Introducere

După cum ştim, istoria omenirii s-a născut o dată cu apariţia mai multor
civilizaţii, a mai multor popoare. Cea mesopotamiană - în vestul Asiei, civilizaţia
egipteană – de-a lungul Nilului, în nordul Africii, vechea civilizaţie greco-romană
la nord de Marea Mediteraneană, vechea civilizaţie indiană- în sudul Asiei şi
civilizaţia chineză, originară în valea Fluviului Galben. După dezastrele naturii
acestea au slăbit, iar altele au fost distruse sau asimilate. Dintre acestea numai
lumea chineză a supraveţuit aproape intactă până în ziua de astăzi. Istoria sa de
peste cinci mii de ani este una dintre puţinele minuni ale culturii, încă la dispoziţia
oricărui călător pasionat.
Tot aşa cum nu am putea avea pretenţia să cunoaştem ţările Europei,
ignorând ceea ce a contribuit la formarea lor din vremurile Antichităţii, Evului
Mediu şi Renaşterii, tot astfel am greşi radical, în ceea ce priveşte China, dacă am
neglija formidabila ei dimensiune istorică. Importanţa Chinei nu se reduce la
numărul locuitorilor şi la puterea ei economică. Această importanţă este de ordin
mai general şi ţine atât de trecut cât şi de prezent: cultura chineză a fost sursă de
inspiraţie pentru o bună parte din omenire, căreia i-a impartăşit scrierea ei, tehnicile
ei, concepţiile despre om şi lume, religiile şi instituţiile ei politice.
Sinteza istoriei şi a culturii chineze este extrem de dificilă, nu poate fi vorba decât
de o încercare. Aşadar, nu pot numi paginile scrise ce urmează decât un scurt
referat pe tema: spiritualitatea chineză. Este o prezentare a câtorva idei principale
prin care poate fi caracterizată spiritualitatea chineză.

1
 Scurt istoric

1). Antichitatea

 aproximativ 1800-900 î.e.n.: Este epoca unei civilizaţii de palat. Regele,

prim personaj al unei clase nobiliare ale cărei activităţi sunt în exclusivitate
sacrificiile şi războiul, era în acelaşi timp, căpetenie militară şi religioasă.
Toate activităţile erau dependente de palatul regal, care îşi asuma în mod
nediferenţiat toate funcţiile politice, religioase, militare şi economice.
 aproximativ 900-500 î.e.n.: Un sistem de cetăţi nobiliare, aliate şi rivale, a

luat locul acestui tip de regalitate. Conducătorii principatelor erau uniţi între
ei, în sânul unei ierarhii, întemeiată în funcţie de gradele de rudenie dintre ei
şi pe privilegiile culturale, prin legăturile familiale, religioase, militare şi
economice. Sistemul s-a degradat însă, la sfârşitul acestei perioade,
formându-se mari regate ce au intrat în luptă unele cu altele.
 aproximativ 500-220 î.e.n.: Această criză a societăţii nobiliare a fost

rezolvată prin dezvoltarea instituţiilor monarhice şi a sfârşit prin crearea unui

tip de stat centralizat, ce se sprijinea direct pe ţărănime – sursa de putere
economică şi militară.

2). Statele combatante

 220 î.e.n – 190 e.n: Statul se extindea prin cuceriri asupra ansamblului

vechilor regate. Centralizarea a favorizat însă Palatul în detrimentul corpului

de funcţionari, provocând două crize succesive, din care ultima s-a încheiat
cu o totală anarhie.
 190-310: Căpeteniile militare independente care îşi disputau puterea au

sfârşit prin a-şi împărţi ansamblul teritoriului chinez în : China de Nord,

bazinul inferior al fluviului Yangzi şi Sichuan. În China de Nord s-a instaurat

2
 o dictatură militară, care se lovea însă de puterea, în creştere, a marilor
familii latifundiare, a căror dezvoltare începuse în secolele I şi al II-lea.
 310-590: Populaţiile nonchineze, instalate în China de Nord începând din

zorii erei noastre, au creat regate ale căror instituţii erau o sinteză între
tradiţiile statale din lumea chineză şi tradiţiile nomazilor din stepe sau ale
muntenilor de la hotarele sino-tiberane. Din ce în ce mai sinizate şi
sprijinindu-se pe o aristocraţie militară metisată, regatele de nord au dat în
cele din urmă, naştere unui imperiu unificat, care apărea la începuturile sale
drept o prelungire a acestor regate. În acelaşi timp în valea Fluviului Yangzi,
marile familii latifundiare se constituiau, încetul cu încetul, într-o
aristrocraţie endogamă care îşi exercita dominaţia asupra unei puteri centrale
slabe.
 590-755: Aristocraţia sino-barbară care îşi exercita dominaţia la

începuturile noului imperiu a intrat în conflict cu o nouă clasă de funcţionari

creată pentru a întări sistemul administrativ al statului. Sisitemul alocărilor
de pământuri către ţărani şi al controlului proprietăţilor funciare, care se
perpetuaseră în China de Nord încă de la formarea statului centralizat, se afla
în declin, fiind înlocuit printr-un sistem de impozite asupra recoltelor.
 755-960: Aristocraţia de tradiţie războinică, care reunificase teritoriul

chinez, a fost eliminată în acelaşi timp cu noua clasă de funcţionari formată

în cursul perioadei precedente. O mulţime de aventurieri militari s-au
constituit în armata de mercenari, care şi-au împărţit teritoriile chineze.

3) Imperiul mandarinal (pânâ în anul 1644)

 960-1280: Reunificarea a fost opera unuia dintre şefii militari de atunci.

Avântul economic de stat a provocat o dezvoltare rapidă a corpului

funcţionarilor şi o perfecţionare a sistemului administrativ. S-a constituit o
nouă clasă de familii de cărturari care trăiau din rente agrare. Această clasă a

3
 dominat viaţa politică chineză până ce s-a lovit, în ultimii ani ai secolului al
XIV-lea, de absolutismul puterii centrale.
 1280-1370: În cursul perioadei precedente , la hotarele de nord se formaseră

imperii nonchineze ale căror instituţii urmau modelul chinez. Aceste imperii
au fost eliminate începând cu secolul al XIII-lea, de către mongoli, al căror
regim autoritar de tip feudal se sprijinea pe un personal, în genere,
nonchinez. Printr-o politică de cuceriri, acest regim s-a extins în China de
Sud la sfârşitul secolului al XIII-lea, dar a fost anihilat de răscoalele populare
de la mijlocul secolului următor.
 1370-1520 : Imperiul născut din aceste mişcări populare a manifestat încă de

la început puternice tendinţe autocratice. Puterea centrală îşi suspecta agenţii

şi îi controla prin intermediul unei poliţii secrete.
 1520-1644: Contradicţia dintre rigiditatea instituţiilor politice şi
transformările sociale şi economice din secolul al XVI-lea a provocat, în
jurul anului 1600, o gravă criză socială şi politică, urmată de răscoale ale
ţăranilor şi soldaţilor.

4) China modernă

 1644-1800: O seamă de populaţii sinizate, care puseseră stăpânire pe

Manciuria în cursul primei jumătăţi a secolului al XVII-lea , a profitat de
anarhia ce domnea în China pentru a se substitui vechilor conducători
chinezi. Regimul militar feudal, instaurat imediat după invazie, a fost încet,
încet acceptat, manciurienii adoptând, în esenţă, instituţiile dinastiei
precedente şi căutând să se apropie de vechile clase de cărturari.
Colaborarea aceasta a scutit noua dinastie de tensiunile primejdioase
produse în prima parte a secolului al XVII-lea şi a contribuit la instaurarea
unei armonii şi a unei prosperităţi fără precedent.

4
  1800-1912 : O nouă criză financiară, agravarea corupţiei şi o puternică
recesiune economică au agravat însă situaţia începând de pe la 1800.
Deteriorarea, care a continuat în prima jumătate a secolului al XIX-lea a
adus la o formidabilă explozie socială între anii 1850 şi 1870. În ultimii ani
ai secolului al XIX-lea presiunea ţărilor occidentale , cărora li s-a alăturat şi
Japonia, a provocat descompunerea statului, a societăţii şi pierderea
independeţei naţionale.

5) China contemporană

 1912-1949: Apar noi curente politice. Puterea reală era, însă, în

mâinile şefilor noilor armate care sprijineau puterile străine. Această lungă
criză a fost parţial rezolvată prin crearea unei dictaturi militare, care a fost în
cele din urmă înlăturată de armata populară revoluţionară de eliberare.
Astfel, la 1 octombrie 1949 , Mao Zedong proclama la Beijing, înfiinţarea
Republicii Populare Chineze.

Această schemă extrem de simplificată nu face decât să prezinte câteva

repere generale ale istoriei politice a lumii chineze, fără prea mare referire la alte
aspecte importante ale evoluţiei sale, legate de răspândirea populaţiilor de limbă şi
cultură chineze, perioadele de expansiune militară, fenomenele de colonizare,
etapele evoluţiei tehnicii sau a gândirii religioase şi filosofice.
Istoria Chinei este legată de importanţa pe care acest popor a acordat-o
întotdeauna socialului şi politicului, chiar dacă individualul a ocupat un loc
important în anumite perioade (în acest caz este vorba despre statutul aparte al
intelectualului, care mai ales în ipostaza sa de cărturar funcţionar din era imperială,
îşi pierdea rar din vedere rolul său de sfetnic al principelui). De la Confucius ,în
secolul al V-lea î.e.n. până la declinul tradiţiei canonice, direct legat de prăbuşirea

5
regimului imperial la începutul secolului al XX-lea, se pare că destinul gândirii
chineze nu poate fi disociat de cel al dinastiilor.
Chinezii au avut un mod aparte de a-şi scrie şi de a-şi prezenta istoria, strâns
legat de tradiţii şi principii religioase. Lucian Blaga a reliefat acest mod de scriere a
istoriei: “Urmează să spunem câteva cuvinte şi despre istoriografia chineză. La
vechii chinezi s-a cultivat mai vârtos o istoriografie cronicărească. Aceasta dintr-un
profund simţământ al tradiţiei. La nici un alt popor creator de mare cultură, tradiţia
nu joacă un rol mai hotărât. Chinezul, privind înapoi în timp, e copleşit de
sentimentul că se întoarce spre obârşii divine. Părinţii sunt cinstiţi şi iubiţi, dar
strămoşii sunt divinizaţi.
Istoria apare spiritului chinez ca o acumulare de tradiţii; şi tradiţia însăşi este
rezervorul bunurilor pe care le produce istoria. În istorie lucrează şi se manifestă,
luminându-se şi umbrindu-se , sensul divin cosmic, adică Tao. Istoria e alcătuită, cu
alte cuvinte, din fapte pline de sens , pline de Tao, dar în istorie se întreţes adesea şi
fapte care reprezintă contra-sensul.
Evident, contra-sensul nu îmbogăţeşte bunurile istoriei. Istoriografia chineză
se va ocupa în consecinţă, în primul rând de înregistrarea faptelor îmbibate de sens
şi va trece sub tăcere faptele ce par emanaţii ale contra-sensului. Cronicile chineze
vor vorbi mai ales despre împăraţii care au menţinut şi au cultivat pacea, cu toate
bunurile ei şi nu vor vorbi prea bucuros despre împăraţii care au purtat războaie,
nici chiar atunci când aceşti împăraţi au ieşit victorioşi din încercările la care s-au
supus sau au fost supuşi.” 1

1
Lucian Blaga, Fiinţa istorică , Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p.14-15

6
 REPERE DINASTICE

 DINASTIA XIA → mileniul al III-lea - sec. al XVIII-lea î.e.n

 DINASTIA SHANG → sec. al XVIII-lea - sec. al XVI-lea î.e.n

 DINASTIA ZHOU → sec. al XI-lea - 256 î.e.n. :

 ZHOU DE APUS ( sec. al XI-lea -771 î.e.n)

 ZHOU DE RĂSĂRIT (sec. 770 î.e.n – 256 î.e.n) :
• Primăvara şi Toamna (722 î.e.n – 481 î.e.n.)
• Regatele Combatante (403 î.e.n – 256 î.e.n)

 DINASTIA JIN → 221 î.e.n – 207 î.e.n.

 DINASTIA HAN → 206 î.e.n – 220 î.e.n. :

 HAN DE APUS (206 î.e.n. – 9 e.n.)

 DINASTIA XIN ( a lui Wang Mang → 9 e.n. – 23 e.n.
 HAN DE RĂSĂRIT (25-220)

 DINASTIA WEI → 220 – 265

 DINASTIA JIN DE APUS → 265 – 316

 DINASTIILE DIN NORD ŞI DIN SUD → 317 – 581:

 la Nord : - TOUBA WEI

- WEI DE RĂSĂRIT
- WEI DE APUS
- QI din NORD
- ZHOU din NORD
 la Sud: - JIN DE RĂSĂRIT
- LIU DE SONG
- QI
- LIANG

7
 - CHEN
 DINASTIA SUI → 581 – 618

 DINASTIA TANG → 618 – 907

 CELE CINCI DINASTII (epoca de destrămare) → 907 – 960

 DINASTIA SONG → 960 – 1279:

 SONG DE NORD (960 – 1127)

 LIAO (916 – 1125)
 SONG DE SUD (1127 – 1279)

 DINASTIA YUAN (mongolă) → 1264 – 1368

 DINASTIA MING → 1368 – 1644

 DINASTIA QING (manciuriană) → 1644 – 1912

 REPUBLICA CHINEZĂ → 1912 (transferată la Taiwan începând cu

1949)
 REPUBLICA POPULARĂ CHINEZĂ → 1949

8
 CAPITOLUL I
RELIGIILE CHINEI

1).Religia populaţiilor preistorice

Deşi mitologia, teologia, structura şi morfologia ritualurilor sunt greu de descifrat
numai pe bază de material arheologic, acesta dovedeşte existenţa anumitor credinţe
religioase datând încă din epoca neolitică.
Documentele arheologice scoase la lumină prin descoperirea primei culturi
neolitice de la Yangshao se referă, aproape în întregime, la idei şi credinţe în
legatură cu spaţiul sacru, fertilitatea şi moartea. Credinţa în supraveţuirea sufletului
este ilustrată de ustensilele şi alimentele depuse în morminte. Copiii erau
înmormântaţi alături de locuinţă în urne mari, prevăzute în partea superioară cu o
deschizătură pentru a permite sufletului să iasă şi să revină. Picturile de pe vasele
din argilă scot la suprafaţa şi ele dovezi legate de existenţa unor credinţe religioase:
“ Un desen înfaţisând doi peşti şi două figuri antropomorfe reprezintă probabil o
fiinţă supranaturală sau un specialist al sacrului, vrăjitor sau preot”.2
Viaţa religioasă din epoca bronzului, începând cu dinastia Shang, este mai uşor de
descifrat datorită documentaţiei destul de bogate. Se dispune de o iconografie
abundentă, ilustrată mai ales prin magnifice vase rituale de bronz. Mormintele
suveranilor, pe de altă parte aduc informaţii în legătură cu anumite practici
religioase. O altă sursă de date legate de religie sunt inscripţiile oraculare incizate
pe oase de animale şi pe carapace de broască ţestoasă.
Inscripţiile oraculare ne dezvăluie o concepţie religioasă care fusese absentă
în documentele neoliticului: credinţa în zeul ceresc Di (Domnul) sau Shang Di
(Domnul cel de sus). Di comanda ritmurile cosmice şi fenomenele naturale, acorda
victoria suveranului şi asigura bogaţia recoltelor sau dimpotrivă provoca dezastre şi
trimitea boli şi moarte.

2
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Ediura Universitas, Chişinău , 1992 , p. 9

9
 Acestui zeu i se aduceau două tipuri de sacrificii: cele din sanctuarul
strămoşilor şi cele aduse în plin câmp. Deşi un rol important îl avea cultul
strămoşilor în gândirea religioasă de atunci, zeul Di era singurul invocat atunci
cand era vorba despre fecunditate (ploaie) şi război, cele două preocupări de bază
ale suveranilor de atunci.
Cultul strămoşilor are o deosebită importanţă în viaţa religioasă a Chinei
antice. Existau culte şi jertfe aduse unor forţe naturale precum: Fluviul Galben,
Pământul-mamă, o serie de munţi, vânturi şi puncte cardinale, dar cele mai multe
sacrificii şi alte acte divinatorii erau dedicate strămoşilor regali, al căror cult apare
ca fiind mult mai bine organizat în contrast cu variaţiile incoerente ale cultului
rezervat divinităţilor naturale.
Acest cult al strămoşilor îşi are probabil originea în cultul preistoric al
morţilor. Strămoşii erau percepuţi ca spirite ce îşi aveau sălaşul în lumea de dincolo
şi puteau să realizeze o mediere între oameni şi puterile supranaturale. Ştergând
graniţa dintre viaţă şi moarte, ei continuau să joace un rol în sânul comunităţii,
statutul lor de rude păstrându-şi importanţa. Sacrificiile închinate strămoşilor, prin
care li se cerea să intervină pe lângă divinitatea supremă, erau ordonate foarte
precis şi meticulos, nelăsându-se nimic la voia întâmplării.
Strămoşii erau clasificaţi după generaţii şi vârstă, iar jerfele le erau oferite
conform unui calendar atent elaborat. În cazul acestui cult nu s-a recurs la o castă
sacerdotală specializată întrucât era practicat de capul familiei, dar mai ales de
rege, strămoşii acestuia fiind cei mai importanţi: “Numai strămoşii suveranului sunt
în stare să mijlocească pe lângă Di; pe de altă parte, numai suveranul poate
comunica cu strămoşii lui, căci el este omul unic. Suveranul îşi întăreşte autoritatea
cu ajutorul strămoşilor săi; credinţa în puterea lor magico-religioasă legitima
dominaţia dinastiei Shang. La rândul lor strămoşii depind de ofrandele de cereale ,
de sângele şi carnea victimelor aduse ca sacrificiu”3

3
Mircea Eliade , Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău , 1992, p.11-12

10
 2). Daoismul

De obicei, terminologia chineză distinge daoismul filosofic (Dao Jia , literal

şcoala daoistă ) de daoismul religios sau religia daoistă (Dao Jiao , literal secta
daoistă). Unii autori consideră această distincţie justificată şi necesară; pentru ei,
daoismul lui Lao Zi şi Zhuang Zi este filosofie pură, în radical contrast cu
încercarea de obţinere a nemuririi fizice, obiectiv central al religiei daoiste. Un alt
grup de cercetători susţine unitatea fundamentală a tuturor formelor istorice ale
daoismului. Într-adevăr, atât metafizicienii şi misticii cât şi adepţii cautării
imortalităţii fizice, împărtăşeau aceeaşi concepţie a lui Dao şi urmăreau acelaşi
obiectiv: să reunească în persoana lor cele două epifanii ale realităţii ultime (yang şi
yin, materie şi spirit, viaţă şi moarte). Dar distincţia între daoismul filosofic şi
religia daoistă este utilă şi poate fi reţinută.”4
Daoismul este o religie chineză, a cărei întemeiere este atribuită lui Lao Zi,
care, potrivit tradiţiei , ar fi fost primul daoist. Numele său înseamnă bătrânul
maestru sau bătrânul înţelept, ceea ce pare a sugera că el a transmis, asemeni unui
învăţător, o doctrină existentă.
Textele sacre ale daoismului, care reprezintă de fapt principalele izvoare ale
acestuia sunt:
a). Cartea Căii şi a Virtuţii (Dao de Jing) - atribuită fondatorului Lao Zi,
carte ce conţine esenţa învăţăturii sale despre Dao (cale) şi De (virtute): ”Cartea
cuprinzând peste 5000 de cuvinte, era celebra Dao de Jing, cel mai profund şi
enigmatic text din literatura chineză. În ce priveşte autorul ei şi data redactării,
opiniile sunt divergente şi contradictorii. Cercetătorii sunt de acord totuşi asupra
faptului că, aşa cum se prezintă textul astăzi, n-a putut să fie scris de un
contemporan al lui Confucius; el datează probabil din secolul al III-lea.Conţine

4
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău, 1992, p. 35-36

11
sentinţe aparţinând unor diferite şcoli protodaoiste şi un anumit număr de aforisme
în versuri care pot fi datate până către secolul al VI-lea. Totusi, în pofida
caracterului său asistematic, Dao de Jing, exprimă o gândire coerentă şi originală.
Trebuie aşadar să admitem existenţa unui filosof care trebuie să fie, dacă nu autorul
direct, cel puţin maestrul a cărui influenţă a fost determinantă pentru început. Nu
există nici un inconvenient de a continua să-l numim Lao Zi”5
b). Cartea Zhuang-Zi - numită astfel după numele autorului: ”Se ştiu foarte
puţine despre viaţa lui Zhuang Zi, al doilea mare maestru al daoismului. El a trăit
probabil în secolul al V-lea î.e.n; în acest caz unele din aforismele sale sunt
anterioare apariţiei lui Dao de Jing. Ca şi Lao Zi, Zhuang Zi, respinge atât opiniile
curente cât şi ştiinţa discursivă. Singura cunoaştere perfectă este aceea de ordin
extatic, întrucât nu implică dualitatea realului”6
c). Coşul Dao - cuprinde, în esenţă, canonul daoist, fiind compus din
aproximativ 4300 de volume, scrise în timp de peste 1500 de ani.

2.1.). Doctrina daoistă

Daoismul nu a fost niciodată o religie unificată şi tot timpul s-a bazat pe

diferite învăţături. Din acest motiv anumite ramuri ale daoismului pot avea
concepte diferite, însă există anumite principii acceptate de toate şcolile ce aparţin
acestei religii:
a). Dao şi De. Dao poate fi considerat ca fiind forţa din spatele ordinii
naturale; este cea care influenţează universul astfel încât în cadrul acestuia se
menţine un echilibru, o ordine. Dao este asociat cu natura, fiind considerat sursa
atât a lucrurilor existente cât şi a celor neexistente: “ Dao desemnează realitatea

5
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău, 1992, p. 29-30
6
Ibidem, p.34

12
ultimă, misterioasă şi insesizabilă, fons et origo a oricărei Creaţii, temei al întregii
existenţe”.7
Dao este de asemenea asociat cu o atitudine, moralitate şi stil de viaţă
corecte. Acesta este strâns legat de conceptul de De (virtute). De este expresia
activă a lui Dao (calea). Dao este calea, De este cultivarea acestei căi. Din acest
punct de vedere Anne Cheng preciza : ”Inacţiunea apare ca o modalitate de
revenire la starea noastră naturaăa aşa cum era ea la naştere. Intoarcerea la pruncie
evocă aici nu inocenţa, ci Originea pierdută. Pierderea Originii este resimţită
efectiv la contactul cu copii mici: ştiind că ai trecut tu însuţi prin asta, ai
simţământul că totul s-a şters, de unde şi o anumită dificultate de a reânnoda cu
această stare originară. Pe plan colectiv este vorba în acelaşi timp de a reveni la
naşterea omenirii, la o stare originar, anterioară formării societăţilor organizate şi
instituţionalizate . Spre deosebire de teoriile antropologice moderne, Lao Zi visează
la o stare primitivă scutită de orice formă de agresiune sau de constrângere a
societăţii asupra indivizilor, unde absenţa legilor şi a pedepselor nu sileşte indivizii
să fie la rândul lor agresivi şi unde nu există deci nici război, nici conflicte, nici
chiar spirit de competiţie sau voinţă de dominare.”8
Dao nu exprimă o entitate, el trebuie urmat nu divizat. A fi una cu Dao nu
indică o uniune cu un spirit. Omul trebuie să-şi găsească propriul Dao, propria cale
să-şi ocupe locul în sânul Universului şi să nu distrugă armonia care domneşte în
el: “Omul Sfânt, care şi-a golit spiritul de toate condiţionările şi a atins unitatea/
totalitatea lui Dao, trăieşte într-un extaz neîntrerupt.”9
b). Yin şi Yang . Cele două concepte, Yin şi Yang, originate în filosofia
chineză, în special cea daoistă, sunt considerate a fi două lucruri primare opuse ,
dar bazate pe principiul complementarităţii, ce se găsesc în absolut toate obiectele
şi procesele din Univers.

7
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău, 1992, p. 31
8
Anne Cheng , Istoria gândirii chineze, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 155
9
Mircea Eliade , Istoria credintelor si ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău , 1992, p.35

13
 Yin înseamnă, în traducere directă, “loc umbros” şi reprezintă elementul
întunecat, negru, feminitatea, pasivitatea, recele, opacul, corespondentul nopţii.
Yang înseamnă “loc luminos”, reprezentând: masculinitatea, lumina,
acţiunea, creativitatea, căldura, corespondentul zilei.
Mircea Eliade a reliefat însemnătatea acestor două concepte din gândirea
chineză: “Avem de-a face cu o elaborare îndrăzneaţă a unui sistem de
corespondenţe între macrocosmos şi microcosmos, adică cu teoria generală a
analogiilor, care a jucat un rol considerabil în toate religiile tradiţionale.
Originalitatea gândirii chineze constă în faptul că ea a integrat această schemă
macrocosmos - microcosmos într-un sistem şi mai vast de clasificare, anume acela
al ciclului principiilor antagonic , dar complementare, cunoscute sub numele yin şi
yang . Sistemele paradigme, articulate pornind de la diferite tipuri de bipartiţie şi
polaritate, de dualitate şi alternanţă, de diade antitetice şi de coincidentia
oppositorum, se întâlnesc peste tot în lume şi la toate nivelurile de cultură.
Importanţa perechii de contrarii yang şi yin ţine nu numai de faptul că a servit drept
model de clasificare universală, ci şi de acela că s-a dezvoltat într-o cosmologie
care, pe de o parte sistematiza şi valida numeroase tehnici ale trupului şi discipline
ale spiritului şi pe de alta parte, incita la speculaţii filosofice din ce în ce mai
riguroase şi sistematice .”10
Yin-ul este deseori simbolizat de către apă sau pământ, în timp ce simbolurile
pentru yang sunt focul şi vântul.
Atributele celor două concepte sunt următoarele:
- yin şi yang nu se exclud reciproc; orice are un opus nici un lucru
sau fenomen nu este numai yin sau numai yang, ci fiecare le
conţin pe amândouă.

10
Mircea Eliade , Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău , 1992, p.21

14
 - cele două elemente sunt interdependente, nu pot exista unul fără
celălalt, cum ziua nu poate exista fără noapte, lumina fără
întuneric şi viaţa fără de moarte.
- yin şi yang pot fi divizate la rândul lor într-un yin şi într-un
yang.
- elementele se consumă reciproc şi se suportă reciproc; când un
element creşte, celălalt descreşte.
- yin şi yang se pot transforma unul în celălalt.

Acest cuplu de concepte are o deosebită importanţă în religia daoistă şi în

întreaga gândire chineză. Anne Cheng remarca: “Ritmul binar yin/yang este ritmul
fundamental care animă principiul vital: qi-ul care se mişcă, se deschide, se întinde
este yang; când revine la calm şi se retrage în sine, este yin. Când o fiinţă accede la
existenţă, qi-ul său se mişcă spre exterior în faza s-a yang apoi se stabilizează în
faza de reculegere yin pentru a se fixa într-o formă durabilă.”11
Daoismul susţine continua devenire a Universului, dublată permanent de o
formă a regresului. Destinul omului ilustrează poate cel mai bine acest lucru.
Naşterea este considerată apogeul existenţei umane, viaţa fiind o continuă
degradare, până la moarte. Destinul există pentru fiecare, dar nu este hotărât din
exterior, şi pentru a-l controla, omul trebuie să-şi stăpânească Universul interior.
Calea (Dao) ar putea însemna o întoarcere la sine, stăpânirea spaţiului şi a timpului.
Nemurirea nu este concepută ca o eliberare a sufletului de trup, ci ca o armonie a
trupului cu intelectul prin conservarea energiilor din om. Principalele scopuri ale
unui daoist sunt:
- curăţenia (purificarea), accentul punându-se în special pe
eliberarea de răutatea egoismului.
- pierderea sinelui prin unirea cu Dao .

11
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze , Editura Polirom , Iaşi, 2001, p.196

15
 - obţinerea nemuririi prin intgrarea în Dao şi depărtarea de tot
ceea ce înseamnă lume materială.

Omul, în opinia lui Lao Zi, trebuie să renunţe la orgolii, la strângerea de

bogăţii, la agresiuni şi trebuie să se retragăîin meditaţie pentru a-l putea cunoaşte pe
Dao şi pentru a se putea identifica cu acesta.
Morala sustinută de Lao Zi se bazează pe trei mari virtuţi:
- dragostea (compasiunea)- să iubeşti lumea aşa cum te iubeşti pe
tine însuţi.
- moderaţia (simplitatea)- se referă la simplitatea şi eficienţa
dorinţelor.
- umilinţa (modestia)- reliefată de expresia bugan wei tian xia
xian care înseamnă: să nu încerci să fii primul din lume.

2.2.). Divinităţi şi ritualuri daoiste

Daosimul este o religie politeistă, având divinităţile determinate şi de

sistemul imperial chinez. Mulţi zei şi zeiţe sunt consideraţi a fi fost oameni cu ceva
timp în urmă. Divinităţile venerate difereau de la o regiune la alta şi de la o
perioadă istorică la alta. Totuşi cele mai importante divinităţi erau: Împăratul Jad
care reprezenta Tatăl Ceresc şi Regina Mamă, soţia Îmăaratului Jad, împreună cu
care forma cuplul divin.
Daoiştii venerau şi alţi zei ai cerului, ai pământului, ai apelor, puterile
vânturilor, ale fluviului şi ale munţilor. Fiecare sat avea un templu al Zeului
Solului, ocrotitor al teritoriului şi al locuitorilor lui. Credincioşii mergeau în
perelinaj la locurile sfinte (munţi, insule, etc.), acolo unde sălăşluia divinitatea,
pentru a-i aduce ofrande în scopul obţinerii favorurilor. Un alt ritual implica

16
arderea bancnotelor iadului, crezând ca ele se vor transpuneîin lumea spiritelor
unde pot fi folosite de acestea.
Textele daoiste prezintă complexe tehnici şi procedee pentru a hrăni
principiul vital, ţelul ultim al adepţilor fiind dobândirea imortalităţii fizice. Printre
aceste tehnici se numără:
- meditaţiile
- tehnici de respiraţie
- tehnici sexuale: “O altă metodă de obţinere a longevităţii
comportă o tehnică sexuală care este în acelaşi timp un ritual şi
un mijloc de meditaţie. Practicile zise ale camerei de culcare
(fang sheng) sunt de o mare vechime; ţelul lor era de a
augmenta vitalitatea şi de a asigura viaţa lungăşsi procrearea
copiilor de sex bărbătesc. Dar tehnica daoistă, calea yin, a
nemuritorului Yang Zheng ( secolul I e.n.) constă în a întoarce
sămânţa pentru a repara creierul [...] . Unul din obiectivele
principale ale tehnicii sexuale daoiste este acela de a uni
sămânţa cu respiraţia în Câmpul de Cinabru inferior şi de a
forma acolo, dedesubtul embilicului, embrionul misterios al
noului trup nemuritor. Hrănit numai cu respiraţia, acest
embrion se dezvoltă într-un corp pur, care , la moartea aparentă
a adeptului, se desprinde de cadavru şi se duce lângă ceilalţi
Nemuritori.”12
- tehnici dietetice: “Daoiştii disting în trup trei părţi, numite
Câmpurile de Cinabru : câmpul superior este localizatîin creier,
al doilea lângă inimâ, al treilea sub buric. Practicile dietetice au
un obiectiv precis: hrănirea organelor cu alimente şi plante
medicinale ce conţin energii specifice. Amintim că regiunile

12
Mircea Eliade , Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău , 1992, p.38-39

17
 interne ale trupului sunt locuite nu numai de zei şi spirite-
paznici, ci şi de unele fiinţe malefice: Cei Trei Viermi, care
locuiesc în fiecare dintre cele trei Câmpuri de Cinabru,
devorează vitalitatea adeptului. Pentru a scăpa de ei, acesta
trebuie să renunţe la mâncărurile obişnuite ( cereale, carne, vin,
etc.) şi să se nutrească cu plante medicinale şi substanţe
minerale menite să-i ucidă pe cei trei demoni. ”13
- gimnastica
- tehnici alchimiste

Mitologia daoistă este foarte bogată, plină de mituri şi legende încărcate de

simboluri, relatând despre călătorii iniţiatice spre locuri unde se obţine nemurirea.
Cât despre viaţa de după moarte, în mitologia chineză se vorbeşte depre termenul
iad , însă neavând conotaţii negative. Iadul la care se referă aceştia este Di Yu ce
semnifică o matrice de niveluri şi camere subterane unde spiritele sunt duse pentru
a le fi iertate păcatele. Toţi cei ce mor vor intra automat în Di Yu pentru a fi
judecaţi, iar de aici ajung fie în paradis fie în infern sau sunt reîncarnaţi.

3) Budismul
3.1) Pătrunderea budismului în China

Primele semne ale prezenţei budismului pe teritoriul chinezesc, care apar

încă din secolul I e.n. , reprezintă începutul unui lung şi amplu proces de asimilare
a budismului indian de către cultura chineză, proces ce avea să dureze mai multe
secole şi să aibă repercusiuni profunde şi chiar nebănuite.În secolele al III-lea şi al
IV-lea, o dată cu prăbuşirea unei întregi viziuni despre lume şi a unui întreg sistem
de valori statornice din timpul celor patru secole de domnie a dinastiei Han, o dată

13
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău, 1992, p.37

18
cu reafirmarea aspiraţiilor individuale, budismul venit din India a adus un nou mod
de a concepe existenţa, răsturnând complet ideile chineze, proces istoric care sub
domnia împăraţilor Tang, începând cu secolul al VII-lea, s-a transformat într-o
adevărată asimilare. Budismul a fost, înainte de apariţia creştinismului, întâia
expresie a unei culturi străine ce s-a răspândit în China, care tocmai îşi constituise
un foarte puternic sentiment al identităţii sale Han. Favorizat de haosul atât fizic cât
şi morala al lumii chineze de după prăbuşirea dinastiei Han, epocă urmată de trei
secole de fărâmiţare, budismul prinde în China rădăcini adânci, intervenind acolo
unde mentalitatea confucianistă s-a dovedit deficitară.
Există şi o legendă legată de pătrunderea budismului în China, legendă
prezentată de Anne Cheng în lucrarea Istoria gândirii chineze: ”Conform legendei,
aventura budistă a început în China în timpul dinastiei Han târzii, într-o noapte
când împăratul Ming a văzut în vis o divinitate de aur zbuâand prin faţa palatului
său. După ce a identificat-o ca fiind Buddha, împăratul a trimis soli spre vest pentru
a afla mai multe. Comform legendei, la întoarcerea acestora a fost construită în
capitala Luoyang mănăstirea Calului Alb. După cum arată textul Mouzii lihuo lun
(Cum ne risipeşte îndoielile Maiestrul Mou),despre care se crede că a fost compus
în sudul Chinei spre sfârşitul secolului al II-lea de către un chinez convertit la
budism, emisarii trimişi de împăratul Ming s-ar fi întors cu Sutra în 42 de
secţiuni”14.

3.2 Doctrina religioasă

Budismul este considerat prima religie universalistă din istorie. Spre

deosebire de alte religii, budismul nu are rituri de trecere,nu există botez sau un alt
echivalent al acestuia ca şi condiţie de intrare în comunitate.

14
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze , Editura Polirom , Iaşi , 2001, p. 275

19
 “Buddhismul este singura religie al cărei întemeietor nu se declară nici
profetul unui Dumnezeu, nici trimisul său, şi care, în plus, respinge însăşi ideea
unui Dumnezeu Fiinţă Supremă”.15

Buddha, părintele budismului

Buddha, după numele său rea Gautama Siddhartha, este considerat
întemeietorul acestei religii. Fiu al regelui Suddhodanna şi al primei sale soţii,
Maya, viitorul Buddha(~558- ~478 î.e.n) s-a căsătorit la vârsta de şaisprezece ani şi
a părăsit palatul la 29 de ani, după o viaţă luxoasă şi plină de plăceri, pentru a
propovădui această religie pentru tot restul vieţii. Pe lângă această biografie există
şi o biografie fabuloasă, viaţa prinţului Siddhartha este transfigurată, primind
dimensiuni mitologice. Se zice că viitorul Buddha, Bodhisattra (Fiinţa menită
Trezirii) îşi alesese singur părinţii. A pătruns miraculos în pântecul mamei şi a iesit,
tot miraculos, prin lateral, fără necurăţenie: ”Conceperea a fost imaculată,
Buddhisatva pătrunzând în şoldul drept al mamei sale sub forma unui elefant sau a
a unui copil de şase luni.[...] Naşterea sa are loc într-o grădină; mama se pride de
creanga unui copac şi copilul iese din coapsa dreaptă.”16 După naşterea acesta şi-a
proclamat supremaţia absolută asupra tuturor fiinţelor.
O altă etapă din evoluţia lui Buddha transfigurată mitologic este Marea
Plecare. Referitor la plecarea din casă, Mircea Eliade preciza: “Pentru ca să-l
întărească în hotărârea sa de a renunţa la lume, zeii îl trezesc pe Buddha în puterea
nopţii ca să contemple corpurile goale şi dizgraţioase ale concubinelor adormite.
Atunci el îşi cheamă scutierul, Chandaka, şi în timp ce zeii scufundă în somnul cel
mai adânc întregul oraş, prinţul iese prin poarta de sud-est. Depărtându-se la vreo
zece leghe, el se opreşte, îşi taie pletele cu spada, îşi schimbă veşmintele de prinţ cu

15
Mircea Eliade , Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău , 1992, p. 73
16
Ibidem, p. 74

20
acelea ale unui vânător şi îl trimite pe Chandaka înapoi la palat cu calul. În răgazul
acestui popas, el s-a despărţit de toţi zeii care îl escortaseră”.17
Următoarea etapă a fost cea a supunerii demonilor în care el întâlneşte mai
multi guru pe care îi depăşeşte pe rând, atrăgându-şi cinci discipoli fideli. Trece
apoi la asceza totală: ”El se stabileste într-un loc liniştit, în apropiere de Gaya, unde
timp de şase ani se dedică celor mai severe mortificări. Ajunge să se hrănească cu
un singur grăunte de mei pe zi, dar se decide apoi pentru postul total; nemişcat,
ajuns aproape schelet el sfârşeşte prin a deveni aidoma prafului.”18 Înţelege însă că
asceza extremă nu duce nicăieri. Reia hrănirea usoară, iar din acest motiv cei cinci
discipoli ai săi îl acuză de slăbiciune şi îl părăsesc. Cu forţele împrospătate începe
meditaţia asupra naturii existenţei.
În acest moment este atacat de o armată de demoni ai zeului Mara – Zeul
ciclului infinit al naşterilor, morţilor şi renaşterilor. Însă, datorită meritelor sale
anterioare, prinţul este protejat, iar încercarea lui Mara de al ispiti eşuează.
La sfâritul nopţii în care începe meditaţia, îşi reaminteşte toate vieţile sale
precedente precum şi pe cele trecute şi viitoare ale altor fiinţe, astfel atingând
Iluminarea: “De acum înainte el este în posesia celor patru Adevăruri Nobile: el a
devenit o dată cu venirea zilei, Trezit , buddha. Hotărându-se să propovăduiască
calea spre iluminare şi dezvăluind cele partu Adevăruri Nobile despre suferinţă,
originea suferinţei, încetarea suferinţei, Buddha a pus în mişcare Roata Legii. Cei
cinci se convertesc şi devin sfinţi (arhat). La puţină vreme după asta are loc
convertirea fiului unui bogătaş din Benares, urmată de aceea a altor membrii ai
familiei sale. Foarte curând comunitatea ajuge să numere şaizeci de călugăril şi
Buddha îi trimite pe fiecare să predice individual în toată ţara”.19
Buddha şi-a dedicat cincizeci de ani predicaţiei, elaborării fundamentelor
comunităţii sale monastice şi formării discipolilor. Consumându-şi resturile

17
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău , 1992, p. 75
18
Ibidem, p. 76
19
Ibidem, p. 78

21
karmice din vieţile anterioare, intră în extincţia definitivă şi moare la vârsta de
optzeci de ani.

Doctrina fundamentală
Budismul indian s-a stins, cu excepţia unor părţi din Nepal. Specialiştii
folosesc următoarea clasificare pentru a divide practicanţii zilei de azi ai
budismului:
- Budismul Sudic, numit şi Theravada, budismul Asiei de sud-est
sau budismul pali. Este practicat în Sri Lanka, Birmania
Thailanda şi Laos.
- Budismul Estic sau budismul Asiei de est, budismul chinez sau
Mahayana. Se practică în China şi Japonia.
- Budismul Nordic, cunoscut sub numele de budismul tibetan sau
Vajrayana, practicat în Tibet, Mongolia şi China.

Textele sacre
Textele budiste se găsesc într-o varietate extrem de largă. Acestea sunt scrise
în două limbi: pali şi sanscrită. Cea mai importantă scriere budistă este numită
Tripitaka în sanscrită sau Tipitaka în pali. Amândoi termenii înseamnă, literal, Trei
coşuri, însă denumirea mult mai des folosită este Coşul celor trei scrieri. Această
scriere este alcatuită din:
a). Coşul mesajului lui Buddha (Sutra Pitaka) – conţine discursurile lui
Buddha, scrise după moartea acestuia.
b). Coşul disciplinei (Vinaya Pitaka) – conţine reguli privind felul în care
călugarii trebuie să se poarte.
c). Coşul doctrinei (Abhidharma Pitaka) – conţine comentarii asupra
doctrinei budiste.

22
 La aceste scrieri se adaugă multe altele, cele mai importante fiind Vieţile lui
Buddha şi Cartea marilor întâmplări.
Numeroasele şcoli şi curente budiste sunt rezultatul faptului că Buddha nu a
scris învăţătura sa, ci a transmis-o oral, generând astfel numeroase interpretări.

Cele Patru Adevăruri Nobile

Cu prilejul primului său discurs (de la Benares), Buddha predică ucenicilor
săi Cele Patru Adevăruri Nobile sau Cele Patru Adevăruri Sacre. Acestea urmează
să stea la baza doctrinei budiste şi sunt singurele ce îl pot scăpa pe om de suferinţă:
a). Primul Adevăr = Totul este suferinţă (dukka) – naşterea e suferinţă,
îmbătrânirea este suferinţă, boala este suferinţă, etc.
b). Al doilea Adevăr = Cauza suferinţei – aceasta provine din dorinţa (tanha)
omului de a fi fericit, ceea ce nu se poate realiza prin dorinţele materiale.
c). Al treilea Adevăr = Stingerea dorinţelor – omul pentru a opri suferinţa
trebuie să nimicească orice pornire, poftă sau dorinţă.
d). Al patrulea Adevăr = Identificarea metodei de înlăturare a suferinţei –
reprezentată de Calea de Mijloc, modul în care omul poate să se elibereze de
suferinţă şi să cunoască Nirvana.

23
 Cele patru adevaruri nobile
Primul Adevăr Totul este suferinţă (dukka) – naşterea e suferinţă,
îmbătrânirea este suferinţă, boala este suferinţă, etc.
Cauza suferinţei – aceasta provine din dorinţa (tanha)
Al doilea Adevăr omului de a fi fericit, ceea ce nu se poate realiza prin
dorinţele materiale.
Al treilea Adevăr Stingerea dorinţelor – omul pentru a opri suferinţa
trebuie să nimicească orice pornire, poftă sau dorinţă
Identificarea metodei de înlăturare a suferinţei –
Al patrulea Adevăr reprezentată de Calea de Mijloc, modul în care omul
poate să se elibereze de suferinţă şi să cunoască
Nirvana.

Calea de opt braţe

Calea de Mijloc de care vorbeşte Buddha în al patrulea Adevăr Nobil este
singura cale prin care se poate atinge starea de fericire veşnică, în care ignoranţa,
timpul şi suferinţa nu mai există, stare numită nirvana.
Calea de Mijoc este cunoscută şi sub numele de Calea cu opt braţe, este
modalitatea de obţinere a fericirii, evitând plăcerea simţurilor, materială şi
ascetismul exagerat. A urma Calea cu opt braţe înseamnă a avea:
1). O opinie corectă (adevărată) – întelegerea realităţii aşa cum este ea, nu
aşa cum pare.
2). Un gând corect – schimbarea mentalităţii.
3). O vorbire corectă – omul trebuie să spună doar adevărul.
4). O activitate corectă – evitarea oricăror acţiuni ce ar putea avea efecte
negative de orice natură.
5). O existenţă corectă – omul nu trebuie să influenţeze negativ, prin viaţa sa,
celelalte suflete, fie direct sau indirect.
6). Un efort corect – omul trebuie să încerce să se apropie de adevăr.
24
 7). O atenţie corectă – abilitatea de a vedea lucrurile pentru ceea ce sunt.
8). O concentrare corectă – omul trebuie să fie absolut conştient de existenţa
sa şi a realităţii.
Finaltatea acestor căi este cunoaşterea adevărului şi oprirea ciclurilor de
reîncarnare.

Karma budistă
Karma (Karman în sascrită , Kamma în pali) înseamnă “acţiune ”, “a face”.
Orice lucru făcut, gândit sau spus de cineva este karma. În particular karma budistă
este folosită pentru acele acţiuni ce derivă din două lucruri : intenţia mintală şi
obsesia mintală. De fiecare dată când o persoan intenţionează să facă ceva , acea
intenţie este cea care determină efectul şi cea care contează, nu faptul în sine,
acţiunea în sine. Karma este folosit mai mult ca un principiu etic. Budiştii cred că
acţiunile lor le determină viitorul şi din acest motiv toate acţiunile au o consecinţă.
În budism se pune accentul pe acţiunea mintală nu pe blamarea celor din jur, în
ceea ce priveste etica. Buddha în încercarea sa de a explica karma , a dezvoltat trei
puncte:
a). acţiunea se întamplă, există realitat , nu este o iluzie.
b). omul este responsabil de acţiunile sale ; nu există o forţă externă, precum
stelele sau zeii, care să acţioneze prin om ; când omul este conştient, el este
singurul care decide ce va face.
c). acţiunile omului au consecintţe, acestea fiind bune sau rele , depinzând de
calitatea intenţiei.
În budism, karma este un ghid şi o indicaţie asupra prezentului şi asupra
modului în care cineva poate să-şi influenţeze viitorul în bine.

Curentele budismului

25
 Începând cu secolul al III-lea e.n., budismul se împarte în trei curente, fiecare
propunând o cale (vehicul) diferită pentru a ajunge la nirvana:
1). Hinayana (Micul Vehicul) - reprezintă aripa conservatoare a lumii
budiste. Credincioşii aplică cu stricteţe regula vieţii lui Buddha şi învăţăturile sale.
Budismul Hinayana este o regulă de viaţă ce nu implică o divinitate supremă. Ei
respectă Calea cu opt braţe , se retrag din societate pentru a medita şi se adună în
comunităţi. Curentul îl are în centru pe călugarul ascet, ce nu mănâncă decât o
singură dată pe zi şi asigură educaţia copiilor, celebrarea naşterilor, a căsătoriilor şi
a înmormântărilor.
2). Mahayana ( Marele Vehicul) – reprezintă aripa liberal a lumii budiste,
omului fiindu-i de ajuns iubirea şi sacrificiul, pentru a atinge Nirvana. Ei consacră
un cult şi divinităţilor din alte religii precum hinduismul, daoismul sau şintoismul.
Adeptii venerează diferite figuri ale lui Buddha din care au făcut un zeu. Ei închină
un cult şi altor oameni, în special unor bodhisattva, înţelepti care se dedica
mântuirii celorlalti, cel mai cunoscut fiind Avalokiteshvara, reprezentat cu mai
multe capete şi braţe, simbolizând ajutorul oferit oamenilor.
3). Vajrayana (Vehiculul Tantric) – numele vine de la cărtile sacre ( tantras),
ce cuprind tehnici meditative şi practici magice, erotice accesibile doar iniţiaţilor.
Termenul tantra, tradus în chineză ying , care se aplică în general oricrui text
canonic, desemnează cel mai adesea o categorie de texte ce ţin de literatura
ezoterică prin faptul că descriu în special rituri magice. Practica religioasă tantrică,
formă particulară de yoga , implică omul întreg, cu trup şi suflet , în actul pe care îl
împlineşte şi în lumea pe care o crează astfel prin mijlocirea ritualului. Salvarea se
atinge nu atât prin cunoaştere cât printr-un ansamblu de predici ce implică trupul
(vizualizare), vorbirea (mantra) şi gândirea (meditaţia asupra naturii spiritului sau a
divinităţii) .

Sărbători şi ritualuri

26
 Toţi budiştii, indiferent de curentul de care aparţin celebrează sărbatorile ce
amintesc de cele mai importante evenimente din viaţa lui Buddha. Pelerinajele se
fac la locuri de referinţă din viaţa lui: oraşul natal Kapelavastu, Bodhgaya-locul
unde a primit iluminarea, Benares – locul unde a predicat ucenicilor săi pentru
întâia oară şi la Kusinara – locul unde a murit. În toate aceste locuri au fost
construite temple. Ritualurile practicate cu ocazia acestor sărbători diferă de la
curent la curent şi de la o ţara la alta. În faţa statuii lui Buddha credincioşii fie se
aşează pe jos cu picioarele încrucişate şi cu mâinile pe genunchi fie se alungesc cu
faţa la pământ, fie fac mătănii repetând pe rând anumite formule.
În curentul Mahayana, călugării acoperă statuia lui Buddha cu stofe, aur şi
bijuterii, aduc ofrande (flori, lumânări), recită rugăciuni şi meditează în faţa statuii.
În luna aprilie se sărbătoreşte naşterea lui Buddha, ocazie cu care în unele temple se
înalţă un altar de flori pe care este pusă statuia lui Buddha copil, peste care se
toarnă ceai îndulcit.
În iulie se comemorează moartea lui Buddha. Atunci sunt comemorati toţi
morţii prin aprinderea unor lămpiţe ce sunt lăsate să plutească pe apă. Unele
sărbători sunt prilej de spectacole. Călugării poartă măşti şi costume, reconstituind
miturile ce înconjoară viţta lui Buddha.

3.3.). Religie şi societate. Impactul budismului asupra lumii chineze

Budismul, venit din India, aduce în China un nou mod de a concepe existenţa,
răsturnând complet ideile chineze tocmai când aceastaă ţară îşi constituise un foarte
puternic sentiment al identităţii sale Han. În China există urme incontestabile ale
prezenţei budismului încă din secolul I. La Luoyang s-a organizat un centru de
traduceri condus de călugări străini veniţi din Parţia, India sau Sogdiana. Cel mai
celebru, An Shigao, călugăr part venit la Luoyang în 148 în timpul împăratului
Huan, avea să-şi petreacă vreo douăzeci de ani în China, răspândind credinţa

27
budistă şi formând călugări chinezi. În timpul dinastiei Han interesul pentru budism
se concentra, în primul rând asupra nemuririi sufletului, precum şi asupra ciclului
renaşterii şi a Karmei. Aceste noţiuni au fost înţelese mai întâi în contextul
mentalităţii religioase daoiste ca transmitere a poverii: binele sau răul comis de
strămoşi fiind suscectibil de a influenţa destinul urmaşilor, individul fiind pasibil de
sancţiuni pentru greşelile comise de înaintaşi. Dar în timp ce pentru daoişti
sancţiunea avea un caracter colectiv, concepţia budistă a karmei, introducea ca
noutate răspunderea individuală. La început, chinezii au acceptat cu o oarecare
dificultate ideea reîncarnărilor succesive fără existenţa unei entităţi permanente
care să se afle înaintea lor. Budismul din timpul dinastiei Han se adresa, la inceput,
unui public popular, insistând pe practicile de meditaţie, dar şi pe tema compasiunii
şi a acumularii karmei care se traducea în special prin daruri făcute comunităţii
monastice.
În ochii unui public deja adaptat la exigenţele daoismului religios, pentru
care budismul nu era decât o variantă ce deschidea o nouă cale spre nemurire, între
cele două religii avea să se producă un inevitabil amalgam, însoţit de o încercare de
recuperare reciprocă. Conform unei tradiţii daoiste, Lao Zi , după ce se refugiase în
partea de apus a Chinei, şi-ar fi urmat drumul până în India, unde i-ar fi convertit
pe barbari ăi ar fi devenit Buddha, acesta din urma fiind doar o reîncarnare a lui
Lao Zi.
În marea aventură a budismului în China pot fi destinse trei mari faze. În
faza pregătitoare (secolele al III-lea şi al IV-lea) budismul se întrepatrunde cu
controversele dintre diferitele şcoli ale vremii. În perioada următoare (secolele al
V-lea şi al VI-lea ) originile sale indiene sunt pe deplin recunoscute şi asumate. În
fine, o dată cu marea înflorire culturală a Chinei în timpul dinastiei Tang (secolele
al VII-lea şi al VIII-lea ) budismul reîncepe să se sinizeze, dar de această dată în
cunoştinţă de cauzîă, fiind vorba despre o adevarată asimilare.

28
 În plan istoric, prima perioadă este marcată de scindarea Chinei în două
dinastii: cea de nord şi cea de sud, ceea ce are drept urmare dezvoltarea unui
budism nordic şi al unui budism sudic. În 311 cade în mâinile invadatorilor
Xiongnu (cunoscuţi în Europa sub numele de huni) Loyang, capitala dinastiei Jin.
Puterea imperială chineză, însoţită de ofiţeri, cărturari şi călugări, este nevoită să
emigreze în sud şi să se instaleze la Jiankang. Viaţa îşi reia astfel cursul sub
iîmpăraţii din dinastia Jin orientală, în timpul căreia se formează budismul
intelectual specific păturii cărturăreşti. Aceasta încearcă să facă o legătură între
propria sa tradiţie culturală şi mesajul budist.
Budismul Sudic diferă radical de cel din nord aflat sub egida împăraţilor
nechinezi care fac din el o religie de stat. Mai puţin preocupaţi de religie şi
filosofie, călugării erau folosiţi ca sfetnici politici, chiar militari, fiind apreciaţi
pentru puterile lor oculte.
În China de Nord, aflată sub puterea barbară şi copleşită de razboaie,
predomina un budism devoţional preocupat mai ales de moralitate, meditaţie şi
practică religioasă. O dată cu scindarea dintre nord şi sud încep să se contureze
două stiluri de traduceri a textelor budiste. La sfârşitul dinastiei Han, traducerile
elaborase un idiom convenţional care răspundea obiectivului destul de sumar de a
reda textele sanscriste în mod simplu, liber dar inteligibil. Începând din secolul al
IV-lea, în sud începe să se dezvolte un stil mult mai rafinat, chiar literar, potrivit
pentru traducerea textelor scurte sau narative, susceptibile să intereseze un public
mai cultivat.
În sudul Chinei se făceau încercări, mai mult sau mai puţin reuşite de a pune
în relaţie budismul cu experienţa intelectuală chineză. Anne Cheng precizează o
astfel de metodă de relaţionare, cunoscută sub numele de geyi . Era utilizată
îndeosebi de traducătorii şi propovăduitorii legii budiste cu scopul de a o face mai
accesibilă şi consta în a face să coincidă sensul noţiunilor budiste cu noţiunile
chinezeşti cunoscute: “Spre exemplu, trezirea (bodhi) este înţeleasă ca Dao,

29
stingerea (nirvana) ca neacţiune (wuwei), arhatul budist este asimilat cu omul
adevărat (zhenren) taoist, iar noţiunea de astfel (tathata) este redată prin cea a
nenexistentului originar (benwu).”20 Această metodă este una din caracteristicile
principale ale fazei de implantare a budismului în secolele al III-lea şi al IV-lea.
Nemulţumiţi de prezenţa elitei cărturăreşti, călugării budisti, dintre care mulţi
proveneau din familii aristocrate, au lucrat activ în favoarea adoptării budismului la
curte. Acest lucru s-a întamplat în 381 când împăratul Xiaowu a aderat în mod
oficial la doctrina budistă şi a devenit el însuşi un laic atât de evlavios încât a
construit o mănăstire chiar în incinta palatului.
Acest entuziasm imperial a stârnit reacţiile împotriva extravaganţei
cheltuielilor şi a intervenţiilor clericale în afacerile statului. Concepţia
confucianistă tradiţională a puterii imperiale suporta cu greu importanţa deosebită
de care se bucura comunitatea monastică budistă.
În timp ce în sud budismul prospera sub oblăduirea împăraţilor, în nordul
Chinei, măcinat de rivalităţi continue între cârmuitorii nechinezi, călugarii preferau
să se pună în serviciul suveranilor ca sfetnici. În ciuda instabilităţii şi insecurităţii,
budismul a fost încurajat în nordul Chinei de toate dinastiile nechineze deoarece,
fiind ca şi ele de origine străină, le procura un fundament spiritual şi legitimitate
politică în afara valorilor chineze tradiţionale.
Secolele al V-lea şi al VI-lea corespund cu ceea ce chinezii numesc
“dinastiile de Nord şi de Sud” şi reprezintă pentru budism o a doua fază de instalare
în China, etapă în care îi sunt pe deplin recunoscute originile indiene. În cursul
acestei perioade diferenţa ce se conturează încă din secolul al IV-lea între budismul
nordic şi cel sudic, nu face decât să se confirme. Dinastiile din sud continuă să
patroneze un budism strâns legat de elita socială şi intelectuală. Apogeul este atins
în timpul domniei împăratului Wu (502-549), care propovăduieşte budismul cu
atâta ardoare încât este calificat drept Bodhisattva imperial. Cu toate acestea, tot în

20
Anne Cheng , Istoria gândirii chineze , Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 281

30
timpul domniei lui, a fost iniţiat un proiect de reformă socială având drept scop
restaurarea şi conservarea rolului cărturarilor confucianişti. Conform istoricilor în
decursul acestor două secole numărul templelor budiste s-ar fi dublat, iar cel al
călugărilor s-ar fi triplat. Reacţiile daoiştilor şi ale confucianiştilor nu au întârziat să
apară, ei făcând front comun împotriva noii religii pe care o considerau o religie
străină făcută pentru barbari. În nordul Chinei, în această perioadă, budismul
adoptat ca religie oficială, a căpătat o deosebită importanţă în stat. Călugării au fost
transformaţi în funcţionari de stat, statut cu totul diferit de cel al omologilor lor din
sud care trăiau sub principiul autonomiei mănăstireşti. În nord se formaseră o
adevărată birocraţie însărcinată cu treburile religioase şi exista şi un sef al
călugărilor budişti numit de împărat. Şi în acest caz reacţiile daoiştilor şi
confucianiştilor nu au întârziat să apară. Acţiunile acestei coaliţii împotriva
budismului sfârşesc prin declanşarea uneia dintre primele persecuţii antibudiste de
anvergură. Edictul imperial din 446 ordona distrugerea tuturor sutrelor şi picturilor
budiste, precum şi executarea tuturor călugărilor, indiferent de vârstă. Cu toate
acestea originile indiene ale budismului au fost pe deplin recunoscute şi asumate
atât de adepţi cât şi de opozanţi. Acest fapt a fost favorizat şi de importarea unor
şcoli tipic indiene. Dintre acestea cele mai remarcate au fost Madhyamika şi
Yogacara ( cunoscută în chineză sub numele de Faxiang), ce avea ca reprezentant
pe Xuanzang călugăr şi traducător celebru. Istoricii spun că aceste două şcoli ar fi
reprezentat cei doi versanţi ai muntelui Mahayana: “Se spune că şcolile
Madhyamika şi Yogacara reprezintăă cei doi versanţi ai Mahayanei: prima –
versantul negativ al vacuităţii, al nirvanei, nimicnicie în care te cufunzi printr-un
proces dialectic; a doua – versantul pozitiv al iluminării, al vijnapti – matrata,
absolutul la care se ajunge printr-un demers fenomenologic.”21
Adânc înrădăcinat în societatea şi spiritul Chinei, după şase secole de
prezenţă în această ţară, budismul ajunge la deplina sa maturitate în timpul dinastiei

21
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Editura Polirom , Iaşi, 2001, p.300

31
Tang (618 - 907). Cantitatea masivă de literatură deja tradusă a permis o adevărată
asimilare ce a dus la apariţia şcolilor budiste chineze. Traducerea textelor budiste a
reprezentat pentru chinezi primul efort de transfer cultural la scară largă. După
primele încercări din timpul lui Kumarajiva (reprezentant al şcolii Madhyamika) s-
a instituţionalizat înfiinţarea unor birouri de traduceri în temple. Călugării străini au
învăţat tot mai mult limba chineză iar călugării chinezi au început să cunoască din
ce în ce mai bine limba sanscrită.Tot în această perioadă se constată o intensificare
a deplasării pelerinilor chinezi către locurile de origine ale budismului indian.
Pentru prima dată chinezii au acceptat să iasă din izolare şi să caute adevărul pe alte
meleaguri.
Această perioadă reprezintă o etapă hotărâtoare în evoluţia budismului
chinez. Călugării chinezi încep să regândească din perspectiva personală şi în
proprii lor termeni chestiunea salvării, a iluminării şi a căilor ce duc la aceasta: “în
loc să privească cu pioşenie textele indiene şi pe reprezentanţii acestora, aşa cum
făcuseră exegeţii din perioada precedentă, întemeietorii şcolilor chineze care se
raportează fiecare la sutre specifice, nu mai ezită să le interpreteze sensul ascuns în
funcţie de propria lor experienţă religioasă, fără să le pese de fidelitatea faţă de
text”.22

CAPITOLUL II
FILOSOFIA CHINEZĂ

22
Ibidem, p.304

32
 1).Confucianismul

1.1).Confucius

Despre Confucius, omul care de peste două mii cinci sute de ani
simbolizează un anumit fel de a fi chinez, nu se ştiu prea multe lucruri, iar
certitudinea celor ştiute este pusă la îndoială. Confucius, al cărui nume chinezesc
era Kong Fu-Zi (Maestrul Kong) s-a născut în ţinutul Lu, în anul 551 î.e.n., într-o
familie aristocrată care îşi pierduse averea şi poziţia socială. Despre tatăl lui, care a
murit când Confucius avea trei ani, se spune că fusese un războinic puternic.
Modelul patern nu a mai fost pentru el decât o amintire, fapt ce a determinat
o dezvoltare a legăturii sale cu mama sa. Însă şi aceasta a murit în 528 î.e.n când
Confucius nu era încă, în ochii celor din jur, decât un adolescent prea înţelept. A
crescut în sărăcie, dar primind o educaţie sănătoasă. Rămas orfan, devenit major, îşi
începe cariera administrând un mare domeniu agricol. Astfel a câştigat experienţa
şi pregătirea necesare unui bun funcţionar, începând de la baza ierarhiei. Mai târziu
către 518 î.e.n, Confucius a obţinut din partea ducelui din Lu permisiunea de a
călători la curtea suveranilor Zhou. Scopul acestei misiuni era de a le permite celor
din provincie o revedere a riturilor corecte, aşa cum erau acestea practicate în
capitală.
Confucius şi-a consolidat în această călătorie dragostea pentru muzică
considerată în tradiţia Chinei antice drept semn al unui spirit distins. A învătat cu
pasiune în urma maeştrilor din capitală, aşa cum mai târziu tinerii din ţinutul Lu au
făcut în jurul său. Şederea în capitală l-a transformat şi l-a adus în prim-planul
atenţiei. Atunci când s-a întors în ţinutul natal lumea nu a ezitat să-i ceară sfatul.
Acest moment coincide cu începutul învăţăturii lui Confucius. Îşi organiza timpul
în funcţie de un program ce respecta anumite activităţi pe care le făcea cu foarte
mare ambiţie şi sârguinţă: studiul textelor vechi şi stabilirea celor care meritau

33
acest calificativ, practicarea virtuţii, slujirea credincioasă a superiorilor, împlinirea
făgăduinţelor. Confucius vorbea adaptându-se împrejurărilor, răspundea la
întrebări, învaţa oamenii prin pilde. Se declara un tradiţionalist, nu un creator de
nou ci un iubitor al vechiului :<<Se doreşte a fi un simplu purtător de ştafetă şi nu
un creator de noi teorii:”Trasmit învăţătura din bătrâni, fără a crea nimic nou, căci
ea (învăţătura) îmi pare demnă de crezare şi de aprobare.”(Lunyu,VII,1). Aici poate
că trebuie cautată originalitatea personajului: în alegerea noţiunilor moştenite din
trecut cărora le oferă un nou viitor.>>23
Era un mare încurajator al talentelor şi refuza să se ocupe de cei ce se arătuau
incapabili de o gândire sănătoasă. Fiind unul dintre acei filosifi care aspirau la
salvarea unei ţări prin sfaturile prin care le dădeau, Confucius aspira la o funcţie
guvernamentală întrucât avea o deplină încredere în capacitatea lui de a reorganiza
societatea. A reuşit să atragă atenţia suveranului principatului Lu şi a devenit
guvernator al oraşului Zhongdu. Se spune de asemenea, că ducele, apreciindu-i
eficienţa, l-a chemat lângă el, numindu-l asistent al ministrului lucrărilor publice,
apoi ministru al justiţiei şi, în sfârşit, consilier al guvernului. Ajuns în culmea
onorurilor Maiestrul Kongb s-a retras repede şi definitiv. Deşi şi-a dorit foarte mult
o asemenea funcţie, a renunţat uşor la ea, motivul care l-a determinat să facă asta
fiind uşor de înţeles: ”de bună voie? Sau pentru că nimeni nu i-a mai căutat
înţelepciunea? Oricum am interpreta parabola sa, sensul universal şi dezabuzat
rămâne acelaşi: calea cea dreaptă, seriozitatea şi puterea nu fac casă bună.Pentru a-i
plăcea principelui, trebuie să ştii să-i flatezi orgoliul atunci când aparţii acelei
categorii în ascensiune, dar lipsită de recunoaştere socială, numită Shi. Kongzi nu
mai rezistă: la ce bun să dai sfaturi dacă nimeni nu le i-a în seamă? Depravarea îl
îngrozeşte, mai cu seamă cea a ducelui, căruia i se aprind călcâiele atunci când
vede o femeie frumoasă şi i se trezeşte lăcomia în faţa unui elegant cal de curse.
Vecinii şi falşii prieteni ai statului Lu – ducele de Qi şi anturajul său – ţin cu

23
Danielle Elisseeff, Confucius. Cuvântul în acţiune, Editura Univers, Bucureşti, 2007, p. 33

34
adevărat frâiele ţării: atunci când puterea ei în ascensiune îi îngrijorează, îi trimit
ducelui dansatoare încântătoare şi câţiva cai frumoşi, cadouri otrăvite. Rezultatul
nu se lasă niciodată acceptat: ducele uită de treburi şi-şi petrece timpul distrându-se
dispus la orice compromisuri şi concesii. Confucius aşadar adus din nou în pragul
disperării de puterea desfrânată a ducelui său, îşi dă demisia”.24 Începe apoi un fel
de turneu, o călătorie, mergând dintr-o regiune în alta pentru a-şi oferi serviciile.
Ultimii ani din viaţă îi petrece în oraşul natal unde moare în anul 479. După
dispariţia maestrului discipolii săi se purtau ca nişte orfani. Vreme de trei ani,
conform obiceiului aceştia au purtat veşminte de doliu.
Scrierile lui Confucius sunt sistematizate în Canonul confucianist, care
cuprinde: Cartea Cântecelor, Cartea Schimbărilor, Cartea edictelor, Memorial de
Ritualuri , Cartea Muzicii, Primăvara – Toamna Ţării Lu. Cele mai de seamă
scrieri ale lui sunt Analectele , care conţin discuţiile avute de filosof cu discipolii
săi şi anumiţi conducători.

1.2.). Doctrina confucianistă

Doctrina confucianistă este un interesant amalgam de tradiţii arhaice
chinezeşti, de principii morale, filosofice şi religioase. De-a lungul timpului au
aparut mulţi contestatari care au afirmat că doctrina lui Confucius nu este una
religioasă. Asta se datorează şi faptului că filosoful chinez, în elaborarea ideilor
sale s-a axat mai mult pe o conduită etică a omului, nepunând mare accent pe
venerarea divinităţilor. Totusi, învăţăturile lui Confucius se bazează şi pe idei
religioase, acceptând principiile fundamentale ale religiei chineze şi zeii
tradiţionali. Mircea Eliade preciza referitor la acest aspect: <<La drept vorbind,
Confucius nu este un şef religios. Ideile sale şi mai ales cele ale neoconfucianiştilor
sunt studiate, în general, în istoriile filosofiei. Dar, direct sau indirect, Confucius a
influenţat profund religia chineză. În fapt, însăşi sursa reformei sale morale şi

24
Danielle Elisseeff, Confucius.Cuvântul în acţiune, Editura Univers, Bucureşti, 2007, p. 35

35
politice este religioasă. De altfel, el nu respinge nici o idee tradiţională importantă,
nici pe Dao, nici pe Zeul Cerului, nici cultul strămoşilor. Mai mult încă el exaltă şi
revalorizează funcţia religioasă a riturilor şi a datinilor. În concepţia lui Confucius,
Dao a fost întemeiat prin hotărârea cerului: “Dacă Dao se practică, aceasta se
datorează hotărârii Cerului .” (Louenyu = Analecte, XIV , 38). A te călăuzi după
Dao înseamnă a te conforma voinţei cerului. Confucius recunoaşte preeminenţa
Cerului (Tian). Pentru el nu e vorba de un deus otious; Tian se interesează de
fiecare ins în parte şi îl ajuta să se perfecţioneze. >>25
În centrul doctrinei confucianiste stau conduita morală şi respectarea
tradiţiilor ce pot fi obţinute printr-o educaţie absolută. Confucius considera că orice
om poate fi perfect, indiferent de originea sa atât timp cât respectă normele morale
şi legale ale societăţii. Termenul de junzi, ce apare frecvent în Analecte, înseamnă
literal “fiu de nobil”, însă acest termen desemnează omul superior, omul nobil.
Calitatea omului nobil nu mai este dată în acest caz exclusiv de obârşie, ci depinde
mai ales de valoarea sa ca fiinţă umană desăvârşită. Această calitate nu mai este
dată la naştere doar de rangul social, ci mai degrabă de valoarea morală:
<<Maestrul este interesat în mod special de agentul virtuţii, junzi, literal fiul
stăpânului, un termen pe care îl transpune numai în plan moral, din moment ce
ducii şi alţi suverani de principate nu se arată a fi demni de aceasta în pofida
originilor de rang înalt. Confucius numeşte fiu de stăpân pe orice individ împlinit.
Acest om se recunoaşte după câteva calităţi ale sufletului şi nu-şi etalează niciodată
cu ostentaţie ştiinţa: “Sunt trei lucruri de care omul trebuie mai cu seamă să se
îngrijească în parcurgerea Căii: atitudinile, gesturile sale vor fi lipsite de orice
violenţă şi aroganţă; expresia, chipul îi vor fi pline de bună credinţă; vorbele sale,
intonaţia îi vor fi lipsite de josnicie şi vulgaritate. Cât despre detaliul vaselor
rituale, sunt alţii care să se ocupe de aceasta.”(Lunyu, VIII, 4)>>26

25
Mircea Eliade , Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău , 1992, p. 26
26
Danielle Elisseeff, Confucius. Cuvântulîin acţiune , Editura Univers, Bucureşti, 2007, p. 48

36
 Un mare accent în doctrina confucianistă este pus pe respectarea tradiţiilor şi
a ritualurilor. Confucius era un tradiţionalist convins, punând mare preţ pe
respectarea datinilor, a moravurilor, a sacrificiilor ce fixează clar ierarhiile într-o
societate bine structurată: “Oricine poate deveni un om adevărat, cu condiţia să
înveţe comportamentul ceremonial în conformitate cu Dao, altfel spus, să practici
corect riturile şi datinile (li). Practica însă nu este uşor de stăpânit. Nu este vorba de
un ritualism pur exterior, nici de o exaltare emotivă, provocată deliberat atunci
când se sfârşeşte ritualul.
Orice comportament ceremonial corect declanşează o forţă magico-religioasă
redutabilă.”27 După cum ştim, majoritatea ritualurilor presupun şi sacrificii.
Confucius înţelegea prin sacrificii, nu atât ofrande aduse unor zeităţi cât orice faptă
demnă a unei persoane, orice lucru făcut de acesta pentru a-şi arăta dragostea şi
respectul pentru cei din jur.
Codul etic confucianist se baza, în mare parte, atât pe educaţie, cât şi pe
relaţiile dintre oameni, confucianismul fiind considerat o veritabilă doctrină
umanistă.
Confucius a descoperit că între oameni se stabilesc cinci feluri de relaţii
fundamentale bazate pe respect şi dragoste, care ar putea fi îmbunătăţite, dacă
fiecare dintre cei implicaţi şi-ar aduce contribuţia: conducător-supus, părinte – fiu,
soţ – soţie, frate – frate, prieten – prieten. Confucius introduce termenul de ren
compus din radicalul “om” (care se pronunţă tot ren) şi din semnul “doi” (er). De
aici pleacă şi ideea conform căreia omul nu devine uman decât în relaţia sa cu un
altul.
Eul nu poate fi conceput ca o entitate izolată de altele, retrasă în interioritatea
sa, ci mai degrabă ca punct de convergenţă al schimburilor interpersonale.
Conceptul de ren înţeles şi tradus prin “calitate de om” sau “simţul omeniei” ,
“simţul omenescului”, este ceea ce de la bun început îl constituie pe om ca fiinţă

27
Mircea Eliade , Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău , 1992, p. 27

37
morală în reţeaua relaţiilor sale cu ceilalţi. Ren pare totuşi să fie o valoare pe care
Confucius o plasează foarte sus, atât de sus încât, practic, nu o recunoaşte nimănui
poate cel mult doar sfinţilor mitici ai Antichităţii. În acelaşi timp el considera că
ren se află foarte aproape de om: ren nu defineşte un ideal fix sau un stereotip de
perfecţiune căruia omul trebuie să se conformeze, ci porneşte mai degrabă de la o
necesitate internă, de la o ordine intrisecă a lucrurilor în care omul trebuie să se
reintegreze.
Ca principii de bază a codului etic confucianist sunt: reciprocitatea, omenia,
dragostea şi respectul familial, principii ce constituie totodată trăsăturile
conceptului de ren. În ceea ce priveşte reciprocitatea, filosoful explica acest
principiu prin bunătate şi iubire faţă de oameni: ceea ce nu doreşti să ţi se întâmple,
să nu faci nici tu altora. Omenia, un alt principiu moral, desemnează iubirea faţă de
ceilalţi oameni exprimată prin diverse forme: respect, sinceritate, bunătate,
ajutorare. Pentru a ajunge la un astfel de comportament, pentru a putea respecta
aceste principii ce înnobilează viaţa unui om, Confucius considera că individul
trebuie să aleagă o cale de mijloc, de echilibru: ”Acest Mijloc neschimbător, ce
avea să devină titlul unui text esenţial pentru întreaga tradiţie chineză, este bunul
suprem către care tinde orice existenţă a cărei devenire trece în mod necesar prin
schimbare şi schimb. Exigenţa de echilibru, de echitate şi cumpătare care nu
cedează niciodată în faţa a ceea ce iese impulsiv sau excesiv, în faţa interesului
imediat, calcului interesat, fanteziei de moment sau cinismului, sunt tot atâtea
înclinaţii care ruinează orice posibilitate de viaţă sigură şi durabilă. […] Dar, în
acelaşi timp, tocmai prin acest efort asupra ta însuţi, eşti capabil să-ţi reverşi
bunătatea asupra celor din jur .”28
Un alt principiu etic care trebuie respectat este dragostea şi respectul
familial. Confucius considera că relaţiile dintre soţ şi soţie sau parinte şi fiu sunt
fundamentale: dacă un om nu îşi poate iubi familia, cu atât mai mult nu va reuşi să

28
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 51

38
respecte comunitatea. În cadrul acestui principiu un rol important îl are pietatea
filială. Este considerată una dintre cele mai importante virtuţi şi trebuie arătată atât
celor vii, cât şi celor morţi (strâmoşi). Tatăl, capul familiei este considerat
autoritatea supremă şi trebuie respectat ca atare. Anne Cheng descria această relaţie
astfel: ”Relaţia pe care se bazează în natură apartenenţa oricărui individ la lume sau
la o colectivitate umană este cea dintre fiu şi tată. De aceea cheia de boltă a ren-ului
este pietatea filială, căci ea reprezintă ilustrarea prin excelenţă a legăturii de
reciprocitate: răspunsul natural al copilului la iubirea pe care i-o poartă părinţii în
contextul general al armoniei familiale şi al solidarităţii dintre generaţii.”29 Pe
modelul relaţiei tată-fiu se organizează şi relaţia principelui cu supuşii săi.
Doctrina filosofică a lui Confucius, bazată în mare parte pe importanţa
omului în Univers, constituie un amestec de principii etice, concepţii religioase, dar
şi idei politice, confucianismului fiindu-i de multe ori încredinţată administraţia
imperiului.

2).Doctrina confucianistă şi sfidarea lui Mozi

După lansarea de către Confucius, a formidabilului său pariu pus pe om, se

deschide o nouă eră o dată cu prima sfidare la adresa învăţăturilor sale, adusă de
către Mozi (Maestrul Mo), a cărui gândire reprezintă o prelungire şi totodată o
critică a umanismului confucianist.
Mesajul lui Confucius nu întruneşte, la început, unanimitatea. Prima idee
contestată este eficacitatea virtuţii omeniei şi a echilibrului asigurat de aceasta între
oameni pe de o parte şi între oameni şi natură pe de altă parte. Confucius însuşi a
exprimat influenţa slabă a acesteia. Mozi , care se naşte la puţin timp după
dispariţia înţeleptului din Lu, afirma fără ocolişuri acelaşi lucru. El nega interesul
riturilor şi respingea principiul supunerii faţă de autoritate.

29
Ibidem, p. 52

39
 Mozi, originar tot dintr-o mică feudă vasală, a trăit între data morţii lui
Confucius (479 î.e.n) şi naşterea lui Mencius (372 î.e.n) -un susţinător convins al
confucianismului .
Maestrul Mo se distingea net de Confucius prin originea socială şi culturală
Acesta apărea, de la bun început, ca un marginal în raport cu tradiţia ritualistă
dominantă, moştenire a Antichităţii, atât de bine reprezentată de Confucius.
Mozi considera ca împlinirea ritualurilor nu este decât o pierdere de timp.
Sub bagheta Maestrului Mo, a luat naştere şcoala moista, ale cărei
concepţii sunt ilustrate în lucrarea Mozi , ce cuprinde trei mari capitole: o
compilaţie de eseuri pe diverse subiecte aflate în total contrast cu cele abordate în
Analecte, al doilea capitol cuprinde zece teze la care subscrie comunitatea moistă şi
al treilea capitol – Canonul moist (Mojing), care tratează în special despre logică.
Tezele lui Mozi impresionează prin voinţa lor de a nu se supune argumentului de
autoritate. Refuzând să se refere la tradiţie sau să se integreze în ea, aceasta trebuia
să îşi justifice ideile prin fundamente raţionale. Astfel a apărut pentru prima dată
termenul bian, însemnând ”a discuta” ,”a argumenta”, termen consacrat pentru a
desemna discursul raţional. Conform gândirii moiste, un discurs raţional trebuia să
fie pe cât posibil debarasat de subiectivitate, adică de orice referire la cel care îl
enunţa. În timp ce învăţăturile lui Confucius ţineau, în primul rând, de însăşi
persoana sa, discursul moist nici măcar nu se străduia să menţioneze autorul unei
teze date, tocmai pentru a exprima refuzul argumentului de autoritate .
Una dintre principalele preocupări ale şcolii moiste era să fondeze validitatea
unei doctrine pe trei criterii prestabilite, preocupare ce a dus la elaborarea unei
logici. Mozi considera că trebuie să existe reguli. De aceea un discurs trebuia să
respecte trei criterii fundamenatale: să aibă un fundament, o origine şi o utilitate.
Conform acestuia fundamentul era reprezentat de faptele sfinţilor regi din vechime,
originea era dată de mărturiile poporului, iar utilitatea consta în practica penală şi
politică. Spre deosebire de Confucius, Mozi nu punea aşa mare preţ pe morală,

40
vorbind doar despre utilitatea acesteia. A fost cel ce a exprimat, poate cel mai bine,
spiritul pragmatic al societăţii: ”O serie de anecdote care vorbesc despre priceperea
lui în mânuirea a tot felul de unelte sugereaza că Mozi făcea parte din tagma
mesteşugarilor – ceea ce i-a adus în ochii istoricilor marxişti faima de gânditor
proletar. De aici şi caracterul adesea pragmatic al vorbelor sale şi preocuparea
pentru criteriul utilitarist şi mai puţin pentru înalta cultură Zhou.”30
Mozi era de asemenea un pacifist convins, organizând expediţii de intervenţie
antimilitaristă. El considera războiul drept o pierdere de timp, fără nici o utilitate.
Criteriul utilitarist este cel mai important pentru concepţia moistă, la el fiind
raportat chiar şi respectul pentru sfinţii regi ai vechimii, nu numai conduita morală
şi respectarea autorităţii: ”Acest prim criteriu îşi găseşte şi el fundamentul în
ultimul, care, până la urmă devine mai important decât celelalte, chiar şi
înţelepciunea suveranilor din Antichitate trebuind măsurată cu oborocul profitului
şi al utilităţii pe care le-au adus ei poporului. De fapt, criteriul utilităţii învinge
orice argument dat de autoritate sau de tradiţie, în ruptura radicală cu viziunea etică
a confucianşstilor, pe care moiştii sunt siliţi să o revizuiască în întregime.”31
Tot în virtutea acestui criteriu, moiştii condamnau în mod solemn toate tipurile de
cheltueli considerate neprofitabile pentru popor: războaiele de cucerire, cheltuielile
fără rost ale aristocraţiei şi ale curţilor princiare.
Bazele utilitarismului moist stau în dragostea universală, pe care Mozi o
opunea total simţului omenesc a lui Confucius. Această dragoste universală era
înţeleasă ca o prietenie prin asemănare. Moiştii considerau că toţi oamenii trebuie
să fie egali, respingând ren-ul confucianist, care încerca să distingă gradaţii de
apropiere: eu, familia, ţara, universul. Astfel moismul reprezintă o reacţie la
pervertirea sentimentelor morale de afecţiune pentru cei apropiaţi: nepotism,
favoritism, intrigă, cârdăşie. De asemenea Mozi înlocuiau idealul omului ales a lui
Confucius cu figura omului capabil. Şi Confucius pusese calitatea morală mai
30
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 69
31
Ibidem, p. 72

41
presus decât nobleţea din naştere, însă Mozi a schiţat o comunitate socială
cimentată, din care excludea legăturile familiale atât de mult apreciate de
confucianişti.
O altă deosebire între concepţiile celor doi maeştri, referitoare la moralitate,
este legată de principiul ce stăî la baza acesteia. Confucius considera că principiul
moral ţine de judecata personală a fiecărui om aflat într-o anumită situaţie, pe când
Mozi credea că acest principiu moral nu poate veni decât de sus, iar omul trebuie
să-şi asculte superiorii. Acest fapt derivă din grija gânditorului moist de a-şi găsi
un criteriu universal valabil, care implică neapărat o uniformizare a voinţelor
individuale. Susţinător al unui principiu unic de moralitate, Mozi considera că lipsa
acestui principiu este cauza dezordinii.
În timp ce Mozi tindea să vadă în avere şi prosperitate recompensa
automată a unei purtări bune, Confucius insista, dimpotrivă, asupra faptului că
omul ales trebuie să practice omenia superioară (ren) cu orice preţ. Aceasta pare să
fie diferenţa esenţială care a stârnit opoziţia dintre cele două concepţii filosofice,
opoziţie ce a dominat gândirea chineză în tot timpul perioadei preimperiale.
După moartea lui Mozi, s-a născut Mencius (Mengzi, după numele
chinezesc), care mai târziu apare pe sceana gândiri chinezeşti ca susţinător al
doctrinei confucianiste, reacţionând împotriva curentului moist.

3). Daoismul - doctrină filosofică

În timp ce o viziune etică este prezentă în intuiţia confucianistă care prin
pariul pus pe om va fi determinantă pentru întregul destin al gândiri chineze, în
timp ce prin Mozi se schiţează un discurs raţional însoţit de o gândire utilitaristă,
paralel se deschide un nou orizont, o doctrină ce refuză atât angajamentul
confucianist, cât şi activismul moist, în numele a ceva mai presus de om: Calea prin
excelenţă, Dao.

42
 Daoismul fondat de Lao Zi este mai degrabă o doctrină religioasă, însă nu-i
poate fi contestată însemnătatea în cadrul filosofiei chineze. Contemporan cu
Confucius, Lao Zi a criticat şi respins sistemul confucianist adică importanţa
riturilor, respectul pentru valorile sociale dus la extrem şi raţionalismul: “Pentru
confucianişti Binefacerea şi Dreptatea sunt cele mai mari virtuţi. Laozi le considera
totuşi atitudini artificiale, deci inutile şi primjdioase. Când dispare Dao apare
Binefacerea, când se pierde Binefacerea apare Dreptatea; când se pierde dreptatea
se recurge le rituri. Riturile sunt doar un strat subţire de loialitate şi credinţă şi
începutul dezordinii. Lao Zi condamna, de asemenea, valorile sociale pentru că
sunt iluzorii şi în cele din urmă, primejdioase”.32
Doctrina filosofică a lui Lao Zi, continuată mai târziu cu aceeaşi ardoare de
către Zhuang Zi, se bazează, aşa cum am precizat şi în cadrul doctrinei religioase,
pe principiul căii Dao şi a alternanţei dintre Yin şi Yang. Lao Zi a respins atât
moralismul confucianist cât şi activismul moist, acuzând aceste două curente de
gândire că au provocat declinul lui Dao. Filosoful daoist susţinea principiul
inacţiunii: ”Răspunsul dat de textul Laozi constă, oricât de paradoxal ar părea, în a
nu face nimic, a rămâne în inacţiune. Aşadar cel mai bun mijloc de a pune capăt
jafurilor, tiraniei, masacrelor, uzurpării ar fi acela de a nu acţiona.[…] Laozi
porneşte de la constatarea, de altfel foarte simplă şi la îndemâna oricui că atât în
lumea naturală, cât şi în cea omenească, forţa sfârşeşte întotdeauna prin a se
întoarce împotriva ei înseşi.”33
Alături de principiul inacţiunii în gândirea lui Lao Zi se întâlneşte metafora
apei, asociată cu Dao, prin natura ei de a proveni dintr-o sursă unică şi constantă şi
de a se manifesta într-o infinitate de forme. Din perspectiva acestei concepţii
daoiste, Anne Cheng a sesizat o deosebire între daoism şi confucianism: ”Apa stă
în centrul unei întregi reţele metaforice. Prin faptul că ea curge mereu spre locul
aflat cel mai jos, apa este acel lucru către care converg toate, amintind astfel
32
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas ,Chişinău, 1992, p. 31
33
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze , Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 145-146

43
imaginea Văii. În umilitatea ei, apa este totuşi ceea ce dă viaţă oricărui lucru,
simbolizând astfel femininul, pe Yin care îl cucereşte pe Yang mai degrabă prin
atracţie decât prin constrângere. De la figura femininului se ajunge deci, în modul
cel mai firesc la cea a Mamei, pe care Laozi o foloseşte nici mai mult nici mai puţin
decât ca pe una din desemnările Căii înseşi. Trebuie să amintim aici dominaţia, în
gândirea chineză, a temei zămislirii şi a modelului organic, generativ, în toate
reprezentările religioase, cosmologice şi chiar ştiinţifice. Laozi privilegiază în mod
special femininul, spre deosebire de ordinea confucianistă, eminamente Yang,
centrată pe figura tatălui.”34
Un alt susţinător al daoismului, considerat al doilea maestru al doctrinei, a
fost Zhuang Zi despre care se ştiu puţine lucruri, însă există certitudinea că a
existat. Inamic al confucianiştilor si moiştilor, Zhuang Zi împărtăşeşte aceleaşi idei
cu Lao Zi în ceea ce priveşte problema raportului dintre om şi Cer: Dao este
curgerea firească, spontanş a lucrurilor care trebuie lăsate în voia lor, în timp ce
omul este singura fiinţă care se desprinde de ea prin voinţa sa de a-şi impune
acţiunea şi discursul. Scopul omului trebuie să fie găsirea căii Dao, însă pentru
aceasta individul trebuie să se plaseze într-o stare de disponibilitate, de inactivitate.
Opozant înverşunat al lui Confucius, Zhuang Zi respingea ideea acestuia conform
căreia învăţătura este esenţială. Deplângea încrederea maestrului în puterea
limbajului şi îi critica discursurile prin care încerca, după părerea lui, să închidă
fiinţele într-un sistem de educaţie, de autoritate, ceea ce pentru Zhuang Zi era
împotriva naturii.
Zhuang Zi a atacat validitatea limbajului nu pentru ca acesta ar falsifica
realitatea ci punea la îndoială capacitatea limbajului de a cunoaşte realitatea.
Aşadar, pentru gânditorul daoist, limbajul nu era o modalitate de cunoaştere, aşa
cum considera Confucius, şi trebuia folosit în deplină cunoştinţă de cauză, acesta
oferind posibilitatea inventării unui nou limbaj care să nu fie un simplu instrument

34
Ibidem, p. 147

44
de discuţie: ”Numai înţeleptul cunoaşte realitatea în autenticitatea ei, prin aceea că
nu pierde niciodată din vedere perspectiva lui Dao şi, dincolo de limbaj, sensul.”35
O alta idee susţinută de Zhuang Zi, opusă confucianismului, este legată de
meserii – o analogie între cunoaştere şi deprinderea omului cu lucrul: ”Pentru a
intra în curgerea lui Dao, Zhuang Zi, asemenea înotătorului, renunţă la hotărârea de
a învăţa, punctul de plecare al proiectului confucianist, şi-şi îndreaptă căutarea spre
ştiinţa, priceperea instictivă şi totuşi dobândită a meşteşugarului. Cuprinderea lui
Dao este o experienţă ce nu poate fi exprimată şi nici transmisă prin cuvinte. În
timp ce intelectul nu poate cunoaşte niciodată nimic cu certitudine, mâna ştie ce
face cu o siguranţă infailibilă, ea ştie să facă ceea ce limbajul nu ştie să spună. Dar
această ştiinţă a mâinii nu este altceva decât o metaforă pentru a desemna un
anumit tip de cunoaştere privilegiatâ de gânditorii chinezi: o cunoaştere care nu ar
rezulta din dobândirea unui conţinut, ci dintr-un proces de învăţare, ca aceea a unei
meserii, care nu se capătă într-o singură zi, ci se înfiripează imperceptibil.”36
Deşi unii istorici au făcut o distincţie clară între filosofia daoistă şi religia
daoistă, acestea au la bază aceleaşi principii, având o însemnătate în egală masură
atât pe plan filosofic, cât şi în viaţa religioasă a poporului chinez.

Capitolul III
DOCTRINE POLITICE ÎN CHINA ANTICĂ

1). Doctrina politică a lui Confucius

Deşi este dificil de delimitat graniţa dintre concepţia sa politică şi cea

etică, în istoria gândirii politice, Confucius îşi are un loc bine meritat, fiind una din
35
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 93
36
Ibidem, p. 95

45
cele mai importante personalităţi ale gândirii antice chineze care a contribuit la
dezvoltarea doctrinei politice. După unele opinii, Confucius aparţinea unei pături
de aristrocraţi săraci şi ca atare exprima în opera sa interesele acestei pături. În
doctrina sa politică, Confucius a imprimat şi câteva elemente general umane, cum
ar fi: interesul pentru starea materială şi spirituală a cetăţenilor, soluţii de
ameliorare a acestei stări, exprimând astfel un spirit de adeziune faţă de suferinţa
membrilor societăţii. El considera că oamenii nu trebuie asupriţi, iar dacă fiecare
obţine ceea ce i se cuvine, va fi pace şi linişte şi astfel pier cauzele răscoalei şi a
ruinei. Era un mare susţinător al armoniei relaţiilor dintre oameni. Aici apare o
puternică influenţă a codului său etic asupra gândirii politice, cosiderând că
omenia, calitatea de om, conştiinţa şi respectul faţa de celălalt sunt garantele unei
bune relaţionări între oameni, atât pe plan social, cât si pe plan politic.
Doctrina lui Conficius rămâne, însă, după opiniile istoricilor, retrogadă, fiind
brăzdată de puternice interese de clasă. El este cel care a propagat, a propovăduit
înţelepciunea, cunoaşterea, însă tot el este cel care a afirmat că oamenii clasei
inferioare, ţăranii, nu au acces la aceste lucruri, nu le pot înţelege. Clasa superioară
trebuie să se mulţumească a trăi în pace cu ţăranii, însă nu trebuie să conducă după
opiniile acestora şi nici să se amestece cu ei.
Explica această concepţie referitoare la ţărani, prin faptul că, ei, fiind ataşaţi
treburilor pământeşti, nu sunt interesaţi decât de foloasele materiale şi nu pot
înţelege principiile dreptăţii şi ale raţiunii, şi tocmai de aceea lor nu li se poate
acorda încredere.
Se observă deja o împărţire a poporului în clase sociale. Confucius a lăsat şi o
concepţie cu privire la ierarhizarea socială. Conform gândirii sale, oamenii sunt
împărţiţi în societate în două mari categorii: oamenii inferiori şi superiori. Oamenii
inferiori sunt cei inculţi şi trebuie să se supună celor superiori, culţi, adicş
aristrocraţilor. Aceasta din urmă era clasa socială care poseda o anume pregătire
atât culturală cât şi de conducere.

46
 Nesupunerea era considerată de Confucius începutul dezordinii. Era foarte
categoric atunci când venea vorba despre reprimarea răscoalelor, considerând că
poporul trebuie să arate supunere totală faţă de guvern. Mizeria şi sărăcia, care nu
puteau fi negate, nu erau însă considerate un rău în sine. Dezordinea era cea care
trebuia condamnată, iar intervenţiile provocate de nemulţumiri erau privite ca un
pericol împotriva ordinii.
Pentru Confucius educaţia, învăţătura erau importante în politică la fel ca şi în
dezvoltarea individului. Dacă în centrul codului etic confucianist stă omul şi
armonia relaţiilor dintre oameni cu referire, îndeosebi, la relaţiile familiale, şi în
plan politic, potrivit concepţiei lui Confucius, relaţia dintre guvernator şi guvernaţi
ar trebui să decurgă după modelul familiei: “ Familia fiind percepută ca o extindere
a individului, iar statul ca o extindere a familiei, pricipele fiind pentru supuşi ceea
ce este un părinte pentru copii, între etică şi teoria politică nu există ruptură, a doua
nefiind decât o lărgire a celei dintâi la dimensiune comunitară. Confucius
converteşte astfel autoritatea principelui în ascendentul omului exemplar, după cum
decretul ceresc este convertit din mandat dinastic în misiune morală. În consecinţă,
gândirea confucianistă a operat întotdeauna în dublu registru al culturii morale
personale (xiushen) ce vizează sfinţenia interioară (neisheng) şi al sarcinii de a
orândui ţara (zhiguo) ce tinde spre idealul instituţional al regalităţii exterioare
(waiwong)’’.37
Confucius a realizat un portret al principelui, considerându-l un om ales, un
părinte al poporului, învestit cu putere de către divinitate: ,, Suveranul care, în
idealul concepţiei politice confucianiste, încarnează în mod firesc ren-ul,
impunându-se pur şi simplu prin bună voinţă, şi nu prin forţă, posedă de’’38. Aşadar
monarhul este cel ce posedă virtutea, însă în acest caz nu mai este vorba de virtutea
principală din cadrul codului etic, ce desemnează ascendentul natural sau carisma
unei personae care i se impune fără efort deosebit. Puterea monarhului era
37
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 58
38
Ibidem, p. 59

47
considerată a fi de natură divină. Cu toate acestea, ea putea fi pierdută, însă pentru
a fi menţinută, Confucius face anumite recomandări şi dă anumite sfaturi
împăratului. În primul rând, la loc de cinste, el situa menţinerea încrederii
poporului - dacă poporul este de partea sa, raţional, este bine, dacă nu, aceasta va
duce la zdruncinarea guvernării. În al doilea rând, el propunea renunţarea la
măsurile aspre şi îndemna la folosirea moderaţiei. Opoziţia dintre o putere
transformatoare, care obligă fără să constrângă şi folosirea forţei sau a coerciţiei a
constituit nucleul gândirii politice confucianiste.
Însă, Confucius în spiritul de solidaritate faţă de popor şi în încercarea de a
combate asuprirea acestuia, nu uită totusi să pună, iarăşi, la loc de cinste, clasa
superioară.
Pentru menţinerea şi consolidarea puterii claselor dominante, exploatatoare,
pentru sporirea prestigiului clasei existente la conducere, el atribuie împăratului o
aureolă,o origine de ordin divin. Divinitatea învesteşte, în concepţia lui Confucius,
pe guvernant cu prerogative de conducere a cetăţenilor, de statornicire a ordinii, pe
care trimisul divinităţii – împăratul - trebuie s-o respecte, s-o înfăptuiască prin
cerinţe de ordin politic, etic, juridic şi religios.
Întreaga concepţie politică a lui Confucius este, într-o oarecare măsură,
contradictorie. Maestrul este înfăţişat din punct de vedere al găndirii sale politice,
drept un exponent al aristrocraţiei, însă, pe de altă parte, detesta imoralitatea unor
suverani, iar între aceste două poziţii ale sale este un susţinător al păcii, al liniştii şi
al bunăstării poporului.

2). Gândirea politică a lui Mozi

Aşa cum în cadrul doctrinei filosofice, Mozi sfidează învăţăturile Maestrului

Kong, şi în ceea ce priveşte ideile politice, se află pe aceeaşi pozitie. Reprezentant
de seamă al gândirii anticonfucianiste, Mozi era un exponent al intereselor celor

48
asupriţi, adversar neîmpăcat al nedreptăţilor, mizeriei, inegalităţii sociale şi politice
dintre membrii societăţii. Acesta lansa principiul ,,iubirii universale’’ împotriva
principiului umanităţii al lui Confucius şi împotriva egoismului. Principiul
umanităţii se putea grefa, conform lui Confucius, pe admiterea inegalităţii sociale.
Or, Mozi arăta că acest lucru este inadmisibil. Pentru a realiza iubirea socială, este
neapărat necesară inegalitatea socială. După Mozi, una era lumina şi înţelepciunea
de care vorbea Confucius şi alta era inegalitatea pe care acesta o susţinea.
Gânditorul anticonfucianist susţinea că inegalitatea socială nu îşi găseşte nici o
justificare şi nici nu poate să asigure umanitatea, nici iubirea universală, nici
dreptatea pentru toţi membrii societăţii. Se observă o analogie între gândirea lui
Mozi şi anumite teze formate în doctrina dreptului natural. Încercând să explice
inegalitatea socială, acesta declara că diferenţele sociale sunt o consecinţă a
încălcării stării naturale existente la începutul omenirii. Considera că între cei aflaţi
la putere şi popor există o convenţie iniţială. Starea nedreaptă, inegală şi prezenţa
forţei coercitive se explică, după convingerea lui Mozi prin nerespectarea de către
clasele de la putere a contractului încheiat, a convenţiei iniţiale. Conform acestei
convenţii puterea de stat era încredinţată împăratului doar pentru a o folosi, însă ea
aparţinea poporului. Mozi considera, de asemenea, că puterea putea fi încredinţată
oricărui individ capabil, indiferent de familia din care provenea: ,,O primă lovitură
puternică este dată privilegiilor aristocraţiei feudale prin aplicarea principiului
promovării celor mai capabili, îndreptat în mod evident împotriva practicii curente
în familiile aristocratice de a-şi păstra exclusiv pentru ele şi de a-şi transmite
ereditar posturile guvernamentale şi ministeriale’’.39
Totodată, Mozi era adeptul unei concepţii autoritare a unei ordini ierarhizate, în
sensul că atât timp cât cei aflaţi la putere indiferent de clasa socială, îşi respectă
obligaţiile asumate, poporul trebuie să li se supună şi să ii ia drept exemplu de
conduită morală.

39
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Editura Polirom, Iaşi , 2001, p. 70

49
 Autoritarismul lui Mozi prefera principiul unei autoreglari a societăţii prin
uniformizarea surselor de valoare şi judecată în detrimental folosirii forţei brute.
Pacifist convins, întemeitorul curentului moist, considera războiul drept o
pierdere de timp. Ordinea militară era necesară doar pentru contracararea
războiului.

3). Idei politice daoiste

Daoismul a apărut în societatea chineză când contradicţiile începuseră să se

ascută şi mai mult, când inegalitatea avea un caracter mai pronunţat, când erau
exagerat de evidente nedreptatea, constrângerea, dezordinea. Cu toate acestea nici
daoismul nu îndemna clar la împotrivire, la răscoala celor asupriţi. Această gândire
politicâ se rezuma la un protest pasiv al sărăcimii. Fundamentarea teoretică a
acestui protest pasiv îşi are rădăcinile în ideea centrală a gândirii daoiste: existenţa
căii Dao. Dao, în gândirea politică daoistă, înseamna legea generală. Ea are
valabilitate şi influenţă atât în natură cât şi în societate şi acţioneaza independent de
voinţa, de conştiinţa cetăţenilor.
Conform lui Lao Zi, întemeitorul daoismului, principiul de viaţă este
nonacţiunea. Lao Zi a realizat, la rândul său, portretul principelui ideal, întruchipat
într-un daoist adevărat: ,,aşa cum Confucius propunea idealul său de om desăvârşit
suveranilor; ca şi oricărei persoane doritoare de a se instrui, Lao Zi îi invita pe şefii
politici şi militari să acţioneze ca nişte daoişti, altfel spus să urmeze exemplul
modelului exemplar: Dao’’.40
Învăţătura daoistă cuprindea un număr mare de sfaturi adresate suveranilor şi
căpeteniilor politice şi militare. Lao Zi considera că treburile statului pot fi conduse
numai dacă suveranul urmează calea lui Dao, adică dacă practică metoda
nonacţiunii. Aceasta duce la întoarcerea la origini, când viaţa era plină de

40
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău, 1992, p. 30

50
înţelegere, simplitate şi fericire. Când viaţa poporului este mai simplă, este mai
simplă şi guvernarea prin nonacţiune, suveranul nefiind nevoit să intervină în
treburile unei ţări unde toate îşi urmează cursul lor firesc.
Lao Zi considera că pe masura instruirii cetăţenilor, fericirea şi liniştea iniţiale
au fost destramate. Oamenii au început să cunoască rosturile societăţii şi astfel au
apărut mizeria, jaful, legile, reformele. Cunoscând tot mai multe, omul încearcă să
se amestece în treburile de conducere, în reglementarea socială şi astfel apare
haosul social, total opus legii generale, Dao.

4) . Legismul

Spre deosebire de celelalte curente de gândire, care împletesc ideile politice

cu cele filosofice şi etice, legismul nu propune o gândire filosofică, ci o teorie
politică rezultată dintr-un ansamblu de practici. Majoritatea lucrărilor clasate ca
legiste au ca titluri nume de miniştri celebri: Guanzi - titlul acestei compilaţii de
scrieri este legat de numele ministrului Guan Zhong datorită căruia ducele Huan
din ţara Qi a devenit primul hegemon al Chinei din perioada Primăverii şi Toamnei,
suveran căruia Confucius îi aducea laude chiar dacă nu îi aproba metodele. O altă
lucrare este Lizi, referitoare la numele Li Kui, ministru al marchizului Wen din ţara
Wei. O altă scriere atribuită unei figuri politice este: Shangjun shu (Cartea
Principelui Shang), aceasta fiind atribuită lui Shang Yang, ministrul din Qin, ale
cărui reforme au permis statului să devină ultimul hegemon din timpul regatelor
combatante, cel care avea să reuşească, în 221 î.e.n. , să unifice pentru prima dată
lumea chineză într-un imperiu puternic şi durabil.
Deşi pare a fi o doctrină exclusiv politică, în centrul acestui curent de gândire
este plasat Han Feizi, legist care a încercat să caute o fundamentare filosofică
pentru teoria sa politică. Născut la începutul secolului al III-lea î.e.n., descendent al
principilor Han, al caror nume îl purta, Han Feizi a fost, alături de principele

51
Shang, unul dintre puţinii gânditori ai Chinei antice care au făcut parte din înalta
nobilime.
Ceea ce îl face să se deosebească de restul legiştilor este faptul că în teoria sa
sintetizează ideile şi noţiunile legiste, dându-le un temei filosofic împrumutat de la
Lao Zi. Această combinare a unei teorii politice autoritare cu gândirea lui Dao nu
este chiar atât de paradoxală dacă avem în vedere ideea de amoralitate, comună
daoismului şi legismului, cu deosebirea că cel dintâi refuza orice constrângere,
morala fiind considerată o formă a acesteia, iar cel de al doilea se serveşte de
amoralitate pentru a justifica folosirea forţei. În scrierile lui Han Feizi noţiunea
centrală de lege este prezentată prin raportarea la Dao, legea penală nefăcând
altceva decât să ajute la ordinea universului.
Gândirea legistă a apărut ca un rezultat al unei sinteze şi al une meditaţii
aplicate unei serii de experienţe privind conducerea şi organizarea statului. Aceste
experienţe interesau deopotrivş diplomaţia, războiul, economia şi administraţia şi
răspundeau preocupării foarte generale în secolele al IV-lea şi al III-lea, de a întări
puterea economică şi militară a regatelor.
Meritul legiştilor este de a fi înţeles că principiul puterii însăşi a statului
rezidă în instituţiile politice şi sociale. Originalitatea acestei gândiri politice constă
în a fi ţintit să supună statul şi pe supusii lui suveranităţii legii. Doctrina legistă
pune legea mai presus de virtutea confucianistă (de) şi chiar de calea daoistă (Dao).
Anne Cheng subliniază importanţa pe care o acordă această gândire, legii: ,,Este
suficient ca faptele omului să fie comparate cu legea care, odată emisă, este aceeaşi
pentru toţi. În procesul de obiectivizare a legilor, publicarea lor, sub formă de
coduri, a fost o etapa decisivă. În 536 î.e.n., Zichan, prim-ministru în regatul
Zheng, a dispus pentru prima dată ca legea penală să fie scrisă pe plăci de bronz.
Astfel, încă din secolul al VI-lea au fost date primele lovituri puternice ordinii
feudale întemeiate pe relaţii rituale de la persoană la persoană. Din momentul în

52
care legea era publicată, nimeni nu avea voie să nu o cunoască şi nimeni nu i se
putea sustrage, fapt care instaura egalitatea tuturor în faţa ei’’.41
În ceea ce priveşte portretul suveranului şi puterea acestuia, legiştii aveau o
concepţie total diferitş de restul curentelor de gândire politică. După Han Feizi,
principele trebuie să fie unicul împărţitor al binefacerilor şi onorilor, ca şi al
pedepselor. Dacă delega fie şi o parte cât de micş din puterea sa, el risca să-şi
creeze rivali care în scurtă vreme îl vor uzurpa. În teoria politică legistă puterea este
disociată de moraliate, fapt în opoziţie cu confucianiştii, pentru care puterea unui
suveran ţine în esenţă de forţa sa morală sau de virtute. Preocuparea legiştilor era
asigurarea unei funcţionalităţi eficace a puterii, făcând abstracţie de valoarea
morală şi personală a suveranului aflat pe tron. ,,Poziţia de forţă’’ constituie pentru
legişti, izvorul puterii, nu vreo autoritate morală: ,,Puterea nu mai este legată de
valoarea personală a suveranului, fundament al oricărei gândiri politice
confucianiste, ci de eficacitatea instituţiilor, care fac să fie respectată legea şi
poziţia de forţă. Aceasta nedepinzând de nici o subiectivitate, este, ca şi balanţa, un
instrument perfect neutru, susceptibil să fie manipulat de oricine’’.42
Concepţia politică legistă atribuie o mare importanţă, aşa cum am mai
amintit instituţiilor politice şi sociale. Însă acestea aveau nişte limite impuse.
Atribuţiile agenţilor statului trebuiau să fie strict definite şi împărţite, aşa încât sş
nu aparş nici un conflict de competenţe, iar funcţionarii să nu profite de imprecizia
prerogativelor cu care erau investiţi pentru a-şi atribui o putere necuvenită. ,,Se
vede cum spiritul aristocratic şi ritualist cedează terenul în faţa unei mentalităţi noi,
instituţionale şi birocratice. Nu este suficient, într-adevăr, să fie respectate legea şi
poziţia de forţă întruchipate de suveran, mai trebuie să existe şi niste curele bune de
transmisie a puterii şi autorităţii ţntre suveran şi popor. Legătura dintre cap şi
membre este asigurată de către un corp birocratic, asupra căruia suveranul îşi
păstrează supremaţia printr-un ansamblu de tehnici, care au fost concepute pentru
41
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Editura Polirom, Iaşi , 2001, p. 184
42
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Editura Polirom, Iaşi ,2001 , p.186

53
prima dată de Shen Buhai şi prin care puterea este delegată, continuând însă să
rămână supusă unui control direct şi sever.’’43
Ideea de tehnică politică îşi are originile în principiul moist al promovării
celor mai capabili. Problema alegerii oamenilor, capitală pentru moraliştii partizani
ai guvernarii prin virtute, este fără importanţă pentru legişti. Principele nu avea ce
face cu oamenii de excepţie şi nu trebuia să mizeze pe şansă, ajungea dacă apela la
primul venit, de vreme ce mecanismele instaurate trebuiau să asigure în mod
necesar buna funcţionare a statului şi a societăţii. Calităţile morale erau inutile, ba
chiar dăunătoare, căci ele puteau duce statul la ruină, dând oamenilor virtuoşi o
putere care ar pune în primejdie suveranitatea principelui şi a legii. Recrutarea
funcţionarilor se făcea printr-un sistem de examene. Apoi suveranului nu îi
rămânea decât să verifice dacă performanţa reală corespunde într-adevăr titlului
deţinut şi să dea recompense sau pedepse, după caz.
Dispoziţiile legislative nu aveau drept obiect numai reformarea radicală a
organizării politice, ci vizau prefacerea întregii societăţi. Instituirea unei scări a
delictelor şi de grade onorifice trebuia să ducă la crearea unei ierarhii sociale,
mereu supusă reviziunii, care să orienteze întreaga activitate a supuşilor şi să îi
pună în slujba statului, favorizând pe cei ale căror activităţi erau socotite utile
(soldaţii, producătorii de cereale) şi penalizând pe ceilalţi (vagabonzii, producătorii
de obiecte de lux sau retorii).
În ceea ce priveşte economia statului, conform concepţiei legiste, agricultura
era considerată drept sursa oricări puteri economice şi militare, în opoziţie cu
activităţile secundare, precum meştesugurile şi comerţul, a căror dezvoltare
dezordonată putea antrena slăbirea şi ruinarea statului. Aşadar, trebuiau încetate
toate activităţile care distrăgeau populaţia de la sarcinile ei esenţiale, erau necesare
lupta împotriva speculanţilor precum şi controlul preţurilor bunurilor de primă
necesitate şi controlul monedei.

43
Idem

54
 Legismul este doctrina politică, care a gândit statul ca un instrument de
ducere a războiului, stat în care suveranul deţinea întreaga putere, dar care, la
rândul său, era supus, legii, nefiind altceva mai presus de aceasta. Funţionarii
ereditari erau înlocuiţi de oameni competenţi ce se supuneau legii si
suveranului. ,,Statul legist’’ era cel în care activităţile inutile şi consumul
neraţional erau combătute, lăsând loc ordinii şi bunei funcţionări a acesteia.
Legismul a inspirat, până în zilele noastre, gândirea politică a lumii chineze, atât în
domeniul organizării politice, cât şi în cel al organizării sociale şi administrative.

CAPITOLUL IV
ARTA CHINEZĂ

1).Caracteristici generale

Arta chineză a căpătat în Asia, ca şi în întrega lume, o foarte mare

importanţă. Deşi a suferit diverse influenţe străine, nu şi-a pierdut niciodată
caracterul personal. A ştiut să folosească elementele străine şi să le subordoneze
într-un mod strălucit propriilor scopuri. Caracterul ei specific şi total deosebit de al
oricărei arte din lume a fost căpătat încă din perioada dinastiilor Shang şi Zhou.
Rezultatele cele mai remarcabile în arta chineză au fost obţinute de artişti ţn
pictură. Punctul de plecare în această artă era întotdeauna peisajul. Dragostea
pentru peisaj, cultivată de învăţăturile marilor înţelepţi şi dascăli ai poporului, a

55
influenţat nu numai caracterul picturii chineze, ci şi pe acela al arhitecturii.
Credinţele religioase ale Chinei se bazau, în esenţă, pe cultul contemplativ al
forţelor impersonale ale naturii, reprezentate simbolic. Trăsăturile specifice ale artei
chineze tradiţionale sunt legate de credinţele religioase.
Simplitatea tematicii, cât şi a conţinutului interior al artei sunt legate direct
de spiritul practic al chinezilor. Principiile practice de viaţă propovăduite de
gânditorii chinezi s-au menţinut timp de mii de ani. Practicismul exgerat duce la
manierism, manifestat în special în arta aplicată. Ceea ce în perioada de apogeu
fusese izvorul forţei creatoare, cea mai specifică trasătură a artei chineze devine, în
perioada de declin, cauza pieirii acesteia.
Monumentele artei chineze, datând din vremuri de demult apuse, s-au păstrat
numai fragmentar. Majoritatea obiectelor care s-au răspandit în lume datează, în
cea mai mare parte, din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, aşadar din perioada de
declin. Cea mai mare parte a clădirilor păstrate până astăzi datează de asemenea din
secolul al XVII-lea. Istoricii susţin că acest fapt explică motivele pentru care mult
timp arta chineză nu a fost apreciată la justa ei valoare în Europa, unde cunoştinţele
despre aceasta erau limitate în principal la porţelan. Chiar dacă astăzi situaţia stă cu
totul altfel, cunoştinţele noastre despre arta chineză veche sunt destul de sărace.
Dar, în acelaşi timp, tot ceea ce a rămas şi a fost descoperit dovedeşte că ne aflăm
în faţa unei arte care s-a ridicat până la cele mai înalte trepte ale spiritului uman.

2). Începuturile artei chineze

Ca şi în cazul altor popoare, prima formă de manifestare a artei a fost

confecţionarea de arme, unelte şi vase din piatră, lemn, os sau coji de fructe. Însă în
cazul artei chineze, încă din mileniul al treilea î.e.n. s-au păstrat vase din lut ars şi
pictat. Chiar dacă aceste vase au apărut sub influenţa Mesopotamiei, această
influenţă a fost trecătoare. Încă din mileniul al doilea î.e.n. s-au păstrat vase din

56
bronz, absolut originale în ceea ce priveşte stilul şi caracterul lor. Învăţaţii chinezi
menţionează vasele de bronz încă din perioada Song. La început, ei erau interesaţi
în special de inscripţii încrustate sau în relief, cel mai adesea turnate odată cu vasul,
iar mai târziu atenţia lor s-a îndreptat şi spre forma şi ornamentaţia vaselor. Multe
obiecte erau împodobite cu ilustraţii executate prin tehnica xilogravurii sau a
acuarelei. Vasele din bronz slujeau numeroaselor obligaţii religioase ale cultelor, în
special al cultului strămoşilor. În afară de acest fapt, fiind obiecte de mare valoare,
ele reprezentau şi însemne ale puterii. Mai erau folosite ca daruri în sferele oficiale
sau pentru a da un plus de strălucire zestrei mireselor şi meselor stâpânitorilor în
timpul ceremoniilor festive.
Pe parcursul perioadei de început a dezvoltării artei chineze, vasele din
bronz, prin stilul lor original, pătrund în domeniul artei pure, neputând fi
considerate simple obiecte de uz casnic. Abia o dată cu dinastia Han vasele din
bronz capată o destinaţie în primul rând practică, în timp ce domeniul artei pure
este reprezentat de sculptură şi pictură.
Trecând peste faptul că datorită inscripţiilor de pe ele, vasele de jertfă din
bronz au devenit documente istorice de o inestimabilă valoare, acestea au şi o
importanţă decisivă pentru evoluţia ulterioară a artei chineze. Aşa cum se întâmplă
în cazul altor popoare şi aici, în perioada primitivă se întâlneşte o strânsă
dependenţă a dezvoltării artei faţă de materialul de creaţie. Dacă în Europa stilul
,,de lut’’, prin care au fost create primele vase, a influenţat crearea vaselor din
bronz şi şi-a lăsat amprenta si pe evoluţia ulterioară a artei europene, în China
punctul de plecare a fost bronzul, care a creat alte baze pentru evoluţia artei
chineze, pemiţând o uriaşă bogăţie de forme, felurite genuri de aliaje, numeroase
variante ale corpului vasului.
Ornamentele puternic reliefate sau puternic adâncite sunt constituite de
formele geometrice (spirale, zig-zag-uri) şi forme ale unor animale, păsări, balauri,
etc. Aceste două tipuri de ornamente, geometric şi animalier, se întâlnesc fie

57
separat, fie împreună în combinaţii ingenuase, având în acelaşi timp şi o
semnificaţie simbolică. Un rol foarte important este jucat şi de balaur, care se lupta
cu un alt monstru. Balaurul, care trăieşte în norii de ceaţă şi în mlaştini
simbolizează umezeala dătătoare de viaţa şi pavăza pământului roditor, lupta
împotriva fenixului cu cioc de vultur răpitor şi împotriva arşiţei prea mari a razelor
soarelui care usucă pământul. O figură des întâlnită este cea a rechinului tao-tie,
care simbolizează forţele cosmice şi conferă obiectului pe care este reprezentat
puteri magice. În timpul dinastiei Han apar din ce în ce mai des şi motivele
animalelor reale: tigri, elefanţi, urşi, iepuri, peşti, etc.. Forma şi modul de
ornamentare a vaselor din bronaz au influenţat forma şi motivele ornamentale ale
operelor de artă chineză de mai târziu. Formele bronzului timpuriu au fost
reproduse şi în tehnica olăritului şi mai târziu, în porţelanuri. Influenţa vaselor din
bronz se face simţită şi în forma obiectelor sculptate în jadeită, material deosebit de
dur cu diverse nuanţe şi tonalităţi coloristice. Aceste obiecte au, de asemenea, o
vechime foarte mare. Erau folosite în scopuri sacrale şi magice, fiindu-le atribuită o
semnificaţie purificatoare şi protectoare pentru trup şi suflet.
Jadeitele se puneau în mormintele morţilor deoarece erau considerate
protectoare împotriva alterării, iar după părerea daoiştilor, împiedicau pierderea
aerului închis în corpul omului în timpul vieţii. În acest caz predominau jadeitele în
forma de greier, acesta fiind simbolul învierii din morţi.
În afara bronzurilor şi a jadeitelor, o importanţă esenţială pentru dezvoltarea
artei în China, în special a picturii, a avut-o scrisul. Scrierea chineză este
ideografică, spre deosebire de a noastră care este fonetică. Ea nu redă aspectul
sonor al limbajului, ci semnificaţia acestuia. Pentru fiecare noţiune a apărut un
anumit semn ideografic, astfel încât numărul acestora trece de zece mii. Pentru uzul
curent sunt suciente trei până la patru mii de hieroglife. Încă din timpurile cele mai
vechi crearea unor forme caligrafice artistice de hieroglife a fost idealul oricărui
chinez cultivat. Pe plăcile mortuare era săpat autograful răposatului care înlocuia

58
portretul acestuia. Monumentele timpurii din piatră trezesc interesul cercetătorilor
artei chineze în primul rând prin frumuseţea hieroglifelor. Inscripţiile de pe vasele
din bronz îi încântă pe admiratorii artei chineze mult mai mult decât vasele ca atare.
Însemnătatea pentru dezvoltarea artei şi frumuseţea ce o caracterizează au făcut din
caligrafie o artă primordială în China.

3).Arhitectura
Arhitectura Orientului Îndepărtat este, în esenţă, o arhitectură în
lemn. Fără îndoială arhitectura chineză era deja destul de dezvoltată în momentul
pătrunderii influenţelor străine în această ţară. Astfel în pofida câtorva asemănări
cu arhitectura indiană, arhitectura chineză este absolut originală prin caracterul său.
China a creat o variantă deosebit de interesantă a urbanisticii. Spre deosebire de
India, clădirile chineze nu formează o entitate de sine stătătoare, închisă în sine, ci
în jurul templelor şi a palatelor ca şi în jurul caselor familiilor mai înstărite se ridică
o serie de alte cladiri astfel încât întreaga construcţie reprezintă un complex
architectural. De exemplu, templele se compun, în primul rând, din sala de aur (în
chineză, Kin-t’ang), care reprezintă un fel de sanctuar, o pagodă aşezată alături,
precum şi din mai multe clădiri mai mici. Acestea sunt înconjurate de un gard
acoperit, dreptunghiular, cu mai multe porţi. În aceste complexe de construcţii erau
introduse, de regulă, elemente de peisaj că: mici dealuri, iezere sau crânguri,
realizându-se astfel o armonie peisagistică cu împrejurimile. China poseda, în
esenţă, un singur stil arhitectonic. Deşi existau variante locale ale acestui stil, ele se
refereau la amănunte de ordin decorativ şi nu atingeau esenţa stilului. Unitatea
stilului architectonic din China se explică prin faptul că a fost creat de un popor
extrem de conservator în care creatorii abordau probleme arhitectonice întotdeauna
cu aceeaşi motivare socială şi artistică, bazându-şi cultura întotdeauna pe aceleaşi
principii intangibile ale religiei şi obiceiurilor. Deşi arhitectura chineză era, în
esenţă, o arhitectura în lemn, porţile, podurile, zidurile de apărare şi turnurile erau

59
construite din piatră şi din cărămidă. Toate clădirile aveau trăsături de bază
comune: pe o temelie din lemn sau, mai des, din piatră se înalţa o sală
dreptunghiulară, orientată cu partea mai largă spre sud şi cu un acoperiş mult ieşit
în afară. Acesta domina tot ansamblul cu streşinile lui îndoite puternic mai ales la
colţuri unde sunt puţin alungite. În cazul construcţiilor cu unul sau mai multe etaje
acoperişul şi mai ales streaşina se întâlnesc la fiecare nivel, despărţind etajele unul
de altul din punct de vedere optic. Aceste acoperişuri uşor încovoiate şi cu
streşinile puternic curbate în sus au devenit o trăsătură specifică a arhitecturii
chineze. Astfel, clădirea chinezească nu impresiona prin faţadă, ca în cazul
arhitecturii europene, ci prin acoperişul ei. Materialul de construcţie folosit face ca
şi ordinea procesului de construcţie să fie inversă faţă de cea din cadrul arhitecturii
europene. În China se pornea de la acoperişul sprijinit de stâlpi şi abia după aceea
se introduceau pereţii, de obicei mobili. Construcţiile chinezeşti aveau de obicei o
structură uşoară, excepţie făcând construcţiile de apărare, cum este cazul vestitului
Zid Chinezesc care ne dovedeşte existenţa unei admirabile arte a fortificaţiilor în
China, încă dinainte de era noastră. Acesta a fost creat de primul împărat, Si Huang
Ti (246 î.e.n.- 210 î.e.n.), care a unit printr-un zid toate fortificaţiile împrăştiate
pentru a feri ţara de invaziile triburilor nomade din nord şi nord-vest.
Era perioada începutului înfloririi timpurii, care se caracteriza prin preferinţa
pentru formele gigantice şi prin predilecţia pentru rezolvarea unor probleme tehnice
dificile. Din construcţia iniţială a Zidului Chinezesc s-au păstrat numai căteva
fragmente din perioada dinastiei Han. Ceea ce admirăm noi astăzi datează, aproape
în exclusivitate, din timpul dinastiei Ming.
Despre arhitectura chineză timpurie din care nu a mai rămas nimic, ne putem
face o idee prin intermediul basoreliefurilor de pe plăcile mortuare din epoca Han,
pe care se găsesc reproduceri ale clădirilor oficiale şi prin reproducerile miniaturale
din lut, folosite ca daruri.

60
 La mijlocul mileniului întâi al erei noastre, pe timpul dinastiei Wei care a
proclamat budismul drept religie oficială, au apărut şi primele temple budiste în
stâncă. În timpul dinastiei Ming are o loc o admirabilă dezvoltare a arhitecturii.
Aceasta este perioada din care s-au păstrat, în întregime, clădiri importante:
Templul din Kiu Fu, Zidul Chinezesc, palatul imperial din Pekin - vechea capitală a
mongolilor - care astăzi este transformat parţial în muzeu public. Printre cele mai
de seamă monumente arhitectonice din timpul dinastiei Ming se numără şi cele
treisprezece morminte imperiale împreună cu porţile care conduc spre ele, din
apropierea Pekinului. Un alt exemplu de măestrie în îmbinarea organică a
arhitecturii cu peisajul este splendidul pod de marmură al palatului Wan, construit
în secolul al XVIII-lea în timpul dinastiei Qing.

4).Sculptura
Sculptura nu este domeniul în care artiştii chinezi au obţinut cele mai mari
realizări. Aceasta ne-o dovedeşte faptul că dezvoltarea ei este datată în cea de-a
doua jumătate a perioadei înfloririi timpurii, perioadă aflată sub o puternică
influenţă străină, în special a budismului. O altă dovadă că sculptura nu a
reprezentat un punct de plecare pentru arta chineză este şi faptul că toate creaţiile
sculpturale, cu mici excepţii, pot fi incluse cu uşurinţă în alte domenii ale artei cum
ar fi domeniul decoraţiunilor arhitectonice, al prelucrării bronzului,ceramicii şi
porţelanului. Astfel este exemplul vaselor de bronz ale epocii Zhou care se află la
limita dintre sculptură şi arta aplicată a bronzului, ele având forme ce înfăţişează
animale. În perioada următoare, dinastia Han, sculptura chineză a dobândit formele
naţionale cele mai pure. Deşi în această perioadă au ajuns în China influenţe
străine, în special iraniene şi scitice, acestea au fost asimilate în totalitate deoarece
artele străine care îşi exercitau influenţa asupra artei chineze prezentau acelaşi grad
de dezvoltare ca şi aceasta, fiind aşadar inteligibile şi apropiate de arta chineză.

61
 Micile sculpturi din bronz din această perioadă reprezentau aproape fără
excepţie, lumea animalelor, iar statuietele din lut ars, care au început să fie puse în
mormintele răposaţilor după renunţarea la jertfele umane, înfăţişau şi oameni.
Statuietele din epoca Han sunt pline de farmec şi fac parte din cele mai valoroase
opere de artă ale sculpturii chineze. În acestă artă modestă şi lipsită de ostentaţie,
artistul chinez s-a exprimat simplu şi sincer şi tocmai această sinceritate şi
simplitate este ceea ce ne impresionează cel mai mult.
Din epoca Han s-au mai păstrat şi basoreliefurile şi gravurile. Deosebit de
importante sunt plăcile de piatră sculptată de pe mormintele din provinciile Santung
şi Honan. Pereţii şi încăperile cavourilor ca şi stâlpii memoriali din această
perioadă sunt împodobiţi cu sculpturi uşor ieşite în relief realizate pe piatră sau cu
reliefuri foarte plate din piatră sau cărămidă presată, reprezentând scene istorice sau
legendare, episoade din viaţa de la curte, ba chiar din viaţa meseriaşilor. În această
etapă, sculptura chineză are multe trăsături comune tuturor operelor de artă de acest
gen din întreaga lume de atunci, scenele redate în şiruri prin împarţirea plăcii în
câteva benzi, formându-se o succesiune ideoplastică a figurilor şi obiectelor aşezate
unul după altul sau unul deasupra altuia; izocefalia – aşezarea capetelor pe cât
posibil la acelaşi nivel indiferent dacă indivizii reprezentaţi stau jos, merg sau
călăresc. Pe lângă aceste trăsături, sculpturile din timpul dinastiei Han au şi
trăsături absolut individuale, chinezeşti: chiar pe pietrele mortuare se vede
dragostea chinezului pentru natură dovedită de reprezentările de copaci, plante şi
păsări; siluetele oamenilor sau ale animalelor sunt largi, având contururi rotunjite,
amintind de formele vaselor de bronz. Predilecţia pentru formele rotunjite este,
probabil, una din cauzele pentru care nudul apare foarte rar în arta chineză.
Situaţia se schimbă radical în secolele următoare. Arta chineză, care se
dezvoltase până atunci relativ încet, păstrând anumite note arhaice, în contact cu
budismul primeşte un impuls pentru o dezvoltare mai rapidă şi pentru introducerea
unor elemente noi.

62
 Datorită budismului, arta chineză s-a îmbogăţit cu motive noi şi a cunoscut
probleme noi de formş. Prin intermediul artei indiene, în China ajung şi influenţe
elene (şcoala de la Gandhara), de multe ori fiind apreciată mai mult asemănarea
artei asiatice cu arta europeană decât valoarea ei intrinsecă. Însă prin toate aceste
elemente străine, stilul budist chinezesc îşi croieşte încet, dar sistematic, propriul
său drum specific. Această evoluţie poate fi urmarită foarte clar şi în sculpturile
care împodobesc nişele de piatră ale templelor din Yunkiang şi Lungmen, săpate
direct în stâncă, aici luând naştere arta religiosă budistă chineză. Siluietele,
aparţinând acestui stil, sunt sculptate mai mult în relief, caracterizate de o
simplitate a formelor aproape cubistă, trăsăturile feţei devenind alungite,
neindividualizate, însufleţite doar de un zâmbet schematic.
În domeniul artei plastice din perioada dintre dinastiile Han şi Tang, foarte
importante sunt sculpturile impunătoare ale unor animale, mai mult sau mai putin
fantastice, amplasate lângă mormintele împăraţilor şi prinţilor cu scopul de a-i
proteja împotriva influenţelor duhurilor malefice. Tot în această perioadă sculptura
chineză se face remarcată prin opere de artă mai mici din bronz, lemn şi lac.
Obiectele din lac ne atrag atenţia datorită celor două tehnici folosite pentru
realizarea lor: modelarea sculpturii în lac şi acoperirea obiectelor lucrate în alt
material cu un strat subţire de lac. Acestea erau apoi pictate şi aurite din belşug.
În timpul dinastiei Wei încep să apară şi vestitele statui ale lui Buddha de
dimensiuni uriaşe.
Deşi sculptura nu este adevăratul câmp de creaţie al chinezilor, ea reuşeşte să
dea creaţii profund ancorate în solul natal.

5). Pictura
În timpul dinastiei Han, care marchează, împreună cu dinastia Jin,
înflorirea timpurie în arta chineză au fost descoperite hârtia, tuşul şi pensula.
Aceste descoperiri au adus la apariţia picturii. Din acest moment, pictorul şi

63
caligraful utilizează aceleaşi instrumente. Însă, faţă de caligraf, pictorul mai avea ca
materie primă şi mătasea. În pictura Extremului Orient au fost create două tipuri de
tablouri, cunoscute în Europa sub denumirile de ciuan şi tsuan. Ciuan este un sul
îngust de hârtie sau de mătase, prevăzut la ambele capete cu beţişoare subţiri de
lemn, atârnat pe perete şi desfăşurat pe verticală, formând ca pictură un întreg
inseparabil. Tsuan este tot un sul, nu prea lat, dar orizontal, cu scene care se succed
şi care sunt din punct de vedere optic, clar delimitate, neputând forma, oricum ar fi
privite, o imagine de ansamblu.
Aceste tablouri nu erau destinate decorării interioarelor, ci erau păstrate
înfăşurate în lăzi. Erau desfăşurate în timpul unor festivităţi speciale pentru
desfătarea privirii, pentru a exprima încântarea produsă de evenimentul respectiv.
Interioarele erau împodobite cu picturi executate în culori cu clei, aplicate direct pe
tencuială, precum şi cu picturi aplicate pe uşile glisante, pe paravane sau pe tapetele
pereţilor.
Chinezii cunoşteau şi picturile de frescă. Dintre acestea s-au păstrat frescele
din templele budiste de la Maycisan şi Pinglisi şi picturile murale din cavoul de la
Liaoyang, din timpul dinastiei Han.
Pictorii chinezi mai foloseau ca materie primă şi culorile de lac, însă acest tip
de pictură nu s-a dezvoltat pe scară largă, aceste culori fiind repede înlocuite de
acuarele şi tuş. Pictura în lac nu a dispărut cu desăvârşire ci a fost preluată de
manufactura artistică. Stilul picturii chineze propriu-zise este definit de tehnica
acuarelei. Ea cerea din partea executanţilor o mare precizie manuală, astfel încât
artiştii chinezi au învăţat să redea pe hârtie cu o uimitoare repeziciune obiectele şi
scenele formate în prealabil în imaginaţie. Tehnica picturii în acuarelă nu permitea
nici un fel de modificări pe parcursul execuţiei, astfel încât artistul era obligat să
aibă o mână foarte precisă. Utilizarea aceleiaşi pensule în caligrafie şi în pictură
condiţiona interdependenţa strânsă dintre cele două domenii. Din aceste motive,
pictura a devenit în China o artă naţională la fel ca şi trasarea ideogramelor.

64
 Artiştii chinezi aveau ca sursă de inspiraţie natura, literatura beletristică sau
istoria. Temele favorite se repetau, perfecţionate cu fiecare generaţie. Creatorul
chinez, la fel ca şi cel grec, străbătea o şcoală aspră şi trebuia să se încadreze în
canoane riguros definite.Ei erau învăţaţi să se concentreze ani întregi asupra
obiectului din natură pe care urmau să-l picteze. Această îndelungată concentrare
precum şi normele foarte stricte nu reuşeau să distrugă talentele adevărate ci,
dimpotrivă, le căleau şi contribuiau astfel la aparţia unor lucrări de o inegalabilă
valoare. Chinezii au şi scris foarte multe despre pictură. Încă din secolul al V-lea
e.n. a apărut un tratat de pictură scris de pictorul Sieh Ho. Istoricii consideră, de
asemenea, impunătoare lucrarea Siuan Ho Hua Piu, un catalog cuprinzând şase mii
trei sute nouzeci şi şase de picturi din palatal Siuan Ho al împăratului Huei Tsung
din dinastia Song.
Din secolul al XVII-lea datează şi Enciclopedia picturii şi caligrafiei, în
şaizeci şi patru de volume. În aceste lucrări erau prezentate nu numai reguli tehnice
şi ale formei artistice ci şi semnificaţia simbolică a diverselor obiecte şi figuri.
Această simbolică era maleabilă, fiind supusă modificărilor de-a lungul veacurilor.
De exemplu, balaurul apărut din contopirea crocodilului, peştelui şi şarpelui, era
iniţial simbolul apei, al umidităţii dătătoare de viaţă, al furtunilor şi ploii, al norilor
şi tunetului. Mai târziu a devenit simbol al infinitului. Simbolica acestei picturi,
evoluţia ei bazată pe asociaţii subtile de gândire sunt uşor de înţeles dacă ţinem
seama de faptul că majoritatea pictorilor chinezi erau în acelaşi timp preoţi, filosofi,
poeţi şi chiar oameni de stat pe care Confucius şi Lao Zi îi învăţau să dedice mult
timp meditaţiei şi autoperfecţionării. Am amintit aceste tratate de pictură,
aparţinând poporului chinez, deoarece ele sunt principalele izvoare ce furnizează
date despre pictura chineză din care, la cât de vastă a fost, s-au păstrat relativ
puţine lucrări. Pictura epocilor îndepărtate ne este cunoscută din copii şi imitaţii.
Din timpul dinastiei Han s-au păstrat numai câteva fragmente, deşi se ştie că în

65
acea perioadă, palatele, mormintele, templele şi clădirile oficiale erau împodobite
cu picturi murale.
O deosebită importanţă în arta chineză o are şi pictura budistă apărută în
China în secolele al V-lea şi al VI-lea, în pragul epocii de cucerire. Deşi picturile
acestei perioade au o puternică influenţă indiană, acestea trădează şi un spirit
chinezesc. Un exemplu în acest sens este reprezentarea animalelor ,,chineze’’ cu o
simbolistică deosebită: şarpele negru - simbol al nordului, balaurul verde - simbol
al răsăritului, fenixul roşu - simbolul sudului şi tigrul alb - simbol al apusului. Cele
patru animale reprezentau punctele cardinale, iar cele patru culori reprezentau cele
patru anotimpuri şi anumite elemente: negrul simboliza iarna şi apa, turcoazul şi
galbenul, care împreună formează nuanţa verde, simbolizau primăvara şi pământul,
roşul semnifica vara şi focul iar albul reprezenta toamna şi metalele. Acestea erau
motive des întâlnite atât în tablouri cât şi în picturile murale. Tot în cadrul acestei
picturi budiste foarte importante sunt reprezentările lui Buddha. În secolul al VIII-
lea, Wu Tao ţî a creat modelele panteonului budist, imitate ulterior în întreaga Asie.
Existau şi lucrări ce ţineau de arta laică: portrete ale unor împărati, luptători sau
patriarhi, majoritatea idealizate. Alături de pictura figurativă budistă, în timpul
dinastiei Tang s-a dezvoltat şi pictura peisagistică. Pictorul peisagist Li Shi Hiun
(aproximativ 651-720) a întemeiat aşa-numita ,,Şcoală din nord” în a cărei practică
domina colorismul şi naturalismul, în timp ce un alt pictor, Wang Wei (698-759) a
pus bazele ,,Şcolii de sud”, caracterizată prin tehnica desenului molatec, mai liric,
manifestând o predilecţie pentru monocromie.
În perioada dinastiei Song, pictura a atins cele mai înalte trepte de
dezvoltare. În acea perioadă, pentru prima dată în istoria artei mondiale, peisajul
pur a dobândit datorită artiştilor chinezi o deplină maturitate. Deşi peisajul era tema
preferată a picturii epocii Song, artiştii nu s-au limitat la acesta, cultivând şi
tematica istorică şi religioasă. Operele de artă erau apreciate în primul rând, în
funcţie de ingeniozitatea, precizia şi uşurinţa cu care a fost aplicat stratul de culoare

66
pe pânză. Modul de trasare cu penelul constituia esenţa picturii chineze. Trasările
de penel puteau fi subţiri sau groase, calme sau nervoase întrerupte sau continue.
Unele erau puternice şi haotice, altele erau delicate şi precise. Culmea iscusinţei în
pictură era pentru artistul chinez redarea peisajului cu ajutorul unui număr limitat
de pete de culoare, dispuse repede şi ferm pe mătasea sau hârtia încăpătoare. Cultul
acestei atitudini în pictură este motivul pentru care artistul chinez nu a apreciat prea
mult tehnica picturii în ulei sau lac, nici fresca propriu-zisă ci pictura în tuş şi culori
folosite cu mare zgârcenie, lăsând un spaţiu considerabil pentru culoarea naturală a
mătăsii sau a hârtiei.O altă trăsătură specifică, ce face din pictura chineză, una cu
totul aparte, este şi lipsa umbrei şi a luminii în reprezentarea figurii şi obiectelor. În
timp ce întreaga pictură europeană se baza pe această tehnică, artistul chinez nu se
străduia să obţină iluzia unui obiect tridimensional, nici măcar nu dorea să creeze
impresia de relief. Suprafaţa ornamentată de contururi, de trasări nobile ale
penelului, armonioase în linii şi culori era mult mai pretenţioasă pentru artistul
chinez pe care naturalismul nu îl impresiona prea mult.
6). Arta aplicată
Epoca artei primitive chineze a fost o perioadă de splendidă înflorire a tehnicii
confecţionării vaselor din bronz şi a obiectelor din jadeită. Secolele următoare au
adus noi cuceriri tehnice care au condiţionat apariţia unor domenii cu totul noi în
arta aplicată în primul rând producţia de porţelan, lac şi mătase.
În timpul dinastiei Han, nivelul tehnic al tuturor produselor de artizanat, cu
excep ţia porţelanului, era foarte înalt. Din această perioadă s-au păstrat până astăzi,
alături de bronzuri şi jadeite, şi unele ţesături, vase de lut, produse din lac şi sticlă.
Perioada de cucerire marcată de epoca Tang s-a evidenţiat prin puternice influenţe
exterioare, venind din India, Asia Centrală şi mai ales din Persia, influenţe care
supuneau formele locale unor importante transformări. Apogeul dezvoltării artei
aplicate este localizat în perioada epocii Song. Din acest moment a înce put o lungă
perioadă de declin. Această perioadă a fost, conform istoricilor, deosebit de

67
interesantă deoarece, în pofida unei serii de trăsături de declin, din punct de vedere
estetic ea a fost bogată, diversificată, uimitor de ingenioasă şi perfecţionată sub
aspect tehnic.
Arta aplicată din China îşi datoreazş dezvoltarea în mare măsură sprijunului
acordat de sferele oficiale, nu numai din China ci şi din Japonia. Potrivit
cercetătorilor, toată vesela de casă a împăratului japonez Shomu, cuprinzând peste
trei mii de piese, era originară din China. Acest serviciu de vase s-a păstrat aproape
intact împreună cu clădirea din lemn în care se află. El constituie astăzi o parte din
uriaşele colecţii de obiecte chinezesţi din tezaurul Shosoin din Nara, Japonia.
În ceea ce priveşte prelucrarea bronzului, pe lângă vase, arme, clopote şi
tobe, atrag atenţia şi oglinzile. Iniţial acestea erau destinate unor scopuri rituale,
cum ar fi ritualul de strângere a apei pure de rouă. Cele mai vechi oglinzi provin de
la sfârsitul epocii Zhou şi începutul epocii Han, iar oglinzile cu cele mai frumos
împodobite reversuri provin din perioada dinastiei Tang.
Alături de bronzuri, în arta aplicată chineză, se remarcau, aşa cum am mai
amintit, jadeitele, jadeita fiind considerat aici drept cel mai nobil material de
creaţie. Artistul chinez prelucra jadeita cu un rafinat simţ pentru materialul de
creaţie. Calitatea suprafeţei lui şi nuanţele au devenit un element esenţial al formei
alese cu grijă, în funcţie de ceea ce urma să reprezinte: un animal, un fluture, o
floare, un idol. La fel ca şi vasele din bronz, jadeitele şi-au pierdut cu timpul
caracterul simbolic, începând să îndeplinească mai mult o funcţie decorativă şi
practică.
Mai târziu, pe lângă jadeită, întră în folosinţa artistilor şi cristalul de stâncă,
chihlimbarul, ametistul şi alte pietre preţioase şi semipreţioase.
În ceea ce priveşte ceramica, se tindea spre modelarea tuturor obiectelor
după modelul vaselor din bronz. În perioada dinastiei Tang se dorea dobândirea
unui material de creaţie subţire, străveziu şi răsunător ca preţioasa jadeită, dar care
să fie mai ieftin. Astfel a luat naştere porţelanul care se obţinea din argila de

68
porţelan, denumită caolin după numele muntelui Kao Ling, unde a fost descoperită.
Din caolin, acest material de primă calitate se obţinea porţelan alb, străveziu, tare,
cu un sunet metalic şi secţiune cristalină, pe când argila folosită în ceramica de
calitate inferioară era gălbuie după ardere, fără sunet, poroasă şi cu o secţiune
zgrunţuroasă.
Porţelanul reprezintă cucerirea esenţială a ceramicii. Obiectele din porţelan
erau împodobite iniţial cu smalţ de o singură culoare, fixată în foc. Mai târziu,
numărul culorilor a crescut corespunzând cu evoluţia tendinţelor coloristice din
pictură.
Obiectele din porţelan alb erau ornamentate cu picturi ce reprezentau flori,
animale sau oameni, cu motive sculptate sau modelate în materialul încă nears ori
cu picturi pe glazură.
O descoperire specifică Chinei, al alături de porţelan este lacul. Lacul -
râşina produsă de arborele Thus vernicifera - era folosit la executarea obiectelor
destinate uzului zilnic sau scopurilor religioase. Obiectele erau executate prin
aplicarea mai multor straturi de lac pe lemn, metal sau argilă. În contact cu aerul
acesta se usca, după care era lustruit şi pictat.
Tot în domeniul artei aplicate se cuvine să amintim şi frumoasele desene de
pe instrumentele muzicale din lemn scump încrustat cu sidef şi piese de mobilier
chinezeşti (mese, lăzi) care se remarcă prin eleganţa formelor lor.
Vestite încă din cele mai vechi timpuri erau şi produsele chinezeşti din
mătase. Industria ţesăturilor de mătase a început să se dezvolte încă de pe timpul
dinastiei Zhou. În perioada Song se fac remarcate ateliere imperiale de la Saciou şi
Hangciou, unde se producea brocart de mătase, catifea şi damasc, ţesături rar
întâlnite în acea perioadă, foarte căutate şi scumpe. Tocmai mătasea era unul din
obiectele de export ale chinezilor care se bucura de cea mai mare căutare în Europa,
încă din timpul Imperiului Roman.

69
 7.Literatura
În cazul spiritualităţii chineze, a existat la început o literatură orală. Înţelepţii
chinezi au făcut apel la această literatură orală bogată, din care au extras anectode,
istorioare, alegorii sau enigme ce pot fi găsite în scrierile lor, în diverse versiuni.
De la acestă literatură orală au luat naştere scrieri religioase, filosofice, coduri etice
şi politice deosebit de importante în lumea chineză şi nu numai. Iniţial, o parte a
literaturii orale a fost culeasă şi scrisă sub formă de cronici, biografii romanţate,
culegeri de discursuri atribuite unor personaje ilustre.
Unele lucrări au un caracter mitic. În acest caz Jacques Gernet dădea drept
exemplu lucrarea Mutianzi zhuan descoperită în 279 în provincia Henan, într-un
mormânt din epoca Statelor Combatante, scrieri în care sunt povestite călătoriile
mitice ale regelui Mu în ţinuturile vestice.
Tot acesta preciza, în lucrarea Lumea chineză, numele unei culegeri de
anecdote – Yanzi chunqiu. Sunt bine cunoscute şi scrierile etico-filosofice ale lui
Confucius, Mencius şi restul confucianiştilor, precum şi scrierile filosofico-
religioase ale lui Lao Zi şi Zhuang Zi, ori tratatele politice ale legiştilor. Poezia
Evului Mediu are un rol important în arta literară a acestui popor. Istoricul Jacques
Gernet a prezentat începuturile poeziei medievale chineze astfel: ,,Independenţa şi
libertatea spiritului, oroarea faţă de convenienţe, pasiunea pentru artă sunt
caracteristici ale întregii epoci tulburi ce se întinde din secolul al III-lea pănă în
secolul al VI-lea. S-ar putea vorbi despre un fel de estetism, dominant în întregul
Ev Mediu chinez. Primii la care se manifestă aceste tendinţe, atât de net opuse
tradiţiei clasice, sunt aceia care vor fi numiţi cei şapte înţelepţi din pădurea de
bambus (Zhulin qixian)- un mic grup de cărturari boemi dintre care cel mai
cunoscut este poetul şi muzicianul Xi Kang (223-262). Aceleaşi atitudini spirituale,
acelaşi gust pentru natură şi libertate se perpetuează în mediile aristocratice după
exodul către valea Fluviului Yangzi. Le regăsim în anturajul celebrului caligraf şi

70
poet Wang Xizhi (către 307-365), de numele căruia este legat unul dintre
episoadele cele mai celebre ale istoriei literaturii şi caligrafiei chineze: adunarea din
Pavilionul Orhideelor (latinghui) de la Guji, în timpul căreia, după mai multe
libaţii, patruzeci de poeţi s-au antrenat într-un concurs de improvizaţii poetice. De
la cele Nouăsprezece poeme vechi (Gushi Shijushou), primul exemplu de poezie
lirică ce datează, neîndoielnic, din perioada dinastiei Han târzii, şi până la acea
adevărată vârstă de aur a poeziei clasice reprezentată de secolele al VII-lea – al IX-
lea, dezvoltarea poeziei chineze a fost continuă şi jalonată de nume ilustre’’.44
Au fost conturate în aceeaşi perioadă două tipuri de poezii, în funcţie de
temele abordate. Poeziile secolelor al II-lea şi al III-lea, opere ale poeţilor celebri
din epoca Jian’an (aşa numiţii jian’an qizi) şi ale contemporanilor lor, Cao Cao şi
fiii acestuia, aparţineau unor oameni angajaţi în acţiunea militară si politică, fideli
temelor populare, pline de vigoare şi simplitate.
Spre deosebire de aceste poezii, în secolele următoare (al IV-lea şi al V-lea)
versurile poeziei mărturiseau o dezangajare politică şi o căutare a frumuseţii în
sine. Ca exemple de poeţi pentru această perioadă, Jacques Gernet precizează pe
Tao Qian (365-427) şi Xie Lingyun (385-433). Apariţia tot mai multor opere a dus
la dezvoltarea criticii de artă în China Evului Mediu. Primatul acordat valorii
estetice a operelor, independent de orice judecată de ordin moral, preocuparea de a
le analiza critic şi de a le clasa, reprezintă, pe de altă parte, una din marile noutăţi
ale Evului Mediu chinez.
Epoca Tang este perioada în care poezia chineză cunoaşte o dezvoltare
spectaculoasă şi o importanţă pe măsura. Această perioadă este numită de Jacques
Gernet ,,vârsta de aur a poeziei clasice’’. În această perioadă poeziile capătă o
formă regulată ce combină, potrivit unor reguli stricte, alternanţa de tonuri şi
ritmuri. Poezia a căpătat în acest timp o importanţă deosebită în viaţa chinezilor.
Un om nu putea fi desăvârşit decât dacă avea o cultură poetică. Această idee

44
Jacques Gernet, Lumea chineză, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 269 - 270

71
impusese instituirea unei probe de poezie în cadrul celui mai prestigios concurs
pentru recrutarea de funcţionari.
O parte dintre cele mai bune poeme din epoca Tang au fost strânse şi
publicate la începutul secolului al XVIII-lea în Culegerea integrală a poeţilor Tang
ce cuprinde patruzeci şi opt de mii nouă sute de poeme, operă a doua mii trei sute
de autori. Printre cei mai cunoscuţi erau: Chen Zi’ang (661-702), Song Zhiwen,
Shen Quanqi, Meng Haoran (689-740), Wang Changling, Wang Wei (701-761), Li
Bai (701-762) şi mulţi alţii.

Concluzii

China, o ţară cu un teritoriu vast pe pământ asiatic. Referitor la China percepem

astăzi un amestec confuz de date economice impresionante, ştiri politice alarmante
şi interpretări mai mult sau mai puţin fondate pe cultura sa. China este acea
porţiune de lume, de omenire care rămâne, în esenţă, necunoscută lumii
occidentale. Piesa unui puzzle căreia încă nu îi găsim locul, China rămâne un
mister care nu a încetat să aţâţe curiozitatea occidentalilor, de la misionarii creştini
din secolul al XVII-lea, până la oamenii de afaceri de azi.
Mulţi istorici constată că, în mod inevitabil, noi abordăm spiritualitatea
chineză pornind de la deprinderile noastre mentale, dar este ea oare condamnată să
rămână la stadiul de exotism, de pură exterioritate? Oricât de mult am dori să o
cunoaştem, ceea ce este mai important este să învăţăm să o respectăm în

72
specificitatea ei, să-i punem întrebări, dar să avem calmul şi liniştea necesare
pentru a primi răspunsuri. Înainte de a o descoase trebuie amirată şi ascultată.
Studiul asupra Chinei este captivant, plăcut, dar la fel de dezamăgitor,
nelăsându-şi descoperite misterele.
Este suficient să citim nenumărate tratate despre istoria, religia, arta, politica
sau filosofia Chinei pentru a ajunge la o simplă concluzie: ,,China este un celălalt
pol al experienţei umane. Marile civilizaţii ale omenirii sunt fie de mult apuse
(Egiptul, Mesopotamia, America precolumbiană), fie prea absorbite de problemele
supravieţuirii în condiţii extreme (culturile primitive), fie prea apropiate de noi
(culturile islamice, India) pentru a ne putea oferi un asemenea contrast, o
originalitate atât de radicalâ şi de evidentă precum China. China este acel Celălalt
fundamental fără de care Occidentul nu ar putea deveni cu adevărat conştient de
contururile şi limitele Eului său cultural’’. (Anne Cheng)

73