interiorul statului i bucurndu-se de protecia legilor lui. Dar ce fel de
consimmnt poate fi acesta dac este doar o alternativ la imigrare
sau rzvrtire? Locke neag faptul c teoria sa produce "fermentul unor
noi revolte"; dar n absena procedurilor instituionale, revoluia
rmne singurul mijloc de a rsturna guvernarea. Altminteri s-ar
pstra un "acord" fals, bazat pe ignoran, nepsare i laitate.
Texte
1. Certitudinea moral
Morala poate fi demonstrat. Ideea unei fiine supreme, dotate cu nemrginit putere, buntate i inteligen, care ne-a creat i de care depindem, i
ideea despre noi nine ca fiine inteligente i raionale - aceste idei, doar nelese de mintea noastr, examinate pas cu pas, cum se cuvine, cred c ne-ar putea furniza fundamentele ndatoririlor noastre i reguli de conduit care ar
putea aeza morala printre tiinele susceptibile de a fi demonstrate. Nu m
ndoiesc c din premise evidente prin ele nsele am putea afla adevrata natur
a binelui i a rului, prin deducii necesare i tot att de incontestabile ca i cele

B9XI9UI9SB UTl 9JB a IIjnBU B9JBS UI Igp 'BO gumUB :U9piA9 9S9 nSUndSJ
BsBaoB Bq (/jjgnd aB 9JB09JBO aun mnojuoo s iuBUJ9AnS gundns JB-S 90 ap
s 'nugduii sgoB 'gBjgqi BssgoB g iredun JB-S 90 9p 'sndns inuBiuiu IJBUI
BUI 190 no jsSg 'gBS joiunsasod B s auBosjad taudojd B nosqs nudBs
9S9 a BOBp 'sndS UIB Uinogjd J9qi[ ^P WW 9Sg IjnBU BgJBS UT jntUO BOBQ

joBapos ndoog g
'(Z,9 'uaiuuuaaof) uo asjivauj, puooag) 99 Bsixg nu 9pun
OOOB 9SIX9 BS 9B0d nU BSB90B l - BJOB B9JBd Uip BU9J0IA I 9^IlioiJS9J 9p
J9qi IJ BS BUUIB9SUI B9B.I9qi I0BQ 9BJ9q O IOU BSIX9 nu 99 O OU BSIX9
n u BOBp 'aoia Bundns 9s BS 9JBs ui anB9J0 puudno 9JBO ggBs 9B0 ui IOBQ
BpUIX9 O BS I 9Z9JSBd O BS 10 'B9BJ9qi BSuBJS9I BS I gzgUIJSgp BS 9S9
n u i9] nsoa 'y JB BiSgoS 9p ^BOIJO 'B990B gp joisoojgu njon u n BO 'gus
B 9p J9ld JB B99 'B9 BJBJ I0ia9J BUI U JB 19 BOBQ '39 IndnS J090 p3 BJ9U
-gS gguiq gSgAud go B990 ogp nui IBUI gjosgjd n u i 'nudcud m
gjo ugSigui s jgqi{ ugB m u n BgjBUOipgjp o 'B9JBiuii paui gp
g nu 'gBJBAgpB ia iiuniouiAiod 'B9 lOBQ'jgq p u n B s o j n B nu 19 'nosu
nB-s ao Bipguii nuniBJ BgSg qns pso nu uiBpy m indoo uino ' J O 9391 BssgoB
qns a BO BgunBJ B0SB9sooj BS sun Ce B n u 9JBO go gjdsgp gunds uignd n u
'guniBJ u u d iBiunu Bnosouno Bnoj nBS BBnuiojd soj B dSs\ B^SB9OB urna
'JO g njugd BBSnuiojd soj B nu 9JBO 99 o qns j gsod nu raauiiu p o i9
ggoB indns tuns nu - BBjnBU Bgjgsu u u d guinuB - 9 ogp 9uin uj diio
B un-jut puBJui 'IBS iisBuun BSUJ iiuniBJ B9gg - n jonBuijn
9S BS Binqgj gjBO issggDB B J 9 uiBpy m\ goids gs BS Binqgj gjso

'(81 'III 'AI '^sduaiuo mjnfodpm vudnsn

JBA9pB 9JB0IJO 9p jnS 9p tuns BO 9d lZOdOjd I9S90B nJBA9pB

ap anSis gp BB io% u od ng 'B9JA ao goBj gBod gupijo BO puBuragsuj B
gBjgqi gp Bggpi JBI 'gjgundns jgo gjBO i3a i iTnSgj giuinuB gd uiB
B9JBZ9SB puBuuigsui uBuiBUJ9An gp Bggpj ^BnosqB BaBjaqi ampBSuj
n u ujaAnS u n pijvj,, :BOUJ I "gdgjp jniqSun Bnop no gsSg u n i q u n ajq. ggo
ajB iqSunu un BO osouno uino Bdnp 'BBJBAape asg gzodojd BssgoB BO jgo
9p BB o aSBOuno od na 'giuinu s giiqBs ajsB puiij api asgoB BO uapiA9
gsg 'dgjp msgoB B9JBoiA B9Jidojoo puBuuiasui aBdgjpgu,, iuinu Bggpi
J B I 'BAgo B dajp un pui; aBaudojd ap Bgep p o pipng uip
gojo BO Bjao gp BB o aiizodojd o asa u 9Bdajpgu sixg nu '
Bsx9 n u gpuQ n uo npjooBzgp nBS npjooB Bjuinu BUUIBX9 B njugd BiA
-uod spogui BOidB JB-S i BOBp giBJsuouigp gp giqidaosns aa s ij JB nu ao
ap pA nu s iajapuiui s JBuinu B ajiAud no i BO auiq ap BB %o% unpoui
ui s uBaj gdgojgd od as BO jnSis gsg -giuis gBggo no UI9OBJ uino
ajiuiJBdau iSBaaoB no aBJOui mnipns Boipgp uiB-gu BOBp 'g

134

DREPTATEA

drept, totui era foarte nesigur c ar fi putut s profite de acesta, i era permanent expus violrii lui de ctre alii. ntr-adevr, cum toi erau regi tot att
de mult ca i el, cum fiecare om era egalul su, iar cei mai muli nu respectau
strict echitatea i dreptatea, el era foarte puin sigur c putea profita de
proprietatea avut n acea stare. Acest lucru l face doritor s-i abandoneze o
atare condiie care, orict de liber, e plin de temeri i de pericole nentrerupte; i nu e lipsit de temei cutarea i dorina lui de a intra ntr-o societate
cu alii care deja s-au unit sau i-au pus n gnd s se uneasc n vederea
conservrii vieii, libertii i averilor (acestea toate eu le pun sub numele
general de proprietate).
De asemenea, marele i fundamentalul scop al unirii oamenilor n comuniti, al punerii lor sub o guvernare, e conservarea proprietii lor. (Second

Treatise on Government, 123 - 124).

B. Dreptatea distributiv
Una din cele mai grele probleme cu care se confrunt filosofia politic
este cea a stabilirii principiilor dup care pot fi mprite bunurile societii. Aceste bunuri sunt limitate. Nu poi garanta fiecrui om un loc la
finala cupei mondiale de fotbal. Nu poi asigura fiecrui om cte un
iaht. Tot aa, nu i se poate asigura dializa renal fiecrui bolnav de
rinichi. Nu exist suficiente resurse pentru a face fa tuturor cerinelor. Nici o cretere a produciei nu va putea satisface vreodat toate
dorinele i nevoile fie din societatea noastr, fie din oricare alta.
Exist oare vreo parte a avuiei comune a societii despre care s se
spun c aparine de drept unui individ? Dac da, atunci guvernarea, n
caz c este dreapt, este obligat s fac astfel nct acest drept s fie
respectat. Dreptatea nseamn pur i simplu a da fiecruia ceea ce
merit; iar drepturile unei persoane exprim ceea ce merit acea
persoan. S vedem acum dac exist unele drepturi relevante pentru
problema distribuirii bunurilor. S-ar putea argumenta c fiecare are
dreptul la o parte egal din ceea ce produce societatea. Dac o ar are
200 milioane de locuitori, fiecare trebuie s primeasc a dou sute
milioana parte din produsul naional brut anual, dup ce taxele pentru
aprarea intern i extern i cheltuielile guvernamentale au fost pltite. Acest argument pare nesatisfctor, deoarece unii oameni au nevoie de mai mult dect alii. O persoan nzestrat va avea nevoie de
mai mult pentru educaia ei, iar o persoan bolnav va avea nevoie de
mai mult pentru ngrijirea medical. O persoan creia i place s cltoreasc mult i s colecioneze opere de art va avea nevoie de mai
mult dect una care este mulumit s stea acas i s se uite la
televizor.

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

135

Acest fapt arat c trebuie gsit alt criteriu. De pild: fiecare are
dreptul la ceea ce are nevoie. Dar i aici apar dificulti, cci "nevoie"
este un cuvnt relativ: ceea ce eu simt c reprezint o nevoie pentru
mine poate fi privit de ceilali doar ca o puternic dorin. Dac abordm un punct de vedere tolerant n privina nevoilor, am putea depi
capacitile productive ale societii. Iar dac ncercm s lum n considerare capacitatea noastr productiv, cum putem msura exact legitimitatea relativ a cerinelor oamenilor care sunt formulate pe baza
nevoilor? "Nevoie" este i un cuvnt vag: evident c mncarea este o
nevoie, n timp ce un iaht nu este. Dar unde se poate trasa exact linia
care desparte ceea ce este de ceea ce nu este nevoie? O a treia dificultate
cu acest criteriu (care de fapt se aplic i primului criteriu) este c nu
ine cont de merit. Chiar dac se poate dovedi c Harriet i Agnes au
nevoie n aceeai msur de un anumit bun, nu ar fi drept s-1 dm
amndurora dac Harriet a muncit cu toat silina n fabrica de textile
n timp ce Agnes a stat acas i a citit romane de dragoste.
Astfel ajungem la un al treilea criteriu: fiecare are dreptul de a
beneficia de bunurile societii n raport cu meritele sale. Dac muncesc
de dou ori mai mult dect vecinul meu, merit de dou ori mai mult
recompens. Dac amndoi lucrm aceeai perioad de timp, dar el
lucreaz mai eficient i mai repede dect mine, el merit mai mult.
Dac altcineva, s zicem un cercettor n domeniul medicinei sau un
atlet de performan, este angajat ntr-o munc preuit de societate
mai mult dect cea pe care eu ori vecinul meu o depunem la fabric, o
asemenea persoan merit mai mult dect noi amndoi. Nu s-a artat
el mai merituos dect noi prin aceea c i-a adus o contribuie mai mare
la viaa social?
Dar i acest criteriu prezint dificulti. In primul rnd, apare problema persoanelor care nu au nici un merit. Nu se poate spune despre
trntori, debili mintali, nebuni, invalizi i despre felurii pierde-var c
i-au ctigat dreptul la o parte din avuia social, deoarece ei nu au
contribuit la ea. Dup Herbert Spencer i ali "darwiniti" sociali, ei ar
trebui lsai s moar. Dar ca fiine omeneti n-au ei dreptul la ceva
mai mult? n al doilea rnd, oamenii cu puine merite sau chiar fr nici
unul sunt deseori victimele unei nzestrri genetice necorespunztoare,
ai unei educaii defectuoase ori ai unor nenorociri psihice i fizice.
Trebuie ei pedepsii din nou pentru c soarta le-a fost potrivnic? Chiar
i muncitorul harnic a fost druit cu o personalitate mai meritoas
dect cel lene. n al treilea rnd, este dificil s se msoare n ce grad

136

DREPTATEA

are cineva un merit ori o contribuie social. Cum putem compara meritul unui reparator de televizoare cu cel al unui profesor? Sau al unui
geolog cu al unui om de afaceri? Al unui senator cu al altui senator?
Poate c o guvernare totalitarist i-ar putea asuma rspunderea msurrii meritelor conform unui standard arbitrar i absolut, dar cine ar
vrea s adere la un atare standard?
O soluie la problema dreptii distributive se bazeaz pe o viziune
minimalist asupra anvergurii pe care s o aib guvernarea, dar care s
recunoasc ce este valabil n fiecare din criteriile mai sus enunate. Ea
va recunoate principiul egalitii prin acceptarea dreptului la anse
egale, fr deosebire de ras, religie i sex. Facilitile educaionale se
afl la dispoziia tuturor. Unii adereni ai acestei teorii susin c guvernarea trebuie s garanteze de asemenea i locuri de munc (de diferite
feluri) pentru toat lumea. Egalitatea mai poate fi exprimat n calitatea de a fi cetean: fiecare persoan adult are dreptul de a alege
prin vot pe cei care o vor guverna. Este de asemenea recunoscut principiul nevoii. Guvernarea va garanta tuturor oamenilor lucrurile de
strict necesitate: mncare, mbrcminte i adpost. Acestea sunt
nevoi reale, deoarece ele menin viaa. De asemenea va asigura i
ngrijirea medical de baz; dar s garantezi c tot ceea ce este posibil
din punct de vedere medical va fi asigurat pentru toat lumea ar
nsemna s supraevaluezi resursele noastre. Ne-am putea ntreba dac
s asigurm o ngrijire medical de excepie bolnavilor incurabili, nounscuilor sau celor foarte btrni, chiar dac astfel viaa lor va fi
prelungit prea puin i adesea va avea un standard foarte sczut.
Cum rmne cu meritul? Aici va trebui s ne bazm pe sistemul
pieei libere: ea va produce o apreciere aproximativ a contribuiei fiecrui om. Pe piaa liber funcioneaz dreptul de a-i oferi ndemnarea
sau talentele; rostul guvernrii este s apere concurena liber, s
elimine reminiscenele mercantiliste i s se opun contractelor care
pun piedici comerului. In absena unui criteriu obiectiv pentru aprecierea meritului, ne putem baza pe felul n care societatea, ca ntreg,
apreciaz n mod efectiv contribuiile membrilor si. ntr-o pia liber,
consumatorii i arat preferinele prin ceea ce doresc s cumpere, iar
patronii prin persoanele pe care doresc s le angajeze. In sectorul
public, o autoritate i exprim preferinele att prin serviciile pe care le
alege, ct i prin oamenii pe care i angajeaz n aceste servicii. Este
dificil s susinem c ceva reprezint "o contribuie meritorie" atta
timp ct nimeni (persoan privat ori autoritate public) nu este doritor
s investeasc bani pentru ea.

iuasaui ap aundi^ ^uns ajBO atsajiqB^s ajBO Bao a^sa BoitB.ioo.nq Bizpap
ui a^B^apos O-J^UI aoBj JB-S nu 3JBO ut poui un-j^ui B-iaqij
a^sajo

Jouuni4Bu BinAyH 'apspos aipnpojd BadnsB

s oiureuip ajapaA ap p u n d un ad BZBazBq as Ba BO BaaoB ui B^SUOO

-ijsip uBdajp B repjoqB a^saoB \e B^UBAB Banop j y -iunq ii
s aa^Bs osaJBUiBaad ajBO ao ap souas ui B^Bn asa nu B
BaBdaap BO n^dBj jojduiBui BaaoB ap asa njj i n o j B

Bsuaduiooaj jBAapB-jui u B ap i BOBJ BS a aBod ao Baao B BZBq ui

^Bsuaduiooaj u B ap inppiAipui BaBjaqij jnSis poui ui aonpaj ajBpjoqB

BauauiasB Q "ia aouquiaui B i(BBJOuin BajB^OAzap B| nBS Botnaj IUSIU

-BSJO inunajA BajBpAzap B u a p u a IBUI ao mquuoo BA BO Bjapisuoo

a i ^ i s u i o nBS BAaup ao Baao osauiud nziAipui B^dBaap BUBosjad ap

'q.daap B^S ap aadaouoo ap apuidap aojununq Bajmqusip 'iioa a^B]

-jojao ^IAIJ^OJ; -BaBjiqjB p i u BJBUioop asa nu ajBpjoqB B^SBBOB BO

asa B^UBAB nuiijj 'uapaoajd pnpidBO ui a^Buoiuaui aiuoa ap 4
afeUBAB snop u p n d ao ajB aAinqusip uiBdaap B aaBpaoqB B
arpajip BBOB ui BZBauun II nu Sajui BO
BOBp jBiip Buusuoo Biadojd azauijn I-BS od uziAipuj jaBpos
-ui idajp UBUI IBUI laun nsuas ui aquiiios BS 'apuosjad u

u u d 'BO aoaaoui BS aBod BUBosjad BauauiasB o !^uaiu ap ajauajajip na

ui^nd ajBoj nB aa BO I Boiaauiy ut aaaAB ap 4fip3^8U P 1 ^ 1 0

BO apajo BAaup BO BSUI uiaundnsaad Bg uouuauiBO p-sn^Bs ad

as aauajajip BJLBO ui 'Bisnj uinoajtd asiunuioo a u i s
BO aBiodBui auB4 'sipuj BO i^B^apos uip BaaoB Boap piui IBUI
tuns asnB^idBO aiB4 uip uuauiBO ajuip aa4 u 9 J 8 JP '

Z B 0

93TJ0

Bisajoad auiq IBUI ao ui ao uip

I I ao Bjnsui ad UBUI IBUI asuaduiooaj BJ BJidsB od ' u
uosajojd 'uaoBjB ap raauiBO ia au 'uziAipuj

iiaiA p^Sun B-ap luauiBC

ap aipuBqop aunSi^SBO BZIA Band JB IUBAB lainqusip B spaad

IBUI aoBoipui U Q 'JJBA B adBcudB aSunpB aBod a 'iio^uaui jounjqje

BO 'B^SJBA no 'nizjB^ IBUI ao duii. ui 'IUBOS BZBq B anB as BS

BAaup aajaup ui 'uo apaui aQ -piAipui iSBinaoB B^BIA UI I B^SIXS

UBUI BO B^BJB BS iuio ajg -ajBOja ui onpui ajjp
%S JBop osauiud %og i i u i i p ao duii ui 'iuaA uip %0S auiq
uip %g AiBuiixoadB aiuf)[ apBg ui BO aunds as uoauQ "laoiqo a
apajo as ^BO ad UBUI ap BB tuns nu ajaAB ap au^Bti^Ssui a^B^apos Bau
-auiasB O-J^UJ 'yejiovSi adBoadB u BA itBuofBui IUBUI p ^ t u 9 U I

a o

dun ui

'auBOSjad ap oiui juinu inun B3JBOABJ UI auipui as BS aasuaduiooaa BC

BduiBtui as nu BAI^BI^IUI B.iaqij ad BZBq uia^sis
are

138

DREPTATEA

ce urmeaz a fi recompensate sau care nbu stimulentele. Cuvintele

lui Adam Smith din Avuia naiunilor continu s fie i astzi pline de
nvminte: "Efortul uniform, constant i nentrerupt al fiecrui om de
a-i mbunti condiia, principiul n care i are originile att bogia
public i naional, ct i cea privat, este adeseori ndeajuns de
puternic pentru a menine mersul firesc spre mai bine, orict de mari ar
fi cheltuielile guvernrii i orict de mari greelile administraiei."
"Fiecare individ se strduiete ncontinuu s gseasc investiia cea
mai avantajoas pentru capitalul de care dispune. El are n vedere
avantajul lui i nu pe acela al societii. ns examinarea avantajului
su, n mod normal, sau mai bine zis chiar n mod necesar, l face s
prefere investiia care e i cea mai avantajoas pentru societate".
"Efortul natural al fiecrui om de a-i mbunti condiia, cnd
aspir s i-o exercite n libertate i securitate, este un principiu att de
puternic nct el singur, fr nici un sprijin, este capabil nu numai s
conduc societatea spre bogie i prosperitate, dar i s treac peste sute
de piedici pe care neghiobia legilor omeneti i le aaz n cale att de des;
i e aa, chiar dac aceste piedici au ntotdeauna ca urmare nclcarea
mai mare sau mai mic a libertii sau diminuarea securitii sale!".
Sistemul pieei libere sporete n mod natural cantitatea de bunuri
care urmeaz a fi distribuite. Iar distribuirea perfect (dac ar fi
posibil) a unei cantiti mici nu este la fel de avantajoas ca distribuirea imperfect a unei cantiti mult mai mari!
*
**
Problema distribuiei este ns mai complex dect am presupus noi
mai sus. Cci o economie capitalist, lsat n voia ei, va face puin
pentru a satisface cerina de egalitate. Nu putem vorbi n mod serios
despre egalitatea de anse atunci cnd unii oameni pot urma coli bune
i pot avea profesori particulari, n timp ce alii, n caz c familia se
poate dispensa de ei, sunt nevoii s frecventeze, la orice nivel, coli mai
proaste. Apoi, un individ care motenete o societate pe aciuni are un
viitor mai strlucit n ea dect altul care pornete ca angajat. Chiar i
egalitatea politic este doar o ficiune atunci cnd unii au mai mult
timp liber i mai multe mijloace materiale dect alii.
Un asemenea sistem nu d seam ns cu adevrat nici de problema
nevoii. Oamenii au ntr-adevr nevoie de mai mult dect ar putea s li

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

139

se ofere potrivit unei asemenea abordri minimaliste. Ei au nevoie de

lucruri pe care piaa nu li le va oferi pentru c nu este profitabil: ei au
nevoie de coli bune, aer i mediu nconjurtor curat, transport public,
biblioteci, muzee, parcuri i programe bune de televiziune. Mult prea
mult din produsul nostru naional este nefolositor sau duntor i face
prea puin pentru a mbunti calitatea vieii.
Un asemenea sistem nu face prea mult nici pentru a ne satisface
cerina ca meritul s fie recunoscut. Care sunt calitile i aciunile
omeneti pe care tindem s le numim meritorii? Inteligena, sensibilitatea artistic i creativitatea, ingeniozitatea, ambiia, talentul ori
ndemnarea mecanic, curajul i struina sunt caliti umane care
pot conduce la recompense bneti; dar, deseori, ele nu se exprim n
ocupaii lucrative. Un profesor de greac poate fi foarte inteligent, dar e
posibil ca el s ctige doar un salariu apropiat de limita srciei. Van
Gogh a vndut doar un singur tablou. Descoperirile multor inventatori
sunt exploatate de alii. Un soldat profesionist poate fi foarte curajos,
dar nu-i permite s nchirieze o cas pentru familia sa. Este desigur
dificil de stabilit un sistem care s recompenseze meritul; dar piaa
liber nici mcar nu se apropie de acest lucru. Pentru c este dificil s
identificm i s rspltim meritul, ar fi mai bine s punem accentul pe
egalitate i nevoie, acordnd meritului un loc relativ mic fa de rest. n
definitiv, nu este doar o chestiune de noroc cantitatea de merit pe care o
deine un individ?
Alternativele la sistemul pieei libere sunt: 1) un stat asistenial, n
care guvernarea particip activ la reglarea proprietii n aa fel nct
s fac fa ntr-un mod mai satisfctor cerinelor privitoare la egalitate i la nevoie. "Meritul", n accepia capitalist, este lsat s funcioneze dup ce sunt satisfcute aceste cerine; 2) un stat socialist, n care
guvernarea naionalizeaz toate industriile de baz, venind i mai
complet n ntmpinarea cerinelor de egalitate i nevoie. "Meritul" este
avut n vedere prin diferitele scri de salarizare practicate n industriile
naionalizate (diferenele n acest caz nu sunt la fel de mari ca n
industria privat) i n ntreprinderile care rmn n sectorul privat.
Se poate ns ca soluia la problema dreptii distributive s depind
de tipul de societate cu care avem de-a face. ntrebrile pe care trebuie
s le punem sunt: ct de mare este populaia unei societi? Care sunt
resursele ei? Ct de bine i poate exploata resursele? Societile sunt
de mai multe feluri: n unele oamenii au subzistena asigurat, altele
sunt caracterizate prin mari lipsuri, n altele totul este confortabil, iar

140

DREPTATEA

altele sunt chiar mbelugate. Ce este drept ntr-un fel de societate nu

este neaprat drept n alta. In primul caz se asigur un nivel de trai
minim pentru toat lumea, iar producerea de lucruri necesare are
maxim prioritate. n cel de-al doilea caz, nu sunt satisfcute nici mcar
nevoile fundamentale: unii oameni nu vor putea supravieui. De aceea,
producia va fi controlat n interesul eficienei, iar muncitorii vor primi
bunuri suficiente pentru a o duce mai departe. In cel de-al treilea caz,
este asigurat un nivel de trai decent pentru toi. Multe din lucrurile
care constituie "un trai decent" vor fi bunuri publice. Economia va fi
controlat, iar oamenii vor fi n stare s-i aleag propria ocupaie cu
condiia ca ei s aib ndemnarea cerut i s existe un loc n sistem
pentru aceast ocupaie.
Lucrurile se prezint cu totul altfel ntr-o societate mbelugat.
Totul este din belug i este puin nevoie de control la nivelul ntregii
societi. Oamenii nu se gsesc n situaii critice: aici, nivelul produciei
depete cu mult cerinele unui standard minim de trai decent pentru
toat lumea. ntr-o asemenea societate nu exist justificare pentru
srcie, ngrijire medical inadecvat sau educaie privilegiat. Statele
Unite sunt un exemplu de asemenea societate. Acolo chiar i celor mai
puin "merituoi" ceteni li se pot garanta: o alimentaie echilibrat,
case spaioase, multe nlesniri ale traiului precum transport ieftin, educaie gratuit n limita performanelor obinute, ngrijire medical complet pe tot parcursul vieii, asigurare pentru btrnee i omaj, concedii pltite pentru muncitori i accesul gratuit n zonele de distracie,
parcuri, biblioteci i muzee. Numai o societate ca aceea, binecuvntat
cu resurse, poate oferi att de mult la att de muli oameni. Dar acest
lucru nu este numai posibil: el este i obligatoriu. Controlul guvernamental, administraia, proprietatea guvernamental vor fi necesare,
dar va fi pstrat i o zon de ntreprinderi particulare. Acesta este un
lux pe care numai o societate mbelugat i-1 poate permite. Sistemul
pieei libere va rmne n funciune, iar unele venituri vor fi att de
mari nct vor face posibil un mod de via care s depeasc cu mult
"decena". Cu toate acestea, nu vor fi permise inegaliti att de mari
nct "decena" traiului celor muli s nceteze a mai prea decent!
Texte
1. Aristotel: Dreptatea este o proporie
ntruct omul nedrept este lipsit de simul egalitii, iar nedreptatea corespunde inegalitii, exist, evident, i un termen mediu relativ la inegalitate,

Antitez: guvernarea are ca el protej area drepturilor individuale

141

acesta fiind egalitatea; cci n orice tip de aciune n care exist un plus i un
minus exist i egalul. Iar dac ceea ce este nedrept este inegal, implicit ceea ce
este drept va fi egal, lucru admis n unanimitate, fr a avea nevoie de
demonstraie. i, pentru c egalul este un termen mediu, ceea ce este drept va
fi de asemenea un termen mediu.
Dar egalul presupune existena a cel puin doi termeni. Deci, n mod
necesar, ceea ce este drept trebuie s fie un termen mediu i n acelai timp
egal, iar pe de alt parte relativ, adic drept pentru anumite persoane: n
calitate de termen mediu, el se afl ntre dou extreme (acestea fiind plusul i
minusul). n calitate de egal presupune doi termeni, iar n calitate de drept se
raporteaz la anumite persoane.
n consecin, ceea ce este drept implic n mod necesar cel puin patru
termeni: cci dou sunt persoanele pentru care el este drept i dou, de
asemenea, obiectele n care rezid. i aceeai egalitate va trebui s existe att
pentru persoane ct i pentru lucruri, pentru c acelai raport care exist ntre
lucruri trebuie s existe i ntre persoane: dac ntre persoane nu exist
egalitate, ele nu vor deine pri egale. Aici i au sursa disputele i incriminrile, cnd cei ce sunt egali nu au sau nu primesc pri egale sau cnd persoane inegale au sau primesc pri egale.
Acest lucru reiese i mai evident cnd se ia n consideraie meritul personal.
Toat lumea este de acord c, n materie de distribuire, dreptatea const n
raportarea la un merit, dar nu toi neleg prin merit acelai lucru, ci democraii
vd n el condiia liber, oligarhii bogia sau originea nobil, aristocraii
virtutea.
Dreptatea este, prin urmare, un fel de proporie (cci proporia nu este
numai o proprietate a numrului abstract, ci a numrului n general), proporia
fiind o egalitate de raporturi i presupunnd cel puin patru termeni...
Dreptatea despre care este vorba aici este deci o proporie, iar nedreptatea
este ceea ce se afl n afara proporiei, presupunnd pe de o parte mai mult, pe
de alta mai puin dect ceea ce se cuvine. Acest lucru survine i n practic,
pentru c cel ce comite nedreptatea deine din bunul distribuit o parte mai
mare, iar cel nedreptit o parte mai mic dect i se cuvine. (Etica nicomahic,
pp. 110 -111).

2. Aristotel: Dreptatea distributiv

n ce privete forma de dreptate particular i dreptul care-i corespunde,
exist o prim specie ce se aplic la distribuirea onorurilor, a bunurilor materiale sau a tot ceea ce poate fi repartizat ntre membrii unei comuniti politice
(cci n acest domeniu pot interveni egalitatea sau inegalitatea n ceea ce
posed unul fa de altul) i o alt specie care asigur corectitudinea raporturilor private. Aceasta din urm, la rndul ei, are dou pri, dat fiind c, dintre
raporturile private, unele au caracter voluntar, altele involuntar. Voluntare
sunt de exemplu vnzarea, cumprarea, mprumutul, cauiunea, uzufructul,

142

DREPTATEA

depozitul, locaia (ele fiind numite voluntare pentru c principiul unor astfel de
raporturi este liber consimit). Dintre cele involuntare, unele sunt clandestine,
ca furtul, adulterul, otrvirea, prostituia, coruperea de sclavi, asasinatul, falsa
mrturie, sechestrarea de persoan, homicidul, jaful, mutilarea, defimarea,
ultragiul. (Etica nicomahic, p. 109).

3. J.-J. Rousseau: Dreptate distributiv i egalitate

Dreptatea distributiv se va opune chiar i acestei egaliti riguroase din
starea de natur, cnd va fi practicabil n societatea civil; cum toi membrii
statului. i datoreaz acestuia servicii pe msura talentelor i forelor lor,
cetenii, la rndul lor, trebuie s primeasc distincii i favoruri potrivit cu
serviciile aduse. In acest sens trebuie neles un pasaj al lui Isocrates, n care i
laud pe primii atenieni pentru c au tiut s aleag cel mai bun dintre cele
dou feluri de egalitate: unul const n a mpri aceleai avantaje tuturor
cetenilor fr deosebire, iar cellalt n a le distribui dup meritul fiecruia.
Aceti abili politicieni, adaug autorul, condamnnd nedreapta egalitate care
nu face nici o deosebire ntre oamenii ri i cei merituoi, au susinut-o cu
strnicie pe cea care rspltete i pedepsete pe fiecare dup cum merit.
Dar, n primul rnd, n-a existat niciodat vreo societate, indiferent la ce grad de
corupie ar fi putut ajunge, n care s nu se fac nici o deosebire ntre oamenii
ri i cei merituoi; iar n materie de moravuri, unde legea nu poate fixa o
msur destul de precis ca s servesc drept regul magistratului, este foarte
nelept lucru c, pentru a nu lsa soarta sau rangul cetenilor la discreia
acestuia, legea i interzice s judece persoanele, permindu-i s judece numai
aciunile lor. Numai nite moravuri att de pure ca acelea ale vechilor romani
ar fi putut s suporte cenzori; pe cnd la noi, atare tribunale ar fi rsturnat
curnd totul. Stimei publice i revine rolul de a face deosebirea ntre oamenii ri
i cei merituoi. Magistratul nu este judector dect n materie de drept
riguros; dar poporul este adevratul judector al moravurilor - judector
integru i chiar luminat asupra acestui punct - un judector care este nelat
uneori, dar care nu poate fi niciodat corupt. Rangurile cetenilor trebuie deci
s fie reglementate nu dup meritul lor personal - ceea ce ar nsemna s se lase
magistrailor posibilitatea de a aplica legea n mod aproape arbitrar - ci dup
serviciile reale pe care le aduc statului i care sunt susceptibile de o apreciere
mai exact. (Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii dintre
oameni, pp. 199 - 200).

4. Aristotel: Dreptatea corectiv

Cealalt specie de dreptate este dreptatea corectiv care intervine n raporturile private, att n cele voluntare, ct i n cele involuntare. Aceast form de
dreptate difer de prima. ntr-adevr, dreptatea distributiv, aplicat n sfera
bunurilor posedate n comun, respect proporia despre care am vorbit mai sus

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

143

(pentru c, atunci cnd are loc distribuirea din bunurile comune, ea se face
proporional cu contribuia fiecruia), iar nedreptatea opus acestei forme de
dreptate const n nclcarea proporiei.
Dreptatea n raporturile private, ns, const ntr-un fel de egalitate, iar
nedreptatea ntr-un fel de inegalitate, dar nu dup proporia amintit, ci dup
cea aritmetic: nu are importan aici dac un om de bine 1-a jefuit pe un om de
nimic sau un om de nimic pe un om de bine, nici dac un adulter a fost comis de
un om de bine sau de un om de nimic; legea ia n consideraie numai natura
delictului (tratnd pe picior de egalitate prile n cauz), interesndu-se doar
dac unul a comis nedreptatea iar altul a suportat-o, dac unul este autorul
unei pagube, iar altul victima.
n consecin, aceast form de nedreptate constnd ntr-o inegalitate, judectorul ncearc s restabileasc egalitatea; pentru c, atunci cnd un om
lovete iar altul este lovit sau cnd unul ucide iar altul este ucis, ntre aciune i
suportarea ei exist un raport de inegalitate, iar judectorul ncearc, prin
aplicarea pedepsei, s restabileasc egalitatea, nlturnd profitul celui ce a
comis fapta. - n asemenea cazuri, dei termenii sunt uneori improprii, se face
uz n general de noiunea de "profit" (de exemplu, referitor la cel ce lovete) i
de cea de "pierdere" (de exemplu, referitor la cel ce a primit lovitura). Oricum,
ns, dup ce paguba a fost evaluat, se poate vorbi att de pierdere, ct i de
profit (Etica nicomahic, pp. 112 -113).

5. K. Marx: Repartiia dup munc i dup nevoi

Avem de-a face aici1 nu cu o societate comunist care s-a dezvoltat pe propria-i baz, ci dimpotriv, cu una care abia se nate din societatea capitalist i
care, de aceea, mai poart din toate punctele de vedere - economic, moral,
spiritual - pecetea vechii societi din snul creia s-a nscut. Prin urmare, fiecare productor primete de la societate - dup ce s-au fcut toate reinerile exact att ct i d el. Ceea ce a dat el societii este cota sa parte de munc
individual...
El primete din partea societii o chitan c a efectuat atta i atta
munc (dup ce s-a sczut partea din munca sa pentru fondurile comune), iar
pe baza acestei chitane el primete din stocul social o cantitate de mijloace de
consum pentru care s-a cheltuit o cantitate egal de munc. Aceeai cantitate
de munc pe care a dat-o societii sub o anumit form, el o primete napoi
sub alt form...
Dar un individ poate fi superior altuia din punct de vedere fizic sau
intelectual; el va efectua, deci, n aceeai cantitate de timp mai mult cantitate
de munc sau va putea munci un timp mai ndelungat; iar munca, pentru a
putea servi ca unitate de msur, trebuie determinat dup cantitate sau dup

n faza inferioar a societii comuniste.

144

DREPTATEA

intensitate, altminteri ea ar nceta s mai fie unitate de msur. Acest drept

egal este un drept inegal pentru o munc inegal. El nu recunoate nici un fel
de deosebire de clas, deoarece fiecare nu e dect muncitor ca i toi ceilali; el
recunoate ns n mod tacit, ca privilegii fireti, dotarea individual inegal i,
deci, capacitatea de munc inegal. El este deci, prin coninutul su, un drept al
inegalitii, ca orice drept...
n faza superioar a societii comuniste, dup ce va disprea subordonarea
nrobitoare a indivizilor fa de diviziunea muncii i, o dat cu ea, opoziia
dintre munca intelectual i munca fizic; cnd munca va nceta s mai fie
numai un mijloc de existen i va deveni ea nsi prima necesitate vital;
cnd, alturi de dezvoltarea multilateral a indivizilor, vor crete i forele de
producie, iar toate izvoarele avuiei colective vor ni ca un torent - abia
atunci limitele nguste ale dreptului burghez vor putea fi cu totul depite i
societatea va putea nscrie pe stindardele ei: de la fiecare dup capaciti,
fiecruia dup nevoi! {Critica Programului de la Gotha n Opere alese n dou
volume, voi. II, pp. 13 -15).

6. Adam Smith: Mna invizibil

Orice individ se strduiete ncontinuu s gseasc investiia cea mai avantajoas pentru capitalul de care dispune. El are n vedere avantajul lui i nu pe
acela al societii. Ins examinarea avantajului su, n mod normal sau mai
bine zis chiar n mod necesar l face s prefere investiia care e i cea mai
avantajoas pentru societate.
Mai nti, fiecare individ ncearc a-i investi capitalul ct mai aproape de
domiciliul lui i deci, pe ct posibil, n sprijinul activitii economice interne,
bineneles cu condiia ca el s primeasc ntotdeauna profitul obinuit, sau nu
cu mult mai puin dect profitul obinuit al capitalului... La fel, un comerciant
angajat n comerul exterior de consum, cnd colecteaz mrfuri pentru piee
strine, e totdeauna bucuros, la ctiguri egale sau aproape egale, s vnd o
parte ct mai mare din ele pe piaa local. El i evit riscul i grija exportului
cnd, n msura posibilitilor, i transform comerul exterior de consum ntr-un
comer interior. Piaa intern este astfel centrul, dac pot spune astfel, n jurul
cruia capitalurile locuitorilor rii circul ncontinuu i spre care tind
totdeauna, dei uneori, din cauze speciale, pot fi deviate i mpinse ctre piee
mai ndeprtate. ns un capital plasat n comerul interior, dup cum s-a mai
artat, pune natural n micare o cantitate mai mare din activitatea naional
i d venit i munc la un numr mai mare de oameni dect un capital egal,
utilizat n comerul exterior de consum. Deci, la ctiguri egale sau aproape
egale, orice individ e nclinat n mod natural a-i investi capitalul n aa fel
nct s dea cel mai mare sprijin activitii indigene i s dea venit i munc la
cel mai mare numr de locuitori din ara lui.
n al doilea rnd, orice individ care i ntrebuineaz capitalul pentru
susinerea activitii indigene ncearc s-i ndrumeze astfel acea activitate,

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

145

nct produsele ei s aib cea mai mare valoare posibil... Dar venitul anual al
oricrei societi e totdeauna exact ct valoarea de schimb a ntregii producii
anuale a activitii ei economice, sau, mai precis, este totuna cu aceast valoare
de schimb. Astfel, dup cum fiecare individ ncearc, pe ct posibil, a-i utiliza
capitalul n dezvoltarea activitii interne i a ndruma aceast activitate n aa
fel nct produsele ei s aib cea mai mare valoare, tot aa fiecare individ
urmrete, fr ndoial, ca s fac venitul anual al societii ct se pocite de
mare. n mod obinuit, ce e drept, el nu intenioneaz promovarea interesului
public i nici nu tie cu ct contribuie el la aceast promovare. Atunci cnd
prefer s sprijine activitatea indigen, iar nu pe cea strin, el urmrete
numai s-i asigure capitalul su; iar ndrumnd acea activitate aa nct s
produc cea mai mare valoare posibil, el urmrete numai ctigul su; astfel,
n acest caz, ca i n multe altele, el e condus de o mn invizibil, ca s
promoveze un scop ce nu face parte din intenia lui. Urmrindu-i interesul
su, el adeseori promoveaz interesul societii mai efectiv dect atunci cnd
intenioneaz s-1 promoveze. (Avuia naiunilor, IV, 2).
Exerciiu: Comparai textul lui A. Smith cu urmtorul din B. Spinoza:
Cnd fiecare om caut ceea ce i este folositor, atunci oamenii i sunt de cel
mai mare folos unii altora. Cci, cu ct mai mult caut fiecare ceea ce i este
folositor i nzuiete s se menin, cu att mai mult este nzestrat cu virtute
sau, ceea ce este acelai lucru, cu att mai mare este puterea cu care este
nzestrat ca s lucreze dup legile naturii sale, adic s triasc condus de raiune. Dar oamenii se potrivesc atunci cel mai mult prin natur cnd triesc
condui de raiune. Deci atunci oamenii i vor fi de cel mai mare folos unii altora cnd fiecare i va cuta ct mai mult ceea ce i este de folos. (Etica, p. 201).

7. Friedrich Hayek: Valoare i merit

Dei cei mai muli oameni consider c este evident susinerea c nimnui
nu ar trebui s i se dea mai mult dect merit pentru suferina i efortul su,
aceasta este, totui, o uria prejudecat. Ea presupune c suntem n stare s
judecm n fiecare caz individual ct de bine i folosesc oamenii ansele i
talentele cu care sunt nzestrai, ct de vrednice de laud sunt realizrile lor, n
lumina tuturor circumstanelor care le-au fcut posibile. Ea presupune c
exist unele fiine umane care pot s hotrasc ce poate ea s realizeze.
Presupune, aadar - iar acest lucru este n mod particular respins de
argumentul n favoarea libertii - c putem ti i c realmente tim tot ceea ce
ghideaz aciunile unei persoane.
De aceea, o societate n care poziia indivizilor e fcut astfel nct s
corespund ideilor omeneti de merit moral ar fi tocmai opusul unei societi
libere; ea ar fi o societate n care oamenii ar fi recompensai nu dup succes, ci
dup datoria mplinit, n care fiecare micare a fiecrui individ ar fi ghidat de
ceea ce ali oameni ar crede c el se cuvine s fac i n care individul ar fi

146

DREPTATEA

despovrat de responsabilitatea i riscul deciziei. ns, cum cunoaterea

nimnui nu este suficient pentru a ghida toate activitile omeneti, nu va
exista nici o fiin omeneasc att de competent nct s rsplteasc, potrivit
meritelor, toate eforturile.
In aciunile individuale, ne sprijinim pe supoziia c ndatoririle noastre fa
de persoan sunt determinate de valoarea realizrilor i nu de meritul ei. Chiar
dac aa stau lucrurile n relaiile mai personale, n treburile ce in de viaa
cotidian nu avem sentimentul c ndatoririle pe care le avem fa de cineva
care cu mare sacrificiu ne-a ajutat ntr-o privin sunt determinate de acest
lucru, n msura n care acelai ajutor altcineva ni l-ar fi putut da cu uurin.
In raporturile noastre cu ali oameni noi avem sentimentul c procedm drept
dac recompensm valoarea oferit cu o valoare egal, fr s ne ntrebm ct
ar fi costat pe cineva s ne ofere acele servicii. Responsabilitatea noastr e
determinat de avantajul pe care l tragem din ceea ce ne ofer alii, nu de
meritul lor n faptul c ni l-au oferit. De asemenea, noi ne ateptm ca n
raporturile cu alii s fim recompensai nu potrivit meritelor noastre subiective,
ci potrivit cu valoarea pe care serviciile noastre o au pentru ei. ntr-adevr, n
msura n care gndim n termenii relaiilor cu anumii oameni, n general
suntem deplin contieni c semnul omului liber este acela c traiul su
depinde nu de ce cred alii despre meritele sale, ci doar de ceea ce el are s le
ofere. Numai cnd gndim c poziia sau venitul nostru e determinat de
"societate" ca ntreg, noi solicitm s fim recompensai dup merit.
Dei valoarea moral sau meritul este o specie de valoare, nu orice valoare
este valoare moral, i cele mai multe dintre judecile noastre de valoare nu
sunt judeci morale. Este extrem de important s admitem c aa trebuie s se
ntmple ntr-o societate liber; iar eecul n a deosebi ntre valoare i merit a
fost sursa unor confuzii serioase. Nu e necesar s admirm toate activitile al
cror rezultat l apreciem ca valoros; iar de cele mai multe ori cnd apreciem ca
valoros ceea ce obinem nu suntem n situaia de a evalua meritele acelora de la
care le-am obinut. Dac ntr-un anumit domeniu capacitile cuiva sunt, dup
treizeci de ani de munc, mai valoroase dect erau nainte, aceasta nu depinde
de mprejurarea c acei treizeci de ani au fost ani de distracii sau de sacrificii
i necazuri necontenite. Dac dintr-o pasiune oarecare ia natere o ndemnare
special, sau dac o invenie accidental se dovedete extrem de folositoare
altora, faptul c nu avem mult merit nu le face mai puin valoroase dect n
cazul n care ar fi rezultatul unui efort obositor. (The Constitution of Liberty,
Cap. VI, 6).

C. John Rawls
. Utilitarismul pare s ofere un principiu promitor pentru activitatea guvernamental pn n momentul n care ne dm seama c grija
sincer de a produce cea mai mare cantitate de plcere (i/sau orice alt
bun) poate duce la nedrepti grosolane. O perspectiv care "nu tine

\ntitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

147

seama de persoane" pare neobinuit de nelalocul ei n filosofia politic.

3ci noi dorim un principiu care s ordoneze relaiile dintre oameni
ntr-un mod care s le recunoasc preteniile justificate la libertate,
sgalitate i la o parte din avuia societii. O societate care posed mai
multe bunuri dect alta nu este mai dreapt dect ea dac, de exemplu,
muli din oamenii si sunt lipsii de putere sau sunt sraci. Evident,
alternativa la o teorie care se preocup doar de binele global este cea
care pune accentul pe drepturile individului.
Dar n timp ce utilitarismul nu d seam de ideea de dreptate se
pare c teoria drepturilor naturale se bazeaz pe concepii care nu sunt
evidente prin sine n mod universal. Dac simul dreptii pe care-1 posed este n contradicie cu al tu, cum vom determina cine are dreptate?
John Rawls, un filosof american contemporan, ofer o a treia cale de
a formula o teorie a dreptii. El admite drepturile, dar ele sunt prezentate drept cazuri particulare de echitate, ce pot fi descoperite nu ntr-un
mod a priori, ci de un grup de oameni care se imagineaz a fi ntr-o
situaie special. Concluzia la care vor ajunge prin gndire cu privire la
drepturi va fi, potrivit lui Rawls, acceptat unanim. n pofida intereselor i a punctelor de vedere contrare ale diferiilor indivizi, procedura
pe care o construiete Rawls va conduce la principii sau va stabili care
sunt practicile drepte pentru orice instituie, incluznd statul nsui.
In ce const acea situaie special? Un grup de oameni ncearc s
stabileasc principiile dreptii pentru o societate care nu exist nc.
Toi participanii vor fi membri ai acestei societi, dar ei nu-i cunosc
locul n societate. Ei nu tiu nimic despre rasa, sexul, ocupaia, talentul
sau caracterul lor. Ei trebuie s se gndeasc la aceast societate n
spatele unui "vl al ignoranei". E ca i cum ei ar fi ncheiat cu alii un
contract n scopul structurrii unei societi ipotetice. Dar pentru c ei
nu cunosc nimic despre personalitile i interesele lor, despre darurile
lor naturale, despre soarta lor sau orice altceva (n afara faptului c
trebuie s triasc n societatea proiectat), ei nu vor avea cerine
speciale pe care s vrea s le impun. Ei pot fi astfel impariali. Ei vor
dori ca legile s fie astfel nct ei nii s nu fie victimizai, chiar dac
locurile lor n societate ar fi stabilite de cel mai mare duman al lor.
Nu trebuie s presupunem c grupul nostru de contractani are
nevoie de prea mult nelepciune. Trebuie doar s presupunem c ei
accept posibilitatea i necesitatea cooperrii ntre oameni, c sunt
capabili de alegere raional, c doresc anumite bunuri generale, c
sunt n stare de cel puin suficient moralitate pentru a cuta principii

148

DREPTATEA

universale i c doresc s adere la ele o dat ce consensul a fost stabilit.

Dei nu am atepta ca ei s acioneze ca nite fiine raionale egoiste,
grijulii de propriile lor interese, vom gsi c au i un sim al dreptii i
c accept c dreptatea este un el valoros al vieii sociale. Trebuie s
adugm c ei nu sunt anarhiti: ei cred c puterea guvernamental
poate fi folosit pentru a aplica principiile lor n ntreaga societate,
"mpreun cu vlul de ignoran, aceste condiii fac ca principiile dreptii s fie acelea la care ar consimi nite persoane raionale preocupate s-i urmreasc interesele i care se afl pe poziii egale, iar
nimeni nu tie dac este avantajat sau dezavantajat de ceea ce se
ntmpl n societate i n natur". O concepie despre dreptate este mai
rezonabil dect alta dac un astfel de grup alege principiile ei mai
degrab dect ale celeilalte. Numai printr-un astfel de exerciiu al
gndirii poate fi explicat i justificat dreptatea.
Primul principiu ales n "situaia originar" este: "Fiecare persoan
trebuie s aib un drept egal la cel mai extins sistem de liberti fundamentale egale, compatibil cu un sistem similar de libertate pentru toi".
Participantul la contract va alege acest principiu deoarece va dori s
aib la fel de mult libertate ca oricine altcineva. Dac libertile fundamentale ar fi inegale, individul ar risca s fie dezavantajat n societatea
real. Libertile fundamentale ale cetenilor sunt, n mare, libertatea
politic (dreptul de a vota i de a fi ales ntr-o funcie public), mpreun cu libertatea cuvntului i a ntrunirii; libertatea continei i libertatea gndirii; libertatea persoanei de a deine proprietate (personal);
n sfrit, libertatea de a nu fi arestat n mod arbitrar i de a fi reinut,
n sensul n care sunt nelese acestea potrivit conceptului de domnie a
legii". Acest principiu este de prim prioritate. El trebuie realizat
nainte de a se face apel la cel de-al doilea principiu.
Cel de-al doilea principiu privete inegalitile sociale i economice.
Asemenea inegaliti trebuie s fie astfel nct ele: a) s contribuie la
cel mai mare avantaj al tuturor oamenilor, inclusiv al celor mai puin
avantajai; b) s vizeze funciile i poziiile sociale la care toi s aib
acces, n condiiile egalitii de anse. Cum cei care ncheie contractul n
situaia originar nu tiu ct de mult posed n raport cu ceilali, ei vor
dori s se protejeze: dac vor fi norocoi, ei nu vor vrea s piard
avantajele acelei poziii; dar dac vor fi nenorocoi, ei nu vor vrea ca
posibilitatea de a obine un avantaj s in doar de ei. ntr-adevr, ei
vor dori s renune la sperana de a avea o avere mai mare n favoarea
garaniei c averile celor bogai nu se vor face pe seama celor mai puin

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

149

nstrii. Echitatea cere ca atunci cnd averile mai mari ale lui A i B
cresc, s creasc i averile mai mici ale lui Y i Z. Dac ar vrea s
fondeze o societate de tip laissez-faire, participanii la contract nu ar
putea fi siguri c se vor bucura de motenirea, educaia, clasa social,
sexul, rasa i norocul care s le asigure reuita n competiia pentru
bogie, prestigiu sau putere politic.
Chiar dac guvernul garanteaz moderarea acestor factori prin
programe de impozite mari pe avere, prin educaie gratuit i legi
antidiscriminatorii, totui el nu garanteaz i anse egale. Unii oameni
vor fi mai nzestrai, vor avea mai multe talente cerute n societate, vor
fi mai nelepi, vor avea mai mult stabilitate emoional i vor fi mai
muncitori dect alii. De aceea, dac participanii la contract nu vor ti
cum vor fi nzestrai n lumea adevrat, ei vor putea accepta c
"egalitatea de anse" este o binecuvntare.
Ei vor accepta egalitatea de anse numai dup ce avantajele pe care
o asemenea egalitate le poate produce se vor dovedi c lucreaz i n
favoarea celor mai puin avantajai.
Pe parcursul lungii sale cri, Rawls ofer exemple de inegaliti
care sunt acceptate i inegaliti care sunt inacceptabile. Convingerea
sa fundamental este c societatea este o colecie de bunuri i, deoarece
nimeni nu-i merit cu adevrat bunurile pe care le posed, el nu se
poate ridica deasupra celorlali dect dac n acelai timp contribuie ct
de ct i la ridicarea acestora. Rawls ezit s numeasc diferite drepturi
particulare ale oamenilor (n afara dreptului general la libertate cuprins
n primul principiu), deoarece aceste drepturi se schimb o dat cu
apariia unor noi posibiliti. Aparent, indivizii au doar dou drepturi:
1) dreptul de a avea mai mult (dac aceasta contribuie i la mbuntirea situaiei celor mai jos situai dect ei); 2) dreptul de a avea la fel
de mult (doar dac aceasta n-ar nsemna o micorare a ceea ce au avut).
Acestea sunt cele dou fee ale aceleiai monede.
Rawls este frecvent criticat pentru c a insistat c cele dou principii
au prioritate n ordinea formulrii lor (ordine "serial" sau "lexical").
Este oare ntotdeauna corect ca primul principiu s aib prioritate fa
de cel de al doilea? ntr-o ar subdezvoltat, de exemplu, ar trebui ca
egalitile fundamentale s fie cucerite i pstrate nainte de a crete
producia? Dac acest lucru ar fi cu adevrat posibil, el ar fi totui
dovada unei gndiri obtuze. Rspunsul pe care l d Rawls reprezint o
anumit reunare la aceast regul:
"Presupunerea este c dac persoanele aflate n situaia originar
cred c libertile lor fundamentale pot fi efectiv exercitate, ei nu vor

150

DREPTATEA

alege o libertate mai mic n schimbul unei mbuntiri a situaiei lor

economice, cel puin n cazul n care deja a fost atins un anumit nivel de
dezvoltare economic. Restrngerea acestor drepturi poate fi acceptat
numai atunci cnd condiiile sociale nu permit realizarea lor efectiv.
Negarea libertii egale poate fi acceptat numai dac acest lucru este
necesar pentru creterea calitii civilizaiei, astfel nct la momentul
potrivit toi oamenii vor putea beneficia de liberti egale. Ordinea
lexical a celor dou principii reprezint tendina pe termen lung spre
mplinirea concepiei generale de dreptate, innd cont permanent de
condiiile existente".
E astfel posibil ca, din punctul de vedere al unor oameni aflai n
situaia originar, i n cazul unei ri dezvoltate, grija pentru bunstarea economic (egal sau inegal) s poat avea prioritate asupra
libertilor fundamentale!
O a doua critic ce i se aduce de obicei lui Rawls este c pentru el
contractanii sunt, n mod fundamental, nite conservatori: ei sunt mai
interesai s evite dezavantajele dect s aspire la avantaje, s-i asigure un statut modest dect s accepte riscul dobndirii unui statut
superior. Este aceasta poziia pe care o fiin raional care i urmrete propriul interes ar trebui s o adopte ntotdeauna? Oare nu exist
ntotdeauna printre noi i aventurieri? Probabil c Rawls ar rspunde
c, ntr-o situaie att de grav, persoanele inteligente nu ar risca i,
mai mult dect att, c n acest caz problema nu e pur i simplu s fac
o anume aciune particular, ci s formuleze o teorie a dreptii. Totui,
rmnem cu ntrebarea dac unanimitatea (sau chiar consensul) ar
putea aprea n aceast "situaie originar".
n orice caz, Rawls a oferit o teorie important despre natura dreptii. Teoria se bazeaz pe simul echitii care, dup el, ghideaz indivizii
impariali n alegerea ntre cerine i drepturi concurente. Dac principiile pe care asemenea oameni le-ar stabili se vor dovedi corecte, atunci
este de datoria guvernrii s le duc la ndeplinire. Procednd astfel,
guvernarea va contribui la pstrarea drepturilor umane.
Texte
1. Rolul dreptii
Dreptatea este virtutea de cpti a instituiilor sociale, tot aa cum este
adevrul pentru sistemele de gndire. Orict de elegant i de simpl ar fi o
teorie, ea trebuie respins ori modificat dac nu e adevrat; la fel, legile i
instituiile, orict de eficiente i de bine organizate ar fi, trebuie reformate sau

Antitez: guvernarea arc ca el protejarea drepturilor individuale

151

abandonate dac sunt nedrepte. Fiecare persoan posed o inviolabilitate

ntemeiat pe dreptate, peste care nu poate trece nici mcar bunstarea ntregii
societi. Din acest motiv, dreptatea nu admite ca pierderea de ctre cineva a
libertii s devin just dac alii prin aceasta ajung s beneficieze de mai
mult. Ea nu permite ca dezavantajele impuse unora s fie contrabalansate de o
sum mai mare de avantaje obinute de alii. De aceea, ntr-o societate dreapt
libertatea cetenilor egali ntre ei este luat ca dat: drepturile asigurate nu
pot fi negociate politic sau prin apel la un calcul al intereselor sociale. Singurul
lucru care ne permite s acceptm o teorie greit e lipsa uneia mai bune;
analog, o nedreptate e tolerabil numai dac ea este necesar pentru a evita o
nedreptate i mai mare. Ca virtui prime ale activitilor omeneti, adevrul i
dreptatea nu pot fi subiect al nici unui compromis...
S presupunem c societatea este o asociaie mai mult sau mai puin
suficient siei de persoane care n relaiile lor reciproce accept c anumite
reguli de comportament sunt obligatorii i n cea mai mare msur acioneaz
potrivit lor. Mai departe, s presupunem c aceste reguli delimiteaz un sistem
de cooperare care promoveaz binele celor ce iau parte la el. Dar atunci, dei
societatea este o activitate de cooperare n vederea obinerii unui avantaj
mutual, de obicei ea se va caracteriza att printr-un conflict ct i printr-o
identitate de interese. Identitatea de interese exist ntruct cooperarea social
face posibil pentru toi o via mai bun dect ar fi avut-o oricare, dac s-ar fi
bazat doar pe propriile-i eforturi. Conflictul de interese exist pentru c
persoanele nu sunt indiferente n ce privete felul n care beneficiile mai mari
care rezult din colaborarea lor sunt distribuite; ntr-adevr, pentru a-i atinge
scopurile fiecare prefer o parte mai mic sau mai mare din acestea. De aceea e
nevoie de o sum de principii pentru a alege ntre diferitele aranjamente sociale
care stabilesc cum sunt mprite avantajele, i de subscrierea la un acord n
privina unei distribuiri aa cum se cuvine a bunurilor. Aceste principii sunt
principiile dreptii sociale: ele furnizeaz o procedur de a ataa drepturi i
ndatoriri instituiilor fundamentale ale societii i definesc o distribuire potrivit a beneficiilor i sarcinilor de cooperare social. (A Theory ofJustice, 1).

2. Poziia originar
Scopul meu este acela de a prezenta o concepie asupra dreptii care generalizeaz i duce la un nivel de abstractizare mai nalt teoria familiar a
contractului social, aa cum o gsim, s zicem, la Locke, Rousseau i Kant. Pentru aceasta nu trebuie s ne gndim la contractul originar ca la unul prin care
se intr ntr-o anumit societate, sau se stabilete o form particular de guvernare. Mai degrab, ideea cluzitoare e c acordul originar are ca obiect principiile dreptii pentru structura de baz a societii. Acelea sunt principiile pe
care persoane libere i raionale, care se preocup de felul n care s-i mplineasc propriile interese, le-ar accepta ntr-o poziie iniial de egalitate ca definitorii pentru condiiile fundamentale ale asocierii lor. Acele principii vor

152

DREPTATEA

reglementa toate acordurile ulterioare; ele specific genurile de cooperare

social la care se poate lua parte i formele de guvernare ce pot fi ntemeiate.
Voi numi dreptate ca echitate acest mod de a aborda principiile dreptii.
Aadar, trebuie s ne imaginm c cei care se angajeaz ntr-o cooperare
social aleg mpreun, printr-o aciune comun, principiile care urmeaz s
ataeze drepturile i ndatoririle de baz i s determine mprirea beneficiilor
sociale. Oamenii trebuie s decid mai nti cum trebuie s-i reglementeze
preteniile pe care le au unii fa de alii i care s fie documentul de ntemeiere
a societii lor. Aa cum fiecare persoan, chibzuind raional, trebuie s decid
care este binele su - adic, acel sistem de scopuri care pentru el este raional
s le urmeze - tot aa un grup de persoane trebuie s decid o dat pentru
totdeauna ce va nsemna pentru ei c ceva e drept sau nedrept. Admind
pentru nceput c aceast problem are o soluie, atunci alegerea pe care, n
acea situaie ipotetic de libertate egal, ar face-o oamenii raionali va determina care sunt principiile dreptii.
Potrivit dreptii ca echitate, poziia originar de egalitate corespunde strii
naturale din teoria tradiional a contractului social. Desigur, aceast poziie
originar nu o gndim ca o stare istoric efectiv de lucruri, i cu att mai puin
ca o stare primitiv a culturii. Ea e neleas ca o situaie pur ipotetic, ale
crei caracteristici sunt astfel nct conduc la o anumit concepie asupra
dreptii. Printre trsturile eseniale ale acestei situaii e acea c nimeni nu
i tie locul n societate, poziia de clas ori status-ul social, nu tie bunurile i
capacitile naturale cu care a avut norocul s fie nzestrat, inteligena, fora
etc. Voi presupune chiar c prile nu tiu ce concepie a binelui au i nici ce
nclinaii psihologice speciale dein. Principiile dreptii sunt alese n spatele
unui vl al ignoranei. Acest lucru ne asigur c nimeni nu e avantajat ori
dezavantajat de alegerea principiilor datorit nzestrrii naturale ori ntmpltoarelor condiii sociale. Cum toi sunt n chip similar situai i nimeni nu e n
stare s construiasc principii care s-1 favorizeze n particular, principiile
dreptii vor fi rezultatul unui acord sau al unei negocieri echitabile. Cci, date
fiind caracteristicele poziiei originare, dat fiind simetria raporturilor reciproce
dintre toi, aceast situaie iniial este echitabil pentru toi indivizii ca
persoane morale, deci ca fiine raionale care i au propriile scopuri i, presupun, sunt capabile de un sim al dreptii (A Theory ofJustice, 3).

3. Vlul de ignoran
Ideea unei poziii originare este aceea de a realiza o procedur echitabil
care s ne asigure c principiile care vor fi acceptate sunt drepte... Eu presupun
c prile sunt situate n spatele unui vl al ignoranei. Ele nu cunosc cum vor
fi afectate n particular de alternativele pe care le au i sunt obligate s
evalueze principiile numai pe temeiul unor consideraii generale.
Aadar, admitem c prile nu cunosc anumite genuri de fapte particulare.
Mai nti de toate, nimeni nu i cunoate locul n societate, poziia de clas i

Antitez: guvernarea are ca el protejarea drepturilor individuale

153

status-ul social; nu tie care sunt bunurile i capacitile naturale cu care a

avut norocul s fie nzestrat, inteligena, fora i aa mai departe. n plus
nimeni nu cunoate ce concepie are asupra binelui, caracteristicile planului su
raional de via, nici mcar trsturi psihologice speciale precum disponibilitatea de a risca ori tendina de a fi optimist sau pesimist. Mai mult, presupun
c prile nu cunosc condiiile particulare din propria lor societate: nu cunosc
situaia economic i politic, nivelul de dezvoltare a civilizaiei i culturii pe
care ea 1-a putut atinge. Persoanele aflate n poziia originar nu au vreo
informaie n legtur cu generaia creia i aparin. Aceste restricii largi
asupra cunoaterii sunt potrivite i pentru c problemele de dreptate social se
ridic att n interiorul unei generaii, ct i ntre generaii. De pild, e
problema mririi capitalului acumulat ori a conservrii resurselor naturale i a
mediului natural. Chiar numai teoretic, e problema unei politici genetice
rezonabile. i n aceste cazuri, pentru ca ideea poziiei originare s fie de folos,
prile nu trebuie s cunoasc ntmplrile care le-ar putea pune n conflict. Ele
trebuie s aleag principii astfel nct oricare ar fi generaia creia se va
ntmpla s i aparin, vor fi pregtite s triasc potrivit consecinelor avute
de aceste principii.
Aadar, pe ct posibil singurele fapte particulare pe care le cunosc prile
sunt acelea c societatea lor va cdea sub condiiile dreptii i implicaiilor ei.
E luat ca dat, totui, faptul c ele cunosc fapte generale despre societatea
omeneasc. Ei neleg aciunile politice i principiile teoriei economice; cunosc
bazele organizrii sociale i legile psihologiei umane. Cci, ntr-adevr, presupunem c prile cunosc acele fapte generale care influeneaz alegerile principiilor dreptii...
Motivele admiterii vlului de ignoran nu se reduc la ideea de simplitate.
Noi vrem s definim poziia originar astfel nct s obinem soluia dorit.
Dac ns ar fi admis o cunoatere a faptelor particulare, atunci rezultatul ar
fi prtinitor, favoriznd cine tie ce condiii ntmpltoare. Pentru ca poziia
originar s ne conduc la acorduri drepte, prile trebuie s fie echitabil
situate i s fie tratate n chip egal ca persoane morale. Ceea ce este accidental
n lume se poate corecta prin modificarea caracteristicilor situaiei contractuale
iniiale. Mai mult, dac n alegerea principiilor am fi cerut unanimitate, chiar i
sub condiia existenei unei informaii complete, atunci am fi putut s decidem
numai n cazuri puine i evidente. O concepie a dreptii care se bazeaz pe
unanimitate n atari circumstane ar fi desigur slab i trivial. Dar o dat ce
excludem cunoaterea, cerina unanimitii nu mai este nelalocul ei, iar faptul
c ea poate fi mplinit e de o mare importan. Cci ne permite s spunem
despre concepia asupra dreptii care e atunci preferat c reprezint o
veritabil reconciliere a intereselor (A Theory ofJustice, 24)

4. Principiile dreptii
Concepia asupra dreptii pe care vreau s o dezvolt poate fi rezumat n
urmtoarele dou principii: mai nti, fiecare persoan care particip la o

154

DREPTATEA
1

practic sau care e influenat de aceasta are un drept egal la cea mai larg
libertate care e compatibil cu o libertate de acelai fel n msura n care nu ne
vom putea atepta ca ele s conduc la avantajul tuturor i nu ne vor garanta
c posturile i funciile de care sunt legate sunt deschise tuturor. Aceste
principii formuleaz dreptatea ca un compus cuprinznd trei idei: libertatea,
egalitatea i recompensa pentru activitile ce contribuie la binele comun...
Al doilea principiu arat ce genuri de inegaliti sunt permise... Prin
inegaliti cel mai bine vom nelege nu orice diferene ntre posturi i funcii, ci
acele diferene n privina beneficiilor i rspunderilor de care sunt legate fie
direct, fie indirect - precum prestigiul i averea, sau obligaia de a plti
impozite. Juctorii de fotbal nu protesteaz mpotriva faptului c exist posturi
n echip, precum portar, funda i nainta, i nici mpotriva faptului c
regulile jocului specific anumite atribuii i sarcini. Nici cetenii unei ri nu
obiecteaz contra existenei unor funcii, precum cele de preedinte, senator,
guvernator, judector i aa mai departe, fiecare cu drepturile i obligaiile
specifice. Nu diferenele de acest fel sunt considerate n mod obinuit ca
inegaliti; sunt considerate astfel diferenele care privesc distribuirea acelor
lucruri pe care oamenii se strduiesc s le obin sau s le evite i crora le d
natere sau pe care le face posibile o practic.
Ei se pot plnge de modalitatea pe care a instituit-o o practic n ce privete
preuirea i recompensele (de pild, privilegiile i salariile funcionarilor de
stat) sau pot protesta mpotriva distribuiei puterii i averii care rezult din
felurite moduri n care oamenii se folosesc de ansele pe care le-a creat acea
practic (de pild, mpotriva concentrrii averilor, care poate aprea ntr-un
sistem liber de pia care permite mari ctiguri).
S notm c, potrivit celui de al doilea principiu, o inegalitate este admis
numai dac exist un motiv s considerm c acea inegalitate creia i va da
natere o practic va aciona n avantajul fiecrui participant la ea. S
acceptm c fiecare participant trebuie s ctige din inegalitate... Principiul
exclude, de aceea, justificarea inegalitii pe motivul c dezavantajele celor
aflai n anumite posturi vor fi contrabalansate de avantaje mai mari obinute
de ali oameni, care dein alte posturi. (Justice as Fairness).

Prin "practic" J. Rawls nelege o instituie social, de exemplu, o firm, o coal,

statul etc.

PLAN DE IDEI
al temei DREPTATEA din manualul de
Filosofie pentru liceu
A. DREPTATE I NEDREPTATE
I. Introducere
1. Sensurile termenului "dreptate"
a) dreptatea ca legalitate
b) dreptatea n sens moral
c) dreptate i nesupunere civic
d) dreptatea ca merit
e) dreptatea ca imparialitate
2. Nevoia justificrii comportamentului moral
a) dreptatea ca valoare
b) temeiurile dreptii
II. Texte
1. Platon - Mitul lui Gyges
I. Dreptatea - constrngere exterioar
a) practicarea dreptii este expresia neputinei
b) n absena constrngerii exterioare nimeni nu e drept
II. Experimentul mintal: mitul lui Gyges
a) definirea situaiei: lipsa oricror constrngeri exterioare
b) mitul pstorului lydian
III. Dreptatea i natura uman
a) dreptatea exterioar naturii umane
b) caracterul profitabil al nedreptii
c) practicarea dreptii - expresie a fricii de nedreptate

B. TEMEIUL DREPTII - SENTIMENTUL SAU RAIUNEA?

I. Introducere
1. Teza conflictului dintre natura omului i dreptate
a) conflictul ca o chestiune care vizeaz ceea ce trebuie s fie
2. Teza armoniei dintre natura omului i dreptate
a) armonia se ntemeiaz pe simul nnscut al dreptii (Rousseau)
b) armonia se ntemeiaz pe raiune (Kant)

156

DREPTATEA

II. Texte
2. J.J. Rousseau - Simul dreptii
I. Contiina - principiu nnscut al dreptii
a) rolul acestui principiu n judecarea aciunilor omeneti
b) anterioritatea sensibilitii fa de inteligen
c) sentimentele nnscute
d) exemplu: practicarea binefacerii
II. Imposibilitatea ntemeierii pe raiune a moralei
a) ordinea moral se ntemeiaz pe sentiment
b) dreptatea i moralitatea - afeciuni nnscute ale sufletului
III. Iubirea de sine ca fundament al dreptii
a) eecul ntemeierii pe raiune a regulii de aur ("preceptul de a trata
pe altul aa cum vrem s fim tratai noi nine")
b) rolul iubirii de sine
c) derivarea iubirii de oameni din iubirea de sine
d) iubirea de sine - principiul dreptii umane
3.1. Kant - nclinaie i datorie
I. Distincia dintre aciuni svrite din datorie i din nclinaie
a) aciuni svrite doar din datorie
b) aciuni svrite doar din nclinaie
c) problema distinciei n situaii n care intervin att datoria ct i
nclinaia
II. Moralitatea aciunilor noastre
a) caracterul moral al aciunilor svrite doar din datorie
b) lipsa de coninut moral al aciunilor svrite din nclinaie
III. Moralitatea i legea cretin
a) porunca cretin de a-i iubi aproapele
b) imposibilitatea interpretrii ei ca porunc de a iubi din nclinaie
c) interpretarea ei ca binefacere din datorie
C. DREPTATEA I CONVENIILE UMANE
I. Introducere
1. Caracterul absolut sau relativ al dreptii
a) definirea sensului n care dreptatea este neleas ca absolut sau ca
relativ
b) semnificaia acestei distincii asupra raportului dintre natura uman
i dreptate
2. Dreptatea - convenie uman
a) argumente n favoarea nelegerii dreptii ca o convenie ntre oameni
b) scopul dreptii n sens de convenie
3. Caracterul universal al dreptii
a) argumente n favoarea nelegerii dreptii ca universal, absolut

Plan de idei

157

- intuiia c, n orice loc sau timp, sclavia ori concepiile rasiste sunt
nedrepte
- ideea c dreptatea este aceeai chiar dac oamenii au concepii
diferite despre natura ei
b) temeiuri ale caracterului absolut al dreptii (natura sufletului
omenesc - la Rousseau ori Kant; existena divinitii - Augustin)
II. Texte
4. Platon - Dreptul naturii i legea uman
I. Distincia dintre dou tipuri de oameni
a) caracteristicile membrilor "gloatei"
b) caracteristicile oamenilor "superiori"
II. Dreptatea ca opus naturii
a) dreptatea ca mijloc al celor slabi de a-i apra interesele
b) legea natural: dominarea celor inferiori de ctre cei superiori
c) plcerea, nenfrnarea - tendine naturale ale oamenilor
d) dreptatea - convenie n contra naturii
5. Augustin - Dreptatea i legea etern
I. Caracterul universal al dreptii
a) existena simului dreptii att la credincioi, ct i la pctoi
b) dreptatea ca ansamblu de reguli de a judeca aciunile oamenilor
II. Temeiul dreptii
a) caracterul absolut al dreptii
b) imposibilitatea ca temeiul dreptii s se afle n sufletul individual
c) dreptatea ca Dumnezeu
d) derivarea caracteristicilor dreptii din natura lui Dumnezeu
e) raportul dintre om i dreptatea divin
D. TIPURI DE DREPTATE
I. Introducere
1. Criteriile aprecierii dreptii ntr-o societate
a) necesitatea stabilirii unor criterii ale dreptii
b) tipuri de criterii ale dreptii
2. Dreptatea procedural
a) respectarea legilor - criteriu al dreptii
b) irelevana rezultatelor funcionrii regulilor n aprecierea dreptii
dintr-o societate
3. Dreptatea social
a) distribuirea bunurilor - criteriu al dreptii
b) tipologia criteriilor de distribuire a bunurilor
c) ideea de merit: argumente n favoarea acestui criteriu
d) ideea de nevoie: argumente n favoarea acestui criteriu
4. Societatea contemporan i tipurile de dreptate

158

DREPTATEA

II. Texte
6. F. A. Hayek - Domnia legii
I. Conceptul de domnie a legii
a) delimitatea acestui concept
b) rolul conceptului n distingerea dintre ri libere i ri totalitare
c) legea ca mijloc de limitare a aciunilor statului
II. Distincia dintre conducerea pe baz de reguli i conducerea central
autoritar
a) limitarea guvernmntului la stabilirea regulilor formale (n societile libere)
b) planificarea economic i caracterul prtinitor al statului (n societile totalitare)
III. Posibilitatea unui conflict ntre valorile dreptii i calitii
a) promovarea egalitii poate conduce la violarea domniei legii
b) promovarea dreptii procedurale poate conduce la nclcarea egalitii ntre oameni
c) prioritatea dreptii fa de egalitate
7. Aristotel - Dreptate i merit
I. Meritele - criteriu al dreptii
a) definiia dreptii (distribuire egal unor indivizi egali i neegal
unor indivizi neegali)
b) relevana i nerelevana unor caliti n distribuirea dreapt a
bunurilor
II. Modaliti de aplicare a criteriului meritelor
a) necesitatea apelrii n situaii diferite la caliti diferite; problema
relevanei meritelor
b) exemplu: meritele i distribuirea drepturilor politice
- irelevana unor caliti (precum cele fizice)
- relevana unor caliti (precum nobleea, libertatea, averea, justiia,
vitejia)
- caracterul corupt al constituiilor ntemeiate pe caliti relevante
E. DREPTATE I EGALITATE
I. Introducere
1. Inegalitile naturale dintre oameni
a) existena inegalitilor naturale
b) problema relevanei lor n aplicarea dreptii
2. Problema compatibilitii dintre dreptate i existena inegalitilor
a) teza compatibilitii tari dintre ele: Nietzsche despre ntemeierea dreptii pe inegalitate
b) teza incompatibilitii dintre ele: critica lui Marx la adresa societii
capitaliste

Plan de idei

159

- inegalitatea conduce la exploatarea unor oameni de ctre ali oameni

- inegalitatea nu e compatibil cu luarea n considerare a nevoilor
oamenilor
c) teza compatibilitii slabe dintre ele: J. Rawls despre rolul inegalitii
n creterea dreptii
II. Texte.
8. Fr. Nietzsche - Morale de stpni i morale de sclavi
I. Caracterul universal al celor dou feluri de morale
II. Morala stpnilor
a) aristocratul - creator de valori i de reguli
b) temeiul moralei de stpni - dorina de putere
c) caracteristicile moralei de stpni (respectul fa de strmoi etc).
d) caracterul amoral al raportrii stpnilor la sclavi (raportare
"dincolo de bine i de ru").
III. Morala sclavilor
a) definirea subiecilor acestei morale (asupriii, oprimaii, robii etc).
b) caracteristicile moralei sclavilor
c) morala sclavilor - o moral a utilitii
IV. Libertatea - locul conflictului fundamental dintre cele dou morale
a) rolul hotrtor al libertii n morala sclavilor
b) rolul hotrtor al respectului i devotamentului n morala
stpnilor.
9. K. Marx - Repartiia dup munc i dup nevoi
I. Repartiia n societatea socialist (faza inferioar a celei comuniste)
a) natura repartiiei - expresie a naturii dreptii din acea societate
b) criteriul repartiiei - munca depus de fiecare
c) compatibilitatea dreptii n aceast societate cu existena inegalitilor
d) superioritatea acestui criteriu fa de cel capitalist
II. Repartiia n societatea comunist
a) criteriul repartiiei - nevoile oamenilor
b) bazele posibilitii de aplicarea a acestui criteriu
- transformarea muncii ntr-o nevoie a fiecrui individ
- dezvoltarea economic uria a societii
10. J. Rawls - Principiile dreptii
I. Cele dou principii ale teoriei lui Rawls a dreptii
a) principiul libertii
b) principiul admiterii inegalitilor
II. Problema inegalitilor compatibile cu dreptatea
a) garantarea egalitii de anse n ocuparea posturilor i funciilor
b) dependena existenei lor de producerea de avantaje pentru toi
c) incompatibilitatea celui de-al doilea principiu cu punctul de vedere
utilitarist

TESTE I BAREME PENTRU

EXAMENELE DE FILOSOFIE
Vom ncepe cu prezentarea baremului elaborat pentru subiectele
date la Concursul naional de filosofie, etapa naional, Braov, martie
1994. Candidailor li s-au propus dou subiecte: interpretarea unui text
filosofic i elaborarea unui eseu pe o tem filosofic.
I. Barem pentru interpretarea unui text filosofic. Textul propus a fost urmtorul:
Presupunnd c cineva ntreab de ce Dumnezeu n-a creat totul cu un
an mai devreme, i ar voi s conclud de aici c Dumnezeu a fcut un
lucru pentru care nu poate exista nici o raiune care s explice de ce a
fost fcut astfel, mai degrab dect altfel - i s-ar rspunde c argumentarea lui ar fi adevrat dac timpul ar fi ceva n afara lucrurilor
temporare... (G.W. Leibniz, Scrisori ctre Clarke)
n cadrul baremului, 1 punct s-a acordat din oficiu, iar celelalte 9 au
fost distribuite n felul urmtor.
1pSituarea textului n contextul gndirii autorului
1,5 p - Desprinderea ideii principale: timpul este relativ
1,5 p - Ideea lipsei de temei a conceperii substaniale despre timp
2,5 p - Reconstruirea argumentului filosofului, din perspectiva
principiului raiunii suficiente, c timpul este relativ
1,5 p - Prezentarea unor puncte de vedere i a unor argumente pro
i contra concepiei lui Leibniz
1pOriginalitatea n tratarea subiectului: stilul argumentrii,
coerena, concizia, claritatea; valorificarea informaiei suplimentare.
Observaie: punctul special pentru originalitate a vizat doar impresia
general asupra lucrrii: caracteristicile menionate au fost punctate
pozitiv i n cadrul celorlalte puncte ale baremului. In al doilea rnd,
trebuie subliniat c ceea ce se cere n cazul unui astfel de subiect nu
este dovada unei erudiii de suprafa (unii candidai fceau parad de
nume de autori, menionnd chiar zece filosofi pe trei-patru rnduri), ci
capacitatea analitic de a reconstrui textul propus. Candidatul trebuie
s probeze c a neles teza pe care autorul i-a propus s o susin,
supoziiile pe care i le ia i paii pe care i urmeaz. In manualul de

Teste i bareme

161

filosofie operaiunile care se cer n acest sens sunt descrise pe larg la

tema DUMNEZEU, prin aplicaiile Bl i B2 (referitoare la
reconstrucia argumentelor lui Toma pentru existena lui Dumnezeu).
II. Barem pentru elaborarea unui eseu filosofic. Eseul propus a
fost urmtorul:
Ce feluri de adevr pot legitima diferitele surse ale cunoaterii?
n cadrul baremului, 1 punct s-a acordat din oficiu, iar celelalte 9 au
fost distribuite n felul urmtor:
0,5 p - Importana filosofic a problemei
0,5 p - Sursele unei idei, criteriu hotrtor al legitimrii ei:
experiena i raiunea
1,5 p - Felurile adevrului: adevr analitic i sintetic; adevr a
priori i a posteriori
1,5 p - Concepia empirist despre felurile adevrului
1,5 p - Concepia raionalist despre felurile adevrului
1,5 p - Concepia kantian despre felurile adevrului
1pPrezentarea unor puncte de vedere i a unor argumente pro
i contra concepiilor menionate
1pOriginalitatea n tratarea subiectului: stilul argumentrii,
coerena, concizia, claritatea; valorificarea informaiei suplimentare.
Observaie: remarcile privind punctarea originalitii pe care le-am
formulat mai devreme se aplic i n cazul elaborrii unui eseu. Iari
trebuie accentuat c n aprecierea unui eseu nu conteaz dovedirea
lurii la cunotin de teze filosofice, de autori, ci felul cum sunt
manevrate argumentativ cunotinele.
Facultatea de Filosofie din Universitatea Bucureti a formulat pentru
examenul de admitere din sesiunea septembrie 1994 urmtoarele
subiecte:
1. Exist vreo legtur ntre nelegerea imanent i cea transcendent a Divinitii (pe de o parte) i distincia omnitemporal - atemporal
(pe de alt parte)? Definii cele patru concepte.
2. Caracterizai conceptele de drept natural i lege natural.
3. Prezentai celebrul argument pascalian al "pariului".
4. Prezentai temeiurile pe care se sprijin expresia lui Lucian Blaga.:
"existena ntru mister i revelare este un mod eminamente uman".

162

Teste i bareme

5. Care d i n t r e propoziiile ce u r m e a z vor fi acceptate s a u respinse n

spiritul concepiei k a n t i e n e a s u p r a datoriei?
a. - Ii ajut pe alii deoarece mi face plcere s o fac.
b. - Ii ajut pe alii deoarece aa mi dicteaz r a i u n e a .
c. - Ii ajut pe alii p e n t r u a avea o b u n reputaie.
d. - Ii ajut pe alii fiindc a a mi cere inima.
e. - i ajut pe alii deoarece a dori s m ajute i ei pe m i n e .
6. Indicai filosofi reprezentativi din secolele al XVII-lea i al X K - l e a
i cteva din operele lor principale.
Punctajul r e p a r t i z a t pe subiecte a fost acordat n felul u r m t o r :
Subiectul 1 2,5 puncte
Subiectul 2 1,5 puncte
Subiectul 3 1,5 puncte
Subiectul 4 1,5 puncte
Subiectul 5 1 punct
Subiectul 6 1 punct
P e n t r u t r a t a r e a subiectului 1, definirea conceptelor p r e s u p u n e a
u r m t o a r e l e trimiteri: p e n t r u ideea de D u m n e z e u imanen referirile la
concepia lui Spinoza (pp. 233 - 235); p e n t r u ideea de D u m n e z e u transcenden (p. 233), referirile la concepia lui Augustin (p. 234), R.
Otto (pp. - 244 - 245), Pseudo Dionisie Areopagitul (p. 246); p e n t r u ideea
de omnitemporalitate se accentua pe prezena lui D u m n e z e u n fiecare
m o m e n t , iar p e n t r u ideea de atemporalitate se utiliza referirea la concepia lui Leibniz (pp. 164 - 165). D u p definirea conceptelor se cereau
discutate relaiile i m a n e n t - omnitemporal, t r a n s c e n d e n t - atemporal.
P e n t r u t r a t a r e a subiectului 2 t r e b u i a u fcute referiri la ideile lui J.
Locke (pp. 27 - 28) i cele ale lui Rousseau (pp. 23 - 24).
P e n t r u t r a t a r e a subiectului 3 se cerea reconstituirea s a u p r e z e n t a r e a
ideilor lui Pascal (pp. 240 - 241).
P e n t r u t r a t a r e a subiectului 4 referirile e r a u la textul lui L. Blaga
(pp. 19 - 20), cu accent pe a r g u m e n t a r e a prin analogie cu " s t a t u i a - bloc
de p i a t r " i pe compararea "creativitii" animale cu cea u m a n .
Pentru tratarea subiectului 5 trebuia utilizat distincia kantian
"conform cu datoria" - "din datorie" (vezi textul de la pp. 82 - 83) i, de
asemenea, se cerea discutarea fiecrei propoziii n parte n funcie de
conformitatea sau neconformitatea ei cu concepia kantian.
Pentru tratarea subiectului 6 se puteau utiliza Micul dicionar (pp.
284 - 290), precum i alte exemple cunoscute sau deduse de ctre can-

Teste i bareme

163

didai din textele manualului. Era ns, suficient s se apeleze la

filosofii invocai n Micul dicionar.
Observaie: Toate trimiterile la pagini sunt fcute lund n
considerare ediia 1993 a manualului de filosofic
La aceeai facultate, n sesiunea septembrie 1995, subiectele propuse
au fost urmtoarele:
I. Analizai urmtoarele texte i evideniai raporturile dintre
punctele de vedere propuse i argumentate n ele:
a) Nu voi ine seama aici de toate aciunile care sunt cunoscute ca
fiind contrare datoriei, dei dintr-un punct de vedere sau altul ele pot fi
utile; cci n ce privete aceste aciuni nici nu se pune mcar problema
dac au fost svrite din datorie, deoarece ele sunt n contradicie cu
datoria. Las la o parte i aciunile care sunt ntr-adevr conforme
datoriei, pentru care ns oamenii nu au nemijlocit nici o nclinaie, dar
pe care ei le svresc, totui, sub influena unei alte nclinaii. Cci aici
se poate uor distinge dac aciunea conform datoriei a fost svrit
din datorie sau din interes egoist. Mult mai greu se poate observa
aceast distincie acolo unde aciunea este conform datoriei i subiectul
mai are pe deasupra nclinaie nemijlocit pentru ea. De exemplu, este.
datorie s-i conservi viaa i, n afar de aceasta, oricine are i
nclinaie nemijlocit a o face. De aceea, grija adeseori plin de teama pe
care majoritatea oamenilor o au pentru viaa lor nu are totui nici o
valoare intern i maxima ei nici un coninut moral. Ei i conserv
viaa conform datoriei, dar nu din datorie. Dimpotriv, dac nenorociri
i o suprare fr ndejde au nbuit cu totul plcerea de via; dac
nenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat de soarta lui dect umilit
i abtut, i dorete moartea, dar totui i conserv viaa fr a o iubi,
nu din nclinaie, sau fric, ci din datorie, atunci maxima lui are un
coninut moral.
A fi binefctor, cnd poi, e datorie i, pe lng aceasta, exist unele
suflete att de miloase nct fr un alt motiv, al vanitii sau
egoismului, gsesc o plcere intern n a rspndi bucurie n jurul lor i
care se pot delecta de mulumirea altora ntruct ea e opera lor. Eu
afirm ns c, ntr-un astfel de caz, aciunea, orict de conform datoriei, orict de plcut ar fi, ea, totui nu are adevrata valoare moral, i
poate fi pus alturi de alte nclinaii, de exemplu nclinaia pentru
onoruri, care din fericire, cnd se ntmpl s coincid cu ceea ce n

164

Teste i bareme

realitate este de interes comun i conform datoriei, prin urmare onorabil,

merit laud i ncurajare, dar nu stim: cci maximei i lipsete
coninutul moral, anume de a svri astfel de aciuni nu din nclinaie,
ci din datorie. S presupunem deci c sufletul acelui filantrop ar fi
ntunecat de suprare personal care terge orice comptimire pentru
soarta altora, c ar avea totui nc puterea s fac bine altor
suferinzi, dar c suferina altora nu l-ar mica, fiindc el e destul de
ocupat cu a sa proprie, i acum, cnd nici o nclinaie nu-l mai
mpinge el s-ar smulge totui din aceast insensibilitate moral i ar
svri aciunea fr nici o nclinaie, exclusiv din datorie, abia atunci
ea va avea valoarea ei moral adevrat... (I. Kant, Bazele metafizicii
moravurilor,).
b) Plcerea i absena suferinei, iat singurele scopuri pe care ni le
putem propune; iar toate lucrurile dezirabile, care sunt la fel de multe
att pentru utilitarism ct i pentru orice alt doctrin, sunt de dorit fie
pentru plcerea nsi, fie ca mijloace de procurare a plcerii, de
nlturare a suferinei.
Aceast teorie a vieii provoac n multe spirite o antipatie profund,
pentru c ea merge n sens contrar unui sentiment foarte respectabil. A
presupune c viaa n-are scop mai elevat, obiectiv, mai nalt i mai nobil
de mimat dect plcerea nseamn, potrivit acestor spirite, o doctrin
bun mai degrab pentru porci. La fel au fost tratai cu ctva vreme
mai nainte discipolii lui Epicur, iar susintorilor de astzi ai doctrinei,
adversarii lor germani, francezi, englezi li se adreseaz nu de puine ori
n termeni tot att de politicoi.
Trebuie s admitem totui c, n general, filosofii utilitariti au
recunoscut superioritatea plcerilor spiritului asupra celor ale corpului.
Aceasta const, n principal, n durata, certitudinea i intensitatea mai
mare a primelor, adic mai degrab n avantajele pe care le procur,
dect n natura lor intrinsec...
O fiin ale crei faculti de a se bucura sunt inferioare are
incontestabil anse foarte mari de a i le satisface complet, n timp ce o
fiin care posed faculti superioare va avea ntotdeauna sentimentul
c lumea e n aa fel alctuit nct plcerile pe care ea i le dorete sunt
imperfecte. Dar ea poate nva s suporte aceast imperfeciune, dac
imperfeciunea este de ndurat, i nu va fi geloas pe fiina care nu are
contiina acestei imperfeciuni... E mai bine s fii un om nemulumit
dect un porc satisfcut, s fii un Socrate nefericit, mai degrab dect

Teste i bareme

165

un imbecil mulumit; iar dac imbecilul sau porcul sunt de alt prere,
e fiindc ei nu cunosc dect o parte a problemei...
n consecin, dup principiul celei mai mari fericiri care a fost
discutat mai sus, scopul suprem (fie c-l avem n vedere pe al nostru, fie
pe al celorlali) este o via lipsit pe ct posibil pe durere, bogat pe ct
posibil n plceri, deopotriv din puctul de vedere al cantitii, ct i al
calitii. (J. St. MM, Utilitarismul).
II. Care sunt argumentele lui B. Russell mpotriva teoriei adevrului
- coeren? Credei c ele reuesc s arate c nu putem considera
coerena drept definiie a adevrului? ncercai s refacei argumentele
lui Russell astfel nct ele s fie ndreptate mpotriva teoriei
pragmatiste a adevrului.
III. Formulai ct mai concis ideile principale din urmtorul text:
Dostoievski a scris: "Dac Dumnezeu nu ar exista, totul ar fi permis".
Acesta este punctul de plecare al existenialismului. ntr-adevr totul este
permis dac Dumnezeu nu exist, i n consecin omul este abandonat
pentru c el nu gsete nici n sine, nici n afara sa vreo posibilitate de
care s se agate. El nu i mai poate gsi scuze. Dac, ntr-adevr,
existena precede esena, nu vom putea explica niciodat ceva prin
referire la o natur uman dat sau fixat; cu alte cuvinte nu exist
determinism, omul este liber, omul este libertatea. Pe de alt parte, dac
Dumnezeu nu exist, noi nu gsim nici o valoare sau rnduial care s
ne legitimeze comportamentul. Astzi, nici n spatele nostru, nici n faa
noastr, n domeniul luminos al valorilor, nu avem scuze sau justificri.
Suntem singuri fr scuze. Aceasta este ideea pe care voi ncerca s o
exprim cnd voi spune c omul este condamnat s fie liber.
Dac l-am suprimat pe Dumnezeu tatl, atunci trebuie ca cineva s inventeze valorile. Lucrurile trebuie luate aa cum sunt. i, de altfel, a spune
c noi inventm valorile nu semnific nimic altceva dect aceasta: viaa
nu are un sens a priori. nainte ca voi s trii, ea, viaa nu este nimic; dar
voi suntei cei care-i dai sens, iar valoarea nu-i altceva dect sensul pe
care voi l alegei... (J. P. Sartre, Existenialismul este un umanism).
Baremul formulat a fost urmtorul:
I. n apreciere s-a inut seam de cerinele formulate n manual sub titlul: "Cum s analizm un text filosofic?", pp. 273-238. S-a urmrit i notat
evidenierea relaiei dintre ideile expuse n pasajul din Kant i din MUL
- analiza textelor lui Kant i Mill - 3 puncte
- evidenierea raporturilor dintre punctele de vedere propuse -1 punct.

166

Teste i bareme

II. Aplicaie:
- desprinderea celor dou argumente ale lui Russell mpotriva teoriei
adevrului-coeren - 2 puncte
- reformularea celor 2 argumente astfel nct s fie ndreptate mpotriva teoriei pragmatiste a adevrului -1 punct
III. Desprinderea i formularea concis a ideilor principale din textul
lui Sartre - 2 puncte
1 punct s-a acordat din oficiu.
n sesiunea septembrie 1996, la Facultatea SPP a Universitii
Bucureti, seciile Sociologie, Pedagogie, Asisten social, la proba
filosofie s-au formulat urmtoarele subiecte:
1. Viziunea fatalist asupra lumii.
2. Adevruri analitice i sintetice.
3. Redai i comentai argumentele aduse de Emil Cioran n sprijinul
ideii c filosofia "nu-i de nici un folos".
Baremul a fost urmtorul:
1. Viziunea fatalist asupra lumii - 5 puncte
a) Definirea noiunii de soart (destin) (1 p.)
b) Concepia lui Vasile Conta despre fatalitate (1 p.)
c) Erorile fatalismului
(2 p.)
- cunoaterea - condiie a predictibilitii absolute a comportamentului uman
0,50 p.
- necesitatea ca incontrolabilitate a cauzelor
0,25 p.
- fatalismul de doctrin a inutilitii aciunii
0,50 p.
- argumentarea posibilitii autodeterminrii 0,75 p.
d) Problema responsabilitii (1 p.)
2. Adevruri analitice i sintetice - 3 puncte
a) definirea judecilor analitice i sintetice (1 p.)
b) judecile sintetice de experien (a posteriori) (0,50 p.)
c) judecile matematice (a priori); exemple (1,50 p.)
3. Redai i comentai argumentele aduse de Emil Cioran n sprijinul
ideii c filosofia "nu-i de nici un folos" -1 punct
a) expunerea argumentelor (0,50 p.)
b) evaluarea lor (0,50 p.)
1 punct s-a acordat din oficiu.

Teste i bareme

167

La aceeai facultate, specializarea Asisten social (romi) s-au

formulat subiectele:
1. Destin i libertate
2. Tipuri de dreptate
3. Comentai mitul lui Sisif.
Baremul a fost urmtorul:
1. Destin i libertate - 4,00 p
a) nelesuri ale noiunii de destin - 0,75 p.
b) Concepia stoicilor despre libertate - 2,50 p.
- libertatea ca restrngere i dominare a dorinelor - 0,50 p.
- resemnarea n faa necesitii - 0,50 p.
- libertatea interioar - 1,50 p.
c) Evaluarea concepiilor analizate - 0,75 p.
2. Tipuri de dreptate - 4,00 p.
a) Dreptate procedural - 1,00 p.
b) Dreptate social -1,00 p.
c) Domnia legii - 1,00 p.
d) Dreptate i merit -1,00 p.
3. Comentai mitul lui Sisif -1,00 p.
1 punct s-a acordat din oficiu.
Subiectele propuse la Facultatea de Filosofie din Universitatea
Bucureti n sesiunea septembrie 1996 au fost:
1. Analizai urmtorul text din B. Blanshard:
S lum mai nti o judecat de fapt: "Burr l-a ucis pe Hamilton n
duel" sau "Pe aceast creang se afl o pasre cardinal". Pentru omul
obinuit este evident c a testa astfel de judeci nseamn a vedea dac
ele corespund faptelor. Dar, ct o privete pe prima, e suficient s facem
urmtoarea remarc pentru a-l clinti din convingerea sa: cnd cuget
asupra judecii "Burr l-a ucis pe Hamilton n duel", el admite (sau
crede c admite) c adevrul acesteia nseamn corespondena. i e
ntru totul natural s se spun c dac adevrul nseamn aa ceva,
atunci acesta trebuie i testat apelndu-se la coresponden. Or, cele
dou chestiuni sunt deosebite: dac spune c criteriul adevrului este
corespondena, omul obinuit confund criteriul cu nelesul adevrului.
O analiz ct de sumar va arta ns c n acest caz corespondena
nu poate fi folosit drept criteriu al adevrului. Cci unul dintre
termenii care urmeaz s fie pui n coresponden a disprut definitiv:

168

Teste i bareme

azi nu mai triete nimeni care s fi fost martor la acel duel faimos; i
chiar dac ar mai tri, el nu ar putea s-i valideze amintirile numai
prin experien. E limpede, de aceea, c n astfel de cazuri criteriul
adevrului trebuie cutat n alt parte. i cu ct ne gndim mai mult,
cu att devine mai evident c un astfel de criteriu const n a pune
judecata noastr n conexiune cu o sumedenie de alte judeci pe care
suntem nevoii s le facem n cursul cercetrii. Anume, dac e adevrat
opinia despre uciderea lui Hamilton, atunci mii de tiri din ziare, reviste,
cri, un numr aproape nesfrit de fapte despre destinele celor din
familia Hamilton, despre ultimii ani din viaa lui Burr, despre istoria
vieii politice din America - toate acestea se vor nchega ntr-o imagine
coerent. Dar dac acea opinie este fals, atunci ar decurge c ziaritii,
istoricii, oamenii politici cei mai demni de crezare s-au nelat att de
mult, generaie dup generaie, cu privire la ceea ce credea un ntreg
popor, nct nu am mai fi n msur s punem dincolo de ndoial nici un
fapt istoric (...) Criteriul real al adevrului judecii este dat de opiniile
noastre aflate n conexiune cu aceasta i care, o dat ce ea ar fi respins,
ar trebui la rndul lor s fie eliminate. Or, acest criteriu este coerena.
La acestea s-ar putea replica astfel: "n cazul unei atare judeci
valoarea corespondenei este pus ntr-o lumin fals. Desigur, ea nu
poate fi utilizat n acele cazuri particulare n care unul din termenii ei
a disprut. Dar prin aceasta ea nu este discreditat acolo unde este
aplicabil, i nici nu dovedete c, acolo unde nu e aplicabil, ea ar
putea fi nlocuit printr-un criteriu. (...) S lum judecata: Acea pasre
este o pasre cardinal. Cnd auzim pe cineva fcnd o remarc precum
aceasta, cum o testm? Ne uitm i observm. Dac exist o coresponden ntre ceea ce s-a afirmat i ceea ce am observat, vom spune c
judecata este adevrat; dac nu - c este fals. In realitate, exact aa ne
convingem de adevrul unei judeci precum aceasta. Iar ceea ce ne
convinge este experiena".
Dei argumentul este plauzibil, s-l analizm pe fragmente. n el se
presupune c judecii noastre i corespunde un anumit fapt real, care
este accesibil direct simurilor, este aflat dincolo de orice ndoial i
cruia gndirea trebuie s i se adecveze. Or, acest "fapt real" este o
ficiune. Cci ceea ce este luat drept fapt i folosit ca atare nu reprezint
dect o alt judecat sau o colecie de judeci; iar verificarea const n
coerena dintre judecata iniial i judecile din aceast colecie.
S ne oprim asupra psrii cardinal. Se admite c aceasta este un fapt
- un fapt brut, nealterat, care e accesibil direct simurilor, punndu-i-se la

Teste i bareme

169

dispoziie o realitate cruia gndirea noastr urmez s-i corespund.

Or, o pasre nu e niciodat doar un dat senzorial, ori chiar o colecie de
date senzoriale. Cci, s presupunem c n locul nostru ar fi un animal,
echipat cu toate simurile, fiecare din acestea avnd o maxim acuitate dar, spre deosebire de noi, incapabil s ataeze un neles unui dat
senzorial, s observe asemnrile, conexiunile, diferenele. Va percepe o
astfel de fiin ceea ce percepem noi? Evident c nu. Recunoaterea unei
psri cardinal este o realizare intelectual remarcabil, deoarece eapresupune ca implicit - dar, prin aceasta, nu mai puin real - s se
sesizeze conceptul de pasre cardinal; n acest scop e nevoie s se fac un
salt foarte mare, de la ceea ce este dat la o clasificare ideal. Chiar i cel
mai profan dintre noi, atunci cnd reuete s recunoasc acea pasre,
va putea s trag de aici o bogie de idei: ideea de organism viu, cea
despre un regn al psrilor i despre caracteristicile lor cele mai
importante, noiunile de zbor, de cntec specific i de o anumit
culoare - aceste noiuni i multe altele fiind att de strns legate de
identificarea n cauz nct dac s-ar renuna la oricare dintre ele,
gndirea noastr i-ar pierde trsturile distinctive. (B. Blanshard,
Natura gndirii). - 4,5 p.
2. Relevai semnificaia conceptelor de drepturi negative i drepturi
pozitive bazndu-v i pe cte un exemplu. -1,5 p.
3. Explicai argumentul coninut n proba a doua (a necesitii
primei cauze) a lui Toma din Aquino. - 2 p.
4. Rezumai ntr-o singur propoziie ideea principal din urmtorul
text aparinnd lui Fr. Nietzsche:
Oriunde se caut responsabiliti, ceea ce acioneaz este de obicei
instinctul de a vrea s judeci i s pedepseti (...); doctrina liberului
arbitru a fost inventat n esen pentru scopul de a pedepsi, adic
pentru c se dorea imputarea vinoviei. ntreaga psihologie veche,
psihologia voinei, era condiionat de faptul c iniiatorii ei, preoii i
conductorii vechilor comuniti, voiau s-i creeze dreptul de a pedepsi
- sau voiau s creeze acest drept pentru Dumnezeu. Oamenii erau
considerai "liberi" astfel nct s poat fi judecai i pedepsii - astfel
nct s poat deveni vinovai; ca urmare, fiecare act trebuie considerat
drept intenionat, iar originea fiecrui act trebuia considerat drept
legat de contiin (...) (Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor,). - 1 p.
Not: Toate subiectele sunt obligatorii. Un punct se acord din
oficiu. Timp de lucru 3 ore.

170

Teste i bareme

Baremul formulat a fost urmtorul:

a) Analiza de text (Blanshard) - 4,5 p.
- tema textului - 0,5 p.
- contextul problematic - 0,5 p.
- poziiile teoretice implicate - 0,5 p.
- caracterizarea conceptelor de coresponden, coeren, criteriu al
adevrului, fapt brut -1 p.
- argumentul "dispariiei unui element al corespondenei" - 0,5 p.
- obiecia ridicat la primul argument - 0,5 p.
- argumentul al doilea ("faptul - o colecie de judeci") - 1 p.
b) Semnificaia conceptelor "drepturi pozitive-negative" -1,5 p.
c) Explicarea argumentului din proba a 2-a a lui Toma - 2 p.
d) Rezumarea textului lui Nietzsche -1 p.
n sesiunea septembrie 1996, la Facultatea de tiine Politice din
cadrul colii Naionale de Studii Politice i Administrative s-au propus
urmtoarele subiecte:
1. Comparai perspectivele filosofice ale lui Pico della Mirandola i
Fr. Nietzsche asupra liberului arbitru. - 3,5 p.
2. Explicai raportul ntre legitimitate i democraie. - 2 p.
3. Relevai relaia dintre universalitatea drepturilor omului i imperativul categoric kantian - 2,5 p.
4. In care din situaiile urmtoare inegalitatea este conform cu principiile dreptii; argumentai-v rspunsurile:
a) distribuia sarcinilor ntre juctorii unei echipe de handbal;
b) salariile egale pentru toi angajaii din aceeai ramur economic;
c) admiterea n nvmntul superior romnesc n ordinea mediilor
obinute la examen; -1 p
Not: Toate subiectele sunt obligatorii. Un punct se acord din
oficiu. Timp de lucru 3 ore.
S-a formulat urmtorul barem:
SUBIECTUL 1 - 3,50 puncte
a) Conceptul de liber arbitru - 0,50 p.
b) Semnificaia liberului arbitru n concepia lui Pico della
Mirandola- 1,00 p.
c) Obieciile lui Friedrich Nietzsche referitoare la ideea de liber
arbitru - 1,00 p.
d) Comparaia celor dou perspective (Pico della Mirandola - Fr.
Nietzsche) -1,00 p.

Teste i bareme

171

SUBIECTUL 2 - 2,00 puncte

a) Conceptele de legitimitate i democraie - 0,70 p.
b) Semnificaia conceptelor de libertate politic i libertate individual - 0,30 p.
c) Relaia ntre legitimitate i democraie; rolul justiiei i statului
constituional n asigurarea libertii - 1,00 p.
(Textul de baz utilizat este din lucrarea Originile i sensul istoriei K. Jaspers).
SUBIECTUL 3 - 2,50 puncte
a) Formularea imperativului categoric kantian - 0,50 p.
b) Universalitatea drepturilor omului (ce nseamn universalitatea
drepturilor omului; din ce se deduce aceasta; exemple) - 0,50 p.
c) Relaia dintre imperativul categoric i universalitatea drepturilor
omului (contextul din care Kant deduce imperativul categoric; istoricul
ideii de drepturi ale omului; consecinele nerespectrii drepturilor
omului n relaie cu utilizarea oamenilor ca mijloace; necesitatea
adoptrii "Declaraiei Universale a Drepturilor Omului") -1,5 p.
SUBIECTUL 4 - 1,00 punct
a) Alegerea corect a situaiilor n care inegalitatea este conform cu
principiile dreptii (a, c) i neconform acestora (b) - 0,30 p.
b) argumentarea rspunsurilor pe baza ideii de inegalitate permis,
n conformitate cu perspectiva asupra dreptii relevat de ctre J.
Rawls - 0,70 p.

REFERINE

BIBLIOGRAFICE

Textele filosofice cuprinse n acest volum au fost preluate din urmtoarele surse:
Aristotel, Politica, Editura Cultura Naional, Bucureti, 1924.
Aristotel, Etica nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1988.
A. Augustin, Confesiuni, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1985.
M. Aurelius, Ctre sine, Editura Minerva, Bucureti, 1977.
Biblia, Editura Institutului Bibliq,i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1991.
;/
Sf. I. Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993.
S. Freud, Angoas i civilizaie, \n Opere, I, Edjtura tiinific, Bu-

cureti, 1991.

*\>

Fr. A. Hayek, The Constitution of Liberfy~"The University of Chicago

Press, Chicago, 1960.
D. Hume, Essays Concerning the Principles of Morals, Clarendon
Press, Oxford, 1975.
I. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1970.
I. Kant, Bazele metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice,
Editura tiinific, Bucureti, 1972.
D. Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Academiei,
Bucureti, 1963.
J. Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Editura tiinific
Bucureti, 1960.
J. Locke, Two Treatises on Civil Government, Dent & Sons, London,
1955.
K. Marx, Critica Programului de la Gotha, n K. Marx, Fr. Engels,
Opere alese n dou volume, voi. II, Editura Politic, Bucureti, 1967.
J. St. Mill, Utilitarianism, n M. Warhock (ed.), MM: Utilitarianism
and Other Writings, Collins, Glasgow, 1962.
G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1903.
B. Pascal, Cugetri, n Scrieri alese, Editura tiinific, Bucureti,
1967.

174

Referine bibliografice

Platon, Gorgias, Editura Casa coalelor, Bucureti, 1935.

Platon, Republica, n Opere, voi. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986.
J. Rawls, Justice as Fairness, n "Philosophical Review", LXVII, 2
(1958).
J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1973.
J.-J. Rousseau, Emil sau despre educaie, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1976.
J.-J. Rousseau, Contractul social, Editura tiinific, Bucureti 1957.
J.-J. Rousseau, Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii
dintre oameni, Editura tiinific, Bucureti, 1958.
A. Smith, Avuia naiunilor, Editura Academiei, Bucureti, 1964.
B.Spinoza, Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1981.