Lecii de filosofie de Jean Beaufret

Aceast carte apare sponsorizat de Fundaia pentru o societate deschis Romnia (Open Society Foundation Romnia) Ediie stabilit de Philippe Fouillaron Traducere de Ilie Gyurcsik i Margareta Gyurcsik Titlu original: Jean Beaufret, Leons de philosophie, tome , II 1998 ditions du Seuil 1999 Editura Amarcord" ISBN 973-9244-55-6 ISBN 973-9244-57-2 (vol. II) Seria Filosofie Coperta: Ctlin Popa Consilier editorial: Ion Nicolae Anghel Redactor: Claudiu T. Ariean Bun de tipar: 27.04.1999 Aprut: 1999 Coli de tipar: 21,5 Tiparul executat sub c-da nr. 46/1999 la Imprimeria de Vest Oradea, str. Mareal Ion Antonescu, nr. 105, Romnia.

Cuprins prescurtat (cel detaliat e la sfrit): Cuvnt nainte de Philippe Fouillaron Introducere Discurs liber pe tema Ce este filosofia?" Partea nti Filosofia greac
Capitolul 1 Platon Capitolul 2 Meditaia asupra fiinei n filosofia lui Aristotel

Partea a doua Raionalismul clasic

Capitolul 1 Note despre Descartes Capitolul 2 Eviden i adevr/Descartes i Leibniz Capitolul 3 Monadologia lui Leibniz Capitolul 4 Spinoza

Anexe
Anexa 1 Calculul seriilor i calculul infinitezimal la Leibniz Anexa 2 Imaginaie curent si imaginaie profetic la Spinoza

Partea a treia Idealismul german i filosofia contemporan

Capitolul 1 Filosofia critic a lui Kant Capitolul 2 Kant, critica facultii de judecare Capitolul 3 Despre Logica lui Hegel Capitolul 4 Filosofia lui Nietzsche Capitolul 5 Ideea de fenomenologie la Husserl Capitolul 6 Ce este Sein und Zeit

Anexe
Anexa I Libertate i autonomie la Kant Anexa II Extras dintr-un curs despre Nietzsche Lista ediiilor romneti citate

Volumul I Filosofia greac Raionalismul clasic

Cuvnt nainte
Cel ce se teme s mbtrneasc i hruiete pe tineri cu ultimele nouti. Cel ce tie s mbtrneasc, i orienteaz ctre nceputuri. Martin Heidegger Sunt un pedagog." Lui Jean Beaufret i plcea s citeze aceast fraz a lui Hegel. Jean Beaufret a fost pedagog n sensul cel mai profund i cel mai nobil al cuvntului. Pentru toi cei ce i-au fost elevi, un curs al lui Jean Beaufret era, nainte de toate, impresia derutant a ceva nemaiauzit" 1, impresia de a-i descoperi pentru ntia oar, de exemplu, pe Platon i Aristotel, Descartes i Leibniz, Kant i Hegel sau, ntrun cuvnt, experiena unei adevrate nateri ntru filosofie. Era totodat, graie fr ndoial puterii de stimulare i de iluminare a cuvntului su, certitudinea imediat de a ne afla n prezena a ceva important chiar dac, pe moment, nu nelegeam ntotdeauna prea bine despre ce era vorba. i mai era, n sfrit, un sentiment de dezorientare datorat faptului c profesorul nostru se afla n permanen naintea propriei gndiri, i punea nencetat ntrebri chiar n faa noastr, ntr-o cutare mereu rennoit i aprofundat. Eram n contact cu o gndire care nu reprezenta rezultatul unui drum deja trasat, ci inventa acest drum sub ochii notri, pe msur ce l parcurgea. Nu este aadar de mirare c Jean Beaufret s-a bucurat de o uimitoare calitate a ascultrii"2 din partea elevilor si. Ascultare reciproc, de altfel, avnd n vedere c el avea nevoie de un public pentru a gndi, instruindu-se el nsui n timp ce i nva pe alii", dup expresia lui Marcel Jouhandeau3. Plimbndu-se prin clas, dictndu-i cursurile fr notie fapt ce nu excludea defel dezvoltrile mai libere presrate cu anecdote ce i dezvluiau, cel mai bine poate, umorul legendar Jean Beaufret, care era simplitatea ntruchipat, i rspndea prezena suveran asupra unui public unde auditorii liberi se amestecau n mod frecvent cu liceenii nmatriculai cu acte n regul. Aceasta deoarece fcuse din clasele terminale, ale liceului Condorcet ndeosebi, unde a predat din 1955 pn n 1972, anul pensionrii sale, un loc privilegiat de vorbire i de gndire. Lectura cursurilor lui Jean Beaufret a rmas pn n prezent privilegiul elevilor si, dei unele dintre aceste cursuri au circulat. Cartea de fa s-a nscut aadar dintr-o idee simpl: o publicare a cursurilor lui Jean Beaufret se impunea. Trebuia adus la cunotina tuturor celor interesai o selecie suficient de larg i de reprezentativ din activitatea sa de profesor. nvtura profesorului Beaufret era consacrat n principal studiului marilor filosofi crora, dup spusele lui Nietzsche, le revine sarcina de a asigura gndirii locul su de frunte de-a lungul secolelor i de a conserva astfel eterna fecunditate a ceea ce este mare4. Am ales deci n mod firesc s alctuiesc aceast carte, cu excepia introducerii, din cursurile dousprezece n total consacrate doctrinei sau cel puin unor aspecte eseniale ale doctrinei marilor gnditori. Am regrupat aceste cursuri n trei pri (Filosofia greac, Raionalismul clasic, Idealismul german i filosofia contemporan) avnd grij ca, prin diversitatea i importana autorilor abordai, ele s nsoeasc de la un capt la altul parcursul gndirii occidentale i s ne introduc n miezul acesteia. Sursa principal a acestor lecii ce se ntind pe o perioad de peste douzeci de ani (1950-1972) este constituit din notiele elevilor lui Jean Beaufret. Pentru unele cursuri am avut la dispoziie mai multe versiuni, ceea ce mi-a permis s-o aleg pe cea mai exact i mai complet. Am putut de asemenea consulta, printre hrtiile autorului, caietele unor elevi corectate de mna sa, precum i unele lecii redactate n ntregime de el. Am hotrt s adaug, n chip de anexe la textul cursurilor, lecii sau extrase de lecii ce vin s
1 2

Franois Fdier si Franois Vezin. "Un philosophe solitaire" n Le Monde, 8 august 1972. Jean-Philippe Guinle. "Jean Beaufret", n Nouvelle Revue franaise, nr. 363, aprilie 1983, p. 92. 3 Hommage Jean Beaufret", n L'Endurance de la pense. Paris, Plon. 1968, p. 351. 4 () La Volont de puissance, trad. francez de G. Blanquis. Paris. Gallimard. 1948. t. 11. 665, p. 199.

completeze sau s aprofundeze aspecte ale doctrinei evocate prea rapid sau prea concis de ctre autor. Am fcut-o cu grija de a nu afecta coerena lucrrii i nutrind chiar sperana de a o consolida prin acest demers. suficient s deschidem exemplarele de lucru ale lui Jean Beaufret pentru a vedea cu ct seriozitate a meditat, de-a lungul ntregii sale viei, asupra operelor filosofice fundamentale. Din acest punct de vedere, adnotrile la Metafizica lui Aristotel sau la Critica raiunii pure a lui Kant bunoar, sunt de-a dreptul uluitoare. Lectura cursurilor lui Jean Beaufret presupune, n mod evident, o cunoatere suficient de solid a lucrrilor fundamentale ale marilor filosofi. Dar i sper c la fel vor simi i cititorii ea este, mai ales, prin profunzimea analizelor i prin bogia observaiilor, o puternic incitare de a ne ntoarce la texte. De aceea am inut s-i facilitez cititorului accesul la ele, oferindu-i un maximum de referine precise. Un ultim cuvnt: toate condiiile fiind ndeplinite pentru ca aceast carte s se prezinte ca un ecou fidel al cuvntului i al gndirii lui Jean Beaufret n conformitate cu profilul acestei colecii1, unica mea dorin este de a fi reuit s duc la bun sfrit un astfel de demers. Mulumirile mele se adreseaz mai nti lui Dominique Sglard, care a avut ideea acestei cri i a aprat acest proiect cu vigoare i entuziasm. Fr el, o astfel de carte nu ar fi vzut niciodat lumina tiparului. in de asemenea s-i mulumesc sincer domnului Claude Lasibille, motenitorul lui Jean Beaufret, pentru permisiunea de a avea acces nestingherit la hrtiile i la biblioteca acestuia din urm. Fr ncrederea pe care mi-a acordat-o, aceast carte nu ar fi fost ceea ce este. ntreaga mea gratitudine se ndreapt spre Franois Fdier i Franois Vezin, care mi-au furnizat versiunile unor cursuri i s-au pus necondiionat n slujba acestui proiect. Multe mulumiri lui Grard Prosper, care mi-a acordat timpul necesar realizrii schemelor crii. n sfrit, soiei mele, Marie-Hlne, expresia afeciunii mele pentru colaborarea sa plin de rbdare i pentru sprijinul permanent pe care mi l-a acordat. Philippe Fouillaron

Cartea lui Jean Beaufret apare n colecia Traces crites'' (Urme scrise) care cuprinde exclusiv "transcrierile unor evenimente de gndire de origine oral" (cursuri, conferine, seminarii), editorii respectnd ct mai mult posibil statutul lor iniial (Nota trad).

Introducere
Discurs liber pe tema Ce este filosofia?1 Acest text n clar-obscur trebuie clarificat. La aceeai ntrebare, Alain rspunde n sensul unei morale i, n cele din urm, al unei metafizici. Prin aceasta, el reia programul din Manualul lui Epictet: 1) Ce trebuie fcut? 2) De ce trebuie fcut? De aici o metafizic ce necesit, la rndul ei un limbaj, de unde: 3) Cum s se vorbeasc bine? De aici controlul unei logici. Dar, procednd astfel, el i exclude, de exemplu, pe Parmenide i Heraclit care sunt, totui, filosofi". Deci definiia este prea ngust. De aici proiectul lui Heidegger: revenirea la ceva mai fundamental, prin elucidarea acestui ceva" care st la baza a ceea ce se numete filosofie". Sau, cu alte cuvinte, realizarea stimulrii necesare apariiei unei problematici, adic a ceva ce poate fi ridicat la rangul unei ntrebri referitoare la ceea ce e susceptibil de a fi interogat (fragwrdig n sensul tare a cuvntului), ntrebare ce nu a fost niciodat pus. Cf. Ce este filosofia?: Dup dou milenii i jumtate, ar fi n sfrit timpul s meditm la urmtoarea problem: ce legtur poate exista ntre fiina fiinrii i ceva cum ar fi principiu i cauz?"2 Observaie: de ce pune Heidegger dou ntrebri: 1) Ce este filosofia? 2) Ce este metafizica? De ce prima ntrebare nu e legat de ntrebarea cu privire la adevrul fiinrii? Filosofia este certitudinea, tradiia filosofic nsi. Metafizica este probabilul. n Scrisoare despre umanism Heidegger distinge n paralel Gleiche (asemntorul, similarul) i Selbe (identicul, unul-i-acelai lucru), acesta din urm mult mai profund3. Ceea ce la Nietzsche este o etern rentoarcere a asemntorului devine la Heidegger o perpetu ivire a lui unul-i-acelai-lucru"4. De unde ntrebarea: ce este, prin urmare, unul-i-acelai lucru"? Dar lectura textului heideggerian poate fi viciat de preocupri istorizante, de ndat ce se pune ntrebarea: ncotro se ndreapt filosofia? ntr-adevr, aceast ntrebare este direct condiionat de o alta: de unde vine ea? Originea greac a filosofiei S facem acest ocol: de unde vine, aadar, filosofia? De la greci. Au spus-o deja scolasticii, naintea lui Kant. Filosofia cretin este o reluare a celei greceti n jurul revelaiei. Nu te ocupa de gnoza pseudonim" spune sfntul Pavel, adic de filosofie. Adevrat este cuvntul acesta" ( 5), adic acela al crucii. Specificul su const n aceea c este povestire, mit. Aceasta este opoziia extrem. Toi ceilali cheam n ajutor filosofia, n strdania lor de a elucida textul celor dou testamente. Din Eu sunt cel ce sunt", sfntul Augustin face o predic, ntr-o dezvoltare rmas canonic: aici se afl esenialul, tot ce este de neles. Or, acel sum" al sfntului Augustin este o greac, o determinare teologic a lui . Este aici ceva asemntor unei prodigioase injecii de filosofie greac. Or, cu ce drept se filosofeaz" astfel revelaia? Raporturile dintre grec i ebraic sunt ele de interioritate sau de exterioritate? Scolasticii, spune Gilson, au explicitat anumite adevruri care le scpaser grecilor. Cretinismul a fost instrumentul unui al doilea pas nainte al filosofiei. Exist un progres al filosofiei medievale fa de cea greac, dar nimic mai mult. Apoi se produce o ruptur pn la Leibniz, a crui rentoarcere la antici este mai puin tematic. Kant este primul care declar la modul tematic c grecii sunt cei ce au nceput s filosofeze. Cf. prefaa la Logica6 i prefaa la ediia a doua a Criticii raiunii pure7: domeniul logicii este prospectat n ntregime de Aristotel. n moral (cf. Logica8), el pare s cread c grecii au spus de asemenea totul. Dimpotriv, n Programul cursurilor el declar c morala a fcut progrese9. Totui scrie el n Critica raiunii
1

coala normal de la Saint-Cloud (dat necunoscut). vorba de un comentariu liber la o conferin inut de Heidegger n august 1955 la Cerisy-la-Salle i publicat n 1956 la Editura Gnther Neske, Pfullingen, cu titlul: Was ist das die Philosophie? Tradus n francez n 1957 la Editura Gallimard de Jean Beaufret i Kostas Axelos, reluat n Questions I i II, Paris, Gallimard, coll. Tel", 1993, p. 317 sq. 2 Qu'est-ce que la philosophie? n Questions I i II, p. 330. 3 Scrisoare despre umanism, trad. fr. de R. Munier, Paris, Aubier, 1957, p. 168, trad. rom., p. 342. 4 Ibid. 5 Formul ce revine de mai multe ori n epistolele sfntului Pavel, de exemplu: I Timotei, 1, 15 si 4. 9; 2 Timotei, 2, 11 si epistola ctre Tit. 2, 8 (Nota edit. fr.). 6 Logica, trad. fr. de L. Guillermit, Paris, Vrin, 1982, p. 20 (Ak. IX, 21). 7 Critica raiunii pure, trad. fr. de A. Trmesaygues si B. Pacaud, Paris, PUP, 1967, p. 15, (Ak., III, 7); trad. rom., p. 19. 8 Logica, op. cit., p. 34 (Ak., IX, 32). 9 Cf. Kant, Oeuvres philosophiques, Paris. Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade", 1980, t. I, p. 521 (Ak., II, 312).

practice, grecii nu au trncnit" despre moral1. Aceast afirmaie referitoare la un nceput grecesc se regsete att la Hegel ct i la Schelling. nceput diluat, de altfel, de Hegel: grecii nii sunt mediai de ctre persani, hindui etc. Aceeai idee la Merleau-Ponty. Grecii rmn nite debutani. Ei nu au depit dimensiunea imediatului. Doar Descartes a fcut-o. Descartes este momentul capital al filosofiei. Cu Husserl (cf. Krisis, 1934-1937) este reafirmat un nceput grecesc al filosofiei. Textul este postheideggerian prin aceea c e posterior certei, Husserl fiind ocat de lecia inaugural Ce este metafizica? Husserl d un sens nou ideii unui nceput grecesc: grecii sunt fondatorii teologiei filosofice 2, neleas ca trecere a unei raiuni latente ntr-o raiune pe deplin dezvoltat. Cum s-a putut deci ajunge la o Krisis? Aceast criz este criza tiinelor3. Husserl critic iraionalismul4: filosofia trebuie s-i reia linia dreapt, adic linia grecilor. Galilei a uitat de unde a plecat; el a interpus densiti de tiin pur ntre filosofie i lumea vieii" (Lebenswelt) pe care filosofia trebuie s-o fac s se iveasc5. Dar este oare pe deplin explicit aceast Lebenswelt ce rmne de redescoperit? Este o lume n perspectiv", cum e cea a lui Merleau-Ponty n Fenomenologia percepiei. Se ajunge astfel la afirmaia lui Heidegger din Ce este filosofia?: Filosofia este greceasc n nsi fiina sa; ea a surprins, mai nti i n exclusivitate, lumea greac i n-a avut nevoie dect de aceast lume pentru a se manifesta"6. Kant, Schelling, Hegel, Husserl nsui ar fi putut contrasemna aceast afirmaie. Apariia filosofiei i noiunea de discontinuitate eidetic Se pare ns c se indica astfel o discontinuitate eidetic. Nu e posibil s se nlocuiasc grec" cu chinez"7. i papuaul e o fiin raional8, dar papua i grec sunt dou lucruri diferite. Husserl recunoate ceva ca existena unei mutaii. Exist n filosofie ceva mult mai precis dect o expresie a nelinitii umane n general. Exist n filosofia greac ceva" ce ncepe s apar. S fie oare vorba de aportul unei precizii sau de o adevrat mutaie? Cf. n Essais et Confrences, textul intitulat Logos", dedicat lui Hans Jantzen, autorul lucrrilor Kunst der Gotik i Aufstze (Berlin, 1951). ntrebarea lui Jantzen este: n ce const specificul artei gotice? Marea sa originalitate trebuie cutat, dup el, ntr-un anumit efect optic: structura diafan", structur strin artei romanice. Cf. textul ber den gotischen Kirchenraum" (Despre spaiul interior al bisericii gotice"), datnd din 1927: Analiza delimitrii spaiale pe care o expun n cele ce urmeaz se refer la o manifestare (Erscheinung) pe care o caracterizez prin conceptul de structur diafan. S ncepem prin a indica n linii mari ce trebuie neles prin aceasta. Structur diafan nu nseamn acelai lucru cu crearea unor deschideri sau cu simplificarea compartimentrii navei principale. Arta romanic practic i ea n foarte mare msur deschideri n delimitarea spaial a navei centrale, dar de un cu totul alt caracter dect n structura transparent ce caracterizeaz goticul. Ceea ce rmne mereu determinant n arhitectura romanic este interpretarea compartimentrii ca mas mural continu i larg desfurat; chiar atunci cnd se practic un numr ct mai mare posibil de deschizturi, de exemplu prin deschiderea unor arcade largi, succesiunea de arcuri n bolt i asum funcia de a sublinia continuitatea mural n cel mai strns raport cu frontalitatea (n sensul expresiei a ine piept) tuturor elementelor, postulat ca principiu. Continuitatea mural are nevoie s se desfoare n suprafee goale (precum n cazul edificiilor din secolul IX): ea se poate anima prin ealonarea arcadelor, a galeriilor i prin nervuri [adic prin ceea ce apare n relief n vrful stlpilor]. Dar ntotdeauna cnd peretele despritor din nava romanic e strpuns de deschizturi, articulaia mural vorbete n limbajul unei alternane ntre elementele nchise i deschise, adic deschizturile i dobndesc valoarea de articulaii din contrastul cu prile nchise, chiar i atunci cnd acestea se reduc la stlpi, socotii a fi reprezentanii continuitii murale." Structura diafan a compartimentrii gotice nu are nimic de-a face cu aceste contraste ntre elementele murale nchise i deschise. Dimpotriv, raportul dintre perete, ca mas corporal i plastic, i elementele spaiale ce se afl n spatele su se manifest ca raport ntre masa corporal i fond. Ceea ce nseamn c peretele, ca delimitare a corpului navei n ansamblul su nu e de conceput fr acest fond de
1 2

Critica raiunii practice, trad. fr. de F. Picavet. Paris, PUF, 1966, p. 150 (Ak., V, 140); trad. rom., p. 231. Cf. Criza umanitii europene i filosofia (citat n continuare: Conferina de la Viena). trad. fr. de G Granel, Paris, Gallimard. 1976, p. 347, 351, 352; trad. rom., pp. 208-209. 3 La Crise des sciences europennes el la Phnomnologie transcendentale (citat n continuare: Krisis), trad. fr. de G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 7. 4 Krisis, p. 22 i Conferina de la Viena, trad. fr., p. 373; trad. rom., p. 227. 5 Krisis. p. 57. 6 Questions I i II, op. cit., p. 321. 7 Conferina de la Viena, trad. fr., p. 359; trad. rom., p. 217. 8 Ibid., trad. fr., p. 372; trad. rom., p. 222.

spaiu de la care ea i primete fora de a produce un efect, fond de spaiu care este el nsui zona optic aflat n spatele peretelui despritor. Ceea ce se exprim n expresia 'a fi n spatele a ceva' este tocmai relaia dintre peretele material i fondul de spaiu. Astfel, ceea ce vrea s spun conceptul de structur diafan este c diversele elemente de spaiu situate n spatele peretelui mural (neles ca delimitare a navei) intervin funcional ca pur manifestare optic n creaia stilistic reprezentat de compartimentarea navei. Deschizturile trebuie fcute doar n direcia acestei posibiliti"1. Exemplu: trecerea de la catedrala din Nevers la cea din Laon, prin intermediul celei din Langres. Deci: n arta romanic, separarea navelor semnific o continuitate mural (chiar dac peretele" e strpuns). n gotic, peretele" de separare este un perete luminat (adic un perete pe un fond de lumin). Dac exist, prin urmare, evoluie, continuitate n istoria arhitecturii, la un moment dat apare o discontinuitate eidetic (diafan" este mprumutat de la Aristotel2: ntr-un anumit fel, goticul, mai degrab dect romanicul, este aristotelic, el este cel ce d micare diafanului). Important este apariia unei posibiliti eidetice de a distinge goticul de romanic, lucru imposibil prin simpla analiz a structurii arhitecturale. Prin aceeai metod, Jantzen poate descrie o iradiaie destul de precis a goticului: ea are loc n jurul Parisului. n esena sa, goticul este parizian. Or, aceast analiz se aplic filosofiei. Exist ntr-adevr continuitate istoric a filosofiei, neleas ca document al nelinitii umane n general. Dar, n acelai timp, se manifest n ea o discontinuitate eidetic fa de genuri: literatur n general sau religie n general. De altfel, filosofia posed, asemenea goticului, un centru precis de iradiere: Grecia. Sau, mai exact, filosofia se nate n jurul Greciei: Eleea (Parmenide), Efes (Heraclit), nainte de a se replia n ea. Ce se ivete, deci, o dat cu filosofia i o definete drept ceva nou? Ce este aceast discontinuitate, contemporan cu apariia filosofiei? S procedm prin comparaie, de la Husserl la Heidegger. Interpretarea husserlian a istoriei filosofiei 1) Husserl i recunoate discontinuitatea eidetic, precum i originea greac. Cf. Conferina de la Viena: Europa spiritului i are un loc de natere bine determinat. Cu aceasta nu am n vedere o ar n sens geografic, cu toate c este vorba i de un anumit teritoriu, ci un loc de natere spiritual ntr-o naiune, respectiv n oameni individuali i grupuri umane ale acestei naiuni. Este naiunea greac antic, aparinnd secolelor VII i VI . Chr. n ea se nfirip o atitudine (Einstellung) de un fel deosebit"3. Not: Heidegger este ostil acestui cuvnt, Einstellung, ultim reflectare, dup el, a lui Gestell: funcie unificatoare, fiina adunat a actelor stell-", ca n Gebirg, masiv muntos sau n Gemt, spirit, ca totalitate de sentimente4. Traducerea lui Gestell: faptul de a aduce la raiune. Traducerea lui Kahn: comand. Einstellungul lui Husserl este deci parte integrant a lui Gestell. De aceea, Heidegger l transform n Haltung (inut, n sensul militar), de unde Verhltnis (adic raport, raportare). Prin urmare, este Verhltnis-ul grec, die Haltung. 2) Einstellung este, pentru Husserl, ivirea raiunii sau mai degrab, spune el, a credinei n raiune5 neleas ca nfiripare a unei tiine unice i universale, tiin despre ntregul lumii, despre unitatea ce cuprinde orice existent"6. La greci, spune el, avem opoziia ntre i 7. Husserl subliniaz c n aceast opoziie sau mutaie se manifest nu att o creaie ex nihilo ct o devenire, o depire8. Cci pn i existena cotidian cea mai banal recunoate, la nceput, aceast raiune. Dar filosofia depete aceast form preparatorie, i n aceasta const ntemeierea originar a filosofiei greceti"9. Depirea este de aa natur, nct poate fi interpretat ca o difereniere radical: Tot aa cum omul, i chiar papuaul, reprezint o nou treapt a animalitii, raiunea filosofic constituie o nou treapt n istoria i folosirea general a raiunii"10. Exist deci o discontinuitate real n aceast depire i n exaltarea raiunii vulgare ca raiune filosofic.
1

Traducerea n limba francez i aparine lui Jean Beaufret. Exist o traducere integral a textului lui Jantzen datorat lui Julien Hervier i publicat n revista L'Information d'histoire de l'art, anul 17, nr. 3, mai-iunie 1972. 2 Cf. Despre suflet, II, 7-8. 3 Conferina de la Viena, trad. fr., pp. 354-355; trad. rom., p. 209. 4 Cf. Essais et Confrences, trad. fr. de A. Prau. Paris, Gallimard, 1958, p". 26 i 348, nota 2. Cf. de asemenea Le Tournant, trad. fr. de Jean Lauxerois i Claude Rols, n Ques tions III i IV, op. cit., not de traducere nr. 1, pp. 321-322. 5 Krisis, p. 18. 6 Ibid., p. 13 i Conferina de Iu Viena, trad. fr., p. 355 i 373; trad. rom., p. 209 i 229 7 Krisis, p. 18 si Conferina de la Viena, trad. fr., p. 366; trad. rom., p. 218. 8 Conferina de la Viena", trad. fr., p. 356, 358, 367; trad. rom., p. 210, 212, 219. 9 Krisis, trad. autorului (trad. Granel, p. 18). 10 Conferina de la Viena (trad. autorului).

3) Aceast fiin ce pornete de la raiunea filosofic i care nu este o simpl specialitate etnic, o ntlnire ntmpltoare ne separ din ce n ce mai mult, n desfurarea sa, de Lebenswelt, peste care se ntind, asemenea unui vemnt1, ideile ce se nasc din raiunea filosofic. De aici, problemele ce i revin fenomenologiei spre a fi clarificate, ntr-o tentativ de a dezvlui Lebenswelt-ul. Aceast sarcin proprie fenomenologiei conduce la o genealogie. Husserl i Heidegger Filosofia lui Husserl poate fi caracterizat n felul urmtor: 1) Husserl prezint fenomenologia drept aspiraia secret"2 a filosofiei, a celei moderne n special. Filosofia s-a aflat dintotdeauna n terenul fenomenologiei, fr a fi contient de acest lucru. 2) Pentru Husserl, problema va fi ntotdeauna aceea de a face s se iveasc adevrul fenomenologic din cele despre care filosofia a vorbit ntr-un limbaj indirect i cifrat: substana, subiectul, contiina, fiina, cauza. 3) Aceast ivire va avea drept rezultat transformarea filosofiei n strenge Wissenschaft", n tiin riguroas. 4) Scopul reduciei este organizarea tuturor regiunilor fiinei n conformitate cu o Ur-region3 (regiune originar") regiune care face s apar reducia fenomenologic. Specificul acestei regiuni const n faptul c e caracterizat printr-o Unterscheidung, o difereniere numit de Husserl die radikale Unterscheidung4, diferenierea cea mai radical". Aceast distincie este cea dintre contiin i ceea ce se anun a fi obiectul contiinei, distincie ce apare n relaia noetico-noematic, respectiv n corelaia ntre contiina transcendental i obiectul transcendent. La Heidegger: 1) Apariia adevrului fenomenologic din cele despre care a vorbit filosofia e transformat ntr-o fenomenologie a adevrului. 2) Domeniul n interiorul cruia se va deplasa aceast fenomenologie va fi domeniul istoriei filosofiei considerat nu ca fiind esenialmente istoria filosofiei moderne, ci luat n ansamblul su, pornind de la nceputurile sale greceti, astfel nct filosofia modern s apar ca un episod" terminal. 3) Dac demersul fundamental al lui Husserl, care exploreaz Ur-region i o face s se iveasc este reductiv, cel al lui Heidegger, care permite Erschliessung des gesamten A priori", punerea n lumin (deschiderea) a aprioricului n totalitatea sa", nu va mai fi o punere ntre paranteze" (), ci ceea ceva enuna mai trziu prin dou cuvinte; Schritt zurck: pasul care d napoi, se desprinde de, retragerea (adic: Schritt zurck aus der Philosophie in das Denken des Seins" = a face pasul care, desprinzndu-se de filosofie, se retrage n gndirea fiinei"); Sprung: saltul. 4) Ceea ce caracterizeaz domeniul n interiorul cruia se desfoar o fenomenologie a adevrului este o Unterscheidung. Regiunea regiunilor, care este istoria filosofiei, se caracterizeaz prin cea mai radical difereniere, cea dintre fiin i fiinare. O fenomenologie a adevrului: semnificaia demersului heideggerian apare cu claritate n primul paragraf adugat n 1949 la nota final din ediia a doua a lucrrii Despre esena adevrului: ntrebarea hotrtoare (Sein und Zeit/Fiin i timp, 1927) cu privire la sensul, adic (Sein und Zeit, p. 151) la sfera de proiectare, adic la starea-de-deschidere, adic la adevrul fiinei, i nu numai al fiinrii, rmne n mod intenionat nedezvoltat. Meditaia se menine n aparen pe cile metafizicii i, cu toate acestea, n fazele ei hotrtoare acelea care duc de la adevrul conceput drept corectitudine la libertatea ec-sistent i, de la aceasta, la adevrul conceput ca ascundere i rtcire realizeaz o modificare n modalitatea interogrii, modificare ce-i are locul n depirea metafizicii"5. ntrebarea cu privire la esena adevrului" se nate din ntrebarea referitoare la adevrul fiinei. Prima ntrebare concepe esena" mai nti n sensul lui Washeit (quidditas) sau al lui Sachkeit (realitas); de altfel, ea concepe adevrul ca pe o nsuire caracteristic pentru cunoatere. Dimpotriv, ntrebarea cu privire la adevrul esenei" concepe esena la modul verbal i gndete prin acest cuvnt dei rmnnd nc n limitele sistemului de reprezentare al metafizicii Fiina (Seyn) ca
1 2

Krisis, p. 60. Ideen zu einer reiner Phenomenologie, Halle, Max Niemeyer, 1913, t. I, p. 118 (citat n continuare: Ideen) 3 Ibid., p. 141 4 Ibid. 5 Cf. Questions I i II, op. cit., p. 193, pentru traducerea lui A. de Waelhens i W. Biemel; trad. rom., p. 159.

diferen hotrtoare ntre fiin i fiinare. Adevr nseamn adpostire luminatoare ca trstur fundamental a Fiinei (Seyn). ntrebarea referitoare la esena adevrului i gsete rspunsul (Antwort) n propoziia (Satz, principiu, salt1): esena adevrului este adevrul esenei"2. Dup lmurirea de mai sus, se vede clar c Satz nu i propune s fie pur i simplu o inversare de cuvinte, nici s creeze o impresie de paradoxal. Subiectul propoziiei (Satz) este, dac aceast categorie care e o adevrat fatalitate gramatical i mai are vreo ndreptire aici, adevrul esenei". Adpostirea luminatoare e cea care face s fiineze concordana ntre cunoatere i fiinare. Propoziia nu are nimic dialectic. Ea nu este nicidecum o propoziie n sensul unui enun (Aussage). Rspunsul (Antwort) la ntrebarea privind esena adevrului este vorbirea (Sage) prin care se rostete o rsturnare (Kehre) n interiorul istoriei (Geschichte) Fiinei (Seyn). Deoarece ei i aparine adpostirea luminatoare, Fiina apare iniial n lumina sustragerii care ascunde. Numele acestei deschideri luminatoare (Lichtung) este: . Am rmas pn acum n lumina ezitant a zorilor". Trebuie n continuare s ne interogm cu privire la materia textelor posterioare lui Sein und Zeit. Toi insist asupra caracterului grec al originii filosofiei. Heidegger e interesat de afirmarea unei prezene a originii, dar pare surprins de caracterul su grec. Filosofia, scrie el n Essais et Confrences, este un dialog cu gnditorii greci, dar un dialog ce i ateapt nc nceputul"3. De ce, ntr-un mod att de exclusiv, grecii? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, trebuie degajate temele deconcertante". Acestea apar ntotdeauna n problematicitate" (Fragwrdigkeit, i nu Fraglichkeit). Fraglichkeit reprezint problematica n sens kantian, de exemplu n sensul ideii de Dumnezeu din Critica raiunii pure. Fragwrdigkeit este mai degrab ceea ce poate fi ridicat la rangul de problem ca ideea de Dumnezeu n Critica raiunii practice sau la Hegel. Pentru Hegel, Dumnezeu e ceea ce pune cele mai puine probleme (cf. Introducerea la Fenomenologie: Absolutul a vrut, nc de la nceput, s fie cu noi"), dar este cel mai demn de a pune probleme. De aici rsturnarea n critica argumentului ontologic, adevrat piedic n calea filosofiei. I se poate reproa, lui Hegel, nu de a spune prea mult, aa cum face Kant, ci de a nu spune destul. Dac Dumnezeu nu ar fi dect Fiina i bineneles c este a spune: Dumnezeu este Fiina" ar nsemna s se spun doar un minimum. Deci nu nseamn a spune ceva despre care gndirea s aib a vorbi. nseamn a se situa mai nti n problematica Fiinei, dar sub forma sa cea mai srac. Trebuie mult munc pentru a realiza trecerea la Dumnezeu. Dar s revenim la ntrebrile" (Fragen) mai degrab dect la temele" meditaiei heideggeriene. 1) Tot ceea ce suntem nu este oare n ntregime condiionat de acest eveniment ascuns", adic de evenimentul care se menine n subnelesul ascunderii (unscheinbare Ereignis): manifestare a -ului grec ca obiectul venic al tuturor cercetrilor trecute i prezente, ntrebarea ce se pune ntotdeauna" (Metafizica, Z, 1, 1028 b, la nceput)? Comentariu: Ereignis4 (eveniment, dobndire-conferire a Propriului Kahn: propriere") vine de la erugen deci Auge i eignen: a arta propriul", a prinde cu privirea", a-i nsui". Ceea ce e nsuit de Ereignis nu e alienat, ci transformat n ceva ce i este propriu n cel mai nalt grad. Cf. Heraclit, fragmentul 64: fulgerul crmuiete [toate lucrurile], adic le diriguiete". Dar lucrurile astfel crmuite nu sunt nimicite de aceast fulgerare, ci transformate n sensul lui Cum n sfrit n Sinei eternitatea-l schimb"5. Dac exist fulgerare, atunci e una care edific. Unscheinbar: este ceea ce rmne n subneles i nu se ridic pn la nivelul limbajului. Ereignis este deci eveniment, survenire, privire fix care cheam la sine", este faptul de a fi privit, interesat de, profund atins. permanena unei priviri. Cf. n greac: . 2) De ce anume au fost interesai grecii? De , das Seiende-Sein, fiinarea-fiin. Aceasta ne-a fost dat spre a fi spus i gndit, zice Parmenide la nceputul fragmentului 6. Ciudat ordine: cuvintele nu par a fi n ordinea considerat de noi cea bun". Dar dac Parmenide le-a rostit aa, iar frazele sunt la el mai degrab paratactice dect sintactice6 (sensul fiind dat de ordinea de sosire a cuvintelor mai degrab dect de conexiunile gramaticale), acest lucru nu se datoreaz ntmplrii. Cf. textul lui Heidegger intitulat Logos": nseamn aici a lsa s se desfoare". nseamn: a auzi", n sensul lui vernehmen plus vornehmen7, cel n care se spune c judectorul audiaz" martorii, adic i ascult ntr-un anume scop. Fiinarea-fiin trebuie lsat aadar s se desfoare pentru a fi acceptat (primit, luat la
1 2

Identit et Diffrence, n Questions I i II, op. cit., p. 273 (trad. fr. de Andr Prau); trad. rom., p. 18. Despre esena adevrului. Cf., pentru trad. fr., (Questions I i II, op. cit., p. 191; trad. rom., p. 158. 3 Essais et Confrences, op. cit., p. 52. 4 Ibid., pp. 348-349, nota 4 i Identit et Diffrence, ]n Questions I i II, op. cit., p. 270, trad, rom., p. 16. 5 Mallarm, Le Tombeau d'Edgar Poe, in Oeuvres compltes, Paris. Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade", 1945, p. 70; trad. rom. de erban Foar, Mormntul lui Edgar Poe, in Stphane Mallarm, Album de versuri. Bucureti, Univers, 1988, p. 149. 6 Cf. Qu'appelle-t-on penser?, trad. fr. de G. Granel, Paris, PUF, coll. Quadrige", 1992, pp. 173-174. 7 Cf. Essais et Confrences, op. cit., p. 165.

sine). Fragmentul 8: numai referitor la acest poate exista i . n Qu'appelle-t-on penser? Heidegger scrie: Astfel, denumete ceea ce trimite gndirea la fiina ce-i este proprie n cel mai nalt grad: i anume n mbinarea dintre i "1. mbinare = armonie", adic lucruri bine articulate, bine ncastrate unele n altele ca barele orizontale n barele verticale ale unei scri. Dar nu exist armonie" dect atunci cnd aceast articulaie este vzut ca fiind frumoas. Armonia invizibil este mai puternic dect cea vizibil", spune Heraclit2. 3) Ce spune , i cum o spune? vorba, n aceste dou forme, de ceea ce gramaticienii, inspirndu-se din filosofi, vor numi unitatea unui aceluiai verb". Gramatica i are obria n filosofie, i nu invers. Gramaticienii aristotelizeaz: distincia o- (nume-verb) i definiiile lor sunt date la nceputul lui De Interpretatione3 (cf. de asemenea Sofistul i Theaitetos). Deci: dou forme diferite ale aceluiai verb n care recunoatem astzi verbul a fi" n ceea ce are el mai nedeterminat moned uzat dar nc n circulaie", dup formula lui Husserl. Putem spune aadar c fiina n sensul grec al cuvntului are mai mult sens dect a fi" al nostru (sein, tobe), care a sfrit prin a se lichefia ca urmare a punerii pe primul plan a funciei sale copulative? La Platon, cea care are nsuirea de a fi este , iar anterior (cf. sfntul Ioan, a patra evanghelie). Apoi dispare i nu mai rmne dect corpul. (= bei, la, lng) se opune lui , dimensiune a ndeprtrii i a dispariiei4. A fi-ul grec pare aici bntuit de absen, de dispariia celor dou particule, ca i cum ar fi vorba, n cazul su, de dimensiunea unei prezene-absene. Poemul lui Parmenide nu are sens dac nu nelegem -ul grec ca manifestare a unei astfel de prezene-absene. Majoritatea oamenilor se ncleteaz asupra prezenei i i face din ea un idol sau, dimpotriv, deplnge absena, ignornd faptul c i nu nceteaz de a-i rspunde unul altuia, astfel nct ceea ce este prezent s fie subminat deja de absen, iar ceea ce este absent s fie subminat la rndul su de o rentoarcere, mereu posibil, a prezenei. Prezena i absena se cheam irevocabil una pe cealalt: vrtejul prezenei-absenei este tocmai ceea ce exprim verbul grecesc. Prezena e ntotdeauna suficient pentru ca omul s fie fericit sau nefericit, absena poate fi la fel de bine izolare i consolare. Interpretare curent: ar fi fiinarea dotat cu constan suveran, ea ar plana peste tot restul. Trebuie s prsim, prin urmare, lucrurile perisabile de aici, de pe pmnt, pentru a ne consacra fiinrii care este (fr ncetare). Dar termenul o nu apare la Parmenide. Acesta e contextul prin care Platon ntlnete divinul ( ). Fragmentul 15 din Parmenide: Venic ctnd spre razele soarelui"; este folosit aici referitor la lun. Nu este vorba aadar de o imagine a divinitii (Dumnezeu-Tatl, Fiul, Sfntul Duh ntruchipndu-se dintotdeauna n triplicitatea ipostazelor). Platon: onto-teologie Aristotel: onto-teo-logie. Ct despre Parmenide, el este anterior posibilitii nsei de mprire n ontologie i teologie. Nu exist la el nici cea niai mic urm a determinrii platoniciene a divinului. Cel ce constituie dimensiunea prezenei-absenei este . Privete cu gndul cum lucrurile deprtate sunt cu adevrat apropiate"5. Aceeai diferen ca ntre Malebranche i Kant. Lui Kant, toate lucrurile i apar n domeniul transcendentalului, fundnd empiricul care l cere. La Malebranche, dimpotriv, raportul cu ntemeierea lumii este raportul dintre fiinarea infinit i fiinarea finit. Acesta difer deci radical de raportul dintre empiric i transcendental. Absena unei lumi invizibile este total n Poemul lui Parmenide (filosofia nu a ieit niciodat din aceast situaie nici mcar cu Marx). Distincia platonician a dublei ofer metafizicii dou puncte fundamentale, iar metafizica se dezvolt n aceast distincie, fapt prin care gndirea cretin se teologizeaz. De unde formula lui Nietzsche: cretinismul, acest platonism pentru uzul poporului"6. Filosofie i religie Ceea ce se crede a fi religios este filosofic. Religia s-a filosofizat: Biblia a fost citit cu ochelari platonicieni. Raporturile ntre religie i filosofie sunt inverse fa de ceea ce se spune ndeobte. Religia a fost nglobat n micarea filosofiei i n-a ncetat s se transforme, lsndu-se aproape n voia filosofiei. Fr cretinism, nimic nu s-ar fi schimbat: Descartes ar fi trit tot n secolul al XVII-lea etc. Hegel susine c
1 2

Op. cit., pp. 211-212. Fragmente, 54. 3 Despre interpretare, trad. fr. de J. Tricot, Paris, Vrin, 1969, p. 79 si 81; trad. rom., p. 159 i 161. 4 Cf. Qu'appelle-t-on penser?, op. cit., p. 217. 5 Poem, n Fragmente, 4. 6 Par-del le bien el le mal, prefa, n fine.

exist trei planuri atunci cnd e vorba despre ceea ce este identic: Anschauung (intuiie), Vorstellung (reprezentare), Begrieff (concept). Nu exist nici mcar diferen esenial ntre religie i filosofie n ceea ce privete obria. Exist o armonie prestabilit ntre revelaia ebraic i gndirea greac; iar aceasta e cauza pentru care filosofia reprezint adevrul religiei. Dou ntrebri survin aici: 1) De ce filosoful (i nu filosofia) teologizeaz? 2) De ce filosofeaz religia? Heidegger nu abordeaz aceste ntrebri dect n introducerea la Ce este metafizica?: Metafizica este n sine i anume tocmai pentru c aduce fiinarea ca fiinare la nivelul reprezentrii n dubla ei direcie i totodat unitar, adevrul fiinrii n ipostaza ei general i, deopotriv, suprem. Ea este, potrivit esenei ei, ontologie n sens mai restrns, dar i teologie. Aceast esen onto-teologic a filosofiei propriuzise ( ) trebuie s fie ntemeiat, desigur, n felul n care acel ov i se ofer n deschis n spe ca . Caracterul teologic al ontologiei nu rezid aici n faptul c metafizica greac a fost mai trziu preluat i transformat de teologia eclesiast a cretinismului. Dimpotriv, el rezid n felul n care, de timpuriu, fiinarea ca fiinare a ieit din ascundere. Aceast stare-de-neascundere a fiinrii a fost aceea care a oferit, ea mai nti, posibilitatea ca teologia cretin s se nstpneasc asupra filosofiei eline. Dac acest lucru s-a ntmplat n folosul sau n dauna teologiei, numai teologii sunt cei chemai s hotrasc, bizuinduse pe nsi experiena a ceea ce e cretin i meditnd la ceea ce st scris n prima Epistol ctre corinteni a apostolului Pavel: 'Oare nu a smintit Dumnezeu nelepciunea lumii acesteia?' (Cor., I, 1, 20)"1. Deci Heidegger las n seama teologilor s decid dac faptul c teologia cretin a pus stpnire pe filosofia greac fapt ce i afl temeiul n filosofia greac a fost un avantaj sau un inconvenient. Teologii ar trebui s mediteze din nou la spusele apostolului Pavel. Aceast structur onto-teologic a metafizicii este cea care creeaz bunoar ambiguitatea Metafizicii lui Aristotel", n acelai timp teologie i altceva: ea spune ntr-adevr c exist o anumit inut" () care are n vedere fiinarea ca fiind i nu ca existnd prin pri ( ) : cf. De generatione et corruptione: este ceva ce mbrieaz toate lucrurile"2. Dar, n Metafizica, a mbria" are dou sensuri total diferite: 1) Metafizica, : O maxim motenit de la strbuni spune c divinitatea () mbrieaz ntreaga natur"3. Ea este ca un al su. ntreaga natur i trage determinarea din acest , despre care se poate spune c de un astfel de Principiu atrn cerul i natura"4 (nu n sensul c ar fi atrnate acolo, ci n sensul c ele sunt determinate de acest ). Diferen fa de , care este un gen, un domeniu al fiinrii i nu este numeric unul, cci poate conine mai multe fiinri de aceeai natur5. Se trece astfel de la o teiologie" la o teologie, printr-un monoteism de origine barbar. Oare divinul, scrie Nietzsche, nu nseamn tocmai s existe zei dar nici un Dumnezeu?" n faa crucii, zeii antici au izbucnit, poate, ntr-un rs nietzschean6. 2) Metafizica, : Fiina (fiinarea) sau Unul: Acestea sunt mai ales genurile pe care le putem socoti c cuprind toate lucrurile"7. Exist deci cuprindere prin : l) ca ; 2) ca . neles n sine, n nuditatea sa, nu este nimic. Cf. Despre interpretare8 (grad pur i simplu copulativ!" spune Hamelin), cf. de asemenea Metafizica i Analitica secund: nu este a nimic"9; nu este 10, semn al lucrului". Aceasta nseamn a spune c Fiina este ascuns i invizibil fa de ceea ce se manifest i nu, cum spune Hamelin, c ea este copulativ. Ea trebuie s fie ceva ce nu spune nimic, dar n msura n care tocmai fa de acest nimic se poate ivi totul. Cf. Proclus: Gorgias nu spune ntocmai adevrul. El spune c fiina este invizibil pentru cel ce nu cunoate aparena, iar aparena este lipsit de for pentru cel ce nu cunoate fiina" (fragment 26). Heidegger: Fiina se retrage, n msura exact n care ea se deschide n fiinare"11. La rndul su, Aristotel spune c nu este fiina, consistena a nimic. S-ar putea astfel schia problema structurii onto-teologice a filosofiei, n msura n care aceast structur e o autentic , uimire.
1 2

Cf. Questions I i II, op. cit., p. 40 (trad. fr. de Henry Corbin); trad. rom., p. 361. Cartea I. cap. 3, 317b 7. 3 Metafizica, D, 1074b 3. 4 Ibid., 1072b 14. 5 Ibid., 1074a 6-14. 6 Aa crit-a Zaralhiislra, partea a treia, Despre renegai", trad. rom. p. 253. 7 Metafizica, K, 1059b 28-29. 8 16b 23-24. 9 Analitica secund, II, 7, 92b 13-14. 10 Despre interpretare, 3, 16 b 22-23. 11 Chemins qui ne mnent nulle part, trad. fr. de W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 274 i 275.

Pentru Heidegger (cf. Identitate i Diferen: Cum ajunge Dumnezeu n filosofie?"1), ontologia nu este cu nimic subordonat teologiei. Dar, de la Aristotel ncoace, unitatea esenei onto-teologice a metafizicii a rmas att de mult n umbr, nct nu s-a pus niciodat vreo ntrebare n privina ei. Aceast structur onto-teologic a metafizicii se traduce la Hegel prin dualitatea FenomenologieLogic. Aceasta din urm nu este mai misterioas dect dualitatea aristotelic ntre Metafizica i Metafizica : filosofia prim" este studiul fiinei ca fiin, nu , n parte", ci , adic nvluind". Dar aceast nvluire are dou sensuri: n Metafizica , divinul nglobeaz ntreaga . n alt parte (Metafizica K), Fiina-Unul este cea care pare s cuprind toate lucrurile. Ambiguitatea este deci mpins n nvluirea" nsi. Aceasta este uneori cuprinztoare", ca o desvrire n raport cu tot restul. Alteori, ea este sau punctul culminant al fiinrii: . Natura este atunci tot ceea ce este (absen funciar a ceea ce va fi monoteismul). Dualitatea aristotelic este astfel sintetico-sintactic. Critica raiunii pure e aristotelic n msura n care proiectul su central const n stabilirea unei sintaxe a priori a obiectului n general = x. Pentru Kant, sinteza, neputnd fi dect dialectic, este absent. n Critica, ambiguitatea nceteaz aadar, pentru prima oar, s fie ontologic. Filosofia transcendental este sintaxa ce vizeaz s determine fiinarea ca obiect n general = x. La Hegel, aceast dualitate devine, ntr-un sens, cea a Fenomenologiei i a unei Logici. Mai nti, cucerire a elementului: Fenomenologia este domeniul su de manifestare. Ct despre Logic, ea reprezint nu o ntreprindere sintactic, ci una sintetic. De unde aspectul su teologic" (coninutul ei fiind reprezentarea lui Dumnezeu aa cum e el n esena sa venic, nainte de a fi fost creat natura i spiritele finite"2). La Nietzsche (cf. Heidegger, Expresia lui Nietzsche 'Dumnezeu a murit'" n Drumuri care nu duc nicieri) tensiunea devine cea dintre voina de putere ca rsturnare nietzschean a Fenomenologiei i doctrina eternei rentoarceri ca aspect al filosofiei prime", adic al Logicii. Proiectul nietzschean de a stabili mai nti o morfologie a voinei de putere" prezint o analogie cu proiectul hegelian al unei fenomenologii". vorba, spune Nietzsche, de a aprofunda psihologia" pn la o morfologie a voinei de putere"3. Ct despre eterna rentoarcere, ea trebuie s vin n locul metafizicii i al religiei. De unde aspectul su teologic. Filosofia lui Nietzsche nu e prin urmare, mai puin onto-teologic dect cea a lui Aristotel sau Hegel. Eterna rentoarcere este ca o form culminant a fiinrii, deci ca un fel de . Totul s revin, aceasta este extrema apropiere dintre fiin i devenire: culme a contemplaiei"4. Care poate fi natura acestei uniti onto-teologice? 1) Ea poate consta ntr-o eclips total a aspectului su sintactic. cazul lui Descartes, pentru care a fi" sau adevr" sunt dou cuvinte ce se dovedesc obscure atunci cnd vrem s le lmurim. Din aceast cauz, filosofia lui Descartes rmne puternic axat pe teologie. Tot aa, dup Pascal, trebuie s ne mulumim cu cuvintele pe care le avem. La fel i dup Spinoza: esen, existen, ce poate fi mai clar? 5 Definiiile ulterioare ale unui Wolff, de exemplu, i sunt complet strine. Pentru Leibniz, problema care le determin pe toate celelalte este cea a adevratei naturi a substanei. A gsi aceast natur nseamn, spune el, a lmuri nsi problema lui Dumnezeu (Despre ndreptarea filosofiei prime, 1694). Dac substana este for (vis, Kraft), apare posibilitatea gsirii unor noi soluii. Prin aceasta, Leibniz pare s mearg n direcia a ceea ce va fi Fenomenologia lui Hegel sau morfologia" lui Nietzsche direcie a cuceririi elementului n care se va putea realiza sinteza. 2) Natura unitii onto-teologice se schimb o dat cu Heidegger. Cf. Principiul raiunii: Trandafirul exist fr un pentru ce...". Cf. de asemenea Sein und Zeit: dimensiunea temporal este fundamental. vorba acum de o durat" onto-teologic a metafizicii. Care este aadar aceasta, pentru ca, n ea, noi s ne micm, s simim, s fim"? Sub acest fenomen Heidegger ncearc s ntrevad ambiguitatea fundamental a nominaiei participiale: ov. Unicul, neleptul, scria deja Heraclit, are drept scop i nu are drept scop de a fi spus despre un nume divin" (Fragment 32). Disocierea onto-teologic e aici cu mult anterioar disocierii aristotelice. Mai radical dect disocierea ontologie-teologie este deci diferena dintre fiin i fiinare. Tocmai pe fondul acestei diferene se desfoar filosofia prim", conform unei structuri onto-teologice. Dar filosofia n-a fost niciodat, n fond, dect explicitarea acestei diferene. Heidegger: Dac gndim ceea ce de acum nainte va fi necesar domnia metafizicii ca ivindu-se
1 2

Identit et Diffrence, in Questions I i II, op. cit., p. 290. tiina logicii, trad. fr., de S. Janklvich, Paris, Aubier, 1947,1.1, p. 32; trad. rom., p. 32. 3 Au-del du bien et du mal, 23. 4 La Volont de puissance, trad. fr. de G. Blanquis, Paris, Gallimard, 1948,1.1, 170, p. 251. 5 Penses mtaphysiques, t.a., Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, 1977, p. 252.

din compartimentarea fiinare-fiin i ieind din ambiguitatea voalat a lui , atunci nceputul ei coincide cu acela al gndirii occidentale. Dac, dimpotriv, o lum ca pe o distincie ntre o lume sensibil i o lume suprasensibil, ca adevrat fiinare, atunci metafizica ncepe cu Socrate i Platon. Dar aceasta nu e dect o interpretare, direcionat ntr-un anume mod, a unei diviziuni n ov. Cu ea ncepe contra-fiina metafizicii. Din cauza acestei contra-fiine, cei ce au venit mai trziu au neles greit, pn astzi, nceputul domniei metafizicii"1. n Critica raiunii pure e vorba de fiin ca fiin luat n mod universal. Datorit acestui fapt, timpului i se atribuie un rol ciudat, mai ales n doctrina schematismului, nucleu" al Criticii, preluat fr a suferi vreo schimbare din prima ediie n cea de a doua. Pentru Kant, schema este o specie a Darstellungului (sujectio sub adspectum sau hipnoz, spune Kant n 59 din Critica facultii de judecare) mod de a face s se iveasc cu pregnan ceva abstract. Darstellung poate fi exemplu, construcie, simbol sau schem. n ce fel ceva, indiferent ce, poate ajunge s stea cu faa la ceva? Schematismul e un moment esenial n care conceptul, nentlnind nimic, devine un fel de ntlninda-priori (ntr-adevr, ocul obiectivittii nu este un dat empiric: ne aflm nc n faa a nimic). Or, acest oc este timpul. Analogiile experienei sunt clasificate dup cele trei fee ale timpului constan (substan), succesiune (cauzalitate) i simultaneitate (aciune reciproc) momente eseniale ale apariiei a ceva. Cele trei sinteze", remarc Heidegger n cartea sa despre Kant, sunt deci mai mult dect o bucat de bravur n Critica raiunii pure. Aici fiina apare, de fapt, ca fiind obsedat de timp ntr-un mod mult mai vizibil la Kant dect n procesualismul hegelian. Analogia la Aristotel Fiinarea, ntruct ea este fiinare ( ), nu e un gen. Ea este transgeneric i, din aceast cauz, e numit (= n accepiuni multiple). Or, a fi spus prin omonimie este ca i cum ar fi spus (aa cum sinonimia este un mod de a spune = ntr-un singur fel). Dar reciproca nu se dovedete adevrat: poate s nu semnifice omonimia, iar Aristotel vorbete n acest caz de analogie. Propoziia: v = fiina se spune n accepiuni multiple" constat, prin urmare, semnificaia analogic a fiinrii. Dar cum s definim analogia? n Gorgias, analogia e definit n limbajul geometrilor, adic printr-un sistem de raporturi de tipul a/b = c/d. Republica este conceput n ntregime pe baza analogiei neleas n acest sens. Dar, la sfritul lui Philebos2 asistm la o tentativ de a surprinde (Binele). Platon spune c nu putem vna binele cu ajutorul unei singure specii" i c trebuie s lum, dimpotriv, trei laolalt: frumosul, proporia i adevrul". Nu avem oare de-a face deja cu analogia n sensul lui Aristotel, dei Platon nu o numete astfel? Analogia este caracterizat aici prin faptul c aceste trei nume suntca trei fee ale lui . n acelai sens, la nceputul crii a Metafizicii, Aristotel definete analogia prin faptul c lucrurile pe care le vizeaz sunt exprimate printr-un termen unic i cu privire la o anumit natur" 3. Diferena const n aceea c, la Platon, frumuseea, proporia, adevrul sunt ntoarse spre , pe cnd al lui apare n filosofia lui Aristotel ca un labirint, deoarece el le exprim conform celor patru accepiuni ale fiinei (prin accident, n cadrul formelor categoriei, dup relaia - , dup adevr) accepiuni ce sunt uneori reduse la trei sau conform uneia singure dintre aceste accepiuni (fiina n cadrul formelor categoriei) dar totodat conform celor zece forme ale categoriei care constituie ele nsele, n interiorul marii analogii a accepiunilor fiinei, o mic analogie, deoarece categoriile reprezint un anumit mod de a o spune pe prima dintre ele, substana. a) Despre fiina prin accident, Aristotel vorbete puin, cci accidentul este ceva nrudit cu Nefiina"4, domeniu predilect al sofisticii, ale crei raionamente sunt ntemeiate pe accidentalitatea fiinei5. b) Fiina considerat n cadrul formelor categoriilor prezint un fel de dimensiune medie, i anume aceea a discursului apofantic, a lui a spune ceva despre ceva" (tabla este neagr, Socrate este alb etc.). c) Dar n aceast dimensiune se produce cotitura din cartea Z, unde fiina e desemnat ca (form), (materie) i (mbinarea ntre acestea dou)6. Din Categorii aflm c -ul este specia care, n discurs apofantic, specific subiectul n genul unde e situat. Iat c acum reine ceva din
1 2

Chemins qui ne mnent mille part, trad. autorului (trad. Brockmeier), op. cit., p. 147. Philebos. 65a. 3 Metafizica, , 1003a 33-34. 4 Ibid., E, 1026b 21. 5 Ibid., 1026b 15-16. 6 Ibid., , 1029a 2-3 i cartea A, 3, 107La 9-13.

(form)1 n relaia sa cu (materia): Este deci necesar s fie de fier, dac fierstrul i opera sa vor exista"2; tiul este sufletul toporului; n loc de a spune despre crm c este n form de , ceea ce ar corespunde funciei discursului apofantic, este necesar ca de acum nainte s se treac prin fier sau prin lemn pentru a spune ce este ea. vorba de o altfel de privire asupra fiinei, care caut lucrul n profunzimea materiei pentru a-l face s se iveasc de acolo. Fiina este interpretat aici ntr-un domeniu diferit, cel al lui -- imit pe domeniu fizico-tehnic ce face lucrurile s apar dup dimensiunea lor hilemorfic. Raportul - presupune, dar ordoneaz altfel relaia materie-form. Acum, numele a ceva desemneaz (compusul), dar i . Casa desemneaz un adpost, dar i o mbinare de pietre i lemn3. Dac intru ntr-un magazin de mbrcminte, haina mi apare mai nti ca un , abia apoi vine costumul gata confecionat, , care, de altfel, nu se ivete imediat, ci dup o oarecare ezitare. Aceast lad nu e de lemn, ci de cire; acest cire este deci prelucrat etc. Ne apropiem" din ce n ce mai mult. n ultim instan, sculptorul vede statuia n blocul de marmur, iar privirea de tehnician" nlocuiete munca devenit inutil. Esena relaiei - ni se dezvluie n trecere, atunci cnd ne aflm n faa lucrului ce va fi aici" (caut o unealt, un ciocan, de exemplu; apuc o crati, o cutie de lemn etc. n cele din urm neleg": ciocanul se face vzut n ceea ce nu era aici). d) Cartea a Metafizicii exploreaz relaia -. Dar n ultimul capitol se vorbete limbajul -ei. Aceasta nu mai este caracterizat drept n suflet, ci este prezen a lucrului nsui cu o att de mare urgen i hotrre nct nu exist nici o posibilitate de a rtci drumul ce duce la ea (). Dac n se poate urma drumul lui , aici nu mai e posibil dect de a vedea sau de a nu vedea. reprezint, dac se poate spune aa, culmea lui , astfel nct, pornind de aici, cele patru sensuri ale fiinei par s se rnduiasc ntr-o progresie (Steigerung) mai degrab dect ntro juxtapunere. Categoriile sunt bine orientate spre una dintre ele: de ce nu ar da sens misterului analogiei fiinei? ns atunci devine imposibil ca s fie gndit n opoziie cu ; ea este o dezvluire iniial mai fundamental dect (conformitatea), cu care se msoar -ul. Ea apare ca oper de art, templul doric bunoar, astfel nct din manifestarea sa s nu rezulte n fapt nici un risc de eroare. Dar riscul de eroare este modic", am putea spune, n comparaie cu pericolul cel mai mare, care rmne4. Dac, n sensul definit aici, adevrul nu e corelatul riscului de a ne nela, exist posibilitatea de a rata" totul. Cf. Metafizica, , 10: Adevrul nseamn s atingi ceea ce caui i s exprimi acest lucru [...], iar a ignora nseamn s nu nimereti adevrul"5. Filosofia greac, ndeosebi cea a lui Aristotel, a fost ngropat sub aluviunile comentatorilor. Cu toate acestea, va trebui s se descopere n ea reapariia unui elenism mai fundamental dect la Platon, i aproape o repatriere a originii. Platon, spune Heidegger, este mai puin grec"6 dect Aristotel. i mai spune: Platon i Aristotel nu sunt culmile lumii greceti, dar ei sunt ca nite defilee nalte pentru o trecere spre altceva" 7. ns cretinismul a transformat trectoarea n culme. Culmea devine sfntul Toma, care l poate privi pe Platon ca pe o trecere spre". Filosofia greac reprezint culmile mai puin nalte ale Alpilor ce duc la Mont-Blanc-ul tomist. Ct de mic este lumea, vzut de la Marea de ghea!", cum ar spune domnul Perrichon dintr-un punct de vedere strict tomist.

1 2

Asupra sinonimiei ntre si eos, cf. Despre suflet, 11,412a 8. Fizica. II, 9, 200a 12-13. 3 Cf. Metafizica, H, 3, 1043a 29-33. 4 Adic pericolul -ei (Nota edit. fr.). 5 1051b 25. 6 Nietzsche, trad. fr. de Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, t. II, p. 329. 7 Fraz pronunat de Heidegger ntr-o conversaie particular cu Jean Beaufret, cu prilejul Aniversrii Universitii din Fribourg n iunie 1957 (Nota editorului francez.).

Partea nti Filosofia greac Capitolul 1 Platon1

Lumea ideilor i lumea idolilor Cum se poate intra n platonism? Prin poarta peterii. Dar nu se ajunge la peter dect prin trecerea liniei. S studiem linia: Lund o linie divizat n dou pri [inegale], dac mpari iari fiecare parte conform aceleiai proporii..."2. Linia aceasta divizat n dou figureaz separarea n dou lumi dintre care una rmne totui asemntoare cu cealalt, avnd n vedere c nimic nu seamn mai mult cu un segment dect un alt segment. Dar cele dou segmente sunt inegale i cele dou lumi separate nu se afl pe acelai plan. Pe de o parte, -ul (pe care Kant l va numi, mai simplu, noumen), acest fiind, n esen, spune Platon , idee, adic ceea ce se vede, dar n aa fel nct ceea ce este astfel vzut s fie totui 3, adic nevzut sau invizibil. Heidegger nu va nceta s admire aceast violen a lui Platon fa de limbajul curent. Pe de alt parte, -ul (cf. Kant: fenomen) n mijlocul cruia trim mai nti i care nu este o lume de idei, ci o lume de idoli (). Propriu i-ului este faptul de a fi constant identic cu sine": 4. Idolul este, dimpotriv, 5 = cel ce se comport mereu altfel, deci n toate felurile. Platon i Aristotel vor spune c nu exist dect un mod de a fi n adevr i treizeci i ase de a fi n fals. Idolul compromite ideea, multiplicnd-o i diversificnd-o la infinit. Dac ideea este nsi fiina lucrurilor, idolul este aproape nefiin: el se nvrtete undeva, n intervalul situat ntre ceea-ce-nu-este i desvrita existen"6. Trecerea de la o lume la alta: rolul intermediarelor A filosofa nseamn a ncerca trecerea de la lumea idolilor, de aici, (), la lumea ideilor, de acolo ()7, cci doar prin aceast trecere e posibil s aflm, spune Philebos, 8, drumul ntr-acas". Dar este posibil o astfel de trecere? i cum poate fi ea nfptuit? 1) Condiia posibilitii de a trece de la o lume la alta este existena intermediarelor ntre cele dou extreme. Intermediar = . n Banchetul, dragostea apare ca unul din aceste intermediare, iar disciplina amoroas permite trecerea. Disciplin amoroas = dialogul dintre prieten i iubit: 9. Marea problem a platonismului, care prefigureaz ndeaproape mediaia aristotelic (silogismul) i, de departe, mediaia hegelian, va fi studierea intermediarelor. Un alt intermediar va fi, n Phaidon, moartea. 2) Cu toate acestea, n cartea a III-a din Republica este vorba mai puin de a face dragoste ct de a face matematic. Mai precis, cele dou sunt, pentru Platon, unul i acelai lucru. Fraza Doamnei din Veneia adresat lui Rousseau: Lascia le donne, e studia la matematica"10 nu e deloc platonician. Dar prin ce anume favorizeaz matematica trecerea de la o lume la alta? Servindu-se" de idolii
1 2

Curs inut n anul colar 1960-1961 la clasa terminal a Liceului Condorcet. Republica, VI, 509d (inegale" n textul francez, egale" n versiunea romneasc. A se vedea n acest sens nota din ediia romneasc citat). 3 Phaidon, 79a. 4 Ibid., 78e. 5 Republica, VI, 484b. 6 Ibid., V, 479d. 7 Theaitetos, 176b. 8 Philebos. 62b. 9 Banchetul, 211b. 10 Confessimvi, cartea VII, in Oeuvres compltes. Paris, Gallimard, coll. Bibl. de la Pliade". 1977, t. I., p. 322: Las femeile i ocup-te de matematic".

mprumutai de la prima din ele, matematica ntoarce totui privirea gndirii" ( ) spre idei, cu vederea crora ea ncepe s ne obinuiasc. Tocmai n matematic privirea gndirii" ncepe s vad ptrunztor, n timp ce privirea ochilor i pierde ascuimea" (Banchetul). Pe de o parte se afl nite figuri desenate pe o tabl, dar, pe de alta, aceste figuri nu se afl acolo dect pentru a desemna un alt lucru, care nu e desenat1. n pofida acestui fapt, matematica este indispensabil trecerii de la o lume la alta, fr a fi ns suficient; ea ne las, spune Platon n Scrisoarea VII", ntr-o anumit incapacitate de a vedea" (). De ce? Nu att, cum va spune Descartes, pentru c ea are nevoie de un punct de sprijin sensibil (cifre i semne", n lips de figuri) ambiia lui Descartes fiind trecerea de la o matematic cu figuri la o matematic cu cifre i semne" (i" avnd aici o valoare explicativ), algebra Modernilor" ci pentru c, dei ea abate privirea gndirii din direcia cea bun, mpiedicnd-o s se fixeze pe, s se lase fascinat de primul venit dintre idoli", 2, ea nu merge pn la captul vederii posibile: ntr-adevr ea se oprete la 3. Acest cuvnt se traduce n general prin ipotez (postulat), dar nimic nu e mai diferit de ceea ce se numete astzi ipotez dect cea despre care vorbete aici Platon. Noiunea de ipotez i intermediarul matematic Cuvntul ipotez" figureaz, de exemplu, n titlul celebrei lecii inaugurale a lui Riemann (inventatorul geometriei neeuclidiene convexe n opoziie cu geometria neeuclidian concav a lui Lobacevski): ber die Hypothesen welche der Geometrie zugrunde liegen (Despre ipotezele care constituie fundamentul geometriei, 1854). La rndul su, Henri Poincar va publica o culegere de articole cu titlul La Science et l'Hypothse (tiina i ipoteza, 1902). Dar cuvntul are un cu totul alt sens dect la Platon. n sensul modern, ipoteza definete, formndu-l n mod expres, un punct de plecare pentru o deducie posibil. Galilei bunoar, presimind o afinitate suprem a micrii i a timpului" 4 va presupune c, n cazul cderii corpurilor, intensitatea vitezei crete o dat cu extensia timpului"5. Aceast supoziie, care nu e nicidecum subneleas, va servi drept punct de plecare pentru o demonstratio symptomatum" a micrii astfel definite, esenialul n ceea ce privete aceste symptomata fiind proporionalitatea spaiului parcurs cu ptratul timpului6. (transpunere a grecescului = a cdea pe, a se lovi de ceva) = proprietate esenial. Cuvntul are n mod clar acest sens la Epicur, unde el se distinge chiar de accident" 7. De exemplu, spune Epicur: 8 = timpul este simptomul simptomurilor" (pentru el, = micrile atomilor, iar timpul nsoete toate formele posibile ale micrilor). Cf. de asemenea, la Euclid, cazul n care dou drepte cad () una pe alta9. Doar dup aceast demonstratio symptomatum" i numai pornind de la ipotez va cere Galilei confirmarea principiilor n concordan cu experiena" (experiena planului nclinat). Deci, pornind de la ipotez, Galilei pune n lumin (comperit) fenomenele micrii. Ipoteza este aici ideea unei afiniti extreme ntre micare i timp, deci o gndire de vrf" (i nu ceva subneles). Cnd, patruzeci de ani mai trziu, Newton va spune: hypothses non fingo"10 (= nu simulez ipoteze"), el nu va urmri nicidecum s dezaprobe metoda ipotetic a lui Galilei, ci pur i simplu s resping ipotezele imaginate n mod arbitrar. Accentul e pus pe fingo mai mult dect pe hypothses. Aceste ipoteze despre care vorbete el sunt cele ce se ndeprteaz prea mult de solul experienei pentru a putea fi supuse la proba faptelor: Et hypothses seu metaphysicae, seu physicae, seu qualitatum occultarum, seu mechanicae in philosophia experimentali non locum habent" = Ipotezele, fie metafizice, fie fizice, fie caliti oculte, fie mecanice, nu trebuie admise n filosofia experimental"11. Aceasta nu nseamn patru ipoteze, ci dou: 1) metafizice, respectiv caliti oculte; 2) fizice, respectiv mecanice. Astfel de ipoteze pot fi primite" (locum habere) foarte bine in philosophia, dar nu in philosophia
1 2

Republica, VI, 510d-e. Scrisoarea VII", 343c. 3 Republicii, VI, 511a sq. 4 Citat de Alexandre Koyr in Eludes galilennes, Paris. Hermann. 1966. p. 137. 5 Ibid., p. 138. 6 Ibid., p. 107. 7 Scrisoarea ctre Herodot, 70 i 71. 8 Cf. Diels, Doxographi Graeci, Berlin, Walter de Gruyter, 1965, p. 318. 9 Elments, Paris, Blanchard, 1966, p. 1 (definiia 10) i 2 (postulatul 5); trad. rom., vol. I, la nceput. 10 Principes mathmatiques de la philosophie naturelle, not general, Paris, Bourgeois, 1985, p. 117. 11 Ibid.

experimentali. vorba, evident, de ipoteza calitilor oculte i de cea a mecanismului cartezian, prin care filosofia lui Cogito avea pretenia s exorcizeze lumea micilor suflete" sau, altfel spus, lumea calitilor oculte. Dar, n opinia lui Newton, mecanismul nu este mai puin fictum, minciun. Deja Pascal spunea: Trebuie s spui n mare: 'aceasta se constituie n funcie de figur i de micare', fiindc acest lucru e adevrat. Dar s spui care anume i s asamblezi sistemul este ridicol"1. Descartes ia fondul de ten drept joc al nuanelor. La fel Kant, un secol mai trziu, va recomanda n acelai stil ca i Newton o disciplin a raiunii pure cu privire la ipoteze" (acesta este unul din titlurile Metodologiei transcendentale" 2) care const n aceea c raiunii noastre nu-i este posibil dect s foloseasc condiiile experienei posibile drept condiii ale posibilitii lucrurilor"3. A nu se supune acestei dsicipline nseamn a neca observarea lumii n explicaii hiperfizice"4. La Platon, ipotez" nu nseamn principiu prea general de explicare" ca la Pascal, Newton i Kant, i cu att mai puin explicitare ( ) a unei gndiri de vrf, deoarece este vorba, dimpotriv, de implicarea n gndire a unei evidene comun tuturor. Ipotezele matematice sunt luate de geometru , clare pentru toi", ceea ce l scutete de , nu de a da seama" de ele, cum se traduce n mod curent, ci de a le dezvolta, a le desfura, a le explicita ntr-un . Aa de exemplu geometrul postuleaz imparul i parul, formele i cele trei feluri de unghiuri"5 etc. El le presupune, adic le las dedesubt, le numete n treact fr a se strdui s le fac s ias din implicit i din subneles. Stendhal va scrie n Henri Brulard: Poate c entuziasmul meu pentru matematic avea drept principal fundament oroarea mea de ipocrizie"6; i: Iubeam i iubesc nc matematica pentru ea nsi, deoarece nu admite ipocrizia i vagul, cele dou lucruri fa de care nutresc aversiune"7. Platon spune exact contrariul: tocmai matematica e ipocrit, din moment ce ine ascunse dedesubt (hipo-tez) principiile nsei ale lucrului despre care ea vorbete, mrginindu-se s culeag consecinele unor astfel de principii presupuse. Lumina sa este, aadar, asemntoare cu cea a lunii care nu are strlucire dect n ipoteza soarelui invizibil. Matematicienii sunt nite selenii. Acesta este fr ndoial motivul pentru care, n peter, figurinele ce proiecteaz umbrele sunt acionate de tehnicieni (practicieni) ascuni n spatele unui zid. Utilizarea platonician a cuvntului ipotez" se ndreapt deja spre semnificaia aristotelic a aceluiai cuvnt. n Analitica secund, Aristotel definete ipotezele apropiindu-se de ceea ce el numete postulate (= cereri): Ceea ce este demonstrabil, dar este acceptat de vorbitor fr dovad, este, dac asculttorul l crede i l accept, ipotez, . Dac asculttorul n-are nici o prere, ori o prere contrar asupra materiei, ceea ce accept este un postulat. n aceasta st distincia ntre ipotez i postulat. Cci postulatul este contrarul prerii asculttorului, sau ceea ce este demonstrabil, dar este acceptat i utilizat fr demonstraie"8. Nimic nu e mai aproape de al lui Platon, dect al lui Aristotel. Nu e nevoie s insistm asupra ipotezei, pentru c ea este de la sine neleas. Ipoteza este fondul implicit al discursului. Dup Aristotel, postulatul se deosebete de ipotez. El se deosebete de asemenea de axiom, care se impune spiritului prin claritatea sa superioar, fr a avea nevoie de demonstraie. Aceste distincii se vor regsi, un secol mai trziu, n Elementele de geometrie ale lui Euclid, care ncep prin mprirea principiilor geometriei n definiii (), axiome () i postulate (), mprire ce va deveni canonic pentru posteritate. Dar sensul postulatului la Euclid e altul dect la Aristotel. Pentru Euclid, postulatele sunt nu att principii ale demonstraiei, ct posibiliti de construcie, cum vor observa Hobbes i Leibniz: Ea quae postulata et petitiones appelantur, principia quidem revera sunt, non tarnen demonstrationis sed constructionis, id est non scientiae, sed potentiae"9. ntr-adevr, ceea ce pretind" primele trei postulate este pur i simplu autorizaia de a folosi fr rezerve rigla i compasul. Exist deci o diferen fa de Aristotel. Rigl:
1

Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 79; trad. rom., p. 29, (s asamblezi sistemul" este traducerea expresiei composer la machine" din textul original). 2 Critica raiunii pure. ..Metodologia transcendental'', cap. I, seciunea 3; trad. rom., p. 580. 3 Ibid., p. 581. 4 Prolegomene, trad. rom., p. 160. 5 Republica. VI, 510c. 6 Vie de Henri Brulard, n Oeuvres intimes. Paris, Gallimard, coll. Bibl. de la Pliade", 1982, t. II, p. 553. 7 Ibid. p. 636. 8 Analitica secund, I, 10, 76b 27-31. 9 De corpore, cap. VI, 13, ed. Molesworth, 1839, t. I, p. 72, citat de L. Brunschvicg, Les tapes de la philosophie mathmatique, Paris, Blanchard, 1993, p. 91, nota 3: Ceea ce se numete postulate i cereri sunt n realitate principii, dar nu ale demonstraiei, ci ale construciei, adic nu ale tiinei, ci ale potenei".

1) Se cere ca, de la un punct s se poat duce o linie dreapt la orice punct" 2) i orice dreapt finit s se poat prelungi ncontinuu n linie dreapt". Compas: 3) i din orice centru i cu orice distan s se poat descrie un cerc". Dar postulatele 4 i 5 sunt foarte diferite; ele seamn n mai mare msur cu nite postulate n sens aristotelic: 4) i toate unghiurile drepte s fie egale ntre ele". 5) Postulatul lui Euclid": i dac o dreapt tind dou drepte formeaz unghiurile interne i de aceeai parte mai mici dect dou unghiuri drepte, cele dou drepte prelungite la infinit s se ntlneasc n partea n care se afl unghiurile mai mici dect dou unghiuri drepte"1. Postulatele 4 i 5 sunt att de diferite de primele trei, nct Proclus (secolul III) le considera deja axiome i reducea postulatele la primele trei. Din aceast cauz, este la fel de legitim ca al cincilea postulat s fie numit axioma" sau postulatul" lui Euclid. Acest postulat celebru ar fi deci un apel la eviden: triunghiul se formeaz n partea unde unghiurile la baz sunt mai mici dect dou unghiuri drepte. Doar mai trziu el va fi transformat n postulat al unicitii paralelei. Dar atunci evidena dispare. De unde starea de jen provocat de cel de al cincilea postulat al lui Euclid care, n secolul al XVIII-lea, va deveni fi primejdia i scandalul" (d'Alembert) geometriei. De aceea printele Saccheri va publica n 1732, dup o ndelungat meditaie, lucrarea Euclides ab omni naevo vindicatur (Euclid splat de orice murdrie). El compune un patrulater trirectangular i presupune, n opoziie cu Euclid, c unghiul 4 nu este drept. El este, prin urmare, fie obtuz, fie ascuit. Intenia lui Saccheri este de a arta c 4 ascuit" i 4 obtuz" sunt nite propoziii ce implic, ntr-un caz sau n altul, contradicia. Altfel spus: a afirma contrarul fa de Euclid nseamn a te contrazice. Dar l ateapt o surpriz: e mai uor de eliminat ipoteza 4 obtuz" dect ipoteza 4 ascuit", adic unghiul care se umfl dect unghiul care se ascute, ca i cum 4 ascuit" ar fi mai puin contradictoriu dect 4 obtuz". Saccheri spune c cercetrile vor trebui continuate i moare cteva luni mai trziu. Dar nu e lipsit de interes s notm c geometria neeuclidian apare mai nti la Lobacevski prin mijlocirea triunghiurilor cu unghiuri micorate a cror sum este mai mic dect dou unghiuri drepte (1826). Triunghiul cu unghiuri mrite, a cror sum este mai mare dect dou unghiuri drepte va fi mai tardiv: el apare o dat cu Riemann (1852). Referindu-se la una din Cugetrile lui Pascal, cruia i reproeaz de a se considera drept un Hamlet al filosofiei, Valry2 declar: El a exagerat n mod cumplit, grosolan, opoziia dintre cunoatere i mntuire, din moment ce puteau fi ntlnite, n acelai secol, persoane savante care, dup prerea mea, ajungeau s se mntuiasc la fel de bine ca el, dar care nu sacrificau n acest scop tiinele. Era un Cavalieri care i ncerca forele n domeniul indivizibilelor; era acel Saccheri care bnuia, fr a o recunoate, ceea ce era convenional la Euclid i deschidea calea multor ndrzneli viitoare. Dar e adevrat c toi acetia nu erau dect nite iezuii"3. Capodopera literar de mai sus este, firete, o estur de inexactiti: 1) Printele Cavalieri nu e un iezuit, ci un iezuat (ordin fondat n secolul al XlV-lea i suprimat n 1668). 2) Nu numai c Pascal n-a renunat s se intereseze de indivizibile, dar l-a depit ntr-att pe Cavalieri n acest domeniu, i chiar n momentul n care i redacta Cugetrile, nct tocmai n lectura Scrisorilor ctre Dettonville va gsi Leibniz lumina de unde va ni invenia calculului infinitezimal: Nu am gsit nimic asemntor, spune Leibniz, la discipolii lui Cavalieri (apud Cavale rianos)"4. 3) Dimpotriv, ceea ce spune despre Saccheri este foarte bine spus, cu excepia faptului c lucrarea acestuia din urm apare n 1732 i c Pascal murise cu aizeci de ani nainte (1662). Matematic i dialectic S revenim la Platon. Dei ndreapt privirea gndirii" n direcia cea bun, adic spre , matematica se oprete la ipoteze. Prin aceasta trebuie s nelegem c n matematic -ul, n loc s se manifeste din plin, rmne ascuns sub (-) altceva, prin care se manifest n exclusivitate, aa cum se manifesta lumina soarelui rmnnd totodat ascuns n spatele strlucirii palide a lunii. n acest sens,
1 2

Elemente, cartea I, trad. fr., op. cit., p. 2; trad. rom., pp. 6-7. Oeuvres, Paris, Gallimard, coll. ..Bibl. de la Pliade". 1957, t. I. p. 465. 3 Ibid., p. 473. 4 Ciorna unei scrisori ctre J. Bernouilli, Leibnizens Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, Olms, 1962, t. III, p. 72.

geometrii parc ntrevd n vis ceea-ce-este"1, fr s-l poat vedea i contempla, aa cum este, pe el nsui, n locul su propriu": ' 2. Vederea ideilor n lcaul lor propriu i pornind de la originea lor nu poate fi realizat de geometrii, ci de o tiin superioar pe care Platon o numete dialectic. indic o traversare dintr-o parte n alta, singura capabil s dea ntreaga msur a ceva, aa cum diametrul d ntreaga msur a cercului traversndul dintr-o parte n alta. n acest sens, dialectica este -ul lui , n timp ce geometria, cu ipotezele sale, este -ul lui . Dialectica deschide deplinei sale desfurri ceea ce ipoteza reine n spatele subiacentei. Vederea, , deschis de dialectic este, prin urmare, , vederea de ansamblu" creia nu-i mai scap nimic. De unde, n Republica: Cel ce are o viziune sintetic [] este dialectician, cel ce nu o are nu este": ^, 3. Cel ce nu are : adic, n spe, matematicianul. Tot aa cum geometria este n esen ipotetic, dialectica e, n esen, sinoptic. Se poate astfel nelege cum, pe o dreapt, segmentul inteligibilului se las la fel de natural divizat n dou ca i segmentul vizibilului. La fel cum n lumea vizibil exist pe de o parte lucrurile, iar pe de alt parte umbrele lor, imagini sau reflectri, tot aa n lumea inteligibil exist dou regiuni dintre care una nu este dect umbra sau imaginea celeilalte. ns numai dac trecem mai nti prin umbr sau imagine ne putem nla puin cte puin spre cel cruia umbra i este umbr i imaginea imagine. De unde: Nimeni s nu intre aici dac nu e geometru": ( ). Geometria este deopotriv infra-filosofic i propedeutic a filozofiei. Aceasta este, n general, soarta oricrui intermediar (). De aceea, dup toate aparenele, ceea ce este dublu simbolizat n peter e dublul aspect al matematicii, dup insuficiena sa ontologic i capacitatea sa propedeutic: lucrul matematic este, pe de o parte, o pseudo-fiin ()4 ce maimurete fiina aa cum o marionet creeaz iluzia de via i, pe de alt parte, ea este o reflexie a ceeace-este ( ), deci ceva din ceea-ce-este ( ' 5), emannd din acesta dup chipul i asemnarea lui i apropiindu-se astfel de el. n general, micarea gndirii lui Platon va fi trecerea de la o gndire de tip matematic la o gndire de tip dialectic. Astfel, n Theaitetos, Socrate va pune o ntrebare care nu e doar matematic, unui tnr matematician dotat n mod special pentru , dup cum dovedesc lucrrile sale personale, cu scopul de a-l face s dialectizeze: T ? Ce este cunoaterea?" Theodoros, profesorul lui Theaitetos nu o nelege prea bine: ' 6 = Cci eu unul nu sunt obinuit cu o astfel de discuie i nu mai am nici vrsta la care m-a putea obinui. [...] Cere-i ns unuia din bieii acetia s-i dea rspuns", cci n mod sigur el i seamn, fiind la fel de urt ca tine7. Aceast asemnare prefigureaz aptitudinea dialectic a tnrului geometru asupra cruia Socrate i va practica maieutica. La ntrebarea Ce este cunoaterea?", Thaitetos rspunde mai nti: Cunoateri sunt cele ce s-ar putea nva de la Theodoros", geometria, de exemplu. Dar, prin acest rspuns, se evit tocmai ntrebarea. Un astfel de demers se regsete cam peste tot la Platon, ncepnd cu Hippias Maior. ntrebarea pus lui Hippias este: Ti ? Ce este frumosul?", pe care Hippias o interpreteaz imediat drept Ti ?, Care lucru este frumos?" cci, spune el, unde este diferena?8 Astfel nct rspunsul su va fi mai nti: frumosul este o fat frumoas", apoi aurul". Cf. de asemenea Menon care, la ntrebarea Ce este virtutea?" rspunde: virtutea este dreptatea. Socrate: este o virtute9. Tocmai n aceast nuan neobservat de Hippias rezid -ul. Acesta nu este, cum credea Antistene, un lucru ideal ce s-ar afla n spatele lucrului vizibil, de exemplu cabalinitatea sau caneitatea n spatele calului sau al cnii. El rspunde unui alt mod de a ntreba: Problema transformat va transforma pe cel ce ntreab"10. Nu exist, la Platon, definiie a definiiei, adic a -ului nsui, tot aa cum nu exist, la Aristotel, o definiie a cuvintelor i : i nu trebuie s cutm totdeauna definiia unui lucru, ci s lum n considerare i o serie de cazuri analoage", spune Aristotel11. Se pot nva definiii, dar nu i cea a eos-ului, care 12, nu e de fel ceva de pus n vorbe, ca alte nvturi". El nu poate fi nvat n sensul cuvntului a afla" n general: cci nu e de fel ceva de pus n vorbe, ca alte
1 2

Republica, VII, 533b. Ibid., 516b. 3 Ibid. 537C. 4 Ibid., 532c. 5 Ibid., 533b. 6 Theaitetos, 146b. 7 Ibid., 143e. 8 Hippias Maior, 287 d-e. 9 Menon, 73e. 10 Valry, Varit, I, Paris, Gallimard. 1924, p. 146. 11 Metafizica, , 6, 1048a 37. 12 Scrisoarea VII", 341c.

nvturi, ci doar printr-o lung experien a lucrului acestuia i printr-o convieuire cu el se poate ntmpla ca dintr-o dat, nind ca din foc, s se nale o lumin care, o dat ivit n suflet, se hrnete din ea nsi"1. Dialectic i definiie Ce este definiia? T ? Nu exist un rspuns n sens obinuit, dar se poate favoriza acea nire a flcrii ce nu s-a produs niciodat pentru Antistene. A forma ideea unui lucru nseamn, ntr-un sens, a o face desfcnd-o, aa cum, i spunea Valry lui Alain, se face o igar: [...] o culc n aceast hrtie i o desfac; privii: mi interzic s fac igara. Dar iat-o: se face singur"2. Nimic nu e mai hegelian. Astfel, a forma ideea ptratului nu nseamn a te lsa fascinat de forma unui ptrat dat, ca Antistene sau Diogene de mas sau de can. nseamn, mai degrab, a lsa ptratul s se desfac ntr-un dreptunghi, deci ntr-un nonptrat, nu pentru a-l face s dispar definitiv n acest non-ptrat, ci, dimpotriv, pentru ca el s revin ca ptrat al non-ptratului care e dreptunghiul, din moment ce un dreptunghi, avnd dou laturi consecutive egale, este tocmai un ptrat. n felul acesta, spunea Hegel, definiia ptratului este nu numai negaie, ci negaie a negaiei sau negaie raportndu-se negativ la ea nsi"; iar din aceast negativitate nete brusc pozitivitatea ce i e proprie. A defini ceva = x nseamn a-l lua ntr-un non-x al negativitii, i numai din acesta noi l primim ca pe un concept nou, mai nalt i mai bogat dect cel pe care l-am avut anterior" (Hegel). Cnd Spinoza spunea: Omnis determinatio negatio est", el spunea adevrul, dar se apropia de acesta doar pe jumtate, dup cum remarca Leibniz. ntr-adevr, Spinoza se mrginea s arunce totul n prpastia distrugerii de unde nimic nu se mai ntoarce". n realitate, orice determinare este negaie a negaiei, iar n felul acesta ptratul nu nceteaz s revin la el nsui de la acel altul dect el care e dreptunghiul, n loc s dispar n acesta. firesc ca Platon s nu spun nimic de genul acesta, i totui Hegel citete ceea ce spune n Platon, numai c n interiorul nrudirii intime i al prieteniei stelare" (Heidegger) ce i unete pe toi gnditorii. Dei este , -ul (nevzutul) platonician nu e totui unbewegte Identitt (Hegel), identitate fr micare, unde totul ar fi als verschwindend, considerat ca disprnd, i niciodat als verdend, ca devenind, adic, n sens hegelian, ca ajungnd la ceva ( = devenire ntru fiin", spune Platon n Philebos). El este, dimpotriv, naintare i proces. Ceea ce se vede" n el este via i micare, nu imobilitate pietrificat. Nu numai c ideea nu seamn cu lucrul, cum credea Antistene, ci, dimpotriv, lucrul este cel care, orict de reificat ar fi, continu s participe" la micarea ideii. Ideile lui Platon nu sunt idei generale, adic lucruri ideale, i poate c tocmai de aceea Platon nsui, n prima parte din Parmenide, va putea distruge teoria ideilor". A filosofa nu nseamn a spune cum provin lucrurile de aici, de pe pmnt, din lucruri ideale, nseamn a se deschide pe sine spre nsi viaa ideii, ceea ce nseamn a fi acolo fr a nceta niciodat de a fi aici. n acest sens, critica aristotelic a teoriei ideilor (Amiens Plato sed magis amica veritas) este, poate, tendenioas. Dar cel mai profund secret al prieteniei stelare" este, poate, tocmai acesta, aflat de Nietzsche de la abatele Galiani: Filosofii nu sunt fcui pentru a se iubi. Vulturii nu zboar n crduri. Astfel de lucruri trebuie lsate n seama oilor, a sturzilor [...]. A zbura deasupra i a avea gheare, aceasta e soarta marilor genii"3. S ne ntoarcem la Platon. De ce aceste lungimi () i aceste digresiuni ()? Aceeai ntrebare i-a fost pus lui Platon: Dac exist cineva care poate s-o fac mai bine i mai pe scurt, are cuvntul", a rspuns Platon4; ct despre mine, eu prefer s-o fac pe ndelete: nct dac drumul de urmat este att de ntortocheat i lung, s nu te miri; el trebuie strbtut n vederea unor eluri mari, altminteri dect credeai tu"5. De ce? Deoarece toate marile ntreprinderi sunt alunecoase"6. S revenim deci la subiect. Dac Theaitetos arat trecerea de la o gndire n stil matematic la o gndire n stil dialectic, cel mai bun exemplu n acest sens rmne tot Sofistul: vorba de a defini sofistul, de a-i conferi acel care i d ntreaga msur, adic de a-l determina dialectic. Dar, n chip de antrenament, se va cuta mai nti s se dialectizeze un subiect mai modest: se ncepe prin a defini, spre exemplu, pescarul cu undia (). lucru foarte rar, dac stai s judeci bine/E lucru rar s nu
1 2

Ibid., 341c-d. Nota autorului: n timpul unui prnz la Laprouse, lui Alain, care spunea: Greu este nu s faci, ci s desfaci", Valry i rspunde, scondu-i ustensilele de fumtor: S-mi spunei dac v-am neles bine. Iat puin tutun din care vreau s fac o igar: l culc n aceast hrtie i l desfac; privii; mi interzic s fac igara. Or, iat-o: ea se face singur. La fel cum se face un vers" (cf. Alain, Humanits, Le djeuner chez Laprouse", Ed. du Mridien, 1946, pp. 256-257). 3 Die Wille zur Macht, ed. Krner. nr. 989. p. 655. 4 Politica, 286e-287a. 5 Phaidros, 274a. 6 Republica, VI, 497d.

prinzi nimic", cnta n 1936 viitorul director al Operei. Dar cum s-l dialectizezi? Va trebui s fie pierdut n altceva, ca ptratul de mai nainte n non-ptrat sau n dreptunghi: Trebuie s-l socotim sau ?". , rspunde Theaitetos, ctui de puin"1. i, pornind de aici, va sfri prin a reveni", printr-o negare a negaiei hegelian, pescarul cu undia al crui meteug este luarea n stpnire i nu producerea, luarea n stpnire prin capturare i nu prin schimb, capturare prin vntoare i nu prin lupt, vnare a genului animat i nu a celui inanimat, a fiinelor acvatice i nu a celor de uscat, vnatul fiind atins nu oriunde se nimerete, ci la gur, i aceasta nu printr-o lovitur de sus n jos, ci de jos n sus, astfel nct s fie scos n cele din urm din ap prin traciunea ascendent a unei undie. Theaitetos e ncntat: 2 = Aa ni s-a i artat ndeajuns, cu totul". n realitate, ceva a rmas, nc de la nceput, n umbr. Prima ntrebare era: este pescarul cu undia priceput n ceva, sau un ins lipsit de meteug?". Ctui de puin lipsit de meteug", spune Theaitetos. Da, dar ce este meteugul? Theaitetos spune c pescarul cu undia e un , fr a ti nc s rspund la ntrebarea: ? La drept vorbind, necunoaterea sa e deja o anumit cunoatere, din moment ce Theaitetos d un rspuns. Dar aceast cunoatere nu e nc tematizat. Ea nu face dect s reflecte o lumin venit din alt parte, tot aa cum luna, spune Parmenide, strlucete pe cer cu o lumin venit dintr-alt loc: O lumin strin ce lucete noaptea, rtcitoare n jurul pmntului" 3. Care lumin? Cea a soarelui care rmne ascuns dedesubt: . La fel e i pescarul cu undia. Theaitetos n-a dialectizat nc pescarul cu undia; l-a matematizat doar, adic selenizat. El nu observ c, asemenea geometrului, se mulumete s viseze la ceea-ce-este" fr a fi capabil de a-l avea n vedere ' 4, aa cum este, pe el nsui, n locul su propriu". De aceea, pentru a defini sofistul, va fi necesar mai mult rigoare. Definiia sofistului presupune 5, o alt navigare". Ea va fi alta n sensul c, n loc s se mulumeasc la nceput cu ipoteza ce satisface naivitatea de matematician a lui Theaitetos, adic cu un oarecare i selenar e de la sine neles", se va nla pn la o eviden n spatele creia nu se mai afl ascuns nimic. Va fi, n spe, acea proprietate fundamental a -ului nsui de a fi 6 (n opoziie cu ) = de dou feluri", adic adevrat i fals deopotriv. Cci numai astfel -ul se lumineaz ca n locul su propriu". Adevrat i fals nu sunt nite accidente oarecare, ci structura eidetic a -ului nsui. Cel ce are n vedere -ul prin aceast opoziie, acela l are n vedere pe deplin: , , . Ct despre sofist, el se afl de partea lui , a falsului. Deci tocmai printr-o diviziune a acestui aspect esenial al ului se va descoperi n cele din urm ce gen de falsificator este sofistul, fiindc exist multe feluri de , de a fi un falsificator. De aceea, la captul dezvluirii, se va putea spune, n sfrit, cu ndreptire, nu numai = n chip adecvat", ci, precum n Republica, 7 = n chipul cel mai adecvat", imposibil de a vedea mai clar. ntreaga importan a Sofistului rezid n disimetria matematicodialectic a celor dou exerciii de definire. Importana Sofistului const poate mai degrab, va spune Hegel, n descoperirea platonician a dicibilitii nefiinei pe care Parmenide o situase, dimpotriv, n afara oricrui discurs. Dar atunci se pun dou ntrebri. Dac a determina sau a defini nseamn mai nti a pierde n altceva ceea ce este determinat: 1) Pn unde trebuie el pierdut, pentru ca determinarea s fie complet? 2) i, pornind de aici, pn unde e permis s fie mpinse determinrile? S ne ntoarcem la analiza definiiei ca pierdere n altceva a ceea ce este de definit: ea se gsete chiar la nceputul lui Theaitetos. Ce este tiina? Nu: = ce este tiin? de exemplu, geometria e tiin ci, mai general, care este (quid-ul) lui nsei? Aceasta era deja ntrebarea pus lui Hippias. A filosofa nseamn a face trecerea, de neneles pentru Hippias, de la (= ce este frumos?) la (= ce este frumosul?): prima ntrebare nu motiveaz dect o enumerare, cea de a doua pretinde, dimpotriv, o definiie. Dar tocmai cnd se afl n faa nevoii stringente de a defini, Theaitetos este descumpnit: Dar, Socrate, s tii bine c m-am apucat de multe ori s examinez aceast problem, cci auzisem de ntrebrile pe care le puneai tu. Numai c nu pot nici s m ncredinez eu nsumi c spun ceva cu rost i nici s aud c altul ar face-o aa cum ceri tu; ba, mai mult, nu pot nici mcar s alung
1 2

Sofistul, 219a. Ibid., 221c. 3 Fragmente, 14. 4 Republica, VII, 516b. 5 Phaidon,99d. 6 Cratylos, 408c. 7 Republica, VI, 51 Id.

aceast grij"1. Dezorientarea lui Theaitetos este tocmai cea a angoasei, aa cum o evoc Heidegger n Was ist Metaphysik? Angoasa lui Theaitetos n momentul definirii este legat de pierderea radical a lucrului n alt lucru. Literal, pmntul i scap de sub picioare, cci acest altul" n care trebuie intrat mai nti miun la infinit n jurul fiecrui lucru, va spune Sofistul: ... , ', 2 = n jurul fiecrui lucru definit, dac exist fiin, exist i abunden infinit de nefiin". Se resimte aici la maximum ameninarea posibilitii de a , precum i aceea a lui prin care noi fugim de mprirea fiinei" ( ). De unde angoasa lui Theaitetos i rspunsul lui Socrate: 3...; sunt deja, spune Socrate, nu durerile" vacuitii, ci acelea ale plenitudinii. i chiar n acel moment el reamintete c este fiul moaei Phainarete4. Cnd aceasta era de fa, femeilor din Atena nu le mai era team la momentul decisiv. De unde patru pagini pe tema maieutic. Riscul la care l mpinge pe Theaitetos este de aceeai natur cu cel pe care l implic naterea. De aceea, n Was ist Metaphysik? teama autentic este considerat a se afla ntr-o tinuit uniune cu senintatea i blndeea aspiraiei creatoare" 5. Valry spunea deja, n acelai sens: Teama, adevratul meu meteug" 6. Prin trecerea de la matematic la filosofie, Theaitetos i nsuete meteugul fricii. ncurajat de prezena lui Socrate, el risc o prim ndrzneal: cunoaterea este cel puin aa mi apare acum situaia senzaie i nimic altceva" 7. Trecerea e fcut: cunoaterea a disprut n senzaie". i tocmai aici ncepe munca lui Socrate (cincisprezece pagini): e vorba de a da form primei blbieli a lui Theaitetos i de a o prezenta, ceea ce va face necesar nici mai mult nici mai puin dect evocarea lui Protagoras, Homer i Heraclit: Oare aa s fie, Theaitetos? S spunem c acesta este, pentru tine, pruncul nou-nscut, iar pentru mine, ceea ce am moit?"8. n Was ist Metaphysik?, senintatea i blndeea aspiraiei creatoare" evoc irezistibil blndeea () lui Theaitetos, proslvit de Theodoros la nceputul dialogului: El ns nainteaz cu mult blndee spre nvtur i cunoatere, aa de lin, aa de drept i de rodnic, ntocmai ca lunecarea tcut a uleiului ce curge''9. Ideile i binele S ne ntoarcem la ntrebarea numrul unu: pn unde trebuie mers cu pierderea a ceea ce aveam sub ochi? Rspunsul lui Platon e mereu acelai: pn la = Binele. Aici, gnditorii conformiti se dezlnuie. Poate c e imprudent s i se atribuie lui Platon nite trivialiti att de insipid moralizatoare. Aceasta deoarece n sensul grec este foarte departe de binele n sens moral, dei binele n sens moral i are originea ndeprtat n -ul grec. n sau vibreaz mai ales ceea ce exprim nc locuiunea bun la ceva" sau bun de nimic", aa cum o carte este bun de tipar", un soldat, bun pentru serviciul militar", fructele, bune de cules", un elev, bun la greac". Tot ce exist este mai mult sau mai puin bun la ceva de care e n mod direct rspunztor: , va spune mai trziu Aristotel. Un cal e , bun pentru curs, iar Diomede, spune Homer, era , bun pentru a striga10. Invers, totul ine de ceva care, fa de el, este . De exemplu, va spune Aristotel, o statuie cere marmur, care este astfel bun spre a deveni statuie. La fel, Fidias e un sculptor bun. Dar Platon folosete la modul absolut, fr a preciza la ce e bun. Fr a preciza? Poate este doar o aparen, cel puin n msura n care este , adic e gndit n relaie direct cu . 1) Platon spune: 11, Binele, adic acel ceva de care e nevoie". Dar pentru ce? este acel ceva de care are nevoie calul pentru a face o curs bun i Diomede pentru a scoate un strigt frumos. Aici, calul i Diomede nu sunt buni dect dintr-un anumit punct de vedere. Dar, n Philebos, Platon folosete denumirea - 12, binele pentru toate". Prin urmare,
1 2

Theaitetos, 148e. Sofistul, 251e. 3 Theaitetos, 148e. 4 Ibid., 149a. 5 Questions I i II, Paris. Gallimard, coll. Tel", 1993, p. 66 pentru traducerea francez; trad. rom., p. 46. 6 Tel Quel, I. Paris, Gallimard, 1941, p. 213. 7 Theaitetos. 151e. 8 Ibid., 160e. 9 Ibid., 144b. 10 Iliada, VI. versul 122. 11 Phaidon, 99c. 12 Philebos, 60a.

Binele este ceva de care au nevoie toate. Dar ceea ce este esenialmente real n toate e -ul. Deci ideile sunt acelea care au esenialmente nevoie de Bine. Pentru ce? Pentru a fi ceea ce sunt. Orice ca este mai nti i nainte de toate 1, asemntor Binelui". Platon mai pune, n Philebos: 2, participa la natura binelui". Doar pe aceast baz poate fi a ceva, de exemplu al cunoaterii, al patului (Republica, X), al egalitii sau al pietii. n acest sens, este, n raport cu Ideile, , (= cel ce sare n ajutor), . El este vigoarea ce acioneaz mereu acolo unde exist . 2) Dar de ce recurg Ideile la ? Deoarece Ideile nsele sunt n esen plurale. Ele sunt 3, ce trebuie examinate succesiv, lundu-le una cte una, (Parmenide, 135d), una dup alta. Dar n aceast multiplicitate vibreaz, nestvilit, nostalgia unei uniti pierdute. A filosofa n sens platonician nseamn = a-i ndrepta dorina () spre fiin" ntr-adevr, platonismul poate fi definit ca o eratologie idealist nseamn a face un efort spre a descoperi, cu privire la mai muli", unitatea cerut de acest mai muli". Aceast ieire n cutarea unului" () care, pentru vulg, pare o divagaie i nimic mai mult (, rtcire a spiritului, spune Parmenide4), este dialectica nsi. Heraclit nu trebuia s ncerce aceast trecere laborioas de la la , fiindc avea acces direct la -, unul-ntreg. Nici mcar zeii nu lipsesc din -, loc de edere aici chiar, 5. Platonismul poate fi definit prin descompunerea lui heraclitian n opoziia -. Acestea sunt primele dou puncte cardinale ale oricrei metafizici viitoare ce nu va putea scpa de dect repliindu-se cu furie asupra lui : Sartre i Mauriac ct vezi cu ochii. Celelalte dou puncte cardinale, provenite din Aristotel mai mult dect din Platon, sunt distincia dintre esen i existen. Metafizica:

Probabil c tocmai acesta este sensul n care Schelling spunea c o via dedicat filosofiei ncepe cu Platon i se termin cu Aristotel. Philebos nu va nceta s repete c adevrul nu este nici , nici , ci : e vorba aici de un cuvnt () care e un dar zeesc" ( ) primit, naintea noastr, de strmoii notri ce locuiau mai aproape de zei dect noi6. n definitiv, tocmai ca unitate cerut de multiplicitatea Ideilor, este , cel cerut, a crui funcie const n 7, a lega totul", adic a susine ca pe un ntreg tot ce cuprinde lumea", mai bine dect o poate face orice Atlas. 3) ns deoarece specificul Ideilor const n a fi exemplare sau canonice n raport cu tot ce poate fi i chiar n raport cu ceea ce nu este" avnd n vedere c ele se impun chiar lucrurilor acestei lumi, aceast caracteristic se va regsi, firete, n Binele nsui. De aceea, este . El este , i chiar 8. Ideea mai presus de toate" care, n aceast calitate, se impune n mod canonic tuturor celorlalte. Ideea Binelui este Ideea Ideilor. n acest sens, ea este foarte anevoie de vzut"9. Dndu-le celorlalte posibilitatea s defineasc, fiecare, o , ea se afl 10, dincolo de " ca vechime i ca potent. Aadar cunoaterea sa nu se poate nate n noi, cum se nate cunoaterea unui simplu . Se afl aici ceva, spune Platon, care 11, nu
1 2

Republica, VI, 509a. Philebos, 60b. 3 Sofistul, 249c. 4 Parmenide, 136e. 5 Cf. Aristotel, Despre prile animalelor, 1, 645a 21. 6 Philebos, 16c-d. 7 Phaidon, 99c. 8 Republica, VII, 517b. 9 Ibid., 517b-c. 10 Ibid., 509b. 11 Scrisoarea VII", 341c.

e de fel ceva de pus n vorbe, ca alte nvturi". Cunoaterea lui , adic a ceea ce este n fiecare , atunci cnd ea se produce, se ntmpl ca dintr-o dat (), nind ca din foc, s se nale o lumin [...] n suflet"1. Nici nvare, nici iniiere, ci meditaie rbdtoare ct mai aproape de lucrul nsui. Doar dintr-o astfel de meditaie va ni sau nu iluminarea subit ce semnific faptul c s-a nscut un filosof. Putem spune n concluzie, mpreun cu Heidegger, c ontologia -ului este cea care cere recursul la : Dendat ce fiina se manifest ca , apare i Ceea-ce-este-datorat"2; -ul este Datoratul de care (sensibilul) nu ajunge niciodat s se achite, dar -ul nsui nu reprezint sfritul datoriei, cci el i e la rndul su ndatorat pentru ceea ce este unui domn" () mai mare i mai puternic dect el, i anume lui , neles nu ca manifestare a lui ( bonitas) aceasta ar nsemna s i se dea platonismului aspectul blajin sau, spune Hegel, caracterul searbd" al unui demers de edificare , ci ceva de care depinde ca -ul s fie, cum se cuvine, ceea ce este. Astfel, printr-o poten" de dincolo de , -ul e posibil el nsui ca . El nu se poate impune fi drept ceva sau altceva dect fiind pe ascuns i innd prin aceasta de care, tot aa cum soarele domnete"3 () de sus peste jugul"4 () de lumin ce leag vederea () de vizibil, domnete de i mai sus nc asupra Ideilor i asupra jugului eidetic ce leag cu . Astfel, este puterea de njugare universal ce se impune n principiu la tot ce exist (obligaia moral, n sens kantian, i are originea ndeprtat n njugarea platonician). Aceast njugare nu este ns cu nimic exterioar Ideilor. Pluralul Ideilor nu formeaz un ntreg unic dect n msura n care fiecare dintre ele este limitat, n numele Binelui, la ceea ce i este propriu. Acesta e sensul n care, pentru orice lucru, ideea Binelui este zmislitoarea -ei" (), adic a -ei5 ce i revine, n particular, n limitele -ului, iar pentru om zmislitoarea -ului"6, care i permite s , n sensul platonician al lui , ceea ce reprezint modul specific filosofic al lui . Ceea ce va aprea o dat cu Descartes drept stpnirea i posedarea naturii", care e forma cartezian a lui ca nu e dect eliberarea a ceea ce ncepe s se coac nc de la nceputurile gndirii greceti = = destinul Occidentului al crui ultim descendent este bomba A.

Astfel, platonismul este n acelai timp doctrina Ideilor i doctrina Binelui. El prezint deci dou aspecte dintre care unul e mai exoteric, iar cellalt este ca un fel de secret al primului. El inaugureaz prin aceasta o distincie sau o separare ce va caracteriza ntreaga metafizic viitoare. Ct despre cartezianism, el este n mod mai exoteric doctrina ideilor clare i distincte n general, doctrin ce i are modelul n matematic. Discursul asupra metodei se oprete aici. Dar Descartes adaug la Discursul asupra metodei, aflat deja sub tipar, nc o parte, ce va fi partea a patra i care, nc din 1637, prefigureaz Meditaiile metafizice din 1641. nceputul prii a patra e semnificativ: Nu tiu dac trebuie s v vorbesc despre primele meditaii pe care le-am fcut acolo [n Olanda], cci ele sunt att de metafizice i att de neobinuite nct nu vor fi, poate, pe gustul tuturor"7. Filosofia ideilor clare i distincte poate fi destul de uor pe gustul tuturor". Ea presupune pur i simplu, ca Don Juan, certitudinea matematicii: Eu cred c 2 cu 2 fac 4 i c 4 cu 4 fac 8", i spune Don Juan lui Sganarelle 8. Dar iat c acum exist ndoiala cu privire la
1 2

Ibid., 341c-d. Cf. Introduction la mtaphysique, Paris, Gallimard, coll. Tel", 1983. p. 200. 3 Republica, VI, 509d. 4 Ibid., 508a. 5 Ibid., VII. 517c. 6 Ibid. 7 Discurs asupra metodei, A.T. VI, 31, Alqui, I, pp. 601-602; trad. rom., p. 61. 8 Molire, Don Juan, actul III, scena 1.

faptul c ideile clare i distincte ar avea ntr-adevr perfeciunea de a fi adevrate". Culmea gndirii Iui Descartes nu mai e certitudinea matematic, ci demonstraia c matematica este cu adevrat sigur (un duh ru m-ar putea face s m nel n lucrurile cele mai simple, cum ar fi 2 cu 2 = 4). Filosofia ideilor clare presupune recurgerea la sinceritatea divin, care este un cartezianism mai profund. La fel Kant: orice cunoatere este intuiie determinat cu ajutorul unui concept. Dar cum e posibil aceast unire intim a intuiiei i conceptului? Este ceea ce dezbate Kant n cele opt pagini ale unui capitol hermeneutic: Despre schematismul conceptelor pure ale intelectului". Schema transcendental e unitatea a priori a intuiiei i conceptului. Hegel: orice adevr este determinare dialectic. Este aici un hegelianism la fel de curent ca i cartezianismul ideilor clare. Dar acest hegelianism curent presupune un hegelianism mai ascuns care este filosofia spiritului absolut sau a Absolutului ca spirit, aa cum va apare ea n Fenomenologia spiritului (titlu ce i-ar fi smuls lui Kant strigte de indignare). Nietzsche: tot ceea ce este, este voin de putere. Dar doctrina voinei de putere nu se justific dect prin aprofundarea sa ntr-o doctrin a eternei rentoarceri a identicului care nu este, la drept vorbind, o doctrin, ci o iluminare1. Nietzsche mai spune: culme a contemplaiei"2. Filosofiei voinei de putere i este proprie rsturnarea platonismului": ea rnduiete sus ceea ce Platon rnduise jos i invers devenirea lund locul fiinei, iar aceasta locul devenirii. Dar cum poate fi devenirea demn de aceast ntietate, ea care nu nceteaz s fug de sine n irevocabilitatea trecutului? Cu condiia ca trecutul s fie el nsui ntr-o micare continu, adic s nu nceteze de a se ntoarce conform ciclului eternei rentoarceri. A se compara iluminarea" lui Nietzsche atunci cnd atinge culmea contemplaiei", cu Scrisoarea VII" a lui Platon: ca dintr-o dat, nind ca din foc, s se nale o lumin"3. Dialectica (= filosofia) lui Platon nu este aadar numai filosofia ideilor care opune, de exemplu, (frumuseea exemplar), i (exemplarele multiple ale frumuseii), ci este ceva mai profund i mai tainic. Ea apare atunci drept corelarea unei determinri comune fiinei i, va spune Aristotel, unui (genul cel mai demn de cinste), din care totul i ia msura" ( ). Dup ce a evocat -ul, Platon spune c trebuie cinstit mai sus" natura Binelui. Astfel, fiina se determin n general () i ca vrf () deopotriv. Se vede schindu-se la Platon ceea ce va fi structura ontoteologic a metafizicii. Aceast structur fundamental se confund, dup cum s-ar prea, cu nsi naterea -ului. Astfel, -ul lui Heraclit este n acelai timp colecie unitiv" () i difereniere selectiv" (). spune Heraclit, e 4, rzboiul este comun". Dar adaug: Rzboiul este printele tuturor, regele tuturor; datorit lui unii apar zei, alii oameni, pe unii i face sclavi, pe alii liberi"5.

Gndirea heraclitian a -ului este astfel corelaia unitiv a unui i a unui . Filosofia primar a lui Aristotel, ca gndire a fiinei ntruct e fiin, va fi corelaia unui , a unei determinri comune tuturor fiinrilor i a unui culme a contemplaiei" la Nietzsche adic a unui . Metafizica lui Platon i a lui Aristotel este aadar, ntr-un anumit sens, exploatarea conceptual a unei distincii inerente nsei naturii -ului. remarcabil c n Critica raiunii pure Kant deduce a priori articulaia lui metaphysica specialis" n psihologie, cosmologie, teologie. Filosofia, spune Kant, este, pe de o parte, metafizic general", altfel spus ontologie. Aceast ontologie este cea pe care o dezvolt Kant n Analitica transcendental", n raport cu fiina considerat ca fenomen. Principiile Analiticii" precizeaz ceea ce se tie dinainte despre orice fiinare ntruct este fiinare, adic despre orice fenomen ca fenomen: 1) axiome ale intuiiei;
1 2

Aa grit-a Zarathustra, III, Despre viziune i enigm". La volont de puissance, trad. fr. de O. Bianquis, Paris, Gallimard, 1948, t. I, 170, p. 251. 3 Scrisoarea VII", 341 c-d. 4 Fragmente, 80. 5 Ibid., B 53.

2) anticipaii ale percepiei; 3) analogii ale experienei; 4) postulate ale gndirii empirice n general. Aceasta e ontologia obiectului n general = x ca fenomen. Se tie dinainte despre el c are o situare spaio-temporal, o calitate privind gradul (adic e mai mult sau mai puin ceva, mai mult sau mai puin cald, mai mult sau mai puin albastru etc.), c este o substan supus accidentelor, c e n acelai timp cauz i efect, c se afl n stare de interaciune cu tot restul i, n sfrit, c este fie posibil, fie real, fie necesar. Pe de alt parte, filosofia este metafizic special" (Kant mprumut aceste locuiuni de la Wolff), adic explorare a domeniilor eseniale ale fiinei ca fiin, n numr de trei: sufletul, lumea i Dumnezeu. Dar de ce aceast trinitate? Deoarece -ul nsui este fie categoric, fie ipotetic, fie disjunctiv. Sistemul valorilor transcendentale" nu este rodul ntmplrii, ci dezvoltarea unei necesiti intrinsece -ului nsui. Sistemul ideilor transcendentale" = structura psiho-cosmo-teologic a metafizicii. Prin urmare, Critica raiunii pure este o variaie pe tema aristotelic a lui -, prefigurat de Platon i al crui germene poate fi presimit n nsi structura -ului heraclitian. Din aceast cauz, spune Hiedegger, structura esenial a metafizicii este mai puin onto-teo(logic) logic ce nu intervine dect ca o desinen comun mai multor lucruri (psihologie, filologie etc.) dect (ontoteo)logic. De aceea, esenialul Criticii kantiene are drept titlu Logica transcendental" (a crei Dialectic transcendental" = metafizic special, nu este dect partea a doua). i tot de aceea, mai ales, ultima mare carte de metafizic a gndirii occidentale poart titlul profund enigmatic de tiina logicii.

Dificultile
Am procedat pn aici pe baza unei teze implicite, adic a unei ipoteze n sens platonician, presupunnd ntr-adevr c cunoaterea filosofic este corespondena dintre om i . Dar poate fi dat -ul" ( ) unei astfel de corespondene? Platon evideniaz el nsui o dubl dificultate n dou dialoguri ce par foarte apropiate cronologic unul de altul: dificultatea n ceea ce privete omul (Theaitetos), dificultatea n ceea ce privete -ul (Parmenide). Sau, cum ar spune Sartre: dificultatea subiectiv" i dificultatea obiectiv" a platonismului. Dificultatea cu privire la om (Theaitetos) n pofida imboldurilor lui Socrate, Theaitetos nu reuete s defineasc ce poate fi ", adic acel ceva ce culmina meta-matematic ca o a doua seciune a cunoaterii (cf. Republica, pasajul despre linia dreapt). 1) Trecere de la ? la determinarea mai general a lui al -ei nsei. Cf. Hippias maior: Hippias e incapabil s vad vreo diferen ntre ? (= ce este frumos?) i ? (= ce este frumosul?). Frumosul e aurul (), spunea, de exemplu, Hippias, iar Theaitetos: Deci cunoateri () mie mi se pare c sunt i cele ce s-ar putea nva de la Theodoros (geometria i cte ai mai enumerat tu nsui mai nainte), dar, la fel de bine, i cizmria, ca i meseriile celorlali meteugari, fiecare i toate la un loc, nu ar fi altceva dect cunoatere". Ales, da! i bogat rspuns, dragul meu zise Socrate; i s-a cerut un singur lucru, ai dat o mulime i n loc de ceva simplu, o diversitate"1. La ntrebarea lui Theaitetos: Ce vrei s spui cu asta, Socrate?", se rspunde: " 2, poate c nimic". ntr-adevr, tocmai acest poate c nimic" sau aproape nimic", aceast nuan, trebuie s fie pe primul plan pentru a determina tot restul. 2) Cele trei rspunsuri ale lui Theaitetos: - = (senzaie). - = (opinie adevrat). - = (opinie adevrat nsoit de raiune). a) Prima definiie atrage dup sine evocarea lui Protagoras: omul-msur. Totul are aadar aceeai valoare? Nu, cci exist unele msuri mai bune dect altele. Dar omul-msur nu e oare expresia, dinspre partea omului, a unui mobilism universal? De unde Heraclit: omul nu e dect o stabilizare provizorie n snul micrii universale. Desigur, va spune Nietzsche... n orice caz, cunoaterea presupune a se avea n vedere anumite cum ar fi fiina, identicul, cellalt, asemntorul, neasemntorul, unul, multiplul, care
1 2

Theaitetos. 146d. Ibid.

nu sunt date imediat senzaiei. De unde necesitatea de a urca mai sus fa de senzaie, spre o a doua definiie. b) A doua definiie va fi aadar cea a cunoaterii prin , nefiind pur i simplu , ci , o anumit desvrire a gndirii", fie n tcere", fie cu zgomot", n sens modern, judecata" (, opinio). De aceast dat, dificultatea e insurmontabil: e de notorietate public faptul c este fie adevrat, fie fals. Dimpotriv, nu exist intermediar ntre a ti i a nu ti. De unde imposibilitatea de a defini : 1. Cel ce tie nu poate spune ceea ce tie fr a-l confunda, fie cu ceea ce nu tie, fie cu alte lucruri pe care le tie, dac le tie cu adevrat. Aceast ultim ipotez (posibilitate) este totui ndelung examinat: ntr-adevr, nu s-ar putea confunda ceea ce se tie cu ceea ce nu se tie, presupunnd existena, ntre cunoatere i necunoatere, a unei anumite latene a cunoaterii, care prefigu-reaz a lui Aristotel, cuvntul aprnd cu acest sens foarte special n 197c. Sensurile cuvntului (cf. Boetius, pentru transpunerea latin a lui n potentia): a) sensul curent: putere; de exemplu, putere regal, puterea Binelui; ) sensul matematic: orice numr e capabil" de a fi latura unui ptrat dei orice numr, dac l considerm ca msurnd un ptrat, nu este n mod necesar un numr real ca latur a acestui ptrat. Astfel, numrul al crui ptrat e 3 nu este un numr real. El este puterea lui 3, scris astzi 3. La nceputul dialogului, Theaitetos apare drept cel ce a fcut, n privina numerelor, distincia ntre lungimi i puteri; ) sensul filosofic: acesta va fi dezvoltat n cartea a Metafizicii lui Aristotel, prin opoziia . Platon l face deja pe Theaitetos s opereze n cadrul acestei opoziii, dnd dou imagini ale erorii ca alodoxie" i eterodoxie", confuzie ntre ceva ce tim i altceva pe care l tim de asemenea. Pentru a justifica eterodoxia printr-un re curs la putere", Platon propune consecutiv dou imagini: imaginea amprentelor () pstrate n ceara sufletului" astfel nct, cunoscnd, putem totui recunoate prost, adaptnd n mod greit la Theaitetos, de exemplu, -ul lui Theodoros, ca un arca nepriceput ce trimite sgeata pe lng int"2. Dar ipoteza presupune ea nsi un schimb reciproc de amprente i de senzaii, deci aceast soluie nu se potrivete atunci cnd nu exist senzaie a ntregului, cnd se spune, bunoar, 7 + 5=11. de unde trecerea la o a doua imagine n care apare i mai bine: imaginea sufletului-colivie plin de psri-cunoateri fa de care a avea i a poseda sunt dou lucruri distincte: a poseda nseamn doar a avea n putere. Dar, spunnd acestea, nu se ajunge dect la complicarea tautologiei impuse la nceput prin absena unui intermediar ntre cunoatere i necunoatere: greeala const n a face greeala... de a prinde o turturic n loc de un porumbel3. De unde necesitatea de a ameliora definiia. c) A treia definiie: Theaitetos propune s se adauge (surznd", spune Monseniorul Dies). ntr-adevr, aceast locuiune e prezent la Platon. Dar Socrate, asemenea lui Heidegger cu elevii si, se face c nu nelege i interpreteaz n aa fel nct s nu adauge absolut nimic lui . ) = (= cu zgomot). Dar dnd la iveal gndirea prin voce, cu verbe i nume", se schimb oare ceva?4. ) = enumerare complet a elementelor primare": cele o sut de piese din lemn ale cruei lui Hesiod5. ) = diferena () esenial a ceva. Dar prin aceasta nu putem face dect s ne asociem cu ceva ce avem deja. Concluzie: la sfritul dialogului, nu tim ce e cunoaterea. Dar Theaitetos, tiind c nu tie nimic, e mai savant dect atunci cnd credea c tie ceva: Pe mine", spune Socrate. Dificultatea cu privire la eos (Parmenide) Faptul c Theaitetos nu a reuit s defineasc cunoaterea [tiina] nu nseamn c aceasta ar fi imposibil. La drept vorbind, capcana era poate aceea de a fi vrut s prind cunoaterea ntr-o definiie: Cunoaterea nu poate fi definit, aa cum nu poate fi definit nici fiina, ntr-o filosofie n care cunoaterea adevrat nu e dect contractul intelectului cu fiina i n care intelectul nu se nate, de fapt, dect cu i prin
1 2

Ibid., 187d. Ibid., 194a. 3 Ibid., 199b. 4 Ibid., 206d-e. 5 Ibid., 207e-208c.

acest contact"1. Cunoaterea ar face astfel parte dintre lucrurile imposibil de formulat ca restul a ceea ce poate fi nvat"2. n felul acesta, ea s-ar afla, mpreun cu nsui, dincolo de , adic de ceva referitor la care poate exista . Linia dreapt poate fi definit: ea este drumul cel mai scurt de la un punct la altul: - drumul de la un punct la altul = gen; - drumul cel mai scurt = diferena specific. Dar, va spune Pascal, este" face parte dintre cuvintele cu neputin de definit"3. Cnd vrem s definim suntem obligai s spunem este", iar este" nu poate fi definit. Aristotel: 4, 5; el este transgeneric. Metafizica lui Aristotel = analiza nimicului care e fiina (cf. Hegel: Die reine Sein und reine Nichtsein sind das Selbe"6). Cunoaterea se afl de partea lui este" din expresia acesta este". Vom spune c cunoaterea este coresponden cu -ul, n msura n care acesta este el nsui , asemntor Binelui, o astfel de coresponden nefiind, aa cum am aflat din Theaitetos, nici , nici chiar , i nc i mai puin . Opinia adevrat poate coincide cu cunoaterea, dar e incapabil s-o defineasc. Totui, a corespunde -ului n condiiile n care aceast coresponden nu poate fi definit, presupune cel puin faptul c exist . Or, exist ? tim de la Diogenes Laertios7 c pe cnd Platon vorbea despre idei i folosea substantivele 'ideea- mas' i 'ideea cup', Diogene spuse: Masa i cupa le vd; dar ideea-mas i ideea-cup, Platon, nu le vd de fel; iar n prima parte din Parmenide, btrnul Parmenide l face pe Socrate s se ncurce n dificultile ipotezei Ideilor. Cci, dac exist Idei, lucrurile particip la ele, dar cum se poate participa la ceva ce e cu totul aparte ()? Argumentaia lui Parmenide evoc probabil argumentele antiplatoniciene amintite, pe scurt, de Platon. Unul, ce revine de dou ori, este acela al celui de al treilea om": dac, de exemplu, acest pat particip prin asemnare la patul n sine, aceast asemnare ntre ele nu este oare asemnarea celor dou cu un al treilea pat etc.?8 Un alt argument: separarea lui la noi" de ara Ideilor ne face s nu putem cunoate nimic despre Idei, n timp ce zeul Ideilor nu poate cunoate nimic despre noi. Drept urmare, participarea este de negndit, iar Socrate rmne descumpnit9. Asupra celor patru sau cinci pagini din Parmenide s-au revrsat valuri de literatur. Unde vrea s ajung Platon, care are aerul de a se respinge pe sine? n realitate, e vorba doar de o capcan ntins de Parmenide credulitii tnrului Socrate. A da seam de lucruri graie participrii lucrurilor la Idei nseamn a travesti n pozitivitate o negativitate esenial. Lucrurile" nu exist sau, mai degrab, ele sunt o iluzie datorat faptului c -ul se afl n raza vederii, dar fr a fi vzut cum trebuie. Multiplicitatea lucrurilor" nu e dect o tulburare a -ului, o aceeai Idee putnd avea, n aceast tulburare, mai multe imagini diferite n mai multe oglinzi deformante sau mai multe umbre neasemntoare proiectate simultan pe mai multe planuri. n realitate, lucrurile" nu sunt lucruri. Tnrul Socrate nu o tie nc; el ia nc n consideraie opiniile oamenilor", adic nu a ptruns nc pe de-a-ntregul n lumea de-a-ndoaselea" (Hegel) 10 care e filosofia. Atunci cnd ai intrat cu adevrat n ea, nu te mai ntrebi n ce fel particip lucrurile la Idei: e suficient s nlturm din acest surplus, s-l debarasm de aceast suprancrctur parazitar printr-o purificare () care va fi, n Phaidon, strdania sufletului de a se detaa ct mai mult de trup" ( )11, fr de care rmneam mai mult sau mai puin n ooos 12, scufundai ntr-un ml barbar" unde credem, cu naivitate, c este locul nostru. Trebuie totui s ateptm acolo moartea: noi oamenii ne-am afla ca ntr-un fel de nchisoare din ale crei lanuri nimnui nu-i este ngduit s se desfac singur i s fug"13. Pentru cei ce se afl nc prini n capcana de ml, obiecia mpotriva Ideilor , pare s exprime ceva ce nu exist i este omenete imposibil s zdruncine cineva aceast convingere a celor ce
1 2

A. Dis, not la Parmenide, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 130. Cf. Platon, Scrisoarea VII", 341c. 3 De l'esprit gomtrique, d. Brunschvicg, Paris. Hachette, 1953, p. 169; trad. rom., p. 150. 4 Despre interpretare, III, 16b 23-24: fiina nu este nimic". 5 Analitica secund, II, 7, 92b 10-15: fiina nu este existen a ceva". 6 tiina logicii, trad. fr. cit., p. 73; trad. rom., p. 64: prin urmare, fiina pur i neantul pur sunt totuna". 7 Vie, Doctrines et Sentences des philosophes illustres. Paris. Garnier-Flammarion, 1965. t. II. p. 26; trad. rom., p. 309. 8 Parmenide, 132e-l33a i Republica. X, 597c-d. 9 Parmenide, 133a-135c. 10 Sur l'essence de la critique philosophique en gnral, trad. fr. de . Fauquet, Paris. Vrin. 1972, p. 95. 11 Phaidon, 67c. 12 Republica, VII, 533d. 13 Phaidon, 62b.

obiecteaz1. Iat de ce i spune Parmenide tnrului Socrate s renune" (cf. Heidegger care scrie n Scrisoare despre umanism: Pretutindeni exist prerea c ceea ce s-a ncercat n Sein und Zeit a sfrit ntrun impas. S lsm aceast prere s rmn aa cum este"2.) n Phaidon, natura participrii era deja inut n suspensie: Treaba mea este s spun c tot ce e frumos e produs de o prezen a Frumosului, sau de o comunitate cu el, sau pe orice cale s-ar vroi: asupra acestui ultim punct nu iau nc poziie"3. n loc ca natura participrii s fie fixat prematur, e mai bine s fie spus ntr-un elan n care, i purtai de care, ar fi posibil s se vorbeasc din abunden, , adic s fie eliberat limbajul. i tocmai acest , aceast vorbrie este filosofia, pentru c problema naturii i a vieii Ideilor preced n secret problema n care Parmenide l atrsese pe Socrate. Deci, dac se continu a se face fr ncetare extensiuni i gimnastic", ignornd contradiciile, se va sfri prin a se nelege c nu exist o problem a participrii. Lucrurile sunt umbre, reflexii. Nu i se poate cere unei umbre s participe. Lucrurile sunt reflexii ce se multiplic i se amestec: exist bruiaj. Confuzia provine din aceea c se iau lucrurile drept realiti i Ideile drept o alt realitate. o confuzie de tineree: tinereea lui Socrate este cea creia i ntinde capcane Parmenide. n realitate, lucrurile sunt umbre, nefiin, dar nu nimic, cci nu se poate spune c umbrele sunt pur neant. Exist la Platon o separare absolut, cum spune Heidegger, ntre aici" i acolo". Cum ar putea fi cobort Ideea la nivelul lui aici", pe care Platon l vorbete mereu de ru? Dac Platon revine asupra acestor chestiuni de participare, o face pentru c oamenii mai iau nc lucrurile drept irealiti. Ei nu au intrat n lumea de-a-ndoaselea" care e filosofia. n general, participarea e reprezentat drept impasul platonician, drept ceva ce ar trebui clarificat, transgresat, depit. De fapt, aa cum se vede, nu exist impas, dup cum nici Sein und Zeit nu este un impas ce ar trebui depit printr-o a treia parte. Adevrata problem a participrii, la Platon, nu este cea a participrii lucrurilor la Idei, ci a participrii Ideilor unele la altele, cci ar fi greit ca lumea Ideilor s se ntreasc ntr-un popor de idoli / Mut de prostie i de orgoliu"4. n realitate, de la un capt la altul al lumii Ideilor domnete comunicarea i viaa. Sofistul, 248e: Dar, pe Zeus, faptul c aceea ce fiineaz n chip desvrit ( ) n-ar avea parte, la drept vorbind, nici de micare, nici de via, nici de suflet, nici de inteligen, de acest lucru s ne lsm noi aa de simplu ncredinai, susinnd c e vorba de ceva inert i fr de gndire c st aa, n chip sacral, lipsit de intelect, grav i nemicat?" Greu de tot ar fi s acceptm aa ceva", rspunde Theaitetos. ntreaga gndire a lui Platon, n partea a doua din Parmenide, n Sofistul i n Philebos va fi o strdanie de a descoperi viaa Ideilor, adic felul cum '5, vorbirea ne-a fost dat prin mpletirea ntre ele a Ideilor". Tnrul Socrate din Parmenide obiecta deja acest lucru virtuozitii lui Zenon care fcea s par mare ceea ce era mic, bogat ceea ce era srac etc. lsnd ancheta s se rtceasc n invizibil. In realitate, ancheta trebuie fcut n snul inteligibilului. vorba de 6, de un joc ce ncepe s devin serios", avnd aspectul unei munci". S fie vorba deja de munca hegelian" care intr n filosofie parc jucndu-se? Munca" btrnului Parmenide care pete, precum calul de curse al lui Ibycos"7, munca" lui Parmenide (n sensul n care se vorbete de munca unui acrobat la trapez etc.) va consta s pornesc de la mine nsumi i de la propria-mi ipotez"8, anume aceea a Unului ( ). Ipotez nu are aici acelai sens ca n cartea VI a Republicii. Nu e vorba de un subneles de care nimeni nu cuteaz nici mcar s se ating, ci de un proiect determinat n mod explicit. Acest caracter explicit al ipotezei e marcat prin conjuncia dac". Se va ncerca s se afle ce se ntmpl dac Unul exist i dac Unul nu exist, pentru sine i pentru celelalte. Care celelalte? Celelalte, spune Platon. Aceasta ar nsemna deci patru ipoteze, dar n realitate ipoteza iniial se dedubleaz insidios n (=dac acesta este Unul sau dac Unul este ntr-adevr Unu) i (=dac Unul este e subiectul verbului): dac el e Unu sau dac Unul este. Aceasta ar nsemna deci opt ipoteze. Or, sunt nou. Aceasta deoarece a treia ipotez nu e o ipotez, ci o pauz ntre strofele 1 i 2 i antistrofele 4 i 5: o od proast', spune Wahl (Etude sur le Parmenide" de Platon). Deci 8+1=9 ipoteze.
1 2

Parmenide, 135a. Questions III i IV, Paris. Gallimard, coll. Tel", 1990, p. 103; trad. rom., p. 323. 3 Phaidon, 73d. Trimiterea este greit. Textul pare a fi cel din 100d, pe care l redm n traducerea lui Petru Creia. op. cit.: "i rmn, ntr-un chip simplu, fr ntortochiere, poate naiv, la explicaia mea: c nimic altceva nu confer acelui lucru frumusee dect prezena n el a Frumosului n sine, sau comuniunea cu el, sau indiferent ce alt form de relaie cu el, cci n privina asta nu sunt nc foarte ferm" (Nota trad.) 4 Valry, La Pythie, n Oeuvres, op. cit., t. I. p. 132. 5 Sofistul, 259e. 6 Parmenide, 137b. 7 Ibid., 137a. 8 Ibid., 137b.

n realitate, totul se petrece n jurul primelor dou, cea de a patra indicnd o ieire posibil, o evadare poate, n direcia a ceea ce vor fi Sofistul i Philebos. a) Prima ipotez: dac el e Unu ( ). Atunci, el nu este multiplu, nu are pri, nu are un ntreg, nici nceput, nici mijloc, nici sfrit, nu se afl nicieri, nu este imobil din moment ce imobil nseamn a rmne n acelai loc. Dac el e Unu, el ndeprteaz de sine orice determinare, nu particip la nimic, nici chiar la fiin. Dac el e Unu, el nu este n nici un fel. Nu se poate spune nici mcar c el este Unu, cci acest este" e deja n plus. Concluzie: Dar e posibil ca Unu s se prezinte astfel?" Nu e cu putin, dup a mea prere", rspunde cel mai tnr1. n consecin, totul trebuie luat de la capt, de unde cea de a doua ipotez care o modific pe prima, fr tirea lui Aristotel i a celorlali. Acum ipoteza nu mai este dac Unu este Unu", ci dac Unu este". b) A doua ipotez: dac Unu este ( ); de data aceasta Unu particip la . Dar Platon arat c e de ajuns s se cedeze asupra unui punct pentru a ceda n acelai timp asupra tuturor punctelor. n opoziie cu -, - este o specie de ntreg avnd pri ce se dedubleaz la infinit, coninnd unul, altul, deci diferitul. Aceasta nseamn deja mult; aceasta va sfri prin a nsemna orice. S-a trecut de la nedeterminare la supradeterminare, de la vidul absolut al transcendenei la prea-plinul existenei. S facem o pauz pentru a ne trage puin sufletul. c) Este pauza celei de a treia ipoteze". Ct dureaz pauza, vom vorbi despre timp. n prima ipotez, Unu nu se poate conjuga; n a doua, el se conjug la discreie. Participnd la fiin, adic de prezent, el particip prin urmare la trecut i la viitor. Astfel, el este n devenire. Dar unde devine devenirea? n timp? Sau poate, mai degrab, n acel deodat" ()2 aflat n afara timpului. Deodat" nu este un simplu acum" (): el este, de fiecare dat, ca o gaur n timp. Astfel, ceva din prima ipotez prinde via, ca ntro strfulgerare, n cea de a doua. Pauza este foarte scurt (dou pagini) i se revine la ipoteza lui Unu, n dublul sens de: dac Unu este Unu i dac Unu este, pentru a vedea ce rezult de aici pentru celelalte. d) A patra ipotez: dac Unu este, ce se ntmpl cu celelalte? Cum Unu nu este pe de-a-ntregul nchis n sine, ci participnd la fiin, celelalte vor putea participa la Unu, adic vor primi o determinare. Se vd ivindu-se la orizont mixtele" din Philebos. ntre omofonie i cacofonie se schieaz o simfonie care va fi platonismul. e) A cincea ipotez: dar dac Unu este Unu, celelalte vor fi, dimpotriv, lipsite de Unu sub toate aspectele i n orice msur. i va exista, pentru celelalte, la fel ca pentru Unu, o nedeterminare total. Rmne s fie cercetate cele patru ipoteze negative pn la un punct final ce nu are nimic dintr-o concluzie. Va fi cea de a doua serie de ipoteze: dac Unul-Fiin i Unul-Unu nu sunt, ce rezult de aici pentru Unu i pentru celelalte? Dou observaii: 1) vorba aici de un exerciiu dialectic n stare pur, ca Arta fugii de Bach. Cu toate acestea, nimic nu ne oprete s presimim n non figurativ" anumite prefigurri. n acest sens, cea de a patra ipotez prefigureaz poate platonismul Sofistului i al lui Philebos. 2) Dialectica lui - va da natere mai trziu unei teologii a superesenialitii" divine, conform creia Dumnezeu este Unul aflat ntotdeuna dincolo de toate: n secolul V, la Dionisie Areopagitul, supranumit Pseudo-Dionisie: teologie mistic, Despre numele divine. n secolul al XIII-lea, se mai regsete cte ceva la Meister Eckhart: Deo non competit esse", fiina nu se potrivete cu Dumnezeu. Dimpotriv, teologia augustinian i mai ales cea tomist va fi teologia lui Dumnezeu-Fiin (-), de unde mulimea de analogii n opoziie cu antinomia celeilalte teologii. Dezvoltarea celei de a patra ipoteze din Parmenide Dup Parmenide, Sofistul i Philebos pot fi considerate o dezvoltare a celei de a patra ipoteze: cutarea unor determinaii exacte, , n deile nsele, ca urmare a participrii lor mutuale. ntr-adevr, tocmai prin aceast participare mutual ne-a fost dat -ul, 3. 1) Sofistul Problema ce se pune este de a determina sofistul. Aceast determinare trebuie s fie dialectic i nu doar matematic", aa cum e aceea a pescarului cu undia. Or, sofistul e un falsificator care spune nu ceea
1 2

Parmenide, 142a. Ibid., 56d. 3 Sofistul, 259e.

ce este, ci ceea ce nu este. Dar atunci, refugiul su este nefiina despre care, dup Parmenide, nu se poate spune nimic. Deci nu se poate spune nimic despre sofist: iat-ne n culmea dificultii. Dialogul nu mai e condus de Socrate, ci de un strin misterios venit din Elea. Acestui eleat i se va rezerva nfptuirea paricidului" cerut de definirea sofistului, adic descoperirea unui al nefiinei despre care Parmenide afirmase c nu are . Dar cum s se abordeze nefiina fr a aborda mai nti principiul cel mare, principiul director"1 = fiina? De unde: ntruct aadar noi am intrat n nedumerire, lmurii-ne voi lucrurile, artndu-ne ce anume vrei s nelegei cnd vorbii despre ceea ce este. Voi tii lucrurile astea de mult vreme, desigur, pe cnd noi doar credem a le ti, iar acum am czut n perplexitate"2 (cf. motto-ul la Sein und Zeit). Platon va retrasa deci n termeni enigmatici aceast 3 care a izbucnit nc de la nceputurile filosofiei. El i evoc mai nti pe partizanii unitii absolute n opoziie cu cei ai devenirii, apoi pe fiii pmntului" (), care nu cred dect n ceea ce pot atinge cu propriile lor mini i pe prietenii Ideilor" ( ), care imobilizeaz Ideile n afara sensibilului. Acetia din urm sunt oameni mai de neles dect fiii pmntului, dar fiina cea adevrat, pe de-a-ntregul fiin ( v) nu este o juxtapunere de imobiliti, cci micarea i viaa i aparin n mod esenial. A afirma fiina va nsemna, aadar, a afirma n acelai timp constana i mobilitatea comunicrii, rmnnd la egal distan de imobilitatea total i de confuzia universal. mpotriva celor dou teme extreme nimic nu se amestec cu nimic, totul se amestec cu tot vom afirma c, aa cum ne arat gramatica i muzica, anumite lucruri se pot uni cu alte lucruri dup anumite reguli. Care lucruri? Exist, spune Platon, cinci lucruri fundamentale ce nu trebuie pierdute niciodat din vedere. Ele pot fi numite , cele mai importante dintre genuri". Mai nti fiina, apoi starea pe loc i micarea; n sfrit, identitatea i alteritatea. Ele erau deja evocate ca n Theaitetos. Repausul i micarea nu se pot amesteca, dar fiina se amestec cu diferite alte lucruri, la fel identitatea i alteritatea. Acest al cincilea gen va conferi un statut nefiinei: Aadar, nu vom fi de acord s spunem c negaia nseamn contrariul, ci doar c 'ne' i 'nu' indic un lucru dintre cele diferite, cnd sunt puse naintea numelor respective, sau mai degrab naintea lucrurilor asupra crora sunt instituite numele pronunate dup negaie"4. n acest sens se poate spune c, prin urmare, cu privire la orice idee, exist mult fiin, dar i nesfrit de mult nefiin"5. n Entretien d'un philosophe chrtien et d'un philosophe chinois, Malebranche pune n gura filosofului chinez urmtoarele cuvinte: [...] mna mea nu este capul meu, scaunul meu, camera mea [...]. Ea nchide n sine, ca s spunem aa, o infinitate de neanturi, neanturi a tot ce ea nu este" 6. De unde admiraia lui Hegel fa de Sofistul lui Platon, care semnific n opinia sa intrarea negativului n filosofic Din acest moment, vom putea defini sofistul ca fiind cel ce spune ceva diferit de ceea ce este. Exist aadar, mpotriva lui Parmenide, un al nefiinei ce poate fi gndit de acum nainte cu exactitate, . 2) Philebos Se pune urmtoarea ntrebare: dintre plcere i nelepciune, care conteaz cel mai mult pentru viaa perfect? De aceast dat, Socrate i face simit prezena. Philebos se afl de partea plcerii, asistat de Protarchos. Socrate va ncerca s le tempereze afirmaiile, n favoarea nelepciunii. nc de la nceput, subiectul e pierdut din vedere, Socrate angajndu-se ntr-una din acele digresiuni care deruteaz auditoriul. ntr-adevr, cea despre care se vorbete mai nti este dialectica. A dialectiza nseamn a gsi n orice lucru -ul lui , al unului-multiplu. Acest , spune Socrate, este un dar zeiesc pentru oameni", primit de cei vechi" care erau mai vrednici dect noi"7. De ndat ce a fost gsit, gndirea se trezete din toropeal i dialectica poate ncepe. S notm c pasajul ce conine ntrebarea referitoare la examinarea lui nu este arbitrar, cci plcerea despre care e vorba, dei este numit ceva-unu, are totui forme multiple: Gaudet iniquus in popina, gaudet martyr in catena", cel nedrept se bucur n taverne, martirul n lanuri", va spune sfntul Augustin. Dar cum trebuie s nelegem aceast simfiz" ()8 ntre unu i multiplu, care se regsete pretutindeni, n tot ceea ce se spune i s-a spus dintotdeauna?"9. Platon evoc aici trei forme ale dialecticii:
1 2

Sofistul, 243d. Sofistul, 244a. 3 Ibid., 246a: btlie ntre gigani, pe tema fiinei". 4 Ibid., 257b-c. 5 Ibid., 256e. 6 Oeuvres, ed. G. Rodis Lewis, Paris, Gallimard, coll. ,,Bibl. de la Pliade", 1992, t. II. p. 1078. 7 Philebos, 16c. 8 Ibid. 9 Ibid., 15d.

a) Cea mai vulgar const n a profita de ambiguitile experienei pentru a face ca orice s poat aprea n acelai timp ca unu i multiplu, mare i mic, greu i uor etc., ca n ghicitoarea despre eunucul chior care lovete cu o piatr-ponce un liliac: Un brbat nebrbat vznd nevznd o pasre nepsare aezat pe un pom nepom o lovete nelovind-o cu o piatr nepiatr. Ce este? " Rspuns: Un eunuc vznd prost un liliac stnd pe o trestie, l lovete cu o piatr-ponce i rateaz"1. S lsm acest gen de exerciii n grija trivialitii eristicii. b) Se poate postula de asemenea existena unului n afara sensibilului, ca . Se va postula, de exemplu, 2, existena Omului-unu" i a Boului-unu", fr a se ine seama nici de mulimea de oameni, nici de turmele de boi. Este tocmai ceea ce face tnrul Socrate n prima parte din Parmenide. Se cunoate impasul n care ajunge. c) Dar mai exist i o a treia cale: cea a apartenenei originare la unu sau la multiplu. aici ceva miraculos, un dar zeiesc, o afeciune fr moarte i fr btrnee" ( 3). n Phaidon, Socrate opunea explicaiilor lui Anaxagoras o a doua navigare"4, teoria Ideilor. Acum a venit vremea s se vorbeasc de o a treia cale, iar teoria Ideilor nu este nc dect o form blbit a sa: Trebuie s fim ateni la primele cuvinte care pronun o ntrebare n mintea noastr. O ntrebare nou se afl mai nti n noi ntr-o stare de copilrie: ea blbie"5. O spusese Aristotel deja: filosofia celor ce l-au precedat seamn mai degrab cu un blbit6. Nu este prea greu s ari aceast a treia cale, spune Socrate, dar a te sluji de ea e greu de nespus". ntr-adevr, marea art const n a pune, n intervalul dintre unu i multiplu, acel ceva bine msurat" reprezentat de amestecul corect ntre unu i multiplu. Dar nelepii de azi l obin pe unu oricnd s-ar brodi, ba mai pripit, ba mai alene dect se cade. Iar dup unu obin de ndat nelimitatul, pe ct vreme intermediarele le scap; ci, prin aceasta chiar, se face deosebirea dintre felul dialectic i sfada curat, n chipul n care cuvntm unii cu alii"7. Dar aceast cercetare al crei obiect sunt , dac nu vrem s le decretm n mod arbitrar, ci s le lsm s se instaleze" aa cum se cuvine, presupune crearea unui nou orizont al cercetrii sau, spune Socrate, a unei noi metode" 8 care va aprea ca o diviziune a tuturor lucrurilor dup cinci genuri" fundamentale. Ce raport exist cu cele cinci genuri din Sofistul? Dup toate aparenele, nici unul. Iar cei vechi au transmis aceast revelaie, anume c cele considerate a exista de-a pururea constau din unu i din multiplicitate i c ele posed limita i nelimitatul ( , )"9. De exemplu, tot ce e cald este ntotdeauna mai mult sau mai puin cald i nu nceteaz s varieze cu mai mult sau mai puin. Limita, dimpotriv, egalizeaz acest mai mult sau mai puin: [...] ntr-adevr, 'mai caldul' i 'mai recele' sporesc mereu, n timp ce cantitatea e staionar i, dac ar spori, nseamn c va fi ncetat s mai existe"10. Iat, aadar, primele trei genuri" sau idei", numite astfel de Socrate: 1) , nelimitatul; 2) , limita; 3) ceea ce ia natere n ca urmare a msurii introduse de limit n nelimitat": , altfel spus devenit ea nsi ( )11, la care vom aduga, n al patrulea rnd, cauza amestecului" i chiar un al cincilea = separaia (). De aceast dat nu mai exist, ca n Philebos, puritate absolut". Puritatea se msoar prin exactitate i precizie n dozare i nu prin eliminarea amestecului. Altfel spus, Platon ne nva c puritatea const mai puin n separaie ct n exactitate. Aceasta este perspectiva clin care se va reveni la ntrebarea pus. Cred, ntr-adevr, c nimeni n-ar putea afla ceva, prin firea sa, mai lipsit de msur dect plcerea i marea bucurie, i nici ceva mai cu msur dect intelectul i tiina"12. Nu rezult, totui, de aici, c plcerea trebuie exclus din viaa trit cu msur, cci dialogul se termin cu o celebr ierarhie dup toate aparenele , despre care a fost vorba n calitatea sa de al cincilea gen: 1) n frunte, Binele ( ) care, precum Unu (), este inaccesibil n sine. 2) Dar dac Binele nu poate fi surprins , dintr-o singur privire", el se las totui ntrezrit
1 2

Republica, V, 479c. Philebos, 15a. 3 Ibid., 15d. 4 Phaidon, 99d. 5 Valry, Varit, V, Paris, Gallimard, 1945, p. 131. 6 Metafizica, A, 10, 993a 15-16. 7 Philebos, 16e-l7a. 8 Ibid., 23b. 9 Ibid., 16c. 10 Ibid., 24d. 11 Ibid., 27b. 12 Ibid., 65d.

sub triplul chip al frumosului, al proporiei i al adevrului1. 3) n al treilea rnd va veni , , adic (n latin: prudentia). 4) tiina, arta i opinia adevrat (dreapt), adic nu numai tiinele exacte, ci tot ce se leag de arhitectonic i folosete instrumente ca rigla, compasul, sfoara... ceea ce e necesar, dac urmeaz s putem afla de fiecare dat i drumul ntr-acas"2. 5) Vom admite n al cincilea rnd plcerile nsele, cel puin n msura n care ele presupun -ul. Ele nici nu cer altceva dect s se asocieze cu nelepciunea care, la rndul su, le consider, dac sunt adevrate i pure", drept rudele sale apropiate". 6) La al aselea neam cum griete Orfeu contenii podoaba cntrii"3. Mai jos de plcerea msurat, nimic nu mai poate intra ntr-un frumos amestec. Philebos se gsete n mod vizibil pe aceeai treapt cu Sofistul, aflat el nsui pe aceeai treapt cu cea de a patra ipotez din Parmenide. Elanul spre puritate se transform ntr-o cutare a msurii. Dificultile ce i pruser insurmontabile tnrului Socrate n prima parte din Parmenide sunt acum dezvoltate n ierarhia final din Philebos. Aceast ierarhie are cinci niveluri, tot aa cum n Sofistul i chiar n Philebos erau cinci genuri. Nimic nu permite s se stabileasc o coresponden ntre elementele acestui triplet. n sfrit, se cuvine remarcat opoziia dintre Phaidon i Philebos. n Phaidon, plcerea e condamnat fr drept de apel: ea este cuiul ce intuiete sufletul de corp i l constrnge astfel s triasc n mlul barbar," care e lcaul actual al oamenilor. n Philebos, plcerea nsi se nrudete cu , cel puin n cazul cnd conine . Puterea Binelui", , sfrete prin a-i gsi refugiu pn i n plcere. Ascetismul din Phaidon s-a umanizat.

1 2

Ibid. Ibid., 62b. 3 Ibid., 66c.

Capitolul 2 Meditaia asupra fiinei n filosofia lui Aristotel1

Aristotel nu este primul, ci al doilea care pred filosofia. Diferena ntre raportul dintre Platon i Socrate i raportul dintre Aristotel i Platon: Platon nu i se opune nicieri lui Socrate, pe care l cunoatem, de altfel, mai ales prin Platon. Dar ce raport exist de fapt ntre adevratul Socrate i Socrate al lui Platon? Dimpotriv, Aristotel i se opune lui Platon, atunci cnd i asum demersul pe care Platon, n Phaidros, i propunea s-l numeasc, modest: (n opoziie cu : posed, ncearc2). n realitate, a ncerca nseamn aici . Deci este o . Fr ndoial, dragostea" este anterioar lui Platon. Parmenide: nainte de toi zeii, a dat la iveal Iubirea" 3. Heraclit: 4. Dar dragostea platonician nu mai este aceeai, ea este, cum ar spune Rimbaud, reinventat"5. Ceea ce este cu adevrat platonician n dragoste e tensiunea spre ceva ce, n final, ne scap. Elan, nostalgie, plecare spre aiurea. Mallarm spune, platonic: S fug! S fug aiurea!"6. Aceast fug ( 7) i acest acolo" () sunt deopotriv platoniciene. Este motivul pentru care Nietzsche i va defini tentativa drept o rsturnare a platonismului" iar Marx, n A Doua tez despre Feuerbach"8 i reproeaz chiar lui Feuerbach faptul de a continua platonismul: cu el, filosofia nu i-a recuperat Diesseitigkeit-ul, faptul de a fi n partea aceasta"; ea mai este nc pierdut ntr-un dincolo. Hegel: tentativa sa const n a face infinitul s se ntoarc din fuga sa platonician spre un dincolo (Infinitul este de partea aceasta", spune Hegel). Este ceea ce face filosofia cu Begriff al su (greifencapere) n opoziie cu ceea ce, n gndirea religioas, rmne Vorstellung. Religia pune n fa, dar de partea cealalt a fluviului. Modul n care infinitul este de partea aceasta" e dialectica (recuperarea infinitului n afar de fuga sa, de partea aceasta). Feuerbach: materialist german, aa cum d'Holbach i Helvtius au fost materialiti francezi. Studii despre religie, despre cretinism. Pentru Feuerbach, ideile religioase nu sunt dect proiecia necesitilor, simple ficiuni imaginative. necesar s se revin la materialitatea solidului etc. Tezele despre Feuerbach sunt propuneri ale lui Marx, ce constituie cartea materialismului marxist, Feuerbach nu a neles c, n materialism, esenialul este subiectivitatea" praxis-ului. Marx este n acelai timp pentru i contra lui Feuerbach, tot aa cum este n acelai timp pentru i contra lui Hegel. Pe cnd Platon nu e niciodat mpotriva lui Socrate, Aristotel se va declara adesea mpotriva lui Platon: Amicus Plato, sed magis amica veritas. Aceste cuvinte ale lui Cicero rezum cteva rnduri din Etica nicomahic9. Dar, opunndu-se lui Platon, Aristotel rmne n esen platonician. Ideile platoniciene" sunt nite metafore poetice", ele sunt vorbe n vnt"10. Cu toate acestea, nimic nu este mai real dect ul. Eroarea lui Platon const pur i simplu n a-l fi secionat i izgonit ntr-o lume aparte. , spune Aristotel, el separ". Esenialul n filosofie este de a surmonta aceast separare dialectic" pentru a regsi o unitate filosofic". Pentru Platon, dialectica i filosofia sunt sinonime. Aristotel opune, dimpotriv, argumentaiei prea generale" a dialecticianului, privirea proprie, , a filosofului. Nu c Aristotel ar respinge dialectica, deoarece chiar i argumentaiile puin vagi i puin generale au o oarecare valoare, aa cum e cazul n retoric. Retorica este dialectica n aciune. Platon e un retor remarcabil, dar ceasul seriozitii a sunat. Amicus Plato... Structura onto-teologic a metafizicii

1 2

Curs inut n anul 1959 la clasa terminal a Liceului Condorcet. Phaidros, 278d. 3 Poem, fragmentul 13. 4 Fragmente, 123: Naturii lucrurilor i place s rmn ascuns". 5 Une saison en enfer, Dlires I, Vierge folle L'poux infernal", n Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, coll. Bibl. de la Pliade' , 1972, p. 103: Dragostea trebuie reinventat, se tie". 6 Brise marine"; trad. rom. de erban Foar n Mallarm, Album de versuri, Bucureti, Univers, 1988. 7 Theaitetos, 176b: Or, fug nseamn a deveni, dup putin, ct mai asemntor divinitii". 8 Cf. ludes philosophiques, Paris, Ed. sociales, 1968, p. 61. 9 Etica Nicomahic, , 4, la nceput. 10 Metafizica, A, 9, 991a 21-22.

Dar despre ce e vorba n filosofie? Spre ce se ndreapt cercetrile sau anchetele sale? Cci la Aristotel, ca i la Platon, dispoziia inchizitorial rmne esenial. Dimpotriv, Parmenide sau Heraclit nu sunt nc inchizitori. Ei par s fi ajuns n mod natural la 1, la acel a atinge i exprima" a crui apariie n prim-planul cercetrilor" i al anchetelor" platoniciene presupune ascunderea. Platon i chiar Aristotel vor vorbi cu nostalgie despre naintaii lor. Acetia erau, spune Platon, mai aproape de zei dect noi"2. Ei nelegeau direct esenialul: Ev , Unul, adic ntregul. Soarta noastr este, dimpotriv, de a ne croi cu trud drumuri de la unele la altele, adic, spune Platon, de a dialectiza ceea ce lor le-a fost dat s vad", i aici Platon enumera cele trei etape ale dialecticii: 1) eristica vulgar dup care sunt nnebunii tinerii. A face s par unu ceea ce e multiplu i multiplu ceea ce e unu. A se certa astfel la infinit. 3= a trncni, a afirma prpstii". 2) marea separare ntre unu i multiplu. n opoziie cu oameni i boi, ei spun omul-unu i boul-unu (cf. Menon: 4). Cf. Ernst Jnger: Porumbia care triete n toate porumbiele i pe care nici un vultur n-o va sfia vreodat". Dar ajungem la un impas, doar dac nu srim cu picioarele mpreunate de cealalt parte5; 3) Adevrata dialectic, ce nu nceteaz s efectueze mpcarea unului cu multiplul, stabilind msuri exacte. Ea va fi, de exemplu, dihotomia platonician sau silogismul aristotelic6. Una peste alta, se poate face acum mai mult dect puteau face naintaii. Dar care este, de fapt, obiectul cercetrii? naintaii spuseser: : nu se traduce prin: fiinrile. Acest plural neutru, nu numai grec dar i sanscrit deja, spune mai degrab diversitatea a tot ce e fiinare. Citim, bunoar, la Marc Aureliu: , nu mulimile", ci tot ceea ce este mpreun" = universul. Cu Platon i Aristotel, singularul se substituie n mod natural pluralului: i chiar , fiinarea prin ceea ce este fiinare. Aceasta e ntrebarea lui Aristotel: ? gsi un , un quid pentru iat problema -ei. ', , esse, tre, sein, ce nseamn exact toate acestea? Astzi, nimic. De unde tresririle existenialismului: problem i mister, va spune Gabriel Marcel (Copiii se distreaz!). La Platon, acel ceva prin care fiinarea este fiinare, faptul de a fi sau onticitatea fiinrii, e numit . Dar Platon scrisese mai nti . Poate c tocmai n funcie de acest , att de repede disprut, trebuie neleas . se opune lui . fi nseamn, pentru greci, a desfura o prezen expus pericolului absenei. Fiina este dimensiunea prezenei-absen. Prezena-absen a fiinrii este, spune Nietzsche, locul pericolului extrem. De unde Poemul lui Parmenide care ncearc s depeasc pericolul, gndindu-l ca dimensiune fix. Dac, spune Parmenide, noi cunoatem cu adevrat dimensiunea prezenei-absen, atunci suntem n msur s nfruntm orice. n caz contrar, nu putem dect s fim ameii de preschimbarea prezenei n absen i de ntoarcerile prezenei cu care nu nceteaz s ne amenine absena. A medita filosofia greac nseamn a ncerca s intrm mpreun cu grecii n dimensiunea prezenei-absen, cea unde ne aflm cu adevrat n faa a ceva, nseamn a ncerca s accedem n dimensiunea epifanic sau mai degrab antifanic a prezenei-absen (n -). Heraclit i Parmenide se afl de la nceput n aceast dimensiune, numit de Heraclit , de unde: i acolo (), zeii sunt prezeni"7. Cu Platon, se divide n opoziia - (aici/acolo). Dar ce se afl acolo? Ceva de care suntem frustrai aici, adic o prezen constant, dei invizibil privirii de aici. Prin ce navigare" putem merge de aici acolo? necesar adesea o a doua navigare"8. Astfel, ceea ce studiaz filosofia are adesea o dubl fa. Pe de o parte, dimensiunea radical a prezenei-absen; pe de alta, accesul la o prezen aflat ea nsi la adpost de orice vicisitudine. Aceast prezen la adpost de orice vicisitudine este prezena divin: . n acest sens, filosofia este tentativ de teologie. Dar n primul sens? Folosind ntr-un mod foarte liber un cuvnt ce nu va aprea dect cu douzeci de secole mai trziu, putem numi ontologie tentativa greac de a descoperi -ul prezeneiabsen ca dimensiune ultim a fiinei. Aceast ambiguitate onto-teo-logic a filosofiei apare nc de la nceput.

1 2

Ibid., , 10, 1051b 24. Philebos, 16c. 3 Ibid., 14d-e. 4 Menon, 74a: virtutea unic existent n toate acestea". 5 Philebos, 15a-b. 6 Ibid., 16c-17a. 7 Despre prile animalelor, 1,645a 21. 8 Phaidon, 99c-d.

Heraclit: "E 9 (Unul, singurul nelept, dorete i nu dorete s fie chemat cu numele de Zeus"). Fraza este ciudat prin acel . Din capul locului, fraza lui Heraclit prezint o ambiguitate ciudat: dorete si nu dorete s". Ambiguitatea onto-teo-logic rzbate deja n . Metafizica lui Aristotel va prezenta cei doi versani contopii unul cu cellalt. Aceast uimitoare ambiguitate nu este aristotelic; n ea se reflect cuvntul lui Heraclit. A rspunde la aceast ambiguitate nu nseamn a rspunde, ci poate a corespunde ntrebrii: Ce este filosofia? Din ea i va lua teologia avntul, n timp ce ontologia va suferi o lung eclips. Pentru Descartes, cuvintele adevr", substan" sunt perfect clare. La fel pentru Spinoza: Ter causam sui intelligo..."2. Situaia se va schimba o dat cu Kant i Critica raiunii pure: brusc reapariie a ontologiei care redobndete un loc central, acela deinut anterior de teologie. Ambiguitatea vorbelor lui Heraclit culmineaz la Aristotel, dar nu i aparine lui Aristotel. Ea se npustete asupra lui din negura vremii. Ambiguitatea Metafizicii lui Aristotel S vedem mai exact aceast situaie la Aristotel. La nceputul crii din Metafizica, Aristotel spune: ' ' 3. 1) = exist. Aristotel postuleaz existena a ceva. Dar a ce anume? 2) ' : o anumit tiin? posibil, spun filologii, ca ', a ti, s fie o form medial veche a lui , a sta lng... : a fi plasat naintea, a sta n faa a ceva, dar astfel nct: 3) s se poat , avea n vedere acest ceva, n loc, bunoar, de a-l transforma prin . Aristotel mai adaug c despre care e vorba este . S traducem: Exist o tiin care consider att Fiina ca fiind ct i proprietile ei eseniale". Nu e vorba, desigur, de o parte anume din ceea ce fiineaz, ca n matematic sau n fizic (n matematic, fiinarea e separat de orice ; n fizic, vorbim de fiinare doar n msura n care e caracterizat prin ). vorba aici de o care 4, consider fiina ca atare n general". : citim n De generatione et corruptione: 5, universalul, adic ceea ce mbrieaz orice lucru". Dar cum trebuie s-l nelegem exact pe ? Aristotel mai spune, n Fizica: 6, a nvlui, altfel spus, a limita". Deci, nu a nvlui ca n cazul sacului lui Scapin, ci n aa fel nct, nvluindu-le, toate lucrurile, s primeasc limita ce revine de drept fiecruia. Dar totul rmne nc ambiguu. 1) Citim n cartea A a Metafizicii: 7, divinitatea mbrieaz ntreaga natur". E aici, spune Aristotel, o tradiie foarte preioas motenit de la strmoii notri. Divinitatea nu mbrieaz n mod material, ca un sac, ci n sensul de , de desvrire. ntr-adevr, Aristotel spune despre c este pe care l 8, n orice lucru [inta] este ultimul termen i conine n ea totul". Divinul mbrieaz n sensul c desvrirea divin este cea care confer n cele din urm tuturor lucrurilor determinarea potrivit fiecruia ( ). n acest sens, se poate spune: ov o 9, de el depind, de el atrn Cerul i natura". Deci acestea nu depind de decizia unui zeu creator, ci divinul" pune n micare, ca obiect al iubirii 10, pe cel care iubete acest obiect". Cu toate acestea, divinul, dei se poate spune despre el , este definit totodat (cartea K) drept 11, o anume natur printre lucrurile existente" altfel spus, o anumit regiune, un anumit domeniu n ceea ce fiineaz. Este, nendoielnic, cel mai demn de a fi onorat, , ceea ce nu-l mpiedic s coexiste la fel de bine cu alte domenii, a cror culme o
9 2

Fragmente, 32. Etica, I, definiia 1. 3 Metafizica, , I, 1003a 21. 4 Ibid., 1003a, 23-24. 5 De generatione, I, 3, 317b. 6 Fizica, III, 6, 207a 31-32. 7 Metafizica, A, 8, 1074b 3. 8 Ibid., I, 4, 1055a 14-15. 9 Ibid., A, 7, 1072b 14. 10 Ibid., 1072b 3. 11 Ibid., , 7, 1064a 33-34.

constituie, tot aa cum Himalaya e acoperiul lumii. Citim n De caelo c , ca , lipsit de , fr transformare, de netransformat vacans mutatione, spune traducerea latin este 1, primul, n sensul de cel mai nalt". Astfel, studierea lui ov (= ) este, ntr-un anume sens, studierea teiologic" a culmii fiinrii. Teiologic" mai degrab dect teologic" (dei Aristotel numete , n msura n care aceasta se leag de ceea ce e mai nalt n fiinare, ), deoarece, chiar i n ov, Aristotel vizeaz mai degrab un mod de a fi dect unitatea numeric a unei anumite fiinri (ens summum). Unitatea acestui mod de a fi, care e culmea fiinrii, nu exclude un politeism", cum se va spune mai trziu. Acel despre care vorbete Aristotel nu e dect primus inter pares, acetia din urm fiind 55 sau 472. Suntem departe de monotono-teismul"3 (Nietzsche) teologiei medievale i de dovezile existenei lui Dumnezeu". Cu Aristotel nu a venit nc vremea ca, aa cum spune Nietzsche, cuvntul cel mai lipit de divin", adic cuvntul monoteist, s fie pronunat de ctre un singur Dumnezeu. Zeii lui Aristotel rd cu un rs nietzschean n faa monoteismului medieval : i zeii toi au nceput atunci s rd i legnndu-se n jilurile lor strigar : Oare divinul nu-nseamn s existe zei, dar nici un Dumnezeu?"4 2) Dar (= ) nu e doar ', culmea fiinrii, n sensul teologiei, cci se poate de asemenea citi, n cartea K, referitor la ceea ce Aristotel nu mai numete , ci ' , Fiina i Unul": ' 5, cci acestea sunt mai ales genurile pe care le putem socoti c cuprind toate lucrurile", i aceasta deoarece: ... 6 sau 7, pentru c ele sunt 8. Ele sunt, de asemenea, , prime prin natur". Acest -, despre care vorbete aici Aristotel i care este prin natur, nu mai e ceva unde tot ce exist atinge culmea fiinrii, ci ceea ce poate fi spus mai nti despre toate, adic , a priori, despre orice fiinare, fie ea efemer, sau infim, n msura n care ea rmne totui o fiinare. Nu mai e vorba aici de teologie, ci mai degrab, pentru a folosi anacronic un cuvnt ce nu va aprea n filosofie dect douzeci de secole mai trziu, de ontologie: care sunt trsturile fundamentale ce fac ca orice s poat aprea" ca fiinare? Ceea ce se va numi, aproximativ dou secole mai trziu, metafizica lui Aristotel (Andronicos din Rhodos) are astfel dou fee. n aceast dualitate nsi se regsete nc o descoperire mult mai veche dect filosofia lui Aristotel, i anume spusele enigmatice ale lui Heraclit cu privire la unicul (nelept) care 9, nu dorete i dorete s fie chemat cu numele de Zeus". La Heraclit, negaia precede afirmaia. La Aristotel, se poate spune c ntre ele se stabilete un echilibru. Dup Aristotel, se va produce o eclips a negaiei ontologice n favoarea afirmaiei teologice pn n momentul n care, o dat cu Critica raiunii pure, negaia se va instala n centru, n timp ce afirmaia va fi izgonit (provizoriu) n problematic". Dup Kant, se va ncerca realizarea unei sinteze" a acestor dou elemente. Cf. Hegel i Nietzsche: dificila sintez a voinei de putere i a eternei rentoarceri. Acesta va fi sfritul filosofiei. Nietzsche afirm categoric, n prima parte din Dincolo de bine i de ru (23), c a sosit momentul ca analiza realului s fie trecut prin morfologia voinei de putere", n care culmineaz eterna rentoarcere a identicului. El definete nu un singur Dumnezeu, ci, asemenea lui Aristotel, un . Supraoamenii in de natura voinei de putere i a eternei rentoarceri. Wie kommt der Gott in die Philosophie?" ntreab Heidegger10 n Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik. Cum a ajuns Dumnezeu n filosofia lui Aristotel? Stranie cltorie face Dumnezeu n filosofie pentru a ajunge la constatarea lui Nietzsche: Gott ist tot"11 (nu gestorben, ca Iisus, ci tot: crengi moarte, lemn mort)! cel mai ciudat fenomen din istoria gndirii. Prin unul din aspectele sale, metafizica lui Aristotel va fi prototipul teologiei medievale, care nu nceteaz s se refere la cartea din Metafizica. Aceast referin, i nu povestea biblic face ca teologia medieval s devin teologie i nu doar o simpl expunere a articolelor fundamentale ale unei credine. Sfntul Pavel i Luther sunt vehement antiteologi, adic se opun oricrei referine la cartea din Metafizica.
1 2

De caelo, I, 9, 279a 32-33. Metafizica, A, 8, trad. Tricot, t. II, p. 695. 3 Cf. Amurgul idolilor, Raiunea n Filosofie", 1 i Antichrist, 19. 4 Aa grit-a Zarathustra, III, Despre renegai". 5 Metafizica, K, 1, 1059b 28-29. 6 Ibid., , 3, 998b, 21: ele, mai mult dect oricare altele constituie predicatul tuturor lucrurilor". 7 Ibid., I, 2, 1053b 20-21: ele sunt, dintre toate predicatele, cele care au caracterul cel mai general". 8 Ibid., , 4, 1001a 22: noiunile cele mai generale din toate". 9 Fragmente, B, 32 10 Identit et Diffrence, n Questions I i II, ed. cit., p. 290. 11 tiina voioas, 125: Dumnezeu a murit!"

Ar trebui, spunea Luther, ca Aristotel s fie ars", ncepnd, desigur, cu cartea . Teologia este marea viclenie a diavolului mpotriva autenticitii credinei: teologia este imposibilitatea de a crede. Teologia atrage dup sine imposibilitatea lutherian de a se ruga. La sfntul Toma, Dumnezeu este prima causa. Cum poi s te rogi n faa unei cauze"? se ntreba Heidegger. Dumnezeul teologiei, mai spune el, este ceva n faa cruia e imposibil s te rogi, la fel cum e imposibil s fii dansator sau muzicant1. Ontologia" aristotelic Lsnd de-o parte (despre care nu exist dect zece rnduri se nelege c, n aceste condiii, Dl. Gilson consider srac" teologia lui Aristotel cartea , 7), vom studia acum ' ontologia lui Aristotel. Cu , lucrurile devin nc i mai ciudate. Aici, definiia lipsete, cci definiia e dat prin genul specific. Or, ' nu este un gen i, din aceast cauz, e de nedefinit. El este ceva despre care exist gen. Este ceva ce e deja aici, cu condiia s existe gen. Tot ce are un gen are i un sens, dar nu i n cazul de fa; acest ceva exist fr a avea gen: 2, Fiina, redus la nuditatea sa, nu semnific nimic, ea prosemnific", adic se ascunde n semnificaie, ca sens a mereu altceva. Dac vrem s vorbim despre ea, o putem face n sens negativ: nu este esena a ceva"3. Heidegger: Fiina se ascunde tot att ct se dezvluie n fiinare" 4. Gorgias: Pe de o parte, fiina este invizibil dac nu ajunge pn la , pe de alt parte este lipsit de for dac nu ajunge pn la "5. = a se manifesta cu strlucire (cf. lumina pe care o mprtie Oedip n tragedia lui Sofocle). Fiina nu indic ceva, ci 6, spune Aristotel. Exist ceva ce nu nceteaz s rmn ascuns, din moment ce exist ceva care se manifest. El nu se ascunde totui n umbra unui mister, ci n excesul evidenei sale. Cel mai mic lucru ce se poate spune despre orice este: este". Aristotel va ncerca s fac analitica lui este". i va spune: . Accepiunile multiple ale fiinei: omonimie i analogie Ceea ce se spune , se spune sinonimic. Ceea ce se spune se spune omonimie. Fiina este un , dar, dac orice omonim e un , reciproca nu e valabil. Aceast situaie ciudat va fi numit de scolastici analogia. Astfel, ov nu este nici sinonim, nici omonim, el este analogic: pluralitate de fee n interiorul unui aceluiai inut. Dar care inut? Aristotel nu o spune. El spune doar c fiina apare ca avnd patru fee: 1) dup categorii; 2) dup raportul -; 3) dup raportul -$; 4) ca . Exist aadar un inut al fiinei care nu e simplu, dar e, totui, unul. Obscuritatea sa provine din aceea c este prea evident. Cartea A din Metafizica lui Aristotel: Cci la fel cu slbiciunea de care dau dovad ochii liliecilor fa de lumina zilei este i aceea pe care n sufletul nostru o arat mintea fa de lucrurile care n mod natural sunt cele mai evidente din toate"7. Ciudat mister al evidenei, al ascunderii i al analogiei. Observaia c metafizica lui Aristotel are dou fee nu e nou: ea a fost fcut n spe de Lachelier ntr-o not la cuvntul metafizic" n Vocabularul filosofic: Cred c trebuie s se porneasc de la Aristotel, pentru care era tiina [...] elementelor i a condiiilor existenei n general [...]. Dar, la Aristotel deja, ideii condriilor existenei n general i se adaug cea a unei fiine a crei existen e considerat drept condiia suprem a existenei tuturor celorlalte, Dumnezeu. Cred c metafizica, cu ncepere din acest moment i atta timp ct oamenii au crezut n ea, a fost mereu o tiin dubl [...]. Nu tiu care este acum viitorul metafizicii; ct despre mine, a vrea ca ea s
1 2

Identit et Diffrence, n Questions I i II, ed. cit., p. 306. Referina nu a fost gsit. 3 Analitica secund, II, 7, 92b 13-14. 4 Chemins qui ne mnent nulle part, ed. cit., p. 274. 5 Fragmente, 26. 6 Despre interpretare, 3, 16b 24: implic o legtur" (traducerea lui Tricot: ea adaug propriului sens o anumit mbinare"). 7 Metafizica, A, 1, 993b 9-11.

redevin tiina fiinei, n dublul sens de existen n general i de totalitate a existenelor [...]"1. Ne vom mulumi s subliniem n trecere cteva naiviti: 1) la Aristotel deja", cu ncepere din acest moment": n realitate nimic nu ncepe cu Aristotel. Dualitatea ce caracterizeaz nu face dect s reflecte, dezvoltnd-o, o dedublare ce se manifest nainte de Aristotel, n faptul anterior c, dup Heraclit, , Unicul , nu dorete i dorete s fie chemat cu numele de Zeus"; 2) atta timp ct oamenii au crezut n ea": nu metafizica, spune bunoar Heidegger, face obiectul unei credine ce poate fi acceptat sau revocat dup voie, ci Occidentul nsui, n msura n care el ne aparine tuturor. De metafizic nu te poi descotorosi ca de o opinie" 2. Metafizicii i pas la fel de puin de credina" noastr n ea ct le pas Partenonului sau catedralei din Chartres. Continuitatea sa monumental i este suficient; 3) ct despre mine, a vrea": dac metafizica nu are ce face cu credina noastr n ea, ei i pas nc i mai puin de ceea ce ar vrea, ct despre el", fie i cel mai eminent, cel mai general inspector al agregaiilor" n filosofie. Trecerea de la metafizica lui Kant la cea a lui Hegel, de la cea a lui Hegel la cea a lui Nietzsche i de la cea a lui Nietzsche... Dar la ce? Iat un lucru de care ar trebui totui s se in seama. S ncercm ns acum s studiem, urmndu-l pe Aristotel, v nu ca pe o culme teiologic a fiinrii, ci drept cea mai universal dintre toate cele ce se atribuie = ceea ce . Ce putem spune despre ea? Cum s-o definim? Ne lovim de o prim dificultate. Dac putem spune ceva despre ea, nu e nicidecum n cadrul unei definiii. i aceasta deoarece ' este de nedefinit. S precizm: a defini nseamn, ntr-adevr, a indica un gen i a-l specifica graie unei diferene. Exemplu: omul este un animal (gen) raional (diferen). Or, dac fiina este cea mai general dintre toate cele ce sunt atribuite, ea nu poate avea unitatea genului. Cci, avnd n vedere faptul c ea se spune despre toate, ea ar trebui s se spun de asemenea despre diferenele care o specific, lucru imposibil: nici un gen nu se poate spune despre propriile sale diferene. Este ceea ce a stabilit n mod dialectic Aristotel n Logica sa. Genul se spune despre specie orice om e animal i nu despre ceea ce o difereniaz ca specie. 1) Dac s-ar spune despre diferen, el s-ar spune de mai multe ori despre specie de attea ori cte diferene exist. Omul ar fi animal ca om, ca raional, ca biped. 2) Mai mult, dac genul s-ar spune despre diferen, diferena ar deveni o simpl specie a genului; raionalul i bipedul ar fi specii de animale ca oamenii, cinii sau caii. Deci fiina e prea universal pentru a fi un gen. Acest caracter transgeneric al fiinei este cel ce va motiva faptul c n Evul Mediu fiina va fi perceput ca un transcendental". Fiina nu e unicul transcendental. Binele, adevrul, frumosul, unul sunt de asemenea astfel de termini transcendentales. Dar dac fiina nu admite unitatea generic i dac, n consecin, ea scap prin natura sa cuprinderii ntr-o definiie, nu ne rmne dect s-o caracterizm ntr-un mod negativ, ceea ce va i face Aristotel. El va spune despre fiin: 3, c ea nu e , adic ea nu este esena a ceva"; i, de asemenea: 4, c ea nu este sensul nici unui lucru (dimpotriv, animal raional este definiia omului). El va merge chiar pn la a spune: 5, ea singur nu indic ceva". Totui, acest nimic care e fiina nu este unul, cci dac fiina nu este nimic prin ea nsi, dac ea nu este , redus la nulitatea sa, semnificaia nici unui lucru, cel puin - 6, implic o legtur despre care noi nu ne putem face o idee fr lucrurile legate", de exemplu legtura animalului, a bipedului, a raionalului n om. Astfel nct acest ', acest restrns ca volum" este, totui, 7, foarte puternic". -, el nu nceteaz de a semnifica , dincolo de el, astfel nct este el nsui presupus, subneles i dac putem spune aa, ascuns n semnificaia oricrui lucru ce are sens. El se difereniaz" de orice cruia nu i este , indicativ. Indicativ a nimic, el este indicaia, revelaia, a toate! n sensul tuturor celor ce exist se afl mereu ascuns ceea ce nu este nc ( ) sens a ceva. Fiina este o astfel de tinuire. Nimicul fiinei este invizibilitatea ce cuprinde tainic n sine i face posibil orice manifestare virtual a sensului. Aici e cazul s dm atenie vorbelor enigmatice ale lui Gorgias care, ntr-un mod diferit de cel al lui Aristotel, spune ceva n esen identic: dei acest lucru nu e ntru totul adevrat, spune Proclus, fiina este invizibil dac e lipsit de aparen, iar aparena nu are for
1 2

Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1972, pp. 614-615. Essais et Confrences, trad. de A. Prau. Paris, Gallimard, 1958. p. 81. 3 Analitica secund, II, 7, 92b 13-14. 4 Despre interpretare, 3. 16b 22-23. 5 Ibid., 3, 16b 23-24. 6 Ibid., 3, 16b 24. 7 Etica Nkomahic, X, 7. 1178a, la nceput.

dac e lipsit de fiin"1. S fim ateni i la vorbele nu mai puin enigmatice ale lui Heidegger: Fiina se ascunde tot att ct se dezvluie n fiinare"2. Prin urmare, sub orice desfurare posibil de semnificaie se afl o ascundere insignifiant a fiinei. Aristotel i va propune s reflecteze asupra unei astfel de ascunderi pentru a o face s apar n bogia sa mereu subneleas. Cci aici ne ateapt o surpriz. Ceea ce rmne ascuns n orice desfurare posibil a semnificaiei i care, n consecin, e nimic fa de semnificaia oricrui lucru, acest nimic, aadar, nu e vidul penuriei, ci o bogie multipl, iar filosofului i revine s-o descopere. Este ceea ce face Aristotel, este ceea ce va face Kant n Critica raiunii pure atunci cnd descoper extraordinara bogie pe care o implic a priori, n aparena aprioricului, cea mai nensemnat dintre experienele" noastre. n acest sens, Critica raiunii pure este de la un capt la altul un exerciiu de stil aristotelic. Bogie multipl, am spus: ntr-adevr, fiina, n ascunderea nimicului su Aristotel nu obosete s-o repete se spune n multiple feluri": . Ce nseamn acest folosit de Aristotel pentru a caracteriza nimicul care este fiina? Rimbaud: a cerceta invizibilul i a auzi neantul" 3. n general, atunci cnd ceva se spune n mai multe feluri nseamn c semnificaia sa este omonim sau echivoc. Omonim (echivoc) se opune lui sinonim (univoc). Micul tratat al Categoriilor, ce preced Logica, ncepe tocmai printr-o definiie a cuvintelor omonim" i sinonim". De exemplu, toate genurile sunt enunate despre speciile lor sinonimic4. n cazul omonimelor, dimpotriv, numele este acelai, dar -ul e altul. De exemplu, dac spun n francez OU, este vorba de o lun a anului (aot), de o plant cu frunze perene (houx), de un adverb (o), de O conjuncie (ou), de o interjecie (ouf)? (toate aceste cuvinte se pronun identic). OU se spune n multiple feluri. Dar dac n omonimia este cea care conteaz esenialmente, reciproca nu e valabil. Exist care nu sunt pur i simplu omonime. De exemplu, . Se spune un termometru medical, un tratament medical, un centru medical, o somitate medical... evident c nu ntr-un mod sinonimic sau univoc poate cuvntul medical" s califice n acelai timp un termometru, un tratament, un centru, o somitate. Dar nu e vorba nici de o simpl omonimie. n msura n care sunt calificate prin cuvntul medical", toate lucrurile disparate fac totui parte dintr-o aceeai familie. Ele privesc n aceeai parte sau, mai degrab, spune Aristotel, 5, despre ele se vorbete n raport cu un oarecare punct de vedere i cu privire la o anumit natur", pentru c este vorba, n toate cazurile, de conservarea sntii. Ceea ce este astfel exprimat, nici ca n omonimie, nici ' ' ca n cazul sinonimiei, ci , deschide un cmp nou, intermediar ntre cel al omonimiei i cel al sinonimiei. Este ceea ce se va numi n Evul Mediu cmpul analogiei. Dar ce este de fapt analogia? Este, spune Aristotel, una din cele patru forme eseniale ale unitii (exist chiar o a cincea form a Unului, , unitatea serial6, pe care Aristotel o opune unitii ' n Metafizica7, unitii nimbului [ ] n Meteorologice8 ea va fi folosit pentru a extinde analogia lumii la Dumnezeu (analogia entis)9 i o a asea, nsui - ca ). ntr-adevr, Unul poate avea patru forme: Ta ' , , , ' 10 = ceea ce este unul are aceast nsuire fie n raport cu numrul, fie cu specia (n sensul latin: species), fie cu genul, fie cu analogia". i Aristotel adaug c, n aceast succesiune, formele anterioare ale unitii le implic pe acelea care urmeaz: lucrurile urmtoare de fiecare dat urmeaz celor dinainte"11, ns nu i invers. Astfel, ceea ce este unu dup numr este la fel i dup , dar nu i invers: ceea ce este unu dup , nu este n mod necesar i dup numr etc. Deasupra unitii generice mai pot exista nc genuri ce difer prin unitatea de analogie: unitatea de analogie e transgeneric (aa cum unitatea generic e trans-specific, iar unitatea specific, transnumeric). Aristotel n-a fost primul care a formulat aceast idee. Ea se afl i n centrul reflexiei platoniciene asupra lui . Nu putem avea o cunoatere generic a ei, dar putem cunoate ceva din ea prin ceea ce Platon nu numete nc analogie. Dac e indispensabil s se aib n vedere () , (binele), pentru ca s nu fie nul, este totui
1 2

Fragmente, B, 26. Chemins qui ne mnent nulle part, p. 274. 3 Lettre Paul Demeuy, 15 mai 1871, n Oeuvres compltes, ed. cit., p. 253. 4 Topica, II, 2, 109b 5-7. 5 Metafizica, 2. 1003a 33-34. 6 Cf. definiia clin Fizica, V. 3, 226b-227a. 7 Metafizica, , 2. 1005a 10-11. 8 Mtorologiques, III, 3, Paris, Vrin, 1965, p. 192. 9 Metafizica, trad. Tricot, t. I, p. 190, nota 4. 10 Metafizica, , 6, 1016b 31-32. 11 Ibid., 1016b 35.

imposibil ca el s fie capturat", 1, ntr-o singur vedere. Dei este ceea ce, n fiinare, se afl cel mai bine pus n lumin ( 2), el e prea dificil de vzut" ( 3) pentru a putea fi nvat 4, asemenea celorlalte tiine". El e 5 (neformulabil mai degrab dect indicibil) i nu ne putem expatria pn la el dect 6 pornind de la mult fiin-cu, adic petrecndu-ne viaa cu el". Atunci ceva din el se descoper n suflet aa cum, brusc, din scnteie nete lumina"7. i astfel, chiar dac, la sfritul lui Philebos, este imposibil s se captureze ntr-o singur vedere ( ), avem cel puin posibilitatea de a-l cunoate sub trei aspecte: , , 8 (frumosul, proporia, adevrul). Doar n felul acesta ne putem ndrepta spre Bine 9 cu ntreg sufletul" nostru. Lecia lui Platon nu a fost uitat, ci, dimpotriv, dezvoltat i fixat prin termenul exact de analogie. De exemplu, ntreaga biologie a lui Aristotel e nsufleit de acest spirit transgeneric al analogiei, care stabilete unitatea dincolo de asemnri i deasupra distinciei ntre genuri. Este, dup cum citim la sfritul Meteorologicelor10, ceea ce Empedocle ntrezrise deja (ntr-adevr, e la fel de imposibil pentru cel ce gndete s rateze adevrul cum e pentru arca s nu poat nimeri o cogeamite poart" 11; pur i simplu, lucrurile adevrate au fost spuse , n mod vag). Cu toate acestea, Aristotel l citeaz pe Empedocle: 12 = Aceleai vin mereu blana animalelor i frunzele i penele strnse ale psrilor i solzii pe membrele robuste". ... : toate acestea cresc aceleai, respectiv blana, frunzele, penele, solzii, dar acest aceleai" aparine analogiei, nu identitii generice. Distincia rasial" sau generic, departe de a exclude, implic, dimpotriv, unitatea mai nalt a analogiei. T 13, Majoritatea animalelor a suferit aceeai analogie", i aceasta n pofida distinciei generice care le separ unele de altele. Analogia e climatul comun al separrii raselor. Umanitate: gen uman? specie uman? sau analogie? n mod vizibil, aici, ca i la sfritul lui Philebos, concepia despre analogie depete limitele, trece dincolo de analogia matematic la care se limita nc Platon atunci cnd preciza, n Gorgias, c respectivul cuvnt e mprumutat din limba geometrilor14. n geometrie, analogia = proporie, adic egalitate de raporturi. Evident, se poate spune foarte bine c pana este pentru pasre ceea ce este frunza pentru copac, blana pentru mamifere i solzii pentru crocodil. Aceasta e analogia matematic. Dar de ce aceast analogie, dac nu pentru c aceste lucruri diferite privesc toate spre altceva ( ) care este, la urma urmei, ceva-unul ( ). n toate cazurile, blana, penajul, carapacea, frunziul acoper i protejeaz ceva ce triete. Raiunea profund a acestui fapt este c totul privete n cele din urm ' 15. n Evul Mediu, sfntul Toma va face aici o precizare terminologic: el va distinge analogia proporional" care e doar matematic i pe care o consider secundar, de ceea ce el va numi analogia attributionis. Principal este tocmai aceast analogie de atribuire. Cnd o fa i o grdin sunt calificate, i una i cealalt, ca fiind vesele", nu mai e vorba de o analogie de proporie, ci de o analogie de atribuire, n msura n care aceste lucruri att de diferite cum sunt faa i grdina privesc totui n aceeai parte. La Empedocle, blana, frunziul, penajul, carapacea privesc n aceeai parte ca, la Platon, frumuseea, proporia i adevrul. Descartes va scrie la rndul su n Rponses aux deuximes objections": Exist mai mult analogie (analogia) sau relaie (paritas) ntre culori i sunete dect ntre lucrurile corporale i Dumnezeu"16. Aici, analogia este, n esen, ntre forme care, luate n parte, ar fi pur i simplu disparate. Gustul pentru matematic n-a ucis, mcar la Descartes, simul pentru analogia de atribuire. Dup Aristotel, analogia de proporie, cea care presupune patru termeni, nu permite nimic altceva dect metafore. Btrneea fiind fa de via ceea ce este seara fa de zi, se va spune despre btrnee,
1 2

Philebos, 65a. Republica, VII. 518b. 3 Ibid. 4 Scrisoarea VII", 341a 5 Ibid 6 Ibid., 341 7 Ibid. 8 Philebos, 65a. 9 Republica, VII. 518c. 10 Mtorologiques, IV. 9. ed. cit.. p. 281. 11 Metafizica. A, 1, 993b. la nceput. 12 Mtorologiques, IV, 9 387b 4-6. 13 Despre prile animalelor, I, 4, 644a 23. 14 Gorgias, 465b-c 15 Metafizica, , 2, 1003a 33-34. 16 Rponses aux deuximes objections", A. T., IX, 107; Alqui, II. p. 559.

metaforic, adic prin deplasare (-), c ea este seara vieii1. Cealalt analogie, dimpotriv, e mult mai baudelairian. ntr-adevr, ea este atent n esen, la acel ceva unde, ntr-un acord n care mari taine se ascund / Ca noaptea sau lumina, adnc, fr hotare / Parfum, culoare, sunet se-ngn i-i rspund"2. Pentru sfntul Toma, distincia ntre analogia de atribuire i analogia de proporie nu face dect s arate spre o a treia analogie care le conine pe amndou i despre care, bineneles, Aristotel nu vorbete: analogia entis. Analogia entis e motivat de dificultatea de a potrivi n unitatea fiinei acel ceva prin care ea este finit i infinit deopotriv. Exist oare, ntr-adevr, un singur nume a crui semnificaie Deo et creaturis sit communis"3 s fie comun att lui Dumnezeu ct i creaturilor? Aici Descartes evacueaz, cum spune Husserl, scolastica n general4, mai precis doctrina scolastic a fiinei de care (n opoziie cu Meister Eckhart) i-a psat prea puin"5 i pe care o trateaz de sus" (cf. Pguy6), cci nu-i bnuiete seriozitatea i importana. Heidegger: er weicht der Frage aus"7 = el filosofeaz cu arogan. Cartezianismul este uneori o arogan filosofic! La fel Spinoza: proprietas Dei" ar trebui s difere cu totul de acelea ale omului i, n afar de nume. non alter scilicet quam [...] canis, Signum caeleste, et cans, animal latrans"8. Sfntul Toma va dezvolta, fr a o tematiza n mod expres (ceea ce va face de-abia Cajetan, n 1530), o doctrin a analogiei. Teologi mai ndrznei sau mai subtili", adic mai puin angelici" ntr-un cuvnt: mai heideggerieni vor respinge analogia entis. Meister Eckhart, rupnd analogia n favoarea omonimiei, va ndrzni s spun mai degrab: Dumnezeu nu exist. Invers, Duns Scotus, rupnd analogia n favoarea sinonimiei, va profesa univocitatea fiinei. Astfel de ndrzneli nu vor fi ntotdeauna apreciate la Roma, iar Meister Eckhart a fost chiar suspectat de erezie. Este analogia baudelairian analogie a fiinei sau doar analogie de atribuire? Este ea tomist sau doar aristotelic? Aceasta e ntrebarea spinoas a cretinismului" lui Baudelaire. Diferena ntre Meister Eckhart i Descartes (sau Spinoza) const n aceea c: 1) Meister Eckhart ia o poziie critic fa de sfntul Toma, la fel ca Aristotel fa de Platon; 2) Descartes, dimpotriv, se mulumete, arogant, s se comporte, cum spune Husserl n Krisis, ca total ablehnend" n ceea ce privete die gesummte Scholastik"9, respingnd n totalitate "ansamblul scolasticii" iar Spinoza face la fel cu al su Signum animal. Dac fiina e un analog n sens aristotelic, problema va consta acum n a etala diferitele accepiuni conform crora fiina, a crei ascundere ntr-o insignifian aparent anim n realitate orice semnificaie, este spus analogic: . Diferitele accepiuni ale fiinei sunt explicitate de Aristotel n Metafizica, , 7. Distinciile din , 7 sunt reluate pe scurt n Metafizica, E, 2: Fiina se ia n mai multe sensuri, , dintre care: 1) ' , unul este Fiina prin accident ( ); 2) , altul, Fiina ca fiind ceva adevrat prin opoziie cu nefiina considerat ca egal cu falsul; 3) , apoi, pe lng acestea, Fiina considerat n cadrul diferitelor categorii ( ); 4) , pe lng aceste feluri de Fiin, mai e i Fiina n stare potenial i Fiina n act 10". Aceast cvadripartiie a fiinei se reduce de altfel la o tripartiie: Aristotel nu mai menioneaz fiina prin accident. = sau . S studiem mai nti primul dintre sensuri. Fiina prin accident i noiunea de ntmplare = a merge mpreun. Cuvntul are o semnificaie foarte elastic, mergnd de la legtura cea mai strns pn Ia ceea ce nu mai este dect pur coinciden. Sensul plutete astfel ntre dou extreme:
1 2

Poetica, 21, 1457b 24. Baudelaire, Correspondances" / Corespunderi, trad. rom. de Al. Philippide, n Baudelaire, Les Fleurs du mal / Florile rului. Bucureti. Ed. pt. Lit. Universal, 1967. 3 Principes, , 51, A. T., IX: 2, 46: Alqui. III. p. 121. 4 Krisis, M. Nijkoff, 1954, p. 392; trad. fr. cit., p. 434. 5 Henri Gouthier, La Pense religieuse de. Desearles, Paris, Vrin, 1924, p. 279. 6 "Note conjointe sur Descartes et la philosophie cartsienne", Oeuvres en prose, Paris, Gallimard, coll. Bibl. de la Pliade", 1992. t. III, p. 1280: n istoria gndirii, Descartes va fi mereu acel clre francez care a luat un start att de bun". 7 Sein und Zeit, p. 93; trad. rom., p. 104: prin dominaia autoritar..." 8 Etica, I, 17, Not: ,,[...] s aib comun ntre ele tot att ct au comun ntre ei Cinele, constelaia de pe cer, i cinele, animalul care latr" (trad. rom., p. 24). 9 Krisis, M. Nijhoff, 1954, p. 392. 10 Metafizica, E, 2, 1026a 33-36 si 1026b 1-2.

convenire, evenire. 1) Sensul tare. Atestat n , 30: sunt acele nsuiri ce revin unui lucru considerat n sine, dar care nsuiri nu sunt cuprinse n esena lui. Astfel este nsuirea triunghiului ca suma celor trei unghiuri ale sale s fie totdeauna egal cu dou unghiuri drepte"1. vorba de o proprietate care nu e vizibil imediat, care nu figureaz explicit n , definiia lucrului, ci decurge din ea. n acest sens tare, categoriile nsele nsoesc, dup cum s-ar prea (K, 3), Fiina ca fiind [,..] n calitatea ei de Fiin"2. Acest sens tare al accidentului st la baza tuturor celorlalte. 2) Cu toate acestea, cuvntul ko evoc n general mai degrab al doilea sens, cel de adugire pur accidental. n acest sens, spune Aristotel, nu exist accidentului, cci e vorba de ceva mult mai nedeterminat (). n acest sens, mai spune el, accidentul pare a fi ovo3 nrudit cu Nefiina". De exemplu, dac A nu este dect prin accident, legtura dintre A i este att de ndeprtat nct doar cu dificultate se poate spune despre A c este n sensul deplin al cuvntului a fi". Numai prin accident, spune Aristotel, muzicianul e alb sau cldete o cas4. Proliferarea accidentelor va fi domeniul predilect al sofisticii, pe care Platon nu greise aeznd-o de partea nefiinei. Unde? n Sofistul. ntrebarea este: ce e sofistul? Sofistul e cel ce vinde nefiina pe bani. Pentru a defini sofistul trebuie aadar s se dea un sens locuiunii , chiar i cu preul unui paricid, din moment ce printele nostru Parmenide afirmase c drumul spre nefiin e un impas. lesne de neles de ce Aristotel va lsa deoparte studiul fiinei prin accident. El expune totui o gndire original cu privire la accident dar nu n Metafizica, ci mai degrab n cartea a doua a Fizicii (capitolele 5 i 6). Fizica nu studiaz fiina ca fiin, ci doar fiina n msura n care ea e supus schimbrii. Ea nu este aadar filosofie prim, ci doar filosofie secund. Fizica ncearc s readuc micarea la cauzele" sale. T ' aav 5, Aceste cauze sunt de patru feluri". Fizica studiaz ceea ce se produce ntotdeauna i n mod necesar" n conformitate cu aceste patru cauze" sau mcar, mai modest, ceea ce se ntmpl , n majoritatea cazurilor". ntr-adevr, fizica nu e o matematic (cf. Metafizica, A, in fine) unde totul se ntmpl n mod necesar. Ea nu este nici o teologie teologia aplicndu-se fiinei n msura n care nu i se ntmpl" nimic, deoarece este prin ea nsi i la urma urmelor etern i imobil. n fizic, ia n mod normal locul lui i al lui 6. Lucrurile care nu se produc n acest fel, adic fizic, au drept caracteristic esenial etalarea lui (traducere latin: finalitas). ntr-adevr, este una din cele patru cauze". Ne ateptm astfel la o concordan ntre i , sau cel puin . Or, observ Aristotel, sunt lucruri care, producndu-se , i chiar , exist astfel nct n ele se poate totui manifesta . Bunoar un trepied pe care l aruncm n aer la ntmplare poate cdea totui pe picioarele sale. Din acel moment, iat-l stnd 7 ("n aa fel ca s serveasc de scaun"). Or, nu pentru aceasta a czut un astfel de lucru. El a czut pentru nimic ( ). Altfel spus, conchide Aristotel, jucndu-se cu cuvintele cu aceeai dezinvoltur ca Platon n Cratylos sau n Phaidros: 8, a czut din ntmplare". Mari zei s-au nscut dintr-un calambur" 9, spune Valry. ntmplarea ( ) se ntlnete aici cu natura accidentului. ntr-adevr, ntre cderea trepiedului i cutare manifestare a finalitii nu exist nici o legtur esenial, nici dup modul lui , nici dup cel al lui . Faptul c trepiedul este pe picioarele lui dup ce a fost aruncat n aer la ntmplare e ceva dificil de enunat dup plenitudinea de sens a cuvntului a fi. A fi din ntmplare se situeaz deci, mpreun cu accidentul, ' ovo, n vecintatea nefiinei10. Or, sunt multe lucruri care exist astfel. n special stridiile; dac ele devin stridii, nu o fac dup plenitudinea fizic a fiinei n sensul de , ci dup ntmplare i accident i n proximitatea nefiinei: 11, ele se nasc prin generaie spontanee". n acelai capitol, Aristotel face diferena ntre i . Primul, , are mai mult extensie. Tot ce e (fortuna) e i (casus), dar reciproca nu e valabil. Nu exist dect
1 2

Ibid., , 30, 1025a 31-32. Ibid., , 3, 1061b 4. 3 Ibid., , 2. 10261b 21. 4 Fizica, , 5, 196b 26-27. 5 Metafizica, . 3 983a 26-27. 6 Ibid., , 30, 1025a 5. 7 Fizica, II, 6. 197b 17. 8 Ibid., II, 6. 197b 16-17. 9 Varit, I, Paris, Gallimard. 1924. p. 53. 10 Metafizica, E, 2, 1026b 21. 11 Cf. Despre naterea animalelor. III, 11, 761a 12 sq.

dac se poate vorbi de i de , adic n contextul lui 1. ntmplarea se rostete despre toate fiinele; norocul nu se rostete dect fiina capabil de , adic ele : omul. Teoria hazardului va constitui una din temele fundamentale ale filosofiei. Gsim la Aristotel (Fizica, II, 5-6) prima definiie filosofic a hazardului ca manifestare inopinat a unui acolo unde nici o oper pe cale de a fi nfptuit de ctre sau nu ne lsa s-o ateptm. Toate acestea presupun la baza interpretrii aristotelice a lui , afinitatea sa strns cu (), astfel nct astzi, cnd ne strduim s nelegem, avem impresia de a ne nvrti ntr-un cerc (vicios, cum se spune uneori): Aristotel contra lui Aristotel. Arta" imit natura", spune Aristotel. Dar reciproca nu e mai puin adevrat: natura" imit arta" i fac parte din aceeai familie, nu i din acelai gen, ci sunt, o dat mai mult, s-ar prea, transgeneric analogice. i se desfoar, i una i cealalt, spre , altfel spus spre . Pindar: 2: Numai supus ncercrii/Fiecine limpede-arat desvrirea sa". Doar dup Aristotel i se vor separa una de alta pentru a se opune ca ars i natura. Filosofia nu nceteaz de altfel s triasc cu nostalgia unitii pierdute. n filosofia modern, Kant, dup ce enun n Critica facultii de judecare opoziia dintre art i natur, va defini totui geniul ca fiind natura ce d reguli artei. Spiritul genial este din nou un favorit al naturii" (Gnstlin der Natur)3. deja romantismul, se va spune (Hegel o va zice pe leau), doar dac acest romantism" nu e mai degrab o fidelitate fa de tradiia aristotelic. Fidelitate opac siei doar dac Aristotel nu a fost chiar iniiatorul romantismului! Ambiguitate esenial a limbajului lui Kant: ce spune el de fapt despre geniu? Despre ce vorbete el? Prin urmare, la cei ce vor veni dup Aristotel, natura" i arta" se disociaz iar cauzalitatea" se simplific. Una din cele patru cauze, cea pe care Evul Mediu o va numi causa efficiens, va trece pe primul plan, celelalte mrginindu-se s-o urmeze pn n momentul cnd, cortegiul mprtiindu-se, cauzalitatea eficient va rmne s domneasc singur. Dumnezeul cretin, creator = factor omnium este n esen causa efficiens. Cauza eficient, va spune Descartes, este principalul mijloc, ca s nu spunem singurul i unicul, care ne permite s stabilim prin demonstraie existena lui Dumnezeu4. Din aceastn perspectiv, teoria aristotelic a hazardului nu mai are unde s se fixeze. De unde dou posibiliti: a nega pur i simplu ntmplarea. A vorbi despre ntmplare nseamn a ne mulumi cu o viziune confuz asupra lucrurilor, a lua drept pozitiv ceva ce nu este negativ; a ne strdui s redm ntmplrii o anume obiectivitate. 1) Spinoza: ntmplarea nu e component efectiv a realului (cum va fi, ntr-un mod mai grosolan carolingian, dinamen-ul epicurienilor). El nu e dect o component imaginar a acestuia. tiina matematicii fiind cea care d tonul quae non circa fines sed tantum circa figurarum essentias et proprietates versatur"5 legile naturii nu mai tolereaz nimic ilegal. Nici o contingen", va spune Spinoza, adic nici o putin de a fi ceva sau altceva, ci, de la un capt la altul al lumii, o conexiune sau o nlnuire universal ce nu slbete nicieri. Dac oamenii cred n ntmplare, acest lucru se datoreaz unei gndiri deficiente, care se mai numete i imaginaie. Cartezienii, cu excepia lui Spinoza, fac totui o distincie clar ntre o ordine obinuit i o ordine extraordinar a naturii. Dar o fac pentru a pstra posibilitatea miracolului mai degrab dect pe aceea a ntmplrii: Nu trebuie s rosteti niciodat cuvntul ntmplare, fiule, spune ntotdeauna Providen" aa l sftuiete abatele Pirard pe Julien n Rou i Negru. Dar cazul de fa e mai subtil: abatele, al crui jansenism e mbriat cu spontaneitatea afeciunii pe care i-o poart Julien, se descurc cum poate. El se descurc, spune Stendhal, vorbind ca un director de seminar"6. Pentru Spinoza nu exist nici ntmplare, nici miracol. Critica miracolului e nemiloas n Tratatul teologico-politic. Aceast critic se face pe baza exegezei. Niciodat, spune Spinoza, Scriptura nu a vorbit cu adevrat despre miracole. Toate fenomenele evocate de ea sunt n final explicabile i nu invit dect la o suspendare a judecii. Miracolele" sunt o invenie a celor ce nu neleg ebraica, Scriptura fiind dificil nu prin gndirea ce s-ar ascunde n ea, ci numai prin limb"7. Dimpotriv, Descartes, Malebranche, Leibniz admit miracolul. Fie pentru c Dumnezeu se afl dincolo de legile naturii, din moment ce chiar el le-a instituit (Descartes), fie deoarece cunoaterea uman a
1 2

Fizica, II, 6, 197b, la nceput. Nemeana a treia, strofa IV, trad. rom. de Ioan Alexandru, n Pindar, Ode, 111. Bucureti, Editura Univers, 1977. 3 Critica facultii de judecare, 49, Ak., V, 318; trad. rom., p. 213. 4 Rponses aux quatrimes objections" (Rspunsuri la cel de al patrulea ir de ntmpinri"). A. T., IX, 184; Alqui, II, p. 681; trad. rom., p. 345. 5 Etica, I, adaos; trad. rom., p. 43: tiina esenelor i proprietilor figurilor, nu a scopurilor". 6 Romans et Nouvelles, Paris, Gallimard, coll. Bibl. de la Pliade", 1947, t. I p. 444. 7 Tratatul teologico-politic, cap. XIII, la nceput.

legilor naturii nu poate sonda profunzimea nelepciunii (Malebranche, citndu-l pe sfntul Pavel). i putem apropia n voie pe Malebranche i Spinoza Leibniz fiind mai degrab de partea lui Malebranche. n orice caz, Spinoza este cel mai radical. Din perspectiva sa asupra unei cauzaliti mecanizate datorit faptului c e matematizat (mecanizat la suprafa, deoarece e matematizat n profunzime), manifestrile neprevzute ale lui , studiate de Aristotel, nu merit nici o atenie. Faptul c anumite lucruri frapeaz imaginaia oamenilor, le produc plcere, le provoac team e cu totul nesemnificativ, lipsit de orice interes tiinific. ntmplarea e exclus din principiu. nseamn c omul se imagineaz ca un stat n stat, n loc de a se ti ca parte dintr-un ntreg. 2) Aceast interpretare pur negativist a ntmplrii este cea care, dou secole mai trziu, i va prea insuficient lui Cournot. Contrar celor spuse de Spinoza ntmplarea conine ceva obiectiv (l regsim aici pe Aristotel: )1, ea nu e pur i simplu mrirea exorbitant a unei impresii pur subiective. Cournot vorbete despre ntmplare n toate crile sale, n special n Considrations (la nceput), unde e vorba de istorie: ntmplarea nu este nicidecum, aa cum s-a repetat adesea, o fantom creat pentru a ne ascunde nou nine propria ignoran, nici o idee referitoare la starea variabil i ntotdeauna imperfect a cunotinelor noastre, ci, dimpotriv, noiunea unui fapt adevrat n sine i al crui adevr poate fi stabilit, n anumite cazuri, prin raionament sau, ntr-un mod mai obinuit, constatat prin observaie, ca adevrul oricrui alt fapt natural"2. Dup Cournot, nu e suficient, cum credea Spinoza, s se afirme fr rezerve principiul cauzalitii, pentru a elimina obiectiv ntmplarea. Dimpotriv, afirmarea fr rezerve a cauzalitii este cea care face posibil existena obiectiv a ntmplrii. Dar n ce condiii, neobservate de Spinoza? Cu condiia de a interpreta cauzalitatea nu ca pe o serie linear, ci ca pe o ncruciare de fascicule. Pentru ca s existe ncruciare de fascicule e necesar ca seriile cauzale lineare" n sine (lineare, spune Cournot, fiindc modul cel mai simplu de a le reprezenta e de a imagina puncte aliniate unele dup altele"3), s poat fi independente unele de altele ceea ce e, ntr-adevr, cazul. Ceea ce numim lumea este n realitate un sistem de lumi ce nu nceteaz s interfereze. Dar pentru o inteligen superioar celei a omului, ar fi vorba de ntmplare. Una din consecinele aparent paradoxale ale teoriei lui Cournot este c imprevizibilitatea nu e nicidecum caracteristic ntmplrii. Lovirea unei planete a sistemului solar de ctre o comet strin acestui sistem ar rmne un fenomen ntmpltor n sensul lui Cournot chiar dac astronomii ar fi de acum n msur s calculeze epoca ntlnirii"4. La urma urmelor, ntmplarea e definit obiectiv prin fenomenul ntlnirii, care este pe de-a-ntregul conform limbajului. La Fontaine, de exemplu, spunea despre cele dou capre ale sale c ele Mai sus de nori, acolo-n slvi, pe munte/Aveau din ntmplare s se nfrunte" 5. Nici c s-ar putea ceva mai conform cu teoria lui Cournot. 3) Dar mai exist i un al treilea rnd. Se vorbete de asemenea despre hazard n cazul anumitor jocuri numite de noroc". Chiar aici se afl, n limba francez, originea acestui cuvnt misterios. S fie oare Hazard, aa cum spune Littr, numele unui castel din Siria sub zidurile cruia cruciaii ncercau s-i mai treac timpul? Dar hazardul, n sensul de jocuri de noroc este n realitate un hazard foarte diferit de cel despre care tocmai am vorbit, ntr-att nct doar printr-un abuz de limbaj se vorbete de hazard n ambele cazuri. Simpl omonimie, ar spune Aristotel sau, poate analogie? Oricum, gndirea, chiar i cea curent, distinge foarte bine fortuitul de aleatoriu. n jocurile de noroc, fenomenele sunt aleatorii mai degrab dect fortuite. Joc de noroc = sistem ce comport apariia mai multor posibiliti, dar n care raiunile de apariie a tuturor posibilitilor fiind riguros egale prin structura sistemului, apariia unei posibiliti nu are nimic de-a face cu aceast structur. Este ea, din aceast cauz, fortuit? Nicidecum! Ea e aleatorie. Altfel spus, i mai exact: a) Apariia unei posibiliti depinde nu de structura sistemului, ci de un joc al cauzelor imposibil de determinat. b) Rezultatele obinute sunt totui supuse unei legi numit legea numerelor mari. nelegem prin aceasta c ele tind s urmeze o ordine cu att mai regulat cu ct numrul lor crete. Un geometru din secolul trecut (Joseph Bertrand) spunea foarte bine: Evenimentele fortuite seamn cu picturile de ploaie: cu condiia ca ele s fie destul de numeroase, hazardul le distribuie n mod echitabil ntre toate cazurile posibile". ns fortuit are aici sensul de aleatoriu. Cu alte cuvinte, jocurile de noroc ofer o luare n calcul a
1 2

Fizica, II, 5, 196b 15; este evident c norocul i ntmplarea sunt ceva". Considrations..., Oeuvres compltes, Paris, Vrin, t. IV, p. 9. 3 Essai sur les fondements de nos connaissances, cap. II, 25, Paris, Hachette. 1922, p. 29. 4 Considrations..., op. cit., p. 11. 5 Fables, XII, 4 trad., rom. de Aurel Tita, n Jean de La Fontaine, Fabule, Bucureti, ESPLA, 1958, p. 483.

probabilitilor. i tocmai n reflexia asupra jocurilor de noroc s-a nscut calculul probabilitilor, cu Pascal, stimulat de ntrebrile unui juctor, cavalerul de Mr. Dezvoltnd ntr-o coresponden cu Fermat rspunsurile sale la ntrebrile lui Mr, Pascal sfrete prin a anuna, n 1654, apariia unei tiine care matheseos demonstrationes cum aleae incertitudine jugendo, et quae contraria videntur conciliando, ab utraque nominationem suam accipiens, stupendum hune titulum jure sibi arrogat: aleae Geometria"1 (= unind rigorile demonstraiilor tiinei cu incertitudinea hazardului i, mpcnd aceste lucruri n aparen opuse poate, lundu-i numele de la amndou, s-i aroge n mod justificat acest titlu stupefiant: Geometria hazardului"). Prilejul cu care a fost fcut aceast descoperire e foarte bine povestit de Leibniz n partea a patra din Nouveaux Essais: Matematica timpului nostru a nceput s preuiasc hazardul datorit jocurilor. Cavalerul de Mr, om cu un spirit ptrunztor i care era juctor i filosof deopotriv, i-a oferit prilejul s-o fac, punnd ntrebri asupra pariurilor pentru a ti ct ar valora jocul dac ar fi ntrerupt n cutare sau cutare moment. Astfel, el l-a obligat pe domnul Pascal, prietenul su, s studieze puin aceste lucruri. Problema a explodat i i-a dat ocazia domnului Huygens s scrie tratatul De alea. i ali savani s-au implicat la rndul lor. S-au stabilit cteva principii de care s-a servit i domnul pensionar de Witt (protectorul lui Spinoza) ntrun mic discurs tiprit n olandez asupra rentelor pe via [...]. S presupunem de exemplu c, avnd dou zaruri, unul trebuie s ctige dac face 7 puncte, cellalt dac face 9; ntrebarea este: ce proporie exist ntre posibilitile de a ctiga. Eu susin c posibilitatea pentru cel de al doilea nu valoreaz dect dou treimi din posibilitatea pentru primul, cci primul poate face 7 n trei feluri cu dou zaruri, respectiv prin 1 i 6, 2 i 5 sau 3 i 4; cellalt nu poate face 9 dect n dou feluri, aruncnd 3 i 6 sau 4 i 5. Iar toate aceste feluri sunt posibile n mod egal. Deci probabilitile care sunt, precum numerele, posibiliti egale, vor fi ca 3 fa de 2 sau ca 1 fa de 1/3. Am spus de mai multe ori c ar fi necesar o nou specie de logic pentru a trata despre gradele de probabilitate, avnd n vedere c Aristotel, n Topica, nu s-a ocupat deloc de aceasta, ci s-a mulumit s pun n ordine anumite reguli populare, distribuite dup locurile comune i care pot servi n cteva cazuri, unde e vorba de a amplifica discursul i de a-i da form, fr s-i fi dat osteneala de a ne oferi o balan necesar spre a cntri aparenele i a ne forma o judecat solid asupra lor. Ar fi bine ca acela ce ar dori s trateze acest subiect, s examineze jocurile de noroc i, n general, s conceap o lucrare ampl, foarte detaliat i foarte raional, despre tot felul de jocuri, ceea ce ar fi extrem de folositor pentru a perfeciona arta de a inventa, spiritul uman artndu-se mai bine n jocuri dect n materiile cele mai serioase"2. Hazardul" are aici un caracter n esen regularizator. Dar acest hazard regularizator (= alea) e foarte diferit de ntmplarea n sensul de sau de casus, despre care vorbiser Aristotel i cartezienii. Tabelul semnificaiilor cuvntului ntmplare" 1 ) Ceea ce se produce independent de orice cauz, fie printr-o absen real de cauzalitate (acel exiguum dinamen principiorum"3 al lui Lucreiu), fie datorit nu unei absene reale de cauzalitate, ci unei ignorane umane. Dup ce spune n Originea speciilor, c micile variaii ce difereniaz puii ftai odat se datoreaz ntmplrii, Darwin adaug imediat: Avem aici, fr ndoial, o expresie incorect; poate c ea are totui avantajul de a scoate n eviden ignorana noastr absolut n ceea ce privete cauzele fiecrei variaii particulare"4. 2) Ceea ce, dei avnd oarecare finalitate, nu este totui ndreptat spre nici un scop. Dou cauze: a) Aceast finalitate, dei gratuit, e efectiv. n acest sens, ntmplarea exist, ea e o component ontologic a realului, adic a fiinei, dac nu ca fiin, cel puin ca , adic fiin caracterizat prin schimbare (Aristotel). b) Nu exist n aceast finalitate nimic care s nu fie doar aparent, altfel spus imaginar, cauzalitatea fiind unica realitate a naturii naturate. n acest sens, ntmplarea nu exist (Spinoza). De ce, dup Spinoza, cauzalitatea e unica realitate a naturii naturate? Deoarece necesitatea n sens matematic este unica realitate a naturii naturate. Cauzalitatea matematic, n sensul de causa immanens e cea care fundeaz cauzalitatea fizic n sensul de causa transiens (tranzitiv). Cauzalitatea tranzitiv a modurilor se justific prin cauzalitatea imanent a substanei. Cauzalitatea tranzitiv ce domnete n planul modurilor,
1 2

Adresse l'Acadmie parisienne". 1054, Oeuvres compltes, Paris, Ed. du Seuil, 1963, p. 102. Nouveaux Essais, IV, 16, 9. 3 De rerum natura, II, versul 292 (trad. fr. de A. Ernout): uoara deviere a atomilor". 4 Originea speciilor, cap. V, Despre legile variaiei", la nceput.

i are originea n cauzalitatea imanent a substanei. Din aceast cauz, Spinoza spune n Scrisoarea XXXII" c deoarece toate corpurile sunt nconjurate de altele i se determin reciproc [...] eu concep, n virtutea unitii substanei (ratione substanhae), c fiecare parte are o legtur nc i mai strns cu ntregul" (subneles: dect n virtutea mediului, ratione ambitus)1. Resortul spinozismului e cutarea unei mecanizri de suprafa (Natura naturala) ntr-o matematizare n profunzime (Natura naturans). Dumnezeu este reciprocitatea n natura mecanizrii de suprafa i a matematizrii n profunzime, cea de a doua fiind totui cea mai esenial dintre cele dou. 3) ntmplarea exist nu ca manifestare a finalitii, ci ca o consecin ineluctabil a cauzalitii, dac seriile cauzale sunt independente i susceptibile de a se ntlni, ceea ce e cazul (Cournot). Aici, ntmplarea e definit n mod obiectiv prin ntlnire. Definiia lui Cournot poate prea tare i slab n acelai timp: tare, n msura n care ntmplarea (cf. La Fontaine) este esenialmente ntlnire; slab, n msura n care reciproca nu este neaprat adevrat. Exist ntlniri pe care nu suntem tentai s le calificm drept ntmpltoare. Exemplu: m plimb pe malul unui lac i un vapor se apropie de mal. o ntlnire n sensul lui Cournot, dar nu a vorbi de ntmplare dect dac a dori tocmai s fac o plimbare cu vaporul... Componenta uman a ntmplrii pare esenial. n fond, chiar distincia aristotelic ntre i rmne ovielnic. Cournot a transpus, poate, o condiie necesar ntr-o condiie suficient. 4) ntr-un articol din Science et Mthode2, Henri Poincar ncearc s dea o definiie a ntmplrii care s-o nglobeze chiar i pe cea a lui Cournot. ntmplarea este caracterul unui eveniment riguros determinat, dar astfel nct o diferen extrem de mic n cauzele sale s produc o diferen considerabil n efect"3. ntr-adevr, este evident c nu lipsete dect un fleac pentru ca igla s cad sau s nu cad pe capul trectorului. De altfel, Poincar nu este ntru totul afirmativ, iar definiia sa coexist mai degrab cu cea a lui Cournot. 5) Exist, n sfrit, jocurile de noroc, dar aici hazardul se traduce prin cuvntul latin alea i nu prin casus. ntmplarea, n sensul lui Aristotel, Spinoza, Cournot etc. nu are prea mult de-a face, dup cum se pare, cu acest domeniu al aleatoriului. 6) La a asea generaie, spune Orfeu, s ne ncetm cnturile!"4. n L'Amour fou5. Andr Breton reamintete diversele semnificaii ale cuvntului ntmplare": Aristotel, Cournot, Poincar (probabil c a citit articolul ntmplare" din Vocabularul filosofic aprut cu civa ani mai nainte). Tema esenial din L'Amour fou este cea a ntlnirii. Dar Breton i-a studiat de asemenea pe Engels i Freud. Engels: omul ieind din domnia necesitii pentru a intra n domnia libertii, natura ncetnd de a fi exterioar, strin, ostil, pentru a deveni oglinda omului Marx ar fi spus mai degrab: obiect al omului sau, mai degrab nc, omul i natura devenind obiecte unul pentru cellalt, aa cum soarele e obiectul plantei"6 i invers. Freud: dar creuzetul cel mai profund al acestei reconcilieri eseniale a omului cu natura nu este munca uman ce se dezvolt dialectic pn la aproprierea colectiv a mijloacelor de producie; el este dorina uman a crei aventur se etaleaz, n lumea transformat de el, ntr-o pdure de indicii". ansele noastre, spune Breton, sunt mprtiate n lume i nu se cristalizeaz dect o dat cu ivirea dorinei. Ne aflm, e adevrat, n anul 1936, n plin disput ntre suprarealiti i comuniti. Breton s-a certat deja cu Aragon. El i-a dat deja lui Ehrenburg palma istoric (n Montparnasse, n fa la Select"). Fiina dup categorii Cnd fiina ca fiin este spus nu ko, ci , ea poate fi spus de asemenea 7, n attea accepiuni cte feluri de categorii sunt". e un cuvnt din limbajul curent care se opune lui (Phaidros, 272e) i evoc notoritatea public" (Republica, II, 135). : n , adic n public a arta anume cuiva c el este acela care..."8. Sensul se menine i n limbajul curent. Exemplu, Pilat: T ?9
1 2

Oeuvres, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, t. IV, p. 237; trad. rom., p. 224. Le Hasard", n Science et Mthode, Paris. Flammarion, 1940, p. 64 sq. 3 Cf. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, op. cit., p. 405 i Science et Mthode, op. cit., pp. 68-69: [...] mici diferene n condiiile iniiale genereaz diferene foarte mari n fenomenele finale". 4 Philebos, 66c. 5 Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, ,,Bibl. de la Pliade", 1992. t. II, p. 690. 6 Manuscrits de 1844. Paris. Ed. sociales. 1968. p. 137. 7 Metafizica, , 7, 1017a 23. 8 Heidegger, Ce qu'est et comment se dtermine la ", n Questions I i II, op. cit., p. 505. 9 Evanghelia dup sfntul Ioan, 17, 29: Ce acuzaie aducei mpotriva acestui om?"

La Aristotel, cuvntul devine un termen tehnic: a face s compar cutare sau cutare lucru dup cum el este ceva sau altceva. Aristotel spune despre fiina ca fiin (fiinare) c ea este esenialmente acuzabil", c fiina sa proprie este acuzabilitatea. Dar de ce poate fi ea acuzat de fapt? Aristotel enun aici zece figuri ale acuzaiei. Acuzabilitatea fiinei (genitiv subiectiv) ca fiin e nzecit. Dar nu exist acuzaie dect dac ea e ndreptat n mod obiectiv" mpotriva cuiva sau mcar a ceva. Cf. din . Or, am vzut c fiina luat n ea nsi nu e nimic: 1. De ce anume ar putea fi acuzabil acest nimic? n realitate, una din categorii, respectiv prima, este cea care face s apar ceea ce poate fi acuzat de una sau de alta. Ea pune n scen pe care l presupune din 2. Aristotel l numete : subiacent n latin subiectum, unde jacio se substituie lui jaceo cu alte cuvinte subiectul" care va deveni de acum nainte personajul principal al filosofiei. Cea care joac rolul subiacentului" sau al subiectului" este prima categorie: Aristotel o numete . Iar este . Traducerea latin, la Cicero, apoi la Seneca va fi essentia. Dar cuvntul este el nsui ambiguu: el are dou semnificaii, una n sensul prim, cealalt ntrun sens secund. Ceea ce va desemna mai trziu cuvntul essentia este tocmai n sensul secund () i anume ceea ce poate fi spus n esen despre ceva care este deja acolo sau nu este. Dimpotriv, nu se poate spune despre nimic: ea este ' , adic acel al crui" sau despre care" al oricrei atribuiri posibile. Dac vrem s facem n final din o form a acuzaiei, rmne s spunem c fiina este mai nti i nainte de toate acuzabil de a fi ceva ce, fr a putea fi spus despre nimic, este ceva despre care totul e de spus, ceva despre care, n sine, nu e nimic de spus, care nu e dect de artat dar despre care va fi spus () ulterior tot restul. A fi n acest fel nu e o particularitate accidental, ci ceva ce ine de cea mai intim necesitate a fiinei ca fiin, un a priori () al fiinei. Cu alte cuvinte, a fi un subiacent, un subiect este primul lucru ce decurge din potena fiinei, este o modalitate universal a fiinei. i revine n esen i n mod universal fiinei ca fiin s se manifeste n singularitatea subiacentului. Aici e locul unde se nrdcineaz cel mai adnc ceea ce scolasticii vor numi mai trziu principiul individuaiei". Se va discuta la nesfrit pentru a ti dac principiul individuaiei, prin care orice fiinare este mai nti i nainte de toate nsi aceast fiinare, ine de substan" sau de form". Aceast discuie se regsete pn i n Critica raiunii pure, unde Kant opune principiul leibnizian al individuaiei prin form (principiu al nediscernabilelor) individuaiei ce rezult din prezena a ceva" ntr-un spaiu i ntr-un timp determinat3. Dar atribuirea primei categorii nu presupune nc nici o distincie ntre substan i form. S-ar putea spune c, pentru Aristotel, principiul individuaiei, la originea sa, nu e nici substan, nici form, ci direct . Fiinarea este n mod ontologic , individ, nc de la nceputul Categoriilor4 i n cadrul lui pur, acolo unde nu exist nici materie, nici form. e inseparabil de . Nu exist nimic n sensul de ceva" fr a fi n acelai timp un , adic fr a avea n esen cutare sau cutare fa (). Ceea ce () eu vd direct, ceea ce eu ntlnesc n faa mea este, spune Aristotel, Callias-om i nu doar numitul Callias. n acest loc, Aristotel se desparte radical de Platon. Raporturile stabilite de Platon ntre i sunt rsturnate; -ul platonician e determinat n ntregime de , care se situeaz ntr-o alt lume dect lucrurile ntlnite aici, pe pmnt. Un lucru de aici nu este , ci doar , ci doar pstrnd prin aceasta o imagine ndeprtat a -ului, dar nefiind n sine dect inconstana unei astfel de imagini. Trebuie s fugim de lucrurile de aici, de , avntndu-ne spre lucrurile adevrate, , singurele despre care exist . La Platon, aceast fug se numete , asemnare cu divinitatea", i Platon adaug: ()5. ntr-adevr, omul nu poate duce fuga pn la capt. El nu poate nceta s fie om. De aceea, spune Phaidros, el nu va putea fi niciodat numit , ci doar . Cu Aristotel, totul se rstoarn. Nu mai este vorba la nceput de o fug teologic sau mai degrab teiologic spre -ul determinat de , ci de o repatriere din -ul nsui ca , n climatul mai originar al -ului, spre 6. Gsim bunoar la Aristotel, urmtoarele locuiune: , , cel ce este dup ") n opoziie cu care, lund cu el -ul, s-a dus s se fixeze n spaiile unei lumi aparte (). Acesta e motivul pentru care Aristotel l acuz nencetat pe Platon de a fi un separator: , el
1 2

Despre interpretare, 3, 16b 23-24. Categorii, 5, 2b 15-16. 3 Critica raiunii pure, Despre amfibolia conceptelor reflexiei", trad. rom., p. 265. 4 Categorii, 2, 16b. 5 Theaitetos, 176b: Or, fug nseamn a deveni dup putin ct asemntor divinitii". 6 Cf. Heidegger, Nietzsche, Gnther Neske, 1961, t. II, pp. 408-409; trad. fr. de Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, t. II, 328-329.

separ", spune el despre Platon. Dar ce, de fapt? El separ n i ceea ce e indivizibil legat n unitatea -ei. Nu c Aristotel n-ar fi i el, ntr-un anume mod, un separatist. Cci de n-ar fi aa, cum ar fi putut deveni patronul teologilor? Dar Platon face greit separarea. Nu Ideile trebuie separate de lucruri. Cnd ei [platonicienii] spun: omul 'n sine' sau calul 'n sine', ei nu fac dect s adauge oamenilor i cailor refrenul 'n sine'. i totui, chiar dac noi n-am fi vzut niciodat astrele, aceasta nu le-ar mpiedica s fie, dup prerea mea, nite lucruri eterne i distincte de acelea pe care le putem cuprinde cu vederea" 1. Separaia aristotelic, separaia cea bun, este cea a sublunarului i a supralunarului, i nu separaia Ideilor despre care Aristotel afirm, dimpotriv, ceea ce Hegel ar numi Diesseitigkeit faptul de a fi n partea aceasta n msura n care ele sunt direct accesibile (). Pe lng n dubla sa accepiune, Aristotel adaug, ca pentru a-i alctui un cortegiu (), alte nou categorii, dintre care nu menioneaz n general dect dou sau trei. n spe, calitatea () i cantitatea (). De altfel, aceste zece categorii (pe care Aristotel le mai numete i ( ) sunt de altfel, n egal msur, speciile unui aceluiai gen i, pe un alt plan, cele zece accepiuni ale fiinei. Dar ntre ele nu exist nici sinonimie, nici simpl omonimie. Cele zece categorii constituie la rndul lor o serie analogic, n msura n care privesc, toate, spre ceva unic. Spre ce? Spre prima dintre ele, cea care d tonul i care exist implicit"2 n toate celelalte: ca (fiin luat n sensul ei primordial) o ' 3. Ea este aceea prin care ( ) exist celelalte. Despre ea se poate spune: 4. Astfel, toate categoriile privesc analogic spre prima i, prin prima spre acelai lucru, nedeterminat de Aristotel, ca i accepiunile non categoriale ale fiinei ca fiin. Exist, prin urmare, o dedublare a analogiei: analogia celor patru accepiuni ale fiinei nvluie seria nzecit analogic a categoriilor. Nu e de mirare c comentatorii lui Aristotel s-au pierdut uneori n acest dublu joc al analogiei lund prima categorie drept centrui filosofiei lui Aristotel i reducnd aceast filosofie la o doctrin a substanei". Observaie Fiina dup formele acuzaiei nu corespunde aadar dect unei pri ceea ce poate fi spus despre fiina ca fiin. Dac v , -ul lui este deci un ntr-un sens mai restrns dect ntr-un sens mai larg. n sensul cel mai larg vorbete despre fiin nu numai dup categorii, ci dup accident i, mai ales, dup potent" i act". n acest sens, el este 5. Acest este, dup Aristotel, ireductibil la -ul exclusiv categorial. Acesta din urm nu are nc nimic comun cu dimensiunea fiinei evocat de cuvntul , dimensiune despre care Aristotel va spune totui c ea este dimensiunea esenial a fiinei. ntr-adevr, "Ev-' se spune , n sens propriu, dup 6. Aceste distincii vor disprea complet n filosofiile ulterioare lui Aristotel. Atunci cnd, n Critica raiunii pure, Kant reia cu hotrre analiza categorial a fiinei ca fiin, fcnd chiar din aceast analiz centrul filosofiei (metaphysica generalis seu ontologia), n opoziie cu metafizica special care studiaz sufletul, lumea i divinitatea, structura categorial a fiinei ca fiin i absoarbe toate determinrile eseniale. Prelungirea categoriilor modalitii (posibil, real, necesar) caracterizeaz ceea ce, pentru Aristotel, era extracategorial: de exemplu raportul dintre fiina posibil i fiina efectiv, realitatea efectiv culminnd n necesitate. Se poate spune despre o astfel de simplificare c ea sistematizeaz ceea ce, la Aristotel, nu era nc sistematizat. La Kant, tendina uniformizant a sistemului trece pe primul plan. Ne apropiem de revelaia hegelian c e esenial pentru adevr s apar n forma sistemului". Care e raiunea acestei simplificri? Fiina ca fiin, unde Aristotel observ n esen o deschidere multiplu analogic de orizont, e redus de Kant la unitatea sinonimic a obiectului n general =x. Fiina ca fiin este exclusiv obiectivitatea obiectului. ntrebarea noastr devine prin urmare: care este raiunea" acestei reduceri a fiinei ca fiin la obiectivitatea obiectului? Obiectul, o tim de la Descartes, este ceva referitor la care poate exista certitudine, modelul cartezian al certitudinii fiind certitudinea matematic. Din acest moment, ntrebarea noastr devine: care este raiunea" unei astfel de preschimbri a adevrului n certitudine? Dar preschimbarea adevrului n certitudine nu coincide ea oare tocmai cu apariia a ceea ce am
1 2

Metafizica. . 16, 1040b-1041a (pentru versiunea francez, cf. trad. lui Tricot, I, p. 445). Ibid., Z, I, 1028a 28. 3 Ibid., , I, 1045b 27-28: la care se refer toate celelalte categorii ale fiinei". 4 Ibid., , I, 1028a 28-30: ,,c ea se manifest n fiecare categorie". 5 Metafizica, , I, 1045b 34: ea act". 6 Despre suflet, II, 1,412b 9.

numit mai nainte raiune"? Certitudine nseamn reprezentarea fiinrii ca avnd a expune raiunile, a face dreptate: principium reddendae rationis. Dar cui, dac nu reprezentrii nsei, n msura n care ea a devenit n esen re-prezentare1? Re-prezentarea nu e nicidecum lipsit de prezen, cum o vor crede nite vorbrei (Schopenhauer) care vor susine, printre altele, c lumea nu e dect reprezentare, n sensul de imagine subiectiv n interiorul eului, ns caracteristica esenial a unei astfel de prezene este de a fi re-prezentat, adic de a nu fi prezentat dect relativ la un spaiu de prezentare, i anume acela al socotelilor de dat i al drii de seam. Descartes descrie filosofia ca neadmind nimic dect dup ce va fi fost trecut prin prisma raiunii"2. Acest prealabil al trecerii prin prisma raiunii, adic al aducerii la raiune este cel ce definete preschimbarea fiinrii n obiect, altfel spus a adevrului n certitudine. Acesta e sensul lui cogitatio. Meditaiile" lui Descartes sunt n esen cogitative". Meditau este un iterativ al lui meden, a ngriji, a da ngrijiri cuiva, a fi atent la... Cum medeor se specializase ntr-un sens tehnic, meditor s-a desprins de el, iar limba atins s-l apropie de sinonimul su grec [...]. Asemnarea celor dou forme a favorizat apropierea, d din meditau fiind considerat un corespondent al lui din , la fel cum lacrima i corespundea lui . Meditaie l traduce pe ."3 Astzi nc, este conservatorul, curatorul unui muzeu. O maxim a unuia dintre cei ce sunt numii nelepii Greciei ne spune: , iar Phaidros al lui Platon se sfrete, la rndul su, cu rugciunea adresat de Socrate zeului Pan. = fii atent la ntreg n unitatea i diversitatea sa, fii curatorul fiinrii n totalitatea sa. Cui i se adreseaz acest precept? Omului, ns numai n msura n care el posed . Omul se ngrijete de fiinare n totalitatea sa prin -ul -ului. Acest , va spune Parmenide, este , n favoarea fiinei". n , fiina nsi pretinde vigilena oamenilor; trebuie, va spune Heraclit, s ascultm -ul, iar aceast ascultare e cea n care se realizeaz pstrarea sau salvarea esenialului. Poporul trebuie s lupte pentru ntocmai ca pentru zidurile cetii"4. Aceast ascultare greac a -ului este expunerea la fiin, aa cum se manifest ea n mod deschis (fr ocoliuri). Cuvntul exprim la modul terminologic aceast deschidere ctre deschis. Dac traducem prin veritas, nfptuim poate o rsturnare. ntr-adevr, care e originea lui veritas? Dar cea a lui verus? Exist sau nu vreo legtur cu veru, care ar asigura nchiderea uii ca printr-o bucat de metal? Vestibulum s fie oare vero stabulum; locul n u unde nchiztoarea asigur securitatea casei, mai ales dac i se adaug un cave canem"? Putem mcar s ne dm fru liber imaginaiei; Meillet i Ernout semnaleaz ca ingenioas" explicarea lui vestibulum prin vero stabulum i nu spun nimic despre o posibil legtur ntre vero stabulum, verus, veritas5. Avem dreptul s presimim n preschimbarea lui n veritas trecerea de la expunerea presupus de deschidere la securitatea pe care o confer nchiderea? Tentativa riscant a omului grec este ultimul cuvnt al corului din Antigona, unde omul e prezentat ca fiind mai minunat dect tot ce exist att de minunat n forme multiple s se preschimbe oare ntr-un demers de securitate? S fie oare aceast romanizare a adevrului subiacent apariiei carteziene a adevrului ca certitudine? Sunt ntrebri la care nu putem risca" s rspundem printr-o certitudine". Cogitare sfntul Augustin o remarcase deja n Confesiuni6 este tot un iterativ, dar al verbului cogre. Cogitatio nu nceteaz s adune pentru a mpinge laolalt ceea ce e astfel adunat. Dar ncotro e mpins o astfel de adunare? Nu cumva spre acel demers de aducere la raiune, adic de ajustare la nivelul raiunii, despre care vorbete Descartes? Bucata de cear din A Doua Meditaie", adunat i mpins spre ceea ce o face acceptibil de ctre raiune, devine sub ochii notri ceva ntins, flexibil i schimbtor". Nu mai exist deloc cear, nu mai rmne din bucata de cear n meditaia" raionalizant. Ea a fost ngrijit" n sensul n care un inculpat a fost ngrijit" de judector atunci cnd sentina implic pedeapsa maxim. Meditaiile carteziene care, ca meditaii, au grij de" fiinare n ansamblul ei nu sunt oare, ntr-un anumit sens, agresiuni mpotriva a ceea ce se prezint n mod natural ca fiinare? De la Descartes la Hegel, filosofia nu este oare dezvoltarea din ce n ce mai sistematic a unei astfel de agresiuni? Nu ntr-un astfel de sistem suntem astzi chemai s trim? Trebuie n orice caz s meditm la caracterul ciudat de meditativ al Meditaiilor lui Descartes. Dac adevrul-certitudine n sens cartezian este, prin urmare, o form n care s-a metamorfozat o alt apariie, mai veche, numit de greci , s rezulte de aici c n sensul grec este nesigur? De fapt, cea care nu are sens e mai degrab ntrebarea, fiindc grecilor nu e nici sigur, nici nesigur, ea este n esen alta. Nu numai c grecii nu aveau certitudini, fr a fi, din aceast cauz, nesiguri, dar ei nu
1 2

Heidegger, Le Principe de raison, trad. fr. de Andr Prau, Paris, Galimarcl. coll. Tell", 1992, p. 79. Discurs asupra metodei, trad. rom., p. 43. 3 Ernout i Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, Paris, 1959, p. 393. 4 Fragmente, 44. Beaufret a nlocuit n fraza lui Heraclit cu (Nota eclit. fr.). 5 Dictionnaire tymologique de la langue latine, op. cit., p. 729. 6 Confessions, X, 18, Paris, Les Belles Lettres, 1950, t. III, p. 253.

fceau" nimic, ceea ce nu nseamn c erau lipsii de ocupaie. Cel mult erau strini de inactivitatea eficacitii. Nici nu gndeau" n sensul de cogitare, dar nu erau, din aceast cauz, descreierai (cu creierii scoi, ar spune Jarry). Cuvintele , , spun n realitate cu totul altceva dect certum esse, facere, cogitare. Totui, aceste cuvinte din limba latin nu au un sens filosofic dect n msura n care ele au fost traduceri clasice ale anumitor cuvinte greceti, al cror sens eclipsat continu s triasc n ele ntr-un mod latent. Doar cu aceast condiie exist, n pofida traducerii, o tradiie filosofic. Dac exist filosofie, aceasta se datoreaz faptului c lumea greac n-a ncetat niciodat s fie aici, salvat i nu distrus de invizibilitatea n care nu nceteaz s decad, iar noi nu ncetm s ne-o reamintim, ndeprtndu-ne de ea. Dac suntem cu adevrat ateni la ceea ce spune Marcel Proust despre memorie, ne e mult mai uor s nelegem ceva din meditaia lui Heidegger. Descoperirea heideggerian a Greciei este identic, n privina stilului, cu descoperirea Combray-ului: Simt rezistena i aud zgomotul distanelor parcurse"1. Meditaia gnditoare" a lui Heidegger nu i propune nicidecum s se ntoarc la lumea greac pur i simplu ca la un moment privilegiat al istoriei (verdele paradis...), cu toate c ceea ce frapeaz cel mai mult n scrierile sale este descoperirea Greciei. Ceea ce fusese pn atunci pietrificare regsete micarea vieii. Dar centrul meditaiei este mai degrab faptul c grecii, tocmai n msura n care au fost ntemeietorii filosofiei, sunt iniiatorii declinului numit (sau sinonim cu) Occident. i sensul paginilor recent publicate sub titlul: Structura onto-teologic a metafizicii. De la Aristotel pn la Hegel i Nietzsche, metafizica e, n esen, onto-teologie. celebra ambiguitate" a Metafizicii lui Aristotel, care se menine n dualitatea hegelian a Fenomenologiei spiritului i a Logicii sau n dualitatea nietzscheean a voinei de putere i a eternei rentoarceri. Pentru Aristotel, o este n acelai timp dimensiunea proprie a oricrei fiinri (-) i culmea fiinrii ( , ), dar, dup cum Aristotel are n vedere mai degrab unul sau altul dintre ele, metafizica apare fie ca o ncercare de sintax, fie ca o ncercare de sintez. Structura onto-teologic a metafizicii este ambiguitatea sa sintactico-sintetic. Sintaxa este explorarea i elucidarea a priori-ului care e deja gndit n mod general, cu singura condiie ca orice fiinare s existe. El este n mod implicit dup accident, dup categorii, dup poten-act, dup adevr-fals. Sinteza este mai puin explorarea a priori-ului ct scoaterea n eviden a Primului pornind de la care fiinarea constituie un ntreg ordonat ierarhic. Ceea ce e agasant n privina distinciei pe care am fcut-o mai nainte este faptul c aceast organizare a fiinrii ca un ntreg este numit de Aristotel chiar . Ceea ce noi numim sintez ar trebui numit prin urmare, n stricta rigoare a limbajului aristotelic, mai degrab sintax. Pentru Aristotel, sintaxa" este cea care presupune scoaterea n eviden a Primului: De altfel, cum ar putea s existe rnduiala din Univers, dac n-ar fi vreo Fiin venic, desprit de el, i dinuind necontenit?"2. Condiia sin-taxei = sintez" este, aadar, existena Primului. Dar s folosim cuvintele sintax" i sintez" n sens modern. n Critica raiunii pure, pe primul plan se afl problema sintaxei (pe care Kant, la rndul su, o numete sinteza). vorba de a ti conform cror forme sintactice nu ncetm s vorbim implicit despre fiinare ca fiinare. Pentru Kant, aceste figuri sintactice sunt exclusiv figuri categoriale n timp ce, pentru Aristotel, sintacticul depete categorialalul care nu e dect o parte a al fiinei. Dimpotriv, problemele de sintez sunt respinse sau mai degrab lsate de-o parte ca fiind dialectice i nu filosofice. Exist o culme a fiinrii? Exist n noi ceva permanent i separabil? Formeaz lumea n ansamblul ei un ntreg? La aceste ntrebri dialectice" filosofia nu poate da rspuns. Evident, ea n-a ncetat totui s rspund la ele, ns rspunsurile sunt paralogisme sau sofisme, dac nu cumva ne fac prtai la scandalul antinomiei. Deci Critica raiunii pure este un triumf al sintaxei ca baz a unui eec provizoriu al sintezei. Cci eecul este doar provizoriu, avnd n vedere c nu suntem numai speculativi: avem i o contiin moral. Cu contiina moral, sinteza i reintr n drepturi. Altfel spus, sintaxa contiinei morale, departe de a face s eueze sinteza, postuleaz, dimpotriv, sinteza. La fel de sigur ca faptul c suntem fiine morale, c avem un suflet, e faptul c exist un Dumnezeu, iar determinismul lumii nu e dect faa sa ntoars spre exterior. Astfel, totul se reorganizeaz pornind de la cel dinti, de la Primul, iar Critica raiunii practice culmineaz cu o Religie n limitele simplei raiuni (revan a sintezei). Fiina dup raportul -.

A la recherche du temps perdu, Du ct de chez Swann, I, 1, Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, coll. Bibl. de la Pliade", 1954, t. I, p. 45. 2 Metafizica, K, 2, 1060a 26-227. 110

Problema const n a aborda acum dimensiunile necategoriale ale sintaxei fiinrii la Aristotel. Acestea sunt, spune el, mai eseniale dect dimensiunea categorial. Vom ncepe cu fiina dup opoziia -: Drumul Metafizicii pn la cartea , consacrat opoziiei -; Studiul crii ; Studiul unei forme singulare a -ei, i anume , micarea ce constituie obiectul Fizicii lui Aristotel. i raportul - (metafizica, Cartea Z) La nceputul crii Z, Aristotel reamintete dicibilitatea multipl a fiinei, dar restrngnd-o la elementele multiple ale dicibilitii categoriale. Or, prima figur categorial, cea care apare n toate celelalte, e : De unde reiese c Fiina, n sensul su principal, nu n acela de mod de existen, ci n nelesul de Fiin n chip absolut, trebuie s fie Substana"1. De unde textul celebru: Kai , ', 2 = Apoi, obiectul venic al tuturor cercetrilor trecute i prezente, ntrebarea ce se pune ntotdeauna, adic Ce este Fiina?' se reduce de fapt la ntrebarea: 'Ce este Substana?' []". Adic: n ce anume const onticitatea sau fiinarea fiinrii aa cum o numete (n principal) prima dintre categorii? are aici un sens n esen ontologic, adic verbal. Independent de orice manifestare particular, cuvntul exprim nsui modul de a fi al fiinrii. Deci, prin ce este fiinarea cu adevrat fiinare? n Sofistul, Platon caracterizase deja filosofia de la originile sale 3; n acest sens, ntrebarea din cartea e un ecou al Sofistului lui Platon. Platon povestete mitologic episoadele acestei gigantomahii filosofice. n figurile evocate se recunosc mai mult sau mai puin filosofiile care l-au precedat. Aristotel ncepe tot cu o evocare (Z, 2) unde apare, la sfrit, numele lui Platon. Concluzia din Z, 2: n toate aceste chestiuni, cine are dreptate i cine n-are? Care sunt substanele? i exist sau nu exist substane n afar de cele sensibile? Iar acestea care sunt? Exist oare o substan separat i, dac exist, atunci de ce i cum? Sau nu exist nici o alt substan n afar de aceea a lucrurilor sensibile? Iat attea chestiuni la care trebuie s cutm un rspuns, dup ce mai nti vom fi schiat n linii generale n ce const natura Substanei [ al -ei]"4. Dup ce mai nti vom fi schiat n linii generale: , dup ce vom fi fcut o ipotez (cuvntul revine la Kant referitor la cuvntul german Darstellung. Schematismul kantian al conceptelor este o modalitate a lui Darstellung, adic a hipotipozei). Dup ce vom fi expus n mod sugestiv ce anume? al -ei. Doar pe baza acestei expuneri se vor putea pune celelalte ntrebri: (cum este ea), (pentru ce este ea) i (dac ea este). Totui, acest (ce este) presupune el nsui un (c este). Nu ncepe ndoial c exist, dup cum nu ncape ndoial c exist . Aristotel ar spune despre ceea ce spune despre cnd afirm despre ea: ' ' , 5 ncerca s ari c exist ar fi ridicol". Ne aflm nc foarte departe de Descartes i de ndoiala sa cu privire la existena lucrurilor exterioare. De aici pn la a-l acuza pe Aristotel de realism naiv" nu e dect un pas ce poate fi repede fcut de oricine, aa cum n ceremonia final din Bolnavul nchipuit s-a socotit demn" s se profeseze filosofia. Chestiunea este, poate, mai puin simplist; Aristotel ar putea fi mai puin naiv dect le pare celor ce se cred mai istei datorit cartezianismului. Aceasta e o alt poveste, pe care o vom spune mai trziu. S amintim doar c n timp ce Descartes spune (lui Caterus) c nu se poate rspunde la ntrebarea an sit? dect dac s-a rspuns deja la ntrebarea quid sit?6, Aristotel spune, dimpotriv, c este cel ce presupune un . n caz contrar, determinrile sunt pur nominale i e vorba mai degrab de sofistic dect de filosofie. n cazul -ei, ca i n acela al lui , care nu e dect o determinare a -ei, cutarea lui nu se desfoar dect n evidena prealabil a unui iar dac, pe baza lui , Aristotel pune totui nu numai ntrebrile i , ci i ntrebarea , o face doar n cazul unei care ar fi , separat", adic ( !) = dincolo de lucrurile sensibile (dac exist ceva divin!)". Cartea este deci o cercetare ontologic despre , adic o cercetare viznd s surprind
1 2

Ibid, Z, 1, 1028a 29-31. Ibid., 1028b 2-4. 3 Sofistul, 246a: un fel de btlie ntre gigani". 4 Metafizica, Z, 2. 1028b 27-32. 5 Fizica, II, 1, 193a 4. 6 Rspunsuri la ntile ntmpinri", trad. rom., p. 307.

dimensiunea a -ei. Care este al -ei al crei e evident? La nceputul crii Z, 3, citim: ... "1, mai ales subiectul prim constituie substana". Acest ne e deja cunoscut din Organon ca fiind ceva despre care totul e spus i care, n ceea ce-l privete, nu e spus despre nimic: , presupus de din . Dar prin ce anume un astfel de subiect este el nsui subiect? Rspunsul lui Aristotel este aici la fel de scurt pe ct e de surprinztor: Se spune, ntr-un sens c acest prim subiect este materia (), ntr-un alt sens, se spune c el const din form () i, n al treilea sens, c e o mbinare ntre acestea dou ( )"2. De altfel, Aristotel adaug c nu e nimic de spus despre acest , din moment ce el este, n mod foarte evident, anterior materiei i formei. Deci ntrebarea va fi dac e prin sau prin / -= . Dar unde ne aflm de fapt? Ce caut aici aceast opoziie - luat ca determinativ a fiinei lui ? Acesta din urm ne este foarte bine cunoscut ca ' al oricrei atribuiri. i , adic interpretat ca. , ceea ce presupune relaia sa cu , nu mai sunt determinri categoriale. vorba aadar de o determinare extragategorial a lui . Deci nu ne mai aflm n acelai orizont ca pn acum, i anume n orizontul discursului pur logic unde ne-am limitat la , a spune ceva despre ceva, despre zpad c e alb, despre Callias c este om etc. Problema era acolo pur i simplu de a rndui subiectul ntr-un gen pentru a-l specifica (eidetiza). Care este deci noul orizont unde suntem brusc transportai? vorba de un orizont n care specificul -ului const nu numai n a fi enunat despre un subiect, ci de a se desfura ca referitor la o anumit care se metamorfozeaz pe msura -ului. Care este aceast nou perspectiv asupra lucrurilor i cine le consider astfel? evident c nu mai avem de-a face cu viziunea categorial a lui , ci cu optica lui . Propriu lui , ca e tocmai faptul de a avea n vedere materia" i capacitatea sa de a se metamorfoza. Astfel, dac e vorba de crma unei corbii, se ntreab nu crei specii, crui gen n aparine crma, ci 3, din ce lemn e fcut i cu ce micri". La fel, aflm c ... , ' 4, este deci necesar [ca fierstrul] s fie de fier, dac fierestrul i opera sa vor exista". Aceast necesitate de a trece prin lemn i printr-un anume lemn pentru ca s existe crm sau de a trece prin fier pentru a avea un fierstru capabil s taie nu mai este de ordinul discursului despre; ea nu are sens dect n perspectiva lui sau, la fel de bine, a lui , n msura n care meteugul imit natura: 5. S fie deci vorba de o interpretare tehnologic juxtapus interpretrii pur logice"? ntr-adevr, aa se crede n general. Acest realist naiv" care e Aristotel i agraveaz cazul proiectnd nu mai puin naiv determinri pur artificialiste" n interpretarea fiinei ca fiin. Dar a vorbi de tehnicism sau, cum se spune mai degrab, de artificialismul interpretrii aristotelice a fiinrii prin ceea ce face din ea o fiinare este, poate, la fel de superficial ca a vorbi bunoar de vitalismul lui Leibniz sau biologismul lui Nietzsche. A fi, spune Nietzsche, nseamn n esen a tri. Cum ar putea fi ceva ce e mort (moart)?"6 De aici se va trage concluzia, i s-a tras deja, c e vorba de biologism. n realitate, nu e vorba de biologism ci de o interpretare metafizic a fiinrii pure prin ceea ce face din ea o fiinare. Biologism ar nsemna absorbia n sectorul biologic, privilegiat n mod arbitrar, a tot restului fiinrii. Husserl va numi i va combate n acelai sens psihologismul care este, dup el, eroarea lui Descartes. n realitate, nu fascinat de biologie interpreteaz Nietzsche fiina ca via, ci mai degrab dominat de chestiunea metafizic unic, i anume cea a fiinei ca fiin. Vitalism, biologism, psihologism, iat copacii care mpiedic s se vad pdurea metafizic. Adevrul e c scopul lui Nietzsche nu este de a lmuri natura fiinrii n general printr-un concept al vieii mprumutat ca atare din biologie ci, dimpotriv, de a rennoi nsui conceptul de via, i chiar l rennoiete prin interpretarea nebiologic a vieii, respectiv prin interpretarea filosofic a vieii ca voin de putere. Aceast interpretare e rezultatul unei meditaii metafizice, adic al nelegerii fiinei prin ceea ce o face s fie fiin. Filosofia lui Nietzsche nu e un biologism ci, ca orice filosofie, o metafizic. De unde a primit Nietzsche consemnul de a interpreta fiinarea n ansamblul ei prin conceptul de via n sensul de voin de putere? ntrebarea nu e de la nceput clar, dar nu e mai misterioas dect o alta: de unde a primit Platon consemnul de a interpreta fiinarea n ansamblul ei sau mai degrab n dimensiunea de fiin, ca ? De unde a primit Platon consemnul de a o interpreta ca
1 2

Metafizica, Z, 3, 1029a 1-2. Ibid., 1029a 2-3. 3 Fizica, II, 2, 194b 6-7. 4 Ibid., II, 9, 200a 12-13. 5 Ibid., II, 8, 199a 15-16: n general, meteugul duce la bun sfrit lucrurile pe care natura nu le poate desvri, iar pe altele le imit". 6 La Volont de puissance, ed. cit., t. I, 8, p. 205.

obiectivitate n general? Cnd Aristotel interpreteaz ' ca , nu este vorba, nici n acest caz, de a atribui fiinrii n general ceea ce nu ar fi valabil dect pentru fiinarea ca oper a omului = realizare tehnic. Este ceea ce putem ntrezri dac meditm asupra crii VI din Etica Nicomahic unde ni se spune c modalitile prin care , sufletul enun adevrul", sunt n numr de cinci: , , , , 1, arta, tiina, nejepciunea practic, nelepciunea speculativ, intelectul intuitiv". n aceast list, prima numit este , i ea e numit ca modalitate a ceea ce spune verbul a dezvlui, a descoperi. Astfel, , e o dezvluire, o hermeneutic i ea se produce n . S reamintim aici c, n Poetica2 Aristotel spune despre c ea este mai profund filosofic, adic este mai descoperitoare prin esena ei, avnd mai mult legtur cu fiina ca fiin dect ce se mulumete s adune informaii sigure. n acest sens, a spune despre zpad c este alb nseamn doar ; ns crearea unui poem, a unui templu care, spune Aristotel, ne face s le avem n vedere att pe ele, ct i ce le-a produs, e cu totul altceva, i anume ceva esenialmente filosofic. Acest lucru rmne adevrat chiar dac nu e dect un olar ca la Keramikos sau un cuitar ca la Delfi. Diferena aristotelic ntre meteugar si artist: nu exist nici un text care s dezvolte aceast tem. Totui, se poate citi n Despre suflet: 3, arta construciei nu pune n joc flautele". Meteugarul rmne limitat de anumite imposibiliti specifice a cror transgresare ar duce la dezordine sau la indecen. Revelaia artizanal, dei superioar anchetei pur istorizante", nu poate depi prin urmare un anumit nivel. In cazul artistului, dimpotriv, se produce o revelaie mult mai paradoxal. Ochiul dulgherului vede, spre exemplu, brna n stejar, el nu o vede n lemnul din care se fac flautele. Dimpotriv, nimeni nu poate ti dinainte nici ce vede, nici unde vede artistul. ceea ce Nietzsche va numi marele stil". Ne-am mai putea gndi la nc o fraz a lui Aristotel sau, mai degrab, la dou fraze: Fizica, IV, 13: 4, Iar orice schimbare este din fire destrmtoare" (adic ceva ec-static, care deranjeaz staza, ceva dezechilibrant). Despre suflet, I, 3: 5, orice micare este o ieire din sine a obiectului micat ntruct este micat". Orice micare este ieire din sine, pentru c ea este ntr-adevr -, de la marmur la statuie, de la pietrele din carier la mpreunarea lor n templu. n domeniul artizanal, - pstreaz ceva relativ previzibil, deci modest. n opera de art e vorba mai degrab de o ieire din sine mai radical. Revelaia presupune o revoluie n lumina creia, spune Heidegger, totul e altfel dect nainte". cazul lui Despiau vzndu-l brusc pe Ludovic cel Sfnt n acest terci" (o americanc ce l-a urmat pn la Hossegor pentru a-i veni de hac!) sau al lui Czanne transfigurnd muntele Sainte-Victoire n el nsui. Se poate spune cel mult c n primul caz vzutul" era motivat de o comand. n cazul lui Czanne, dimpotriv, comanda vine de la lucrul nsui, cel pe care pictorul l numea chiar motiv. Aici, marele stil face ca orice s coboare oriunde. S revenim la cartea VI din Etica Nicomahic, unde e prima dintre posibilitile de a . n interpretarea ca a fiinrii ntruct e fiinare nu e vorba nicidecum de o aa-numit interpretare tehnic" sau artificialist" a adevrului. vorba, dimpotriv, de o determinare a lui prin nsi. Pentru fiinare, culmea adevrului este , . Privirea tehnic" nu e reducere, a opticii la dimensiunea modest a tehnicii, ea este dimensiunea esenial a viziunii nsei. Poate c trebuie s revenim asupra clieelor referitoare la pretinsa opoziie greac ntre teorie i practic i la primatul teoriei fa de practic. Aceast opoziie i acest primat sunt mai degrab elenistice (Plotin) dect propriu-zis greceti. Raportul lor cu gndirea greac este ntr-o oarecare msur cel al lui Venus din Milo cu sculpturile numite arhaice" dintre care unele se afl la Luvru. Cum spune Nietzsche: Grecii au descoperit lucruri pe care le-au reacoperit ei nii"6. S nu uitm, de altfel, c folosirea n limba greac a cuvntului ntr-un sens n exclusivitate tehnic" e tardiv, dei se anunase deja la Aristotel. Cuvntul nu spune nimic tehnic. La Platon, el e strict sinonim cu ; poate exista, spune Platon, 7, sau, altfel spus, orice fel de activitate manual posed tiin". Astfel, se deschide manifestrii fiinei fiinrii n toat urgena sa, prin excluderea oricrei portie de scpare. n , omul se expune direct puterii mai nalte a fiinei fiinrii. Aici se afl sa,
1 2

Cap. 3, 1139b 15-18. Poetica, 1451b 5. 3 Despre suflet, L, 3. 407b 25. 4 Fizica, IV. 13, 222b 16. 5 Despre suflet, 406b 12-13. 6 La Volont de puissance, ed. cit., t. II, p. 330. 7 Omul politic, 258d.

destinul su de care nu poate scpa i pe care nu-l poate stpni. Iat de ce uman are limite. n corul care o celebreaz pe Antigona, aceasta sufer un eec n faa morii, iar Eschil spusese deja, prin gura lui Prometeu, dup ce numise tocmai: : ' deteptciunea e cu mult mai slab dect tainicul Destin"1. nu nseamn nici art, nici dexteritate, nici chiar ceva tehnic n sens modern, oricare ar fi acest ceva. Cuvntul trebuie tradus prin tiin, = a vedea. Dulgherul a vzut". Dar ce anume? Ce prioritate ciudat se reflect n acest trecut ciudat? Toate acestea cer o explicaie. A ti nu semnific aici rezultatul unei simple constatri cu privire la ceva dat, dar care ar fi mai nti necunoscut. Astfel de cunotine nu sunt niciodat doar complementare, chiar dac aceast complementaritate e indispensabil cunoaterii. Aceasta din urm, n adevratul sens de , e viziunea originar ce nu nceteaz s se fixeze asupra lucrului nsui"2 (constatrile asupra in nu de i de -ul su, ci mai degrab de care se limiteaz la de altfel istoria, aa cum se vede la Tucidide, poate deveni ea nsi mai puin istorizant" dect poetic", adic revelant). Aceast viziune originar, ec-static este generatoare a ceea ce era eclipsat de o anumit , de o stare de lucruri familiar, cea a echilibrelor obinuite: astfel, spune Aiax, timpul (), pe care l numete , cel a crui mrime nu e supus legii numrului, ' 3 = dezvluie ce fusese ascuns, i ascunde tot / Ce-n vzul tuturor a fost!" Dar care timp? Nu timpul ce se scurge, analizat de Aristotel n cartea a IV-a din Fizica, ci timpul lui , cel unde a venit momentul" i a sunat ceasul pentru apariia -ei, a fiinei: Sein und Zeit! Singur acest timp, timpul" lui Pericle, de exemplu, a crui mrime nu e supus legii numrului, nu are nimic cronometric. Aristotel nu analizeaz tematic dect timpul marcat de orologii care, dup modaliti diferite, pe ci diferite (Holzwege), n domenii diferite (art, filosofie, politic) face s acioneze tocmai ceea ce confer lucrului dat motivaia care l legitimeaz, determinarea care l face s se iveasc, delimitarea"4. tiina () este puterea de a folosi fiina nsi pe msura diferitelor fiinri. Dac grecii folosesc cu aceast semnificaie major spre a numi arta adevrat i opera de art, explicaia se afl n faptul c arta, n delimitarea unei anumite prezene, d mreie fiinei nsei, adic posibilitatea de a sta n splendoarea aparenei fr de care ea ar fi, spunea Gorgias, i aceasta imediat. Opera de art nu e oper ntruct e operat, n sensul de fabricat sau confecionat, ci deoarece ea obine de la fiina nsi s acioneze ntr-o fiinare. A opera nseamn aici aceast punere n aciune prin care deschiderea nsi, , se deschide, domnete i ajunge la splendoarea sa. Prin capodoper, care e fiina-fiinare, tot ce pn atunci nu fcea s tind la manifestare ntruct zcea acolo" i att, la ndemna oricui, dobndete demnitatea de a fi, precum i insignifiana de a nu fi, devenind astfel accesibil, adeverit, semnificativ i prezent." i chiar neleas n acest fel ca omul lui Sofocle s fie , tot ce poate fi mai nelinititor pe lume. Iat de ce corul este cuprins n final de o team sacr fa de puterea pe care tocmai a evocat-o: , , . ' , ' ' 5. Pentru greci, nu e ceea ce rezult dintr-o operaie" tehnic; este desfurarea deplin a fiinei ntr-o fiinare determinat. n fiinarea ca , ceea ce nu nceteaz s fie n aciune" este mai puin omul, ct fiina nsi prin ceea ce o face s fie cu adevrat fiin, i din aceast cauz , e caracterizat drept i . Nu avem de-a face aici cu o simpl juxtapunere: i spun unul i
1

Prometeu nctuat, versul 514, trad. rom. de I. Costa, n Tragicii greci, Bucureti, Editura de Stat pentru Literatur i Art, 1958, p. 237. 2 Introduction la mtaphysique, trad. fr. de G. Kahn, modificat, Paris, Gallimard, coll. Tell", 1983, p. 165. 3 Sofocle, Aiax, versurile 646-647, trad. rom. de George Florin, n Tragicii greci, ed. cit., p. 306. 4 Introduction la mtaphysique, p. 165. 5 Antigona, versurile 370-375: i-n slvi cetatea-l va-nla! Dar vrednic nu-i de-atari mriri De cumva legile-o clca De fi-va ru, de-o fi trufa! Atare om o clip, nu Nu sta-va n cminul meu!" Trad. rom. de George Florin, n Tragicii greci, ed. cit., pp. 447-448.

acelai lucru. ntr-adevr, limita" () nu e frontiera ce ar marca faptul c o fiinare nceteaz de a mai fi ca atare. Ea exprim mai degrab desvrirea pornind de la care o astfel de fiinare ncepe s fie cu adevrat. n acest sens, nu mai este o limit n sensul de frontier, dup cum nici nu e un scop n sensul de el vizat. Interpretarea limitei ca frontier i a scopului ca el vizat e interpretarea medieval pentru care infinitul va fi mai pozitiv dect finitul iar realitatea nu poate fi dect rezultatul unei realizri, adic al aciunii unei voine. De unde traducerea latin a lui prin actus. n locuiunea n act" mai subzist nc, fr ndoial, ceva din greac, dar dintr-o perspectiv operaional" care presupune o deplasare de accent. Actus presupune c o voin i-a procurat mijloacele pentru a-i atinge scopul; presupune mai degrab , plenitudine epifanic sau mai degrab antifanic de manifestare. Iat motivul pentru care, dup Aristotel, este o modalitate esenial a lui . Ceea ce exprim mai nti cuvntul nu este nici producerea" artizanal, nici chiar cea a operei de art sau, dac le exprim att pe una, ct i pe cealalt, o face deoarece exprim mai profund ndrzneala () ce risc s se nale pn la nivelul lui nsi care, dei strlucete direct n frumuseea operei de art ( 1, spune Platon), nu se stinge totui niciodat, nici chiar atunci cnd ceea ce e adus la lumin este doar un topor sau un fierstru, cu condiia s fie un topor bun", al crui ti" e ca sufletul", sau un fierestru bun", adic, spune Aristotel n Fizica, 2 ( avnd aici mai mult dect o valoare copulativ). ' 3. n Evul Mediu dimpotriv, raportul cu opera nu mai e grec, el e imaginea analogic a creaiei divine, imagine semnificnd o deficien a originalului care este aici desfurarea magistral a facerii i a iscusinei divine. Creaia divin este cea care reprezint o lucrare frumoas". Ct despre munca uman, imagine a celei divine, ea este onorat ca rugciune qui laborat, orat4, dar -al grec nu e doar o rugciune, ci i rspunde direct lui : Roag-te i cerceteaz", i spune Socrate lui Philebos5. Relaia ntre raportul eios- i raportul - (Trecerea de la Cartea la Cartea ) Problema: cum se face trecerea de la analiza din cartea Z, unde apare n conformitate cu relaia -, la cea din cartea , unde ea apare n conformitate cu relaia -? Cu alte cuvinte, care e raportul dintre cele dou relaii? Cum pot fi ele situate una fa de cealalt? ntre i se afl H. Citim, la nceputul lui H, 3: Trebuie s avem n vedere c uneori nu ne putem da bine seama dac un nume ( ) arat substana compus , iar dac nu, actul i forma "6. Cum de exemplu, adaug Aristotel, dac termenul cas exprim noiunea comun rezultat din mpreunarea materiei cu forma, adic un adpost fcut din crmizi i pietre aezate n cutare fel sau doar actul i forma [ ], adic un adpost"7. Tot aa: Oare termenul animal exprim un suflet ntr-un corp [ ] sau doar sufletul, ? Cci sufletul este substana i actul unui corp oarecare [ ]"8. S ne fie clar: acelai nume poate semnifica doar compunerea sau pur si simplu (n mod direct") . ntr-un sens, casa e un compus din crmizi i din pietre, ntr-un alt sens, ea este adpost; ntr-un sens, tot ce triete e corp i suflet, ntr-un alt sens, el este ceea ce prinde via n faa noastr. n ultimele determinri se ivete brusc, n prim plan, ceva ce nu se afla nc n primele: reunete ntr-o determinare decisiv ceea ce, la nivelul lui , era nc nedeterminat i inut n umbr. Casa este n esen adpost, tot ce triete este ceea ce prinde brusc via. Aceste determinri existau deja, dar n stare latent, n . Ele se aflau acolo , ca ntr-un somn, dar gata s se trezeasc. De unde cuvintele obolanului din fabula lui La Fontaine: mormanul sta [de coc] nu-mi miroase-a bine"9. Dac mormanul de coc" nu miroase-a bine, aceasta se datoreaz faptului c acest nu e doar att; el este, , o pisic sau, mai degrab, pisica gata s sar (). La fel, un costum bunoar, e un compus din ln i din mtase, dar el nu e costum dect de-a gata". La fel toporul e gata s taie" i prin aceasta, spune Aristotel, , tiul este sufletul su". n are loc o manifestare decisiv a ceea ce era nc ascuns n . Raportul - nu e altceva dect raportul 1 2

Phaidms, 250d: strlucind cu nentrecut claritate". Fizica, II, 9, 200a 12-13: fierstrul exist n vederea unei cauze finale" 3 Etica Nicomahic. 1 170a 20-21: determinarea ine de natura binelui". 4 Cel ce muncete se roag". 5 Philebos, 25b. 6 Metafizica, II, 3, 1043a 29-30. 7 Ibid., 1043a 31-33. 8 Ibid., 1043a 34-36. 9 Motanul i gherlanul veteran", n La Fontaine, Fabule, Cartea a treia, XVIII, trad. rom. de Aurel Tita, Bucureti, ESPLA, 1958, p. 154.

; el este acelai lucru dar vzut altfel, iar n aceast vedere se reveleaz brusc, ca ntr-o strfulgerare, semnificaia nc latent a lui . i sunt astfel nite determinri foarte apropiate dintre care una nu este, ca s spunem aa, dect somnul celeilalte. Ochiul e capacitate de a vedea: . Brusc, vederea se fixeaz pe ceva: . Ochiul care ncepe s vad, vigilena ce se trezete din somn ca motanul din mormanul de coc, statuia ce se ivete din marmur, guvernul care o, stupoare! guverneaz: iat . Sunt raporturi n mijlocul crora ne-am micat dintotdeauna, dar care rmn implicite. Aristotel le are n vedere i ncearc s le fac s apar, analizndu-le. n felul acesta, el vede raportul - culminnd n raportul . Raportul -: nu exist o definiie propriu-zis a sa. i nu trebuie s cutm ntotdeauna definiia unui lucru, ci s lum n considerare i o serie de cazuri analoage"1. Dar chiar dac nu exist generalitate: 2: toate lucrurile se definesc ca act i ca potent". Raportul dintre act i poten va fi acela dintre cel ce construiete acum i cel ce se pricepe la construit, dintre omul treaz i cel ce doarme, dintre cel ce vede i cel care, dei are simul vederii, st cu ochii nchii"3. S ne mulumim cu aceast hipotipoz". S semnalm doar c, n , trebuie s-l auzim pe i c de aceea cuvntul act [] deriv de la cuvntul [a]opera i nzuiete s nsemne acelai lucru ca svrire []"4. n se aude , la fel cum n se aude . ntr-adevr, specificul lui este de a fi , obiect cruia nu-i lipsete nimic deoarece a ajuns la deplin dezvoltare"5. i pot uneori s se deosebeasc una de alta. n majoritatea cazurilor ns, ele sunt perfect sinonime. Dar unde poate fi gsit n mod precis i evident? Cartea , 3: Numele acesta de act [] pe care l asociem totdeauna cu acela de entelehie [] a fost extins de la micri, unde este domeniul lui de cpetenie, i la alte lucruri, cci n genere se crede c actul propriu-zis nu e altceva dect micare"6. Cdem pe gnduri. Ceea ce sare n ochi ca fiind = plenitudinea desvrit a fiinei ar fi micarea, ns aceasta este, dimpotriv, trecerea de la o stare la alta. n acest paradox aparent, Aritotel se apropie foarte mult de Platon, Sofistul 248e-249a. n povestirea despre gigantomahia din jurul fiinei" Platon i evoc pe partizanii micrii. Ei par a fi mpotriva fiinei. Dar, spune strinul, pe Zeus, faptul c aceea ce fiineaz n chip desvrit n-ar avea parte, la drept vorbind, nici de micare (), nici de via (), nici de suflet (), nici de inteligen (), de acest lucru s ne lsm noi aa de simplu ncredinai, susinnd c e vorba de ceva inert i fr de gndire c st aa, n chip sacral, lipsit de intelect, grav i nemicat?" Dac lui Aristotel face ecou lui v al lui Platon, nceputul Fizicii, VIII, repet acest ecou care produce : 7, aa cum exist via n natur peste toate care exist de la natur". Deci pentru Aristotel, ca i pentru Platon, micarea este via, este sufletul lui . Dac, incapabili de a accepta provocarea lui Zenon din Elea, nu am putea gndi micarea, s-ar termina cu fizica. De aceea, nimic nu e mai mictor dect grija cu care Aristotel l elibereaz pe Ahile, cel cu picioarele prinse de mai bine de o sut de ani n jumtile de jumti ale drumului pe care trebuie s-l parcurg, deci incapabil de a ajunge din urm broasca estoas. Platon simise ceva esenial n micare, dar numai Aristotel instituie gndirea micrii ca fiind aceea prin care i fixeaz astfel n mod decisiv, pn la Hegel i chiar mai departe, viitorul filosofiei occidentale. Cu toate acestea, spune Aristotel, dac provine din micri, ea e transmis de micri . Care sunt aceste alte lucruri? Ele constituie esenialul. ntr-adevr, dei, dup Aristotel, evident nainte de toate () n micare este , totui ceva = desfoar n afara micrii, fie dup ea, fie independent de ea. Micarea nu e dect un nceput de : cci exist nu numai o activitate a micrii, ci i una a imobilitii"8. De exemplu, adaug el, care 9, plcerea [care] desvrete activitatea" () se afl, nu le fie cu suprare hedonitilor, n repaus mai degrab dect n micare. Dac micrii este ceva bun, din afara micrii este nc i mai
1 2

Metafizica, ., 6. 1048a 35-37. Politica, I. 1253a 23. 3 Metafizica. . 6. 1048a 37-1048b 1-2. 4 Ibid.; , 8, 1050a 22-23. 5 Ibid., 1050a 21 i Despre suflet, III, 7, 431a 6-7. 6 Metafizica, , 3. 1047a 30-32. 7 250b 14-15. 8 Etica Nicomahic, I 154b 26-27. 9 Ibid., 1174b 24 i 1174b 31-32.

bun. Dar atunci ce este micarea? Prin ce este ea ? Aristotel spune c este ntr-adevr , dar -, lipsit de . El merge pn la a spune , locuiune la fel de uluitoare ca adjectivul -, prin care Platon calific -ul n Phaidon1. S ne amintim ultimele versuri ale corului din Antigona2. n calitatea sa de , lipsit de , micarea prin care natura aparine aceleiai rase ciudate ca (). Aceasta nu nseamn c ea nu ar admite nici un , nici o determinare, dar, spune Aristotel, asemenea zilei ce se scurge sau luptei n curs de desfurare, ea nu nceteaz, n limitele sale, s fie mereu altceva: n general, infinitul const n faptul de a lua mereu alt i alt lucru i n faptul c lucrul luat este mereu limitat, dar este mereu altul i altul. n acest fel, nu trebuie s considerm infinitul ca un lucru concret [ ], cum este omul sau casa, ci aa cum se nelege ziua i lupta, pentru care existena nu este o substan determinat [ ], ci este totdeauna n generare i n distrugere, chiar dac este limitat, dar este mereu altul i altul"3. Astfel, dac ziua sau lupta (se poate chiar s existe o zi frumoas, o lupt frumoas) aceast este cea a unei posibiliti de a n mereu altceva. De unde pateticul luptei i elementul de aventur pe care l comport fiecare zi. Nici una din cele dou, chiar dac ar fi ziua aceasta, lupta aceasta, nu este vreodat , cu excepia cazului, vorba cntecului, cnd totul s-a sfrit", adic dup terminarea luptei sau cnd mallarmana zi de azi a lui Aristotel va fi ncremenit, cum va spune Nietzsche, n pietrificarea lui es war", a lui a fost"4 care nu mai are de revelat dect trecutul, ateptnd s fie cuprins de uitare. Dimpotriv, ceea ce , adic ceea ce se manifest pozitiv n micarea luptei sau a zilei n curs e infinitudinea, non-fixarea unui a-putea-fi ce rmne ca atare pn la sfrit. i tocmai astfel, n acest nencetat dezghe" al lui a-putea-fi ziua i lupta nu nceteaz s se ntoarc la sine, la plenitudinea desvrit a naturii lor. De unde definiia micrii (la fel de ludat i criticat precum apariia Elenei n actul trei din Al Doilea Faust: Bewundert viel und viel gescholten Helena... "5: ' , ff , 6, entelehia lucrului care exist potenial este micarea". Acesta e sensul n care micarea face s se rostogoleasc stnca i s nfloreasc deertul sau, spune mai degrab Aristotel, se desfoar ca o via prezent n toate creaiile lui , ct i n arta care imit natura". Micarea se produce , 7, cnd entelehia este n acest fel i nici mai nainte, i nici mai n urm". Mai nainte e doar somnul lui a-putea-fi (), mai n urm nu mai e dect eviciunea sa n permanena cel puin relativ a casei, bunoar, de unde radiaz, mcar pentru un timp, faa linititoare a adpostului. Virginul, mult vivace i mndru azi..."8 Astfel, dup Aristotel, micarea nu face dect s dezghee sau chiar s sfie ceea ce, fr ea, n-ar fi dect acest lac dur, uitat"9. n acest sens, ea este nsufleitoarea, adic nsui sufletul i viaa ntregii . Totui, dac micarea este i chiar, ar spune Aristotel, nsi, culmea -ei nu se afl n . ntr-adevr, micarea era, cum spuneam, actul [] a ceea ce e nedesvrit, pe cnd actul n mod absolut cel al unui obiect ajuns la deplina dezvoltare, e cu totul altul"10. Aceast , citim n Meteorologice, nu se afl nicieri sub traiectoria lunii, dar se gsete din abunden deasupra, i anume n cerul celor fixe. Acolo ea radiaz fr a fi mpiedicat de nimic. Nu c cele fixe s-ar afla n afara micrii, dar o astfel de micare nu e niciodat altceva dect o, de la... spre, i, fiind ea nsi circular, poate fi numit etern. , , 11. Schimbarea mai radical i mai periculoas ce se desfoar dedesubtul lunii nu este ea nsi dect o imitaie a acestei micri eterne pe care nu poate s-o egaleze: , 12, Lucrurile nepieritoare sunt imitate de cele care sunt ntr-o necurmat schimbare, cum sunt Pmntul i Focul". Acesta
1 2

Phaidon, 79a. Cf. Antigona, versurile 370-375. 3 Fizica, III, 6, 206a 27-33. 4 Aa grit-a Zarathustra, II, Despre mntuire". 5 Le Second Faust, Paris, Aubier, 1980, p. 130: Mult ludat i mai mult blamat, eu, Elena". 6 Fizica, III, 1, 201a 10-11. 7 Ibid., 201b 6-7. 8 Mallarm, Sonet, II (Le vierge, le vivace et le bel aujourd'hui") trad. rom. de Ioan Matei, n Mallarm. Poeme, Bucureti. Ed. Eminescu. 1991. 9 Ibid. 10 Despre suflet, III, 7, 431a 6-7. 11 Metafizica, , 8, 1050b 22-24: Iat de ce Soarele, atrii, Cerul ntreg sunt ntotdeauna n act, i n-avem a ne teme c ele se vor opri vreodat, temere de care sunt cuprini scruttorii fenomenelor naturale." 12 Ibid., 1050b 28-29.

e modul n care divinitatea aduce lumea n punctul desvririi sale printr-o generare nentrerupt, cci astfel i se poate asigura fiinei nlnuirea cea mai riguroas, pentru c ceea ce se apropie cel mai mult de este existena genezei, a unei geneze necurmate"1. n micarea sa nencetat, soarele se apropie i se ndeprteaz alternativ de pmnt, de unde micarea anotimpurilor, adic a genezei primvratice i a distrugerii hibernale ( ); de aici cuvintele din cartea , 6 a Metafizicii: Aa c haosul i noaptea n-au existat un timp infinit, ci aceleai lucruri au existat venic"2. Dac, totui, nsi micrii sublunare nu e dect imitaie, adic imagine, atunci, ca orice imagine, ea degenereaz din vivacitatea originalului"3. Din aceast cauz, n lumea unde nflorete" , distrugerea sfrete mereu prin a nvinge geneza a crei pant o urc n zadar, cci aceasta nseamn a exista n sensul deplin al cuvntului. De unde: 4, micarea desface ceea ce ine de ea". Obinuim astfel s spunem c timpul consum, c totul mbtrnete sub aciunea timpului, c uitarea se aterne o dat cu timpul. Timpul fiind 5 ( , spunea, dimpotriv, Sofocle6). Puin cte puin, casa, templul chiar, se nruiesc o dat cu trecerea timpului: anumite cauze pot grbi ruina, dar nu e nevoie de cauze: e de ajuns s ateptm. Arta robust? 7, toate marile ntreprinderi sunt alunecoase". Nici chiar , n tentativa sa de a svri () imitnd-o, nu exist, aa cum ne arat Prometeu, dect n lupta sa cu o fa de care ea este , cu mult mai slab. Noi, civilizaiile...", spune Valry8. Chiar i Grecia, spusese deja Hlderlin: Nmlich sie wollten stiften Ein Reich der Kunst. Dabei war aber Das vaterlndliche von ihnen Versumet und erbrmlich ging Das Griechenland, das schnste, zu Grunde9. Nu e un motiv ca s ne descurajm, o tim de la Pindar: , Numai supus ncercrii / Fiecine limpede arat desvrirea sa"10. S terminm citndu-l pe Sofocle. Acesta atribuia fericirii () tot att ct i atribuia Aristotel lui : Tis , , '11. Feele i cauzele" micrii () a fost definit ca a ceea ce este nencetat altul i altul. De altfel, numele cel mai general al acestei este , iar nu e^ dect o specie a sa. = metamorfoz, transformare. ntr-adevr, are dou specii: sau , naterea i pieirea, i propriuzis; , care se produce conform contradiciei dintre non- i , este mai mult dect , aceasta din urm nefcnd

1 2

De generatione et corruptione, II, 10, 336b in fine. Metafizica, , 6, 1072 a 7-9. 3 Bossuet, Trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme, cap. I, 4. 4 Fizica, IV, 12, 221b 2. 5 Ibid., 221b 1: msura micrii". 6 Sofocle, Aiax, versurile 646-647. 7 Republica, VI, 497d. 8 La Crise de l'esprit, premire lettre, Oeuvres, t. I. p. 988. 9 Gedichte, Zrich, Atlantis Verlag, 1944, p. 403: Voina lor a fost desigur de a ntemeia / Un imperiu al artei, dar acolo / Prin ei nativul / A fost nlturat i, n mod lamentabil / Grecia, frumusee suprem, a pierit" (traducerea autorului). 10 Nemeana a treia", strofa IV, trad. rom. citat, p. 79. 11 Oedip rege, cor final, versurile 1189-1192: Cine dintre ceteni privea norocu-i fr pizm / i-n ce val cumplit de nenoroc s-a prbuit acum"; Trad. rom. de Dan Botta, n Tragicii greci. Bucureti, ESPLA, 1958, p. 424.

Textul din imagine: (schimbare) 1) - (natere-pieire) (dup ) 2) (micare) (alterare) (dup calitate) - (cretere-diminuare) (dup cantitate) (deplasare) (dup loc)

dect s modifice n trei feluri: dup calitate, dup cantitate, dup loc. Regsim aici categoriile fiinei; se spune dup categoriile fiinei: , , i . De fapt, la Aristotel, cuvntul desemneaz n acelai timp genul i specia (cf. cuvntul geometrie" la Pascal1); el spune adesea n loc de i n loc de . Dintre toate formele micrii, una ocup un loc aparte: , deplasarea. ntr-adevr, spune Aristotel, ea este prima" n cele trei sensuri ale cuvntului: cronologic, ontologic i logic. Prima" = , ceva fr de care celelalte lucruri nu pot exista dar care poate exista fr cellalte. Acest al lui Aristotel este actul de natere a ceea ce va fi a priori-ul kantian (a priori este o traducere a lui ). Din punct de vedere cronologic, este micarea celor nemicate: ea domin tot restul i regleaz chiar cronometrele (timpul fiind msura micrii). Din punct de vedere logic, continuitatea sa e presupus pretutindeni; i, mai ales, ea este, dintre toate micrile, aceea n care ( ) '2, foarte puin iese din substana sa lucrul care e micat n timpul transportului". Aceast reducere la minimum a ecsistenei triumf mai ales n micarea perfect a celor nemicate. Chiar i Descartes, care va studia micarea logic, pornind de la cea mai simpl = micarea rectilinie i uniform, va menine prioritatea vrtejului. Bobrnacul"3 lui Pascal este n realitate o nvrtire de manivel divin. n sfrit, are ea nsi patru fee: mpingere: (); traciune: ('); ducere n spate: (); nvrtire: (). n cartea VII din Republica, de exemplu, unde e vorba de - , de o nlare a sufletului, acesta nu e mpins (), ci tras () n sus. Geometria este 4, apt s ne trag spre fiin". Se poate duce n spate o greutate, dar crua nainteaz prin nvrtirea roilor. Descartes va studia amnunit aceast rotire i va enuna o teorie a pratiei5. Se afirm uneori c trecerea de la fizica aristotelic la interpretrile mecaniciste din fizica modern (Descartes) presupune reducerea tuturor formelor micrii la un numitor comun: . Nimic mai inexact. Ca trecere continu de la un la altul, de exemplu a unui camion cu portocale de la Marsilia la Halele din Paris, aristotelic n-are nimic de-a face cu deplasarea cu punct ntr-un spaiu neutru, aa cum o va studia Galilei. Galilei nsui e contient de acest lucru: De subjecto vetustissimo novissimam promovemus
1 2

Despre spiritul geometric; trad. rom., p. 154. Fizica, VIII, 7, 261a 20-21. 3 Cugetri, nr. 77; trad. rom., p. 28. 4 Republica, VII, 523a. 5 Principes, II, 39 i III, 57-60.

scientiam"1. Acest novissimam implic faptul c desprinderea n spiritul lui Galilei merge mult mai departe dect o simpl reducere a micrii aristotelice la una din formele sale. Galilei continu: Motu nihil fors antiquius in natura et circa eum volumina nee pauca nee parva a philosophis conscripta reperiuntur; symptomatum tarnen quae complura et scitu digna insunt in eo adhuc in obseroata needum demonstrata comperio" = Nimic nu e mai vechi n natur dect micarea i despre ea se vor gsi (reperiuntur), scrise de filosofi, volume pe ct de numeroase, pe att de ample; dar, n ceea ce m privete, eu adun (comperio) certitudini asupra anumitor fenomene ce se afl n ea i care, dei numeroase i demne de cunoaterea uman, nu au fost pn acum nici observate, nici supuse demonstraiei [matematice]"2. ntr-adevr, ceea ce promoveaz Galilei este o viziune nou asupra naturii, i anume un proiect matematic al naturii. Nimic nu e mai strin gndirii greceti dect s pun stpnire pe esena naturii (naturam per-cipere) graie micrii matematizate! Dac nimic nu e mai grecesc dect a construi puni, puntea greac imit natura i nu pretinde s-i stpneasc esena n micarea matematizat, dup ce va fi surprins n matematic limba vorbit de micare. Matematica nu este strin naturii, dar ea nu constituie condiia a priori de posibilitate a acesteia. Micarea ca are nu doar fee multiple, ea are, cum spune tot Aristotel, cauze" care sunt n numr de patru: ' 3. Dar micarea are cauze? Cuvntul latin causa prin care se traduce cuvntul grecesc este el de fapt o traducere? i n ce sens anume? S fie vorba de o transpunere n latin a cuvntului grecesc sau de o romanizare a lumii greceti (Cf. tiina voioas, 83, text despre traduceri)? de ajuns s deschidem dicionarul pentru a vedea c se afl n imediata apropiere a verbului : a cere, a pretinde. unul i acelai cuvnt? Filologii nu sunt afirmativi, iar unii vorbesc chiar de imposibilitate semantic". Semantic nseamn: referitor la sens. ntr-adevr, dac ei au nceput prin a da cuvntului grec sensul latinului causa, au creat ei nii o astfel de imposibilitate semantic", avnd n vedere diferena de sens ntre causa i verbul . Dar de ce au latinizat ei a priori sensul cuvntului ? Semantica" plutete peste abisuri! S ncercm s-l urmrim pe Aristotel: 4. Pentru ca s poat exista, este necesar ntr-adevr s existe , dar n realitate pretinde nu numai , ea cere de asemenea i . S-ar putea spune, parodiindu-l pe Aristotel: -', 5. este din -, n sensul n care statuia se ivete din marmur. E este acel ceva spre care lucrul se afl n mers (), adic . Dar aceast deplasare de la spre care se produce n i la care, prin urmare, aceasta trebuie s fie dispus ntr-un anume fel (), se face pornind de la a cerceta cu privirea, lucru foarte clar dac e vorba de o statuie; n termenii lui Aristotel, aceasta nseamn sau . n sfrit, punerea n micare nu este efectiv dect : sub ndrumarea, sub conducerea sculptorului. Cea care pretinde toate acestea e statuii. Dar apariia statuii ine de . Ce se ntmpl n cazul lui ? i S ne amintim c, pentru greci, i fac parte din aceeai familie, nu ca urmare a unei interpretri naiv artificialiste" a naturii, ci pentru c nu nseamn mai mult natur dect act. Doar pe acest temei 6, arta imit natura". Dac n-are prea mult de-a face cu arta i cu ceea ce numim astzi tehnic, ea are mult de-a face, dimpotriv, cu ceea ce grecii numeau . Binele? Aa este el interpretat ntr-un climat moralizator. n realitate, trebuie neles n sensul n care se vorbete despre o camer bun, o pereche bun de schiuri, un cal bun ( , un cal bun pentru curs; 7, Diomede cel bun de gur). Ceea ce atinge apogeul n este , la fel cum ceea ce atinge apogeul n este nsi. i sunt numele fiinei aa cum se desfoar ea n deplina plenitudine a prezenei sale, , spunea Platon (Sofistul) i numai atunci ea este ,

Discorsi, 3e journe, Du mouvement local". Cf. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Paris, Ed. du Minuit, 1974, t. III. pp. 35-36. 2 Ibid. 3 Metafizica, A, 3, 983a 26-27. 4 Fizica, V, 1, 224a-b: orice micare duce de la un lucru spre alt lucru". 5 Orice schimbare duce de la... spre, pornind de la... sub". 6 Fizica, II, 8, 199a 15-17. 7 Homer, Iliada, VI, versul 122.

radioas" (Phaidros). Sfntul Toma, cel puin aa cum l citeaz Joyce 1, va spune: nam ad pulchritudinem tria requiruntur, integritas, consonantia, claritas"2. n integritas se mai percepe nc ecoul lui 3; claritas e . Dar consonantia? Ceea ce se nelege aici prin acest cuvnt este poate ceva elenistic mai degrab dect grecesc, adic presupune mutaia platonician a -ei lui Heraclit: cuvntul evolueaz ntr-adevr de la o semnificaie la alta. Cnd Heraclit spune armonie", el se gndete la mbinare, ca n exemplul casei cu o arpant bine fcut. Dimpotriv, atunci cnd spune armonie, Platon se gndete n esen la opoziia dintre dulceaa consonanei i asprimea disonanei: , 4, armonia este potrivire de sunete, iar potrivirea nseamn acord", n timp ce , acordul contrariilor" este imposibil. Astfel, o dat cu Platon, spune Heidegger, arta ncepe s intre in den Bereich des Ziickerbkers"5, n domeniul cofetriei. Consonantia sfntului Toma nu e lipsit de legtur cu modul n care marele stil" devine insipid atunci cnd vrea s fie de bun gust" (Platon vrea s fie de bon ton"). Frumuseea n sensul grec este n esen integritas claritas. Ea devine consonantia mai degrab cu Praxitele i cu Venus din Milo (micarea feselor la Venus din Milo). Grecii nu sunt estei", dei Platon ncepe deja s estetizeze. i n acest caz, anti-estetismul artei moderne nu este n realitate dect o form a esteticii, dup cum spune Montherlant n Les Jeunes Filles contra-torpilorul este mai nti i nainte de toate un torpilor". ns dac caut s ajung pn la aceast dimensiune esenial a fiinrii ca fiinare, exprimat prin cuvintele sau , mai mult chiar dect ea ncearc s-o fac . Aceasta din urm atinge nc de la nceput vizat de . La rndul su, templul doric nu face dect s aduc un omagiu colinei unde se nal, cerului ce-l nconjoar, mrii din faa sa. Cf. Heidegger: Templul ntemeiaz o lume fcnd s apar pmntul"6. Tot acest fragment, att de greit neles, unde opera de art e interpretat ca lupta originar a unei lumi i a unui pmnt"7, cuvntul lupt fiind luat aici n sensul lui heraclitian, adic al lui a arcului sau a lirei, este de fapt o interpretare a raportului grec dintre i . Pentru greci, nu se nfptuiete pe deplin ca dect prin (templul este cel ce pune n valoare peisajul) i invers (peisajul este cel ce pune n valoare templul). Exist aici un cerc. A fi grec nseamn a te ndrepta spre punctul cel mai central al acestui cerc i a te stabili acolo. Astzi, cercul s-a rupt: epavele antichitii au luat drumul muzeelor i al expoziiilor, dei ruinele mai fac nc s vibreze peisajele n care se afl i invers. Fr ele, spune Focillon, Grecia nu ar fi dect un pustiu luminos"8. Dac i fac parte din acelai cerc, ele difer totui una de alta, dei n interiorul acestui cerc. Aristotel precizeaz aceast diferen (Fizica, II, la nceput) spunnd c ceea ce este (prin natur) conine n el nsui originea deschiderii n care se manifest, pe cnd, n cazul lui , originea deschiderii este n esen , n alt parte. Aceast distincie este mai nti surprinztoare. De exemplu, atunci cnd un corp se nclzete, noi plasm sursa de cldur nu n corpul nsui, ci n soare. S acioneze oare soarele i nu ? n realitate, la cu totul altceva dect la distincia clasic ntre agent i pacient se gndete aici Aristotel. S lum un exemplu. Tot ce exist este n esen , materie, iar materiei i este propriu de a fi tendin i dorin". Astfel, marmura, prin proprietatea ei de a fi grea, cere" s ntlneasc josul. Pe de alt parte, fiind albea, ea nu cere" altceva dect s strluceasc sub soare sau, fiind duritate, ea nu cere, n sfrit, dect s se opun penetraiei ploii. Dar a deveni scar sau statuie este ceva ce ea nu cere niciodat . Acest lucru nu se afl n ea ca o posibilitate natural sau fizic. S strluceasc n soare, s se afle n zonele de jos, s iroiasc n ploaie n loc s se lase dizolvat de aceast iroire, toate acestea ea le poate face . Astfel de posibiliti se dezvluie n ea n mod natural, pe msura contactelor sale cu alte (fiine) ce exist de asemenea . Dar dac a deveni scar sau statuie este o posibilitate aflat n ea, nu mai e vorba de o posibilitate creia i-ar fi suficient. Devenirea-statuie a marmurei presupune o alt origine, ea presupune o punere n micare exterioar lui . La fel, marea poate fi , acel 9, acel rs de nenumit al talazurilor" pe care l numete Prometeu de ndat ce deschide gura. Ea poate fi totodat marea ncrunit" a lui Sofocle, bntuit de furtunile iernii. Dar nu ofer ea drum
1 2

Portrait de l'artiste en jeune homme, cap. V. Oeuvres, Paris. Gallimard, Bibl. de la Pliade", 1982, t. I, p. 739. Somme thiologique, La Trinit", Descle & Cie, 1962, t. II, quaest, 39, art. 8: cci frumuseea cere trei condiii: integritatea, armonia i strlucirea". 3 Banchetul, 187b. 4 Banchetul, 187b. 5 Introduction la mtaphysique, pp. 139-140. 6 Chemins qui ne mnent nulle part. op. cit., p. 32. 7 Ibid., p. 38 i 43. 8 La Vie des formes. Paris, PUF, 1970, p. 23. 9 Eschil, Prometeu nctuat, versurile 89-90.

corbiilor pe care le duce i care o strbat. ntregul cor din Antigona: ... celebreaz opoziia dintre i . A-i avea originea nu n sine, ci n altceva, presupune o alteritate mai esenial dect simpla alteritate a agentului i a pacientului. Alt exemplu: , omul este cel ce genereaz omul", spune adesea Aristotel; i adaug: (i cu soarele)1. i aici se creeaz impresia c originea generrii e exterioar creterii. Totui, lucrurile nu stau aa. ntr-adevr, smna nu este dect o parte a celui ce genereaz, iar dac soarele nu se afl n om, cel puin omul este solar. El este generator nu prin exterioritatea soarelui, ci prin apartenena sa solar (cf. Republica, 508 b: ochiul solar al lui Platon, care vede soarele ). Dezvoltarea smnei rmne astfel n mod radical interioar siei. Omul genernd omul, cu soarele, iat ceva lipsit de excentricitatea lui . Totul se petrece natural, , v , aa cum marmura strlucete n soare, i nu , ca atunci cnd ea devine scar sau statuie. Prin faptul c este uman i solar, smna, , conine n ea originea dezvoltrii sale. Casa, dimpotriv, o are" , ntr-un altul i din afar n retragerea absolut a celui care, avnd ", adic avnd -ul att de adnc n el" (Heraclit) rmne la distan spre a cerceta i procedeaz 2, cu ajutorul gndirii", fiind n stare s duc lucrurile dincolo de simpla cel puin atunci cnd devine . Cercetnd hotarele sufletului, n-ai putea s le gseti, oricare ar fi crarea pe care ai merge. Att de adnc logos are"3. Regsim n sobrietatea Fizicii aristotelice un ecou din Heraclit, atunci cnd Aristotel spune despre : 4: meteugul duce la bun sfrit [] lucrurile pe care natura [] nu le poate desvri". Astfel, ntre i , adic , se produce, ntr-un anume sens, marea ruptur exprimat de opoziia v . Exist prin natur, se spune la nceputul Fizicii, II, animalul, planta, cele patru elemente5. Ceea ce nu este ca acestea, nici viu ca planta cu rdcin sau animalul mobil, nici dotat pur i simplu cu for elementar ca apa sau focul, presupune o intervenie extrafizic. Astfel, casa, mobila, unealta dezvluie o alteritate funciar n care lucrurile nu mai aparin lui dect prin ceea ce pstreaz din elemental. Lemnul patului rmne lemn i, prin aceasta, prad tuturor vicisitudinilor naturale ale lemnului. Dar, ntr-un alt sens, o astfel de ruptur, o astfel de alteritate nu sunt posibile ele nsele dect n snul unei uniti mai eseniale. Dac arta conduce la ceea ce natura e incapabil de a desvri, o face totui imitnd pe , urmnd aceeai cale cu aceasta. n ultim instan, arta sfrete chiar prin a nu mai delibera", iar marele artist i produce opera la fel de natural ca mrul ce-i poart rodul 6. Totodat, Aristotel va putea spune, vorbind deopotriv despre art i natur: , , , 7, aa cum facem un lucru, aa se face de la natur, i cum se face de la natur, aa l facem fiecare". Unitatea dintre art i natur e att de strns legat de divergena lor, esenial totui, nct arta trebuie definit ca dezvluind natura n tentativa sa de a o depi. Este ceea ce Heidegger numete originea" operei de art. Origine: Ursprung, saltul originar al lui . Dar unde? n strfundurile lui . Un templu grec nu seamn cu nimic. El st pur i simplu n picioare, n mijlocul vii tiate n stnc. Edificiul nconjoar figura zeului i, n aceast ascunztoare, o las s apar prin spaiul deschis al coloanelor, n apartenena sa la mprejmuirea sacr. Templul este acela prin care zeul e prezent n templu. Aceast prezen a zeului este n ea nsi extensia i delimitarea mprejmuirii ca o mprejmuire sacr. Dar templul i mprejmuirea sa nu plutesc n nedeterminare. Singur templul ca oper mpreuneaz i adun n acelai timp n jurul sau unitatea acestor ci i a acestor apartenene n care naterea i moartea, nefericirea i nflorirea, victoria i dezastrul, puterea de a ndura i declinul dobndesc form i determin cursul vieii umane n conformitate cu ceea ce i revine de drept. Amploarea unei astfel de apartenene unde cile sunt deschise, iat lumea ce i revine unui popor. Doar pornind de la aceast lume i numai n ea, el se ntoarce la sine spre a-i mplini destinul. nlat n statuia sa, edificiul se sprijin pe temelia stncoas. Acest repaus al operei este cel ce face s apar, din stnc, elementul obscur al forei sale purttoare, refractare i care nu se grbete spre nimic. Cu ntreaga sa statur, edificiul rezist n faa furtunii ce se dezlnuie mpotriva lui, i astfel el face ca furtuna s apar n ntreaga ei violen. Lumina i strlucirea pietrei ce nu prinde via ea nsi dect graie
1 2

Fizica, 11. 2, 194b 13: Cci un om i Soarele nasc un om". Metafizica, , 1049a 5. 3 Heraclit. Fragmente, B. 45. 4 Fizica, II, 8. 199a 25-26. 5 Ibid., II, 1, 192b 9-11. 6 Ibid., II, 199b 28. 7 Ibid., II, 199a 9-10.

soarelui este singura care face s se desfoare limpezimea zilei, amploarea cerului, tenebrele nocturne. Sigurana implantrii templului face vizibil aparena spaiului aerian. Ceea ce este de neclintit n oper ine piept valurilor mrii i, prin calmul su, le face vizibil furia. Doar prin el, copacul i iarba, vulturul i taurul, arpele i greierul intr n forma lor care se detaeaz spre a strluci n ceea ce sunt. Aceast manifestare, aceast ivire conform dimensiunii ntregului a fost numit de greci nc de la nceput, . Ea lumineaz n acelai timp acel ceva pe care,si n care omul i ntemeiaz lcaul. Noi l vom numi (ca Sofocle) pmnt. Din ceea ce exprim aici cuvntul trebuie ndeprtate att reprezentarea ntinderii unei mase materiale ct i aceea a unei planete n sens astronomic. Pmntul este ceva unde ivirea i tot ce se manifest este adpostit ntruct se ivete i se manifest. n ivire, pmntul i desfoar fiina ca i acela ce o gzduiete. nlat n statura sa, templul deschide o lume i o restabilete pe pmnt, iar acesta nu devine el nsui i nu se manifest ca pmnt dect n calitatea sa de temelie nativ"1. Cteva observaii: 1) Opera de art nu se aseamn cu nimic". Templul nu seamn cu nimic din ceea ce exist deja i pe care s-ar mrgini s-l reproduc. Nu mai mult dect zorii zilei, valea, pdurea sau furtuna. Cnd Aristotel spune c arta imit" natura, e vorba de o afinitate mai profund dect cea exprimat astzi prin cuvntul imitaie". Imitaia este ntr-un mod mai profund coresponden. Orice imitaie sau, cum se va spune n Evul Mediu, orice adecvare implic o coresponden, dar reciproca nu e neaprat adevrat; poate exista coresponden fr adecvare. Adecvarea poate fi chiar o caricatur a corespondenei. Cnd Heraclit spune: ()2, putem traduce foarte bine prin: nelept s cdei de acord c toate sunt una". Putem de asemenea s lsm deoparte aceast interpretare sintactic, adic trzie, pentru a pleca urechea mai degrab la ordinea paratactic" a frazei (ordinea apariiei cuvintelor i nu ordinea conexiunilor gramaticale): A corespunde, iat -ul, adic Unul-ntreg". Nu se pune aici problema de a fi n stare s ne potrivim cu o fiinare determinat, fie ea prima dintre toate De Deo adhaerendo, va spune Albert cel Mare ci de a primi () orice fiinare ca fiind dup plenitudinea desvrit a fiinei sale, de unde ea nete aa cum sgeata dttoare de moarte nete din arcul () al crui nume este via" ()3. 2) Dac templul grec nu se aseamn cu nimic, aceasta nu nseamn c el nu este sediul unei lumi ce se adun i se rezum n el. Lume: ansamblul delimitrilor prin care cursul vieii umane dobndete form n conformitate cu soarta ce-i revine (). n gndirea unei lumi se hotrte ce e posibil i ce e imposibil pentru om, ct e mreie i ct e dezastru, ct reprezint ceea ce -ul culege i ct ceea ce pierde pentru c se reculege... 4 enunnd adevrul sub form de afirmaie sau negaie" (cf. al lui Parmenide, fragmentul 7, versul 51). 3) Opera de art nu este impoziia unei forme ntr-o materie inert, ci, mai degrab, ivirea corelativ a unei lumi () i a unui pmnt (); templul nu exist n el nsui dect pe pmntul su care, fr el, n-ar fi dect o bucat de planet. Grecia fr templu ar fi, spune Focillon, un pustiu luminos" i nu manifestarea cu adevrat poetic" a ceea ce este ea n adncul su. ntr-adevr, raportul dintre i nu se confirm dect n interiorul unei al unei poetici" originare. Dac, pentru greci, se opune lui , acest lucru nu se ntmpl dect n interiorul unei , al unei uniti sau afiniti mai eseniale. Cu alte cuvinte, este ea nsi i pe dea-ntregul . Aici nu i se opune lui ci lui . Sau, mai exact, formeaz o unitate cu nsi. Astfel, marmura () nsi este cea care ajunge s-i pun n evidena albeaa () n figura stncii sau a falezei () sub lumina ce o nsorete (). Din acel moment, marmura se manifest fizic () n plenitudinea fiinei sale, aa cum marea, la rndul ei, atinge plenitudinea sa fizic att n rsul nemsurat al valurilor" ct i atunci cnd devine mare crunt, agitat de furtuna iernii". Aceasta e poezia fizic a marmurei i a mrii capabile, ambele, de o poezie cu totul diferit, cea a marmurei ca scar monumental sau ca statuie de marmur, cea a mrii ca drum maritim. Nu mai avem de-a face aici cu poezia lor fizic, ci cu poezia lor tehnic. Nu ncape ndoial c o astfel de poezie" este, n termeni precii, mai degrab poezia soarelui, a vntului i a navigatorului. Dac marmura i marea i aparin, acest lucru se ntmpl , spune Aristotel. Dar aici, precizeaz Aristotel5, i se ntlnesc n unitatea identicului, este una i fr a fi desprit ( 6), dar nu datorit
1 2

Chemins qui ne mnent nulle part, pp. 31-32 (trad. fr. modificat). Fragmente, 50. 3 Ibid., 48. 4 Etica Nicomahic, 1139b 15. 5 Fizica, III, 202b 11. 6 Ibid., 202b 7-8.

unei nediferenieri unde totul s-ar confunda, ci 1, aa cum ceea ce exist n potenialitate este fa de ceea ce exist n act" ca o posibilitate nc latent i deja aici, n faa celor svrite de . Astfel, se poate spune n acelai timp dinspre soare spre marmur i dinspre marmur spre soare, aa cum drumul de la Atena la Teba i de la Teba la Atena [este acelai lucru]" 2. Marmura i soarele se unesc strns n poezia" originar a marmurei nsorite. Dimpotriv, din perspectiva modern, care ar fi perspectiva cauzalitii", toate aceste raporturi ce constituie fiina nsi a lumii greceti sunt simplificate n mod brutal. Acum efectul" reiese sau, cum foarte bine se spune re-zult" (adic re-salt ceea ce rezult ca efect nu e dect saltul cauzei!) implacabil din cauz", adic dintr-o aciune" care mpinge" (acioneaz) drept naintea ei i nu nceteaz astfel s se mping pe sine n prim plan. Aa este, de exemplu, acea mpingere" n linie dreapt n care const, spune Descartes, aciunea luminii". Luminii ca poezie fizic, adic deschidere ctre sine a marmurei, a cerului i a mrii n iluminarea diafanului" i se opune propagarea rectilinie a mpingerii", adic n rigoarea termenului de aciune" care e acum lumina. Dar nu e vorba doar de aciunea luminii, deoarece orice aciune const ntro astfel de mpingere". Un corp mpinge un alt corp i, prin aceasta, acioneaz asupra lui, punndu-l n micare. Diferena se reduce aici la o nuan: mpingerea luminii este o presiune instantanee", aa cum aciunea [...] prin care se mpinge unul din capetele unui baston trece pn la cellalt capt n acelai moment"3, n timp ce un corp nu mpinge un alt corp dect in aligua moins duratione", ntr-o micare de o durat oarecare (Principii). n fond, cu Descartes, aciunea ca mpingere ajunge la natura ce i este mai proprie. O astfel de aciune nu este neaprat oarb, de exemplu aciunea sau mpingerea" voinei care va deveni, la Kant, obiectul celei de a doua Critici; dar aceast aducere pe ordinea de zi a aciunii, att de specific lumii moderne (lumea zeloilor aciunii", va spune Valry) este distrugerea cea mai total a lumii greceti. Iar cnd Valry nsui, la nceputul leciei inaugurale a cursului su de poetic, explic poezia prin consideraii care, crede el, privesc nspre etimologie" i o interpreteaz ca aciune a unui a face"4, redevenind el nsui zelos al aciunii", contrasensul nu e mai puin radical dect atunci cnd, n Cimitirul marin, l opune pe Parmenide lui Pindar. S revenim la sensul cuvintelor , . A traduce aceste cuvinte prin cauz" nseamn a moderniza gndirea lui Aristotel. Cauza, luat n sens modern, se caracterizeaz prin desfurarea unei potenialiti definite ca aciune", adic mpingere", fie pe planul fizic (A doua analogie a experienei"), fie pe planul practic al voinei" ce se mpinge pe sine spre realizarea unui scop. Nimic asemntor la Aristotel. nsi este ivire, iar cauzele" sunt ceea ce este deja cerut de fiecare dat cnd exist ivire a ceva. Statuia se ivete din piatr dup figura lui Apollo spre a strluci, , n centrul frontului de la Olimpia, datorit prezenei lui ntr-un suflet". Gsim aici cele patru modaliti ale -ei enumerate de Aristotel: ( )5 = lucrul din care se face ceva i care i este imanent, , i 6. Prezena lui n sculptor face din el un . Dar ceva nu ncepe dect dac, n faa blocului de marmur, devine el nsui . ntr-adevr, chiar avnd , el poate s se gndeasc la altceva sau s viseze pur i simplu la posibilitatea unei statui care nu apare nicieri. Dar sau, mai spune Aristotel, (ceva de unde vine micarea) nu este deja ceea ce Evul Mediu va numi causa efficiens? Sculptura n sculptor nu va ataca oare blocul de marmur cu ajutorul uneltelor, desfurnd astfel n sensuri diverse o potenialitate de mpingere definit? Nu chiar aa se exprim Aristotel. n De generatione et corruptione el studiaz ndelung raportul dintre i . n traducere latin se va spune: raportul dintre agent i pacient. Dar a traduce prin agent, deci faptul de a introduce n avans mpingerea cuprins n agere latin nseamn a iei din Aristotel. Ce face" aadar ? n realitate, el nu face" nimic! Aristotel spune: opera sa const n , a face 'pacientul' asemntor cu sine". Departe de a mpinge" ceva, el aduce mai degrab spre el ceea ce iniial se afla la distan, aceast distan aflndu-se chiar la origine : cea mai mare distan (= cea care merge de la un contrar la altul). Pe msur ce opera apare, aceast distan se micoreaz. Cum s-ar zice, opera" vine". Mai profund dect a face" este a merge n cutarea" a ceva pentru a-l aduce la lumin, eliberndu-l", revelndu-l. n aceasta const cu adevrat . Faptul c statuia seamn din ce n ce mai mult cu sculptorul nu nseamn c ea sfrete prin a reproduce chiar trsturile sculptorului, ci c ea se apropie tot mai mult de ceea ce pretinde, prin el, care se afl n el.
1 2

Ibid., 202b 9-10. Ibid., 202b 13-14. 3 Trait du Monde, Alqui, I, p. 374; cf. i Alqui, I, p. 125. 4 Oeuvres, op. cit., t. I, p. 1342. 5 Fizica, II, 3, 194b 24. 6 Ibid., 194b 26-35.

La drept vorbind, ea nu seamn din ce n ce mai mult cu sculptorul dect semnnd din ce n ce mai bine cu sine. n felul acesta, ea se situeaz din ce n ce mai mult n coresponden cu . Acelai lucru se produce i pe planul lui atunci cnd, bunoar, o raz de soare nroete faleza de marmur. Marmura devine din ce n ce mai mult ea nsi. i aici e strbtut o distan ntr-un sens, o distan mai mic dect n cazul lui dar, n alt sens, ntr-un mod care are ctig de cauz asupra lui nsi. Cu alte cuvinte, cnd ntreaga lume se nsufleete fizic prin asemnare cu soarele, uimirea () oamenilor este mai justificat dect atunci cnd cel mai mare sculptor din lume le dezvluie capodopera sa. Cci, spune Aristotel, i ov se manifest nc i mai mult n opera lui dect n cea a lui "1. Dar s-i dm cuvntul n continuare lui Aristotel: Dulgherul este imediat prezent n lemn, olarul n argil; i, de fapt, orice munc, orice creaie este ct se poate de aproape de materie, aa cum arta de a construi e prezent n ceea ce se construiete. Pornind de aici trebuie neleas participarea la natere: nu toi masculii produc sperm i chiar dac o fac, aceast sperm nu e dect o parte din embrionul ce se dezvolt. Exact la fel cum nimic nu se desparte de dulgher pentru a intra n lemn i cum nici o parte din meteugar nu se afl realmente n lucrarea ce e pe cale de a se nate; ns ceea ce ajunge n materie datorit micrii este figura, este un chip, iar ngerul pzitor al acestui chip, altfel spus tiina, este cel ce imprim minilor sau oricrei alte pri a corpului o micare bine definit, alta dac opera trebuie s fie alta, aceeai dac ea rmne aceeai; n sfrit, munca minilor i a corpului transform materia. Astfel, natura proprie masculului, chiar la cei ce produc sperm, nu i asociaz aceast smn dect ca pe un instrument avnd n el viaa micrii; la fel se ntmpl cu uneltele pe care arta tie s le pun n micare: numai c n ele micarea ia natere din art"2.

1 2

Despre prile animalelor, 639b 20. Despre naterea animalelor, I, 22, 730b 5-23. Cf. de asemenea Despre prile animalelor 652b 13-15

Partea a doua Raionalismul clasic Capitolul 1 Note despre Descartes1 Preschimbarea adevrului n certitudine
Certitudinea i credina Cel mai extraordinar eveniment al istoriei occidentale este poate acela c, acum aproape dou mii de ani, ceea ce au cutat grecii i-a gsit locul ntr-un cuvnt care instruiete fr a lsa nicidecum s se vad despre ce vorbete. El este, spunea sfntul Pavel, "argumentum rerum non apparentium"2, cci Iudeii ntradevr cer minuni, i Grecii caut nelepciune; dar noi propovduim pe Hristos cel rstignit, care pentru Iudei este o pricin de poticnire, i pentru Neamuri o nebunie"3. Dar acest , pe care l proclamm ( al crucii) se opune att semnelor ce pot fi neltoare, ct i oricrei nelepciuni provenite din -ul grec, singurul , adic singurul cuvnt n care ne putem ncrede. Credin fr tiin"4 ( ) pe care o avem n el constituie chiar o arvun"5 pentru o via viitoare, a crei crisalid este viaa noastr: Orice ni se d bun i orice dar desvrit este de sus, pogorndu-se de la Tatl luminilor, n care nu este nici schimbare, nici umbr de mutare"6. Nimic nu este mai conform cu spiritul apostolilor dect Montaigne atunci cnd i bate joc, n plin secol al XVI-lea, de geometria care crede a fi atins culmea adeveririi ntre tiine", ntr-adevr, ultima invenie a geometriei nu const oare n a raiona asupra a dou linii mergnd una ctre alta ca s se ntlneasc", dar care nu se vor putea ntlni niciodat pn la infinit"?7 ntr-att Montaigne nsui e convins c singur Scriptura ne dezvluie c adevrul trebuie s aib o singur fa peste atotcuprinsul" 8 i c sfntul Pavel are dreptate cnd spune: nelepciunea noastr nu e dect nebunie n faa Domnului" 9. De pe aceast poziie se dedic Montaigne cu trup i suflet proiectului su: a zugrvit nu fiina", ci trecerea". Cu toate acestea, efortul gndirii moderne va fi ndreptat pe de-a-ntregul spre recucerirea unei tiine care s corespund, alturi de credin, tradiiei tiinei n sensul grec al cuvntului. Dar adevrul acestei tiine, care va fi o tiin rerum apparentium", a lucrurilor ce apar (de exemplu, spune Descartes aceast bucat de cear") i nu rerum non apparentium" (mntuirea venic) se va produce la Descartes ntr-o form transformat a adevrului nsui. Totul ine aici de lunga simbioz a gndirii i a credinei, prin care ne desprim de ingenuitatea greac, i aceasta n mod decisiv. De acum nainte noua tiin va trebui, la rndul ei i dup modelul credinei a crei dedublare laic este, s devin sigur de fiinarea la care se refer, grecii neatingnd nc, n tiina lor aceast siguran perfect al crei model este pentru noi credina. De aceea Hegel va spune, bunoar, c dac suntem deja acas" cu grecii, doar o dat cu Descartes putem striga n sfrit: pmnt! asemenea marinarului ndelung legnat de marea foarte agitat" 10, cci doar ncepnd cu Descartes tiina se nzestreaz cu un de neclintit", cu un de neabtut", cu un inconcesum, aflat n adncul su, n ego cogito care se definete drept cel ce i adreseaz cuvntul doar siei"11. Exist aici, spune Descartes, o born de fermitate"12 pe care nimic nu o poate depi. Figura specific cartezian a adevrului va fi de acum nainte certitudinea, al crei centru este raportul cu sine nsui al eului" ca Eu gndesc". Iat de ce Kant va putea spune la nceputul Deduciei transcendentale": Judecata: eu gndesc
1

Curs inut n primul trimestru al anului colar 1968-1969 la liceul Condorcet. Data exact ne-a fost transmis de Claude Rols, cruia i adresm cele mai vii mulumiri (nota editorului). 2 Epistola lui Pavel ctre Evrei, 11,1: ...o puternic ncredinare despre lucrurile care nu se vd". 3 ntia epistol a lui Pavel ctre Coiinteni, 1. 22-23. 4 Gorgias, 454e. 5 Epistola lui Pavel ctre Efeseni, 1, 14. 6 Epistola soborniceasc a lui Iacov, 1, 17. 7 Eseuri, II, 12, Apologia lui Raimond Sebond"; trad. rom. de Mariella Seulescu, Bucureti, Ed. tiinific. 1971, p. 145. 8 Ibid., p. 153. 9 Ibid., p. 19. 10 Geschichte der Philosophie, Smtliche Werke (S.W.), Jubilum ausgabe, Stuttgart, 1959, t. XIX, p. 328. 11 Mditations, AX, IX, 27; Alqui, II, p. 430 12 Rponses aux septimes objections", Alquie, II, p. 1058.

trebuie s poat nsoi toate reprezentrile mele" 1. Fr aceast nsoire a reprezentrilor de ctre Eu gndesc" nimeni n-ar putea fi vreodat sigur de ceva i nu ne-ar rmne dect s ne ntoarcem la lectura lui Montaigne. Filosofia cartezian, de care se va lega n mod decisiv ntreaga dezvoltare ulterioar a filosofiei, inclusiv filosofia kantian i post-kantian, reprezint aadar descoperirea, n gndire, a unui al doilea pmnt la fel de sigur precum cuvntul lui Dumnezeu nsui: solum firmum, pmntul ferm al lui ego cogito. Dar era oare gndirea greac lipsit de pmnt sau de centru, aa cum crede Descartes? La drept vorbind, ceea ce i servea drept pmnt sau centru nu era nicidecum, ca la Descartes, ego cogito axat pe sine i adresndu-i doar siei cuvntul, ci era repausul su n apariia fiinei aa cum se deschide ea brusc, ca un lumini, n fiinare. Cuvntul ce exprim acest lucru este cuvntul grec -. nsi gndirea platonician rmne profund ptruns de el. Aa se explic de ce numele dat de ea fiinrii ca fiinare era sau , adic fa. n felul acesta, Platon era direct legat de , multiplele fee ale fiinrii". Exist vreo diferen ntre i ? Rspuns: da i nu. 1) Nu, n msura n care, n acelai pasaj, Platon, dup ce spune , spune, cu cteva rnduri mai departe: (Euthyphron, 6d-e i Cratylos, 389e-390a). 2) Da, n msura n care Aristotel, care vine direct din Platon, l va interpreta pe ca (form) n opoziie cu (materie), i i se va ntmpla adesea s scrie: 2, , adic forma". De exemplu, obiectul pe care l vedem aici are forma unei mese dei materia din care e fcut este lemnul. La rndul su, atunci cnd numete ceea ce nu are deloc , ceva de la care se pornete" pentru a nelege tot restul si, mai presus de orice , Binele, Platon va spune: i nu . La Descartes, dimpotriv, devine idea sive perceptio". Eu" din Eu gndesc" o percepe", adic o readuce n el (co-agitat) pentru a o pune la ncercare dac este sau nu demn de el", adic dac a fost trecut prin prisma raiunii"3. Din aceast perspectiv, care ar fi fost tot att de derutant pentru scolastici pe ct ar fi fost de stupefiant pentru gndirea greac, fondul adevrului este imanena subiectului sigur de sine. Nimic nu e solidum dect referitor la solum firmum care este ego cogito, firmum pentru c sibi immanens, i este imanent siei. ndeobte cunoscut faptul c pornind tocmai de aici Descartes va ncerca s demonstreze despre Deo quod existat, despre Dumnezeu c exist. Ciudat e ns faptul c adevrul n forma sa specific cartezian, adic certudinar, pe care o mbrac n lumea modern, nu cade din cer. Referindu-se n esen la credin, el este la rndul su depit printr-o transformare interioar a credinei nsei. Fenomenul apare n secolul al XVI-lea, o dat cu Reforma. Credina din Evul Mediu nu este nc n esena ei dect adecvare exterioar a gndirii umane la revelaia dogmatic, rectitudo hominis divinitus institua"4, spunea sfntul Toma. Chiar i n titlul lui Albert cel Mare: De adhaerendo Deo, adeziune" trebuie nc neles n sensul de adecvare". Dar cum e posibil adecvarea ntre astfel de lucruri disparate ca omul i Dumnezeu? Evul Mediu cretin rezolvase problema ncredinnd unor specialiti, clericii, organizai ei nii ntr-o Biseric ierarhizat, ntreaga competen cu privire la definirea i controlul adecvrii. Prin aceasta nu se fcea dect s se ajusteze exterioritatea Bisericii i a disciplinei sale la exterioritatea divin. nc de la nceput, o alt soluie, mult mai puin exterioar i mult mai imediat, ncepuse s apar. Ea inea de nsi ambiguitatea conceptului de credin: Fides dicitur quandoque id quod creditur, quandoque vero ipsum credere"5, spune sfntul Toma. Prin urmare, credina este, pe de o parte: fides quae creditur'', adic obiectivitatea dogmelor, iar pe de alt parte: fides qua creditur", adic dispoziia interioar a credinciosului. Pe ct de mult i scap prima, pe att i aparine efectiv cea de a doua, pentru c ea depinde de propria sa inim. La sfntul Toma, al doilea sens nu vine dect n al doilea rnd. ntr-adevr, cnd sfntul Toma definete credina drept certitudo de rebus invisibilibus", el d cuvntului certitudo nu sensul de convingere ferm", ci sensul de delimitare riguroas". Este sensul specific latin al lui certitudo. Dar dac cea de a doua (convingerea) ar trece naintea celei dinti (delimitarea)? Atunci divinul ar nceta s slluiasc ntr-o deprtare inaccesibil pentru a deveni mai degrab, aa cum vroia deja sfntul Pavel i aa cum o va voi Pascal, o chestiune de inim. Acesta e sensul profund al reformei lui Luther. Hegel scrie: Subiectivitatea i nsuete deci coninutul obiectiv, adic nvtura bisericii"6. Acest primat al subiectivitii" n credin nu nseamn totui triumful fanteziei" (Pascal), cci Scriptura continu s fie prezent i s ne instruiasc. Dar cnd e
1 2

Critica raiunii pure; trad. rom., p. 127. De exemplu n Despre suflet, II, 1, 412a 1. 3 Discurs asupra metodei, trad. rom., p. 43. 4 Some thologique, 1, quaest. 94. art. 1: rectitudine a omului, aa cum a fost el constituit printr-un efect al voinei divine". 5 Ibid., II, 1, quaest. 55, art. 1: Se numete credin cnd ceea ce este crezut, cnd faptul nsui de a crede" (Paris, Ed. du Cerf, 1984, t. II, p. 337 pentru trad. fr.). 6 Prelegeri de filosofie a istoriei; trad. rom., p. 388.

vorba de a-i nelege sensul, toi oamenii se afl la egalitate: nu mai exist aadar nici o deosebire ntre preot i laic"1 sau, mai bine zis: Nu mai exist laici, pentru c fiecare, n ceea ce-l privete, primete sarcina de a se instrui despre ce este religia"2. Astfel nct religia este numai ceea ce ea este pentru fiecare om, n interiorul cruia prinde form adevrul. Nu ne putem mpiedica de a ne gndi aici la Descartes, care respinge n numele bunului sim opoziia dintre ignorani i doci, pentru a declara c s-ar putea s existe mult mai mult adevr n raionamentele pe care i le face fiecare despre treburile care l intereseaz i al cror rezultat l va pedepsi ndat dac a judecat greit, dect n cele pe care le face un om de tiin n cabinetul su, despre speculaii care nu duc la nimic" 3. i pentru Descartes bunul sim" provoac eine Vermittelung ohne Scheidewand [...] in dem Punkte des absoluten Verhltnisses des Menschens zur Wahrheit" = o meditaie fr compartimentare n punctul precis al raportului absolut dintre om i adevr"4. Desigur c nu mai e vorba de adevrul religios, ci de veritas rerum apparentium, de adevrul lucrurilor care apar", adic de ceea ce eu pot nva din cartea lumii", gsind totui doar n mine nsumi" cheia i cile noii tiine (cf. ultimul paragraf din Discurs). Nu ncape ndoial c adevrul rmne, n fond, adecvare sau conformitate a gndirii cu obiectul" (cf. scrisoarea ctre Huygens din 16 octombrie 1639 cu privire la cartea unui englez despre adevr 5), dar aceast definiie, spune Descartes iar Kant o va repeta6 rmne nominal" atta timp ct ceva mai esenial nu e realizat, adic atta timp ct opiniile" nu sunt, la rndul lor, interiorizate prin ajustarea la nivelul raiunii". Numai dintr-o astfel de perspectiv trebuie (putem) judeca adecvarea nsi fr a ne referi la nimic exterior. Este ceea ce Descartes numete a cldi pe o temelie care s fie n ntregime a mea"7. Galilei, crede Descartes, nu a mers att de departe. De aceea, el a cldit fr fundament" 8, adic rmnnd dincoace de cea mai nalt atitudine", i anume de cea mai nalt born a fermitii solului" care este terenul lui Eu gndesc". Dar acest adevr simetric cu credina nu exclude nicidecum ci, dimpotriv, pstreaz esenialul din credina nsi. Credinei care ne nva despre rebus invisibilibus i este propriu s ne asigure de existena unui drum ce duce direct la mntuire. i adevrul ofer, n principiu, garania unei aceleiai asigurri: Cnd fiinarea cade sub cogitationes, nimic din ea nu ne mai poate scpa, cci noi cunoatem n ea acel ceva de care e suficient s inem seama pentru a putea conta, n acelai timp i fr nici un risc, pe altceva, care se afl n afar de orice ndoial", aa cum pentru geometrie este de netgduit egalitatea sumei unghiurilor unui triunghi cu dou unghiuri drepte, iar pentru fizic faptul c un corp elastic sare n sus matematic atunci cnd ntlnete o suprafa tare. tiina greac nu a ignorat, desigur, aceast siguran a calculului ce constituie nsui spiritul silogisticii aristotelice. ns grecii nu fcuser din ea fondul ultim al raportului lor cu fiinarea. Sigurana calculului silogistic nu era pentru Aristotel dect consecina unei apariii a fiinrii nsei , dup figurile categoriei". Pentru Descartes, dimpotriv, principiul certitudinii nu e dect prima et certissima cognitio quae, cuilibet ordine philosophandi, occurat"9. ntr-adevr, cogito ergo sum nu e dect prima teorem a acestei geometrii a fiinrii care sunt Meditaiile din 1641 i care trateaz, sub numele de suma philosophia, de re existente, an ea sit"10, despre lucrul existent, dac el exist. Faptul c demonstraia acestei teoreme e intuitiv, adic se face fr logic, fr regul, fr formul de argumentaie"11 nu schimb cu nimic atitudinea lui Descartes care, innd cont de incertitudinea ideilor, chiar mpins la paroxism, se asigur c poate conta cu att mai mult pe ego cogito pentru a duce mai departe calculul metafizic al fiinrii n existena sa: ego sum, ergo Deus est12. S mai repetm dat: nimic nu e mai puin grecesc. Sigurana calculului pe care Aristotel o dezvolt totui ntr-o silogistic nu era pentru el fondul -ei; ea nu era dect o consecin, esenial, desigur, ns numai o consecin a manifestrii fiinei dup figurile categoriei" i a miracolului care este apariia sa ca identitate. Nici o deducie, nici o intuiie cartezian nu ne poate conduce cogitativ pn acolo. nevoie de
1 2

Ibid. Geschichte der Philosophie, S.W., t, XIX, p. 257; traci, fr., op. cit., t. V, p. 1188. 3 Discurs asupra metodei; trad. rom., pp. 39-40. 4 Geschicke der Philosophie, S.W., t. XIX, p. 254 i 257; trad. fr., op. cit., t. V, p. 1186 i 1188; des Maischens zur Wahrheit" e adugat de Jean Beaufret (nota editorului). 5 Alqui, II, p. 144. 6 Critica raiunii pure; trad. rom., p. 96. 7 Discurs asupra metodei; trad. rom., p. 45. 8 Scrisoare ctre Mersenne, 11 octombrie 1638, A.T., II, 380; Alqui, II. p. 91. 9 Principes, , 7, Alqui, , p. 95: prima i cea mai sigur cunotin ce i apare celui ce i conduce gndurile cu ordine". 10 Entretien avec Burnum, Paris, boivin, 1957, p. 4 (A.T., V, 147). 11 Recherche de la vrit, Alqui, II, p. 1132. 12 Reguli, XII: eu sunt, deci Dumnezeu exist" (trad. rom., p. 189).

nsi esena -ei greceti n ceea ce are ea mai nalt. Pentru Platon, nici chiar sigurana geometrului nu este exemplar, avnd n vedere c de la un capt la altul al lui , ea face ipoteza (e , spune Platon). Nu este prin urmare suficient s se mprumute de la ea metoda, cum face Descartes, pentru a-i reda adevrata ntrebuinare" ([...] innd seama c, ntre toi cei care au cutat pn acum adevrul n tiine singuri matematicienii au putut gsi unele demonstraii"1), ci trebuie depit aceast metod pentru o alta care, devenindu-ne obinuit, 2), nu mai const de fapt n a , ci n a lsa s fie" ceea ce este, pe msura apariiei sale prime. n timp ce, pentru Descartes, e vorba doar de a elibera rigoarea (Strenge) cuprins n calculul matematic de ngustimea (Enge) matematicii, separndu-l de obiectele pentru a cror cunoatere imaginaia e la fel de necesar ca intelectul i ndreptndu-l spre obiecte mai nalte. Dar noua metod a lui Platon, conceput ca deschidere, nu are deloc sigurana calculului silogistic. Platon risc ncercnd s ajung pn la ceea ce i este doar cu greu vizibil, deoarece nu este ceva de pus n vorbe, ca alte nvturi"3. Aristotel va spune: Cci la fel cu slbiciunea de care dau dovad ochii liliecilor fa de lumina zilei este i aceea pe care n sufletul nostru o arat mintea fa de lucrurile care n mod natural sunt cele mai evidente din toate"4. Platon spusese i el, n Republica: Toate marile ntreprinderi sunt alunecoase"5. Orbire, dificultate, risc de cdere, nu s-ar zice c ne aflm cu adevrat n sigurana cunotinelor, aa cum ar trebui ele s se nlnuie unele de altele ncepnd cu prima, pentru oricine filosofeaz cu ordine"6. Nimic nu e mai puin grecesc dect climatul cartezian al adevrului identificat cu certitudinea, dar nimic nu e mai aproape de sigurana credinciosului dect certitudinea cartezian. Dar cum se poate obine prin calcul iar prin calcul" se traduce , care la greci era ntotdeauna derivat sau secund o siguran egal cu aceea a credinei nsei? Rspuns: radicalizndu-l pn la a-i ncorpora o axiomatic fundat doar pe ea nsi. Astfel, calculul domnului Descartes", cum spunea Florimond de Beaune, trece dincolo de matematic, din moment ce fundamenteaz metafizic interpretarea matematic a naturii i adevrul matematicii nsei. Lui Don Juan care i spune: Eu cred c 2 cu 2 fac 4 i c 4 cu 4 fac 8"7, Descartes i-ar fi rspuns: nimic nu e mai nesigur. i dac Satana ntinde aici o capcan credulitii tale? Trebuie deci s calculezi bine dincolo de regulile aritmeticii pentru ca primul adevr sigur, i anume Eu gndesc, deci eu exist" s cad sub cogitationem. Acesta este solum firmum, altfel spus inconcussum, fondul" neclintit, singurul pe care va fi posibil s se cldeasc nu numai edificiul tiinelor, dar chiar o capel mare i solid unde Dumnezeu ar putea fi ndelung preamrit"8. O astfel de capel" (de felul celei n care Descartes se ded micului exerciiu de cucernicie filosofic ce ncheie A treia meditaie") este la fel de solid precum catedralele credinei, pentru c este direct legat de solum firmum al lui prima et certissima cognitio, quae cuilibet ordine philosophandi occurat"9. Ea rmne totui o simpl capel ce coexist cu catedralele credinei, fr a avea nc pretenia de a le nlocui. Doar o dat cu Hegel capela lui Descartes va deveni adevrata catedral, nu fr a-i fi pierdut provizoriu, cu Critica raiunii pure a lui Kant, Dumnezeul. Din aceast cauz, Heidegger va putea spune: Pn i metafizica idealismului german e de neconceput n afara reprezentrilor fundamentale ale dogmaticii cretine"10. Dar aceasta presupune c i filosofia lui Descartes este deja astfel11. Descartes opune, ntr-adevr, ceea ce noi putem ti ca homines nati" (= nscui oameni") i ceea ce nu putem ti dect n calitate de christiani facti" (= fcui cretini")12. Dar ceea ce el nu observ este faptul c interpretarea adevrului ca o certitudine, conform creia totul se nlnuie dup o ordine de raiuni ce pornesc de la o prim certitudine, nu este, ntr-un anume sens, dect umbra credinei n interiorul creia i numai acolo, dei fr tirea sa, el s-a nscut om". Din aceast cauz, micarea gndirii sale, dei el o vrea continuus et nullibi interruptus cogitationis motns [...] singula perspicue intuentis", o micare continu i nicieri ntrerupt a gndirii ce verific, prin intuiie, fiecare lucru n parte"13, prezint poate unele incidente de parcurs: de exemplu, n A treia meditaie", dovada existenei Dumnezeu prin cauzalitate, despre care se stabilise deja, n ntia meditaie", c s-ar putea ca ea
1 2

Discurs asupra metodei; trad. rom., p. 49. Republica, X, 596a. 3 Scrisoarea VII", 341c. 4 Metafizica, A. 993b 9-11 5 Republica, VI, 497d. 6 Principes, I, 7: prima i cea mai sigur cunotin ce i apare celui ce i conduce gndurile cu ordine". 7 Molire, Don Juan, actul III, scena 1. 8 "Rponses aux septimes objections", Alqui, II, p. 1051. 9 Cf. supra, nota 3. 10 Ou'est-ce qu'une chose?, trad. fr. de J. Reboill si J. Taminiaux, modificat, Paris, Gallimard, coll. "Tel", 1995. p. 119. 11 Adic filosofia lui Descartes este tot att de imposibil de conceput n afara acestor reprezentri (Nota editorului). 12 Notae in programma, Alqui, III, p. 802. 13 Reguli, III; trad. rom., p. 145.

s fie doar o iluzie ntreinut n noi de un atotputernic neltor. Este ceea ce se numete n mod curent cercul lui Descartes.

Dou incidente de parcurs

"Cercul" cartezian ntrebare: exist sau nu cerc? Nicidecum, spune domnul Gouhier. S-ar putea, spune domnul Guroult. n ce const dezacordul dintre aceste personaliti? Problema dateaz din 1937 (tricentenarul Discursului asupra metodei). Totul depinde de importana relativ acordat celor dou figuri ce apar consecutiv la sfritul Meditaiilor ntia i a doua: Dumnezeul neltor i Geniul ru. 1) Dup domnul Gouhier, Genul ru nu e dect o ficiune introdus de Descartes din motive de comoditate: pentru a pstra n gndirea sa o raiune general ce i-ar permite s se ndoiasc de toate. Or, tocmai pe baza acestei nchipuiri, Descartes face s apar primul su adevr: Eu exist". Din acest moment, Geniul ru e nvins. Descartes nu e preocupat de el mai mult dect de un instrument sacrificat de fizician pentru succesul unei experiene: Nu se mai vorbete despre el". Geniul ru odat eliminat, apare adevrata sarcin ce se impune luminii naturale: examinare an Deus sit et, si sit, an possit esse deceptum" (a cerceta dac Dumnezeu exist i, dac exist, dac poate fi neltor"). Lumina natural rspunde da la prima ntrebare, nu la cea de a doua. Deci totul e pe deplin coerent i nu exist cerc. 2) Dup domnul Guroult, dimpotriv, dac Geniul ru a pierdut o btlie, dac acel Cogito a fost Sedan-ul su, nseamn oare c a pierdut i rzboiul? Se impune deci o distincie ntre mica ndoial" care pare s-l satisfac de altfel pe Descartes i care ine de ipoteza unui Dumnezeu neltor (e suficient n acest caz s se observe c Dumnezeul neltor e o contradicie n termeni, pentru ca aceast ipotez s fie nlturat) i marea ndoial" ce ine de Geniul ru, falsificator posibil al oricrei evidene. i-atunci nu se mai poate spune c nu exist cerc. n cel mai bun caz, spune domnul Guroult, s-ar putea spune c Descartes anticipeaz i c ncrederea sa n axioma cauzalitii nu e dect o prefigurare" a afirmaiei finale n care filosofia i sfntul Pavel se pun de acord: Dumnezeu nu este neltor. 3) ntre cei doi, domnul Alqui. El iese din ncurctur opunnd adevrurile eseniale adevrurilor existeniale. Adevrul axiomelor nu e dect un adevr esenial sau, cum spune el, conceptual". Dimpotriv, Eu exist" i Dumnezeu exist" sunt adevruri existeniale sau, cum mai spune el, ontologice". Impresia de cerc ine de faptul c sunt nclcate aici dou logici: logica uzual" i cea a ontologiei, unde nu mai avem de-a face cu un simplu nexus propositioiium, cu o simpl nlnuire de propoziii, ci cu invadarea gndirii de ctre existena ce se ivete n ea nsi1. Farmecul acestei istorii const n faptul c domnii Guroult i Gouhier, dei n dezacord n privina fondului, sunt de acord cel puin asupra unui punct: s pstreze o tcere total cu privire la domnul Alqui care aparine, ntr-adevr, unei alte generaii. La fel de ncnttor este faptul c, dei toat lumea este n dezacord asupra fondului, toi sunt de acord ntr-o privin, i anume n a considera ca de la sine nelese conceptele de esen i de existen care, aa cum foarte bine i spusese Descartes lui Hobbes, sunt nite omnibus nota"2 n filosofie. S lum deci omnibuzul ca toat lumea. Cine rmne perplex n faa omnibuzului? Heidegger. Problema existenei lucrurilor materiale Un al doilea accident de parcurs este, poate ezitarea bizar a lui Descartes, n A asea meditaie", de a-i desvri geometria existenei prin afirmarea apodictic a existenei lucrurilor materiale. Desigur, spune el, lucrurile corporale exist, dar, ne previne el n Synopsis a celor ase meditaii", argumentele mele nu sunt att de sigure, nici att de limpezi pe ct sunt cele prin care am ajuns la cunoaterea lui Dumnezeu i a spiritului"3. Descartes i deschide astfel calea lui Malebranche, apoi lui Berkeley. 1) Malebranche: existena lucrurilor materiale nu este nicidecum un adevr filosofic, ci un articol de credin. Trebuie s fii cretin pentru a crede n ea. Filosofia nu a stabilit nimic adevrat asupra acestui punct. 2) Berkeley (ctre Malebranche): unde ai vzut c Scriptura ne-a impus vreodat s credem n
1 2

Asupra aestei dezbateri, cf. Cahiers de Ruyaumont, Dscartes, Paris. Ed. de Minuit. 1957, p. 88 i 107. Al treilea ir de ntmpinri'', trad. rom., p. 333: Deosebirea dintre esena i existen e cunoscut de toat lumea". 3 Meditaii, Synopsis", trad. rom., p. 246.

existena lucrurilor materiale? Ct sunt eu de episcop i tot nu cred aceasta, dei m consider a fi la fel de bun cretin ca dumneavoastr. Esse est percipi", spune Scriptura. n zadar se strduiete raiunea, calculul metafizic nu reuete pe deplin s ating certitudinea credinei. Nu ne putem totui mpiedica s comparm dezinvoltura cu care Descartes scoate n mod oportun din trusa cu instrumente ce nsoete orice filosofie demn de acest nume principiul cauzalitii ca fundament logic al demonstraiei: de Deo quod existai, i uimirea lui Aristotel cnd i se dezvluie, (n adevr", spunea Platon), principiul identitii ca fiind una din trsturile fundamentale ale fiinei care este totodat trmul lui ov, al cauzalului. Fiina este, prin urmare, mult mai mult trmul uimirii () dect acela al certitudinii. De unde spusele lui Heidegger: n natura-de-fiin a fiinrii metafizica gndete fiina, ns fr a putea, n modul ei de a gndi, s gndeasc adevrul fiinei" 1. Aceasta este toat diferena ntre i cogitatio. Cum i demonstreaz Descartes siei, pe baza principiului cauzalitii, de Deo quod existat? Am acas, spune el, o pictur (ideea de infinit sau de perfeciune) al crei autor nu pot fi eu, dei e mai mult dect o simpl pictur. Aceast pictur trebuie totui s aib un autor. Cum ea e perfect, autorul nu poate fi el nsui dect perfect. Astfel, ar trebui s i se rspund celui ce ar pretinde c oricine poate picta un tablou la fel de bine ca Apelles pentru c e vorba doar de nite culori diferit aplicate i pe care oricine le poate amesteca ntr-o mulime de feluri, ar trebui, zic, s i se rspund c atunci cnd vorbim de pictura lui Apelles, nu avem n vedere doar un anumit amestec de culori, ci tocmai amestecul acesta, care nu e produs dect de arta sigur a unui pictor pentru a crea, prin reprezentare, ceva asemntor realului, amestec ce nu poate fi executat dect de cei mai experi dintre pictori"2. Proiectul lui Descartes si chestiunea filosofiei greceti Care este proiectul filosofic al lui Descartes? El const n a ncerca s ating, prin gndire, (atingere cogitando), fiinarea n totalitatea ei, de la culmea sa cea mai nalt (de aici de Deo quod existat) pn la cea mai nensemnat bucat de cear (A doua meditaie"), innd seama de faptul c totalitatea fiinrii nu este accesibil ntru totul lui certitudo humana. De exemplu, spune Descartes, pentru certitudo humana, scopurile rmn ascunse n abisul de neptruns al nelepciunii divine"3; la fel, politica este, dup Descartes, de neptruns pentru certitudo humana (cf. Discurs asupra metodei, partea a doua). De unde aversiunea lui Descartes fa de Hobbes, contemporanul su, care ncearc, dimpotriv, pentru prima oar dup Platon, s dea o interpretare filosofic statului (cf. De cive, apoi Leviathan). Fundamentul raional al statului este pentru Hobbes, cum va fi mai trziu pentru Rousseau, contractul social. Mijlocul prin care se realizeaz proiectul este metoda: ea const n a dobndi certitudini despre fiinare n mod ordonat, de la vrf pn la baz, dup ce ai ptruns bine n ea. Care este ns chestiunea filosofiei greceti? Aristotel: v v, fiinarea, nu att n ansamblul ei ct prin ceea ce ea exist ca fiinare. Altfel spus, a te despri mai nti de fiinare pentru a o primi apoi dup msura fiinei, care nu este nici fiinarea, nici chiar prima dintre fiinri, ci cu totul altceva dect fiinare. De aici, spusele lui Aristotel: ; 4 (= Cci nici 'a fi' i nici 'a nu fi' i nici participiul 'fiind' nu se refer la un lucru dac nu li se adaug ceva"). Fiina nu este prin nimic fiinare, ea difer" de fiinare (Heidegger), o astfel de diferen" fiind cu toate acestea fundamentul fiinrii. Reluarea chestiunii greceti ncepe s se produc, din punct de vedere tematic, la mai bine de dou mii de ani dup Aristotel, n 1900, n a asea dintre Cugetrile logice ale lui Husserl: Fiina nu este nimic n obiect, nici o parte din acesta, dar nici vreo figur, vreo form care s-i fie interioar, nimic care s semene cu o trstur ce ar trebui cunoscut ca fiind constitutiv (a obiectului). Dar fiina nu este nici ceva aparintor unui obiect oarecare, nici o trstur realmente exterioar mai degrab dect realmente interioar i, din aceast cauz, nimic ce ar putea fi o trstur caracteristic n sensul realismului" 5. Nici c s-ar putea imagina un ecou mai minunat la cuvintele lui Aristotel, la care Husserl nu se gndete deloc. Dar din nou, asemenea lui Aristotel, Husserl procedeaz fr s vrea fenomenologic i nu dogmatic sau pe baza criticii unui dogmatism sau a unui scepticism anterior. Fenomenologic, adic aus der Sache selbst, pornind de la situaia nsi". Cnd spun: zpada este alb, zpada este n grdin, albeaa este alturat zpezii, dar de unde este este" nsui? El nu este nici una, nici cealalt, nici aparintor zpezii, nici, ca ea, n grdin.
1 2

Ce este metafizica?, postfa, trad. rom., p. 282. Lettre Rglas, Alqui, II, p. 934. 3 Entretien avec Burman, op. cit.. p. 47. 4 Despre interpretare, 3. 16b 22-24. 5 Recherches logiques, Paris, PUF, 1960-1963, t. III, p. 169-170.

Toate acestea se ntmplau la 1900, dar vor trebui s mai treac treizeci de ani pentru ca, la 24 iulie 1929, Heidegger s pun n sfrit ntrebarea: Wie steht es um dieses Nichts?"1. Ce se petrece cu acest Nimic care este fiina? Cci Husserl, dac a fost primul de la Aristotel ncoace care a observat din nou fiina ca fiin, n-a ntrziat s boteze de dou ori acest nimic: 1) mai nti, cu numele aristotelic de categorie. ntr-adevr, acesta este i titlul celei de a asea cercetri logice": Despre intuiia categorial". 2) apoi, cu numele cartezian de obiect (cf. fraza lui Husserl citat mai sus). Din acest motiv, fiina este, pentru Husserl, o obiectitate categorial". Diferena dintre Heidegger i Husserl const aici n faptul c, n opoziie cu Husserl, Heidegger aude n cuvntul acestuia, care l ncnt (ne aflm n perioada 1909-1913) ecoul cuvintelor lui Aristotel. Or, ce spune Aristotel? Heidegger o tie nc din august 1907, dat la care preotul din Konstanz, Konrad Grber, viitor arhiepiscop de Fribourg, i-a dat s studieze disertaia (teza) lui Brentano: Asupra semnificaiei multiple a fiinei la Aristotel, cartea avnd drept moto: 2. ntr-adevr, pentru Aristotel categorialul" nu era dect una dintre feele fiinei, care mai are i altele. Ea apare nu mai puin ca i , aa cum e clar cnd intri n atelierul unui dulgher i simi mirosul de lemn ce domnete pretutindeni. Ea apare mai ales la sfritul crii din Metafizica drept , adic vizibil sau ascuns ntr-o alt fa sub care se prezint, cum se ntmpl atunci cnd un pasaj pare a fi mai nti un drum, dar nu este drum, ci un Holzweg. Din acest moment, Heidegger se minuneaz de dubla restricie categorial (aristotelic) i cogitativ (cartezian) pe care Husserl o impune, fr voia sa, apariiei fiinei. De acum nainte, ntregul demers al lui Heidegger const, invers fa de Husserl, n a urca de la fiina ca obiectitate categorial la desfurarea total a fiinei. problema, reluat n repetate rnduri, a adevrului fiinei", unde adevr" traduce foarte prost cuvntul german Wahrheit care exprim mai degrab luarea n pstrare. De unde: cum s fii pstorul fiinei"? Singura critic a lui Heidegger la adresa lui Husserl este c fondatorul fenomenologiei nu este pe deplin fenomenolog, deoarece fenomenologia sa sufer de o dubl restricie inaugural pe care am semnalato mai nainte. Demersul const deci n a se desprinde, mergnd napoi, de filosofia lui Husserl n favoarea unei filosofii aflate mai aproape de esen. Nu aa cum a fcut Kant, apoi Husserl, n a se da un pas napoi pentru a sri mai bine". (Leibniz). i tocmai n acest pas napoi" descoper Heidegger faptul c arta, mai exact poezia, i este mai aproape dect filosofia lui Husserl. Dar nu e vorba aici de a face pe artistul sau de al maimuri, cci: Nu te poi dezice de metafizic (=filosofie) ca de o opinie"3. Cluza este aici metafizica nsi care trebuie, bineneles, distrus" dar, cum spune Ren Char, cu unelte nupiale"4. De unde cuvintele lui Heidegger la Cerisy: A distruge nseamn a ne deschide urechile, a le lsa libere pentru a primi ceea ce, n tradiia care elibereaz, ni se adreseaz ca fiin a fiinrii"5. Rencepe aadar marea aventur a filosofului grec, , existnd spune Platon, v, n fiinare, spune Aristotel. De unde, ncepnd cu Sein und Zeit, cuvntul ek-sistenz i adjectivul ekstatisch, care traduc cuvntul grec . aici o cu totul alt metod, adic un cu totul alt drum dect cel al lui Descartes care, dup ce a ptruns n fiinare, caut s fie sigur de totalitatea acesteia, fie pentru a deveni n mod legitim stpn i posesor al naturii", fie, dimpotriv, pentru a deveni, asemeni lui Spinoza, etern". Ne aflm prin urmare la antipozii certitudinii carteziene. Dar atunci, unde suntem de fapt? n incertitudine? Nu, ci n ceea ce Husserl numise fenomenologie". tiina fenomenologic nu este nici sigur, nici nesigur, ci alta. De exemplu, eu spun: n faa mea se afl o u nchis, i nu: sunt sigur c m aflu n faa unei ui nchise. Nu pot spune aceasta dect n faa a ceea ce psihologii numesc o situaie catastrofal", aa cum este cea a lui Sosia din Amphitryon n faa lui Mercur devenit Sosia: Dormi, mi Sosia, sau poate c visezi? i-e duhul tulburat de-o vraj rea? Nu simt c treaz mi-i gndirea? i oare nu-s n toat firea?"6.
1 2

Ce este metafizica?, trad. rom., p. 35: Ce se ntmpl cu acest Nimic (Nichts)?" Cf. Aristotel: les significations de l'tre, trad. de P. David, Paris, Vrin. 1992. 3 Essais et Confrences, Paris, Gallimard, 1958. p. 81. 4 Les Matinaux. Paris, Gallimard. 1950, p. 86. 5 Qu'est-ce que la philosophie?, n Questions I i II, op. cit., p. 335. 6 Molire, Amphitryon, act 1, scena 2, trad. de V. Eftimiu si P. Manoliu, In Molire, Opere, III, Bucureti, SPLA, 1956.

Extraordinar la Descartes e faptul c prin antifraz, adic mpins de interpretarea adevrului ca certitudine, el este chiar Sosi n carne i oase. Cuvntul grec nu spune mai puin dect certitudinea cartezian, ci mult mai mult. El este deschisul ce se deschide celui ce se deschide nspre deschis, ca atunci cnd m aflu n faa unei ui deschise sau nchise. Aceasta nu nseamn c a gndi n maniera grecilor echivaleaz cu a te mulumi cu ceea ce Platon numea n Scrisoarea VII": 1 (=prima venit dintre aparene), cci ceea ce apare drept poate fi n realitate , i s-ar putea ntmpla ca nsui fondul a ceea ce este s fie, cum spunea Heraclit, , adic ascuns. Dar n ce mod spune el: ? Rspunsul lui Aristotel: n mod fenomenologic, adic luptndu-se cu manifestarea nsi. Interpretarea aristotelic a micrii (), care este fondul lui , e de la un capt la altul fenomenologic. De aceea, spune Aristotel, este greu ca s o prindem n esen" 2 ( ). De unde celebra definiie": micarea este entelehia actului n potenialitate, ca act n potenialitate"3. Descartes traduce: actus potentiae qua potentia est"4. Aceasta nu nseamn nimic, spune Descartes: micarea este n realitate deplasarea unui lucru dintr-un loc n altul. Nimic nu e mai lesne de cunoscut", nimic de care s fiu mai sigur". Sunt la fel de sigur de aceasta pe ct sunt de sigur c Dumnezeu exist i c aceast bucat de cear nu este nimic altceva dect..." Descartes i Sfntul Toma ntr-un sens, Descartes descoper ceva din greac, n msura n care consider ca fiind doar nominal definiia scolastic a adevrului prin adaequatio. Dar o descoper cu privire la credina cu care ea rivalizeaz i creia i se opune. Deci adevrul va fi la fel de sigur precum credina. Pentru a caracteriza ceea ce redescoper, Descartes mprumut de la scolastic locuiunea lumin natural" (lumen naturale). Dup sfntul Toma lumina natural nu era dect o parte a luminii care e tripl n esena ei: 1) lumina natural" (lumen naturale) pe care o primim a Deo creante, de la Dumnezeu n msura n care el ne creeaz"; 2) lumina graiei" (lumen gratiae) pe care o primim a Deo justificante, de la Dumnezeu n msura n care el ne justific"; 3) lumina slavei" (lumen gloriae) pe care o primim a Deo beatificante de la Dumnezeu n msura n care el ne beatific"5. i nu ntmpltor, ntr-o scrisoare din 1462 ctre Mersenne, lumina natural este evocat de Descartes n acelai timp cu graia i slava6. Descartes avea printre crile sale o Summa a sfntului Toma. Dar, dup sfntul Toma, lumina natural (lumen a Deo creante) e fragil. Mai exact, ea nu poate ajunge la nici o cunoatere adevrat a Iui Dumnezeu. Noi nu avem dect o imago imperfecta a sa. Singurul lucru pe care l putem cunoate n mod adecvat prin lumina natural este quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus objectum"7. Gndirea noastr nu merge aadar a Deo primo cognito ad res creatas, de la Dumnezeu, cunoscut mai nti, la lucrurile create. Dimpotriv, doar invers ne putem ridica per creaturas"8, prin intermediul lucrurilor create, la o anumit nelegere a lui Dumnezeu. Abatele Suger, constructorul bazilicii de la Saint Denis, spunea cu un secol mai devreme ntr-un poem latin: Mens hebes ad verum per materiala surgit"9. Sfntul Toma nu-l citeaz direct pe abatele Suger, dar citeaz direct cuvintele apostolului Pavel din care abatele Suger se inspir n mod vizibil: Invisibilia Dei... per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur"10. Nu avem aadar nici o cunoatere intuitiv a lui Dumnezeu. Sfntul Ioan: Deum nemo vidit unquam"11. Descartes, dimpotriv, ar spune: nemo ante vidit Deum ( = nimeni naintea mea nu l-a vzut pe Dumnezeu), preciznd n Rspunsuri la al doilea ir de
1 2

"Scrisoarea VII", 343c. Fizica, III. 201b 33. 3 Ibid., 201b 4-5. 4 Actul unei fiine n poten, ca fiind n poten". 5 Summa, 1. quaest. 106, art. 1, la nceput. 6 Alqui, II, p. 924. 7 Summa, I,qttaest. 88, art. 3: esena realitii materiale, care este obiectul inteligenei noastre". 8 Ibid. 9 Cf. Jean Beaufret, De l'existentialisme Heidegger, Paris, Vrin, 1986, p. 119, nota 1. Spiritul slbit se ridic spre ceea ce este adevrat prin intermediul lucrurilor materiale". 10 Epistola ctre Romani, 1, 20: n adevr, nsuirile nevzute ale lui Dumnezeu se vd lmurit cnd te uii la ele n lucrurile fcute de El". 11 Trad. rom., pp. 316-317.

ntmpinri"1: dovezile mele nu sunt dovezi dect pentru cei lipsii de acea perspicacitate a spiritului (perspicacitas) care vede unico intuitu" (=dintr-o singur privire), ceea ce alii nu pot gsi" dect printr-un lung ir de consideraii diverse"2. Avem, prin urmare, o dubl certitudine cu privire la Dumnezeu: 1) a gratia divina (prin graia divin); 2) a lumen naturali (prin lumina natural), cea de a doua fiind desigur mai puin salutar dect prima, dar nu i mai puin sigur. Dimpotriv, pentru sfntul Toma lumen naturale deficit a certitudine, et a verbo Dei, cui innititur fides"3. Putem spune, desigur, mpreun cu sfntul Augustin: Credina este ntrit prin tiin", per scientiam roboratur fides"4, adic prin ceva mai puin solid dect ea, cci: Credina este cea care ncepe tiina"5. n ultimul paragraf din Imitation de Jsus Christ citim. Omnis ratio est naturalis investigaia fidem sequi debet, non praecedere nec infrangere"6. n schimb, pentru Descartes, natus homo, aa cum este el a Deo creante, e rupt complet de christianus factus, care este a Deo justificante et beatificante. Deci, dac raiunea coroboreaz (roborat) credina, o face din adncul unui firmum et duratum sacellum, unei capele solide i durabile" a crei soliditate nu e cu nimic mai prejos dect cea a catedralelor" credinei, cci raiunile pe care ea se ntemeiaz nu numai c le egaleaz pe acelea ale geometriei, dar le i depesc7 fr ns a datora ceva credinei, ceea ce anuleaz orice posibilitate ca necredincioii s-i poat acuza de a se nvrti n cerc pe cei ce le spun c trebuie s credem c exist un Dumnezeu pentru c aa ne nva Sfintele Scripturi i, pe de alt parte, c trebuie s cread n Sfintele Scripturi, pentru c ele vin de la Dumnezeu" 8. Dup Meditaii, totul se schimb: trebuie s credem c Dumnezeu exist pentru c nimic nu i apare raiunii naturale cu mai mult eviden, iar acest Dumnezeu care exist ne nva de asemenea, prin Sfintele Scripturi, cum pot obine justificarea i beatificarea hommes nati care i demonstreaz existena, avnd n vedere c simpla cunoatere natural nu e suficient pentru a asigura slava supranatural pe care o ateptm n cer"9. Cu alte cuvinte, lumina a deo crante (lumen naturale) nu este suficient doar pentru a ne conduce din lumea vizibil ctre Dumnezeu pe care nimeni nu l-a vzut vreodat" (nemo viclit unquam), ci ea ni-l arat pe Dumnezeu n noi, fcndu-ne s-l vedem. Fr ndoial, gndirea uman (certitude humana) l atinge" mai degrab dect l mbrieaz"10. Dar acest contact este la nivelul su i nu dedesubtul su, maxime remotum ab illo", ct mai departe de el (sfntul Toma). Sfntul Toma nici mcar nu-l atinge" pe Dumnezeu altfel dect prin atingerea indirect a analogiei, aceasta din urm apropiindu-se de lucrurile pe care le denumete doar pe msur ce se ndeprteaz de ele. Dac omul poate cunoate ceva din Dumnezeu numai ex creaturis (=pornind de la lucrurile create), el nu poate totui vorbi n acelai timp despre Dumnezeu i creaturi dect n mod echivoc", nisi aequivoce; dar, desigur, nu omnino aequivoce11, ntr-un mod absolut echivoc", cci dac aa ar sta lucrurile, nulla argumentaie fieri posset procedendo de creaturis ad Deum"12. ns noi ne aflm ntr-o dimensiune intermediar ntre univocitatea perfect i echivocul pur: dimensiunea analogiei, pe care sfntul Toma o deine, prin Plotin, de la Arisotel. Printre omonime, spune Aristotel, unele , sunt foarte distante", altele sunt , foarte aproape de analogie". De exemplu, nimic nu este mai distant dect o, adverb ( = unde) i aot, lun a anului (=august), dar nimic nu este mai apropiat analogic dect intelect atunci cnd este spus deopotriv despre om i Dumnezeu. n aceast privin, Descartes e mult mai expeditiv. El afirm cu hotrre, n Principii, echivocitatea atribuirii de fiin lui Dumnezeu i creaturilor13, ceea ce nu-l mpiedic s spun: ego sum, ergo Deus est. Aici, spune Heidegger, n Sein und Zeit, Descartes rmne mult n urma scolasticii, ba chiar evit aceast
1 2

Alqui, II, pp. 590-591. Scrisoare ctre Mersenne, 8 octombrie 1629, A. T., 22; Alqui, I, p. 223. 3 Summa, II, 2, quaest. 4, art. 8: lumina natural e mult inferioar certitudinii ce provine din cuvntul lui Dumnezeu, pe care se ntemeiaz credina". 4 De trinitate, cartea XIV, cap. 1. 5 Ibid., cartea IX, cap. 1: Fides inchoat cogitationem". 6 Trad. fr. de La Mennais. La raison et toutes les recherches naturelles doivent suivre la foi et non la prcder ni la combattre" = Raiunea i toate cercetrile naturale trebuie s urmeze credina, nu s o precead, nici s o combat. 7 Mditations, A.T., IX, 6; Alqui, II. p. 387. 8 Ibid., A.T., IX, 4; Alqui, II, p. 384. 9 Scrisoare ctre Mersenne, martie 1642 (Alqui, II, p. 924). 10 Scrisoare ctre Mersenne, 27 mai 1630 (Alqui, I, p. 267). 11 Contra gentiles, 1, 33. 12 Ibid.: nu s-ar putea construi nici o argumentaie care s permit unor creaturi s urce pn la Dumnezeu". 13 A.., IX, II, 47; Alqui, III, p. 122.

ntrebare"1. Ct despre Spinoza, el se mulumete aici s imite: Cci intelectul i voina care ar constitui esena lui Dumnezeu ar trebui s difere cu totul de intelectul i de voina noastr, i n afar de nume s aib comun ntre ele tot att ct au n comun ntre ei Cinele, constelaia de pe cer, i cinele, animalul care latr"2. Aici se afl diferena dintre viae (cile) sfntului Toma i rationes (raiunile) lui Descartes sau Spinoza. S rezumm: este pentru Aristotel prilej de contact i de vorbire: 3, adevrul nseamn s atingi ceea ce caui i s exprimi acest lucru". Scolastica a pierdut nu numai contactul cu Dumnezeu, ci i cu lucrurile, cci de ce este quidditatea lucrurilor materiale obiectul intelectului nostru? Contactul s-a pierdut n verbalismul lui adaequatio. Descartes regsete contactul preocupndu-se doar de ceea ce trebuie atingere cogitando. Dar cogitando = se solum alloquendo. Prin urmare, contactul cartezian este n esen un contact reflexiv (cf. i Spinoza, pentru care certitudinea este cognitio reflexiva).

atingere (a atinge)
rem qua cogitata = objectum = id quo menti meae observatur (lucrul gndit = obiectul = ceea ce se afl n faa spiritului meu) cogitando (prin gndire)

Este vorba ntr-adevr de un contact, dar altul dect aristotelic. Heidegger o spune clar n Scrisoare despre umanism: ns metafizica cunoate deschiderea-luminatoare a fiinei fie doar ca privire ctre noi (Herblick) a ceea-ce-ajunge-la-prezen n 'aspect' (); fie critic, ca ceea ce a fost vzut dinspre noi (als das Gesichtete der Hinsicht) n actul reprezentrii categoriale mplinit de subiectivitate. Aceasta vrea s spun: adevrul fiinei ca nsi aceast deschidere-luminatoare rmne, pentru metafizic, ascuns. Dar aceast stare-de-ascundere nu este un neajuns al metafizicii, ci tezaurul propriei ei bogii, care i este ei nsei refuzat i, totui, pstrat pentru ea. ns deschiderea-luminatoare nsi este fiina. n cadrul destinului pe care fiina l are n metafizic, deschiderea-luminatoare permite abia vederea, de la care pornind, ceea-ce-ajunge-la-prezen atinge omul care fiineaz n chip esenial orientndu-se ctre aceast vedere, astfel nct omul nsui doar n actul perceperii () poate atinge () (Aristotel, Met., , 10) fiina. Abia aceast vedere atrage asupra sa orientarea-noastr-ctre (Hinsicht) i se las n voia ei atunci cnd perceperea a devenit punere-n-fa (Vor-sich-Herstellen) n percepio a lui res cogitons ca subiectum al lui certitudo"4. Kant spune: apercepie transcendental. Cum s nelegem cuvntul apercepie", pe care Kant l mprumut de la Leibniz opunnd a percepe i a apercepe? -percepie este ad-perceptio. Ad, spre ce? Spre ce se ntoarce ceea ce e pus n discuie? Ad subjectum cogitationem, spre subiectul care gndete. Intelectul kantian nu ntlnete ceva ce i devine obiect dect ntorcndu-se n esen spre el nsui, fondul apercepiei transcendentale fiind contiina de sine. Heraclit spunea: mbinare reciproc, la fel ca mbinarea arcului i a lirei5. Dar nu despre contiina de sine ca apercepie vorbete Heraclit, ci despre raportul strns dintre i ceea ce spune verbul . Nimic nu este mai strns legat de apariie dect ascunderea -ei (reflexivitatea lui Cogito este o versiune tardiv a cuvintelor lui Heraclit citate mai sus). Analogia Am pronunat cuvntul analogie" referitor la sfntul Toma. Analogia? Filosofia greac ne prezint dou tipuri de analogie:
1 2

Sein und Zeit, p. 93; trad. rom., Fiin i Timp, pp. 100-101. Etica, I, 17, not. 3 Metafizica, , 1061b 24. 4 Scrisoare despre umanism, trad. rom., p. 313. 5 Fragmente, 51.

1) Platon, n Gorgias, introduce cuvntul cu precizarea c l mprumut de la geometrii: 1/2=4/8, ceea ce i permite s spun c retorica este pentru filosofie ceea ce buctria, de exemplu, este pentru medicin1. 2) Aristotel, fr a pronuna n mod expres cuvntul analogie, insist asupra diferenei dintre ceea ce este spus ' , dup unul" i ceea ce e spus doar , privind spre ceva unul". De exemplu, fluturele i cinele sunt, ambele, animale dac se are n vedere c animalul" este genul comun al acestor specii diferite. Ele sunt, spune Aristotel, animale n mod sinonimic. Dar pot spune de asemenea i exemplul su l trdeaz pe fiul de medic ce era o prescripie medical, o somitate medical, o instituie medical, un termometru medical. Medical" nu este spus aici sinonimic despre o prescripie, o somitate, o instituie, un termometru. Nu este vorba totui de o simpl omonimie (o" i aot"), pentru c toate privesc acelai lucru, i anume sntatea. Deci unitatea nu este abolit, aa cum se ntmpl n cazul omonimiei. 3) Plotin, n interpretarea cultural" pe care o d filosofiei elenistice adun sub numele de analogie ceea ce Platon numise analogie i ceea ce Aristotel nu numise analogie. Plotin este cel de la care totul ajunge la sfntul Toma, nu direct, ci trecnd prin Pseudo-Dionisie". Sfntul Toma afirm c analogia este dubl, ea putnd fi analogia attributionis, ca atunci cnd se atribuie acelai cuvnt medical unor lucruri foarte diferite, dar i analogia proportionalitatis, ca atunci cnd se spune: un srut fr musta e ca un caltabo fr mutar. Pentru ce toat aceast strdanie? Pentru c e vorba de a ti n ce fel omul, creatur finit, poate totui vorbi despre Dumnezeu, fiin infinit, ntr-un mod care s nu fie ntru totul echivoc". Astfel, doctrina analogiei este pus pe picioare n vederea a ceea ce scolastica trzie va numi analogia entis, analogia fiinei. ntrebarea ce se pune este de a ti care este cea mai bun dintre cele dou analogii: analogia attributionis sau analogia proportionalitatis? Prima este mult mai ndrznea; de aceea ea le va plcea n mod deosebit misticilor toate lucrurile, va spune Pascal, nu sunt dect nite vluri ce l acoper pe Dumnezeu i lui Victor Hugo. Cea de a doua, dimpotriv, este mult mai prudent. Ea se mulumete s scrie, la distan de acela despre care vorbete, iruri de raporturi. Cu alte cuvinte, cea dinti este un raport de similitudini, cea de a doua o similitudine de raporturi. Teologii vor sfri prin a admite c analogia proportionalitatis este analogia regal. Cnd Baudelaire scrie el nu spune analogii", ci corespondene" Parfum, culoare, sunet se-ngn i-i rspund"2, este vorba fr ndoial mai degrab de analogia attributionis dect de analogia proportionalitatis. Cu toate acestea, nu putem scrie:

cum s-ar ntmpla dac ar fi vorba de o analogie de proporionalitate. El spune c parfumurile, culorile i sunetele, care nu sunt ' , sunt totui . Dar care ? Aceasta e ntrebarea spinoas a cretinismului lui Baudelaire. n istoria scolasticii, analogia e arma favorit a sfntului Toma. Ea este cea care i permite s se apropie de Dumnezeu, ns fr a-l atinge" n sensul lui Descartes. Dar analogia va prea suspect: 1) dup sfntul Toma, lui Duns Scotus (doctor subtilis) care proclam, n opoziie cu sfntul Toma (doctor angelicus) perfecta univocitate a fiinei; 2) nc din timpul vieii sfntului Toma, n Germania, lui Meister Eckhart (dominican) care proclam, dimpotriv, totala echivocitate a fiinei, iar drept urmare cel mai bine ar fi s se spun: Deo non competit esse" (lui Dumnezeu nu-i aparine nimic asemntor fiinei") ceea ce, spune Heidegger, poate nsemna orice, cu excepia faptului c nu exist Dumnezeu. Meister Eckhart va avea totui necazuri cu Roma. S adugm c, n analogia attributionis, sfntul Toma mai face nc o distincie, i anume ntre analogia attributionis extrinsec i analogia attributionis intrinsec. 1) Prima este, de exemplu, atribuirea analogic a lui medical()" unei somiti, unui termometru, unei prescripii. 2) Cea de a doua const n atribuirea fiinei la tot ce i este categorie, toate categoriile fiind os, fiin", dar nu exact n acelai sens. n pofida acestui fapt, se poate spune, cu Aristotel, c toate categoriile 3, adic se refer la Fiin luat n sensul primordial. A fi nu este extrinsec
1 2

Gorgias, 465b-c. Correspondances"/@Corespunderi", trad. rom. de A. Philippide, n Baudelaire, Les Fleurs du Mal/Florile rului, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1967. 3 Metafizica, , 1045b 27-28.

categoriilor, ci, dimpotriv, intrinsec, ceea ce l oblig pe sfntul Toma s interpreteze v drept: fiina se spune dup categorii". Sein und Zeit: unica ntrebare ar fi: care este unul al lui 1? Ce este categoria? Kant: adevrul transcedental [...] care precede orice adevr empiric i l face posibil"2. nu e dect un mod al lui , iar modul lui const n , a spune ceva despre ceva". S comparm numrtoarea cetegoriilor la Aristotel i la Kant. Dup cum bine se tie, Kant i consider propria prezentare a categoriilor drept o ameliorare a celei aristotelice. Dup Kant, Aristotel a procedat la voia ntmplrii. Punctul forte al lui Kant este existena unui fir conductor" i anume funcia unitii n facultatea de judecare". S-i lipseasc oare lui Aristotel firul conductor? Tot ce se poate. Aristotel opune genurile care vorbesc , fenomenologic, ar spune Husserl, celor care vorbesc , logic, nsui -ul su fiind un , caracterizat prin , apariia" ce se trage direct din . Numele kantian al apariiei va fi fenomen, adic cel despre care se judec. Logica lui Aristotel este apofantic". Pentru Husserl, apofantic = predicativ, adic compus dintrun subiect i un predicat. Logicul o ia naintea fenomenologicului (cf. Hegel, Wissenschaft der Logik i Husserl, Logische Untersuchungen). La Kant, grec devine Erscheinung (este ceea ce Heidegger va numi declinul"). Pyrrhon: Atotputernic aparena-i oriunde apare"3. Gndirea calculant Determinarea adevrului drept certitudine, determinare ce constituie fondul cartezianismului, atinge apogeul n filosofia lui Leibniz. Prin ce? prin faptul c Leibniz anteriorizeaz fa de raportul dintre gndire i obiectul ei un alt raport mai ascuns, cel dintre gndire i limbaj, singurul n care se poate vorbi despre orice obiect. Descartes observase deja acest lucru, dar i se pruse la fel de puin demn de reinut ca inversiunea problemei tangentelor operat de Florimont de Beaune. Scrisoarea ctre Mersenne (20 octombrie 1629), n care Descartes eludeaz proiectul creerii unei noi limbi care ar fi nsi limba certitudinii este ndelung citat i comentat de Leibniz. Descartes nu are dreptate, e de prere Leibniz. ntr-adevr, nu este oare propriu oricrei tiine faptul c i creeaz pentru sine o limb mai strict dect limba curent i c doar n aceast nou limb poate ea trata univoc cele de care se ocup? Model al acestui lucru: matematica i, n cadrul matematicii, algebra, mai precis algebra specioas" a lui Vite care nlocuiete n secolul al XVI-lea vechea algebr numit cosic". Dar limbile create de tiine sufer de o restrngere a cmpului, ca urmare a aplicrii lor la un obiect particular sau la un tip particular de relaie ntre diferite obiecte. Astfel, spune Leibniz, matematica, fie ea chiar i algebrizat, nu trateaz nc dect de aequali et inaequali", despre egal i inegal. N-ar fi oare posibil o tiin a crei limb ar trata despre toate tipurile de relaie posibile? Ea ar fi astfel nu doar de aequali et inaequali", ci i de eodem et diverse, de simili et dissimili, de absoluto et relato. Aceast tiin ar putea fi numit caracteristic universal, innd cont de limba universal pe care ar vorbi-o, iar algebra nsi n-ar fi nu-i fie cu suprare printelui Malebranche care o preuia att de mult dect o ramur mai mic"4 a ei. Astfel, prin instituirea unei limbi sau scrieri raionale" care ar vorbi intelectului mai degrab dect ochilor"5, Leibniz nelege s ofere genului uman un soi de instrument tot att de apt de a perfeciona vederea spiritului pe ct sunt ochelarii pentru cea a corpului"6. Aceast limb pe care, din nefericire, Descartes a dispreuit-o, se numete astzi logistic, n timp ce pentru Leibniz logistica era doar un sinonim pentru algebr. Avndu-i obria n Leibniz logistica modern permite s se reduc toate raionamentele umane la o specie de calcul"7 dup care, apare riscul unei controverse, nenelegerea ntre doi filosofi nu va putea fi mai mare dect aceea ntre doi calculatori. ntr-adevr, nu va trebui dect s pun mna pe cret i, n faa tablei, s-i spun, ntr-un deplin acord i chiar ncurajndu-se unul pe cellalt: s calculm!"8. Rmnea de descoperit c posibilitile computaionale ale mainii le depesc cu mult pe acelea ale

1 2

Cf. Heidegger, Lettre Richardson", n Questions, III i IV, op. cit., p. 341 (cf. de asemenea p. 353). Critica raiunii pure, trad. rom., p. 178. 3 Cf. Diogenes Laertios, Despre vieile si doctrinele filosofilor, p. 458. 4 De la mthode de l'universalit, n Opuscules et Fragments indits de Leibniz, ed. Conturat. 1903, reed. Olins, 1961. pp. 98-99. 5 Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. Gerhardt, reed. Olms. 1978. t. VII. p. 21. 6 Ibid., p. 27. 7 Ibid., p. 25. 8 Ibid., p. 200; cf. de asemenea p. 26.

omului"1, cibernetica (din care Platon fcea n mod naiv, n Phaidros, o chestiune proprie -ului), unit cu logistica, dnd, n sfrit, un rspuns ideal la ntrebarea: ce nseamn a gndi? ntr-adevr, astzi nu se mai recunoate drept limb dect ceea ce o main poate oferi ca atare. n acel calcul ratiocinator pe care l fcea posibil logistica lui Leibniz, Hegel presimise, dup cum se pare, domnia calculatoarelor ce avea s vin. De aceea, el se arat lipsit de indulgen fa de Leibniz: Deoarece calcularea este o ndeletnicire att de exterioar i deci mecanic, au putut fi construite maini care efectueaz operaiile aritmetice n chipul cel mai desvrit. Dac nu s-ar cunoate privitor la natura calculrii dect aceast singur circumstan, i ar fi suficient pentru a decide cu privire la calitatea gndului de a face din calcul principalul mijloc de formare a spiritului, supunndu-l pe acesta torturii de a se perfeciona pentru a deveni main"2. Calculului logistic al lui Leibniz, Hegel i opune propoziia speculativ care constituie n viziunea sa adevrata limb a filosofiei, i care nu este obscur pentru unii dect n msura n care acetia nu neleg limba vorbit de ea. Dup Hegel, propoziia speculativ se opune propoziiei predicative. Propoziiile obinuite sunt doar predicative. Ele constau n a mbogi un subiect, conceput el nsui ca fiind fix, cu un predicat fie c acest predicat e coninut sau nu n subiect (cf. Kant: propoziie analitic i propoziie sintetic). n propoziia speculativ, dimpotriv, trecerea la predicat prsete subiectul care nu redevine el nsui, ci complet schimbat, dect prin ntoarcerea n sens invers a predicatului la subiect. Tipul propoziiei speculative este cel enunat de Hegel n Prefaa la Principiile filosofiei dreptului: Tot ce e raional e real i tot ce e real e raional" 3. Bravo! va spune Engels (dup moartea lui Marx), aa se vorbete! Propoziia speculativ nseamn c subiectul la care se revine de la predicat nu mai este nicidecum acelai cu cel de la care se pornise pentru a merge acolo. Ceea ce, n limbajul lui Hegel, se traduce prin: conceptul unitii modului de a fi diferit i a modului de a fi nediferit ori al identitii i al neidentitii" 4. Acesta e fondul dialecticii. Dar Hegel nu vede c propoziia speculativ nsi nu este, poate, la rndul ei, dect un calcul superior i c tehnica modern ar putea la fel de bine s furnizeze calculatoare dialectice spre uzul hegelienilor i al marxitilor. Heidegger va spune c nsi filosofia lui Nietzsche, prin faptul c determin lucrurile ca valori nu este, la rndul ei, dect o extraordinar promovare a lui calcul ratiocinator, cci apariia valorii nu este n fond dect punctul de vedere" (Blickpunkt) al voinei de putere pentru care orice avantaj dobndit constituie treapta unei noi escaladri. Aceasta este logistica secret a dominaiei omului asupra pmntului, ca sarcin esenial a omului timpurilor moderne. Ideal, spune Nietzsche, ar fi de a edifica o ordine tiinific a valorilor prin simpla lor reducere la o scar permind calculul numeric i msurarea forei"; i adaug: A merge n sus pe aceast scar ar nsemna o cretere a valorilor, a merge n jos o diminuare a valorilor" 5. Pe cnd calculatorul nietzschean pentru planificarea escaladrii? Nu cumva l avem deja aici, sub ochii notri? n realitate, reducerea gndirii la o specie de calcul", la care visa cu atta pasiune tnrul Leibniz n timp ce plutea pe Tamisa din Anglia nspre Olanda pentru a-l vedea pe Spinoza vnturi potrivnice l-au inut n loc ctva vrema i este cu mult anterioar. ntr-adevr, nc de la nceputurile sale, gndirea produce un calcul al fiinrii care, spune Heidegger, domnete cu mai mult asprime acolo unde nu are nevoie de numr"6. Recunoatem aici o aluzie la Logica lui Aristotel care nu este de fapt o matematic absolutizat un secol mai trziu de stoici. Din acest moment ncepe lunga dominaie a logicii asupra filosofiei, astfel nct, la Hegel, adevratul titlu al metafizicii va fi: Wiessenschaft der Logik. C aceast frenezie a calculului logic este, ntr-un sens, opusul credinei care adusese certitudini dincolo de ceea ce putea demonstra Logica lui Aristotel, iat un lucru ce d de gndit. Dar, pentru Aristotel, logica nu domnea nc asupra filosofiei, creia i servea doar de vestibul sau, mai degrab, ea nu era dect o consecin a apariiei categoriale a fiinei, care pare s fi fost pentru Aristotel prima dintre aceste apariii. Dar aceast apariie nu este singura, dei le domin pe toate celelalte, pn la Husserl inclusiv. Husserl redescoper legtura dintre logic i structura categorial a fiinei, ns n favoare logicii, i tocmai din aceast cauz i termin opera acolo unde Aristotel abia o ncepe, i anume: Logic formal i Logic transcendental. n istoria logicii se pot distinge trei faze: 1) rspndirea Logicii lui Aristotel prin mijlocirea stoicilor etc.; 2) eclipsarea cartezian a logicii de ctre matematic, aceasta din urm mergnd mult mai departe dect mainria silogistic";
1 2

Cahiers de philosophie (UNEF-FGEL), nr. 1, ianuarie 1967, p. 148. tiina logicii, trad. rom., p. 204. 3 Principes de la philosophie du. droit, trad. fr. de R. Derath, Paris, Vrin, 1975, p. 55. 4 tiina logicii, trad. rom., p. 56. 5 La volant de puissance, trad. fr. de G. Bianquis, Paris, Gallimard. 1948. t. I, 352, p. 302. 6 Cf. Srnit, n Questions III i IV, op. cit., p. 136.

3) reabilitarea leibnizian a logicii, nu pentru a repune n drepturi silogistica antic, dei se afl aur n aceast zgur"7, ci n folosul unei caracteristici universale din care algebra nu este ea nsi dect o ramur foarte mica": algebra subordinatur combinatoriae, algebra e subordonat combinatoriei. De unde, n zilele noastre, fuziunea matematicii i a logicii ntr-o esen comun.

Nouveaux Essais, IV, 8, 9.

Capitolul 2 Eviden i adevr1 Descartes i Leibniz

Eviden i adevr De subliniat asocierea curent n limbaj ntre eviden i adevr. ncepnd cu dialogurile lui Platon, , , anun c ceva este . Totui, nimic nu este tematizat la Platon: , , sunt proprieti, evidente ele nsele, ale -ei. Cu Descartes, lui Platon devine evidentia. Evidena este nsi definiia" adevrului, acesta fiind indefinisabil din cauza tautologiei presupuse de definiie2. De cercetat de ce simte Descartes nevoia de a fi att de precis nct s spun: A nu accepta niciodat vreun lucru ca adevrat dac nu l-am cunoscut n mod evident c este" 3. n aceasta const prima regul a metodei de a ne conduce bine raiunea i [=adic] a cuta adevrul n tiine". Urmeaz trei ncercri (cf. Montaigne) ale acestei metode a evidenei n cutarea adevrului. n trei rnduri, Descartes face proba evidenei n trei domenii, dintre care primul se refer la lumin; n ce const evidena, adic adevrul luminii? Descartes va ncerca s stabileasc acest lucru n Dioptrica. De ce? Raiunea acestei ntoarceri la eviden este aceea c, dup Descartes, oamenii au pierdut semnificaia evidenei, adic sensul nrudirii, evidente pentru Platon, ntre i adevr. Scolastica reprezint pentru el pierderea sensului evidenei n favoarea elocinei discursului = verbalism. Doctrin, va spune Leibniz, care const n a confunda nveliul termenilor cu miezul lucrurilor"4. Instrumentul acestui verbalism este logica: aceasta sacrific n mod regulat vederea direct a ceea ce se afl n discuie respectului fa de singurele forme n care e permis s se vorbeasc despre orice. Preceptele logicii, spune Descartes, sunt n general duntoare sau mcar de prisos. Cui? Adevrului. Exemplu: definiia scolastic e duntoare prin faptul c multiplic dificultile (cf. A doua meditaie": om = animal raional; ce nseamn animal? ce nseamn raional? 5). Enunul teatral al principiului identitii e de prisos. Regulile silogismului sunt la fel de bine, unul i cellalt. Problema nu const n a vorbi dup reguli, ci n a avea n vedere (eviden) despre ce se vorbete. Dar cum s se aib n vedere despre ce se vorbete, altfel spus: ce este evidena? ansa noastr, spune Descartes, este aceea c evidena, arta de a avea bine n vedere despre ce se vorbete nu a fost total abolit de scolastic, ci s-a refugiat n domeniul particular ce a servit timp de secole drept refugiu adevrului: mi plceau ndeosebi matematicile pentru certitudinea i evidena demonstraiilor lor"6. Certitudinea este numele cartezian al adevrului nsui. Pe de alt parte, i" nu e copulativ, ci explicativ: certitudine (adevr), adic eviden. Matematicile sunt, pentru Descartes, un domeniu, i chiar domeniul privilegiat, exclusiv, unic, al evidenei. Vedem n mod evident c 3+2 = 5 sau c suma unghiurilor unui triunghi este egal cu dou unghiuri drepte etc. Suntem ndreptii s ne ncredem n aceste evidene? Este o ntrebare pe care Descartes i-o va pune i pe care va ncerca s-o rezolve dup principiul evidenei (cercul cartezian). n orice caz, ele ne fascineaz. Evidena matematic provine din claritatea i din distincia cu care sunt concepute obiectele tratate la modul matematic. Cele dou cuvinte, claritate" i distincie": clar se opune lui obscur, distinct se opune lui confuz. O idee clar poate s nu fie nc distinct: Vd bine ceva/Dar nu tiu din ce cauz/nu disting prea bine" (Florian). Pentru Descartes nu va fi vorba, evident, de a matematiza totul, ci de a avea n toate domeniile acelai scrupul ca matematicienii: scrupulul evidenei. Din aceast cauz, dup Descartes, chiar i o propoziie ca: Dumnezeu este sau (sive) exist" va trebui s fie att de evident cum nu ar putea fi nici una dintre demonstraiile geometriei"7. Este sau exist: cui i se va opune evidena ideilor clare i distincte al cror model este evidena matematic? Percepiilor obscure i confuze" ale imaginaiei i ale simurilor. Dar matematica are ea nsi nevoie de un suport imaginativ (propoziiile matematice: m-am gndit c [...] ar trebui s le dispun n rnduri, fiindc nu gseam nimic mai simplu sau care s poat fi reprezentat mai
1 2

Curs inut n 1960 la Clasa nti superioar la liceul Condorcet. Multiplicat pentru prima oar de R. Vezin n 1963. Scrisoare ctre Mersenne, 16 octombrie 1639, Alqui, II, p. 144. 3 Discurs asupra metodei, trad. rom. p. 48. 4 Theodiceea, 320. 5 Trad. rom., p. 253. 6 Discurs asupra metodei, partea I-a, trad. rom., p. 37. 7 Ibid., partea a 4-a, trad. rom., p. 66.

distinct imaginaiei i simurilor mele"1. De aceea, evidenele metafizice vor fi nu doar egale, ci superioare evidenelor matematice, care rmn o concesie a intelectului fcut imaginaiei. Evidena cartezian se inspir din evidena matematic, dar pentru a o depi ntr-o i mai perfect abductio mentis a sensibus. S ne ntrebm acum asupra valorii acestei chemri carteziene a adevrului la eviden. A ne ntreba nu nseamn aici a exhiba opinii personale (n mod vdit nesemnificative). Poate c e mai bine s ne punem ntrebri lsnd istoria s vorbeasc. Este cert c, la patruzeci de ani dup Discursul asupra metodei, principiul cartezian al evidenei este deja viguros combtut n numele raiunii: aceasta e semnificaia operei lui Leibniz. Leibniz ar fi putut spune, aa cum o face Helvtius: La hanul evidenei, domnul Descartes a uitat s pun o firm". Leibniz va spune c evidena cartezian nu e dect arta de a acoperi tot felul de viziuni i de prejudeci"2. Evidena cartezian nu se poate pzi de perriculum errandi, de pericolul erorii. Voi fi ntrebat unde se afl prin urmare acel frumos mijloc ce ne poate feri de cderi? Mi-e aproape team s-o spun: pare a fi prea jos; dar, n sfrit, m adresez Alteei Voastre care nu judec lucrurile dup aparene. ntr-un cuvnt, nu trebuie aduse argumente dect in forma"3. Leibniz pare a regsi aici tocmai respectul fa de formele de care se eliberase filosofia cartezian a evidenei. Totui, Leibniz adaug: Mi se pare c vd oamenii ce protesteaz mpotriva mea i m trimit napoi la coal. Dar i rog s aib puin rbdare, cci s-ar putea s nu m neleag; argumentele in forma nu sunt ntotdeauna vizibile la colul Barbara Celarent"4. Nu este vorba aadar de o simpl ntoarcere la silogistic dei, va spune n alt parte Leibniz, mai exist nc aur n aceast zgur"5. Dar silogismul n form nu este el nsui dect o aproximare grosolan a potenei formei care ni se prezint dup metode ce urmeaz nc a fi descoperite. Calculul infinitezimal va fi una din aceste metode: Or, trebuie s se tie c prin argumentele n form eu nu neleg doar acel mod scolastic de a argumenta folosit n colegii, ci orice raionament ce conchide prin fora formei i unde nu e nevoie s se nlocuiasc nici un articol, astfel nct [...] chiar o socoteal bine fcut, un calcul algebric, o analiz a infinitezimalelor mi vor fi aproape ca nite argumente n form"6. Dar ce nseamn de fapt, fa de opoziia cartezian dintre eviden i form, acest recurs leibnizian la form mpotriva evidenei carteziene? aici un mister ce trebuie lmurit. Pentru Leibniz, evidena cartezian, altfel spus luminiul reprezentat de ideea clar i distinct n sens cartezian, nu e o busol (directio magnetica) suficient n cutarea adevrului. Prea grbit s se supun farmecului evidenei, Descartes trece prin aceeai aventur ca i Hylas care, lsndu-se sedus de vocea nimfelor, a sfrit prin a se neca n transparena izvoarelor. Cui non dictus Hylas?"7 Dar cum s reziti la glasul nimfelor? Supunndu-te mai degrab forei formei"; dar atunci, n ce const acesta form? n respectarea scrupuloas a dou principii" fr de care nu exist adevr. Aceste dou principii sunt: principium nempe contradiction et principium reddendae rationis" (principiul contradiciei, bineneles, i principiul raiunii suficiente"). Acest bineneles" (nempe) ce nsoete evocarea principiului contradiciei semnific n mod clar c, pentru Leibniz, esenialul nu se afl aici, iar n alte texte el se va referi, ntr-adevr, la principiul raiunii suficiente sau, mai succint, principiul raiunii" numindu-l: principium magnum, grande, fundamentale, nobilissimum". Principiul contradiciei (sau al identitii) este esenial pentru stabilirea adevrurilor abstracte care se pare c nu fac dect s repete acelai lucru fr a ne spune nimic nou"8. Dup opinia lui Leibniz, aa se ntmpl. n cazul adevrurilor matematice care sunt ntotdeauna rezolvabile ca identiti. Astfel: 2 + 2=4 nu este nicidecum o eviden, ci rezultatul unei demonstraii ce presupune trei definiii i o axiom. Nu e un adevr ntru totul imediat c doi cu doi fac patru, presupunnd c patru nseamn trei i unu. Deci el poate fi demonstrat, i iat cum: Definiii: 1. Doi este unu cu unu. 2. Trei este doi cu unu. 3. Patru este trei cu unu. Axiom: Punnd lucruri egale n loc, egalitatea se menine.
1 2

Ibid., partea a 2-a, trad. rom., p. 50. Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. Gerhardt (citat n continuare: P. S.), reed. Olms, 1978, t. VII, p. 165. 3 Scrisoare ctre prinesa Elisabeth, 1678, n Leibniz, Oeuvres choisies, d. Prenant, Paris, Garnier, 1940, p. 59 (citat n cont.: Prenant). 4 Ibid. (Barbara Celarent: aluzie la silogismele aristotelice; n. trad.). 5 Nouveaux Essais, IV, 8, 5. 6 Ibid., IV, 17. 4. 7 P. S., IV, p. 430. 8 Nouveaux Essais, IV, 2, 1.

Demonstraie: 2 cu 2 este 2 cu 1 i 1 (prin def. 1). 2 cu 1 i 1 este 3 cu 1 (prin def. 2). 3 cu 1 este 4 (prin def. ). Deci (prin axiom) 2 cu 2 fac 4. Ceea ce era de demonstrat"1. Dar adevrurile susceptibile de acest identicism" nu ne permit s ieim din abstract, adic s nelegem urmarea lucrurilor ce se desfoar n unitatea lumii. Nu c adevrurile de fapt n-ar fi infraciuni la identitate, ns analiza care ar scoate la lumin aceast identitate ar fi interminabil. Numai Dumnezeu le nelege, nu la captul unei analize, ci printr-o intuiie imediat. Ct despre noi, oamenii, putem doar s tim c lumea, care este locul adevrurilor de fapt, este cea mai bun dintre lumile posibile", cci exist o infinitate de lumi posibile i doar una singur este mai bun dect celelalte posibile, unicitatea fiind un privilegiu al maximum- ului. n calculul lui Fermat exist ntr-adevr o infinitate de moduri de a pune un punct C pe o dreapt AB, dar nu exist dect un mod de a-l pune astfel nct ACxCB s fie maximum: trebuie pus la egal distan de A i de B. Dar dac lumea e dominat de principiul celui mai bun", acest principiu se las el nsui schimbat n maxime subalterne" ca, de exemplu, principiul simetriei, principiul economiei i, mai ales, principiul continuitii, graie crora putem nu numai s dm seama"2 de un lucru ca obiect al unei experiene posibile"3 conform regulilor unei sinteze matematice4, ci chiar s ne procurm fenomene"5. Astfel, aceste principii, care sunt specificaiile lui principium reddendae rationis nu au nimic evident a priori. Ele nu se dezvluie dect unei meditaii pentru care evidena cartezian are btaie scurt. Dar ele ne pot servi n mod legitim drept busol (direcia magnetica) n cutarea adevrului, i astfel s ne pzeasc de cderi", adic de soarta lui Hylas-Descartes, prea docil fa de nimfele evidenei. i tocmai n numele principiului raiunii va dezvlui Leibniz o serie ntreag de erori n filosofia evidentei erori ce constituie moneda evidenei carteziene. Una dintre ele este error memorabilis, n care a czut Descartes atunci cnd a determinat fora corpurilor n micare dup viteza simpl a acestor corpuri (n timp ce principiul raiunii ne impune s lum n consideraie ptratul vitezei). Dar mai sunt i alte erori n care abund filosofia evidenei, bunoar ignorarea faptului c orice contiin nu e dect un grad de contiin (aa cum o cere principiul non-evident al continuitii), stabilirea legii ciocnirii corpurilor care sunt o infraciune permanent fa de acelai principiu, enunarea legii luminii neinnd seama de principiul economiei ntrezrit de Fermat, ideea c materia nu e dect ntindere, adic geometrismul simplist al fizicii carteziene. Chiar n domeniul n care principiul evidenei ar fi putut triumfa, Descartes se oprete la jumtatea drumului, declarndu-se mulumit cu mai puin dect matematicienii, pe care pretinde totui a-i lua drept modele. Astfel, spune el, Dumnezeu este sau exist la fel cum este cuprins n ideea de triunghi faptul c cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu dou unghiuri drepte"6. Descartes uit esenialul: Geometrii, care sunt adevraii maetri n arta de a raiona au vzut c, pentru ca demonstraiile extrase din definiii s fie bune, trebuie dovedit sau postulat cel puin c noiunea cuprins n definiie este posibil. De aceea, Euclid a aezat printre postulatele sale c cercul este ceva posibil, cernd s se poat descrie un cerc ale crui centru i raz s fie date. Aceeai precauiune e valabil [a se nelege: e necesar] n tot felul de raionamente i n particular n argumentul lui Anselm, arhiepiscop de Canterbury, in libro contra insipientem, reluat i examinat de sfntul Toma i de ali scolastici i rennoit [reluat] de dl. Descartes care dovedete c Dumnezeu, fiind fiina cea mai mare i cea mai desvrit, nchide n sine i acea perfeciune numit existen, i c, prin urmare, el exist. Se poate spune c acest raionament e foarte corect dac se presupune c fiina perfect n mod absolut sau care cuprinde toate perfeciunile e posibil"7. Aici Descartes, uitnd de Euclid, nici n-a amintit mcar acea clauz a posibilitii din care Euclid fcuse cel puin un postulat. Din toate aceste motive, Leibniz va spune c filosofia evidenei, n sensul lui Descartes, nu este dect anticamera adevrului"8. Dac evidena nu i este mai suficient adevrului dect i este anticamera locuinei, ea este totui, spune Leibniz, anticamera adevrului. Critica lui Leibniz nu este att o lichidare a cartezianului, ct o rectificare9. Peripateticii m consider un cartezian, iar cartezienii se mir c nu m las convins de toate
1 2

Ibid., IV, 7, 10. Ibid., IV, 12, 10. 3 Kant, Critica raiunii pure, trad. rom., p. 410. 4 Ibid., trad. rom., p. 201. 5 Proiectul unei scrisori ctre Arnauld, n Prenant, p. 176. 6 Discurs asupra metodei, partea a 4-a, trad. rom., p. 65. 7 P. S., IV, pp. 401-402 8 Ibid. , p. 282 i 337. 9 Cf. Leon Brunschvicg, La Raison et la Religion, Paris, Alcan, 1939, p. 181: Un Descartes se corecteaz".

pretinsele lor lumini. Cci atunci cnd vorbesc unor oameni ncpnai de la coal, care l trateaz cu dispre pe Descartes, i mresc acestuia strlucirea calitilor, dar atunci cnd am de-a face cu un cartezian prea zelos, m vd obligat s schimb tonul pentru a mai diminua puin prerea prea nalt pe care o are despre maestrul su"1. Deci Leibniz este n cele din urm mai degrab cartezian, dar filosofia evidenei rmne pentru el una cu btaie scurt. o miopie filosofic. Trebuie s se filosofeze dincolo de principiul evidenei, care nu a permis niciodat altceva dect s se dea n grab nite pseudo-soluii adevratelor probleme. Mai important dect evidena este meditaia cu adevrat filosofic. Dar cine ne cluzete ntr-o astfel de meditaie? Oare nu tot evidena? Ar trebui spus c e vorba de o eviden fa de care evidena cartezian este mereu cu btaie prea scurt. Partea proast a cartezianismului ar fi atunci o static a evidenei sau o fascinaie fr meditaie, o lips de profunzime metafizic. Recursul leibnizian la form nu e ndreptat mpotriva evidenei dect pentru mai mult lumin. Evidena cartezian semnific adevrul mai degrab dect l exprim. Esenialul const n a nu te lsa prad ambiguitii semnelor, dar tocmai n aceast punere n gard se afl, poate, esena dialogului dintre eviden i adevr. Cteva erori ale filosofiei evidentei dezvluite de Leibniz Error memorabilis (Discurs asupra metafizicii, 1686, 17) Principiul conservrii cantitii de micare. De fiecare dat cnd Leibniz spune raional", cuvntul trebuie neles n sensul de conform principiului raiunii". Principiul cartezian al conservrii micrii, adic a unei cantiti compus" din viteza i mrimea corpurilor": mv. Exist i aici, spune Leibniz, o ipotez plauzibil", adic: 1) non-contradictone; 2) orientat ntr-un sens ce poate fi acceptat. plauzibil ca un lucru s se conserve, adic s fie constant din punct de vedere matematic, i ca acest lucru s fie n legtur cu micarea definit de Aristotel deja ca obiect esenial al oricrei fizici. Dar ceea ce este raional", conform cu principiul raiunii sau cu principiul perfeciunii comparative a celei mai bune dintre lumile posibile, e mai degrab conservarea forei. For = capacitatea de a produce un efect. Ceea ce este cu adevrat constant n lume este o anumit capacitate de a produce efecte. Lumea se afl la un nivel constant de efectuaie, altfel spus, e imposibil ca n lume s se reproduc sau s se creeze for n mod spontan, cci atunci micarea perpetu ar fi posibil, contrar celor artate de experien. O lume n care micarea perpetu e posibil nu este cea mai bun dintre lumile posibile, deoarece nu este lumea aceasta. Dac cartezienii au proclamat conservarea cantitii de micare, acest lucru se datoreaz faptului c ei vizau astfel n mod confuz conservarea forei, confundnd fora cu micarea. i ce poate fi mai evident" dect dea msura fora unui corp dup cantitatea de micare ce l anim? n "A doua plimbare", Rousseau va raiona ca un cartezian cnd va spune c a fost rsturnat de un cine care l-a izbit cu toat greutatea i viteza"2, adic cu micarea sa n sens cartezian. El crede c a fost rsturnat n virtutea combinaiei ntre mrimea i viteza unui corp. De ce cartezienii au identificat instinctiv fora cu micarea? Pentru c era acolo o reprezentare simpl a forei, iar evidena este ntotdeauna predilecie pentru ceea ce e simplu. Mv" e un fenomen cu patru dimensiuni: cele trei dimensiuni ale corpului plus dimensiunea vitezei. reprezentarea cea mai geometric posibil a forei. Geometrism simplist al cartezienilor, dar cui non dictus Hylas? Glasul nimfelor simplitii l face pe filosoful evidenei s se nece n transparen. Leibniz va arta, dimpotriv, printr-un exemplu concludent, c exist o diferen ntre fora unui corp n micare i cantitatea de micare a acelui corp. ntregul exemplu va fi cel al sriturii elastice. Fora va fi msurat prin efect, adic prin nlimea pn la care corpul poate urca el nsui n contrasens fa de gravitaie. Cu ct merge mai sus, cu att mai mult for a avut. Dar exemplul unui singur corp nu este suficient demonstraiei. Se vor compara dou corpuri avnd fore egale i se va arta c n acest caz cantitile lor de micare sunt totui diferite. Earalitatea forelor a dou corpuri diferite va fi evaluat graie unei axiome datorate noilor notri filosofi". Axiom: Trebuie tot atta for pentru a ridica un corp A n greutate de o livr la nlimea CD de patru stnjeni, ct pentru a ridica un corp de patru livre la nlimea EF de un stnjen".

1 2

Ctre Philippi, 1680, n P. S., IV, p. 286-287. Visrile unui hoinar singuratic, A doua plimbare", trad. de Mihai Sora, Bucureti, Editura pentru literatur, 1969, p. 238.

A=l care urc la nlimea DC=4 are prin urmare exact aceeai for cu =4 care urc la nlimea FE=1. Dar vom fi surprini s gsim o diferen foarte mare" ntre cantitatea de micare a lui A n punctul D i cea a lui n punctul F. Dup cum a artat Galilei, vitezele cresc ca rdcinile ptrate ale distanelor parcurse: n cazul cderii corpurilor, viteza lui n F este aadar ca 1=1 iar cea a lui A n D ca 4 =2. Cantitile de micare sunt, prin urmare: 1) pentru A n D: 1 x 2 = 2; pentru n F: 4x1=4. Exist aadar o diferen ntre cantitatea de micare i for, forele fiind aici egale, iar cantitile de micare n proporie de 1/2. Nimic nu e mai simplu dect aceast dovad, iar domnul Descartes a comis aici o eroare doar pentru c avea prea mare ncredere n cugetrile sale, chiar i atunci cnd nu erau nc destul de coapte". Filosofia evidenei se afl deci la baza a ceea ce Descartes numea el nsui precipitare. Cui non dictus Hylas? Rspunsul dat lui Descartes: exemplul ne arat aici foarte bine n ce msur evidena nsi trebuie s fie meditat. 18 din Discurs asupra metafizicii extrage morala din exemplul de mai sus: exist n corpuri ceva mai real dect au vzut n ele filosofii evidenei, i anume figura i micarea. Bucata de cear a lui Descartes era nihil aliud quam extensum quid, flexibile, mutabile"1. Acestui nimic altceva dect", inspirat din evidena geometric, i lipsete ceva esenial, i anume fora care trebuie msurat cu o alt unitate dect ntinderea-micare. Fizica e mai profund dect crezuse Descartes, ea e mai mult metafizic dect geometric. Exist n fizic ceva meta-geometric, dei acest ceva nu se sustrage determinrii geometrice: astfel, dac n msurarea forei se nlocuiete prin v2, avem n exemplul de mai sus: 1) fora lui A= l x 22=4; 2) fora lui B= 4 x l2=4. Natura se supune unei matematici mai profunde dect o crezuse Descartes; mv2 nseamn o form sau natur indivizibil", diferit de masa corporal sau ntinderea" la care se aduga doar cea de a patra dimensiune a vitezei. S mai precizm nc acest ultim punct. Aceast form sau natur indivizibil" nu este numai o entitate misterioas care nu ar avea nici o legtur cu mrimea i viteza corpului, ci realmente o cantitate. Aceast cantitate se determin totui printr-o alt poten a vitezei dect potena simpl suficient pentru msurarea micrii. Ea trimite, din acest moment, spre o alt natur a corpului dect cea exhibat de evidena geometric. Drept urmare a aversiunii sale de geometru fa de virtualitile sau calitile oculte, Descartes nu vroise s vad n fora corpurilor aflate n micare dect ceea ce era deja actualizat n micarea nsi: masa i viteza. Se poate spune c el geometrizeaz forele, reprezentndu-le printr-un produs a doi factori simpli ce evoc ideea unei suprafee (dreptunghi). Leibniz i ndreapt calculul tocmai mpotriva acestei superficializri a forelor. Fora corpurilor n micare este cu totul altceva dect superficializarea micrii. Fr ndoial, fizica nu este ultimul cuvnt al gndirii, ns ea deschide deja, n natura lucrurilor, o profunzime a crei imagine ne-o ofer. Dei micarea nu este un fenomen real" (real" nseamn bine fundat", n opoziie cu o simpl iluzie), exist cu toate acestea o imagine a aciunii n micare, aa cum exist o imagine a substanei n mas"2. Ceea ce este imagine deriv din ceea ce este original. Drept urmare,
1 2

A doua meditaie'', trad. rom., p. 257: nimic dect ceva ntins, flexibil i schimbtor". Nouveaux Essais, II, 21, 72.

Leibniz va numi forele fizice derivative", n opoziie cu forele primitive" care sunt substanele. n sfrit, geometria, ce nu cunoate dect figurile i micrile, nu e dect anticamera fizicii care, dimpotriv, prin sensul su dinamic, devine introducere n metafizic. nc din 1671, Leibniz i scria lui Arnauld: Eu consideram geometria sau filosofia locului ca un pas spre filosofia micrii sau a corpului iar filosofia micrii ca un pas spre filosofia spiritului"1. Dar n 1694, ntr-o scrisoare ctre printele Bouvet, el va preciza: Nimic n fenomenul corpului nu este mai apt dect fora s dea o deschidere spre considerarea cauzelor spirituale i, n consecin, s introduc acolo oamenii care sunt nfundai n noiunile naturale, aa cum se ntmpl fr ndoial cu chinezii" 2. A fost desemnat printele Bouvet pentru evanghelizarea Chinei i a chinezilor? Punei-i s fac fizic nainte de a-i catehiza, spune Leibniz, i vor fi cu att mai docili. Kant ar fi spus: Strduii-v mai nti s-i facei morali". Dar, pentru Leibniz, fizica nsi are ceva moral. Ne aflm, n orice caz, la polul opus fa de sau... sau... instituit n mod cam simplist de optica evidenei ntre materie i spirit. Nu c ar fi permis s le confundm. Dar acolo unde evidena constat o opoziie, o meditaie mai profund observ o analogie. Dac climatul evidenei este irespirabil pentru analogie, rostul acesteia recapt via ntr-o perspectiv mai deschis. Aparen corectat printr-o transparen", va spune Victor Hugo, natura, prad analogiei i demonului su, poate deveni infidel obiectivittii tiinei. Dar tiina se poate lipsi oare de sensul fundamental al analogiei? n orice caz, nu aceasta va fi prerea lui Kant n Critica facultii de judecare. Dar s revenim la 17 din Discurs asupra metafizicii. Leibniz denun, dup cum am artat, o eroare memorabil" a lui Descartes, n numele unei axiome enunate de Descartes nsui: a face s urce n contrasens fa de gravitate un corp 1 de o nlime 4 sau un corp 4 de o nlime 1 cere, n mod evident, aceeai for. Dar unde enun Descartes aceast axiom? ntr-un mic tratat scris n 1637 pentru Huygens: Explicaia mecanismelor cu ajutorul crora se poate ridica cu o for mic o greutate foarte mare. Fizicianul cunoate ntr-adevr forele derivative" sub dou forme distincte. Un corp greu suspendat de un fir trage cu mai mult sau mai puin for de firul ce-l ine n echilibru, iar un corp n micare are, datorit micrii sale, mai mult sau mai puin for pentru a deplasa, de exemplu, alte corpuri. n primul caz fora este, va spune Leibniz, o simpl tendin spre micare (nisus, conatus, sollicitatio) n sensul n care simpla nclinaie este ca elementul sau nceputul dorinei"3; dar, n al doilea caz, ea presupune, dimpotriv, elan (impetus). S spunem mai pe scurt: fore statice sau "moarte" i fore vii". n Explicaia sa, Descartes tratase cu foarte mare ndemnare despre forele statice, ndemnarea" sa constnd n a face abstracie de viteza micrilor sau, cum spune el, n a o omite" n favoarea spaiului parcurs, fr a lua n consideraie viteza, de ctre corpul pe care mecanismul ne permite s-l ridicm. Micul tratat de static trimis lui Huygens este, din aceast cauz, perfect n genul su. ns omind" viteza, lui Descartes nu-i va trece prin cap s transfere la forele nscute din vitez, i care se manifest prin efectele violente", principiul enunat fr a avea n vedere viteza. De aceea, n observarea forelor vii", el este ca lipsit de busol". Pe de o parte, el nclin s le msoare prin micri, un ciocan 100 cu viteza 1 lovind, dup prerea sa, cu aceeai for ca un ciocan 1 cu viteza 100 (scrisoare din 25 decembrie 1639). Pe de alt parte, el presimte referitor la un evantai, c pentru a-l ridica sau cobor de dou ori mai repede, va trebui s folosii o for ce va reprezenta mai mult dect dublul celeilalte" (scrisoare din 2 februarie 16434). Descartes anticipeaz aici ultimele rnduri ale penultimei dezvoltri din 17 al Discursului: [...] pentru a-i da dublul vitezei, e necesar mai mult dect dublul forei". Este ns evident c el nu ntrevede adevrul dect ca prin cea. El rmne ezitant i parc n deriv. ntre evantai, ciocan i balana care se nclin de dou ori mai repede sub aciunea unei greuti duble", el nu reuete s se fixeze. n orice caz, el nu tie s msoare corect" acel mai mult despre care vorbete n scrisoarea despre evantai. Ct depre discipoli, uitnd de evantai i de balan, acetia se vor ncleta pe filosofia ciocanului. Tot rul provine, spune Leibniz, din faptul c filosofia evidenei separ, cu toporul parc, dinamica de static. ntr-adevr, ce poate fi mai evident" neasemntor cu un corp n echilibru dect un corp n micare? Dei simte c lucrurile nu sunt chiar att de simple, Descartes cade n capcan. Acesta e motivul pentru care Leibniz i va scrie lui Arnauld: I s-a ntmplat s suprime analiza velocitii acolo unde ar fi trebuit s-o menin, i s o menin n cazurile unde ea genereaz erori"5. Acesta este ntotdeauna dublul pcat al evidenei: a suprima prea mult i a admite prea mult, a pierde ceea ce e exact n favoarea lui prea
1 2

Prenant, p. 31. Opera philosophica, ed. Erdmann, Berlin, 1840, p. 146. 3 Nouveaux Essais, II, 21, 47. 4 Alqui, III. p. 15. 5 P. S. , II, p. 80.

mult sau a lui nu destul: ille dupliciter peccavil, nimis dubitando et nimis facile a dubitatione discedenao" 1. Referitor la Explicaia din 1637, att de perfect n genul ei, dar care nu enun legile staticii dect pe baza unei omisiuni" a vitezei, nu ne putem mpiedica s nu ne gndim la observaia lui Goethe: Un adevr insuficient continu s acioneze un timp, dar, n locul unei limpeziri complete, i face brusc apariia o eroare orbitoare; aceasta i este de ajuns publicului, i astfel un ntreg secol e fascinat"2. Dup Leibniz, n static nu trebuie nicidecum omis" viteza, n pofida scamatoriei" (Teodiceea, 186) pe care aceast omisiune i-o permite lui Descartes, ci luat n considerare ca embrionat". Numai c acest lucru nu are sens dect dac se dispune de un calcul capabil el nsui s aib n vedere astfel de embrioni. Acest calcul al embrionilor e calculul infinitezimal la care Descartes va rmne mai degrab refractar, dar pe care Leibniz l va inventa pornind de la o lectur din Pascal fcut la sfatul lui Huygens. Din acel moment, vitezele embrionate, adic acele nceputuri de micare" pe care Descartes le simte ca fiind importante pentru compararea greutilor (scrisoarea ctre Mersenne din 13 iulie 1638), au un sens riguros i precis. Legea leibnizian a echilibrului este deja principiul vitezelor virtuale" (Jean Bernouilli) pe care Descartes, neajungnd s-i dea o form matematic precis, e constrns s-l ocoleasc. ntr-o prghie, care este unul din mecanismele" studiate de Descartes, P x dv=P' x dv', unde dv'>dv compenseaz pe P>P'. Astfel, unitatea i continuitatea" sunt restabilite de la un capt la altul al fizicii forelor, statica nemaifiind dect un caz particular al dinamicii.

n orizontul unei astfel de dinamici, Leibniz va putea spune despre conatus, care a rmas obiectul propriu staticii, c el este pars infinite simalis vis vivae", parte infinitezimal din fora vie. Dar, fiind vitez embrionat", el nu e mai puin parte infinitezimal din viteza nsi. El este aadar de dou ori parte infinitezimal, astfel nct embrionii, vitezele, forele vii constituie, cum spunea Pascal, trei ordine" la fel de ireductibile ntre ele ca punctele, dreptele, suprafeele, fiecare dintre acestea fiind un zero naintea urmtorului, deci primul un zero de zero n faa celui de al treilea. Pascal va spune, n Cugetrile sale: corp, spirit, caritate, dar el precizeaz c distana de la spirit la caritate este infinit mai infinit" dect distana infinit" dintre corpurile i spiritele ce o reprezint"3. Toate acestea devin inteligibile doar din perspectiva calculului infinitezimal. Leibniz va spune i el acelai lucru, dar ntr-un alt limbaj. Dup ce a artat c, n cderea unui corp de exemplu, viteza crete ca timpul, iar fora ca ptratul timpului, el adaug: Ut ita secundem analogiam Geometriae seuanalysis nostrae sollicitationes sint ut dx, celebritates ut x, vires ut xx seu xdx"4. (Deci s fie astfel, prin analogie cu geometria noastr sau cu analiza care e a noastr [singura care ne-a oferit mijlocul de a alia geometria cu fizica"5], solicitrile (embrioni) ca dx, vitezele ca x i forele ca x2, adic xdx"). Cu alte cuvinte, acumularea simpl a mai multor dx d viteza=x care, n fiecare moment, crete cu dx. Dar fiecrei creteri infinitezimale a vitezei i corespunde o cretere nu mai puin infinitezimal a forei, care ns este x dx i nu doar dx, suma tuturor acestor x dx (xdx) trimindu-ne, ntr-adevr, la x2 conform Regulii generale (canon generalis) enunat de Pascal la sfritul tratatului ce ne-a parvenit cu titlul: Protestatum numericarum summa, adic Tratat despre nsumarea puterilor numerice. Aceast regul general permite s se scrie:

1 2

Referina nu a fost gsit. Aceasta a pctuit dublu, ndoindu-se mai mult dect trebuie i renunnd prea uor la a se ndoi". Maximen und Reflexionen, nr. 949. Krner, 1947, p. 160; cf. de asemenea Maximes et Rflexions, trad. fr. de G. Bianquis. Paris, Gallimard, 1943, p. 165. 3 Ed. Brunschvicg, nr. 793. 4 Scrisoare ctre de Volder, 1698 sau 1699; P. S., II. p. 156. 5 Nouveaux Essais, IV, 3, 26.

deci: xdx=x2/2 sau mai degrab cum spune Pascal, n limbajul neles de toat lumea: Suma acelorai puteri ale unui numr oarecare de drepte este la puterea de grad imediat superior celei mai mari dintre ele, aa cum unitatea este la exponentul acestei puteri nsei"1. n fraza lui Leibniz citat mai sus (din scrisoarea ctre de Volder), Leibniz pare s-l uite pe acest 1/2. Dar nu se ntmpl aa, pentru c el spune: [...] sint vires ut xx seu ut xdx" = ca forele s fie precum x2, adic precum x dx". C ele sunt, la modul absolut, nu x2, ci x2/2, cititorul singur trebuie s-i dea seama, dac e familiarizat cu regula lui Pascal. Rezult c dinamica, n calitate de form cea mai general a mecanicii, este de dou ori analogic. 1) Ea este analoag metafizicii forelor primitive" a crei senzaie premergtoare (aliquem gustum") este. Fenomenul" este un fel de senzaie premergtoare noumenului". Capacitatea de efect viitor" coninut n elanul unui corp n micare figureaz analogic trecerea viitoare a Rubiconului, de exemplu, aa cum este ea predeterminat n noiunea individual" de Cezar. Omne praesens gravidem est futuro"2, orice prezent e ncrcat cu viitor". 2) Ea este analoag analizei infinitezimale care furnizeaz limbajul precis cerut de unificarea staticii i dinamicii ntr-o singur tiin a forelor. Astfel, analiza infinitezimal nu numai c se ivete ex intimo philosophiae fonte", dar acioneaz asupra ntregii filosofii confirmndu-i autoritatea (scrisoare ctre Fardella, 1696). Pe baza acestei analogii, se poate spune n mod foarte riguros c geometria sau filosofia locului este [ca] un pas spre filosofia micrii sau a corpului, iar filosofia micrii ca un pas spre filosofia spiritului"3. S reamintim aici c msura leibnizian a forelor prin ptratul vitezei nu intr deloc n contradicie cu msura numit cartezian" a acelorai fore prin puterea simpl a vitezei, aa cum va arta d'Alembert n Discursul preliminar" pe care l va scrie pentru ediia a doua a Tratatului de dinamic (1758). Dar aceasta e o alt poveste care nu diminueaz nicidecum critica fcut de Leibniz erorii memorabile" a lui Descartes. S menionm doar c n 1747 apruse prima lucrare a lui Kant (care avea pe atunci douzeci i trei de ani), Cugetri asupra adevratei aprecieri a forelor vii. Cunoaterea Discursului lui d'Alembert i lipsete n mod evident lui Kant, dar respectiva lucrare va aprea abia unsprezece ani mai trziu. Poate c aceasta e una din cauzele ce pot motiva epigrama lui Lessing referitoare la cartea sa: Kant se angajeaz ntro ntreprindere dificil n scopul de a instrui lumea. El evalueaz forele vii; doar tiinele nu le evalueaz". Legile opticii Pentru a expune legile opticii, Descartes se mulumete s identifice lumina cu proiectarea unei mingi care sare pe o membran (reflexie) unde unghiul de inciden este egal cu unghiul de reflexie sau care sparge membrana n punctul O, ceea ce se ntmpl n cazul refraciei (Dioptrica, discursul II).

Nu e vorba de o experien, ci de o figur concludent pentru imaginaie i datorit creia Descartes pretinde s ilustreze legile reflexiei i ale refraciei (legea sinusurilor) fr a permite nici un calcul precis. Identificarea luminii cu micarea unei mingi era de altfel n contradicie perfect cu principiul instantaneitii propagrii luminii enunat n alt parte de Descartes. Leibniz rezolv problema relund un punct de vedere al lui Fermat, care criticase deja cu severitate dezmul filosofiei existenei. Ca i Fermat, Leibniz rezolv problema prin ipoteza traiectului minim.
1 2

Sommation des puissances numriques, n Oeuvres compltes, Paris, Ed. du Seuil, 1963, p. 94. P. S., III, p. 403. Cf. de asemenea Monadologia, 22 (prezentul cuprinde n sine viitorul") i Teodiceea. 360 (prezentul e plin de viitor"). 3 Prenant, p. 31.

Leibniz: [...] lumen a puncto radiante ad punctum illustrandum pervenit via omnium facilima" 1 (lumina emis de un focar ajunge la punctul de luminat pe drumul cel mai uor dintre toate). Din acest moment, totul se bazeaz pe calculul unui minim neaprat unic, dup metoda lui Fermat. Principiul lui Fermat-Leibniz d, matematic: 1) propagarea rectilinie a luminii; 2) n cazul reflexiei, traiectul isoscel mai scurt dect oricare altul; 3) n cazul refraciei, legea sinusurilor. De unde titlul lui Leibniz: Uni cum opticae, catoptricae et dioptricae principium (1682)2. Faptul c dreapta este drumul cel mai scurt de la un punct la altul este nsui sensul geometriei euclidiene. ns n cazul reflexiei (catoptric) i al refraciei (dioptric), e nevoie de puin calcul pentru a pune n lumin via facillima. Un mic ajutor din partea geometriei", spune Fermat3. 1. Cazul reflexiei

vorba de a demonstra c traiectul isoscel AOB e mai scurt dect traiectul scalen AO'B. Ceea ce trebuie calculat e A'O, abscisa punctului de reflexie. S postulm deci A'O = x. l vom determina pe x cu ajutorul a dou cantiti cunoscute, AA' =a i AB = b. n triunghiurile dreptunghice de tipul AA'O, avem:

n triunghiurile dreptunghice de tipul BB'O, avem:

De unde: Ceea ce vrem s determinm este pentru ce valori ale lui x, AO+OB este minim. Dar e clar c atunci cnd este minim, AO + OB e de asemenea minim. , adic 2x2-2bx+2a2+b2 trece printrun minim atunci cnd derivata acestui polinom, care este 4x-2b se anuleaz, deci cnd 4x = 2b i x = -2b/4 = b/2. Traiectul cel mai scurt este deci acela pentru care abscisa punctului O este b/2. Dar atunci traiectul este chiar traiectul isoscel, pentru care unghiul de inciden este egal cu unghiul de reflexie. 2. Cazul refraciei Demonstraia este aici puin mai subtil: ea cere, ntr-adevr, o ndemnare" ce const ntr-o ntoarcere a algebrei la geometrie, dar pentru a trece de acolo la trigonometrie.
1

Unicum opticae, catoptricae et dioptricae principium, n Opera omnia, ed. Dutens. Geneva, 1768, t. VI, p. 145. Cf. i Tentamen anagogicum, P. S. , VII, p. 273: raza se deplaseaz de la un punct la altul pe calea ce se dovedete a fi cea mai comod". 2 Ibid. 3 Scrisoare ctre Clerselier, 12 mai 1662; cf. Victor Cousin, Oeuvres de Descartes, Paris, 1824, t. VI, p. 537.

De data aceasta, lumina trece dintr-un mediu 1 ntr-un mediu 2, care i rezist mai mult. Calea cea mai uoar este aceea care profit cel mai mult de pe urma acestei inegaliti. Nu mai este vorba de ceea ce este cel mai scurt din punct de vedere geometric, ci cel mai uor" din punct de vedere optic. Fie: 'O = x AA' = a BB' = b A'B' = c viteza luminii n 1 u<v viteza luminii n 2

Pentru ca t+t' s aib valoare minim, trebuie ca derivata din aceast sum s fie nul. Derivata unei sume este o sum de derivate.

Aceast expresie comport un factor constant l/v i un radi- cal ce l conine pe x. Factorul constant l/v se regsete n derivat, cci orice numr care multiplic o expresie, multiplic derivate sa.

Mai degrab dect a cuta s determinm prin calcul x-ul din aceast ecuaie puin mai complicat, vom reveni de la algebr la geometrie, nlocuind radicalii prin lungimile pe care le exprim. Derivata este nul, deci t+t' are valoare minim pentru:

Dar ce sunt AO i BO? Dac aceste drepte sunt, din punct de vedere al geometriei, simple distane, ele apar ntr-o alt optic, aceea a trigonometriei, pentru a contribui la caracterizarea unghiurilor. Raportul /=x/ este, n triunghiul AA'O, sinusul unghiului A (raport cu ipotenuza din partea opus unghiului A), acest unghi fiind el nsui egal cu I. Deci:

Din acest moment, derivata se anuleaz cnd:

Altfel, derivata lui t+t' e nul, deci t+t' are valoare minim cnd traiectul razei e frnt astfel nct raportul dintre sinusul unghiului de inciden i sinusul unghiului de refracie s fie egal cu raportul dintre viteza luminii n primul mediu i viteza pe care o are n cel de al doilea.

Regsim aici legea sinusurilor publicat pentru prima oar de Descartes care o cunotea probabil din 1627 i i-o dezvluise n mare tain lui Mersenne ntr-o scrisoare din primvara lui 1632: Pentru modul de a msura refraciile luminii, instituto comparationem inter sinus angulorum incidentiae et angulorum reftractorum. Dar a fi foarte bucuros dac acest lucru nu ar fi nc divulgat, deoarece prima parte din Dioptrica mea nu va conine altceva dect tocmai acest lucru"1. n Dioptrica (al doilea discurs) sinusurile nu sunt desemnate pe nume, dar dreptele pe care Descartes le ia n consideraie (n locul unghiurilor) pentru a cuta o aceeai proporie" ntre ele, corespund definiiei sinusurilor. n cartea a doua a Dioptricii Descartes ncearc de altfel s readuc la unitate legea reflexiei i legea refraciei. Principiul explicaiei" este identificarea luminii cu micarea unei mingi care sare pe o membran (reflexie) sau o sparge (refracie). n al doilea caz, deviaia razei este justificat de o descompunere a determinaiei de a se mica" a mingii n dou pri, una paralel, alta perpendicular fa de membran. Diminuarea prin oc a componentei perpendiculare explic" deviaia razei.

Aceste metafore balistice l ngrozesc pe Fermat, cruia nu i e prea greu s arate c imaginile carteziene nu sunt prea convingtoare. Nu este vorba, evident, despre legea nsi, Fermat necontestnd faptul c ea a fost descoperit de Descartes, tot aa cum, ntr-o scrisoare de mai trziu (1662) va recunoate acest lucru, nu fr o not de ironie gascon: S-ar prea c acest mare adevr natural n-a ndrznit s-i reziste acestui mare geniu i i s-a predat, dezvluindu-i-se fr a fi forat prin demonstraie, dup exemplul acelor locuri care, dei greu de capturat, se predau fr a atepta btaia tunului, datorit reputaiei celui ce le atac"2. Nu enunul rezultatului brut pctuiete, ci demonstraia" care ncearc s matematizeze lucrurile, mecanizndu-le. Mai cu seam descompunerea n dou pri a determinaiei de a se mica" a mingii e destul de temerar: Folosirea acestor micri compuse este o materie foarte delicat i care nu trebuie s fie tratat i utilizat dect cu foarte mare precauiune"3. ntr-un mod general, explicaia lui Descartes nu e dect un expedient, o explicaie adugat ulterior, autorul adaptndu-i mediul la concluzia sa, de al crei adevr era sigur dinainte" 4. Dac vrem, dimpotriv, s ne mulumim cu acest principiu att de comun i de bine stabilit conform cruia natura acioneaz ntotdeauna pe cile cele mai scurte, nu am avea dect de ctigat"5. Cci atunci ar fi uor s matematizm fenomenul fr a-l mecaniza, printr-un recurs la metoda mea de maximis et minimis care rezolv aceste tipuri de ntrebri cu destul succes"6 adic la acel calcul diferenial aflat nc la nceputurile sale i la care Descartes se uita de sus, numindu-l cu dispre pe Fermat, ntr-o scrisoare ctre Mersenne: Domnul Consilier de maximis et minimis"7. Principiul cu adevrat unic al opticii, al dioptricii i al catoptricii este deci principiul drumului cel mai uor dintre toate", adic al drumului minim a crui determinare cere la rndul ei un minimum de dexteritate n mnuirea unui calcul de al crui spirit Descartes rmne destul de strin. Leibniz va fi n aceast privin motenitorul lui Fermat mai degrab dect al lui Descartes. Balistica, deloc aventuroas, la care Descartes nu renun, nu este ea oare mai tiinific n spirit dect noul calcul care, cel puin n aparen, exprim animismul i finalismul? Cci ce altceva e aceast lumin care profit de pe urma inegalitii mediilor i se strduiete s-i minimalizeze efortul? n ce magie ne-am lsat prini? Iat ce nu va nceta s-i
1 2

Alqui, I, p. 303: [...] eu institui o comparaie ntre sinusurile unghiurilor de inciden i sinusurile unghiurilor de refracie". Scrisoare ctre domnul de la Chambre, 1 ianuarie 1662; cf. Victor Cousin, Oeuvres de Descaries, t. VI, pp. 492-493. 3 Scrisoare ctre domnul de la Chambre, august 1657, ibid.. p. 410. 4 Scrisoare ctre Mersenne, 28 ianuarie 1638. ibid.. p. 382. 5 Scrisoare ctre domnul de la Chambre, 1 ianuarie 1662. Ibid., p. 487. 6 Ibid., p. 409. 7 Scrisoare ctre Mersenne, decembrie 1637, Alqui, I. pp. 820-821.

obiecteze Clerselier lui Fermat. n realitate, animismul i magia nu sunt aici dect nite aparene, dac inem seama c minimului i este propriu faptul de a reduce la unitate o infinitate posibil de soluii. n cazul reflexiei, traiectele scalene sunt nenumrate, dar exist un singur traiect isoscel. La fel, nu exist dect un singur traiect minim pentru razele frnte". Cutarea, unui minim pentru determinarea traiectului luminii pn la punc tum illustrandum nu const n a o dota cu un suflet mic", cum spunea Descartes, ci n a-i conferi legi fr echivoc, matematiznd fenomenul ntr-un mod mult mai subtil dect o pot face explicaiile mecanice. n fond, mecanismul cartezian nu e dect o matematizare superficial, n sensul n care geometria cartezian nu este ea nsi dect anticamera" geometriei profunde"1 ce va fi cultivat de Leibniz. n aceast geometrie profund", la fel ca n fizica profund sau fizica forelor, opus frumosului roman al fizicii"2 pe care l datorm filosofiei evidenei, opoziia cu btaie scurt ntre mecanism i finalitate tinde s dispar n favoarea unitii mai tainice a cunoaterii. Este aici, avant la lettre, o adevrat Aufhebung n sens hegelian. Dar, cu mult naintea lui Hegel, Pascal se minuna deja n faa lui natura unitatis amatrix care ne rezerv surpriza de a verifica pentru figuri ceea ce a fost recunoscut ca adevrat pentru numere, iar Kant va medita asupra secretului acestei uniti n corelaia dintre judecata determinant i judecata reflexiv. Gndirea lui Leibniz se afl n consonan cu cea a lui Pascal. Ea pregtete a treia Critic, precum i opoziia dintre speculativ si predicativ a crei nflorire va fi reprezentat de filosofia hegelian. Filosofia evidenei, dimpotriv, aruncnd cu mare uurin noiunile unele mpotriva altora i mndrindu-se cu faptul c surprinde dintr-o dat i ca dintr-o singur ochire3 ceea ce este omenete posibil de tiut, scurteaz, n general ceea ce este de gndit. De exemplu, geometria evidenei, cum se vrea Geometria din 1637, rmne pentru Leibniz suprtor de mrginit" (arcta), ceea ce nu nseamn nicidecum c Descartes nu este mult mai profund"4 dect Roberval, bunoar. Dar n sfrit, spune Leibniz, ea ncepe printr-o fanfaronad"5 ce i interzice de la bun nceput s se deschid prii celei mai sublime i mai utile a geometriei"6, adic s reueasc trecerea de la Apolloniana (geometria) pe care o promoveaz ad altiores gradus (ntr-un grad mai nalt") la Archimedea, aa cum o redescoper Pascal. La fel, meditaia cartezian cu privire la bucata de cear, adic reducerea sa la eviden, scurteaz periculos, dup opinia lui Leibniz, esena lucrurilor materiale. nc o dat, prescurtrile de adevr pe care Leibniz le denun n evidenele carteziene nu l mpiedic s spun despre Descartes: Nu cunosc pe nimeni care s aib vederi att de generale ca el, unite cu o ptrundere i profunzime att de mari ca ale sale" 7. Dar n climatul de cucernicie ce ine astzi loc de filosofie, cea mai mic rezerv e inoportun. A face din Descartes un zenit al gndirii umane la care se cuvine s se revin cu orice pre i n pofida tuturor, a lui Hegel de exemplu, sau a lui Nietzsche, nseamn al transforma pe Descartes n caricatur i a face din istoria filosofiei smn de neghiobie. Mreia lui Descartes nu are nicidecum nevoie de aceast hagiografie compus din imagini frumos colorate i care nu duce dect la ridicol. Nu trebuie s se cread c Aristotel e perimat, c Rspunsurile la irurile de ntmpinri" dau verdictul definitiv n ceea ce-l privete, c Hobbes i Gassendi sunt la pmnt, c Fermat na tiut s citeasc nici Geometria, nici Dioptrica, c Leibniz e nedrept, c Hegel exagereaz, c Nietzsche delireaz i c, atunci cnd Husserl i Heidegger vorbesc despre Descartes, o fac fr s-l neleag. Tocmai contrariul a toate acestea este adevrat. ns n pofida urmrilor dezastruoase, e mult mai comod s se resping totul dinainte, acceptndu-l n mod agresiv doar pe Descartes i considernd tot restul ca un atentat mpotriva lui. Legile ciocnirii corpurilor La modul foarte general, filosofia evidenei nu d doi bani pe principiul continuitii, pe care miopia sa natural o mpiedic s-l observe. Cu toate acestea, principiul continuitii este, pentru Leibniz, figura esenial a lui principium reddendae rationis: Nimic nu se poate face dintr-o dat, iar una dintre maximele cele mai mari i mai verificate este c natura nu face niciodat salturi. Am numit aceasta legea continuitii atunci cnd am vorbit mai demult despre ea n Nouvelles de la Rpublique des Lettres; iar folosirea acestei legi e
1 2

P. S., IV, p. 316. Ibid., IV, pp. 302-303. 3 Rspunsuri la al doilea ir de ntmpinri'', trad. rom., p. 316. 4 P. S., IV, p. 317. 5 Ibid., IV, p. 305. 6 Ibid., IV. p. 301. 7 Ibid., IV, p. 324.

considerabil n fizic. Ea postuleaz c se trece ntotdeauna de la mic la mare i invers, prin mediocru, n grade i n pri, i c niciodat o micare nu se nate imediat din repaus nici nu se reduce la acesta dect printr-o micare mai mic, tot aa cum o dreapt sau o lungime nu se termin niciodat pe parcurs nainte de a fi terminat o dreapt mai mic, dei, pn aici, cei ce au dat legi micrii nu au observat de fel aceast lege, creznd c un corp poate primi ntr-o clip o micare contrar precedentei" 1. Pri = axiome ale intuiiei; grade = anticipri ale percepiei. Aluzia la Descartes e clar. A se citi scrisoarea ctre Bayle publicat n Nouvelles de la Rpublique des Lettres din 1687. Leibniz vorbete mai nti nu despre Descartes, ci despre Melabranche. Not asupra lui Malebranche Oratorian a crui vocaie filosofic se decide ca urmare a unei lecturi a crii lui Descartes Trait de l'homme (anatomie i fiziologie) gsit la un librar de pe strada Saint-Jacques. Fapt surprinztor ntr-un anume sens: cum poate izvor filosofia din lectura unei cri de anatomie-fiziologie? Totui, clar: Malebranche e oratorian, iar tendina Oratoriului e de a deosebi cu grij intensitatea vieii interioare de puritatea vieii spirituale. Datorit lui Descartes, Malebranche nelege c multe din micrile sufletului nu sunt dect cldur de snge i efect de main". Fondatorul Oratoriului, Beruhe, l protejase de altfel pe Descartes i cumprase la Juilly cldirile unde se mai afl nc coala Oratoriului. Maurice Blondel: mobilierul" filosofiei lui Malebranche e cartezian, dar intenia e cu totul alta", de unde titlul articolului: L'anticartsianisme de Malebranche"2. Malebranche se trage napoi cu groaz din faa tezei adevrurilor eterne interpretate de Descartes drept creaii divine: Nu le fie cu suprare domnilor cartezieni", adevrurile eterne sunt realmente astfel, ele fiind eseniale nsei substanei lui Dumnezeu (i nu un efect al voinei sale). Exist un singur efect al voinei lui Dumnezeu: creaia lumii, efect contingent i nu consecin necesar, contrar a ceea ce ncearc s acrediteze Spinoza. n fond, nu avem certitudinea existenei corpurilor dect prin credina cretin. Filosofia nu tie nimic n aceast privin (aici, nu suntem prea departe de Berkeley). Pentru Malebranche, ca i pentru Berkeley, esenialul const n dialogul sufletului cu Dumnezeu, substana nsi a lui Dumnezeu revelndu-se direct sufletului n tiinele riguroase care sunt matematica (meditaie despre raporturile de mrime) i morale (meditaie despre raporturile de perfeciune). C trebuie preferat nelepciunea bogiei este, spune Malebranche, la fel de evident ca 2 + 2=4. Vedem acest lucru n Dumnezeu. Cu toate acestea, Dumnezeu nu este doar locul (Descartes spunea, n mod greit: autorul) adevrurilor eterne, el a hotrt de asemenea, n mod inexplicabil, s fac s se iveasc din neant o lume fa de care i-a luat calitatea josnic i umilitoare de Creator"3. N-ar fi fost mai glorios" pentru Dumnezeu s rmn n lumina lui? aici un mister de neptruns pentru raiunea uman, pe care Spinoza l denatureaz stabilind o legtur necesar ntre substana divin (marea), atributele sale (adncimea, imensitatea sau mreia mrii) i modurile sale (sistemul valurilor mrii). Dumnezeu este distinct de lume, ns nu mai mult dect marea de valurile mrii. Unii evrei au ntrezrit acest lucru quasi per nubilam" (=ca ntr-un nor), iar printre aceti evrei se numr i sfntul Pavel: In ipso vivimus, movemus et sumus"4. Aici, Malebranche i acoper faa... Cu toate acestea, filosofia nu poate manifesta dezinteres fa de lumea despre care credina ne nva c a fost creat de Dumnezeu. Or, ce e modul, dac nu nlnuirea cauzelor care nu nceteaz s-i produc efecte conform unor legi? A produce! Dar privilegiul de a produce i e rezervat exclusiv lui Dumnezeu. Cnd spunem c un corp acioneaz" asupra altui corp, n realitate Dumnezeu este cel ce acioneaz cu prilejul unei situaii de contact ntre cele dou corpuri. Dac s-ar presupune c Dumnezeu e absent, orice aciune ar nceta i totul s-ar ntoarce n neant. A vorbi despre o aciune a corpurilor nseamn a transfera n mod greit asupra corpurilor un mister al cauzalitii, care nu e altul dect nsui misterul lui Dumnezeu. Aceast doctrin a cauzelor ocazionale" nu e prea departe de doctrina armoniei prestabilite formulat de Leibniz aproape n aceeai epoc i prefigureaz critica adus de Hume noiunii de aciune cauzal. Faptul c Dumnezeu este cel ce acioneaz confer o not de seriozitate moralei, cci dac facem o fapt rea, l obligm pe Dumnezeu s acioneze ru, l punem n slujba poftelor noastre nemsurate". Aciunea uman e un sacrilegiu, o deturnare a puterii divine de ctre om: Nimic nu e mai sacru dect puterea, nimic nu e mai
1 2

Nouveaux Essais, prefa, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 40. Cf. Revue de mtaphysique et de morale, ianuarie 19I6, pp. 1-26. 3 Mditations chrtiennes, XIX. 5. Oeuvres, Pans, Gallimard, coll. Bibl. de la Pliade" 1992, t. II, p. 398. 4 Faptele apostolilor, 17, 28. Cci n El avem viaa, micarea i fiina".

divin"1.

Deci, Malebranche = punct sensibil sau plac turnant a filosofiei moderne, de unde extraordinarul succes al filosofiei sale n secolul al XVIII-lea pn n Germania, unde e cunoscut de Kant. S revenim la Leibniz. El acord o mare importan principiului continuitii, pe care l numete un anumit principiu al ordinii generale" i l formuleaz astfel: Datis ordinatis etiam quaesita sunt ordinata"2. Altfel spus, dac diferena ntre dou cazuri date devine mai mic dect orice diferen dat, la fel se va ntmpla ntre cele ce vor urma". Astfel, prin continuitate, se trece de la elips la parabol sau de la micare la repaus. Or, primele dou legi carteziene ale ciocnirii corpurilor enun o discontinuitate puin raional (necuviine", spune scrisoarea ctre Bayle din iulie 16873). Prima lege: B = C, V=V: reflexie absolut

A doua lege: B > C, V=V': singur micarea lui C este reflexiv

Diferena ntre evenimentele acestor dou cazuri nu este raional"4, adic n conformitate cu principium reddendae rationis, respectiv principiul continuitii, deoarece o cretere orict de mic a corpului B, mai nainte egal cu C, produce o diferen foarte mare n efect, astfel nct ea schimb reflexia absolut n continuaie absolut, ceea ce reprezint un mare salt"5. ntr-un mod general, gndirea lui Descartes este foarte strin principiului continuitii care, spune Leibniz, i are originea n infinit". Infinit=infinitezimal. Descartes spune, bunoar, c atunci cnd un corp trece din starea de repaus la o anumit vitez, nu nseamn c trece prin infinitatea gradelor intermediare, cci atunci (Descartes nu o spune), s-ar cdea n aporia lui Ahile al lui Zenon care, cu picioarele prinse n jumtile i jumtile de jumti etc. ale distanei de parcurs, nu a fcut nici mcar primul pas. Evident, Descartes e contient c viteza unui corp ce cade crete o dat cu timpul, dar, spune el n scrisoarea ctre Mersenne, in tempore inaedequate sumpto"6, ea crete n timpul luat grosso modo". Astfel, dup patru secunde, ea este de dou ori mai mare dect dup dou, fr ca fora ideilor clare i distincte" s poat fi dus pn n adncurile intervalelor. Descartes: Nu am tratat niciodat despre infinit dect pentru a m supune lui"7. (Cf. Cruai sngele francez!" sau Aceasta este religia regelui meu"). Evident, el vorbete aici despre ceea ce este infinit de mare sau mai degrab perfect (Dumnezeu) i al crui mister nu poate fi ptruns de ideile clare i distincte, tot aa cum nu se poate mbria" dintr-o singur privire (unico intuitii) imensitatea mrii (Primele rspunsuri date lui Caterus"8). Dar Descartes se supune" n egal msur infinitului mic i infinitului mare. Galilei refuza s li se supun nu fr o oarecare trufie toscan cci el nu dispunea nc de instrumentul furit de Fermat-Leibniz (i de Newton), singurul care permite stpnirea de sine exact a infinitezimalului, viteza devenind derivata spaiului n raport cu timpul i
1 2

Entretiens sur la mtaphysique, VII, art. 14, Oeuvres, op. cit., t. II, p. 796. Opuscules et fragments indits de Leibniz, ed. Conturat, 1903, reed. Olms p. 544: Dac ceea ce este dat e ordonat, ceea ce este cutat va fi tot asa". Cf. de asemenea scrisoarea ctre Bayle, 1687, n Prenant, p. 249. 3 Prenant, p. 250. 4 Ibid., p. 249. 5 Ibid., p. 250. 6 11 octombrie 1638, Alqiu, II, p. 106. 7 Scrisoare ctre Mersenne, 28 ianuarie 1641; Alqui, p. 313. 8 A. T., IX, 90; Alqui, II, p. 532.

un ct oarecare rezultat din mprirea spaiului la timp, fie aceasta din urm orict de mic", quantum parvum", cum spunea Galilei (ns Galilei ar fi fost incapabil s transforme quantum vis parvum, att de nesemnificativ n limbajul comun, ntr-o expresie matematic precis). Dar trufia lui Galilei era totui anticipativ. Diferena ntre Descartes i Galilei: Descartes a msurat forele posteritii dup ale sale" 1, n timp ce Galilei i-a arogat cu anticipaie forele posteritii. n orice caz, legile carteziene ale micrii corespund cderii" unei filosofii a evidenei creia i lipsete busola invizibil (directio magnetica) a principiului continuitii. Filosofia evidenei este n mod natural debusolat. Principiul continuitii reapare n Critica raiunii pure: in mundo non datur hiatus, saltus, casus, fatum"2. Doar tiina contemporan reuete s se elibereze ntructva de continuitate, cum ar fi n cazul rolului constantei lui Planck n microfizic sau n cazul noiunii de mutaie n biologie ...(Darwin, dimpotriv, era nc att de ptruns de principiul continuitii nct spunea: Mai puin de o smn n balan va decide..." i numea sporturi [lusus naturae3] mutaiile notabile). Contiin i infra-contiin Alt exemplu de erori ale evidenei: afirmaia cartezian c gndirea e un fel de absolut fr nuane sau grade. Exist fie gndire notabil, fie absen radical de gndire. Deci amintirile la care nu m mai gndesc rmn n grija corpului. Cea care pune n noi memoria este materialitatea. Leibniz, dimpotriv, concepe gndirea ca un degradeu ce scap din ce n ce mai mult ateniei, fr a nceta totui de a fi gndit. vorba de celebra diferen dintre percepie i apercepie. Orice apercepie este percepie: multorum in uno expressio"4, dar reciproca nu e adevrat i n acest punct cartezienii au fcut o greeal grav, neinnd socoteal de percepiile de care nu suntem contieni"5. Acest apel la principiul continuitii ca lege fundamental a gndirii e motivat prin grija de a explica n ce mod ne sunt prezente principiile a priori (nnscute), dei ele sunt n general neobservate. n orice gndire exist nu doar ceva actual, ci i ceva virtual6. Virtuale sunt, de exemplu, proviziile memoriei noastre". Putem uita multe lucruri, dar ne-am putea aduce aminte lucruri foarte ndeprtate dac ne-am ntoarce n urm aa cum trebuie"7. Dar memoria nu este ea nsi dect o parte din infra-contiina n care ne scldm perceptiv fr a ne da seama i care formeaz acel nu tiu ce, acele gusturi, acele imagini ale calitilor simurilor, clare n ansamblu dar confuze n pri; acele impresii pe care corpurile ce ne nconjoar le fac asupra noastr i care ascund infinitul; acea legtur dintre fiecare fiin i ntregul univers"8. Astfel, noi suntem sudai de univers printr-o infinitate de urme de neters"; prin aceasta, prezentul este ncrcat de trecut", dar i plin de viitor"9, cci totul a fost oprit dinainte, nc de la crearea lumii. Avem memoria scurt, scurte sunt i previziunile noastre, dar n cea mai nensemnat dintre substane, ochi la fel de ptrunztori ca aceia ai lui Dumnezeu ar putea citi ntreaga niruire a lucrurilor din univers"10. Quae sint, quae fuerint, quae mox ventura trahantur"11. mpotriva acestei negaii leibniziene a libertii umane va protesta Kant n a doua Critic. Nu ncape ndoial c orice via desfoar un destin, dar aceast desfurare necesar nu e dect reversul unei alegeri fundamentale i sartriene, plationiciene de asemenea, i nu moneda unui personaj confecionat o dat pentru totdeauna n originatio radicale a lucrurilor. n Teodiceea, Leibniz nu putea s nu rspund protestului lui Tarquinius, condamnat astfel s-o violeze n mod liber" pe Lucreia. n mod liber" are aici sensul cartezian de cu plcere" sau de bunvoie" pentru c, desigur, nimeni nu l-a forat s-o fac. A se citi sfritul Teodiceei, 413-417. Concluzie
1 2

P. S., IV, p. 286. Ak. , II. 195; trad. rom. , p. 236. 3 Adic: jocuri ale naturii". 4 Scrisoare ctre Des Bosses. 11 iulie 1706. P. S., II, p. 311: expresia multiplului n unul". 5 Monadologie, 14. 6 Nouveaux Essais, prefa, G.-F., op.cit., p. 37. 7 Nouveaux Essais, cartea II; cap. 1, 12, in fine. 8 Ibid., pretat. G.-F.. op. cit., p. 39. 9 Ibid. 10 Ibid. 11 Vergiliu, Georgicele, IV, versul 393. Cf. Nouveaux Essais, prefa, G.-F.. op. cit., p. 39 si nota 6, p. 473.

Astfel evidena, care era pentru Descartes prezena direct a adevrului, poate la fel de bine s acopere viziunile" i s favorizeze toate prejudecile. Leibniz rmne n esen cartezian prin asimilarea cartezian a adevrului cu certitudinea. Dar eviden i certitudine sunt dou lucruri diferite. Evidena nu e dect anticamera" certitudinii, o anticamer plin de iluzii crora Descartes le-a czut adesea victim. Cei ce s-au mulumit cu evidena defectu Analyseos peccavere"1 (=au pctuit prin lips de analiz"). Ei s-au lsat orbii de un singur aspect al adevrului, a crui aducere n prim plan ascundea alte aspecte la fel de eseniale, pe care le-au lsat s le scape. Situaia lui Leibniz n raport cu Descartes nu e nicidecum unic n istoria gndirii. Putem spune mai degrab c ntreaga istorie a gndirii apare de fiecare dat ca o meditaie i o aprofundare a unei evidene, peste care trece n prea mare grab cel ce a observat-o primul. Atunci cnd Platon observ fiina fiinrii ca , ceea ce l frapeaz este evidena. Cu , crede Platon, totul e spus. spus n prip, va rspunde Aristotel. Fiina fiinrii este ntr-adevr , ns nu e doar . Astfel Leibniz se situeaz fa de Descartes la fel cum s-a situat Aristotel n raport cu Platon, la fel cum se va situa Hegel n raport cu Kant. Kant vede" condiiile de posibilitate ale experienei ca fiind condiii de posibilitate a obiectelor experienei i d acestei idei luminoase proporiile unei Critici a raiunii pure. Dar acesta corelaie transcendental conform creia natura obiectului apare ca o simpl rsturnare a naturii cunoaterii este oare cu adevrat busola, directio magnetica ce ne permite s ne orientm n explorarea a ceea ce Leibniz numea imensa subtilitate a lucrurilor"2? Nu va spune Hegel despre Kant, la fel ca Leibniz despre Descartes, c s-a lsat dus saltu quodam and gravissimas quaestiones solvendas"3? Nu se cuvine oare s meditm mai profund la lucrurile a cror prim uimitoare manifestare este Critica? Poate c situaia lui Heidegger n raport cu Husserl este de acelai gen. Poate c evidena, att de drag lui Husserl, nu este dect scurtcircuitul unui adevr cu att mai greu de gndit cu ct adevrul nsui, departe de a ne permite s spunem, ca Descartes: nihil est veritate antiquius, nu este poate, la rndul su, dect descendentul tardiv al unei familii anterioare i eseniale. Poate c Heidegger ar putea spune despre Husserl, ca Leibniz despre Descartes: Cnd m adresez unor oameni care, pasionai de metafizic 'clasic', l trateaz pe Husserl cu dispre, exagerez strlucirea calitilor sale, dar cnd am de-a face cu un husserlian prea zelos, m vd obligat s schimb tonul". Ne este cu siguran mai uor s dezprobm nedreptatea" lui Aristotel fa de Platon sau cea a lui Leibniz fa de Descartes etc. De aceea se face frecvent acest lucru, ignorndu-se c aceast nedreptate", ce presupune n fond persistena nentrerupt a dialogului, este o recunoatere mai nalt dect omagiul plicticos al discipolilor i al zeloilor, care rmn de obicei n mediocritate i nu inventeaz nimic", deoarece se mrginesc s-i parafrazeze" maestrul, ceea ce, conchide Leibniz, nu este nicidecum adevratul mod de a-i urma pe oamenii de seam i de a lua parte la gloria lor fr a le sustrage ceva"4.

1 2

P. S., IV, p. 394. Nouveaux Essais, prefa, G.-F., op. cit., p. 40. 3 Prenant, p. 253: ca ntr-un salt, spre soluionarea chestiunilor celor mai dificile", adic unico intuitu, dintr-o singur ochire, fr pan nici cerneal" (A. T., II, 401), din trei trsturi de condei" (Ibid., II, 263). Descartes este omul salturilor" (P. S., IV, p. 398). n opinia lui Leibniz, Descartes se afl oarecum n situaia stewardesei din cntecul lui Jacques Dutronc! 4 P. S., IV, p. 309.

Capitolul 3 Monadologia lui Leibniz1

Prilejul i contextul Prilejul: Monadologia este un text ce cuprinde nouzeci de paragrafe, compus de Leibniz spre sfritul ederii sale la Viena n 1714, pentru publicul francez i nu, cum s-a spus, pentru prinul Eugeniu de Savoia cruia i s-a remis n aceeai perioad o copie a lucrrii Principes de la nature et de la grce2. Mai exact, lucrarea i-a fost cerut lui Leibniz de corespondentul su francez Rmond, consilier-ef al ducelui i ducesei de Orlans, nu doar pentru a obine nite lmuriri asupra Monadelor", ci i pentru a-i oferi poetului Fraguier materia filosofic pentru un nou De rerum natura. Contextul: Monadologia (botezat astfel de editorul su, Erdmann) a fost compus cu patru ani dup publicarea, la Berlin, a Teodiceei. Regina Sophie-Charlotte i punea de civa ani lui Leibniz, la curtea din Berlin, ntrebri cu privire la Dicionarul filosofic al lui Bayle, care apruse n 16973. Cuvntul teodicee" este ecoul uneia dintre dificultile evideniate de Bayle: cum s se mpace buntatea lui Dumnezeu cu existena rului? majoritatea paragrafelor Monadologiei trimite la Teodiceea. nc din 1 al Monadologiei, Leibniz trimite la Teodiceea (10). Aceast mprire n paragrafe pare a fi o iniiativ a lui Leibniz; ea nu existase pn atunci n operele filosofice. Leibniz are aizeci i opt de ani cnd compune Monadologia. Avea aizeci i patru n momentul publicrii Teodiceei. Mai degrab dect un manual, Monadologia este un alfabet sau o lucrare fundamental unde totul e spus n cel mai restrns spaiu posibil. Substana ca monad (primele trei paragrafe) 1. Monada, despre care vom vorbi aici, nu este altceva dect o substan simpl care intr n tot ce e compus; simpl, adic fr pri" (Teodiceea, 10). 2. i trebuie s existe substane simple, de vreme ce exist compusul; cci ceea ce este compus nu este altceva dect o ngrmdire, adic un agregat al celor simple". 3. ns acolo unde nu sunt pri, nu este nici ntindere, nici figur, nici nu e posibil divizibilitatea; i aceste monade sunt adevraii atomi ai naturii i, ntr-un cuvnt, elementele lucrurilor". Un cuvnt nefolosit: monad; un cuvnt mult prea folosit: substan. n 1696, ntr-o scrisoare ctre un abate italian4, Leibniz scrie pentru ntia oar cuvntul monad". Substan este unul din numele devenit clasic al fiinei. Substana se opune accidentului (sau mai degrab adaosului), n greac os. Cel mai singular dintre accidentele substanei este faptul c ea apare. Apariia este nsoitoarea cea mai important a substanei. Dar dac substana se opune accidentului, ea se opune i aparenei. Cum trebuie neles acest lucru? Pretutindeni unde exist substan, ceva apare. Dar ce anume apare? Compusul. Nimic nu apare fr a fi compus din pri, ele nsele putnd fi descompuse n pri mai mici, astfel nct nu prin prile sale se menine compusul. Ar nsemna s spunem c o cas se menine prin praful la care sunt reductibile pietrele ce o compun. Dac totui casa se menine, nseamn c exist n ea altceva dect aceast pulbere virtual. Dar ce? Ceva ce nu se poate descompune. Compusul nu poate exista fr a avea la baz ceva ce nu se descompune. Cel mai vechi nume al acelui ceva ce nu se poate descompune este: atom. Problema fundamental a filosofiei va fi, aadar, problema atomului. Ne aflm prin urmare n prezena unei interpretri atomiste a substanei, iar pentru a caracteriza aceast stare a substanei ce se las determinat ca neputnd fi
1 2

Curs inut n 1964 la Clasa nti superioar a liceului Condorcet. Cf. Andr Robinet, introducerea la remarcabila ediie diplomatic a celor dou texte. Paris, PUF, 1954. 3 Dicionarul lui Bayle nu este o carte antireligioas, ci antidogmatic. Bayle consider, aa cum va face i Hegel mai trziu, c dezacordurile sunt meninute adesea doar din simpl plcere. Leibniz, care consider acest dicionar ca fiind superficial, propune o aprofundare a filosofiei pentru a o pune de acord cu credina: ncep ca filosof i termin ca teolog". 4 Scrisoare ctre Fardella, septembrie 1696, Nouvelles Lettres et Opuscules indits, ed. Foucher de Careil, Paris, 1857, p. 325.

descompus Leibniz folosete cuvntul monad. Monada vrea s spun unitate1. Cf. prima not din ediia Boutroux2: Acest termen apare pentru prima dat la Giordano Bruno (1550?-1600)". Numai c, pentru a-l justifica pe Leibniz, trebuie mers mult mai departe. Definiia sa este de origine aristotelic: v- , fiina" i unul" sunt strns legate3. Aristotel caracterizeaz aceast corelaie prin verbul "4, a funciona n locul celuilalt", tradus n latin prin convertor (ens et unum convertuntur", spunea sfntul Toma de Aquino5). Cf. de asemenea cele opt ipoteze din Parmenide de Platon, care nu nceteaz s se nvrt n jurul lui ov i . Aristotel merge pn la a da o definiie cuvntului . Aristotel opune indivizibilului ce are un loc (punctul), indivizibilul ce nu are nici mcar tez ()6: 7 = ceea ce este indivizibil n chip absolut i nu are poziie n spaiu se numete unitate". Dar unde s gsim atomii cutai? Epicur i cutase n corpurile mici. Ar putea fi de asemenea situai n puncte. Dar exist ceva i mai bun dect punctul, i anume monada. Leibniz i-a consacrat viaa cutrii atomului, i astfel el scrie: 1) La nceput, cnd m-am eliberat de jugul lui Aristotel, am dat peste vid i peste atomi, cci acestea umplu cel mai bine imaginaia"8. 2) ntr-o alt perioad, atomii fizici s-au matematizat n puncte. El i scrie atunci printelui des Bosses: Locabam animas in punctis"9, aezam sufletele n puncte". 3) ns exist o a treia etap, i ea reprezint marea descoperire a lui Leibniz: punctelor fizice, care nu sunt indivizibile dect n aparen" i punctelor matematice care nu sunt exacte" dect dac sunt ireale, Leibniz le opune n final punctele metafizice, care sunt n acelai timp exacte i reale"10. Punctul metafizic este ntr-adevr un punct, dar un punct de vedere, adic un centru de perspectiv unde se produce o concentrare a totului11. ncepnd cu 1 i 2, Leibniz susine o tez de metafizic, adic o tez n care, independent de orice experien i prin simpla armonie ntre idei, el vrea s determine modul de existen al lucrurilor n sine, n opoziie cu modul n care ele ne apar (=fenomene), dei punctul de plecare al raionamentului su este modul n care ele ne apar, adic fenomenul. Ele ne apar ca nite compuse. Or, compusul nu este substanial n calitatea sa de compus, deoarece compunerea nu este dect o corelaie adugat la ceea ce se compune. Deci compusul fiind substanial, ceea ce este cu adevrat substanial n el e substana simpl, simpl, adic fr pri"12. i tocmai aceast substan simpl a fost numit de ctre acei cuttori a ceea ce e simplu, acei recrutori de atomi" care au fost Democrit, apoi Platon. La Democrit e vorba de figura unui corp, la Platon de o figur fr corp, dar n ambele cazuri e vorba de a scoate n eviden simplul ca element al compuselor. Aceast tez poate fi numit atomistic transcendental", va spune Kant13, adic atomistic ce depete orice experien. Campionii pe care aceast tez i recruteaz la rndul ei sunt, dup Democrit i Platon, cercettorii atomului, iar printre ei, foarte aproape de noi, der grosse Herr von Leibniz", marele domn von Leibniz (Kant). nc din primul paragraf al Monadologiei este formulat o tez metafizic, i anume aceea a atomisticii transcendentale. Tot restul presupune teza i o slujete. Cum poate fi gndit un astfel de atom care, nc de la bun nceput, corespunde unei idei a raiunii? Nar trebui s spunem c Leibniz e un atomist printre muli alii, ci mai degrab c atomistica e una din ideile fundamentale ale raiunii. Dintre toi gnditorii, Leibniz a dezvoltat cu cea mai mare amploare i mreie, spune Kant, tema atomisticii, al crei prototip e imanent raiunii. Platon nu e mai puin atomist dect Leibniz. ntrebarea ce se pune n general este: cum poate intra simplul n compus, astfel nct compusul s fie substanial i nu doar aparent? Democrit rspunde: prin conglomerare. Platon rspunde: prin participare. Dar Leibniz spune: elementele conglomerate ale lui Democrit sunt ele nsele conglomeraii, iar atomismul fizic e un subterfugiu grosolan, dei merge n direcia cea bun. ntrebare: va fi oare suficient s se
1 2

Cf. Principes de la nature et de la grce, 1 Paris, Delagrave, 1970, p. 141. 3 Metafizica, , 2, 1003b 22-24. 4 Ibid., , 3, 1061 a 17. 5 Cf. de asemenea Leibniz, Die philosophischen Schriften von G,. W. Leibniz, (Gerhardt (citat mai departe: P. S.), reed. Olms, 1978, t. II, p. 302 i 304. 6 Adic: poziie (Nota editorului). 7 Metafizica, , 6, 1016b 23-30. 8 Systme nouveau de la nature, Paris, Garnier-Flammarion 1994, p. 66. 9 Scrisoare ctre des Bosses, 24 aprilie 1709, P.S., II, p. 372. 10 Systeme nouveau de la nature. op. cit., p. 71. 11 P. S., IV, p. 518 i 553. 12 Monadologia, 1. 13 Critica raiunii pure, Observaii la a doua antinomie", trad. rom., p. 386.

matematizeze fizica, aa cum face Descartes, transformnd corpul ntr-un raport de distan ntre nite puncte, ele nsele matematizate? Aa crede Descartes c vede bucata de cear. Dar, vznd-o astfel, spune Leibniz, el o irealizeaz. i atunci cum s fie ea realizat", adic substanializat, fr a se respinge superioritatea evident a domnului Descartes asupra lui Democrit? Gndind metafizic ceea ce Descartes se mrginete s gndeasc matematic drept punct. Punctul matematic gndit metafizic devine un punct de vedere. Din acest moment, bucata de cear nu mai este un sistem de puncte aflate la o distan variabil unele de altele, ci un sistem de puncte de vedere. Referitor la ce? La tot restul. Cnd bucata de cear sufer transformrile la care o supune Descartes, acesta e punctul su de vedere, adic modul su de a exprima" tot restul, care nu nceteaz s se schimbe. Ceara lichid exprim altfel lumea, ea i face ecou altfel dect bucata de cear, iar atunci cnd lichidul se transform n vapori, avem de-a face cu nc o alt expresie, un alt ecou la tot, un alt punct de vederea asupra acestuia. Totui, spune Descartes, eadem cera remanet"1, rmne aceeai cear". adevrat, dar cum poate fi gndit acest acelai? Descartes a neles foarte bine c a-l gndi pe acelai nseamn a depi ceea ce putem cunoate despre el prin imaginaie i simuri. nseamn, spune foarte bine Descartes, solius mentis inspecia"2, o inspecie a minii singure". Bineneles, spune Leibniz, acest acelai nu se las explicari imaginabiliter, explicat prin imaginaie", ci numai distincte intelligi, conceput n mod distinct", intellectu attingi, atins cu spiritul"3. Descartes are dreptate. Numai c optica sa asupra lucrului este mult prea scurt. Cci, spune Descartes, identicul atins de judecata sa cu privire la haec cera = aceast cear n latin nu exist bucat de cear", ci haec cera (cf. Aristotel: , hoc) este ipsa ejus extensio"4, nsi ntinderea bucii de cear. Ne aflm, spune Leibniz, departe de fondul problemei. Fondul lui haec cera nu este ipsa ejus extensio, aceast ntindere nefiind ea nsi dect un raport de distane cu totul ireal, ci ceva mult mai central, i anume o concentrare 5 a totului ntr-un punct de vedere asupra lui. Aceast concentrare unitar se cuvine s fie numit monad. Trecerea la Monadologie este deci adevrata soluie a problemei puse de Descartes n A doua meditaie" i rezolvat de el doar n aparen. Dup trecerea buldozerului Descartes i n pofida aroganei Domnilor cartezieni" esenialul soluiei rmne n alb. Prin urmare, problema nu este rezolvat. Cea care rezolv problema pus de Descartes n A doua meditaie" cu privire la bucata de cear este Monadologia. Punctele presupuse de extensio din care Descartes face n mod utopic o substan nu se afl doar la distane variabile unele de altele, ci fiecare punct este n profunzime punctul unui punct de vedere. El este Punktation, va spune Nietzsche. In felul acesta, substanele nu nceteaz s puncteze" lumea fenomenelor. Fenomenul nsui nu este posibil dect prin punctuaia substanei i nu ne mai rmne dect s citim primele paragrafe ale Monadologiei. Teza din paragrafele 1 i 2 postuleaz caracterul esenialmente monadic al substanei. n viziunea lui Leibniz, aceasta nu este o tez original. Este nsi teza metafizicii, ns aceast tez fundamental a fost pn atunci desprins, expus i interpretat ntr-un mod mai mult sau mai puin grosolan. Monadologia i propune ntr-o oarecare msur s pun un punct final metafizicii, acest punct final fiind apariia, n cele din urm, a lui initium (cf. Hegel: care devine ). Acest lucru e att de adevrat nct, dup Leibniz, metafizica va suferi o mutaie radical i va deveni, cu Kant, ceea ce acesta va numi metafizica metafizicii". Esenialul nu const n a continua s se fac metafizic, ci n a se angaja ntr-o nou ntreprindere, care va fi metafizica metafizicii, adic n a se ajunge s se pun ntrebarea: n ce condiii metafizica este ea nsi posibil ca tiin? (cf. Prolegomene la orice metafizic ce va voi s se prezinte ca tiin) tiin" opunndu-se lui Geisterseherei (intuiie arbitrar a unei lumi transfizice): Swedenborg despre care Kant spune c nu este mai vizionar dect oricare dintre metafizicieni. De unde titlul: Visurile unui vizionar luminat de visurile unui metafizician. Kant numete aceast nou ntreprindere metafizic ntreprindere critic". ntreaga chestiune, va spune Heidegger, rmne de a ti dac ntreprinderea critic, chiar i atunci cnd criza atinge proporiile unei fenomenologii (Husserl), nu rmne ascuns n interiorul metafizicii, de care nu te descotoroseti ca de o simpl prere6, de unde ntrebarea pus cu i mai mare insisten: Ce este metafizica? (1929). Dup ce definete teza (caracter monadic al substanei), Leibniz trage de aici consecinele eseniale. Substantia: este transcrierea latin a lui sau a lui (= subiacent): Subiacent cui? Opoziia clasic va fi substan accident (acolo unde grecii vorbesc de nsoire). Substan: s-ar nelege prin ea ceea ce st la baza accidentelor, invariantul unei schimbri posibile. Dar - se opune de asemenea lui , opunndu-se nu numai lui , ci i lui . Substana ca obiect este
1 2

Meditaii, trad. rom., p. 256. Ibid., trad. rom., p. 257. 3 De ipsa natura, P.S., IV, p. 507. 4 Meditaii, trad. rom., p. 257. 5 P.S., IV, p. 553. 6 Essais et Confrences, op. cit., p. 81.

ceva despre care un lucru se spune astfel nct el s nu mai poat fi spus despre nimic. De unde Aristotel: = ' ( = n ceea ce privete"). Noiunea de substan se nate n punctul de ntlnire a dou optici, dintre care una e mai degrab fizic, iar cealalt e mai degrab logic. Noiune ambigu, deci cuprinznd n ea nsi ambiguitatea proprie fiinei, despre care Aristotel spunea: . n sfrit, dac adugm c ceea ce se afl sub" nu e neaprat substan sau este, dar numai ( = n mod aparent) de exemplu care nu e dect un relativ avem, la Aristotel, tripla opoziie: ( ): 1) (atribut) 2) (accident) 3) ( ) (materie)

Consecinele eseniale ale tezei (de la 3 pn la sfrit)

Caracteristicile globale ale monadelor (3 la 12) Dar mai nti 3 la 9: 1) Substana e lipsit de ntindere i de figur, n timp ce la Descartes, dimpotriv, ea putea, ca substan a lucrurilor materiale, s aib att figur, ct i ntindere (3). 2) n timp ce compusul nu nceteaz de a se descompune pentru a se recompune fie cu aceleai pri, fie cu alte pri, lucrurile stau altfel cu substana care se rupe din neant i nu poate disprea dect ntorcnduse n neant, adic, spunea Leibniz cu civa ani mai nainte, printr-un miracol"1. Prin urmare monada are, n esen, statutul cretin al creaturii care nu poate fi dect scoas din neant sau redus la neant (4, 5 i 6). 3) Nu se poate explica, iari, prin nici un mijloc..." 2. Monada nu poate primi nimic din afar, nici lsa s ias ceva din ea nsi. Monadele sunt lumi nchise care nu au ferestre". Dimpotriv, metafizica admitea foarte bine aciunea unei substane asupra altei substabe, Descartes mergnd chiar pn la a vorbi despre o aciune a corpului asupra sufletului i a sufletului asupra corpului. Dar micarea filosofiei moderne se produce deja n sensul lui Leibniz. Malebranche: nu exist nici aciune a sufletului asupra corpului, nici a corpului asupra sufletului, nici a corpurilor unele asupra altora. Nu exist dect un singur actor invizibil, i acesta e Dumnezeu. Dumnezeu e cel care, cu ocazia anumitor mprejurri sau contacte, produce direct ceea ce oamenii interpreteaz n mod fals drept o aciune a lucrurilor unele asupra altora (doctrin numit a cauzelor ocazionale: Ah! Theotime [...], nimic nu e mai sacru dect puterea, nimic nu e mai divin"3). Tocmai aceast tez e cea care confer seriozitate moralei. Cel ce acioneaz greit nu face nimic; dar e mult mai ru aa, cci l foreaz pe Dumnezeu s acioneze greit n virtutea legilor pe care el nsui le-a stabilit. Diferen fa de Leibniz: substanele lui Malebranche sunt lipsite de for, n timp ce, la Leibniz, ele vor avea fora nluntrul lor. Monada este nu doar fr ferestre, ci i fr ui pe unde s poat iei ceva din ea; sau, mai degrab, nu are dect o singur u. Dar este, ntr-adevr, o u? mai degrab o gaur n acoperi, pe unde monada a primit fiina de la Dumnezeu. De aceea Leibniz scrie n repetate rnduri: cu excepia dependenei de Dumnezeu"4, monada este independent (7). 4) 8: Totui, monadele trebuie s aib unele caliti, altfel ele n-ar poseda nici mcar fiin. i dac substanele simple s-ar deosebi ntre ele prin calitile lor, n-ar exista nici un mijloc prin care s ne dm seama de vreo schimbare n lucruri, cci ceea ce se afl n compus nu poate veni dect din ingredientele simple, iar monadele fiind lipsite de caliti nu ar putea fi distinse una de alta, ele nefiind deosebite nici n cantitate; n consecin, admind c spaiul e plin, n cursul micrii fiece loc n-ar primi dect mereu echivalentul a ceea ce avusese nainte, nct o stare a lucrurilor n-ar putea fi deosebit de alta". Trecere de la iari" (7) la totui" (8). Fiind n aa msur independente i nchise, cum pot fi distinse monadele unele de altele? Ele nu sunt tocmai indistincte ci, dimpotriv, pot fi eminamente distinse prin caliti ce le sunt proprii. Calitate se opune aici cantitii. Simpla cantitate poate s nu fie suficient distinciei. Un triunghi mai mare dect un altul poate rmne asemntor cu acesta din urm. Altfel stau
1 2

Systme nouveau de la nature, op. cit., p. 67. Monadologia, 7. 3 Entretiens sur la mtaphysique, VII-e entretien, art. 14, n Oeuvres, Paris, Gallimard. coll. Bibl. de la Pliade", 1992, t. II, pp. 795-796. 4 Cf. de exemplu scrisoarea ctre Arnauld din 23 martie 1690, n Discours de mtaphysique el Correspondance avec Arnauld, Paris, Vrin, 1970, p. 199.

lucrurile cu monadele, care difer calitativ n aa fel nct dou monade, orict de asemntoare ar fi, nu sunt niciodat complet identice: mi amintesc c o mare Prines, care este un spirit sublim, a spus ntr-o zi, pe cnd se plimba n grdin, c nu crede s existe dou frunze perfect asemntoare. Un gentilom al spiritului, aflat n suita sa, a fost de prere c ar fi uor de gsit; dar, dup ndelungate cutri, s-a convins cu ochii si c se poate ntotdeauna gsi o diferen"1. Acesta e principiul indiscernabilelor. Nu exist n substane nimic care s fie vreodat cu desvrire asemntor, dei diferena poate descrete sub orice diferen dinainte fixat (principiul infinitezimal). Nu e adevrat c dou substane se aseamn pe de-a-ntregul i sunt diferite solo, numro, iar [...] ceea ce sfntul Toma susine n aceast privin despre ngeri sau inteligene (quod ibi omne individum sit species infima) este adevrat cu privire la toate substanele"2. Leibniz extinde la toate substanele privilegiul tomist al ngerilor, care se aseamn zadarnic: ei difer specific. De ce? Deoarece nu au corp. Cnd intervine corpul, diferena ntre lucruri nu mai e specific. Diferenele devin accidentale, pn ntr-att nct dou picturi de ap pot fi perfect identice. n aceast privin, Kant redevine tomist i afirm, n Critica raiunii pure, c picturile de ap pot s nu se deosebeasc prea bine ntre ele dect prin poziia lor n spaiu. ntradevr, picturile de ap nu sunt dect fenomene; nu vor fi monadologizate: ar fi atunci noumene. Kant: Leibniz monadologizeaz n mod abuziv (inconsulte) fenomenul. Leibniz: nicidecum, cci fenomenul este premergtor" (aliquem gustum) noumenului (8 i 9). 10: Socotesc de asemenea admis c tot ce e creat aadar i monada creat este supus schimbrii, ba chiar c aceast schimbare este continu n fiecare monad". Acest paragraf este traducerea direct a nceputului crii a doua din Fizica lui Aristotel. Lui i este proprie . Schimbarea", spune Leibniz. El l citete pe Aristotel cu o referin augustinian concretizat prin cuvntul creat", tot aa cum, mai nainte, diferena trebuia gndit pn la limita ei extrem, micarea trebuie acum considerat ca fiind continu". Repausul nsui este o micare oprit. 11 ("Urmeaz din cele spuse...") este consecina paragrafelor 10 i 7. n acest paragraf, Leibniz traduce prin principiu intern" al monadelor grecescul , care era principiul fizic al lui Aristotel. Cu privire la 12, cf. Montesquieu: Pentru a scrie bine, trebuie s sari peste ideile intermediare; destul spre a nu fi plictisitor; nu prea mult, din teama de a nu fi neles" 3. Este ceea ce face Leibniz atunci cnd terge din 12 pasajul n care vorbea despre for. Dac ar fi vorbit despre ea, ar fi fost obligat s fac distincia ntre forele primitive i forele derivative. Va vorbi aadar despre principiul intern", avndu-l sub ochi pe Aristotel. Afirmnd c fora nu este altceva dect principiul schimbrii", el d o explicaie dinamic principiului intern". Pentru greci dimpotriv, forele nu sunt principii. La Aristotel, forele sunt doar nite intermediare ntre principii, ntre principiul motor i scop. Nu cu fora face dulgherul o mas, dei nu o face nici fr for. Fora este intermediarul ntre dulgher i mas. Nu fora este cea care face cunoscut prezena dulgherului n lemn", ci privirea tehnic. Ct despre dulgher, el tie din ce lemn va fi masa. Pentru Aristotel, fora este ceva ce vslete dedesubt", Deci fora care la greci era subordonat devine, la Leibniz, determinant. Iar n cele din urm, principiul su intern nu intr n joc dect ca aciune a unei fore. Fora e mpingere. A se mpinge pe sine la a mpinge, iat esena principiului intern ca for. Tarquinius se mpinge pe sine s-o violeze pe Lucreia cci, n spatele acestui viol, nu se afl nimic altceva dect Tarquinius. El ajunge la acest viol n mod activ, dintr-un resort propriu". La urma urmelor, reprezentarea matematic a forei este un vector. Reprezentarea forei ca vector este ct se poate de anti-greac; ntr-adevr, pentru greci, e o desvrire, un demers. Vom numi fore primitive esena monadei i fore derivative cele care ex massa et velocitate oriuntur"4. De exemplu, va fi derivativ fora bucii de stnc despre care vorbete Virgiliu atunci cnd scrie: Fertur in abruptum magno mons improbus actu. Exult.atque solo, Silvas, armenia virosque Involvens secum... "5.

1 2

Nouveaux essais, II, 17, 3. Discours de, mtaphysique, 9, la nceput, traducerea fragmentului din sfntul Toma: n privina lor, orice individ e o specie infim". Specie infim", adic: singurul din specia sa (Nota editorului). 3 Cahiers. 1716-1755, Paris, Graset, 1941, p. 73. 4 Scrisoare ctre de Volder, 20 iunie 1703, P.S., II, p. 251: ,,se nasc din mas i din vitez" 5 Eneida, XII, versurile 687-689: ,,o stnc se rostogolete / De-a berbeleac din cretetul de munte [...] mucnd pmntul / i mturnd n cale totul oameni / i vite si pduri". Trad. rom. de G. I. Tohneanu, n Publius Vergilius Maro, Eneida, Timioara. Editura Antib, 1994

Este aici numai for derivativ, numai mv2, i doar fenomenul unei logici mai secrete are importan pentru economia celei mai bune dintre lumile posibile. Cu alte cuvinte, numai derivativul unui primitiv i are sediul n lumea inteligibil a substanelor. n general, fie c e vorba de fora primitiv sau de fora derivativ, manifestarea esenial a forei este conatus-ul sau efortul, definit el nsui ca status ex quo oritur actus alius status nisi aliquid impediat"1. Conatus-ul este nsi starea forei atunci cnd ea se exercit n timp: Omnis autem conatus est actio"2; or, Actio indiget temporis tractu"3. Acest moment esenial al aciunii care este exerciiul se numete deci efort". Aciunea este fora nsi n efortul su de a face s se schimbe ceva cu timpul". nsi subiectivitatea subiectului (substana) const n aciune. Trebuie gsit reciproca maximei scolastice: ... actiones esse suppositorum... ita ut non tantum ovine quod agit sit substantia singularis, sed etiam ut omnis singulans substantia agat sine intermissione, corpore ipso non excepto, in quo nulla unquam quies absoluta reperitur."4 Nelinitea este deci legea esenial a finitului. Singur Dumnezeu este quietus, cci nimic nu i se opune. De aceea Leibniz l numete Activul suprem"5. El este Activul suprem" fr a face vreun efort pentru aceasta. Dumnezeu este repausul forei al crei efort este creatura. Dumnezeu e scutit de efort de ctre plenitudinea cuceririi. Fora divin, adic fora Activului suprem" se desfoar fr obstacole, fr efort, sine temporis tractu. Totui, aceast for divin este cea care a produs prin fulguraii"6 monadele sau atomii naturii". n calitatea lor de fore, aceti atoma naturae sunt nite automata (cuvnt folosit deja de Spinoza n Tratatul despre ndreptarea intelectului) i, va spune Leibniz cutnd cu ndrzneal la Aristotel un cuvnt grecesc pentru a denumi acest lucru, nite entelehii" (, sinonim, la Aristotel, cu ). Monadele sunt aadar nite energii-entelehii. Asemeni lui La Fontaine, Leibniz ar putea spune: Regret c acest cuvnt e astzi prea-nvechit / Mi s-a prut mereu de-o energie extrem"7. Energia" despre care vorbete La Fontaine este numit de Platon n Cratylos . Dac La Fontaine ar fi fost platonician, ar fi scris: Mi s-a prut mereu de-un dinamism extrem". Dar, la Aristotel, se opune lui . n ce fel de cerc am intrat? Nimic nu e mai misterios dect n sensul grec. e un cuvnt vechi pe care l gsim deja n Iliada i Odiseea. La nceputul cntului II din Odiseea bunoar: M-a apra, spune Telemah, "8, dac ar fi aici". Dar se traduce prin: dac a avea puterea s-o fac". Telemah continu: Cci, n clipa de fa (), noi nu suntem (= n stare s rezistm). Oare dup aceea () vom fi demni de mil i lipsii de vigoare?" 9. Prin se exprim n mod vizibil raportul dintre un este" i un va fi", adic dintre un i un , viitorul fiind astfel parc ascuns de prezent: mi-a apra casa dac, ascuns de propriul prezent, a fi mai mult dect sunt n prezent, cci fiind prezent, ea se va detepta ca , ea, care se afl fa de , spune Aristotel, n acelai raport ca somnul fa de starea de veghe sau ca un om cu ochii nchii dar avnd totui darul de a vedea. Zeia Atena i d lui Telemah tocmai , resursa nc tainic a ceea ce el va fi. O, Vlag viitoare, milion de psri de-aur / i-s nopile acestea, loc de surghiun i vis?"10 Telemah nu tie nc acest lucru sau poate l tie dar l tinuiete, din moment ce i spune btrnului Egiptiu: Omul de care-ntrebi nu e departe"11. Aceast este cea care va n tot restul poemului. Singura problem este de a ti dac trebuie auzit cu o ureche modern sau cu o ureche greac. Nu se poate demonstra tiinific, spune Heidegger, c exist vreo diferen. S-ar putea totui ca atunci cnd grecii spun , ceea ce gndesc ei s fie n esen cuprins n subnelesul care este tocmai acela prezentat n mod insolit de Aristotel n cartea din Metafizica i care va fi tradus n latin prin possibilitas mai degrab dect prin potentia. Doar n acest sens, adic n raport cu , este cu adevrat . ns atunci nimic nu e mai departe de for i de efortul ei dect n sensul grec, dei fora n sensul modern pstreaz nc n ea, n stare latent, ceea ce se pregtete s propulseze. Dar raportul
1

Table de dfinitions. Opuscules el Fragments indits (le Leibniz, ed. cit., p. 474 stare pornind de la care ia natere aciunea unei alte stri i nimic nu i se opune". 2 P.S., VII, p. 326: Pe de alt parte, orice conatus este aciune". 3 Ibid., IV, p. 396; Aciunea are nevoie de cursul timpului". 4 De ipsa natura, Ibid., IV, p. 509: orice aciune este aciunea unui subiect individual [...] adic nu numai c tot ce acioneaz este o substan individual, clar orice substan individual acioneaz nentrerupt, i eu nu exceptez de la aceasta nici mcar corpul, cci nu se observ niciodat n el un repaus absolut". 5 Considrations sur la doctrine d un esprit universel unique, P.S., VI, p. 537. 6 Monadologia, 47. 7 La Grenouille et le Rat", Fables. IV, 11. 8 Odissea, cntul II, versul 88: M-a apra, dac mi-ar sta-n putere"; tr. de George Murnu, Bucureti, Editura Univers, 1979. 9 Ibid., versurile 85-87: ,,S ne-aprm noi nu suntem n stare / i dac-am face-o, vai de noi, cci bieii / Suntem cu totul nedeprini la arme". 10 Rimbaud, Velierul beat", trad, de Petre Solomon, n Rimbaud, Integrala poetic. Bucureti, Editura Eminescu, 1992; 11 Odiseea, cntul II, versurile 57-58: Btrne, aci-i i-l poi cunoate-ndat / Pe cine-a strns poporul; eu sunt doar" (trad. rom. cit.)

dinamic dintre for i efectul su este cu totul diferit de raportul dintre greac i . Telemah, dinamizat" de zeia Atena, nu devine prin aceasta analog cu un centru de acte pe care e gata s le proiecteze cu eficacitate n toate sensurile. Orict de dinamizat ar fi, el nu este totui monadizat n sensul lui Leibniz. El nu e transformat ntr-o for ce merge" a crei imagine ar fi un arc ncordat n aa fel nct nimic s nu i se ntmple altfel dect din propriile sale resurse, cu excepia dependenei de Dumnezeu" 1 ori n aa fel nct tot ce face s se mrgineasc la a extrage o includere" 2, proiectndu-l n afara lui, adic fcnd s rezulte ( = s sar) din el ceea ce mai ascunde nc. Aceast reprezentare a lucrurilor, att de familiar nou, este cu totul strin grecilor. Unui Telemah dinamizat lumea i e prezent ntr-un alt orizont care nu semnific nicidecum transformarea lui Telemah ntr-un proiector de acte, ci manifest o modificare a corespondenei sale cu lumea devenit pentru el locul unei cltorii, adic v 'A ( = calea pe care tocmai i-o spunea Atena"). ntreaga gndire a lui Leibniz este, dimpotriv, interpretarea dinamic a -ei, adic interpretarea energetic a lui . Acesta este, pentru el, fondul fiinrii ca fiinare, adic, aa cum spunea el, vera notio substantiae", adevrata noiune a substanei, care ne este anunat" de ntinderea unui fir datorit unui corp atrnat de el sau de capacitatea de a aciona primit de un corp n micare de la elanul su. Ceea ce e cu adevrat substanial n fiine este un arc ncordat care ne d o imagine a lor. Tarquinius i destinde arcul violnd-o pe Lucreia. Dar, vai, ce miracol! la fel face i Lucreia, lsndu-se violat de Tarquinius. i unul i cellalt, Tarquinius i Lucreia, i dezvolt n mod armonic strfundurile. Aceasta este legea fundamental a monadelor ca fore, i anume armonia prestabilit. Monadele nu sunt doar nite atomi sau nite automate, ele sunt de asemenea nite oglinzi.

Nimeni nu a gndit fora i aciunea cu mai mult atenie i grij dect Leibniz. n acest nou concept ce pune triumfal stpnire pe fizic i pe moral (Hobbes), el vede adevrul, n sfrit atins, al lui aristotelic, din care face cu ndrzneal fondul lucrurilor. Acelai concept l mai nspimnt nc pe Malebranche. Aceasta fcuse deja din putere sau for apanajul exclusiv al lui Dumnezeu. Dar, va scrie Malebranche: Dac Dumnezeu n-ar fi dect atotputernic [...], Hobbes, Locke i ali civa ar fi descoperit adevratul fundament al moralei"3. Dumnezeul lui Leibniz este, dimpotriv, n mod foarte fi, Activul suprem". Vitalitas aut, si movis, actuositas" este cea care constituie fiina fiinrii. Fora este tot att de bine esena lucrurilor pe ct esena este for: ea nu e ceva inert, ca veluti pictura in tabula muta" = un fel de picturi mute pe o pnz", spunea deja Spinoza4, ea este, ca esen, exigentia existentiae (exigena existenei"), praetensio ad existendum ("pretenie la existen")5 = ad influendum existentiam = tendin de a se revrsa n existen. Pn i esenele se activeaz deja spre existen i, n creaie atotputernicul [cuvnt] Fiat"6 d und verde din partea celui ce nu trebuie nici mcar s se activeze pentru a exista, avnd n vedere c este actual dintotdeauna. Monada pe care am prezentat-o pn aici global, aa cum se prezint o carte nchis nc, se va deschide acum: 1) mai nti n dou (12 i urmtoarele); 2) apoi, mai misterios, n trei (48). Acestea sunt dipticul i tripticul monadei. Tripticul va fi imaginea Trinitii cretine. Dipticul monadei: percepie i apetiiune (12 la 25) Studierea paragrafelor 12 i 14: am stabilit urmtoarele dou puncte: 1) substanele sau monadele sunt fore n aciune 2) or, actio indiget temporis tractu". Dac analizm acum acest tradus temporis de care are nevoie aciunea, descoperim n mod natural c el trece de la o stare la o alt stare i c el este trecerea de la una la cealalt. Tractus este corelaia ntre
1 2

Scrisoare ctre Anumit, 23 martie 1690, n Discours de mtaphysique, op. cit., p. 199. De la liberte., n Leibniz, Oeuvres choisies, d. Prenant, Paris, Garnier, 1940 (citat n continuare: Prenant), p. 288. 3 Rflexions sur la prmation physique, Paris, Vrin, 1974, p. 98. 4 Etica. II. 49, not; trad. rom., p. 96. 5 De rerum originatione, P.S., VII, p. 303. 6 Teodiceea, 52.

status i transitus. De unde necesitatea de a studia monada: 1) ca status, stare; 2) ca transitus de statu quodam in alium staturn, trecere de la o stare oarecare la alt stare. Leibniz va desemna starea monadei prin cuvntul tehnic percepie, iar trecerea prin cuvntul apetiiune. Deci monada se las mai nti studiat conform dipticului percepie apetiiune. Nu e greu de observat aici, n planul ndeprtat, analiza cartezian a sufletului ca mens, adic percepie a intelectului" i operaie a voinei" deopotriv. Dar dac Leibniz e de acord cu Descartes n ceea ce privete fondul problemei, o face pentru a se despri imediat de el n analiz. ntr-adevr, pentru Descartes, percepia i voina sunt, i una, i cealalt, modi cogitandi. Ele sunt chiar dou figuri eseniale ale lui cogitatio. Dar ce nseamn cogitatio? Cogitationis nomine complector illud omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus"1 = neleg prin cugetare tot ceea ce este n noi n aa fel nct s fim imediat contieni de el". n percepie, un lucru apare objective, adic precum un obiect a crui percepie mbrieaz" n acelai timp ansamblul i detaliul, cu mai mult sau mai puin claritate i distincie. Pentru Leibniz, aceasta nseamn a reduce percepia la una singur dintre formele sale, adic la aceea pe care o ia atunci cnd ne face s observm ceva. Descartes folosete sinonimic a percepe (percevoir) i a observa" (apercevoir), confundnd genul cu specificaia sa cea mai remarcabil. n realitate, orice apercepie este i percepie, dar inversul nu e adevrat. Ce este, aadar, percepia? mbriarea multiplicitii i unitate. Pretutindeni unde exist percepie exist i o astfel de reprezentare, dar apercepia este i altceva, i anume doar" contiina. Leibniz definete aceast mbriare a multiplicitii n unitate drept expresie, ns cuvntul nu e nc pronunat n 14. Vom anticipa totui. ntr-o scrisoare ctre printele des Bosses, Leibniz scrie: percepia nihil aliud est quam muliarum in uno expressio"2. Ce nseamn expresie"? un cuvnt care i-a dat mult btaie de cap lui Arnauld n cursul schimbului de scrisori din 1686 cu Leibniz. Aceasta din urm pune punctul pe i: Un lucru exprim un altul (n limbajul meu) atunci cnd exist un raport constant i uniform ntre ceea ce se poate spune despre unul i despre cellalt. Acesta e modul n care o proiecie de perspectiv i exprim geometricul"3. El spusese mai nainte c situarea unui ora considerat dintr-un anumit punct de vedere exprim planul su geometric. De exemplu, Parisul vzut de pe terasa de la SacrCoeur este o expresie a planului Parisului. O eclips este expresia geometric a unui cerc deoarece, pornind de la cerc, se poate obine eclipsa ca proiecie. Doar c aici expresia nu este perceptiv, eclipsa nefiind percepia cercului a crui expresie este. Pentru ca expresia s fie perceptiv, trebuie ca ea s fie in uno, adic n una din monade. Deci percepia este modul de expresie al monadelor. Prin urmare, n loc s defineasc percepia prin apercepie (contiin), cum face Descartes, Leibniz definete percepia drept un caz particular al expresiei, iar apercepia sau contiina drept vin caz particular al percepiei. Astfel, logic vorbind, percepia este un caz particular al expresiei. Dar cum, metafizic vorbind, monadele sunt fondul lucrurilor, rezult c percepia este totui fondul expresiei. Iat-ne din nou ntr-un cerc. ntrevedem totui ceva: la Descartes, percepia are drept fond contiina; la Leibniz, percepia are drept fond armonia i nu contiina. A percepe nseamn a fi n armonie. Toate sunt n armonie", spune Hipocrate4. Toate sunt n percepie", ar putea spune Leibniz. S analizm acum starea de trecere: aceasta nseamn a face trecerea de la percepie la apetiiune. Apetiiunea lui Leibniz este ntr-adevr, ntr-un sens, voina lui Descartes, dar numai ntr-un sens, n msura n care apetiiunea se afl adesea n contrasens fa de voin. Nu se poate spune c Lucreia vroia s fie violat de Tarquinius, i totui apetiiunea se ndrepta n acea direcie. Tot aa, va spune Leibniz, Tarquinius a fost ru n mod liber5, nu cu premeditare, ci spontan. Nici o constrngere, nici o necesitate nu l-a mpins s fac ceea ce a fcut. Bineneles, spune Leibniz, el nu mai poate. Dar cine mai poate?" ntr-un anume sens, nici chiar Dumnezeu nsui nu mai poate, cci montarea divin a resortului tarquinian e cerut de perfeciunea celei mai bune dintre lumile posibile, perfeciune creia Dumnezeu nu-i poate refuza existena cel puin dac a acceptat s dea und verde altor esene dect el fr a-i renega nelepciunea, adic fr a se renega pe sine. Tarquinius nu a vrut s fie ru, nici Dumnezeu nu l-a vrut astfel, doar l-a vzut astfel. n Nouveaux Essais, Leibniz, gndindu-se poate la Tarquinius, scrie: Noi nu vrem deloc s vrem, dar vrem s facem"6. Apetiiunea este acest a vrea s faci, care totui nu vrea s vrea. Astfel, tot ce i se ntmpl
1 2

Rponses aux deuximes objections", A.T., IX, 124; Alqui, II, 586 11 iulie 1706. P.S., II, p. 311 i 316: Percepia mi este altceva dect expresia multiplului n unul". 3 Scrisoare ctre Arnauld, 9 oct. 1687, Discours de mtaphysique, pp. 180-181 4 Monadologia, 61. 5 Discours de mtaphysique, 30. 6 Cartea II; 21. 23.

monadei, i se ntmpl prin apetiiune, adic prin propriile resurse"1. Leibniz scrie de asemenea (vorbind de fapt despre corpuri, ns corpurile nu sunt corpuri dect monadic): fiecare sufer doar prin sine"2. Apetiiunea, adic aciunea intern care, mpreun cu percepia, constituie monadic substana, nu semnific faptul c substana ar merge ncotro ar vrea ea, ci c, oriunde ar merge, chiar i acolo unde nu vrea s mearg, ea merge totui n mod spontan. Apetiiunea nseamn c, orice ar deveni substana, nimic nu este violent cu privire la ea". Chiar i violul Lucreiei a fost un viol fr violen. De o parte i de alta, apetiiunea este cea care a fcut totul, dei chiar n plin contrarietate a dorinelor. Toate acestea par oarecum bizare, ns lucrurile se vor lmuri mai bine cnd monada va fi mprit n trei (ceea ce se va ntmpla n 48 al Monadologiei). S ne ntoarcem la sufletele separate. Pentru Leibniz, nu exist materie n rigoarea termenului, ci substan mai mult sau mai puin brut. La urma urmelor, materialitatea e interpretat ca brutalitate ce poate chiar recordatione carere, s fie lipsit de memorie, dar nu i perceptione carere, lipsit de percepie. De unde: corpus est mens momentanea seu carens recordatione"3, maxim a tnrului Leibniz. Tocmai prin acest raport cu brutalitatea monadic sufletul cuprinde n el zgomotul confuz al lumii ntregi, n timp ce, prin culmea sa, el e mai degrab un mic Dumnezeu" ocupat cu percepii distincte. Acesta este motivul pentru care i scrie Leibniz lui des Bosses nici chiar ngerii nu sunt lipsii de trup4. Ideea c Dumnezeu are o lume este ntru totul distinct, avnd n vedere c ea este nsui calculul celei mai bune dintre lumile posibile, aa cum se exercit el in lipsa originatione rerum", n nsi originea lucrurilor. Dumnezeu cunoate lumea ca fiind n ntregime calculat. Dimpotriv, monada finit, ca finit, nu poate exprima distinct totalitatea lumii, cci ar nsemna s refac pe socoteala sa calculul din care s-a nscut, deci s devin egala lui Dumnezeu, ceea ce constituie tentaia prin excelen: Eritis sicut Dei"5 ( = Vei fi ca Dumnezeu"). Pentru Leibniz, tentaia este pericolul prin excelen: periculum est facilitas mali"6, unde facilitas dicitur a facienda"7. De aceea, la nivelul finitului, Monada dominant" ader n mod necesar la o mas compus dintr-o infinitate de alte monade ce constituie corpul propriu acestei Monade centrale" 8. n corespondena sa cu des Bosses, Leibniz merge pn la a caracteriza drept vinculum substantiale (legtur substanial), prin care sufletul i corpul s alctuiasc un acelai subiect sau ceea ce numim o persoan"9. Doar prin afeciunile corpului" sufletul central percepe ca un ecou zgomotul a tot ce exist. Corpul semnific prin urmare faptul c, n monada creat, percepia totului este, n cea mai mare parte, confuz i indistinct. Nu exist suflet fr corp nseamn: nu exist cunoatere distinct fr cunoatere confuz dect n Dumnezeu. Nu numai c sensibilitatea e departe de a fi gndit pornind de la corp ci, mai degrab, corpul e cel interpretat pornind de la prezena necesar a sensibilului n intelect n cazul substanei finite. Cu alte cuvinte, finitudinea ca finitudine este cea care pretinde sensibilitate. Aici Leibniz se ndeprteaz de Descartes i se afl n drum spre Kant: 1) Descartes: sufletul e finit. El mai are pe deasupra un corp, a crui aciune asupra sufletului agraveaz n mod sensibil finitudinea acestuia din urm. Deci poate exista finitudine fr s existe sensibilitate. Sensibilitatea, simpl consecin a unirii sufletului cu corpul, este accidental (ca pentru Platon) dei de ea depinde tot binele i tot rul din aceast via"10. 2) Leibniz, dimpotriv: nu exist finitudine fr sensibilitate, adic fr confuzia, mcar parial, a cunoaterii. Sensibilitatea nu e accidental, ci ine de esena monadei finite ca finit. 3) Kant: sensibilitate i finitudine sunt una, mai ales n prima ediie a Criticii raiunii pure. Dar cunoaterea sensibil nu e nicidecum confuzie. Exist ntr-adevr o claritate specific estetic, i ea const n vivacitatea impresiilor. De exemplu, spune Kant, eu vd foarte distinct pe cerul nopii Calea lactee. Eroarea lui Leibniz const, dup Kant, n faptul c a confundat sensibilitatea cu un mod confuz al reprezentrii". Ea este, n realitate, eine eigene Art der Vorstellung" = un mod cu totul propiu de reprezentare". Ea este chiar surs" (Quelle) de reprezentare. Dar esena acestei surse" este receptivitatea ctre nseamn pur i simplu c ceva este dat, adic de primit, n loc de a fi creat, construit sau produs (hervorgebracht) de cel ce nu e
1 2

Scrisoare ctre Arnauld, 23 martie 1690, n Discours de mtaphysique, op. cit., p. 199. Systme nouveau de la nature, op. cit., p. 76. 3 Scrisoare ctre Arnauld, noiembrie 1671, Prenant, p. 33: corpul reprezint o minte, spontan, dar lipsit de memorie". 4 Scrisorile din 20 septembrie i 4 octombrie 1706, P.S., II, pp. 319-323 (trad. fr. de Christiane Frmont, L'Etre et la Relation, Paris, Vrin, p. 95-96 i 98-99). 5 Geneza, 3, 5. 6 Pericolul const n ngduina fa de ru". 7 Ceea ce se numete ngduin se spune pornind de la a face". 8 Principes de la nature el de la grce, Paris, Garnier-Flammarion, 1996, op. cit., p. 224. 9 Teodiceea, 59. 10 Trade des passions, la sfrit; tr. rom., Pasiunile sufletului, p. 172.

dect receptorul su. Aadar Kant va putea, ntr-o Estetic transcendental", s-i pun ntrebri cu privire la ce poate exista a priori n aceast receptivitate care devine, la el, statutul propriu al sensibilitii. Aa se prezint opoziia receptivitate spontaneitate care domin ntreaga Critic a raiunii pure, receptivitatea cuprinznd chiar n ea o spontaneitate ce i e proprie (n percepia spaio-temporal a sensibilului, spiritul este spontan). ntreaga meditaie kantian este aceea a spontaneitii receptive ca statut esenial al reprezentrii. Dac Leibniz critic prejudecata scolastic a sufletului separat prezent i la Descartes (14), este pentru a cdea el nsui n prejudecata cartezian a cunoaterii sensibile conceput ca o cunoatere confuz. Hegel: Kant cade la rndul su ntr-o prejudecat, i anume n prejudecata platonician a separrii fenomenului de noumen. Kant se mrginete s juxtapun spiritul finit, cruia fiinarea i apare ca fenomen i spiritul infinit sau absolut, cruia aceeai fiinare i e prezent ca noumen. ns atunci spiritul absolut este Activul suprem" al lui Leibniz, cel ce nu primete nimic, avnd n vedere c el d totul. Desigur, pentru Kant fenomenul i noumenul nu sunt dou lucruri distincte, cel de al doilea ascunzndu-se n spatele primului, ci dou relaii distincte ale aceluiai lucru 1, relaia receptorului i relaia platonician. Dar, pentru Hegel, aceste dou relaii sunt una, iar filosofia este pe de-a-ntregul teologie i serviciu divin" (Gottesdienst)2. Spiritul finit este spiritul infinit n msura n care el nu coincide nc n totalitate cu sine: Homo est Deus quatenus", omul este Dumnezeu sub un anumit raport", spunea Spinoza, iar Jouhandeau: A fost ct pe-aici s fim nite Dumnezei" (Imagini din Paris). Adevruri logice i adevruri de fapt (31 la 38) Monada conceput ca fiind cunoatere i nu pur i simplu memorie. Leibniz distinge aici dou principii (al identitii i al raiunii) i dou tipuri de adevruri (adevruri de raionament i adevruri de fapt). S precizm ce nu spune el n mod expres. Tot aa cum adevrurile de raionament au drept raiune (33) identitatea predicatului cu subiectul, adevrurile de fapt, numite i contingente sau existeniale, au drept fundament principiul raiunii (suficiente) i maximele subalterne"3 care depind de el. Aceste maxime sunt cele ale unei conveniene", dar care i are i ea regulile i raiunile sale". ns n msura n care aceast convenien instituie nc un adevr, rezult c propoziiile ce exprim acest adevr trebuie s se prezinte astfel nct n ele praedicatum inest subjecto; sau atunci eu nu tiu ce este adevrul"4. Exist prin urmare dou moduri ale propoziiilor de a fi adevrate, respectiv pentru predicat de a inesse subjecto = nihil aliud esse quam subjectum (cci inesse este idem esse). Leibniz le numete necesitatea i contingena. Certitudinea, care este numele cel mai potrivit al adevrului, e fie necesitate, fie contingen. S distingem ntre necesar i act", spune Leibniz n 408 din Teodiceea. Necesitatea e doar o parte din certitudine sau adevr. Deci ea nu este dect un mod posibil pentru predicat de inesse subjecto. 1) ntr-un adevr exist necesitate atunci cnd el poate fi altfel dect este numai prin pierderea total a sensului. Triunghiul este o figur a crui sum a unghiurilor este n mod necesar egal cu dou unghiuri drepte. A nu accepta acest lucru ar nsemna s se spun despre triunghi c nu e triunghi, ceea ce e lipsit de sens. O astfel de necesitate se poate manifesta la rndul ei n dou feluri: fie imediat, cum se ntmpl n axiome, fie progresiv, ca atunci cnd raionm. Cu alte cuvinte, identitatea care fundeaz necesitatea adevrului atunci cnd el e necesar, poate fi prezent fie ntr-un mod evident (ptratul este un dreptunghi), fie ntr-un mod voalat (tecte, spune Leibniz). Astfel: Nu e un adevr pe de- a-ntregul imediat c doi cu doi fac patru"5. Ct despre identitatea trilaterului i a triunghiului, aceasta nu e att de identic pe ct pare, cci e nevoie de un pic de atenie pentru a vedea c un poligon trebuie s aib tot attea unghiuri cte laturi" 6. Diferena ntre cele dou cazuri: 2 + 2 = 4 este adus la identitate, adic 2 + 2 = 2 + 2, prin analiz. Triunghiul, dimpotriv, apare ca trilater datorit unui pic de atenie". Analiza i atenia sunt dou lucruri distincte. n acest pic de atenie" despre care vorbete Leibniz i gsete locul i ceea ce Kant va numi secretul" judecilor sintetice a priori" (Es lingt hier ein gewisses Geheimnis verborgen")7 = Deci se
1 2

Opus postumum, tr. fr. de F. Marty, Paris, PUF, 1996, p. 144, 151, 153. Phnomnologie de l'esprit, Paris, Aubier, 1947, t. II, p. 187. 3 Discours de mtaphysique, 17, la nceput. 4 Scrisoare ctre Afnauld, 4-14 iulie 1686, Discours de mtaphysique, p. 121. 5 Nouveaux Essais, IV, 7, 10. 6 Ibid., IV, 8, 7. 7 Critica raiunii pure., trad. rom., p. 51.

ascunde aici un anumit mister". Digresiune: concretizarea unui concept abstract la Kant n viziunea lui Kant, atenia nu e suficient pentru ca triunghiul s apar ca trilateral: e nevoie de ceea ce el numete construcie. n limbajul lui Kant, a construi este unul din modurile posibile de a concretiza un concept abstract (adic de a-l face intuitiv), celelalte moduri fiind: a exemplifica, a schematiza, a simboliza. Cteva distincii sunt aici necesare: a) Toate conceptele care se pot aplica experienei sunt exemplificabile. Un exemplu de cauzalitate va fi nclzirea unei pietre sub aciunea soarelui. La fel, conceptul de cine l are ca exemplu pe Mdor etc. b) Se las schematizate la propriu doar conceptele pe care Kant le va numi dinamice i a cror folosire o expune n Analogiile experienei" (partea a treia din Analitica principiilor"). cazul conceptului de substan sau a celui de cauzalitate, aceasta din urm fiind cel mai dinamic dintre toate conceptele. A schematiza un concept nseamn a-l sensibiliza, fr a-l deconceptualiza prin aceasta (ceea ce nu se ntmpl n cazul exemplului, care ne las n final n faa unui obiect individual). Cum e posibil acest lucru? n msura n care sensibilitatea este, pentru Kant, att sensibilitate pur (intuiie pur), ct i sensibilitate empiric (afeciune). Ceea ce e pur n sensibilitate este structura sa spaio temporal, i chiar mai mult structura sa temporal dect cea spaial, din moment ce timpul domnete asupra ntregii experiene, exterioare sau interioare, pe cnd spaiul nu e dect condiia, adic puritatea experienei exterioare. Deci, la modul ideal, a schematiza va nsemna a gsi n proprietile timpului ceva care s corespund direct unui concept, aa cum urma lsat pe ap corespunde direct corbiei n micare. Schemele vor fi, n fiecare caz, un fel de siaj temporal al unui anumit concept. Astfel, conceptul abstract de cauzabilitate se las concretizat n mod direct, adic schematizat n succesiunea constant a unui anume consecvent n raport cu un anume antecedent A. n timp ce, pentru Descartes, cauzabilitatea de las cu att mai bine gndit, cu ct se face mai mult abstracie de orice succesiune de cauze1, pentru Kant, dimpotriv, cauzabilitatea se las mai bine gndit prin succesiune, care este o proprietate a priori a timpului. Ct despre conceptul de substan, schema sa este timpul nsui ca permanen. ntr-adevr, timpul nu nceteaz s se scurg n permanen. Schema substanei este ecoul, n ea, al permanenei timpului, pe cnd accidentele variaz n voia timpului. c) Dar exist, printre conceptele intelectului, unul care are privilegiul de a se lsa nu doar schematizat, ci i construit. Acesta e conceptul de cantitate. Diferena dintre construcie i schematizare const n aceea c, dac schematizarea este raportul cu timpul, construcia este raport cu spaiul. Deci, a construi un concept va nsemna a-l exhiba direct n spaiu sub forma unei figuri. Ct despre cantitate, Kant o definete n mod abstract ca sintez a omogenului (A=B + C + D), n opoziie cu cauzalitatea pe care o definete n mod abstract ca sintez a eterogenului (A este cauza lui B; deci este eterogen fa de A). Sinteza omogenului poate fi la rndul su, spune el ntr-o not (capital, cum sunt toate notele, incidentele") fie sintez a agregaiei (de exemplu atunci cnd se construiete un patrulater din dou triunghiuri agregate sau cnd se descompune un poligon n triunghiuri), fie sintez a coaliiei care permite s se spun, de exemplu: lumina soarelui face ct aproximativ 200.000 claruri de lun. Deci, la modul abstract, sunt posibile dou matematici: mathesis extensorum = geometria si mathesis intensorum, care constituie fondul a ceea ce Kant numete anticipaiile percepiei (orice calitate = x este a priori un plus sau minus ceva). Noiunea de triunghi trimite la sinteza omogenului ca sintez a agregaiei. Pentru a avea un triunghi, trebuie ca un unghi s se adauge altui unghi, iar un al treilea celorlalte dou. Dar una e s gndeti triunghiul n abstract i alta s-l vezi n spaiu, ca pe o figur n care devine evident acea minune c triunghiul este totodat un trilater. De unde situaia special a matematicii, care i construiete conceptele n timp ce fizica nu poate dect s le schematizeze. d) n sfrit, toate conceptele i ndeosebi cele care nu au nici un raport cu experiena, pot fi simbolizate. De exemplu, conceptul de suflet ca sau de Dumnezeu ca pater. Sufletul nu e un suflu, dup cum nici Dumnezeu nu e un tat. Sau poate, vorba lui Bossuet: Cum s-ar fi putut el sustrage deliciilor paternitii?" Fondul simbolismului, spune Kant, este analogia, cu condiia de a nelege corect cuvntul: analogia nu nseamn, aa cum se ia cuvntul de obicei, o asemnare imperfect ntre dou lucruri, ci o desvrit asemnare ntre dou raporturi dintre lucruri cu totul neasemntoare"2. Bunoar aa cum se raporteaz grija pentru fericirea copiilor la dragostea prinilor, tot aa se raporteaz i mntuirea oamenilor la
1 2

"Rspunsuri la al doilea ir de ntmpinri", trad. rom., p. 322. Prolegomene, 58. trad. rom., p. 162.

necunoscutul din Dumnezeu pe care-l numim iubire"1. Kant ia aici analogie" exclusiv n sensul de analogia proportionalitatis, lsnd de-o parte analogia attributionis care era, pentru scolasticii ce se inspirau din Aristotel, cealalt figur a analogiei. n Critica facultii de judecare Kant va putea spune de asemenea despre frumusee c ea e simbolul moralitii, ceea ce nu nseamn nicidecum c exist n frumusee o asemnare imperfect cu morala, ci c ntre frumusee i moral exist o similitudine perfect de raporturi. De exemplu, o pictur simbolizeaz cu att mai bine moralitatea, cu ct e mai frumoas, fr a fi nevoit s prezinte, ca pictura lui Greuze, subiecte morale. Acest tablou complet al concretizrii (adic al lui Vorstellung devenind Darstellung: transformare a lui vor n da) nu figureaz nicieri la Kant, acesta oferind doar tablouri pariale unde opune, de exemplu, schem i simbol sau construcie i schematizare. De ce? Fr ndoial din acelai motiv pentru care nu exist nicieri, la sfntul Toma de Aquino, un tablou complet al analogiei, ceea ce nseamn c analogia este nsui fondul tomismului. La fel, problema lui Darstellung este nsui fondul gndirii kantiene, aa cum subliniaz Heidegger atunci cnd scrie, n Kant i Problema metafizicii, c scurtul i enigmaticul capitol despre schematism este lcaul cel mai intim"2 al ntregii Critici a raiunii pure. S revenim la Leibniz. 2) Dar dac necesitatea este un mod esenial al adevrului, ar nsemna totui s facem din ea un idol dac am lsa-o, aa cum face Spinoza de pild, s devoreze n ntregime adevrul. n viziunea lui Leibniz, spinozismul este idolatria necesitii. La fel va gndi i Kant: spinozismul -a tiut s integreze n adevr ceea ce Kant va numi legalitatea contingenei" (die Gesetzlichkeit des Zuflligen). contingent ceea ce e adevrat, fr ca totui contrariul s fie absurd. Adam a mncat fructul pomului, dar contrariul nu este lipsit de sens, aa cum ar fi un triunghi care ar avea mai mult de trei laturi. Tot aa, Cezar a trecut Rubiconul, iar Leibniz a fost lsat n Germania de suveranul su devenit rege al Angliei. Aceste propoziii existeniale nu sunt mai puin adevrate dect propoziiile geometrice. Dac sunt adevrate este pentru c n ele praedicatum inest subjecto; sau atunci eu tiu ce este adevrul"3. Dar atunci, sunt ele reductibile la identitate? Nein, lieber Mensch, nicht also!" (Nu dragul meu, nu e aa!") cum spunea Luther celor ce credeau c din moment ce mntuirea depinde de credin i nu de aciuni, puteau s se bucure de via n voie cci identitatea lor rezult ea nsi dintr-un calcul metafizic dup care ea i dobndete raiunea de a fi ex sola divinamente, numai din spiritul divin. Natura sau identitatea creaturilor depinde ntr-adevr, de un Dumnezeu care a privit lumile posibile i a ales-o pe cea mai bun dintre ele"4. Identitatea fiecrei creaturi depinde astfel de apartenena sa la cea mai bun dintre lumile posibile pe care nu face dect s-o exprime conform punctului su de vedere. Or, lumea e una cu concentrarea n flecare a elementelor sale dintr-un ntreg a crui varietate e infinit, adic despre care se va gsi ntotdeauna ceva de remarcat". Deci, dac Cezar a trecut Rubiconul, aceasta s-a ntmplat deoarece Cezar e Cezar, exact aa cum suma unghiurilor unui triunghi e egal cu dou unghiuri drepte tocmai pentru c triunghiul e triunghi sau atunci eu nu tiu ce este adevrul". Dar pentru noi este mult mai greu s nelegem ceea ce este Cezar, altfel spus fiina lui Cezar, dect fiina triunghiului, cci ea nvluie infinitul, n timp ce fiina triunghiului se reduce la intersectarea dou cte dou a trei linii drepte, fiina lui doi reducndu-se ea nsi la 1 + 1, iar cea a lui trei la 2 + 1. Dac fondul adevrului este n mod universal identitatea sau, cum ar spune Montaigne, dac adevrul trebuie s aib o singur fa peste atotcuprinsul"5, exist totui ntre adevr i identitate o mare diferen", i spune Leibniz lui Arnauld, dup cum identitatea este sau nu este termenul unei reducii posibile. Reductibil nseamn transformabil n identitate printr-un numr finit de substituiri. De exemplu, 2 + 2 = 4 se reduce la 2 + 2 = 2 + 2, printr-un numr finit de substituiri. Dar, dei Cezar trecnd Rubiconul e reductibil la Cezar aflat pe punctul de a-l trece, el nsui reductibil la cel ce era pe punctul de a fi pe punctul de a-l trece etc., cci e vorba de acelai Cezar care mai nti cucerete Galia, apoi trece Rubiconul, nu se va putea ajunge niciodat, urmnd astfel seria, la o ratio ultima de tipul 2 + 2 = 2 + 2. Cci raiunea seriei este ea nsi ieit din comun, iar aceast raiune excepional este cea care fundeaz seria unde consecventul nu nceteaz s trimit la un antecedent, iar acest antecedent nu este el nsui dect consecventul unui alt antecedent etc. Se poate spune prin urmare, mpreun cu Leibniz, c n definiia universal a adevrului prin inerenta predicatului fa de subiect, adic
1 2

Ibid. Heidegger, Kant et le Problme de la mtaphysique, 18, trad. fr. de A. de Waelhens si W. Biemel. Paris. Gallimard, Tel". 1994, p. 147. 3 Scrisoare ctre Arnauld, 4-14 iulie 1686, Discours de mtaphysique, p. 121. 4 Teodiceea, 414. 5 Eseuri, II, 12, Apologia lui Raymond Sebond", tr. rom. p. 153.

hicc (aici i nu n alt parte), latet arcanum mirabile a quo[...] essentiale discrimen veritatum necessarium et contingentium continetur"1, arcanum mirabile reducndu-se el nsui la coexistena reductibilului i a ireductibilului n snul aceleiai naturi a adevrului care este n fondul su identitate. n cazul adevrurilor pur logice ne aflm n chiar snul reducerii la identitate, fiecare dintre propoziiile a cror progresie de la una la cealalt constituie raionamentul, fiind logic aceeai cu precedenta. Dimpotriv, n cazul adevrurilor existeniale, reducerea nu se produce niciodat, nicieri. Cezar trecnd Rubiconul este acelai Cezar cu cel aflat pe punctul de a-l trece, dar a trece Rubiconul nu se reduce la ceea ce l precede, adic la a fi pe punctul de a-l trece. Cci o dat ajuns la Rubicon, Cezar poate foarte bine, fr nici o contradicie, s rmn pe mal spre a se preschimba, de exemplu, ntr-un pescar cu undi. Aceste dou figuri ale adevrului care apar la Leibniz ca dou expresii ale aceleiai fee faa asemntoare i universal a adevrului" despre care vorbea Montaigne sunt gndite de Leibniz prin analogie cu numerele comensurabile i cu numerele surde", ale cror constitueni se succed la infinit ntr-o ordine aparent oarecare. De exemplu = 3,141592 6... etc., n opoziie cu o progresie ca 1, 2, 3, 4, 5 etc., etc., unde aceeai raiune", cum se spune, (+1), permite trecerea de la un termen la altul, cel de al doilea fiind n ntregime determinabil pornind de la primul sau de la precedentul. Putem totui face urmtoarele dou observaii: a) n nsi lumea reductibilitii propoziiilor, i anume cea a matematicii, buntatea divin a lsat s treneze, dac putem spune aa, cteva eantioane" de ireductibilitate, ca pentru a ne reaminti c reductibilitatea nu e ultimul cuvnt al adevrului. Tocmai acestea sunt numerele surde" ca sau 2. b) Dar, pe de alt parte, este adesea posibil s se reprezinte astfel de numere care tind spre infinit prin serii regulate ce se supun unei legi de serie. Astfel, spune Leibniz: /4 = 1-1/3+1/5-1/7 + 1/9..., aceast serie alternant a opusului numerelor impare oscilnd mereu n jurul lui 22/7, apropiindu-se din ce n ce mai mult de el, fr ns a-l atinge vreodat. Astfel, dei se sustrage calculului nostru, se poate totui spune despre seria care i corespunde: "tota satis mente percepitur"2 = ea este n ntregul ei suficient neleas de spirit". Exist, de altfel, o alt posibilitate de a se reprezenta matematic ceea ce nfoar infinitul, i anume aceea de a scrie, aa cum face Pascal: xdx = x2/2. Aceste dou posibiliti, ce nu trebuie confundate (calculul seriilor i calculul infinitezimal)3, se prezint ca dou ci conform crora transitus datur a rebus mathematicis ad substantias reales"4 exist trecere de la lucrurile matematice la substanele reale". Nu numai c exist n matematic urme analogice ale realitii, dar exist analogie ntre ceea ce poate o matematic rennoit (a crei natur nu fusese bnuit de Descartes) i ceea ce are loc in ipsa rerum originatione. Principiul raiunii i maximele subalterne Dualitatea leibnizian a principiului identitii i a principiului raiunii le va prea prea subtil celor ce vor face legtura ntre Leibniz i Kant, n pofida faptului c ambele principii sunt fundate pe identitate. Wolff, de exemplu, va crede c poate reduce principiul raiunii la principiul identitii. Kant ne semnaleaz aceast reducere n Noua explicare a primelor principii ale cunotinei metafizice (Nova Dilucidatio 1755): Wolff, urmat de Baumgarten, inventatorul esteticii, raioneaz astfel: Dac A nu are raiune, aceasta vrea s nsemne c raiunea lui A ar fi nul, deci c nulitatea ar fi ceva, fiind raiunea lui A ceea ce e contradictoriu"5. ca i cum ai spune, ca Platon n Euthydemos: Tu i bai cinele, adic acest cine care este al tu, dar cum pe de alt parte el este tat, el este n acelai timp al tu i tat, deci i bai propriul tat atunci cnd i bai cinele"6. Kant prefer s spun: a caracteriza pe cineva drept fiul nimnui nu nseamn nicidecum c nimeni este tatl su, cci atunci ar exista ntr-adevr o contradicie. Kant consider deci drept nul i neavenit reducerea wolffian a raiunii la identitate, iar aceast ireductibilitate este o prefigurare ndeprtat a ceea ce vor fi, n Critica raiunii pure, judecile sintetice a priori. Mai rmne de examinat o ntrebare: cum ne putem servi (uti) de principiul raiunii din moment ce nu putem: 1) nici s urmrim la infinit seria strilor ce constituie istoria fiecrei substane; 2) nici s nelegem calculul divin ce fixeaz pentru fiecare monad legea sa de serie?
1

Primae veritates, cf. Opuscules et Fragments indits, p. 519: zace minunatul secret n care e cuprins [...] marca distinctiv esenial ntre adevrurile necesare i cele contingente" (tr. Conturat, "Sur la mtaphysique de Leibniz". 1902, reprodus n Revue de mtaphysique et de morale", nr. 1, 1995, p. 8). 2 De vera proportione circuli, Leibnizens mathematische Schriften, t. VII, p. 120. 3 Cf. anexa 1: Calculul seriilor i calculul infinitezimal la Leibniz". 4 Elementa rationis, n Opuscules et Fragments indits, op. cit., p. 342. 5 Ak., 1.397. 6 Trad. modificat, rezumnd dialogul din 298d-e.

Singura soluie rezonabil este de a specifica sau de a preschimba principiul adecvrii, care este principiul raiunii, n maxime ale interpretrii. Platon spunea, la sfritul lui Philebos: atunci, dac nu putem vna binele ( ) cu ajutorul unei singure specii, s lum, dimpotriv, trei laolalt frumosul, proporia i adevrul"1. La fel Lebniz: raionalul al crui fond ne scap este n mod raional frumuseea i simetria. Dar el este totodat economie i continuitate. n concluzie: simetrie, economie i continuitate. 1) Simetrie: principiul simetriei, extras dintr-un presentiment al fondului lucrurilor, este deja acela care l cluzea pe Arhimede fr ca acesta s-o tie atunci cnd enuna simetric legile echilibrului referitor la prghie:

Simetria nu e reductibil la identitate. Ea este mai degrab armonic dect pur logic, dar poate fi gsit cam peste tot n natur, ndeosebi n optic: cnd razele luminoase sunt reflectate de o oglind plan, ele par s vin dintr-o imagine simetric a obiectului din care vin n realitate. 2) Economie: aici, cutarea cauzei simetriei va permite s se profileze o nou fa a principiului raiunii. Astfel, dac imaginea este simetric cu obiectul, aceasta se datoreaz faptului c traseul real al razelor luminoase e isoscel. Or, n cazul reflexiei, traseul isoscel este traseul cel mai scurt de la un punctum radians (focar) la un punctum illustrandum (punctul de iluminat). Acest principiu al economiei care, n cazul reflexiei, coincide cu principiul simetriei, acioneaz totui independent de simetrie n cazul refraciei, unde el d legea sinusurilor, aa cum foarte bine a neles-o Fermat. Principiul economiei, care guverneaz de asemenea crearea raional a celei mai bune dintre lumile posibile i realizeaz maximum effectum minimo sumptu, maximum de efect cu minimum de cheltuial, este n fond un principiu al unicitii. Prin urmare, cele care au privilegiul de a constitui o situaie unic sunt maximum-ul i minimum-ul. Fermat tia deja acest lucru: exist, spunea el, o infinitate de moduri de a plasa un punct pe o dreapt AB, dar exist unul singur de a-l plasa astfel nct PA x AB s fie maximum, i anume de a-l plasa chiar n mijlocul lui AB. S-ar putea obiecta: exist dou moduri de a-l plasa astfel nct PA x PB s fie minimum, i anume n A sau n B. Dar aceste dou moduri sunt simetrice i se reflect unul pe altul. Prin urmare, cea mai bun dintre lumile posibile este n mod necesar unic, din moment ce ea este corelaia dintre un maximum i un minimum. Acesta e motivul pentru care Dumnezeu a putut alege fr a ezita. Fiat! a spus el. n 416 din Teodiceea, Leibniz scrie aadar, cnd Pallas l duce pe Sextus s viziteze palatul lumilor posibile: Locuinele erau organizate piramidal; deveneau din ce n ce mai frumoase pe msur ce se apropiau de vrf i reprezentau lumi tot mai frumoase. Au ajuns n cele din urm la cea din vrf, care ncheia piramida i era cea mai frumoas din toate; cci piramida avea un nceput, dar nu i o baz: ea se lrgea la infinit". 3) Continuitate. Simetrie i economie, economia fiind subiacent simetriei, iat deja dou principii ce ne pot servi drept busol (direcia magnetica) spre a ne orienta n explorarea imensei subtiliti a lucrurilor"2. Dar exist un al treilea, nc i mai important, cci este subneles n chiar principiul economiei, soluiile cele mai puin economice apropiindu-se din ce n ce mai mult de soluia cea mai economic: principiul continuitii. Adecvrii i este esenial gradaia. Principiul continuitii este cel mpotriva cruia Descartes, cu mania sa de a tia ceea ce se cuvine a fi deznodat, a pctuit cel mai mult. n Principiile filosofiei, enunul legilor ciocnirii corpurilor este n infracie aproape permanent cu continuitatea din care Descartes nu a tiut s fac un obiect al gndirii. ntr-adevr, nu mergea el pn la a spune despre viteza dobndit progresiv de un corp n cdere liber: acquiritur in tempore inaedequate sumpto3 = ea se dobndete n timpul luat grosso modo"? Prin aceasta, Descartes refuza de la nceput orice nelegere a forelor vii, avnd n vedere c ele sunt, spune Leibniz, ca xdx, unde x e viteza. Leibniz recurge n permanen la principiul continuitii, principiu pe care se ntemeiaz toat fizica, n msura n care aceasta nu se las cu adevrat matematizat dect n conformitate cu legile analizei infinitezimale, singura care ne-a dat mijlocul de a alia geometria i fizica" 4, permindu-ne s nelegem n ce sens concretul nu este ca atare
1 2

Philebos. 65a. Nouveaux Essais, prefa, op. cit., p. 40. 3 Scrisoare ctre Mersenne, 11 octombrie 1638, Alqui, II, p. 106. 4 Nouveaux Essais, IV, 3, 26.

dect pentru abstract"1. Dar tot numai acest principiu este cel ce ne permite s nelegem, n degradeul su, raportul dintre clar i confuz, pe care orice monad l cuprinde n sine ca nelinite multipl a dorinei. n sfrit, el e cel ce susine afirmarea plinului ca tez metafizic fa de care afirmarea cartezian a plinului n lumea material e doar derivativ. Critica kantian va reine principiul continuitii ca fond ultim al naturii fizice: in mundo non datur saltus, hiatus, casus, fatum"2. Dar de aici el va ptrunde n biologie (Lamarck, Darwin) i n istorie (Hegel). Pretutindeni, bruscheea aparent nu e dect masca unei continuiti secrete. Doar n zilele noastre tiina se va ndrgosti de discontinuitate ntr-atat, nct va nceta sa considere continuitatea ca fiind fundamental. Va rezulta de aici o slbire a determinismului, acesta fiind legat, de la Leibniz ncoace, de ghidajul tuturor elementelor naturii prin ecuaii difereniale (cele ale lui Newton sau Laplace). ns compensarea acestei slbiri prin creterea constant a statisticii, departe de a diminua calculabilitatea fenomenelor, o exalt, dimpotriv, graie unei noi mpriri" matematice a naturii, prin care obiectivarea global triumf cu att mai mult cu ct individualitatea se estompeaz mai tare. Homo aleator n care s-a transformat homo mathematicus (cf. Bachelard3) devenit fizicianul modern, nu mai joac nicidecum cap sau pajur, soluia problemelor de fizic" (Langevin), ci tie s se descurce att de bine cu hazardul ale crui legi directoare le cunoate n profunzime, nct devine capabil de o precizie cu att mai mare cu ct simul comun l crede condamnat la a rmne imprecis. Dac el este imprecis n ceea ce privete individualitatea elementelor, el este cu att mai stpn pe configuraiile globale, adic pe fenomenele observabile. Fizica indeterminist nu se afl n slujba unei indeterminri, ci a unei determinri superioare celei de care era capabil determinismul, exact aa cum Elvira, n Tartuffe, se simte cu att mai sntoas cu ct e mai slbit atunci cnd i se ia snge: Vznd ea c rul crete, crete, Primi s-i lase snge, a suferit, firete, Dar parc, tii, cu mna veninul i-a luat"4. Teologia lui Leibniz (38 la 60) Paragrafele de la 38 la 60 expun dintr-o perspectiv teologic ceea ce paragrafele de la 1 la 38 expuseser din perspectiv ontologic. De ce? Deoarece, aa cum am spus la nceput, Monadologia e un compendium metaphysicae, un rezumat de metafizic. Or, metafizica are, n esen, o structur ontoteologic. De ce? Rspuns: n nici un caz nu Leibniz este cel cruia trebuie s i se pun aceast ntrebare, avnd n vedere c ea apare pentru prima oar ca ntrebare la Heidegger (Ce este metafizica?, 1929) i ncepe s fie tematizat abia mai trziu (Hegel i conceptul de experien, 1945), urmnd a fi transferat asupra limbajului n conferina prin care, ntr-o zi cnd zpezile prindeau a se topi n Pdurea Neagr, Heidegger punea capt activitii sale de profesor (Structura onto-teologic a metafizicii, 1957). Deci, ce este metafizica? Este, spune Aristotel care nu folosete nc acest cuvnt ce va fi doar un cuvnt al editorului su (Andronicus din Rodos) i nu unul al autorului (Aristotel), studiul fiinrii n fiina sa (Aristotel spune: prin ce [] ea este "). Metafizica se desprinde aadar de fiinare pentru a avea o vedere asupra fiinei fiinrii. Din acel moment, ea se mic n diferena dintre fiin i fiinare. Dar fiina pe care o are n vedere metafizica lui Aristotel are particularitatea de a-i aprea acestuia n acelai timp ca o natur comun tuturor celor ce fiineaz i ca o concretizare de genuri" n unitatea unui ntreg. Fiina este n acelai timp, spune Aristotel, ceea ce 5 = ceea ce este afirmat n modul cel mai universal despre toate lucrurile, i despre care se cuvine a se spune: 6 = ceea ce se afl n imposibilitatea de a sllui n tot". Fiina este aadar ceea ce se spune n mod universal despre toate fiinrile i ceea ce nu slluiete dect n acelea dintre fiinri care corespund mai bine dect celelalte naturii fiinei. Ea este nu numai o natur comun fiinrii, ci i un anumit nivel al fiinrii. Dar acest nivel al fiinrii nu e n mod necesar o fiinare care le nvinge pe toate celelalte. Ea spune mai degrab de unde provin fiinrile al cror numr nu este fixat din punct de vedere metafizic, deci o provenien, un . De unde ieii voi? Astfel gndete Aristotel atunci cnd i gndete pe zei pornind de la divin, exact aa cum gndete pornind de la 7, adic de la . Dup Aristotel, n
1 2

Ibid., II, 4, 5. Critica raiunii pure, trad. rom., p. 236. 3 Le Nouvel Esprit scientifique, Paris, PUF, 1971, p. 59 i 119. 4 Tartuffe, 1,4, tr. rom. de A. Toma, Bucureti, Ed. Albatros, 1987. 5 Metafizica, I, 2, 1053 b 20-21. 6 De generatione, II; 10, 336b 31. 7 A se vedea mai jos digresiunea asupra noiunii de natur la Aristotel.

lumea fiinei totul se etajeaz pornind mai degrab de la o necesitate intern a fiinei, n msura n care aceasta difer de fiinare, dect de la supremaia unei fiinri anume. Teologia sa, pe care ar fi mai exact s-o numim, aa cum face Heidegger, teiologie", menine ca esenial supremaia, chiar n fiina suprem, a verbalului asupra nominalului. Transformarea teiologiei" n teologie" este esenialmente scolastic. Ea rezult mai puin dintr-o meditaie asupra fiinei ca fiin ct dintr-o fidelitate fa de textul Scripturii care ncepe prin a ne revela c la nceput Dumnezeu a creat cerul i pmntul". Dup cum spune sfntul Bonaventura, filosofia, adic studiul fiinei ca fiin, nu putea ajunge pn acolo". Dar, o dat ajuns acolo cu ajutorul Scripturii, filosofia rmne, se instaleaz i consider drept adevr intrinsec ceea ce, n realitate, i-a fost dat din exterior. Din aceast cauz, unul din exerciiile favorite sau, cum spun muzicienii, una din prile obligatorii", va fi s dovedeasc existena lui Dumnezeu. O astfel de dovad nu va nceta de altfel s se transforme istoric o dat cu sensul nsui al cuvntului dovad". A dovedi nseamn a demonstra. A demonstra nseamn a face s se vad ceea ce era tiut pn atunci doar ex audita. Zeii greci nu se las demonstrai, pentru c esena lor const n a fi vzui, cum remarca Hegel. Dar demonstraia se refer ntotdeauna la o anumit interpretare a adevrului. Pentru filosofii greci, adevrul mai era nc lucrul nsui dezvluindu-se ca prezen ( = ) n apariia unui chip (). Este ceea ce nelegeau cnd pronunau cuvntul . Dar, pentru scolastici, adevrul devine adecvare a gndirii i a lucrului, adecvare ea nsi garantat gndirii umane nu doar de senzaie ci, mai mult nc, de coerena formal a raionamentului, fie c era vorba, ca la sfntul Anselm, de raionamentul pur logic sau, ca la sfntul Toma, de raionamentul cauzal. Dac demonstraia pur logic, adic anselmian, a existenei lui Dumnezeu preced cu dou secole demonstraia sa cauzal, adic tomist, acest lucru se datoreaz faptului c sfntul Anselm cunotea doar Logica lui Aristotel, n timp ce sfntul Toma va cunoate, graie arabilor, Fizica sa. Dar filosofia, devenit cartezian, i modernizeaz conceptul de adevr transferndu-l din planul scolastic al adecvrii n planul cu totul nou al certitudinii. Pentru Descartes, adecvarea nu mai e dect o definiie nominal a adevrului (scrisoare ctre Mersenne, 16 octombrie 16391), al crui fond real e certitudinea. Certitudinea cartezian nu este, aa cum se spune cu prea mare uurin, o apropiere subiectiv a adevrului, ci fondul intrinsec, proprietatea esenial a adevrului nsui, care presupune la rndul su reducerea oricrui obiect la ceea ce Spinoza va numi norma ideii clare i distincte". Descartes nu vorbea nc de norm, ci de folosirea raiunii care i permitea s conceap mai clar i mai distinct" 2. Acest model al adevrului neles ca fiind certitudine era de altfel mprumutat de la metoda matematicii ce se ntemeiaz pe adevrata ordine" i pe certitudinea regulilor". Dac certitudine nseamn apropriere subiectiv a adevrului, ceea ce scrie Descartes nu are nici un sens. A demonstra existena lui Dumnezeu va nsemna prin urmare a face din propoziia Dimnezeu exist" ceva cel puin tot att de cert [...] cum nu ar putea fi nici una dintre demonstraiile geometriei"3. Aceast reducere a adevrului la certitudine este complet strin scolasticilor. Nu c Dumnezeul pe care l demonstreaz ar fi incert. El nu e nici cert, nici incert, cci atunci ar fi cartezian, or el este n mod fundamental altul, avnd n vedere c certitudinea nu a devorat nc adevrul. Atta timp ct o gndire se va servi de cuvintele adevr", certitudine", demonstraie" ca de nite etichete universale ce pot fi lipite oriunde (filosofie aa-zis general": exist chiar o diplom cu acest nume!), atta timp ct ea va rmne strin mutaiei ascunse ce se produce nencetat n ele, ea va putea filosofa n voie, dar nc nu va gndi cu adevrat. Iat de ce Heidegger va putea scrie, la sfritul Scrisorii despre umanism: mai puin filosofie, ns mai mult grij fa de gndire; mai puin literatur, ns mai mult cultivare a cuvntului"4. Sfntul Toma demonstra existena lui Dumnezeu urmnd cinci ci" (viae) reunite ntr-un text foarte scurt, la nceputul lucrrii sale Summa theologiae: Utrum necesse est demonstrare Deum esse"5. Descartes o demonstreaz mai pe-ndelete prin trei argumente dintre care cel de al doilea, spune el, nu e dect o reluare mai palpabil" a primului. Rmn deci dou argumente pe care le numete el nsui a perfectionum excessu (pornind de la un exces ele perfeciuni") i a peculari Dei proprietate (pornind de la o proprietate particular a lui Dumnezeu")6. Ordinea lor este valabil. Domnii Guroult i Gouhier discut nc i azi pentru a ti dac unul dintre argumente e mai important dect cellalt. Leibniz procedeaz n mod diferit. n 38 din Monadologia el l face mai nti pe Dumnezeu s apar n perspectiva principiului raiunii, ca ultima
1 2

Alqui, 11, p. 144. Discurs asupra metodei, trad. rom., p. 51. 3 Ibid., pp. 65-66. 4 Trad. rom., p. 342. 5 "E necesar s se demonstreze c Dumnezeu exist?" 6 Notae in programma, A. T. VIII. 362-363; Alqui, III. . 812-813.

ratio (Deus est ratio ultima) ca raiunea ultim a lucrurilor". Dar acelai Dumnezeu nu va ntrzia s reapar n 44 i 45 cu un alt chip ce corespunde celui pe care l avea n dovada cartezian a peculiari Dei proprietate. n sfrit, exist un al treilea chip al lui Dumnezeu, o a treia dovad a existenei sale care, dei este, spunea Leibniz n 1695, de o claritate surprinztoare"1, nu e reluat n mod expres n Monadologia din 1714. Acest al treilea Dumnezeu, acelai cu ceilali doi, este Dumnezeul armoniei prestabilite. Exist prin urmare la Leibniz nu cinci ci, nici dou dovezi, ci trei demonstraii ale existenei lui Dumnezeu. Nu trebuie atunci s ne mire faptul c atunci cnd face, n Dialectica transcendental", totalul tentativelor istorice de a dovedi existena lui Dumnezeu, Kant spune c ele se reduc la trei: 1) argumentul fizico-teologic (Dumnezeul armoniei); 2) argumentul cosmologic, acela din 38 al Monadologiei, pe care Leibniz l va numi n 45 argument a posteriori (Dumnezeu ca raiune ultim a lucrurilor a cror imens subtilitate" este pe msura unei lumi); i 3) argumentul pe care l numete ontologic i care este, asemeni celui al sfntului Anselm sau celui al lui Descartes, a peculiari Dei proprietate i, n sfrit, asemeni celui de al doilea argument al lui Leibniz, un argument a priori. Prima dovad a existenei lui Dumnezeu Dumnezeu ca ultima ratio rerum. Dumnezeu apare aici, i este prima sa apariie monadologic, doar n perspectiva principiului raiunii. Existena lui Dumnezeu are deci, ea nsi, o presupoziie: principiul raiunii. Dumnezeu nu exist aici dect n virtutea principiului raiunii. S fie deci principiul raiunii mai puternic dect Dumnezeu nsui, din moment ce acesta i datoreaz existena? Totui, Dumnezeu nu datoreaz nimic nimnui. S fie oare Leibniz prins ntr-un cerc? Fr ndoial. Aa s-a ntmplat i cu Descartes. A fi prins ntr-un cerc de acest gen nu este totui simptomatic pentru ceea ce Rimbaud va numi o slbiciune a creierului"2. Mai degrab a nu ajunge pn acolo este un semn de slbiciune a creierului (cf. micii ltrtori ai jurnalismului"). Dumnezeu apare deci n perspectiva principiului raiunii. Dar ce este acest principiu al raiunii? Un lucru? sau un non-lucru? Un nimic? El este ntr-adevr un nimic pornind de la care se va ivi lucrul lucrurilor, adic nici mai mult nici mai puin dect Dumnezeu. Nu ne putem mpiedica s nu ne gndim la viziunea prorocului Ilie (I Regi, 19, 11-12) care l va ncnta pe Schelling 3: "i naintea Domnului a trecut un vnt tare i puternic [...]. Domnul nu era n vntul acela. i dup vnt a venit un cutremur de pmnt, a venit un foc; Domnul nu era n focul acela. i dup foc a venit un susur blnd i subire: , Domnul era acolo". Dumnezeu i apare lui Ilie n nimicul unui susur blnd. La fel se manifest el metafizic i n meditaia lui Leibniz. Remarcabil este modul n care Dumnezeu se manifest n susurul principiului raiunii. n acest susur, spune Leibniz, auzim distinct cuvintele: Nu exist dect un singur Dumnezeu i acest Dumnezeu este suficient" (39). Prima parte a propoziiei: Nu exist dect un singur Dumnezeu" e lesne de neles prin transformarea teologic a teiologiei lui Aristotel, transformare ce reprezint eclipsa scolastic total a gndirii lui Aristotel. Dar cea de a doua parte? Dup toate aparenele, Leibniz nu spune c un singur Dumnezeu e suficient i c un altul ar fi n plus. El spune c acest Dumnezeu care este unul singur (), Dumnezeul monoteismului, n timp ce monadele sunt mai multe, e suficient spre a funda aceast pluralitate. Faptul de a fi suficient implic necesitatea; totui, faptul de a fi suficient este o reducere a necesitii, creia i confer o elegan mai bine ajustat. n viziunea geometrilor, o condiie necesar devine suficient atunci cnd aceast condiie, fiind pus, ea antreneaz n mod logic dup sine lucrul a crui condiie necesar era: joc de balan. Dimpotriv, a fi dreptunghi reprezint, pentru ptrat, o condiie necesar, dar nu suficient. Digresiune: dup Aristotel Cum caracterizeaz Aristotel ? Ca un care nu este aici o calitate comun i abstract, ci, dimpotriv, substana de unde ies . Problema e cu att mai complicat cu ct, n Organon, Aristotel caracterizase drept ceva aflat nc i mai departe de substana prim ( ) dect care, n opoziie cu ceea ce credea scumpul meu dascl i prieten Platon" (Armicus Plata...), nu este el nsui dect o substan secund ( ). n Organon, substana prim este = un ceva aici de fa". Prin trecerea la Fizica, se produce un viraj
1 2

Systeme nouveau de la nature, op. cit., p. 75. Une saison en enfer, n op. cit., p. 110. 3 Les Ages du monde, trad. fr. de S. Janklvitch, Paris, Aubier. 1949, p. 149.

secret n interiorul lui nsui, care este acum mai degrab dect acest om sau acest cal". Substana i-a schimbat locul, fr ca Aristotel s fi prevenit pe cineva. Nimic mai pirateresc, i cei ce calc apsat pe urmele sale... Se poate spune c, dezicndu-se de sine i de propriul debut (=Organon, prea puternic marcat de poziia sa contra lui Platon), Aristotel gndete mai aproape de Parmenide: 1 = Cci nicicnd vreo constrngere nu va putea face s fie lucrurile ce nu sunt". Ce sunt aceste ? Poemul le numete i . Aparene? Parmenide spune ns n fragmentul 1: = prerile trebuiau i ele s fie n chip verosimil". Acesta este, precizeaz el, unul din lucrurile ce trebuie nvate dac vrei, ntr-adevr, s cunoti sufletul nenfricat al binerotunjitului Adevr []". Aadar, nu sunt aparene, ci lucrurile nsele aa cum apar ele n mod acceptabil', adic . Dar Parmenide le bareaz cu un , pentru c nici unul dintre ele nu poate fi numit fiin, deoarece nu se afl aici dect spre a disprea. Exist deci simultan n fiin ceva ce se menine n permanen i ceva ce nu e acolo dect pentru a disprea. Prin urmare ale lui Aristotel se trag din ale lui Parmenide, iar se trage din care nu e nici unul din ele. Dar, n acest caz, ce este ? El este statutul nsui, prezen-absen a . i tocmai n dimensiunea fix a prezenei-absen apar, pentru a disprea, (= ). La Aristotel: 1) Organon este luarea de poziie contra lui Platon; 2) Fizica Metafizica sunt n chip firesc nlarea pe trmul unei gndiri mai originale dect platonismul, Aristotel nsui ignornd aceast nlare ce nu se trdeaz dect printr-un viraj secret n interiorul sensului cuvntului . Transcendentalele sunt termeni convertibili ntre ei (ens, unum, bonum convertuntur), se preschimb unul n altul. Dar, ca transcendentale, ele sunt trans, adic se afl n depirea a... A ce? A celor mai generali dintre termenii cei mai generali, adic a genurilor supreme. Aristotel stabilise deja c dei fiina este ceea ce se spune cel mai mult despre toate, fiina nu e un gen, ci un termen transgeneric ce se manifest imediat n zece moduri generice, adic prin cele zece genuri cele mai generale, i anume cele zece categorii. Cum numete Kant transcategorialul care transport, ca vehicul al lor"2 (el folosise mai nti expresia atenuat are un raport necesar cu"3) toate categoriile? El se numete Eu gndesc" (Ich denke). Dar ce? Ce gndete acest Eu" care gndete? El gndete ceea ce Kant numete obiectul n general=x". Fiecare categorie este o determinare a priori a acestui = x care, fr s tim precis ce este (Dumnezeu, mas ori chiuvet) este deja, n pofida acestui fapt, substan, cauzalitate, unitate, multiplicitate, calitate, cantitate etc. Se poate face tabloul complet a ceea ce este aprioric = x, nainte de a fi orice ar fi, i aceasta urmnd firul limbajului care, atunci cnd spune ceva despre ceva, este el nsui eroul situaiei. n consecin, a spune ceva despre ceva nseamn: a) dup cantitate, a-l spune ntr-un mod universal, particular sau singular; b) dup calitate, a-l spune afirmativ, negativ sau fr a fi nici una, nici alta; c) dup relaie, a-l spune n mod absolut, sub condiie sau ca dnd natere unei alternative (din dou lucruri unul, se spune, acest se spune" fiind eu gndesc"); d) dup modalitate, a-l spune ca avnd caracter de lege, ca enunnd un simplu fapt sau a spune: la urma urmelor, e un lucru posibil". De data aceasta, spune Kant, lista e complet i v sfidez s adugai ceva dac putei. Aa ncepe Logica transcendental", cea care depete cele mai generale dintre genuri (categoriile) spre ceea ce le confer demnitatea de a fi genuri, i anume transgeneritatea lui eu gndesc" = eu vorbesc, vorbirea fiind documentul cel mai intim al gndirii. Critica raiunii pure este o fenomenologie transcendental a vorbirii umane, dar n care omul se afl n slujba vorbirii i nu invers (vorbirea Zu Sorg und Dienst anvertraut" ia fost ncredinat s-o slujeasc i s fie atent cu ea" spune Hlderlin4). Poezia este o altfel de slujire a vorbirii dect filosofia. Poetul este n slujba unei alte revelaii dect cea numit de Aristotel vorbire apofantic ( ). foarte posibil ca vorbirea poetic s fie ireductibil la cealalt. S revenim la Leibniz: n realitate, suficiena se opune n acelai timp insuficienei i supra-abundenei. De exemplu, toate raiunile ce pot fi gsite n seria fenomenelor sunt insuficiente deoarece, orict de departe am nainta pe aceast cale, nu suntem mai avansai ca la nceput" (37); dar, pe de alt parte, nsi noiunea de raiune cere, la rndul ei, s fie redus. Pentru Spinoza, raiune" semnific ntotdeauna raiune suficient". n viziunea lui Leibniz, dimpotriv, o raiune poate fi foarte bine raiune fr a fi neaprat necesar. Trebuie s se fac distincia ntre adevr i necesitate, aceasta din urm nefiind dect o parte a domeniului raiunii care
1 2

Poem. fragment 7. Critica raiunii pure, trad, rom., p. 313. 3 Ibid., p. 127. 4 Vocation du pote". Pomes, Paris, Aubrier, 1943, p. 276.

este adevrul sau certitudinea: s distingem ntre necesar i cert" 1. Un adevr e necesar atunci cnd, n afara lui, domnete nonsensul. Non-violul Lucreiei nu este totui un nonsens. Deci el nu are nimic necesar. Cu toate acestea, el este cel puin tot att de cert cum nu ar putea fi nici una din demonstraiile geometriei", cum spune Descartes. Ar fi un exces s se susin cu orice pre c raiunea este necesitate. De unde ideea de raiune suficient. Ea se opune deopotriv insuficienei raiunilor intra-seriale i excesului reprezentat de reducerea certitudinii la necesitate. Acesta e sensul n care Dumnezeu e suficient; n timp ce, pentru Spinoza, Dumnezeu este rainea necesar i suficient a lumii, pentru Leibniz el nu este dect raiunea ei suficient. A doua dovad a existenei lui Dumnezeu Dar Dumnezeu, care a aprut ca raiune suficient (39), nu va ntrzia s reapar ca fiin necesar" (45), aceast necesitate fiindu-i intrinsec. vorba de transpunerea scolastic a lui unicum necessarium din Evanghelie. Aceast transpunere este tematizat istoric pentru prima dat n secolul al XI-lea de sfntul Anselm la care, n capitolul IV din Proslogion (Alocuiune"), Dumnezeu apare ca existnd cu necesitate pe baza definiiei sale: Deus enim est ui quo majus cogitari non potest"2, sau n capitolul II: et quidem credimus te esse aliquid quo nihil majus cogitari possit"3. Acest argument este deci argumentul majestii prin excelen i de aceea, va spune Kant, el e presupus tacit n toate celelalte, ntr-att nct, adaug el, i-ar fi suficient teologiei transcendentale s aduc la lumin sofismul pe care l nchide n sine. i doar pentru plcerea cititorului va dezvlui Kant droaia de sofisme" cuprins n argumentul cosmologic, precum i insuficiena radical a argumentului fizico-teologic care ar conchide cel mult, dac ar putea s-o fac, n sensul ceasornicarului lui Voltaire sau al demiurgului lui Platon. n A cincea meditaie" Descartes reia, fr a se gndi nici o clip la sfntul Anselm, stilul propriu argumentului anselmian. De ce? Deoarece demonstraia pur a priori a existenei lui Dumnezeu nu este o invenie a sfntului Anselm, ci o necesitate a priori nscris n chiar natura raiunii. De altfel, Descartes nu reia" nimic, avnd n vedere c el spune altceva i aduce, va spune domnul Gilson, o nou idee de Dumnezeu". Fondul argumentului cartezian e mai puin simpla necesitate logic ct fora invincibil a esenei divine (exsuperantia potestatis). Descartes pregtete aici interpretarea lui Dumnezeu drept causa sui. Leibniz se afl i el pe de-a-ntregul de aceeai parte: ntr-adevr, Dumnezeu exist n mod necesar prin fora esenei sale. ncepnd cu 43, totul e pregtit pentru a aduce la lumin ceea ce este esenialmente real n posibilitate". Esenele nu sunt, n realitate, nite figuri mute pictate pe un tablou, cum spunea Spinoza. Ele sunt n esen o anumit exigentia existentiae"4. Ele nu cer dect influere in existentias" s se reverse n existen, ceea ce ar face ele nsele de la sine dac nimic nu le-ar mpiedica. Esena divin fiind ns infinit, nimic nu o poate mpiedica s existe. Acesta este motivul pentru care Dumnezeu exist n mod legitim. O prim modificare leibnizian a argumentului este, prin urmare, dinamizarea universal a esenelor spre existen, care nu era la fel de clar evideniat de Descartes i de Spinoza, dei se afla deja acolo. Pentru Spinoza, essentia este deja actuosa. Dar intervine imediat o a doua modificare: e foarte clar c dac esena e infinit, nimic nu o poate mpiedica s se reverse n existen, ns atunci cnd spun despre o esen c e infinit, sunt oare sigur c spun ceva? Nu e oare aici o imposibilitate ex parte conceptus5, din partea conceptului", cum spunea Descartes? Cci infinitul, asemenea perfectului sau absolutului, se afl de partea superlativului. Or, spune Leibniz, nu este ntotdeauna permis s se ajung la superlativ" 6, cci s-ar putea ntmpla s fie implicate, de exemplu, cel mai mare dintre toate cercurile sau cea mai rapid dintre toate micrile, care nu sunt nici mcar idei. Oare nu la fel stau lucrurile i cu id quo majus cogitari non potent (sau aliquid quo nihil majus cogitari potest)? Geometrii, care sunt adevrai maetri n arta de a raiona, au vzut c, pentru ca demonstraiile provenite din definiii s fie bune, trebuie s se dovedeasc sau s se postuleze cel puin c noiunea coninut n definiie este posibil. De aceea Euclid a pus printre postulatele sale c cercul este ceva posibil, cernd s se poat descrie un cerc ale crui centru i raz s fie date. Aceeai precauiune e necesar n toate felurile de raionamente, i ndeosebi n argumentul lui Anselm, arhiepiscop de Canterbury, in libro contra insipientem, reluat i examinat de sfntul Toma i de ceilali scolastici i rennoit de domnul Descartes, care
1 2

Teodiceea, 408. Proslogion, Paris, Ed. du Cerf, 1986, p. 250: Dumnezeu este ntr-adevr o fiin n aa fel, nct nu se poate concepe alta mai mare" 3 Ibid., p. 244: ntr-adevr, noi credem c tu eti ceva n aa fel, nct nimic mai mare s nu poat fi conceput". 4 De rerum origine radicali, P.S., VII, p. 303. 5 Rspunsuri la al doilea ir de ntmpinri", tr. rom,, p. 321: imposibilitatea slluiete doar n intelectul nostru". 6 P.S., I. p. 338 i VI, p. 378.

dovedete c Dumnezeu, fiind fiina cea mai mare i cea mai desvrit, cuprinde nc acea perfeciune numit existen i, n consecin el exist. Se poate spune c acest raionament e foarte corect, presupunnd c fiina desvrit n mod suveran sau care cuprinde toate perfeciunile este posibil. i c este privilegiul naturii divine (entis a se) ca esena sa s conin existena, adic s existe cu condiia de a fi posibil"1. Este aici, spune adesea Lebiniz, o precauiune pe care Descartes nu i-a luat-o, mrginindu-se s postuleze implicit posibilitatea superlativului divin. Aceasta a fost, se pare, tema discuiei pe care Leibniz a avut-o cu Spinoza, atunci cnd s-a dus s-l viziteze n Olanda. Dumneavoastr, spune Leibniz, l definii pe Dumnezeu ca ens constans infinitis attribuas"2. Nu cumva se ascunde o contradicie n superlativul dumneavoastr? Trebuie deci s demonstrm mai nti c fiina despre care vorbii e posibil. i Leibniz face demonstraia: atributele infinite fiind n esen disparate, nu poate exista contradicie ntre ele, contradicia pretinznd un minimum de raporturi. Cum Spinoza prea s nu neleag, adaug Leibniz, i-am dictat demonstraia mea". Din aceast cauz, fiina necesar apare n Monadologia ca fiind aceea pentru care e de ajuns ca ea s fie posibil, pentru a fi actual" (44), altfel spus, ca o consecin simpl a fiinei posibile" (40). Cele dou probe expuse pot fi rezumate n felul urmtor: singur maximum-ul este raiunea suficient a minimum-ului, dar maximum-ul nsui exist de drept numai printr-un minimum ce nu trebuie omis, dei n general se omite. Dumnezeu nu este actual dect cu condiia s fie posibil. Astfel, dup o prim apariie ca raiune suficient a detalierii lucrurilor, Dumnezeu apare n toat mreia sa ca fiin necesar. Dar suficiena continu s-i apar acestei necesiti ntr-att, nct necesitatea se manifest ca necesitate pe temeiul unei suficiene: e suficient s fie posibil pentru a fi actual. Filosofia lui Leibniz este, de la un capt la altul, o filosofie a suficienei, n toate sensurile cuvntului. A treia dovad a existenei lui Dumnezeu Dumnezeu i mai fcuse o dat apariia n sistemul lui Leibniz: n calitate de centru al armoniei. Unitatea acestei fiine incorporale valabil pentru toate lucrurile apare cu uurin n faa armoniei dintre toate lucrurile"3, scria deja Leibniz n 1668, la douzeci i trei de ani. n perioada Monadologiei ar fi scris fr ndoial n loc de valabil pentru toate lucrurile", raiune suficient a tuturor lucrurilor". Valabilitatea" din 1688, cam vag, va fi interpretat mai trziu cu exactitate ca raiune suficient. Dar aceast observaie e suficient pentru a arta c dovada prin armonie, dei este, va spune Leibniz n 1695, de o claritate surprinztoare"4, presupune dovada prin raiunea suficient. De aceea, n 45 al Monadologiei, Leibniz reduce dovezile la dou: 1) dovada a posteriori sau prin raiunea suficient (argument cosmologic, va spune Kant) i 2) dovada a priori, care este apariia lui Dumnezeu n slav (argument ontologic, va spune Kant). Creaia n sfrit, teologia lui Leibniz e legat de o teorie creaionist. Teoria creaionist este o parte obligatorie" a teologiei n calitatea sa de comentariu al Scripturii. Dumnezeu a fcut lumea", spune n ebraic primul rnd al Genezei. Dar din ce? Geneza nu o spune, i doar a doua carte a Macabeilor (7, 28) va da rspunsul, n limba greac: nu din ceea ce fiineaz. Poate c nu dintr-o pur ntmplare acest rspuns este grecesc, cci filosofia greac i nu Biblia a ntreprins o analiz filosofic a verbului , al crui aorist este prima form verbal din Septuaginta al crei subiect este o . n analiza greac a lui , ov devine o dimensiune esenial, aa cum se vede n Cratylos al lui Platon. S nu fi fcut grecii altceva dect s fi atribuit limbajului o condiie presupus n mod universal? Da, dac vrei. Dar au atribuit-o limbajului esenializnd-o: nu apare ca dimensiune esenial dect acolo unde fiina fiinrii apare ea nsi n esen ca . Dac este fondul fiinei, atunci ov i apare eidetic acestui fond, cum va spune Husserl. devine aadar, n fondul su, 5, cum va spune Platon. Dar aici, va preciza Aristotel, ca v (ceea ce nu este nc") este nu absolut nimic, ci deja nc nu-ul" a ceea ce va fi. Dac, totui, poetul" este divin sau, mai bine zis, divinul este un poet", nimic nu-i poate preexista n fiin, nici chiar n dimensiunea inferioar a lui nc nu, Dumnezeu fiind nsui
1 2

Lettre sur la dmonstration cartsienne de l'existence de Dieu, 1700, cf. Systme nouveau de la nature, op. cit., pp. 159-160. Eticii, I, def. 6: substana alctuit dintr-o infinitate de atribute". 3 Tmoignage de la nature contre les athes, I, Prenant, p. 6. 4 Tmoignnage de la nature contre les athes, I, Prenant, p. 6. 5 A duce de la nefiin pn la fiin".

ntregul fiinei. La ntrebarea: din ce? teoriile scolastice referitoare la creaiune vor rspunde n latin, dar ntr-o logic pur greac: ex nihilo. Nefiina nu mai este aici opusul din punct de vedere ontologic al ului ca trstur fundamental a fiinei, ci se opune ontic lui Dumnezeu ca sum a fiinrii adunat dinainte n el. Prin creaie, aceast sum va deveni o culme, fr a nceta ns de a fi o sum, din moment ce n Dumnezeu, spune apostolul Pavel, totul se adun". Astfel, creaia, cum foarte bine spune domnul Gilson, face s se succead fiina nefiinei i nu o stare nou unei stri vechi ntr-o fiin deja dat" 1. Fiina ce urmeaz nefiinei nu adaug ns nimic sumei fiinei care este Dumnezeu. Ea nu e dect o complezen" oarecum gratuit". ine de slava" celui a crui fiin, spune sfntul Bonaventura, a pus dintotdeauna pe fug" neantul, s-i desvreasc victoria pn la nsei hotarele neantului, fcnd s ias din el creatura cea mai infim ce exist, spunea sfntul Augustin2, informam (sau materia). Dificultatea, va spune Heidegger la sfritul lucrrii Ce este metafizica? const n a ne reprezenta modul n care Dumnezeu, excluznd din el orice neant, din moment ce el este nsi plenitudinea fiinei, se mai poate nc raporta, prin creaie, la exterioritatea radical a neantului. Tocmai de aceea Hegel va reintegra neantul n Dumnezeu, fcnd din el distana extrem pe care Dumnezeu o ia dinuntru fa de sine. Neantul este Dumnezeu nsui la maxim distan de sine. Astfel, metafizica lui Hegel nu e dect o form subtil elaborat a doctrinei cretine a creaiei, adic a aceleia n care fidelitatea fa de Cuvnt ncearc s se lumineze ea nsi cu ajutorul exterior al filosofiei, conform principiului: fides quaerens intellectum, credina n cutare de intelect" (sfntul Anselm). Ea este nc o dat trecerea, fcut deja cu ndrzneal de sfntul Augustin, de la stabititas fidei cum va spune sfntul Bonaventura, la serenitas rationis, adic, va preciza Hegel, la durchsichtige und einfache Ruhe" la repausul translucid i simplu" care este fondul delirului bahic unde toate elementele sunt bete"3. Dumnezeul creator abandoneaz" (aufgibt) de la bun nceput fixitatea" (das Fixe) autopoziiei sale (Selbstsetzung)4, pentru fluiditatea" (Flssigkeit) fr de care aceast autopoziie n-ar fi dect singurtate". Aceasta este actuozitatea Spiritului" (Aktuositt des Geistes). Dintr-o astfel de perspectiv, creaia nu mai e un divertisment divin, ea devine nsi viaa unui Dumnezeu a crui filosofie va fi, cum spune Fichte, istoriografia". Astfel, metafizica modern, la fel ca scolastica, se afl nc de la nceput, spune Heidegger, n explicaie cu cretinismul" (in Auseinandersetzung mit dem Christentum). Probabil c numai o dat cu Nietzsche ea depete, fr s-o tie, acest statut sau acest destin, nu att transgresndu-l, ct eliberndu-se de el spre a se ntoarce, fr voia ei, pe trmul lui Aristotel. ntradevr, cu Nietzsche, teologia redevine oarecum o teiologie, culmea meditaiei" (Gipfel der Betrachlung) fiind gndirea eternei rentoarceri, care nu e o fiinare mai mult dect era divinitatea lui Aristotel. Astfel, metafizica lui Nietzsche, dei rmne de structur onto-teologic, teologizeaz ntr-un stil mai grecesc dect acela al lui Hegel, n msura n care ea concediaz monotono-teismul". Cu Leibniz, nu am ajuns nc acolo. Nu suntem nici mcar la Hegel. Cum i reprezint, aadar, el creaia? Ca opera unui Dumnezeu fulgurant" (n care retriete enigmatic al lui Heraclit), adic a unui Dumnezeu ce proiecteaz n jurul su scnteile" slavei sale. "Currus Dei decern milia laetantium", spun Pildele. Carul lui Dumnezeu e fcut din zece mii de hohote de rs", traduce Jouhandeau ntr-unui din cele mai bune texte ale sale. Monadele sunt scnteile acestui rs divin. Cum s nelegem acest lucru? Intrnd puin mai mult, mpreun cu Leibniz, n detaliile teologiei sale, adic citind 48 din Monadologia: n Dumnezeu se afl puterea, care e izvorul a toate, apoi cunoaterea, care conine detaliul ideilor i, n sfrit, voina, care svrete schimbrile sau producerile, potrivit principiului optimului. Acestea rspund n monadele create la ceea ce constituie, n monade, subiectul sau baza, facultatea perceptiv i facultatea apetitiv. n Dumnezeu ns, aceste atribute sunt absolut infinite sau perfecte, pe cnd n monadele create sau n entelehii (perfectihabies, cum traduce Hermolaus Barbarus cuvntul acesta) ele nu sunt dect imitaii ale atributelor divine, pe msura perfeciei ce se gsete n ele". Ultimele trei puncte (48 la 90). De la ascensiunea sa teologic, Leibniz se ntoarce la monadele create. Aici apar trei chestiuni: 1) Structura metafizic a monadei (48); 2) Legtura ntre monade pe msura unei lumi (de la 49 la 60); 3) Interpretarea n monad a proprietii sale de a avea un corp (de la 61 pn la sfrit).

1 2

Etienne Gilson, La philosophie de saint Banaventure, Paris, Vrin, 1953, p. 164. Confesiuni, cartea XII. 3 Fenomenologia, prefa, p. 47. 4 Ibid., p. 33.

Tripticul monadei (48) Cnd se ntoarce de la Dumnezeu, monada ne rezerv o surpriz. Pn acum o cunoteam conform unei bipartiii (percepie-apetiiune); acum apare o tripartiie: a) subiectul sau baza; b) facultatea perceptiv; c) facultatea apetitiv. Aceast tripartiie corespunde ea nsi structurii trinitare a lui Dumnezeu: putere, cunoatere, voin. Ce nseamn deci, n corespondena sa cu puterea divin, acest subiect sau fundament a crui percepie i apetiiune nu mai sunt acum dect dou faculti ornamentale? Cuvintele subiect" sau baz" corespund vizibil lui al lui Aristotel i lui ' . n Monadologia, Leibniz nu d mai multe explicaii, Dar, n alte texte, el precizase c monada trebuie conceput ca unitatea unei anumite legi a seriei" pe care temporalitatea monadei nu face dect s-o dezvolte n percepie i n dorin. Creaia depune n fiecare creatur o astfel de lex imita" (legea intern) ignorat poate de majoritatea creaturilor unde ea este depus i din care rezult aciunile i pasiunile lor1. Tocmai datorit prezenei n monad a unei astfel de legi interne se poate spune c orice prezent e plin de viitor i ncrcat de trecut, aa cum precizeaz att de frecvent Leibniz, de exemplu n Monadologia (32 i 36) i n Principes de la nature et de la grce (13). Legtura ntre monade (49 la 60) Leibniz abordeaz mai nti analiza cuplului aciune-pasiune. De ce? El a spus pn acum c monadei i este propriu s acioneze n aa fel, nct nici una dintre ele s nu sufere" dect propria sa aciune. Cu toate acestea, ea sufer" la fel cum sufer un corp n echilibru prin faptul c e deplasat de ctre un corp n micare. Primul nu este activ, ci pasiv, n raport cu cel de al doilea. Cum se poate mpca recunoaterea acestei pasiviti cu doctrina activitii funciare a monadei? Acest lucru e foarte posibil, spune Leibniz, cu condiia de a nelege pasivitatea nsi ca un anumit mod al spontaneitii. Descartes spunea deja, n primul articol al Tratatului despre pasiuni, c aciunea i pasiunea rmn ntotdeauna unul i acelai lucru care are cele dou nume, tocmai pentru c exist doi subieci diferii la care acest lucru poate fi raportat"2. Trebuie s se mearg mai departe dect a fcut-o Descartes i s se interpreteze activ pasiunea nsi. Descartes admitea aciunea unei substane asupra alteia, aceasta din urm fiind astfel pasiv fa de prima. Pentru Malebranche, o astfel de aciune era utopic. O substan finit nu este nici activ, nici pasiv, avnd n vedere c numai despre Dumnezeu se poate spune c acioneaz. Dac mi ridic braul, nu eu, ci Dumnezeu este cel ce l ridic, supunndu-se legilor pe care el nsui le-a stabilit. n opoziie cu Malebranche, Leibniz reinvestete n substanele finite un principiu al aciunii fr de care ele nu ar fi nici mcar substane. Dar aceasta nu nseamn nicidecum c se ntoarce de la Malebranche la Descartes, avnd n vedere c pasiunea nu este ea nsi dect un mod de a aciona. Se va putea folosi totui cuvntul pasiune" pentru a desemna pasiunea unei substane atunci cnd raiunea a ceea ce se petrece apare mai puin clar dect ntr-o alt substan despre care se va putea spune atunci cu precizie c acioneaz dei cele dou sunt n fond la fel de active att una, ct i cealalt. Spontaneitatea monadei nu este deloc diminuat n starea de pasiune, chiar dac una pare s se impun cu mai mult claritate, iar cealalt s suporte ceea ce prima pare a impune. Dar n acest caz, pentru a asigura corelaia dintre aciune i pasiune e necesar s se ajung pn la un principiu al armoniei ntre monade, care trebuie s fie ornduite unele dup altele nc de la obrie, astfel nct s acioneze n continuare, orict de pasive ar prea. Acesta e principiul armoniei prestabilite. De unde rezult c legtura aceasta face ca fiece substan simpl s aib raporturi care le exprim pe toate celelalte i s fie, n consecin, o oglind vie, perpetu, a universului" (56). Astfel, lumea nu nceteaz s fie exprimat de toate substanele deopotriv: i aa cum acelai ora, privit din laturi diferite, pare cu totul altul i este ca i multiplicat n perspectivele sale, tot astfel, datorit mulimii infinite a substanelor simple, avem oarecum tot attea universuri deosebite, universuri care nu sunt totui dect perspectivele unuia singur, potrivit punctelor de vedere diferite ale fiecrei monade" (57). Rezult c toate monadele, cel puin n mod confuz, tind ctre infinit, ctre tot" (60), dei doar o parte din acest tot e reprezentat distinct de cutare sau cutare monad. Nu exist percepie clar dect pe un
1 2

De ipsa natura, 1698, 5 (tr. fr. Schrecker. op. cit., p. 97). Pasiunile sufletului, trad. rom., p. 55.

fond de zgomot confuz. ideea dezvoltat de Leibniz n celebrul Cuvnt nainte la Nouveaux Essais sur l'entendement humain, lucrare ce nu va fi publicat dect n 1785. Raporturile dintre suflet i corp (61 pn la sfrit) ncepnd cu 61 i pn la sfrit, Leibniz studiaz, din perspectiva armoniei, problema clasic a raporturilor dintre suflet i corp. Descartes fcea din suflet o substan, din corp o alt substan, iar unirea celor dou era aproape o a treia substan sau, n orice caz, un domeniu de fenomene cruia i consacrase Tratatul despre pasiuni. Pentru Leibniz nu exist nici suflet, nici corp, ci un furnicar de monade mai mult sau mai puin subordonate unei monas dominam. Dar aceast monad dominant i reprezint, ca fiind propriul corp, infinitatea celorlalte monade care sunt, de bine, de ru, n slujba sa. Aceast reprezentare a corpului conine, spune Leibniz, ceva imaginar"1, dar un imaginar care este totui ntemeiat". Corpul, spune el, este oarecum asemntor cu transparena artificial pe care am remarcat-o la ceasornicari, produs de rotaia rapid a unei roi dantelate, ceea ce face s-i dispar dinii i n locul lor s apar o transparen continu imaginar compus din aparenele succesive ale dinilor i ale intervalelor dintre ei, dar unde succesiunea e att de rapid, nct fantezia noastr nu ar putea s-o disting"2. Se poate totui raiona corect cu privire la aceast fantom a transparenei" care e corpul, pornind de la principiul (61) conform cruia corpurile compuse au analogie cu substanele simple". Va exista deci o tiin a fenomenelor care nu studiaz monadele ca atare, ns le presupune, fie c e vorba de tiina fizic sau de tiina biologic. n Monadologia, Leibniz vorbete ndeosebi despre corpuri ca uniti biologice. Ceea ce este adevrat despre suflete este adevrat i despre corpuri: orice corp conine n el ecoul confuz al totalitii lumii corpurilor. Ni-l putem reprezenta, cum face Descartes, ca pe o specie de main, main vie ce trdeaz ns o art infinit superioar artei umane de a construi maini, lucru recunoscut deja de Descartes nsui. Interogndu-se asupra originii corpurilor vii, Leibniz ia poziie, n 74, ntr-o discuie ce atinsese apogeul n timpul vieii sale: cea despre preformaie i epigenez, pe care o vom regsi n Critica facultii de judecare: Originea formelor, entelehiilor i sufletelor a produs filosofilor mult ncurctur. Astzi ns, constatndu-se prin cercetri exacte asupra plantelor, insectelor i animalelor c niciodat corpurile organizate din natur nu se produc dintr-un haos sau dintr-o putrefacie, ci totdeauna din semine n care fr ndoial exist o anumit preformaie s-a ajuns la concluzia c naintea concepiei se gsea deja, n smn, nu numai corpul propriu-zis ci i un suflet n acest corp, cu un cuvnt, animalul nsui; prin mijlocirea concepiei animalul acesta dobndind numai dispoziia de a se transforma adnc, pentru a deveni un animal de alt spe. i se vede ceva asemntor chiar n afar de generaiune, de pild atunci cnd viermii devin mute i omizile fluturi". Epigenez era punctul de vedere al lui Harvey i, de asemenea, al lui Descartes, care ns nu folosete cuvntul. Ideea este c vieuitorul apare n urma unei serii de metamorfoze care se adaug nencetat unele altora, nlocuindu-se. S spintecm cprioarele din parcul Windsor: vedei bine c ele nu conin o cprioar, spunea Harvey. Descartes spusese deja c vieuitorul se nate conform legilor generale ale naturii, pornind de la o fermentaie confuz a dou licori"3. Cum vrei, spunea Malebranche, ca o astfel de acumulare a indiferent ce s ajung n final la indiferent ce mai degrab dect la o cprioar? Dac exist cprioar sau musc, trebuie s fi existat deja cprioar sau musc, jocul legilor generale ale naturii acionnd doar n sensul mririi progresive a unei miniaturi iniiale. De unde: preformaia. Dar dac se opteaz pentru preformaie, se pune problema situaiei iniiale a seminelor". Dou ipoteze sunt atunci posibile, cea a diseminaiei i cea a ncastrrii. Berkeley fusese un diseminaionist convins. Seminele alearg peste tot n pmnt i intr ocazional n organisme vii, n care se produce procesul de mrire ce le transform n fiine complete (ecou al panspermiei lui Anaxagoras). Malebranche, dimpotriv, era partizanul ncastrrii. Dar atunci reapare ntrebarea: unde sunt ncastrate seminele chiar de la origine? n femele, spunea Malebranche, din moment ce ies de acolo. De ce nu n masculi? va fi ntrebarea ce se va pune dup descoperirea spermatozoizilor care va pasiona secolul. Leibniz: Tot nu se tie nc dac n animale masculul sau femela [...] determin specia. Doctrina oulor de femeie, devenit celebr datorit rposatului domn Kerkring, prea s reduc masculii la condiia aerului
1 2

Discours de mtaphysique, 12. Nouveaux Essais, IV, 6, 7. 3 Trait des foetus, Alqui. III, p. 829.

ploios n raport cu plantele, aer ce face seminele s creasc i s se nale din pmnt [...]. ntr-un cuvnt, conform acestei ipoteze, masculul n-ar face nimic mai mult dect ploaia. Dar domnul Leuwenhoeck (un alt olandez) a reabilitat genul masculin, iar cellalt sex a fost la rndul su degradat, ca i cum n-ar ndeplini dect funcia pmntului n raport cu seminele, furnizndu-le acestora locul i hrana"1. Leibniz prefer s nu traneze chestiunea, determinrile pe care le putem face fiind ntotdeauna provizorii i proporionale cu cunotinele noastre"2. ntrebarea evocat de Leibniz (preformaie sau epigenez,) reapare n Critica facultii de judecare, unde Kant ia poziie mpotriva preformaiei. S fie atunci favorabil epigenezei? Numai pn la un punct, deoarece n viziunea sa epigenez dizolv puin cam prea mult specificitatea vieii n brutalitatea materiei. ntr-adevr, epigeneza e nsoit adesea de o doctrin a generaiei spontanee (Diderot). Trebuie s admitem aadar c viaa este, nc de la nceput, un fenomen orientat ntr-un anumit sens aa cum a neles-o att de bine, spune Kant, domnul consilier aulic Blumenbach", citat favorabil i de Goethe. n 80, nainte chiar de a trece la studierea sufletelor raionale sau a spiritelor care au privilegiul de a fi chemate s alctuiasc Cetatea Domnului, Leibniz se mai ntoarce o dat la Descartes: Descartes a recunoscut c sufletele nu pot da corpurilor for, fiindc n snul materiei se gsete totdeauna aceeai cantitate de for. Totui, el a crezut c sufletul poate schimba direcia corpurilor. Aceasta ns numai din pricin c pe timpul su nu se cunotea legea naturii care cere totodat i conservarea aceleiai direcii totale, n snul materiei. Dac ar fi cunoscut-o, Descartes ar fi ajuns la sistemul meu, al armoniei prestabilite". Descartes se afl deja pe calea cea bun. Dei profeseaz aciunea sufletului asupra corpului, el recunoate totui c sufletele nu pot da for corpurilor". Cu toate acestea, Descartes crede c sufletul poate schimba direcia micrilor corpului sau a corpurilor la fel cum clreul, dei nu d for calului, nu nceteaz s-l struneasc, ndreptnd aceast for n ce direcie dorete el"3. Imaginea i aparine aici lui Leibniz, nu lui Descartes (dei uneori i se atribuie acestuia din urm). Dar, dup cum se pare, Descartes a crezut c dac, n lume, cantitatea de micare are o mrime fizic, direcia acestei micri rmne ovielnic i permite astfel libertii s fac ceva n lumea determinismului. Se afl aici, dup opinia lui Leibniz, un atac la adresa coerenei fizicii. Leibniz va suda prin urmare direcia micrii cu micarea nsi, postulnd principiul c indiferent cum s-ar atinge corpurile presupuse a fi n interaciune, n toate se menine aceeai direcie"4. i adaug: Dac dl. Descartes ar fi cunoscut aceast regul, ar fi fcut direcia corpurilor la fel de independent de suflet ca i fora lor, i cred c astfel ar fi ajuns direct la ipoteza armoniei prestabilite"5. 81 din Monadologia enun nc o dat principiul armoniei prestabilite cu privire la unirea sufletului cu corpul: Potrivit acestui sistem, corpurile acioneaz ca i cum (prin absurd) n-ar exista suflete; iar sufletele ca i cum n-ar fi existat corpuri; corp i suflet acionnd totui ca i cum unul ar lucra asupra celuilalt". n sfrit, Leibniz profeseaz la un mod general doctrina plinului n lumea corpurilor cum o fcuse i Descartes. Dar el o dezvolt (64 la 69) n sensul lui Pascal, adic n direcia lui din ce n ce mai mic. Lumea este format n ntregime din lumi ce se descompun ele nsele n lumi, astfel nct nu exist nimic incult, steril i mort n Univers [...] dect n aparen", innd cont de faptul c lumea corpurilor este n realitate o societate de suflete. Ceea ce constituie farmecul tuturor acestor paragrafe din Monadologia este faptul c Leibniz vorbete n acelai timp limbajul fizicii (ntindere, for, micare i direcie a forelor n micare) i limbajul metafizic al monadelor. Kant va critica confuzia ntre fenomen i noumen, ce se produce ntr-un astfel de limbaj. Dar, pentru Leibniz, fenomenul este cel ce anun" noumenul, iar noumenul, adic monada, este cel din care trebuie s ne inspirm ntotdeauna dac vrem s vorbim corect despre fenomen. Libertatea si cea mai bun dintre lumile posibile: Leibniz i Kant ntrebare: ce se ntmpl cu libertatea? Rspunsul lui Leibniz: libertatea se opune n acelai timp lui coactio (constrngere) i lui necessitas. De altfel, Leibniz definete necesitatea ca id cujus oppositum est impossibile, seu implicat contradictionem"6. Tarquinius a violat-o pe Lucreia: 1) Nimeni nu l-a forat s-o fac. El este deci exemptus a coactione.
1 2

Nouveaux Essais. III, 6, 23. Ibid., in fine. 3 Teodiceea, 66. 4 Ibid., 61. 5 Ibid. 6 Causa Dei. P.S., VI, p. 441: ceva al crui opus e imposibil sau implic o contradicie".

2) Nu a existat ns nici necesitatea de a o viola pe Lucreia, cci opusul nu este deloc imposibil, adic nu implic o contradicie. Scutit deopotriv de constrngere i de necesitate, Tarquinius a fost prin urmare ru n mod liber (Teodiceea, 416). Desigur, spune Leibniz, el nu se mai putea abine. Replic: Dar cine poate?"1. Dumnezeu nsui nu mai poate, cci a crea o alt lume dect cea pe care a creat-o fr constrngere i fr necesitate ar fi nsemnat s renune la nelepciunea sa: [...] m-ar fi alungat pe mine, fiica lui", spune Pallas despre Jupiter n penultimul paragraf al Teodiceei. Kant ncepe prin a-i nsui doctrina leibnizian a libertii. Doar n Critica raiunii practice el va spune c o astfel de libertate nu ne face mai liberi dect cel ce nvrtete frigarea"; dup Leibniz, cel ce nvrtete frigarea lui Dumnezeu este omul liber, n timp ce Dumnezeu nsui este cel ce nvrtete frigarea celei mai bune dintre lumile posibile. De unde interpretarea kantian a libertii: Sextus Tarquinius a ales el nsui s ias n afara timpului, violnd-o pe Lucreia n timpul su. O ultim ntrebare: cea mai bun dintre lumile posibile nu e totui determinat n mod necesar, n msura n care ea e rezultatul unui calcul al maximum-ului (maximum effectu) i al minimum-ului (minimo sumptu), unde se exercit o anume matematic divin sau mecanic metafizic?" 2 Dac aa ar sta lucrurile, certitudinea ar ine n mod necesar de necesitate, n pofida distinciei ntre necesitate i certitudine. Rspuns: ideea de maximum se refer n esen la ideea de perfeciune, iar propriu maximum-ului este de a face s apar perfeciunea cu un caracter de unicitate. n cutarea perfeciunii, ntlnirea cu unicitatea nu este totui sinonim cu necesitatea, dei unicitatea exclude orice alt soluie ce ar putea fi egal cu ea. n acest sens, s-ar putea spune c nu doar fizicul, ci i matematicul pot avea n ele ceva moral" 3. n fraza din De rerum originatione citat mai sus, frapeaz totui faptul c numele matematic" e determinat de adjectivul divin", iar cel de mecanic" de adjectivul metafizic". Deci Dumnezeu i-a determinat maximumminimum-ul su printr-o anume matematic divin sau mecanic metafizic" al cror analog este pentru noi calculul lui Fermat, n sensul n care numerele surde sunt analoage propoziiilor existeniale, fiecare dintre acestea fiind anlyseos incapax. Leibniz i scrie lui Bayle n 1687 c a face s curg rurile filosofiei din izvorul atributelor lui Dumnezeu nseamn a o sanctifica"4. Cine tie dac n viziunea lui Leibniz calculul lui Fermat nu e unul din aceste ruri, dei rmne cuprins ntr-un proiect exclusiv matematic, adic necesitar. Cf. Tentamen anagogicum (1697), o scriere foarte scurt a lui Leibniz, aflat oarecum n consonan cu De rerum originatione radicali datnd din 1697. Leibniz vorbete aici despre o analiz matematic pe care o numete De Formis Optimis i pe care vrea s-o substituie vechii analize de maximis et minimis quantitatibus (a lui Fermat)5. Dup ce i elaboreaz calculul maximum-ului i al minimum-ului, Fermat l aplic la dou exemple, spre marea neplcere a lui Descartes i a cartezienilor: 1) n geometrie, ca mijloc de a construi tangenta la o curb (ceea ce era proprietatea exclusiv a lui Descartes i secretul cel mai profund al Geometriei sale din 1637); 2) n fizic, ca mijloc de a exprima diferitele drumuri parcurse de lumin, n special n cazul refraciei (a doua proprietate exclusiv a lui Descartes: cf. Dioptrica). Principiul lui Fermat este aici principiul drumului minim. Dup moartea lui Descartes, cartezienii (prin pana lui Clerselier) l critic pe Fermat pentru exigena de finalitate din calculul su optic, dei este limpede, de la Bacon ncoace, c respectivele cauze finale sunt la fel de sterile ca fecioarele nchinate Domnului. Fermat nu sufl un cuvnt despre aceasta. i va reveni lui Leibniz s proclame primatul tiinific al finalitii asupra cauzalitii: causae efficientes pendent a finalibus" (cauzele eficiente depind de cauzele finale). Acesta e motivul pentru care analiza leibnizian a maximum-minimum-ului se va numi n mod deschis De formis optimis. Forma optimal a lumii este cea care pretinde, prin faptul c e optim, ca Tarquinius s-o violeze pe Lucreia fr necesitate nici constrngere, deci n mod liber, cci, la urma urmelor, Tarquinius n-a fcut dect s acioneze fr s tie sub vraja irezistibil a optimum-ului reflectat perspectiv n monada sa. Protestele lui Kant: dac Tarquinius a violat-o pe Lucreia, nu a fcut-o datorit reflectrii optimumului n monada sa, ci pentru c el nsui a ales n afara timpului n monada sa, de a o viola pe Lucreia. Eu sunt un om liber ntr-o lume liber", ar spune Tarquinius al lui Kant. Ce se va ntmpla cu aceast idee a lui Leibniz la Kant? 1) Ea este, aa cum tocmai am vzut, exclus cu mare vlv din moral: oamenii nu sunt, spune Kant,
1 2

Discours de mtaphysique, 30. De l'origine radicale des choses, Prenant, p. 267, jos. 3 Nouveaux Essais. III, 21, 13. 4 Prenant, p. 251. 5 Cf. Sisteme nouveau de la nature, op. cit.. p. 96.

nite fiine ce nvrtesc frigarea optimum-ului (ventriloci ai lui Dumnezeu", va spune Nietzsche). 2) Ea este totui recuperat integral n Critica facultii de judecare graie distinciei dintre judecile determinate i judecile reflexive, prefigurat ea nsi de ideea unor principii regulative" din finalul Dialecticii transcendentale": n sensul judecii determinate nu e deloc necesar, dar e permis s se gndeasc o unificare din ce n ce mai mare a cunotinelor umane. Diferen fa de Leibniz: judecata reflexiv nu are nimic dogmatic, ea este doar euristic. Ea deschide lumea ipotezelor conform crora este totui legitim s ne orientm n gndire". Exemplu: nimic nu este mai conform raiunii dect ideea, dezvoltat mai trziu de Geoffroy Saint-Hilaire i care l va entuziasma pe Goethe, a unei uniti de plan n viaa animal (Cuvier era favorabil, dimpotriv, celor patru ncrengturi ce vor deveni cele trei direcii ale elanului vital la Bergson; cele patru sunt, dup Cuvier, cinele, albina, steaua de mare i stridia). Judecata reflexiv se afl n cutarea unei uniti ce nu nceteaz s-i scape.

Capitolul 4 Spinoza1
Etica Descartes: [...] ntreaga filosofie este ca un arbore ale crui rdcini sunt metafizica, al crui trunchi e fizica, iar ramurile ce ies din acest trunchi sunt toate celelalte tiine, care se reduc la trei principale, i anume medicina, mecanica i morala"2. Spinoza este cel ce are ideea de a da filosofiei numele ramurii celei mai de sus: morala. De unde Etica. Dar sensul cuvntului etic" s-a schimbat. Pentru Descartes, moral sau etic nseamn: a practica deosebirea dintre adevr i fals pentru a vedea limpede n aciunile mele i pentru a pi cu siguran n aceast via"3. Referitor la Spinoza, aceast via e prea mult spus, avnd n vedere c pentru el viaa nu este aceast via". Etica are drept obiect viaa etern, adic un bine quo inventa, et acquiso, continua, ac summa, in aeternum fruerer laetitia"4 = un bine care, odat descoperit i nsuit, s m bucure pentru totdeauna printr-o continu i suprem plcere". Religia ne nva pe bun dreptate c viaa cea care ine de etic nu este aceast via, dar ea se nal i ne nal atunci cnd i imagineaz c o poate prelungi printr-o alt via ce nu ar ncepe dect dup moarte. Spinoza se afl la polul opus fa de Descartes, dar nc i mai mult fa de contemporanul su, Pascal. Pascal: ntre noi i infern sau cer, nu se afl dect viaa la mijloc, care este tot ce poate fi mai fragil n lume"5. Pentru Spinoza, nu aceasta e adevrata alternativ, adevrata alternativ fiind nu de a fi venic fericit sau nefericit n viitor, ci de a fi venic sau nu, i aceasta chiar acum. Cum e posibil acest lucru? Rspuns: e posibil n msura n care, dup Spinoza, omul nu se deosebete de Dumnezeu. De ce? Pentru c, la modul mai general, lumea nu se deosebete de Dumnezeu: "[...] pentru ca voi s tii care anume tez cuprins n cartea mea le poate displace predicatorilor [frailor propovduitori], v voi spune c eu consider drept creaturi multe din proprietile atribuite lui Dumnezeu, att de ei ct i de ctre toi autorii pe care i cunosc, n timp ce eu consider ca atribute ale lui Dumnezeu alte lucruri, pe care ei le consider, n virtutea prejudecilor lor, drept nite lucruri create", adic: "quod Deum a Natura non ita separem ut omnes, quorum apud me notitia est, fecerunt" = "eu nu fac aceeai separare ntre Dumnezeu i Natur pe care au fcut-o toi cei despre care am cunotin"6. Este nemo ante me ("nimeni nainte de mine") al lui Spinoza. Dar cum cunoate Spinoza aceast identitate non-identic (ut ita separem...) a lui Dumnezeu i a naturii, deci a omului care e una din produciile Naturii? ntr-o scrisoare din 1676 tcomai cea n care l anatemizeaz pe unul dintre corespondenii si, Albert Burgh, devenit "membru al Bisericii romane" el spune: "Nu pretind a fi gsit cea mai bun filosofie, dar tiu c o cunosc pe cea adevrat. M ntrebai cum o tiu? V voi rspunde: n acelai fel n care voi tii c cele trei unghiuri ale unui triunghi sunt egale cu dou unghiuri drepte i nimeni nu va spune c aceasta nu e suficient, cu condiia s fie ntreg la minte i s nu viseze la spirite impure ce ne inspir idei false asemntoare cu ideile adevrate; cci adevrul i este siei propriul indiciu, precum i acela al falsului"7. Iat cel mai bun mod de a spune c, n Etica, totul se nlnuie ordine geometrico. Ultima propoziie pe care cartea lui Spinoza o teorematizeaz trateaz o chestiune absolut clasic a moralei, i anume raportul dintre virtute i fericire. Virtutea, spune Spinoza, este un dar al fericirii, ceea ce nu nseamn nici pe departe c fericirea ar fi o recompens a virtuii. Deci Spinoza nu este stoic, dar nici epicurian, n msura n care fericirea (beatitudo) este diferit de plcere (voluptas). Beatitudo presupune o cu totul alt soluie metafizic dect plcerea, i anume eternitatea. Spinoza spune: pentru a fi fericii, s fim eterni, ceea ce, adaug el, "este pe att de greu, pe ct este de rar" (ultimele cuvinte din Etica). Dei se sfrete n felul acesta, Etica nu ncepe totui ca o etic. Ea ncepe prin a defini "cauza sa": Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam..." = "Prin cauza sa neleg ceva a crui esen i include existena sau a crui natur nu poate fi conceput dect ca existen" (Etica, I, definia I). Se prefigureaz un raport ntre ultima teorem (Etica, V, 42) i prima definiie din Etica: nimeni nu este fericit
1

Curs inut n trimestrul al doilea al anului colar 1968-1969 la Clasa nti superioar a liceului Condorcet. Dat furnizat prin amabilitatea lui Claude Rols. 2 Principes de la philosophie, prefa, A.T.. IX, 14; Alqui, III, 779-80. 3 Discurs asupra metodei. Partea nti, trad. rom., p. 40. 4 Tratat despre ndreptarea intelectului, trad. rom., p. 31. 5 Penses, ed. Brunschvicg, nr. 213. 6 "Scrisoarea VI", Oeuvres, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, t. IV, p. 143. 7 "Scrisoare LXXVI", Ibid., p. 343.

dac nu i este propia cauz. Dar ntre prima definiie i ultima teorem exist cele cinci pri ale Eticii ca geometrie a fericirii absolute. Se gndea oare Husserl la Spinoza, atunci cnd definea fenomenologia drept proiectul unei geometrii a tritului"? E mai mult dect probabil. Cum s nelegem fascinaia pe care o exercit asupra lui Spinoza ordo geometricus? Descartes procedase i el conform ordinii, dar ordinea sa nu era dect o prezentare dogmatic-profesoral "sintetic", spunea el a ordinii adevrate care este cea a analizei sau, cum zicea el, a "meditaiei". Pentru el, analiza era mai mediant, adic mai grijulie fa de ordine (meditari: iterativ al lui mederi, a ngriji, coul al cuvntului grecesc ) dect sinteza, care nu face dect s "smulg consimmntul", silind pe cititor s accepte demonstraia"1. n opoziie cu Descartes, Spinoza procedeaz "prin violen", inspirndu-se probabil dintr-un mic eseu al lui Descartes ce urmeaz dup "Rspunsurile la al doilea ir de ntmpinri". A fi putut i eu proceda, spune Descartes, prin violen, etalnd mai nti un ntreg joc de definiii, axiome i postulate, cu ajutorul crora a fi cldit filosofia ca sistem de propoziii. Dar am preferat s invit cititorul la mecum meditari, a medita mpreun cu mine. Aceasta, deoarece Descartes i-a fcut studiile la colegiul iezuiilor din La Flche, unde a avut parte de cursuri magistrale. Desprirea de prezentarea sintetic a lucrurilor coincide cu momentul n care iese "de sub ascultarea fa de dasclii [si]"2. Spinoza, dimpotriv, nu a avut aceiai dascli ca Descartes. El iese de sub ascultarea lor datorit uluirii produse de ceea ce Descartes considera a fi plicticos, i anume ordo geometricus. Rezultatul este c el ajunge totui s-i agrementeze ordinea cu dezvoltri mai libere care, sub numele de note", constituie tot attea oaze n cuprinsul Eticii. Deci totul va ncepe printr-un joc de opt definiii nsoite de apte axiome. Fr postulate. Nu solicit nimic, spune Spinoza, de la bunvoina cititorului. Ct despre postulate, ele vor aprea ca postulate doar la mijlocul crii a II-a din Etica, unde vor constitui baza studiului empiric al corpului uman" (ase postulate). n viziunea lui Spinoza, doctrina corpului uman nu apare aadar n aceeai lumin cu tot restul (fizic empiric: este deci aici o concesie fcut experienei). Cele opt definiii inaugurale Ele se refer aproape toate la vocabularul substanei i al cauzei. Primele dou privesc cauza, urmtoarele trei substana. Ultimele trei sunt definiii ale cuvintelor Dumnezeu", libertate" i eternitate". 1) Despre orice se poate spune c este sau nu cauza sa. Ceva ce nu i este propria cauz este n mod necesar limitat de ctre alt lucru, existena sa nedecurgnd direct din esena sa, ci dintr-o alt existen care i msoar intrarea posibil n existen (cf. definiiile 1 i 2). 2) nelegerea cuvntului substan presupune ea nsi o tripl definiie, cea a substanei nsei, a atributului i a modului. Pentru a desemna modurile, Spinoza folosete uneori cuvntul accident, cel puin n Scrisoarea IV". Dar n Etica accidentele au disprut n favoarea modurilor, orice accident fiind n principal un mod, dar un mod nefiind neaprat un accident, cci pn i un mod poate fi infinit i etern, accidentul fiind, dimpotriv, ceva trector i att. Substan: definiia substanei e luat de la Descartes. Este substan ceea ce exist in se i nu numai in alio. Bunoar, spunea Descartes, culoarea se afl n ntindere, deci in alio; ntinderea se afl ea nsi n corp, deci tot in alio, pe cnd corpul nu se afl altundeva dect n el nsui; el se afl deci in se, n sine. Descartes spunea despre substan: nulla alia re indiget existendum"3. n viziunea lui Descartea, substan era, de exemplu, att o bucat de tart ct i tarta nsi. Nu i pentru Spinoza, dar acest lucru va fi stabilit mai trziu. La nivelul definiiilor, el rmne la cele spuse de Descartes. Atribut: este ceea ce intelectul percepe n substan ca alctuind esena acesteia. Descartes: ntinderea este atributul esenial al tuturor substanelor care sunt corpurile; gndirea, atributul esenial al tuturor substanelor care sunt spiritele. Bine spus, afirm Spinoza, aceasta este suficient pentru definiie. ntr-adevr, doar mai trziu va ajunge Spinoza s afirme, mpotriva lui Descartes, unitatea substanei legat de infinitatea atributelor sale. Mod: modurile sunt schimbrile" substanei. Pentru Descartes erau moduri, de exemplu, culoarea, cldura, faptul de a ocupa mai mult sau mai puin loc, ntr-un cuvnt, tot ce i se ntmpl bucii de cear cnd e pus pe foc. i n privina aceasta Spinoza l reia pe Descartes. 3) Urmeaz definiia lui Dumnezeu (care nu face dect s-o reia pe cea a lui Descartes din A treia meditaie"), apoi cea a libertii. Spinoza se desparte fi de Descartes, care sfrise prin a concepe libertatea ca potestas ad opposita, adic putere proprie de a urmri sau de a abandona, de a afirma sau a nega
1 2

"Rspunsuri la al doilea ir de ntmpinri", trad. rom., p. 322 Discurs asupra metodei, trad. rom., p. 39. 3 Principes, I, 51; A.T., VIII, 24: ea nu are nevoie de nici un alt lucru pentru a exista".

ceva. Spinoza, dimpotriv, definete ca fiind liber ceva care exist numai din necesitatea naturii sale". Aadar, triunghiul se bucur n mod liber de egalitatea unghiurilor sale cu dou unghiuri drepte. Pentru Spinoza, doar constrngerea (coactio) se opune libertii. Cel ce va declara ca fiind insuficient definiia lui Spinoza va fi Leibniz, dar nu pentru a se ntoarce pur i simplu la Descartes, despre care Spinoza, spusese pe bun dreptate c, n aceast privin, el visa cu ochii deschii", ci pentru a propune o definiie a libertii ce nu va fi n esen nici cartezian, nici spinozist. Rmne definiia eternitii, care nu e prea clar. Ea pare chiar a se nvrti n cerc. Aceast ultim definiie e urmat de o explicaie" n care se menioneaz doar ceea ce ne-am fi ateptat s gsim n definiie. Dar ce anume? Ne-am fi ateptat la: neleg prin eternitate ceea ce nu se supune ordinii timpului. Or, Spinoza spune: Prin eternitate neleg nsi existena ntruct este conceput ca decurgnd cu necesitate numai din definiia unui lucru etern" sau, mai degrab: a lucrului care este numit etern. Iar la explicaie adaug: o astfel de existen [...] nu poate fi conceput prin durat sau prin timp, chiar dac am concepe durata fr nceput i fr sfrit". Ceea ce ateptam s gsim n definiie apare doar n explicaie, ceea ce nseamn c n viziunea sa definiia ordinar a eternitii nu e dect nominal. n definiie, accentul e pus pe existen. Spinoza caracterizeaz drept etern ceva a crui existen decurge din esen esena fiind gndit desigur n afara timpului. De aceea, definiia e reluat n modul urmtor: Venicia este nsi esena lui Dumnezeu ntruct acesta include existena necesar"1. Altfel spus: venicia este Dumnezeu ca fiindu-i propria cauz. Dar, la nceputul Eticii, nc nu tim c lucrul etern" despre care se vorbete nu poate fi dect Dumnezeu nsui. Acest lucru va fi demonstrat ntr-o teorem ulterioar. Dumnezeu nsui nu este nc dect obiectul unei definiii printre altele. Remarcai n explicaie": o astfel de existen [...] nu poate fi conceput prin durat sau prin timp". Aut i nu sive. Deci durata I timpul nu sunt sinonime? Nu sunt mai mult dect vor fi, dup Spinoza, la Bergson, sau naintea lui, la Descartes. Asupra acestui punct, Spinoza se explic pe larg ntr-o scrisoare2: 1) Durata ca eternitate este o proprietate intrinsec a lucrului nsui. Diferena const n faptul c lucrul nsui este etern ca substan, n timp ce ca mod el este doar durabil. Durata este astfel raportul modelului cu eternitatea substanialului. n partea a treia a Eticii, durata va fi dimensiunea nsi a ceea ce Spinoza va numi conatus, adic efortul pozitiv al fiecrui lucru de a persevera n fiina sa, dac i se ntmpl doar s existe; 2) Timpul, dimpotriv, nu e dect o fiin de raiune", adic ceva ce nu exist de fel i care a fost furit doar ca auxiliar al gndirii sau mai degrab al imaginaiei". Timpul ine de aceeai familie cu msura i numrul, avnd n vedere c el nu se afl aici dect datorit cronometrelor. Ziua dureaz pn noaptea, dar ne putem imagina cronometric durata ei spunnd, de exemplu: e ora cinci fr un minut, marchiza va iei la plimbare (marchiza exist, plimbarea exist, dar ora cinci-fr un minut nu exist). De unde explicaia: durata sau timpul. Dumnezeu i lumea: raportul substan atribute moduri Pe baza celor opt definiii nsoite de cele apte axiome ale lor se construiesc propoziiile (sau teoremele) dintre care cea de-a unsprezecea stabilete c Dumnezeu exist, iar a aisprezecea c din necesitatea naturii divine trebuie s rezulte o infinitate de lucruri dintr-o infinitate de moduri". n aceast ultim propoziie se adpostete identitatea lui Dumnezeu i a Naturii sau, va spune Spinoza, a naturii ca naturant i a naturii ca naturat. Natura naturant e Dumnezeu conceput n unitatea sa venic, iar natura naturat, Dumnezeu conceput ca modificat" ntr-o infinitate de feluri, astfel nct s nu existe nimic care s nu fie Dumnezeu modificat ntr-un anume fel. Dar atunci, va ntreba Bayle, Dumnezeu modificat n 1 000 de turci l-a masacrat pe Dumnezeu modificat n 10 000 de armeni?" 3 Bineneles. Singurul lucru care i scap lui Bayle este c Dumnezeu nu a murit. El nu va muri n nici un masacru, dei este cauza imanent a oricrui masacru. Iat nite lucruri spuse aa cum trebuie, va ncuviina Goethe, apoi Hegel. ncnttor este faptul c cele dou propoziii (teoreme) grbite apar la egalitate cu alte treizeci i patru al cror rol este de explicare naturam et proprietate Dei"4, aa cum geometrul explic natura i proprietile triunghiului. Rezultatul este c atunci cnd, n 1715, Dortous de Mairan l va soma pe Malebranche s-i arate cu precizie, n Etica, locul paralogismului"5 ceea ce trebuie s v fie uor, spunea el, din moment ce autorul se exprim ordine geometrico Malebranche, copleit, va sfri prin a-l ruga pe Mairan s nu-l mai deranjeze i s-i citeasc mai degrab pe sfntul Pavel i sfntul Augustin. Va fi meritul
1 2

Etica, I, propoziia 30, demonstraie. Cf. Scrisoarea XII", n Oeuvres, op. cit., t. IV, pp. 159-160. 3 Cf. Dictionnaire historique et critique, "art. Spinoza", Slatkine, 1969, t. XIII, p. 4444 Etica, I, adaos, la nceput. 5 Malebranche, Correspondance avec Dortous de Mairan, Paris, Vrin, 1947, p. 146.

lui Leibniz, de a descoperi n ce sens Spinoza nu este un ateu ru", ci pur i simplu un evreu subtil", ceea ce nu nseamn neaprat c necesitarismul su ar fi cel bun. Reabilitarea" lui Spinoza e opera lui Leibniz i nu, pe vremea lui Goethe, cea a lui Jacobi, de exemplu. Goethe se va face mai degrab ecoul actualitii atunci cnd, n Poezie i adevr, l va descoperi pe Spinoza, reducndu-l n final la o formul mai mult goethean dect spinozist: Dac te iubesc, ce-i pas!"1 Btrnul Goethe, dei termin Al doilea Faust prin eternul feminin", rmne totui tnrul Goethe, adic, i spunea Hegel soiei sale: Goethe. Punctul sensibil a ceea ce se va numi panteismul" lui Spinoza nainte de 1677 cuvntul nu exist nc detectat pentru prima oar de Hegel, este raportul substan-atribut-mod. Referitor la substan i atribut, nici o ntrebare. Atributele sunt substana nsi conceput ca gndire sau ca ntindere i ca multe alte lucruri de care nu avem habar, Dumnezeu fiind ens constans infinitis atributis" = substana alctuit dintr-o infinitate de atribute", dei noi nu cunoatem dect dou dintre acestea. S zicem c raportul dintre substan i atribut este analog cu raportul dintre mare i adncimea, imensitatea, mreia mrii, cum spunea Tristan l'Hermite. Modurile ar fi mai degrab raportul dintre mare i talazurile mrii care sunt, spunea Prometeu, rsul nemsurat al talazurilor"2. Dar cum s se potriveasc, fr risc de coliziune, multiplicitatea nemsurat a valurilor (modurile) cu unitatea mrii (substana) conceput ea nsi att n profunzimea sa, ct i n imensitatea sau mreia sa (atribute)? Cert e c, pentru Spinoza, natura modului este ea nsi ambigu. Pe de o parte, modul este lucru particular", altfel spus mod finit ca valul de exemplu, produs n mod efemer de prelungirea celui ce-l preced, pentru a produce la rndul su pe cel ce i urmeaz etc. Dar, pe de alt parte, el este mod infinit", regsind, ca infinit, atributele de care depinde i, ca mod, multiplicitatea finitului dup care se transform. Aadar, trecerea lui Dumnezeu n lume se face la nivelul modului. Toate acestea sunt spuse n nota ce urmeaz dup propoziia 28, fr a face obiectul nici unei teoreme. Contrar modului finit, produs cauzal de un alt mod i producnd imediat un altul, modul infinit este produs imediat de Dumnezeu", este fiu al lui Dumnezeu", cum se spunea, cu mult nainte de Etica, n Tratatul scurt despre Dumnezeu, om i fericirea lui3. De unde, n 1675, scrisoarea lui Schuller ctre Spinoza: A vrea s am nite exemple referitoare la aceste lucruri care sunt produse imediat de Dumnezeu"4. Spinoza i rspunde de ndat: Ct despre exemplele pe care le cerei, cele din primul gen sunt, pentru gndire, nelegerea absolut infinit, pentru ntindere, micarea i repausul cele din al doilea gen figura universalului ntreg care rmne mereu aceeai dei se schimb ntr-o infinitate de moduri"5. Prin urmare, nu exist unul, ci dou genuri de moduri infinite. Primele sunt imediate, iar celelalte nu sunt dect intermediarul primelor; acestea sunt modurile infinite mediate. Spinoza d dou exemple pentru ntindere, ns nu d nici unul pentru gndire, lsnd s se ghiceasc sau negsind nc ceea ce ar putea corespunde, n domeniul gndirii, lui facies totius universi evocat n Etica, II (Spinoza l trimite pe Schuller la lema 7, care preced propoziia 14). Spinoza i reprezint micarea, sau mai degrab micarea-repaus ca un mod imediat" al atributului ntindere". Deci, ca mod, micarea aparine, spune Spinoza, naturii naturate i nu naturii naturante. Dar exist n natura naturat ceva ce rezult imediat din natura naturant i i aparine la fel de direct cum un fiu i aparine tatlui su"6, ceva ce iese din el, dac putem spune aa, dnd natere fiului su, ns fr a-l scoate totui n afara lui" cum susinea Descartes, pentru care fiul nu era, n raport cu tatl, dect res extra se posita. Micarea nu este deci in extensione a Deo excitatus", ntinderea fiind gndit mai nti ca moles quiescens"7, mas n repaus: ea este manifestarea imediat a repausului ntinderii nsei, n sensul n care fiul este manifestarea imediat a tatlui8. Pe de alt parte, micarea nu apare dect prezentnd un aspect ce rmne pretutindeni acelai (facies totius universi quae semper eadem manet"). Acest aspect, mereu acelai, pe care Spinoza i-l reprezint motu mediante, este, fr ndoial, conservarea aceleiai cantiti de micare n lumea corpurilor9, exprimnd, spune Spinoza n Expose de la philosophie cartsienne, Deum esse summe constantem suis

Posie et vrit, Paris, Aubier-Montaigne, 1941, partea a treia, cartea XIV, p. 401. Goethe fusese entuziasmat de propoziia 19 din cartea V a Eticii: Cine l iubete pe Dumnezeu nu poate nzui ca i Dumnezeu s-1 iubeasc la rndul lui". 2 Eschil, Prometeu, versurile 89-90. 3 Court trait, Oeuvres, op. cit., 1964. t. I, p. 81. 4 Scrisoarea LXIII", Ibid., t. IV, p. 313. 5 Scrisoarea LXIV", Ibid., p. 315. 6 Court Trait, Ibid., t., I, p. 81. 7 Scrisoarea LXXXI", Ibid., t. IV, p. 351. 8 Scrisoarea XVII", Ibid., p. 177. 9 Principes de la philosophie de Descartes, II, 13. Ibid., t. I. p. 300.

operibus"1. Aceast constant nefiind ea nsi la rndul ei, conform teoremei urmtoare2 din Expunerea asupra lui Descartes, dect conatus in suo esse perseverandi ' micarea i face aici prima sa apariie. n lumea paralel a gndirii, Spinoza i reprezint intelectul ca infinit, n filiaia direct a gndirii nsei. Diferena ntre gndirea ca atribut i intelectul ca infinit const n aceea c, dei infinit, intelectul este deja ndreptat spre multiplicitatea corpurilor, care rezult ea nsi venic din unitatea de substan3. Astfel conceput, intelectul poate fi sau finit ca al nostru, n msura n care obiectul cel mai propriu al reprezentrii sale este, pentru fiecare dintre noi, un corp particular (pentru fiecare, al su) sau infinit ca intelectul lui Dumnezeu ce cuprinde n sine ntreaga natur" fr a favoriza vreun corp anume. Dar nelegerea finit nu este ea nsi dect limitarea unui intelect infinit ce poate fi numit atunci divin dei nu e divin dect dup mod i nu absolut. Astfel, intelectul infinit corespunde, n domeniul gndirii, acelui prim nscut" care este micarea n domeniul ntinderii. Dar care este al doilea al celui dinti, adic nu fiul, ci nepotul gndirii (aa cum facies totius universi este nepoata ntinderii)? Spinoza nu o spune. ns afirm, n axioma III din partea a doua a Eticii: Modurile gndirii, ca iubirea, dorina i toate celelalte afecte ale sufletului, oricum le-am numi, nu pot exista dect dac exist n acelai individ ideea unui lucru iubit, dorit etc. Totui ideea poate s existe, chiar dac nu exist nici un alt mod al gndirii". Deci, n gndire, prioritate modal a ideii asupra celorlalte moduri. Nepotul gndirii, al crei fiu este ideea (intelectul), ar fi deci, n mod logic, afeciunea. Gndirea d imediat intelectul, i doar acolo unde exist intelect poate exista i afeciune. Afeciunea ar fi aadar cea care ar corespunde lui facies totius universi, cu att mai mult cu ct fondul afeciunii este tocmai conatus, care este totodat fondul constanei n lume a unei aceleiai cantiti de micare. Dup modurile infinite mediate care le urmeaz modurilor infinite imediate vin, n sfrit, modurile finite, cu alte cuvinte valurile mrii. Dar ele nu sunt moduri finite dect odat acoperite de o dubl infinitate, ea nsi modal i care iese direct din atribut. A fi spinozist ar nsemna prin urmare a se exersa n meditaie, scond n mod liber" adic independent de orice constrngere i de orice contingen din ntindere mai nti micarea n corelaia sa cu repausul (mod imediat), de unde iese, la rndul su, deci mediat, constana cantitii sale aflat ea nsi la obria oricrei mpriri cauzale a micrii i a repausului. Din acel moment, lumea corpurilor este Dumnezeu n libertate, tot aa cum valurile mrii sunt marea n libertate. Nicieri nici o constrngere, nici o contingen, ci expansiunea total a necesitii unui principiu pe msura infinitii sale latente. Acelai exerciiu, sau mai degrab un exerciiu paralel, pentru substan, n msura n care, n paralel cu ntinderea, ea se las atribuit ca substan sub atributul gndirii. n ambele cazuri, lumea este Dumnezeu n libertate, acest cuvnt fiind neles n sensul lui Spinoza. necesar s se spun aici: nemo ante me? Rspuns: da i nu. Interpreii au insistat mult asupra lui nu. Trebuie s ne ntoarcem, mpreun cu ei, la al lui Heraclit? Rspuns: da i nu. Dar mai degrab nu dect da, n condiiile n care ev din dorete i nu dorete ( ) s fie chemat cu numele de Zeus"4. Nu e nimic panteistic" n gndirea lui Heraclit; atunci cnd spune: Divinitatea este zi i noapte, iarn-var, rzboi-pace, sturare-foame"5, o face pentru a preciza ntr-un alt fragment c un astfel de zeu este =nici unul din zei", ceea ce nu nseamn c ar fi vreun zeu superior, deoarece atunci cnd spun , grecii nu se gndesc la nici un zeu n mod special. Din aceast cauz, Aristotel va traduce n greac , prin = divinul, trecerea la neutru neavnd ns sensul unei neutralizri. Dar nu cumva ar fi posibil s ne gndim la interpretarea Bibliei aa cum va fi ea fcut n climatul alexandrin? n acest climat, creaia devine puin cte puin procesiune. Nu ne invit oare chiar Biblia la o astfel de interpretare, din moment ce prezint creaia drept o oper nfptuit n ase zile? Drept urmare, Dumnezeu se ndeprteaz, iar intermediarii ntre Dumnezeu i lume i fac apariia i se nmulesc. Deja Filon din Alexandria, contemporanul lui Iisus (cf. studiul lui Edouard Herriot) face s-i aib obria n Dumnezeu un care e primul su nscut. La rndul su, acest creeaz lumea numai o dat ce devine vorbire ( ) dup ce mai nti fusese viziune; acest e cel ce spune, n Genez: , Fiat lux (S se fac lumin!), n timp ce primul nscut nu era nc dect gndul luminii ( ). Acest mod de a vedea lucrurile se dezvolt sub diverse forme nc din antichitate: la cretini prin gnostic, n lumea ebraic prin Cabal, iar n filosofie prin ceea ce se va numi neoplatonismul lui Plotin.
1 2

Ibid., I, 20, corolar, p. 277: [...] c Dumnezeu este constant la gradul suprem n operele sale". Ibid., II, 14, p. 301. 3 Etica, I, 16. 4 Fragmente, 32. 5 Ibid., B 67.

greu s nu se aud n misteriosul ce urmeaz n a patra Evanghelie1 locuiunea care reia primele dou cuvinte din Septuaginta (cf. Geneza, 1, 1), ecou al -ului lui Filon. Diferena const n faptul c, n opoziie cu -ul filonian, -ul lui Ioan nu este doar ndreptat spre Dumnezeu, ci este egal cu Dumnezeu nsui. n aceast dualitate esenial ncepe deja s se schieze Trinitatea (cretinii cutndu-i originea cea mai ndeprtat n pluralul Elohim, ce numete Dumnezeul Genezei). Cnd Plotin va spune despre Dumnezeu c el nu se afl deloc departe i c intermediarii nu sunt numeroi"2, vorbete evident mpotriva gnosticilor care, dimpotriv, nmuleau intermediarii pentru a rezerva revelaia lui Dumnezeu doar iniiailor3. ntre secolele X i XII, din Egipt pn la Cordoba, adic n umbra arabilor, s-a dezvoltat n acest sens o ntreag speculaie evreiasc din care Spinoza a cunoscut cte ceva din moment ce, n Tratatul teologicopolitic l citeaz pe Maimonide4. Poate c tocmai pe aceast filier interpretarea procesional a raportului dintre Dumnezeu i lume ajunge la Spinoza, deci chiar nainte ca el s fi ieit din comunitatea evreiasc. Astfel, substana infinit nu se modalizeaz dintr-o dat wie aus der Pistole5, ar spune Hegel. S lsm aceasta n seama mitologiei carteziene a creaiei. Ea se modalizeaz progresiv, locul acestei progresii nefiind, evident, timpul, ci venicia. Sfntul Augustin spusese deja c nu se poate considera apariia lumii drept nceputul creaiei, deoarece Dumnezeu a generat nainte de a fi creat6. Dup toate acestea, suntem uimii c Spinoza a putut fi etichetat cu atta generozitate drept ateu de ctre cei mai nsemnai dintre contemporanii si. n acea vreme ateu" era insulta la mod. Iat de ce nici Leibniz, nici Hegel nu vor considera filosofia lui Spinoza ca ateism. Ar trebui mai degrab, spune Hegel, s vedem n aceast gndire un acosmism. Cci a iei din substan, aa cum face Spinoza, alunecnd de la substan la atribut, apoi de la atribut la modurile finite, trecnd prin modurile infinite, nseamn ntr-adevr a aluneca, dar nc nu a gndi. Nu se iese din substan prin simpla interpretare a determinaiei modale ca negaie (cf. omnis determinatio negatio est"7). Prin aceasta nu se face dect s se scufunde modul n abisul substanei. Spinozismul e scufundarea lumii n Dumnezeu. Pentru a iei din abis trebuie ntr-adevr ca determinarea s fie gndit nu doar ca negaie, ci ca negare a negaiei, i aici spune Hegel sunt eu: nemo ante me, nu-i fie cu suprare lui Marx sau mai degrab marxitilor, cci Marx care, cum bine se tie, nu era marxist, recunoate clar fondul hegelian al propriei sale gndiri atunci cnd, n Manuscrisul asupra economiei i filosofiei" scrie: Mreia lui Hegel const n a fi gndit n Fenomenologie esena nsi ca munc [...] adic pozitivitate a negaiei ca negaie"8. Specialitii n algebr o tiau deja: x + (Stendhal nu i-a revenit niciodat din uluirea pe care i-a produs-o acest lucru9). La urma urmelor, ceea ce Hegel i reproeaz lui Spinoza este de a nu fi depit facilitile emanatismului10, cum se va spune mai trziu. Omul ca mens i ca animus Dup ce a explicat astfel natura lui Dumnezeu i proprietile sale"11, adic Deus ca Deus sive natura ceea ce nu echivaleaz nicidecum cu a spune, precizeaz el n Scrisoarea XLIII", Universum esse Deum12 (diferena este c n Deus sive Natura, cuvntul Natura e gndit mai nti ca Natura naturans nainte de a fi gndit ca Natura naturata) Spinoza sare imediat n lumea celui ce constituie obiectul propriu al filosofiei sale ca etic, i anume omul. Cf. Kant: was ist der Mensch? Dar Spinoza va avea nevoie de dou cri din Etica pentru a explica omul, respectiv cartea II unde omul este explicat" ca representans mai degrab dect cogitans, cum va spune Leibniz, i cartea III, unde el e explicat" conans qua representans, va mai spune Leibniz. ntr-adevr, definiia leibnizian este: cogitans est repraesentans et conans quatenus repraesentans"13. 1) Homo repraesentans: cum face el pentru a reprezenta? l nu reprezint dect paralel cu altceva
1 2

Evanghelia dup Ioan, 1, 1. Eneadele. V, 1, 3. 3 Cei trei intermediari la Plotin: < vous < . 4 Dup Spinoza, Sfntul Ioan ebraizeaz", adic orientalizeaz" (cf. Scrisoarea LXXV". Oeuvres, op. cit., t. IV. p. 340). Dup Nietzsche, dimpotriv, Biblia helenizeaz". 5 Fenomenologia spiritului, prefa, 27: ca un foc ele arm". 6 Cf. Confessions, XI. 7 Scrisoarea L", Oeuvres, op. cit., t. IV. p. 284: "orice determinare este o negaie". 8 Manuscrits de 1844. Paris. Ed. Sociales. 1968. . 132 i 144. 9 Vie d Henri Brulard, op. cit., t. II, p. 853. 10 Cf. sfntul Toma care definete creaia drept emanatio. 11 Etica, I, adaos, la nceput. 12 "Scrisoarea XLIII", Oeuvres, op. cit., t. IV. p. 274: c Dumnezeu se identific cu universul". 13 Cf. Opuscules et Fragments indits de Leibniz, ed. cit.. p. 331: gndirea este reprezentare i dorin ca reprezentare".

care este pe acelai plan: a mica i a fi micat, altfel spus: a avea un corp. Dac Dumnezeu, ens constans infinitis attributis este substana unic nsi ce i este n mod necesar propria cauz, omul, dimpotriv, este doar suflet i corp. Nu exist nimic n om care s corespund infinitii celorlalte atribute ale lui Dumnezeu. l corespunde doar ca mod corporal atributului ntindere" i ca modus cogitandi (= mod de gndire) atributului gndire". Ca suflet, omul este un mod finit al gndirii divine, ca trup, un mod finit al ntinderii divine (un simplu talaz al mrii). Ctre 1911, n Cursul la Collge de France, Bergson compara modurile finite cu cuvintele frazei, frazele fiind atributele ce dau sens cuvintelor ntr-o infinitate de limbi diferite ce-i corespund totui cuvnt cu cuvnt. Dac modurile sunt nite cuvinte, omul e fcut din dou cuvinte independente unul de altul, deoarece aparin unor limbi diferite, dei sensul lor este n cele din urm acelai: Sufletul i corpul vorbesc fiecare pe limba sa, dar ele spun mereu acelai lucru n acelai timp" (Bergson). Sufletul vorbete n esen limba ideilor, corpul pe cea a micrii. Cnd corpul e lovit sau, mai degrab, afectat" de un alt corp, o idee a acestui corp se ivete n suflet. 2) Homo conans qua repraesentans: acelai paralelism care e prezena vie a lui Dumnezeu n lume se regsete i n cartea III. Dac eu m bucur n sufletul meu, corpul meu se mplinete n acelai timp (n paralel). Dac sunt trist, iat-l, dimpotriv, chinuit, dei nici corpul nu poate determina sufletul s gndeasc, nici sufletul nu poate determina corpul la micare sau repaus" 1. Este ceea ce Descartes numise unirea sufletului cu trupul", singura sa greeal fiind de a fi vzut n aceast unire un cuplu ciudat" (Rimbaud). Deja jocul pasiunilor sufletului devine transparent: iubesc ceea ce favorizeaz mplinirea corpului meu, n paralel cu care eu sunt bucurie (gaudeo). Ursc ceea ce l supr. Iat de ce, spunea Catullus, odi et amo"2, i aceasta deodat i n acelai timp, pentru c e foarte greu ca trupul meu s se mplineasc fr a fi deloc contrariat i invers (cf. Epictet: cu ct m rstigneti mai mult, cu att fac mai mare haz!). Fluctuatio animi, va spune Spinoza ca un ecou la Catullus i nu mai puin la Descartes, cruia i plceau mult aceste efecte de contrast, aa cum se vede n articolul 147 din Tratatul despre pasiuni. Diferena dintre cartea II i III: cartea II se ocup doar de reprezentare (omul ca mens) iar cartea III de afecte (omul ca animus). Diferena fa de Descartes const aici n faptul c animaia" nu este un privilegiu al omului. Consecina logic a paralelismului este un animism universal: omnia, quamvis diversis gradibus, animata tarnen sunt"3 = indivizi, care sunt cu toii nsufleii, dei n grade deosebite". Trebuie aadar s studiem vieuitorul n general i omul n particular pe dou planuri n acelai timp, acela al corpului i acela al sufletului. Corpul Fizica lui Spinoza este o enclav n cartea a II-a. Studiul corpului n general presupune numai axiome, ns studiul corpului uman presupune i postulate (n numr de ase). Adic el se refer la experiena de la care cel mai mult ce se poate atepta [...] este ca ea s ndrume spiritul n aa fel nct acesta s se aplice doar la anumite esene"4. De exemplu, tim c numai prin experien, deci postulm despre corpul uman c el poate mica" i dispune" corpurile exterioare" plurimis modis, n mai multe feluri" (postulatul 6). Plumnis modis? ntr-un numr de feluri mereu mai mare dect ceea ce ne putem dinainte reprezenta, lucru deloc adevrat cnd e vorba de corpora simptissima al cror comportament este mult mai stereotip. n fond, chiar i dup Spinoza, filosofia nu poate cunoate corpul uman dect prin experien. Ce este un corp n general? Este, spune Spinoza, un individ". Dar ce este un individ? Trebuie s ne reprezentm aici o gradaie: a) Este individ tot ce se poate mica dintr-o singur bucat. De exemplu: un bulgre de zpad. b) Este nu mai puin individ, dar la un nivel superior, orice corp compus din mai multe corpuri legate unele de altele astfel nct s formeze un sistem n interiorul cruia ele s-i transmit micare unele altora dup un raport constant. Aa este individul-main. c) La un nivel nc i mai nalt ne putem imagina o main constituit n aa fel nct dac unele corpuri se separ de ea, altele s le ia locul, n numr egal. O astfel de main a crei reconstruire rezult din propria-i funcionare este corpul viu i, n particular, corpul uman care are nevoie, pentru a se menine, de foarte multe alte corpuri, care aproape necontenit l regenereaz" (postulatul 4). Prin urmare, viaa este mai
1 2

Etica, III, propoziia 2. Poem, 85. 3 Etica, II, 13, not. 4 Scrisoarea X", Oeuvres, op. cit., t. IV, pp. 151-152.

degrab postulat dect dedus de ctre Spinoza. Este evident c, din aceast perspectiv, vom concepe uor c ntreaga natur este un singur individ, ale crui pri, adic toate corpurile, se schimb n nesfrite feluri, fr nici o schimbare a individului ca ntreg"1. Natura ntreag este deci vieuitorul prin excelen, care nu nceteaz de a fi regenerat pornind de la toate corpurile vii (astfel, un corp este o imagine a ceea ce se petrece n natur). n natur, fiecare individ corporal este solidar n mod mecanic cu toi ceilali. Trebuie deci s ni-l reprezentm, spunea Bergson, ca un turbion stabil". S spunem mai degrab turbion relativ stabil; doar natura ntreag" este ntr-adevr un turbion perfect stabil. De aceea Spinoza i-l reprezint ca un mod infinit ieit el nsui, din vremuri imemoriale, din ntinderea ca atribut. Se poate vorbi cu adevrat n acest caz de cartezianism? Rspuns: da i nu. adevrat c Spinoza nu i reprezint corpul dect printr-un fel de loc unde se intersecteaz tot restul. Dar putem gndi oare vieuitorul fr a admite n el un fel de finalitate exclusiv intern? Tocmai n acest sens i reproeaz Kant lui Spinoza, n 80 din Critica facultii de judecare, nu att de a fi subapreciat finalitatea ct de a o fi transpus n prea mare grab de pe planul reflexiei" n sens kantian pe planul afirmaiei dogmatice nglobat el nsui ntr-o reprezentare necesitar. n pofida celor spuse de autor n apologia matematicii din Etica (quae non circa fines sed tantum circa figurarum essentiels, et proprietas versatur2), idealismul spinozist al necesitii" nu este totui la fel de brut ca acela al lui Democrit sau Epicur. Idealismul finalitii caracterizeaz doctrinele ce i reprezint finalitatea n natur ca un lucru ideal, adic ireal. S fie deci vorba la Spinoza de o gndire clar sau de o noiune bastard" rezultat din suprapunerea n gndirea sa a unui anume sens al mecanismului mprumutat de la Descartes i a arhetipismului geometric la care se refer nencetat, cel de al doilea inndu-l n fru pe primul? Unii comentatori (dl. Darbon 3) nclin mai degrab spre al doilea sens. Spinoza n-a asimilat niciodat complet spiritul mecanismului. Sufletul Paralel cu afectele corpului se produc n suflet fenomene corespondente, dintre care cel mai elementar este acela al imaginaiei. Asemenea lui Descartes, Spinoza ia cuvntul ntr-un sens destul de larg pentru ca percepia nsi s nu fie dect un caz particular al imaginaiei. Urmelor afeciunilor ce dinuie n corpul marcat de ele le corespund n suflet ficiunile (deci imaginaia i ficiunea sunt dou lucruri diferite). Sufletul este astfel capabil de memorie, n el ivindu-se reprezentri imaginare dup obinuina corpului: Cci, bunoar, un soldat vznd pe nisip urmele unui cal va trece numaidect de la ideea unui cal la ideea unui clre, i de aici la ideea rzboiului. Iar ranul va trece de la ideea unui cal la ideea plugului, a ogorului etc."4 i tot obinuina corpului este aceea care hotrte n privina limbajului, adic a legturii dintre anumite imagini i anumite sunete particulare: Bunoar, un roman trece numaidect de la ideea cuvntului pomum la ideea unui fruct care nu are nici o asemnare cu acel cuvnt articulat, nici ceva comun cu el, dect c corpul acestui om a fost afectat adesea i de cuvntul acesta i de fructul pe care l reprezint, altfel spus, c acelai om a auzit adesea cuvntul pomum (n timpul cnd vedea fructul)"5. Astfel, limbajul nu este n cele din urm dect pars imaginationis"6. Ne putem chiar ntreba dac aceast parte nu are tendina s devin total, Spinoza mergnd pn la a spune, n Etica: Verborum namque et imaginum essentia a solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minime involvunt"7 = Cci esena cuvintelor i a imaginilor este alctuit numai din micri corporale, care nu includ nicidecum conceptul cugetrii". Acest mod de a vorbi l copleea pe Alain pentru care, dup cum se tie, nu exist imagini, ci doar cuvinte a cror ascultare d iluzia retrospectiv de a fi vzut ceva. La fel i la Andr Breton: vizionarii n-au vzut niciodat nimic, ei n-au fcut dect s aud voci: Nu, Lautramont, Rimbaud nu au vzut, nu s-au bucurat a priori de ceea ce descriau, ceea ce echivaleaz cu a spune c ei nu descriau; ei se mrgineau, n culisele sumbre ale fiinei, s aud vorbindu-se nedesluit"8. Alain ar fi spus mai degrab: s se aud vorbind nedesluit". Dac Spinoza merge pn acolo, el nu merge totui numai pn acolo, pentru c n Scrisoarea XVII"
1 2

Etica, II, lema 7, not. Etica, I, adaos: matematica tiina esenelor i proprietilor figurilor nu a scopurilor". 3 Etudes spinozistes, Paris, PUF, 1946, pp. 130-131. 4 Eitca, II. 18, not. 5 Ibid. 6 Tratat despre ndreptarea intelectului, 88. 7 Etica, II. 49, not. 8 Le Point du jour, Oeuvres compltes. Paris. Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade". 1992, t. II, p. 389.

vorbete despre imagini care s-au oferit ochilor si cu tot atta vivacitate de parc ar fi fost nite obiecte reale, mai cu seam cea a unui anume brazilian negru i jegos pe care nu-l mai vzuse niciodat nainte"1. Tot aa s stea oare lucrurile cu ceea ce susin c au vzut profeii care n-au aiurat atunci cnd au prorocit"2? Sau n-au fcut dect s aud voci? ntrebarea rmne fr rspuns. Cnd sufletul, care nu este dect un sistem de imagini, ia drept obiect unitatea relativ a acestui sistem nsui, avem de-a face cu contiina. Astfel, sentimentul propriului nostru eu nu este altceva dect ideea corpului reflectndu-se pe sine: Aceast idee a sufletului este unit cu sufletul n acelai fel n care sufletul nsui este unit cu corpul"3. n sfrit, s legm de aceast psihologie" teoria judecii (Etica, II, 48 etc.). Aici triumf anticartezianismul. Pentru Descartes, ideea rmne posibilitate pur, fr un da sau un nu al voinei care latius patet quam intellectus"4, se ntinde mai mult dect intelectul". Aceasta nseamn, spune Spinoza, ai reprezenta ideea ca fiind quis mutuum instar picturae in tabula"5 = ceva mut, ca o pictur pe pnz" sau ca analogul imaginilor inerte ce se formeaz in fundo oculi, et, si placet, in medio cerebro" 6 = pe fundul ochiului sau, dac vrei, n mijlocul creierului". Teoria cartezian a ideii nu este, prin urmare, dect umbra Dioptricii. n realitate, ideea este actul nsui de a gndi. Ea este cea care se afirm pe sine ca idee. n suflet nu exist nici o voin sau afirmaie i negaie n afar de aceea pe care o include ideea ca idee"7. Descartes ar fi spus: cea care include. A invoca aici experiena unei aa-zise suspendri libere a judecii" nseamn a visa cu ochii deschii": nu exist niciodat altceva dect o reducere necesar a unei idei-judecat de ctre o alta, cu excepia cazului cnd imaginaia rmne ovielnic" precum cea a copilului care i vede cnd pe Petru, cnd pe Simeon, att dimineaa ct i seara8. Suspendarea judecii este, n realitate, o percepie i nu o voin liber"9. Voina drag lui Descartes este doar o entitate verbal ca pietritatea pietrei". Singur inteligena acioneaz fr a avea nevoie de vreo voin de a aciona: Exist acte, nu acte de voin; cuvntul voin este ntotdeauna de prisos" (Bergson, cursul despre Spinoza). Pn aici, De mente nu e nc dect un fel de psihologie sau de psihofiziologie spinozist al crei obiect este de a stabili legile dup care se formeaz n noi fenomenele, n paralel cu afeciunile corpului aa cum exist acestea modal ntr-o alt lume, i anume lumea corpurilor. Dar, fr a ne preveni, Spinoza ia de asemenea ntr-o cu totul alt optic fenomenele mentale ale cror condiii de apariie le-a prezentat, rspunznd astfel titlului celei de A patra meditaii" a lui Descartes: Despre adevr i falsitate". Fenomenele interne despre care vorbete nu sunt deci fenomene pur i simplu, ci fenomene avnd de asemenea proprietatea de a fi adevrate sau false. vorba de cu totul altceva dect reprezentarea unui corp ca fiind colorat sau sonor. A te ntreba dac corpul cu adevrat este ntr-un anume fel sau n altul, nseamn a te plasa pe un cu totul alt plan dect cel al reprezentrii imediate. Dar ce nseamn cuvntul adevr"? Definiiei scolastice a adevrului ca adaequatio intellectus ei rei, Descartes i substituise, considernd aceast definiie ca pur nominal", o interpretare diferit: este adevrat ceva despre care eu pot fi sigur, adic ceva ce mi apare n mod att de distinct (evident) nct nu mai exist n el nimic ce ar putea fi simplificat, divizat sau redus. Pentru a caracteriza acest absolut" care este ideea adevrat, Spinoza, spre deosebire de Descartes, va relua termenul scolastic de adaequatio, ns i va cartezianiza sensul10. Cuvntul adecvare" nseamn pentru Spinoza desvrirea n exclusivitate interioar a ideii i nu acordul ei cu un obiect exterior (convenientia ideae cum suo ideato"). Astfel, ideea adevrat nu se aseamn cu nimic. Ea este adevrat aa cum e adevrat geometria, adic din interiorul ei i prin rememorarea constant a axiomelor i a definiiilor prin care ea se constituie ca geometrie. Tratatul despre ndreptarea intelectului ne nva c ine de natura intelectului nsui s formeze prin puterea sa nativ (visua nativa"11) idei adecvate. Din acest punct de vedere, imaginile ce se formeaz n noi paralel cu contactele dintre corpul nostru i corpurile exterioare pstreaz un anumit raport cu puterea nativ a intelectului, dar n loc s fie direct, acest raport este, ca s zicem aa, deviat fa de el nsui i parc refractat n vlmagul de contacte pe care mi le impune corporal apartenena mea la natura naturat. Este ceea ce spune nota de la propoziia 29 din partea a doua a Eticii. Iar acesta este modul n care imaginm: a
1 2

Scrisoarea XVII". Oeuvres, op. cit., t. IV, p. 176. Tratatul teologico-politic. cap. XV, trad. rom., p. 227. 3 Etica, II. 21. 4 A patra meditaie", trad. rom., p. 278. 5 Etica. II. 43, not. 6 Ibid., II, 48, not. 7 Ibid., II.49. 8 Ibid., II. 44, not. 9 Ibid., II, 49, not. 10 Cf. Etica, II, definiia 4 i explicaia 11 Tratat despre ndreptarea intelectului, 31.

quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar), atque solutis [ntmpltor], quae non orientur ab ipsa mentis potentia, sed a causis externis, prout corpus [paralelismul], sive somniando sive vigilando, varies accipit motus"1. Astfel de cunotine care ne parvin conform vlmagului de senzaii ntmpltoare" i nu conform automatismului" producerii ideilor sunt calificate de Spinoza drept false. Dar n ce sens? 1) Imaginile nu sunt false aa cum ar fi nite iluzii lipsite de fundament, n sensul n care Geniul cel Ru al lui Descartes ne poate trimite idei false dup bunul su plac. Dimpotriv, nu exist nimic mai ntemeiat dect ideile false, deoarece ele corespund, termen cu termen, afeciunilor corpului. Deci, pn i n ideea fals exist o oarecare pozitivitate: Idea falsa habet positivum quid"2. Exist chiar, dup Spinoza, o imaginaie sntoas opus imaginaiei delirante, dar imaginaia delirant pstreaz i ea o pozitivitate3. 2) Dac imaginea este fals, acest lucru se datoreaz ntr-adevr unei lipse, n msura n care pozitivitatea sa e incomplet. De unde: n idei nu exist nimic pozitiv n virtutea cruia ele s poat fi numite false"4. Falsitatea nu const niciodat n altceva dect ntr-o privatio, adic ntr-o negatio ex parte (= negaie parial) pe care Spinoza o mai numete ignoran. De exemplu, cnd privim soarele, ne nchipuim c este la o deprtare de noi de circa dou sute de picioare, eroare n care persistm ct timp nu-i cunoatem adevrata deprtare"5. Deci, dac ne lsm nelai de ideile false, aceasta se ntmpl deoarece ideile adevrate nu au aprut nc. Puterea lor de mistificare nu exprim dect aceast singurtate provizorie. n absena cunoaterii adevrate nu putem s nu aderm orbete la ideile false, dei aceast for de adeziune nu merit niciodat numele de certitudine: Quantumvis igitur homo falsis adhaere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus"6 = Aadar, cnd spunem c omul accept falsul i nu se ndoiete de el, nu spunem c el este sigur". Deci adeziunea i certitudinea sunt dou lucruri diferite, certitudinea fiind mai degrab lumin dect adeziune. Eroarea odat determinat, ndreptarea ei nu va putea consta dect n a o completa ntr-o idee adevrat. Iat-ne astfel eliberai de imaginaie, fr ns ca aceast eliberare s duc la nlturarea imaginii. Cnd astronomia ne-a ajutat s cunoatem adevrata distan pn la soare, cunoaterea acestei distane, dei nltur eroarea, nu nltur i imaginea, adic acea idee a soarelui care explic natura lui numai ntruct acesta afecteaz corpul nostru; de aceea, chiar atunci cnd cunoatem adevrata lui deprtare, nu ncetm ctui de puin s ni-l nchipuim aproape de noi"7. Dar chiar dac imaginea nu nceteaz s existe, ea este totui deposedat de prestigiul pe care l datora solitudinii sale. Astronomia poate transforma animalul vztor n om cunosctor, ns fr a distruge de fel animalul vztor. Astfel, ndreptarea greelii este analoag cu trezirea, n msura n care a se trezi nu nseamn pur i simplu a deschide ochii (se poate visa cu ochii deschii"), ci a urca de la un plan al contiinei la altul, de unde poate fi judecat primul. Diferena const n aceea c, n experiena curent, trezirea face s dispar visul, dar nu i acea trezire care este trecerea la cunoaterea adevrat. Visul i-a pierdut doar puterea sa neltoare: el a devenit inofensiv. Aceast trezire spinozist de la falsitate la adevr nu se produce ns brusc, ci comport ea nsi nite etape. De unde teoria genurilor cunoaterii care, din patru cte sunt n Tratatul despre ndreptarea intelectului sunt reduse la trei n Etica. Ele corespund progresului a ceea ce Spinoza numete reflexie: 1) Mai nti, imaginaia care mi prezint imediat lucrurile n raport cu mine i ca i cum eu a fi un stat n stat". Putem spune deja c imaginaia va fi trmul pasiunilor. Cci lucrurile pe care le imaginez mi apar ca fiind favorabile sau ostile micii lumi care m consider a fi. n aceste condiii, cum s nu m bucure sau s m ntristeze, cum s nu le iubesc sau s le ursc, s le doresc sau s m tem de ele? Tot aa i oamenii mi apar n imaginaie ca fiind buni sau ri, prieteni sau dumani, amabili sau perfizi etc. 2) Dar imaginaia nu este dect un nceput de cunoatere. ntr-adevr, dac stm i ne gndim bine, lucrurile ce m nconjoar nu sunt ceea ce sunt pentru mine dect n conformitate cu nite legi generale pe care ele nu le pot nclca. O astfel de cunoatere este deja un nceput de nelepciune. Dac soarele nu lumineaz mai bine dect o face, ba chiar se las eclipsat, nu e vina lui. Nu e vina nimnui; el urmeaz ordinea naturii, tot aa cum e n firea lucrurilor ca oamenii imaginativi prin natur s fie supui pasiunilor. De unde ideea unei necesiti universale din care eu nsumi sunt o parte: pars in toto i nu Imperium in imperio. nelegerea ordinii aa cum se afirm ea cu necesitate ntr-o gndire rentoars la sine, deci
1

Ibid., 81: n unele acuzaii ntmpltoare (ca s zic aa) i izolate care nu se nasc din nsi puterea minii, ci din cauze externe, n msura n care corpul, fie dormind, fie treaz, sufer diferite tulburri". 2 Etica, IV, 1: o idee fals are ceva pozitiv". 3 Cf. Anexa 2: Imaginaie curent si imaginaie profetic la Spinoza". 4 Etica. II, 33. 5 Ibid., IV. 1. not. 6 Ibid., II. 49. not. 7 Ibid., IV, 1. not.

dezmeticit deja printr-un nceput de reflexie, ine neaprat n fru fora pasiunilor dezamorsnd-o, dac putem spune aa. Fr ndoial c n faa lucrurilor i n faa oamenilor continum s ne enervm, s ne bucurm, s ne ntristm, s iubim sau s urm, s ne temem sau s sperm, dar deja n surdin. Spre deosebire de partenerii notri care nu raioneaz nc, iat-ne deja capabili de a face esenialul, i anume: humanas actiones non rider e, non luger e, non detestari, sed intelligere"1, adic de a nu lua n rs, a nu deplnge, a nu blestema aciunile oamenilor n loc de a le nelege. 3) Dar nelepciunea, adic reflexia poate merge nc i mai departe dect acest nceput de nelepciune, deoarece determinarea reciproc a lucrurilor pe care ea o nelege, fcndu-i prezent acea facies totius universi, nu constituie dect primul plan al unei necesiti mult mai eseniale, aceea prin care necesitatea prim nu e la rndul ei dect naturatum-ul unui naturalis unic a crui nelegere mi permite s spun n orice ocazie nu doar natura seu necesitas, ci chiar Deus sive Natura. Aceast interpretare a Naturii ca versiunea ca s zicem aa esoteric a unitii divine nu face obiectul unei demonstraii, ci este triumful unei intuiii, ea nsi unic (Etica, II, propoziia 8, not). n timp ce, pentru Descartes, intuiia sau, mai degrab, intuiiile nu erau dect nite puncte de plecare pentru demonstraii, pentru Spinoza intuiia este revelaia faptului c raportul tranzitiv dintre cauz i efect, ce constituie de la un capt la altul al naturii naturale nlnuirea lucrurilor, concatenatio rerum, este fundat el nsui ntr-un raport care nu mai e tranzitiv, ci imanent: cel dintre consecin i principiu. Astfel, prototipul raportului dintre natura naturat i natura naturant este matematica, ale crei teoreme nu fac dect s exprime, toate, fecunditatea principiilor pe care le presupun i pe care se mrginesc s le rememoreze. Deci, dac fructele se coc la soare, dac vapoarele plutesc conform legii lui Arhimede, dac rurile se umfl primvara i dac petii cei mari i mnnc pe cei mici, toate acestea se ntmpl n ultim instan n virtutea unei necesiti mai secrete dect necesitatea cauzal, dar al cror aliquem gustum, va spune Leibniz, ni-l d geometria. Orict de strns ar fi aadar reciprocitatea de aciune a modurilor, eu concep unitatea de substan ca stabilind o legtur nc i mai strns a fiecreia dintre pri cu ntregul su"2. Astfel, natura naturat, ale crei fenomene longe abstint ab intima essentia rerum", se afl la mare distan de esena intim a lucrurilor", nu este altceva tot timpul dect desfurarea n afara timpului a teoremei divine care este aceea a naterii multiplului din unul, altfel spus teorema 16 din prima parte a Eticii. Cnd reflexia ajunge aici, adic gndete ca pe o cauzalitate imanent ceea ce nu era dect cauzalitate tranzitiv, nu nseamn c am prsit deja lumea, ci c suntem transfigurai n ea prin cunoaterea celui de al treilea gen". De unde o moral de gradul doi care o depete pe cea de gradul nti n aceeai msur n care intuitivul depete discursivul. Exist astfel trei grade n viaa sufletului: 1) Gradul nti: dac cineva m insult, acest lucru mi insufl, ntre altele, dorina de a-l plmui. Vrei mna mea pe faa ta?" 2) Dar dac m gndesc c cel ce m insult nu e dect o marionet ale crei sfori sunt trase de pasiuni i c, fcndu-i jocul, devin un altul, atunci nu mai joc, ci deja contemplu: Continu, m interesezi!" 3) n sfrit, dac reuesc s fac din aceast contemplaie una intuitiv, plasnd-o sub specie aeternitatis, atunci din snul acestei eterniti, ce de acum nainte mi aparine, m bucur de ceea ce e esenial: Cu ct m insuli mai mult, cu att sunt mai mulumit"; altfel spus: [...] vitam hilaritate transigere studeo"3 cf. mrturia biografului lui Spinoza, Colerus: El se amuza uneori fumnd o pip sau, atunci cnd dorea s-i relaxeze spiritul pentru o vreme mai ndelungat, cuta pianjeni pe care i punea s se bat unul cu altul, sau mute pe care le arunca n pnza de pianjen i privea aceast lupt cu atta plcere nct i se ntmpla s izbucneasc n rs4. Prin comportamentul su, Spinoza nu fcea altceva dect s urmeze Scriptura n felul su: Currus Dei decern milia laetantum" = Carul Domnului e fcut din zece mii de hohote de rs". Dar n timp ce sufletul se transform astfel pe msur ce jam albescit veritas" (sfntul Augustin) adevrul i devine auror", se pune ntrebarea: ce se ntmpl cu corpul? Se transform i el, n paralel. Avem aadar, dup Spinoza, mai multe corpuri? Rspuns: desigur! De exemplu corpul ceteanului este deja diferit de acela care triete n petreceri ori n dezm. Corpul ceteanului se mplinete pe baricadele pe care le escaladeaz eroic! Este ceea ce ne explic nota propoziiei 38 din cartea V (cf. de asemenea Etica, II, postulatul 6). Dar corpul ceteanului, att de diferit deja de corpul copilului care rde sau plnge doar pentru c i vede pe alii rznd sau plngnd nu este nc dect anticamera corpului etern, tot aa cum facies totius universi nu e dect vestibulul substanei. Paralelismul, care este nsi prezena lui Dumnezeu n lume, se menine aadar de la un capt la altul.
1 2

Cf. Etica, III. prefa i Tratulul politic, cap. I. 1. Scrisoarea XXXII". Oeuvres, op. cit., t. IV, p. 237. 3 Cf. Scrisoarea XXI", trad. rom., p. 221: m strduiesc s-mi petrec viaa [...] n bucurie i veselie". 4 Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, coll. Bibl. de la Pliade", 1954, p. 130.

Spinoza i problema metodei (Tratat despre ndreptarea intelectului, lucrare neterminat) Cuvntul metod" este transpus direct din limba greac i din limba latin n francez: methodus mthode. Cuvntul sun ca anode sau cathode. S fie oare metoda ceva specific pentru greci, din moment ce latina nu are un cuvnt latinesc pentru a-l traduce pe cel grecesc? In substantivul (drum) e precedat de particula care nu are aici sensul de cu", ci mai degrab pe acela de dup". Ideea este: a alerga dup ceva, a fi pe urmele cuiva, a urmri. Anterior, la Platon i Aristotel, nu l gsim nc pe , ci doar pe ' care este unul din cuvintele cheie ale Poemului lui Parmenide. ntr-adevr, chiar din fragmentul 1, cineva este pe drum". El nu va ntrzia s afle c n faa sa se deschid dou ci, una ce duce spre fiin i pe care multe lucruri ne fac semn", alta spre nefiin care nu face nici un semn. Exist chiar i o a treia cale, cea urmat ndeobte de cei ce nu tiu nimic", cel puin nainte de criza" reprezentat pentru cltor de distincia pe care o va face ntre calea fiinei i non-calea nefiinei. Deci, n total, patru ci pentru a ajunge s vad o bifurcaie ce nu se arat oricui. ns nu este menionat aici nici un procedeu pentru a iei din viaa curent i a ajunge s vezi bifurcaia. Doar ncepnd cu Platon i Aristotel este introdus, o dat cu metoda, ideea unui procedeu de urmat pentru a ajunge la adevr. Aa se face c nainte de a gsi drumul ce l va duce la o definiie riguroas a sofistului, Platon se exerseaz urmrind un vnat mai puin important: pescarul cu undia. Nervul metodei platoniciene const ntr-o abordare a lucrului care se strnge din ce n ce mai mult n jurul vnatului urmrit. De unde dihotomia platonician graie creia distana scade din ce n ce mai mult ntre un punct de plecare i un punct de sosire. Esenialul este de a alege bine punctul de pornire. Prima ntrebare n cazul pescarului cu undia este: are sau nu are el ? Rspuns: da, are. n consecin, s analizm noiunea de . Cu Aristotel, drumul urmat nu mai este acelai. El definete metoda ca trecere de la ceea ce este prim pentru noi" la ceea ce este prim cu privire la ". Acest lucru este explicat la nceputul crii I din Fizica. Prim pentru noi este, de exemplu, micarea a ceva ce merge dintr-un loc n altul, devenind din cald rece sau din tnr btrn. Dar care este mobilitatea specific ( ) a unei astfel de micri, despre care se presupune c e pretutindeni unde lucrurile se afl ele nsele n micare? Este greu ca s o prindem n esen"1 spune Aristotel. Pentru a nelege micarea, trebuie s recurgem la alte dou noiuni, ele nsele greu de prins" dei se afl ntr-un raport constant una cu alta: i . Primul termen este creaia lui Aristotel; pe cel de al doilea l mprumut din limba curent, dar schimbndu-i sensul, aa cum Platon schimbase sensul cuvntului , mprumutat tot din limba curent. era, bunoar, o proprietate. Acesta e sensul n care o folosete Isocrate, n timp ce pentru Platon ea denumete fiinarea, respectiv ceea ce Seneca va transpune n limba latin, furind spre uzul prietenului su Lucilius un substantiv de la verbul esse, prin essentia2. Definiia aristotelic a acestui greu de prins" care e micarea este: 3. Micarea este aadar ca masa ce iese gata fcut din atelierul dulgherului. n acest sens, masa este ntr-adevr , lemnul fiind , dar nu . Micarea este ceva aflat ntre dou lucruri. Putem pune cei doi termeni n situaia de a se reflecta unul n altul, pentru a face s fie prezent acel ceva dintre dou lucruri, adic trecerea. Dificultatea const n a gndi ca acel ceva aflat ntre i , i totui, ceva , chiar prezent ca o via". Prin urmare metoda este aici, n esen, trecerea de la ceea ce este cel mai uor de vzut la ceea ce este cel mai greu de vzut. Ea const astfel n a exista" (= ec-sista) ieind din ceea ce este cel mai uor de vzut n direcia a ceea ce este cel mai greu de vzut. Ea este, citim n Republica, -aois 4 = ieirea din regimul obinuit" spre ceva greu de vzut. Ceea ce ne ncnt este faptul c n ultima carte clin Republica Platon spune, maliios, c procedeaz astfel 5 = dup metoda sa obinuit. Pentru Descartes, acelai cuvnt, metod", nseamn exact contrariul. De unde: a pleca de la lucrurile cele mai simple i mai uor de cunoscut, fiind de la sine neles c lucrurile dificile se reduc la compunerea ntre ele a lucrurilor simple. Or, ce e mai simplu n domeniul lucrurilor materiale dect ecuaia ut aequalitas inter quaesitum, et aliquid quod sit cognitum, clare videatur" 6? Deci nu exist nimic din ceea
1 2

Fizica, III, 201b in fine. Scrisori ctre Lucilius". 58. 3 Fizica, III, 201b 4-5: entelehia actului n potenialitate, ca act n potenialitate". 4 Republica. II, 406b. 5 Ibid., X. 596a. 6 Reguli, XIV, trad. rom., p. 209: aceea ce este necunoscut s fie gsit egal cu ceva cunoscut".

ce trebuie cunoscut n lume care s nu fie rdcina unei ecuaii. Din punctul su de vedere, Descartes va considera aadar obscur definiia aristotelic a micrii, urmat n acest sens de Pascal 1. Pentru Descartes, micarea nu este niciodat altceva dect trecerea de la un punct la un altul. Reduce el aadar micarea, care pentru Aristotel era ceva (cele patru chipuri ale micrii: transportare, alterare, mrire, micorare), la primul din aceste chipuri, i anume la transportare ()? Nu tocmai, cci are ea nsi patru figuri: a mpinge, a trage, a cra, a roti. Dar unde e nscris o astfel de multiplicitate? n corpul uman (= Leib Krper). S-ar putea crede c, pentru Descartes, metoda e relativ exterioar fa de gndirea nsi. Pentru Spinoza, dimpotriv, reprezentarea metodei este riguros intrinsec gndirii, al crei fond ultim e automatul spiritual care, fr a fi supus la nimic dinafar, i produce debito ordine propriile idei una din alta, aa cum geometrul produce n mod paradoxal2 ideea sferei pornind de la cea a semicercului ce se rotete n jurul diametrului su. Deci metoda const n a gndi pornind de la obrie, i acesta chiar de la nceput, pentru a merge din ce n ce mai departe. Dar puterea imanent a acestei deducii nu este totui ultimul cuvnt al metodei, deoarece deducia presupune ea nsi ca gndirea s se afle deja n posesia propriilor sale principii. Aa stau lucrurile n Etica, unde totul se desfoar pornind de la definiii i axiome. Dar cum s se ajung pn acolo? Progresia deductiv presupune o regresie pn la obrie, despre care Etica nu vorbete, pentru c se afl chiar la obrie. La rndul ei, aceast regresie pretinde n mod necesar ca spiritul s se ntoarc mai degrab spre sine dect spre obiect i s se obinuiasc cu meditaiile interioare" (Descartes), singurele prin care va deveni contient de puterea nativ" (vis nativa)3. ntrebarea este aadar: cum poate intelectul s se cunoasc pe sine n fora sa proprie i cu instrumentele sale nnscute? Rspunsul va fi: prin rentoarcerea la sine pornind de la orice idee adevrat" pe care o posed deja. Acest lucru e posibil n msura n care ideii i este ntr-adevr propriu s fie nu numai ideea vreunui obiect, ci n acelai timp ideea ideii care este ea nsi: idea ideae, altfel spus contiina imediat a ceea ce nseamn a ti: [...] quid hoc sit alquid nosse"4. Spinoza numete reflexie aceast ideaie a ideilor nsei. Aici se afl interesul principal al metodei care, mai mult dect deducie, este reflexie: Unde colligitur methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam, aut ideam ideae"5 = De aici rezult c Metoda nu este altceva dect cunoaterea reflexiv sau ideea ideii". Puin mai departe, el o definete din nou ca directio mentis ad datae, verae ideae normam"6 = [demonstrnd] n ce mod trebuie dirijat mintea dup norma unei idei adevrate". Fondul reflexiei spinoziste este, prin urmare, ceea ce Descartes numete mens in se conversa. De pe aceast poziie Descartes ordoneaz ideile, de exemplu cea a bucii de cear, dup propria sa putere de a gndi, devenind astfel capabil s mearg nencetat nainte. Orice deducie presupune chemarea reflexiv a spiritului la sine, la autonomia sa proprie, la puterea sa nativ. Numai datorit acestei chemri a gndirii la sine, Dumnezeu nsui va putea aprea ca Deus sive Natura i nu ca distinct de lumea creia nu i-ar fi dect creator. Diferena fa de Descartes const n faptul c adjectivul reflexivus este specific spinozist, Descartes spunnd mai degrab reflexus7 i opunnd ceea ce nu este dect cognitio reflexiva i ceea ce el numete illa cognitio interna8. Raportul omului cu adevrul este deci esenialmente reflexiv. Optica reflexiv e cea n care Dumnezeu apare drept ceva a crui esen i include existena9 sau ca Deus sive Natura, iar bucata de cear drept acel nihil aliud quam... notri intellectus respecta.", fa de intelectul nostru", spunea Descartes. n Tratatul despre ndreptarea intelectului, Spinoza precizeaz c reflexia nsi presupune ideea adevrat ca fiind dat. Habemus enim ideam veram"10, mai spune Spinoza. Dar de unde avem noi ideea adevrat ca fiind dat? Rspuns: din matematic. Etica I, adaos: [...] veritas humanuni genus in aeternum lateret, nisi mathesis, quae non circa fines sed tantum circa figurarum essentias et proprietas versatur, aliam veritatis norman hominibus ostendisset"11 Aceast singur cauz ar fi fost de ajuns pentru ca adevrul s rmn venic ascuns neamului omenesc, dac matematica, tiina esenelor i proprietilor figurilor, nu a scopurilor, n-ar fi dezvluit oamenilor o alt norm de adevr". Deci, acelai primat canonic ca la Descartes al reprezentrii matematice a lucrurilor n interpretarea
1 2

Despre spiritul geometric, trad. rom., p. 152. n mod paradoxal = chiar dac tiu c n Natur o sfer nu s-a nscut niciodat astfel" (Tratat despre ndreptarea intelectului, 72). 3 Ibid., 31, not: neleg prin putere nativ, ceea ce nu este produs de cauze externe". 4 Ibid., 22: din faptul c am cunoscut ceva, tiu ce nseamn s cunoti ceva". 5 Ibid., 38. 6 Ibid. 7 Rspunsuri la al aselea ir de ntmpinri", trad. rom., p. 362. 8 Ibid. 9 Etica, I. definiia 1. 10 Tratat despre ndreptarea intelectului, 35. 11 Etica, I, adaos.

adevrului lor (i aceasta, dei se tie foarte bine c n natura naturat nici un lucru nu a fost produs vreodat dup modelul de producie oferit de matematic). Metoda lui Spinoza este aadar esenialmente reflexiv, quae refer et objective formalitatem naturae, quoad totam et quoad ejus partes"1 (maxime n loc de objective n 99). Referre: nu a reproduce", cum spun traductorii, ci a gndi" lucrul respecta intellectus nostri = a cunoate reflexiv ntreaga natur. Tot aa, Descartes nu reproduce bucata de cear ca fiind ceva..., ci o produce reflexiv ca atare. Producere reflexiv i reproducere sunt dou lucruri diferite. Heidegger: de la un capt la altul al filosofiei moderne, reflexia este als der tragende Bezug zum Seienden"2 ca raportul ce ne poart pn la fiinare". Reflexia este astfel ec-stazul modernilor: ei exist reflexiv. De unde, n Ce se numete a gndi?: lanterna reflexiei"3. Enormitatea kantian const n a pretinde s se extind influena reflexiei pn la a se recupera n ea frumosul care va deveni astfel o proprietate estetic: transformare a operei de art n obiect estetic. Morala (Descartes i Spinoza) Tot aa cum Tratatul despre ndreptarea intelectului este versiunea spinozist a Discursului asupra metodei, morala este versiunea spinozist a Tratatului despre pasiuni al lui Descartes. Diferena ntre Descartes i Kant const n faptul c morala kantian are drept obiect specific determinarea, printre cele bune, a acelui bine att de eminent nct e numit moral". Nu acesta este obiectul lui Descartes pentru care, bunoar, este evident", cum va fi i pentru Malebranche, c e mai bine s te supui lui Dumnezeu dect s le porunceti oamenilor". Obiectul lui Descartes e mai degrab: cum s ne eliberm de excitrile ce ne mpiedic s acionm bine, aceste excitri fiind definite, cel puin de la stoici ncoace, drept pasiunile sufletului. Trebuie, pretindeau ei, s fie extirpate" pasiunile pe care le asimilau cel mult unei slbiciuni a judecii (imbecillae adsentiones, va spune Cicero). Deci este de ajuns s-i ntreti judecata pentru a fi imediat eliberat de pasiuni. Ca, de exemplu, atunci cnd, aflnd vestea neplcut c persoana pe care o caut acas este de fapt la birou, reacionez spunnd: Cu att mai bine, voi face o plimbare!" Sau ca atunci cnd Epictet i spune celui nspimntat de furtun: Nu e nevoie de atta ap ca s te neci!" (Ct ap! Ct ap!" spunea Mac Mahon). Descartes: s n-o lum prea repede. Exist ntr-adevr n pasiuni un element de cunoatere (dogma), dar rdcinile lor sunt mai mult fizice dect doar logice. Omul are pasiuni pentru c are un corp. Deci pasiunile nu pot fi extirpate, dup cum nu ne putem lsa dezbrcai de corpul nostru, ca acei cini anesteziai" ai psihologiei experimentale. Cu toate acestea, nu suntem mai neputincioi n faa lor dect n faa animalelor pe care am nvat s le dresm: Astfel, cnd un cine vede o potrniche el simte n mod firesc pornirea s alerge spre ea; iar atunci cnd aude o mpuctur, zgomotul l ndeamn n mod firesc s fug. Cu toate acestea, prepelicarii sunt dresai de obicei n aa fel, ca atunci cnd vd o potrniche, s se opreasc, i abia zgomotul pe care l aud apoi, cnd se trage asupra ei, s-i fac s alerge spre ea. Este de folos s cunoatem aceste lucruri pentru a ncuraja pe fiecare s se strduiasc de a-i struni pasiunile"4. De aici Tratatul despre pasiuni unde planul meu, spune Descartes, n-a fost s explic pasiunile ca orator, nici chiar ca teoretician al moralei (philosophe moral), ci doar ca naturalist (physicien)"5. Orator: este, poate, n acelai timp predicatorul care tun i fulger mpotriva pasiunilor i Aristotel care le studiaz n principal n cadrul Retoricii sale, neleas ca arta de a suscita pasiunile. Ct despre filosofii morali, acetia sunt stoicii. Dar dac n pasiune exist n principal un sistem de micare a corpului, nu trebuie oare s opunem acestor micri contra-micrile ce le vor mpiedica s ne duc acolo unde ele (pasiunile) vor s ne duc, i nu unde vrem noi? Esenialul const aici n a ti s procedm cu dibcie". ntreaga dibcie a lui Descartes const n a nelege bine felul n care voina sufletului poate opune contra-micri micrilor naturale ce constituie corpul pasiunii. O idee naiv ar fi de a ne lsa n voia aciunii directe a voinei asupra corpului. Este desigur adevrat c dac mnia ne face s ridicm mna pentru a lovi, voina poate de obicei s-o rein; dac frica ndeamn picioarele s fug, voina le poate opri" 6, dar e imposibil s ne ncredem permanent n aceast omnipoten direct.
1

Tratat despre ndreptarea intelectului, 91: astfel nct s redea n mod obiectiv structura naturii att n ntregime, ct i n prile ei". 2 Essais et Confrences, trad. fr. de A. Prau, Paris, Gallimard, 1968. p. 97. 3 Qu appelle-t-on penser?, trad. fr. de G. Granel, Paris, PUF, coll. Quadrige", 1992, p. 34. 4 Tratat despre pasiuni, I, art. 80. trad. rom., p. 86. 5 Ibid., prefa; trad. rom., nota 1, p. 175. 6 Ibid., I, art. 48, trad. rom., p. 82.

Descartes distinge trei feluri de micri ale corpului: 1) cele ce se supun direct aciunii voinei, aa cum voina de a ridica braul face ca eu s-l ridic ntradevr; 2) cele ce nu depind deloc de spirit, ca btile inimii, digestia crnii, nutriia, respiraia celor ce dorm i chiar a celor treji, mersul, cntatul i alte aciuni asemntoare, cnd ele se fac fr ca spiritul s se gndeasc la ele"1; 3) cele care, fr ca sufletul s contribuie la ele n mod expres, sunt legate totui de anumite reprezentri: ntre sufletul i corpul nostru exist o asemenea legtur, nct dac o dat am unit o aciune corporal cu un gnd oarecare, fiecare dintre acestea dou nu ni se mai nfieaz dup aceea fr s se nfieze i cellalt; i [...] nu ntotdeauna unim aceleai aciuni cu aceleai gnduri"2. nc din martie 1630, Descartes i ddea lui Mersenne urmtorul exemplu: [...] precum aceia care mai demult au dansat cu plcere pe o anumit melodie i, de ndat ce aud o melodie asemntoare, au din nou chef s danseze; dimpotriv, dac cineva n-a auzit niciodat melodii de dans sltree fr s aib n acelai timp vreun necaz, se va ntrista inevitabil oricnd i se va ntmpla s le aud. La fel, sunt sigur c dac un cine ar fi biciuit de cinci sau ase ori n sunetul unei viori, de ndat ce va auzi din nou acea muzic, ar ncepe s urle i s fug"3. Un astfel de automatism, descris n ultimul exemplu, seamn mult cu ceea ce se petrece la animale, cu observaia c, totui, la animale, elementul reprezentare a sufletului nu joac, dup cum se pare, nici un rol. Astfel, lumina corpului lupului reflectat n ochii oii" este suficient pentru a excita n ea micarea de fug"4. Numai n pasiunile umane cogitatio includitur (in nostro entiendi modo)"5. ntreaga dibcie a lui Descartes va consta aici n a se bizui, mpotriva pasiunilor, pe micrile din al treilea tip, i chiar pe cele din al doilea, lsndu-le complet de o parte pe cele din primul: Pasiunile noastre nu pot fi strnite i nici nlturate direct prin aciunea voinei noastre, dar pot fi strnite sau nlturate indirect prin reprezentarea lucrurilor care n mod obinuit sunt legate de pasiunile pe care vrem s le avem sau sunt contrare celor pe care vrem s le ndeprtm"6. Deci, spre deosebire de dresarea animalului, unde totul se petrece pe planul mecanismului, dresarea pasiunilor presupune un exerciiu al gndirii, deci se ntemeiaz pe faptul c, i n pasiune, cogitatio includitur. Cnd sufletul, ca voin de a gndi mai degrab dect voin de a mica, folosete aceast voin spre a se menine n pas cu anumite gnduri, el are totodat mult mai mult for dect atunci cnd pretinde s comande corpului. Astfel de pild, dac vrem s ne fixm ochii pentru a privi un obiect foarte ndeprtat, aceast voin face pupila s se lrgeasc, iar dac vrem s ne fixm ochii pentru a privi un obiect foarte apropiat, aceast voin face ca pupila s se ngusteze. Dac ns doar ne gndim s lrgim pupila, degeaba manifestm aceeai voin, ea nu este suficient pentru a o lrgi. Aceasta fiindc natura nu a legat micarea glandei care servete la mpingerea spiritului spre nervul optic n chipul necesar lrgirii sau ngustrii pupilei de voina de a o lrgi sau a o ngusta, ci de voina de a privi obiectele ndeprtate sau apropiate. La fel cnd vorbim, dac ne gndim doar la sensul celor ce vrem s spunem, aceasta face s micm limba i buzele mult mai prompt i mult mai bine dect dac ne-am gndi s le micm n toate felurile necesare pentru a pronuna cuvintele respective"7. La fel: dac mnia face mna s se ridice spre a lovi" i dac teama incit picioarele s fug", cei obinuii s reflecteze la aciunile lor nu trebuie s comande nici minilor, nici picioarelor, ci s recurg mai degrab la gndul c mult mai mult siguran i mai mult onoare se afl n mpotrivire dect n fug"8 sau s reflecteze c este o impruden s piar cnd se pot salva fr dezonoare, iar dac forele sunt foarte inegale, mai bine este s se retrag onorabil sau s se opreasc, dect s se expun nesbuit unei mori sigure"9. Cel ce s-a strduit de timpuriu s mediteze asupra unor astfel de maxime este mult mai puternic n faa pasiunilor dect cel ce pretinde a avea voin. Dar dac Descartes tia toate acestea nc din 1630 (dansurile sltree, cinele i vioara), de ce nu a suflat nici o vorb despre ele n Discursul asupra metodei, a crui a treia parte expune totui regulile unei morale provizorii"10, nu n sensul de opus unei morale definitive, ci n acela de moral de aprovizionare (proviziile fiind, evident, provizorii)? Probabil pentru c o astfel de gndire nu era nc destul de coapt
1 2

Rponses aux quatrimes objections", A. T., IX, 178; Alqui, II, p. 670. Tratat despre pasiuni, II, art. 136, trad. rom., p. 128. 3 Scrisoare ctre Mersenne, 18 martie 1630. Alqui, I, p. 252. 4 "Rponses aux quatrimes objections". A. T.. IX. 178; Alqui, II, p. 671. 5 Scrisoare ctre Morus, 5 lebruarie 1649; A. T., V, 277; Alqui, III, p. 885: gndirea este nchis (n modul nostru de a simi)". 6 Tratat despre pasiuni. I, art. 45; trad. rom., p. 81. 7 Ibid., I. art. 14; trad. rom., p. 80. 8 Ibid., III. art. 211: trad. rom., p. 171 9 Ibid. 10 Discurs asupra metodei, III, la nceput.

pentru tematizare. Pe de alt parte, ceea ce Descartes crede c poate pretinde de la studiul metodic al naturii este, la acea vreme, mult mai mult s fundeze o medicin dect o moral. De-abia dup Principiile din 1644, decepionat n ambiiile sale medicale, el va ncerca s pun fizica n slujba unei morale mai degrab dect n slujba unei medicine, cotitura fiind reprezentat de scrisoarea ctre Chanut din 15 iunie 1646: Noiunea de fizic pe care am ncercat s-o dobndesc mi-a servit foarte mult pentru a stabili nite fundamente n moral"1. Descartes nu spune fundamentul moralei, care este de a cunoate mai nti cum suntem noi, cum este lumea n care trim, i cine este Creatorul acestei lumi, sau Stpnul casei n care locuim"2, ci vorbete de stabilirea n moral a unor fundamente sigure i nu prealabile demonstraiilor sigure, ca n partea a treia a Discursului. Tratatul despre pasiuni (1649) este deci numai o parte a moralei, nu morala nsi n principiul su. i tocmai din aceast cauz Descartes i va spune prinesei Elisabeth, aprobndu-i hotrrea de a face o cur de ape la Spa, c dificultatea const mai mult n practic dect n teorie". Apele de la Spa vor fi ntr-adevr foarte bune, mai ales dac Altea Voastr ine seama atunci cnd le bea de ceea ce medicii obinuiesc s recomande, i anume c trebuie s ne eliberm complet spiritul de toate gndurile triste i chiar de toate meditaiile serioase cu privire la tiine, i s nu facem dect s-i imitm pe cei ce, privind verdele unei pduri, culorile unei flori, zborul unei psri i orice lucru ce nu cere nici o atenie deosebit, se conving c nu se gndesc la nimic; ceea ce nu nseamn a-i pierde timpul, ci a-l folosi bine; cci putem gsi satisfacie n sperana c vom dobndi astfel o sntate perfect, care fundamenteaz tot binele ce ne poate reveni n aceast via"3. Dar dac Tratatul despre pasiuni nu reprezint dect o parte a moralei, cele spuse mai sus nu reprezint la rndul lor dect o parte din Tratatul despre pasiuni, adic ceea ce ar fi de ajuns s tim dac am avea n noi doar corpul sau dac el ar fi partea noastr cea mai bun"4. n realitate, chiar dac nu am avea corp"5, nu am fi din aceast cauz ineri din punct de vedere afectiv, pentru c sufletul poate avea plcerile sale aparte"6. Iar atunci cuvntul pasiuni" nu mai este potrivit i ar fi mai bine s se vorbeasc despre emoiile sufletului". Aceste emoii au, evident, exact acelai nume ca pasiunile dintre care cele principale, spusese deja Descartes, sunt n numr de ase: admiraie bucurie tristee dragoste ur dorin. ns n cazul emoiilor interioare": 1) cele ase se reduc n cele din urm la patru, cci tristeea i ura sunt de-a dreptul de prisos, dac inem seama de faptul c nu exist nici o aciune determinat de ur fa de ru, la care s nu putem fi ndemnai ntr-o msur i mai mare de dragostea pentru binele opus acestui ru"7. ntr-adevr, ura nu este util" dect pentru a respinge lucrurile duntoare i care pot distruge"8, adic atunci cnd corpul este direct n joc. Dar la nivelul superior al emoiilor ea prezint mai degrab inconveniente: De pild, ura care ne ndeprteaz de purtrile rele ale unei persoane, ne deprteaz totodat de convorbirea cu aceast persoan n care altminteri am putea gsi ceva bun, lipsirea de acest lucru bun fiind suprtoare pentru noi"9; 2) ordinea nsi nu mai este aceeai. n sufletul considerat aparte", dragostea, purttoare ea nsi de bucurie, se nate direct din cunoatere cnd obiectul cunoscut este perfect, iar dorina se nate din dragoste, n timp ce la nivelul corpului dragostea nu este niciodat altceva dect un reactiv la bucurie, iar ura, la tristee. Aceast discordan interioar a pasiunii i a emoiei este pus n scen n exemplul din articolul 147, i nu fr umor. Acest studiu al emoiilor nu face el nsui dect s pregteasc un ultim pas. Care este fundamentul ultim al emoiei sufletului, dac nu faptul c sufletul se poate reprezenta siei ca generozitate" (Macte animo! generose puer, sic itur ad astra"10)? Dup Descartes, generozitatea e legat analitic de corelaia stim dispre, care e legat la rndul ei de admiraie, aceasta din urm fiind pentru Descartes prima dintre situaiile fundamentale, cci atunci cnd nu ne strnete mirare nici mrirea, nici micimea unui obiect, noi nu facem nici mai mult nici mai puin caz de el dect ne dicteaz raiunea c merit s facem; astfel c atunci l stimm sau l desconsiderm fr pasiune"11. Astfel, Fermat desconsider fr pasiune, deci n cele din urm respinge cantitatea mic e" pe care o introduce n ecuaiile sale, pentru a le transforma n adecvaii printr-un calcul considerat destul de bun" de ctre Descartes, dar care va strni, dimpotriv, admiraia lui
1 2

Alqui, III, p. 657. Ibid., p. 656. 3 Scrisoare ctre prinesa Elisabeth, mai-iunie 1615. Alqui, III. p. 573. 4 Tratat despre pasiuni. II, art. 139; trad. rom., p. 131. 5 Ibid., II, art. 141; trad. rom., p. 132. 6 Ibid., II. art. 212; trad. rom., p. 172. 7 Ibid., II, art. 140; trad. rom., p. 131. 8 Ibid., II, art. 137; trad. rom., p. 130. 9 Ibid., II, art. 140; trad. rom., p. 132. 10 Vers de Statiu luat, cu mici modificri, din Virgiliu (Eneida, IX, 641 ): Curaj! Copil generos, aa te nali pn la cer". 11 Tratat despre pasiuni, III. art. 150; trad. rom., p. 139.

Leibniz. Este vorba de calculul maximum-ului i minimum-ului, care preced codificarea leibnizian a calculului infinitezimal1. Problema era: s se plaseze un punct C pe o dreapt AB, astfel nct CAx CB s fie maximum. Fermat decaleaz ecuaia adugnd o cantitate mic e", ceea ce d:

ceea ce face, dac e" este neglijat": b-2a = 0 => b = 2a. ntregul calcul se bazeaz pe o axiom enunat de Kepler: variaiile de cantitate (dcrmenta) n jurul maximum-ului i minimum-ului sunt imperceptibile, ndrzneala lui Fermat constnd n a-i conduce calculul astfel nct s-l izoleze pe e", legat mai nti de alte cantiti (ae sau eb) pentru a-l abandona n final conform regulilor calculului ordinar. Tocmai aceasta este definiia dat de Lazare Carnot, cu aproximativ o sut cincizeci de ani mai trziu, calculului diferenial n opoziie cu calculul integral. Descartes definete admiraia ca pasiune drept o surpriz brusc a sufletului" care face ca acesta s treac la examinarea atent a obiectelor ce i se par rare i extraordinare2. n articolul 126 el va vorbi despre surpriza prilejuit de admiraie"3, ca ecou la Platon, pentru care este . Dar care este superlativul, n aceast lume a admirabilului unde domnete pretutindeni ncntarea surprizei? Descartes ctre Burman: Descendat modo unusquisque in semet ipsum et experiatur (admiram) annon perfectam et absolutam (mirabilem) habeat voluntatem, et an possit quicquam conspicere quod in voluntatis libertate se antecellat4 (cf. Nietzsche: Das Schtzen selber ist aller geschtzten Dinge, Schatz und Kleinod5). Descartes scrisese i el n jurnalul su de bord: Dumnezeu a fcut trei minuni (mirabilia): creaia ex nihilo, omul-zeu i liberul arbitru"6. Prin urmare, atunci cnd voina devine contient de sine ca libertate absolut", ea nu poate s nu se minuneze ntr-att nct aceast uimire s nu fie, la rndul ei, ca o cheie a tuturor celorlalte virtui i un remediu general mpotriva tuturor neornduielilor provocate de pasiuni"7. Omului contient de liberul su arbitru nimic nu i se pare destul de important pentru a fi demn de el". Are loc aici o rsturnare total, adic pre-nietzscheean, a interpretrii greceti n care esenialul era, pentru Platon bunoar, ca omul s devin demn de , de chipul ce i se arat, i nu invers. S-a produs o rsturnare invizibil a lui grec n reflexio. Aceast apariie surprinztoare a generozitii constituie, n Tratatul despre pasiuni, punctul sublim" al unei morale fa de care ncercrile de dresaj studiate pn acum nu constituiau dect un nivel inferior i subordonat. Exist aadar, dup Descartes, trei nivele n sufletul uman: 1) regimul pasiunilor; 2) dresajul lor metodic; 3) ivirea generozitii, n sensul n care la Spinoza vor exista dou morale: cea care corespunde doar cunoaterii celui de al doilea gen, adic cea n care, n loc s ne reprezentm ca Imperium in imperio, noi ne reprezentm ca pars in toto, i cea n care nu mai suntem doar pars in toto, ci chiar Deus quatenus,
1 2

Cf. Lon Brunschvicg, Les Etapes de la philosophie mathmatique. Paris. Blanchard, 1993, pp. 177-178. Tratat despre pasiuni, II, art. 70; trad. rom., p. 93. 3 Ibid., II, art. 126; trad. rom., p. 122. 4 Entretien avec Bunnan, Paris. Boivin, 1937. p. 50: Fiecare s se ntoarc n sine i s fac experiena acestui lucru: exist sau nu o voin perfect i absolut? i poate el sau nu poate concepe ceva mai puternic dect el n privina libertii voinei?" 5 Aa grit-a Zarathuslra, I, Despre o mie i unul de scopuri": Cci preuirea nsi este tezaur i bijuterie" (trad. rom., p. 119). 6 Cogitationes privatae, Alqui, I, p. 63. 7 Tratat despre pasiuni, III, art. 161; trad. rom., p. 147.

Dumnezeu ntr-un mod anume, graie coincidenei intuitive a gndirii noastre cu izvorul substanial al oricrei gndiri posibile. Generozitatea cartezian, prin care sufletul se preuiete pe sine n cel mai nalt grad, se nvecineaz n mod evident cu orgoliul, cci generozitatea i orgoliul nu constau dect amndou n prerea bun pe care o avem despre sine". Ele difer totui prin faptul c aceast prere este nedreapt ntr-un caz i dreapt n cellalt"1. Rezultatul este c cei mai generoi obinuiesc s fie mai umili"; dar e vorba aici de o umilin virtuoas"2 i nu de umilina vicioas direct opus generozitii"3. Aceast prezentare a generozitii, ca fiind identic cu libertatea, presupune ea nsi o transformare progresiv n ceea ce s-ar pmtea numi doctrina cartezian a libertii. 1) n A patra meditaie", n mod liber mai are nc numai sensul de cu plcere, de bunvoie ( a grecilor. Cf. Socrate: = Nimeni nu este ru cu plcere [de bunvoie]"). De aceea, dup opinia lui Descartes, cu ct mai clar mi apare un adevr, cu att mai liber (= bucuros) l mbriez i l aleg. Tot ce spune Descartes i are izvorul n De anima a lui Aristotel.

2) Aceste afirmaii suscit o scrisoare din partea printelui Mesland: nu ai citit cartea De libero arbitrio scris de unul din prinii notri care, n opoziie cu dumneavoastr, cinstete libertatea indiferenei, fcnd o distincie ntre indifferentia propensionis (la care reducei indiferena) i indifferentia electionis (care este gradul cel mai nalt al libertii)? 3) Rspunsul lui Descartes: non negavi (nu am negat), apoi: plane ascensior (sunt ntru totul de acord): Adeo ut, cum valde evidens ratio nos in unam partem movet, etsi, moraliter loquendo, vix possimus in contrariam ferri, absolute tamen possimus. Semper enim nobis licet nos revocare a bono clare cognito prosequendo, vel a perspicua admittenda veritate, modo tantum cogitemus bonum, libertatem arbitrii nostri per hoc testari."4 A se remarca nuana: possum, licet, eu pot absolute, iar exerciiul acestei puteri este chiar ngduit (= licit), deci non-diabolic, dac motivul este valabil, i anume: libertatem arbitrii nostri per hoc testeri. Dl. Gilson spunea n teza sa c nu exist o doctrin cartezian a libertii, ci o succesiune de oportunisme. S fie oare Tratatul despre pasiuni, cu apoteoza generozitii (= libertii) din final, ultimul oportunism al lui Descartes? Diferena fa de Spinoza nu se afl aadar n tripartiia vieii umane, aceast tripartiie fiind cartezian i spinozist deopotriv. Descartes: 1 ) via pasional; 2) via rezonabil (mai bine este s te retragi onorabil, dect s te expui nesbuit unei mori sigure"). 3) via generoas: omul ca imago Dei (cf. Spinoza: Deus quatenus). Diferena fa de Spinoza: ea este dubl: 1) interpretare paralelist a ceea ce Descartes numea unirea sufletului cu corpul" pregtit totui de faptul c, la Descartes, voina acioneaz asupra corpului mai mult indirect dect direct; 2) diferen cu privire la interpretatea dorinei care, pentru Descartes, nu este dect a asea dintre cele ase pasiuni fundamentale i nu se refer dect la srguina" cu care sufletul se ndreapt spre ceea ce el i reprezint ca fiind de urmrit sau de evitat. Pentru Spinoza, dimpotriv, dorina este nsui fondul tuturor pasiunilor. Ea este fora" prin care un lucru singular persevereaz n existen", o astfel de for rezultnd
1 2

Ibid., III, art. 160; trad. rom., p. 145. Ibid., II, art. 155; trad. rom., p. 142. 3 Ibid., III. art. 159; trad. rom., p. 144. 4 Scrisoare ctre printele Mesland, 9 februarie 1645, A. T., IV, 173; Alqui, III, 552: [...] ntr-att nct, atunci cnd o raiune prea evident ne duce ntr-o parte, dei din punct de vedere moral nu am putea alege nicidecum poziia contrar, acest lucru este totui posibil la modul absolut. Cci avem ntotdeauna posibilitatea de a renuna s urmrim un bine recunoscut ca atare n mod clar sau s admitem un adevr evident, cu condiia de a gndi c e bine s ne afirmm n felul acesta liberul arbitru".

la rndul su din necesitatea etern a lui Dumnezeu" 1. Prin aceast interpretare esenialmente dinamic a sufletului, Spinoza se deosebete de Descartes i l prefigureaz pe Leibniz, pentru care fondul substanei este vis primitiva activa. Spinoza i politica Texte: 1) Tratatul teologico-politic; 2) Etica, cartea IV; 3) Tratatul politic (neterminat). Spinoza i Hobbes Spre deosebire de Descartes, Spinoza vorbete despre politic la modul filosofic. S fie el din acest punct de vedere, n timpurile moderne, un iniiator? Nicidecum, pentru c el avea sub ochi De cive a lui Hobbes, lucrare scris pe durata exilului acestuia n Frana si a crei versiune englez ulterioar si dezvoltat va fi Leviathan. Hobbes e citat de Spinoza ncepnd cu notele marginale la Tratatul teologico-politic2, iar Scrisoarea L" (1674) ncepe cu: M ntrebai ce diferen exist ntre mine i Hobbes cu privire la politic..."3. n timp ce Descartes excludea politica i adevrurile revelate dintre lucrurile ce pot cdea sub cogitationem (pn ntr-att nct i scrie prinesei Elisabeth c Machiavelli se amestec n lucruri care nu-l privesc), Hobbes descoper un fundament politic al statului. Vzut dinafar, cartea sa apare ca o justificare a absolutismului (ntr-adevr, el era de partea Stuarilor). Dar el nu are nevoie s recurg la dreptul divin spre a justifica puterea absolut. Ratio utilitatis, care este omnium humanarum actionum robur et vita"4, e mai mult dect suficient. Absolutismul suveranului este, dup Hobbes, cel mai mic ru la care poate consimi raiunea uman pentru a scpa de lucrul cel mai ru, respectiv de starea natural n care viaa omului este "poor, solitary, nasty, brutish and short"5. De ce? Pentru c starea natural nseamn: homo hominis lupus, cu alte cuvinte: bellum omnium contra omnes6. Noiunea raional care clarific natura puterii politice considerat din perspectiva unitii va fi deci cea a pactului, pactul fcnd el nsui parte din familia artificiilor: Natura, adic arta prin care Dumnezeu a fcut lumea i o guverneaz este imitat de arta omului n msura n care aici, ca n attea alte lucruri, ea [adic arta] poate construi un animal artificial. Cci dac socotim c viaa nu e dect o micare a membrelor al crei principiu se afl esenialmente n interior, de ce n-am spune c toate automatele, adic mainile ce se mic prin ele nsele cu ajutorul unui sistem de arcuri i rotie aa cum face un ceas, au o via artificial? Ce este, de fapt, inima dac nu tot attea arcuri, iar articulaiile tot attea montaje pentru punerea n micare a ntregului corp dup planul artizanului? Arta merge nc i mai departe imitnd aceast oper raional i absolut remarcabil a naturii care este omul. Cci prin art s-a creat marele Leviathan numit Commonwealth sau stat (civitas) care nu e nimic altceva dect un om artificial, dei mai mare i mai puternic dect omul natural cruia trebuie s-i asigure protecie i aprare; i n care Suveranitatea este un Suflet artificial pentru c ea d via i micare ntregului corp; magistraii i ali slujitori ai justiiei i ai administraiei sunt articulaiile sale artificiale; recompensele i pedepsele (cu ajutorul crora, prin relaia sa cu tronul suveranului, fiecare articulaie, fiecare membru e mpins s-i ndeplineasc funcia) sunt nervii si care au acelai rol n corpul natural; averile i bogiile tuturor membrilor particulari constituie fora sa; salus populi este afacerea sa (business); consilierii care i comunic tot ce trebuie s tie sunt memoria sa; echitatea i legile sunt raiunea sa i voina sa artificiale; concordia este sntatea sa, rzvrtirea boala sa, rzboiul civil moartea sa. n sfrit, pactele i conveniile prin care prile acestui corp politic au fost iniial fcute, asamblate i unite, seamn cu acel fiat sau s furim omul!" pronunat de Dumnezeu n ziua a asea a creaiei. Vom studia: 1 ) Materia acestui corp i artizanul su: ambele sunt omul. 2) Cum i prin ce convenii este el fcut, care sunt drepturile sau dreapta putere sau autoritate a unui suveran n virtutea crora el ocrotete sau face s dispar acest mare corp?
1 2

Etica, II, 45, not; cf. de asemenea Etica, III, 6, demonstraie. Trad. rom., p. 237, nota 1. 3 Scrisoarea II", Oeuvres, op. cit., t. IV, p. 283. 4 Tratatul teologico-politic, cap. XVIII; trad. rom., p. 266: motivul utilitii, care este pivotul i izvorul tuturor aciunilor omeneti". 5 Leviathan, trad. fr. de F. Tricaud, Paris, Strev, 1971, cap. XIII, p. 125 6 De cive, I, 1, 13.

3 Ce este un commonwealth cretin? 4) Ce este mpria tenebrelor?" (Cuvnt nainte la Leviathan1). Prin urmare, statul este un monstru sacru", dei muritor, avnd n vedere c el nu este, aa cum credea Descartes, opera lui Dumnezeu, ci opera muritorilor, creat de oameni prin imitarea operei divine care sunt ei nii ca muritori. Zarathustra va fi cel ce va numi rece" monstrul respectiv (keltes Untier"2), monstruozitatea lucrului" constnd n suspendarea oricrui drept natural". Tocmai la aceasta vor obiecta, dei fiecare n felul su, Spinoza i Rousseau aceasta din urm, autodidact, l numete pe Hobbes, dar nu se refer i la Spinoza. Diferena dintre Spinoza i Hobbes, pe care Spinoza l citeaz ici i colo este c, la Spinoza, pactul ce d natere societii nu creeaz o opoziie att de radical ce la Hobbes ntre statul natural i statul social. Starea natural este, fr ndoial, domnia forei, adic, precizeaz Spinoza, petii sunt stpni n ap i cei mari i mnnc pe cei mici n virtutea celui mai desvrit drept natural3", dar aceasta nu e totul, cci el nu exclude o sociabilitate natural pe care scolasticii aveau dreptate s-o recunoasc, iar Hobbes nu avea dreptate s-o nege. Totui, sociabilitatea nu este nc societate. Pentru a face pasul ce le desparte, Hobbes spune, pe bun dreptate, c nu trebuie altceva dect un pact prin care cei ce pactizeaz s renune la dreptul de a aciona dup propria lor judecat, transfernd acest drept, tacite vel expresse"4 (tacit sau explicit") unei puteri supreme ai crei supui suntem" 5. O astfel de putere, ce i are originea n pact, se numete res publica. Pentru a forma republica" e necesar un singur lucru, i anume ca ntreaga putere de a decide s fie n mna tuturor sau a unuia singur"6. De unde, n Tratatul politic, proiectul de a examina democraia, aristocraia i monarhia. Raiunea acestui transfer de putere este, ca i pentru Hobbes, ratio utilitaris quae omnium humanarum actionem robur et vita est". Dar, contrar exigenelor lui Hobbes, apoi ale lui Rousseau, aceast raiune bine neleas nu cere dect un transfer parial. De unde titlul capitolului 17 al Tratatului teologicopolitic: n care se arat c nimeni nu poate transfera totul puterii supreme i c nici nu e nevoie". De ce numai capitolul 17? Pentru c analiza fundamentelor statului nu ncepe dect n capitolul 16, cele cincisprezece capitole precedente fiind teologice i nu politice (teologie: capitolele de la 1 la 15; politic: de la 16 la 20). n particular, orict de puternic s-ar vrea statul, nimeni nu poate renuna la facultatea sa de a judeca"7. Citim deja, n capitolul 20 al Tratatului teologico-politic: Prin urmare, fiecare renun [prin pact] numai la dreptul su de a lucra dup hotrrea sa proprie, iar nu la dreptul de a raiona i de a judeca. De bun seam, nimeni nu poate s lucreze mpotriva hotrrii puterilor supreme fr a primejdui dreptul acestora, dar poate s gndeasc i s judece nengrdit i, n consecin, s spun ce gndete numai s vorbeasc i s propvduiasc cu sinceritate, s foloseasc numai argumente raionale, nu ns cu vicleug, cu mnie sau cu ur i nici cu gndul de a introduce schimbri n stat pe temeiul autoritii hotrrii sale"8. Judecata rmnnd aadar un domeniu rezervat, puterea suprem, prin nsui faptul de a fi ca atare, se afl mereu ameninat de o insurecie a supuilor si. Din aceast cauz, foarte rar se poate mtmpla ca puterile suverane s porunceasc lucruri din cale afar de absurde"9; mai cu seam, este deopotriv de imposibil ca oamenii sau omul care deine puterea n stat s alerge pe strzi beat sau gol, cu prostituate, s fac pe actorul, s calce i s dispreuiasc pe fa legile date de el" 10. Cci ar nsemna s transforme teama n indignare i, prin aceasta, starea civil n stare de dumnie"11. Altfel spus: dreptul natural[...] nu nceteaz cu totul n starea civil"12. Aceasta este diferena ntre Spinoza i Hobbes, semnalat de Spinoza la nceputul Scrisorii L". Monstruozitatea lui Hobbes const n faptul c, sub autoritatea lui Leviathan, pacea nu e dect lipsa de rzboi"13, iar cea care domnete este mai degrab absena viciului dect virtutea"14.
1 2

Op. cit., p. 5-6. Aa grit-a Zarathustra, l, Despre noul idol", la nceput; trad. rom. p. 108: Statul e cel mai rece dintre toi montrii reci". 3 Tratatul teologico-politic, cap. XVI; trad. rom., p. 230. 4 Ibid., cap. 20; trad. rom., p. 300. 5 Ibid., p. 299. 6 Ibid., p. 298. 7 Tratatul politic, III, 8; trad. rom., p. 204. 8 Tratatul teologico-palilic, cap. 20; trad. rom., p. 298. 9 Ibid., cap. 16; trad. rom., p. 236 10 Tratatul politic, IV, 4; trad. rom., p. 208. 11 Ibid. 12 Ibid., III, 3; trad. rom., p. 202. 13 Ibid., V. 4; trad. rom., p. 209: cf. si VI, 4; trad. rom., p. 212. 14 Ibid., X, 8.

Hobbes i Rousseau n cazul lui Rousseau, lucrurile stau cu totul altfel. ntr-un anumit sens, exist mai mult leviathanism n Contractul social dect n Tratatul teologico-politic i Tratatul politic. Ca la Hobbes, dreptul natural este total suspendat de pact. Dar pactul este un contract. Se poate spune c orice contract este pact, dar c numai anumite pacte sunt contracte. Pactul devine contract atunci cnd e clar c avem de ctigat dac subscriem la el. De unde grija lui Rousseau de a preciza mcar nite echivalene ntre ceea ce se pierde, respectiv libertatea natural" i posesiunea", i ceea ce se ctig, respectiv libertatea civil" i proprietatea" 1. Din acest punct de vedere, contractul nu este doar utilitar, ci i eliberator, dei rmne stabilit c limitele libertii i ale proprietii nu pot fi fixate dect prin lege. Dar o astfel de lege este n fond libertate, deoarece fiecare i-o prescrie". Marea diferen fa de Hobbes const n aceea c starea natural ce se pierde n urma contractului este, pentru Rousseau, ceva pe care se strduiete s-l regseasc ici i colo, mergnd bunoar s studieze plantele n insula Saint-Pierre. Pentru Hobbes, dimpotriv, starea natural nu e dect domnia ororii. Omul nu pierde aadar nimic denaturndu-se prin pact. De altfel, de la Hobbes la Hume, trecnd prin Locke, natura face o cotitur de la nesigur la roz. De aceea Hume i Rousseau vor fi prieteni, bineneles nainte de a se certa ca urmare a celebrei ederi a lui Rousseau n Derbyshire unde, credea el, Hume l atrsese cu gnduri ascunse. Exist oare tot atta contractualism n Leviathan, ct leviathanism n Contractul social? Pe aceast tem, a se vedea Auguste Comte: Toi cei pe care i ocheaz ideea lui Hobbes vor gsi fr ndoial ciudat c n loc de a ntemeia ordinea politic pe for, s-a dorit s fie fundat pe slbiciune" 2 fr a uita cele spuse de Rousseau n legtur cu Hobbes: Nu att ceea ce e oribil i fals n politica sa, ct ceea ce e drept i adevrat a fcut-o s par odioas"3. Rousseau pare a aproba fr rezerve partea a patra din Leviathan: "Kingdom of darkness". n Principii de filosofie a dreptului nu sunt citai nici Hobbes, nici Spinoza, ci doar Rousseau. ntreaga gndire a lui Hegel const n critica ideii c fundamentul statului ar putea fi un pact sau un contract. Numele lui Hobbes va reveni doar odat cu Marx, care citeaz definiia din Leviathan, I, 10: Valoarea unui om este, ca pentru toate celelalte lucruri, preul su: adic exact ceea ce se d pentru folosirea forei sale" 4. Marx vede n aceast definiie o prefigurare a interpretrii pe care o va da el nsui salariului ca valoare de schimb a forei de munc", faptul c fora de munc a dobndit o valoare de schimb fiind nsi definiia unui regim social de abia secular": regimul capitalist. Subtitlul lui Marx: Procesul de formare a capitalului" desemneaz acest proces al formrii capitalului pornind de la prelevarea capitalist a plusvalorii. Capital"? Cuvnt ambiguu. ntr-adevr, cuvntul desemneaz: 1) orice bogie sustras consumului spre a fi utilizat n vederea dezvoltrii produciei. n acest sens, capitalul n-a ateptat regimul capitalist pentru a exista i el rmne problema fundamental a regimurilor socialiste (problema investiiilor sau a mijloacelor de producie); 2) bogia supus apropierii private i corespunznd distanei dintre produs i salariu. De unde definiia socialismului dat de Engels: a permite mijloacelor de producie (capitalul n sensul numrul unu) de a funciona socialmente fr a lua forma capitalului (n sensul numrul doi), adic fr ca el s rezulte dintr-o distan ntre produs i salariul ce corespunde forei de munc". Nu este aici nici o contradicie n termeni (de ce n-ar funciona mijloacele de producie fr a lua forma capitalului?), ci mai degrab o dificultate bine cunoscut n toate regimurile socialiste i pe care teoreticienii acestor regimuri o numesc birocraie". Birocraia este un fenomen esenialmente socialist (cf. Lenin: trecerea de la socialism la comunism: dispariia statului = dispariia birocraiei). Hegel, Principii de filosofie a dreptului (1821) Nu drept" n opoziie cu datorie", ci n sensul de . Recht merge mai bine dect Pflicht. Cuvntul francez devoir" reunete ceea ce e disparat. Kant interpreteaz Pflight prin Sollen. mai bine s se spun Recht, susine Hegel. Cartea e mprit n trei pri (ca tiina logicii): Sein", Wessen", Begriff: wessen ist was gewessen ist", am depit nivelul fiinei, am ajuns la nivelul esenei (wessen). Aceasta corespunde sintezei omogenului i eterogenului la Kant. Logica esenei" este logica raiunii de a fi, unde fiina e depit. Deci
1 2

Contractul social, I, 8. Systme de la politique positive. Paris, Anthropos, 1970, t. II, p. 299. 3 Contractul social, IV, 8. 4 Salaire, Prix et profit, VII, Paris, Ed. sociales, 1955, p. 28.

Principii de filosofie a dreptului = trei trepte. 1) Dreptul abstract. Cum se lovesc oamenii n modul cel mai direct de noiunea de drept? Rspunsul lui Hegel este: proprietatea. La acest nivel, omul se numete persoan (a se face apropierea de termenul francez: personne physique). ntr-adevr, nimeni nu e mai puin personalist" dect Hegel. Drept abstract? Abstract? este ceva absolut imediat, cel mai srac n determinri. 2) Moralitatea subiectiv (Moralitt). Este partea antitezei. Momentul lui Moralitt este soacra cu inima de aur (Kant). Persoana nu mai e suficient pentru a desemna esenialul problemei. Oamenii nu mai sunt doar persoane, ei sunt subiecte, subiecte ale datoriei. Subiectul datoriei planeaz singur (cf. Antigona lui Sofocle). 3) Moravurile (Sittlichkeit). Sintetizarea se produce n domenii mai puin cunoscute de Kant, profesorul celibatar. Unul dintre ele este familia, un altul societatea civil, iar figura cea mai cuprinztoare este statul. Aceast carte a lui Hegel este aadar prezentarea dialectic a conceptului de drept. Hobbes, Spinoza, Rousseau combat n esen opoziia drept natural-drept civil, considernd fie c dreptul natural persist n dreptul civil (Spinoza), fie c acesta din urm e n ntregime suspendat de primul (Hobbes, Rousseau). Se poate spune n acest sens c filosofia hegelian a dreptului este eliminarea ideii de drept natural. ntr-adevr, pentru Hegel, dreptul natural pe care l-ar avea, dup Spinoza, petii mari de a-i mnca pe cei mici, nu este un drept dect prin abuz de limbaj. Lumea naturii i lumea dreptului se exclud reciproc. ntregul sistem al dreptului" const de fapt n a nbui micrile naturale (ceea ce nu-l mpiedic pe Hegel, aflat la Iena, s proiecteze o doctrin a dreptului natural"; dar acest proiect al su l-ar fi contrazis pe Fichte care spunea: Drept natural nseamn drept raional i nimic altceva"). Opoziia ar fi fost aici ntre dreptul natural ca problem a filosofiei i dreptul ca problem proprie domeniului juridic. Hegel opune opoziiei clasice drept natural-drept civil o prezentare dialectic, deci tripartit, a conceptului filosofic de drept: 1) Dreptul abstract, adic imediat; 2) Dreptul din punctul de vedere al contiinei morale nelese n maniera lui Kant; 3) Dreptul gndit dincolo de doctrina kantian care nu e dect reducerea dreptului la drept abstract, reducere corectat prin intervenia contiinei morale. Pentru Kant, bunoar, a-l ajuta pe cellalt este mai degrab o datorie larg dect o datorie strict. Se poate spune c aceast tripartiie corespunde expunerii tripartite a istoriei filosofiei: 1) Filosofia imediat sau abstract: cea a grecilor cu care, spune Hegel, suntem, totui, acas" (bei uns); 2) Momentul antitezei: este latura anti-greac a lui Descartes i corespunde apariiei subiectivitii n filosofie. Dac, cu grecii, suntem deja acas", doar o dat cu Descartes asemenea marinarului ndelung legnat pe marea nfuriat putem striga n sfrit: pmnt!"; 3) Ocuparea sistematic a pmntului abia ntrezrit de Descartes i care ncepe cu examinarea filosofic a noiunii de sintez, pentru realizarea creia, spunea Kant, Critica n ansamblul ei este prezent".

Anexa 1 Calculul seriilor i calculul infinitezimal la Leibniz1

Calculul seriilor Acesta apare n matematic la sfritul secolului al XVII-lea ca o lrgire postcartezian a algebrei. ntr-adevr, dintre funciile reprezentative ale curbelor, Descartes nu le admitea dect pe acelea numite astzi algebrice i pe care el le numea geometrice, adic acelea a cror analiz nu presupune dect operaii aritmetice, cu excepia funciilor numite transcendente", a cror analiz face s intervin raporturi trigonometrice sau logaritmi, dar de care se lovise totui elevul su Florimond de Beaune cnd ncercase s rstoarne problema cartezian a tangentei. Or, ceea ce descoper matematicienii la sfritul secolului al XVII-lea este faptul c funciile transcendente pot fi foarte bine reprezentate algebric dac nu prin ecuaii ordinare, cel puin prin serii infinite. Se numete serie un ir nelimitat de termeni reunii laolalt prin adunare sau alternativ prin adunare i scdere, cnd formaia de termeni consecutivi se supune unei legi determinate. De exemplu: 1 + 1/x l/x2 + 1/x3 1/x4 etc. este o serie alternant. Cnd suma termenilor se apropie indefinit de o anume limit, pe msur ce se are n vedere un numr mai mare de termeni, seria este numit convergent, altfel ea este divergent. Calculul seriilor permite o versiune algebric a transcendentalului, ceea ce nseamn, i scrie Leibniz lui Arnauld, a face analiza s nainteze ultra Herculis columnas"2. Printre calitile transcendente exist una care, nc din antichitatea timpurie a sfidat calculatoarele: cea care exprim raportul cercului cu diametrul su i pe care, spre 1770, deci cu mult dup moartea lui Leibniz, Euler o va desemna prin litera . La drept vorbind, la vremea aceea nc nu se tia lucrul respectiv fiind tiut doar din 1882 dac este sau nu transcendent, nici mcar dac e numai iraional ca 2, de pild, despre care pitagoricienii descoperiser deja c nu este un numr ordinar demonstrnd c n ipoteza n care 2 este un numr, acest numr trebuie s fie n acelai timp par i impar, ceea ce reprezint o contradicie. Tot ce se tia pe vremea lui Leibniz era c, orict de departe se merge n calculul lui nu suntem, pe aceast cale, mai avansai dect la nceput"3, fiindc rmne mereu aceeai problem. Dar n-ar fi oare posibil ca, evitnd calculul aritmetic, s se stabileasc raionalitatea lui reprezentndu-l printr-o serie convergent? Este ceea ce va ncerca s fac Leibniz ctre anul 1674. El stabilete mai nti, aa cum fcuse Gregory cu trei ani mai nainte, dezvoltarea serial a funciei trigonometrice inverse:

Or, dac se presupune c x = l, atunci intervine n formul, cci arcul a crui mrime este 1 corespunde unghiului de 45, altfel spus celui a crui mrime este /4. Rezult c:

Problema prezint o mare importan, cci dac seria att de simpl a lui Leibniz e convergent, cvadratura cercului e gsit. De unde complimentele adresate de Huygens lui Leibniz, n scrisoarea din 1674: [...] nu e puin lucru, dup prerea mea, de a fi descoperit, ntr-o problem ce a preocupat attea spirite, o cale nou ce pare a da oarecari sperane de a ajunge la adevrata sa soluie. Cci, conform inveniei dumneavoastr, cercul la ptratul su fiind circumscris unitii ca ir infinit al fraciilor 1/1-1/3+1/5-1/7+1/91 2

Text nedatat, gsit printre hrtiile lui Jean Beaufret. Scrisoare ctre Arnauld, 4/14 iulie 1686. n Discours de mtaphysique el correspondance avec Arnauld, Paris, Vrin. 1970, p. 127. 3 Monadologia, 37.

1/11 etc., nu va prea imposibil s se afle suma acestei progresii i, n consecin, i cvadratura cercului, dup ce ai determinat sumele mai multor progresii ce par a fi de aceeai natur. Dar chiar dac imposibilitatea ar fi insurmontabil, nu e mai puin adevrat c ai gsit o proprietate a cercului foarte important, ceea ce v face celebru pentru totdeauna printre geometrii"1. Totui, pentru Leibniz, interesul problemei nu este unul pur geometric, ci unul realmente filosofic. Dac, pe de o parte, nu e dect o succesiune infinit de zecimale a crei dezlnare aparent autorizeaz cel mult, ca istoria lui Cezar, vreun amurg al probabilitii"2, el prezint, pe de alt parte, inteligibilitatea unei serii care, pornirea i legea progresului fiind postulate"3, tota satis mente percipitur"4. Se poate spune aadar despre serie c ea este esena sau raiunea inteligibil a ceea ce nu este, pe de alt parte, dect simpl succesiune. De unde: Non dico seriem esse succesionem, sed succesionem esse seriem"5. Deci dac dup victoria sa asupra galilor Cezar trece Rubiconul, aa cum n 3,14159 ..., 5 urmeaz dup 1 sau 9 dup 5, aceasta se ntmpl deoarece el este n adncul su, ca nsui, lex seriei, legea seriei. Pe planul istoric al succesiunii se poate infera fr ndoial destul de probabil" c ambiia sa l va putea face s treac Rubiconul, dar din punctul de vedere transistoric al seriei acest lucru e cunoscut cu certitudine. Acesta e punctul de vedere al lui Dumnezeu n faa fiecrei substane. El vede n starea sa prezent toate strile trecute i viitoare" n mod serial dac putem spune aa, dei seria care fundeaz succesiunea nu determin nc dect o posibilitate. Cci dac seriile regleaz succesiunile a cror cheie" o ofer, ele sunt la rndul lor ornduite conform ideii celei mai bune dintre lumile posibile ca forma optima astfel nct alte lumi s rmn disjunctiv posibile", dei ar fi rezonabil" s fie nlturate din existen deoarece sunt contra bonos mores, tocmai n favoarea celei pe care Dumnezeu a vrut s-o creeze. Raiunea acestui rezonabil nu este aadar o raiune necesitant, ea este o raiune care nclin fr a necesita", ca astrele. Dar, spre deosebire de astrologie, a nclina nu nseamn aici doar a avea nclinare pentru, ci a conduce infailibil pn la, sau atunci eu nu tiu ce este adevrul"6. n optica lucrrii Geometria de fonnis optimis am putut gsi7 o analogie matematic pentru crearea lumii: cea a calculului maximum-ului i minimum-ului, gndit el nsui dincolo" de Fermat. n perspectiva calculului seriilor gsim o alt analogie matematic, lumin nou i neateptat"8, pentru istoria de neatins" a fiecrei monade: posibilitatea de a reprezenta matematic o succesiune infinit de termeni aparent dezlnat printr-o lege a seriei. n felul acesta fiecare monad, spune Leibniz ntr-un mic eseu publicat n 1698 cu titlul De ipsa natura, este nc de la origine purttoare a unei lex insita [...] ex qua actiones pasionesque consequantur"9. Seria i legea sa permit s se prind prin intelect" ceea ce istoria nu face dect s desfoare ntr-un proces care nu vorbete dect imaginaiei". ntr-o scrisoare ctre Fardella (3 13 septembrie 1696), Leibniz spune c punctul forte al noii analize a infinitului, n care i recomand s se iniieze, este de a se situa ultra imaginabilia [...] quibus pene solis hactenus geometria et analysis immergebantur"10. Tocmai de aceea analiza n cauz ar putea fi, contrar opiniei lui Couturat, mai degrab calculul seriilor infinite dect calculul infinitezimal de care difer, va spune Leibniz ntr-o scrisoare ctre Fontenelle, toto genere"11. Scrisoarea ctre Fardella dateaz din 1696, eseul De ipsa natura din 1698. De la un text la altul, anumite cuvinte i fac ecou, ns cel de al doilea text se refer la calculul infinitezimal. Unirea calculului maximum-ului i a calculului seriilor devine astfel o imagine i mai complet a "matematicii divine"12 coextensiv lui originatio rerum i care este, pentru Dumnezeu", ceea ce este pentru un negustor sau un bancher tiina de a ine socotelile ntr-un mare magazin" 13. ntr-adevr, o astfel de tiin este nelegere absolut a lui potius quam (mai degrab dect) care constituie nu doar fondul industriei i al
1

Scrisoare ctre Leibniz, 6 noiembrie 16/4. n Lebnizens matemathische Schriften, ed. Gerhardt, Olms, 1962, t. : 2. 16 (citat n cont.: M.S.). 2 Nouveaux Essais, IV. 14, 2. 3 Scrisoare ctre fie Volder, 21 ianuarie 1704, n Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. Gerhardt (citat n continuare: P.S.). reed. Olms, 1978, II, 263. 4 De vera proportione circuli..., M.S.. V, 120: ,,ea este n ntregul ei suficient neleas ele spirit". 5 Scrisoare ctre de Volder, 21 ianuarie 1704, P. S., II, 263: ,,Nu spun seria ca succesiune, ci succesiunea ca serie". 6 Scrisoare ctre Arnauld, 14 iulie 1686. P.S., p. 121. 7 Textul acestei anexe era precedat de o dezvoltare asupra geometriei formelor optimale" care nu a putut fi gsit (Nota editorului IV.). 8 De la libert, n Leibniz, Oeuvres choisies, ed. Prenant, Paris. Garnier, 1940 (citat in continuare; Prenant), p. 287. 9 De ipsa natura. P. S., IV, 507: legi inerente [...] de unde decurg activitatea i pasivitatea lor" (tr. fr. Paul Schrecker. Opuscules philosophiques choisis de Leibniz. Paris. Hatier-Boivin. 1954, p. 97). 10 Nouvelles Lettres et Opuscules indits, ed. Foucher de Careil. Ulms, 1970, p. 328: dincolo de noiunile ce nu in dect de imaginaie, pn acum singurele sau aproape singurele n care geometria i analiza au rmas cufundate" (tr. IV. a autorului). 11 Scrisoare clin 12 iulie 1702. Foucher de Careil, Lettres et opuscules indits, . 213. 12 De l'origine radicale des choses. Prenant, p. 267. 13 Opuscules et Fragments indits de Leibniz, ed. Conturat, 1903, reed. Olms. 1961, p. 229: cf. de asemenea Prenant, p. 267.

comerului, ci al oricrei ntreprinderi, chiar al celei divine. Aceasta nu pentru c Dumnezeu ar fi un negustor sau un bancher supranatural. Dimpotriv, tiina negustorilor i a bancherilor, chiar i cea a geometrilor, seamn la diminutiv"1 cu tiina divin. Dar, dup cum se vede, chiar exemplul venit de sus este cel ce permite fiecruia s se comporte ca un mic zeu" n propria sa lume sau microcosmos" 2 Astfel, prin armonizarea seriilor n vederea unui optimum, Dumnezeu este planificatorul suprem al existenei, iar filosofia lui Leibniz aducerea temei planificrii la nivelul fiinei. Dac un simplu plan, va spune Kant n finalul cuvntului nainte la Prolegomene, ar fi de neneles, nesigur i nefolositor"3, totui nimic nu se impune mai mult cnd e vorba de raiune. Conformitatea cu un plan a celor cercetate de spirit i care sunt, din aceast cauz, dinainte calculate i reglate, le face s apar n figura sistemului. Mai mult dect pentru Hegel, sistemul este pentru Kant apartenena cea mai proprie a fiinrii la fiin. La fel de strin gndirii greceti ct i gndirii medievale, ideea de sistem devine centrul filosofiei moderne, i aceasta cu att mai mult cu ct a filosofa, n viziunea lui Kierkegaard de pild, se va defini prin a lupta mpotriva sistemului nsui. Prin urmare, nu e ntmpltor faptul c doar o dat cu Leibniz cuvntul sistem" apare pentru prima oar ntr-un titlu, i anume n cel al lucrrii Systme nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l'union qu'il y a entre l'me et le corps (Nou sistem al naturii i al comunicrii substanelor precum i al unirii ce exist ntre suflet i corp) publicat n 1695 n Journal des savants. Noutatea nu ine aici de cea a sistemului nsui, ci de faptul c filosofia i prezint pentru prima oar ea nsi propria sarcin ca fiind constituirea unui sistem. Sistematizarea perfect presupus de orice planificare, ca tiin exact a lui cur potius quam (pentru ce mai degrab dect) are nevoie la rndul ei de o limb proprie, creia pn i matematica i este doar parial suficient. De unde visul lui Leibniz cu privire la o lingua rationalis la care Descartes renunase, aa cum o dovedete o scrisoare citat de Leibniz4. Aceast nou limb este numit n zilele noastre logistic. Pentru Leibniz, cuvntul logistic" este nc sinonim cu algebr". Dar trebuie trecut dincolo de algebr, pe care Malebranche o considera n mod ridicol nec plus ultra al matematicii. Numele dat de Leibniz noii limbi pe care ncepe s-o instituie, limb numit astzi informatic, este: caracteristic universal. Acesta e scopul principal al marii tiine pe care obinuiesc s-o numesc Caracteristic, ceea ce numim Algebr sau Analiz fiind doar o ramur foarte mic a ei: cci Caracteristica este aceea care d limbilor cuvintele, cuvintelor literele, aritmeticii cifrele, muzicii notele; ea este cea care ne nva secretul fixrii raionamentului i cum s-l obligm s lase urme vizibile pe hrtie, n numr mic pentru a putea fi examinate n voie; n sfrit, ea este cea care ne face s raionm fr prea mare osteneal, punnd caracterele n locul lucrurilor pentru a elibera imaginaia"5. Calculul infinitezimal Lazare Carnot scrie n 1797, la optzeci de ani dup moartea lui Leibniz: Analiza infinitezimal nu e altceva dect arta de a folosi auxiliar cantitile infinitezimale pentru a descoperi relaiile ce exist ntre cantitiile propuse"6. Auxiliar nu nseamn aici cu titlu, accesoriu, ca adaos exterior. Dimpotriv, analiza infinitezimal, descompunnd, ca s spunem aa" obiectele despre care trateaz n elementele lor", le dezvluie prin aceasta structura interioar i organizarea"7. Astfel, ea are n matematic importana unei revoluii" 8, adaug cu moderaie Carnot, bun cunosctor n materie. Este deci esenial s se limpezeasc metafizica". Carnot continu astfel: [...] orice ntrebare se reduce la a gsi relaia ce exist ntre anumite cantiti desemnate. Or, dac eu nu pot observa imediat aceast relaie, caut n mod firesc s ajung la ea prin intermediul unor cantiti auxiliare; dar uzana ne nva c dintre toate unitile auxiliare, nici una nu d natere la mai multe simplificri dect cele numite infinitezimale; este deci firesc s le introducem pe ct posibil n combinaii. Atunci se ntmpl fie ca ele s se elimine singure, dup modelul cantitilor algebrice ordinare, i n acest caz toate procedeele folosite n cadrul operaiilor aparin de ceea ce se numete calcul diferenial, fie va trebui s se recurg la anumite transformri neuzitate n algebra ordinar, dar al cror
1 2

Scrisoare ctre Sophie Charlotte. P.S., VI, 507. Teodiceea, 147 3 Prolegomene, AL, IV, 262; trad. rom., p. 59. 4 Cf. Scrisoare ctre Mersenne, 20 noiembrie 1629. 5 De la mthode de l'universalit, n Opuscules et Fragments indits..., op. cit., pp. 96-99. 6 L. Carnot, Rflexions sur la mtaphysique du calcul infinitsimal, Paris, Blanchard, 1970. p. 14. 7 Ibid., p. 3. 8 Ibid.

obiect e ntotdeauna acela de a elimina auxiliarele sale numite infinitezimale, i aceste transformri sunt de competena a ceea ce se numete calcul integrat1. Tradiia constant a secolelor al XVII-lea, al XVIII-lea i chiar al XIX-lea era de a lega calculul infinitezimal de publicarea n 1635 de ctre Cavalieri care nu este iezuit cum spune Valry, ci iezuat a lucrrii sale Gomtrie des continus par les indivisibles dmontre par une certaine raison nouvelle. La drept vorbind, demersul lui Cavalieri este foarte diferit de ceea ce va fi calculul infinitezimal. Fondul gndirii geometrice a lui Cavalieri este de a compara anumite volume sau anumite suprafee de forme complet diferite din punctul de vedere al suprafeelor ce pot fi fcute s apar secionnd paralel volumele sau liniile ce pot seciona paralel suprafeele. Dac elementele" astfel definite i corespund dou cte dou la egalitate, se poate deduce de aici egalitatea ntre ele a volumelor i a suprafeelor neasemntoare. Astfel, studiind n 1638 problema numit a Ruletei, Descartes postuleaz echivalena a dou figuri avnd aceeai baz si aceeai nlime atunci cnd, orict de neasemntoare ar fi, ele au totui n comun faptul c [...] toate liniile drepte paralele cu bazele, care se nscriu ntr-una din ele sunt egale cu cele care se nscriu ntr-o alta la distane identice"2. Vorbind astfel, Descartes cavalierizeaz" fr voie. El nu va consacra de altfel studierii lui Cavalieri dect un sfert de or" atunci cnd, opt ani mai trziu, va declara c lucrarea sa nu conine nimic original i c nu face dect s enune evidene aflate la ndemna oricui. Cavalieri nu s-a mrginit de altfel la problema egalitii sau mai degrab a echivalenei figurilor neasemntoare; el s-a consacrat cutrii raporturilor dintre anumite ansambluri" (congeries) ale cror elemente" merg crescnd i descrescnd, i alte ansambluri ale cror elemente" sunt, dimpotriv, egale ntre ele, de exemplu cilindrul, secionabil peste tot n cercuri egale i conul, ale crui cercuri elementare sunt cu att mai mari cu ct se ndeprteaz mai mult de vrf. Aceasta i d cilindrului raiunea de con" care este, pentru suprafa, 1/2 i pentru volum 1/33. Important este aici faptul c, dac indivisibilia lui Cavalieri sunt nite elemente caracteristice, ele nu sunt nicidecum pri componente. n pofida unei metafore aventuroase prin care el caracterizeaz o suprafa ca fiind esut din linii i consider un volum ca o sum de suprafee stivuite (de exemplu o carte este suma paginilor sale legate), cercurile nu sunt n mai mare msur prile componente ale conului sau ale cilindrului dect sunt liniile pri componente ale suprafeelor, n opoziie cu ceea ce crede dl. Brunschvicg. i revine domnului Koyr meritul de a fi evideniat natura exact a calculului lui Cavalieri. Dar, dac este paralel cu baza, orice seciune a conului sau a cilindrului face s apar peste tot un cerc, iar punerea n relaie dou cte dou a cercurilor conului i a celor ale cilindrului permite stabilirea proprietii c volumul conului reprezint o treime din acela al cilindrului. Ne aflm aici foarte departe, dei la mic distan istoric, de calculul infinitezimal. Astfel, indivizibilele lui Cavalieri, spune Pascal, nu sunt de acelai fel cu cantitile ale cror indivizibile sunt4, avnd o dimensiune n minus fa de aceste cantiti. Indivizibilul suprafeei este linia, cel al volumului suprafaa. Cantitile infinitezimale, dimpotriv, dei nu sunt nici ele omogene cu cantitile finite, cu care nu au nimic comun, sunt totui omogone cu acestea (au aceeai origine, dei sunt total neasemntoare), astfel nct o trecere de la finit la infinit (calcul diferenial) i de la infinit la finit (calcul integral) rmne posibil. Omogenul este aici un fel de mijloc ntre eterogen, care e raportul dintre suprafa i linie sau dintre volum i suprafa, i omogen, adic raportul dintre linie i linie, suprafa i suprafa sau volum i volum. Leibniz datoreaz unei lecturi din Pascal descoperirea acestor noi cantiti care sunt n acelai timp zero-ul i, dac putem spune aa, embrionul a ceva. El ntreprinde aceast lectur la Paris, unde se afl n trecere ntre 1672 i 1676, la sfatul lui Huygens aflat i el acolo. vorba de o culegere de scrisori publicat n 1659 sub numele de Arnos Detonville, anagrama lui Louis de Montalte. Problema era, o dat n plus, cea a Ruletei, pe care Pascal o studiaz, dup cum se pare, pentru a-i abate atenia de la o durere de dini. n cursul lecturii, Leibniz rmne nmrmurit n faa unei demonstraii a lui Pascal ce presupune similitudinea a dou triunghiuri dintre care unul rmne fix, n timp ce cellalt poate fi luat din ce n ce mai mic.

1 2

Ibid., p. 39. A.T., II, P. 261. 3 Cf. Carnot, op. cit., . 89-90, i Alexandre Koyr, Etudes d'histoire de la pense scientifique, Paris, Gallimard, 1973, p. 355. 4 Despre spiritul geometric, trad. rom., p. 162.

Fie trilinia" OAB a crei latur" AB este un sfert de cerc. S ducem sinusul" (ordonata) DI pe OA, iar din punctul D tangenta" pe care vor fi luate punctele unde se va dori". S ducem, de asemenea, perpendicularele ER pe OA. S privim acum cele dou triunghiuri dreptunghice EKE i ODI, OD fiind raza sfertului de cerc. Ele sunt asemntoare. Deci putem scrie:

Or, EK=RR. Deci:

Altfel spus, nc o dat: Dreptunghiul cuprins ntre sinusul DI i tangenta EE este egal cu dreptunghiul cuprins ntre poriunea bazei (nchis ntre paralele) i raza OB"1. Dar, pentru Pascal, aceasta nu e nc dect o lem, de unde el trece imediat la prima propoziie pe care aceast lem era menit s-o fundeze i anume: Suma sinusurilor unui arc oarecare al sfertului de cerc este egal cu poriunea bazei cuprins ntre cele dou sinusuri extreme nmulit cu raza"2. Fie deci arcul BD. Suma sinusurilor DI este OBxOI. Dac cele dou puncte se ntlnesc n D, sinusurile" sunt nite mici dreptunghiuri a cror latur mare este DI, iar latura mic, o mic bucat de tangent scurtat pn se confund punctual cu cercul nsui. Altfel spus, dac DS este aceast mic bucat de curb sau tangent, suma lui DI x DS = DE x OB3. Am spus c Pascal trece imediat de la lema sa la teorema pe care i permite s-o demonstreze. Dar ceea ce l frapeaz pe Leibniz este ceva asupra cruia Pascal nu se oprete prea mult, anume c micul triunghi n curs de dispariie" EKE sfrete prin a se punctualiza n D. Pentru Leibniz, un astfel de punct nu este unul obinuit, adic un neant de suprafa, ci un punct care puncteaz, ca s spunem aa, n afara sa i care, din aceast cauz, este realmente un element sau, mai bine zis, un moment al liniei. Dovada acestui fapt este c, orict de punctual ar deveni, el nu poate scpa de similitudinea sa cu triunghiul fix DIO. n timp ce o sum de puncte obinuite este ntotdeauna un punct, o sum de puncte ca D va putea fi o linie, o suprafa sau chiar un volum, dup cum aceste puncte" au, n stare embrionar, dou sau trei dimensiuni n sensul n care Pascal msoar o suprafa printr-o sum de linii" explicnd c aceste linii sunt nu att linii, ct dreptunghiuri linearizate, fapt ce nu poate deranja persoanele rezonabile avertizate de ceea ce se nelege prin aceasta"4. Prin urmare, Leibniz datoreaz lecturii lui Pascal nelegerea statutului matematic al infinitezimalului care poate fi un neant, dar un neant de anulare mai degrab dect un neant de nulitate. Cu alte cuvinte, nelegerea faptului c n acest mod de a vedea, calculul infinitezimal este un calcul asupra zerourilor, dar a unor zerouri care pstreaz urma originii lor, dac se poate spune astfel". Aa vorbea n 1887, n Belgia, dl. Alexandre Mansion5. Este tocmai ceea ce spusese foarte bine Leibniz n 1713: Infinite parva concipimus
1 2

Pascal, Trait des sinus du quart de cercle, Oeuvres compltes. Paris, Ed. du Seuil, 1963. p. 155. Ibid. 3 Ibid. 4 Histoire de la roulette, Oeuvres compltes, op. cit., p. 135. 5 Citat de Lon Brunschvicg, Les Etapes de la philosophie mathmatique, Paris. Blanchard, 1933. p. 245, nota 6.

non ut nihila simpliciter et absolute, sed ut nihila respectiva [...], id est ut evanescentia quidem in nihilum, retinentia tamen characterem ejus quod evanescit"1. De unde legitimitatea att a calculului diferenial, ct i a calculului integral ce nu mai trebuie dect formalizate prin dotare cu un algoritm. S fi ptruns aadar Pascal ntregul secret al calculului infinitezimal? i s nu tie oare Valry ce spune cnd face din Pascal un om care, schimbndu-i lampa nou cu una veche, i pierde timpul crpindui buzunarele n loc s dea Franei gloria calculului infinitului" 2. Bineneles, iar Leibniz remarc explicit acest lucru cnd spune despre raionamentele lui Pascal: Haec ratiocitandi novitas me percussit; neque enim animadverteram apud Cavalerianos"3. Dar atunci, unde este diferena ntre Pascal i Leibniz? Ea rezid n aceea c Pascal i utilizeaz calculul mai degrab dect ncearc s-l formuleze ntr-un mod general. El l inventeaz servindu-se de el, fr a se sinchisi s-l ridice la rangul de metod. Leibniz, dimpotriv, este n fond, asemenea lui Descartes, unul dintre acei Metodici" pe care i califica drept impeniteni". O declar el nsui ducelui de Hanovra: Ceea ce doresc cel mai mult este de a perfeciona arta de a inventa n general i de a da mai degrab Metoda dect soluii unor probleme, de vreme ce aceeai Metod cuprinde o infinitate de soluii"4. Nu aceasta era i prerea lui Pascal, tactician mai degrab dect strateg, pentru care esenial era problema de rezolvat, n spe cea a Ruletei. De aceea Leibniz l consider inventator doar pe jumtate", ca toi cei ce nu gsesc dect adevruri particulare"5. Iat motivul pentru care, dup ce i arat admiraia fa de novitas ratiocinandi, noul mod de a raiona al lui Pascal, Leibniz adaug imediat n aceeai scrisoare: Sed nihil magis obstupui, quam quod Pascalius fato quodam velatos oculos habuisse videretur; statim enim videbam generalissimum esse theorema pro quacumqua curva"6. Dar ceea ce a fcut ca uimirea mea s ating paroxismul a fost faptul de a-mi fi dat seama c Pascal ar fi putut s aib, printr-un fel de vrjitorie, ochii acoperii de un vl; fiindc am observat brusc c teorema era foarte general i valabil pentru orice curb". ntr-adevr, micul triunghi al lui Pascal poate fi vzut opernd att n cazul parabolei sau al hiperbolei, ct i n cazul cercului. Din aceast cauz Leibniz l va numi triunghi caracteristic, pentru c el este retinens characterem ejus quod in eo evanescit"7. A avea n vedere triunghiul caracteristic este pentru Leibniz cheia generalizrii calculului infinitezimal. Am vzut cum Leibniz are obiceiul s spun c descoperirile sale matematice, dat fiind c ele se nasc dintr-o meditaie filosofic i nu dintr-o simpl virtuozitate operatorie, nu pot dect s reacioneze dup modelul descoperirilor filosofice, sprijinindu-le n schimb cu autoritatea lor. Dar care este de fapt interesul filosofic al descoperirii calculului infinitezimal, altfel spus relaia sa cu filosofia substanei ca i centru de aciune? Dac orice substan acioneaz nentrerupt i de aa manier nct legea particular" ce guverneaz curbura aciunii sale" s nu fie la rndul su dect o variant a legii generale care regleaz universul", este nevoie totui ca monada gnditoare s-o poat ti pretutindeni n mod distinct. Ea i percepe raportul cu ntregul n mod confuz mai degrab, dect l apercepe. Altfel spus, percepia ntregului pe care ea o are este n majoritatea cazurilor prea mic" pentru a trece pragul contiinei. Tocmai din aceast cauz, la sfritul Teodiceei, Teodor are nevoie de nsi Pallas pentru a se detepta. Dar exist oare cu adevrat astfel de percepii insensibile", n pofida cartezienilor? Desigur, spune Leibniz, i exist mii de semne"8 care ne dau de neles acest lucru. Ajunge s ne gndim la vuietul mrii. Pentru a auzi acest zgomot aa cum o facem, trebuie s auzim prile ce compun acest ntreg, adic zgomotele fiecrui val, dei fiecare dintre aceste mici zgomote nu se face cunoscut dect n asamblarea confuz a tuturor celorlalte mpreun, adic n vuietul nsui i n-ar fi remarcat dac valul care l face ar fi singur. Dar trebuie s fii afectat puin de micarea acestui val i s ai o anumit percepie a fiecruia dintre aceste zgomote, orict de mici ar fi; altfel nu vei avea percepia celor o sut de mii de valuri, pentru c o sut de mii de nimicuri nu pot face ceva"9. Percepiile insensibile sunt prin urmare cu adevrat reale, att de reale nct e adevrat c triunghiul caracteristic, odat punctualizat, nu este totui un punct obinuit, ci rmne
1

Scrisoarea ctre Grandi. M.S., IV. p. 218: Noi concepem cele infinit de mici nu simplu i n absolut, ca nite nimicuri, ci ca nite nimicuri relative [...] adic disprnd desigur n nimic, dar nu fr a reine caracteristica a ceea ce dispare". 2 Varit, I, Paris, Gallimard, 1924, p. 176. 3 Ciorn a unei scrisori ctre Jacques Bernouilli, /.S., III: 1. 72: Acest nou mod de a raiona m-a frapat, cci nu remarcasem nimic asemntor la discipolii lui Cavalieri" 4 P.S.. VII, 25. 5 Nouveaux Essais, IV, 7, 11. 6 Ciorn de scrisoare ctre Jacques Bernouilli, M.S.. III, 1, 72-73. 7 Scrisoarea ctre Grandi, M.S., IV, 218. 8 Nouveaux Essais, prefa, Paris, Garnier-Flammarion, 1966. p. 38. 9 Ibid., pp. 38-39.

triunghi. Ele sunt singurele de unde se ivete contiina pe care o dirijeaz fr tirea ei, fcndu-ne, de pild, s-o lum la stnga mai degrab dect la dreapta, dei credem c ne este indiferent n ce parte mergem. i tot lor li se ncredineaz n mod inefabil amintirea lucrurilor pe care o pstrm n noi chiar atunci cnd ni se pare c am uitat totul. Putem uita multe lucruri, dar putem s ne amintim lucruri foarte ndeprtate dac ne concentrm cum trebuie"1. n sfrit, datorit lor, dou substane aparent identice rmn n realitate diferite n fond, deci difer ntotdeauna mai mult dect prin numr. Dar dac aa stau lucrurile, atunci nimic nu corespunde mai bine raportului intramonadic dintre percepie i apercepie dect operaia matematic a integrrii. Aceasta const i ea n a trece cumulativ de la insensibil la notabil, nimicurile pe care ea le adaug unele altora nefiind zerouri absolute, ci starea infinitezimal, adic embrionat sau virtual a ceva ce nu cere dect s se dezvolte pornind de aici, fiindc i este dac nu omogen, cel puin omogon. Rezult c originatio rerum presupune nu doar reglarea serial a tuturor substanelor unele dup altele, reglare reglat ea nsi de optimum-ul care este cea mai bun dintre lumile posibile, ci presupune pe lng aceasta, in singulis, o repartizare a notabilului i a insensibilului conform cruia noi suntem mereu infinit mai intimi" nou nine dect ceea ce ne credem a fi. Att de mare este profunzimea spiritului omenesc"2. Geometrie deformis optimis, calcul al seriilor, calcul infinitezimal, iat deci triplul fascicul de lumin pe care matematica, rennoit n obria ei, l proiecteaz asupra enigmei metafizice a substanei i a raportului su cu Dumnezeu i cu lumea. Fr aceast tripl referin, conform creia transitus datur a rebus mathematicis ad substantiels reales"3, am rmne dezarmai n faa lui originatio rerum. Datorit ei, dimpotriv, putem nelege maxima reprodus ntr-o zi de Leibniz pe marginea unuia dintre tratatele sale: Dum Dens calculat et cogitationem exercet, fit mundus"4.

1 2

Ibid., cartea II, cap. I, 12, la sfrit. Teodiceea, 63. 3 Elementa rationis, n Opuscules et Fragments indits..., op. cit., p. 342: se d o trecere de la lucrurile matematice la substanele". 4 P.S., VII, 191" n timp ce Dumnezeu calculeaz i gndete, lumea e creat".

Anexa 2 Imaginaie curent si imaginaie profetic la Spinoza1

Profeie: o imaginare vie a profeiilor lui Dumnezeu. [Astfel, Spinoza spune despre Moise c]: decreta Dei vivide imaginatur"2. Dar aceast imaginaie vie nu are sens dect n raport cu un timp viitor, cnd legea lui Dumnezeu va fi scris n inimi3. nsui Moise i Ieremia au prezis acest timp ce va veni, care este acela al filosofiei, pentru c trebuie s nelegem hominum corda n sensul de mens humana4. Deja apostolii lui Hristos sunt mai degrab filosofi dect profei, iar printre apostoli sfntul Pavel este cel mai filosof dintre toi: Nemo Apostolorum magis philosophatus est quam Paulus"5. Ei se adreseaz ntradevr speciei umane. Numai cei ce restrng predicarea la evrei i nva doar religionem nudam a speculationibus philosophicis"6. Deci Hristos, care este nvtorul apostolilor, nu e nicidecum un profet, ci un filosof. Doctrina lui Hristos este n mod esenial tocmai Predica de pe Munte. Aici Dumnezeu se reveleaz immediate i nu per verba et imaginea7. Lucrrile lui Dumnezeu au fost nelese de Hristos ipsa pura mente. Prin aceasta, el este diferit de Moise, care nu e dect un profet: Si Moses cum Deo de facie ad faciem, ut vir cum socio solet (hoc est mediantibus duobus corporibus), loquebatur, Christus quidem de merite ad mentem cum Deo communicavit8. i tot prin aceasta este el diferit de apostolii si care, dei doctori, rmn nc profei, adic se ntorc la imaginaie9. Din aceast cauz, spiritus Christi, hoc est Dei idea"10, spiritul lui Hristos i ideea de Dumnezeu sunt una mai exact, spiritul lui Hristos este ideea de Dumnezeu redus la semnificaia sa etic, care const n a-l adora pe Dumnezeu cultivnd dreptatea i practicnd iubirea fa de aproape11: Demn adorare cultu justitiae et charitate erga proximum". Desigur, Predica de pe Munte nu este o speculaie filosofic, ci cuprinde nvturi morale12 ce se reduc ele nsele ad paucissima et simplissima dogmata"13 ct se poate de strine oricrei speculaii filosofice. Se poate spune prin urmare c Etica lui Spinoza este cutarea sistemului speculativ n interiorul cruia cuvntul lui Dumnezeu, aa cum este el propvduit de Hristos i aa cum vorbete n noi"14, poate fi ferit de alterrile care, sub forma unor prejudeci teologice sau a unor nscociri omeneti"15, genereaz nencetat printre oameni rzboiul i ura n numele pcii i al iubirii. Etica este receptaculul speculativ al Cuvntului lui Dumnezeu, care este cuvntul evanghelic cuvnt pe care religiile revelate i filosofiile supuse lor nu au ncetat s-l trdeze pretinznd c i sunt fidele. elul Eticii este de a elibera speculativ nsui Cuvntul lui Dumnezeu rostit, desigur, n scriptur dar i dincolo de scriptur, cci din scriptur nelegem fr nici o greutate i echivoc c esena ei const n faptul c ne nva s iubim pe Dumnezeu mai presus de toate. [...] Iar aceast nvtur nu poate fi strin de adevr i nici scris de un condei grbit i supus greelii, cci [...] o astfel de scriptur n-ar mai fi scriptura de care vorbim aici, ci cu totul alt Carte"16. Apare totui o problem. Dac credina religioas nu depete nivelul imaginaiei, cum se face c ea este salutar ntr-att, nct nu numai c i face pe oameni s se comporte n conformitate cu cerinele raiunii, ci le aduce i pacea sufleteasc echivalent cu beatitudinea absolut dac nu n cazul evreilor, care

1 2

Text nedatat, gsit printre hrtiile lui Jean Beaufret. Tratatul teologico-politic, cap. XI, trad. rom., p. 186: i reprezenta prin imagini vii [poruncile] lui Dumnezeu". 3 Ibid., cap. XH, trad. rom., p. 197: spat n tablele de carne ale inimii". 4 Ibid. 5 Ibid., cap. XI, trad. rom., p. 192: nici unul dintre apostoli nu este mai filosof dect Pavel". 6 Ibid.: credina fr speculaii filosofice". 7 Ibid., cap. I, trad. rom., p. 23: nemijlocit i fr cuvinte sau viziuni". 8 Ibid.: De aceea, dac Moise vorbea cu Dumnezeu fa ctre fa, aa cum obinuiete s fac un om cu un prieten (adic fiind de fa, n carne i oase), Cristos comunica cu Dumnezeu minte ctre minte". 9 Ibid. 10 Etica, IV, 68, not. 11 Scrisoarea XLIII", Oeuvres, op. cit.. 1. IV, p. 275. 12 Tratatul teologico-politic, cap. XI, trad. rom., p. 189. 13 Ibid., trad. rom., p. 191: la cteva dogme, foarte puine i foarte simple". 14 Ibid.: cap. XV, trad. rom., p. 227. 15 Ibid., cap. VII, trad. rom., p. 115. 16 Ibid., cap. XII, trad. rom., p. 201.

se supuneau nc legii1, cel puin n acela al cretinilor, care se nal spre iubire 2? Trebuie deci s admitem c imaginaia poate fi salutar i nu delirant. i ntr-adevr, chiar aa stau lucrurile. Despre cel ce vede soarele la o distan de dou sute de picioare3, deci este prada unei nchipuiri, nu putem spune totui c delireaz. El nu ncepe s delireze dect dac, ieind din tiparul regulilor comune, vede altceva dect vd ceilali de pild, vede soarele dansnd sau dac, refuznd s tie mai multe cu privire la el, i manifest cu vehemen iritarea fa de cei ce deosebesc soarele optic de soarele astronomic. Dar ntre aceste dou cazuri extreme, imaginaia conine un fond de pozitivitate sau de sntate care face ca primul gen de cunoatere s fie deja o cunoatere, fr soluie de continuitate cu al doilea i al treilea gen. n fond, soarele optic nu este dect o proiecie n planul imaginaiei a ideii adevrate de soare. El este deci un nceput de adevr. La fel se ntmpl n cazul revelaiei i al profeiei, iar Clmence Ramnoux are dreptate s spun c atunci cnd i redacteaz teoremele din Etica referitoare la imaginaie, Spinoza se gndete la profei: Concepndu-i doctrina despre imaginaie, Spinoza s-a gndit aproape sigur la profeie i, ntr-un mod mai general, la revelaia biblic"4. Vizionarii i profeii nu sunt nite bolnavi, ci nite oameni cu o putere mai mare de imaginaie. Prin ce legi ale Naturii" s-a dezvoltat la ei o astfel de vioiciune a imaginaiei este un fapt pe care Spinoza mrturisete c l ignor5. Numai c n acest caz e mai greu s se fac deosebirea ntre imaginaie sntoas i delir, pentru c profeii reprezint nite excepii: harul lor natural i ajut s-i depeasc n imaginaie pe ceilali oameni, la nivelul crora ei recad de altfel foarte repede: n sfrit, fiindc imaginaia este rtcitoare i nestatornic, profeia nu sttea mult vreme n profei, nici nu era prea rspndit, ci foarte rar, adic foarte puini oameni profetizau i chiar i acetia deosebit de rar" 6. Profeii nii au nevoie de semne de ncredinare" din partea lui Dumnezeu7. Exist fr ndoial divergene ntre profei, ca urmare a diferenei de temperament 8. Dar, n ciuda divergenelor, ne putem convinge c ei n-au vorbit fr rost i n-au aiurat atunci cnd au prorocit"9. Aceast convingere va fi cu att mai ferm, cu ct vom ti s regsim mai bine n limbajul enigmatic i figurat al profeiei o convergen fundamental. n fond, acea cunoatere pe care Dumnezeu a cerut-o prin profei de la toi deopotriv i pe care fiecare e dator s-o aib, nu este altceva dect cunoaterea dreptii i iubirii dumnezeieti"10, adic a unor atribute pe care oamenii le pot imita urmnd o anumit regul de via sau, altfel spus, un fel de via pe care omul l prescrie pentru el nsui sau pentru alii n vederea unui scop"11 ce i rmne, de cele mai multe ori, necunoscut. Iar dac profeii se bucur de o stim att de mare, lucrul acesta se datoreaz cucerniciei i sufletului lor nclinat spre dreptate i buntate12. n acest sens, nu este o ntmplare c cuvntul lui Dumnezeu, aa cum l-au propvduit profeii, se potrivete att de bine cu cuvntul lui Dumnezeu care vorbete n noi"13. Prin urmare, profeii nu delireaz. Cel ce delireaz e mai degrab acela care, cum se ntmpl n exemplul cu soarele vzut la o distan de 200 de picioare, refuz s tie mai mult i viseaz la tainele ascunse n crile sfinte, ostenindu-se s caute n ele astfel de absurditi, trecnd cu vederea celelalte pri folositoare"14. Prin aceasta, el nu face dect s-i etaleze propriile nscociri, pe care le ntrete prin autoritatea dumnezeiasc, exercitndu-i astfel cu patim propria autoritate asupra celorlali15. Exist deci analogie i asimetrie ntre cazul imaginaiei curente i cel al imaginaiei profetice: 1) n ambele cazuri, exist un fond de pozitivitate care nu este un delir i pe care raiunea l recunoate depindu-l continuitate, n ambele cazuri, de la imaginaie la raiune. 2) Dar: a) Imaginaia profetic are valoarea unei nvturi = educare moral din care poate rezulta nfptuirea mntuirii n absena raiunii. Lucru imposibil n cazul imaginaiei curente care, chiar dac este
1 2

Ibid., cap. II, trad. rom., p. 47. Ibid., cap. V, trad. rom., p. 93. 3 Etica, II, 35. Not. 4 Mythe et mtaphysique", n Revue de mtaphysique et de morale", nr. 4. 1950. p. 425. 5 Tratatul teologico-politic, cap. I, trad. rom., p. 31. 6 Ibid., trad. rom., p. 32. 7 Ibid., cap. II, trad. rom., p. 34. 8 Ibid., trad. rom., pp. 36-37. 9 Ibid., cap. XV, trad. rom., p. 227. 10 Ibid., cap. XIII, trad. rom., p. 205. 11 Ibid., cap. IV, trad. rom., p. 68. 12 Ibid., cap. II, trad. rom., p. 40; cap. VII, trad. rom., p. 116; cap. XV, trad. rom., p. 226. 13 Ibid., cap. XV, trad. rom., p. 227. 14 Ibid., cap. VII, trad. rom., p. 115. 15 Ibid., trad. rom., p. 114.

sntoas, nu e niciodat salutar sau salvatoare. b) n timp ce ideea adevrat despre soare fundeaz totodat explicaia aparenei sale optice, raiunea este, provizoriu cel puin, incapabil de a cunoate mecanismul ce st la baza acestei fore a naturii care e imaginaia profetic. c) n sfrit, raiunea nu poate demonstra c oamenii sunt mntuii chiar i numai prin supunere"1. Certitudinea rmne aici de ordin moral i cere o opiune hazardat ar fi ca i cnd, pentru a ne orndui viaa cu nelepciune, n-ar trebui s admitem ca adevrat dect ceea ce nu putem pune la ndoial, atunci cnd raiunea se ndoiete, sau s svrim numai acele aciuni care sunt cu desvrire sigure i lipsite de orice primejdie"2 dar raional3. Cu alte cuvinte: imaginaia curent i imaginaia excepional a profeilor sunt, ambele, infraraionale, n msura n care autoritatea lor asupra gndirii se dizolv de la sine, n mod necesar i ireversibil, ntr-o perspectiv de cunoatere lrgit ce le surghiunete la nivelul inferior, cruia i corespund att una ct i cealalt. Dar: 1) dac n cazul soarelui vzut la o distan de 200 de picioare ideea adevrat, clarificndu-se pe sine, clarific n acelai timp mecanismul afectiv" conform cruia oamenii nu pot s nu vad soarele la distan de 200 de picioare, n cazul imaginaiei profetice, dimpotriv, mecanismul acestei fore a Naturii" scap posibilitilor actuale ale explicaiei raionale; 2) dac preschimbarea imaginii n idee adevrat este, n primul caz, condiia indispensabil a mntuirii, Dumnezeul cucernic, dimpotriv, nu devine Dumnezeul conversiunii intelectuale dect dup ce a nfptuit mntuirea oamenilor, dei ntr-un mod ce nu poate fi nici el demonstrat prin raiune.

1 2

Ibid., cap. XV, trad. rom. p. 225 (Cf. de asemenea Scrisoarea XXI"). Ibid., trad. rom., p. 227. 3 Ibid., cap. XVI, Not, trad. rom., pp. 242-243.

Volumul II Idealismul german i filosofia contemporan

Partea a treia Idealismul german si filosofia contemporan Capitolul 1 Filosofia critic a lui Kant1
Filosofie critic este numele folosit de Kant nsui pentru a-i desemna propria filosofie. Ce nseamn acest nume? Kant nu vede n el o particularitate individual: critica este atitudinea normal a unei judeci ajunse la maturitate2. Secolul nostru este adevratul secol al criticii, creia totul trebuie s i se supun. Religia, prin sanctitatea sa, i legislaia, prin majestatea ei, vor de obicei s i se sustrag. Dar atunci ele provoac mpotriva lor bnuieli juste i nu pot pretinde stim sincer, pe care raiunea o acord numai aceluia care a putut face fa examenului ei liber i public."3 un manifest al secolului al XVIII-lea, starea de spirit a acelei Aufklrung care va fi att de mult discreditat de Hegel. Dup prima Critic, Kant va publica o lucrare cu titlul: Was ist Aufklrung? Este, spune el, starea unui spirit care a ieit de sub tutel, care nu se mai las nelat i nu se mai mulumete cu cuvinte. La urma urmelor, critic" se opune lui naiv". Naivitii copilriei, ce se las amgit de educatorii si i modelat de profesorii si, i se opune luarea n stpnire a sinelui i voina de a judeca () prin sine nsui, care constituie dispoziia critic. Cf. Voltaire: trebuie s examinm" 4. S notm mai nti c, dac Hegel opune Aufklrung adevratei filosofii, cea dinti constituie totui, din punct de vedere istoric, o etap fundamental fr de care n-ar exista adevrata filosofie. Cnd de Maistre sau de Bonald condamn Luminile, o fac deoarece le vd ca pe un ru n sine, sitund-se pe poziia unor contrarevoluionari lipsii de sensul istoriei, n timp ce pentru Hegel suprimarea lor corespunde unei Aufhebung = depire care pstreaz. Dac, procednd astfel, Kant ntrupeaz vocaia fundamental a secolului su, n ce const atunci acea naivitate filosofic de care filosofia critic se va elibera, fcnd-o s apar ca atare? Se poate admite c lui Kant i vor trebui treizeci de ani pentru a o descoperi. Ideile sale nu ncep s se limpezeasc dect n 1770 (Kant are patruzeci i ase de ani) Critica raiunii pure este din 1781 (Kant avea cincizeci i apte de ani5). Kant precizeaz, ntr-adevr, c filosofia critic are forma unei treziri" (a judecii). El leag aceast trezire de influena lui Hume. Cf. Introducerea la Prolegomene (1783): Mrturisesc de bunvoie, amintirea lui David Hume a fost cea care m-a trezit mai nti, cu muli ani n urm, din somnul meu dogmatic i a dat cercetrilor mele n cmpul filosofiei speculative o cu totul alt direcie"6. Ce vrea s nsemne cu muli ani n urm"? Dificultatea provine din faptul c filosoful l-a cunoscut pe Hume foarte devreme, desigur nc din 1755 (Herder, care a fost elevul lui Kant n 1762-1764, l citeaz pe Hume printre filosofii studiai). foarte posibil s admitem c Im. Kant l-a citit pe Hume fr ca aceast lectur s fi fost imediat originea unei revoluii intelectuale rsuntoare n ideile sale. E foarte posibil ca trezirea kantian s nu fie o trezire brusc, ci o evoluie lent, i n multe privine chiar penibil." 7 Ar fi vorba, prin urmare, de o trezire ce treneaz i comport, cum i scrie Kant lui Lambert n 1765, tot felul de revirimente"8 ntre 1750 i 1780. Scrierile din aceast perioad nu constituie un bloc omogen, ci urmarea acestor revirimente. n linii foarte mari, dou perioade: perioada de raionalism dogmatic (17501760) i cea de empirism sceptic (1760-1769). Anii 1769-1780 ar constitui gestaia ideii critice n opoziie cu dogmatismul i cu empirismul.

Curs inut la clasa nti superior la liceul Henri IV n 1950-1951. Cele mai vii mulumiri domnului Alain Pons, care a fcut s ne parvin o versiune a acestui curs i ne-a comunicat data cnd a fost inut. 2 Critica raiunii pure, "Prefa la ediia nti", trad. rom., p. 13. 3 Ibid. 4 Dictionnaire philosophique: formula revine de mai multe ori. 5 Descartes moare la cincizeci i patru de ani. Pascal la treizeci i nou iar Spinoza la patruzeci i cinci de ani. 6 Prolegomene, Introducere", trad. rom., p. 35. 7 Cf. Vleeschauwer, L' Evolution de la pense kantienne, Paris, Alean. 1939, p. 33. 8 Scrisoare ctre Lambert din 31 decembrie 1765, Ak, X, 55; cf. i Correspondance, Gallimard, 1991. p. 45: dup attea rsturnri".

Revirimentele" (umkippungen) lui Kant Climatul filosofic El este unul de conflict. Leibniz fusese deja rezonana unui conflict: cartezieni sau scolastici? Filosofia sa apare ca o lrgire a raionalismului cartezian n interiorul cruia restabilete unele din formele substaniale att de discreditate de cartezieni: tentativ de mpcare prin aprofundarea condiiilor conflictului. Dar aceast tentativ se va dovedi a fi unul din factorii unui nou conflict, ai crui protagoniti vor fi motenitorii spiritului cartezian i Newton, care instituie i ntrupeaz o nou stare de spirit. El nu este filosof, ci fizician; dar, n secolul al XVIII-lea, tiina naturii reprezint tocmai terenul ales unde filosofia e chemat s-i dovedeasc aptitudinile (mai trziu, acesta va fi biologia i, n final, istoria). n acest domeniu, Principiile lui Descartes sunt opera sa cea mai coerent; lucrarea revoluionar a lui Newton se intituleaz: Principia mathematica philosophiae naturalis. Kant va scrie Primele Principii metafizice ale tiinei naturii. ntreaga istorie e cuprins n aceste trei titluri. Spiritul cartezian impregneaz tiina naturii cu o voin de deducie a priori. Aceste lungi nlnuiri de argumente, ct mai simple i mai uoare..."1. Acest apriorism al deduciei continu s triumfe la Leibniz. Nu c Descartes i Leibniz ar fi dispreuit experiena, dar experiena nu are sens dect pe fondul unei deducii pornind de la principiile nsei ale filosofiei. Ambiia fundamental este de a face din fizic o sintez deductiv dup modelul sintezei geometrice. Spiritul newtonian e lipsit de aceast idee a unei deducii a priori: matematica, i nu deducia matematic, constituie cu adevrat limbajul naturii. Pentru a doua oar (prima oar din cauza lui Galilei), doar experiena este cea care trebuie s decid. Inducia newtonian nu e sintez, ci analiz pornind de la fapte. Acesta e motivul pentru care Newton nu va ezita s introduc o idee imposibil de conceput n termeni cartezieni, i anume ideea de gravitaie. Cartezienii vd n ea o resurecie a unor fore oculte: Luna i Pmntul acioneaz acolo unde ele nu se afl. Lucru scandalos pentru cartezieni. Ipotezele lui Newton nu sunt metafizice precum acelea ale lui Leibniz, ele sunt matematice sau euristice (= ipoteze n sens modern); ele se mrginesc s dea seama de gravitaia care e redus la o funcie fr a i se cunoate natura. Newton interpreteaz teoriile fizice ntr-un sens matematic i nu metafizic. Situaia e foarte complex: Europa cultivat este antrenat irezistibil de progresul tiinelor n sensul lui Newton. Iar pe de alt parte, cum s se reziste la ambiia de sintez raional reprezentat de cartezianism? Tot aa cum Leibniz se formase n climatul de tensiune unde se opuneau geometrismul cartezian i tradiia scolastic, Kant va crete n climatul de tensiune dintre ambiia de sintez intelectual ntruchipat de Leibniz i matematismul experimental care constituie, la Newton, o nou stare de spirit. Punctul de plecare: Wolff Elogiul lui Wolff n prefaa ediiei a doua a Criticii raiunii pure (1787) i al metodei sale severe"2 n stabilirea principiilor, determinarea conceptelor i rigoarea demonstraiilor: Prin acest exemplu a devenit creatorul spiritului de temeinicie (Geist der Grndlichkeit) pn acum nc neatins n Germania"3. La rndul su, Hegel l va numi pe Wolff nvtorul Germaniei". Ambiia lui Wolff este de a construi metafizica sub forma unei sinteze deductive a priori. Experiena nu are nici o valoare de cunoatere: ea nu e dect perceperea confuz a unor relaii care, n principiul lor, sunt sigure din punct de vedere logic. Metafizica are drept obiect de a descoperi aceast logic a lucrurilor despre care experiena nu st mrturie dect n mod confuz. Wolff scrie n latin i ar fi fost, n secolul al XIII-lea, un scolastic de prima mrime"4. 1) Materialul deduciei i este furnizat lui Wolff de ctre filosofia lui Leibniz interpretat la maximum n sensul unui panlogism, unde totul e guvernat de principiul identitii: vulgarizare simplificat a metafizicii leibniziene. 2) Dar, n aceast vulgarizare, Wolff creeaz un stil arhitectural care va fi acela al tuturor Criticilor kantiene. Dup Wolff, metafizica se mparte n: metafizic general sau ontologie; metafizic special psihologie raional (suflet), cosmologie raional (lume) i teologie raional (Dumnezeu).
1 2

Discurs asupra metodei, trad. rom., p. 49. Prefaa ediiei a doua, trad. rom., p. 34. 3 Ibid. 4 E. Gilson, L'Etre et l' Essence, Paris, Vrin, 1948, p. 164.

Ontologia: cuvntul apare la nceputul secolului al XVII-lea. Ea are drept scop stabilirea i demonstrarea predicatelor eseniale ale fiinei ca fiin. Wolff i propune deci s fac recensmntul essentialia-lor, adic a tot ce poate fi spus despre fiina ca fiin. Aceast tiin este, prin urmare, tiina fiinei ca posibilitate. Wolff nu vorbete de existena ce se adaug fiinei. Se poate vorbi despre fiin fr a spune un cuvnt despre existena sa. Aceasta din urm nu constituie dect un complementum possibilitatis"1, complement al posibilitii. Se trece de la fiin la existen prin argumentul ontologic: metafizica merge din esen n esen pn ce ntlnete una (esena divin) care secret existena. Atunci sistemul fiinei devine sistem al existenei. Astfel se trece de la metafizica general sau ontologie la metafizica special (suflet, lume, Dumnezeu): n ea sunt studiate modalitile fundamentale de existen a ceva. Kant discipol al lui Wolff Primele scrieri filosofice ale lui Kant nu sunt dect nite exerciii ce presupun c dreptatea e de partea lui Wolff. Este vorba de a salva ntreprinderea wolffian. 1747: Idei despre adevrata evaluare a forelor vii. Kant ncearc o mpcare ntre formula cartezian (mv) i formula leibnizian (mv2), fapt ce dovete interesul su pentru fizic i dorina sa de conciliere. Dar el ajungea imediat la consideraii de metod pentru a explica divergenele rezultatelor, artnd n acest fel c este mai mult filosof dect fizician. 1755: Noua explicare a primelor principii ale cunotinei metafizice. Leibniz fcuse distincia ntre principiul raiunii suficiente i principiul identitii. La Wolff, dualitatea principiului identiii al raiunii suficiente nclin de partea principiului identitii. n acest sistem, principiul identitii tinde s absoarb principiul raiunii suficiente. Kant, dimpotriv, juxtapune cele dou principii. El insist asupra raiunii determinante = suficiente. Se pare c pentru Kant determinarea este ceva mai mult dect simpla reducere la identitate. Determinarea nu este echivalent cu o simpl reducere la identitatea logic dect n cazul lui ratio veritatis. n acest caz, predicatul ader la subiect i nu ne rmne dect s-l descoperim. Dar n cazul lui ratio actualitatis, atunci cnd e vorba de a determina un lucru existent, ratio devine genetica i se sustrage identitii. n aceast perspectiv, ntlnim noiunea de cauz. ntrebarea nu e dac existena poate fi determinat sau nu, ci pornind de la ce poate fi determinat. Deci, n acest prim tratat, Kant distinge o raiune real, de care e legat cauzalitatea. Dar raiunea real i raiunea logic sunt juxtapuse mai degrab dect opuse. Dup cum se pare, ele sunt dou aspecte complementare ale raiunii n general. n 1755, Kant se afl departe de a observa ceea ce va descoperi mai trziu, i anume caracterul profund a-logic, sintetic", al raiunii reale. Dac ntrevede deja insuficiena unui raionalism pur logic, e ca ntr-un fel de penumbr. Ambiia wolffian a unei sinteze deductive a priori va putea fi, crede el, meninut. 1756: Monadologia physica. vorba de a reduce opoziia ntre metafizica leibnizian a monadelor i fizica geometrizat. A pune de acord fizica i metafizica este la fel de dificil ca a nhma laolalt cai i ogari."2 Trei antinomii: - Geometria afirm divizibilitatea la infinit a spaiului, metafizica existena unui element simplu ca i constituent a ceea ce este compus. - Fizica pretinde afirmarea vidului, singurul care poate face ca micarea s fie liber, metafizica lui Leibniz cere afirmarea plinului. - Fizica stabilete starea de atracie la distan de care metafizica nu vrea s tie i pe care o expulzeaz printre himere. n 1756, doar prima antinomie era tratat, i ea urma s prefigureze o conciliere general LeibnizNewton. Monada nu e o bucat de spaiu, ci o sfer de activitate prin care o substan mpiedic celelalte substane s se apropie de ea dincolo de o oarecare limit. Este, aadar, posibil s se uneasc metafizica i geometria. Metoda folosit de Kant pentru a iei din antinomie este de a face s funcioneze o mediaie. posibil s se pun de acord divizibilitatea la infinit a spaiului cu o atomistic transcendental" 3. Cine divizeaz un cerc nu divizeaz esena cercului, tot aa cum Dumnezeu, prezent n lucruri prin faptul c le conserv, nu e tiat o dat cu lucrurile pe care le tiem.
1 2

Ibid., p. 175. Ak., I, 475. Cf. Quelques Opuscules prcritiques, Paris, Vrin, 1970, pentru trad. S. Zac. 3 Critica raiunii pure, Dialectica transcendental", Observaie la a doua antinomie, trad. rom., p. 386.

Concilierea kantian nu e posibil dect datorit unei anumite concepii despre spaiu: trebuie ca spaiul s fie derivat n raport cu aceast atomistic transcendental. Aceasta e teza leibnizian: spaiul nu e dect un anumit fenomen al prezenei externe a monadelor"1. Revirimentul din 1763 Schimbare foarte net la Kant. n loc s aspire la conciliere, Kant ncearc mai degrab s aprofundeze opoziii i, n aceast cutare, se pare c devine din ce n ce mai nencreztor cu privire la posibilitile metafizice ale logicii pure. Aceasta este starea de spirit n care sunt scrise lucrrile aprute ntre 1762 i 1763: 1762: Falsa subtilitate a celor patru figuri silogistice. 1763: Trei eseuri: 1) Unicul argument posibil (Beweisgrund) pentru o demonstrare a existenei lui Dumnezeu; 2) ncercare de a introduce noiunea de mrimi negative n filosofie; 3) Cercetare asupra evidenei (Deutliehkeit) principiilor teologiei naturale i ale moralei. La sfritul scrierii de mici dimensiuni din 1762, Kant subliniaz c judecata presupune o cunoatere pe care se mrginete s-o elucideze; ea nu se exercit dect n interiorul lumii conceptelor. Dar cum poate exista un raport cu ceva real? Dificultatea e nlturat n anul urmtor, n Unicul argument..., cu privire la existena lui Dumnezeu. Aceast care ncepe cu un paragraf al crui titlu e foarte caracteristic: Despre existena n genere". Pentru prima oar, Kant se opune aici direct lui Wolff, definiiei wolffiene a existenei ca un complementum possibilitatis n care existena e considerat ca un predicat2. Or, acest lucru nu e adevrat, existena nu este o trstur caracteristic adugat, mpreun cu altele, esenei. Existena e altceva, ea este de un alt ordin. Existena nu se deduce nicidecum din analiza unui concept, ea este un fapt de experien. Afirmarea sa presupune o constatare. Astfel, nu trebuie s se spun: narvalul exist", ci exist un animal ce posed ansamblul trsturilor numite narval"3. Existena nu e poziia relativ, a unui lucru, ca predicat, fa de un alt lucru, respectus logicus, unde cuvntul a fi" este copul, in abstracto. Ea este poziie absolut", unde cuvntul a fi" este existenial i nu copul relativ. Existena este fiat al lui Dumnezeu (poziie) ce nu adaug nici o determinare suplimentar fiinei (eseniale) pe care el o gndea4. Existena nu are nimic de-a face cu ordinul esenei: Raporturile oricrui predicat cu subiectul su nu reveleaz niciodat o existen, cu excepia cazului n care subiectul a fost deja postulat ca existnd"5. De unde dificultile argumentului ontologic de la sfritul Dialecticii transcendentale". Rezult c singura diferen ntre ceea ce a pus n existen i simplul posibil este poziia: ceea ce 100 de taleri reali au n plus fa de 100 de taleri posibili este faptul c sunt reali. Existena nu e un supliment adugat la coninutul posibilului. Ea nu e reductibil la esen, dup cum nici esena nu e reductibil la existen. Posibilul e specific, ireductibil. Exist lucruri ce nu aparin nici unui timp i nici unui loc. Rmne acum de tiut dac aceast eterogeneitate a esenei i a existenei este valabil i n cazul lui Dumnezeu sau dac Dumnezeu e un caz special caz n care argumentul ontologic ar putea fi valabil. De altfel, problema existenei nu este izolat. Ea e solidar cu problema cauzalitii, care e trama existenei. Cauzalitatea nu se sustrage mai puin raiunii logice, ea nu pretinde mai puin un recurs la experien dect existena nsi. Ne aflm la antipozii lui Nova Dilucidatio din 1755, unde cauzalitatea absorbit n raiunea real fcea cas bun cu raiunea logic, sub acopermntul verbal al cuvntului raiune". Cu existena, ne sustragem logicii conceptelor. Desigur, existena are o raiune, dar aceast raiune nu e de ordin logic. n experien, cauzalitatea este raiune. Diferen absolut ntre analitic i sintetic, ntre esen i existen. n 1763, n ncercare de a introduce noiunea de mrimi negative n filosofie, studiind problema raiunii sub aspectul su negativ (prefigurare a lui Hegel), Kant stabilete o distincie radical ntre opoziia logic (= contradicie) i opoziia real (= pozitivitate invers). Ideea de mrime negativ, aa cum se prezint ea n matematic, i furnizeaz firul conductor. Trebuie introdus n filosofie ceva asemntor mrimilor negative. n matematic, mrimea negativ este de convenie i de poziie. Dar mcar aceast
1 2

Ak., I, 480; cf. Quelques Opuscules prcritiques, op. cit., p. 40. Ak, II. 75. Cf. de asemenea Penses successives sur la thodice de la religion, trad. fr. de P. Festugire, Paris, Vrin, 1931, p. 28. 3 Ibid., II, 73 (Penses successives..., p. 24). 4 Ibid., II, 74 (Penses successives..., p. 26). 5 Ibid.

negativitate nu e logic. Numai c mai este ceva: aceast convenie e mai mult sau mai puin real (cf. exemplul corbiei care nainteaz i pe care vntul o face s dea puin napoi1). Avem aici o cale ctre Hegel. Kant va arta c raportul ntre cauz i efect n cauzalitate este la fel de ireductibil ca relaia ntre opoziia logic i opoziia real. Fundament al unei dovezi a existenei lui Dumnezeu: dou posibiliti de a dovedi: dovad experimental, a posteriori i dovad a priori. Orice fundament al dovezii existenei lui Dumnezeu trebuie extras fie din conceptul intelectual al simplului posibil, fie din conceptul experimental al existentului. Argumentaie a priori. Dou cazuri: - se poate fie pleca de la simplul posibil i conchide, n chip de consecin, n favoarea existenei lui Dumnezeu; - fie avea n vedere c simplul concept intelectual al posibilului presupune el nsui existentul: 1) argument ontologic. Cf. Leibniz: Dumnezeu este o urmare simpl a fiinei posibile". Dup Kant, nu se poate merge de la posibil la existent, cci existena nu este un predicat: posibilul presupune ceva existent. Argumentul ontologic nu dovedete nimic. 2) dovada pe care o d Kant (i pe care o va elimina din Critica raiunii pure): imposibilul = distrugere a posibilitii; necesarul = ceva al crui contrar e imposibil; fiina necesar = cea a crei non-existen e imposibil. Distrugerea posibilitii poate fi obinut n dou moduri: a) prin contradicia logic: un cerc ptrat; b) mai radical, prin suprimarea singurei baze ce asigur posibilitatea unei contradicii logice deoarece, pentru ca o contradicie logic s fie posibil, ea presupune o tez a elementelor n raport cu care exist. Kant observ c posibilitatea nsi nu are sens dect referitor la o presupoziie tetic, poziional, a crei eliminare o distruge ntr-un mod nc i mai radical dect contradicia. Non-teza fiind distrugerea cea mai radical a oricrei posibiliti, ea este astfel definiia radical a imposibilului. Teza este deci necesitate absolut. n 1781, Kant se va acuza de verbalism: cuvntul tez" nu e clar. Dar, prin acest verbalism, se ntrezrete gndirea critic, i anume faptul c posibilitatea nsi presupune o tez fr de care nu ar exista nici mcar posibilitate. n cadrul (sin)tezei transcendentale, posibilitatea apare ca o modalitate" a acestei teze, alturi de real i de necesar. Titlul paragrafului din Analitica principiilor", n care Kant expune aceast distincie, este: Postulate ale gndirii empirice n genere". Empiric nseamn aici: n relaie cu experiena posibil. vorba prin urmare de a demonstra, n Ultimul argument, c divinitatea este un predicat al existenei necesare. n 1781, ceea ce fusese pn atunci dovada existenei lui Dumnezeu nu face dect s dovedeasc posibilitatea experienei. n Unicul argument se contureaz unul din punctele eseniale ale Criticii raiunii pure: noiunea de posibilitate este, la un mod mai fundamental dect simplul posibil logic, ceea ce presupune (sin)teza transcendental. Exist implicare a posibilului ntr-o tez, n timp ce n argumentul ontologic exist implicarea unei teze n posibil. Or, analiza unui posibil nu poate da dect predicate. Nu se poate, aadar, extrage din posibil teza existenei. Dimpotriv, analiza noiunii de posibil n general decurge din existena tezei pe care o conine posibilul. Posibilul nu poate fi posibilitate dect n raport cu o tez. n 1763, aceast tez este nc metafizic: existena e separat de noiunea de predicat i formeaz ceva ireductibil la analitic. Mai trziu, metafizica va fi eliminat n favoarea transcendentalului, care unete realismul empiric cu idealismul transcendental. n ncercarea din 1763, mrimea negativ despre care e vorba nu este o non-mrime, ci o ppzitivitate rsturnat. Opoziia logic se distinge de opoziia real. n cazul cauzalitii, distincia opoziie logic opoziie real se regsete n opoziia dintre principiul logic al consecinei i principiul real al cauzalitii. Cum ar putea faptul c un lucru exist s fac posibil existena unui lucru total diferit? Cu privire la aceast distincie, Kant observ caracterul esenialmente a-logic (= non-analitic) al cauzalitii: analiza cauzei nu explic efectul. Natura extra-logic a existenei, care fusese observat n Unicul argument, se completeaz cu recunoaterea naturii esenialmente extra-logice a cauzalitii. Cercetare asupra evidenei principiilor teologiei naturale i ale moralei: Kant i d seama c filosofia trebuie s renune la metoda sintezei deductive, care triumf n matematic. Filosofii au putut crede c metoda sintezei deductive trebuia s fie nsi metoda filosofiei (cf. Spinoza), la fel ca pentru geometria lui Euclid. Rezerve foarte clare din partea lui Kant. Matematica va aprea ca geniul cel ru al filosofiei (cf.
1

Ak II, 173-174.

Introducerea la Critica raiunii pure, III: urmnd exemplul prost al matematicii, filosofia pretinde s se avnte n regiunile vide ale nelegerii pure). Kant observ c n matematic geometrul ncepe prin definiii i axiome, pornind de la care el poate merge nainte: n matematic eu ncep prin definirea obiectului meu, de exemplu a unui triunghi, a unui cerc etc. n metafizic nu pot ncepe niciodat astfel; i se fac tot attea greeli de cte ori se ncepe prin definirea unui lucru de cunoscut. Definiia este mai degrab aproape ntotdeauna ultimul lucru de fcut"1. De asemenea: n filosofie nu se va preceda sintetic prea curnd; numai dup ce analiza ne va fi oferit noiuni clare i circumstaniale, sinteza va putea subordona cunotinele compuse cunotinelor celor mai simple, ca n matematic"2. Pn atunci, adevrata metod a metafizicii este n fond aceeai cu cea introdus de Newton n fizic"3, adic metoda analitic pornind de la datele experienei. Not: de ce geometrii se afl nc de la nceput la ei acas ntr-un climat de sintez? Problema nu va fi lmurit dect zece ani mai trziu (teoria spaiului). n 1763, Kant se mrginete s constate c geometrul i reprezint direct obiectul in concreto. Cuvntul intuiie" nu e nc folosit. Intuiia a priori rezid nc n ceea ce Valry numete anacronismul viitorului"4. Kant scrie cel mult c proprietile spaiului se las, ntr-adevr, explicitate cnd sunt considerate in concreto, pentru a fi recunoscute intuitiv; dar ele nu se las niciodat demonstrate" 5. Exist un mod de comprehensiune diferit de dovad i care const n a vedea. Exemplu: Cnd, de pild, un geometru vrea s evidenieze faptul c spaiul e divizibil la infinit, el ia o linie dreapt oarecare, perpendicular pe dou paralele i trage dintr-un punct al uneia din aceste dou paralele alte linii care le taie. El recunoate prin acest simbol, cu cea mai mare certitudine, c diviziunea poate continua la nesfrit"6. vorba aici de un mod de comprehensiune diferit de dovad, care nu cere din partea spiritului nici o reinere, ci se instaleaz, dimpotriv, nc de la nceput, ntr-un climat de facilitate, foarte diferit de cel n care se nfptuiete laborioasa curire de coaj a conceptelor" cerut de cercetarea metafizic (curire de coaj = analiz)7. Dovada geometric se reduce ntotdeauna mai mult sau mai puin la o figur vorbitoare (symbolon). Pitagora i Platon, orbii de certitudinile la care se putea ajunge n acest domeniu, au crezut chiar c conceptele noastre matematice reprezint n mod direct arhetipurile lucrurilor. Din acel moment, n filosofie a fost aprins tora misticismului"8. Ruptur total cu ambiia wolffian, cel puin n privina metodologiei. 1766: aceast ruptur metodologic cu wolffienii va merge pn la o ruptur total. n 1766, Kant ajunge s aib o nencrede insurmontabil n speculaie, n general: Visurile unui vizionar interpretate prin visurile metafizicii. Vizionarul n cauz este Swedenborg: inginer mineralog suedez devenit mistic: Arcana caelesta (cf. Valry9 i Balzac: Sraphita). Swedenborg depete din ce n ce mai mult disertaia teoretic prin experiena trit: viziuni. Kant nu pare s-l fi considerat pe Swedenborg un vistor lipsit de interes. Aceeai idee la amndoi: dac noi aparinem lumii fenomenelor, acest lucru se datoreaz apartenenei noastre la o lume inteligibil mai fundamental. n fond, metafizicianul este, n opinia lui Kant, la fel de vizionar ca Swedenborg. El i reproeaz lui Swedenborg doar explorarea sa fantastic. Rolul filosofului e de a readuce raiunea ntre anumite limite. A face filosofie nseamn a-i interzice orice explorare a unei alte lumi. Ton general de scepticism cu privire la metafizic n general, provenind desigur dintr-o lectur mai aprofundat a lui Hume i, mai ales, din lectura lui Rousseau. Al doilea reviriment dup 1766 ntoarcerea la speculaie. Idee general a lui Kant: dac nimic nu este mai periculos dect a aclimatiza n folosofie metoda sintetic din matematic, atunci nimic nu poate fi mai interesant pentru filosof dect de a reflecta asupra obiectului matematicii. Deja la nceputul Mrimilor negative, Kant scrie: Utilizarea matematicii n filosofie const fie n imitarea metodei sale, fie n aplicarea real a propoziiilor
1

Cercetare asupra evidenei principiilor teologiei naturale i ale moralei, Ak.. II. 283. Jean Beaufret adopt pentru aceast lucrare traducerea lui J. Tissot, Mlanges de logique, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1862. Cf. de asemenea Kant, Oeuvres philosophiques, trad. fr. de J. Ferrari, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade", t. I. p. 22b. 2 Ibid., 11, 290 (Pliade, I. p. 235). 3 Ibid., IL 286 (Pliade, I. p. 229). 4 Varits, Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade". 1957. t. I. p. 486. 5 Ak., II. 281 (Pliade, I. p. 223). 6 Ibid., II, 279 (Pliade, I, p. 220). 7 Ibid., II, 291-292 (Pliade, I. pp. 236-237). 8 Sur un ton de grand seigneur, Ak. VIII, 392. not, Jean Beaufret folosete trad. Tissot, Mlanges de logique, op. cit.; pentru trad. L. Guillermit, cf. Paris, Vrin, 1968, p. 92. 9 Oeuvres, op. cit., t. I. p. 867 sq.

sale la obiectele filosofiei"1. Nimic nu e mai util pentru filosof dect de a reflecta la modul n care matematicianul cunoate obiectele despre care trateaz. Rolul filosofului este de a ridica matematica la o nlime la care ea nu poate pretinde s ajung n mod matematic. Matematicianul nu caut s filosofeze asupra matematicii. Printre conceptele despre care trateaz matematicianul, cel mai important e conceptul de spaiu. Kant se va ocupa de el de acum nainte. Pn la Kant, dou teorii ale spaiului: 1) Newton: spaiul este un lucru vid, un receptacul n interiorul cruia se va instala lumea; 2) Leibniz: spaiul nu este deloc acest nglobant material, el nu e dect un sistem de relaii ntre substane. Spaiul leibnizian nu are densitatea de realitate a spaiului newtonian, ci subirimea relaiilor. Dar, n ambele cazuri: realism al spaiului, cci, pentru Leibniz, relaia nu are sens dect prin substan. Relaia nu e ireal, ea este fundat de substan. Kant le reproeaz realismul att lui Newton, ct i lui Leibniz. n primele sale lucrri, Kant fusese leibnizian. Apoi a vzut dificultile. n 1768: Despre primul fundament al diferenei dintre regiunile spaiului. Leibniz definete spaiul printr-un sistem de raporturi. Pentru el, aceste raporturi sunt relaii de situare (= distan fa de). Spaiul este fundat pe fiinarea la distan. Kant observ, dimpotriv, c lucrurile sunt rnduite unele fa de altele dup nite raporturi (dreapta stnga, deasupra dedesubt, nainte napoi) de care Leibniz n-a inut seama. Exist n spaiu altceva dect un simplu raport de distan: Situarea prilor spaiului n relaie unele cu altele presupune regiunea doar fa de care ele se afl ntr-o asemenea relaie. Chiar n nelegerea cea mai abstract, regiunea nu const n relaia unui lucru n spaiu cu un altul (acesta este, la drept vorbind, conceptul de situaie), ci n raportul dintre sistemul acestor situaii i spaiul absolut al lumii"2. Aprofundare geografic. Dac gndim spaiul cu un sistem de relaii ntre regiuni i nu doar ntre distane, atunci nu mai putem accepta teoria lui Leibniz. S aib oare dreptate Newton cnd afirm c spaiul e un lucru absolut? Dar atunci spiritul nu ar putea cunoate din spaiu dect ceea ce i ofer experiena. Astfel, Kant are tendina de a trata cunoaterea noastr despre spaiu ca pe un sentiment (cf. Pascal: Inima simte c exist trei dimensiuni n spaiu" 3). Totul este pregtit pentru Disertaia din 1770. Kant va derealiza spaiul mai mult dect a fcut-o Leibniz. Derealizare: spaiul devine un "bon-lucru" (Unding). Cum s fie numit acest non-lucru? n 1768, descoperirea unei articulaii regionale a spaiului (ireductibilitatea dreptei la stnga, paradoxul obiectelor incongruente") face ca spaiul s apar drept totalitate suficient siei. Totul se petrece ca i cum spaiul ar fi nu relaia reciproc a lucrurilor reale, ci relaie a acestui sistem de raporturi cu spaiul universal considerat ca unitate"4. Paradoxul obiectelor incongruente: mna dreapt i mna stng nu pot fi suprapuse. Dac se vorbete limbajul distanelor, nu se poate distinge mna dreapt de mna stng; definiia ambelor este aceeai. Totui, ele nu pot fi suprapuse. Leibniz a remarcat acest lucru, dar nu a vzut n el nici o dificultate. Dat fiind c spaiul e un sistem de relaii, o lume de-a-ndoaselea este acelai lucru cu o lume normal. Dac ncetm s considerm spaiul ca o realitate absolut, problema nu mai are sens. Kant raioneaz n sens invers: dat fiind c lumea de-a-ndoaselea nu este acelai lucru cu lumea normal, spaiul trebuie s fie o realitate absolut. Raionamentul lui Leibniz este mult mai abstract i a priori dect acela al lui Kant. Dup opinia lui Leibniz, ceea ce ine de diferenele de sens nu e dect pur aparen. Distincia stnga dreapta nu are mai mult realitate dect curcubeul5. un simplu fenomen (n sensul lui Leibniz = aparen). Aceast distincie nu are baz substanial. Dreapta i stnga sunt indiscernabile, ceea ce nu s-ar ntmpla dac ar exista difereniere substanial. Exist distincie numai la nivelul fenomenului. Pentru Kant, totul se petrece ca i cum spaiul independent de orice substan material, ar avea o realitate proprie"6. Kant este, aadar, surghiunit din interpretarea leibnizian (spaiul = fenomen al relaiei externe a monadelor unite ntre ele) ctre o interpretare newtonian prin intermediul lui Euler, pentru care mecanica presupunea o realitate absolut a spaiului. Deci, dac spaiul e un lucru real, e normal ca proprietile sale s le depeasc pe cele ce se pot stabili concepndu-l ca o simpl relaie ntre lucruri. Dar a admite soluia newtonian nseamn a rmne n prezena unor dificulti insurmontabile. Dac spaiul e un lucru real, noi nu-l putem cunoate dect cu ajutorul unei impresii" pe care ar face-o dinafar asupra sensibilitii noastre. tiina spaiului nu ar mai fi dect o tiin a impresiei, geometria un
1 2

Ak., II, 167; d. Vrin, op. cit.. p. 73. Trad. J. Beaufret: cf. de asemenea Quelques Opuscules prcritiques, op. cit., pp. 91-92. 3 Penses, ed. Brunschvicg. no. 282. 4 Trad. autorului; cf. de asemenea Quelques Opuscules prcritiques, p. 92. 5 Cf. Scrisoarea ctre Arnauld. 9. oct. 1687, n Discours de mtaphysique et Correspondance avec Arnauld, Paris, Vrin, 1970, pp. 186-187. 6 Trad. autorului; cf. de asemenea Quelques Opuscules prcritiques, op. cit., p. 92.

impresionism, cu excepia cazului n care s-ar relua pe cont propriu teoria ideilor nnscute, adic s-ar presupune intervenia unui deux ex machina1, ceea ce nseamn sfritul filosofiei. Micul articol din 1768 rmne foarte nesigur. Unele puncte sunt dobndite, totui: 1) indubitabil c spaiul, ca totalitate concret articulat n regiuni, are o realitate proprie i nu este un lucru pur logic. 2) Cu toate acestea, el nu este nici obiect al unei impresii exterioare"2. 3) Despre spaiu ca totalitate suficient siei avem un sentiment n raport cu constituia noastr corporal. Dac totul i-ar schimba sensul, spune Kant, nici un ochi uman n-ar observa schimbarea, dar un sentiment ne-ar revela-o. Se pare c exist aici o influen a Teoriei viziunii a lui Berkeley (cf. Condillac: Mna este aceea care nva ochiul s vad"): fr experiena tactil, nu am avea nici o idee despre distan, nici despre mrime etc. Am sentimentul orientrilor fundamentale n spaiu n msura n care am cap i picioare, fa i spate, mna dreapt i mna stng. Rigoare a lui Berkeley: el a tras consecinele logice din cartezianism. Descartes e berkeleyan pn la A asea meditaie". De la lucrurile materiale, i-a spus Berkeley, facem un salt spre Dumnezeu. Cf. titlul celei de A cincea meditaii": Despre esena lucrurilor materiale i din nou despre Dumnezeu cum c exist". 4) Totui, acest sentiment nu poate fi un simplu fenomen al sensibilitii organice, cci el nu ar pstra mai bine demnitatea geometrului dect impresia extern. Concluzie: problema const deci n a gsi un statut filosofic pentru acest misterios concept de spaiu i pentru acest misterios concept de timp simetric cu acela de spaiu. Idee general a soluiei: n momentul n care ncearc s realizeze spaiul pn la a ntlni concepia lui Newton, Kant descoper brusc c adevrata soluie const, dimpotriv, n a-l derealiza dincolo chiar de Leibniz. Aici se afl, fr ndoial, marea lumin" adus de anul 1769. Argumentaia lui Kant n Disertaia din 1770 i n Estetica transcendental " Kant nu s-a gndit nici un moment s lase prad empirismului conceptele de spaiu i de timp. Lectura Noilor Eseuri ale lui Leibniz i va ntri aceast idee: spaiul i timpul nu sunt date empirice, dar, pentru Leibniz, ele redau spontaneitatea lui intellectus ipse. Pentru Kant, spaiul i timpul nu sunt date", ci poematizate", ele sunt poeme", rezultatul unei . Cu toate acestea, dac o ntreag categorie de concepte ine de spontaneitatea intelectual (existen, posibilitate, necesitate etc.3), spaiul i timpul au totui, printre aceste concepte, o fizionomie proprie ce poate fi caracterizat n felul urmtor: celelalte concepte ale intelectului sunt concepte universale, n msura n care ele pot fi realizate ntr-o pluralitate nedefinit de exemplare particulare; dimpotriv, spaiul i timpul sunt concepte singulare, cci unitatea pe care o determin se confund cu o totalitate ce exclude distincia logic a genului n specii, apoi n indivizi, i aceasta n folosul unei diviziuni reale n pri. Dar mai pot fi ele numite concepte? Din moment ce nu exist divizare n specii i n indivizi, spaiul i timpul sunt oare non-concepte? O evoluie decisiv se va produce atunci la Kant. Ideea de a disocia spaiul i timpul de conceptele intelectului apare puin cte puin: Cu prilejul unei cutri a elementelor pure (care nu conin nimic empiric) ale cunoaterii umane am reuit pentru prima oar, dup lungi reflexii, s disting i s separ cu certitudine conceptele elementare pure ale sensibilitii (spaiu i timp) de acelea ale intelectului"4. S comentm aceast fraz. 1) Spaiul i timpul, n msura n care sunt reprezentate in concreto ca totaliti singulare, nu sunt concepte ale intelectului. Deci ele nu trebuie situate de partea conceptelor, ci de partea cunoaterii sensibile. Acel ceva din spaiu care se las vzut intuitiv, fr nici o reinere, fr nici o scormonire a conceptelor, tot ceea ce ne apare cu eviden prin simpla examinare a figurilor vorbitoare, toate acestea nu nseamn nicidecum aa cum crezuser Platon i Descartes, c ne-am afla n mod natural n comuniune cu un focar de intuiie suprasensibil unde s-ar lumina prototipurile lucrurilor. Descartes scria: Cunoaterea intuitiv este o ilustrare a spiritului, prin care el vede n lumina lui Dumnezeu lucrurile ce i se descoper de ctre acesta printr-o impresie direct a claritii divine asupra intelectului nostru care, n aceast privin, nu e considerat ca agent, ci doar ca primind razele divinitii"5. n realitate, pentru Kant, aceast interpretare a intuiiei e mistic. Pentru el, cunoaterea intuitiv nseamn pur i simplu c noi suntem fiine de sensibilitate:
1 2

Scrisoarea ctre Marcus Herz. 21 februarie 1772, Ak., , 131; cf. Correspondance, op. cit., p. 96. Trad. autorului; cf. i Quelques Opuscules prcritiques, op. cit., p. 98. 3 Disertaia din 1770, II. 8; trad. fr. de P. Mouy, Paris, Vrin, 1967. p. 45 (Ak. II, 395). 4 Referina nu a fost gsit. 5 Scrisoare ctre Silhon, martie sau aprilie 1648. Alqui, III, p. 847.

oameni, adic [...] fiine animalice dar totui raionale"1. Dumnezeu nu face niciodat geometrie. n timp ce la Descartes cunoaterea intuitiv intervenea ca abductio mentis a sensibus, pentru Kant intuiia i sensibilitatea sunt perfect reciproce. Nu exist dect intuiie sensibil, iar intuiia geometric este un fenomen de sensibilitate. 2) Aceast integrare a intuiiei, fie ea geometric, n sensibilitatea uman nu nseamn n mod necesar o cdere n empirism, deoarece ea poate constitui la fel de bine o recalificare a sensibilitii. Descartes a fost ntotdeauna un denigrator al dovezilor i un adept al intuiiei. Pentru Descartes exist: a) dovezi; b) o idee direct care este mult mai bun dect dovezile. Pentru scolastici, raionamentul n form era acela care garanta adevrul. Pentru Descartes, silogismul nu e bun dect s ciopreasc intuiia n dovezi. Leibniz, n opoziie cu Descartes, manifest o nencredere extrem fa de intuiie. El pretinde c intuiia cartezian este un mijloc comod de a acoperi tot felul de viziuni i prejudeci"2. Cea care ne conduce la adevr este, dimpotriv, rigoarea raionamentului. Din aceast cauz, el s-a ntors la logic, mpotriva intuiiei. Kant distinge cunotinele intuitive de cele ce nu sunt intuitive. Descartes vorbete despre Dumnezeu aa cum ar vorbi despre un triunghi. Diferen ntre definiie i construirea de concepte: conceptul de Dumnezeu se definete, conceptul de triunghi se construiete. Cunoaterea filosofic e cunoatere prin concepte. Cunoaterea matematic este cunoatere prin construire de concepte (suntem n contact direct cu evidena spaiului = intuiie a priori a spaiului). Construcie = posibilitate de a exhiba ntro intuiie a priori. Descartes a crezut c se poate matematiza n filosofie. Este cel puin tot att de cert c Dumnezeu [...] este sau exist, cum nu ar putea fi nici una dintre demonstraiile geometriei"3, spune el. Pentru Kant, aceasta rezult din confuzia ntre cele dou planuri. Descartes a tratat toate conceptele ca i cum ar fi construibile. Ct despre conceptele fizicianului, ele sunt schematizabile. Un concept se poate fie construi (n matematic), fie schematiza (n fizic), fie simboliza (n filosofie). Un concept simbolizabil nu este nici constructibil, nici schematizabil. Descartes nu a vzut c a avea o intuiie a lui Dumnezeu ar nsemna s ni-l reprezentm ca pe un lucru n spaiu. Kant considera o astfel de concepie ca fiind mistic. Misticul este acela care organizeaz sistematic contagiunea ntre lumea sensibil i lumea inteligibil. Descartes bunoar, care trateaz despre Dumnezeu fr s fi stabilit frontiera ntre conceptul constructibil de triunghi i conceptul inconstructibil de Dumnezeu. Intuitus originarius sau intelect arhetip: trebuie s procedm ca i cum nu ar exista. Nu putem arunca o privire asupra prototipurilor. Intuitus originarius nu face geometrie: intuiia geometric presupune s se construiasc n spaiu. De fapt, pentru Kant, geometria este un umanism. A fi filosof, pentru Kant, nseamn a rspunde la ntrebrile: Ce pot ti? Ce trebuie s fac? Ce mi este permis s sper?", cu ntrebarea ce le rezum: Ce este omul?" Este filosofia un umanism? Pentru Sartre, da. Pentru Descartes, nu: Am mai nti n mine ideea infinitului i nu ideea de mine nsumi"4. Cum ar fi rspuns Kant? Dar, mai nti, ce este umanismul? Umanismul ar consta n a condiiona adevrul, scop al cunoaterii, extinznd asupra sa o specificitate caracteristic speciei , aa cum exist o lume a cinelui, a broatei. Cf. Uexkll5: noiunea de Umwelt, de lume nconjurtoare. Se trece oarecum de la o lume la alta, schimbnd mediul. Pentru Uexkll, noiunea de Umwelt nu mai are o semnificaie individual, ci una specific. El se opune astfel biologiei lui Lamarck. Mult timp, biologia n-a folosit noiunea de mediu; mai degrab mediul corespunde vieuitorului dect vieuitorul mediului. Biologia rmnea foarte legat de Genez: noiunea de arhetip. Natura rmnea nc aderent la ideea unei finaliti provideniale. Dar noiunea de finalitate va da napoi n faa iruperii n biologie a principiilor explicaiei cauzale. Ambiia lui Lamarck a fost de a lua noiunea de specie ca obiect de explicaie tiinific i de a arta c ea variaz dup anumite variabile, n timp ce pn atunci noiunea de specie era sacrosant. Pentru Lamarck, speciile sunt funcii ce variaz dup circumstane: coresponden cu mediul. Dar acest mediu era mediul fizic, i anume ceea ce cunotea fizicianul despre lume. Exist la el o confruntare direct a vieuitorului cu mediul fizic. Pentru Darwin, concurena interbiologic constituie un fel de ecran ntre cele dou. Cu ct se dezvolt mai mult biologia, cu att ea este tentat s lase deoparte mediul fizic propriu-zis. Ea l aaz oarecum n domeniul lucrurilor n sine. Ceea ce intereseaz vieuitorul sunt doar excitaiile venite de la acest mediu. Dup Uexkll, mediile nu sunt aceleai pentru diferii vieuitori. Exemplu: o cas constituie un mediu diferit pentru om, cine, musc. Mediul nu poate fi definit dect cu condiia de a include
1 2

Critica facultii de judecare, 5; trad. rom., p. 102. Die philosophischen Schriften von G. M. Leibniz (P.S.), ed. Gerhardt, reed. Olms, 1978, VII. 165. 3 Discurs asupra metodei, trad. rom., pp. 65-66. 4 Mditations, A.T. IX, 36; Alqui, Il, pp. 445-446. 5 Umwelt und Innenwwelt der Tiere, 1909, Trad. fr. de Ph. Muller, n Mondes animaux et Monde humain, Paris, Denoel, "Mdiations", 1965.

mai nti n el noiunea vieuitorului la care ne gndim: trecere de la o perspectiva a excentricitii matematice ntre vieuitor i mediu (cf. Lamarck) la un biocentrism, cu scopul de a defini mediul (Uexkll): Viaa este o explicaie cu mediul" (Goldstein1). Cf. viaa cpuei. Pentru fizician, vieuitoarele exist fr ndoial n Welt, dar pentru biolog doar Umwelt conteaz. ncepnd cu Uexkll, aspectul biologiei se schimb complet. Umanismul const n a extinde la ceea ce se numete de obicei adevr o specificitate care nu are sens dect n raport cu perspectiva bio-centric a omului. Umanismele vor varia dup cum se va considera drept specific uman cutare sau cutare lucru. Umanisme diverse, centrate pe unul sau altul dintre aspectele omului: hedonist, emotiv, intelectual etc. n fond, antropomorfism. Poziia lui Kant e diferit. S-ar prea c filosofia lui Kant nu e un antropomorfism. Ceea ce caracterizeaz omul, dup Kant, e transcendentalul: raportul fa de ceva n general. Aceasta nu constituie o specificitate uman. ncepnd din momentul n care omul a fost definit nu prin particularitatea unei forme a subiectivitii individuale sau sociale, o dat ce a fost eliminat noiunea de subiectivitate i a fost nlocuit prin cea de a fi n lume, nu se mai poate spune despre Critica raiunii pure c este un umanism n sensul unei absorbii de ctre o categorie specific. Care poate fi relaia ntre acest nivel superior de intuiie manifestat n sensibilitate de ctre reprezentarea spaial i lucrurile date n intuiie? Kant exprim aceast relaie n limbajul posibilitii. El numete spaiul condiie a posibilitii. Cuvntul posibilitate" cuprinde dou indicaii: 1) cea a unei antecedente, a unei prioriti. Dar aceast prioritate nu este pur i simplu cronologic, ea este mai degrab o presupoziie implicit = ideea a ceea ce se cere mai nti pentru a putea exista ceva (cf. la Aristotel). n limbaj kantian, se va spune c posibilitatea exist a priori n raport cu acest ceva relativ la care ea este o condiie de posibilitate. 2) ideea unei nedeterminri sau a unei marje de nedeterminare cu privire la cutare obiect: posibilitatea nu determin lucrul ca lucru efectiv. Realitatea efectiv a ceea ce exist ca posibilitate e nc meninut n suspensie, nc nedecis. Deci, determinare antecedent, dar i indecizie relativ la ceva. Posibilitatea nu determin nici un lucru cu titlu de raiune suficient, dar ea l preced pe fiecare cu titlu de condiie necesar. Aceast posibilitate despre care vorbete Kant e determinat de el printr-un cuvnt suplimentar: posibilitate transcendental. Se poate scrie: condiie a posibilitii = condiie a priori a posibilitii = condiie transcendental a posibilitii. Trebuie s distingem posibilitatea transcendental de alte forme ale posibilitii: 1) la Aristotel, potentia n sens scolastic; artistotelic nu acoper exact potentia scolastic. Dar s ne ocupm doar de potentia. Potentia se opune lui actus: aici posibilitatea preced determinarea actului ca o stare de nedeterminare fa de care alte determinri ar fi fost la fel de bine posibile. Accentul este deci pus pe nedeterminare. Ceea ce este n esen potent, este materia. Potentia = nivel de nedeterminare pur: materia poate deveni orice. 2) Posibilitatea n sens logic = nn-contradicie a unui concept. Aici, el este definit de toate predicatele ce ar putea determina un lucru. Nedeterminarea nu e meninut dect n raport cu realitatea efectiv, cu existena lucrului despre care se vorbete. n acest sens, Descartes spune c orice esen este o existen posibil". La fel, la Leibniz, posibilul n sens logic preced realul care nu intervine dect n cazul unei intervenii exterioare i numai n virtutea cuvntului atotputernic fiat. Diferen ntre Descartes i Leibniz: la Leibniz, posibilul are o specie de realitate metafizic, n msura n care exist n el o pretenie la existen. Nimic asemntor la Descartes. Pentru acesta, posibilul e lucrul nsui ntr-o oarecare stare de extenuare, redus la o epur logic. Nu i lipsete dect ceva cvasi-infailibil = x, pentru a-l face s treac la existen. Bergson a putut susine c realul e prealabil posibilului, ntr-att de mult a putut fi reificat posibilul! 3) Posibilitatea fizic sau cauzal: antecedentele fizice conin n ele, nu cu titlu de posibilitate logic, ci de posibilitate cauzal, producerea efectiv a consecventului. Exemplu: o diferen de potenia = posibilitatea de a avea lumin. vorba ntr-adevr de o posibilitate, din moment ce consecventul se afl, dac putem spune aa, n suspensie n antecedent. Dar posibilitatea n sens cauzal nu exist dect n virtutea necesitii legilor naturii. Aceast posibilitate nu are sens dect pe un fond de necesitate. Atunci de ce ne ncpnm s-o meninem? De unde vine reducerea necesitii la posibil? Din faptul c efectul e meninut n suspensie n cauzele sale. i aceasta din dou motive: Aceast posibilitate nu are sens dect din punct de vedere istoric i referitor la o imposibilitate anterioar. De exemplu, e posibil n prezent s se cltoreasc pe calea aerului. Acest lucru e posibil referitor
1

La Structure de l'organisme, Paris. Gallimard. 1951. . 93.

la o situaie istoric n care era imposibil s se cltoreasc pe calea aerului. Aici, posibilitatea se determin prin proiectarea unei finaliti asupra planului necesitii. Ea presupune deci o subiectivitate care are scopuri: un plan al analizei psihologice. Deci, ideea de posibil pare aici ncrcat cu o puternic nuan afectiv. Se va vorbi de posibilitate cnd, dat fiind reunirea fizic a condiiilor ce permit producerea necesar unui anumit efect fizic, trecerea de la cauze la efecte cere o aciune special ce poate fi numit aciune de declanare. De pild, pentru a avea lumin, trebuie s avem o diferen de potenial, dar trebuie totodat s ntoarcem ntreruptorul (Bergson distinge cauzalitatea prin impuls, prin desfurare, prin declanare. Impuls: o minge de biliard care lovete o alte; desfurare: destindere progresiv a unui resort [= cauzalitate prin impuls amnat]; declanare: ntreruptor electric, trgaci, scnteie ce aprinde praful de puc. Noiunea de declanare e legat de cea de rezerv = ceea ce poate rmne n suspensie). La Kant nu este vorba de nici una din aceste trei posibiliti. 1) Spaiul nu are nedeterminarea lui aristotelic: spaiul este obiect al geometriei. 2) Nu e vorba nici de o posibilitate n sens logic: n zadar analizm noiunea de spaiu, nu gsim n ea nici o indicaie cu privire la realitatea efectiv a cutrui sau cutrui lucru ce ar putea exista n spaiu: spaiul este un . 3) Nu e vorba nici de o posibilitate fizic sau cauzal n raport cu obiectele ce se afl n el. Este, spune Kant, o posibilitate transcendental = condiie transcendental a posibilitii. Care este aceast specie de posibilitate astfel numit de Kant? Transcendental se opune lui empiric i nseamn a priori. Dar empiricul presupune psihologicul, prin aceea c experiena e constatarea cu aparatul psihic a unui fel de oc emoional = afeciune. Or, spune Kant, dac nu ar exista dect aceasta, adic dac sensibilitatea s-ar reduce la o constatare de simple ocuri emoionale, n-ar exista dect o fizic sau o chimie mental i n nici un moment nu am avea o cunoatere. n realitate, sensibilitatea (facultatea de intuiie) depete nc de la origine simpla impresie senzorial (= afeciunea) ctre amploarea i profunzimea unei lumi sensibile", cum spune Disertaia din 1770. Aceast depire spre o lume sensibil este cea care d sens cuvntului kantian transcendental". Ceea ce e depit este fenomenul sensibilitii, conceput ca un simplu oc empiric. Sensibilitatea e transcendental n msura n care, n loc s constate pur i simplu un oc senzorial = afeciune, ea este n ntregime deschidere spre desfurarea tuturor lucrurilor n unitatea unei lumi sensibile. Spaiul este ceva prin care sensibilitatea are o influen transcendental. Noi suntem nc de la origine ntr-o lume sensibil. Dimensiunea transcendentalului e o dimensiune de cmp, i nu de obiect. Spaiul i timpul constituie dublul orizont i calitate de luminare n interiorul crora i numai acolo, lucrurile devin prezene accesibile. n rezumat: 1) A spune c intuiia este transcendental nseamn a spune c, nc de la nivelul intuiiei sensibile, s-a nfptuit depirea (= transgresiunea) simplului dat impulsional = afeciune = adunare de impresii psihice, spre ceea ce prima fraz din Estetica transcendental" numete cu precizie relaia care se raporteaz la obiecte adic spre desfurarea existentului n ansamblul su pe msura i conform unitii unei lumi sensibile". 2) Spaiul este modalitatea proprie a acestei depiri n ceea ce privete reprezentarea = prezena (i nu determinarea subiectiv) a obiectelor" ca fiind n afara noastr". Spaiul deschide, ntr-adevr, reprezentarea obiectelor pe msura unei lumi sensibile. Afinitatea intern ntre noiunile de spaiu i de lume e atestat att n Disertaia din 1770, ct i de Critica raiunii pure din 1781 (dei lumea este obiectul Disertaiei, n timp ce, dimpotriv, ea nu este nici mcar numit n Estetica transcendental" ). n 1 din Disertaie, lumea e definit ca totum quod non est pars"1, un ntreg care nu este parte. Kant va spune mai departe c o caracteristic esenial a lumii este definit prin cuvntul universitas. Acest concept de universitas, spune el, dei are aparena unui concept curent i facil [...] este totui, dac reflectm mai adnc, crucea filosofilor"2. Or, n Disertaie, se spune mai degrab despre spaiu (i despre timp) c n el ntregul este cel ce conine raiunea prii, avnd n vedere c e dat naintea ei3. n Estetica" citim, de asemenea, c prile spaiului nu pot fi anterioare spaiului unic atotcuprinztor oarecum ca pri constitutive ale lui [...], ci pot fi gndite numai n el"4. La fel, despre timp: Orice mrime determinat a timpului este posibil numai prin limitrile unui timp unic care servete ca fundament"5.
1 2

Disertaia din 1770, op. cit., p. 20 (Ak., II. 387). Ibid., 2. pp. 31-33 (Ak.. II, 391). 3 Ibid., 15, corolar, p. 73 (Ak., II. 405). 4 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 69. 5 Ibid., p. 75.

Spaiul i timpul nu sunt aadar lucruri existente, nici mcar lucruri posibile; ele sunt legate, att unul ct i cellalt, de desfurarea existentului n ansamblul su pe msura unei lumi. Astfel, spaiul i timpul sunt reprezentri transcendentale, n msura n care n ele nu se anun nici anumite lucruri determinate (Newton), nici chiar nite relaii ntre lucruri presupuse (Leibniz), ci modalitatea de apartenen a indiferent crui lucru la unitatea i mbinarea unei lumi. 3) Dar la nivelul intuiiei transcendentale, care e intuiia spaio-temporal, aceast lume nu este nc dect o lume sensibil" n sensul c lucrurile n fenomen" nu sunt determinate ca obiecte dect relativ la prezena lor sensibil, modalitatea (dimensiunea) acestei prezene fiind tocmai spaialitatea. ns obiectele" nu sunt determinate ca obiecte doar de spaialitate; obiectivitatea presupune altceva dect spaialitate. Dar ce anume? Divergene pe aceast tem ntre Disertaia din 1770 i Critica din 1781. a) Dei n Disertaie a recunoscut n spaiu i n timp condiiile transcendentale ale prezenei sensibile a obiectelor, Kant continu s judece ca un leibnizian n privina obiectivitii lor. Prezena sensibil nu mai este deja un fenomen n sens leibnizian, adic o expresie exoteric i degenerat a unui lucru presupus a exista n sine. M tem c celebrul Wolff, stabilind distincia de mai sus ntre sensitiva i intellectualia [...], s nu fi abolit complet tradiia foarte ilustr a Antichitii asupra naturii fenomenelor i a noumenelor, n detrimentul filosofiei"1. Lucrurile sensibile (sensitiva) nu mai sunt simple aparene al cror adevr ar rezida doar n lucrurile n sine". Ele au o statur i o consisten proprii, claritatea i distincia lor caracteristice, pe care Kant le va numi mai trziu eviden estetic, n opoziie cu evidena logic rezultat din analiza unui concept. Cel mai sigur interpret fidissimus interpres al acestei evidene estetice" este geometria2. Totui, Kant menine n afara lumii sensibile (= lumea lucrurilor n fenomen) o lume a lucrurilor aa cum exist ele n sine (= independent de fenomen); aceast alt lume e numit de Kant, conform tradiiei, lume inteligibil". n timp ce Visurile unui vizionar (1766) ajungeau la concluzia c oamenilor le este imposibil s aib acces la lumea inteligibil i defineau n consecin filosofia drept simpl cutare a limitelor raiunii umane", Disertaia reia afirmaia din primele scrieri (1756-1760) conform creia putem avea acces la lumea inteligibil. Numai c, precizeaz Kant, acest acces nu e intuitiv, ci doar simbolic. Intellectualium nun datur (homini) intuitus, sed non nisi cognitio symbolica"3. Cuvntul simbolic" a fost deja folosit de Leibniz: acesta opune cunoaterii prin ideea clar i distinct cunoaterea pe care o numete simbolic i oarb". Leibniz vrea s vorbeasc n principal despre abrevierile de scriere care, aa cum se ntmpl n algebr bunoar, ne permit s naintm pe calea adevrului fr a avea nevoie s gndim (printr-un fel de automatism al scrierii). La Kant, adjectivul se resimte de pe urma folosirii sale de ctre Leibniz. Se poate ca el s comporte ceva n plus, cci e posibil s trebuiasc distinse semnul i simbolul. Semn = desemnare abreviativ a ceva cunoscut sau care ar putea s fie. Simbol = cea mai bun expresie posibil ce se poate gsi pentru ceva fundamental necunoscut (acestea sunt definiiile lui Jung). Cu privire la lucrurile inteligibile, se poate admite c fenomenele nu exprim internam et absolutam objectorum qualitatem"4, dei cunoaterea fenomenelor este verissima"5, foarte adevrat = adevrat printr-un adevr ce nu datoreaz nimic cuiva din exterior (geometriei). b) n 1781, Kant a respins deja total ideea care rmne fundamental n Disertaie, i anume c, la urma urmei, sau n ultima instan, cum ar zice Marx, totul se sprijin" 6 (nitatur) pe substanialitatea lucrurilor inteligibile, care nu se menin ele nsele dect per sustentationem [...] ab uno [Dumnezeu]"7. Obiectul" despre care e vorba n Estetica" este dat, dar nu e nc determinat. Cererii metafizice de substanialitate i va succeda, n mintea lui Kant, problema transcendental a obiectivitii, iar soluia acestei probleme va fi Analitica transcendental". De aceea Heidegger are dreptate s spun c Estetica" nu este ntru totul inteligibil dect pornind de la Analitic". S notm c trecerea de la cererea de substanialitate la problema obiectivittii reprezint o evoluie ce dureaz zece ani (1771-1781), evoluie pe care o putem urmri graie corespondenei dintre Kant i elevul i prietenul su Marcus Herz. Critica raiunii pure ("Logica transcendental") Critica raiunii pure se mparte n dou: Teoria elementelor" i Teoria metodei". La rndul ei, Teoria elementelor" se mparte n dou: Estetica" i Logica", acesta din urm mprindu-se i ea n dou:
1 2

Disertaia din 1770, 7, op. cit.. p. 43 (Ak., II, 393). Ibid., 15 D, p. 69 (Ak., II. 404). 3 Ibid., 10, p. 46 (Ak., II. 396): "Nu exist (pentru om) intuiie a inteligibilelor, ci doar o cunoatere simbolic". 4 Ibid., 11, p. 48 (Ak.. II, 397): "calitatea intern si absolut a obiectelor". 5 Ibid. 6 Ibid., 16, p. 76 (Ak., 11.407). 7 Ibid., 22. p. 82 si 84 (Ak., II, 409): "susinute [...] de o fiin unic".

Analitica" i Dialectica". "Logica transcendental" este deci partea a doua a Teoriei transcendentale a elementelor". De ce o logic? Prima logic sistematic scris de la Aristotel ncoace, dar scris nu la modul formal, ci n sens transcendental. Aceast logic este o teorie a gndirii sau a judecii". Noiunea de judecat Intelectualiti i gestaltiti Pentru primii, a gndi nseamn a judeca. Cf. Descartes: bucata de cear. Idee reluat de Lagneau i de Alain. Pentru Gestalttheorie, a gndi nseamn a pune n form. De aici a pornit Merleau-Ponty, cu ntriri din partea lui Husserl. Exemplul cu Luna la orizont, care pare mai mare dect Luna la zenit, dar care sunt prinse, n ambele cazuri, n aceleai coordonate ale reticulului unei lunete. Cartezienii (Malebranche) cred c ea pare mai mare deoarece a gndi nseamn a judeca". Cf. Alain, exemplul cu valizele de aceeai form, de aceeai greutate, dar de dimensiuni diferite. Se spune mereu c cea mai mare este cea mai uoar. n cazul celei mai mici, ne ateptam s fie mai puin grea dect cea mai mare: eroarea const n surpriza judecii. Aceast anecdot servete drept lem (propoziie trambulin). Noi am gsit c Luna la orizont este mai mare dect Luna la zenit, gsind-o mai mare dect ne-am fi ateptat. Problem: de ce ne ateptam s-o gsim mai puin mare? Pentru c suntem mbibai de perspectiv: drumul ce duce la orizont e un drum jalonat, n timp ce acela care duce la zenit nu este. n primul caz, distana este vorbitoare (cf. ideea tactil a spaiului n secolul al XVIIIlea). Naiv vorbind, orizontul este mai departe dect zenitul. Este vorba, prin urmare, de o verificare a spiritului. Dup Merleau-Ponty, dimpotriv, totul e distrus dac se folosete reticulul. A fi la orizont nseamn, n esen, a fi n situaie. Exist cmp vizual, exist elementele unei relaii unice: dac o distrugei, nu mai avei dreptul s vorbii despre ea. Pictura secolului al XIX-lea a artat foarte bine acest lucru. Cf. Czanne care, prin atenia acordat cmpului vizual, a surprins organizarea formelor (ceainicul, sfer deformat numai pentru vedere de cealalt sfer, mrul). Exist reacie plastic a elementelor cmpului, unele asupra altora. Deci, a percepe nu nseamn nicidecum a judeca. Prin urmare, Alain a exagerat: de la un capt la altul, totul se leag, percepia, mai ales, se renchide n sine iar vos-ul nu este singurul principiu al relaiilor. Kant La Kant, a gndi nseamn a judeca" nu are sensurile de mai sus. A gndi se opune lui a intui, cci a gndi presupune ntotdeauna existena unor limite. Dumnezeu nu gndete, el vede, i vede n aa fel nct quia videt, ea sunt, lucrurile exist pentru c el le vede (sfntul Augustin). Aceasta se numete creaie. Judecata divin este deci intuiie originar = intuiie creatoare, i nu e absolut deloc gndit. La om, dimpotriv, intuiia nu este originar, ci derivat. Trebuie s considerm intuiia uman ca derivat din intuiia originar, aceast derivare constituind o deficien n raport cu intuiia originar. Intuiia noastr nu e sensibil. Unde se afl deficiena? 1) n aceea c intuiia uman nu este deloc creatoare, ca intuiia divin, ci receptiv. Ea se desprinde din nivelul creaiei. 2) Acest statut de receptivitate, intrinsec intuiiei umane, o las dedesubtul unei cunoateri efective a obiectului intuiiei. 3) Pentru a atinge aceast cunoatere, e necesar ca omul s gndeasc. Gndirea intervine la Kant n contrapartid fa de finitudinea intuiiei. Gndirea este ceva ntru uzul celor a cror facultate de a intui nu este deplin. Kant mai numete gndirea cunoatere discursiv"; n timp ce intuiia i atinge direct obiectul, gndirea sau discursivitatea nu l atinge dect prin intermediul unui discurs, adic al unui ocol: ocolul conceptului. n timp ce contiina intuitiv i atinge obiectul n mod direct, contiina gnditoare nu l atinge dect pe cale ocolit, prin concept. Dar nu un concept obinuit. El va fi pe msura unui ocol, a regulii creia trebuie s ne supunem pentru a realiza corect ocolul indispensabil. Gndirea este mersul spre obiect graie artificiului unui ocol care vine s suplineasc deficiena intuiiei. Asfel, tot aa cum i datorm lui Kant o concepie ntru totul nou despre intuiie, i datorm i o concepie cu totul nou despre discursivitate.

1) Intuiie n sens kantian se opune intuiiei n sens cartezian. Pentru Descartes, intuiia surprinde ceva simplu ntr-un act unic. Exemplu: Eu gndesc" sau ntre dou puncte nu trece dect o dreapt" sunt, pentru Descartes, intuiii. Dat fiind simplicitatea celor pe care le surprinde, intuiia este locul evidenei intelectuale = forma prin excelen a cunoaterii clare i distincte. Pentru Descartes nu exist intuiie a calitilor sensibile. Pentru Kant, dimpotriv, intuiia nu are nimic de-a face cu evidena intelectual; ea este modalitatea conform creia ceva este prezent n mod direct (ca acest scaun pe estrad, la ndemn). n acest sens, ea este pe de-a-ntregul sensibil (cel puin pentru noi, care suntem oameni, nu i pentru Dumnezeu). Lachelier recunoate ntr-o not din Vocabularul filosofic noutatea acestui sens al cuvntului intuiie"1. 2) Discursivitatea: la Descartes, discursivitatea = deducie i presupune intuiia, creia se mrginete s-i organizeze transferul in etape. Exemplu: demonstraia unei teoreme. Cu puin exerciiu, crede Descartes, e posibil s se recupereze n deducie unitatea intuiiei. Critic ironic a lui Descartes la adresa celor care au nevoie de dovezi ale existenei lui Dumnezeu. Pentru Kant, dimpotriv, discursivitatea nu este absolut deloc recuperabil pe cale intuitiv. Ea adaug" ceva intuiiei sensibile, i anume recurgerea la concept (substan, cauzalitate, cantitate) ce va servi drept regul" spre a gndi" intuiia. Aceast gndire a intuiiei conform unui concept utilizat ca regul este judecata" n sens kantian. Deci, atunci cnd Kant spune: a gndi nseamn a judeca", el folosete cele dou cuvinte in sens tehnic. n timp ce la Descartes a gndi este ceva comun omului i lui Dumnezeu, la Kant a gndi e msura deficienei omului. Logic formal i logic transcendental Logica formal n opoziie cu intuiia care ne d obiectul n prezena sa imediat, intelectul nu poate dect s-i gndeasc" obiectul prin concepte generale i abstracte. "Fr sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect i fr intelect n-ar fi nici unul gndit. Ideile (Gedanken) fr coninut sunt goale, intuiiile fr concepte sunt oarbe. [...] Aceste dou faculti sau capaciti nu-i pot schimba funciunile lor. Intelectul nu poate nimic intui, iar simurile nu pot nimic gndi. Numai din faptul c ele se unesc poate izvor cunoaterea"2. Dar, asemenea intuiiei, intelectul e supus unor legi. Aceast afirmaie e un postulat fundamental al gndirii kantiene n particular i al raionalismului n general. Tot aa cum studiul legilor intuiiei sensibile a fost numit Estetic", studiul legilor intelectului va fi numit Logic". 1) Aceste legi ale intelectului pot presupune prezena unui obiect determinat. Astfel, de exemplu, exist un exerciiu intelectual propriu matematicii, un altul metafizicii, un altul moralei etc." Aici regulile folosirii intelectului sunt contingente, deoarece este contingent ca eu s m gndesc la cutare sau cutare obiect la care se refer aceste reguli particulare"3. 2) Dar exist, de asemenea, reguli ce nu pot fi cunoscute fr a lua n considerare obiectele particulare ale gndirii". Aceste reguli sunt cele fr de care n-ar exista deloc gndire. Ele conin condiiile folosirii intelectului n general"4. Putem gndi fr s ne gndim la aceste reguli, aa cum putem vorbi fr s ne gndim la gramatic. Cel ce vorbeste fr aceast cunoatere are totui o gramatic i vorbete urmnd nite reguli, dar nu e contient de toate acestea"5. n msura n care sunt deja presupuse n intelect, astfel de reguli ce preced orice folosire particular a acestuia (ca regulile unei gramatici, presupuse n orice folosire a vorbirii) pot fi numite, datorit acestei raiuni de prioritate, a priori. Logica general va fi studiul regulilor a priori ale intelectului n general. Critica mai face aici o distincie. Logica general poate fi: a) pur: n acest sens, ea face abstracie de toate condiiile empirice sub care se exercit intelectul nostru, de exemplu de influena simurilor, de jocul imaginaiei, de legile memoriei, de puterea obinuinei, de nclinaie etc."6 Aici, empiric = antropologic. b) aplicat, atunci cnd se ocup de regulile folosirii intelectului n condiiile empirice subiective pe
1 2

Vocabulaire tehnique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1972, p. 542. Critica raiunii pure, Introducere la "Logica transcendental", trad. rom., p. 92. 3 Logica, "Introducere", Ak., IX, 12; cf. si trad. fr. de L. Guillermit, Paris, Vrin, 1982, p. 10. 4 Ibid. 5 Ibid., Ak IX. 11; ed. Vrin, p. 9. 6 Critica raiunii pure, Introducere la "Logica transcendental": trad. rom., p. 92.

care ni le pred psihologia"1. O logic general aplicat poate merge pn la a lua n consideraie, aa cum va nota Husserl, folosirea cafelei sau a ortedrinei. Dac inem seama de semnalmentele sale prezentate mai sus, logica general pur este o logic formal. nelegem prin aceasta c ea codific a priori demersurile gndirii discursive, fcnd abstracie de orice coninut" al cunoaterii, adic de raportul dintre cunoatere i ceva n genul unui obiect. Fr a se ocupa deloc de condiiile n care un obiect e posibil ca obiect al cunoaterii, logica formal are drept temei aceast necesitate" de a gndi, pur ipotetic, constnd n aceea c, un anume lucru fiind presupus a fi adevrat (chiar dac e fals), un alt lucru ce decurge din primul trebuie considerat de asemenea ca fiind adevrat2. O astfel de logic este, ca s spunem aa, mai puin tetic dect ipotetic. La urma urmelor, totul se reduce la nite posibiliti ce nu au nimic contradictoriu i care planeaz deasupra obiectului fr a-l ntlni vreodat ca obiect. Logica transcendental n loc de a presupune c un obiect oarecare este dat, logica se poate ntreba, dimpotriv, dac nu cumva exist legi conform crora orice obiect ar fi mai nti posibil ca obiect al cunoaterii. S-ar putea s fie vorba aici, crede Kant, de o relaie cu obiectul care trebuie s constituie i ea obiectul unei logici, adic al unei determinri a priori. Aspect foarte important: relaia cu obiectul poate fi tema unei logici. Aceasta nseamn c ocul obiectivitii nu mai reprezint pentru Kant un dat a posteriori, un fel de accident al gndirii, ci c el este deja coninut n nsi ideea gndirii. Deci gndirea trebuie definit a priori drept relaie cu obiectul. Astfel, Eu gndesc" (Ich denke) kantian nu este nchis ntr-un fel de interioritate unde ar putea, n ultim instan, s fie separat de orice obiect. Numai ca relaie cu obiectul este el posibil ca Eu gndesc". Eu gndesc" kantian este a priori truns-subiectiv. n natura sa cea mai intim, el e deja surghiunit i ca descentrat din el nsui conform relaiei cu obiectul. Tocmai n aceast relaie cu obiectul const ceea ce Heidegger numete subiectitatea sa (a nu se confunda cu subiectivitatea, care ar fi nchiderea lui Eu gndesc" ntr-o interioritate pur unde ar putea fi separat de obiect). Marea noutate = revoluia copernician const tocmai n faptul c poate exista o logic ce determin acest raport cu obiectul, independent de orice experien, ca o gramatic sau o sintax proprie. Pn la Kant, flosofia se npustea direct asupra lucrurilor", fr s se mire deloc c le ntlnete. Faptul c o astfel de ntlnire are loc n reprezentare, c ea este senzaie sau idee constituie ceva implicit, de la sine neles. Kant se strduiete, dimpotriv, s degajeze tocmai acest element implicit, acest subneles permanent, spre a-l face s se desfoare n conformitate cu ntreaga bogie pe care o implic. El readuce n ea nsi, dac putem spune aa, o cunoatere ce se lsase oarecum prins n mod naiv n capcana obiectului, pentru a-i impune o sarcin n mod normal prealabil, i anume aceea de a ntreprinde o reflexie unic asupra condiiilor unei ntlniri posibile cu obiectul. Cci o astfel de ntlnire, exprimat att de clar prin cuvntul obiect (Gegenstand) nu cade din cer. Departe de a nu fi dect un pur fenomen de ntlnire", nu cuprinde ea oare n sine o anumit structur permanent pe care trebuie mai nti s-o descoperim, apoi s-o explorm n profunzime pn la cea mai intim posibilitate a sa? O astfel de logic prin care se va ntreprinde tematizarea acestui raport fa de un obiect n general" aa cum este el deja coninut cu titlu de presupoziie n orice raport fa de cutare sau cutare obiect real ori numai posibil va fi, n opoziie cu logica exclusiv formal, ceea ce Kant numete logic transcendental. Cuvntul transcendental" conine indicarea unei depiri. Depire spre ce? Spre obiect. Dar cuvntul transcendental spune, de asemenea, c aceast depire este a priori. A priori nseamn o condiie de anteceden. Logica transcendental este aadar logica depirii ce a avut deja loc, orict de puin a fi acum n relaie efectiv cu un obiect al cunoaterii. Un astfel de obiect poate fi un simplu obiect al ntlnirii, precum aceste case pe care le vd cnd privesc pe fereastr, dar faptul, (facticitatea) ntlnirii nu mai e o simpl ntmplare, el este o condiie permanent ce se regsete, identic, orict de diferite ar fi obiectele pe care mi se ntmpl s le ntlnesc. Aceast prioritate indispensabil a unei anumite permanene tematice asupra obiectelor ce se las ntlnite ipotetic instituie (tetic), dincolo de orice adevr ce se poate spune despre aceste obiecte, un domeniu de adevr nc i mai esenial: adevrul transcendental care face posibil, precedndu-l, orice adevr empiric"3 (capitolul despre schematism).
1 2

Ibid., p. 93. Lachelier, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, p. 573. 3 Critica raiunii pure, Ak.. III. 139: trad. fr. modificat.

Astfel, transcendentalul nu este acel ceva inaccesibil pe care pare s-l evoce indicaia depirii coninut n el. Dac el este greu de sesizat, aceasta nu se datoreaz unei ndeprtri excesive, ci familiaritii excesive n care ne aflm cu el. n realitate, transcendentalul ne readuce direct , acas", cum spune Platon1. "Gndirea autentic nu depete metafizica urcnd nc i mai sus dect ea astfel nct s-o ntreac ridicndu-se pn nu se tie unde, ci, dimpotriv, cobornd n proximitatea a ceea ce este cel mai aproape"2. Heidegger adaug de altfel c aceast coborre este mai grea dect urcuul, mai ales atunci cnd, tot urcnd, te rtceti complet pe munte"3. El vrea s spun prin aceasta c, n general, coborrea implic confuzia pe care existenialismul o face cu attea voioie ntre transcendental i psihologic (Merleau-Ponty, Sartre, psihanaliza existenial etc.) Lecia criticii kantiene este, poate, pur i simplu aceea c adevrata metod a filosofiei nu este psihanaliza existenial, ci analitica transcendental. Logic transcendental i ontologie n viziunea lui Kant, logica transcendental n opoziia sa fa de logica formal nu face dect s readuc la realitate demersul filosofic care se mpodobete cu numele pretenios de ontologie". Astfel, dac la Wolff logica era doar studiul legilor gndirii pure, ontologia pretindea deja s studieze sistematic predicatele eseniale ale fiinei aa cum pot fi ele cunoscute a priori de intelectul nostru. Singurul inconvenient consta n lipsa oricrei legturi posibile a conceptelor prin ele nsele cu fiina pe care pretindeau s-o determine. Dar, ncepnd din momentul n care aceste concepte fundamentale i anume substan, cauz, cantitate, calitate, realitate, posibilitate, necesitate nu mai sunt interpretate ca ipoteze metafizice, ci ntr-un sens transcendental, ele nceteaz s pluteasc n vid; ele determin astfel condiiile a priori ale unui contact posibil cu obiectul. ns atunci aceast transplantare va cere o remaniere a structurii lor. Dac la Kant Analitica conceptelor" nu este nc, ntr-un anume sens, dect un fel de decalc al ontologiei wolffiene, Analitica principiilor", dimpotriv, va elabora ntr-un mod original vechile noiuni de cauz, substan, cantitate, calitate etc., pentru a le adapta noii lor funcii. Analitica principiilor" constituie partea cea mai nou i mai vie a Criticii raiunii pure. Analitica transcendental" Analitica conceptelor" Dou pri: 1) inventar; 2) deducie. Inventar Nu prin simple tatonri"4, ca Aristotel, va proceda Kant pentru a determina categoriile ce guverneaz a priori ceea ce se poate numi faptul transcendental" (= nu de contact, ci facticitate permanent a contactului cu obiectul). Scopul su este de a substitui simplei enumerri pe care o face n treact n Disertaia din 17705, un inventar exhaustiv. Pentru a numi aceste concepte transcendentale, el reia cuvntul aristotelic categorii. Kant este, poate, singurul filosof din secolul al XVIII-lea are a dat o astfel de semnificaie filosofic problemei categoriale. Contemporanii si vedeau n ea mai degrab o rmi a scolasticii. La Aristotel, categoriile sunt modalitile afirmaiei sau, mai bine zis, modalitile atribuirii. Categoria acuz: ?6 (Pilat). Categoria face s apar i s se nfieze cineva cruia i cere s-i prezinte dovezile. La Aristotel, acuzatul este existentul nsui = cel ce se afl deja aici. Cci, remarc Aristotel, acesta este ntr-adevr , adic poate fi spus n multe feluri () = a vorbi = ). Aristotel recunoate zece categorii: , , , , , , , , , . Cele zece categorii epuizeaz 1 2

Philebos, 62b. Scrisoare despre umanism, trad. fr. modificat; pentru trad. rom., cf. p. 332. 3 Ibid., trad. fr. modificat; pentru trad. rom., cf. p. 332. 4 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 100. 5 Cf. 8, op. cit., p. 45. (Ak., II, 395). 6 Evanghelia dup Ioan. 18. 29: "Ce acuzaie aducei mpotriva acestui om?"

ul. Kant i va reproa lui Aristotel c nu a izolat suficient conceptele discursive, singurele pentru care intelectul este ara de natere", de determinrile sensibilitii, n spe spaiul i timpul, , care in de Estetica transcendental". Dar cum s se fac un inventar complet? Necesitatea unui principiu euristic, a unui fir conductor"1 (titlul primului capitol). Cu siguran c, dup ndelungi tatonri (1770-1775), Kant i d seama de existena unei analogii frapante ntre funciile logice ale anumitor judeci i anumite funcii conceptuale deja recunoscute. El risc s generalizeze. Formele logice ale judecii, aa cum au fost deja clasificate de logicieni, dau n acelai timp funciile sintetice" = conceptuale, care epuizeaz complet intelectul i i msoar n ntregime capacitatea"2. Ceea ce e de cutat se deduce aadar din ceva ce e deja cunoscut, independent de experien. suficient s se pun n legtur tabelul logic al judecilor cu tabelul conceptelor. Despre o judecat considerat din punct de vedere logic se poate spune c ea este: cantitate universal particular singural calitate afirmativ negativ nedefinit relaie categoric ipotetic disjunctiv modalitate problematic asertoric apodictic

Acest tabel nu are nimic kantian; el oglindete cam pe scurt, spune Kant, rezultatele deja ncheiate [...] obinute de logicieni"3 = loc comun al predrii logicii. Putea fi probabil gsit n manualele aflate n uz. Specific kantian este, dimpotriv, faptul de a transforma aceste forme logice n determinri transcendentale a priori ale oricrui obiect posibil. De unde tabelul kantian al conceptelor: cantitate unitate pluralitate totalitate calitate realitate neant limitare relaie substan cauzalitate aciune reciproc modalitate posibilitate existen necesitate

Astfel se determin n mod exhaustiv, anterior oricrei experiene, ocul obiectivitii. Triumf kantian al celei de a patra reguli din Discursul asupra metodei. Deducia transcendental Deducie = legitimitate. Vocabular juridic. Kant l subliniaz. Legitimitatea unui concept se poate face prin recurgerea la experien, de exemplu atunci cnd se cere intuiiei s fundeze estetic validitatea conceptului de mas sau de stnc. A legitima empiric un concept nseamn a stabili prin experien c el are un cmp de aplicare. Cnd e vorba de concepte extrase din experien, acest fapt este suficient pentru a garanta punerea lor n circulaie (dei, noteaz Kant, exist i concepte uzurpate, ca fericirea, soarta, care circul, ce-i drept, cu indulgen aproape general"4. Ideea lui Kant c fericirea nu este nici mcar un concept). Dar, din diversitatea conceptelor ce constituie estura foarte complicat a cunoaterii omeneti"5, trebuie considerate aparte cele despre care am stabilit c sunt rezervate unei folosiri pure a intelectului = categorii. ntr-adevr, astfel de concepte se refer a priori la obiectele lor, adic iar a fi mprumutat ceva din experien pentru reprezentarea lor"6. Predicaia sau sinteza pe care ele o instituie referitor la obiect este independent de intuiia sensibil. Legitimitatea folosirii unor astfel ele concepte trebuie, aadar, stabilit independent de orice experien. Dar atunci, cum s se stabileasc faptul c o astfel de predicaie (sintez de determinri) va fi aplicat n mod legitim n cadrul experienei? Din moment ce ea este independent de experien, n-ar putea s-i fie strin, adic s constituie n afara cmpului experienei un simplu joc al gndirii cu ea nsi? n cazul intuiiei, unde a fost deja fcut distincia ntre o materie propriu-zis empiric i un nivel de
1 2

Critica raiunii pure, trad. rom., p. 101. Ibid., p. 110. 3 Prolegomene, 39; trad. rom., p. 126. 4 Critica raiunii pure, trad. rom. p. 117. 5 Ibid. 6 Ibid., p. 118.

puritate transcendental, ntrebarea nici mcar nu se pune. Spaiul i timpul nu sunt un joc al gndirii cu ea nsi, deoarece fr ele nimic sensibil n-ar putea s apar. Sinteza ce se nfptuiete n ele are aadar, n mod direct, o validitate obiectiv. Dar ar putea foarte bine s existe fenomene astfel constituite nct intelectul s nu le gseasc deloc conform condiiilor unitii lui i ca totul s se afle ntr-o astfel de confuzie nct, de exemplu, n succesiunea fenomenelor s nu se ofere nimic care s ne pun la dispoziie o regul a sintezei i care s corespund prin urmare conceptului de cauz i efect, aa nct acest concept ar fi deci cu totul gol, nul i fr sens. Cu toate acestea, fenomenele nu i-ar oferi mai puin intuiiei noastre obiecte, cci intuiia nu are n nici un fel nevoie de funciile gndirii"1. Deci, ceea ce n cazul esteticii este de la sine neles, ridic aici o problem: cum condiii subiective ale gndirii pot avea validitate obiectiv, adic s procure condiiile posibilitii oricrei cunoateri a obiectelor?"2 Soluia: pentru ca s existe coinciden, acord sau ntlnire a gndirii (discursive) cu obiectul su, dou soluii au fost deja recunoscute de Kant n 1772 (scrisori ctre Marcus Herz3). Kant le reamintete n Critica: 1) obiectul face posibil reprezentarea, dar atunci concordana nu mai este dect empiric4; 2) reprezentarea face posibil obiectul, dar, dac ea produce obiectul printr-un fel de creaie, ea nu mai este discursiv, ea este intuitiv, iar noi ne aflm n afara problemei noastre5. Critica propune o a treia soluie: n-ar fi oare posibil ca, dac nu-i creeaz obiectul, mcar s-i determine prezena, n aa fel nct s fie recunoscut ca obiect al experienei" 6 (Gegenstand der Erfahrung)? Expresia are la Kant o semnificaie foarte precis, obiectul experienei este ceva mai mult dect prezen intuitiv (sensibil). El este depirea acelei depiri care e deja prezena intuitiv. Spre deosebire de prezena intuitiv, obiectul experienei depete nu numai ceea ce este doar impresie imediat resimit (afeciune) spre o apartenen transcendental" la amploarea spaial, la profunzimea temporal a unei lumi sensibile"; obiectul experienei este, pe deasupra, eliberat de ceea ce, n simpla prezen intuitiv rmne nc, chiar dac e ridicat la rangul de element al unei lumi sensibile, n mod ireductibil subiectiv, adic relativ la dispoziiile variabile ale unui eu dat. Exemplu kantian: distincia ntre judecat de percepie" i judecat de experien". C ncperea este cald, c zahrul este dulce, c pelinul are un gust neplcut sunt judeci care nu sunt valabile dect subiectiv"7. n judecata de experien, dimpotriv, se cere ca validitatea s fie universal. Deducia va consta n a arta c doar predicaiile efectuate de intelect prin conceptele sale fac posibil obiectivitatea obiectelor experienei, pe care simpla sensibilitate nu le poate nc garanta ca atare, deci c doar aceste predicaii constituie, dincolo (trans) de simplele date sensibile, lcaul experienei posibile, singurul care permite s se vorbeasc despre obiectul experienei. Apercepia transcendental Dar se poate elucida mai mult ideea c doar conceptele intelectului fac posibile obiectele experienei? Este ceea ce face Kant n mod magistral nc din prima ediie a Criticii. Categoria asigur, dincolo de simpla aprehensiune sensibil i de reproducerea imaginativ, recogniia obiectului ca atare. Experiena real, care const din aprehensiune, asociaia (reproducerea), n sfrit recogniia fenomenelor, conine n aceast recunoatere ultim i suprem (a elementelor pur empirice ale experienei) concepte ce fac posibil unitatea formal a experienei i, cu ea, ntreaga valabilitate obiectiv (adevrul) a cunoaterii empirice"8. Aceast recogniie cere ntr-adevr realizarea unei uniti sintetice n diversitatea intuiiei. Astfel, noi gndim un triunghi ca obiect, cnd suntem contieni de aezarea celor trei linii drepte dup o regul conform creia o astfel de intuiie poate fi totdeauna reprezentat."9 Conceptul acestei uniti, luat nu n relaie cu un anume obiect cruia i se aplic, ci independent de acest obiect, deci ca o condiie a oricrui obiect posibil, este un fel de obiect = x. Mai originar dect triunghiul este deci reprezentarea despre obiectul = x"10, care e distinct de toate reprezentrile mele", cci am conceput-o deja gndind predicatele unui triunghi.
1 2

Ibid., trad. rom., pp. 120-121. Ibid., p. 120. 3 Cf. scrisoarea clin 21 februarie 1772. Correspondance, op. cit., p. 94. 4 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 122. 5 Ibid. 6 Ibid. 7 Prolegomene, 19; trad. rom. p. 100. 8 Critica rauinii pure, ediia I, "Deducia conceptelor pure ale intelectului"; trad. rom., p. 172. 9 Ibid., p. 141. 10 Ibid.

Conceptul pur despre acest obiect transcendental (care de fapt n toate cunoaterile noastre este totdeauna identic = x) este ceea ce poate procura tuturor conceptelor noastre empirice, n genere, un raport cu un obiect, adic realitate obiectiv."1 Cum s numim condiia radical a acestei necesiti a priori = x presupus n Dawider-sein (fiinaaici-contra) al oricrui obiect ca atare, deci care, mai originar dect orice obiect, face posibil ntlnirea cu obiectul ca obiect? Kant o numete contiin sau, relund limbajul lui Leibniz, apercepie. Cu toate acestea, o astfel de apercepie nu este empiric; n caz contrar, cuprins n curgerea fenomenelor"2 (Kant), ea nu ar fi dect substana sclipitoare i schimbtoare a duratei noastre" (Valry). Ea depete n mod necesar apercepia empiric i nu poate fi dect apercepie transcendental" prezen de spirit", spune Valry sau, mai degrab, punct de prezen pur" unde totul se reduce la dou entiti n esen necunoscute: Sinele i x"3. Astfel, punnd fa n fa cele dou entiti" despre care vorbete Valry, inele i x, apercepia transcendental constituie pentru Kant puterea radical" a ntregii noastre cunoateri. Dar ceea ce Kant subliniaz cu insisten e faptul c aceste dou entiti" nu sunt separabile. Ele nu au sens dect prin corelaia" lor reciproc. Apercepia transcendental este n esen aceast corelaie originar, iar fiecare dintre conceptele = categoriile sale nu este dect o funcie derivat, sau mai degrab lcaul originar al acestei corelaii; numai n funcie de aceast corelaie ceva va putea s curg ca obiect spre o contiin a crei simpl subiectivitate e de acum nainte transcendat n subiectitate, aceast subiectitate transsubiectiv definindu-se prin identitatea actului de fundare a obiectivittii nsei. Aceast corelaie" constituie teza fundamental presupus de orice sintez categorial sau cuprins n ea. nvestirea (Hineinlegen) se afl la baza oricrei puneri mpreun (Zuzammensetzen) elementul de spontaneitate pur care nu mai datoreaz nimic exteriorului. Astfel, pentru a relua cuvintele lui Valry, prezena contiinei de sine", n opoziie cu contiina psihologic, este prezen care nu se poate contempla, condamnat la spectacolul advers"4. Ceea ce Kant numete obiectul n general = x corespunde la Aristotel lui v = (ceea ce se afl deja aici i referitor la care se poate pune un anumit numr de ntrebri naintea oricrei determinri). El nu este un obiect determinat, ci un etwas berhaupt = x. Interpretarea acestui etwas ca Gegenstand este kantian, n timp ce, la Aristotel, era i nu Gegenstand. Critica raiunii pure este o reluare a lui Aristotel, dar ntr-un mod diferit. Poate c aceast diferen const n a diferenia ceea ce la Aristotel rmne confuz, adic acest ov. Aristotel face filosofie pe linia unei ncrederi naive. Nelinite critic la Kant: la el i face apariia o problem a obiectivitii acolo unde pn atunci fusese ncredere. Pentru prima oar, cu Kant, chestiunea fiinei divine devine o problem. El face s se nasc o nelinite critic acolo unde la Artistotel era ncredere naiv. Soluia: apercepia transcendental, care nu exist la Aristotel. Acest ceva despre care se pot spune dinainte unele lucruri, etwas berhaupt, i dobndete sensul prin apercepia transcendental. Cele dou ediii ale Criticii (1781 i 1787) n prima ediie, pornind de la ceea ce i reprezint ca baz a cunoaterii: sensibilul, Kant ajunge pn la condiia transcendental = corelaie transcendantal, adic pn la acel lca intern care nu mai datoreaz nimic exteriorului. De aici, etajarea a trei sinteze", n msura n care cunoaterea este pentru Kant, la fel ca pentru Heraclit, esenialmente adunare. 1) Sinteza aprehensiunii n intuiie, avnd deja o influen a priori n msura n care ea pune n cauz spaiul i timpul. 2) Sinteza reproducerii n imaginaie: Dac a pierde mereu din gndirea mea reprezentrile precedente [...] nu s-ar putea produce nici o reprezentare"5. Avndu-i rdcina adnc nfipt n asociaie (Hume), imaginaia e, prin urmare, condiia a priori a reprezentrii. Nici un psiholog n-a observat [pn acum] c imaginaia este un ingredient necesar al percepiei."6 Pentru a produce imaginea unui obiect, pe lng receptivitatea impresiilor, se cere ceva mai mult nc, anume o funcie a sintezei lor" 7. S notm c, pentru Kant, aceast sintez nu este numai reproductiv, ca pentru Hume, ci, spune el, productiv8. Ea d un
1 2

Ibid., p. 147. Ibid., p. 143. 3 Varit, I. Paris, Gallimard. 1924. p. 190. 4 Ibid., p. 191. 5 Critica raiunii pure, "Deducia conceptelor pure ale intelectului", ediia I; trad. rom., p. 136. 6 Ibid., p. 165. 7 Ibid. 8 Ibid. ediia a II-a: trad. rom., p. 147.

chip (Bild) la ceva ce altfel n-ar fi dect o grmad incoerent. La Kant, imaginaia reproductiv este depit nencetat de o imaginaie productiv sau figurativ. El i va da chiar seama c spaiul i timpul despre care a vorbit deja nu sunt poate dect nite figuraii originare = poeme ale imaginaiei a priori. n cartea sa despre Kant, Heidegger consider c imaginaia a priori deschide poate dimensiunea care fundeaz tot restul, dei Kant pare s-o exileze undeva ntre intelect i sensibilitate. n orice caz, la Kant, imaginaia nu mai este o simpl funcie empiric. Nu sub simpla presiune a datului ceva primete un chip. Pentru prima oar poate, cuvntul Bild (imago) e n ntregime purificat de orice raport cu ceea ce ar fi doar Abbild sau Nachbild (imagine derivat dintr-un original). Bild-ul kantian i este suficient siei, el i este siei adevratul original. La urma urmelor, Kant exorcizeaz din imagine orice pretenie de idolatrie. n ediia a doua a Criticii, el va opune imaginaiei reproductive care nu aparine filosofiei transcendentale, ci psihologiei"1, sinteza figurat"2 (synthesis speciosa) care este actul transcendental al imaginaiei. Geometria reprezint triumful sintezei figurate. Alt triumf despre care nu este nc vorba: opera de art. 3) Sinteza recogniiei n concept: smuls deja din simpla impresie de ctre aparena transcendental amgitoare a imaginaiei, reprezentarea nu se nfptuiete dect ca recunoatere a obiectului ca atare. Obiectul este prezent nu numai dup chipul care ne privete, dac putem spune aa, la fel cum l privim i noi (cf. Heidegger, Blick [privire], Blitz [fulger] i Heraclit: [trznet]3. Blicken al privirii este un Blitzsein. = trznet transcendental), ci constituind o unitate a tuturor. Acest lucru presupune la rdcina sa existena unui principiu al afinitii transcendentale"4 care transcende nu numai grosolana afinitate empiric a asociaionitilor, ci chiar sinteza specioas (doar dac aceasta din urm nu se nfptuiete n el). A explica n maniera asociaionitilor obiectul prin deprinderile subiectului cu privire la el nseamn a uita c adevrata problem este mai degrab de a ti cum se face c subiectul a ajuns s aib o anume deprindere. Faptul afinitii empirice presupune, mai mult dect explic, principiul afinitii transcendentale. n aceast prezentare a lucrurilor, originalitatea lui Kant nu e nc deplin. Vleeschauwer subliniaz c aceast deducie cu trei sinteze i are rdcinile n psihologia timpului5. Kant a citit Eseurile filosofice ale contemporanului su Tetens, care distribuie n spirit trei funcii: intuiie, imaginaie i concept, distinge imaginaia reproductiv i Dichtkraft, fora poetic creatoare" i, numind funciile n exerciiul lor, folosete cuvintele aprehensiune", reproducere" i Auskennung, latinizat de Kant sub forma recognitio. Diferena fa de Tetens, autor de pe urma cruia Kant profit totui att de mult, const n aceea c la Kant nu este vorba de psihologie, ci de filosofie transcendental (Husserl va sublinia n 1927 c filosofia transcendental [= fenomenologia] admite psihologia ca paralel exact"6). Ediia a doua a Criticii (1787) nlocuiete complet prima deducie cu un alt text. S fi crezut Kant c textul din 1781 era prea sufocat n dimensiunea psihologic? n orice caz, el pornete de la corelaia transcendental (= Ich denke) n loc de a se ndrepta spre ea prin etajarea sintezelor sensibil, figurativ i intelectual. Dispunere n paragrafe, avnd fiecare un titlu. De la nceputul celui de al doilea paragraf primul stabilind c o legtur nu este unificatoare dect prin presupoziia unei uniti n legtur aceast unitate apare ca unitatea originar-sintetic a apercepiei transcendentale"7. vorba de corelaia originar ce se stabilete spontan cu Eu gndesc" din acel Eu gndesc" i x-ul de obiect" care e obiectul transcendental. Categoriile nu sunt dect determinaiile a priori ale acestei corelaii transcendentale (care este, spune Kant, vehiculul"8 categoriilor: ea le duce acolo unde ele trebuie s ajung) care nu este contiina mea", ci acea contiin de sine" ce nu se definete ea nsi cum spune Valry dect prin spectacolul advers". Ceea ce caracterizeaz a doua deducie e faptul c imaginaia se afl ca azvrlit ntre intelect i sensibilitate. Dup cum s-ar prea, Kant s-a temut nu numai de pericolul psihologismului, ci i de a nu corupe puritatea transcendental prin infiltraii empirice. Imaginaia devine suspect. Se poate remarca n treact faptul c, n intervalul dintre cele dou ediii ale Criticii, Kant a devenit moralist (Fundamentele metafizicii moravurilor, 1785). S fie morala semnul unei anumite lipse de imaginaie?

1 2

Ibid. Ibid., p. 145. 3 Fragmente, 64. 4 Critica raiunii pure, ediia I, trad. rom., p. 155. 5 Cf. L'Evolution de la pense kantienne, op. cit., pp. 95-98. 6 Meditaii carteziene, 14; trad. rom., p. 63. 7 Critica raiunii pure, ediia a II-a; trad. rom., p. 127. 8 Critica raiunii pure, "Dialectica transcendental" trad. rom., p. 313.

Analitica principiilor" Este studiul acelorai concepte crora studiul logic al judecii a permis s li se fac inventarul i crora deducia transcendental le-a stabilit legitimitatea, determinndu-le pe toate n mod egal drept specificaii ale lui Eu gndesc". S ne reamintim permanent c Eu gndesc" kantian nu este experien psihologic, ci presupoziie transcendental: Mai originar dect omul [n sensul de: dat antropologic] este finitudinea transcendental n el a lui Eu gndesc"1. Finitudine? Exist finitudine transcendental pentru c Eu gndesc" este n legtur cu obiectul n general = x i nu reprezint o instituire creatoare a unui astfel de obiect care, n acest caz, n-ar mai fi Gegenstand, ci, spune Heidegger, Entstand = care a luat natere. Dar aceste concepte vor funciona aici ca principii: Grundstze. Principiu evoc aplicare la experien. n loc de a fundamenta n bloc categoriile n Eu gndesc", se va distinge aici folosirea lor de rolul lor n constituirea obiectelor experienei". n limbaj kantian: nu mai este vorba doar de a ti dup ce reguli putem s-l legitimm pe a gndi", ci n ce sens putem subsuma unor reguli cazurile concrete propuse de experien. n msura n care exercit aceast subsumpiune", intelectul devine judecat = Urteilskraft (s salutm n treact aceast apariie a eroului celei de a treia Critici; dar copilul va crete, iar subsumpiunea va ngloba gustul i inteligena vieii). Kant opune bucuros intelectul judecii. n opoziie cu logica formal, filosofia transcendental are ns caracterul particular c, n afar de regul (sau mai curnd de condiia general a regulilor), care e dat n conceptul pur al intelectului, poate indica totodat a priori cazul la care urmeaz s fie aplicat regula"2. Kant anun dou pri: 1) Condiiile aplicrii conceptelor admit ele nsele o condiie a priori valabil pentru toate conceptele: schematism al intelectului pur. 2) Schematizarea conceptelor fiind studiat n general, Kant o va urmri n ramificaiile sale care vor fi n numr de patru: axiome ale intuiiei anticipare a percepiei | principii matematice | | principii dinamice |

analogii ale experienei postulate ale gndirii empirice n general

Principiile matematice sunt susceptibile de o certitudine intuitiv n mod direct: ele nu privesc lucrurile dect n prezena lor spaio-temporal, fapt ce satisface cunoaterea matematic. Aici, schematizarea este etalare a priori a tot ce e de cunoscut (geometria). Dimpotriv, principiile dinamice caut s ating lucrurile pn n Dasein = existena lor. Acestea vor fi principiile fizicii. Aici, schematizarea trebuie s se potriveasc cu experiena. "Orice legtur (conjunctio) este sau compoziie (compositio) sau conexiune (nexus). Cea dinti este sinteza elementelor diversului care nu-i aparin n mod necesar unele altora, ca de exemplu, cele dou triunghiuri, n care este divizat un ptrat de diagonala lui, nu aparin unul altuia n mod necesar. La fel este sinteza omogenului n tot ceea ce poate fi examinat matematic (sintez care, la rndul ei, poate fi divizat n sintez a agregaiei i n sintez a coaliiei, dintre care cea dinti se raporteaz la mrimi extensive, cea de-a doua la mrimi intensive). A doua legtur (nexus) este sinteza diversului, ntruct elementele acestui divers aparin necesar unele altora, ca de exemplu accidentul i o substan oarecare, sau efectul n raport cu cauza; prin urmare diversul, dei eterogen, e reprezentat totui ca legat a priori. Numesc aceast legtur din urm, fiindc nu este arbitrar, dinamic, pentru c privete legtura existenei diversului."3 Schematismul conceptelor pure ale intelectului "Art ascuns n adncimile sufletului omenesc, al crui adevrat mecanism cu greu l vom putea smulge vreodat naturii i s-i dezvluim secretul."4 Text dens de opt pagini, care este poate punctul culminant al Criticii. Cum s se subsumeze unui concept abstract un dat concret? Aceasta presupune a priori un minimum de omogenitate ntre abstract i
1

Cf. Heidegger. Kant i problema metafizicii. 41, trad. fr. de A. de Waelhens i W. Biemel, Paris, Gallimard, "Tel". 1994, p. 285: "Mai originar dect omul este finitudinea lui Dasein n el". 2 Critica raiunii pure, "Analitica principiilor", trad. rom., p. 168. 50 3 Ibid., p. 189. 4 Ibid., p. 174.

concret. Necesitatea unei reprezentri intermediare" care s rmn pur (apriori), fiind n acelai timp pe de o parte intelectual, pe de alt parte sensibil. Aceast reprezentare intermediar va fi cutat n mod natural n direcia a ceea ce exist a priori n sensibilitatea intuitiv: spaiul i timpul. Kant acord de la nceput prioritate timpului: a schematiza va nsemna a lega de categorie o reprezentare a timpului. Ca raiune a alegerii sale, Kant se mrginete s spun c timpul constituie o condiie mai general dect spaiul. Totui, schema apare nu ca o simpl intuiie, ci ca produs al imaginaiei" 1. Este vorba, evident, nu de imaginaia reproductiv, ci de sinteza specioas sau figurativ care constituie (bildet) mai degrab dect imit. Schema va fi deci diferit de o simpl imagine. Imaginea nu este nc dect un fel de lucru empiric n care lucrul dat se derealizeaz mai mult sau mai puin. Schema, dimpotriv, face din timpul nsui o reprezentare a priori. Ea este un fel de siaj lsat n puritatea timpului. Un alt nume pentru acest siaj a priori este, poate, acela de metod. Ideea unei metode conine n ea nsi condiia propriei desfurri. Ca metod, ea nu mai este, spune Lachize-Rey, ntoars spre un obiect reprezentat pe care ar fi nsrcinat sl exprime". Ea devine condiia intrinsec a propriei actualizri, dinamism intern al propriei geneze"2. Rezult de aici, spune Kant, c dac pun unele dup altele cinci puncte, am o imagine a numrului cinci. Din contr, cnd nu fac dect s gndesc un numr n genere, care poate fi cinci sau o sut, aceast gndire e mai mult reprezentarea unei metode de a reprezenta ntr-o imagine, n conformitate cu un concept, o multitudine (de exemplu o mie) dect aceast imagine nsi pe care eu, n cazul din urm, cu greu a puteao cuprinde cu privirea i compara-o cu conceptul"3. Pentru a o distinge de imagine, Kant va mai numi schema i monogram a imaginaiei a priori". Schema este deci o elaborare a timpului dup regula unui concept. S ncercm a nelege acum, dincolo de cele spuse de Kant, pentru ce locul expresiei schematice este timpul mai degrab dect spaiul. 1) Schema ca metod presupune o mobilitate care n spaiu, dimpotriv, ar ncremeni ntr-o imagine. Dimensiunea a priori a acestei mobiliti metodice e, aadar, timpul mai mult dect spaiul. 2) Din punct de vedere intuitiv, spaiul este prea concret, prea ncrcat cu intuiie. Exist, din contra, un fel de srcie intuitiv a timpului (o singur dimensiune fa de cele trei ale spaiului) care l apropie mai mult de concept deoarece ea nu prezint dect o diversitate aproape la fel de pur ca eul pur nsui" (Hannequin)4. Kant ncheie capitolul n mod concis, indicnd n limbajul timpului schemele conceptelor fundamentale. Schema substanei = permanena realului n timp; schema cauzalitii = succesiunea diversului supus unei reguli; schema realitii = existena ntr-un timp determinat etc. Enumerarea nu este nici mcar complet. De unde reprourile blnde ale lui Lachelier 5. n orice caz, schematizarea semnific o gndire a categoriilor dup un siaj temporal a priori, n strns legtur cu determinrile timpului i nu n absolut, ceea ce ne duce, de pild, la antipodul lui Descartes, pentru care conceptul de cauzalitate nu era pe deplin el nsui dect dac era gndit fcndu-se abstracie de orice nlnuire i succesiune de cauze"6. neles ca o condiie a priori a schematismului, timpul i asum o funcie care era imprevizibil la nivelul Esteticii transcendentale". Timpul formal" al Esteticii" devine un timp mediator ce deschide conceptul spre obiect fr a-l face totui s-i piard natura de concept. Simetria aparent a spaiului i a timpului e repus n discuie. Sistemul principiilor El se deduce din tabelul categoriilor. Vor exista, prin urmare, patru grupe de principii pentru care Kant gsete denumiri destul de potrivite. Principii matematice 1) Axiome ale intuiiei: acest grup, corespunztor conceptelor legate de cantitate", postuleaz a priori c toate fenomenele sunt, din punctul de vedere al intuiiei lor, mrimi extensive"7. Consecin: determinarea matematic le este aplicat a priori. Interpretnd lucrurile prin figur i micare, Descartes nu face aadar dect s se spupun axiomelor intuiiei". 2) Anticipaii ale percepiei: dar lumea nu este doar ceea ce vzuse Descartes, adic un sistem de valori geometrice n micare n spaiul euclidian. Corpurile fizice nu au transparena construciilor
1 2

Ibid., p. 172. L' Idalisme kantien, Paris. F. Alcan, 1931. p. 353. 3 Critica raiunii pure, "Analitica principiilor", trad. rom., p. 190. 4 Etudes d' histoire et de philosophie des sciences, "Les principes de l'entendement pur", Paris, Alcan, 1908, t. II. p. 260. 5 n Vocabulaire technique et critique de la philosophie, op. cit., p. 951. 6 A. T.. IX, 85; Alqui, II. p. 526. 7 Critica raiunii pure. "Analitica principiilor, trad. rom., p. 190.

matematice pure, ele au pe deasupra o densitate calitativ pe care percepia o recunoate n ele dup dimensiunile culorii, sonoritii, rigiditii, supleei etc. Percepia nu-i primete n aparen coninutul dect de la senzaie, dar n realitate ea nu se mrginete s primeasc, ci procedeaz prin anticiparea a ceea ce primete. O astfel de anticipaie, care merge n ntmpinarea a ceea ce primete (calitatea) are o semnificaie cantitativ. Chiar i n lumea calitii trebuie fcut distincia ntre mai mult i mai puin, adic e necesar s se construiasc a priori dup regulile unei sinteze matematice"1. Totui, aceast cantitate nu mai este extensiv, ci intensiv. n cazul cantitii extensive, diferena ntre cele dou cantiti e a treia cantitate susceptibil de a fi comparat cu primele dou. n cazul intensitii, dimpotriv, diferena dintre dou intensiti nu este o intensitate. Ea nu spune cum pot fi construite dou cantiti n funcie de unitate, ci mai degrab cu ct se ndeprteaz ele de zero. n cazul intensitii, doar aceast ndeprtare poate fi interpretat numeric. Astfel eu voi putea compune, de exemplu, gradul senzaiilor luminii Soarelui din cam 200.000 de ori lumina Lunii i-l voi putea da ca determinat a priori, adic l voi putea construi"2. Calitatea admite deci o anumit form de cantitate, intensitatea, care poate fi construit apriori. tim a priori despre orice cantitate c ea va avea un anumit grad de intensitate. De unde: anticiprile percepiei. n primul capitol din Datele imediate ale contiinei, Bergson atac aceast idee (50 pagini). Intensitatea nu este un dat imediat", ci rezultatul unei confuzii nepermise ntre calitatea pur i cantitatea extensiv. n realitate, ntrebarea cu ct?" e lipsit de sens dac o raportm la calitate a crei lege este eterogenitatea pur. Noiunea de eterogenitate e un concept bastard. Cnd spunem c e mai cald, comitem o greeal; este cald n alt fel. Mai multul presupune o referin implicit la o mrime extensiv (lungirea coloanei de mercur a termometrului, numrul pailor fcui n direcia sobei etc.). Pentru Kant, anticiprile percepiei corespund n mod natural rubricii calitate" din tabelul conceptelor. Principii dinamice 1) Analogii ale experienei: analogia semnific egalitatea ntre dou raporturi de mrime: 1/2 = 2/4, deci permanena unei relaii ntre termeni diferii. Analogiile experienei semnific permanena apriori, a anumitor relaii ntre elementele experienei. Ele corespund categoriei relaiei. | categoric (fr condiie) substan (poziie necondiionat) relaie | ipotetic (sub condiie) relaie cauzal | disjunctiv (alternativ) reciprocitate (comunitate) Deci, trei analogii: substan, cauz, reciprocitate de aciune. a) Prima analogie: substan se opune lui accident; ca analogie, altfel spus ca principiu, conceptul de substan e schematizat dup un anumit siaj temporal a priori. El semnific pur i simplu elementul de constan presupus de orice variaie i fr de care noiunea nsi de variaie ar fi nedeterminat, deoarece nu ar mai exista referin. Deja Pascal spunea: Cnd totul se schimb, nimic nu se schimb". Kant se gndete aici, evident, la principiile conservative fr de care fizica nu ar fi posibil (conservarea micrii, a masei i, mai trziu, a energiei). Noutatea const n faptul c noiunea de substan, n loc s fie interpretat metafizic, adic n opoziie cu orice experien (Spinoza: substan = ceea ce este n sine conceput de sine) dobndete acum un nou statut: schematizat n conformitate cu o perspectiv temporal (constan n timp), substana a devenit o analogie a experienei. b) A doua analogie: relaia cauzal. Ca i conceptul de substan, conceptul de cauz a suferit binefacerile schematizrii, a fost regenerat de ea. El nu mai e gndit n absolut, ci n legtur cu o succesiune temporal conceput ea nsi ca ireversibil. Prin urmare, succesiunea de timp este fr ndoial unicul criteriu empiric al efectului n raport cu cauzalitatea cauzei ce precede" 3. Cnd o corabie plutete pe fluviu n jos, e imposibil ca n aprehensiunea acestui fenomen corabia s fie perceput nti n aval i pe urm n amonte"4. Apare aici un nou avatar al timpului: n Estetica", el era unidimensional, dar nu aprea nicidecum ca o condiie a ireversibilitii. Avem impresia c, n procesul schematizrii, cauzalitatea acioneaz asupra timpului mai mult dect acesta asupra ideii abstracte de cauz. Cauzalitatea face presiune asupra timpului" (Brunschvicg) care nu se dezvluie dect cu aceast ocazie ca fiind ireversibil. Timpul formal este nu doar mediator, ci i cauzal. Simetria dintre spaiu i timp este din ce n ce mai mult pus sub semnul ntrebrii. Sa putut chiar sublinia c atunci cnd cauzalitatea va deveni libertate, timpul celei de ia doua analogii i va
1 2

Ibid., p. 201. Ibid. 3 Ibid., p. 217. 4 Ibid., p. 211.

dovedi, la rndul su, insuficiena. Aflat fa n fa cu enigma conversiunii" (Religia n limitele simplei raiuni),Kant pare s se ndrepte spre ideea unui timp radical ce face s se sparg n buci toate determinrile anterioare. c) A treia analogie: Toate substanele, ntruct sunt simultane, stau ntr-o comunitate universal, adic ntr-o aciune reciproc"1. Aceast formul marcheaz desvrirea critic a reflexiei kantiene cu privire la problema metafizic a raportului" ntre substane, att de mult dezbtut de la Leibniz ncoace. Aciune real? Armonie prestabilit? Dup ce s-a aplecat cnd ntr-o parte, cnd n alta, Kant sfrete prin a descoperi c interaciunea att de disputat nu este dect o analogie a experienei". 2) Postulatele gndirii empirice n general: ele corespund categoriei modalitii. Kant definete cele trei noiuni metafizice de posibilitate, realitate i necesitate cu referire la cmpul transcendental al experienei posibile. a) Posibilitate: este posibil tot ce poate intra a priori n contextul unei experiene" = a-i asuma locul n estura structurat de categorii. Non-contradicia nu e dect o definire golit de sens a posibilului. b) Realitate: realul adaug posibilitii efectivitatea unei percepii. c) Ct despre necesitate, ea nu este la urma urmei dect sinteza posibilitii empirice i a realitii. Nu exist necesitate n sine, ci doar o necesitate empiric". De fapt, Kant a nlocuit dezmul metafizic cu ceea ce el numete o metodologie fiziologic". "Dialectica transcendental " Cuvntul dialectic" e mprumutat de la Platon. La Platon, dialectic se opune lui matematic. Unei tiine" care nu are drept principii dect nite ipoteze i care, n consein, se mrginete s ntrevad n vis ceea ce este", i se opune o tiin care, lsnd n pace ipotezele, se ridic pn la , la neipotetic2. Kant a legitimat, n Analitica", cunoaterea posibil cu referire la experien, unde nimic nu apare dect condiionat de altceva, adic n dimensiunea relativului. Funcia categoriilor e aceea de a asigura coerena intern a seriilor de condiii care nu sunt totalizabile i nu admit termeni absolui. Dar ambiia gndirii nu se satisface doar cu att: aceleai concepte (cauz, substan, unitate, totalitate, necesitate etc.) care instituie contextul empiric pretind totodat s determine dialectic" necondiionatul. Teoria platonician a Ideilor este pentru Kant prototipul acestei ambiii dialectice a raiunii. Raiunea se opune intelectului nu prin natura conceptelor sale, ci prin modul n care ea le folosete: folosire dialectic i nu constitutiv a experienei. n aceast pretenie a raiunii de a dialectiza, Kant va demasca o iluzie transcendental". Iluzia transcendental e inevitabil, din moment ce e fundat pe conceptele intelectului. Poate c nici nu este pe dea-ntregul iluzorie. Planul Dialecticii": pentru a aprecia folosirea dialectic a conceptelor e necesar ca ea s fie circumscris cu aceeai grij ca folosirea empiric a acelorai concepte n Analitica" (cf. Prolegomene, 433). Firul conductor nu va mai fi studiul formelor logice ale judecii, ci acela al formelor logice ale raionamentului = silogism. Or, observ Kant n Logica sa, silogismele nu pot fi mprite dect din punct de vedere al relaiei4. Ele apar atunci ca fiind categorice, ipotetice sau disjunctive. Deci ne putem atepta s ntlnim trei ambiii fundamentale cu privire la necondiionat. Gndirea va ncerca s le ating: 1) n privina inerenei, prin postularea unui subiect absolut (silogism categoric); 2) n privina dependenei, prin totalizarea condiiilor care se cer unele pe altele dup cauzalitate (silogism ipotetic); 3) n privina concurenei, prin reunirea n conceptul unei fiine a tuturor fiinelor" a ceea ce noi sesizm n lume doar n stare de disjuncie. n consecin: psihologie raional, cosmologie raional, teologie raional5. Aceste trei pri ale Dialecticii transcendentale" nu mai urmresc, ca la Wolff, un fir conductor empiric, ci un fir conductor a priori. Paralogismele raiunii pure
1 2

Ibid., p. 222. Republica, VII, 533c. 3 Op. cit., trad. rom., pp. 134-135. 4 Op. cit., p. 133 (Ak.. IX, 122). 5 Prolegomene, trad. rom., pp. 134-135.

Noiunea de suflet rmne o noiune problematic: nu ne putem mpiedica s ne gndim la ea, dar afirmarea i demonstrarea existenei sale nu se fac dect prin implicarea unor paralogisme studiate n mod amnunit de Kant. Antinomiile n domeniul lumii, apariia sintezei cauzale se face n conformitate cu antinomiile. Acestea corespund din nou firului conductor, nu fr un anume arbitrar. Cf. Valry ctre Mallarm: [Lumea] care proclam un Dumnezeu cu aceeai trie cu care l neag" 1. Kant spune c antinomiile au constituit fondul gndirii sale2. Hegel a fost foarte atent la acest aspect: aici, spune el, Kant a fost cel mai aproape de adevr. Ce dovedete existena antinomiei? C noi ne ocupm de ceea ce nu ne privete (cf. Antinomia raiunii pure, secia a treia, Despre interesul raiunii n acest conflict cu sine nsi": excelent rezumat al antinomiilor). Kant gsete patru antinomii: dou matematice (care se refer la intuiia fenomenului) i dou dinamice (care se refer la fenomen n Dasein-ul su). Antinomiile matematice Tez: Lumea are un nceput n timp i este de asemenea limitat n spaiu". Antitez: Lumea nu are nici nceput, nici limite n spaiu..." Tez: fenomenele observate n lume admit un element simplu numai n funcie de care poate exista compunere. Antitez: n lume nu exist nimic atomic. Antinomiile dinamice Tez: afirmarea unei cauzaliti libere" pentru explicarea fenomenelor. Antitez: n fenomen, totul se petrece potrivit determinismului. Tez: urcnd din cauz n cauz, se va gsi o cauz prim. Antitez: succesiune de cauze la infinit. n aceast opoziie antinomic, punctul de vedere al tezelor poate fi numit dogmatism al raiunii pure, iar cel al antitezelor, empirism. De partea tezelor, interesul ce se afl n joc este un anumit interes practic (ele sunt tot attea pietre fundamentale ale moralei i religiei"3), un interes speculativ (ele ne dau o soluie definitiv4) i popularitatea" (ele satisfac simul comun5). De partea antitezelor (empirism): nici un interes practic, ci un interes speculativ superior. Dac se mrginete s nchid gura dogmatismului, empirismul este o bun disciplin. Dar dac devine el nsui dogmatism, atunci trebuie respins6. Astfel, Platon (dogmatism) i Epicur (empirism) sunt blamabili n egal msur: cel de al doilea distruge morala, cel dinti experiena. Platonismul diminueaz cunoaterea cu scopul de a educa, epicureismul este favorabil cunoaterii dar duneaz moralei. Kant reia polemica Epicur Platon n Metodologia transcendental", unde cerceteaz care pot fi regulile polemicii (cf. folosirea polemic a raiunii pure, care const n a respinge dogmatismul adversarului). La nivelul antinomiilor dinamice (Dumnezeu i libertatea), Kant admite c tezele i antitezele pot fi adevrate n acelai timp. Ne-am fi ateptat de la Kant s nu dea ctig de cauz nici unuia din cei doi combatani, empirismul i dogmatismul. Dar severitatea critic a lui Kant a fost redus de sirenele
1 2

Varit, II. Pans. Gallimard, 1930. p. 197. Cf. scrisoarea ctre Garve. 21 sept. 1798: "Nu examinarea naturii lui Dumnezeu, a nemuririi etc., a fost punctul meu de plecare, ci antinomia raiunii pure: Lumea are un nceput Nu exist nceput etc., pn la cea de a patra: Exist o libertate n om fa de: Nu exist libertate, dimpotriv, totul n om este necesitate natural; aceast antinomie este cea care ni-a trezit mai nti din somnul meu dogmatic i m-a condus la Critica raiunii pure nsi, pentru a suprima scandalul contradiciei aparente a Raiunii cu ea nsi" (Correspondance, op. cit., p. 705). 3 Critica raiuni pure, trad. rom., p. 403. 4 Ibid. 5 Ibid. 6 Ibid., pp. 404-405.

conformiste ale tezelor". El nu d dreptate tezelor mpotriva antitezelor. Dup ce spusese la nceput c lupta e zadarnic, el spune acum c, n fond, ambele au dreptate. Tezele i antitezele se mpac: ele nu se situeaz pe acelai plan. Idealul raiunii pure De acum nainte, Kant i poate da fru liber bucuriei n teologia transcendental, deoarece a salvat deja lucrurile n sine". El ncepe prin a codifica dovezile speculative ale existenei lui Dumnezeu. Dou dovezi experimentale: a) dovada teleologic: ordinea dovedete ornduirea; b) dovada cosmologic: existena lumii presupune o cauz; n sfrit, o dovad a priori: dovada ontologic. Aceast a treia dovad este cea mai interesant, deoarece ea este presupus n celelalte dou. Argumentul ontologic l presupune pe Dumnezeu n perfeciunea i infinitatea sa: despre acest lucru se vorbete prin alunecare i n celelalte dou dovezi. Ordinea i cauza ar putea s nu dovedeasc dect existena unui demiurg. Kant numete cartezian" argumentul ontologic pe care l respinge. Este de fapt argumentul sfntului Anselm (alunecare de la idee la fiin), n timp ce la Descartes e vorba de alunecarea de la esen la existen. Argumentul ontologic e un simplu fals n scriere. Dar, n mod inevitabil, aceste idei pe care nu ne putem mpiedica s le formm, aceste iluzii ale raiupii care i dovedesc lipsa de sens nu sunt totui nite pure fantome: 1) n discuia despre antinomiile dinamice, am observat deja c dou dintre ele ar putea foarte bine s constituie sperane". 2) Toate ideile au de asemenea un uzaj pe care Kant l numete regulativ", n opoziie cu uzajul constitutiv" al categoriilor. Toate semnific, ntr-adevr, aspiraia spre o sintez din ce n ce mai ampl, spre o unitate din ce n ce mai complet n domeniul cunoaterii. Cf. la sfritul Dialecticii transcendentale": Despre folosirea regulativ a Ideilor raiunii pure". Cnd face ipoteze, fizicianul este foarte adesea cluzit de presentimentul unei armonii a lucrurilor ce depete nivelul simplelor categorii. Kant introduce aici toate maximele subalterne" pe care Leibniz le folosea ntr-un mod att de imprudent dogmatic (economie, simetrie, continuitate). Aceast funcie regulativ, aceast folosire regulativ" a ideilor aparine n fapt raiunii. Civa ani mai trziu, Kant va considera c raiunea este suficient de ocupat cu folosirea sa practic. El o va debarasa de funcia sa regulativ, transfernd-o judecii (deja distins de intelect i de raiune n Analitica principiilor"). De unde a treia Critic, aceea a judecii. Elaborarea judecii determinante" din Analitica", drept judecat reflectant" marcheaz tocmai acest transfer de atribuii. Not: care sunt cele dou domenii diferite n care tezele i antitezele celor dou antinomii dinamice ar putea fi de asemenea reunite? Acestea sunt fenomenele i lucrurile n sine (noumen). vorba despre dou specii de lucruri? Nicidecum. Lucrul n sine, spune Kant, nu e un alt lucru, ci o alt relaie cu acelai lucru"1. Ce relaie? Relaia cu intuiia creatoare a lui Dumnezeu, cu o viziune care e creaie a lucrului a crui viziune este, n timp ce la om intuia este doar receptiv. Aici se afl diferena dintre Kant i predecesorii si: acetia vroiau s participe, asemenea lui Platon, la ceea ce n Dumnezeu e creaie sau mcar viziune. Dar ei au aprins tora misticismului"2. Nu exist fenomene i, n spatele lor, lucrurile n sine, ci exist dou relaii diferite cu acelai lucru. Recunoaterea lucrului n sine este pur i simplu recunoaterea existenei lui Dumnezeu: este postularea unei intuiii pe care o are Dumnezeu. Libertatea mea e, prin urmare, modul n care m vede Dumnezeu. Lumea lucrurilor n sine nu este o lume ascuns, ci este punctul de vedere al lui Dumnezeu. Dar toate acestea se vor schimba atunci cnd Kant va considera c interesul principal al omului nu mai e speculativ, ci practic. Din acel moment, viaa moral este un document al absolutului care dovedete c noi aparinem absolutului. ntregul idealism post-kantian decurge din aceast prezen a absolutului. Viaa moral nu consituie o reflectare a absolutului, ea este prezen a acestuia: legea moral e tot ce avem de la Dumnezeu. Cf. Hegel: Absolutul este cu noi". Noi suntem uluii. Hegel a pornit de la experiena acestei uluiri, iar pentru el, ca i pentru Kant, nu exist nici o transparen a absolutului (Erinnerung-ul su se opune lui platonician, care ne duce cu gndul la transparena absolutului).
1 2

Opus postumus, trad. fr. de F. Marty, Paris, PUF, 1986, p. 144 (Ak., XXII, p. 26). Cf. Sur un ton de grand seigneur, Ak., VIII, p. 392. not.

Dar, pentru Kant, absolutul rmne un eveniment (suspendat n imobilitate), n timp ce pentru Hegel el este o venire, un calvar ce continu. Prezena absolutului devine din ce n ce mai mult contiin. Platon: invitaie de a intra n transparen; Kant: prob de prezen; Hegel: ascensiune a unei apariii. Morala la Kant Morala: prin ce folosire de sine devine omul pe deplin om? n opoziie cu animalitatea instinctului i cu tendina de a rezolva toate problemele prin facilitatea automatismului, morala semnific, dimpotriv, c ne punem o problem i c ne strduim s-i gsim o soluie. S ne facem o problem din folosirea propriei viei. Aici, dou aspecte fundamentale, remarcate deja de stoici: 1) evenimente de suportat, ceea ce Epictet numete ' ceea ce nu depinde de noi"; 2) aciuni de nfptuit ' ceea ce depinde de noi"1. Toate Cugetrile lui Marc Aureliu, de pild, se nvrt n jurul acestei duble probleme: cum s-i asumi, ca om, inevitabilul, cum s ndeplineti funcia pe care o atrage dup sine calitatea de om? Rspuns: Impasibilitate (ataraxie) fa de evenimentele ce rezult din cauze exterioare, dreptate n operele a cror cauz provine de la tine"2. Anticii au dezvoltat primul punct, adic atitudinea fa de inevitabil, cu o predilecie particular. S-ar prea uneori c partea cea mai important din ceea ce ei numeau nelepciune era de a ti cum ne putem asuma partea noastr de fatalitate, deoarece n orice eveniment, fie el brutal sau exterior, rmne ceva n puterea noastr, i anume gradul de importan pe care i-l acordm. X (Epictet), folosirea reprezentrilor" depinde de noi nine. n acest sens, chiar i scepticismul este n mod fundamental o moral, cci el refuz s atribuie valoare la ceea ce se petrece printr-o suspendare a judecii i nceteaz astfel s fie prada inevitabilului. Dar dac a ti s supori este un lucru bun i face parte din nelepciune, a ti s acionezi e un lucru i mai bun nc. Aceasta este cealalt fa de moralei. Avem nu numai un destin de asumat, ci i o destinaie de atins. Pentru Kant, adevratul obiect al moralei va fi mai degrab a doua problem, aceea a conduitei aciunilor noastre. n faa crei situaii se afl Kant? Dou direcii fundamentale: Moralele naturii (hedonism i utilitarism) ncepnd cu Epicur, i chiar mai nainte, se admite c fundamental n om este atracia pentru plcere i repulsia pentru durere. S fie aceasta baza pozitiv pe care se poate ntemeia morala? La rndul lor, animalele posed i ele cele dou tendine. Acestea nu au nimic care s fie specific uman. Dar, spunea Epicur, animalele nu sunt oare cele mai naturale" dintre toate fiinele? Noi, oamenii, suntem sofisticai. Desigur, filosofia i religia sunt de acord spre a condamna aceste dou orientri ca principii ale corupiei i aeaz morala ca obstacol ntre om i plcere. Acest refuz al plcerii = datoria, virtutea. Dar, pentru Epicur, tocmai aceste virtui pompoase nu sunt dect nite iluzii de care trebuie s ne debarasm. Dup el, omul este un animal mistificat, n special prin dorina sa de a se afia, prin gustul su pentru ostentaie. Omului i place s ne conving c este mai presus de animal. i place s uimeasc i s se uimeasc prin fastul virtuii. Hedonismul e o prob de pozitivitate ce ne salveaz de mistificri. n realitate, nu poate exista alt principiu solid n conduita uman dect cutarea plcerii. A se deosebi dou aspecte: Hedonismul pur Aristip din Cyrene: a te bucura la maximum de clipa prezent. Dar moralitii plcerii nu ntrzie s-i dea seama c plcerea este un vnat care fuge. Nimic nu e mai periculos dect a cuta plcerea cu o precipitare necugetat. Hedonismul este mai puin o filosofie a plcerii, ct o filosofie a insecuritii sau a imprudenei. Imposibilitate de a garanta prin reguli generale o instalare n fortreaa plcerii.
1

Cf. Manuel, I, n Les Sciences. Paris. Gallimard, col. "Bibl. de la Pliade", 1962. pp. 1111-1112; cf. i Entretiens, 1,1. ibid., pp. 808-811. 2 Cugetri, cartea IX, 31.

Incompatibilitate ntre noiunea de plcere n sens strict i morala ca un corpus de reguli. De unde epicureismul = ideea de a trata plcerea dup regulile ce permit s-o atingem n mod sigur. Dar atunci, reaezare a lui pro i contra. Scopul vizat, plcerea, se va da napoi, dac putem spune aa, n faa mijloacelor, i astfel filosofia plcerii va da natere, paradoxal, unei adevrate asceze. Epicureismul este mai puin o filosofie a plcerii ct o filosofie a prudenei n cutarea plcerii. Nu e vorba de a ne lfi n plceri, ci de a ne instala n mod stabil n plceri. De unde operaiile lui Epicur, care constau n a extenua noiunea de plcere, n a cuta starea celui ce nu mai este cuprins de dorin. Clasificare a dorinelor: plceri naturale i necesare, plceri naturale i care nu sunt necesare, plceri care nu sunt nici naturale, nici necesare. vorba de a fixa cutarea pe axa dorinelor naturale i necesare, permindu-ne cel mult o infraciune uoar. Morala sever, ascetic, dar care ofer stabilitatea n plcere: omul devine egalul zeilor" i dobndete . Cu puin timp naintea morii sale, Epicur scria c, n pofida suferinelor ndurate, a cunoscut beatitudinea datorit amintirii plcerilor trecute. De unde maxime rigoriste: 1. Sub forma tehnicilor plcerii, Epicur reuete s reabiliteze interdiciile moralei tradiionale. Hedonist n teorie, el ajunge s fie sobru i virtuos n practic. n loc s deducem virtuile din principiile transcendentale, cu mare vlv i osteneal trebuie s le considerm ca mijloace de a atinge plcerea. Influen puternic a epicureismului n Antichitate, mai ales la oamenii de rnd crora, de altfel, li se adresa Epicur. Scrisorile ctre discipolii si au un ton simplu, grav i religios. Cf. de asemenea tonul lui Lucreiu, care a vorbit ca un mntuitor. Lucreiu se gndete mai puin s caute plcerea, ct s exorcizeze demonii, cele dou spaime fundamentale, teama de zei i teama de moarte: Diffugiunt animi terrores, moema mundi..."2. Prin materialism, Lucreiu vrea s fac din om un om fr team. Utilitarismul: Bentham i Mill Bentham: valoare acordat egoismului. Oamenii se ocup prea mult unii de alii. Pentru Bentham, egoismul e de dorit deoarece este opusul fanatismului. Plcerea este un maximum de cutat. Morala e redus la o deontologie = ceea ce trebuie fcut. Mill: diferen fa de Bentham. El nu neag contiina moral, creia i gsete o genez empiric. El arat cum, pornind de la dorina fatal, s-a produs ceva de genul contiinei morale. Plcerile nu sunt o problem de cantitate, ci una de calitate. E mai bine s fii un Socrate nemulumit dect un porc mulumit" 3. Mill afirm c utilitarismul este adevrul cretinismului. Moralele perfeciunii Punctul de vedere opus: a refuza nsui principiul ce st la baxa moralei lui Epicur: omul nu trebuie s-i urmeze nclinaia natural (cf. Pascal); adevrata natur a omului nu se afl n posedarea plcerii. Viaa autentic const ntr-o stare de adecvare i de armonie, mai esenial fiinei noastre dect cea nscris n experiena plcerii. Plcerea nu exprim dect o relaie de fapt ntre natura noastr i natura anumitor obiecte. Morala plcerii face din om o fiin de ntlnire, sortit fortuitului. Armonia omului i a lumii nu trebuie cutat n relaiile de ntlnire. Exist alte relaii, mai eseniale. Exist la om un fond care se definete prin relaia cu anumite constante. vorba de a cuta aceste constante fundamentale ce nu apar n contextul experienei. ntoarcem atunci spatele experienei. vorba de a gsi o stare de adecvare la aceste constante de baz crora omul le este tributar prin natere = morale ale perfeciunii, implicnd o metafizic. Moralele vor fi diferite dup metafizicile a cror expresie sunt. La Spinoza, de exemplu, Etica este o metafizic: este vorba de a fi. Cel ce a intrat n transparena fiinei a intrat prin aceasta chiar n moral. Raportul dintre absolut i om l angajeaz pe acesta din urm ntr-o mimic. Omul e un mim al absolutului. Punctul de vedere al lui Kant Care este poziia lui Kant? 1) Kant este esenialmente moralist: Marea problem este totdeauna morala"4. l nu merge de la
1 2

Scrisoarea ctre Meneceu, 135: "E mai bine s fii nefericit raionnd bine dect fericit raionnd prost". De rerum natura, III, versul 16. Paris. Les Belles Lettres. 1920. t. I, p. 90. trad. A. Ernout: "[...] spaimele spiritului se risipesc, zidurile lumii noastre (se dau la o parte)..." 3 L 'Utilitarisme, Paris, F. Alcan, 1914, p. 18. 4 Cf. Leons de mtaphysique. trad. fr. de Monique Castillo. Paris, Le Livre de poche, 1993, p. 376.

Critica raiunii pure la Critica raiunii practice. Are n orice moment preocupri morale. Educaie pietist. Pietismul fondat de Spener, se dorete o rennoire a luteranismului. Pentru acesta din urm, credina este acea care salveaz. Justificare a omului prin credin, la Luther. Luteranismul nefiind sclerozat, Spener readuce credina nspre caritate. De la nceput, Kant s-a orientat spre caritatea activ i nu spre arsenalul dogmelor. Nu trebuie s ne rugm, ci s urmm voina lui Dumnezeu. Adevrata rugciune e datoria. De unde insistena lui Kant asupra aciunii bune. 2) Pe de alt parte, Kant se opune radical empirismului. Nu de partea plcerii trebuie cutate fundamentele moralei. El caut o moral pur. Opoziie ntre practic i patologic": practicul nu atinge demnitatea moral dect n msura n care el se elibereaz pe patologic (ceea ce, cu siguran, e foarte dificil). Se orienteaz aadar Kant spre morala perfeciunii? Nicidecum. Dac morala plcerii i se pare demn de ur, morala perfeciunii i se pare echivoc. Aceasta, deoarece acela care a intrat n transparena absolutului nu se poate mpiedica s acioneze conform mimetismului perfeciunii. Dar, pentru Kant, este vorba aici de un mimetism automat, involuntar, lipsit de orice merit fundamental. El nseamn abolirea a ceea ce este via n viaa moral. o soluie facil care l escamoteaz pe sich empor arbeiten, a se ridica prin munc", esenial pentru moral. A te instala n transparena absolutului nseamn a te condamna la o mutilare moral. nseamn a dizolva aciunea n cunoatere. Pentru Kant, problema esenial a moralei este i nu teoria (n timp ce pentru Plotin, e o o umbr, o slbire a teoriei). Deci, punere n gard mpotriva ideii unei perfeciuni n care n-ar fi de ajuns s intrm pentru a ne converti" (n sens platonician). Pe de alt parte, conceptul de perfeciune este foarte echivoc, teribil de ambiguu, cci el nu se determin pe sine dect printr-un cerc vicios. Cnd se definete perfeciunea, s-au introdus deja pe furi n acest concept calitile morale, adic morala ce se pretinde a fi dedus din el. Cum s abordm problema moral? Din punct de vedere fenomenologic, chiar la nivelul actului moral. Ce se ntmpl cnd omul acioneaz moral? Moralitatea trebuie sesizat acolo unde ea se ivete, fr a se ncerca definirea binelui prin metafizic. Trebuie ncercat s se degajeze principiile moralitii printr-o metod analitic, pornind de la observarea faptelor de moralitate. Trebuie privit nu nspre filosofi, ci nspre oamenii care fac binele. Cf. Alain: Kant: acest profesor de geografie care, ntr-o bun zi, a vrut s afle ce este un om cinstit cu o judecat de pantofar"1. Ce descoperim, dac studiem contiina moral popular? C ea judec oamenii dup modul n care acetia se comport i nu n funcie de arierplanul metafizic prin care ei se justific. Ea judec nu dup opinii, ci dup genul de om ce se reveleaz atunci cnd se trece la aciune. Cf. prima fraz a primei seciuni din ntemeierea metafizicii moravurilor: Nimic nu poate fi considerat bun fr rezerve, cu excepia voinei bune" = faptul de a aciona bine. Voina nu se opune aici aciunii: este acelai lucru. Binele e corelativul aciunii. Ce nseamn aadar a aciona bine? -i face datoria. Kant crede c aceast noiune de datorie, aa cum este ea prezent n spiritul celor umili, e capital. Dar ce implic noiunea de datorie? Ea presupune dou elemente aparent contradictorii: 1) Indicarea unei legi care s poat fi reprezentat ca valabil pentru toi. Exist, n toate circumstanele, o conduit de urmat care este cea bun. Aceast lege se limpezete printr-o elucidare raional. Ea e tot att de puin misterioas n esena ei ca o lege a naturii. Concept univoc. Datoria face parte dintre lucrurile proxime, cele asupra crora nu exist nici o ndoial" (Claudel). Deci Rousseau s-a nelat Contiin, instinct divin..."2 atunci cnd s-a refugiat n obscuritatea sentimentului. 2) Dar simplul fapt de a te supune unei legi nu este suficient pentru a defini morala. Trebuie ca supunerea la aceast lege s fie lipsit de orice constrngere. Noiune de libertate (Critica raiunii practice: nu Estetic" ci Analitic" i Dialectic"). Nu se vorbete de datorie dect cu privire la anumite obstacole de depit. Legea moral nu apare ca datorie dect atunci cnd ea se opune nclinaiilor naturale. Conceptul de datorie nu este fundator al moralei, dar e foarte util din punct de vedere pedagogic, pentru a face s se neleag ce este moralitatea. n realitate, e posibil ca moralitatea s fi transcendat datoria. Exemplu: sfinenia; e o stare de moralitate dincolo de datorie, dar e tot moralitate. Sfinenia nu e transmoral (diferen fa de Kierkegaard, pentru care vocaia particular a lui Avraam este transmoral). Ct despre datorie, ea presupune un conflict (conflict ce nu exist la sfnt). Datoria nu este, aadar, legat de esena moralitii. Dar datoria este lucrul cel mai rspndit.
1 2

Histoire de mes penses, n Les Arts et les Dieux, Paris, Gallimard, "Bibl. de la Pliade". 1958, p. 97. Emile, n Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, 1969, t. IV.. p. 600.

A gsi principiul moralei va fi dificila problem a unirii libertii cu legea. 1) n Critica raiunii pure Kant stabilete n legtur cu antinomia posibilitatea teoretic a unei liberti absolute care se epuizeaz ntr-un act atemporal ce se confund cu fundarea unui caracter. Pe aceast libertate absolut se ntemeieaz o libertate practic supunerea fa de o lege independent de orice atracie sensibil. Fundamentul libertii practice este libertatea inteligibil. Dar legtura ntre cele dou rmne destul de exterioar. Posibilitatea de a fi subiect al legii morale semnific faptul c libertatea a hotrt astfel, n absolut, dar ntre cele dou stri nu exist legtur instrinsec. 2) ntemeierea metafizicii moravurilor i Critica raiunii practice: etap decisiv. Kant se orienteaz din ce n ce mai mult dinspre aceast disociere ntre ideea transcendental i ideea practic a libertii spre ideea unei legi care ar fi realizarea imanent a libertii nsei. Tocmai prin faptul c suntem liberi vom fi legai de lege: supunerea fa de legea moral ar fi nsui actul libertii. A ajunge s ari c libertatea absolut, pe de o parte, i legea practic, incondiionat, pe de alta, sunt reciproce, ar nsemna s rezolvi problema. Legea nu ar mai fi restrngere a libertii, ci plenitudine a adecvrii libertii la sine. Dar n ce condiii o lege poate aprea ca un mod de adecvare a libertii la sine? n aceast problem, Critica raiunii pure va avea rolul de cluz, dei este vorba de adevr i nu de libertate. Dup cum am vzut n Critica raiunii pure, adevrul nu e adevrat din exterior, prin conformitatea sa cu un lucru dat, el este adevrat din interiorul su, n mod intrinsec, numai cu condiia de a nu conine nimic mai mult dect este necesar unitii sintetice a experienei n genere"1. Nu s-ar putea ntmpla, tot aa, ca o maxim a aciunii s fie lege nu ca urmare a unei adecvri externe, ci cu condiia de a nu conine nimic mai mult dect i este necesar raionalitii unei maxime n genere, adic posibilitatea pur i simpl de a fi explicitat ca o lege universal i necesar? S presupunem deci o maxim care s fie raional nu datorit adecvrii sale la o ordine superioar, ci datorit chiar adaptrii sale la nsui conceptul de lege. Raionalitatea se afl n ea nu ca urmare a unei ntlniri fortuite, ci n interiorul posibilitii sale celei mai intime, fr a datora nimic cuiva din exterior. Iar atunci aceast interioritate n-o ntlnete oare pe aceea gndit de noi n conceptul de libertate? Am construit deci ideea unei liberti care, departe de a nu-i realiza esena dect eliberndu-se de o lege, o realizeaz, dimpotriv, prin nsi apariia legii. Libertatea i legea practic necondiionat se refer deci reciproc una la alta"2. Arn construit astfel ideea unei autonomii a voinei, a crei formul practic se poate scrie n felul urmtor: Acioneaz astfel nct maxima voinei tale s poat oricnd valora n acelai timp ca principiu al unei legislaii universale"3. Din acest moment, principiul moralei este autonomia voinei4. Observaii 1) S fie oare originea acestei idei strict kantian? Kant a putut observa aceast noiune citindu-l pe Rousseau: Supunerea fa de o lege pe care i-ai prescris-o nseamn libertate"5. Dar Kant interiorizeaz problema pe care Rousseau o trata pe plan politic. El readuce conceptul de autonomie de pe planul politic pe planul interior al moralitii. 2) Repro fcut lui Kant: de a fi extrem de vag. Exemplele sale nu sunt niciodat pe deplin convingtoare. Acioneaz ntotodeauna astfel nct, dac adopi poziia legiuitorului, s poi integra aceast maxim n sistemul de legi universale pe care vrei s-l stabileti. Protestele lui Hegel: moralismul kantian plutete deasupra faptelor. Moralitatea nu poate fi desprit de moravuri. Kant instituie o ezitare perpetu: el indic proba la care trebuie s ne supunem, ns nu ne d cheia. Morala kantian nu are drept scop facilitatea; ea este o exortaie de a ne supune unei discipline severe. La aceasta se adaug ideea kantian c poate nici o aciune bun nu a fost nfptuit vreodat n lume. Nu vom fi ncetat niciodat s umblm cu iretlicuri fa de noi nine. Orice maxim se poate explica altfel dect prin scrupulul de a nu ne supune dect unei legi universale. Nu exist nici o aciune care s nu prezinte nici un avantaj. n consecin, omul cinstit se frmnt. El are ntotdeauna o ndoial cu privire la sine, fapt ce i impune s-i sporeasc vigilena, s refuze tihna i tentaia de a se lsa prad somnului. Dar: Numai coborrea n infern deschide cile apoteozei" (Hamann). Astfel, morala lui Kant e o moral exigent. Este o excitare la rigoare. Nu fii niciodat sigur i reflecteaz mai mult!
1 2

Critica raiunii pure, trad. rom., p. 186 Critica raiunii practice, "Analitica", cap. 1, 6, not; trad. rom., p. 117. 3 Ibid., 7, p. 30. trad. rom., p. 118 i ntemeierea metafizicii moravurilor, seciunea a doua, trad. rom., p. 24. 4 Cf. anexa I, "Libertate i autonomie la Kant". 5 Contractul social. I, 8.

3) Cum poate un asemenea edificiu de concepte s ajung la o aciune? Trebuie ca sensibilitatea s fie interesat de aceasta. Necesitate de a gsi un sentiment special, sentimentul respectului, care se produce n punctul de inciden al legii morale asupra contiinei. Dar sentimentul nu este nimic altceva dect empiricul, patologicul" (= pasionalul). Cum s fie interesat sensibilitatea de legea moral, fr a altera puritatea acesteia? Or, dintre toate sentimentele, respectul contrasteaz cu toate celelalte: el este tocmai mediatorul ntre legea moral si realitatea practicii (cf. ntemeierea metafizicii moravurilor). El este un sentiment nepatologic. Nu e reacia contiinei la nite impresii fcute asupra organismului, ci se produce n punctul exact de inciden a legii morale asupra contiinei umane. El este creat prin el nsui, n mod autonom. Deci, n sentiment, exist o posibilitate de puritate. Existau pn acum dou faculti superioare ale omului, intelectul i voina. Sentimentul era ceva animalic. Dar, prin intermediul respectului, i cu toate c a respins estetica raiunii practice, iat-l pe Kant regsind un alt fel de estetic. Aceast nou estetic nu servete la primirea de date, ea este mai degrab un schematism. mpingnd lucrurile mai departe, Kant va constitui o a treia Critic n care natura uman va fi studiat sub cel de al treilea aspect al su: sentimentul. Un sentiment care, la acest grad de demnitate, comport un a priori: sentimentul estetic. Respectul deschizndu-i ochii, Kant descoper c n sentiment poate exista ceva pur. Omul este n acelai timp animalic i spiritual: doar cu aceast condiie el are gust. Vom regsi respectul n Analitica sublimului". Critica facultii de judecare Apare n 1790. Dintre toate crile lui Kant, este cea care s-a bucurat de cel mai mare succes. Se ntlnesc n ea teme foarte diverse, crora Kant nu le-a putut face loc n primele dou Critici. Prima tem: finalitatea Critica raiunii pure e nemiloas cu ideea platonician a unei lumi inteligibile, a crei raiune ultim ar fi o raiune a perfeciunii: , neipoteticul care este , Binele. Aici se afl fondul ntregii metafizici clasice. La Platon, lumea inteligibil e reglat de . La Aristotel regsim o idee aproape similiar: lumea apare ca o ierarhie de forme, deoarece exist o prezen divin. Astfel, devine dominant ideea unui , a unei desvriri. De unde concepia teleologic. Exist, dup Kant, o posibilitate care nu numai c nu este contradictorie, dar, mai mult chiar, rspunde unei nevoi a raiunii. Dar credina c ne putem transpune prin intuiie n lumea inteligibil rmne totui un iluminism extravagant". Doar intuiia divin, creatoare a ceva a crui intuiie este, poate fi coextensiv adevrului lumii inteligibile. Intuiia omului nu este doar sensibil, iar intelectul nostru nu e discursiv; n nici un moment el nu poate fi prototipic", adic s aib cunoaterea teleologic a lumii inteligibile. La Kant, finalitatea este exclus din tabelul categoriilor intelectului; omul nu poate dect s buchiseasc fenomenele dup regulile intelectului discursiv. Dar finalitatea nu e o fantezie a imaginaiei. Ea este idee a raiunii' i n acest sens nu este folosit constitutiv, cum se ntmpl cu categoriile intelectului, ci regulativ. Aceasta nseamn c ea reprezint pentru raiune un ideal care i amintete n acelai timp limitele sale i necesitatea unui efort permanent. Dar, n Critica raiunii pure, aceast idee de folosire regulativ este expulzat ntr-un supliment la Dialectica transcendental", unde Kant enun pe scurt trei principii: principiul omogeneitii diversului sub genuri superioare unitatea cunoaterii; principiul varietii omogenului sub specii inferioare specificarea cunotinelor; principiul afinitii tuturor conceptelor ordon" trecerea gradual de la o idee la o idee apropiat, mai precis i mai adecvat1 (cf. de la Ptolemeu la Kepler: trecerea de la cercuri la elipse n cursul planetelor2). Acestea sunt principii a priori, supoziii transcendentale, independente de posibilitatea experienei. Astfel, s-ar prea c exist alte principii dect acelea ale experienei posibile, care ne invit s facem cercetri i care nu sunt prevzute n tabelul categoriilor. Critica raiunii practice, dimpotriv, pune energic accentul pe finalitate. Dar aici, ea este determinat numai cu referire la condiia i la voina uman. vorba de conduita practic a aciunii. Singura teleologie pozitiv e morala. ns problema este reluat: cci voina e menit s-i realizeze scopurile n lume. Or,
1 2

Critica raiunii pure, trad. rom., p. 514. Ibid., p. 516.

Critica raiunii pure a sortit lumea determinismului. Exist o prpastie, spune Kant, ntre aceste dou concepii. Cum sunt posibile atunci finalitatea raiunii practice i libertatea sa ntr-o lume supus determinismului? Iat problema de rezolvat. De aceea Kant scrie ntr-o scrisoare1 c o filosofie complet trebuie s aib trei pri i nu dou: filosofia teoretic (Critica raiunii pure), teleologia, filosofia practic (Critica raiunii practice). A doua tem: sentimentul Kant e un om al secolului al XVIII-lea i, fr ndoial, profund sentimental el nsui. Acesta este negreit motivul pentru care manifest atta nencredere cu privire la sentiment. ncepnd din 1770, el crede c sensibilitatea nu este ceea ce a fcut din ea empirismul: forme a priori ale sensibilitii (spaiul i timpul); Estetica transcendental" e posibil. Apoi, n Critica raiunii practice, el spune c e nevoie de un sentiment pentru a pune aciunea n micare: i anume de respect, sentiment pur i autonom, a crui condiionare este a priori i nu a posteriori ("patologic"). n sfrit, interes foarte viu i constant pentru sentimentele de frumos i de sublim, care se deosebesc la nceput de celelalte prin gradul lor: ele sunt mai delicate" (cf. lucrarea din 1764 unde Kant face un studiu antropologic, lipsindu-le total de a priori). n Critica raiunii pure Kant este nc foarte sceptic n privina posibilitii de a face din aceste sentimente estetice legi rationale a priori: ele au doar o sursa empiric; estetica nu poate avea o semnificaie transcendental, ci doar una psihologic. n ediia a doua a Criticii raiunii pure (1787), el ncepe s-i schimbe prerea: [ele] sunt, n ce privete izvoarele lor principale, numai empirice2. n acelai an, Kant anun c e pe cale s fac o Critic a gustului. El stabilete, paralel cu trilogia filosofic, urmtoarea trilogie: filosofie teoretic cunoatere teleologie sentiment filosofie practic aciune

O teleologie pur tinde s fie inclus n filosofie ca o a treia parte, cu prilejul unei Critici a gustului ce aparine totui lumii sentimentului. A treia tem: judecata Cum se face c exist n exerciiul anumitor sentimente prezena unui element a priori? i cum deschide prezena acestui a priori o trecere spre o teleologie pur, care ar fi partea de mijloc a filosofiei? Aceast tentativ de apropiere va fi judecat n mod foarte diferit: sutur foarte dificil" 3, va pune Basch, care denun o artificiozitate: dimpotriv, Delbos, apoi Brunschvicg vd n ea o aprofundare ce atinge primatul judecii. Toi esteticienii secolului al XVIII-lea se loviser de o antinomie profund: 1) Sau gustul este o funcie a intelectului, i atunci el particip la universalitatea i la necesitatea cunoaterii intelectuale nsei (cf. Baumgartner, Leibniz i, de asemenea, Descartes n Compendium musicae). Leibniz consider c plcerea spiritului este cea care face calcule corecte, fr s-i dea seama. Slbiciunea acestei concepii: emoia estetic nu este dect o cunoatere confuz, ea nu are nimic specific. 2) Sau gustul e o funcie a sentimentului, i atunci e de neles ca el s emoioneze. Dar atunci el este arbitrar, particular, contingent, variabil. Cf. Hutcheson, Shaftesbury. Constatri empirice: nu exist critic posibil. Despre gusturi i despre culori..." La nceput, Kant oscileaz ntre aceste dou concepii (a doua concepie este cea din 1764). Dar se formeaz din ce n ce mai mult n el ideea c, n realitate, gustul nu e nici o judecat pur, nici un pur efect al sensibilitii, ci are ceva din ambele deopotriv: o judecat de sensibilitate". A simi c un lucru este frumos nu nseamn doar a avea o impresie subiectiv. Exist n frumos o obiectivitate ce se nrudete ntr-un anumit fel cu aceea a adevrului. Trebuie meninut aadar la baza aprecierii estetice o judecat considerat n acelai timp ca un sentiment. Gustul e un sentiment-judecat. Dar ce fel de judecat? Kant va ajunge s-i remanieze concepia despre judecat expus n Analitica principiilor", ntorcnd-o spre sine. A judeca = a subsuma un caz particular unui concept categorial", spunea el atunci, i era posibil s-o fac prin schematizarea acestui concept. n 1790 el va aduga c aceast operaie care merge de sus n jos (de la concept la datul empiric) nu este dect un aspect al
1 2

Scrisoarea ctre Reinhold, 28 decembrie 1787 (Ak., X. 514-515): Correspondance, op. cit., pp. 308-309. Critica raiunii pure, trad. rom., p. 66. 3 Essai sur l'esthtique de Kant, Paris. Vrin. 1927, p. XXXV.

judecii: e judecata n calitatea sa de a fi determinat. Cci a judeca nseamn nu numai a aplica un concept datului empiric, ci poate consta de asemenea n a reflecta asupra unei reprezentri date pentru a urca de la aceast reprezentare la un concept posibil: o astfel de judecat e numit de Kant judecat reflexiv. n timp ce judecata determinativ opereaz sub un orizont conceptual determinat, judecata reflexiv este, ca s spunem aa, n cutarea propriului ei orizont. n consecin, n afara de micarea de sus n jos prin care spiritul i schematizeaz propriile categorii ntr-o experien, mai exist o micare invers (de jos n sus) prin care, fr a avea dinainte nici un concept, se caut a se descoperi n dat un grad mai nalt de simplitate, o organizare mai desvrit, un element de mai mare armonie n univers. Aceasta e micarea reflexiei: o judecat fr prejudecat" (Brunschvicg). Descartes = erou al judecii determinative; aplicare automat a geometriei analitice la toate problemele. Pascal = pionier al judecii reflexive: generalizare ndrznea care l mpinge s sar de la aritmetic la geometrie: numerele, de o natur att de diferit, imit spaiul"1: extensie a principiilor geometriei la aritmetic. Dar aceast reflexie nu se face la ntmplare: ea nu este o fantezie a imaginaiei, ci un exerciiu al judecii. i, ca atare, presupune un principiu a priori. Care este acest principiu a priori presupus de judecata reflexiv? Judecata reflexiv, departe de a aplica datului consemnele unei uniti deja conceptualizate, e pus n micare de presentimentul unei uniti necunoscute nc, spre care ea se ndreapt mergnd din descoperire n descoperire. Dar ce nseamn acest presentiment al unei uniti ce rmne mereu de descoperit dincolo de ceea ce este deja cunoscut, dac nu faptul c raportul nostru cu obiectul, departe de a fi doar ceea ce i determin a priori sistemul categorial, implic un mister al unitii pe care nu vom nceta niciodat s-l chestionm? Ce nseamn aceast unitate dac nu faptul c lumea nu e simpl mbinare de cauze i efecte, un pur mecanism, ci un sistem organic i armonios n care prile i ntregul se afl n stare de condiionare reciproc, cu alte cuvinte un focar al unitii? Ce nseamn acest raport armonios ntre pri i ntreg, dac nu prezena unei finaliti care ar fi profunzimea extrem a lumii? Eroarea Anticilor a fost aceea de a fi fcut din finalitate un principiu al judecii determinative. Toi acei filosofi credeau c ptrund dintr-un salt n unitatea fiinei. Iluminism extravagant." Finalitatea este exclus o dat pentru totodeauna din folosirea judecii determinante. Nu e loc pentru ea n tabelul categoriilor intelectului. A substitui cutrii cauzei cutarea scopurilor nseamn a face un splendid contrasens intelectual. Dar finalitatea e principiul judecii reflexive: aceasta nseamn c fr a putea mcar ptrunde secrete lui Dumnezeu, suntem convocai la o aventur a raiunii", care e anabasys-ul judecii reflexive. Dar ce raport exist cu sentimentul, i n special cu sentimentul estetic? Gustul e un sentimentjudecat. Dar judecata, care este strns legat de gust, trebuie s fie reflexiv, deoarece e evident c ea nu poate fi determinativ. Se poate, aadar, urca de la un dat la un concept posibil? Nicidecum. Nu exist concept posibil spre care s ne putem ridica pornind de la un dat sensibil. Concept = o anumit reprezentare a datului conform unei legi de unificare. Orice concept presupune un anumit joc al imaginaiei, care realizeaz un acord ntre judecat i sensibilitate. Nu exist concept posibil dect cu condiia s existe un astfel de acord. Numai c, dac orice concept presupune un astfel de acord, reciproca este oare i ea adevrat? Fiecare acord ntre intelect i sensibilitate trebuie s ia neaprat form de concept? Ideea lui Kant: conceptul nu constituie dect un caz particular al acordului dintre intelectual i sensibil. Anumite obiecte pot realiza acest acord excluznd n acelai timp orice vagabondaj arbitrar al sensibilitii i orice disciplin conceptual. Aceast stare de joc liber" nu este oare sentimentul frumuseii? Cf. Valry: Impresia de frumusee, att de nebunete cutat, att de zadarnic definit este, poate, sentimentul unei imposibiliti de variaii, de schimbri virtuale, o stare limit ntr-att nct orice variaie o face prea senzitiv pe de o parte, prea intelectual pe de alta"2. Sentimentul estetic este ntlnirea unei armonii acolo unde s-ar putea gsi doar un obiect, iar existena acestei armonii nu e conceptualizabil. Introducerea conceptului ar nsemna c un anume lucru a fost decalat de partea intelectului. Frumos este ceea ce place n mod universal fr concept"3, iar frumuseea e permanent ameninat de dublul risc al conceptului i al haosului. Frumuseea, scrie Kant [exist] doar pentru oameni, adic pentru fiinele animalice dar totui raionale, ns nu doar raionale, ci n acela timp i animalice"4. De unde revalorizarea senzorialului atunci cnd arta s-a intelectualizat prea mult sau invers: cutare a echilibrului perfect. Cf. Matisse: [...] frumoase pluraliti de albastru, de rou, de
1 2

Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 119; trad. rom., p. 46. Tel Quel, II, Paris, Gallimard, 1943, p. 229. 3 Critica facultii de judecare, 9, trad. rom., p. 112. 4 Ibid., 5, p. 102, Sfritul frazei e o adugire la ediia a doua.

galben, materii care mic fondul senzual al oamenilor"1. Perceperea acestei armonii i a finalitii ce se reveleaz n ea necesit ns exerciiul judecii reflexive. Gustul nu e un simplu sentiment, ci el reveleaz n acest sentiment jocul secret al unei judeci al crei principiu e finalitatea. Dar judecata de gust nu e dect un caz al judecii reflexive. Din aceast cauz, Analitica gustului" nu va constitui dect prima parte a Analiticii judecii reflexive". A doua parte a Criticii judecii reflexive este viaa, ceea ce e viu. Deci, n Critica facultii de judecare, trei elemente: 1) ideea unui rol al finalitii de precizat dincolo de finalitatea practic a voinei bune, astfel nct exercitarea n lume a acestei finaliti practice s fie mai puin paradoxal. 2) convingerea c sentimentul conceput ca energie specific a sufletului uman poate avea legtur, cel puin sub anumite forme privilegiate (sentimentul estetic), cu detectarea finalitii; 3) descoperirea, la baza sentimentului estetic, a unei judeci mai libere dect judecata determinant din prima Critic, adic a unei judeci care, n loc s se sprijine pe schematizarea unor concepte date, urc, dimpotriv, de la o reprezentare dat la apercepia n acest dat a unei uniti specifice care se sustrage dictaturii conceptului: judecata reflexiv. Impresia de frumusee" (Valry) care nu este doar un sentiment, ci o judecat (reflexiv) st aadar mrturie despre o finalitate ce diminueaz ca s spunem aa, opacitatea lumii fa de demersurile finalitii practice = voin bun. Aceast finalitate nu semnific de altfel c lumea se ntemeieaz pe cauze finale, ci pur i simplu c ntlnirea anumitor obiecte privilegiate poate determina n noi o armonie ntre imaginaia sensibil i exigena de ordine postulat de judecat, armonie recunoscut de judecata reflexiv i care e direct trit ntr-un sentiment. Apercepia unei astfel de armonii nu se produce totui numai n cazul particular al frumuseii; natura n ansamblul su se las ntrevzut ea nsi ca o organizare armonic de ctre judecata reflexiv, n msura n care noi o interogm dup principiile omogenitii, ale varietii i ale continuitii formelor. n sfrit, printre produciile speciale ale naturii, sunt unele care impun sentimentul unei finaliti; de pild o plant sau un animal nu reprezint att o succesiune de evenimente guvernate de legile naturii, ct desfurarea caracteristic a unei forme n permanen ameninat i n permanen salvat. Valry definete viaa drept acea micare misterioas care, pe cile ocolite a tot ce se ntmpl, m transform nencetat n mine nsumi"2. Nu este oare i aici un refuz de a se lsa redus la nivelul comun al mecanismului, nivel la care judecata determinant tinde s niveleze toate obiectele? Exist deci n aceste trei cazuri o explorare ce trebuie ntreprins spre a ncerca s se elucideze: a) fie presentimentul c natura n ansamblul ei e o unitate armonic; b) fie enigma pe care o constituie meninerea n lume a unei forme specifice (viul); c) fie avertismentul special ce irupe din opera de art. Concluzie Astfel, prin interogaia pe care o orienteaz spre finalitate n triplul caz al cosmosului, al artei i al vieii, Critica facultii de judecare deschide lumea spre aciunea acelei cauzaliti prin concept" (sau fr concept, n cazul artei) definit n Critica raiunii practice ca libertate. Aici, ideea unei liberti n aciune, adic a unei uniti ce nu nceteaz s se mplineasc i care, departe de a se crampona doar de voina uman, se las rspndit n ntreaga natur ce devine astfel mai primitoare pentru aciunile libertii. Dar Kant nu urmrete uzurparea posesiunii acestei finaliti: ea rmne o postulare ce ptrunde de jos n sus n cercetare fr a deveni vreodat o tiin care, de sus n jos, i s-ar substitui. Armonia profund creia Critica facultii de judecare i red sensul nu trebuie postulat dogmatic n ea nsi; ea trebuie conceput, spune Kant, nu ' , ci ' 3: ea nu are o semnificaie vie dect n slujba i n limitele umanitii. Este cu totul altceva dac spun: producerea unor anumite obiecte ale naturii sau a ntregii naturi este posibil numai prin intermediul unei cauze care acioneaz intenional sau dac spun: eu, n funcie de natura specific a facultilor mele de cunoatere, nu pot judeca altfel despre posibilitatea acelor obiecte i despre producerea lor, dect imaginndu-mi o cauz care acioneaz intenional, deci imaginndu-mi o fiin care s produc ceva n analogie cu cauzalitatea unui intelect [...]. Deci primul principiu este un principiu obiectiv pentru facultatea de judecare determinativ, al doilea este un principiu
1 2

Ecrits et Propos sur l'art, Paris. Herman, 1972, p. 128. Referina nu a fost gsit. 3 Critica facultii de judecare, 90; trad. rom., p. 362.

subiectiv numai pentru facultatea de judecare reflexiv, deci o maxim a acesteia pe care i-o impune raiunea"1. Acest elan spre un divin presimit dar meninut totui n dimensiunea problematicului a obinut asentimentul fr rezerve al lui Goethe, cititor fervent al celei de a treia Critici n care descoper c nu doar prin moral, ci i prin cutare omul devine demn de ceea ce el concepe ca fiind absolutul problematic n absena cruia viaa uman recade n banalitatea certitudinilor teoretice sau a certitudinilor practice. Problematicul, conceput nu doar ca o posibilitate ce nu are nimic contradictoriu, ci trit ca o aventur a raiunii" pe care omul nu se poate mpiedica s nu o ncerce, iat momentul caracteristic al celei de a treia Critici. Fidelitate fa de absolutul problematic = opera de art: Cci e desigur, Doamne, deplina mrturie / A demnitii noastre, ce-n suflete ne-o legi..."2. La Hegel, dimensiunea problematicului va disprea. El transform n certitudine a fiinei n faa absolutului ceea ce la Kant este explicaie fa de problema absolutului.

1 2

Ibid., 75 la nceput; trad. rom., p. 293. Baudelaire, Florile rului, "Farurile", trad. rom. de Ion Pillat, n Charles Baudelaire. Les Fleurs du mal/Florile rului, ediie alctuit de Geo Dumitrescu, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal. 1967, p. 31.

Capitolul 2 Kant, Critica facultii de judecare1

Introducere general Cum a ajuns Kant la ideea unei Critici a facultii de judecare? n 1790, ntr-o a doua introducere (prima, predat lui J. S. Beck e publicat separat), el o concepe legat de celelalte dou Critici. Care este raiunea trinitii Criticilor? Acest tripartism al lui Kant ine de nsi natura obiectului. n cadrul unei analitici, dou elemente sunt suficiente; dar o sintez presupune: 1) condiia; 2) condiionatul, element de contingen; i 3) conceptul ce rezult din unirea lor 2. Adic: Raiunea practic: critic a condiiei; Raiunea pur: critic a condiionatului; Judecata: critic a conceptului ce se refer la unirea lor. Prefa la Critica raiunii practice: Conceptul de libertate, ntruct realitatea lui e demonstrat printr-o lege apodictic a raiunii practice, constituie cheia de bolt a ntregii cldiri a unui sistem al raiunii pure, chiar i al celei speculative"3. De ce, n acest caz, o Kritik der Urteilskraft? Pentru a nelege acest lucru, trebuie s o situm n raport cu Critica raiunii pure. Situarea fa de Critica raiunii pure Ce este Critica raiunii pure? Ideea de orizont i de a-sta-cu-faa-la-ceva4 Pentru prima oar. poate n filosofie un om ncearc s ne rnduiasc pe noi, oamenii, n interiorul orizontului ce ne este propriu. Dar ce se nelege prin aceasta? Termenul de orizont" nu e complet strin limbajului kantian. l gsim ndeosebi n introducerea la Cursul de logic publicat la Knigsberg n 1800. Este necesar, spune Kant, s discernem i s determinm orizontul cunoaterii umane"5. Termenul e introdus dup Husserl i are aici sensul dat de Heidegger. La Husserl, ca i la Merleau-Ponty, orizontul este fondul pe care se distinge ceva. Este ceea ce nu e vizat tematic. La Heidegger6, cuvntul dobndete un alt sens. Orizontul nu mai este limita unde nceteaz vizibilitatea, ci ntreaga amploare a domeniului pn unde se ntinde vederea. Exist orizont atunci cnd, att ct vezi cu ochii, se deschid perspective asupra diversitii a tot ceea ce, n locuri ele nsele diverse, nu nceteaz totui, dup o modalitate unic, s stea cu faa la ceva. n acest sens, orizontul determin un mod de prezen a fiinrii n ansamblul ei. Astfel, gndirea medieval face s apar lumea n orizontul creaiei. Toate lucrurile, n mod uniform, stau cu faa la ceva tocmai ntruct sunt lucruri create. Dar a deschide un nou orizont nseamn ntotdeauna, mai mult sau mai puin, a recrea lumea fcnd s apar altfel ceea ce, pn atunci, sttea cu faa la ceva ntrun fel anume. S-ar putea chiar ca orice creaie s nu fie dect dezvluirea unui nou orizont unde modul de a sta cu faa la ceva al lucrurilor devine diferit. O astfel de dezvluire se nfptuiete de obicei n tain, pe neprevzute, ca o surpriz. Doar dup aceea se observ c Rembrandt sau Beethoven, Baudelaire sau Van Goch au schimbat orizontul lucrurilor. Lumea se-nvrte n tcere , va spune Nietzsche7. Iar gndurile care vin cu pas de porumbel, acelea crmuiesc pmntul"8. Or, tocmai aici l regsim pe Kant. ntr-adevr, Kant este filosoful pentru care orizontul a devenit, pentru ntia oar, problem. Kant expliciteaz condiia de orizont a oricrei cunoateri posibile. Pn la el9,
1 2

Curs inut n 1957 la coala normal superior din Saint-Cloud. Critica facultii de judecare, "Introducere", IX, not; trad. rom., pp. 71-72. 3 Critica raiunii practice, trad. rom., pp. 89-90. 4 Pasajul care urmeaz i care se refer la noiunile de orizont, de a-sta-cu-faa-la-ceva i de afeciune constituie partea esenial dintr-un expozeu radiofonic al lui Jean Beaufret despre Critica raiunii pure datnd din 1956 i publicat prin policopiere de R. Vazin n 1958 (Nota editorului fr.). 5 Logique, trad. fr. de L. Guillermin. Paris, Vrin, 1982, p. 43 (Ak., IX, 40). 6 Cf. Kant et le Probleme mtaphysique, trad. fr. de A. de Waelhens i W. Biemel, Paris, Gallimard, coll. "Tel", 1994. 7 Aa grit-a Zarathustra. "Despre marile evenimente", trad. rom., p. 198 8 Ibid., "Ora supremei liniti", trad. rom., p. 215 i Ecce homo. prefa, 4. 9 Sau, mai degrab, pn la Hume, adic pn la trezirea sa din somnul dogmatic de ctre Hume. Dar ce citim la Hume? C omul nu poate merge mai departe de el nsui, nici cntul su mai departe de orizontul su (Nota autorului).

aceast condiie era expulzat n inaparen i n confortul subnelesului. Faptul c exist cunoatere i c un obiect poate sta n faa cunoaterii era ceva de la sine neles i prea evident pentru ca s i se dea vreo atenie. Pn la Kant, cunoaterea se repezea n mod naiv asupra obiectului fr a-i face probleme n privina condiiei prealabile, a clauzei mereu implicite dup care trebuie s existe ceva de genul unui ob-iect" de ntlnit pentru ca s poat exista cunoatere. Ea se mulumea s determine obiectul presupus a se afla acolo ca substan sau accident, ca etern sau perisabil, ca fiind creat sau necreat i totul era spus. Astfel, Descartes, Malebranche, Leibniz i Spinoza aceti gigani ai gndirii moderne pe care Kant i-a admirat necondiionat nu erau, la urma urmei, dect eroii naivitii. Ei se lsau prad, aproape fr rezerve, facilitii cunoaterii intuitive a obiectului. Admiteau cel mult c, omul nefiind un zeu, intuiia uman are nite limite i c trebuie uneori s se resemneze cu modestia netiinei. Astfel, spunea Descartes, tiina scopurilor rmne ascuns n abisul de nescrutat al nelepciunii divine" 1. S ne mulumim a cunoate doar mecanismul lumii. Trezind pentru ntia oare filosofia din acest lung somn dogmatic", Kant va avea menirea s ridice la rangul de problem singularitatea neobservat a lui a sta cu faa la ceva al tuturor lucrurilor, exprimat att de bine prin numele de ob-iect. n loc s se lase prad tentaiei de a cunoate, Kant face s ias din implicit i din subneles condiia de ob-iectivitate presupus de orice cunoatere. ntr-un cuvnt, el ncearc s redea cunoaterii umane dimensiunea sa de orizont. A avea un orizont, conceput ca o condiie a unui a sta cu faa la ceva al tuturor lucrurilor n calitatea lor de obiecte este, ntr-adevr, o trstur specific uman a cunoaterii. S fim mai precii: o trstur de finitudine. Astfel, pentru Dumnezeu, adic pentru cunoaterea infinit, nu exist ob-iecte. Dumnezeu e prin definiie ceea ce Leibniz numea foarte bine originatio rerum, originea lucrurilor: ceva ce noi nu putem cunoate dect n situaia de a sta fa-n-fa, proprie obiectivitii, este cunoscut de Dumnezeu ca lund natere din operaia sa supranatural. Pur i simplu pentru c el vede lucrurile, spune sfntul Augustin, acestea exist. Dumnezeu este viziunea creatoare fr piedici i fr obstacole, creia nimic nu-i mai st n fa. Cunoaterea divin nu are orizont. Dar, n opoziie cu aceast cunoatere divin lipsit de orizont, a readuce cunoaterea finit, adic uman, la condiia sa de orizont este, dintre toate muncile, cea mai greu de dus la bun sfrit. vorba, ntradevr, de a face s apar transparena pe care privirile cele mai ptrunztoare o traverseaz fr a-i simi invizibila ubicuitate. nseamn, deci, a cerceta invizibilul"2. n aceast tentativ care i croiete drum n el cu ncpnare mai exact: n mod revoluionar (formula i aparine lui Kant nsui) tentativ ce const n a cerceta invizibilul pentru a-l face s devin n sfrit un limbai care le vorbeste oamenilor, Kant sufer el nsui metamorfoza aramei [care] se trezete trompet", cum ar spune Rimbaud3. Din acel moment s-a terminat cu linitea sa. n pragul vrstei de aizeci de ani, un profesor onorabil, n loc s se mrgineasc la a urca la rndul su ultimele trepte ale ierarhiei universitare pentru a-i sfri viaa nconjurat de stima burgheziei din Knigsberg, devine autorul Criticii raiunii pure. Acesta este sensul n care trebuie neleas semnificaia cuvntului critic". Critic se opune lui naiv. Critica rupe cu ingenuitatea cunoaterii fr orizont, caricatur uman a cunoaterii divine, pentru a reda cu ndrzneal cunoaterii umane orizontul su specific. Viaa cotidian practic este naiv", va spune Husserl n Meditaiile carteziene iar tiinele, chiar i cele pozitive, sunt nite construcii naive de un grad superior"4. Dar trebuie s adugm c, mai mult dect viaa cotidian i dect tiina, metafizica este cea care atinge fr ndoial culmea naivitii. Kant scria, nu fr ironie, n 1766: Metafizica, pe care sunt sortit s-o iubesc, nu m-a copleit totui prea des cu favorurile ei"5. Ceea ce prezint el aici drept o trstur particular a naturii sale se cuvine ns a fi generalizat. ntr-adevr, metafizica este o dispoziie natural"6 a tuturor oamenilor. Acestora nu le sunt suficiente tiinele. Matematica, fizica, dreptul, artele i chiar morala .a.m.d. nu ne umplu nc pe de-antregul sufletul; ntotdeauna mai rmne un loc liber hrzit simplei raiuni pure i speculative [...] care, potrivit menirii ei, ne cere ceva ce ar putea s-o mulumeasc n sine"7. n fond, oamenii fac metafizic la fel de natural cum respir8. Rezultatul este c a fost de fapt o metafizic n toate timpurile i va rmne totdeauna"9. A face metafizic este ceva att de specific omului nct, dup dificulti i chiar rupturi, ne
1 2

Entretien avec Burnam, trad. fr. de Ch. Adam, Paris, Boivin, 1937, p. 47 (A.T., XI, 44). Rimbaud, scrisoare ctre Paul Demeny, 15 mai 1871, n Oeuvres compltes. Paris, Gallimard, "Bibl. de Ia Pliade". 1972, p. 253. 3 Ibid. p. 250. 4 Meditaii carteziene, Concluzie, 64, trad. rom., p. 192 i 193. 5 Visurile unui vizionar, partea a 2-a. cap. II, trad. fr. de R. Lortholary. Paris, Gallimard, "Bibl. de la Pliade", 1980, t. I., p. 585 (Ak., II, 367). 6 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 56. 7 Prolegomene, anex. trad. rom., pp. 187 188. 8 Cf. Ibid., p. 173. 9 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 56.

vom ntoarce ntotdeauna la ea ca la o iubit certat cu noi"1. Dar ce nseamn cuvntul metafizic"? Desemnnd metafizica drept odrasla preferat a raiunii"2, Kant vizeaz n mod expres ceea ce, n tradiia colar motenit de la Wolff i cu care s-a hrnit constituie, n opoziie cu metafizica general sau ontologia, simpl gramatic analitic a fiinei ca fiin, metafizica special. ntruct realizeaz scopul final al metafizicii, metafizica special se articuleaz n psihologie, cosmologie i teologie raionale, n vederea unei soluionri exhaustive a ntrebrilor ultime. Aceste probleme inevitabile ale raiunii pure nsi sunt Dumnezeu, libertatea i nemurirea. Iar tiina al crei scop final este ndreptat, cu toate pregtirile ei, propriu-zis numai spre rezolvarea acestor probleme, se numete metafizic"3. A face metafizic nseamn aadar a te ridica prin raiunea pur pn la cunoaterea unei fiine supreme i a unei lumi viitoare" 4. Iat ce i pasioneaz pe oameni, conform naturii lor sublime. S observm cu atenie limbajul lui Kant: problemele raiunii pure. El va spune chiar: problemele unei raiuni care cuteaz a zbura cu aripi proprii" 5 spre suprasensibilul din noi (libertatea), de deasupra noastr (Dumnezeu) i de dup noi (nemurirea). Alt lectur posibil: suprasensibilul la nceputurile sale (Dumnezeu), n curs (libertatea) i la captul su (nemurirea). vorba astfel nu de o tiin ce s-ar mrgini s fie docil fa de lecia faptelor, ca fizica, ci de o cunoatere metafizic sau, relund cuvintele lui Platon, de un avnt dialectic, adic de o cunoatere care, lipsindu-se complet de ajutorul obinuit al fizicii, i anume de experien, nelege s rivalizeze n precizie cu matematica, a crei certitudine nu este experimental. Asemenea matematicii, metafizica pretinde s se nale fr ajutorul nici unei experiene pn la cunoaterea obiectului su, n spe fiinarea suprasensibil, cel puin ntruct aceast cunoatere se afl n legtur cu destinaia practic a omului, care e destinaia sa total, adic moralitatea6. Dar dac ambiia e sublim, rezultatele sunt derizorii. n efortul su de a cunoate fiinarea suprasensibil uznd de libertatea de micare a matematicii, raiunea se rtcete n raionamente dialectice care o depesc, unele doar aparente, altele contrazicndu-se chiar ntre ele"7, ceea ce transform metafizica ntr-o aren a unor certuri fr sfrit8. De unde, n final, oboseala i indiferena publicului fa de aceste lupte zadarnice ntre campionii raiunii. Astzi lumea e stul de afirmaii metafizice"9. Ea le pretinde filosofilor nite criterii sigure pentru a deosebi aparena dialectic a raiunii pure de adevr"10 (aici cuvntul platonician dialectic e pronunat cu o nuan de dezaprobare foarte aristotelic). n absena unei critici severe"11, metafizica nu se mai numr printre tiinele fundamentale i ne putem da seama cum va primi un om cu spirit adnc, pe care l-am numi mare metafizician, un asemenea elogiu fcut cu bun intenie, dar de nimeni invidiat"12. Din acest moment, prima sarcin a Criticii va fi aceea de a descoperi raiunea ascuns a unei astfel de stri de fapt. n fond, dac n metafizic raiunea pur nu nceteaz s rtceasc orbecind, aceasta se ntmpl deoarece ea nu i-a pus nici o ntrebare cu privire la o concordan posibil ntre ambiiile dialectice ale metafizicii i condiia uman a cunoaterii. locul aici s ne reamintim de cele spuse mai sus. Cunoaterea uman e dependent n esen de un anumit orizont" i doar n interiorul acestuia ceva poate efectiv sta cu faa la ceva. Este orizontul obiectivitii. Kant se va dedica n continuare inventarierii critice a ceea ce este dinainte cerut pentru a face posibil situarea n faa a ceva, adic ob-iectivitatea oricrui lucru. Dinainte se spune, n limbajul lui Kant, a priori. Critica raiunii pure este tocmai un astfel de inventar13 al condiiilor a priori care constituie orizontul prealabil al cunoaterii umane. Ideea de afeciune S reflectm la acest dinainte" sau la acest a priori a crui funcie e de a-l face posibil pentru noi pe a sta cu faa la ceva, adic nsi ob-iectivitatea obiectului. Dinainte fa de ce? Evident, fa de acel ceva iar de care orizontul ar rmne complet gol, adic
1 2

Ibid., p. 628. Prolegomene, ncheiere, 57. trad. rom., p. 158. 3 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 46. 4 Prolegomene, 4, trad. rom., p. 71. 5 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 628. 6 Ibid., p. 623. 7 Prolegomene, 60, trad. rom., p. 167. 8 Critica raiunii pure, trad. rom. p. 11. 9 Prolegomene, trad. rom., p. 184. 10 Ibid. 11 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 357 12 Prolegomene, trad. rom., p. 172. 13 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 17.

fr nimic care, n el, s stea cu faa la ceva. Pentru ca orice lucru s poat sta cu faa la ceva, trebuie s fie dat" ceva. Acest ceva ireductibil, pe care finitudinea cunoaterii umane e obligat s se mrgineasc a-l suporta, este numit de Kant afeciune. Afeciunea atest c noi nu suntem creatori ai fiinrii, ci ne aflm n stare de receptivitate orizontal" fa de ea. Fr a avea la baz afeciunea, cunoaterea uman nu ar fi niciodat, cum spune Rabelais, dect Chimaera bombillans in vacuo"1. Dar dac afeciunea primit" i-ar fi suficient empirismului pentru a construi ntregul sistem al cunoaterii, n cazul lui Kant, dimpotriv, a posteriori-ul afeciunii presupune a priori-ul orizontului, fr de care afeciunea nu ne-ar fi posibil"2 n nici un fel. Orizontul asambleaz, organizeaz i unete dinainte datele afeciunii. Orizontul constituie o sintez a priori a ceea ce, n absena lui, ar rmne n stare de pur haos, i aceasta introducnd acolo dimensionalitatea lui a sta cu faa la ceva". Exist ceva latent n orice prezentare posibil a fiinrii ca obiect. Dar este cu adevrat vorba de ceva? Da, cu condiia ca acest ceva s fie distins n mod clar de un obiect printre altele. S fie, n consecin, un fel de neant de obiect. Bineneles, nu neantul neantizrii obiectului, ci un neant pentru obiect. Nu pur i simplu neutralitatea vidului, ci un loc vacant gata pentru o prezentare posibil a obiectului. Deci un vid ce nu are nimic neutru ci, dimpotriv, e deja prin el nsui o prezen mai universal, mai apropiat i mai originar dect orice prezen pur i simplu dat. Acestei specii de vid care nu are neutralitatea vidului dar care, fr a privilegia nici o prezen, predetermin nsi modalitatea oricrei prezene posibile, rednd-o orizontului ei specific, Kant i d numele clasic, adic platonician, de form (). Exist forme imediate ale lui a sta cu faa la ceva a obiectului, iar aceste forme sunt spaiul i timpul. Dar formele" spaiului i timpului care fac posibil prezena imediat, deci intuiia obiectului, nu sunt suficiente pentru a-l determina n ntregime. Aceste forme pure care ajut dinainte obiectul s fie el nsui, fcndu-l s apar imediat ca obiect, au nevoie s fie ajutate sau ntrite la rndul lor de concepte (sau categorii) n lipsa crora cunoaterea noastr, chiar determinat de orizontul spaiului-timp, ar rmne mai puin dect un vis". Astfel, absena conceptului aduce, dei la modul discursiv, un complement de orizont acestui nceput de orizont constituit de formele imediat intuitive ale spaiului i timpului. Dar pentru a ndeplini aceast sarcin, conceptele trebuie s scape la rndul lor de statutul de abstracie ce le definete n principiul lor, devenind datoare ele nsele intuiiei pure pentru condiiile ce le sensibilizeaz. Este ceea ce Kant numete schematismul intelectului pur, prin care nsi unitatea imediat a intuiiei i a conceptului n sinteza imaginaiei pure constituie a priori orizontul definitiv al oricrei ob-iectiviti posibile orizont, spune Kant, n interiorul cruia, i doar acolo, pot avea loc cel puin pentru noi oamenii"3, toate relaiile existenei i ale non-existenei (Sein oder Nichtsein)"4. Schematismul intelectului, art ascuns", dicteaz transformarea Analiticii conceptelor" n Analitica principiilor". Sistemul afeciune orizont, n afara cruia nimic nu ne mai poate interesa n calitate de obiect i care conine n sine condiia propriei nchideri Kant o numete contiin de sine constituie ceea ce el numete, pe de alt parte, sistemul fenomenului. Dar, atenie, cuvntul platonician nu e luat aici n sensul platonician de iluzie vecin cu neantul, ci n sensul a ceva ce, stnd cu faa la ceva, apare" efectiv n i pornind de la orizontul nostru ca unicul orizont al unei cunoateri ontologice, adic unicul orizont n care pot avea loc, cel puin pentru noi oamenii, toate relaiile existenei i ale non-existenei"5. Aceasta nu nseamn, desigur, c non-neantul fenomenului care este pentru noi domeniul exclusiv al cunoaterii ontologice aceea care, mai spune Kant, precede orice adevr empiric i l face posibil"6 ar fi msura ultim a oricrei realiti posibile. Dimpotriv, pot s existe, trebuie s existe cuvntul fenomen" indicnd deja o relaie cu ceva diferit7 alte lumi dect cea care se definete restrictiv prin structura afeciunii i a orizontului su. Dar aceste alte lumi, fie ele cea a finitudinii incorporale a ngerilor sau cea a infinitudinii divine, nu ne pot aborda sau interesa n nici un fel. Kant nu le determin dect spunnd c, pentru noi, ele rmn problematice i chiar condamnate s fie probleme insolubile. S subliniem doar c asemenea lumi nu sunt nicidecum nite lumi ale esenelor, n sensul lui Nietzsche sau al lui Platon, lumea aceasta fiind doar faada lor neltoare. Dup cum spune Heidegger, noumenul" n sens kantian nu-i face deloc de cap", ascuns n spatele fenomenului. Distincia ntre conceptele referitoare la lucrul n sine i la lucrul ca fenomen nu este obiectiv, ci doar subiectiv. Lucrul n sine nu este un alt obiect, ci numai o alt fa (eine andere Seite)
1 2

"O himer zumzind n vid". Critica raiunii pure, trad. rom., p. 146. 3 Ibid., p. 65. 4 Ibid., p. 149. 5 Ibid. 6 Ibid., p. 178. 7 Ibid., p. 257.

posibil a unui singur i acelai obiect"1. Aceasta este perspectiva din care Analitica finalitii va dobndi un sens. S nsemne oare aceasta c n efortul su de a stabili orizontul necesar cunoaterii umane Critica ajunge n final la respingerea metafizicii? Ambiia proprie metafizicii pare a se solda cu un eec. Dar Kant nu crede c a tiat aripile metafizicii. El crede, dimpotriv, c i-a dat un nou spaiu. Constatarea eecului nu ar fi exact dect dac adevrata metafizic nu ar fi dect speculaie pur. Dar, n realitate, metafizica adevrat Kant o spune fr urm de ironie presupune mai puin aptitudinea de a specula ct rectitudinea practicii. Ea e mai puin o problem de cunoatere ct o problem de contiin i de moralitate2. Trebuie, i aici, s schimbm direcia. Din acel moment, metafizica, la care ne mai putem nc atepta, odat acceptate principiile Criticii", va fi bogat i decent dotat"3. Renunnd fr ndoial la a fi fundamentul filosofic al religiei, ale crei pietre de ncercare" sunt libertatea, nemurirea i Dumnezeu, ea va rmne cel puin zidul su de aprare4. Cci, n msura n care stabilete n mod inevitabil, dei n afara limitelor cunoaterii umane, posibilitatea unei alte fee a lucrurilor dect cea pe care o cunoatem ca fenomen, ea are drept rezultat nu distrugerea, ci fundarea distinciei antice dintre fenomene i noumene care, de la Platon ncoace, legitimeaz filosofic sperana omului n viaa de dincolo. n fond, filosofia critic ntlnete aici nelepciunea i sobrietatea bunului sim al tuturor oamenilor cinstii pe care i protejeaz, fr ca acetia s-o tie, mpotriva aroganei colilor i a viermnosului dogmatism"5 ce vor s-i aserveasc. S adugm totui c, fie i pe un plan pur speculativ, Critica este fecund n msura n care ne nva s considerm principiile, iluzoriu numite de metafizicieni constitutive ale cunoaterii, drept principii regulative ale folosirii raiunii. n aceast privin, lecia lui Kant va fi primit i onorat de Goethe. De la Critica raiunii pure la Critica facultii de judecare n aceast vedere de ansamblu, dou idei sunt importante pentru trecerea la Critica facultii de judecare. 1) Distincia ntre fenomene i lucrurile n sine las deschis posibilitatea unei alte lumi, care nu ar fi o lume a diferitelor obiecte, ci una a raporturilor diferite ntre aceleai obiecte sau studiul unei alte fee a realitii. 2) n Suplimentul la Dialectica transcendental" se deschide calea noiunii de principiu regulativ. a) Astfel, Critica raiunii pure are drept funcie esenial aceea de a restitui cunoaterea uman finitudinii sale, determinnd-o ca sistem al orizontului afeciune sau sistem ontologic al fenomenului (cf. Analitica", preocupat de Sein oder Nichtsein pentru noi oamenii). Originalitatea lui Kant const n aceea c el structureaz n ea nsi aceast finitudine, n loc de a o construi metafizic n cadrul unei teorii a creaiei. Ea const n elaborarea unei fenomenologii a finitudinii omului sau a finitudinii n om, fenomenologie care e structurare i nu construcie. Cf. Heidegger: Mai originar dect finitudinea omului e finitudinea lui Dasein n el"6. Aceast structurare a finitudinii corespunde scoaterii la lumin a condiiilor de manifestare a fiinrii n modalitatea obiectului. Nu putem cunoate dect ceea ce ne ainere si ceea ce ne intereseaz n limitele unei ntlniri. Condiiile a priori ale oricrei ntlniri posibile definesc inutul" obiectivittii. Noi aparinem acestui inut prin esena noastr cea mai intim. Dac suntem expui hazardului ntlnirilor, acestea nu se produc totui la ntmplare. Eidetica inutului are prioritate asupra facticitii ntlnirii. Dup cum spune Kant, adevrul transcendental [este acela] care precede orice adevr empiric i l face posibil" 7. Aceast dedublare kantian a adevrului, aceast difereniere introdus n snul adevrului, prin care orice ntlnire st mrturie despre singurul inut n interiorul cruia ea poate fi ntlnire, nu sunt, poate, dect explicitarea kantian a uneia din temele cele mai permanente ale gndirii occidentale: cea a ntlnirii". b) Dar, totodat, finitudinea omului sau finitudinea n om adic sistemul fenomenului chiar dac reprezint soluia noastr la problema fiinei, nu este totui singura soluie posibil. Cf. avertismentul dat nc din prefaa la ediia a doua a Criticii raiunii pure: Cci astfel s-ar ajunge la judecata absurd c fenomenul ar fi, fr ceva care s apar"8. Sau la sfritul Introducerii la Critica facultii de judecare:
1 2

Opus postumum, trad. fr. de F. Marty, Paris. PCF. 1986. pp. 143-144. Critica raiunii pure. trad. rom., pp. 616-617. 3 Prolegomene, supliment. 4 Critica raiunii pure. trad. rom., p. 402 i 628. 5 Ibid., p. 12. 6 Kant et le Problme de la mtaphysique, 41. op. cit., p. 285. 7 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 178. 8 Ibid., p. 29.

Intelectul dovedete, prin posibilitatea legilor sale a priori pentru natur, c noi o putem cunoate doar ca fenomen, i totodat indic un substrat suprasensibil al ei pe care l las ns total nedeterminat"1. Astfel, fenomenul e definit ca artnd spre cel al crui fenomen este. Recunoatem aici o trstur de platonism n gndirea kantian. Not asupra platonismului Definiie general posibil S fie platonismul, cu referire la un dat imediat, afirmarea unei transcendene ce tinde s anuleze datul imediat depindu-l n favoarea acelui ceva spre care l depete? Platonismul ar fi atunci un fel de accident al filosofiei la fiecare nou nceput al istoriei sale. A filosofa nseamn, ad litteram, a platoniza. Cuvntul filosofie" este platonician (poate c pentru Heraclit el este peiorativ, aa cum e cuvntul sofist" pentru Platon) sens nc prezent la Cehov: Dac am filosofa...". Platon: dac ne-am deplasa de aici nspre acolo, fcnd s se iveasc, cu privire la ceea ce credem a fi, o transcenden de anulare. Dar acesta nu este dect un aspect al platonismului, respins mai trziu. Astfel, n cuprinsul lui Parmenide, se dezvolt o negaie a platonismului n forma n care fusese definit iniial. Lon Robin a ncercat s degajeze acest al doilea sens: ar fi vorba de raportul ntre idei 2 problem ce o eclipseaz de prima, fr ns a o nlocui. Deci s-ar putea ca prima form de platonism s rmn de la un cap la altul eclipsat mai degrab dect anulat. S fie oare vorba de o boal a copilriei filosofiei? Gndirea presocratic, de pild, este eclipsat de brusca deviere platonician, dar numai prin aceast deviere o putem regsi, iar optica platonician poate fi deformant, ca fa de Heraclit. Grade de platonism i filosofie Oricum ar sta lucrurile, ncepnd de la aceast deviere toi filosofii sunt mai mult sau mai puin platonizani. Cel mai puin platonizant dintre toi e cel mai aproape n timp de Platon: Aristotel. Cel mai apropiat de Platon este Nietzsche, cel mai nenfrnat dintre platonizani"3 cum l definete Heidegger. Aristotel: pornete de la o fiin care nu se mai definete prin , ci prin . = . Acest lucru poate fi adevrat despre orice. De exemplu, un ferstru este n act cu condiia s nu fie doar zimat (), ci de fier. Aceast ultim trstur, pe care Platon ar fi respins-o ca antifilosofic, este, aadar, antiplatonician. La fel pentru exemplul mniei, definit n Retorica drept voina de a supra la rndul su"4. Dar aceasta nu e dect o definiie dialectiv, spune Aristotel i, din punct de vedere al lui , ea nu se dovedete n toate cazurile adevrat. De aici, explicaia din De anima: diferena ntre cazuri provine din aciunea inimii, din circulaia sngelui etc5. Explicaia e o stare de oscilaie i cutarea unui echilibru ntre cerinele experienei i cele ale lumii inteligibile ceea ce este foarte antiplatonician. A filosofa devine pur i simplu a substitui -ului care se agit (pragmatizeaz) n jurul lucrurilor un alt , a crui particularitate const n a presupune un rgaz la cel ce filosofeaz ceea ce nu constituie obiectul unei vocaii speciale, ci o trstur de umanitate profund deoarece toi oamenii au sdit n fiina lor dorina de a cunoate"6. A filosofa devine astfel ocupaia unui numr mai mare de indivizi. Iar Aristotel replatonizeaz i foarte modest doar n cartea din Metafizica. Nietzsche: gsim la el aceeai vehemen a opoziiei ca la Platon, dar n sens invers. ntr-adevr, lumea adevrurilor e aceea pe care el se strduiete s-o anuleze, aa cum face Descartes cu lumea sensibil. i Descartes platonizeaz (cf. Gilson), iar acest platonism de-a-ndoaselea este cel ce revalorizeaz platonismul. "n jurul eroului, totul devine tragedie; n jurul semizeului, totul devine satir; n jurul lui Dumnezeu, totul devine ce anume? Poate lume"7. n cele din urm, dificultatea pentru filosofie const aadar sau n a aristoteliza fr a se pierde n
1 2

Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 92. Les Rapports de l'tre el de la connaissance d' aprs Platon, Paris, PUF, 1957. pp. 111- 112. 3 La Doctrine de Pluton sur la verit, n Questions I si II, Paris, Gallimard. "Tel", 1990. p. 454. 4 II. 2, 1378a 31. 5 I, 1, 403a-b. 6 Metafizica, A, 980a 1. 7 Dincolo de bine i de ru, partea a 4-a, 150.

platitudine, sau n a platoniza fr a se pierde n afara lumii. Situarea fa de Critica raiunii practice "Fenomenul" despre care vorbete Kant nu este, prin urmare, atins n nici un fel de iluzie sau de zdrnicie. El constituie o soluie coerent i complet la problema fiinei (cf. Analitica transcendental"), artnd c i alte soluii sunt posibile de unde platonismul dar nu pentru om. Poate pentru ngeri. Singurul element universal valabil rmne elementul moral. Frumosul i adevrul au valoare doar n aceast lume. Elementul moral poate fi considerat ca bun" chiar i n afara lumii1. Exist deci n fenomen ndrumarea spre un altundeva (care rmne relaie cu acelai obiect). Aceste soluii la problema fiinei sunt posibile pentru ngeri sau Dumnezeu. Dar pentru om ele sunt para- sau extrasoluii. Platonismul este aici marginalizat. Totul este expulzat n dimensiunea problematicului. Exist aadar un platonism al lui Kant provenit din distincia fenomen-noumen; dar, n Critica raiunii pure, acest platonism e marginalizat. Aceasta nu-l mpiedic pe Kant s fie sigur de un lucru, i anume de faptul c exist noumene. O asemenea poziie nu e zdruncinat dect n trecerea la practic, unde omul devine agent, activ, mai mult dect subiect cunosctor. Printre lucrurile marginalizate n mod egalitar de Critica raiunii pure, unul va deveni cu totul special: libertatea. Din momentul n care urgena practicii a nlocuit curiozitatea teoretic, una dintre idei libertatea va trece din domeniul opiniilor n cel al tiinei. De unde Critica facilitii de judecare i statutul pe care aceasta l d ideii de libertate: acela al unei certitudini fr intuiie, numai prin antrenament. De unde un mod de ntoarcere la platonism: o parte din cea ce era marginalizat n Critica raiunii pure redevine element structural n Critica facultii de judecare. Or, ideile raiunii, care fac aluzie la alte soluii n problema fiinei, redevin infrastructurale n Critica raiunii practice. De aici o separare violent, exigene violent contradictorii i nevoia unei a treia Critici. Prin legile sale a priori, intelectul las absolutul fr determinare n Critica raiunii pure. El i d o determinare i chiar o destinaie n Critica raiunii practice. Jucnd rolul de intermediar ntre Critica raiunii pure i Critica raiunii practice, Critica facultii de judecare va fi o critic a determinabilitii absolutului, ncercnd s umple prpastia de necuprins"2. Pe ce plan va fi posibil aceast determinabilitate a absolutului, avnd n vedere c ea nu trebuie s depeasc limitele fixate de Critica raiunii pure? Cea care va fixa hotarele acestei determinabiliti va fi judecata reflexiv. De ce este a treia Critic o Critic a facultii de judecare? Pentru a nelege acest lucru trebuie s-i jalonm istoria, i anume aceea a unei meditaii referitoare la dou teme elaborate progresiv dup ce au fost considerate neglijabile: tema sentimentului i cea a finalitii. La intersecia lor se nate a treia Critic, n situaia de mediere definit mai sus. Kant i problema sentimentului Titlu paradoxal, dac ne gndim la formalismul" sau la rigorismul" kantiene. Cu toate acestea, sentimentul e tema directoare. Kant este un om al secolului al XVIII-lea, admirator al lui Rousseau, care l emoioneaz profund. Poate c i mai profund nc este aristotelismul lui Kant ndreptat mpotriva lui Platon, cel ce a aprins n filosofie fclia unui misticism vizionar"3. Ca artizan al raiunii"4, Kant accentueaz n permanen asemnarea sa cu Aristotel. Etica Nicomahic denun neomenia funciar a celui ce nu las n viaa sa un loc pentru sentiment5. Un astfel de om se infra-bestializeaz: el tinde spre mineralitate. Care sunt jaloanele dezvoltrii acestei teme a sentimentului? n planul cunoaterii Disertaia din 1770 recalific, n acest plan cel puin, sensibilitas, care nu mai e doar afeciune, ci se
1 2

ntemeierea metafizicii moravurilor, seciunea nti, la nceput, trad. rom., p. 11. Critica facultii de judecare, trad. rom,, p. 70. 3 Sur un ton de grand seigneur, trad. fr. de L. Guillermit. Paris, Vrin, 1968, p. 92 (Ak., VIII, 392). 4 Ibid. p. 94 (Ak.. VIII, 394). 5 Cartea III, XI, 1119a 5-9.

mbogete cu un element a priori ce o caracterizeaz drept spontaneitate i receptivitate. Critica raiunii pure: sensibilitatea ca receptivitate este spontaneitate. n planul practicii Critica raiunii practice nu conine o Estetic" i se deschide cu o Analitic". Ne aflm de la bun nceput n Logic": nimic nu e dat, totul este de realizat. Un aspect sensibil este introdus totui o dat cu capitolul Despre mobilurile raiunii pure practice". Raiunea singur nu poate pune n micare voina" de unde acel aspect sensibil al legii pe care l aduce sentimentul particular al respectului. Cf. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: Mi s-ar putea obiecta c folosind cuvntul respect, m refugiez ntr-un sentiment obscur, n loc s dau o explicare clar n aceast problem printr-un concept al raiunii. Dar dac respectul este un sentiment, totui el este un sentiment nu primit prin influen, ci este un sentiment produs el nsui printr-un concept al raiunii i, prin urmare, deosebit specific de toate sentimentele de felul dinti, care pot fi reduse la nclinaie sau fric"1. Deci acest sentiment se nate spontan n suflet prin simpla percuie a ideii morale. Rsturnare fa de Descartes (Tratat despre pasiuni), unde sentimentele se pot nate de la moral pn la fizic. n plan estetic Sensibilitatea este totodat recalificat. Astfel, sentimentele de frumos i de sublim", studiate n 1764, decid n privina celorlalte cu o delicatee aparte: ele sunt von feinerer Art"2, deci de natur s favorizeze apariia celorlalte. Ele se leag n diferite moduri de agreabil. Kant nu propune nc dect o simpl antropologie empiric (raport ntre aceste sentimente i temperamente, vrste, sexe, naiuni... i influen a acestor sentimente asupra altor sentimente dragoste, sentiment religios). Nici o clip aceste sentimente nu tind spre universalitate sau spre necesitate. Regulile nu fac dect s urmeze evoluia gustului. Doar mai trziu va deveni posibil s se ating un a priori. n prima ediie a Criticii raiunii pure, teoria gustului nu este dect psihologie: sentimentele de gust sunt n ce privete izvoarele lor, numai empirice". Dar, n ediia a doua, Kant adaug: n ce privete izvoarele lor principale" 3. Nite legi a priori nedeterminate i o critic a gustului sunt, aadar, posibile. Kant i-a schimbat prerea ncepnd din 1787. De unde proiectul unei Kritik der Geschmack. Kant vorbete deja despre acest proiect ntre Disertaia din 1770 i Critica raiunii pure. Dar a vorbi de o critic a gustului n 1787 implic o Analitic", o Dialectic" (aceasta va fi antinomia foarte simpl a gustului) i o Metodologie" (a se citi anticii!). ntr-o scrisoare din 1787 ctre Karl Leonhard Reinhold, critica gustului este corelat cu sentimentul. Kant declar c nu poate exista n acest fapt nici contradicie intern, nici intrigi care s poat fi ndreptate mpotriva sistemului su. Revenind la inventarul elementelor cunoaterii pe care a ncercat deja s-l fac, el primete mai mult dect s-ar fi ateptat. Eu m ocup cu critica gustului, unde gsesc un alt fel de principii a priori dect cele gsite pn acum"4. Faculti ale spiritului: 1) facultatea de a cunoate (Critica raiunii pure); 2) facultatea de plcere sau neplcere; 3) facultatea de a dori (Critica raiunii practice). Am cutat de asemenea principii a priori pentru cea de a doua; i dei altdat am considerat imposibil s gsesc aa ceva, elementul sistematic n analiza facultilor cercetate mai nainte m-a condus pe aceast cale: a recunoate existena a trei pri n filosofie"5. Lust und Unlust se afl deci pe acelai plan, iar facultatea de a resimi sentimente devine tot att de esenial ca facultile de a cunoate i de a aciona. De unde mprirea filosofiei n filosofie teoretic, teleologie i filosofie practic. ntre proiectul prea restrns al unei Kritik der Geschmack i cel prea vast al unei teleologii, Kant va face din a treia Critic a sa o Critic a facultii de judecare. Dar de ce a aprut atunci aceast idee a unei teleologii? Kant i problema finalitii Finalitatea este complet eliminat din Critica raiunii pure, n msura n care o elimin condiiile
1 2

ntemeierea metafizicii moravurilor, seciunea nti, trad. rom., p. 19 (not). Observations sur le sentiment du beau et du sublime, seciunea nti, trad. fr. de R. Kempf, Paris, Vrin, 1953. p. 18 (Ak.. II, 208). 3 Critica raiunii pure, "Estetica transcendental", 1, trad. rom., p. 66. 4 Scrisoare ctre Reinhold, 28 decembrie 1787, Ak., X, 514; Correspondance, Paris. Gallimard, 1991, p. 308. 5 Ibid., (Correspondance, pp. 308-309).

unei naturi n general. Cum reuete Kant, ntotdeauna recuperator n filosofie, s recupereze aceast veche noiune i, mai ales, cum e posibil un asemenea lucru n perspectiva sa critic? o ntrebare ce presupune mai nti o definire a finalitii. Kant o definete ca legalitate a contingenei". Dar ce nelege el prin contingen? Aproape contrariul a ceea ce nelegem noi n general, de la Boutroux i Ravaisson ncoace. Secolul al XIX-lea reprezentnd pentru filosofie o inversare a aristotelismului, contingena devine pentru Boutroux contrariul a ceea ce era ea pentru Aristotel. La Ravaisson, contingena devine sinonim cu libertatea; ea este legat de voin n timp ce (necesarul) lui Aristotel era ceva inflexibil i, mai ales, nu era nedeterminare. n orice caz, pentru Ravaisson i gnditorii ce i urmeaz, contingena este o determinare pozitiv1. Pentru Kant, dimpotriv, ea are un sens exclusiv relativ. Aceast contingen nu are sens dect raportat la necesitate: ea este ceea ce nu poate aprea ca necesar. Deci finalitatea e contingen prin aceea c conceptele intelectului nu fac s apar nimic n conformitate cu aceast finalitate (ele fac s apar ceva numai dup principiile substanei, cauzalitii i aciunii reciproce). Finalitatea intervine pe plan arhitectonic, judecata kantian vrnd mai mult dect poate, necesitnd mai mult unitate dect este capabil s pun n alctuirea unei naturi. Demersului de organizare a sistemului n legi i urmeaz demersul de organizare a legilor n unitatea unui sistem: aceasta e organizarea arhitectonic, contingen n raport cu organizarea ntr-o natur, ntruct nu este cerut. Cf. Valry: tiina reprezint ansamblul reetelor care reuesc ntotdeauna. [...] Dac tiina se sfrete i trebuie s se sfreasc n formule de aciuni, creaia tiinei este oper de art. Dac tiina tinde si trebuie s tind spre o economie de gndire, ea reuete din fericire s-o fac cu preul unui dezm al gndirii"2. De altfel, Kant nu abordeaz problema finalitii dect ntr-un mod puin voalat: el este preocupat mult mai mult de diverse eantioane ale acestei finaliti. Rousseauismul sau, mai profund poate, aristocratismul lui Kant se traduce n opera sa, pn n 1787, printr-o recalificare filosofic a sentimentului care, din simplu fenomen empiric, devine puin cte puin o energie specific a sufletului uman, la fel ca intelectul i voina. Aceast promovare nseamn c nu exist reducere posibil a diferitelor faculti ale sufletului (cf. prima introducere la Critica facultii de judecare). ncepnd cu Critica raiunii pure (suplimentul la Dialectica transcendental": Despre folosirea regulativ a Ideilor raiunii pure"), Kant echilibreaz principiul omogeneitii diversului ("entia praeter necessitatem non esse multiplicanda"3) prin principiul specificrii: entium varietates non temere esse minuendas"4. Dac exist o unitate, ea se afl n insondabil. La fel, postulnd n articolele sale despre rase principiul unui cvadripartitism al trunchiului comun, Kant declar acest trunchi comun ca fiind incognoscibil. Orice om pe care ne este dat s-l vedem este rou, galben, negru sau alb. Astfel, afectivitatea e recalificat pe cele trei planuri indicate mai nainte: planul cunoaterii, planul practic, planul estetic. Am studiat poziia lui Kant fa de problemele sentimentului i ale finalitii. Dar ce raport ntreine aceast doctrin a finalitii (teleologia) cu sentimentul redefinit ca facultate, n mod hotrt superioar, a lui Gemt? Teleologie i sentiment

Raporturile dintre teleologie si sentiment n general

Finalitatea Ea are ntotdeauna la Kant un dublu sens: 1) Exist finalitate atunci cnd o reprezentare este cauza existenei obiectului acestei reprezentri (definiie din Critica raiunii practice5 sau din 10 al Criticii facultii de judecare6). Aceasta e finalitatea n
1

Cf. Jean Beaufret, Notes sur la philosophie franais du -e sicle, not asupra cuvntului "contingen", Paris, Vrin, 1984, pp. 31-32. 2 Tel Quel. I, Paris, Gallimard, 1941. p. 96. 3 Trad. rom., p. 511: "principiile nu trebuie nmulite fr necesitate". 4 Acest principiu cere ca "nici o specie s nu fie considerat n sine ca ultima. Cci cum ea este tot un concept care nu conine n sine dect ceea ce este comun unor lucruri diverse, el trebuie s cuprind sub el mereu alte concepte, alte subspecii" (trad. rom., p. 513). 5 Op. cit., trad. rom., p. 95, not. 6 Op. cit., trad. rom., p. 112.

general. Dar prerea, cel puin subiacent, a lui Kant e c finalitatea nu se reveleaz n acest sens dect ca finalitate practic a voinei (pur i simplu tehnic sau raional practic). Ea conduce doar la ipoteze precum acelea ale lui Kant cu privire la rasele umane. 2) Exist de asemenea finalitate cnd o multiplicitate de termeni elementari apare pe deasupra susceptibil de organizare arhitectonic ntr-un sistem, si aceasta n aa fel nct organizarea n sistem s fie fortuit sau contingent. Finalitatea reprezint atunci punctul de vedere al sistemului, nu cel al agregatului. Iar un astfel de sistem e definit ca legitate a contingentului". Contingena Sensul su la Kant n raport cu sensul clasic i modern al termenului. Critica facultii de judecare este prezentat adesea drept unul din izvoarele filosofiei franceze a secolului al XIX-lea, cea care, de la Maine de Biran la Bergson, a aclimatizat noiunea de contingent. Aceast filosofie prezint dou trsturi constante: 1) Ea afirm o contingen care reprezint inversiunea contingenei aristotelice. Pentru Aristotel, contingena este ceea ce se afl jos i, n cel mai bun caz, urc. n secolul al XIX-lea, contingena este ceea ce vine de sus. 2) Ea studiaz aceast contingen n raport cu un fenomen ct mai precis posibil: obinuina la Ravaisson, inducia la Lachelier, aciunea la Blondel, datele imediate la Bergson; proiectul aparent mai larg al lui Boutroux (Despre contingena...) este, de asemenea, menionat: Despre contingena legilor naturii, adic a legilor necesare ale lui Comte. Dei agasat de vizionarii contingenei (cf. discuia din 1905 de la Societatea de filosofie asupra libertii morale" unde declar c nu vede n fenomenele de convertire religioas, la mare vog pe atunci, nici o contingen, ci o nlnuire de cauze i de efecte), Lachelier face din contingen adevrata definiie a existenei". n aceast tradiie, contingena primete aadar o determinare pozitiv. Sensul dat de Ravaisson: contingena este legat de flexibil. Contingena este flexibilitatea legilor finale. necesitate simpl, maleabil. ntregul spiritualism francez al secolului al XIX-lea este un studiu al flexibilitii divine. Contingena i pstreaz acelai sens la Bergson, teribil de epigonic. Cei ce au fcut descoperiri sunt filosofii anteriori. Maine de Biran, de exemplu (ns acesta ar fi vrut s fie mai degrab fiziolog dect introspecionist). Nu cumva contingena are la Kant acest dublu sens de concept critic i de concept pozitiv, astfel nct un intelect care ar gndi sistemul s fie n acelai timp cauza acestuia? A afirma acest lucru nseamn a face din contingen o dimensiune a creaiei (ceea ce se ntmpl la Bergson). Or, o astfel de interpretare e imposibil la Kant, chiar dac el vorbete de Spinoza n Critica facultii de judecare (73). Kant distinge idealismele de realismele finalitii: el le consider pe primele drept iluzionisme care extenueaz finalitate, iar pe celelalte, exhibiionisme care nu dau ceea ce promit. Idealismele finalitii cuprind la rndul lor, materialismele i spinozismul. Materialitii nu explic nici mcar aparena de finalitate e cazul lui Etienne Rabaud care declar c insectele nu-i utilizeaz organele ntr-un mod ce ne-ar putea prea dovada unei finaliti: un ferstru", de pild, le poate servi pentru a umbla... Spinoza explic mcar aparena finalitii. El justific armoniile lumii n cadrul unitii substanei (Kant nu se mai mulumete cu interpretrile schematice care l trdeaz pe Spinoza: el le leag ntr-un nou mod). Dup opinia lui Kant, Spinoza menine una din condiiile finalitii: unitatea n raportul dintre scopuri, dar Kant i reproeaz suprimarea contingenei. n consecin, n Critica raiunii pure, contingena e definit drept ceea ce se ntmpl, deci pornind de la o cauz, adic n funcie de categoria de relaie sub al doilea mod al su (raportul dintre cauz i efect). Or, Spinoza elimin acest raport n favorarea raportului dintre substan i accident. El elimin deci condiia sub care contingena nu mai poate fi de gndit: cauzalitatea care, cu att mai mult, nu poate fi o cauzalitate inteligent. Astfel, contingena e distrus n principiul ei. Pentru Kant, dogmatismul lui Spinoza este tipul de dogmatism ru (cci exist i dogmatisme bune, teismul, de exemplu). S fie oare ideea de contingen la Kant identic cu ideea c lucrurile pot sau nu pot avea loc? Reine ea ceva dintr-un Dumnezeu ce consimte la creaie? Aceast a doua interpretare e imposibil: conceptul kantian este mult mai critic (oarecum n genul celui de indeterminism la Eddington). Contingena rmne deci la Kant punctul de vedere sistematic sau arhitectonic. Ea exprim cel mult ideea c anumite dogmatisme sunt mai bune dect altele. Dar organizarea arhitectonic nu este niciodat cerut de un determinism strict.

Raporturile dintre teleologie i sentimentele de plcere i de neplcere (Lust und Unlust) Aici apare la Kant o anumit ezitare. Plcerea este legat n mod curent de o dorin, deci de o finalitate ce se realizeaz, iar durerea de o finalitate blocat. Dar se pstreaz valoarea raportului i la nivelul transcendental (de posibilitate sau de imposibilitate a sistemului)? Kant pare a rspunde succesiv da i nu. n prima prefa la Critica facultii de judecare, el rspunde negativ, opunnd judecata estetic judecii teleologice1. n a doua introducere, el opteaz pentru plcerea ce se nate din sistem. Cf. VI: Coincidena percepiilor cu legile conforme conceptelor generale ale naturii (categorii) nu are, n realitate, nici cea mai mic nrurire asupra sentimentului nostru de plcere, i nici n-ar putea s aib, deoarece intelectul procedeaz aici neintenionat i n mod necesar potrivit naturii sale. n schimb, descoperirea posibilitii de a uni dou sau mai multe legi empirice eterogene ale naturii sub un principiu care le cuprinde pe amndou provoac o plcerea vizibil, adesea chiar o admiraie, care uneori nu dispare nici atunci cnd ne-am obinuit suficient cu obiectul ei"2. n opoziie cu aceast anestezie a operaiei categoriale, emoia se nate din operaia de sistematizare aceast plcere putnd de altfel s se uzeze. Kant sfrete prin a opera o trecere la negativ: Dimpotriv, ne-ar displace total o reprezentare a naturii"3 fr o tendin a legilor de a se organiza n sistem (aceast idee e prezent nc din prima introducere la Critica facultii de judecare). Spre o critic a facultii de judecare Evoluia noiunii de judecat Titlul definitiv este tardiv. Anunat ntr-o scrisoare ctre Reinhold ca o Kritic der Geschmack, lucrarea nu a fost definitiv botezat dect n mai 17894. De ce aceast lrgire a unei critici a gustului ntr-o critic a judecii din care critica gustului nu reprezint dect o parte? Ideea unei critici a sentimentului (Kritik des Gefhls der Lust und Unlust) nseamn c s-ar putea extrage nite elemente a priori chiar din sentiment, conceput ca energie specific a sufletului uman, aa cum se ntmpl n cunoatere i n dorin. Dar, n acest caz, apare o problem: cunoaterea i primete a prioriul de la intelectul categorial, voina i-l primete pe al su de la raiune. De unde i-ar putea primi sentimentul armtura sa a priori? Aici intervine a treia tripartiie: ntre intelect i raiune exist un Mittelglied5, identificat deja n Critica raiunii pure: facultate de judecare. Nu este atunci natural" s se presupun c facultatea de judecare va fi aceea care va conine principii a priori pentru facultatea de a simi? Pe de alt parte, nu este oare finalitatea, la rndul ei, un concept reciproc al conceptului de judecat? Kant i reprezint ntr-adevr finalitatea naturii dup un model arhitectonic, ca subsumare a legilor particulare sub legi mai generale, ntr-un sistem al naturii. Or, Critica raiunii pure a atribuit acelai rol judecii. De altfel, care e funcia proprie judecii, dac nu de a subsuma particularul sub universal? Nu exist oare o afinitate evident ntre conceptul de finalitate i funcia specific a judecii? Victor Basch greete cu siguran atunci cnd denun artificialismul acestei tripartiii i al raporturilor dintre judecat i finalitate. n orice caz, important este c descoperirea acestei afiniti se va rsfrnge asupra judecii nsei i o va face s apar ntr-o lumin nou. Astfel, dac finalitatea evoc folosirea judecii ntruct implic subsumare, nu trebuie s uitm c subsumarea, aa cum o definete Critica raiunii pure, ca trstur caracteristic a judecii, excludea orice idee de finalitate. Era vorba exclusiv de aplicarea unui concept a priori la intuiia sensibil graie unei schematizri mecanice a acestui concept. Micarea se produce aici de sus n jos. Dimpotriv, n constituirea unui sistem arhitectonic al naturii, micarea are loc de jos n sus, adic de la legi particulare, deja stabilite datorit aplicrii conceptelor, spre legi din ce n ce mai generale, deci n direcia unui principiu al unitii diversului care ne este nc necunoscut. Cu alte cuvinte, unul opereaz sub un orizont conceptual dat, cellalt se afl nencetat n cutarea propriului su orizont. Exist astfel dou moduri posibile de a folosi subsumarea sau, n interiorul subsumrii, dou micri posibile n sens invers una fa de cealalt.
1 2

Trad. rom., p. 62. Ibid., p. 82. 3 Ibid., p. 83. 4 Scrisoare ctre Reinhold, 12 mai 1789, Ak., XI, 2: 39 (Correspondance, op. cit., p. 353). 5 Critica facultii de judecare, Prefa, p. 62 i Introducere. III (p.73).

n primul caz, singurul analizat n prima Critic, universalul este dat i indic a priori condiiile n care, n mod exclusiv, poate fi realizat subsumarea"1. Dar, n al doilea caz, doar particularul este dat (sub form de legi particulare). Universalul nu este dat, ci cutat, n aa fel nct s aduc la nivelul fenomenului tot mai mult simplitate, o sistematic tot mai desvrit, o armonie tot mai bogat n unitatea diversului. Prima judecat este, dac putem spune aa, o judecat a aplicaiei; cea de a doua este mai degrab o judecat a inveniei care nu o presupune pe prima dect pentru a o depi. Prima are un caracter mecanic. Mai exact, judecata, fie i numai determinant, avea n prima Critic un caracter artistic n opoziie cu intelectul. Dar ceea ce aprea ca art, apare acum ca rutin. Cea de a doua presupune, dimpotriv, o art de a gndi care se poate ridica pn la libertatea geniului n cazul unor naturi privilegiate. Prima nu face dect s administreze o necesitate strict al crei principiu este deja posedat. A doua presupune conceptul unei legaliti obiectiv contingente, dar subiectiv (= pentru facultatea noastr de cunoatere) necesar, adic al unei finaliti a naturii"2. Cele dou utilizri ale judecii odat identificate, mai rmne acum s fie botezate. Kant o numete pe prima judecat determinativ. ntr-adevr, funcia sa este de a determina, printr-o reprezentare empiric dat, un concept ce st reprezentrii la temelie" 3. Dar cea de a doua? Kant remarc faptul c ea const mai puin n a obiectiva reprezentrile date prin schematizarea unui concept, ct n a aduce contiina, n mod liber, la un grad tot mai nalt de adaptare la nsi puterea de a cunoate. Astfel, orientarea sa este mai degrab subiectiv dect obiectiv subiectivizare contingen a obiectivittii. Or, n prima Critic, Kant numise reflexie actul de a raporta reprezentrile la nsi facultatea de a cunoate n loc de [a avea] a face cu obiectele nsele, pentru a dobndi din ele concepte" 4. Judecata aparinnd celui de al doilea gen, care caut, ca s spunem aa, o adaptare subiectiv a obiectivitii, va fi numit aadar judecat reflexiv (reflektierendes Urteil). n prima introducere la Critica facultii de judecare apare expresia facultas dijudicandi5 sau facultate de apreciere. Or, Critica facultii de judecare ar putea fi o critic a facultii de apreciere (Beurteilung). Apare aici judecata de apreciere: gustul este apreciere a frumosului, organizarea arhitectonic apreciere a unitii legilor. n ambele cazuri e vorba despre , separaia aristotelic. Judecata reflexiv nu este un instrument dependent de intelect; ea acioneaz dup principiul universal, dar nedeterminat, al unei organizri n sistem n folosul facultii noastre de apreciere, n adaptarea legilor sale particulare la posibilitatea experienei, ca un sistem fr de care nu ne-am putea descurca n labirintul legilor particulare. Ideii de judecat care nu-i schematizeaz conceptele dect n conformitate cu consemnele dictatoriale ale unei universaliti deja definite i se opune cea a unei judeci fr prejudecat"6 care, n avntul su liber spre o universalitate repus mereu n discuie, reprezint adevratul resort al oricrei viei spirituale. De unde entuziasmul lui Goethe la lectura Criticii facultii de judecare: el gsete n ea justificarea propriilor strdanii7. Distincia ntre judecata determinativ i judecata reflexiv lmurete aadar retrospectiv ntregul sistem kantian i poate constitui chiar un fel de criteriu de clasificare pentru istoria filosofiei. Ca plutonier al matematicii creia i impune uniforma geometriei analitice, Descartes este un temnicier al judecii determinative. Pionier al judecii reflexive, Pascal descoper n natura unitatis amatrix" (= natura care iubete unitatea) c numerele, de o natur att de diferit, imit spaiul"8. Judecata reflexiv nu mbogete cunotinele noastre despre natur cu nici o lege obiectiv particular. Ea fundeaz doar o maxim pentru judecat i pretinde ca legile s fie examinate conform acestei maxime, pentru a articula astfel ntre ele formele naturii. ntr-adevr, finalitatea presupus de folosirea judecii reflexive nu e stabilit n obiect, ci numai n subiect i, mai exact, n simpla sa putere de a cugeta. Dar, odat cu judecata reflexiv, dimensiunea patetic a aventurii se deschide ntr-o cunoatere ce nu nceteaz s se ndrepte spre ceea ce este necunoscut i nou, n timp ce n cazul judecii determinative rmnem neutri din punct de vedere afectiv. Cf. a doua introducere la Critica facultii de judecare, VI: Coincidena percepiilor cu legile conforme conceptelor generale ale naturii (categorii) nu are, n realitate,
1 2

Ibid., Introducere, IV. pp. 73-74. Criticii raiunii pure, Ak., III, 214-215. 3 Prima introducere la Critica facultii de judecare, V. "Despre facultatea de judecare reflexiv", trad. rom., pp. 406-407. 4 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 261. 5 Cf. 5, la nceput; trad. rom., p. 407. 6 Leon Brunschvicg, Les Progrs de la conscience. Paris, F. Alcan, 1927, p. 732. 7 "Nu m-am strduit oare eu nsumi, fr ncetare, la nceput incontient i dintr-un impuls nnscut, n direcia primordialului i a tipicului? i deoarece am reuit s construiesc o expunere conform cu natura, nimic nu m mai putea mpiedica s nfrunt cu ndrzneal acea aventur a raiunii, cum o numete Btrnul din Knigsberg". 8 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 119; trad. rom., p. 46.

nici cea mai mic nrurire asupra sentimentului nostru de plcere, i nici n-ar putea s aib, deoarece intelectul procedeaz aici neintenionat i n mod necesar potrivit naturii sale. n schimb, descoperirea posibilitii de a uni dou sau mai multe legi empirice eterogene ale naturii sub un principiu care le cuprinde pe amndou provoac o plcere vizibil, adesea chiar o admiraie ce uneori nu dispare nici atunci cnd neam obinuit suficient cu obiectul ei. Caracterul comprehensibil al naturii i unitatea ei n mprirea n genuri i specii, singurele care fac posibile conceptele empirice cu ajutorul crora cunoatem natura, conform legilor ei particulare, nu ne mai provoac, desigur, o plcere evident. Dar este sigur c ea a existat la vremea ei i doar pentru c experiena cea mai comun nu e posibil fr ea, s-a contopit treptat cu simpla cunoatere i a ncetat s ias n eviden. Prin urmare, este necesar ceva care, n aprecierea naturii, s atrag atenia asupra finalitii acesteia pentru intelectul nostru, un studiu care s subsumeze legile eterogene ale naturii, dac e posibil, unora superioare, dei tot empirice, pentru a obine plcere, atunci cnd subsumarea reuete, din acordul acestor legi n vederea facultii noastre de cunoatere, acord pe care noi l considerm doar ntmpltor. Dimpotriv, ne-ar displace total o reprezentare a naturii prin care ni s-ar prezice c n cazul celei mai nensemnate cercetri ce depete experiena cea mai comun, ne-am lovi de eterogeneitatea legilor naturii, care ar face imposibil pentru intelectul nostru subsumarea legilor ei particulare sub legi empirice generale, deoarece aceasta contrazice principiul specificrii subiectiv finale a naturii n genurile ei, precum i, relativ la ele, facultatea noastr de judecare reflexiv1. Sudura cu sentimentul este aici realizat. Deci, presupusa sintez a finalitii i a sentimentului s-a nfptuit efectiv n creuzetul judecii reflexive. Kant va vorbi despre o aventur a raiunii" cu privire la originea animalelor. Acesta e sensul Criticii facultii de judecare, ce confer n sfrit posibilitii de a merge nainte fundamentele sale a priori, dup promisiunile din suplimentul la Dialectica transcendental". Critica facultii de judecare Ca orice Critic, Critica facultii de judecare cuprinde o Teorie a elementelor", mprit n Analitica' i Dialectica", i o Teorie a metodei". Diviziunile Criticii facultii de judecare Judecata reflexiv a aprut ca reciproc a reprezentrii finalitii = legalitate a contingenei. Ea constituie domeniul de judecat cu privire la care o analiz critic a finalitii va deveni posibil. Cum se va dezvolta aceast analiz? Pretutindeni unde exist reprezentare a finalitii exist i judecata reflexiv. Dar sub ce form exist de fapt reprezentarea finalitii? Kant ajunge astfel s disting, n afara finalitii practice pe care ne-o impune raiunea pur i care se manifest n moral: a) finalitatea arhitectonic a ansamblului fenomenelor ntr-un sistem posibil al naturii; b) dar i, n interiorul acestui sistem al naturii, eantioane caracteristice de finalitate ca legalitate a contingenei. Kant distinge: ) finalitatea pur subiectiv a unui acord ntre facultile de cunoatere (intelectul i imaginaia) ntro judecat" (Beurteilung) referitoare la obiectul lor: aceasta este finalitatea specific estetic; ) finalitatea obiectiv formal a fecunditii unui concept referitor la soluia unic a mai multor probleme: aceasta este finalitatea matematic ceea care l derutase pe Platon (62); ) finalitatea obiectiv material a reciprocitii, n anumite obiecte din natur, a ntregului i a prilor: aceasta e finalitatea biologic. Finalitatea arhitectonic a ansamblului fenomenelor, evocat n Critica raiunii pure, n suplimentul la Dialectica transcendental" este abordat n Critica facultii de judecare doar n introducere. n Critica facultii de judecare, Kant nu adaug nimic la ceea ce a dezvoltat deja n acest supliment cu privire la principiile unei arhitectonici a naturii. Singura diferen e c acum cea care administreaz Ideile raiunii" (i utilizarea lor regulativ) nu mai este raiunea (ocupat ndeajuns cu problemele practice"), ci facultatea reflexiv (remaniere ministerial a facultilor superioare de cunoatere). Ct despre studiul finalitii cognitive formale, el nu constituie dect o scurt introducere la studiul finalitii materiale obiective (biologice). Rmn, prin urmare, dou pri principale: critica judecii estetice i critica judecii teleologice (biologice).
1

Critica facultii de judecare, trad. rom., pp. 82-83.

Aceste dou pri sunt urmate de o lung concluzie (Supliment, 79 pn la 91) n care Kant, amintindu-i de corelaia att de natural" ntre reprezentarea finalitii i ipoteza unui intellectus archetypus, se interogheaz asupra unei treceri posibile de la teleologie la teologie. Dezvoltnd ceea ce spusese deja n prima Critic referitor la argumentul fizico-teologic, el stabilete c teologia fizic nu este dect o teleologie fizic prost neleas (85) i c singura trecere de la teleologie la teologie e cea pe care a deschis-o deja n Critica raiunii practice: trecerea de la morala ca teleologie a raiunii practice la o teologie moral care este exact contrariul unei morale teologice. Prima parte: critica facultii de judecare estetice" Analitica facultii estetice de apreciere" Semnificaie general Antecedente. nc din 1764, n Observaii asupra sentimentului de frumos i de sublim, Kant a identificat sentimente care contrasteaz cu celelalte printr-o delicatee special. Aceste sentimente von feinerer Art"1, mai delicate, foarte apropiate de sentimentele morale, i de natur s le favorizeze dezvoltarea, sunt sentimentele de frumos i de sublim, legate de categoria agreabilului, dei n mod diferit ("Sublimul impresioneaz iar frumosul ncnt"2). Dar studierea acestor sentimente ine nc de o simpl antropologie empiric, n cadrul creia li se poate determina variaia dup temperament, vrst, sex i naiune, urmnd exemplul lui Montesquieu al crui Spiritul legilor dateaz din 1748. Melancolicul, de pild, se las mai puin ncntat de frumos i mai mult impresionat de sublim3. Brbaii sunt mai predispui sublimului dect femeile 4. Italienii i francezii sunt mai sensibilizai la frumos, germanii, englezii, spaniolii la sublim5; olandezul, german total flegmatizat", nu are nici un sim estetic6. Influena asupra celorlalte sentimente: n dragoste, germanul i englezul sunt ndrznei; italianul i folosete capul (Fabricio); spaniolul e romantic (Don Quijote); francezul i transfer n dragoste gustul pentru lucrurile rafinate7. Toat aceast antropologie general e orientat spre sentimentele de frumos i de sublim. Dimpotriv, n 1790, sentimentele de frumos i de sublim, a cror utilizare constituie gustul i a cror absen e considerat absen de gust, nu mai sunt privite ca simple fenomene de sensibilitate; ele nzuiesc, asemenea judecilor, spre universalitate i spre necesitate. Kant este categoric n acesta privin8. Judecata de gust pretinde adeziunea celorlali i le refuz acestora gustul dac ei judec n alt mode i prin aceasta el difer de agreabil, de care era la nceput legat i al crui principiu este, dimpotriv, c fiecare are gustul su propriu" (Critica facultii de judecare, 7)9. Exist, aadar, dou niveluri de estetic (la fel ca n sensibilitatea noematic): Sinnengeschmack, gustul simurilor i Reflexionsgeschmack, gustul reflexiei10. S fie oare n acest caz frumosul un fel de perfeciune obiectiv care nu trebuie dect recunoscut printr-un concept? Pentru Leibniz, de exemplu, frumosul nu constituie dect reprezentarea confuz a unei perfeciuni obiective; artistul face n mod confuz calcule corecte. Nicidecum, rspunde Kant: Dac obiectele sunt apreciate doar potrivit conceptelor, atunci dispare orice reprezentare a frumuseii" 11, sau frumuseea n sine, fr raportare la sentimentul subiectului, nu este n sine nimic"12. De aici decurge urmtorul paradox al judecii de gust: n cazul tuturor judecilor prin care declarm c ceva este frumos nu permitem nimnui s fie de alt prere, fr ca totui s ne bazm judecata pe concepte, ci doar pe sentimentul nostru"13. Cum poate o judecat ntemeiat pe sentimente s posede caracterul de universalitate i de necesitate
1 2

Ak II, 208. Ibid., 209. 3 Ibid., p. 220. 4 Ibid., p. 228. 5 Ibid., p. 243. 6 Ibid., pp. 248-249. 7 Ibid., p. 250. 8 Op. cit., trad. rom., pp. 106-108. 9 Ibid., p. 105. 10 Ibid., p. 106. 11 Ibid., p. 108. 12 Ibid., p. 111. 13 Ibid., p. 132.

propriu gustului? Care e soluia kantian a acestui paradox? Acest lucru e posibil numai dac sentimentul de baz, departe de a fi un simplu fenomen de sensibilitate, conine deja n sine ceva n plus, i anume o judecat. Dar ce judecat? O judecat care s nu fie ntemeiat pe concepte dinainte determinate; nu va putea fi, prin urmare, dect o judecat reflexiv. Or, fiecare judecat reflexiv este prin definiie corelativ unei anumite reprezentri a finalitii. Problem: ce reprezentare a finalitii va putea fi la rndul su corelativ unei judeci reflexive n aa fel nct aceast judecat s fie tocmai judecata estetic? Nu poate fi vorba de o reprezentare obiectiv a finalitii, cci atunci frumuseea, devenit un concept, s-ar sustrage imediatitii sentimentului i s-ar resorbi n adevr sau n bine. Trebuie deci ca finalitatea reprezentat" n judecata de gust s fie nu obiectiv, ci doar estetic (cf. reprezentarea estetic a finalitii" 1). S ncercm aadar s determinm aceast reprezentare neobiectiv a finalitii, care trebuie s constituie coninutul esenial al judecii estetice. Pentru aceasta, e necesar s revenim asupra judecii nsei. Propriu oricrei judeci este faptul de a cuprinde n ea nsi o anumit corelaie a dou funcii: intelectul, care ofer judecii armtura sa de concepte i imaginaia, prin care judecata influeneaz sensibilul. Orice judecat implic deci o anumit armonie sau concordan ntre intelect i imaginaie i aceasta n aa fel nct cele dou funcii s se contopeasc n mod necesar ntr-o unitate ce st la baza oricrei cunoateri i fr de care nici mcar experiena cea mai comun nu este posibil" 2. Un moment decisiv al acestei coerene sau coapartenene a intelectului i a imaginaiei este schematizarea. Dar dac orice schematizare implic coerena intelectului i a imaginaiei, reciproca nu e neprat adevrat. Astfel, poate exista un acord ntre intelect i imaginaie fr ca acest acord s ia forma curent (uzual) a schematizrii unui concept al intelectului. Sau, dac vrem s pstrm cuvntul schematizare" pentru a desemna acordul profund ntre intelect i imaginaie pe care l implic orice judecat, nu putem vorbi n acest caz de schematizare fr concept" 3? O astfel de schematizare, care ar fi sustras constrngerii conceptului, s-ar apropia atunci de libertatea jocului. n ea, imaginaia n libertatea sa" ar avea drept efect activarea intelectului" care, la rndul su i fr a folosi nici un concept, ar ntreine jocul regulat al imaginaiei"4, conform unui acord reciproc al facultilor conflictului care nu au fost activate (imaginaia i intelectul)5, n aa fel nct starea de reprezentare ar putea fi resimit ntr-o senzaie ce e nemijlocit legat de sentimentul de plcere i neplcere"6. O astfel de plcere ar fi, pe de o parte, o stare subiectiv trit direct ca atare, deci un sentiment (Gefhl); dar, pe de alt parte, un astfel de sentiment ar avea singularitatea de a corespunde unei libere schematizri" n care s-ar nfptui, dei n afara oricrui concept, concordana (armonia) reciproc a facultilor presupus de orice judecat. Un astfel de sentiment ar putea fi aadar comunicabil la modul ideal, dar ca legalitate fr lege, finalitate fr scop, universalitate fr concept, ca urmare a contingenei sale. Astfel, n timp ce universalitatea experienei st la baza unor concepte schematizate, o alt universalitate apare ca posibil, independent de orice concept dar, n schimb, universalitate reciproc a unui sentiment ce constituie la oameni un fel de sim comun"7 foarte special, care judec nu prin concepte, ci prin sentiment. Datorit acestui sensus communis oamenii sunt deschii n mod natural spre unitatea frumosului n multitudinea manifestrilor sale concrete. Un astfel de sentiment nu poate fi nvat aa cum se nva geometria, deoarece exclude orice concept; el poate fi doar cultivat, ns, desigur, nu prin Critica facultii de judecare, unde analiza gustului este ntreprins doar din punct de vedere transcendental" 8. Totui, n msura n care mpiedic problema gustului s se reduc la o simpl problem de psihologie empiric", restabilind n ea drepturile universalitii, Critica facultii de judecare oblig cel puin la cultivarea gustului ca modalitate esenial a unei rentoarceri eseniale a umanitii la ea nsi, la fel de decisiv precum cunoaterea sau morala. Omul e hrzit frumuseii tot att ct i adevrului i binelui. ns aceast menire este o legitate a contingenei. Astfel, n reprezentarea estetic a finalitii, neleas ca una din funciile eseniale ale judecii reflexive, cel n cauz este intelectul, dar numai n aprioritatea schematizabil a celor dou moduri ale relaiei cu obiectul n general, adic numai ca focar neconceptualizat9 de apercepie transcendental". O astfel de unitate a apercepiei este, ca s spunem aa, schematizat" de reprezentarea sensibil, dar fr s
1 2

Ibid., p. 84. Ibid., p. 83. 3 Ibid., p. 182. 4 Ibid., p. 191. 5 Ibid., p. 112. 6 Prima introducere la Critica facultii de judecare. VII. "Despre estetica facultii de judecare", trad. rom., p. 419. 7 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 131. 8 Ibid., p. 62. 9 Ibid., p. 182.

intervin vreodat nici specificaia n concepte a acestei uniti, nici discuia laborioas pe care o presupune intervenia conceptului. Deci frumuseii nu-i lipsete niciodat prezena obiectului, dar e vorba de un obiect neconceptual, de un obiect redus la forma neschematizat a acestei uniti ce se obiectiveaz direct n intuiia estetic, adic n singularitatea unei prezene unice. Frumuseea presupune unitatea a priori a obiectului pe care l schematizeaz in mod liber1 cu o prezen incomparabil i unic. Catedrala din Chartres nu este frumoas ntruct corespunde ideii generale de catedral, nici, n mod i mai abstract nc, ntruct implic o schematizare a principiilor experienei posibile fa de care ea nu ar fi dect un fenomen de explicat printr-un echilibru de corpuri solide sau, dac putem spune aa, un incident ce trebuie redus, prin nivelarea sa conceptual, la celelalte fenomene n contextul comun al unei experiene (naturi) n general; ea este frumoas, dimpotriv, n msura n care este ea nsi ivit din temelii pn n vrf din nirea evidenei sale irecuzabile i fortuite (dup cum spune Bracque: Fortuitul este acela care ne dezvluie existena" 2; Kant spune: contingena), n indivizibilitatea prezenei sale (Darstellung = Vorstellung) i ntr-o senzaie ce e nemijlocit legat cu sentimentul de plcere i neplcere"3. Cf. Baudelaire: Frumosul e ntotdeauna bizar"4, adic fortuit. Bizareria este aici o enigm esenial i nu provizorie, ca n: Ce ciudat, nu-mi gsesc stiloul!" Conceptul de form Dar dac judecata estetic raporteaz reprezentarea prin care este dat un obiect exclusiv la subiect" i, astfel, nu atrage atenia asupra naturii obiectului, ci doar asupra formei finale n determinarea facultilor de reprezentare care se ndeletnicesc cu el"5, rmne totui de numit din perspectiva obiectului i nu doar din perspectiva subiectului ceea ce corespunde cu sau este corelat cu aceast finalitate formal care este finalitatea estetic. Kant stabilete c judecata estetic nu este interesat nici de existena obiectului (care privete doar facultatea de a dori, dorina), nici de conceptualizarea sa (care privete doar cunoaterea). Cum s fie aadar numit ceea ce, n obiect, se nvecineaz cu sensibilitatea ntr-att nct face cauz comun cu ea fr a se resorbi totui n activitatea plcerii i se nvecineaz cu conceptul ntr-att nct satisface intelectul fr ns a prejudicia libertatea imaginaiei? Cuvntul evocat de aceste condiii aparent contradictorii va fi cuvntul foarte vechi i foarte nedeterminat form. Strii estetice i corespunde n obiect ceea ce, n obiect, este form. ntr-adevr, forma are ceva din idee, dar ea rmne totui nemijlocit coerent unei materii n care doar sensibilitatea are ceva de ctigat n mod direct. Orict de epurat (sublimat) ar fi forma", ea rmne radical angajat n sensibil sau, spune Kant, n estetic. Dar forma se difereniaz n acelai timp att de simpla impresie empiric, ct i de conceptul pur intelectual. n frumusee, spiritul i reprezint un obiect nu pe msura unui concept, ci a unei forme noiuni nrudite i diferite deopotriv. n ambele cazuri exist unitate sintetic a unei varieti, deci concordan ntre imaginaie, care se afl acolo pentru intuiie i combinarea elementelor ei diverse" i intelect, care se afl acolo pentru concept ca reprezentare a unitii acestei combinri"6. Dar forma rezolv problema tocmai prin excluderea conceptului. n form, unul i multiplul nu se compun dect dejucnd schematizarea conceptului. Nu exist mai puin intelect i mai puin imaginaie n form dect n cunoaterea prin concept, dar ele sunt altfel armonizate. Unisonul este mai indivizibil, vibraia mai imediat. Forma n care multiplul este unificat fr a fi totui conceptualizat se poate prezenta ea nsi n dou moduri: Orice form a obiectelor simurilor (a celor exterioare precum i, nemijlocit, a celui interior) este sau figur sau joc. Acesta poate fi sau joc al figurilor (n spaiu, mimica i dansul) sau simplu joc al senzaiilor (n timp)"7. Orice form e sau figur sau joc, iar jocul este fie al figurilor, fie joc fr figuri. Lumea formelor se desfoar astfel de la plastic la muzic, trecnd prin dans. Noiunea de form este, prin urmare, cheia clasificrii kantiene a artelor frumoase. Cf. 51: aici, Kant va sublinia c anterior cuplului figur-joc (Gestalt-Spiel) este cuvntul, care atinge cea mai nalt expresie a sa n elocin i poezie. De unde: 1) artele cuvntului: elocin i poezia;
1 2

Ibid., sfritul penultimului paragraf, p. 111 i 182. Le Jour et la Nuit, Paris, Gallimard. 1952, p. 21. 3 Prima introducere la Critica facultii de judecare, VII, "Despre estetica facultii de judecare", trad. rom., p. 419. 4 Exposition universelle de 1855, I, Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, "Bibl. de la Pliade". 1976, t. I, p. 578. 5 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 121. 6 Ibid., pp. 181-182. 7 Ibid., p. 118.

2) artele figurative: a) plastice (sculptur, arhitectur); b) pictur; 3) arta jocului frumos al senzaiilor: muzica. Astfel forma, figur sau joc mprumut ceva din idee. Ea depete, ntr-adevr, simpla impresie empiric, n msura n care conine determinaii formale ale unitii diversului" 1. Dar ea difer de concept prin aceea c aceste determinaii i pstreaz libertatea n loc s se lase nchise n disciplina unei metode. Astfel, orice form apare la distan egal de abstracia conceptual i de vagabondajul arbitrar, ca o scurttur neprevzut, fortuit, ntre intelect i imaginaie, de care sensibilitatea se bucur ca de o favoare ce i se face. ntr-adevr, atunci cnd se propune, n afara oricrui concept i parc n bucuria unei ntlniri plcute", dup expresia lui Brunschvicg, aceast unitate a diversului pe care cunoaterea ncearc s-o ating prin ocolul laborios al conceptului, sensibilitatea particip la avertur ntr-o senzaie ce e nemijlocit legat cu sentimentul de plcere i neplcere" 2. Orice divergen este brusc depit, dar fr nici o constrngere: n punctul apariiei sale, forma nu mai este o lupt oneros suportat, ca n cunoatere, ci ea are n capul locului natura unui triumf. Emoia estetic se nate atunci cnd n densitatea lumii se produce nemijlocit ivirea fortuit i uurarea neprevzut care e, n sine, apariia formei. Urmtoarea fraz a lui Valry este, prin urmare, foarte kantian: Impresia de frumusee, att de nebunete cutat, att de zadarnic definit, este poate sentimentul unei imposibiliti de variaii, de schimbri virtuale, o stare limit pe care orice variaie o face prea senzitiv pe de o parte, prea intelectual pe de alta"3. Valry evoc aici, ntr-un spirit foarte kantian, natura ambigu ce corespunde conceptului estetic" de form. Astfel, se poate iei din domeniul esteticului, care este lumea formelor, n mai multe feluri: 1) n cadrul corelaiei dintre intelect i imaginaie, interioar fiecrei forme, fie prin emanciparea unui concept care i distruge echilibrul virtual", fie prin anarhia imaginaiei. Dac catedrala din Chartres nu corespunde unui concept de catedral, magazinul Bon March, dimpotriv, nu este n el nsui dect conceptul realizat de mare magazin" iar n acest sens se poate spune c el abandoneaz forma. Invers, disoluia formei poate avea loc n sensul unei simple recreaii a imaginaiei: Aa de ntmpl, de exemplu, atunci cnd privim figurile schimbtoare ale focului n cmin sau ale uui pru care susur: nici unul nu este o frumusee, totui amndou atrag imaginaia ntruct ntrein jocul ei liber" (Critica facultii de judecare, sfritul 224). 2) n istoria artelor, n cadrul unei opoziii ntre speculaia exagerat i prezena naiv a sensibilului. n secolul al XIX-lea, mpotriva materialismului picturii impresioniste se produce un elan spre abstractizare n pictur (cubismul, arta non-figurativ). Dar, n ambele cazuri, forma e ameninat. Brutalitatea fizic a impresionismului o descompune ntr-o rapsodie" de pure fenomene optice cum se ntmpl cu nuferii meteorici ai lui Monet sau cu catedralele sale din Rouen. Ct despre speculaia abstract, ea face ca forma s se extenueze ntr-o geometrie zadarnic. De aici, protestul lui Matisse: Cnd mijloacele au devenit att de subtile, att de diluate nct fora lor de expresie se epuizeaz, trebuie s revenim la principiile eseniale care au format limbajul uman. [...] Tablourile, care sunt rafinri, deteriorri subtile, diluri lipsite de energie cer frumoase culori albastre, roii, galbene, materii ce mic fondul senzual al oamenilor"5. La fel, s-ar putea ca Srbtoarea, primverii s fie o muzic prea savant din punct de vedere armonic. Rentoarcere la melodie: Britten. Matisse se afl aici cel mai aproape de Kant, care readuce frumuseea formei la legtura sa estetic", sensibil, senzual, animalic: dac nu exist form pentru sensibilitatea brut, nu exist nici pentru spiritul pur. Lucrurile agreabile exist i pentru animalele lipsite de raiune: frumuseea, doar pentru oameni, adic pentru fiinele animalice dar totui raionale." 6 Dar ediia a doua corecteaz: ns nu doar raionale (de exemplu spiritele), ci n acelai timp i animalice (tierisch)"7. Astfel, dup Kant, frumuseea este pur n sensul de chimie pur, redus la ceea ce o constituie prin coninutul su formal, cu condiia, desigur, s egaleze acest coninut prin plenitudinea bogiei sale. Restul nu are valoare estetic. Fr ndoial c frumuseea are tendina de a se implanta ntr-o semnificaie, pictura ntr-un subiect" ns cnd frumuseea liber (pulchritudo vaga) devine astfel aderent (pulchritudo adhaerens), ea se fixeaz i se intelectualizeaz, dar n detrimentul puritii sale. Cu aceast condiie ea poate avea o influen mai mare asupra publicului, dar apelnd la mobiluri vulgare, fie ele morale, ce fac ca spiritul s fie interesat doar de reprezentarea obiectului. Gustul este
1 2

Ibid., p. 117. Prima introducere la Critica facultii de judecare, VII, "Despre estetica facultii de judecare", trad. rom., p. 419. 3 Tel Quel, II, Paris. Gallimard, 1913. p. 229. 4 Op. cit., trad. rom., p. 137. 5 Ecrits et Propos sur l' art, Paris, Hermann, 1972, p. 128. 6 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 102. 7 Ibid.

ntotdeauna nc barbar cnd are nevoie ca atraciile i emoiile s participe la producerea satisfaciei [estetice] i n ntregime barbar cnd le transform n criteriu al aprobrii sale."1 Astfel de adaosuri pot fi aprate numai cnd gustul este nc rudimentar i lipsit de exerciiu"2. nc i mai puin pot fi aprate ornamentele (parerga) grecilor dac, n loc s aib prin ele nsele o frumusee formal, sunt menite s recomande opera spre aprobarea noastr, precum rama aurit ce nconjoar tablourile"3. n mod evident, opera atrage aproape ntotdeauna publicul prin rama sa. Dar timpul repune lucrurile la locul lor. Cocteau aflat n pan pe drumul ce duce la Le Mans" exprim aceeai idee cnd scrie: Nici meterezele cu mucate ale lui Rimbaud, nici stacanele cu vin din spatele boschetelor lui Baudelaire nu le-au adus gloria; gloria lor se datoreaz exotismului din Corabia beat, acel exotism erotic sub care Baudelaire se mai ascunde nc [...]. Poetul se aga de oameni i se ndreapt spre cei ce l descoper, prin ornamentele care cad ntr-o bun zi clin opera sa". Astfel, pe msur ce timpul trece, opera de art nu nceteaz s ias din ram. La rndul su, Nietzsche este, fr voia sa, foarte aproape de Kant atunci cnd scrie: Eti artist cu condiia s resimi drept coninut, drept lucrul nsui, ceea ce non-artitii numesc form"4. Gustul este sentimentul unei lumi a formelor ce i este suficient siei. Acest sentiment poate lipsi, ceea ce nu mpiedic viaa s mearg nainte. Oamenii pot fi inteligeni, abili, chiar morali, ntr-o neutralitate estetic total: ntradevr, frumuseea nu se comand. Nici nu se nva. Ea intereseaz. Dar nu e vorba de un lux marginal a crui suprimare ar lsa intact umanitatea omului: facultatea de apreciere (Urteilskraft) pe care o presupune judecata de gust este una din facultile superioare ale spiritului. Rezult c aceia care nu sunt interesai de evidena fortuit a frumuseii pot fi nite ciclopi ai cunoaterii, nite virtuozi ai tehnicii, ai politicii, eroi ai lumii morale, ns ei nu sunt pe de-a-ntregul oameni. Preul umanitii omului e aceast contingen a crei legitate nu prejudiciaz cu nimic ceea ce constituie libertatea sa. Analitica frumosului Analitica judecii de gust procedeaz dup categoriile de calitate, cantitate, relaie i modalitate, fapt ce determin cele patru momente" ale judecii de gust. Primul moment: punctul de vedere al calitii n calitatea sa, judecata de gust este estetic i nu logic, aa cum este cea definit la nivelul Criticii raiunii pure. Prin ea, o reprezentare e raportat la subiect i, n subiect, la un Lebensgefhl (sentiment vital) care fundeaz o putere cu totul particular de a judeca. De aici, un Urteilsgefhl (o judecat-sentiment") care comport, aadar, un element afectiv. Dar care e natura sa? Din aceast ntrebare decurge problema calitii. Critica raiunii pure a mprit judecile, dup calitate, n afirmative, negative i indefinite (sau limitative, adic cu predicat negativ). La fel n Critica facultii de judecare, judecata de gust e specificat ca pozitiv, negativ i neutr. O negativitate specific se exprim n sentimentul ureniei, o pozitivitate specific n acela al frumuseii. Judecata de gust se traduce pozitiv prin plcere (Wohlgefalten) sau, mai degrab satisfacie ceea ce se opune complezenei. Aceast satisfacie este caracterizat ca fiind dezinteresat, de unde distincia ntre frumos (care ine de judecata de gust) i agreabil sau bun, unde exist n esen interes. Interesul presupune ntr-adevr existena unui obiect, n timp ce esteticul este doar contemplare. Dar aceast judecare de gust exclusiv contemplativ s-ar putea exercita fr existena obiectului, aa cum pare s-o spun Kant? Cea pus aici n discuie este mai degrab distincia ce trebuie fcut ntre prezena i existena sa. Poate c satisfacia este cu att mai mare, cu ct exist mai puin existen. Ultimele pagini din Imaginarul lui Sartre, comentariu intenional la Critica facultii de judecare, propun un rspuns posibil. Sartre abandoneaz atitudinea realizant; pentru el, judecata estetic presupune neantizare. Exist obiceiul, de la cubism ncoace, s se declare c tabloul nu trebuie s reprezinte sau s imite realul, ci s constituie prin el nsui un obiect. [...] Desigur, el nu mai trimite la Natur [...]. Dar cnd l contemplu, nu m aflu prin aceasta ntr-o atitudine realizant. Acest tablou nc mai funcioneaz ca analogon. Numai c prin el se manifest un ansamblu ireal de lucruri noi, de obiecte ce nu exist n tablou, i nici altundeva n lume, dar care se manifest prin pnz i au pus stpnire pe ea printr-un fel de posesie. Iar eu voi califica drept frumos tocmai ansamblul acestor obiecte ireale. Ct despre plcerea estetic, ea este real dar nu e deloc
1 2

Ibid., p. 115 Ibid., p. 118. 3 Ibid., p. 119. 4 La Volont de puissance, trad. fr. de G. Bianquis, Paris. Gallimard. 1948. t. , 456. p. 338

resimit pentru ea nsi, ca fiind produs de o culoare real: ea nu e dect un mod de a percepe obiectul ireal i, departe de a se ndrepta spre tabloul real, ea servete la constituirea obiectului ireal prin intermediul pnzei reale. Iat de unde provine celebra dezinteresare a viziunii estetice. Iat de ce Kant a putut spune c e tot una dac un obiect frumos, perceput ca fiind frumos, este dotat sau nu cu existen; iat de ce Schopenhauer a putut vorbi despre un fel de suspendare a voinei de putere. Acest lucru nu se datoreaz vreunui mod misterios de a percepe realul pe care ne-ar fi permis s-l folosim uneori. Pur i simplu obiectul estetic e constituit i perceput de o contiin productoare de imagini care l impune ca real"1. "Dorina este o cufundare n inima existenei, n ce are ea mai contingent i mai absurd" 2, i aceasta n opoziie cu atitudinea estetic. n mod similar, Schopenhauer consider c punctum saliens al oricrei mari opere este o intuiie ntru totul obiectiv determinat de o linite absolut a voinei care face din om un pur subiect al cunoaterii"3. mpotriva acestor idei se va ridica Nietzsche (mai ales n Voina de putere): Tot ce a fost spus de la Kant ncoace despre art, frumusee, nelepciune, a fost corupt de noiunea de dezinteresare"4. n viziunea lui Nietzsche, emoia estetic este interesat. Cf. Naterea tragediei: arta e prezentat ca marele, stimulent al vieii". Nu exist emoie estetic dect prilejuit de o stimulare a vieii i prin via. Nu exis posibilitate de sensibilizare la form dect n raport cu un fond, i tocmai datorit prezenei n acest fond exist sensibilitate la forme. De aceea, la ntrebarea: Trebuie s facem art pentru art?", Nietzsche rspunde: da, dac eliminm din ea morala: nu, dac eliminm viaa5. Ct despre agreabil, Critica facultii de judecare arat c el este legat de existena a ceva. Deci, el nu place: el face plcere. un obiect al imaginaiei. Aceeai apariie a interesului se manifest n ceea ce este bun, bun relativ (utilul) sau bun absolut (bun din punct de vedere moral). n ambele cazuri, ceea ce e bun presupune o mediatizare, un recul reflexiv care l difereniaz de agreabil. Invers fa de agreabil, ceea ce e bun presupune o reflexie asupra obiectului. Deci frumosul se afl mai aproape de agreabil dect de ceea ce e bun, lucru notat de Kant ncepnd cu Observaiile asupra sentimentului de frumos i de sublim din 1764. Dar el se difereniaz de amndou prin dezinteresarea sa cu privire la existena patologic (agreabilul) i practic (ceea ce e bun). Agreabilul are valoare pn i pentru animalele lipsite de raiune. Ideea de frumos implic posibilitatea sa de a exista numai pentru fiinele raionale, dar i (rectificare n ediia a doua) tierisch, adic pentru fiinele animalice6. Prin urmare, n ediia a doua frumosul se apropie de agreabil. Al doilea moment: punctul de vedere al cantitii Judecata estetic este universal. Cu toate acestea, ea nu opereaz cu concepte, cci ar distruge reprezentarea frumuseii. Dar poate exista universalitate i fr concept, n sensul n care o concordan ntre imaginaie i intelect nu trebuie s ia neaprat forma unei schematizri. De aici definiia cu care se ncheie cel de al doilea moment: Frumos este ceea ce place n mod universal fr concept"7. Prin ce e interesant 9: Cercetarea ntrebrii dac n judecata de gust sentimentul de plcere precede aprecierea obiectului sau dac acesta precede sentimentul de plcere". Paragraf foarte important: aici e introdus pentru prima oar tema acordului dintre facultile de cunoatere ca fundament al judecii de gust. Cine precede? Sentimentul de plcere sau judecata asupra obiectului? Dac plcerea ar preceda judecata, ea ar fi, tocmai datorit acestui fapt, o simpl satisfacie a simurilor i nu ar putea avea pretenii de universalitate. Trebuie aadar s admitem c, dimpotriv, plcerea este cea care are drept principiu comunicabilitatea universal la care aspir judecata, deci c judecata precede plcerea. "ns nimic altceva dect cunoaterea i reprezentarea, ntruct aparine cunoaterii"8 nu poate fi comunicat n mod universal. Or, ceea ce caracterizeaz cunoaterea este conceptul unui obiect, iar noi tim c dac obiectele sunt apreciate doar potrivit conceptelor, atunci dispare orice reprezentare a frumuseii"9. Cu toate acestea, obiectivitatea cunoaterii are ea nsi, n fiecare judecat, o condiie subiectiv, i anume un anumit acord ntre facultile de cunoatere care sunt, n principal, intelectul i imaginaia. n cazul
1 2

Sartre, L'Imaginaire, Paris, Gallimard, 1948, pp. 241-242. Ibid., p. 246. 3 Referina nu a fost gsit. 4 La Volont de puissance, op. cit., t. I, 435, p. 331. 5 Nietzsche, Amurgul idolilor. "Incursiunile unui inactual", 24. 6 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 102. 7 Ibid., p. 112. 8 Ibid., p. 109. 9 Ibid., p. 108.

cunoaterii, acest acord al facultilor de cunoatere se nfptuiete n mod normal prin schematizare i ajunge la un concept. Dar aceast modalitate a acordului care este conceptul nu reprezint poate dect un caz particular. Nu e posibil s existe ntre intelect i imaginaie un acord care s fie ndeprtare de orice constrngere a regulii"1 sau, cum spune Kant, acord liber"? Iar un astfel de acord, care eschiveaz conceptul, deci pe care ni-l putem reprezenta ca pe un joc liber" al facultilor de cunoatere nu este oare tocmai ceea ce are loc n cazul judecii estetice, aceasta din urm devenind astfel o judecat fr concept? Prin urmare, postularea existenei unui acord ntre facultile de cunoatere la baza oricrei judeci face ca judecata de experien s apar doar ca un caz posibil al acestui acord i ca posibilitate a unui acord fr concept. n loc de a fi gndit, un astfel de acord ar putea fi simit prin efectul pe care-l are asupra sufletului" 2. n cazul cunoaterii, prezena conceptului i disciplina introdus de el fac s avorteze sentimentul de plcere. Cunoaterea este o sarcin laborioas, n care domin spiritul de seriozitate. Dar seriozitatea cunoaterii nu epuizeaz puterea de a gndi ce se afl n noi. Acordul ntre imaginaie i intelect, care fundeaz cunoaterea, continu s se actualizeze n marginea oricrei cunoateri posibile, i din aceast cauz noi suntem sensibili la frumusee. Judecata asupra obiectului condiioneaz, aadar, sentimentul de plcere; ns e o judecat de tip reflexiv. Or, aceast judecat e corelativ unei reprezentri a finalitii. Dar care finalitate? Acesta va fi cel de al treilea moment. Al treilea moment: punctul de vedere al relaiei Din acest punct de vedere, Critica raiunii pure a fcut distincia ntre o judecat fr condiie (categoric) i judecile sub condiie (ipotetic i alternativ sau disjunctiv, exprimnd aciunea reciproc). Din punct de vedere al principiilor, aceasta genereaz trei analogii ale experienei: a) relaia dintre substan i accident; b) relaia dintre cauz i efect; c) aciunea reciproc n lumea fenomenelor. Dar nu aceste relaii sunt dominante aici, cci ele sunt caracteristice pentru judecata determinant. n judecata reflexiv, singura care trebuie avut n vedere este o relaie cu scopurile. De unde, analiza ideii de finalitate n general. Exist finalitate atunci cnd conceptul unui obiect este cauza acelui obiect. Un exemplu privilegiat l constituie voina (cf. 10, nceputul celui de al doilea alineat). n afara acestui caz nu e posibil nici o experien direct a finalitii. Ce fel de finalitate se poate exprima n judecata reflexiv? Aceast reprezentare nu poate fi dect cea a formei finalitii, fr nici un coninut. De aici, definiia frumosului dedus din acest al treilea moment: Frumuseea este forma finalitii unui obiect ntruct o percepem fr reprezentarea unui scop"3. n al doilea moment se precizeaz de asemenea independena gustului i a conceptului de bine care presupune el nsui o finalitate obiectiv, definit prin utilitate sau perfeciune. Kant se opune ideii unei frumusei ca sentiment confuz al unei perfeciuni. Nu exist nimic confuz n emoia estetic. Iar claritatea frumosului vine din aceea c nu exist n el nici un concept elucidat. 16: Kant distinge frumuseea liber ("frumuseea unuia sau altuia din obiecte": o floare, pasrea colibri, un desen la grecque) de frumuseea dependent (de un canon stabilit n prealabil): frumuseea unui om, a unui cal, a cldirii unui arsenal. Dependena prezint inconvenientul de a aduce un prejudiciu caracterului pur formal al frumuseii, dar i avantajul de a fixa gustul. 17: Despre idealul de frumusee". El se refer la frumuseea dependent, care trimite la perfeciunea unui tip. Frumuseea pur nu poate fi, n ultima instan, dect non-figurativ (fr coninut). Coninutul pe care i-l va da Kant va fi legat de moral: aa cum vom vedea, el va fi introdus prin noiunea de simbol. Al patrulea moment: punctul de vedere al modalitii Judecata de gust se definete potrivit satisfaciei care i corespunde, nu ca posibil sau de fapt, ci ca necesar ceea ce ne face s presupunem n Geschmack aciunea unui sensus commutas. Astfel, frumosul ne
1 2

Ibid., p. 136. Ibid., p. 111. 3 Ibid., p. 129.

apare: - dup calitate: ca pozitivitate afectiv liber de orice interes; - dup cantitate: ca universalitate fr concept; - dup relaie: ca finalitate fr scop; - dup modalitate: ca reprezentare necesar, deci obiectiv, dei subiectiv sub condiia unui sensus communis. Analitica sublimului Sublimul este distinct de frumos. Distincia ntre cele dou concepte s-a fcut ncepnd din 1764, dintr-un punct de vedere antropologic, n Observaii asupra sentimentului de frumos i de sublim. "Sentimentul mai delicat (von feinerer Art) pe care ne propunem s-l examinm este de natur dubl, scrie Kant (prima seciune): el cuprinde sentimentul frumosului i al sublimului, ambele emoionante i agreabile, dei n mod diferit. Aspectul unui lan de muni ale crui vrfuri nzpezite se ridic deasupra norilor, descrierea unui uragan sau cea a mpriei infernului fcut de Milton ne provoac o plcere amestecat cu spaim. Dar vederea pajitilor presrate cu flori, a vilor unde erpuiesc ruri unde pasc turme, descrierea Raiului sau cea a cingtoarei lui Venus datorat lui Homer ne provoac de asemenea sentimente agreabile, ns care nu sunt doar vesele i surztoare. Pentru a fi capabil s primim prima impresie n toat fora sa, trebuie s posedm sentimentul sublimului, iar pentru a o gusta bine pe cea de a doua, sentimentul frumosului [...]. Noaptea este sublim, ziua este frumoas [...]. Sublimul emoioneaz, frumosul ncnt."1 Vedem c n 1764 Kant nu face nici o analiz transcendental. Dimpotriv, n Critica facultii de judecare (unde nu mai sunt corelate cu plcutul), frumosul i sublimul sunt studiate n raport cu pentru ce-ul lor transcendental, fapt ce va clarifica misterul dualitii lor. Ceea ce place n frumos este o reciprocitate armonic, o afinitate a intelectului i a imaginaiei n care tirania" conceptului dispare n favoarea libertii fr arbitrar a facultilor sufletului n reprezentarea fr constrngere a unei figuri originale. Totui, facultatea superioar a cunoaterii nu este doar intelectul: mai exist raiunea. N-ar putea aadar exista o judecat reciproc, nu doar a intelectului si a imaginaiei, ci i a raiunii si a imaginaiei ceea ce ar face posibil o judecat alta dect cea a frumosului, dar tot estetic? Experiena consultat corespunde acestei posibiliti transcendentale. De unde dualitatea frumos-sublim. Dar ce este raiunea? n Critica raiunii pure, dac intelectul este puterea regulilor, raiunea e puterea principiilor, adic puterea Ideilor". Pentru Kant, Idee" are sensul platonician (cf. Republica) de reprezentare a necondiionatului, n acelai timp unitate i totalitate. Dar aceste dou condiii unite nu pot i proiectate ntr-o imagine. Exist deci reprezentare non-figurativ, opus conceptului, a crui reprezentare este figuraie (schematizare). n Dialectica transcendental"', Kant folosete cuvntul schem" pentru Ideile raiunii. Dar acolo, ideea nsi trebuie conceput ca schem = principiu regulativ, n vederea desvririi unitii sistematice a cunotinelor. n acest sens, ideea raiunii este un analogon al unei scheme a sensibilitii"2. Acest refuz al oricrei aptitudini pentru figuraie ar trebui s menin n aparen Ideea n afara sferei judecii, avnd n vedere c aceasta din urm are ca element constitutiv imaginaia, adic o putere figurativ. Dar, n realitate, o asemenea deficien a raportului dintre Idee i imagine, care este proprie Ideii, poate fi totui nlturat n cazul unei anumite reprezentri figurative. Cnd? Cnd, de pild, aceast reprezentare cuprinde ntr-o singur intuiie o msur a mrimilor a crei percepere are nevoie de un timp considerabil"3. Imaginaia e atunci copleit" de obiectul ei. Aceast revrsare a imaginaiei ne surprinde i ne zguduie pn la a trezi n noi, prin contrast, simul unei totaliti ce depete n mod nelimitat orice posibilitate real de a ne-o reprezenta. i tocmai contiinei unei astfel de distanri i corespunde n noi sentimentul sublimului. n sublim, imaginaia nu este aadar readus la o concordan n care ar trebui s satisfac, parc n joac, exigenele conceptului; ea este, din contr, pedepsit" (abgestossen) cu un refuz ce ine de natura non-figurativ a Ideii. Aceast rezisten intim a Ideii fa de imaginaie ne produce o neplcere (Unlust) caracteristic. Dar aceast neplcere nu nseamn totui un neajuns, adic simpla constatare a unei nfrngeri. n acest sens, putem numi raportul dintre imaginaie i raiune dizarmonic' (ziueckwidrig) i nu armonic" (zweckmssig), dar o asemenea dizarmonie" (zweckwidrigkeit) nu este n fond dect modalitatea
1 2

Observations sur le sentiment du beau et du sublime, secia I, Ak., II, 208-209. Critica raiunii pure, trad. rom., p. 518. 3 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 153.

unei armonii" (Zweckmssigkeit) aparinnd unei alte specii dect cea care are loc n sentimentul frumosului. "Cci, aa cum imaginaia i intelectul produc n aprecierea frumosului, prin acordul lor, finalitatea subiectiv a facultilor sufletului, tot astfel imaginaia i raiunea obin acelai rezultat n aprecierea sublimului prin conflictul lor. Cu alte cuvinte, se ajunge astfel la sentimentul c avem o raiune pur independent sau o facultate de apreciere a mrimilor, a crei superioritate nu poate fi sesizat prin nimic altceva dect prin neputina chiar a acelei faculti care nu cunoate limite n ntruchiparea mrimilor (obiectelor simurilor)"1. Judecata frumosului este, aadar, o scurttur ce duce de la imaginaie la intelect (ntruct evit discursul conceptual). Judecata sublimului e, de asemenea, o scurttur (ntruct este un sentiment), dar cu preul unui element de contrarietate. Gndul ne duce aici la Alain: Nu sunt sigur c operele frumoase plac. Mi se pare c uneori ar fi mai corect s se spun c ele nu plac. Ele ne impresioneaz i aceasta fr a cere permisiunea. Poate c admiraia nu e o plcere, ci mai degrab un fel de atenie. Ceea ce admirm prin reflexie ntr-o oper de art este un interes inexplicabil care exclude orice proiect; este o suficien n chiar acel moment, lipsit de dorin [...]. Muzica ine legat de ea ntreaga noastr via; aceasta nu nseamn c ea place; o astfel de exprimare este greit. O fug frumoas nu e ntotdeauna plcut; cred chiar c are ntotdeauna ceva neplcut, mai cu seam la nceput. Un farmec? De acord. Dar trebuie s precizm toate aceste cuvinte; un farmec este ceva ce subjug, mai degrab dect ceva ce place"2. "[...] un zid pelagic, complet gol, fcut din pietre necimentate poate impresiona pe oricine, l poate opri sau l poate transforma, confirmndu-l. Dar oare aceasta nseamn a place? Las rspunsul n seama oamenilor de gust. Exemplul operei este menit s ne reaminteasc, la fel ca tragediile lui Voltaire sau poemele abatelui Dellile, c gustul att de mult ludat se manifest n istoria artelor printr-o serie de erori incredibile, care ncearc s plac i s adune la un loc ceea ce place. Totui, artitii ca Michelangelo i Beethoven i construiesc zidul pelagic; iar oamenii se opresc. Nu pentru c ar fi ncntai sau fermecai; ei se opresc"3. Frumosul lui Alain este analog cu sublimul lui Kant. Dar, la drept vorbind, ce anume este sublim n experiena sublimului? Este subiectul: [...] sublimul adevrat trebuie cutat doar n spiritul celui care judec, nu n obiectele naturii a cror judecare conduce la aceast stare de spirit. Cine ar putea numi sublime masivele muntoase diforme, ngrmdite unul peste altul ntr-o slbatec dezordine, cu piramidele lor de ghea sau marea ntunecat i agitat .a.m.d.? ns spiritul se simte nlat n propria-i apreciere atunci cnd, contemplndu-le fr s in seama de forma lor, se las n voia imaginaiei i a unei raiuni unite cu ea [...] i gsete c ntreaga for a imaginaiei e totui inadecvat pentru ideile raiunii"4. Puntea dintre estetic i moral se va afla deci mai degrab de partea sublimului dect de partea frumosului. Sub ce forme se produce sublimul? Facultii de a cunoate i corespunde sublimul matematic, cel al mrimii. Exemplele date de Kant trimit la categoriile prodigiosului" sau colosalului": piramidele din Egipt i bazilica Sfntul Petru din Roma ("dup cte se povestete", spune Kant, care este mai familiarizat cu Knigsberg dect cu Roma). Facultii de a dori i corespunde sublimul dinamic (adic avnd legtur cu raportul dintre cauz i efect), sublim al puterii ntruct implic ntotdeauna o ameninare de zdrobire sau devalorizare: vijelie, furtuni, cutremure de pmnt etc. Dar de ce, se ntreab Kant, spectacolul unor astfel de disproporii ne privete ndeaproape? Pentru c suntem n noi nine o astfel de disproporie, prin opoziia ce se manifest n noi ntre vulgaritatea patologic a dorinei i mreia legii morale. Prin urmare, sublimul nu se afl n vreun obiect al naturii, ci doar n sufletul nostru, ntruct putem deveni contieni de superioritatea noastr fa de natura din noi i, prin aceasta, fa de natura exterioar nou (ntruct ne influeneaz)" 5. Prin urmare, analitica sublimului este, cu ardoare, subiectiv. Aceste distincii sunt reluate n mod favorabil (dar nu fr unele critici) n Estetica lui Hegel: Kant a deosebit sublimul de frumos, ntr-un fel foarte interesant, iar consideraiile pe care el le face n legtur cu
1 2

Ibid., p. 152. Propos de littrature, XXXI. 3 Ibid., XXXII. 4 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 150. 5 Ibid., p. 158.

aceasta n prima parte a Criticii puterii de judecat, ncepnd de la 20, prezint nc interes, n ciuda prolixitii lor i a reducerii tuturor determinaiilor la ceva subiectiv, la o facultate a afectivitii, a imaginaiei, a raiunii etc. n principiul ei general, aceast reducere trebuie s-o recunoatem ca just n sensul c sublimul, cum se exprim Kant, nu este coninut n nici un lucru al naturii, ci numai n sufletul nostru, n msura n care devenim contieni c suntem superiori naturii din noi i prin aceasta, i naturii din afara noastr. n acest sens crede Kant c sublimul propriu-zis nu poate fi coninut n nici o form sensibil, ci el privete numai idei de ale raiunii care, dei nu e posibil o reprezentare adecvat a lor, tocmai din cauza acestei nepotriviri ce nu ngduie ca ele s fie reprezentate sensibil, sunt trezite n suflet" (Critica puterii de judecat, ed. a 3-a, p. 77)1. "Aceast plsmuire, nimicit la rndul ei tocmai prin ceea ce ea expune, ntruct expunerea coninutului se dovedete a fi n acelai timp suprimare a expunerii, este sublimul. Sublim pe care noi nu avem voie s-l aezm deci n ceea ce are sufletul pur i subiectiv i n ideile raiunii lui, aa cum face Kant, ci trebuie s-l cuprindem n substana unic i absolut, ca pe unul ce e ntemeiat n coninutul care este reprezentat"2. Ceea ce critic Hegel este, prin urmare, exclusivismul subiectiv al lui Kant. Dar rnduind subiectivitatea de partea absolutului, se va putea reveni la metafizic pe nsui temeiul Criticii raiunii pure. Subiectul nu va mai fi subiectul-eu ce domin natura, ci substana subiect rnduit de partea absolutului. Pentru Hegel, sublimul este un mod general de afirmare a simbolicului. Or, arta simbolic este n cutarea acelei uniti desvrite a semnificaiei interioare i a formei exterioare pe care arta clasic o gsete pentru intuiie n reprezentarea individualitii substaniale, i pe care arta romantic o depete cu spiritualitatea ei proeminent"3. Arta simbolic reprezint astfel bjbiala primei cutri estetice a absolutului. Dar simbolica sublimului nu este dect un moment al simbolicului n general, care poate fi la fel de bine enigmatic sau aluziv. Astfel, ara simbolicului este Egiptul, care nu e ara sublimului, ci mai degrab cea a misterului, ntruct este esenialmente ara Sfinxului. Din aceast cauz, operele artei egiptene, cu simbolismul lor misterios, sunt enigme: sunt enigma obiectiv nsi. Drept simbol pentru aceast semnificaie proprie spiritului egiptean putem indica Sfinxul. El este oarecum simbol al nsui simbolicului"4. Adevratele trmuri ale sublimului, dintre care Hegel exclude formal Egiptul, sunt mai degrab India, Islamul i mistica cretin. Simbolismul misterios, unde semnificaia e pus pe primul plan, unde este imposibil s se reprezinte Unul infinit, difer de simbolismul mistic. Prea individual, prea concret, prea insistent din punct de vedere plastic, arhitectura, dominant n Egipt, nu e o art a sublimului. Singur poezia este o astfel de art: cea a Psalmilor5 sau a Poemului lui Parmenide6. Aceast poezie presimte mai presus de orice prezena divin. Ea este poezie a panteismului": Acolo unde panteismul este pur, nu exist art plastic pentru reprezentarea lui"7 (S observm c anticii nu erau sensibili la aspectul poetic al Poemului lui Parmenide, pe care l considerau doar corect versificat". Poezia nu este, poate, dect un efect al ntmplrii). n viziunea lui Hegel, sublimul i afl locul n venirea Absolutului ctre sine. Simbolica sublimului cea a Indiei, a Islamului... sau a Poemului lui Parmenide o nlocuiete pe cea a misterului i a aluziei. Pn aici, estetica kantian ne apare aadar sub aspectul unui formalism. Dar are ea vreo legtur i cu un coninut un coninut moral de pild? Ceea ce am vzut constituie expunerea8, dei Kant nu a anunat-o. Dar trecnd la deducie cu ncepere de la 30, el calific retrospectiv nceputul demersului su drept expunerea transcendental a judecilor estetice"9, la fel cum Estetica" din Critica raiunii pure coninea o expunere transcendental a spaiului i a timpului. Aceast expunere este transcendental: ea justific prin ce anume posibilitatea unor cunotine sintetice a priori e legat de ceea ce este expus. Ea se opune deci unei expuneri metafizice, simpl enumerare a calitii. n Critica facultii de judecare, cel vizat de la nceput este interesul transcendental. Dup expunere, partea a doua constituie deducia. n partea a treia gsim enunul diferitelor arte, studiul raporturilor dintre frumos i art, dintre geniu i talent n art. Este deci vorba de enunul unui anumit
1 2

Prelegeri de estetic, vol. I, trad. rom., pp. 370-371. Ibid., pp. 371-372. 3 Ibid., p. 310. 4 Ibid., p. 369. 5 Ibid., vol. II, pp. 539-540. 6 Ibid., p. 440. Poemul lui Parmenide, fr a fi numit sublim, corespunde definiiei (Nota autorului). 7 Ibid., vol. I, p. 374. 8 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 173. 9 Ibid. p. 171.

numr de observaii referitoare la primele dou pri ale Analiticii. Urmeaz apoi Dialectica i Metodologia. Deducia judecilor estetice pure Diviziunea sa, de tip husserlian, n paragrafe, necesit o reorganizare. Judecata de gust odat enunat i interpretat, e vorba de a-i stabili acum legitimitatea. Problema nu apare dect atunci cnd judecata n cauz pretinde a fi necesar. Aceasta este cazul ncepnd cu 31: judecata de gust refuz gustul tuturor celor ce nu judec n conformitate cu experiena mea particular. Dar aceast necesitate este o necesitate fr concept, ceea ce face ca deducia s fie mai uoar". Cf. 38, observaie: Aceast deducie este att de uoar, deoarece ea nu trebuie s justifice realitatea obiectiv a unui concept" cci frumuseea nu este un concept al obiectului, iar judecata de gust nu este o judecat de cunoatere"1. Interesul unei astfel de deducii const n faptul c lmurete retrospectiv deducia din Critica raiunii pure. n Critica raiunii pure, scopul deduciei este de a justifica realitatea obiectiv a ansamblului conceptelor categoriale, reducndu-le la o unitate sintetic: Eu gndesc". Cf. nceputul 36: Percepia unui obiect poate fi asociat nemijlocit cu conceptul unui obiect n genere, ale crui predicate empirice le conine percepia, n vederea unei judeci de cunoatere, obinndu-se astfel o judecat de experien. Aceasta se ntemeieaz pe conceptele a priori ale unitii sintetice a diversului intuiiei, pentru a-l gndi ca determinaie a unui obiect; iar aceste concepte (categoriile) necesit o deducie care a fost realizat i n Critica raiunii pure"2. n planul cunoaterii, judecata leag de un predicat empiric conceptul unui obiect n genere, subdivizat ntr-un sistem categorial complet reprezentnd o reciprocitate riguroas n ceea ce privete unitatea apercepiei. Dar aici, n locul unui sistem de predicate, cel ce servete drept predicat este un sentiment, legat de plcere sau de neplcere. Aadar, aici judecata i este siei, subiectiv, att obiect, ct i lege"3. De unde problema referitoare la aceast judecat: cum e posibil o asemenea legtur apriori? Cum poate o judecat, dup simplul sentiment de plcere" produs de un obiect, s enune n acelai timp, fr a recurge la vreun concept, c acest sentiment trebuie s fie legat n orice subiect de aceeai reprezentare? n Critica raiunii pure, obiectivitatea conceptelor ce stau la baza judecii de cunoatere se ntemeia doar pe faptul c aceste concepte aveau drept vehicul" unul i acelai Eu gndesc" care, anterior oricrei percepii empirice, opera recogniia ultim i suprem a obiectului ca atare deci printr-o reducere transcendental despre care Hume nu i-a dat seama c era singura ce fcea posibil adevrul empiric, acceptat de el n mod naiv. Obiectivitatea pur reflexiv a judecii de gust nu poate fi stabilit dect pe acelai plan al reducerii transcendentale. Trebuie ca i aici simpla materie subiectiv s fie deja perceput i ptruns de o intenionalitate n interiorul creia, i numai acolo, deci dincolo de ceea ce nu este dect eveniment psihic, se decide tema fundamental sau, mai degrab, tema ce fundeaz, instituie, constituie frumuseea nsi. Dar n timp ce tema obiectivittii conceptuale putea fi descifrat ntr-un sistem de categorii, tema obiectivittii estetice se sustrage oricrei compoziii categoriale cci, n ea, mecanismul schematizrii se resoarbe ntr-o finalitate formal care nlocuiete munca de cunoatere printr-o nflorire a libertii (joc liber). Cu alte cuvinte, ceea ce, n obiect, privete judecata estetic, este doar o form 4. Obiectul, dac putem spune astfel, se uureaz ntr-o form. Greutatea sunetului Dasein se sublimeaz ntr-o form. Forma e legat aici de joc. Dar dei form = figur sau joc, exist joc n figur! Forma este reciproca liberului joc al funciilor cognitive. Acest lucru implic, n interiorul domeniului estetic, limitri caracteristice, de exemplu pentru culori. Cf. 14: Culorile care lumineaz conturul aparin atraciei; ele pot nviora obiectul n sine pentru senzaie, dar nu-l pot face demn de a fi privit i frumos; dimpotriv, ele sunt de obicei foarte mult ngrdite de cerinele formei frumoase i sunt nnobilate doar de aceasta, chiar acolo unde este admis atracia"5. Lumea formelor n general nu este cea a liberei micri, aceasta din urm fiind restrns de exigenele formei nsei. Acest fapt este n legtur cu constatarea, de ctre critica pictural, a anumitor imcompatibiliti ale micrii nspre formele frumoase. Culoarea de exemplu, nu reprezint ntreaga pictur. Ea constituie doar unul din aspectele sale, iar o alt viziune este ntotodeauna posibil cum ar fi aceea a clar-obscurului. Or, este imposibil ca pictura n culori i pictura n clar-obscur (de exemplu Rembrandt i Corot) s coexiste. Cutarea frumuseii presupune o limitare a formei nsei care nu este deci att de formal". Forma se
1 2

Ibid., p. 185. Ibid., p. 182. 3 Ibid., p. 183. 4 Ibid., p. 174. 5 Ibid., p. 118.

opune aadar att vagabondajului arbitrar astfel, formele schimbtoare ale focului" nu mai sunt deja o frumusee1 ct i disciplinei impuse dinainte cum se ntmpl n cazul schematizrii. De unde conceptul unei libere schematizri, a unei schematizri fr concept". Prin urmare, forma implic un domeniu unde ne aflm n prezena necesitilor. ngustimea acestei forme este de altfel relativ, din moment ce ea cuprinde i depirea formelor curente. Doar n acest sens obiectele sublimului sunt total lipsite de form sau diforme" 2. n 30, noiunea de form e comentat prin cea de figur. Dac facem din form un spaiu de joc unde se realizeaz in concreto unitatea dintre unu i multiplu, expresii ca legalitate fr lege. finalitate fr scop nceteaz de a mai fi contradictorii. Datorit structurii sale transcendentale, nu exist nici un obstacol pentru ca sentimentul frumosului s fie la fel de comunicabil ca judecata de adevr. Ambele realizeaz o armonie care poate sau nu s ia forma de concept. Deducia: judecata estetic fiind comunicabil fr concept, gustul la oameni poate fi considerat un fel de sensus communis, ceea ce reprezint pentru Kant una din cele mai minunate mrturii ale afinitii invidizilor n universalitatea naturii. n aceast deducie, cea a sublimului este mai nemijlocit dect cea a frumosului. Kant ncearc s situeze aceast judecat universal comunicabil n raport cu ansamblul naturii umane. De aici 41 i 42, care se refer la interesul empiric" i interesul intelectual" al frumosului (aceste adjective nseamn pur i simplu: social i moral). Relaia cu cellalt se dovedete esenial pentru percepia frumuseii. Deci judecata de gust este ndreptit s pretind asentimentul, de unde rolul su social. Ct despre interesul intelectual (moral), acesta se poate manifesta n contemplarea naturii. Cnd acest interes suscitat de frumosul n art este ceva obinuit, el indic cel puin o stare sufleteasc favorabil sentimentului moral, dac poate fi asociat uor cu contemplarea naturii. Trebuie s ne reamintim c aici m refer de fapt la formele frumoase ale naturii i c las la o parte atraciile, dei natura le asociaz de obicei cu primele, ntruct interesul pentru ele este ntradevr nemijlocit, ns totui empiric."3 Pentru a putea avea un interes nemijlocit pentru frumos ca atare, el trebuie s fie natural sau s-l considerm natural; i cu att mai mult, atunci cnd pretindem ca alii s aib acest interes; ceea ce se i ntmpl de fapt, ntruct numim lipsit de noblee i grosolan modul de gndire al celor care nu au nici un sentiment pentru natura frumoas (cci astfel numim capacitatea de a resimi un interes n contemplarea naturii) i care se mulumesc doar cu desftarea senzaiilor simurilor oferit de mncare sau butur."4 O sntate fundamental pare a se afla de partea naturii care, la Kant, este locul unei adevrate promovri morale. De partea artei se afl, dimpotriv, un artificialism periculos. Poate cu excepia doar a lui Fichte (cf. Destinaia omului), succesorii lui Kant vor rsturna ideile acestuia despre art. Pentru Hegel, frumuseea artei, care a primit botezul spiritului, este superioar frumuseii naturale, propus doar ntr-un mod nemijlocit. Nimic nu se afl mai departe de acel nu a fost dect art"5 al lui Kant dect poziia hegelian conform creia mediatizarea spiritual e mai mare n cazul artei dect n cel al naturii unde nu este nul, ea fiind astfel doar n privina fiinei. Aceeai rsturnare a naturismului provenit din Rousseau se regsete la Schelling. 41 i 42 trebuie legate de 59: Despre frumusee ca simbol al moralitii". n 42, este vorba despre limbajul cifrat prin care natura ne vorbete simbolic n formele sale frumoase ceea ce pare s conduc la polul opus fa de formalismul estetic pus n lumin. Dar, prin faptul c e legat de condiiile de via n societate i prevestete morala, frumosul pare s aib legtur cu moralitatea. De unde apoziia cuvntului simbol". Interpretarea acestui limbaj cifrat e dat n 59. Dar aceast afinitate a frumuseii i a moralitii, desemnat sub numele de simbolism", ridic o ntrebare. ntr-adevr, rezultatul ei nu este tocmai faptul de a face ca frumuseea s fie dependent, adic contradictorie? Nu. Noiunea kantian de simbol, foarte caracteristic, nu are sensul vulgar de analogie (adic de aparen corectat printr-o transparen). Simbolismul despre care vorbete Kant nu e posibil dect pentru c frumuseea se afl la puritatea sa maxim i nu trebuie s maimureasc moralitatea. Acest fapt ne aduce n minte cuvintele lui Czanne: Cnd frumuseea este la apogeul bogiei sale, forma se afl n plenitudinea sa".
1 2

Ibid., p. 137. Ibid., p. 174. 3 Ibid., p. 194. 4 Ibid., pp. 197-198. 5 Ibid., p. 197.

Observaii Art i natur Esenialul ideilor lui Kant despre frumusee, conceput cnd ca liber, cnd ca dependent (de moralitate) este teoria raportului dintre natur i art. Kant acord mult mai mult importan naturii; exist n art ceva contrafcut. Dar, din punct de vedere estetic, domnia naturii este interioar operei de art, iar frumosul n art tinde spre o frumusee natural. Cu toate acestea, Kant distinge frumosul din natur (41 i 42) de cel din artele frumoase (44), tot aa cum Aristotel distinge fiinele dup natur de fiinele dup meteug. Capitolul asupra artei n general (43) nu este foarte bogat. Arta se deosebete de natur prin acea c este o facere. Ea se deosebete totodat de tiin i de meteug (textul trebuie neles n funcie de un anume fel de aristotelism). Dar dac arta se deosebete de un efect al naturii ntruct este liber, ea ntlnete natura prin scopul i principiul su. Cf. 45: arta poate fi numit frumoas doar cnd suntem contieni c este art, ea aprndu-ne totui ca natur". Opera de art trebuie s par la fel de natural ca o plant. Ea nu trebuie s fie pedant. 46: Arta frumoas este arta geniului"; Gemul este dispoziia nnscut a sufletului (ingenium) prin care natura prescrie reguli artei". Geniul este un dar al naturii, omul de geniu un favorit al naturii"1. De unde respingerea oricrei teorii scolastice, doctrinare a artei. Dar geniul nu este suficient. Arta pretinde, de asemenea, disciplina gustului. Operei de art i este necesar un suflet, ca principiu activ al spiritului. Kant dezvolt ideea c geniului i este propriu de a fi capabil s dezvolte idei estetice. Arta imit natura cu condiia de a nu fi cea definit n Analitica transcendental" ("existen sub legi"). Opera trebuie s fie conform geniului. Natura determin atunci naturalul operei de art. Referitor la geniu, trebuie s apropiem 49 i 57 (Observaia I). Geniul este facultatea ideilor estetice"2, crora le e proprie introducerea spiritului (Geist) ca principiu activ n opera de art3. Ideea estetic constituie pandantul i replica ideii raiunii a crei postulare e cerut de practica moral. Prin ce este ea contrariul ideii raionale? Prin aceea c, n ambele cazuri, gndirea se ndreapt spre ceva aflat dincolo de limitele experienei (fr aceast micare n sus", totul n art se reduce la graie, elegan, manierism 4) i nu poate deveni niciodat o cunotin"5. Diferen: ideii raionale i lipsete intuiia. Ideii estetice nu-i lipsete reprezentarea, ci un concept determinat. Ideea estetic d mult de gndit"6, dar fr un concept determinat. Ea sugereaz inexprimabilul7. Cf. Observaia I din 57: ideea raional este un concept indemonstrabil al raiunii; demonstrabil = care poate fi dat n intuiie8. Ideea estetic este o reprezentare inexponibil a imaginaiei; a expune = a prinde n concepte o reprezentare a imaginaiei9, ns nu i n sensul de expunere metafizic i transcendental, unde expunerea ar trebui numit mai degrab situaie. Ceea ce spune Kant despre gust i geniu este foarte baudelairian (cf. Baudelaire: Ar fi un miracol ca un critic s devin poet, dar ar fi de mirare ca un poet s nu conin un critic"). 51: clasificarea artelor frumoase artele cuvntului artele plastice elocina poezia plastica pictura artele jocului frumos al senzaiilor muzica arta culorii

1 2

Ibid., p. 213. Ibid., p. 238. 3 Ibid., p. 208. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 236. 6 Ibid., p. 208. 7 Ibid., p. 212. 8 Ibid., p. 236. 9 Ibid., p. 237.

n viziunea lui Hegel, muzica este cea care introduce poezia; spaiul geometric dispare i face loc spaiului sonor. n viziunea lui Kant, muzica, furitoare a sensibilitii, este ntru totul cultural. Artele culturale prin excelen sunt artele plastice. Kant se opune aici lui Hegel, n acelai mod ca Gide. Art i moralitate n pofida grijii permanente a lui Kant de a izola frumuseea n ea nsi pentru a o feri de interesele cu care ea se poate alia, aliana cu unele din aceste interese e att de strns i de frapant nct ne ntrebm dac nu cumva, pn la un punct, ea tinde s nlture cte ceva din distinciile fcute la nceput. Se produce deja o alunecare de la frumuseea liber, lipsit de ideal i de grade, la frumuseea dependent care prilejuiete conceperea unui ideal. ntr-adevr, n acest ultim caz, judecata teleologic servete ca baz i condiie pentru judecata estetic care trebuie s in seama de ea"1. Cnd spunem, de pild: iat o femeie frumoas", aceasta nseamn: natura prezint, ntr-o form frumoas, scopurile constituiei feminine". Aceast irupere a unei finaliti care nu este doar formal, ci specific, nu introduce, contrar aparenelor, o deviaie naturalist ci va pregti, dimpotriv, o aprofundare etic. n spiritul care simte sublimul, analitica sublimului presupune deja o anumit contiin a faptului c natura este numit sublim doar ntruct nal imaginaia, pentru a nfia acele cazuri n care sufletul poate simi sublimul propriei meniri, care este superioar naturii"2. Dar interesul moral se manifest nu doar la nivelul sublimului, ci i la nivelul frumuseii, cel puin cnd aceasta e natural. Iar orice frumusee, chiar dac este doar frumusee a artei, rmne legat de natur, avnd n vedere c frumuseea n art presupune geniul care e un favorit al naturii" i, prin urmare, ntregul domeniu al frumosului, natural i al artei, este ptruns i animat de interesul moral. nc din 1790 (n scrisoarea ctre Reichardt din 15 octombrie), Kant scrie: M-am mulumit s art c, fr sentimentul moral, nimic nu ar fi pentru noi frumos sau sublim, c el este acela pe care se ntemeiaz, n tot ce e demn de a purta acest nume, pretenia legitim la asentiment; i c elementul subiectiv al moralitii n fiina noastr, acel element care, sub numele de sentiment moral, e impenetrabil, este cel n raport cu care se exercit judecata a crei facultate este gustul"3. De aici, o semnificaie moral a esteticii. Avertismentului specific ce eman din opera de art i se adaug admonestarea primit de om de la suprasensibilul, unde trebuie s cutm ntotdeauna punctul de unire al tuturor facultilor noastre a priori"4. n ce const raportul dintre acest avertisment i aceast admonestare? Cum unicul exeget sau mai degrab exegetul infailibil al raportului nostru cu suprasensibilul este contiina moral (raiunea practic5) ntruct ceea ce pretinde aici, pe pmnt, raportul nostru cu suprasensibilul este de ordinul lui a face i nu al lui a vedea exist n mod necesar un raport ntre frumusee i moralitate. Dar ce raport? ntre gust i emoiile legate de suprasensibil nu poate exista dect un raport indirect. Gustul nu este exegetul moralitii. Aici apare termenul de simbol. Ce nseamn frumosul ca simbol? Pentru Kant, el reprezint un caz particular al unei figuri de origine retoric: ipotipoza (Darstellung sau subjectio sub adspectum). Orice ipotipoz e fie schematic (demonstraia), fie simbolic. Raportul ntre frumusee i moral trebuie neles ca fiind simbolic, nu schematic. Kant mai vorbete despre simbol n Religia n limitele simplei raiuni i n Prolegomene. Cf. 58, nota 1, o definiie simbolic a iubirii lui Dumnezeu: aa cum se raporteaz grija pentru fericirea copiilor = a, la dragostea prinilor = b, tot aa se raporteaz i mntuirea oamenilor = c la necunoscutul din Dumnezeu = x, pe care l numim iubire"6. Reprezentarea moralizatoare nu are nimic de-a face cu frumuseea. Pentru Kant, analogia frumusee moralitate nu este o asemnare. Acestei analogii i este proprie meninerea simultan a ireductibilitii i a nrudinii. Imediat naintea Metodologiei gustului", simbolul este prezentat ca tranziie"7 (Uebergang) ceea ce constituie nsui proiectul acestei a treia Critici. Diferen mare fa de Hegel. Pentru Hegel, frumosul nu este simbol al unei moraliti. Frumuseea se afl la un nivel superior fa de moralitate, care rmne nc n sfera obiectiv. Frumuseea se afl la
1 2

Ibid., p. 206. Ibid., p. 156. 3 Citat de Victor Delbos, La Philosophie pratique de Kant, PUF, 1960, p. 444, Cf. de asemenea Kant, Correspondance, op. cit. p. 447. 4 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 235. 5 Cf. Conflit des facults, Paris, Vrin, 1955, p. 45, (Ak., VII, 41). 6 Prolegomene, trad. rom., p. 162. 7 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 246.

nivelul inferior al sferei absolute. Ea este dominat la rndul ei de religie, dominat la rndul ei de filosofic Pe de alt parte, frumosul nu este simbol n sens kantian, ci mai degrab moment n sens hegelian: el este mai puin ireductibil la religios i filosofic dect este, n cazul lui Kant, la moral. Ne trezim din lumea formelor n cea a religiei (arta este visul religiei), aa cum ne trezim din religie devenind filosofi (religia este visul filosofiei). Arta e, prin urmare, un somn de gradul al doilea. Poate c nu vom mai avea nevoie de art, nici chiar de religie. Doar nevoia de filosofie rmne absolut (cf. Bergson: Gndirea i Micarea, prima conferin). Aportul Criticii facultii de judecare const, aadar, n ideea c frumuseea nu este o calitate a obiectului considerat n sine. Ea este o anumit form, o anumit structur de reflexii referitoare la un obiect. Frumosul, sublimul sunt ntoarceri ale obiectului spre facultile cunoaterii deci ntoarceri reflexive puse n joc de percepia obiectului, dar ca nite piese ce nu sunt necesare. Ele sunt puse n joc ca nite adaosuri fortuite, care nu au sens dect n raport cu noi. ntr-o astfel de apreciere nu import, deci, ceea ce este natura sau ceea ce este ea pentru noi ca scop, ci cum o percepem. Finalitatea naturii ar fi tot obiectiv dac ea i-ar plsmui formele pentru satisfacia noastr, i nu subiectiv, finalitate care se bazeaz pe jocul liber al imaginaiei; sub semnul ei, noi suntem cei care percepem natura n mod favorabil, i nu ea ne arat ceva de acest gen."1 Prezena frumosului ntr-un lucru este deci ntotdeauna virtual adic reflexiv n sens kantian. Orice muzic, de pild, ar fi muzic interioar. nelegem atunci opoziia lui Hegel fa de aceast subiectivizare a frumuseii, creia i lipsete cam prea mult obiectivitatea necesar. Dialectica judecii estetice" (55, 56 i 57) Toate sensurile cuvntului dialectic" i dau ntlnire la Kant: 1) sensul platonician: dialectica e cunoaterea la cel mai nalt grad de precizie i profunzime, cunoaterea sinoptic, creia nu-i poate scpa nimic; 2) sensul aristotelic: dialectica e un vid, un nimic; Cel ce gndete dialectic se mulumete cu un vid de gndire", spune Aristotel. Dialectica se exprim n silogismul lui (ceea ce e, n conformitate cu opinia comun, admisibilul). Ea se opune atunci demonstraiei. Ea se mai poate exprima n silogismul lui prea general" i se opune atunci fizicii; 3) sensul zenonian: privit mai ndeaproape, o tez aparent inadmisibil i, chiar prin aceasta, ridicol, e mai puin ridicol dect teza care prea admisibil. Acest ultim sens este foarte prezent la Kant, atunci cnd arat c, dac dezvoltm pn la ultimele sale consecine teza aparent admisibil, ajungem s fim ventriloci. Ventriloc este cel ce spune dou lucruri deodat de exemplu c sgeata este n acelai timp mobil i imobil, deci n afara naturii, extrafizic, situat ntr-un alt registru, prins n capcana clipei ca Ahile n capcana spaiului, pur i simplu ncremenit, demobilizat. Aceast form a dialecticii, care l oblig pe cel ce vorbete despre micare s vorbeasc n acelai timp despre imobilitate e cu adevrat ventriloc. Eurycles din Sofistul (252c) este un ventriloc, ghicitor ventriloc care, atunci cnd era n trans, i emitea profeiile fr a-i mica buzele. Tot aa oamenii despre care vorbete Platon articuleaz o teorie, n timp ce aceasta este contrazis de o voce interioar" 2. [...] nemaifiind cazul s fie combtui de alii, ci avnd acas la ei pe duman, cum se spune, i pe oponent ei nainteaz purtnd statornic cu ei peste tot, ca neverosimilul Eurycles, pe cel care-i mustr n intimitatea lor"3. Kant i d seama c la Zenon este vorba de o dialectic subtil i nu de o sofistic proast (cf. nceputul Antinomiilor": subtilul Zenon din Elea..."). El nsui prefer fr ndoial s critice eforturile de ventriloc ale cntreului raiunii pure (care devine propriul adversar al celui ce a fcut s se vorbeasc) adic antinomiile sale mai degrab dect paralogismele sale. ncepnd din 1756 (Monadologia physica), Kant pune problema antinomiilor. vorba de opoziia ce trebuie redus ntre metafizica leibnizian a monadelor i fizica geometrizat. Kant scrie n prefa c, la prima vedere, a pune de acord metafizica i fizica este la fel de greu ca a nhma laolalt cai i grifoni" 4. De ce? 1) Fizica afirm vidul"; metafizica leibnizian a continuitii pretinde plinul". 2) Geometria afirm divizibilitatea la infinit a spaiului, n timp ce metafizica afirm elementul drept
1 2

Ibid., 58, trad. rom., p. 244. Cf. Platon. Oeuvres compltes, "Bibl. de la Pliade", 1950, t. II, p. 1464, nota 3 de la p. 312. 3 Sofistul 252c. 4 Monadologia phyica, "Consideraii preliminare". Ak., I, p. 475; Quelques Opuscules prcritiques, Paris, Vrin, 1970, p. 34.

component al compusului. 3) Fizica are n vedere fenomenele de atracie la distan (Newton), n timp ce metafizica le surghiunete n domeniul himerelor i nu ia n considerare dect aproapele n aproape. Kant arat c divizibilitatea la infinit a spaiului este conciliabil cu o atomistic transcendental"1; dar concilierea sa nu e posibil dect n favoarea unei anumite idei a spaiului ca fenomen al prezenei exterioare a monadelor. Astfel, foarte devreme la Kant, apare prezena unei probleme antinomice. Hegel l va acuza pe Kant de a nu fi neles importana general a fenomenului. n orice caz, ceea ce se regsete din Dialectica" Criticii raiunii pure n Critica facultii de judecare este tot Antinomia gustului". Aceasta din urm este foarte simpl: de pe o parte, gusturile i culorile"; pe de alta, gustul" = ceea ce le refuzm celorlali dac nu gndesc ca noi. Rezolvarea e uoar: poate exista unanimitate fr concept: Aa cum idealitatea obiectelor simurilor ca fenomene este singurul mod de a explica posibilitatea faptului c formele pot fi determinate a priori, tot astfel idealismul finalitii n aprecierea frumosului i artei este singura ipotez care permite criticii s explice posibilitatea unei judeci de gust care emite a priori pretenii la valabilitatea universal (fr ca totui s ntemeieze pe concepte finalitatea atribuit obiectelor")2. Realismul finalitii poate fi dogmatic, sceptic sau critic: n acest ultim caz, gustul e definit n funcie de ntoarcerea obiectului la subiect. Raportul cu Critica raiunii pure este indicat la sfritul 58: [faptul c plcerea produs de ideile estetice nu trebuie s depind de atingerea anumitor scopuri este confirmat i de] considerarea artei frumoase ca atare nu ca produs al intelectului i al tiinei, ci al geniului; n consecin, regula ei deriv din ideile estetice, care se deosebesc fundamental de ideile raiunii despre anumite scopuri"3. n 59, frumuseea este prezentat ca simbol al moralitii", n sensul c ntre ele exist afinitate. De unde Metodologia gustului" (60), concluzie pedagogic. Dar gustul este n fond o facultate de apreciere a ntruchiprii sensibile a ideilor morale (prin intermediul unei anumite analogii a reflexiei asupra ambelor); din aceast ntruchipare i din receptivitatea sporit ntemeiat pe ea, pentru sentimentul determinat de ideile morale (care se numete moral) provine acea plcere pe care gustul o declar valabil pentru umanitate n genere i nu pentru un sentiment particular oarecare; de aici rezult c adevrata propedeutic pentru ntemeierea gustului este dezvoltarea ideilor morale i cultura sentimentului moral; cci doar atunci cnd sensibilitatea este pus de acord cu acesta, gustul adevrat poate s mbrace o form determinat i neschimbtoare."4 Nu trebuie aadar s dm nici lecii de estetic, nici lecii de moral, ci s ucidem btrnul din noi i s ajungem la conversiunea interioar. Astfel devine posibil o mai mare nelegere a ceea ce nu este, la urma urmei, dect simbol. ntr-un mod analog, cultura moral se deschide cunoaterii metafizice (cf. Canonul raiunii pure"). Fr cultur moral nu poate exista emoie estetic adevrat, iar oamenii ar putea fi cel mult nite virtuozi ai gustului. Partea a doua: Critica facultii de judecare teleologice" 61: judecata estetic nu epuizeaz posibilitile judecii reflexive; ea este doar una din speciile sale. Reprezentrii unei finaliti pur subiective a facultilor de a cunoate relativ la obiect (judecat estetic) i se opune reprezentarea unei finaliti obiective prinjudecata reflexiv. n analiza acestei reprezentri logice a finalitii, Kant distinge: finalitatea obiectiv formal (62) i finalitatea obiectiv material (tot restul). "Analitica facultii de judecare teleologice" Finalitatea obiectiv formal Ea este domeniul predilect al matematicii, n spe al geometriei, i se refer la valoarea unor soluii unice pentru mai multe probleme. Dac este vorba, de exmplu, de construcia unui triunghi dintr-un segment dat, luat ca baz a triunghiului i din unghiul opus segmentului, atunci problema este nedeterminat, adic poate fi rezolvat ntr-un mod infinit de variat. Cercul conine ns toate soluiile, fiind locul geometric
1 2

Critica raiunii pure, trad. rom., p. 386 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 245. 3 Ibid. 4 Ibid., pp. 250-251.

al tuturor triunghiurilor care satisfac aceast condiie. Sau, dac se cere ca dou drepte s se intersecteze, astfel nct dreptunghiul construit pe cele dou pri ale uneia s fie egal cu dreptunghiul construit pe cele dou pri ale celeilalte, atunci rezolvarea problemei pare foarte dificil. ns toate liniile care se intersecteaz n interiorul unui cerc, a crui circumferin le delimiteaz pe fiecare, formeaz segmente de aceeai lungime, care se taie de la sine n aceast proporie..." 1: aceeai soluie este exemplul lui Spinoza. Toate figurile geometrice, desenate n conformitate cu un principiu, vdesc o finalitate obiectiv variat, deseori admirat, care ofer posibilitatea de rezolvare a mai multor probleme n virtutea unui singur principiu i, de asemenea, rezolvarea unei singure probleme ntr-o infinitate de moduri diferite."2 Kant a dezvoltat aceste idei ncepnd din 1763, n Unicul argument posibil pentru o demonstrare a existenei lui Dumnezeu3. S-ar prea deci c n matematic exist n permanen miracole: cazurile se simplific, depind orice speran. Dar nu trebuie confundate minunile spaiului, form pur ideatic a sensibilitii, cu esenele lucrurilor. Kant critic n 1796 tonul sublim recent adoptat n filosofie". Derutat de matematic, Platon a inaugurat n filosofie un ton prea elevat" (erhebener Ton) pe care, din nefericire, Aristotel l-a meninut, n pofida virtuilor sale artizanale de meteugar al raiunii"4. i unul i cellalt n-au fcut dect s transmit metafizicii viitoare tora unui misticism vizionar"5 de la care Descartes mai ia nc lumin. Toi i-au arogat n mod iluzoriu ceva de care erau lipsii, respectiv o intuiie direct a intelectului arhetip. n realitate, nimic nu ne este dat intuitiv dect n spaiu i timp, i nu exist alt explicaie a acestui dat dect prin legile naturii, n cadrul experienei posibile". Kant a pus n sfrit ntrebarea care atepta s fie pus nc de la Platon: cum sunt posibile judecile sintetice a priori? Finalitatea obiectiv material Este necesar s-l situm pe Kant fa de curentele biologiei din vremea sa. Cele dou curente principale (ele vor fi aceleai n epoca lui Bergson) constau ntr-un mecanicism de origine cartezian i un finalism provenit din Stahl sau mai degrab un anticartezianism, ce nu confer vieii un statut prea original (animism). Soluia lui Kant va fi de a nu da ctig de cauz nici uneia din pri, nici idealismelor, nici realismelor finalitii sarcin delicat. Ca la Bergson, gsim i la Kant imagini. Unui limbaj tiinific ce vorbete n mod incontient la figurat, el i va opune n mod constant un limbaj metaforic ce vorbete cu bun tiin la propriu. Kant a nvins aceast dificultate a limbajului, paradox intim al oricrei biologii, care o constrnge s nu poat vorbi de mecanismele vieii dect n limbajul finalitii. A. Khn, profesor de biologie la Tubingen, i face pe studenii si s citeasc Critica facultii de judecare ca o propedeutic la orice munc biologic valabil. Ea elimin ntr-adevr idealismul finalitii i realismul finalitii deopotriv. Complement asupra ideii de finalitate formal(62) Finalitatea matematic despre care vorbete Kant este deja evideniat de Aristotel: Deoarece ns Binele i Frumosul se deosebesc, cci primul e ntotdeauna n aciune, iar cellalt se afl i n lucrurile imobile, filosofii care susin c matematica nu se ocup cu Frumosul, nici cu Binele se neal, cci asupra Frumosului se concentreaz mai ales discuiile i demonstraiile ei. Faptul c ea matematica nu-i pomenete numele nu ne ndreptete s spunem c nu vorbete de el de Frumos cci ea nu face doar altceva dect s-i arate efectele i raporturile. Formele cele mai nalte ale Frumosului sunt ordinea, simetria i definitul i pe acestea mai ales le scot n eviden tiinele matematice. i de vreme ce aceste forme vorbesc de ordine i definit sunt cauzele a o mulime de efecte, e limpede c matematicienii socotesc oarecum drept cauz i pe acea de care vorbim, adic Frumosul"6. Kant ajunge, prin urmare, s restabileasc finalitatea n raport cu cartezienii, pentru care ea se opune matematicii. Pentru Spinoza, matematica este ceea ce purific explicaia prin finalitate. [...] nisi Mathesis, quae non circa fines sed tantum circa figuram essentiels et proprietatea versatur, alicim veritatis normam
1 2

Ibid., p. 256. Ibid., p. 255. 3 Penses successives sar la thodice et la religion, trad. fr. de P. Festugire, Paris, Vrin, 1931, pp. 51-54 (Ak., II, 93-96). 4 Sur un ton de grand siegneur, trad. fr. de L. Guillermit, Paris. Vrin, 1931, p. 94 (Ak., VIII, 393). 5 Ibid., Guillermit, p. 92, not (Ak., VIII, 392). 6 Metafizica, M, 3, 1078a - l078b.

hominibus ostendisset"1). Aceast negaie explicit ascunde de altfel ceva ca o finalitate intern clandestin care continu s se dezvolte n raportul dintre unitatea substanei i pluralitatea modurilor. Ct despre Descartes, el transfer finalitatea din intelectul uman n intelectul divin. ntr-un mod general, dumanul finalitii este matematica. Cu Critica facultii de judecare se ntmpl ns contrariul, ntruct de aceast dat finalitatea se refugiaz chiar n interiorul matematicii, sub o form presimit deja de Aristotel. Kant simte o prezen mai intim a finalitii n nsui miezul a ceea ce le servise cartezienilor pentru a o exclude. Kant va transpune opoziia dintre mecanism i finalitate n opoziia dintre cele dou forme ale judecii (determinativ i reflexiv). Acestei finaliti matematice sau formale i se opune finalitatea material, care comport ea nsi o finalitate relativ (extern) i o finalitate intern, obiect specific al filosofiei kantiene a finalitii, i care nu este finalitate absolut. Cnd exist finalitate material n natur? Experiena, scrie Kant, conduce facultatea noastr de judecare la conceptul unei finaliti obiective i materiale, adic la conceptul de scop al naturii, numai atunci cnd este vorba de asocierea unei relaii de la cauz la efect"2 (nceputul 63). Deoarece n matematica pur, precizeaz nota, nu poate fi vorba de existena, ci numai de posibilitatea obiectelor, adic de o intuiie care corespunde conceptului lor, deci n nici un caz despre cauz i efect, toat finalitatea remarcat acolo trebuie s fie considerat numai ca formal, niciodat ca scop natural."3 Posibilitatea este prezentat ca o coresponden ntre o intuiie i un concept. Critica raiunii pure a stabilit c exist realitate atunci cnd conceptul i intuiia sunt strns unite (coerente). Exist aici doar coresponden. Planul matematicului este deci o exhibare a conceptului ntr-o intuiie a priori. n acest caz, nu exist nimic care s vin din afeciune. Cnd exist, aadar, finalitate material? Sunt necesare dou condiii: 1) o aciune cauzal; 2) prezena ideii efectului n acest tip de cauzalitate. Dou sunt, prin urmare, cazurile posibile: sau efectul este nemijlocit un produs al artei de pild o cas, ceea ce se explic prin preexistenta proiectului de a construi; sau nu este dect un material, utilizabil n folosul lor de alte cauze. El poart atunci numele de utilitate, dac este vorba de om (exemplu: utilitatea climatului rece pentru laponi) i de folos pentru alte fiine dect omul (exemplu: folosul pe care-l aduc rurile vegetaiei). n ambele cazuri (utilitate sau folos) finalitatea este relativ, adic extern i se opune finalitii interne a lui Kunstprodukt (produs al artei) de exemplu casa. Toate raionamentele asupra finalitii externe, spune Kant, sunt temerare i nechibzuite. Nu trebuie s uitm c finalitatea extern e susinut la acea vreme. Kant este primul care ntrevede o mai mare profunzime n problema finalitii i un caracter specific al acestei finaliti. 64: despre caracterul specific al obiectelor n calitate de scopuri naturale". Nu se poate vorbi despre finalitate dect atunci cnd exist insuficien a legilor naturale cu privire la realitatea unei anumite forme un hexagon desenat pe nisipul deertului, de exemplu. Dar pentru a aprecia ceva care este recunoscut ca produs natural i cu toate acestea este recunoscut i ca scop, deci ca scop natural, pentru aceasta, dac aici nu se ascunde vreo contradicie, se pretinde mai mult. A zice pentru moment c un obiect exist ca scop natural dac este prin sine nsui (dei n dublu neles) cauz i efect."4 Care este acest dublu sens? Acela c lucrul nu trebuie s fie mai nti cauz apoi efect, ntr-un proces ce ar merge mereu n acelai sens. Acest dublu neles e cel al unei cauzaliti reciproce, ascendente i descendente. Kant d atunci un exemplu operaie profund eidetic exemplu ce va deveni carta ntregii biologii viitoare. Mult mai mult dect rezultatul observaiei, este o ipotipoz a viului, o adevrat reducere eidetic. ntr-adevr, nu este o adunare, nici o experien a posteriori, ci explicitarea a ceea ce gndim implicit atunci cnd ne gndim la ceva viu. Ce avem deja n minte cnd gndim despre o fiin c este vie? Caracteristicile hexagonului desenat pe nisip, contingent n raport cu legile naturii, nu sunt suficiente pentru a defini un vieuitor. Caracteristicile eseniale ale vieii sunt: 1 ) reproducerea: caracter primordial; 2) mai puin vizibil: creterea, producerea unui copac prin sine nsui. Kant consider sinteza materiei vii ca fiind imposibil. Viul nu e posibil dect n ipoteza organizrii, care este ntotdeauna anterioar. Kant se dovedete astfel a fi vitalist ca Bergson (care crede, de altfel, c se poate produce ceva
1

Etica, I, adaos: "dac matematica, tiina esenelor i proprietilor figurilor, nu a scopurilor, n-ar fi dezvluit oamenilor o alt norm de adevr" (trad. rom., p. 43). 2 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 260. 3 Ibid., 4 Ibid., p. 264.

ca o materie vie, dar lipsit de elan vital); 3) faptul c, ntr-un singur i acelai copac (nu mai este vorba de doi copaci), jocul interaciunii se exercit n toate prile. Se afl aici, n conservarea individului, o dependen reciproc a prilor (s notm c aceast caracteristic e foarte compatibil cu comprehensiunea simbiozelor licheni. De unde o rezerv posibil cu privire la aceast parte a analizei kantiene); 4) suplinirea insuficienei unui organ de ctre un alt organ i polivalena organelor (exemplificat de Bergson n primul capitol din Evoluia creatoare). Interaciunea este mpins pn la suplinire; 5) valoarea vital a monstruozitii, interpretat de Kant ca un vicleug al vieii i nu ca o eroare a naturii. Originea acestei idei, puin depit, se afl fr ndoial la Buffon (monstruozitatea fiind interpretat acum mai degrab ntr-o tradiie mendelizant, genetist). Kant nu menioneaz boala ca fenomen propriu viului. Exist la el o teorie a traumatismului, dar nu o patologie, esenial totui. Cu toate acestea, paragraful n cauz evideniaz profunzimea sentimentului vitalist al lui Kant. Tonul este foarte departe de acela al lui Aristotel, care declara la nceputul Politicii1 c n loc de a proceda cu zgrcenie, ca meterii cuitari din Delphi care fac cuite bune la toate, natura face lucrurile din belug i creeaz un organ pentru fiecare funcie. Nu, spune Kant: mai mult dect meterii cuitari, natura se pricepe la polivalena organelor (citnd unele texte din De partibus, Ross [Aristote, Gordon and Breach, 1971, p. 179, nota 3] semnaleaz de altfel unele pasaje unde Aristotel este mai kantian i atribuie mai multe funcii unui singur organ2). Ct despre aluzia la monstruozitate, ea anun deja sentimentul epigenetist al lui Kant. Dndu-i biologiei o cart, Kant i dezvluie deci n acest paragraf gusturile particulare. Poziia lui Kant n biologie este intermediar ntre cea a lui Descartes, care rnduiete viaa de partea materiei, i cea a lui Stahl care o rnduiete de partea spiritului. Conform lui Stahl, sufletul se manifest n corp, nu numai prin micarea voluntar, ci prin respiraie, digestie etc. o biologie animist, cu o baz cartezian, hrnit cu ideea c biologia este greu compatibil cu faptele. Fetiismul faptului constituie o preocupare foarte modern. Pentru Descartes, faptul este adesea cunoatere din auzite (cf. exemplul figurinelor de cine n urina oamenilor turbai): esenialul const n a-l prezenta dintr-un punct de vedere teoretic, n a face ca ipoteza s fie compatibil cu sistemul. Acesta e i sensul dat faptului de ctre Montaigne. Dup Malebranche, pentru a cunoate materia este suficient s ne ntoarcem n noi nine i s cercetm, cu toat atenia de care suntem capabili, ideea noastr despre ea. Stahl e mai atent la ceea ce numim fapte. El este, ntr-adevr, medic. El nu este vitalist: vitalismul reprezint o desprindere de dualitatea materiei i spiritului, o afirmare a unei zone intermediare cu o legitate specific. Poate c vitalist mai este nc Bichat, care definea viaa ca ansamblul forelor ce se opun morii" pornind de la o putere proprie: principiul vital n ipoteza sa de cauza. Avem de-a face aici cu un vitalism brutal. n sens kantian, vitalismul este recunoaterea specificitii nsei a viului conceput ca totalitate, reciprocitate a prilor etc. Un astfel de vitalism nu ne scutete aadar niciodat de cercetarea cauzelor: este un vitalism fr principiu vital care s intervin pe plan cauzal. Sensul su este, aa cum am vzut, o expresie a creterii organice, a suplinirii unor insuficiene funcionale etc. Dialectica facultii de judecare teleologice" Kant i filosofia biologic a timpului su n Dialectica facultii de judecare teleologice", Kant definete foarte bine obiectul straniu al biologiei, aceast tiin care administreaz raiunile determinismului fr a nceta s vorbeasc n limbajul finalitii. Astfel, ceea ce spune biologia e pe deplin inteligibil fizicianului, chimistului i totui este biologie, tiin n care finalitatea i gsete locul. Fr a fi monist, scrie Ruyer, i deoarece credea n tiina mecanicist i determinist a timpului su, interzicndu-i prin poziia sa criticist cea mai mic ndoial cu privire la valoarea universal a determinismului i mprtind gustul secolului pentru cauzele finale, Kant adopt, dar pentru universul tiinei n ansamblul su i fr a deosebi n mod real, n pofida
1 2

Cartea I, 2, 1252b, la nceput. Astfel, trompa elefantului, lung i flexibil (lung pentru a putea respira rmnnd mult timp n ap, flexibil pentru ca lungimea trompei sale s nu mpiedice elefantul s ajung la hran) suplinete de asemenea membrele sale anterioare ca organ de apucare, cci greutatea elefantului este att de mare nct cele patru labe sunt necesare pentru susinerea corpului. Natura, spune Aristotel, are obiceiul de a - (a folosi pe alturi, a parafolosi, a suprafolosi) acelai organ pentru funcii diverse (Nota autorului).

celebrei opoziii ntre finalitatea intern i finalitatea extern, astronomia sau geografia de biologie, un punct de vedere foarte apropiat de cel al organicismului [...]. Natura determinist potrivit Intelectului i natura finalist potrivit Raiunii sunt armonizate prin Facultatea de a judeca. Dar aceast facultate este ea nsi, raportat la suprasensibil, iar unitatea se realizeaz ntr-un mod necunoscut. Cauza final nu este o for, ea este doar un punct de vedere, legitim de altfel i indispensabil, nu numai asupra fiinelor vii, ci i asupra ntregii lumi."1 Aceast ultim fraz este foarte exact: ea descrie bine apariia unei dialectici a facultii de judecare teleologice. Ca i n cazul gustului, aceasta se reduce la proporiile unei simple antitetici. Antitetica nu este un accident fortuit provocat n detrimentul raiunii de lipsa de atenie a raionamentului sau de subtilitatea sofitilor. Ea ne ofer spectacolul lamentabil al unei raiuni ventriloce, fapt ce provoac bucuria scepticilor. Judecata determinativ, aa cum a fost ea studiat n Critica raiunii pure, se afl n mod natural la adpost fa de o antitetic. O astfel de judecat presupune ntr-adevr un intelect cruia se mrginete s-i aplice conceptele concepte riguros deduse i demonstrate ele nsele naintea oricrei judeci posibile. Judecata determinativ e protejat de antitetic prin faptul c nu este autonom sau nomotetic, ci heteronom, adic primete o lege fixat nainte de folosirea sa. Judecata reflexiv, dimpotriv, nu primete dinainte un principiu fixat n mod obiectiv i care s-i fie dat a priori an die Hand". Ea nu poate avea dect maxime subiective ale folosirii sale, potrivit crora ea cerceteaz pn unde e posibil s se promoveze n natur reprezentarea unitii n obiect, dincolo, bineneles, de orice determinaie efectiv, dar n conformitate cu alctuirea proprie a facultilor de a cunoate. n loc s aib securitatea a priori a determinrii, o astfel de cutare poate ajunge pn la a avea un caracter aventuros, ca atunci cnd arheologul naturii" risc ipoteza unei uniti de plan n alctuirea tuturor creaturilor (80). Or, nu este teoretic imposibil ca ntre maximele subiective ale judecii reflexive s apar o contradicie. ceea ce se ntmpl de fapt. n prezena spectacolului foarte variat al fiinelor naturii, am putea crede c jocul pur mecanic al cauzelor i al efectelor trebuie s fie suficient n mod universal pentru producerea lor. Am putea crede totodat c, n ceea ce privete anumite fiine (fiinele vii), posibilitatea producerii lor presupune un principiu diferit de mecanismul cauzal. Sau mecanismul cauzal este total, sau el este n mod radical insuficient. Este o astfel de antinomie duntoare pentru raiune? Ar fi, dac aceste principii regulative ale cercetrii", care sunt maximele judecii reflexive, ar fi interpretate ca principii constitutive ale posibilitii obiectelor nsele"2. Am avea atunci nfruntarea antitetic a dou propoziii determinative din punct de vedere dogmatic: Tez: orice producere a obiectelor materiale este posibil n conformitate cu legile pur mecanice"; "Antitez: unele produceri ale obiectelor materiale nu sunt posibile n conformitate cu legile pur mecanice"3 (rsturnare n raport cu Critica raiunii pure, unde tezele sunt platoniciene, iar antitezele epicuriene). Transpuse astfel n determinaii necondiionate ale naturii lucrurilor luate n sine, maximele judecii s-ar contrazice reciproc, deci una dintre ele ar fi cu necesitate fals"4. Rmne s determinm care anume. Este ceea ce fac sistemele dogmatice ale naturii (Epicur, Leibniz). Dar Critica raiunii pure a stabilit c raiunea uman nu are nici o putere de a decide necondiionat n privina originii radicale i a alctuirii specifice a obiectului su luat n sine. O reprezentare a necondiionatului e posibil cu titlu de gndire, nu cu titlu de cunoatere. Fondul intim al naturii"5 sau, cum mai spune Kant, substratul ei inteligibil"6 ne rmne necunoscut". Din punct de vedere al raiunii umane, dac problema necondiionatului este inevitabil", determinarea sa rmne n mod necesar problematic". n realitate, maximele judecii reflexive nu vizeaz nicidecum s decid n mod dogmatic asupra naturii necondiionatului presupus de orice reprezentare fenomenal. Ele nu sunt dect maxime ale cercetrii, fire conductoare pentru reflexie, ntr-un cuvnt, metode. Pretinsa tez semnific pur i simplu c datoria fizicianului e de a nu se opri niciodat din cercetarea componentelor mecanice ale fenomenelor pe care le studiaz. Dar antiteza i reamintete c, n anumite cazuri, este necesar s se refere n acelai timp la un principiu ireductibil la principiul cauzalitii, i care este, de pild, principiul specificitii organismului (principiu al totalitii). Putem dezvolta punctele de vedere ale lui Kant inspirndu-ne din studii ulterioare. Principiul
1 2

No-finalisme, Paris. PUF, 1952. pp. 207-208. Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 281. 3 Ibid. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 282. 6 Ibid., p. 283.

cauzalitii, ales ca fir conductor exclusiv, ne face s nu identificm n organism dect nlnuirile de aciuni fizico-chimice, a cror rezultant ar fi organismul nsui. Or, aceast reprezentare risc s ignore ceva esenial, i anume faptul c fenomenele pariale nu-i dobndesc sensul vital dect cu privire la ntregul organismului: Orice fenomen biologic ntreine un raport cu totalitatea"1. Dar reprezentarea organismului ca totalitate nu ne poate nicidecum scuti de examinarea proceselor elementare. Referindu-se la celebra controvers dintre Cuvier i Geoffroy Saint-Hilaire, Goethe2 noteaz c exist n tiine dou moduri de a gndi: metoda analitic i metoda sintetic; prima difereniaz, cea de a doua, spune Goethe, pornete de la idee". Aceste dou dispoziii, spune el, sunt cel mai adesea separate i e foarte greu s fie reunite. Ele trebuie totui, noteaz Goldstein, s se combine la biologul care este nevoit s tie cnd s discrimineze, cnd s porneasc de la idee"3. Era cazul lui Goethe nsui, pe care elanul n cercetarea a ceea ce el numea primordialul i tipicul nu l-a fcut niciodat s uite drepturile observaiei. Trebuie gsit echilibrul ntre spiritul lui Cuvier, separatorul, i cel al lui Geoffroy Saint-Hilaire, atent mai degrab la nrudirile misterioase. Doar prin controlul reciproc al acestor dou demersuri complementare tiina biologic poate progresa. Pentru a permite cercetrii s avanseze, opoziia doctrinal a celor dou dogmatisme se rezolv aici ntr-o armonie critic a celor dou metode, dintre care nici una nu poate fi sacrificat n favoarea triumfului exclusiv al celeilalte fr ca acest lucru s fie duntor. Iar aici se ntmpl ca unul dintre aceste dou aspecte ale limbajului biologiei s-o ia naintea celuilalt, sau invers, dup cum se are n vedere detaliul funcionrii prilor sau unitatea ansamblului. Dup ce prezint dezacordul dintre biologi, Bergson conchide: n rezumat, cei ce nu se ocup dect de activitatea funcional a fiinei vii sunt nclinai s cread c fizica i chimia ne vor oferi cheia proceselor biologice. ntr-adevr, ei au de-a face mai ales cu fenomene ce se repet nencetat n fiina vie, ca ntr-o retort. Astfel se explic n parte tendinele mecaniciste ale fiziologiei. Dimpotriv, cei ce i concentreaz atenia asupra structurii fine a esuturilor vii, asupra genezei i evoluiei lor, histologi i embriologi pe de o parte, naturaliti pe de alta, se afl n faa retortei nsei i nu doar a coninutului su. Ei consider c aceast retort i creeaz propria form de-a lungul unei serii unice de acte ce constituie o adevrat istorie. Toi acetia, histologi, embriologi sau naturaliti sunt departe de a crede la fel de uor ca fiziologii n caracterul fizicochimic al aciunilor vitale"4. Dezacordul despre care vorbete Bergson poate fi constatat chiar n interiorul gndirii aceluiai biolog Claude Bernard, n acelai timp autorul Introducerii n medicina experimental i biologul ideii directoare. n realitate, el nu face metafizic: El ncearc s defineasc mai puin viaa, ct tiina vieii. El apr fiziologia mpotriva celor ce cred c faptul fiziologic este prea trector pentru a se preta la experiementare, i mpotriva celor care, chiar dac l consider accesibil experienelor noastre, nu deosebesc aceste experiene de acelea ale fizicii i chimiei"5. Fiziologia este o tiin pe ct de independent (Kant ar spune: autonom), pe att de riguroas. n acest sens trebuie neleas concluzia din 71: ntreaga aparen a unei antinomii ntre maximele modului de explicare propriu-zis fizic (mecanic) i ale celui teleologic (tehnic) se bazeaz deci pe faptul c se confund un principiu al facultii de judecare reflexive cu principiul facultii de judecare determinative, iar autonomia primei faculti (care, n raport cu legile particulare a experienei, are pentru uzul raiunii noastre o valoare pur subiectiv) este confundat cu heteronomia celeilalte faculti, care trebuie s se orienteze n virtutea legilor (generale sau particulare) date de intelect"6. Examinarea sistemelor dogmatice (72 i 73), fie c acestea neag sau afirm o finalitate originar a naturii, va servi acum drept contraprob pentru validitatea soluiei propuse de Kant. Cum procedeaz clasificarea sa? Ea distinge dou posibiliti: 1) idealismele finalitii care constituie o negare a acesteia, deoarece fac din ea o simpl idee; 2) realismele finalitii, care o afirm n mod dogmatic. Cele dinti sunt reprezentate de epicureism i spinozism. n epicureism, finalitatea e interpretat ca o simpl aparen, nejustificabil i inexplicabil prin ea nsi. Rabaud mai era nc un biolog epicurian. Pretinsele finaliti, spune el, nu sunt adesea dect nite monstruoziti ambulante" 7. Ceea ce se numete
1 2

Goldstein. La Structure de l' organisme, Paris, Gallimard, 1931, p. 208. Johann Peter Eckermann, Convorbiri cu Goethe, trad. rom. de Lazr Iliescu, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1965, convorbirea din 2 august 1830, p. 692: "Vulcanul e erupt n sfrit [mi-a spus Goethe]. Groaznic poveste! am rspuns eu [...] la ce altceva ne putem atepta dect la izgonirea familiei regale? Am impresia c nu ne nelegem, stimabile, mi-a rspuns Goethe. Eu nu vorbesc despre oamenii aceia, ci m gndesc la cu totul alte lucruri. M refer la disputa ce a intervenit n snul Academiei ntre Cuvier i Geoffroy de Saint-Hilaire, disput att de important pentru tiin". 3 La Structure de l'organisme, op. cit., p. 324. 4 L' Evolution cratrice, n Oeuvres, Paris, PUF, 1963, p. 525. 5 La Pense et le Mouvant, Ibid., p. 1437. 6 Critica facultii de judecare, trad. rom., pp. 283-284. 7 Referina nu a fost gsit.

adaptare d mai degrab impresia de aproximaie. Viaa nu este dect aproximativ vital; cel mai adesea exist doar o aparen de finalitate, aa cum cartierele vechi din Montpellier sunt doar o aparen de ora. Ct despre Spinoza, el acord cel puin un loc finalitii. Pentru el, viaa nu e un simplu mecanism. Delbos subliniaz c interpretarea kantian a lui Spinoza este aici foarte bun. Mecanismul, spune Spinoza, este marginea extrem a fizicii mai degrab dect inima sa. Potrivit lui Descartes, omul mainizeaz asupra unei mainrii preexistente, a crei finalitate i este necunoscut. Potrivit lui Spinoza, corpul nu e un instrument al sufletului. Corpul se dovedete a fi la fel de important ca i sufletul, cci unitatea corpului este necesar salvrii sufletului (cf. lemele din cartea II a Eticii asupra definiiei invidualitii corpului). Cel mai nalt grad posibil de individualitate este cel al mainii care fabric maina adic viul. Acesta este ntradevr main (ceea ce nu este piatra) i organism (ceea ce nu este maina). Poate lucrurile sunt nsufleite, dei n grade deosebite."1 i piatra este nsufleit ceea ce pentru Descartes ar fi imposibil. Exist n spinozism o prezen subiacent a unitii acolo unde s-ar prea c triumf multiplicitatea. De unde finalitatea (n fizica mecanic, de altfel, Descartes merge cu siguran mai departe dect Spinoza). Dup opinia lui Kant, Spinoza a dat aadar o expresie insuficient finalitii. El a subapreciat contingena, nu la modul absolut, n sens modern (cf. Boutroux), ci n raport cu mecanismul, i nu a observat raportul su strns cu finalitatea. Realismele finalitii: ele sunt reprezentate de hilozoism i teism. Hilozoismul e condamnat nc clin Primele principii metafizice ale tiinei naturii (1786). Cf. capitolul III, teorema 3, observaie: Posibilitatea unei tiine propriu-zise a naturii se ntemeieaz n ntregime pe legea ineriei (inclusiv cea a persistenei substanei). Hilozoismul ar fi contrariul acestei legi i, prin urmare, moartea oricrei filosofii a naturii"2. Teismul este o personificare divin n intelectul arhetip, n raport cu finalitatea. El se ntemeieaz pe argumentul fizico-teologic (deismul, cult al Fiinei supreme, se ntemeieaz mai mult pe argumentul ontologic). Kant manifest mai mult simpatie pentru teism, pe care l consider acceptabil. "Reiese de aici, conchide Kant, c n cele mai multe probleme speculative ale raiunii pure, n ce privete afirmaiile dogmatice, colile filosofice au ncercat n genere toate soluiile posibile pentru rezolvarea unei anumite probleme. Astfel, pentru finalitatea naturii s-a apelat, n acest scop, fie la materia moart sau la o divinitate nensufleit, fie la materia vie sau la un dumnezeu viu"3. Aceste patru poziii sunt poziii hipostatice care distrug tiina naturii. Kant prezint aici foarte bine biologia aa cum este, n acelai timp riguroas i ireductibil la mecanism de ndat ce se afl n faa obiectului su specific: organismul i fr ca aceasta s nu-l angajeze n vreun fel. imposibil s definim obiectul biologiei fr a ne referi la principiul totalitii. De altfel, la Kant, acesta este nc arhaic. El expir la suprafaa extern a viului, a crui totalitate se poate ntinde mult mai departe. Aceast idee constituie centrul opoziiei Driesch-Uexkll, pentru care totalitatea e mai mult dect aceea a organismului vizibil, iar orice organism este un cmp. Ideea vieii ca dezbatere cu mediul"4 (cf. Merleau-Ponty, Goldstein) vine de la Uexkll, pentru care animalul nu este o totalitate ntr-un mediu. Conform expresiei lui Canguilhem, exist trecere de la o concepie matematic excentric la o concepie biocentric a mediului. Exist deci tot attea medii cte fpturi ce vieuiesc. Pentru Heidegger (Sein unde Zeit), calea inteligibilitii e cea care duce de la lume ctre mediu i nu de la mediu ctre lume. Animalul nu are lume. El este prad urgenei obscure a unui mediu" 5. n Scrisoare despre umanism, el noteaz de altfel c noiunea de cmp este tot ce se poate fi mai obscur n biologie6. n ceea ce privete problema vieii, Kant e mult mai prudent i mai critic dect Bergson. El nu se desparte nici un moment de biologie i de fenomenologie. Viaa nu este pentru el elan vital, ceea ce presupune direcie i depire, creare continu de o imprevizibil noutate"7. Ea este doar via. Kant nu simte trecerea elanului vital. Biologia bergsonian este mai mult metafizic dect fenomenologic. o metafizic tendenial, dac nu static. Din cele trei teme ale metafizicii, materia este tendin ndreptat n jos; viaa, tendin spre nalt; spiritul, amintire a ceea ce a fost o tendin spre nalt. Kant se va ntoarce acum spre cercetrile pozitive ale tiinelor biologice, pentru a le aprecia n funcie de rezultatele Criticii facilitii de judecare. Ceea ce i reine n principal atenia e problema, crucial la acea vreme, a genezei viului pornind de la smn ("Metodologia judecii teleologice".)

1 2

Etica, II, 13, not. Premiers Principes mtaphysiques, trad. fr. de J. Gibelin. Paris. Vrin, 1952. pp. 131-132 (Ak., IV, 544). 3 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 287. not 4 Cf. La Structure de l' organisme, op. cit., p. 95. 5 Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 34. 6 n Questions, III i IV, Paris. Gallimard, "Tel", 1990, p. 83. 7 La Pense et le Mouvant, n Oeuvres, op. cit., p. 1331.

Kant i tiina biologic a timpului su Dup ce l-am situat pe Kant n raport cu filosofia biologic sistem al idealismelor i realismelor finalitii trebuie s-l situm acum de partea tiinei, n raport cu biologia timpului su. Kant se pronun n privina acestei probleme la nceputul Metodologiei facultii de judecare teleologice" (80 i 81). El o face n raport cu problemele biologice cele mai studiate la acea vreme: cea a unei posibile sistematici a ansamblului speciilor vii (80); cea a genezei, a formrii viului (81). 80: Despre subordonarea necesar a principiului mecanic fa de principiul teleologic n explicarea unui obiect ca scop al naturii". Pn unde este legitim s mearg judecata reflexiv la utilizarea sa biologic? Este ceea ce se strduiete s stabileasc Kant n raport cu ndrznelile extreme ale biologiei din acea vreme. "Este ludabil, scrie el, ca pe baza unei anatomii comparate, s cercetm marea creaie a naturilor organizate pentru a vedea dac n ea nu se gsete ceva analog unui sistem, care s corespund principiului de producere, fr s fie necesar s rmnem n principiul pur al aprecierii (care nu ofer nici o explicaie pentru nelegerea producerii lor) i fr s renunm descurajai la orice pretenie de nelegere a naturii n acest domeniu."1 Acest proiect de cercetare este cel al unui sistem, funcie a filiaiei speciilor. Dou idei sunt exprimate aici n mod aluziv: l) cea a concordanei unui mare numr de specii ntr-o anumit schem comun" 2, a unui tip de unitate creia i corespund mai multe specii deci a unei nrudiri simbolice; 2) cea a unei ndeprtri a acestei relaii de multiplicitate a speciilor cu un arhetip comun, ca ntrind nrudirea real. Este deci ideea unei nrudiri istorice. n primul caz, Kant se gndete la Camper, citat deja n 43, Despre art n genere" ("Camper descrie foarte exact cum ar trebui s arate cea mai bun ghea, dar este sigur c nu a putut face nici una" 3) i n 82 (cu privire la teoria cataclismelor4). Pentru alte informaii referitoare la Camper, cf. Ren Berthelot: Science et Philosophie chez Goethe, Alcan, 1932, p. 30 i urmtoarele: Camper este un zoolog olandez, profesor la Groningen, cu care a corespondat Goethe. Camper a fost nu numai precursorul lui Cuvier i al anatomiei comparate, prin apropierile pe care le stabilete ntre animale, ci a ncercat s conceap aceste apropieri ca pe o metamorfoz a formelor unele n altele, metamorfoza susceptibil de a fi reprezentat grafic"5. Este deci vorba despre o problem de anatomie comparat analoag celei ce i-a opus n 1830 pe Cuvier i Geoffroy Saint-Hilaire n cearta semnalat de Goethe. Geoffroy Saint-Hilaire e partizanul unitii, el are presentimentul lui unu n multiplu". n ceea ce-l privete, Cuvier difereniaz fpturile vii n patru ncreangturi: el este un separator, care descrie ceea ce se afl aici, n faa ochilor". Dar, n cazul nrudirii reale, Kant se gndete probabil la Bonnet. El se refer ntr-adevr la acesta n opusculul din 1788: Despre folosirea principiilor teleologice n filosofie, prin intermediul criticii sistemului lui Forster. n aceast lucrare el vorbete despre nrudirea [...] ntre toate fiinele al cror lan merge ntr-o degradare imperceptibil de la om la balen i aa mai departe, cobornd (probabil pn la muchi i licheni), nu numai n sistemul de comparaie, ci i cel al naterii dintr-un strmo comun"6. Iar n not, scrie: n privina acestei idei, care este la mod n primul rnd datorit lui Bonnet, merit s citim Expunerea" domnului profesor Blumenbach..."7. Kant vorbete despre Bonnet nc din Critica raiunii pure: La fel stau lucrurile cu afirmarea sau contestarea faimoasei legi a scrii continue a creaturilor, pus n circulaie la Leibniz i expus excelent de Bonnet"8. Dar aici e vorba doar de interesul raiunii" nicidecum de o filiaie real. Bonnet este deci interpretat fie ca autor al unei sistematici a naturii (i atunci el se nrudete cu Camper), fie ca partizanul ideii unei origini a tuturor creaturilor pornind de la un strmo comun, i atunci el merge mai departe dect Camper. n orice caz, ideea de evoluie constituie aici doar o ipotez. Este vorba mai ales de stabilirea unui arhetip comun i nu, aa cum crede Lamarck. de o cutare a legilor evoluiei. Aceast prim problem studiat de Kant reprezint punctul extrem al extinderii biologiei n sensul unei sistematici totale. Cea de a doua problem, obiect al 81, este de ordin mai strict biologic i a fost cel mai mult
1 2

Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 314. Ibid. 3 Ibid., p. 199. 4 Ibid., p. 325. 5 Op. cit., p. 30. 6 Trad. fr. de S. Pioletta, Paris, Aubier, 1947, p. 204 (Ak., VIII. pp. 179-180). 7 Ibid., (Ak., VIII, 180). 8 Critica raiunii pure, Supliment la "Dialectica transcendental", trad. rom. p. 519.

dezbtut n secolul al XVIII-lea: cum se poate explica generarea unui vieuitor pornind de la alt vieuitor? Astfel, nc dintr-o not la 80, Kant se dovedete a fi n mod hotrt un antispontaneist. Generatio aequivoca (spontanee) este condamnat ca fiind absurd. Generatio univoca (ceva organic poate genera numai ceva organic) e posibil fie ca heteronyma, fie ca omanyma; dar experiena nu ofer dect exemple de generaie homonyma, adic aceea care d natere unui produs similar n organizare cu productorul nsui" 1 deci generare a unor fiine de aceeai specie. n 81 Kant prezint, sub form de alternativ, schema urmtoare: Ocazionalism Prestabilism | imbricare | epigenez Pentru ocazionalism, n mod cert nu este vorba de Malebranche, cunoscut totui de Kant (n unele scrisori ctre Marcus Herz este vorba despre viziunea n Dumnezeu), Kant se gndete probabil la sfntul Pavel. Sfntul Augustin reproduce urmtoarele cuvinte ale acestuia: Nici cel ce sdete, nici cel ce ud nu sunt nimic; ci Dumnezeu, care face s creasc"2. Cu ocazia mperecherii are loc miracolul reproducerii. Ocazionalismul e un miraculism. Ca atare, el este eliminat de Kant ntruct reprezint o distrugere a filosofiei (i aceasta nc din Unicul argument posibil pentru o demonstrare a existenei lui Dumnezeu). Prestabilismul poate fi: 1) educie (ex-ducere = a iei din ) sau evoluie (evolvere = a face s ias, a desfura) deci, n sens literal, este preformaia individual; 2) producere sau epigenez: aceasta este preformaia generic. Pentru a fi neleas, schema lui Kant trebuie lrgit. Biologii din secolul al XVIII-lea se mpart n partizani ai seminei i partizani ai negrii seminei. Harvey e unanim considerat drept fondatorul epigenezei. Disecnd embrioni de cprioare aflai n diferite stadii de dezvoltare, n-a gsit acolo dect o succesiune de faze eterogene, i nu animale de mrimi diferite. Aceasta este i poziia lui Descartes n Tratatul despre formarea fetuilor. Nu exist germeni. Smna nu este dect un amestec confuz a dou licori"3 care se fermenteaz una pe alta. Vieuitorul rezult n mod mecanic clin aceast fermentare. Optimismul mecanicist al lui Descartes este aici evident. Astfel, pentru ca lumea s fie lume, e suficient ca legile mecanice s acioneze ntr-un haos att de confuz pe ct pot s i-nchipuie poeii"4, dup expresia din Discursul asupra metodei. mpotriva acestei idei reacioneaz Malebranche. Ea manifest ntr-adevr, n comparaie cu condiiile iniiale, o absen de scrupule care face explicaia inacceptabil. Pornind de la un haos sau, pentru vieuitor, de la un amestec confuz de licori orice creaie este imposibil dac n-au fost respectate anumite condiii iniiale. Condiiile istorice sunt necesare. Pe aceast linie a condiiilor iniiale" se elaboreaz teoria unei alctuiri a viului sub form de miniatur, a crei dezvoltare nu este dect o cretere geometric. lesne de neles c, dup modul su de utilizare, microscopul putea oferi argumente att preformitilor, ct i epigenetitilor. Dar preformismul nu este doar teoria imbricrii seminelor. El conine de asemenea teza diseminrii a imbricrii, ntr-o oarecare msur, sau a seminelor plutitoare faz ce poate fi de altfel anterioar biologic celei a imbricrii. Dup Berkeley, seminele plutesc n aer. Cf. Siris, 141: aerul, pepinier comun a tuturor principiilor ce genereaz via"; 281: Focul viu, pepiniera vie i poliform a lumii etc., n filosofia platonician, cum pot fi ele nelese fr a ne raporta la lumin sau la focul elementar, ale cror particule, dup cum se tie, sunt eterogene i dintre care unele, pe ct se tie, pot fi organizate i pot, n pofida miraculoasei lor micimi, s conin semine originare care, odat formate i semnate n matricea dorit, se dezvolt gradual i i fac simit prezena, crescnd pn la proporiile exacte ale speciei lor"5. Exist, dup Berkeley, matrice ambulante n pepiniera universal. Exist semine, chiar i metale: nu toate particulele sunt organizate. Aceast teorie este n acelai timp o secularizare a cerului i, ntr-un anume sens, o ntoarcere la ocazionalism cu ocazia ntlnirii unei semine cu o matrice se produce generarea. Berkeley critic totodat teza imbricrii. Cf. 233: Dup opinia unora, Dumnezeu ar fi creat seminele tuturor vegetalelor i ale tuturor animalelor, iar aceste semine ar fi coninut n miniatur prile reale ale organismelor [...]. Dar cum poate explica aceast ipotez amestecul unor trsturi specifice diferite la catri i la hibrizi? Sau adunarea alterrii prilor, uneori chiar pierderea membrelor n totalitatea lor, ca rezultat al tulburrilor din timpul gestaiei? Cum se poate explica renaterea unui copac din trunchiul su i puterea
1 2

Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 316, not. ntia epistol ctre Coriuteni, 3, 7. 3 Alqui, III, p. 829. 4 Discurs asupra metodei, trad. rom., p. 71. 5 rad. fr. de A. Leroy

vegetativ a butailor si? n aceste cazuri, este necesar s ne gndim c este vorba de mai mult dect simpla evoluie a unei semine"1. De fapt, pentru Berkeley, misterul generrii i are locul ntre aer i femei... Dimpotriv, n cazul imbricrii, el se afl ntre doi prini. Dar care dintre ei deine rolul principal, producnd smna? Sunt posibile dou soluii: mama, de unde ovismul; tatl, de unde animalculismul. Teoria diseminrii este n mod necesar animalculist, cea a imbricrii poate fi animalculist sau ovist. Dar pn unde pot merge animalculismul i ovismul? De aici, dou noi teze ce reiau toate posibilitile celei de a doua antinomii din Critica raiunii pure: finitismul i infinitismul. Considernd materia ca divizibil la infinit, Malebranche este infinitist. El este, de asemenea, un ovist convins. Frapat de descoperirea spermatozoizilor, Leibniz ezit. Dar nici un sistem nu reuete nc s se impun la sfritul secolului al XVIII-lea. n orice caz, secolul al XVIII-lea e preformaionist. De altfel, pentru Haller, exist preformaie nu a unui adult, ci a unui embrion ce nchide n sine schiele eseniale ale viitorului organism. Puii dumneavoastr m ncnt", i scrie Charles Bonnet, care putea nc de pe atunci s se laude de a fi crezut ntotdeauna c o vscozitate ce pare s se organizeze este deja organizat" 2. Anul 1759 marcheaz condamnarea epigenezei lui Haller: Toate prile sunt contemporane, nimic nu este anterior fa de nimic, iar epigeneza nu exist"3. De aici, schema istoric:

Linia criticii kantiene trece prin aceste trei teze: preformaie, imbricare, ovism ceea ce Kant numete preformaie individual, teorie a evoluiei sau mai degrab a involuiei. Dac Kant opteaz pentru cealalt ramur a prestabilismului, epigenetismul, o face pentru c acesta din urm satisface mai mult raiunea. Sistemul preformaionist este prea rigid pentru gustul su. n el, orice plutire este inexplicabil. Monstruozitile mai pot nc avea sensul unei utiliti vitale, deci al unei finaliti interne: dar cum s se explice hibrizii prin aceast teorie a generrii? Kant reia aici vechiul argument prezent deja la Berkeley. Pn n 1758, teoriile epigenetiste nu sunt satisfctoare. Dar n anul urmtor, n Theoria generationis, Wolff se ridic mpotriva preformaionismului, n numele experienei. n lucrrile sale asupra formrii organelor n puiul de gin, el demonstreaz c nu gsim niciodat, n formarea vieuitorului, dect o stare ce succede unei alte stri i c, prin urmare, o ntoarcere la epigenitism se impune. Dar cum se poate opera o difereniere organic pornind de la amestecul confuz" descris odinioar de Descartes? Este, spune Wolff, opera unei Bildungskraft sau vis essentialia. Wolff recade, prin urmare, n plin hiperfizic". ns Kant, care nu l citeaz pe Wolff, citeaz n schimb un biolog clin aceeai tradiie: Blumenbach 4, a crui lucrare despre Bildungstrieh dateaz din 1781 i al crui loc poate fi stabilit datorit notelor tiinifice ale lui Goethe. Acesta l consider pe Wolff drept o verig ntre Haller, Bonnet (preformaionist) i Blumenbach, partizan al lui nisus formativus. Dup Wolff, embrionul a ieit dintr-o substan neorganizat, secreie a organelor brbteti i femeieti i pe care Bildungskraft le organizeaz n urma fecundrii. Dup Goethe, Wolff mpinge epigenitismul pn la negarea ideii nsei de smn, prin negarea oricrei organizri iniiale, a oricrei preordonri originare. Dar, spune el, intervenia lui Bildungskraft rmne pentru noi un punct obscur i impenetrabil". Kraft a lui Wolff devine la Blumenbach Trieb sau nisus (formare). S aib oare aceast schimbare de cuvnt un sens profund? Putem gsi o interpretare coerent a sa la Goethe. Acesta l recitete pe Blumenbach dup Critica facultii de judecare. "Noiunea de for, scrie el, evoc de la nceput ceva fizic, i chiar mecanic". Un element neorganic este ridicat de Wolff la rangul de element reproductor; dar acest lucru las de dorit. Materia inert nu poate trece la via sub aciunea unei fore care, dei esenial", se afl n prelungirea forelor fizico-mecanice.
1 2

Ibid. Cf. Emile Guynot, Les Sciences de la vie aux 17e et 18e sicles, Paris, Albin Michel, 1941, p. 312. 3 Pentru textul latin, cf. Jean Rostand, La Formation de l' tre, Paris, Hachette, 1930, p. 134. 4 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 320.

Biologia lui Wolff poate s nu fie dect o mecanic superioar. Bildungskraft exprim n cele din urm izbirea materiei de ctre o for brutal. Dimpotriv, Blumenbach, numind lucrul n discuie nisus formativus, exprim bine energia prin care este produs generarea" i de unde eman nc de la nceput o direcie, n nisus predomin sensul unei dezvoltri printr-o succesiune de faze, al unei efecturi referitoare la un proces. Exist n Bildungstrieb ceva mai puin percutant dar totodat mai tendenios dect vis a lui Wolff: Blumenbach, scrie Goethe, a antropomorfizat cuvntul enigmei"1. Nu trebuie s vedem aici o condamnare, ci ideea c Blumenbach a pus mai mult omenie n respectiva problem, a umanizat-o pe vis nlocuind-o cu nisus, ceea ce omenete, adic biologic, e mai acceptabil. Cum s nelegem noiunea de Trieb? Pornind, spune Goethe, de la conceptul pe care n-am ncetat niciodat s-l apr: cel de metamorfoz. Acesta este, scrie el, un dar ceresc, foarte venerabil i foarte periculos, care duce la disoluia formei. Aceast for centrifug trebuie deci s fie echilibrat printr-o tendin specificatoare, o putere tenace de inerie, ca printr-o for centripet" 2. Ea implic o distan, un punct de echilibru ntre fixarea sclerozat i desfurarea diferenelor. Exist sens doar n msura n care tendina de unitate se aplic unei multipliciti. Dac mpingem prea departe analogia, scrie Goethe, totul se confunda n identitate, dac ne ndeprtm prea mult de ea, totul se risipete la infinit. n ambele cazuri, cercetarea bate pasul pe loc: n primul caz, prin exces, n cel de al doilea, prin sufocare."3 n ideea de metamorfoz se regsesc aadar cele dou maxime kantiene: entia praeter necessitatem non esse multiplicanda i entium varietates non temere minuendas. Amndou sunt ferite de unitate, care nu ine seama de diferene, i de diferene, care nu in seama de unitate. Goethe stabilete o comparaie: cu natura sunetului: a deveni mereu altul i altul, i a fi mereu nchis n msura octavei"4. Aceast metamorfoz a sunetului, care este deci de natur melodic, ne permite s nelegem prin ce anume Bildungstrieb e limita melodic a dezvoltrii n interiorul creia se nate ntru existen, la captul generrii, cutare vieuitor mai degrab dect cutare altul. Goethe i ncheie observaiile prin urmtorul tablou, menit a ne face s reflectm pentru a merge mai departe"5:

Ideea de Bildungstrieb i pare lui Goethe foarte biologic, la fel i lui Kant: ambii se ntlnesc n aceeai admiraie pentru Blumenbach. Observaii i concluzie Constrnse de fapte, tezele fundamentale pe care le-am descris au fost obligate s se nuaneze. De unde complexitatea realitii istorice n biologie. Preformaionitii au fost ntotdeauna mai mult sau mai puin epigenetitii i invers. Exemple: pentru Bonnet, preordonarea germinal nu este aceea a unei miniaturi, ci a unui embrion diferit din punct de vedere morfologic. Pentru el exist mai degrab preorganizare dect preformaie. La fel, epigenetismul n stare pur nu exist dect la Diderot, n Visul lui d' Alembert. Pentru Buffon, partizan al generaiei spontanee, exist, la origini mcar, o anumit parte de organizare. Moleculele organice" ale sale nu sunt nedifereniate. Dup Jean Rostand, modernii sunt mai mult oviti dect animaculiti (cf. lucrrile asupra partenogenezei6). Kant apreciaz ntr-att epigeneza, nct n Critica raiunii pure folosete numele de epigeneza pentru deducie, n opoziie cu empirismul care scoate conceptele din experien prin generaie spontanee (generatio aequivoca) i cu ineismul cartezian care nu e dect un sistem de preformaie7. Epigeneza exprim
1

Naturwissenschaftliche Schriften, Hamburg, Christian Werner Verlag. 1955, p. 33, Trad. autorului. Cf. i Mtamorphose des plantes et Autres Ecrits botaniques, trad. fr. de H. Bideau, Paris, Triades, 1992, p. 202. 2 Ibid., p. 35 (trad. fr. p. 205). 3 Maximen und Reflexionen, nr. 29, Krner, 1947, p. 6; cf. Maximes et Rflexions, trad. fr. de G. Bianquis, modificat, Paris, Gallimard, 1943, p. 151. 4 Naturwissenschaftliche Schriften, op. cit., p. 36 (trad. fr., p. 205). 5 Ibid., p. 35 (trad., p. 204). 6 Cf. Le Formation de l' tre, op. cit., p. 199 sq. 7 Cf. Critica raiunii pure, trad. rom., p. 161 i 619.

autodezvoltarea raiunii pornind de la un germene primitiv, i anume ideea c ea nu este o realitate gata fcut, un simplu obiect al unei evoluii ulterioare. Sistemul posibilitilor experienei este posibilitatea unei deveniri al crei capt e aceast Erfahrung. Aici se afl esena nsi a filosofiei critice, respectare a germenului originar. 76. Observaie: aceast observaie se refer la Dialectica facultii de judecare teleologice". ntr-un text din 1795, Schelling vede n ea culmea de nedepit a raiunii care filosofeaz: Poate c nicieri i niciodat nite gnduri att de profunde n-au fost adunate n att de puine pagini" 1. De ce? Kant i pune aici ntrebri cu privire la natura i caracteristicile fundamentale ale intelectului uman in general. Pentru aceasta, el ia dou exemple de dualitate i leag de ele distincia dintre mecanism i finalitate. 1) Intelectul uman este caracterizat prin dualitatea posibilului i realului, distincie ce nu ar avea sens pentru un intelect infinit. Ea poate avea sens doar n raport cu un intelect unde exist distincia dintre logic i intuitiv. Noiunea kantian de posibil este ntotdeauna traversat de dualitate: posibilitate logic, posibilitate real, cea de a doua desemnnd obiectul unei experiene posibile, ceea ce implic mai mult dect un simplu posibil logic. Distincia nu e fcut aici, unde este vorba de posibilitate transcendental (cf. Critica raiunii pure Postulatele gndirii empirice n genere", condiiile logice sunt independente de condiiile reale). n acest 76, Kant se refer, aadar, la un intelect intuitiv. 2) Intelectul uman e caracterizat prin dualitatea lui a fi i a trebui s fie. Fr obstacole subiective pentru o voin sfnt, de exemplu nu ar exista datorie. Aceasta din urm nu exist dect pentru o voin contient de aceste obstacole ceea ce e cu att mai frumos. Este montura unei pietre preioase, pentru a folosi expresia din ntemeierea metafizicii moravurilor. Or, opoziia dintre mecanism i finalitate e asimilat de Kant cu aceste dou dualiti. Prin aceasta se manifest din plin concepia kantian a finalitii. n tradiia aristotelic, finalitatea este forma suprem a cunoaterii adecvate. n viziunea lui Aristotel, mecanismul nu determin dect o cunoatere imperfect. Doar scopul l constituie ntemeierea inteligibil a realului. n tradiia epicurian, care duce la Spinoza, noiunea de finalitate constituie obiectul unei critici exprese. La sfritul Eticii, Spinoza o prezint ca un simplu produs al inteligenei umane, care vine s tulbure nencetat conceptul fiinei. Kant respinge aceste dou concepii: finalitatea nu este nici fundamentul intelectului arhetip, nici produs al intelectului ectip. Ea are legtur cu un non raport: acela pe care un intelect finit pretinde c l are cu necondiionatul. Ea nu are valoare dect pentru modul nostru de cunoatere, fr a determina un altul care ar rmne totui accesibil. Noiunea de scop nu este aadar nici un concept absolut, nici un concept antropomorfic. Subiectivitatea sa este, ca s spunem aa, generic i tipic. Ea ine de finitudine, nu de cea a individului, ci a raiunii ntruct este raiune uman, adic tensiune constant ntre dat i necondiionat. Din aceast cauz, noiunea de finalitate se denatureaz dac e neglijat unul din termeni. 1) Din punct de vedere al intelectului prototip, scopul nu mai poate avea coninut. Astfel, fiind legalitate a contingentului", el se ntemeieaz pe distincia dintre posibil i real. Viziunea unui atare intelect fiind unitar i creatoare, distincia dispare pentru el. Kant ia aici poziie n mod indirect fa de teologia lui Leibniz i i exprim refuzul fa de concepia acestuia referitoare la un Dumnezeu aflat n cutarea celei mai bune dintre lumile posibile. Dumnezeul creator al unei astfel de lumi n-ar putea avea sens dect pe planul unei teologii simbolice de ordin pur antropomorfic. 2) Din punct de vedere al omului lipsit de raportul su esenial cu necondiionatul, finalitatea nu ar avea mai mult temei, cci ar fi incompatibil cu ideea unei legiti. Astfel, nsi ideea unei cunoateri umane concepute ca apel la tot mai mult unitate i ca imposibilitate de a schimba sensul micrii fr a distruge unitatea cucerit, nete din dualitatea logicului i a intuitivului, la care intelectul uman nu poate renuna fr a se nega pe sine. Conceptul de scop, care transform experiena ntr-o totalitate vie, reprezint el nsui elementul ei cel mai viu. "Cnd n sfrit, scrie Goethe, rmn n repaus lng fenomenul originar (Urphnomen), o fac din pur resemnare; ns marea mea diferen rmne dup cum m resemnez la limitele umanitii sau doar la limitele ipotetice ale individului mrginit care sunt."2 Urphnomen-ul lui Goethe este nsi expresia frumuseii, a vieii, a finalitii, care nu sunt nici
1 2

Du moi comme principe de la philosophie, n Premiers Ecrits, trad. fr. de J. F. Courtine, Paris, PUF, 1987, p. 147., nota . Maximen and Reflexionen, nr. 1039. op. cit., p. 171: cf. Maximes et Rflexions, op. cit., p. 51 (trad. fr. modificat).

manifestri absolute, nici coninuturi trectoare ci, conform expresiei lui Valry, iluminarea limitelor" cunoaterii umane. Sfritul Criticii facultii de judecare introduce deci o not umanist. Orientarea reflexiei de ctre finalitate s-a efectuat n direcia celor trei idei de lume n general, de art i de via. A avut loc o deschidere spre lume a legitii contingentului, consacrat de Critica facultii de judecare drept lume a libertii. Totui, libertatea nsufleete acum ntreaga natur, la limitele creia se manifest ideea de intelect arhetip. Dar Kant multiplic aici injonciunile la pruden. Intelectul arhetip e un concept problematic i inaccesibil. El rmne expresia simbolic a unitii sistematice a lucrurilor vizate de munca unui intelect finit. posibil de altfel, cum crede Goethe, s putem n felul acesta, la fel ca prin virtute, s ne apropiem de fiina absolut i s devenim demni de ea. Interesul finalitii deriv aici doar din filosofie: ea propune, o dat cu cutarea Urphnomen-ului, un mod de a deveni om, care nu mai este exact acelai cu imperativul categoric. Prin urmare, ideea intelectului arhetip nu trebuie s semnifice niciodat existena unei tiine prealabile ce ar putea s se substituie cercetrii. Unitatea i armonia despre care trateaz Critica facultii de judecare nu reprezint ceva de aezat n afara spiritului uman care le judec (cf. 90). Ele nu sunt de exprimat ' , ci ' . Ele nu au sens dect referitor la limitele umanitii. Dup fiina n general, a treia Critic vorbete de om; astfel, ceea ce instituie ea e o sintez subiectiv, dup expresia lui Delbos adic un umanism. Acesta exprim neputina noastr de a determina absolutul i capacitatea noastr, totui, de a pune i a gsi armonie n dezordinea experienei. Critica facultii de judecare este aceea care ndeplinete programul trasat de aceast declaraie de intenie a lui Kant referitoare la Rousseau: a face s prevaleze drepturile umanitii"1. Dup prima Critic, omul ar putea fi un ciclop al cunoaterii" 2; el ar putea fi, dup a doua, un erou al lumii morale"; dar numai dup a treia el poate fi cu adevrat om. n Critica facultii de judecare, umanismul lui Kant se manifest prin apariia final a unui ' de ordin esenialmente generic, n care se rezolv tensiunea unui dat ce nu este niciodat suficient i a unui necondiionat ce nu este nicicnd accesibil. Ct despre ultima demonstraie remarcabil a lui Kant cu privire la teleologie i teologie" (85 pn la 91), aceasta constituie o ntoarcere la apologia moralei. Pentru Kant, saltul de la teleologie la o teologie fizic este imposibil, periculos i nelegiuit. Singura trecere posibil este cea de la teleologie la o teologie moral i nu fizic reprezentnd, n plus, tocmai opusul unei morale teologice. naintare ctre Dumnezeu, moralitatea este simit i presupus a avea la baz mreia unei porunci divine. n necondiionatul su, voina bun constituie singurul document sigur asupra absolutului. Document nonepifanic sau teofanic, dar unicul document n care absolutul se reveleaz a fi n noi. Tot ce numim tiin provine din aceast netiin originar. Calea este, aadar, deschis pentru trecerea de la Kant la Hegel.

"Am gust pentru cercetare. Simt ntreaga sete de a cunoate, dorina plin de nelinite de a-mi extinde tiina precum i satisfacia oricrui progres nfptuit. A fost o vreme cnd credeam c toate acestea pot constitui gloria umanitii i dispreuiam plebea care ignor totul. Cel ce m-a trezit la realitate a fost Rousseau. Superioritatea mea iluzorie dispare: nv s respect oamenii; i m-a considera mult mai inutil dect un muncitor de rnd dac n-a crede c subiectul meu de studiu le poate oferi tuturor celorlali o valoare constnd n urmtoarele: a face s prevaleze drepturile umanitii". Citat de Delbos. La Philosophie pratique de Kant, op. cit., p. 97. 2 Cf. Logique, op. cit., p. 49 (Ak., IX. 46).

Capitolul 3 Despre Logica lui Hegel1

Fenomenologia spiritului i tiina logicii Cele dou mari opere ale lui Hegel, care corespund ideii de Sistem al tiinei" (System der Wissenschaft) sunt de dou ori teologie. 1) Fenomenologia spiritului e teologia lui Dumnezeu la noi acas" (bei uns), altfel spus a omului n care slluiete Dumnezeu. 2) tiina logicii este teologia lui Dumnezeu la el acas", adic nainte de a fi fost creat natura i spiritele finite"2, deci teologia lui Dumnezeu fr om. Exist totui ntre aceste dou teologii o relaie profund, semnalat n treact, aa cum se ntmpl ntotodeauna cnd filosofii spun ceva esenial, la sfritul Fenomenologiei, unde acel la noi" din introducere se transform brusc ntr-un nu fr noi" (nicht ohne uns). Fr noi, Dumnezeu nu poate fi Dumnezeu. El nu poate fi Dumnezeu dect ncetnd s existe ca atare. Hegel afirmase deja acest lucru nainte de Fenomenologie, la sfritul lui Glauben und Wissen: Gott selbst ist tot"3. Astfel, adevrata problem a filosofiei este Vinerea sfnt speculativ care a fost odinioar istoric"4. Cu toate acestea, n Logica, Hegel ridic filosofia pn la solitudinea divin n afara creia, i numai acolo, Dumnezeu devine pe deplin el nsui prin calvarul Spiritului Absolut"5. Nimic nu este mai demn de Dumnezeu dect calvarul, cruia Hegel i d un alt nume, mai anodin n aparen: istorie. Adevr, substan i subiect 17 din Prefaa la Fenomenologie (denumire incorect, ntruct aceast prefa este n realitate prefaa la Sistemul tiinei", a crei prim parte e Fenomenologia, aa cum se poate vedea clar n fraza urmtoare) ncepe astfel: n concepia mea, care se va justifica numai prin expunerea sistemului nsui, totul revine la a nelege i a exprima adevrul nu ca substan, dar tot att ca subiect"6. Aici i fac apariia trei cuvinte misterioase: adevr, substan i subiect, doar dou dintre ele fiind scrise n cursive. Uimitor este faptul c la prima vedere substan i subiect sunt perfect sinonime, ambele fiind transcrierea cuvntului grecesc : subiacentul nu n sensul n care ceva s-ar afla sub altceva, ca atunci cnd spunem hipogeu sau ipotenuz sau hypokhgne7, ci n sensul n care un lucru se afl deja ntr-un anumit loc cu condiia ca un alt lucru s fie de asemenea acolo. Contrar unei tradiii ce merge din Evul Mediu pn la Leibniz, Hegel opune formal substan i subiect. Ce nseamn de fapt aceast opoziie? Ea nu va fi evident, spune el, dect dup prezentarea complet a Sistemului nsui. Totui, 18 din aceeai prefa ncepe cu locuiunea Die lebendige Substanz", substana vie". Astfel, tim dinainte deja c subiectul poate fi substana, dar conceput ca substan vie (subiect = substan vie). i vom avea: [...] a nelege i a exprima adevrul nu doar ca substan, ci tot att i mai mult chiar, ca substan vie", adic via. Exact n acelai sens, Nietzsche va spune c viaa este esena cea mai intim a fiinei". ntr-adevr, n alte pasaje din aceeai prefa i n alte texte, Hegel opune adesea rigiditii" substanei, care constituie fondul filosofiei lui Spinoza, de exemplu, fluiditatea" (Flssigkeit) a tot ce este via. vorba aadar de a nelege i a exprima adevrul nu statistic, adic fixitatea i paralizia substanei, ci dup devenirea" vieii i n ritmul imanent" al acestei deveniri. Ritm? Cuvntul apare att n prefaa ce precede Fenomenologia (prefa la Sistem), ct i n prima introducere la Logica. n primul text, Hegel vorbete despre ceea ce se gsete n ritm, ntre metru i
1 2

Curs inut n anul colar 1966-1967 la clasa nti Superioar a liceului Condorcet. tiina logicii, trad. rom., p. 32. 3 Foi et Savoir, Paris, Vrin, 1988, p. 206. 4 Ibid. 5 Fenomenologia spiritului, trad. rom., p. 465. 6 Ibid., p. 17. 7 Hypokhgne = studii superioare n vederea admiterii la coala Normal Superioar din Paris, deci tocmai clasele speciale" la care se in aceste prelegeri ale autorului (nota trad.)

accente"1. Se spune de pild despre un vers c este un hexametru. Aceasta nseamn c el este format din ase picioare, dactili sau spondei, ultimul picior putnd fi spondeu sau troheu. Dar accentul? La ce se gndete exact Hegel? n accentuare, vocea struie asupra unei anumite silabe, fie ea, dup metru, lung sau scurt. n felul acesta, atenia se ndreapt spre sensul lucrului. Gndindu-se poate la Hegel, Heidegger arat c e posibil ca enunul leibnizian al principiului raiunii s fie accentuat n dou moduri: nihil est sine ratione, sau: nihil est sine ratione2. Aici ritmul e cel ce se schimb datorit accenturii. Heidegger ne va mai nva s accentum cuvntul Zusammengehren fie ca Zusammengehren, fie ca Zusammengehren (cf. Principiul identitii3). Prin aceasta se modific nsui sensul unui cuvnt sau al unei locuiuni. Metrul singur nu poate face ritmul. Ritmul are nevoie i de accent, care aduce, ntr-un fel sau altul, sensul n fraz. Cuvntul ritm" vine de la verbul grec , care exprim curgerea fluviului", aceast curgere nefiind o simpl trecere, ci ea dobndind sens numai prin legtura tainic dintre fluviu i izvorul su. Pe tot parcursul curgerii fluviului, a crei metric" poate varia dup repetarea mai mult sau mai puin regulat a unor accidente (apariia n cale a unei stnci, apoi a alteia, denivelri succesive etc.) ritmul este prezena inepuizabil a izvorului tainic n care se afl, pe tot parcursul su, fluviul. Nimic nu are ritm altfel dect n raport cu propria sa obrie. Platon nu vzuse n Heraclit dect curgerea lucrurilor. El nu vzuse raportul cu obria, adic ritmul. n viziunea sa, vorbirea lui Heraclit era deci lipsit de ritm, aritmetic. Aristotel va spune despre Platon, n Politica: El a confundat ntotdeauna armonia i unisonul, ritmul i pasul cadenat"4. Ceea ce nu nseamn c Aristotel a fost mai receptiv dect Platon la ritmul lui Heraclit. Prin urmare, proiectul hegelian poate fi formulat astfel: [...] a nelege i a exprima adevrul conform ritmului ce i este propriu". Finitul i infinitul Adevrul? 20 din marea Prefa ncepe astfel: Adevrul este ntregul". Dar ntregul? El este, spunea Kant n Disertaia din 1770, id quod non potest esse pars alterius"5 ceea ce nu poate fi parte a unui lucu", ci, dimpotriv, tot restul face parte din el. Un alt nume dat de Hegel adevrului ca ntreg va fi infinit. Gndirea greac e aici rsturnat. n viziunea grecilor exist o contradicie ntre totalitate i infinitate, deoarece pentru ei infinitul nu este lucrul fa de care nu exist altul mai mare, ci lucrul fa de care nu exist lucru n afar" (Aristotel6). Cum poate fi deci conceput infinitul ca adevr-ntreg? Dup cum spune Hegel, nsi profunzimea idealismului const n a fi subordonat, contrar anticilor, finitul infinitului. n A treia meditaie", Descartes spunea: percepia infinitului este, ntructva, anterioar n mine celei a finitului, cu alte cuvinte percepia lui Dumnezeu e anterioar celei de mine" 7. Fcndu-se ecoul lui Descartes, Hegel va spune la rndul su: La numele infinitului se face lumin n suflet i in spirit, deoarece spiritul este n infinit nu numai abstract la sine, ci se nal la sine nsui, la lumina gndirii sale, a universalitii i a libertii sale"8. Dar cum poate fi gndit splendoarea unui astfel de rsrit de soare? Filosofia tradiional nu i reprezenta raportul dintre infinit i finit dect ca o dualitate bilateral unde fiecare ar fi doar unul din doi", infinitul fiind juxtapus sau suprapus finitului, deasupra cruia s-ar ridica als ein fur sich Fertiges", dintrodat, ca un ce pentru sine, gata fcut"9. Dar n aceast reprezentare infinitul nceteaz de a fi infinit pentru a se reduce din nou la ceva finit. Aceast Verendlichung des Unendlichen" finitizare a infinitului este rscumprarea oricrei tentative de a gndi infinitul ntr-un dincolo" ce l-ar ine la distan de finit, dar fa n fa cu el. Astfel, Dumnezeul teoriilor creaiei, acela care, spunea Descartes, rnduiete lucrurile create extra se, raportndu-se la ele als ein fr sich Fertiges, aparine, dup Hegel, domeniului finitului i nu este infinitul dect ca auf seiner Seite stehend", aflndu-se de partea sa i, prin aceasta, einseitig, unilateral10. O alt tentativ de a gndi infinitul este de a ni-l reprezenta nu separat de finit, ci raportat la finit i ca progresie n linia dreapt ce depete succesiv orice limit. Numai c infinitul astfel reprezentat, cel a crui

1 2

Fenomenologia spiritului, trad. rom., p. 43. Le Principe de Raison, trad. fr. de A. Preau, Paris. Gallimard, Tel", 1992, p. 111. 3 Principiul identitii, trad. rom., p. 12. 4 Cartea II. 5, 1263b 34-35. 5 Dissertation de 1770, seciunea III, 15, trad. fr. de P. Mony, Paris, Vrin, 1967, p. 72 (Ak., II, 405). 6 Fizica, III, 6, 206b 34. 7 Trad. rom., p. 268. 8 tiina logicii, trad. rom., p. 120. 9 Ibid. 10 Ibid., p. 120 i 127.

formul o enunm spunnd: i aa mai departe, la infinit"1, nu este nc dect plictiseala repetiiei"2, altfel spus infinitatea proast" ce depete limita doar pentru a o face s reapar nencetat. Avem aici o depire abstract care rmne incomplet, ntruct aceast depire nu mai e depit." 3 Prin urmare, dac infinitul nu este ceva" care, din acel dincolo al su unde se afl, produce finitul n exterior i alturi de el, atunci el nu este nici trecerea nencetat dincolo de o limit mereu renscut. Mai exist ns i un al treilea mod de a ne reprezenta infinitul, i anume acela cruia nu-i corespunde imaginea unei drepte ce s-ar prelungi ea nsi la infinit, ci imaginea unui cerc care se ntoarce la sine pn la propriul su nceput, dar nu pentru a reveni la punctul de plecare, ci pentru a porni din nou, i cu att mai bine, ntr-un alt cerc care l nglobeaz pe primul. Specificul unui astfel de fenomen e de a continua aa mai departe, la infinit", dar n aa fel nct fiecare etap, relund n ea etapa precedent, s-o fac s apar ca un nu nc a ceva ce nu este el nsui dect un nu nc a altceva ce l conine la rndul su depindu-l, astfel nct aceast naintare s nu lase nimic n urma sa (hinter sich) ci, dimpotriv, s adune fr ncetare totul n mersul su, spre deosebire de linia dreapt care, fugind la infinit, las totul n urma ei pe msur ce se ndeprteaz. Astfel, naintarea pas cu pas nu este uniformitate care se repet" 4, ci mbogire a totului pn la regsirea de sine, pornind de la o srcie iniial care apare de acum nainte ca o reducere extrem a unei bogii pe deplin svrite. De data aceasta, infinitul este locul unde un i un i rspund. Infinitul nu mai e fug la infinit, ci este infinitul nsui ntors dintr-o astfel de fug pentru a se constitui n mod dialectic ca micare pn la sine. Aceasta este reprezentarea hegelian a infinitului, adic a totului, altfel spus a adevratului sau, altfel spus nc o dat, a substanei ca subiect. Substana ca subiect este cerc sau mai degrab cerc al cercurilor, fiecare dintre acestea fiind suprimarea sau negarea celui ce l precede pentru c, ntr-un anume sens, l absoarbe n el. Dar aceast negare nu e pur i simplu distrugere. Ea este conservare a acelui ceva pe care i deposedeaz de prioritatea sa, dar aceast conservare transpune totul la un nivel superior celui unde, drept urmare a acestei prioriti acum depite, el ocup tot locul. Distrugerea-conservare este, aadar, sublimare. Astfel, n creterea plantelor, dei germenul dispare ca smn la apariia florii, nimic nu se pierde din puterea germinativ, din moment ce nflorirea va fi la rndul ei informat" de fruct ntruct ea nu constituie dect o fals fiin" a plantei, iar din fruct va renate smna din care o alt plant va crete, va nflori, va da rod5. Diferena const aici n faptul c ciclul naturii nur auf sich zurckgehend", se mulumete s se ntoarc la punctul su de plecare". El nu este nc dect o imagine ce se produce la limita a ceea ce, n fiin, este jocul (Spiel) nsui care nu poate fi epuizat printr-un exemplu (Beispiel) cci, departe de a fi copia fidel a ceva, tot restul nu este, n cele din urm, dect o imagine a sa. Dac micarea circular a vegetaiei nu e dect o etern rentoarcere a identicului, cercul cercurilor care reprezint, cum ar spune Nietzsche, esena cea mai intim a fiinei" este de fiecare dat un cerc a crui mplinire este n acelai timp trecerea la un alt cerc". El este un cerc al crui centru, atunci cnd cercul s-a nchis, se mut la periferie pentru a deveni centrul unui nou cerc care va fi tangent cu primul. Noiunea de Aufhebung Toate cele expuse mai sus sunt desemnate n limba german printr-un singur cuvnt: aufhebung. un cuvnt din limba cea mai curent, dar cruia Hegel i va furi un destin magistral, cam tot aa cum Platon a luat din limba curent cuvntul spre a face din el numele cel mai adecvat al fiinei, sau aa cum Aristotel d un sens cu adevrat filosofic cuvntului care, pn la el, nsemna doar acuzaie, ca n a patra evanghelie: = Ce pr aducei mpotriva omului acestuia?" Astfel s-a adresat Pilat celor ce l-au adus pe Iisus naintea sa6. Hegel compar Auflieben cu latinescul tollere. El are, ca i tollere, un dublu neles, negativ i pozitiv. Negativ vorbind, tollere nseamn a scoate sau a suprima, dar n sens pozitiv nseamn i a ridica. De unde jocul de cuvinte al lui Cicero: tollendum esse Octavium. Aceasta nseamn c trebuie ca Octavius s fie n acelai timp suprimat i s i se dea puterea. Ca i tollere, Aufheben are un dublu neles, negativ i pozitiv, ns pozitivul lui aufheben, dedublndu-se el nsui, merge mai departe dect pozitivul lui tollere care, spune Hegel, geht nur bis zum Emporheben"7, merge numai pn la a ridica . Acest dublu sens
1 2

Ibid., p. 124 si 125. Ibid., p. 217. 3 Ibid., p. 125. 4 Ibid. 5 Fenomenologia spiritului, trad. rom., p. 10. 6 Evanghelia dup Ioan, 18, 29. 7 tiina logicii, trad. rom., p. 89.

implic la rndul su un al treilea, indicat de Heidegger n discursul su asupra lui Hegel (1958): Aufheben nseamn mai nti a ridica de jos ceea ce e mprtiat. Acest gen de aufheben rmne ns exterior, atta timp ct nu se precizeaz el nsui ca un aufheben nsemnnd: a conserva. Dar acest al doilea aufheben nu dobndete la rndul su vigoare i durat dect dac provine dintr-un aufheben i mai original, al crui sens este: elevaie, transfigurare, promovare la mai mult noblee prin urmare: metamorfoz"1. n ceea ce privete primul sens indicat aici, Hegel l presupune mai mult dect l tematizeaz. S-ar putea totui ca acesta s fie sensul dat de Kant verbului aufheben in celebrul pasaj din prefaa la ediia a doua a Criticii raiunii pure: A trebuit deci, spune Kant, s suprim [aufheben] tiina pentru a face loc credinei"2. Traducerea lui aufheben prin a suprima reprezint, dup prerea lui Heidegger, un contrasens perfect. Aufheben nu are nicidecum aici sensul negativ de a suprima sau de a aboli, ci pur i simplu sensul pozitiv de a aduna ceea ce a mprtiat pentru a-l avea n vedere cu claritate. Descartes pretindea a ti c Dumnezeu exist, cu o certitudine cel puin egal cu aceea a egalitii sumei unghiurilor unui triunghi cu dou unghiuri drepte. A gndi astfel nsemna, credea Kant, a lsa tiina s zac mprtiat acolo unde nu avea ce face, n loc de a o aduna ca tiin pentru a ne interoga asupra importanei posibile i asupra limitelor sale. n aceasta va consta demersul Criticii raiunii pure. Kant nu suprim tiina. El o ia la modul tematic, ca obiect esenial al analizei sale critice. Dar cnd Hegel spune aufheben, el merge mai departe dect Kant, cci nelege prin acest cuvnt unitatea dintre un sens negativ (a suprima) i un sens de trei ori pozitiv, conform cruia prima negaie este la rndul su negat ntruct obiectul ei, departe de a fi abandonat distrugerii, e dimpotriv luat spre a fi conservat la un nivel mai nalt. De unde interpretarea pe care o d lui Aufhebung ca negare a negaiei". El mai numete aceast negare a negaiei Vermittlung, altfel spus: mediaie. Acesta e triplul sens al adevratei infiniti care suprim nencetat ceea ce exist i totodat l conserv, dar la un nivel superior. Astfel, Marx va spune, ca un ecou la cele spuse de Hegel: Aproprierea colectiv a mijloacelor de producie nu suprim proprietatea privat dect pentru a restabili la un nivel superior i, ca s spunem aa, transfigurnd-o, proprietatea individual a crei negaie sfrise prin a fi proprietatea privat"3. Aproprierea colectiv este aadar negarea negaiei" care a fost, istoric vorbind, proprietatea privat. Relund aceast negare a negaiei, Hegel a caracterizat-o n ultimul capitol al Logicii drept lrgire"4 (Erweiterung). ntr-adevr, cercul nu se ntoarce la sine pentru a coincide din nou cu el nsui, ci pentru a se lrgi. De ce? Deoarece cercul trasat mai nti nu este o figur venic, ci o aventur n care izbucnete un prim conflict ntre ceea ce el este i ceea ce el las n afara lui. Aceast aventur a raiunii e numit de Hegel dialectic. Iar dialectica astfel neleas constituie secretul logicii hegeliene. Logica lui Hegel Dar cu ce s ncepem? se ntreab Hegel. Cu Dumnezeu? Acesta are, desigur, dreptul incontestabil s fie fcut nceputul prin el"5. Novalis spusese deja: A ncepe n filosofia tiinelor cu simpla materie este la fel de unilateral, antinomic, necritic ca a ncepe cu simpla micare. A ncepe cu omul nseamn deja a da dovad de mai mult sim critic. A ncepe cu omul ideal, adic cu geniul, nseamn a da dovad de i mai mult critic. Dar a ncepe cu Dumnezeu, iat culmea criticii" 6. La Hegel, acest maximum devine un minimum. Cci filosofia este lumea de-a-ndoaselea"7. De aceea, din punct de vedere filosofic, vom termina cu Dumnezeu mai degrab dect vom ncepe cu el. Dei, ca mprie a esenialitilor simple, Logica este de la un capt la altul teologie i slujire a divinitii", ea nu ncepe cu Dumnezeu" mai mult dect Fenomenologia care ncepe cu acesta pur". La fel, Filosofia naturii ncepe nu cu viaa, ci cu mecanismul pur", iar Doctrina dreptului, cu dreptul abstract". Das sein des Anfangs ist bestimmunslos"8, fiina nceputului e lipsit de determinaii"! "Logica fiinei"
1 2

Questions III i IV, Paris, Gallimard, Tel", 1990, p. 50. Critica raiunii pure, Prefaa ediiei a doua", trad. rom., p. 31. 3 Capitalul, cartea I, seciunea 8, cap. XXXII. 4 tiina logicii, trad. rom., p. 842. 5 Ibid., p. 60. 6 Fragmente, I, Heidelberg, Lambert Schneider, 1957, p. 46; cf. L'Encyclopdie, Paris, Ed. de Minuit, 1966, p. 68 pt. trad. lui M de Gandillac. 7 De l'essence de la critique philosophique, Paris, Vrin, 1972, p. 95. 8 tiina logicii, trad. rom., p. 140.

Fiina Deci, dac atunci cnd spun: Dumnezeu, mi acord din start mult mai mult dect se cuvine, atunci cnd spun, dimpotriv: fiin, e evident c trasez primul din cercurile posibile, din moment ce dedesubtul acestui minimum nu se mai afl nimic". Dar tocmai nimicul pe care n primul caz l-am exclus, i ridic dendat capul i revendic cercul fiinei, susinnd c i acesta este al su. De ce? Deoarece conceptele de fiin i de nimic sunt la fel de nedeterminate, att unul ct i cellalt. Ele au, aadar, exact acelai drept de a umple acelai cerc. De unde conflictul nu exterior, ci imanent, ntre cele dou indiscernabile. n acest conflict ele se pun reciproc pe fug, n sensul n care, spune sfntul Bonaventura, [...] quia ipsum esse purissimum non occunt nisi in plane fuga non esse, sicut nihil in plane fuga esse"1 = [...] pentru c fiina nsi nu intervine din naltul puritii sale nicieri altundeva dect n fuga total a neantului, la fel ca nimicul n fuga total a fiinei". Btlia ar continua fr ncetare dac reluarea circular a primei traiectorii nar fi capabil s fac s urce chestiunea cu un grad, prin descoperirea unui concept unde este loc att pentru fiin, ct i pentru neant, nu n dezlnuirea bahic" a conflictului, ci n odihna transparent i simpl" 2 care este apariia unui prim adevr. Acesta e conceptul devenirii, care nu suprim conflictul primar al fiinei i al neantului dect conservndu-le la fel de bine pe amndou, dar la un nivel mai nalt. De unde, spusele lui Hegel: n sfera fiinei se ivete n faa fiinei ca fiin nemijlocit nefiina, i ea tot ca nemijlocit, iar adevrul lor e devenirea"3. Mai trziu, Alain va aduga: Dac ai neles, citind fragmentul acesta att de simplu, c o u tocmai s-a nchis n urma voastr, suntei deja puin hegelieni"4. Aici este locul unde intervine prima critic fcut de Hegel criticii kantiene a argumentului ontologic. Hegel revine asupra sa n repetate rnduri. E de asemenea cunoscut faptul c ideea cea mai sublim a lui Descartes, dup care Dumnezeu este ceea ce include n conceptul su fiina sa, dup ce fusese cobort la forma proast a silogismului formal, a fost n sfrit supus criticii raiunii i ideii c existena nu se las scoas din concept."5 ntr-adevr, Kant i nchipuie n mod naiv c a afirma existena lui Dumnezeu nseamn a spune mult prea mult. Pentru Hegel, dimpotriv, nseamn a nu se spune nimic despre Dumnezeu i n cel mai ru caz, a nu spune chiar nimic, ntruct fiina i neantul sunt n cele din urm totuna. Dup trecerea de la fiina-neant la devenire, calea spre alte dou treceri este dendat deschis: de la devenire la calitate, iar apoi de la calitate de cantitate. Va fi atunci sfritul Logicii fiinei", prima parte a Logicii, care mai are nc dou pri: Logica esenei" i Logica conceptului". Calitatea Devenirea nu e nc cel mai nalt adevr al fiinei i al neantului, cci acestea se afl nc n stare slbatic, adic de apariie i dispariie sau, mai degrab, de apariie ce dispare ea nsi". Devenirea, care ne-a ajutat totui s ieim din contradicia primar a fiinei i a neantului, nu este nc dect o nelinite fr oprire"6 (haltungslose Unruhe), deci o poziie inacceptabil pentru gndire. nsui adncul Heraclit"7 ("Nu este nici o propoziie...") mersese mai departe atunci cnd gndise devenirea nu ca dezvoltare perpetu, ci ca identitate a calitilor opuse, fiecare dintre acestea fiind absen a celeilalte, pe care o neag plasndu-se n fiina determinat" (Dasein) a sa. De unde: Ca unul i acelai lucru coexist n noi viaa i moartea, veghea i somnul, tinereea i btrneea; ultimele preschimbndu-se, devin primele, iar primele, la rndul lor, printr-o nou schimbare, devin ultimele"8. Sau: Ce este rece se nclzete, ce este cald se rcete, ce este umed se usuc, ce este uscat se umezete"9. Aici, spune Hegel, calitile, n raportul lor negativ cu nite caliti contrare, nu mai sunt neant n general", ci neantul a ceva determinat al unui coninut. n consecin, ele sunt neanturi determinate, neanturi cu coninut, dac putem spune aa" 10. La fel cum devenirea fusese soluia conflictului insuportabil dintre fiin i neant, ceea ce e insuportabil n devenirea nsi este aezat", spune Hegel, prin apariia fiinei determinate (Dasein) a crei esen const n a prezenta o anumit calitate.
1 2

Cf. Etienne Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1943, p. 149, nota 2. Fenomenologia spiritului, Prefa, 47, trad. rom., p. 34. 3 tiina logicii, trad. rom., p. 382. 4 Hegel" n Les Passions de la Sagesse, Paris, Gallimard, 1960, p. 1002. 5 tiina logicii, trad. rom., p. 706. 6 Ibid., p. 88. 7 Ibid., p. 65. 8 Fragmente, 88. 9 Ibid., B 126. 10 tiina logicii, trad. rom., p. 84.

Deci, dac devenirea este un cerc care nglobeaz i depete cercul primar a crui posesie exclusiv era revendicat n acelai timp de fiin i de neant, cercul revine la rndul su asupra lui nsui, nu pentru a reedita pur i simplu ceea ce a fost, ci pentru a relua, ncercuindu-l, acel ceva pe care l coninea deja, i anume unitatea n devenirea fiinei i a neantului. Aceasta este, ca un cerc al cercurilor, micarea dialectic unde fiina determinat este prima negare a negaiei"1. Astfel, fiina determinat i calitatea al crei purttor este, sunt ntotdeauna fiina i neantul, dar la un nivel superior celui al devenirii, aceast exaltare fiind la rndul su stimulat de conflictul dintre devenirea nsi i ceea ce era esenialmente insuportabil n ea. Dac, ar putea spune Alain, ai neles din acest pasaj att de simplu c o a doua u s-a nchis n urma voastr, at-v prin aceasta puin mai hegelieni. Dar la baz se afl mereu fiina i neantul: nu exist nicieri n cer sau pe pmnt ceva ce nu le-ar conine n sine pe ambele: i fiina, i neantul" 2. Doar c, la nivelul calitii, fiina i neantul apar ca raport ntre determinare i negare. Ca un ecou la cele spuse cu privire la identitatea fiinei i a neantului, Hegel poate relua o propoziie a lui Spinoza: Omnis determinatio est negatio"3. Nimic determinat nu poate aprea altfel dect ca negaie a tot ce el nu este i referitor la aceast negaie, ea nsi determinat. La acest nivel, nu mai e vorba de duelul nemijlocit i slbatic dintre fiin i neant. L-am lsat n urma noastr, cci el este de acum nainte mediat sau, mai spune Hegel, aezat, fr a fi ns vreodat neutralizat: Negaia negaiei nu este o neutralizare"4. Ca mediat i aezat, el s-a ncrcat cu un sens pe care nu-l avusese la nceput: Fiina determinat corespunde fiinei sferei anterioare; totui, fiina este nedeterminatul, de aceea nu descoperim n ea determinaii. Fiina determinat este ns o fiin concret, determinat; de aceea, n ea apar de ndat mai multe determinaii, mai multe relaii diferite ale momentelor ei"5. S nu exagerm totui bogia propriu-zis calitativ a fiinei determinate. Ea rmne nc prea nemijlocit, adic foarte aproape de nedeterminarea iniial. Studiul calitii, i chiar cel al cantitii aparin nc primei pri a Logicii, cea al crei titlu este Logica fiinei". Cantitatea Trecerea la cantitate se amorseaz n rentoarcerea la sine a cercului calitii. Cantitatea las n urma ei" calitatea, ca pe o determinare nc nemijlocit. Pentru simul comun, calitate i cantitate sunt dou determinaii independente, pe care se mrginete s le juxtapun. Dar, n realitate, ele au ceva n comun, i anume delimitarea sau precizia. La nivelul calitii, precizia se fixeaz totui ntr-o natur determinat, n afara creia ncepe imediat domeniul celuilalt. Alteraia calitativ este cea prin care se poate trece de la verde la rou sau de la uscat la umed. Dar se poate ntmpla de asemenea ca precizia s devin indiferent fa de ceea ce ea precizeaz. De pild: n cazul cnd nelegem prin limit limita cantitativ, cnd, de exemplu, un cmp i schimb aceast limit a sa, el rmne tot cmp ca mai nainte, [nu devine] lunc, pdure etc."6. El devine doar mai mare sau mai mic. Aici limita nu este interesat de ceea ce ea delimiteaz, devenind indiferent fa de tiin"7. Acesta e domeniul cantitii. Hegel spune adesea c precizia cantitativ este o limit care nu este n ea nsi o limit"8. Ea rmne ntr-adevr oscilant fa de obiectul n cauz, determinndu-l deopotriv dincoace i dincolo de aceea ce el rmne fr a-i schimba natura. Problema const aici n a ti care este raportul esenial ntre aceste dou moduri de determinare: calitate i cantitate. n Critica raiunii pure, Kant pune ntotdeauna cantitatea naintea calitii, aa cum va face mai trziu Hamelin atunci cnd, dup Hegel, va avea ideea s adapteze la franaise Logica lui Hegel. Hegel spune, dimpotriv: Calitatea, ca mod determinat nemijlocit, este prima determinaie i cu ea trebuie fcut nceputul"9. Cantitatea este, aadar, cea care las n urma sa" calitatea, i nu invers, tot aa cum calitatea,n stabilitatea sa relativ, lsa n urma ei" devenirea, care lsase n urma ei" conflictul mai nemijlocit al fiinei i neantului. Toate acestea sunt vizibile n istorie cci istoria urmeaz n felul su necesitatea intern a dezvoltrii logice, adic dialectice, a Ideii10 n faptul c atomismul, care este primul triumf al cantitii n explicarea naturii, este posterior atribuirii calitii. Filosoful cantitii, n spe
1 2

Ibid., p. 97. Ibid., p. 66. 3 Ibid., p. 95. 4 Enciclopedia tiinelor filosofice, Partea nti, Logica, 95, trad. rom. p. 189 5 tiina logicii, trad. rom., p. 92. 6 Ibid., p. 172. 7 Ibid. 8 Ibid., p. 353. 9 Ibid., p. 61. 10 Hegel. Geschichte der Philosophie, Smtliche Werke, Stuttgart, 1959, t. XVII, p. 384; cf. i Leons sur l'histoire de la philosophie, trad. fr. de P. Garniron, Paris, Vrin, 1971, t. I., p. 187.

Democrit, era ntr-adevr, spune Diogene Laertios, cu un an mai tnr dect Socrate i a mai trit cel puin douzeci de ani dup el1. Filosofia sa continu n mod evident s ilustreze conflictul primar dintre fiin, pe care o numete (= ceva) i neant, a cror identitate oenun totui n felul su, spunnd: 2 Ceva nu exist mai mult dect nimicul". Pentru Democrit, nimicul este vidul, iar ceva atomul. Numai c atomul nsui, spune Hegel, nu era dect de mai multe ori Unu", identic la rndul su cu oricare dintre ceilali. Este ca i cum Unul lui Parmenide s-ar fi dispersat n vid n mai muli Unu identici ntre ei, fiecare respingndu-i pe ceilali, ns fr a nceta totui s se raporteze la ei, astfel nct exclusivul st nc legat cu ceea ce e exclus de el"3. Raportul fiecrui Unu cu fiecare dintre ceilali muli Unu este deci atracia inerent repulsiei nsei". Ne aflm aici dincolo de calitate, aceasta cunoscnd bine raportul dintre unul i altul, dar un altul care nu este identic cu sine i pe care nu l respinge dect atrgndu-l. Astfel, determinaia calitativ", care n Unu i-a atins determinarea-n-i-prin-sine, a trecut prin aceasta n determinaia ca depit [aufgehoben = abrogat, suprimat, dar i pstrat ], adic n fiina ca fiind cantitate"4. Cu aceast examinare a cantitii i a tuturor conceptelor legate de ea, n special cel al msurii, se ncheie Logica fiinei", care este prima parte a Logicii lui Hegel. "Logica fiinei" si Critica raiunii pure (axiomele intuiiei i anticipaiile percepiei) Ceea ce nu e imediat evident n tot ce preced este faptul c Hegel nu nceteaz s se refere, fr a avea mcar nevoie s-o spun, la o carte pe care o tie practic pe dinafar i a crei esen e prezentat chiar sub titlul de Logica", i anume Critica raiunii pure a lui Kant. Logica lui Hegel este, de la un capt la altul, versiunea hegelian a Criticii raiunii pure. La ce se refer n particular ntreaga Logic a fiinei" n dezvoltrile sale asupra calitii, apoi asupra cantitii? La ceea ce Kant numete, n Analitica principiilor" principiile unei sinteze matematice" n fenomen, pe care le opune principiilor sintezei numite de el dinamic", expuse dimpotriv, n Logica esenei". Principiile sintezei matematice, pe care Kant o mai numete sintez a omogenului, sunt: 1) axiomele intuiiei; 2) anticipaiile percepiei; primele trateaz despre cantitatea extensiv, considerat drept condiie a priori a fenomenului, celelalte despre calitatea tratat la rndul ei drept cantitate intensiv (mathesis intensorum, n opoziie cu mathesis extensorum). Dup cum am vzut, Hegel rstoarn ordinea kantian: calitatea e cea care ocup primul loc i nu, ca la Kant, cantitatea. Ce este Critica raiunii pure? Dar, la un mod mai general, ce este Critica raiunii pure? Propriu oricrei critici este faptul de a aeza distincii acolo unde gndirea necritic, adic naiv, ia lucrurile ntr-un mod mult mai global. ns, la Kant,, cuvntul critic" are dublul sens de delimitare i de reducie. 1) Delimitare: cea a singurului domeniu n interiorul cruia cunoaterea uman poate stabili propoziii ce pot fi apodictic adevrate, i aceasta n sensul cartezian al certitudinii i nu n sensul scolastic al adecvrii. Din acest punct de vedere, critica, spune Kant, stabilete nihil alterius sau, cum mai spune el inspirndu-se din Bacon, sub semnul cruia se desfoar Critica raiunii pure ea ncepe ntr-adevr cu un citat din Instauratio magna coloanele lui Hercule" ale cunoaterii. 2) Reducie. Dar dup ce domeniul tiinei posibile i-a dobndit frontierele, rmn de discriminat (critic) n interiorul acestui domeniu elementele pe care se ntemeieaz validitatea propoziiilor. Acest experiment al raiunii pure are mult asemnare cu cel al chimitilor, pe care ei l numesc adesea ncercare de reducie."5 Iar la sfritul crii, Kant spune: Ceea ce fac chimitii n separarea materiilor, matematicienii n teoria lor pur despre mrimi, aceasta i incumb i mai mult filosofului, pentru ca s poat determina partea pe care o anumit specie de cunotine o are n folosirea susceptibil de rtcire a intelectului, valoarea ei proprie i influena ei"6. Datorit acestei preocupri de a izola" (de a insulariza) elementele pure ale cunoaterii, Critica raiunii pure se prezint ca o carte mprit n dou pri: A) Teoria elementelor" (aproximativ 600 de pagini); B) Teoria metodei" (aproximativ 100 de pagini).
1 2

Cf. John Burnet. L 'Aurore de la philosophie greque, Paris, Payot, 1919, p. 2, not. Fragment 156. Cf. de asemenea Les Prsocratiques, ed. J. P. Dumont, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pleiade", 1988, p. 885. 3 tiina logicii, trad. rom., p. 159. 4 Enciclopedia, Logica, 98. trad. rom., p. 192. 5 Critica raiunii pure, Prefaa ediiei a doua", trad. rom., p. 26, not. 6 Ibid., p. 624.

"Teoria elementelor se mparte la rndul ei n dou: 1) Estetica"; 2) Logica", aceasta mprindu-se la rndul ei n dou: a) Analitica"; b) Dialectica". Dar i Analitica" se mparte n dou: a) Analitica conceptelor"; ) Analitica principiilor", Jocul platonician al acestor dihotomii arat ct de absurd este s se spun c Critica raiunii pure se mparte n trei pri ("Estetica", Analitica", Dialectica"). n Teoria elementelor", Estetica" corespunde cutrii elementelor pure ale cunoaterii ca intuiie. Nu exist tiin fr intuiia a ceva = prezentare nemijlocit. Dar nu este nemijlocit prezent, cel puin pentru noi oamenii" 1, dect ceea ce se adreseaz sensibilitii noastre. Pascal susinuse acelai lucru. ns, dup prerea lui Kant, el ia sensibilitatea n vrac, la fel cum fcuse Descartes cu intelectul. Logica" dimpotriv, corespunde cutrii elementelor pure ale cunoaterii, nu ca intuiie, ci ca trans-intuitiv, altfel spus: discursiv. Cnd spun, de exemplu: A este cauza lui B, nu vd cauzalitatea cauzei. Tocmai de aceea Hume a cutat-o n adncul obinuinei. Srmanul Hume! spune Kant. Kant numete elementele pure ale cunoaterii discursive concepte sau, mai exact, relund cuvntul lui Aristotel, categorii. Studiul categoriilor constituie obiectul unei Analitici = cutare a elementelor ce trebuie izolate de rest, izolndu-le totodat unele de altele. Dar cuvntul a analiza" are mai multe sensuri: a enumera sau a numra; a funda sau a justifica ceea ce a fost numrat; a ndruma spre folosirea sa specific fiecare dintre elementele care nu mai sunt doar enumerate, ci numrate. 1) Analitica definit ca enumerare: Analitica conceptelor", capitolul I. Pentru a enumera, spune Kant, este necesar un fir conductor" fr de care se va ajunge la o rapsodie mai degrab dect la o list serial. Bietul Aristotel, spune Kant, cu cele zece categorii ale sale care sunt un amestec de estetic i de logic. Kant crede c va gsi firul conductor n logica formal, cea care, de la Aristotel ncoace, nu a mai fcut progrese. De unde apariia brusc a patru rubrici ce vor triumfa de la un capt la altul al Criticii raiunii pure: cantitate, calitate, relaie, modalitate. Iat-ne aruncai din jocul dihotomiilor n mijlocul cadrilului lncierilor. Din fericire, fiecare din cele patru rubrici se va mpri n trei. n sfrit, va spune Hegel, valsul poate ncepe. Din nefericire, la Kant valsul rmne tot timpul prizonier n cadril i n pas de deux. 2) Analitica definit ca deducie: Analitica conceptelor", capitolul II. Deducie = fundare, justificare, legitimare (n sens juridic). Cu ce drept pretind aceste concepte, care sunt numrate n lista complet sub forma 4 x 3 = 12, s dirijeze n mod invizibil cunoaterea? Quia nominor ego, pentru c eu m numesc ego" (Quia nominor leo", spunea Fedru2) ego-ul n discuie fiind, aa cum observase foarte bine Descartes, subiectul verbului cogito: Ich denke, va spune Kant. Singura greeal ajui Descartes a fost aceea c a transpus ego cogito n res cogitans. n realitate, spune Kant, cogitans nu este res. Numele su cel mai adecvat este: unitate originar sintetic a apercepiei". 3) Analitica definit ca ndrumare difereniat a conceptelor spre folosirea lor legitim: Analitica principiilor". Cuvntul principiu" traduce destul de prost cuvntul german Grundsatz. Principiu = quod pnmum capit, primul servit, cel ce ocup primul loc, Grundsatz exprimnd mai degrab ceea ce se afl la fundamentul a tot ce este Satz. Din aceast cauz, la Hegel, Logica esenei" va culmina la nivelul principiului raiunii" dar n limba german: Satz des Grundes (= propoziia fondului). Pe ce Grund, pe ce fond i pot gsi propoziiile categoriale o utilizare referitoare la obiectele att de diverse ale cunoaterii umane? Pe fondul sau pe baza schematizrii". ntr-adevr, conceptele sunt n ntregime abstracte. Dimpotriv, nimic nu este mai concret dect obiectele cunoaterii. ntrebarea devine aadar: cum e posibil s concretizm, adic s sensibilizm conceptele fr a le deconceptualiza prin aceasta? Este aici, spune Kant, o art ascuns n adncimile sufletului omenesc, al crui adevrat mecanism cu greu l vom putea smulge vreodat naturii i s-i dezvluim secretul"3. Acesta e motivul pentru care, n Kant i Problema metafizicii, Heidegger spune c schematismul reprezint nsui centrul Criticii raiunii pure. Kant i consacr doar ase sau apte pagini, pe care le transpune imperturbabil din prima ediie n cea
1 2

Ibid., p. 65. Fabule, I, 5: Pentru c eu m numesc leu". 3 Critica raiunii pure. trad. rom., p. 174.

de a doua. Trebuie aadar s-o citim, cum spuneau cei din Marbourg, pornind de la Analitica principiilor"? Desigur, dar nu aa cum o fcea Cohen, pornind de la anticipaiile percepiei. Dimpotriv, pornind mai degrab de la schematism, care este intrarea n domeniul folosirii conceptelor ca principii. A schematiza ceva nseamn a-l desena, a face s-i corespund o figur. De exemplu, geometria schematizeaz conceptul de vector printr-o sgeat a crei lungime exprim ceea ce este scalar", n timp ce vrful exprim ceea ce este orientat". Dar schematizarea n sens kantian deseneaz sau i efectueaz desenele i traseele nu n spaiu, ci n timp. De ce? Deoarece a face s apar un concept sub forma unei figuri n spaiu nu nseamn, spune Kant, a-l schematiza", ci a-l construi". Un singur concept ce las construit: cel de cantitate1. De exemplu, conceptul de triunghi se las construit ca o figur spaial pe care o prezint" n aa fel, nct doar aa s se poat vedea c un triunghi are de asemenea trei laturi. Independent de construire, ne-am atepta ca triunghiul s aibe ase laturi, din moment ce are trei unghiuri, iar fiecare unghi are dou laturi. Dar conceptele, altele dect cel de cantitate, nu se las construite. De aceea, Kant va numi schematizare prezentarea intuitiv cerut de folosirea lor. Un concept schematizat ne nva mai puine lucruri dect un concept construit. De exemplu, putem citi direct n figura triunghiului construit nu numai c el are trei laturi ci i, dac suntem puin mai ateni, c suprafaa sa e semiprodusul dintre baz i nlime, c suma unghiurilor sale este egal cu dou unghiuri drepte etc. Dimpotriv, conceptul de cauzalitate, de exemplu, care n calitatea sa de concept exprim doar dependena unui lucru fa de un altul, nu permite nici o lectur direct a efectului n cauz, chiar dac este schematizat temporar datorit reprezentrii unei succesiuni constante"; pentru a cunoate efectul, trebuie s ne uitm n jur, cutnd cu privirea un al treilea termen" i anume determinarea empiric a efectului cutat. La fel, dac scriu: l/2 = 3/x, vd imediat c x = 6. Dimpotriv, tiind c soarele este cauza nclzirii pietrei, tiu c greutatea trebuie s fie de asemenea cauza unui al patrulea fenomen care depinde de ea, tot aa cum nclzirea pietrei depinde de aciunea soarelui asupra ei. Dar despre ce e vorba, de fapt? Doar consultarea experienei mi poate arta c acest al patrulea termen este cderea corpului greu. Nu tiu acest lucru n mod intuitiv, posed doar o regul pentru a-l cuta n experien i o caracteristic ce mi permite s-l descopr acolo". Cu alte cuvinte, judecata nu este aici intuitiv, ci discursiv. Aceasta e diferena ntre construirea unic a conceptului de cantitate i schematizarea celorlalte concepte. Construirea prilejuiete principii matematice pentru lectura fenomenului, iar schematizarea, principii pe care Kant nu le mai numete matematice, ci dinamice, cci ele ne permit s clarificm jocul forelor naturale (cauzalitate). Spre deosebire de principiile matematice, principiile dinamice nu sunt dect nite reguli pentru consultarea experienei. Aceste reguli ne permit s ne formm o prere despre coninutul fenomenului Kant spune: despre existena sa i nu doar despre ceea ce este formal" n el. ntr-un anume sens, este vorba de distincia leibnizian ntre adevrurile matematice (cum ar fi 2 + 2 = 4) i adevrurile existeniale (cum ar fi: Cezar a trecut Rubiconul). Diferena fa de Leibniz const n aceea c, pentru Kant, att adevrurile matematice ct i adevrurile existeniale sunt sintetice", n timp ce pentru Leibniz adevrul matematic era, n fondul su, analitic". Doar adevrul existenial aprea ca fiind incapabil de analiz (analyses incapax). Dihotomia principiilor matematice i a principiilor dinamice se las dihotomizat la rndul ei, dup cum aceste principii se raporteaz n parte numai la intuiie, n parte la existena unui fenomen n genere"2, ceea ce va permite regsirea celor patru rubrici fundamentale: cantitate, calitate, relaie, modalitate. Ceea ce d: Principii matematice | a) axiome ale intuiiei (cantitatea | b) anticipaii ale percepiei (calitate) Principii dinamice | a) analogii ale experienei (relaie) | b) postulate ale gndirii empirice n genere (modalitate)

Aceste denumiri le-am ales cu grij", spune Kant3. Axiomele i anticipaiile garanteaz, pentru fenomen, o certitudine intuitiv, iar analogiile i postulatele, numai o certitudine discursiv. Dar, n toate cazurile, aceast certitudine se raporteaz nemijlocit la ceea ce eu tiu deja despre fenomen, chiar nainte ca acesta s fie determinat ca fiind cutare sau cutare fenomen. Aceast cunoatere a unui deja...[chiar nainte ca...]" este a priori-ul n sens kantian, n faa oricrui obiect = x, spune Kant, dac acest obiect este un
1 2

Ibid., p. 548. Ibid., p. 188. 3 Ibid., p. 189.

fenomen, atunci: 1 ) eu sunt dinainte sigur, n mod matematic: a) c exist o mrime extensiv n spaiu i n timp; b) c exist, din punct de vedere al calitii pe care o prezint, o mrime intensiv, n sensul n care eu voi putea compune, de exemplu, gradul senzaiilor luminii soarelui din cam 200.000 de ori lumina Lunii"1. 2) i eu tiu dinainte, dar de data aceasta nu n mod matematic, ci dinamic: a) c el este accidentul unei substane, efectul unei cauze i c se afl ntr-o stare de aciune reciproc cu anumite alte fenomene; b) c el e susceptibil de a fi determinat fie ca posibil, fie ca efectiv, fie ca necesar, altfel spus, c el apare dup modul lui a putea fi, al lui a fi sau al necesitii de a fi. O astfel de certitudine a priori, fie ea matematic sau dinamic, altfel spus intuitiv sau discursiv, este totui, n toate cazurile, nu doar analitic, ci i sintetic, adic constitutiv a fenomenului pe care l adun (sin-tez) n el nsui la obrie, departe de a-l primi de-a gata de la o natur presupus a fi binevoitoare (empirismul) sau de la un cleus ex machina (ineismul). Desigur c eu pot analiza ulterior ceea ce a fost adunat n acest fel de obrie. Dar dac o astfel de analiz e posibil, acest lucru se datoreaz doar faptului c exist mai nti sintez. Altfel, ar fi un talme-balme": unitatea analitic a apercepiei nu este posibil dect sub supoziia vreunei uniti sintetice"2. Axiomele intuiiei i anticipaiile percepiei Este clar c, n analiza hegelian, Logica fiinei", cu dublul su studiu al calitii i al cantitii, corespunde, exceptnd inversarea ordinii noiunilor, analizei kantiene a principiilor specific matematice ale experienei. Cu Logica fiinei", spune Hegel, nu ieim nicidecum din imediat. Cu cantitatea, spunea Kant, ne aflm deja n a priori, dar nu ieim nc din omogen. Iar dac, o dat cu prezentarea sensibil a unei caliti cum ar fi culoarea, de exemplu, depim nivelul a ceea ce este pur formal n omogen, o facem avnd cel mult n vedere un anumit grad de intensitate al acestei caliti. n ambele cazuri, sinteza rmne sintez a omogenului, fie c este doar extensiv sau intensiv. Omogenul n sens kantian devine la Hegel dimensiune a nemijlocitului i a gradelor pe care le comport, de unde nu iese nc Logica fiinei", cci ea nu va iei dect devenind ea nsi, adic depindu-se pe sine ntr-o Logic a esenei". Conform axiomelor intuiiei, orice fenomen este o mrime extensiv. Roul, dimpotriv, dei ocup un anumit spaiu, nu este totui, ca rou, o mrime extensiv, ci este mai mult sau mai puin rou, mergnd de la de-a dreptul rou pn la deloc rou. Este aici, pentru cunoatere, un nceput de coninut, dar a priori-ul acestui coninut nu e nc dect un degradeu progresiv, de la ceva" (etwas) la nimic" (nichts) ca nimic al acestui ceva (inhallinges Nichts = nimic prevzut cu un coninut", va spune Hegel). O astfel de determinaie, orict de anticipant" sau proleptic" ar fi, este nc aproape la fel de srac precum determinaia pur cantitativ: cea care nu tie dinainte despre fenomen dect ceea ce Descartes se mulumea s tie despre bucata sa de cear, i anume c nu este dect o cantitate extensiv. Miopia lui Descartes const, dup prerea lui Kant, n faptul c a exclus calitile din fizic, n favorarea exclusiv a cantitii extensive: [...] quamvis enim una res dici possit magia vel minus alba quam altera [...] non tamen exate definire possumus utrum talis excessus consistat in propositione dupla vel tripla etc., nisiper analogiam quamdam ad extensionem corporis figurati" = i dei s-ar putea zice despre un lucru c e mai mult sau mai puin alb dect altul [...], totui, nu putem defini cu preciziune dac o astfel de deosebire const ntr-un raport ndoit sau ntreit dect printr-o analogie oarecare cu ntinderea unui corp figurat" 3. Cuvintele lui Malebranche sunt ca un ecou la spusele lui Descartes: Nu numai c nu se poate determina cu exactitate raportul ntre galben i violet, dar nici mcar cel ntre violet i violet: simim c unul este mai nchis dect cellalt, dar nu tim cu certitudine nici cu ct este mai nchis, nici ce nseamn a fi mai nchis sau mai strlucitor"4. La fel, Bergson (n primul capitol din Datele imediate ale contiinei) se mrginete s-i nsueasc, referitor la ceea ce el numete intensitatea strilor psihologice", teza lui Descartes i a lui Malebranche, fr ns a-i numi nici pe unul, nici pe cellalt; el va aduga de altfel la intensitate adjectivul psihologic". n opinia lui Kant, o astfel de tratare e prea sumar. Cci calitatea, care nu este nicidecum o stare psihologic (nu mai mult dect gara Saint-Lazare) i are propria-i mrime, dei aceast mrime nu este
1 2

Ibid., p. 201. Ibid., p. 120. 3 Reguli, XIV, trad. rom., p. 204 4 Recherche de la vrit, n Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade", 1979, t. I, p. 938.

extensiv, ci pur i simplu intensiv1. Este nevoie de mai mult dect de mathesis extensorum, singura pe care a primit-o Descartes i pe care o va primi Bergson, pentru a cunoate imensa subtilitate a lucrurilor", cum spunea Leibniz2. n realitate, reducia pur geometric a bucii de cear nu corespunde dect uneia dintre direciile filosofiei carteziene. ntr-adevr, ncepnd cu Regulile, noiunea de dimensiune era eliberat de restricia impus de intuiia propriu-zis spaial, care nu cunoate de fapt alte dimensiuni dect cele trei dimensiuni ale spaiului. De unde Regula XIV: Per dimensimmn, nihil aliud intelligemm, quam modum et rationem, secundum quam aliquod subjectum consideratur esse mesurabile'' = Prin dimensiune nu nelegem nimic altceva dect felul anumit care face ca un lucru s fie socotit msurabil, astfel nct nu numai lungimea, limea i adncimea sunt dimensiuni ale corpului", dar chiar greutatea" i iueala" 3. Fizica apare deci ca o matematic cu n dimensiuni, dintre care numai trei sunt extensive. Totui, aceast generalizare a noiunii de dimensiune, care ar fi permis o liber matematizare a fizicii, este inut n fru de realismul geometric care o reduce la o mecanic unde esenialul e constituit de geometric: Non etiam in re differunt spatium [...] et substantiel corporea in eo contenta, sed tantum in modo quo a nobis concipi soient"4. Dimpotriv, Kant este n mod hotrt dimensionalist, n sensul Regulilor, din moment ce mpinge chiar dimensionalitatea fenomenului pn la a o regsi pretutindeni unde exist calitate, inclusiv n culoare. Fr ndoial c, la nivelul principiilor, Kant reduce dimensionalitatea calitativului la cea a forei atractive i repulsive deopotriv, for conform creia materia umple" spaiul mai degrab dect l ocup (einnimmt). n aceasta const diferena dintre Critica raiunii pure din 1781 i Primele Principii metafizice ale tiinei naturii din 1786. A umple" (erfllen) un spaiu presupune intensitatea unei anumite aciuni, n timp ce a-l ocupa (einnehmen) nseamn doar a fi prezent nemijlocit n toate punctele sale"5. n acest sens, bucata de cear a lui Descartes ocup spaiul mai degrab dect l umple. Kant urmeaz aici critica adus lui Descartes de ctre Leibniz, pentru care extensiunea nsi este n fondul ei difuziune a ceva ut lineam fluxu puncti fieri dicimus", n aa fel nct s spunem c o linie este generat de fluxul unui punct". Este cel mai bun mod de a spune c nsi esena extensiunii rezid deja, cum spune uneori Leibniz, n dinamic6. Centrul de intensitate este astfel dinamismul forei prin care orice corp opune o rezisten (antitipie) proprie fa de penetrarea sa de ctre un alt corp. Toate acestea sunt foarte departe de geometrismul cartezian. Pentru Leibniz, la cele trei dimensiuni extensive ale spaiului se adaug, dac putem zice aa, o a patra dimensiune propriu-zis intensiv, al crei rezultat e ntinderea corpului. n ea nsi, bucata de cear nu este doar ceea ce spunea Descartes, ci un Voi merge pn acolo fr ca nimic i nimeni s m poat mpiedica", deci o lovitur de for, adic, ad litteram, o extensiune i nu doar o extensitate. Evident, Nietzsche nu se afl prea departe de acest mod de a vedea lucrurile. Kant, trebuie s-o repetm, l urmeaz pe Leibniz mai degrab dect pe Descartes, care s-a simit ntotdeauna stingherit" (Brunschvicg) n faa mrimii intensive. De unde ezitarea sa n evaluarea forelor n funcie de vitez. Dup Kant, un corp se retrage pn acolo unde se duce reinndu-se n acelai timp de a merge mai departe. El este, n fondul su, repulsie i atracie. Dar simpla mecanic trebuie s recunoasc n corp acel ceva cu adevrat intensiv, cruia mrimea sa extensiv i este doar forma cea mai exterioar. Logica esenei" i Critica raiunii pure Dar dac, la Hegel, Logica fiinei", cu analiza calitii i a cantitii, corespunde axiomelor intuiiei i anticipaiilor percepiei din Critica raiunii pure, Logica esenei", care e partea a doua a Logicii, nu este la rndul su dect dezvoltarea a ceea ce Kant studiaz sub numele de principii dinamice ale experienei, i pe care le numete analogii ale experienei i postulate ale gndirii empirice n genere. Analogiile experienei Acest prim grup de principii dinamice corespunde categoriei de relaie. Din punct de vedere al relaiei, o judecat este fie categoric, fie ipotetic, fie disjunctiv. a) Judecata categoric: A este , fiind predicatul propoziiei al crei subiect este A. Judecata
1 2

Critica raiunii pure, trad. rom., p. 193. Nouveauv Essais, prefa, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 40. 3 Reguli, XIV, trad. rom., pp. 209-210. 4 Principes, II, 10. A.T., IX, II, 68: Spaiul [...] i corpul cuprins n acest spaiu nu sunt diferite dect prin gndirea noastr"; Alquie, III. p. 155. 5 Trad. fr. de J. Gibelin, Paris, Vrin, 1952, p. 52 (Ak., IV, 497). 6 Die philosophischen Schriften von G. M. Leibniz (P.S.), ed. Gerhardt, reed. Olms, 1978, IV, p. 391.

categoric exprim deci raportul de ineren a unui predicat la un subiect. b) Judecata ipotetic: dac A este B, atunci nsui sau C etc. Judecata exprim aici nu raportul de ineren a ceva la ceva, ci dependena a ceva fa de altceva. c) Judecata disjunctiv: A este fie B, fie non-B, fie una, fie alta. Este vorba aici de un raport reciproc ntre doi termeni ce se exclud. De unde cele trei analogii ale experienei: substan i accident, cauz i efect, aciune reciproc ntre substane. Dar raportul analogic dintre analogiile experienei i cele trei raporturi sub care apare n mod abstract categoria de relaie presupune s nu existe o identitate riguroas, ci doar analogie. Diferena const aici n faptul c raporturile de ineren, de dependen i de excluziune reciproc sunt acum schematizate, adic gndite cu ajutorul unei determinaii a timpului, aceast determinaie neadugndu-se dinafar la ceea ce ea determin, ci fiind intrinsec lucrului pe care l determin conform artei secrete a schematismului. n limbajul lui Kant, nu este vorba de o exhibitio derivativa, ci de o exhibiie originaria, n sensul n care prezentarea triunghiului ca figur n spaiu (construcie) este o exhibiia originaria a triunghiului nsui. Timpul se preteaz admirabil schematizrii categoriilor relaiei. El are ntr-adevr trei fee: permanena, succesiunea, simultaneitatea. Aceste trei determinaii ale timpului sunt totui altceva dect: ineren, dependen i excluziune reciproc. Relaia de ineren a lui la A spune doar c este predicatul unei propoziii al crei subiect este A. A aduga c A rmne permanent atunci cnd variaz, nseamn a proiecta aceast relaie n timp. La fel, relaia de dependen a lui fa de A spune doar c poziia lui o presupune logic pe cea a lui A, i nu c A este cronologic anterior lui B. Care este aadar raportul dintre permanen i ineren sau dintre succesiune i dependen? Acela, spune Kant, dintre schem i conceptul pe care l schematizeaz. Permanena deseneaz inerena n timp, aa cum succesiunea deseneaz temporal dependena, acest desen nefiind exterior fa de ceea ce el reprezint (ca atunci cnd eu reprezint infinitul printr-un 8 orizontal sau, mpreun cu Leibniz, pe Dumnezeu ca pe un bun tat de familie), dar prezentndu-l originar mai degrab dect reprezentndu-l derivativ. De unde definiiile: 1) Substana este reprezentarea sau mai degrab prezentarea unei inerente a lui la A, astfel nct A s rmn permanent cnd B, dimpotriv, variaz. De exemplu: lemnul arde i d n acelai timp cenu i fum. Dar cenua i fumul nu exist dect n msura n care exist lemnul. Deci, sub forma cenu i fum persist ceva care a existat mai nti ca lemn. Acest ceva este substana, care nu e nici lemn, nici cenu, nici fum, dar ale crei accidente" sunt cenua, lemnul i fumul. De unde: Un filosof a fost ntrebat: ct cntrete fumul? El a rspuns: scade din greutatea lemnului greutatea cenuii rmase i vei avea greutatea fumului. El presupunea deci ca incontestabil c nici n foc materia (substana) nu dispare, ci c numai forma ei sufer o schimbare"1. Conceptul pur de substan, luat n mod abstract, nu spune totui nimic despre aceast permanen. El spune doar subiectul al crui predicat este un alt lucru, fr ca un astfel de subiect s fie el nsui predicat. 2) Cauzalitatea este reprezentarea unei dependene a lui fa de A, astfel nct apariia lui s urmeze ntr-un mod constant apariiei lui A. Cnd se pune pe maina de gtit o crati cu ap rece, dac focul e aprins, atunci apa din crati devine din ce n ce mai cald. Descartes nu nelesese nimic din aceast coniven profund a cauzalitii i a temporalitii, atunci cnd i spunea lui Caterus c gndim cu att mai bine cauza, cu ct facem mai mult abstracie de orice urmare sau succesiune". Capodopera este aici interpretarea himeric a propagrii instantanee a luminii unde, spune el, a exlude prioritatea timpului [...] nu mpiedic fiecare parte inferioar a razei s depind de toate prile superioare"2. Pentru Kant, acest lucru este absurd: Succesiunea n timp este fr ndoial unicul criteriu empiric al efectului n raport cu cauzalitatea cauzei ce precede"3. 3) Reciprocitatea aciunii este reprezentarea unei aciuni a lui asupra lui A ca simultan cu aciunea lui A asupra lui B. De exemplu: gravitaia Pmntului asupra Lunii e simultan cu gravitaia Lunii asupra Pmntului, nu o preced i nici nu i urmeaz. Aceast idee a reciprocitii aciunii este distinct n egal msur de noiunea de substan si de cea de cauzalitate. Se poate spune c n vremea lui Kant ea reprezint n fizic o noutate cel puin relativ. Aristotel observase c agentul suport ntotdeauna ceva din partea pacientului [...] cu excepia cazului cnd este vorba de primul motor" 4. Dar numai o dat cu Newton originalitatea unui asemenea fenomen devine unul din principiile fundamentale ale fizicii: principiul egalitii dintre aciune i reacie. Acest principiu st la baza teoriei newtoniene a gravitaiei. Dac Luna se nvrtete n jurul Pmntului, o face n sensul n care un mr cade jos pe pmnt. Dar esenialul const aici
1 2

Critica raiunii pure, trad. rom., p. 205. Referina nu a fost gsit. 3 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 217. 4 Despre naterea animalelor, IV, 3, 768b 16-19.

n a nelege c pmntul nu atrage Luna sau mrul dect n msura n care Luna i mrul atrag la rndul lor Pmntul. Forele de atracie sunt disjunctiv" egale. O astfel de situaie n-ar trebui s duc la imobilism? Nicidecum. S considerm astfel egalitatea forelor de atracie, ceea a Lunii de ctre Pmnt (F) i cea a Pmntului de ctre Lun (F'): F = F'. ns tim de asemenea c F = (m) i c F' = (m''). Or, masa Lunii este de aproximativ 80 de ori mai mic dect cea a Pmntului. Deci (m) = (80 m'). Revenind la ecuaia mg = m'g', putem scrie, nlocuind (m) cu (80m'): 80m' = m'' i, simplificnd: 80 = '. Deci, pe temeiul egalitii forelor, Pmntul accelereaz Luna de 80 de ori mai mult dect accelereaz Luna Pmntul. Din aceast cauz, Luna este cea care se nvrtete n jurul Pmntului, iar aceste e accelerat numai de Soare, pe care l accelereaz la rndul su foarte puin, deoarece raportul dintre masa Soarelui i cea a Pmntului este nc i mai mare dect cel dintre masa Pmntului i masa Lunii. Astfel, principiul egalitii dintre aciune i reacie, departe de a imobiliza totul este, ar spune Schelling, mictorul magic" 1, adic secretul newtonian al micrii gravitaionale a corpurilor. Concluzie asupra analogiei: este partea cea mai elaborat din Critica raiunii pure. S-ar putea face trei observaii: Observaia I. De ce cuvntul analogie"? Analogie, spune Platon n Gorgias, vine din limbajul matematicienilor i nseamn proporie. Pe de alt parte, o propoziie este egalitatea a dou raporturi, deci 1/2 = 3/6 e o analogie. Analogiile experienei sunt, n acest sens, adevrate analogii dar, spune Kant, analogii filosofice", n opoziie cu analogiile matematice n care al patrulea termen i rezum n mod direct pe primii trei (6 = 1 + 2 + 3). Analogia filosofic, dimpotriv, d doar o regul pentru a cuta n experien ceva care s fie fa de C ceea ce este fa de A (de exemplu ceea ce este Neptun pentru Le Verrier). Dar exist de asemenea analogie ntre analogii" i anumite raporturi mai abstracte: analogie ntre raportul substan-accident i raportul de ineren al subiectului la predicat, ntre raportul reciprocitate a aciunii i disjuncie, i ntre raportul cauz-efect i Grund-Folge (fundament-consecin). Dei cuvntul a fost ales de Kant cu circumspecie, el rmne oarecum ezitant, analogiile fiind n acelai timp intrinsec analogice i analoage cu alte raporturi (Heidegger ar spune c aici Kant rmne n suspensie). Observaia II. Analogiile sunt schematizarea, adic urmele temporale lsate de cele trei momente ale relaiei: ineren, dependen, disjuncie. n cazul substanei, e vorba ntr-adevr de o determinaie temporal, i anume permanena care o prezint" ca substan. Tot aa, succesiunea este, spune Kant, unicul criteriu empiric al efectului cu privire la cauzalitatea cauzei". Dar cu ce condiie? Cu condiia ca aceast succesiune, care este una din feele eseniale ale timpului nsui, s fie gndit ca ireversibil. Or, n aceast privin, Estetica transcendental" este mut. Ea prezint bine timpul conform diviziunilor nainte" i dup", la fel i spaiul conform diviziunilor stnga i dreapta, deasupra i dedesubt, n fa i n spate. Dar, n spaiu, toate permutrile sunt posibile. Trebuie remarcat c timpul nu devine ireversibil dect referitor la cauzalitate. ca i cum conceptul (dependena) ar avea influen asupra schemei. n sfrit, n cea de a treia analogie, dup ce spune c simultaneitatea este schema aciunii reciproce, Kant are grij s adauge c, fr aciunea reciproc, simultaneitatea nsi ar putea s nu fie dect o iluzie subiectiv. Astfel, sub simetria aparent, Kant ascunde o disimetrie latent. Acest lucru d un farmec aparte filosofiei sale. Observaia III. Doctrina analogiilor arat n mod evident c, pentru Kant, determinismul este mult mai larg dect cauzalitatea, care constituie doar unul dintre aspecte. Deci principiile determinismului sunt n numr de trei: substana, cauzalitatea, aciunea reciproc. Postulatele gndirii empirice n genere Ele constituie a doua clas a principiilor numite de Kant dinamice i care ar putea fi numite existeniale (cf. Leibniz). Ele corespund modalitii" judecii, conform creia orice obiect, indiferent de determinaia fie ea a priori pe care o poate avea, este gndit i ca posibil, real sau necesar n existena sa. Dar de ce postulate? Termenul aici e mai misterios dect cel de analogie. Kant nu se explic dect la sfrit, adic dup digresiunea care, n ediia a doua, sub numele de Respingerea idealismului", desparte n dou studiul postulatelor. Pentru a nelege modul n care Kant folosete cuvntul postulat", trebuie s ne ntoarcem mpreun cu el la rigoarea euclidian: Civa autori ai filosofiei moderne" au atribuit cuvntului nu un sens euclidian, ci pe cel aristotelic de judecat dat ca nemijlocit cert fr justificare sau dovad"2. Se vorbeste ntr-adevr n zilele noastre despre postulatul lui Euclid" care ar admite ca nemijlocit cert fr justificare sau dovad" unicitatea paralelei. Or, Euclid nu postulase nicidecum n acest sens. El cerea" doar autorizaia de a folosi rigla i compasul n geometrie, i nimic mai mult.
1 2

Essais, trad. fr. de S. Janklvitch, Paris, Aubier, 1946, p. 300, 501 i 537. Critica raiunii pure, trad, rom., p. 238.

De unde cele trei postulate: 1) eu cer s fiu lsat ntotdeauna s duc o linie dreapt ntre dou puncte; 2) eu cer s fiu lsat s o prelungesc dincolo de orice limit; 3) n sfrit, eu cer s fiu lsat s descriu un cerc n orice centru i cu orice raz. Nu este vorba prin urmare de propoziii nedemonstrabile, ci de operaii fr de care nu ar exista geometrie. Postulatele nu aduc aadar nici o cunoatere a obiectului n coninutul su. Tocmai n acest sens euclidian va numi Kant postulatele posibilul, realul i necesarul, pentru c ele nu aduc nici o cunoaterea a obiectului. Hobbes a neles foarte bine acest sens euclidian al postulatului: Fa quae postulata et petitiones appellantur, principia quidem revera sunt, non tamen demonstrationis, sed, constructionis, id est non scientiae sed potentiae; sive, quod idem est, non [principia] theorematum quae sunt speculationes, sed problematum quae ad praxim et opus aliquod faciendum pertinent"1. n viziunea lui Kant, indiferent de orice determinaie a unui obiect, suntem deja n poten" de a-l considera posibil, real sau necesar. Kant va reveni asupra acestui aspect n Critica raiunii practice unde va folosi, dar ntr-un alt sens, cuvntul postulat". Dar ce este modalitatea" judecii, altfel spus posibilitatea a priori pe care o are judecata de a postula cele determinate de ea ca posibile, reale sau necesare? Ea e schiat n Analiticele lui Aristotel: Orice premis stabilete c ceva este, ori trebuie s fie, ori poate s fie atributul a ceva" 2. Comentatorii lui Aristotel au numit aceast tripl posibilitate al -ului, tropii" (= moduri, modi n latin) -ului, de unde: modalitate a judecii". Evident, se pune o ntrebare: de ce aceast tripl posibilitate a -ului? (Cf. Cuvntul lui Anaximandru i Poemul lui Parmenide: Aristotel propune ca o eviden ceea ce Parmenide numea i alternativ"). Se poate spune c problema dezvoltat n partea a doua din Analitica principiilor" sub titlul Postulatele gndirii empirice n genere" a fost abordat pentru ntia oar de Kant n 1763, adic cu optsprezece ani nainte de Critica raiunii pure, ntr-o lucrare al crei titlul era Unicul argument posibil pentru o demonstraie a existenei lui Dumnezeu. Cuvntul care produce aici nelinite este existen. Pn atunci, el era de la sine neles, la fel ca i cuvntul esen". Esena i existena aflate n fiin reprezentau, n viziunea lui Descartes, nite omnibus nota, lucruri cunoscute de toi. Nimic mai simplu dect distincia dintre aceste dou modi essendi" ( = modaliti ale fiinei). Kant se ntreab, dimpotriv: cnd spun modus essendi: existen (Dasein), ce vreau s spun, de fapt? Ce tiu deja despre el? Pe vremea cnd Kant avea doar cinci ani, Wolff dduse o definiie de form" (frmliche Erklrung): existentiarn definio per complementum possibilitatis"3. Possibilitas sau realitas era acelai lucru cu essentia ceea ce, spunea Descartes, nu comport nici o impossibilitas ex parte conceptus"4. Esena este deci regiunea celor posibile n sens logic. Existena e posibilul plus nc ceva care l completeaz. Dar Kant i obiecteaz lui Wolff c o noiune poate fi ntru totul complet fr a include n nici un fel existena. Un personaj de roman nu e mai puin complet dect un personaj istoric: totui, el n-a existat niciodat. De aceea trebuie s ne ntrebm cu privire la existena n genere (berhaupt). Aici, pentru ntia oar, o astfel de ntrebare este tematizat n filosofic Drept urmare: n existent nu este pus nimic mai mult dect n purul posibil"5. Se poate spune cel mult c un acelai tot este mai pus. El este chiar aezat de pe o poziie calificat de Kant drept absolut, spre deosebire de poziia doar relativ a predicatului care l afirm despre un subiect. Exist deci, anterior oricrei definiii, ceva comun acestor dou modi essendi care sunt esena i existena, i anume ceea ce exprim cuvntul poziie, n opoziie cu negaia care, departe de a pune, depune. Putem distinge aadar esena de existen n domeniul fiinei, care este acela al poziiei a ceva n general. Esena e poziie relativ, existena poziie absolut, nimic neputnd fi aezat n mod absolut dect dac poate fi aezat mai nti n mod relativ, altfel imposibilul ar putea exista. Dar cum trebuie s nelegem locuiunea poziie absolut"? La vremea aceea, ea nu putea nsemna dect poziie n afara conceptului a ceva despre care doar conceptul ne permite s avem cunotin. Probabil c tot n acea vreme Kant redacteaz pentru sine urmtoarea observaie nedatat: Prin predicatul existenei, eu nu adaug nimic lucrului, ci adaug lucrul nsui conceptului su. ntr-o propoziie existenial eu depesc deci conceptul, ieind din el nu n direcia unui alt predicat dect acela aezat n concept, ci n direcia lucrului nsui, cu aceleai predicate, nici mai mult, nici
1

De corpore, cap. VI, 13, Londra, Ed. Molesworth, 1839, p. 72: Ceea ce numim postulate sau cereri sunt desigur n realitate principii, dar totui nu ale demonstraiei, ci ale construciei, adic nu ale tiinei, ci ale potenei; sau, ceea ce e acelai lucru, nu [principii] teoreme de ordin speculativ, ci probleme ce privesc practica i aciunea de a face ceva" (citat de L. Brunschvicg n Etapes de la philosophie mathmatique, Paris, A. Blanchard, 1993, p. 91, nota 3). 2 Analitica prim, , 2, 25a 1-1. 3 Eu definesc existena drept complementul posibilitii" (cf. Gilson, L'Etre el l'Essence, Paris, Vrin, 1948, p. 171). 4 A.., VII, 152; Alquie, II, p. 577: imposibilitate din partea conceptului". 5 Unicul argument..., Ak., II, 75; cf. de asemenea Penses successives sur la thodice et la religion, trad. fr. de P. Festugire, Paris, Vrin, 1931, p. 28.

mai puin, numai c poziia absolut mai este gndit, n plus, dincolo de poziia relativ" 1. Dar un astfel de demers se reduce la ceea ce Kant va numi mult mai trziu un salt periculos" n incognoscibil, care nu poate face parte dect din istoria aberaiilor raiunii umane" sau echivaleaz cu a prsi fertilul Bathos al experienei"2 pentru o "lume fermecat" i, drept urmare, de nelocuit pentru raiune". ntr-adevr, nu srind peste concept" va putea fi clarificat cuvntul existen relativ la facultile intelectului nostru"3 (1763), ci mai degrab prin studierea temeinic a facultii pe care o numim intelect"4. O astfel de studiere temeinic" care, spune Heidegger, urmrete s lmureasc posibilitatea nsi a intelectului nsui pornind de la propriul su fond"5 este Critica raiunii pure nsi. Dar ce este cu adevrat critic n aceast studiere temeinic a facultii pe care o numim intelect"? Rspuns: descoperirea c fondul intelectului cel puin pentru noi oamenii" 6 e acela de a se referi n esen la intuiiile sensibilitii. La rndul su, intuiia este pur i empiric. Intuiia empiric e afeciunea sau, mai exact, dezordinea afeciunilor. Totui, numai pornind de la aceast dezordine ceva poate fi aezat. A pune ceva nseamn a-l face s stea" (stehen). La nivelul afeciunii, nimic nu st", ci totul curge". Doar conceptul face s stea" ceva ce este mai nti fluent. El este astfel vorgestellt = deci ceva ce st n faa noastr, adic este Gegenstand (cf. obstant n latin). Cum este posibil ca, n fluena i n dezordinea a ceea ce este prezent n mod nemijlocit, ceva s devin destul de stand pentru a ne fi n cele din urm ob, n loc s fim noi nine la fel de flueni cum era el la nceput, prizonieri cum suntem n mijlocul acestui flux de fenomene interne, redui prin aceasta la multe contiine empirice izolate" i avnd astfel un eu att de divers i de multicolor cte reprezentri avem"?7 Kant numete sintez operaia ce st la baza acestei treceri de la fluent la stant i la obstant. El spune chiar c ntreaga Critic are drept obiect o astfel de sintez. Dar pe sinteza conceput n felul acesta se ntemeieaz un nou concept de poziie, necunoscut nc lui Kant n 1763, dei cutarea sa a fost, spune Heidegger, imboldul secret al ntregii meditaii kantiene"8. Ideii de poziie absolut", care era interpretarea precritic a conceptului de existen, i se substituie ceea ce unei poziii a afeciunii" unde singur afeciunea furnizeaz un ponibil" intelectului care, primind acest ponibil" (impresiile) n activitatea sa, efectueaz n mod sintetic punerea" lor. Existena nu mai este aadar poziia lucrului dincolo de conceptul depit printr-un salt, ci afeciunea ntruct este pus. Dar, pe de alt parte, nu poate fi efectiv pus dect ceva ce este mai nti posibil, desigur nu n sensul pur logic, ci n ideea a ceva ce se potrivete deja cu condiiile formale ale experienei nsei. n sfrit, dac posibilul este pus efectiv, acest lucru trimite n cele din urm la ceea ce apare conform cu analogiile experienei sau cel puin cu axiomele i anticipaiile care o preced nu numai ca pus, ci ca pus n mod necesar. Astfel, conceptul de poziie, care a fost prima interpretare kantian a fiinei, se manifest n modaliti, prin mijlocirea unei reluri critice a conceptului precritic de poziie. Postulatele gndirii empirice n genere" sunt versiunea critic a ceea ce a fost, cu optsprezece ani nainte de Critica raiunii pure, analiza existenei n genere". Aceasta este cauza consonanei celor dou titluri: 1763: Despre existen n genere"; 1781: Postulatele gndirii empirice n genere". "n genere" este aici acelai ca n urm cu optsprezece ani. Dar de data aceasta, spune Kant, am un concept de poziie critic = poziia ca existen posibil, existen real, existena necesar. De altfel, toate acestea mai revin nc o dat n Dialectica", referitor la existena lui Dumnezeu, exact ca n 1763. Putem spune, se ntreab Kant, c Dumnezeu exist? Iar aici intervine celebra fraz: A fi nu este, evident, un predicat real, adic un concept despre ceva, care s-ar putea aduga conceptului unui lucru. Ci este numai poziia unui lucru sau a unor anumite determinri n sine"9. Am revenit oare, cu aceast poziie n sine", la anul 1763? Nicidecum. De aceast dat e vorba de poziia unei afeciuni. Dar cum s nelegem sau a unor anumite determinri n sine"? La pagina 11 a studiului consacrat tezei lui Kant despre fiin (Kants These ber das Sein, 1962), Heidegger spune: S nu anticipm". Doar la pagina 25, dup ce a expus dezvoltarea critic n postulate ale gndirii empirice n genere a conceptului precritic de poziie, el adaug: Aceste determinri sunt modalitile fiinei"10. Cci atunci cnd exist poziie, fiina poate fi posibil, efectiv sau necesar. n fond, n pofida speranelor lui Descartes, nu putem spune despre Dumnezeu c este necesar. El nu este nici mcar posibil. Atunci cum este
1 2

Citat de Heidegger, La Thse de Kant sur l'tre, n Questions I i II, op. cit., p. 390. Prolegomene. 3 Unicul argument.... Ak., II, 74; cf. de asemenea Penses successives, op. cit., p. 25. 4 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 15. 5 La Thse de Kant sur l'tre, n Questions, I i II, op. cit., p. 397. 6 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 65. 7 Ibid., p. 130. 8 La Thse de Kant sur l'etre, n Questions I i II, op. cit., p. 390. 9 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 479. 10 Questiuns I i II, op. cit., p. 406.

el? Rspuns: problematic. Dumnezeu este cel mult un concept care nu e contradictoriu. Dar a nu avea nimic contradictoriu nu este suficient pentru posibilitatea poziional (real, va spune Kant). Deci, n sensul postulatelor, Dumnezeu nu este nici mcar posibil. Altfel, cu puin noroc, l-am putea ntlni pe strad. Nu exist nici un risc", spune Kant. Pentru c: Dac Dumnezeu i-ar vorbi cu adevrat omului, atunci acesta nar putea ti niciodat dac cel ce i vorbete este chiar Dumnezeu"1. De aceea nu exist dect un singur exeget infailibil al cuvntului lui Dumnezeu, i anume contiina moral2. Potrivit celor ce preced, trihotomia: posibil, real, necesar este preluat n final de Critica raiunii pure sub forma unei dihotomii mai eseniale: cea a intelectului i a intuiiei, n sensul de afeciune. Acest lucru va fi declarat format de Kant, ns nu n Critica raiunii pure, ci zece ani mai trziu, ntr-o not ce constituie 76 din Critica facultii de judecare. Despre acest paragraf, tnrul Schelling, fermecat, scrisese n 1795 (Despre eu ca principiu al filosofiei): Poate c nicieri nu au fost adunate n att de puine pagini cugetri att de profunde precum acelea care constituie coninutul 76 din "Critica facultii de judecare teleologice"3. Aici, ntrebarea pus de Kant este: Cum poate ceva ca distincia posibilitii i efectivitii, la care trebuie adugat pe deasupra, distingnd-o, cea a necesitii, s intre n reprezentarea unei fiine anume", adic a omului? Rspuns: pentru c puterea acestuia de a cunoate este format din dou pri cu totul eterogene"4: intelectul i afeciunea. Raiunea lui trei" trebuie cutat aadar n doi". Posibilul, adaug Kant, este poziia reprezentrii unui obiect fa de conceptul nostru i, n genere, fa de facultatea gndirii"5. Efectivitatea presupune, dimpotriv, contactul cu o afeciune ce provine dintr-o cu totul alt surs dect intelectul. Dar necesitatea? Dac obiectul conceptului este doar posibilitatea, el include totui regulile unei necesiti superioare necesitii exclusiv logice. ns aceast necesitate rmne nc n suspensie atta timp ct conceptul este lipit de cealalt pies a cunoaterii: afeciunea. Numai atunci cnd intervine aceast alt pies posibilul devine efectiv. Dar atunci efectivul e ncrcat apriori cu raporturile crora trebuie s li se supun obiectul pentru a fi doar posibil. Care raporturi? Cele anunate de axiome, anticipaii i analogii. Putem spune aadar, n termeni pre-hegelieni, c sinteza posibilului i a efectivitii d de fiecare dat necesitatea (cf. 25 din Prolegomene). Dar ntrebarea reapare aici nc o dat. Care este deci temeiul distinciei ntre cele dou piese absolut indispensabile cunoaterii, aceast dualitatea fundnd ea nsi, pentru noi oamenii, triplicitatea posibilului, a efectivului i a necesarului, n aa msur nct s putem spune c aceast distincie este nsi definiia omului? Un astfel de fundament e folosit n Critica raiunii pure nc de la nceputul Esteticii", dei nu este nc propus dect ca fiind de la sine neles. Este vorba de distincia ntre materie i form. Kant nu abordeaz n mod expres aceast distincie dect n apendicele la Analitica transcendental", ce poart un titlu ciudat: Despre amfibolia conceptelor reflexiei". Conceptele reflexiei" sunt nc i mai originare dect categoriile, deci nu au figurat n tabelul categoriilor. Kant le enumera sub forma a patru cupluri de corelative: 1) unitate (identitate) diversitate; 2) concordan; 3) intern extern; 4) materie form. Cu privire la distincia dintre materie i form, Kant scrie: Acestea sunt dou concepte care servesc de baz oricrei alte reflexii, att de inseparabil sunt legate de orice folosire a intelectului"6. Deci, aceast distincie reprezint pentru Kant fondul sau plafonul absolut al oricrei analize critice. Tocmai de aceea Heidegger situeaz aici meditaia asupra nespusului din Critica raiunii pure. La nceputul primului text din Holzwege (Originea operei de art") Heidegger interpreteaz distincia ntre materie i form drept unul din cele trei moduri fundamentale ale interpretrii lui a fi lucru al lucrului", celelalte dou fiind determinaia sa ca suport al calitilor caracteristice" i ca unitate a unei multipliciti de senzaii"7. Aceste trei interpretri, spune el, n loc s redea lucrul repausului care i este propriu", n sensul n care Hlderlin compar stejarii cu norii, fiecare dintre acetia avnd, spune el, un repaus care i este propriu"8, sunt n realitate o tripl lovitur de for mpotriva lucrului" 9 (Ueberfall auf das Ding). Interpretarea lucrului ca suport al calitilor marcante" trimite la interpretarea dintr-o perspectiv scolastic a raportului -, adic la tergerea sensului grec prin transformarea acestui raport n raportul substantiaaccidens.
1 2

Conflit des facults, Paris, Vrin. 1955. p. 75 (Ak., VII, 63) Ibid., p. 45 (Ak., VII, 41). 3 Premiers crits. Paris, PUF, 1987, p. 147, nota R. 4 Critica facutlii de judecare. 76, trad. rom., p. 297. 5 Ibid. 6 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 264. 7 Chemins qui ne mnent nulle part, trad. fr. de W. Brokmeier, Paris, Gallimard. 1965. p. 22. 8 Ibid., p. 19 (trad. fr. modificat). 9 Ibid., p. 22 (trad. fr. modificat).

Interpretarea lucrului ca unitate a unei multipliciti de senzaii" fie c aceast unitate este ea nsi interpretat de asociaionism ca o simpl sum sau, n zilele noastre, ca Gestalt, figur, de ctre Merleau-Ponty este la fel de agresiv" ca precedenta. Dei aceast interpretare este cea a lui Hume, apoi a psihologiei formei (Gestalttheorie), ea se ntemeiaz ea nsi pe uitarea interpretrii greceti a cunoaterii, aa cum apare ea la nceputul dialogului dintre Socrate i Theaitetos. Dar interpretarea bun la toate" a fiinrii n fiina sa dup complexul materie-form"? Aceast interpretare, subneleas de ctre Kant deoarece ea este ultimul e de la sine neles" din Critica raiunii pure, a primit o amprent viguroas a scolasticii prin interpretarea crerii lumii pornind de la unitatea materiei i a formei". ns unitatea scolastic a materiei i a formei nu este la rndul su dect reflectarea, devenit aproape verbal, a apariiei originare a acestui raport n primul capitol din cartea a II-a a Fizicii lui Aristolel. Iat-ne aadar trimii de la Holzwege la studiul Despre esena i conceptul lui ". Aici, e definit tematic prin raportul - (tradus n mod curent: materie-form). Filosofia ulterioar a ndeprtat tot mai mult aceste concepte unul de altul, ca doi poli antagonici, unul impunndu-se celuilalt care ncearc, dimpotriv, s-i reziste i s-i scape. n viziunea lui Kant, viaa spiritului este deci prin esen sintez. Dar, pe de alt parte, sinteza este, la toate nivelele ei, unificarea unei materii, graie aplicrii unei forme. Kant face s apar ntotdeauna cuplul materie-form numai pe fondul unei sinteze. A sintetiza presupune c ceva este deja pus i va fi apoi doar parcurs, asamblat i legat" prin sintez. Aceast poziie anterioar sintezei se afl n lucru, adic, pentru Kant, n obiect, n ceea ce el numete a fi dat". Modul propriu al unui obiect de a fi dat este motenit de Kant de la Hume i numit ca la acesta din urm: afeciune sau impresie (Eindrck). Cuvntul este corespondentul latin al grecescului . Dar afeciunea lui Hume i Kant nu este dect o problem de sim intim". Ea e doar o modificare a sensibilitii care, ca atare, nu poate fi gsit cu nici un pre n afara noastr. Acestea sunt, spunea Hume n Cercetare cu privire la, intelectul uman, materialele gndirii"1. Totui, din filosofia greac erau ceva foarte diferit. nu nseamn pentru Aristotel a suporta afeciuni n sens kantian, ci 2 = a fi fiinrile ntr-un anume mod". A fi rmne aici neelucidat, cu excepia lui = ntr-un anume mod. Aristotel gndete fenomenologic pornind de la lucru, i nu analitic pornind de la afeciune. Lucrului i este propriu de a face ca s fie ceea ce el (lucrul) este. A-l face s fie, ns ca . Dar ce nseamn ? Este, spune Aristotel, subiectul verbului , iar prin verb se luminez nelesul subiectului, = . Deci, n limba greac, sau nu desemneaz nite modificri" pur interioare, ci nseamn: a fi acolo pentru a vedea ceva ce se lumineaz n faa noastr. Acesta este motivul pentru care, spune Aristotel, i primete numele de la (lumin) cci, adaug el, vederea nu e posibil fr lumin"3. Pe de alt parte, spune Aristotel, sunt nite (Despre interpretare, prima fraz). Se traduce de obicei: nite imagini". A fi o imagine a .. nu este dect un mod a ceea ce spune verbul , adic o dublare unde un lucru este dup chipul i asemnarea altui lucru. Dar acest mod de a rspunde la ceva prin producerea unei imagini interioare care nu e dect o dublare la nivelul lucrului a unui alt lucru constituie interpretarea cea mai naiv a verbului , acesta exprimnd mai degrab ideea apartenenei integrale la o situaie. S nu ne grbim prea mult s facem din Aristotel un realist naiv". ns afeciunile n sens kantian sunt materia cunoaterii", materie creia sinteza i procur forma. Nu putem dect s admirm aici naivitatea cu care filosoful critic utilizeaz cuplul clasic materie-form, fr ai pune nici o ntrebare cu privire la proveniena sa. Pentru el, ca i pentru Descartes, acest cuplu reprezint distincia ntre esen i existen, unul dintre omnibus nota ai filosofiei, i anume cel pe care se ntemeieaz tot restul. Kant l primete aproape de-a gata din Evul Mediu care nu l inventase, ci l primise de la filosofia greac. Numai c nu l-a putut primi dect din punctul su propriu de vedere, care era al creaiei ca unica actio solius Dei, unica aciune a lui Dumnezeu singur". La Aristotel, dimpotriv, cuplul - e ct se poate de independent (i pe bun dreptate!) fa de ideea iudeo-cretin a creaiei. Aristotel gndete acest raport din punctul de vedere grec al -ei, ea nsi interpretat, ceea ce este greu de vzut", ca . Numai acolo unde apare ca se poate ivi ceva cum ar fi raportul - (cf. Heidegger: Despre esena i conceptul lui , comentariu la Fizica, B, 1). Una din figurile cele mai bttoare la ochi ale lui este cea care apare n legtur cu . ns Aristotel precizeaz: = o imit pe . necesar aadar s ajungem pn la nivelul lui pentru a nelege distincia
1 2

Trad. fr. de A. Leroy. Paris. Aubier, 1947. p. 54 jos. Despre suflet. III, 6, 431b 21. Trad. rom.; sufletul este, oarecum, toate realitile". 3 Ibid., III, 3. 429a 2-4.

materie-form. n creaie, materia i forma reprezint cum"-ul aciunii ntruct, innd sub ea o materie, i imprim o form. Nimic nu i este mai strin lui Aristotel dect un astfel de activism" devenit la romani doar esena cea mai proprie cauzalitii. n fiinare, materia i forma sunt, ca s spunem aa, dou straturi suprapuse reacionnd unul asupra celuilalt. Aceast dualitate a straturilor ne duce foarte departe de simplitatea dedublat n care apare, la Aristotel, nsi fiina fiinrii ntruct este interpretat ca , adic . Desigur c nu e posibil s ne oprim aici, cci este necesar s ajungem pn acolo unde fiina nu mai prezint aceast dedublare, adic pn la nivelul lui , a lui n afara micrii". Dar dac nu sunt nite , aceasta nu nseamn c ele nu ar fi nite minuni: de pild vieuitorul, care este pentru Aristotel culmea nsi a fizicii. S revenim la Hegel. "Logica esenei" Este partea median a Logicii lui Hegel, a crei prima pare era Logica fiinei". Dar de ce acest cuvnt: esen", sau mai degrab Wesen? Pentru filosofia tradiional, esena reprezint unul dintre modi essendi al fiinei, cellalt mod fiind existena, primul dintre aceste moduri fiind, la rndul su, dup cum spunea Descartes, mai slab dect cel de al doilea. Pentru Hegel, dimpotriv, nu numai c esena nu este inferioar existenei, ci existena nsi nu e nimic mai mult dect unul din momentele" esenei. Cum trebuie neles acest lucru? Hegel vorbete aici germana, iar germana este pentru el, ca greaca pentru Platon i Aristotel, nu numai , ci chiar . Cu alte cuvinte, ea nu este pentru el doar versiunea indigen a unei simbolici universale (calcul rationator) n sensul lui Leibniz, ci un mod de a ptrunde n nsi taina a ceea ce trebuie gndit, adic de a merge direct la chestiune". Wesen, exprim ntr-adevr fiina", dar o exprim pornind de la participiul su trecut: gewesen1. Deci, o dat cu esena sau mai degrab cu Wesen, ceva a intrat n trecut. Acest ceva se afl acum n urma noastr. Dar ce anume este el? Fiina nsi, aa cum am studiat-o n prima parte a Logicii. n acest sens, fiina nsi devine ceva mai esenial dect ea nsi, iar acest ceva este tocmai esena. Reflectarea Cu esena nu ne mai aflm, ca n cazul fiinei, numai n nemijlocit, ci la nivelul mijlocirii a ceea ce fusese mai nti gndit doar ca nemijlocit. Esena este aadar tot fiina, dar n aa fel nct prezena sa nemijlocit s fie acum mijlocit, adic pus". Hegel va regsi aici in mod natural determinaiile expuse i dezvoltate de Kant n studiul su asupra principiilor sintezei dinamice a fenomenelor: analogii i postulate. Un alt nume pentru esen va fi cel de Reflexion, nu n sensul pe care cuvntul a sfrit prin a-l avea, ci neles ad litteram, adic in sensul pe care-l are n optic. Reflecia, spune Hegel, se respinge" din ceea ce este dat nemijlocit i la care ea nu se rentoarce dect n sens invers i ca prin reflectare", aa cum raza de lumin se rsfrnge din oglinda ce o reflect. Esena e, prin urmare, lumina ce se rentoarce la punctul ei de plecare pentru a lumina acest punct de plecare nsui ntr-o alt lumin. De data aceasta, se explic ceva ce nu era pn atunci dect un dat nemijlocit. Iat de ce Hegel mai spune c Logica esenei" sau a reflectrii este intervenia celuilalt. Desprinzndu-se de simpla fiin determinat, ea se rsfrnge pn la altceva (raiunea de a fi, fundamentul, cauza) i numai de acolo se rentoarce la punctul ei de plecare. Kant semnalase deja foarte bine aceast intervenie a celuilalt atunci cnd spunea c n ara raiunii, numit de el experien, analogiile experienei constituie sinteza eterogenului. El opunea sinteza eterogenului sintezei omogenului sau sintezei matematice, fie ea doar de agregare (n sensul n care un ptrat e compus ca un agregat din dou triunghiuri a cror latur comun este diagonala ptratului) sau chiar de compunere (ca atunci cnd lumina soarelui se compune din aproximativ 200.000 claruri de lun). Logica esenei" corespunde totodat distinciei fcute de Kant n Prolegomene ntre judecata de percepie i judecata de experien. Eu pot observa exclusiv n mod perceptiv c o piatr ce st la soare i este mai nti rece, devine din ce n ce mai cald. Dar, mergnd mai departe, pot spune de asemenea: piatra se nclzete sub aciunea soarelui. Atunci, precizeaz Kant, adaug primei mele constatri perceptive ceva ntru totul diferit", i anume aciunea soarelui reprezentat la rndul ei ca aciune cauzal. n felul acesta, spune el, orice judecat ca judecat de experien este, n temeiul su, reprezentarea unei reprezentri" 2. Aceast dublare reprezentativ a reprezentrii se cufund mai adnc n fiina fenomenului dect simpla reprezentare perceptiv. n viziunea lui Hegel, o astfel de aprofundare reflexiv" nu mai e doar Logica
1 2

tiina logicii, trad. rom., p. 373 i Enciclopedia, 112, add. Critica raiunii pure, trad. rom, p. 102.

fiinei", care e depit ntruct e nemijlocit, ci logica esenei". Putem spune, n stil hegelian, c experiena n stil kantian esenializeaz (pune) simpla fiin determinat a percepiei. Ea o esenializeaz reflectnd raiunea de a fi n srcia iniial a fiinei date n chip nemediat. Astfel, ea mediaz, punndu-l, acel ceva ce nu era nc dect nemijlocit. Prin aceasta, ea l neag ntr-un anume fel, avnd n vedere c nu l pune dect scondu-l din rolul su de vedet sau de prim plan jucat pn atunci. Dar o asemenea negaie nu este pur i simplu o distrugere; ea este o reluare care nu terge nemedierea a ceea ce este deja dat dect transportndu-l mai sus, unde totul e de acum pus", deci n siguran. Recunoatem aici cele patru sensuri ale cuvntului Aufhebung: a suprima, dar i a aduna, a ridica, a conserva, nimic din toate acestea nevenind dinafar ci, aa cum i se cuvine vieii lui Dumnezeu" care este nsui subiectul Logicii, dinluntrul sinelui. Drept urmare, Hegel poate scrie: Das Scheinen des Wesens in ihn selbst ist die Reflexion". n traducerea francez citim: L'apparence de l'essence en elle-mme est la rflexion" 1 ( = Aparena esenei n ea nsi este reflectarea"). Este aici un frumos contrasens. Hegel nu spune aparen", ci rsfrngere" (Schein) a esenei n ea nsi, n sensul n care soarele se rsfrnge (Scheint) cu toate razele sale, i aceasta n propriul su lca", cum spunea Platon n Republica. O astfel de rsfrngere este ceea ce face s apar, deci s strluceasc la rndul su, dar ntr-o cu totul alt lumin, ceva a crui esen nu se respinge pe sine dect pentru a se rentoarce mai bine. El devine atunci, din aceast cauz, Erscheinung. Trebuie s observm c Hegel nu spune: in sich selbst, ci in ihm selbst, n sensul n care, la sfritul secolului, poetul Morike va spune c tot ce e frumos selig scheint in ihm selbst". El nu strlucete pentru sine, nici relativ la sine; el strlucete, i nimic mai mult, n ceea ce el este ntruct este el nsui. Tocmai ntr-o astfel de strlucire, sau mai bine zis ntr-o astfel de ilustrare, const ceea ce i se ntmpl lui Hegel s numeasc botezul Spiritului", mult mai evident n opera de art nu-i fie cu suprare lui Kant dect n orice frumusee natural. Cu Logica esenei", simpla fiin, inclusiv devenirea ei, fiina sa determinat, calitatea i cantitatea sa, este la drept vorbind botezat". Astfel, nainte de crearea lumii, Dumnezeu se boteaz pn i pe el nsui de la un capt la altul al Logicii. Prin aceasta, adevrul fiinei este esena"2 n sensul n care christianus factus e adevrul lui homo natus, religia nefiind aici, n modul su exclusiv reprezentativ, dect vestibulul conceptualizrii filosofice. ns botezul nu este suficient. Va mai trebui s existe n botez i vechimea, altfel spus perseverena, pentru a putea ajunge la partea a treia a Logicii, al crei titlu va fi Logica conceptului". Logica continu att de bine Critica raiunii pure, nct aceasta din urm transpare cu uurin n succesiunea capitolelor compuse de Hegel. Identitate i diferen Logica esenialitilor" sau a determinaiilor de reflectare"3 ncepe cu prezentarea conceptelor de identitate i diferen. ntr-un mod similar, Analitica principilor" ncepea cu examinarea primului principiu al judecilor adevrate (analitice) care este, spunea Kant, principiul identitii. Kant se mrginea acolo s spun c numai cu identitatea nu ajungem niciodat mai departe dect atunci cnd spunem c cerul albastru este albastru sau c panaul alb al lui Henric al IV-lea este alb. Ct despre contradicie, trebuie s-o ndeprtm de noi ca pe o murdrie, spre a ne purifica. Este aici, spune Hegel, una din prejudecile principale ale logicii de pn acum"4, cci numai mpinse n ascuiul contradiciei se animeaz i se umplu de via diversul i multiplul i-i primesc, n contradicie, negativitatea, care e pulsaia imanent a automicrii i a tot ce e viu"5. Aceasta nu nseamn, cum observ Marx n Capitalul, c pentru a hegelianiza este suficient s fii atent la a te contrazice bine, ci c adevrul depete n mod nemsurat monotonia dezvoltrii identice6. Deci Hegel face aici semn spre Kant doar pentru a se despri de el nc de la nceput. Temeiul Dup examinarea conceptelor corelative de identitate i de diferen, Hegel abordeaz conceptul de temei sau de fundament n german: Grund. Temeiul" este n esen cellalt, ntruct acesta intervine
1

Science de la logique, trad. fr. de S. Janklevitch, Paris, Aubier, 1947, t. II, p. 10, Cf. i trad. rom. cit., p. 378: Rsfrngerea esenei n ea nsi este reflectarea". 2 tiina logicii, trad. rom., p. 374. 3 Ibid., p. 393. 4 Ibid., p. 426. 5 Ibid., p. 428. 6 Cf. Capitalul, cartea I, cap. 22, sect. 3: Marx spune, referitor la John Stuart Mill, pe care nu-l poate suferi: Pe ct i este de strin contradicia hegelian, surs vie a oricrei dialectici, pe att se simte mai n largul su n cele mai plate contradicii". Trad. fr. de J.Beaufret. Cf. Trad. Lefebvre. Paris, PUF, 1970, p. 668, nota 41.

reflexiv n orice explicaie. Kant spusese i el c adevratul principiu al judecilor sintetice a priori nu este principiul identitii, onorat de Leibniz sub numele de principiu al raiunii, lectura german a latinescului ratio fiind Grund. Astfel, principiul este Grund n raport cu consecina, substana e Grund n raport cu accidentul sau cauza n raport cu efectul. Aceast esenializare reflexiv a lucrurilor, pornind de la ceea ce constituie temeiul sau Grund-ul lor, este cea care le produce ca fenomene, i revine deci n particular esenei s se fenomenalizeze. Fenomenalizarea esenei este apariia existenei. Acesta e sensul n care existena reprezint, pentru Hegel, nu mai mult dect esena, ci unul din momentele" acesteia. Din tot ce preced reiese clar c nu avem aici nimic de nvat de la Hegel, cu excepia unui sens nou a ceea ce este deja pe de-a-ntregul tiut datorit lui Kant. Dar n aceast meditaie a lui Kant se trezete, ca s spunem aa, un al aselea sim numit de Hegel das Spekulativ, simul speculativ. ntreaga Critic a raiunii pure trece n dimensiunea speculativului. La Hegel, speculativ se opune lui predicativ. Din punctul de vedere al predicaiei, gndirea se mrginete s adauge determinaii fixe unui subiect fix el nsui. De exemplu, categoriile kantiene sunt proprietile fixe ale fixitii originare a lui Eu gndesc". La Hegel, dimpotriv, aa cum se cuvine vieii lui Dumnezeu", totul se rstoarn fr ncetare: fiina n esen, apoi esena n concept, care este mai puin nivelul cel mai ridicat al abstraciei, ct nflorirea realitii n sfrit cucerite. De unde a treia parte a Logicii: Logica conceptului". "Logica conceptului" Aceast a treia parte urc de la Logica esenei" la nsi esena -ului, rmas nc implicit n cele dou pri precedente. Dar esena -ului este, spune Hegel, conceptul, regnul subiectivitii sau al libertii"1. De unde titlul insolit de Logic subiectiv" al acestei a treia pri. Obiectul meditaiei va fi aici conceptul conceptului" 2, pe care nu l cunoatem nc dect n calitatea sa de concept al fiinei, apoi de concept al esenei. Dar ce este conceptul ca atare"? Conform modului curent de a vedea lucrurile, el poate fi orice, de exemplu eu, cel care am" concepte sau concept aa cum am o hain, culoare i alte nsuiri exterioare" 3. Iat un mod foarte greit de a ne exprima. Conceptul nu este o posesiune printre altele a spiritului, el este purul n-sine" 4 (das reine Selbst) al acestuia. n aceasta const aportul decisiv al filosofiei kantiene: Aparine vederilor celor mai adnci i mai juste ce se gsesc n Critica raiunii pure faptul c unitatea care constituie esena conceptului a fost recunoscut ca unitate originar-sintetic a apercepiei, ca unitate a lui Eu gndesc, sau a contiinei de sine"5. Referina esenial a prii a treia a Logicii este deci nc o dat Critica raiunii pure, dar Hegel se va despri nc o dat de Kant n aceeai msur n care este legat de el. ntr-o scurt prefa, el cere mai nti indulgen din partea cititorului: Ct privete aceste pri precedente, putem face apel la indulgena judectorilor binevoitori, din cauza puinelor lucrri pregtitoare care mi-ar fi putut oferi un punct de sprijin, materiale i un fir conductor. Pentru partea prezentat aici pot cere o atare indulgen mai curnd dintr-un motiv contrar, ntruct pentru logica conceptului se gsete n prealabil un material complet gata i fixat, un material, am putea spune, osificat, iar sarcina e aici ca acesta s fie adus n stare fluid i s fie reaprins focul conceptului viu n aceast materie moart. Dac construirea unui ora nou ntr-un cmp pustiu prezint greuti particulare, exist, desigur, material destul, dar cu att mai multe piedici de alt natur cnd e vorba de a da un plan nou unui ora vechi, solid construit, meninut n posesiune nentrerupt i care continu s fie locuit; aici trebuie, ntre altele, s te hotreti s ntrebuinezi ct mai puin din materialul, considerat de altfel valoros, afltor la faa locului"6. La urma urmei, partea a treia a Logicii e mai puin ntemeierea oraului Brasilia ct renovarea vechiului cartier al Halelor din Paris. Slbiciunea lui Kant a constat tocmai n faptul c s-a folosit de materialele preexistente i nimic mai mult, considernd logica formal drept o tiin att de perfect de la Aristotel ncoace nct se putea obine din ea, n deplin siguran, un fir conductor" pentru identificarea diferitelor fee ale conceptului. Exist aici, ca ntotdeauna la Kant, un contrast stupefiant ntre sublimul" demersului i trivialitatea" execuiei. "Logica conceptului" sau Logica subiectiv", care este partea a treia a Logicii, se mparte ea nsi n trei pri enumerate pe scurt n 162 din Enciclopedie: 1) Studiul conceptului subiectiv, adic formai;
1 2

tiina logicii, trad. rom., p. 568. Ibid., p. 379. 3 Ibid., p. 580. 4 Ibid., p. 616. 5 Ibid., p. 581. 6 Ibid., p. 571.

2) Studiul conceptului n obiectivitatea sa; 3) Studiul ideii ca subiect-obiect, ca unitate a conceptului i a obiectivittii, ca adevr absolut. Studiul conceptului ca atare" Dac Kant a ntrezrit c totul este, n temeiul su, concept, conceptul constituind purul in-sine" (das reine Selbst) al spiritului, el n-a vzut n concept dect o form goal care, pentru a nceta de a fi goal, are nevoie de ajutorul extern al intuiiei, fie aceasta apriori (schematism) sau empiric (percepie), deoarece numai ea singur i poate conferi conceptului o valoare efectiv. Pentru Hegel, dimpotriv, conceptul este numele cel mai potrivit al efectivitii nsei la toate nivelele sale. Cci conceptului i este propriu de a conine simultan cele trei momente ale universalului, particularului i individualului. De exemplu, conceptul este acest (individual) edificiu (universal) ca fiind construit sau nu din piatr, primitor sau nu, nconjurat sau nu de o grdin (particular). n acest sens: totul este concept. Nu exist nimic care s nu fie, prin esena sa, desfurarea universalului n diferenierea ce-l particularizeaz fr a-l mpiedica ns s fie la el" (bei sieh) i s apar drept individualitatea sub care universalul astfel determinat apare n sfrit n singularitatea unei nfloriri unice. Trandafirul aici de fa este determinaia individual, ea nsi determinat, a universalului care este planta, ntruct aceast determinaie ea nsi determinat se desfoar n mod singular hic et nunc. Astfel, n termeni hegelieni, conceptul este nu universalul abstract", ci universalul concret", acela care, departe de a plana mai sus dect cerul deasupra indivizilor, cum credea Platon, i deschide (i duce) pe acetia din adncul sinelui lor spre universal. Cum individualul i efectivul sunt unul i acelai lucru (163 din Enciclopedie), nelegem atunci propoziia prin comentariul cu care se va ncheia, civa ani mai trziu, prefaa la Doctrina dreptului: Tot ce este raional e efectiv i tot ce e efectiv este raional". Nu e doar o propoziie speculativ printre altele (de pild cea care enun identitatea filosofiei istoriei i a istoriei filosofiei), ci nsui temeiul oricrei propoziii speculative. Prin urmare, nu mai e vorba, ca la Kant, de a flanca idealismul transcendental cu un realism empiric, ci de a gndi speculativ unitatea conceptului i a efectivitii n identitatea universalului, a particularului i a singularului ce se manifest n ea. De altfel, conceptul luat n aceast accepiune nu se mai numete doar concept, el mai are i alte dou nume: judecat i raionament sau mai degrab, spune Hegel, Urteil und Schluss (acest ultim cuvnt fiind tradus n general prin silogism"). Judecata (Urteil) este determinarea imanent a conceptului"1, altfel spus: diviziunea originar (Urteil) a sa"2. Ea nu adaug un predicat unui subiect, legnd predicatul de subiect printr-o copul, ci copula enun c subiectul este predicatul"3. n acest sens, nu numai c totul este concept, dar orice lucru este o judecat"4. Se poate spune despre planta ce rsare din smna sa c aceast apariie este judecata sa". ncepem s nelegem n ce sens Weltgeschichte ist Weltgericht, istoria lumii este judecata ultim5. Este evident c nu trebuie s reducem diviziunea originar a judecii, cea care d fiecrui lucru diviziunea ce i revine prin esena sa, la simpla propoziie n care ne mrginim s spunem ceva despre ceva. Orice judecat este o propoziie, dar reciproca nu e valabil: De exemplu, Aristotel a murit n al 73-lea an al etii sale, n al patrulea an al celei de a 115-a olimpiade, este o simpl propoziie [Salz], nu o judecat [Urteil]"6. ntr-o astfel de propoziie, dei ea se refer la Aristotel, nimic nu este nc cu adevrat atins. La fel, informaiile" (tirile) nu sunt nc judeci, dei pot s devin din momentul n care sunt gndite. Acesta este sensul n care Hegel, vorbindu-i siei, a putut scrie: Lectura ziarelor este un fel de rugciune de diminea realist. Fiecare i orienteaz propria poziie fa de lume pe de o parte ctre Dumnezeu, pe de alta spre lumea aa cum este ea; rugciunea ne ofer aici pe pmnt aceeai siguran ca i aceea cutat atunci cnd dorim s ne punem la punct"7. Ct despre raionament, Hegel l definete n Propedeutica drept judecata nsoit de fundamentul ei"8. El este aadar judecata, ntruct e motivat. Deci, dac totul este concept i judecat, este nc i mai adevrat s spunem c totul este raionament sau silogism, locul esenial al judecilor motivate fiind istoria unde popoarele care fac epoc" rnd pe rnd realizeaz n mod divers conceptul. Aceasta nu nseamn
1 2

Enciclopedia, 165, trad. rom., p. 295. tiina logicii, trad. rom., p. 621. 3 Ibid., p. 627. 4 Enciclopedia, 167, trad. rom. p. 298. 5 Filosofia dreptului, 340 i Enciclopedia, 548. 6 tiina logicii, trad. rom., p. 624. 7 Notes et Fragments, Paris, Aubier, 1991, pp. 76-77. Trad. fr. de J. Beaufret. 8 Paris, Gonthier-Mditations, 1963, Al treilea curs, 39, p. 119.

desigur c ele fac silogisme, ci c ele sunt prin ele nsele chiar silogismul. Tot ce este raional e efectiv i tot ce e efectiv este raional"1. Iat un punct referitor la care Marx nu va uita lecia lui Hegel. Deci Hegel dezvolt n felul su, cu mult gust, dup cum se pare, diferitele figuri ale motivaiei silogistice expuse de Aristotel cu dou mii de ani naintea lui. Leibniz spusese deja despre silogistica aristotelic: Exist aur n aceste reziduuri"2. ntr-adevr, lucrurile sunt fastidioase doar n aparen. n realitate, nsi viaa conceptului este cea care, nu-i fie cu suprare lui Descartes, se desfoar n silogism. Obiectivitatea De ce face parte obiectivitatea din Logica subiectiv"? Pentru c obiectivitatea este nsi prezena lucrului n faa omului devenit el nsui subiect. Wir die Subjekte", va spune Husserl. Ceea ce nseamn: noi, cei crora lumea le este esenialmente prezent ca obiectivitate. Pentru a nelege ce vrea s spun Hegel aici, trebuie s ne reamintim c ceea ce se produce n figura conceptului, a judecii i a raionamentului este tocmai apariia lucrurilor n efectivitatea lor. Hegel reia cele spuse n partea a doua a Logicii, urmnd firul cluzitor al analogiilor experienei", ns pentru a-l depi, aa cum depise deja, n Critica facultii de judecare, sub titlul Analitica facultilor de judecare reflexive", nivelul nc elementar de inteligibilitate asigurat de analogiile experienei n conformitate cu raporturile dintre substan i accident, cauz i efect i aciune reciproc a substanelor. De unde aceast scurt observaie: Obiectivitatea conine cele trei forme: a mecanismului, a chimismului i a relaiei de scop"3. Noutatea const aici n apariia chimismului ntre mecanism, care era pentru Kant punctul de vedere al primei Critici, i finalitatea care era punctul de vedere al celei de a treia. Mecanismul, chimismul i finalitatea sunt cele trei nivele ale obiectivitii. Leibniz spusese deja despre Descartes c dac acesta dduse un frumos roman al fizicii", n schimb el ignora chimia fr de care e imposibil s faci s progreseze fizica uzual"4. n lumea lucrurilor materiale, Descartes nu vede mai departe de fizic, aceasta din urm reducnduse de altfel, n viziunea sa, la simpla mecanic. Dei evoc analiza chimistului pentru a caracteriza stilul analizei din Critica raiunii pure i dei se refer uneori la cutare sau cutare chimist, Kant nsui nu spune mult mai mult dect Descartes. n Critica facultii de judecare el pune cu brutalitate fa n fa mecanismul i finalitatea. n realitate, spune Hegel, ntre cele dou se afl chimismul, care este mai mult dect mecanismul din moment ce ajunge s se nvecineze cu finalitatea, al crei domeniu propriu este cel al vieii. Hegel se minuneaz de descoperirile chimiei care ne pun n prezena unor transformri mult mai uimitoare dect fenomenele ce fac obiectul de studiu al fizicianului. Determinism (mecanism) i finalitate, iat un mod de a trata lucrurile n prea mare grab. n Marea Logic, doar opt pagini sunt consacrate chimismului. Dar Hegel i va lua revana civa ani mai trziu n Filosofia naturii. Gsim totui ncepnd cu Logica, urmtoarea observaie, formulat astfel n Filosofia naturii (335): Anumite fenomene chimice, de pild acela c n proces un oxid este cobort la un grad mai slab de oxidaie, la care el se poate combina cu acidul care acioneaz asupra lui, i n schimb o parte este mai tare oxidat, au fcut chimia s recurg, n explicaie, la determinaia finalitii"5. Vorbind despre acest fenomen n Filosofia naturii, l comenteaz n felul urmtor: Exist aici, este drept, o aparen de via, care ns n product se pierde. Dac productele procesului chimic i-ar rencepe singure activitatea, ele ar fi viaa. n msura aceasta viaa ar fi un proces chimic ajuns la perenizare"6. n aceast privin, Goethe e ntru totul de acord cu Hegel. El scrie Afinitile elective cu privirea aintit pe chimie, n timp ce Hegel face la rndul su din fenomenul afinitii nsui centrul chimiei: Legea descoperit de Richter a afinitilor elective, de care a fost vorba n remarca noastr [333 din Filosofia naturii] a rmas neluat n seam, pn cnd englezii i francezii (Berthollet i Wollaston) au vorbit de Richter, s-au servit de lucrrile lui i le-au utilizat, facndu-le astfel importante. Tot aa teoria lui Goethe a culorilor nu va rzbi n Germania pn cnd un francez sau un englez nu o va adopta sau o va dezvolta pentru sine i o va pune n valoare. De lucrul acesta nu trebuie s ne plngem; cci la noi n Germania aa au stat ntotodeauna lucrurile, afar de cazul cnd se pune pe picioare vreun lucru prost, ca teoria lui Gali asupra craniului (frenologia)"7. S semnalm n aceast privin c lucrul prost" despre care vorbete Hegel va fi glorificat n Frana chiar de ctre Auguste
1 2

Philosophie du droit, prefa, trad. fr. de J. Beaufret. Nouveaux Essais, IV, 8, 9. 3 Enciclopedia, 194, adaos 2; trad. rom., p. 330. 4 Philosophischen Schriften, IV, p. 302. 5 Filosofia naturii, trad. rom., p. 349, (cf. de asemenea tiina logicii, trad. rom., p. 733). 6 Ibid. 7 Ibid., p. 342.

Comte, cel ce va aprecia peste msur frenologia, fcnd din nar armsar. n sfrit, culmea obiectivittii e finalitatea: Scopul s-a dovedit a fi al treilea element alturi de mecanism i chimism; el este adevrul lor"1. Aici, Hegel trimite n mod natural la Kant: Unul din meritele mari ale lui Kant n faa filosofiei const n distincia pe care el a stabilit-o ntre finalitatea relativ sau exterioar i cea interioar. n aceasta din urm, el a inclus conceptul de via, ideea, i a ridicat prin aceasta n chip pozitiv filosofia deasupra determinaiilor reflexive i a lumii relative a metafizicii. Ceea ce Critica raiunii nu face dect necomplet, printr-o ntorstur foarte piezi i numai negativ"2. Pentru a nelege exact ce anume omagiaz Hegel, ar trebui s relum aici ntreaga meditaie kantian asupra finalitii. Astfel, originalitatea lui Kant const n faptul c el a nlocuit cele trei concepte ale finalitii aflate deja n uz, cu un al patrulea, pe care l dezvolt sub numele de finalitate intern". ntr-adevr, n viziunea lui Aristotel, finalitatea (traducere latin a lui ) se desfoar n trei domenii: 1) cel al lui , a crei capodoper este apariia a ceea ce e viu; 2) cel al lui , care o imit pe ; 3) cel al lui , creia i consacr n particular Etica Nicomahic. Deci: finalitate fizic, finalitate tehnic i finalitate practic. Or, pentru Kant, finalitatea practic ine de Critica raiunii practice. Finalitatea tehnic nu e la urma urmei, dect o aplicare a legilor naturii; o cunoatem aadar n principal din Critica raiunii pure. Ct despre finalitatea fizic, ea trimite cel mult la Bernardin de Saint-Pierre. Aparinnd fie primei Critici, fie celei de a doua, numai dac nu cumva se reduce la cercetarea unei iluzii, studiul finalitii nu redevine un studiu original dect n msura n care Kant introduce un al patrulea concept al finalitii: cel de finalitate intern sau intrinsec, care trebuie neles mai puin ca un raport ntre mijloace i scop n vederea unui rezultat, ci ca un raport al prilor cu ntregul n interiorul unui sistem. Un astfel de sistem este, de exemplu, arhitectonica naturii neleas ca posibilitate a legilor particulare de a se lsa subsumate" sub legi din ce n ce mai generale; el este, de asemenea, apariia frumosului i a sublimului n natur, precum i n art; el este, n sfrit, miracolul vieii. n aceast privin, Kant e inepuizabil, iar Goethe nu va nceta s-l aplaude pe cel pe care l numete Btrnul din Knigsberg". ntregul este gndit sub titlul de judecat reflexiv", n opoziie cu judecata determinant". Judecata este determinant pretutindeni unde condiiile a priori ale unei experiene posibile n genere sunt n acelai timp condiiile posibilitii obiectelor experienei"3. Exist aici o egalitate ntre pri, adic nimic mai mult, nimic mai puin de nici o parte. Dimpotriv, judecata este numit reflexiv atunci cnd condiiile pe care le presupune ca judecat sunt mult mai bogate, adic merg mult mai departe dect condiiile strict cerute pentru ca judecata s nu fie fr obiect. De data aceasta nu mai exist echilibru ntre pri, ci mult mai mult de partea gndirii dect de partea obiectului. Nu este vorba totui de o simpl iluzie subiectiv, fie ea fondat ntr-un anume sens, aa cum e mirajul transcendental", ci de deschiderea unui posibil care nu poate dect s ne ncurajeze pentru a merge mereu mai departe n explorarea nu doar a obiectului, ci a unitii sale reprezentate ca arhitectonic". Eroarea ar consta, spune Kant, numai n a ne lsa n voia dogmatizrii. Studiul scopurilor n finalitatea lor nu este hipostatic", ci doar reflexiv". Dac se renun totui la reflexie, atunci studiul a ceea ce este viu, de exemplu, nu mai are nici un sens. Fr ndoial c nu se va spune niciodat nimic ce ar putea deveni neintelegibil pentru tiina pozitiv, ns totul va fi gndit pornind de la Idee, n sensul n care Goethe va scrie: Cel ce se arat timid n faa Ideii, nu mai posed, la urma urmei, conceptul"4. Hegel i manifest admiraia fa de interpretarea kantian a judecii, ns acest lucru nu-l mpiedic s rmn n mod hotrt critic. Ideile reflexive" reprezint pentru el mult mai mult dect o simpl unitate regulativ a folosirii sistematice a intelectului". Drept urmare, el nu poate fi satisfcut de statutul oferit lor de ctre Kant: Conceptele raiunii, n care trebuie s presimim prezena unei puteri mai mari i a unui coninut mai profund, nu mai are [la Kant] nimic de natur constitutiv, cum au nc n ele categoriile; conceptele raiunii sunt simple idei; fr ndoial, e cu totul ngduit s facem uz de ele, dar prin aceste esene inteligibile, n care ar fi trebuit s-i deschid larg corola tot adevrul, nu trebuie s se neleag dect ipoteze; a le atribui acestora adevr n sine i pentru sine ar fi cu totul arbitrar i nebun de temerar, deoarece ele nu pot fi ntlnite n nici o experien. S-ar fi putut vreodat crede c filosofia ar nega adevrul esenelor inteligibile fiindc acestora le lipsete materia spaial i temporal a sensibilitii?"5
1 2

tiina logicii, trad. rom., p. 741. Ibid., p. 738. 3 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 150. 4 Maximen und Reflexionen, nr. 1048, ed. Krner, 1947, p. 176: Cf. Maximes et Rflexions, trad. fr de G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1943, p. 26. 5 tiina logicii, trad. rom., p. 587.

Ideea Ea este a treia parte a Logicii subiective". n al treilea capitol al acestei a treia pri totul se concentreaz sub titlul Ideea absolut". Acesta e momentul precis n care intervine ca sinonim riguros al Ideii absolute un alt termen, folosit deja de Hegel, dar care nu fcuse nc obiectul unei analize sistematice: termenul de metod. Ultimul capitol al Logicii este, dac vrei, Discursul asupra metodei al lui Hegel. n loc s nceap Logica printr-un discurs asupra metodei", Hegel o termin prin el. O dat n plus, filosofia este lumea de-a-ndoaselea". Interpretarea ideii ca metod" este introdus cu ajutorul unei opoziii ntre tiinele obinuite i tiin, adic ceea ce pn atunci se mai numea nc doar filo-sofie, dar care este acum tiina nsi. "n cunoaterea cuttoare, metoda este privit i ca instrument, ca mijloc ce ine de latura subiectiv, prin care aceasta se refer la obiect. n acest silogism, subiectul constituie una dintre extreme, iar obiectul cealalt, i primul se unete prin intermediul metodei sale cu acesta din urm, dar nu se unete prin aceasta pentru sine cu sine nsui. Extremele rmn diverse, fiindc subiectul, metoda i obiectul nu sunt afirmate ca unicul, identicul conceput; prin urmare, silogismul e tot cel formal; premisa, n care subiectul pune forma ca pe a sa metod de partea sa, este o determinaie nemijlocit i din acest motiv conine determinaiile formei, adic, cum am vzut, determinaiile definiiei, diviziunii etc., ca pe nite fapte gsite n prealabil n subiect. Din contra, n adevrata cunoatere metoda nu este numai o cantitate de anumite determinaii, ci este moduldeterminat n sine si pentru sine al conceptului, care este termenul mediu numai fiindc el are totodat i semnificaia a ceea ce este obiectiv, obiectiv care n concluzie nu obine deci numai un mod-determinat exterior datorit metodei, ci e afirmat n identitatea sa cu conceptul subiectiv"1. "n sine" i pentru sine" (an-und-fiir-sich) este o locuiune ce revine aproape la fiecare pagin. Cnd Hegel vorbete astfel, o face ntotdeauna pentru a se despri de Kant, trimind totui la el. n sine" (an sich) este transpunerea grecescului iar pentru sine" (fr sich), a lui . Kant l stabilise deja pe al lui , prin distincia pe care o face ntre fenomen i aparen. Dar, pentru Kant, fenomenul nu este nc ultimul cuvnt al n sinelui". De aceea, el opune lucrului n fenomen" lucrul n sine". Lucrul exist de ambele pri, dar numai de o parte lucrul e cu adevrat n sine. Fr ndoial c lucrul n sine nu este un alt lucru dect fenomenul. De ambele pri este vorba de aceleai lucru, cu privire, pe de o parte, la intelectul infinit (Dumnezeu) i, de cealalt, la intelectul finit (omul). Intelectul ca infinit i finit e cel ce susine distincia ntre lucrul n sine i fenomen. Pentru Kant, geometria e cea mai bun interpretare a fenomenului"2. De aceea, este absurd s spunem ca pitagoreicii: Dumnezeu este ntotdeauna geometru". Ar fi culmea antropomorfismului. Dumnezeu nu e niciodat geometru, nimic nu este frumos pentru el", iar distincia pe care noi o putem face ntre natur i via i este profund strin. Exist un singur lucru care poate fi riguros acelai pentru Dumnezeu i pentru om, i anume determinaia acestui bun att de preios pe care noi l numim moral". Din aceast cauz, morala se afl, pentru Kant, la intersecia a dou lumi: cea a fenomenului i cea a n sinelui (noumen). De unde prima fraz a primei seciuni din ntemeierea metafizicii moravurilor: Din tot ce e posibil de a fi conceput n aceast lume, i chiar n afara acestei lumi, nu exist nimic care s poat fi considerat fr nici o restricie ca fiind bun n mod absolut, cu excepia unei voine bune"3. noumen fenomen aparen | (subiectiv) | miraj transcendental (ce nu poate fi evitat). n viziunea lui Hegel, distincia kantian a n sinelui i a fenomenului nu este dect boala infantil a idealismului. ntr-adevr, dac fondul idealismului const n a revendica pentru contiina de sine toate momentele in sinelui", el rmne totui la nceputurile sale, nc prizonier al opoziiei, acum, n pofida proiectului su, o separare pentru n sine"4. Pentru sine" nseamn deci, la Hegel, apartenena n sinelui la contiina de sine. El este n sinele gndit, rentors la contiina de sine: Doar n fiina-pentru-sine (durch sich) care se rentoarce infinit n sine pornind de la nemijlocirea natural rezid posibilitatea opoziiei ntre ceea ce este doar n sine i nc nu pentru sine"5. n sinele nu este aadar dect un nu nc al pentru sinelui,
1 2

Ibid., p. 828. Disertaia din 1770, seciunea III, 15D (Ak., II, 404). 3 Ak., IV, 303. 4 Geschichte der philosophie, S.W., t. XIX. pp. 553-554; cf. de asemenea Leons sut l'histoire de la Philosophie, op. cit., t. VII, p. 1853. 5 Filosofia dreptului, 66.

aa cum fiina nu e dect un nu nc al esenei, care nu este ea nsi dect un nu ncasai conceptului. n consecin, nu trebuie s ncercm s-l nelegem pe Hegel cu ajutorul distinciei ntre n sine i pentru sine, despre care Sartre afirm, la nceputul lucrrii sale Fiina i Neantul, c este de la sine neleas, n sinele fiind pentru el fiina" n acelai timp cleioas, vscoas i compact n care pentru sinele face nite guri ( = valorile), procurndu-i fiinei neantul ce o mpiedic s ne striveasc. n Logica, de pild, Dumnezeu este luat fr sich, adic n el nsui i nu bei uns, la noi. La noi" nu este aici transpunerea grecescului - (prezen), ci a lui -. De ce este Dumnezeu la noi"? Nu pentru c l-am invitat s vin, ci pentru c el a vrut s fie acolo. Este ceea ce citim n Introducerea la Fenomenologie, care e teologia divinului n sa, adic faptul c Dumnezeu la noi" = Rusaliile. Inutil s adugm c metoda numit de Hegel sufletul obiectivittii" este dialectica. Pornind de la ceea ce este cel mai abstract, ea merge spre concret i nu las nimic n urma sa, ci duce cu sine tot ce a fost ctigat, mbogindu-se i devenind tot mai dens"1. La rndul su istoria, i n particular istoria filosofiei, nu este altceva dect micarea dialecticii. De unde interpretarea foarte singular a filosofiei greceti la nivelul creia noi suntem deja la noi", dei nu este nc vorba dect de copilria gndirii.

tiina logicii, trad. rom., p. 842.

Capitolul 4 Filosofia lui Nietzsche1

Cine este Nietzsche? El nsui a rspuns la aceast ntrebare, printr-un titlu: Ecce homo i printr-o maxim: S devii cine eti" (Werde wer du bist) care este, la drept vorbind, o traducere din Pindar2. Dar cine este el? S fie Nietzsche chiar filosoful valorilor" cuvnt pe care l-a fcut s rsune tot att de mult sau chiar mai mult dect Malraux i pe care l vom gsi tot mai frecvent la el? Sau filosoful voinei de putere", sau mai degrab filosoful eternei rentoarceri a identicului"? S fie el, aa cum spune Heidegger, ultimul dintre filosofii germani care nu s-a consacrat unei cutri pasionate a lui Dumnezeu"3, sau Antihristul", cum o spune el nsui? Numai dac nu cumva este femela elefantului"?4 Pentru a rezolva aceast problem, trebuie s ncepem prin a rspunde la o ntrebare mai precis: ce anume a pus gndirea lui Nietzsche n micare? Problema lui Nietzsche Ceea ce a pus gndirea lui Nietzsche n micare este faptul c a contientizat"5 o anumit problem. Dar cnd exist problem" pentru Nietzsche? Orice mare problem e un simptom. A fost nevoie de un om dotat cu o oarecare doz de for, de finee, de amploare, expus la cutare pericol determinat, dotat cu o astfel de ndrzneal definit, pentru a scoate din el aceast problem."6 Ceea ce afirm el este faptul c problema care i-a pus gndirea n micare era fcut anume pentru el i c el era fcut pentru aceast problem, care e simptomul a ceea ce este el". Ceilali n-au nici o deschidere spre problema n discuie. Aceast problem nu are sens dect pentru un singur om, avnd n vedere c ea i este simptomatic, adic este propriul lui simptom. Acest fapt nu ine de o particularitate subiectiv a unui individ determinat, ca n cazul lui Descartes, pentru care problema simptomatic era de a nu-i sparge corpul de sticl. Nu acelai lucru se ntmpl la Nietzsche. Dac problema despre care vorbim pune stpnire pe Nietzsche, acest lucru se datoreaz faptului c ea se pune pentru noi, oamenii. Dar numai la Nietzsche ea i-a gsit omul, singurul su om. De cnd aceast problem, care nu este nc definit ca problem, i-a gsit n Nietzsche omul? De cnd este Nietzsche omul despre care e vorba? De cnd aceast problem este simptomatic pentru Nietzsche? Dintotdeauna, sau mcar dintr-o perioad anterioar momentului n care el a contientizat aceast problem. De ce? Destinul nostru ndeprtat i viitor ne domin, chiar dac ochii notri nu-l disting; mult timp, orice eveniment este pentru noi o enigm. Alegerea oamenilor i a lucrurilor, selecia circumstanelor, eliminarea a ceea ce ne este cel mai plcut, respectiv cel mai onorat, toate acestea ne nspimnt, ca i cum prin noi ar vorbi o ntmplare, un capriciu uneori cam vulcanic; dar cea care se exprim astfel este nelepciunea superioar a destinului nostru viitor. posibil ca n viitor ntreaga noastr istorie s apar ca o cooperare ntre ntmplare i absurd; dac privesc n urm, nu mai observ, n ceea ce m privete, nimic ntmpltor sau absurd n viaa mea."7 n urm: dup ce l-a ludat, plin de rvn, pe Wagner, el este dumanul cel mai nverunat al acestuia. Cnd privete n urm, el i vede mai nti naterea lng un cimitir" 8; el este fiu de pastor. Uitndu-se n urm, se observ pe sine: profesor de filologie, apoi nu mai e profesor. Toate acestea i devin din ce n ce mai clare: conjuncie a simptomului. Dar nu exist aici nimic ntmpltor sau absurd; e o problem pe care nu o contientizeaz nc. El a fost ales de problem nainte ca problema s devin contient. Dar care e problema ce a devenit contient n el? Iat-o apropiindu-se, ineluctabil, ezitant, de
1 2

Curs inut n 1963-1964 la Clasa nti Superioar a liceului Condorcet. Cf. Anexa II pentru un adaos la acest curs. ' , Pithianica a doua", versul 27. 3 Discours du rectorat", mai 1933. Cf. Heidegger, Ecrits politiques, trad. fr. de F. Fdier, Paris. Gallimard, 1995, p. 103. 4 Ecce homo, De ce scriu att de bine"; Aa grit-a Zarathustra, 1. 5 La Volont de puissance, trad. fr. de G. Bianquis (citat n cont. V.P.), Paris, Gallimard, 1948, t. II. S 5, p. 10. J. Beaufret, care a folosit aceast traducere, i aduce adesea modificri mai mult sau mai puin importante (Nota edit. fr.). 6 Ibid., 329, p. 106. 7 Ibid., 308, p. 102. 8 Cf. Heidegger, Qu'appelle-t-on penser?, trad. fr. de G. Granel. Paris, PUF, Quadrige", 1992. p. 122.

temut ca destinul, o mare sarcin care este totodat marea ntrebare: cum poate fi guvernat pmntul n totalitatea sa? i n ce scopuri omul, n totalitatea sa i nu cutare popor sau cutare ras trebuie s fie crescut i dresat [n german, joc de cuvinte cu ultimele dou adjective]?" 1 Iar ntr-un alt text: Marea problem, adic dominaia Pmntului, devine foarte apropiat: lips total de principii pentru aceasta"2. Problema care a fost contientizat de Nietzsche, sarcina care e pe punctul de a-i reveni omului, cea despre care, nc din fraged copilrie, l-a auzit vorbind pe tatl su, pastorul, atunci cnd citea Vechiul Testament, este urmtoarea: Subjicite eam3, supunei-l (supunei Pmntul). Nietzsche consider c s-a ajuns la aceast supunere a Pmntului, dar constat c omul este total nepregtit pentru sarcina sa de dominare. i tocmai aceast lips de pregtire a omului constituie pentru el tragicul timpului nostru. Eu sunt cel ce a descoperit tragicul"4, sau zorii s-au ivit dar unde este soarele? Ziua aceasta va aduce furtuna"5. Epoca tragic este ntrzierea omului fa de propriul su destin (aceast ntrziere se numete la Nietzsche o remanen, o hystrsis a valorilor"). Sentimentul valorilor rmne ntotdeauna n urm. El exprim condiiile necesare conservrii i creterii unei epoci anterioare; el se afl n lupt mpotriva noilor condiii de existen, unde nu i are obria i pe care le nelege n mod necesar greit: el frneaz, el trezete suspiciunea fa de tot ce este nou."6 De aici, spectacolul descompunerii oferit de lumea valorilor", complet epuizat de ntrzierea sa crescnd. 1) Religia? Dumnezeul su a murit. n materie de religie, observ oboseal, oamenii au sfrit prin a fi obosii i excedai de simboluri. S-au ncercat toate posibilitile de via cretin, cele mai severe ca i cele mai libere, cele mai inocente i spontane ca i cele mai chibzuite; este timpul s se inventeze ceva nou pentru a nu se reveni mereu la vechiul fga; este fr ndoial dificil s ieim din vrtejul care ne duce cu el de cteva milenii. Pn i zeflemeaua, cinismul, ostilitatea fa de cretinism s-au uzat. ca o suprafa ngheat n perioada dezgheului; pretutindeni gheaa e crpat, murdar, lipsit de strlucire, presrat cu bltoace periculoase. Singura atitudine oportun mi pare a fi o rezerv respectuoas i pudic; este modul de a cinsti religia muribund. Rolul nostru este acela de a utiliza tranchilizante i calmante, aa cum se procedeaz n cazul bolnavilor incurabili. Trebuie s-i nvinuim pe arlatanii fr pic de creier (care, n majoritatea lor, sunt nite savani). Cretinismul va fi n curnd copt pentru critica istoric, adic pentru masa de disecie."7 2) tiina? ntr-un sens, ea nu face dect s emane un iz de teologie. Filosofii i teologii, la ora actual nimicii, continu s acioneze n tiine: chiar atunci cnd rdcinile au murit, viaa se mai menine un timp n ramuri. Cercetarea istoric s-a dezvoltat att de mult, ca reacie mpotriva mitului teologic mai nti, dar mai apoi chiar mpotriva filosofiei, nct tocmai n acest domeniu cunoaterea absolut particip la o adevrat orgie, la fel ca n tiinele matematice ale naturii."8 Cunoaterea absolut s-a refugiat n sectorul cunoaterii istorice i fizico-matematice. tiina nu este nc dect surogatul religiei ntru uzul timpurilor moderne. Dar ce putem spune despre aceast cunoatere absolut i perfect (noul idol", va spune Zarathustra)? Cunoaterea perfect ne-ar face poate s gravitm, strlucitori i reci ca nite atrii, n jurul lucrurilor puin timp nc! Apoi ar veni sfritul nostru, sfritul unor fiine avide de cunoatere, care se bucur de o existen de pianjeni i de o fericire de pianjeni, urzind firele din ce n ce mai subiri a ceea ce i intereseaz i sfrind prin a tia, poate cu bun tiin, firul cel mai subire i mai delicat, deoarece din el nu se mai poate scoate unul nc i mai subire."9 3) Arta? l avem ntr-adevr pe Wagner i, datorit lui, amatorii notri de art seamn mult prea mult cu nite femei isterice"10. De altfel muzica, din ce n ce mai la mod, este cea mai isteric dintre toate artele, cea mai rmas n urm. Muzica este incapabil de marele stil"11. Muzica nu este niciodat dect un
1 2

V.P., t. II, , p. 227. Ibid., 485. p. 353. 3 Geneza, 1, 28. 4 V.P., t. II, 534. p. 367 5 Ibid., 1, p. 9. 6 Ibid., 270, p. 91. 7 Ibid., 151. p. 59. 8 Ibid., 684. p. 203. 9 Ibid., 585, p. 180. 10 Ibid., t. , 546, p. 369. 11 Ibid., t. II, 450, p. 338.

ultim ecou."1 i totui, exist printre aceste lucruri unele care ne nveselesc. Dar nu din Germania ne vin motivele de a spera, ci din Frana. Mai nti, Stendhal. Iar n 1881, o revelaie: Carmen de Bizet, care l face pe Nietzsche s se ntoarc la muzic. El reia problema n Scrisoarea din Torino", unde descrie cazul Wagner": Devii cu att mai filosof cu ct eti mai muzician" 2. Muzica d aripi gndirii. Dar nu trebuie s ne ncredem n sensul dat de Nietzsche cuvintelor muzic" i art". Doar atunci cnd vom fi n stare s nelegem gndirea lui Nietzsche independent de reprezentarea care este conceptul de valoare, vom ajunge ntr-un punct de unde opera ultimului gnditor al metafizicii va deveni inteligibil n meditaie interogaiei iar opoziia dintre Nietzsche i Wagner, cotitura istoriei noastre."3 Una peste alta, perspectivele sunt bune: se pregtesc o mulime de zguduiri prodigioase."4 Se pregtesc nite frumoase explozii ale gazelor de min", ar spune Andr Breton. Ceea ce pune n micare gndirea lui Nietzsche e descoperirea sau mai degrab o dubl descoperire: 1) dominaia Pmntului e pe punctul de a le reveni oamenilor; 2) absena total de principii pentru aceasta". Crearea acestor principii cade n sarcina unei noi filosofii: Urechi noi pentru o muzic nou. Ochi noi pentru lucrurile cele mai ndeprtate. O contiin nou pentru adevruri rmase pn atunci mute."5 Contiin: Nietzsche spune Gewissen. Ar trebui tradus: a avea curajul de a nfrunta adevrul... S fi fost oare Nietzsche primul care a enunat tematic ideea c dominaia pmntului e pe cale s le revin oamenilor? Filosoful nu vorbete deloc despre acest lucru. un aspect care rmne complet n umbr. Acest gnd care l viziteaz pe Nietzsche i al crei vestitor este, apare totui n partea a asea din Discursul asupra metodei. Descartes nelegnd c n locul filosofiei speculative care se nva n coli, s-ar putea gsi una practic, prin care, cunoscnd puterea i aciunea focului, a apei, a aerului, a atrilor, a cerurilor i a tuturor celorlalte corpuri care ne nconjoar, tot att de distinct cum cunoatem diferitele meserii ale meteugarilor notri, le-am putea da, n acelai chip, toate ntrebuinrile pentru care se potrivesc, devenind, n modul acesta, ntructva stpni i posesori ai naturii."6 Despre aceast filosofie practic vorbete Nietzsche aici, el nefcnd altceva dect s spun din nou la sfritul timpurilor ceea ce Descartes spusese la nceputul timpurilor numite Timpurile moderne. Diferen: Descartes (i numai el) i profereaz fr urm de nelinite enormitatea. Nietzsche (i numai el) resimte plin de spaim descoperirea cartezian: absen total de principii pentru aceasta". Dimpotriv, Meditaiile carteziene i ofereau lui Descartes nite principii suficiente pentru a face bine omul" (Montaigne) chiar n condiiile prodigioaselor zguduiri ce se pregtesc". Nietzsche i Descartes sunt singurii care au vzut ce se pregtea i au dezvluit acest lucru: dominaia Pmntului de ctre om. n termenii lui Nietzsche, Descartes i Nietzsche se afl n stare de prietenie stelar."7 Supraomul Din acel moment, sarcina lui Nietzsche, care nu a fost nicidecum, i cea a lui Descartes, va fi de a crea omul capabil s fie la nlimea rolului ce i revine conform Vechiului Testament: Subjicite eam! Aceast creaie a unui om nou va fi o creaie filosofic. De ce? Pentru c sarcina filosofiei este de a conserva linia de creast a gndirii de-a lungul secolelor i de a menine astfel eterna fecunditate a ceea ce este mare." 8 Dar astzi, aceste nlimi au devenit insuficiente: e nevoie de noi filosofii" pentru a aeza omul la o nlime de om"9. Acest om, purtat deasupra a ceea ce el este i a fost pn acum, la nlimea cerut, va fi creaia nietzscheean a supraomului: O fiin nou mai nalt dect suntem noi nine, a o crea, iat fiina noastr." 10 Fiina noastr (Wesen) = cea care corespunde cel mai bine n noi cu ceea ce suntem. Dar cine este supraomul? Nietzsche vorbete aici la modul comparativ: el este mai rece, mai limpede, mai lucid, mai solitar" dect ceilali, care nu ne par a fi destul de linitii, destul de rbdtori, destul
1 2

Ibid., 44, p. 28. Le Cas Wagner. 1. Cf. Platon: adevratul muzician este filosoful." 3 Heidegger. Chemins qui ne mnent nulle part, trad. fr. de W. Brokmeier, modificat, Paris. Gallimard, 1962, pp. 91-92. 4 V.P., t. II, 15, p. 17. 5 Antichristul, prefa. 6 Trad. rom., p. 89. 7 Cf. tiina voioas; 279, trad. rom., p, 167. 8 V.P., t. II, 665, p. 199. 9 Ibid., t. , 52, p. 47; cf. i t. II, 318, p. 104. 10 Ibid., 300, p. 303.

de subtili, destul de reci, destul de leni" 1. Nietzsche consacr o carte ntreag vestirii supraomului, iar aceast carte este Zarathustra. Zarathustra nu este supraomul, ci acela care vorbete n numele lui, precedndu-l. Dar, o dat cu Zarathustra, apare ceva nou: declinul tragicului n favoarea unui alt lucru ce culmineaz n dansul lui Zarathustra (un fel de corespondent al dansului lui Isaia). Dar nici acest dans nu este ultimul cuvnt. Nietzsche va recunoate tardiv c a supraapreciat tragicul, pe care l-ar fi descoperit, dup spusele sale2, el nsui. Dar aceasta nu este dect o etap. n 1888: Nou ierarhie a spiritelor: s nu mai fie aezate naturile tragice n primul rnd"3 sau, puin mai devreme: Nevoia de un mit tragic, ca de un clopot ermetic n interiorul cruia s creasc germenii viitorului."4 Aceasta este interpretarea final a tragicului grecesc. Germenii viitorului" = embrionul omului viitor"5. Tragicul nu este dect o reprezentare embrionar. Originea tragediei, prima carte mare. Nietzsche se ndeprteaz de prima sa carte, ntrebndu-se ce a vrut de fapt s spun n ea. i, cu mult mai devreme: n jurul eroului, totul devine tragedie; n jurul semizeului, totul devine joc de satiri; iar n jurul zeului, totul devine dar ce anume? poate o lume." 6 De la originea tragediei la invenia unei lumi noi"7, iat traseul filosofiei lui Nietzsche. Poate c nu suntem nc n stare s nelegem o gndire de o asemenea rigoare."8 Supraomul lui Nietzsche nu are aadar nimic din superman-ul american, nici din vreunul dintre dictatorii europeni sau dintre cei presupui a fi. Supraomul este omul nsui n msura n care el corespunde noilor condiii de existen" ce constituie, fr tirea noastr, gigantica evoluie."9 Care este diferena dintre om i supraom? Trebuie s fim mai nti capabili s identificm ceea ce a existat pn acum sub numele de om". Exist o definiie clasic a omului, dat de metafizic. Metafizica definete omul drept o specificaie a animalitii: homo est animal rationale, (definiie prin genul proxim i diferena specific). Nietzsche reine din metafizic nceputul definiiei. Definiia nietzscheean a omului definete i ea omul pornind de la animalitate. Omul este ntru totul un animal. Dar ce animal? Un animal a crui specie nu este nc fixat." 10 Nietzsche specific animalitatea omului recurgnd la nc nu i nu la fixarea raionalului" din definiia clasic. Ca i dragostea pentru Rimbaud, se poate spune c omul trebuie reinventat" fa de ceea ce a fost el pn atunci. Dar istoria a fixat omul. Se pot urmri fixrile filosofice ale omului. Omul a fost fixat istoric de raiune: Bunul sim este lucrul cel mai drept mprit din lume". Ce i este atunci propriu raiunii? Nietzsche rspunde: este fixarea animalului nc nefixat, graie jocului celor dou valori" antitetice, cea a binelui i cea a rului. Pentru Nietzsche, binele i rul sunt valori". Ele corespund celei mai decisive fixri a omului n istoria sa. Valoarea Valoare? Nietzsche nu a inventat reprezentarea care este conceptul de valoare, dar nu ncape ndoial c el este cel ce a popularizat-o. Lotze vorbise deja despre ea. Este evident c, dac Malraux a fost stul pn peste cap de valori, acest lucru i se datoreaz lui Nietzsche. La Nietzsche nu exist nici o definiie: noiunea de valoare e de la sine neleas. Pretutindeni unde apare valoarea, lumea nceteaz de a fi indiferent sau, mai degrab, dac lumea a ncetat s fie indiferent, acest lucru se datoreaz faptului c a aprut valoarea. Apar nite centre de interes ca tot attea cauze pentru care se pasioneaz oamenii. Stendhal i scrie ntr-o scrisoare surorii sale: Pasiunea este efortul pe care un om ce i-a pus fericirea ntr-un lucru este capabil s-l fac spre a-l dobndi" sau, n Istoria picturii n Italia: O pasiune este un nou scop n via, un nou mod de a te ndrepta spre fericire, care te face s le uii pe toate celelalte, s uii obinuina." Nietzsche l iubea mult pe Stendhal, a spus-o el nsui. Diferena e c Stendhal vorbete de pasiune, de fericire, dar nu merge pn la a vorbi de valoare. Deci, oamenii prad pasiunii, adic bntuii violent de valoare, sunt capabili chiar i de marele stil: Marele stil, fruct al marii pasiuni."11 Dar unde i afl lcaul acel ceva care d un astfel de pre lucrurilor? Nu trebuie s-l cutm n lucruri, cum credeau n mod naiv filosofi ca Schopenhauer, ci n omul care, departe de a fi micat din afar de lucruri i de valori, este prin el nsui mictorul magic" (Schelling)
1 2

Ibid., 526, p. 365. Ibid., 534, p. 367. 3 Ibid., 584, p. 380. 4 Ibid., 546, p. 367. 5 Ibid., 642, p. 390. 6 Par-del le bien el le mal, 150. 7 V.P., t. II, 628. p. 190 i 227; cf. i 11, p. 228, i tiina voioas. 289 la sfrit. 8 Chemins qui ne mnent nulle part, op. cit., p. 205 (trad. modificat). 9 V.P., t. II, 477, p. 351. 10 Ibid., 168. p. 270, i Dincolo de bine i de ru, 62; cf. de asemenea V.P., t. II, 227, p. 80. 11 Ibid., t. II, 443, p. 336.

al valorilor, cel ce pune totul n micare. Preuirea nsi este tezaur i bijuterie". Aceast fraz din Zarathustra1 ne duce cu gndul la Protagoras i la Descartes. Protagoras spunea: Omul este msura tuturor lucrurilor." Fraza lui Nietzsche este n consonan cu omul msur al lui Protagoras, precum i cu situaia de baz a Cogito-ului cartezian n raport cu toate cogitata ale sale. Cogitare ipsum est omnium rerum cogitatorum, cogitalissitnum et fortissimum."2 Certitudinea Cogito-ului este tezaurul i bijuteria certitudinii carteziene. n sfrit, aceast fraz a lui Nietzsche se afl n consonan cu celebra maxim a lui Berkeley: Esse est percipere et percipi. De obicei se spune: Esse est percipi. Dar, pentru Berkeley, percipi nu este dect un mod de a fiina, i anume modul de a fi al lucrurilor pe care naivii i extravaganii le numesc materiale." Mai esenial dect percipi este percipiens, prin al crui percipere (sens activ) e posibil modalitatea pasiv a lui percipi. Percipere este, prin urmare, tezaurul ascuns n orice percipi. Dar cu ce se afl n consonan toate aceste cuvinte? Exist o consonan mai esenial dect cea cu vorbele mai vechi ale lui Parmenide: 3? gndi i a fi sunt unul i acelai lucru", se traduce de obicei. Dar atunci apare o dificultate: gndirea este acelai lucru cu fiina sau fiina acelai lucru cu gndirea? De unde interpretrile la fel de ntemeiate conform crora Parmenide este fondatorul fie al realismului, fie al idealismului. Cu toate acestea, Parmenide nu a spus c gndirea i fiina sunt asemntoare (, gleich), ci identice. Asemntor i identic sunt dou lucruri diferite. Czanne o tia foarte bine atunci cnd, fr a se gndi la Parmenide, i punea ntrebri referitoare la raportul dintre pictur () i natur (). Raportul dintre pictur i natur, aa cum l concepe Czanne, nu este mai puin enigmatic dect raportul stabilit de Parmenide ntre i . Czanne spunea: a face Poussin dup natur". A face ce? Natur? Nu: Poussin. Dar a-l face dup natur". Dar natura? Czanne o numea i motiv". A urma motivul", deci a te lsa motivat" de natur astfel nct rezultatul s fie Poussin". Dar de ce Poussin i nu Rafael sau Rembrandt? Heidegger ntreab i el: De ce vorbesc mai degrab de Hlderlin dect de Shakespeare, de Baudelaire sau de Goethe?"4 Ce raport exist deci ntre Czanne i Poussin? ntre Heidegger i Hlderlin? S fi gsit Poussin ceea ce caut Czanne? Dar atunci nseamn c l-a gsit fr natur sau la o prea mare distan de natur. Pictura lui Poussin ar avea astfel toate trsturile caracteristice ale picturii cu excepia uneia: acel raport i cu natura, din care impresionitii au fcut condiia sine qua non a picturii. Dar impresionitii nu au fcut Poussin", ceea ce este un alt mod de a spune c nu au fcut pictur". Aristotel: 5 = Adevrul nseamn s atingi ceea ce caui i s exprimi acest lucru." al impresionitilor nu nseamn a ajunge pn la i la a sa, n sensul n care vorbim de fazele" (apariiile) Lunii. Sarcina lui Czanne e de a gsi , Cuvntul" pe care impresionitii l-au pierdut. A se lsa spus i a spune, fie doar un mr ntr-o compotier, este mult mai dificil dect au crezut ei. n continuarea lui Czanne, Braque: Esenialul n pictur nu const n a reconstitui o anecdot, ci n a construi un fapt pictural."6 S traducem deci, n spiritul lui Czanne i al lui Braque, textul lui Parmenide: Identicul este n acelai timp pictur i natur, la fel de bine". Ce este aadar acest identic, diferit i asemntor, care e n acelai timp i unul i cellalt i susine corespondena dintre cele dou? ntreaga interogaie a pictorului e cuprins n aceast stare intermediar, tot aa cum interogaia filosofului e cuprins ea nsi n starea intermediar unde i i rspund n snul identicului. S-ar putea ca idealismul i realismul s nu fie dect versiunile barbare ale unei corespondene gndite n mod mai esenial. De-a lungul istoriei sale, ntreaga filosofie n-a fcut dect s execute diverse variaiuni pe tema enunat de Parmenide, cea mai grandioas dintre aceste variaiuni fiind, poate, Critica raiunii pure. Fr a se gndi deloc la Parmenide, Kant sfrete ntr-adevr prin a scrie: Condiiile a priori ale unei experiene posibile n genere sunt n acelai timp condiiile posibilitii obiectelor experienei."7. Dar ce este conceptul kantian al experienei? Ne aflm oare pe un Holzweg, adic pe un drum ce se ngusteaz tot mai mult pe msur ce naintm pe el (fundtur, n limba curent)? S revenim la Nietzsche. Pentru Nietzsche, a fi = a valora. Este" (es ist) se spune acum valoreaz" (es gilt). Valoare" este numele nietzscheean al fiinei, sau mai degrab al modului n care apare fiina: ea nu
1 2

Cartea I, Despre o mie i una de scopuri", trad. rom., p. 119. Dintre toate lucrurile ce pot fi concepute, gndirea nsi e cea mai lesne de conceput i cea mai sigur." Cf. Principes, , 7 i 10. 3 Poem, fragment 3. 4 Hlderlin et l'essence de la posie", trad. fr. de Corbin, modificat, n Approche de Hlderlin, Paris, Gallimard, Tel", 1996, p. 42 5 Metafizica, , 10, 1051b 24. 6 Le Jour et la Nuit, Paris. Gallimard, 1952, p. 13. 7 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 150.

apare dect n orizontul valorii. Care este deci aceast misterioas reciprocitate a fiinei i a aparenei? Este, fr ndoial, o constant a filosofiei, dar aceast constant e exaltat ncepnd cu Kant, adic atunci cnd Kant numete apariie" (Erscheinung) lucrul despre care va trata. Nu este aadar de mirare c titlul primei mari cri a lui Hegel e Fenomenologia spiritului. Spiritul despre care vorbete aici Hegel este Sfntul Duh. Fenomenologia spirituluiRusaliile Spiritului. Ct despre Logica, ea este o fenomenologie a Tatlui. Obiectul Logicii este Dumnezeu nainte de a fi fost create natura i spiritele finite"1. De aceea, logica este mpria umbrelor"2. Hegel, care n-a mai avut timp s scrie o mare carte a Fiului nu avem dect o singur via le reunete pe cele trei ntr-o filosofie a naturii. Filosofia este teologie i serviciu divin". S-ar putea spune c Hegel a oficiat de trei ori serviciul divin". El l-a ludat ntotdeauna pe Kant pentru faptul c e trinitar (cele trei Critici), dei nu a simit niciodat acest raport cu Trinitatea. Pentru Hegel, filosofia este un dans n trei timpi: valsul dialectic. Gorgias: , 3 = fiina nu se nfieaz dac nu ntlnete aparena, aparena este slab dac nu ntlnete fiina." Nici c s-ar putea exprima mai bine misterioasa afinitate a fiinei i a aparenei. Considernd valoarea drept modul de apariie al fiinei, Nietzsche nu poate s nu se ntrebe ce fiin are ca aparen valoarea care, fr aceast fiin, ar fi astenic." Rspunde: fiina a crei aparen e valoarea, aceast fiin este viaa", iar viaa este esena cea mai intim a fiinei"4, adic ipsissimum-ul fiinei. A fi nseamn a tri. Doar acolo unde este via" exist cu adevrat valoare. Viaa este fiina a ceea ce apare ca valoare. Astzi, filosofia numit a valorilor este la mod i ea se mpodobete chiar cu numele pretenios de axiologie. Axiologii alctuiesc care mai de care table de valori. Fr a se strdui prea mult, ei reuesc s disting n linii mari valori josnic de senzoriale", apoi valori ncnttor de spirituale", intercalnd la ntmplare ntre valorile senzoriale i valorile spirituale nite valori vitale". De exemplu, Max Scheler (Formalismul eticii kantiene). ntr-adevr, chiar de atunci, Scheler se luda de a-l fi ntrecut pe Nietzsche. Pentru Nietzsche, aceste clasificri n-ar avea absolut nici un sens: valoarea ca valoare este esenialmente vital. Fie c au aerul de a fi senzoriale sau de a fi spirituale, condiia unic de posibilitate a valorilor este viaa. Senzorialul este deja ceva vital. Ct despre spiritual, el nu este niciodat dect o travestire a vitalului. De aceea exist un dincolo" de bine i de ru (Cf. Dincolo de bine i de ru). Oamenii spiritualizai sunt complet orbi fa de acest dincolo, cruia i prefer un alt dincolo. Cf. Hegel i distincia ntre infinitatea bun i cea rea: infinitatea bun e cea care se rentoarce pentru a se finitiza. Dialectica numr etapele acestei finitizri a infinitului n drumul su ctre sine (ad augusta per angusta5). Adevratul loc al infinitului nu este dincolo, ci aici. Putem spune c atunci cnd Nietzsche concepe fiina ca via, adevrul lui dincolo de este dincoace de. De ce aceast travestire a valorilor vitale n valori spirituale? Kant: aici se ascunde un anume mister". Ne putem aminti c Nietzsche este un post-leibnizian i c el face din Leibniz una din cele patru figuri reprezentative pentru fora spiritului german: Hendel, Leibniz, Goethe, Bismarck specifici pentru puternica manier german. Trind cu o uurin de necrezut n snul contrastelor, plini de acea form supl ce se ferete de convingeri i de doctrine, sau folosindu-le pe unele mpotriva altora pentru a-i pstra ei nii libertatea."6. Leibniz: pe lng percepiile notabile, exist mici percepii" imperceptibile unde ni se hotrsc n mod secret gusturile, nclinaiile, opiunile, caracterul. Decisiv pentru ceea ce se afl n prim plan este ntotdeauna arierplanul, spune Leibniz. Este Nietzsche influenat" de Leibniz? n orice caz, el opune n permanen perspectivele prim planului i ale arierplanului i i place s se considere psiholog. Nietzsche i-a citit, de asemenea, pe La Rochefoucauld i Stendhal. Aristotel spune: fiina este sau ." Exist o falsitate intrinsec a fiinei. Fiina ne nal. Eu nu m nel (Descartes), eu sunt nelat. Resortul principal al tragediei greceti este mila, nu pedeapsa. Tragedia lui Oedip e tragedia omului nelat. Travestirea valorilor vitale n valori spirituale: cuvntul deghizare" ar fi mai aproape de Verstellung german. Cu La Rochefoucauld, literatura o ia naintea filosofiei. Orict de aproape ar fi de Descartes, La Rochefoucauld l-a depit cu mult, prin ideea c toate pasiunile sunt doar nite deghizri ale amorului propriu. Cnd Hegel vorbete despre iretenia raiunii", are toate motivele s-o fac. Raiunea i urmeaz
1 2

tiina logicii, trad. rom., p. 32. Ibid., p. 40. 3 H. Diels. Die Fragmente der Vorstikratiker, Weidmann, 1992. p. 306 (trad.Jf. Beaufret). Cf. de asemenea Les Prsocratiques, ed. J.P. Dumont, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade". 1988. p. 1049. 4 V.P. t. I. 54. p. 217. 5 Spre rezultate mree pe ci nguste". Cf. V. Hugo. Hernani, actul IV. 6 V.P., t. II. S 382, p. 324

drumul pe ci n aparen diferite de cele unde vrea s ajung. Dumnezeu scrie drept cu linii contorsionate etiam peccata", spune Claudel n Pantoful de satin. La Leibniz, iretenia raiunii e Tarquinius violnd-o pe Lucreia ( = scurttur spre Republica roman). Aristotel: v 1. Platon: -ul este n dou feluri, n acelai timp adevrat i fals2. Aceasta este toat tragedia greac: fiina e neltoare. Pentru greci, fiina e amgitoare. Nu oamenii sunt cei ce se nal, ci exist o duplicitate a ului. Intrm deci pe trmul fiinei ca ntr-un ocean, navignd cu dificultate, nfruntnd numeroase riscuri. Tragedia greac ne invit mai puin s-i stigmatizm pe vinovai ct s deplngem victimele. Nu regsim oare ecoul ndeprtat al frazei lui Aristotel n iretenia raiunii" despre care vorbete Hegel? Tocmai despre aceasta e vorba atunci cnd se spune c Nietzsche este un demistificator. Dac fiina este apariie, apariia poate fi neltoare. Cnd Nietzsche se intituleaz psiholog, aceasta nseamn c el este cel ce detecteaz arierplanurile (n sensul cel mai strict al psihologiei" leibniziene). Fiina i viaa Nietzsche: Fiina, noi nu avem alt reprezentare despre aceasta dect a tri cum ar putea s fie ceea ce este mort?"3, sau: Viaa ca form a fiinei cu care suntem cel mai familiarizai"4. Ce semnific aceast ntrebare referitoare la ceea ce este fiina? Pentru Aristotel, aceasta e ntrebarea fundamental a ceea ce el numete filosofie prim", care va fi numit mai trziu metafizic ( desemnnd n acelai timp ceea ce vine dup i ceea ce se afl dincolo de). Exist ntr-adevr, spune Aristotel, o (un mod de a se comporta cu privire la...") care ov5 ( = consider Fiina ca atare n general"). Prin natura ntrebrilor pe care le pune, Nietzsche este deci un metafizician prin excelen i nu, cum se spune adesea, un poet, un estet, respectiv un existenialist. ntrebarea ov, spune Aristotel, este obiectul venic al tuturor cercetrilor trecute i prezente, ntrebarea ce se pune totdeauna"6. Ea se reduce, adaug Aristotel, la o alt ntrebare: ?"7 Specialitii n Aristotel traduc, ntr-o unanimitate nduiotoare: Ce este substana?" Ne ntrebm, cuprini de emoie, ce legtur poate exista ntre cuvntul latin att de gritor, substantia, i grecescul . Substantia e transpunerea grecescului sau , nu a lui . Traducerea lui n german este Seindheit, care ar putea fi tradus n francez prin entit, entitate". Rspunsul lui Nietzsche la ntrebarea lui Aristotel este foarte clar: (), acel ceva prin care fiinarea se manifest fi ca fiinare este viaa. Ceea ce sare n ochi, orict de puin a spune fiin", este via". Pentru el, ori de cte ori se pronun cuvntul fiin", s-a gndit deja via", viaa e a priori-ul fiinei. Husserl ar spune: Definiia nietzscheean a fiinei ca via are forma unei intuiii categoriale". Categorialul este ceea ce are legtur cu fiina. Categoriile sunt esenialmente categorii ale fiinei. Deci, o intuiie categorial este o privire aruncat direct n ara fiinei i punnd imediat stpnire pe ea. Rspunsul lui Nietzsche fiina este viaa" se nscrie ntr-o tradiie milenar. Viaa () este unul din cele mai vechi nume occidentale pentru ceea ce Aristotel va numi fiin". Una dintre cele mai vechi meditaii asupra fiinei, cea care, la Heraclit, o face s apar ca (ecloziune) o determin totodat ca 8 = foc venic viu". n consecin, este . i este n aa msur nct Aristotel o va spune n mod expres la nceputul crii VIII din Fizica, atunci cnd i pune ntrebri cu privire la micare", aceasta din urm fiind pentru el esena lui . Nu exist oare, spune el, via n natur pentru toate cte exist de la natur"?9 Este cel mai bun mod de a exprima proximitatea lui i . Evident nu mai are la Aristotel aceeai amploare ca la Heraclit: ea nu mai este fiina nsi, ci doar unul din genurile fiinei ( ) subordonat unui alt gen, , a crui esen este de a se afla n afara micrii, i un mijlocitor a altceva, respectiv a lui : imit ". Cu toate acestea, pentru Aristotel, cu adevrat cel mai fizic n este . S notm c definiia fiinei prin via este anterioar lui Nietzsche, fiindc este nsi definiia lui Leibniz: monadele sunt oglinzi vii (specula viva)"10 i, ntruct sunt vii,
1

Metafizica, , 10, 1051b la nceput: Fiina se spune n sensul de adevrat i de fals, n sensul cel mai propriu al acestor termeni." 2 Cratylos. 408c. 3 V.P., t. 1, 8, p. 204. 4 Ibid., 41. p. 212. 5 Metafizica. , 1, 1003a 23-24. 6 Ibid., Z, 1, 1028b 2-4. 7 Ibid., 1028b 4. 8 Fragmente, 30. 9 250b 14-15. 10 Opuscules et Fragments indits de Leibniz, ed. Conturat, 1903, reed. Olms, 1961, p. 10. Cf. de asemenea Monadologia, 83 i Principiile naturii i ale graiei, 3.

sclipesc. Monada este via, dar ar fi posibil ca interpretarea leibnizian a vieii s se afle la o distan considerabil de ceea ce grecii numeau , fcnd din un fel de sinonim al lui . Prin ce determin Leibniz vitalul? Prin aciunea imanent a unui anumit subiect. De unde, ntr-o scrisoare: vitalitas seu, si mavis, actuositas."1 Aceast definire a fiinei prin actuozitate este tipic pentru Leibniz. Trebuie, i place lui s spun, s inversm termenii maximei scolastice: actiones sunt suppositorum2..., adic: nu exist aciune dect acolo unde exist subiect, i s spunem: nu exist subiect dect acolo unde exist aciune. Pentru Leibniz, aciunea este cea care constituie subiectivitatea subiectului. Dar ce este aciunea? Aciunea presupunem ea nsi un alt concept, i anume cel de for, al crui raport cu timpul l constituie (actio indiget temporis tractu"3=aciunea are nevoie de tractus-ul timpului"). Pretutindeni unde exist for, exist n substane o suficien () care face din ele sursele aciunilor lor interne."4 Astfel, aciunea este sursa vie a acestui proces temporal care e aciunea. Ca for, substana este fons variationum"5, surs de variaiuni. i tocmai prin aceasta, esena sa este viaa. Definiia leibnizian a vieii: Vita est activitas primitiva substantiae plenae simplicis"6 ( = viaa este activitatea primitiv a fiinei complete ntruct este simpl"). Leibniz va mai defini substanele drept simpliti fecunde". n ceea ce privete forele, intervine o distincie pe care Leibniz o pomenete adesea: cea dintre forele primitive" i forele derivative". Forele primitive sunt substanele nsele. Substana pe care Leibniz o va numi ncepnd din 1686 monad (adic unitate) este vis primitiva activa. Forele derivative sunt cele pe care fizicianul le poate ntlni n observarea fenomenelor i pe care frumosul roman al fizicii" lsat de domnul Descartes nu a tiut s-l determine. Forele derivative sunt fie moarte", fie vii". Fora moart nu este moartea forei vii, ea este embrionarea acesteia. Forele moarte acioneaz pretutindeni unde exist echilibru (un obiect n echilibru la captul unui fir, de exemplu). Forele vii, dimpotriv, sunt evidente pretutindeni unde exist micare. Orice corp n micare este susceptibil de a produce efecte de for. Rousseau face experiena aceasta la Mnilmontant, cu cinele care l izbete cu toat greutatea i viteza"7. Conform lui Leibniz: 1) Descartes nu a tiut s smulg secretul forelor vii; 2) Descartes nu a neles raportul dintre forele vii i forele moarte deoarece, n Tratatul despre mecanismele cu ajutorul crora se pot ridica cu fore mici corpuri foarte grele, i-a folosit toat ndemnarea" pentru a evita s studieze viteza, adic ntregul raport dintre static i dinamic, raport care va fi marea construcie a lui Leibniz. El trateaz despre fore fcnd abstracie de vitez. Forele derivative nu sunt adevrate fore. Asemenea micrii i ntinderii din care Descartes fcuse, n mod greit, trsturile fundamentale ale substanei corpurilor, ele conin ceva "imaginar" 8, adic ceva ce nu se adreseaz dect imaginaiei, dar care nu poate fi reprezentat ntr-un mod inteligibil. Cu toate acestea, studiul forelor derivative i dinamica" ce le este consacrat ne pregtesc pentru nelegerea forelor primitive. Cel ce se ocup de fizic aa cum trebuie, deci nu ca Descartes, e pregtit pentru a fi metafizician. Exist, dac putem spune aa, o analogie ntre fenomen i noumen. Kant va suprima aceast analogie i va spune: e fie unul, fie cellalt". Dup el, doar fcndu-i datoria poi deveni metafizician. Dar, dup Leibniz, jocul forelor ce ia n lume forma jocului nsui al vieii, este reglat de o condiie, i anume aceea ca schimbarea perpetu care e lumea s corespund cu crearea celei mai bune dintre lumile posibile". Natura metafizic a forei const n a nu produce n fiecare clip dect ceea ce se cere pentru ca lumea s fie ca atare. Forele primitive au devenit armonios conspirative n aceast privin ( , cum spune Hipocrate9). Deci fiecare dintre ele va conine a priori nu doar sursa anumitor aciuni, ci i anumite piedici" care permit altora s se dezvolte n detrimentul ei: impedilur substantia simplex non nisi

Die Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz (P.S.), ed Gerhardt, reed. Olms, 1978, IV, p. 396: viaa sau, dac preferai, activitatea". 2 De ipsa natura, P.S., IV. 509: n ce m privete, dac, aa cum cred, am neles bine noiunea de aciune, consider c ea implic i justific principiul filosofic unanim acceptat conform cruia orice aciune e aciunea unui subiect individual. i cred c acest principiu e att de adevrat nct reciproca sa e de asemenea adevrat, adic nu numai c tot ce acioneaz e o substan individual, dar orice substan individual acioneaz nentrerupt, nici corpul nefcnd excepie, cci nu observm niciodat la el un repaus absolut" (trad. fr. de P. Schreker: Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, Paris, Boivin. 1954, p. 101). 3 P.S., IV, 396. 4 Monadologia, 18. 5 Opuscules et Fragments indits, op. cit., p. 14 (cf. i P.S., II, 504) 6 Ibid., p. 473. 7 Visrile unui hoinar singuratic, A doua plimbare", trad. rom. de Mihai Sora, Bucureti, Editura pentru literatur, 1969, p. 238. 8 Discours de mtaphysique, 12. Cf. i P.S., I, 392 i II, 98. 9 Nouveaux Essais, prefa, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 39 i Monadologia, 61.

intus a se ipsa"1 = substana simpl nu este mpiedicat dect dinuntru, adic din ea nsi". Cu alte cuvinte, fora primitiv acioneaz att pasiv" ct i activ". n izbirea corpurilor unul de altul, spune Leibniz iar izbirea corpurilor prefigureaz temeiul lucrurilor fiecare nu resimte ceva dect prin propriul su resort"2. Deci fora primitiv acioneaz activ att n direcia degradrii, ct i a dezvoltrii sale. Acest lucru i va prea lui Nietzsche greu de admis. n viziunea sa, Leibniz este aici victima fetiismului substanelor venice, care trebuie s fac totui parte dintr-o lume. De aceea, el vorbete de monade. Acolo unde exist via nu exist monade, spune Nietzsche, ci structuri mictoare n care centrul nu nceteaz s se deplaseze3. Putem spune c, n aceast privin, Nietzsche este mai aproape de Spinoza dect de Leibniz, adic de teoria spinozist a individului din cartea a II-a a Eticii. n lumea fizic se vorbete despre individ doar ntr-un mod foarte relativ: Orice unitate nu este unitate dect ntruct este organizare i cooperare, n acelai mod n care o comunitate uman este o unitate."4 Conceptul de individ este fals5. Dac individul este un concept fals, rezult c noi suntem eliberai, chiar prin aceasta, de ideea leibnizian a indivizilor metafizici care ar fi fost reglai la origine astfel nct s acioneze cnd n vederea creterii lor, cnd n vederea degradrii lor, pentru ca lumea s fie cea mai bun dintre lumile posibile. Viaa i voina de putere Mai exist ns ceva. Definirea vieii prin for ca tensiunea interioar a crei relaie cu timpul nseamn aciune sau pasiune, este n fond exact, dar ea rmne nc incomplet. n viziunea lui Leibniz, suficiena dinamic sau fecunditatea monadei comport un nivel superior, ca un fel de plafon. ceea ce desemneaz termenul perfeciune. De aici, definiia: ,Actio est variatia secundum perfectionem, vel exercitium perfectionis."6. Monada se strduiete n mod activ s se desvreasc pn la a nu mai fi dect exerciiul propriei sale perfeciuni. Ea caut deci s se stabilizeze n mod activ la un anumit nivel, de care nu se ndeprteaz dect pasiv, dei non nisi intus a se ipsa, dinluntrul ei nii, pentru a-i juca corect rolul sau personajul" Tarquinius, de pild, cnd o violeaz pe Lucretia n concertul universal. Pentru Nietzsche, aceast idee a unei plafonri ultime a forei este total absurd. Fora nu caut s ating un anumit nivel pentru a exersa acolo o perfeciune" care s-o mulumeasc, ci s depeasc orice nivel cucerit printr-o nou cucerire: Acest concept victorios de for, graie cruia fizicienii l-au creat pe Dumnezeu i universul, mai are nc nevoie de o completare: trebuie s i se atribuie o voin interioar pe care eu o desemnez ca fiind voina de putere"7. Dac pentru Nietzsche, ca i pentru Leibniz, viaa este temeiul cel mai intim al fiinei", voina de putere este acum temeiul cel mai intim al vieii: Voina de putere este faptul ultim pn unde noi putem cobor."8 S analizm aceast locuiune ciudat: voina de putere". Momentul esenial este creterea (Steigerung), voina unui plus. Dar cucerirea unui plus presupune la rndul su meninerea unei baze. Voina de putere este ambele deopotriv: corelare a creterii i a meninerii ntr-o anumit stare, cea de a doua condiie aflndu-se n slujba celei dinti. Este vorba prin urmare de un echilibru, dar de un echilibru esenialmente mobil: n acelai timp stare i trecere. Monada lui Leibniz era deja ambele deopotriv: status i transitus. Dar, pentru Leibniz, starea de exercitium perfections era n final superioar trecerii. Evident, pentru prima oar o dat cu Leibniz, trecerea ncepe s dobndeasc consisten. Pn atunci, ea nu fusese dect partea rea a lucrurilor. De la Platon ncoace, filosofia nu nceteaz s bruftuluiasc trecerea, favoriznd starea. Devenirea este inferioar fiinei. Timpul lui Timaios nu este dect o imagine a veniciei. Leibniz, dimpotriv, nu ia trecerea ntr-un sens peiorativ, cci trecerea este exerciiul forei ca apetiiune; el dinamizeaz noiunea de trecere, pn atunci inconsistent. Trecerea, dinamizat de Leibniz, dobndete la Hegel, care o dialectizeaz, o alt consisten. Dar originea oricrei treceri este, dup Hegel, fiina-pentrusine" (fr sich sein) a Absolutului care nu mai este deloc trecere, dei are nevoie de trecere pentru a deveni el nsui, n toat splendoarea sa. Deci, n cele din urm, starea e superioar trecerii, la fel i la Marx, cu viziunea sa escatologic despre un comunism ce nu nceteaz s se coac sub clopotul ermetic al socialismului. De aici, ideea att de des vnturat a trecerii de la socialism la comunism, ca stare final. Cu Nietzsche, din contr, trecerea o ia n mod hotrt naintea strii. Starea se afl ntotdeauna n slujba
1 2

P.S., II, 516 jos. Systme nouveau de la nature, 18, Paris, Garnier-Flammarion, 1994, p. 76. 3 Cf. V.P., t. I, 58, 175 i 193, p. 218, 254 si 259. 4 Ibid., 143. p. 61. 5 Ibid., 193, p. 259. 6 Opuscules et Fragments indits, op. cit., p. 475: Aciunea este schimbare potrivit cu perfeciunea sau exerciiu al perfeciunii". 7 V.P., t. I, 309, p. 293. 8 Ibid., 19. p. 207.

trecerii, care este temeiul fiinei. Nici o stare, ca stare, nu este suficient: esena devenirii este voina de putere care, indiferent de stare, o consider ca i cum nu ar fi nimic. Orice cucerire e o rentoarcere la egalitate pentru a pleca din nou de acolo spre un plus a crui cucerire ne trimite, la rndul ei, la zero. ncepe deja s se iveasc aici, n micarea nsi a voinei de putere, cel de al doilea gnd metafizic al lui Nietzsche, mai vechi dect voina de putere, i anume acela al rentoarcerii nencetate la identic. Ceva ncepe s se clarifice acum n gndirea lui Nietzsche: dualitatea, att de des evocat, a tiinei i a artei. Aceast dualitate e susinut de dualitatea meninerii i a creterii, care sunt corelative n unitatea voinei de putere. tiina se mrginete s recunoasc" nite condiii pe care arta le creeaz". Nu exist nici un estetism n gndirea nietzscheean despre art, dar arta se afl de partea creterii, aa cum tiina se afl de partea meninerii ntr-o stare. De aceea, arta este definit ca marele stimulent al vieii."1 Aceast interpretare a raporturilor dintre art i tiin reprezint un aspect al rsturnrii platonismului, care i propune s fie filosofia lui Nietzsche. Pentru Platon, tiina se afl sus, iar arta jos. Meteugul i, ntr-o mai mare msur artistul, nu face dect s se joace cu nefiina. Exist mai nti patul n sine" (ideea de pat) care se afl n toate paturile i n care nimeni nu se va culca vreodat; apoi patul dulgherului, care este fcut din lemn; i, n sfrit, exist patul reprezentat de artist, care nu e dect reprezentarea unei iluzii (umbra unei umbre). La Nietzsche, din contra, exist un primat al artei asupra tiinei, corespunztor primatului traducerii asupra strii. Nimic nu este mai sistematic dect toate acestea, dei Nietzsche pretinde c nu face sistem. De ce am spus c s-ar putea ca toate acestea s fie prea departe de gndirea greac, din moment ce afinitatea ntre i e o trstur constant a gndirii greceti? n aparen, Aristotel definete vieuitorul exact ca Leibniz. Leibniz: monada este vie ca percepie i ca apetiiune; iar Aristotel: pretutindeni unde exist ceva viu, exist esenialmente i , senzaie i dorin. Cele dou se afl ntr-un raport strns una cu alta. Propriu dorinei este s mite", n msura n care conine n ea reprezentarea dezirabilului, . n cele din urm, dezirabilul e cel ce pune n micare fr a fi el nsui micare, cci el pune n micare prin faptul de a fi imaginat i gndit. Prin raportul su fa de , vieuitorul devine , dar nu poate deveni astfel 2, fr fantezie. Trimite ns acest despre care vorbete Aristotel la preexistena unei tendine n subiectul unde i-ar avea raiunea de a fi, cum se ntmpl la Leibniz? Nu tocmai, cci n raport cu care l orectizeaz", subiectul este doar , aa cum e marmura n raport cu statuia. Vieuitorul nu se orectizeaz dect prin contactul cu , care l completeaz. El este pus n micare doar prin deschiderea -ei. Appetimus igitur non quia volumus, sed quia apparet."3 Ideea c apariia () lui este motivat immanenter, dinluntrul unui subiect, nu este o idee greac, ci una modern. o idee ce presupune reprezentarea subiectului ca tendin, adic a substanei ca for. Nu dintr-o vis insita preexistent, ci doar din deschiderea spre lume se nate, dup prerea lui Aristotel, printre alte minuni, minunea dorinei. Dorina nu survine dect ca o ofrand liber a fiinei ctre fiinare (ctre ceea ce e viu), care rspunde cu plcere la favoarea ce i se face, avnd n vedere c graiei i se rspunde tot cu graie."4 Deci, pentru greci, minunea de a fi susine toate celelalte minuni, n special minunea plcerii. n viziunea grecilor, exist valoare pentru c exist mai nti i nainte de toate fiin. Celor ce au primit fiina ca doz", dorina le apare ca (dar). Este vorba ntotdeauna de un posibil care nu nceteaz s se alture la ceea ce exist deja. Acesta este exact contrariul punctului de vedere leibnizian. Ne aflm la polul opus fa de vitalitas ca actuositas. 1) Nietzsche rspunde sau mai degrab corespunde ntrebrii fiinei, adic celei referitoare la fiinarea ntruct ea este", care constituie ntrebarea fundamental a metafizicii, definind fiina prin via: Fiina, noi nu avem alt reprezentare despre aceasta dect a tri."5 2) Dar el o face n aa fel nct rspunsul" su s fie n acelai timp o definiie a fiinei i o nou definiie a vieii nsei: Dar ce este viaa? O definiie nou i mai precis a conceptului de via devine aici necesar. Iat formula mea: viaa este voin de putere."6 Aristotel spune c fiina se spune n mai multe feluri; el citeaz trei sau patru dintre acestea. Kant l repet pe Aristotel, spunnd c fiina se exprim n patru feluri: axiome i intuiii, anticipaii ale percepiei, analogii ale experienei i postulate ale gndirii empirice n genere. Accident, subiect, , deghizare, iat cele patru forme ale fiinei ca , dup Aristotel.
1 2

Ibid., t. II, 480, p. 342. Despre suflet, III, 10, 433b 28-29. 3 Prin urmare, noi dorim nu pentru c vrem acest lucru, ci pentru c ceva apare". Cf. Leibniz, P.S., IV, 361: Judicamus igitur non quia volumus, sed quia apparet: Judecm deci nu dup voina noastr, ci dup ceea ce i se nfieaz contiinei noastre" (trad. fr. P. Schecker. op. cit., p. 27). 4 Sofocle, Aiax, versul 522. 5 V.P., t. I, 8, p. 204. 6 Ibid., t. I, 8, p. 205.

Pretinsul biologism" al lui Nietzsche Dac spun, mpreun cu Nietzsche, fiina este viaa", trebuie s vorbesc de biologismul lui Nietzsche, n sensul n care se vorbete de pantragismul lui Hegel sau de geometrismul lui Descartes? Are aceast expresie vreun sens? A vorbi aici de biologism echivaleaz cu a presupune c ideile fundamentale vin n filosofie sub presiunea unei anumite tiine. Filosofia ar fi deci duhoarea ceoas a tiinei (Kant i-a rgit metafizica din cauza unei indigestii cu Newton). Filosofia lui Nietzsche s-ar ridica din biologie ca o cea, a crei maladie infantil" ar fi. Descartes e numit geometru. Dar ce caut bucata de cear n geometrie? Fizica trebuie privit cu un ochi matematic. Dar Descartes tie c trebuie s foloseasc geometria pornind de la o meditaie metafizic ce const n a enuna c adevrul oricrui lucru este ceea ce eu concep despre el n mod clar i distinct. Numai de aici a primit consemnul: Natura acioneaz n toate matematic."1 Pentru Descartes, a determina n mod clar i distinct nseamn a determina din punctul de vedere al lui Cogito. Ce nseamn din acest moment cogitare? A gndi, spune ducele de Luynes. Dac reducem gndirea i al su a gndi la Cogito, cdem n . Dar dac cogitare n-ar fi dect un mod specific de a gndi, s-ar spune: cogitare nseamn ntr-adevr a gndi, dar a gndi nu nseamn neaprat cogitare. Doar o dat cu Descartes gndirea devine cugettoare. Aceast gndire este cea care pretinde de la bucata de cear s fie nihil aliud quam..., un nu altceva dect... Nimic nu este mai uor dect de a-l interpreta pe Aristotel ca pe un cugettor care bjbie. Altfel, cum i unde a devenit gndirea cugettoare dac nu ar fi aa n mod natural? S fi uitat oare grecii de Cogito n investigaiile lor att de atente totui? Sau s fie Descartes cel ce a uitat dimensiunea gndirii greceti? Cine a uitat ce? Aceste ntrebri sunt cele pe care Heidegger le pune de patruzeci de ani. Nu putem spune c l-au urmat muli n acest domeniu. Se trage filosofia din tiin? Nu cumva tiina este cea care, ntr-un anume fel, se trage din filosofie? Mai esenial dect tiina e meditaia, care constituie rdcina unui arbore ale crui ramuri vor fi tiina. Ar fi greit s se traduc prin a gndi" toate verbele: , , cogitare. Dar se pare c transpare n . Exist deci o mutaie pe care o acoper singur cuvntul a gndi". S revenim la pretinsul biologism al lui Nietzsche. A spune c filosofia lui Nietzsche e un biologism nseamn a considera c lumina i vine de la o tiin determinat, adic bine cunoscut, i anume biologia, al crei obiect este viaa sau mai degrab vieuitorul. Astfel, Nietzsche s-ar fi mrginit s extind la toate fiinele, printr-o generalizare imprudent, trsturile specifice ale vieuitorului, aa cum le cunoate n mod tiinific biologia. Cel mult ar fi lmurit n felul su aventuros (pozna", spune Alain) obiectul propriu al biologiei, definindu-l arbitrar, n virtutea faptului c este viu, ca voin de putere. Deci, la urma urmei, Nietzsche nu cere unei biologii tiinifice s-i reveleze secretul fiinrii ntruct ea este", ci unei biologii fantastice, creia biologia tiinific ar trebui s-i fac dreptate. Dar n ce viziune i ntlnete biologia, chiar i cea tiinific, obiectul, adic vieuitorul? Pentru a putea ntlni o fiinare ntruct este vie, n-ar trebui cumva ca biologia s fie deja n nelegere cu ceea ce spune micul cuvnt via"? Aristotel: () , 2, Dintre corpurile naturale, unele au via, altele n-au". Viaa se afl sau nu se afl n corpurile fizice. Dar cnd are un corp fizic" aceast stranie proprietate: a tri? Aici, conceptele tiinifice se reduc la generaliti care contrasteaz n mod ciudat cu precizia observaiilor de detaliu. Cel mult ele evoc ceva. Ele constituie n acest sens un fel de lumini umbros ce se sustrage oricrei tematizri stricte ( 3), spunea Heraclit). mai uor s faci biologie" dect s-i fixezi esena. Observaia e valabil pentru toate tiinele. mai uor s le faci dect s spui ce anume sunt. Prin conceptele lor fundamentale", tiinele plutesc ntr-un vag, de unde nu ies altfel dect prin truisme. Toate ar putea spune despre obiectul lor ceea ce spunea sfntul Augustin despre timp, care este pentru tiine tipul nsui al conceptelor fundamentale: Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaeret, scio; si quaerenti explicare velim, nescio"4. Biologia, care nu tie ce este viaa, vorbete totui foarte bine despre coleoptere de pild, la fel de bine cum vorbete geometrul despre cerc i despre triunghi, precum i despre tot ce apare ca figur n spaiu. Dar figura? Dar spaiul? n poemul valezan al lui Rilke, spaiul pur" nu este niciodat dect o fa a drumurilor care nu duc nicieri." i numrul? Krnecker spunea: Dumnezeu a creat numrul ntreg, restul e opera oamenilor." 5 Heidegger spune: n tiine, totul se ntemeiaz n cele din urm pe inconturnabil", la care tiina nu nceteaz s se
1 2

A.T., III. 27. Despre suflet, II, 412a 13. 3 Fragmente, 123. 4 Confessions, cartea XX, 14, Paris, Les Belles Lettres, 1950, t. I, p. 308: Ce este aadar timpul? Cnd nu m ntreab nimeni, tiu; dar de ndat ce trebuie s explic, nu mai tiu" (trad. fr. Labriolle). 5 Citat de G. Verrier, Les Nombres et les Espaces, Paris, A. Colin, 1956. p. 7.

ntoarc, fr a putea s-l ncercuiasc" vreodat1 i n care totui ea slluiete, nu ca un mr ntr-un co, ci ca un fluviu n taina izvorului su"2. Braque spune: Poi schimba cursul unui fluviu, dar nu s-l ntorci la izvoare."3 n acest context, a vorbi de biologismul" lui Nietzsche nseamn exact ceea ce se poate numi un lucus a non lucendo, adic o pdure ntunecoas numit astfel pentru c nu este luminoas. Dar de unde vin, n clar-obscurul apariiei lor, conceptele de baz" pe care tiina le utilizeaz mai degrab dect le definete? Poate dintr-o coresponden total diferit a rspunsurilor date cu atta uurin de tiin la ntrebrile pe care ea le pune. nsi posibilitatea rspunsurilor tiinifice se ntemeiaz pe o astfel de coresponden, i tocmai din ea se ivete mulimea problemelor tiinifice: Doar acele ntrebri care las o parte a propoziiei n alb sunt numite de matematicieni probleme4. De exemplu, cnd scriu: ax + b = c, albul propoziiei este x. Arta de a pune matematic o problem const n a msura dinainte pn unde poate merge albul pentru a putea fi umplut n funcie de ceea ce nu este alb. Dac exist prea mult alb, ntrebarea, spune Descartes, nu e n ntregime determinat". Deci ce-i de fcut? S se modifice proporia dintre alb i ceea ce nu este alb, pn cnd echilibrul va fi restabilit. Braque: tiina nu e lipsit de iretlicuri: pentru a rezolva o problem, e de ajuns ca ea s fie bine pus"5. Orice problem bine pus e o problem rezolvat. Ceea ce Descartes i Leibniz spun despre matematic se poate spune despre tiin n general: ea este arta de a umple spaiile albe, pe care le amenajeaz fr a ti prea bine de unde, nici unde, nici de ce. Aceast umplere a spaiilor albe tiinifice constituie o problem de calcul iar aici, a calcula nu nseamn doar a opera cu numerele. n cntul X din Eneida, Jupiter i spune Junonei, soia i sora sa deopotriv: Ut rebare, Venus (nex te sententia fallit)/Trojanas sustantat opes"6 (=Aa dup cum ai calculat i nu te-ai nelat Venus i ajut pe troieni"). Junona calculase, bineneles nu fcnd x2=2/2, ci umplnd un spaiu, alb prin reri al su, prin ratio a sa, prin calculul su. Prin calculul su, tiina umple din ce n ce mai multe spaii albe, spre satisfacia crescnd a unui numr din ce n ce mai mare de cercettori. Ea ne ofer astfel mijlocul de a rezolva panic orice contestaie, adic de a face s domneasc pacea n lume. suficient ca toat lumea s nvee, sub egida UNESCO, limba universal a calculului: Quo facto, quando orientur controversiae, non magis disputatione opus eut inier duos philosophas, quam inter duos computistas. Sufficient enim, calamos in manus sumere, sadereque ad abacos, et sibi mutuo (acito si placet amico) dicere: calculemus"7. Iat cum vine pacea prin tiin. S relum ntrebarea: deci, care este corespondena ce susine n secret minunata proprietate a tiinei de a avea rspuns la toate? Dac tiina are rspuns la toate, aceasta se ntmpl pentru c tot ce exist reprezint pentru ea doar un obiect. tiina este deschiderea domeniului unde lucrurile au chipul obiectului i al obiectivittii sale. Obiectul este ceea ce, n lucru, se las cugetat". De exemplu, n bucata de cear, el nu este altceva dect ceva flexibil etc. Acest nihil aliud quam esse... este reducere cogitativ a bucii de cear, adic reducerea sa la starea de obiect. Grecii ignor obiectul, cunosc ei oare lucrul? S nu ne grbim: ceea ce tiu ei despre lucru este poate la fel de puin ce este lucrul ct ce este obiectul. Platon, de pild, cunoate -ul lucrului. S-ar putea ca -ul lui Platon s nu fie nici lucrul, nici obiectul, dei el a fost destul de determinant pentru posteritate pentru ca Husserl s numeasc, n 1913, reducie fenomenologic" intrarea n domeniul fenomenologiei". Obiectul nu este altceva dect lucrul, el este un anumit ceva al lucrului, fr ndoial nu o parte ce ar putea fi extras din el ca aurul din minereu, ci un mod de a fi al lucrului. Obiectele, spune Descartes, sunt omnia qui menti meae obversatur", tot ce st n faa minii mele, deci asupra cror eu pot convertere mentis actum"8 s-mi ntorc ascuiul minii. Obiectului i este propriu faptul de a sta n faa a ceva. Nimic nu le este mai prezent grecilor dect aceast deschidere spre ceea ce st naintea nostr, ntruct ne apare n fa. Omul grec, spune Hesiod, este acela n faa cruia zeii au aprut ntr-o zi n plin lumin." 9 Obiectul continu s stea n faa a ceva (ob-versari), astfel nu ar mai fi obiect, ns nu mai st n faa a ceva n sensul n care zeii omului grec au stat ntr-o bun zi n faa acestuia, convocndu-l la antifania divinului". n raportul dintre om i obiect, nu att omul e convocat la ceea ce st n faa sa, ct ceea ce st n faa sa i este
1 2

Science et Meditation, n Essais et Confrences, trad. fr. de A Prau, Paris, Gallimard, 1958, p. 70. Ibid., p. 75. 3 Le Jour et la Nuit, op. cit., p. 17. 4 Leibniz, Nouveaux Essais, IV, cap. II, 7 (P.S., V, 349). 5 La Jour et la Nuit, op. cit., p. 13. 6 Versurile 608-609. 7 De scientia universali, P.S., VII, 200: dup care, dac risc s apar o controvers, nenelegerea ntre doi filosofi nu va putea fi mai mare dect cea ntre doi calculatori, ntr-adevr, nu va trebui dect s ia creta n mn i, n faa tablei, s-i spun ntr-un deplin acord i chiar ncurajndu-se unul pe altui: s calculm!" Trad. autorului. 8 A treia meditaie", trad. rom., p.272. 9 Referina nu a fost gsit.

deferit spre a fi cercetat, msurat i evaluat de el: principium reddendae rationis. Interpretarea ideii ca percepie exprim bine acest lucru. La Platon era esenialmente chip. Perceptum al lui perceptio nu mai e dect obiectul unei intenii ce pune stpnire pe el i l capteaz cogitativ. Cum i place lui Heidegger s spun, gndirea, n sensul grec, este prin esen ec-static, iar gndirea modern prin esen perceptiv. Perceptio este rsturnarea modern a ec-stazei" greceti. Sub numele latin de intenionalitate", Husserl a trezit n percepie ceva din natura ec-static pe care ea nu o poate elimina complet fr a nceta s fie reprezentare. Dar Husserl se oprete la jumtatea drumului; intenionalitatea sa rmne nc perceptiv, iar al su, obiect. Husserl nu denigreaz cartezianismul" psihologismului, cum spune el, dect pentru a-l dezvolta cu att mai bine ca raport cu obiectul, adic cucerire a lumii de ctre tiin. Toate acestea dau, n 1911, Filosofia ca tiin riguroas care motiveaz un prim sentiment de distanare la Heidegger. Ideen din 1913 i tentativa sa de a restaura pe planul fenomenologiei un idealism trascendental" vor accentua dezacordul. n mod hotrt, Heidegger nu crede c tiina, cu cuceririle sale cogitative constituie condiia necesar i suficient a salvrii omenirii. n Holzwege, citim: tiina nu este o venire inaugural a adevrului. Ea nu este niciodat dect exploatarea unui inut deschis deja adevrului. Ea l exploateaz prin perceperea i verificarea a ceea ce, n domeniul su, se dovedete a fi pe msura a ceea ce el poate i trebuie s conin ca regulativ corect."1 La rndul su, Braque scrie: La urma urmei, i prefer pe cei ce m exploateaz celor ce m urmeaz: de la cei dinti am ceva de nvat."2 Gndirea i va prefera deci pe savani semifilosofilor", care nu sunt dect nite urmritori". Adic i asum sarcina de a da lecii marilor gnditori, mai ales dup moarte. La rndul su, exploatarea nu e pe deplin ea nsi dect atunci cnd a pierdut sensul din ceea ce exploateaz i crede n mod naiv c deschide drum. De unde Braque: Artistul nu este neneles, el nu este recunoscut. Este exploatat fr a se ti c e el." 3 tiina exploateaz o gndire pe care nu o are n vedere. Nu pentru c n-ar fi la vedere, ci pentru c e prea la vedere. A exploata nseamn totodat a obosi ceea ce e exploatat. De unde Braque: Dovezile obosesc adevrul."4 Ele l obosesc n sensul n care administrarea nu face dect s extenueze puin cte puin, exploatnd-o din ce n ce mai mult, o ntemeiere anterioar. Mistic i politic", spune Pguy n limbajul ce i este propriu. Rspunsurile la toate" pe care tiina le mparte cu drnicie nu sunt de fapt dect moneda unei corespondene mai ascunse, corespondena dintre omul devenit subiect i preschimbarea fiinrii n obiect. n opoziie cu ceea ce ne imaginm n mod naiv, subiectul nu e lipsit de obiect. Omul devenit subiect este, din contr, omul obiectului. Subiectul i obiectul nu sunt opuse, ci corelative. Venirea silenioas a timpurilor moderne, sosirea lor cu pas de porumbel"5 reprezint transformarea omului n subiect i a fiinrii n obiect, astfel nct tot ce exist, Deo ipso non excepte" (Descartes) nu mai este dect cogitandum-ul unui ego cogito. Wir, die Subjekte" = Noi, subiectele" (Husserl)6, ceea ce nseamn: noi, cei pentru care lucrurile nu mai sunt dect nite obiecte, sau: noi, care suntem n complicitate cu savanii."7 Mai esenial dect obiectivitatea tiinific este, aadar, obiectivarea fiinrii pentru omul devenit subiect. Cu ct subiectul coboar mai adnc n sine, cu att mai mult i se reveleaz faptul c este obiect. Descendat modo unusquisque in semet ipsum..."8, aceast injonciune a lui Descartes ctre Burman este carta Timpurilor moderne. Dar ea nseamn: appareat res ut objectum, Deo ipso non excepte."9 Descartes mai scrie, ntr-o scrisoare: Nu mi-ai mrturisit oare c suntei mai puin sigur de prezena obiectelor pe care le vedei dect de adevrul acestei propoziii: 'gndesc, deci exist?'"10. Dac s-ar fi exprimat latinete, Descartes ar fi spus: "Cogito ergo sum." Ce altceva spune el dect: Nu mi-ai mrturisit oare c suntei mai puin sigur de prezena obiectelor pe care le vedei dect de dreptul dumneavoastr de a le cugeta, ceea ce nseamn cu adevrat a iei din neant pentru a deveni n sfrit cine suntei?" Trebuie s nvm s-l citim pe Descartes. Gndirea lui Descartes este unica gndire a gndirii moderne, iar tratarea tiinific a tuturor ntrebrilor, n desfurarea proteiform a obiectivittii, nu e dect moneda sa curent. Drumul spre stele, nimic altceva."11 A gndi nseamn a te restrnge la o gndire unic ce rmne
1 2

Chemine qui ne mnent nulle part., op. cit., p. 48, trad. modificat. Le Jour et la Nuit, op. cit., p. 17. 3 Ibid., p. 12. 4 Ibid., p. 34. 5 Nietzsche, Zarathustra, II, Ora supremei liniti", trad. rom., p. 215; cf. de asemenea Ecce homo, 4. 6 Krisis, Haga, M. Nijhoff, 1954, p. 147 (trad. fr. de G. Granel, La Crise des sciences europennes et la Phnomnologie transcendentale, Paris, Gallimard, 1976, p. 163). 7 Formale und transcendentale Logik, Halle, M. Niemeyer, 1929, p. 29 (trad. autorului); cf. de asemenea Logique formelle et logique transcendentale, trad. fr. de S. Bachelard, Paris, PUF, 1969. p. 1.3. 8 Entretien avec Burman, Paris, Boivin, 1937, p. 50: Fiecare s se rentoarc numai la sine..." 9 "Lucrul apare ca obiect, chiar i Dumnezeu". 10 Scrisoare ctre Silhon, martie sau aprilie 1648. Alqui, III, p, 848. 11 L'Exprience de. la pense, n Questions III si IV, Paris, Gallimard, Tel", 1990, p. 21.

fix, precum o stea pe cerul lumii."1 Aa i vorbete Heidegger siei cnd lumina zorilor urc pe nesimite deasupra munilor."2 Obiectivitatea tiinific este astzi regina lumii. Din aceast cauz, gndirea lui Nietzsche, care definete fiina prin via, nu poate fi dect un biologism". C obiectivitatea tiinific nsi provine dintrun inconturnabil" al crui ecou slab i deformat sunt conceptele fundamentale" ale tiinelor, iat un lucru pe care tiina l ignor. Esenial este ca obiectivitatea s triumfe i ca filosofia lui Nietzsche s fie un biologism. O asemenea etichetare e linititoare. Arta e fcut pentru a tulbura, tiina linitete"3, mai spune Braque. Asemenea artei, gndirea nu are nimic linititor i nu e fcut pentru a liniti. Nietzsche nu are nimic linititor atunci cnd, n inconturnabilul" care e viaa, el mediteaz la un secret al voinei de putere. Descartes nu are nimic linititor atunci cnd gndirea fiinrii ca obiect devine unica sa gndire. Poate c, n zorii Timpurilor moderne, el nu se mai afl prea departe de Nietzsche a crui moarte deschide secolul XX. Cu celebra metod, spune Valry, care i creeaz obiectul i se confund cu el"4, voina de putere i invadeaz [deja] omul."5 Valry face portretul lui Descartes gndindu-se la Nietzsche. Poate c n felul acesta Valry e mai aproape de un adevr ascuns (historia abscondita, spune Nietzsche n tiina voioas, 34) dect cei ce vorbesc de biologismul" lui Nietzsche. Valry nu era destul de academic pentru a crede c obiectivitatea tiinific este acea figur blajin pe care conformitii o hrzesc educrii poporului. El i presimea agresivitatea cuceritoare. S conchidem: 1) Filosofia modern nu e o apoteoz a tiinelor dect n msura n care unica sa gndire, cea care n vremea ei ca o stea pe cerul lumii rmne fix", este gndirea obiectului. Pretutindeni unde exist obiect, ntrebrile se reduc la probleme a cror soluie const n a umple anumite spaii albe graie puterii calculului (Leibniz). 2) Totui, aceast unic gndire a Timpurilor moderne este, poate, mai degrab dect o gndire cu adevrat meditativ, gndirea ascuns pe care pretinsa sa eviden o scutete de a fi atent la propriile-i arierplanuri. Mai mult dect de a ncerca s se cunoasc pe sine, ea se adpostete n spatele sperietorii unui pericol de care pretinde s salveze omenirea i care este sperietoarea iraionalismului att de des fluturat de Husserl. 3) Descoperirea unei insuficiene a obiectivittii tiinifice de a se justifica total pe sine a fost, n Frana, marele eveniment de dup cel de al doilea rzboi mondial. Ea a dobndit proporiile unei Fenomenologii a percepiei, al crei autor e Merleau-Ponty. n aceast fenomenologie a percepiei, problema este de a regsi dedesubtul subiectului gnditor" un geniu perceptiv."6 n cutarea acestui geniu perceptiv, noi trebuie s ne rentoarcem la Cogito pentru a cuta acolo un Logos mai fundamental dect cel al gndirii obiective, care s-i dea dreptul su relativ i n acelai timp s-o pun la locul su."7 Dar, pentru MerleauPonty, detectarea geniului perceptiv presupune o preistorie"8 a Cogito-ului, care s se aventureze de partea prereflexivului" i a antepredicativului". Aceast cutare, pregtit n mod vizibil de Bergson, pentru care gndirea tiinific nu a czut din cer, ci presupune o ntreag preistorie pragmatic, este n consonan direct cu ultima carte scris de Husserl, Criza tiinelor europene. Exist n omenire o tensiune permanent ntre geniul perceptiv (natur) i determinarea conceptual (cultur). Dar cum s abordm geniul perceptiv"? Aici, psihologia formei, psihanaliza, etnografia ne vor furniza instrumente de calitate. ntreaga problem rmne totui de a ti dac originea a ceea ce suntem i vom deveni este chiar acest geniu perceptiv" al crui mediu natural ar fi, dincoace de orice cultur, lumea vieii i a tritului su (Lebenswelt) sau dac cercetarea arheologic" sau preistoric" a unei astfel de lumi, cu ntriri puternice din partea psihologiei, psihanalizei, etnografiei i, la nevoie, a economiei politice, nu ar fi formidabila excrescen a scientismului ale crui ravagii pretinde a le limita. 4) n 1928, adic cu apte ani nainte de Krisis a lui Husserl, cu cincisprezece ani nainte de Fiina i Neantul a lui Sartre, cu aptesprezece ani nainte de Fenomenologia percepiei, apruse totui o carte care, pentru prima oar, se strduia s neleag ceva din dictatura modern a obiectivittii, nu recurgnd la preistorie, ci printr-o meditaie asupra istoriei. n aceast situaie, interlocutorii valabili pentru gnditor nu ar mai fi, n primul rnd, nici Freud, nici Koffka, nici Lvi-Strauss i gndirea sa slbatic, ci mai degrab
1 2

Ibid., p. 20. Ibid. 3 Le Jour et la Nuit, op. cit., p. 11. 4 Varit, V, Paris, Gallimard, 1945. p. 227. 5 Ibid., p. 250. 6 Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 305. 7 Ibid., p. 119. 8 Ibid., p. 277.

Heraclit i Parmenide, Platon i Aristotel, Descartes, Leibniz sau Nietzsche. Cartea aceea se numea Sein und Zeit. A produs n jurul ei mai mult zgomot dect prilej de meditaie. Cauza ar putea fi faptul c a nva puin greac i a te strdui s nelegi ceva din spusele lui Platon pentru a aborda apoi Critica raiunii pure (dac vrei s nelegi vizitarea" pe care se ntemeiaz aceast carte, i spunea Kant lui Eberhard, nu e de ajuns s-o parcurgi de la un capt la altul cu ajutorul unui dicionar", ci realmente s-o meditezi"1) e mai puin excitant dect lupta de clas, infrastructurale, complexele, conflictele, pulsiunile i gndirea slbatic. Dar ce nseamn, n limbajul lui Kant, a medita" Critica raiunii pure? Ce anume l-a vizitat" pe Kant? i ce anume ne viziteaz" pe noi, meninndu-ne, cum spune tot Kant, pe pist"? Putem s-o tim cu adevrat fr a urma pista unei astfel de vizitri pn la nceputul su care e grecesc? S fie totodat acest nceput grecesc al vizitrii i sursa sa? Aici s-ar cdea poate s dublm meditaia. Cnd spun: viaa este voina de putere", e aceasta o definiie obiectiv" a vieii? Este o definiie tiinific a ei? Poate c ar trebui s rspundem la prima ntrebare cu da, la cea de a doua cu nu. nseamn atunci c obiectiv i tiinific nu mai sunt sinonime? Nicidecum, determinaiile cogitative sau obiective sunt metafizice i tiinifice deopotriv. Dar atunci cnd devin metafizice, reducerile cogitative le furnizeaz tiinelor conceptele lor fundamentale care, fr metafizic, rmn oscilante. Unui spirit lipsit de metafizic, aa cum este de exemplu Galilei n viziunea lui Descartes, i se poate ntmpla s fie pe calea cea bun, dar el nu cunoate niciodat calea ca atare, adic metoda. De aceea, tot n viziunea lui Descartes, Galilei a cutat doar raiunile unor efecte particulare"2. I se ntmpl, cu acest prilej, s explice corect quod ita sit, dar niciodat cur ita sit3. n realitate, Galilei este un meditativ i nu doar un individ tare la matematic, adic unul care prefer s abordeze problemele de fizic prin raiuni matematice"4, cum pretinde Descartes. Matematizarea fizicii de ctre Galilei este chiar o metafizic a naturii mai mplinit dect cea a lui Descartes, care nu va reui niciodat s desprind cu totul explicaia analitic (prin ecuaii) din imaginaia mecanicist (prin legile ciocnirii corpurilor). Aceasta e semnificaia opoziiei dintre Newton i cartezieni", Newton ntorcndu-se, ca s spunem aa, de la Descartes la Galilei. Descartes nu face dect s promoveze geometria apolonian la un grad mai nalt. Nu dintr-o observaie mai profund, ci din aceast nou metafizic i va lua avntul o nou fizic. De unde Galilei: De subjecto vetustissimo, novissimam promovemus scientiam."5 Ce este acest subjectum vetustissimum? micarea (joc de cuvinte cu promovemus). Dar cum pune n micare" (promovere) Galilei o nou tiin a micrii? Printr-o nou meditaie asupra micrii. Care este resortul acestei noi meditaii? Evidenierea, n micarea nsi, a unui nou a priori, altul dect cel cu care se mulumeau filosofii micrii de la Aristotel ncoace. Dar ce spunea Aristotel? ' ()6 ( = Pentru noi s fie stabilit fundamental c lucrurile din natur sunt n micare"). reducere eidetic" a la . Pentru Aristotel, are patru : poi fi micat prin mpingere, ridicare, traciune, nvrtire. La Aristotel, deplasarea se numete . Dar cea cu multiple fee nu este ea nsi dect una din feele micrii, aceasta din urm putnd fi la fel de bine alterare, mrire, micorare, generare sau distrugere. Naivii spun: Galilei a redus, naintea lui Descartes, cercetarea micrii la ceea ce, pentru Aristotel, era doar deplasare (). n realitate, deplasarea la Galilei nu are nici o legtur cu lui Aristotel. Exist ntre ele doar o vag omonimie fr nici o sinonimie, cci deplasarea a devenit o simpl schimbare matematic a coordonatelor unui punct. Galilei reduce matematic ceea ce Aristotel gndea a-matematic. Faptul c fiinrile naturale ne apar n temeiul lor ca fiind micate reprezint pentru Aristotel o reducere, dar o astfel de reducere nu este nc cogitativ, aa cum va deveni ea la Galilei. tiina care nu e dect tiin, adic noul idol" este aadar infracogitativ. Husserl spunea: e o naivitate la un nivel superior"7, iar Heidegger: tiina nu gndete"8, ea face cercetri."9 A face cercetri presupune ca fiind deja gsit i fixat, ca o stea pe cerul lumii", un anume 10 (=obiect venic al cercetrii, care ne pune n ncurctur"). De fiecare dat cnd e fixat, de exemplu de Galilei n meditaia sa asupra micrii, cercetrile se pot multiplica ntr-att nct mulimea lor sfrete prin a eclipsa ceea ce le susine, ntr-att nct , cel ce (=care este dedesubt") nu mai este considerat
1 2

Rsponse Eberhard, Paris, Vrin, 1959, p. 73 (trad. modificat). Scrisoare ctre Mersenne, 11 octombrie 1638, A.T., II, 433. 3 Scrisoare ctre Mersenne, 15 noiembrie 1638, A.T., II. 433. 4 Scrisoare ctre Mersenne, 11 octombrie 1638, A.T., II. 133. 5 Discurs cu privire la dou tiine noi. Ziua a treia, Despre micarea local", la nceput: Despre subiectul cel mai vechi vom promova o tiin cu totul nou". 6 Fizica, 1, 2,185a 12-13. 7 Meditaii carteziene, 64. 8 Qu'appelle-l-un penser?, op. cit., p. 26. 9 Chemins qui ne mnent nulle part, op. cit., p. 71. 10 Metafizica, . 1. 1028b 3.

el nsui dect obiectul unei cercetri speciale, aflat pe acelai plan cu celelalte, i care va fi botezat, dar numai n interesul cauzei, general. n cadrul specializrii cerute de cercetarea tiinific, filosoful devine specialistul generalitilor". Ca specialist, el este n mod vizibil la egalitate cu ali specialiti, de care nu se deosebete dect n msura n care specialitatea sa este generalul. Astfel, din punctul de vedere al cercetrii tiinifice, Galilei e de dou ori specialist. Ca specialist al generalitilor, el definete tiinific micarea ca deplasare, specialitate n care nu trebuie dect s mearg nainte, scriind tot mai multe ecuaii a cror rezolvare va permite s se umple din ce n ce mai multe spaii albe. tiina nu gndete". ntr-adevr, tiina nu vrea s tie nimic despre meditaia anterioar din care provine i pe care o exploateaz, subestimnd-o ntr-att nct pretinde s o recupereze tiinific n ea sub forma a ceea ce ea numete o axiomatic". n tiine, axiomatica este ultima mod. A axiomatiza = a face numrtoarea complet a presupoziiilor pe care se vor ntemeia propoziiile ntr-un sistem ipotetic-deductiv". Toate acestea, spune Heidegger, sunt foarte exacte" dar nu adevrate" n sensul n care axiomatica, asemenea porcarilor din Egloga X1, vine ntotdeauna prea trziu, n timp ce meditaia o ia mereu nainte. Axiomatica pretinde s ajung pn la primele principii. Astfel, cercetarea tiinific const n a merge n acelai timp nainte i a se ntoarce n urm axiomatiznd. S-ar prea c din aceast dedublare ce se pretinde autonom ia natere adevrul. n realitate, axiomatica nu e dect o punere n form a ceea ce e dobndit (Bourbaki). Cnd spun viaa e voina de putere", nu e vorba nici de o descoperire biologic, nici de o axiomatizare tiinific a conceptului de via cci, dac ar fi aa, aceasta ar presupune ca ntrebarea Ce este viaa?" s fie ea nsi o ntrebare tiinific. Or, Nietzsche spune despre viaa ca voin de putere c ea este esena cea mai intim a fiinei"2. ntrebarea: Ce este viaa?" se afl deci pe acelai plan cu ntrebarea despre fiin. Ea este nfiarea sub care apare la Nietzsche ntrebarea despre fiin care, ncepnd cu Aristotel, e ntrebarea fundamental a metafizicii. Deci, aa cum o pune Nietzsche, ntrebarea: Ce este viaa?" nu e o ntrebare tiinific, ci ecoul specific nietzscheean al ntrebrii aristotelice referitoare la fiin, al crei ecou kantian fusese: Cum sunt posibile judecile sintetice apriori?" Ea definete modul n care Nietzsche e vizitat" de ntrebarea referitoare la fiin (a nu se confunda cu intuiia bergsonian). Dar de ce chestiunea fiinei l viziteaz pe Nietzsche sub forma acestei ntrebri unice: Ce este viaa?" Am putea la fel de bine s ne ntrebm de ce problema fiinei a devenit la Leibniz problema unic a forei din moment ce [...] dicam interim, notionem virium seu virtutis (quam Germani vocant Kraft, Galli la force) [...] plurimum lucis afferre ad veram notionem substantiae intelligendam."3 Pentru Aristotel, dimpotriv, problema vieii nu este problema fiinei, ci doar o problem limitat la un gen al fiinei" ( ). Ea corespunde doar unuia dintre subiectele () pe care le trezete i le nsufleete n noi problema fiinei: : 1) ; 2) , ; 3) 4 (=De aici deriv trei subiecte: unul privind ceea ce este nemicat, altul privind ceea ce este micat, dar nedestructibil, altul privind ceea ce este destructibil"). Chestiunea vieii ine n mod evident de cea de a treia . Ea e doar o chestiune special a fizicii, ea nsi chestiune special. Dar unde se afl n acelai timp imobilul, mobilul indestructibil i lucrurile perisabile? Aristotel nu o spune n mod expres. n fiin? Evident, dar cu condiia ca fiina s fie conceput ' (=ca un ntreg"), acestui ntreg fiindu-i propriu de a avea pri. Pe de alt parte, ntregul nu este ( = ca o grmad"); exist n el ( anumit raiune a unitii"). De aceea, aceast trstur a ntregului vizat de Aristotel va fi foarte bine numit de Kant, n 1770, Universitas5. Nu formeaz cu adevrat un ntreg, nu doar o grmad, dect ceea ce e versus unum, ndreptat spre ceva ce e unu. Tocmai n universitatea fiinrii ca ntreg apar nivelele, ', care constituie, toate mpreun, ntregul. Dar ce este acest unu spre care trebuie s se ndrepte (versum) tot ce ine de fiinare, cci altfel fiinarea n-ar fi Universum? Aici gndirea lui Aristotel comport o divergen pe care nu o explic n nici un fel. ntr-adevr, prin ce anume un ntreg poate fi univers? 1) Aa cum am vzut, exist pentru Aristotel un mod evident n care un ntreg este univers, i anume

Cf. Vergilius, Egloga X, versul 36: "tardi venere subulci" = mai domoli, porcarii", trad. rom. de C. I. Tohneanu, n Vergillius, Bucolice. Georgice. Timioara, Ed. Amarcord, 1997, p. 100. 2 V.P., t. I, 54, p. 217. 3 De la reforme de la philosophie premire, ed. i trad. de Prenant, n Leibniz, Oeuvres choisies. Paris, Garnier, 1940, p. 254: [...] voi spune c noiunea de vis sau virtus (pe care germenii o numesc Kra iar francezii force) aduce mult lumin asupra adevratei noiuni de substan". 4 Fizica. II, 7, 198a 29-31. 5 Dissertation de 1770, seciunea I, 2 III, trad. fr. de P. Mouy, Paris, Vrin, 1967, p. 30 (Ak.. II. 391).

acela de a aprea articulat n grade, astfel nct 1 ( = toate lucrurile se msoar prin primul"). n acest sens, orice fiinare e ndreptat spre ceva de care totul este atrnat" 2, i anume ceva care, n fiin, merit cel mai mult s fie numit fiinare, deci ceva ce este fiinare la modul suprem, culmea fiinrii: ov. i atunci, se poate spune: 3 (=graie celor ce se afl sus exist i cele ce se afl jos"). La rndul su, un astfel de (culme) nu este nicidecum o fiinare, ci un , una din originile" a ceea ce spune cuvntul fiinare", care comport extrageri" multiple. Astfel de extrageri" nu sunt totui nite abstractizri ci, din contr, forma cea mai desvrit a concretizrii. ntr-adevr, pentru Aristotel, articularea fiinrii n e mai concret dect proliferarea sa n indivizi. n greaca lui Aristotel, domnul Gilson i uit cu siguran latina (el spune c gndirea lui Aristotel e abstract). i totui, n viziunea lui Aristotel, , care e unul din genurile fiinei, este mai concret dect orice v. Un v, de exemplu acest copac, poate s fie sau s nu fie aici. Dar este mereu aici, ntr-att nct Aristotel poate s scrie: A ncerca s ari c exist natur () ar fi ridicol."4 Putem ncerca s dovedim, de pild, c o furtun a avut loc, dar nsi, acel exist" al su, ar spune Rimbaud, este i mai evident. La fel, putem ncerca s dovedim c un anumit zeu exist sau nu, dar c exist ca , acest fiind el nsui numit , este nc i mai evident. Cuvntul avea la strmoii notri o rezonan divin"5, spune Aristotel. Prin aceast superioritate (de neneles pentru domnul Gilson) a concreiumi genului asupra concreiunii individului, teoria lui Aristotel, sau mai degrab teiologia sa, cum va spune Heidegger, se afl la polul opus fa de teologia scolastic, precum i de teologia modern, fie c este vorba, cu sfntul Toma, de Deo uno sau, cu Descartes, de Deo quod existai, adic de ceea ce Nietzsche va numi monotono-teismul" teologiei moderne. 2) Dar, n alt sens toate genurile fiinrii, inclusiv cel mai demn de cinstire" ( ), cum ar putea fi ele numite genuri ale fiinrii dac nu am avea deja o anumit nelegere prealabil a ceea ce nseamn cuvntul ? ntlnim aici textul din Sofistul lui Platon cu care ncepe Sein und Zeit: ntruct aadar noi am intrat n nedumerire, lmurii-ne voi lucrurile, artndu-ne ce anume vrei s nelegei cnd vorbii despre ceea ce este. Voi tii lucrurile astea de mult vreme, desigur, pe cnd noi doar credeam a le ti, iar acum am czut n perplexitate."6 Unitatea care susine ntregul fiinrii ca univers este deci i mai ascuns dect primul gen al fiinrii cci, aa cum ar spune Leibniz, a nu defini unitatea format de dect nseamn "a te da napoi pentru a sri mai bine."7 nelegerea fiinei i a articulaiei sale generice presupune aadar un salt mai radical dect ascensiunea spre culmea fiinei. Dar Aristotel face acest salt atunci cnd se interogheaz nu asupra fiinrii ca o culme a unui ntreg sau, dac vrei, ca un acoperi al lumii, ci asupra fiinrii ntruct este ca atare ( , dei i se ntmpl s foloseasc n mod ambiguu locuiunea pentru a desemna de asemenea primul gen al fiinei (cf. Metafizica, E). Parafraznd cele spuse de Heidegger cu referire special la poezia lui Trakl, s-ar putea spune: Fiosofia lui Aristotel vorbete n snul unei ambiguiti ea nsi ambigu." Astfel, -ul filosofiei prime, cel care ne menine fr ncetare n ncurctur, o face cu att mai mult cu ct, fr ca Aristotel s par a-i da seama de aceasta n mod expres, el desemneaz deopotriv ceva i altceva: n acelai timp fiinarea ca atare i acoperiul lumii. Aceast ambiguitate este cea pe care Heidegger o numete structura onto-teologic a metafizicii". Cele dou aspecte ale acestei structuri sunt nu att corelative, ct se nvrtesc unul n jurul altuia, fiecare spunndu-i celuilalt, ca ariciul iepurelui n povestea lui Grimm: Eu sunt deja acolo."8 Iat de ce Heidegger scrie, n Holzwege: De la Platon i Aristotel pn la Nietzsche, temeiul unitii n care se desfoar onto-teologic metafizica rmne att de ascuns nct nici o ntrebare nu s-a interesat vreodat de el. n loc de aceasta, ontologia i teologia se las n voia valurilor, cci, dup cum se schimb punctul de vedere, cnd una, cnd cealalt se afl n interiorul filosofiei prime, tiina de prim rang, autentica tiin."9 Astfel, ntrebarea pe care o va pune Heidegger la 24 februarie 1957, zi de dezghe n Pdurea-Neagr, ca o concluzie la un lung seminar despre Hegel, este: De unde oare i-a venit metafizicii structura sa ciudat?" Ea e prezent, dup cum am vzut, la Aristotel, constituind o prad pentru comentatori. Dar, la
1 2

Fizica, VIII, 9. 265b 10. Metafizica, . 7, 1072b 14. 3 Despre naterea animalelor, II, 6, 742b 16-17. 4 Fizica, II, 1, 193a 4. 5 De caelo, I, 9, 279a 22-23. 6 244a. 7 P.S., IV, 567. 8 Cf. Questioms I i II, Paris, Gallimard, Tel", 1990, p. 297. 9 Chemins qui ne mnent nulle part, op. cit., p. 162 (trad. modificat).

drept vorbind, ea nu are nimic specific aristotelician. De ndat ce exist metafizic, aceast structur se afl deja acolo, i ea se afl acolo pentru a rmne. Dac ea reapare n mod enigmatic la Descartes sub forma deosebit de vizibil a cercului cartezian (Dumnezeu e cercetat n calitate de cogitatum nainte de a funda cugetarea), nu e mai puin adevrat c ea domin nceputul nsui al gndirii antice. Un fragment din Heraclit spune: '1 (=Unul, singurul nelept, dorete i nu dorete s fie chemat cu numele de Zeus"). Unul, adic cel spre care privesc unificator este, ntrun sens, Zeus care nu e dect unul dintre ; ntr-un alt sens, el este Unul. Diferena ntre Heraclit i Aristotel const n aceea c, pentru Heraclit, preced , n timp ce la Aristotel a luat-o cu mult naintea lui , din moment ce numele cel mai potrivit al filosofiei prime este pentru el: . Cealalt filosofie, a lui Unu ca (prin care) nu este, desigur, absent, dar ea nu e prezent dect anonim, deoarece cuvntul ontologie va fi furit doar n secolul al XVII-lea. La rndul su, Kant va spune c filosofia trebuie s fie mai nti ontologie (el o mai numete i metafizic a metafizicii"), iar Hegel, dimpotriv, c ea este teologie i serviciu divin." Exist, aadar, aici o ntrebare ce ne oblig s devenim ntrebtori. Aceast ntrebare, spune Heidegger, se reduce n fond la o alta, tot att de ciudat: Cum a intrat Dumnezeu n filosofie?"2. Cci este totui fabulos c acest locuitor al deprtrilor", cum spune Homer (cf. n Iliada, ruga lui Ahile), a ieit din lcaul su originar, adic din vorbirea poetico-mitic a ceea ce Platon numete 3 (interpreii zeilor", poeii) pentru a veni s se instaleze n plin filosofie. Timp de secole, filosofia va fi galera lui Dumnezeu, n sensul n care Molire ntreba: Ce naiba cuta pe aceast galer?" Cum a devenit oare Dumnezeul lui Homer, al lui Hesiod, al lui Pindar, al lui Sofocle un filosofem", de pild id cujus essentia insolvit existentiam"4, altfel spus causa sui? n faa unui astfel de Dumnezeu, spune Heidegger, nimeni nu mai e capabil de rugciuni i ofrande, nimeni nu mai poate cdea n genunchi i nimnui nu-i mai este posibil s devin dansator, cntre sau muzician." 5 ntr-adevr, e evident c Dumnezeul preamrit n Patimile lui Bach nu este nici cauza sa" a lui Descartes i a lui Spinoza, nici simpla continuare a fiinei posibile" care era Dumnezeul lui Leibniz, i cu att mai puin Absolutul lui Hegel, nc i mai puin omul infinit de ndeprtat"6 al lui Husserl, care e un Dumnezeu pentru noi, subiectele." Iar dac Sartre se proclam fr s ezite ateu, Heidegger, care, dup cum se tie, reprezint, n cea mai bun tradiie a editurii PUF existenialismul ateu, scrie la rndul su c relaia omului cu Dumnezeu i cu divinul este cea mai nalt for a omului, ceea ce nu vrea s nsemne nicidecum c exist un Dumnezeu sau nite zei aa cum exist pietre, copaci sau cursul unor ape."7 Dar s revenim la Nietzsche i la ntrebarea sa: Ce este viaa"? tim deja c nu e vorba de o ntrebare tiinific (biologic), ci de ntrebarea fiinei. Ceva ns ne frapeaz: ceea ce pentru Aristotel nu era dect o ntrebare generic i chiar un caz special al acestei ntrebri, nefiind dect un mod de (a se nate, a crete), devine ntrebarea nsi a fiinei, printr-un fel de uzurpare a ntregului de ctre ceea ce nu era dect un gen. Deci, ce s-a ntmplat? Pascal scrie, ntr-un text intitulat Biseric, pap. Unitate, multitudine": Considernd Biserica drept unitate, papa, care este conductorul ei, e un tot. Considernd-o ca multitudine, papa nu mai este dect una din prile sale. Prinii Bisericii au considerat-o cnd ntr-un mod, cnd n cellalt. i astfel au vorbit diferit despre pap.[...] Dar stabilind unul dintre aceste dou adevruri, ei nu l-au exclus pe cellalt. Multitudinea care nu se reduce la unitate este confuzie. Unitatea care nu depinde de multitudine e tiranie."8 Cu Nietzsche, viaa este fa de fiin ceea ce e papa fa de Biseric. Dar nu ca via devine ea ca atare, ci pe msura unei definiii noi a vieii" ca voin de putere. Viaa ca esena cea mai intim a fiinei"9 nu este aadar viaa ca , ci viaa ca voin de putere. Cu voina de putere ieim din pentru a determina direct pe din , unul din tot, versum unum din uni-versum, ceea ce numim n mod curent via nefiind dect unul din . Viaa este unum din Universum n msura n care este ea nsui versus unum, ntoars spre unu, adic spre voina de putere. Viaa despre care este vorba n Ce este viaa?" i care e problema unitii universului este o via universat ea nsi, iar biologia nu ne poate nva nimic riguros despre ea. Dar de ce s numim, mpreun cu Nietzsche via esena cea mai intim a fiinei"? S repetm pur i
1 2

Fragmente, B 32. Identit et Diffrence, n Questions I i II, op. cit., p. 290. 3 Ion, 535a. 4 Spinoza, Etica, I, definiia 1: ceva a crui esen i include existena". 5 Identit et Diffrence, n Questions I i II, op. cit., p. 306. 6 Krisis, ed. cit., p. 67 (trad. fr. cit., p. 77). 7 Trad. autorului. Pentru trad. Klossovski, cf. Nietzsche, Paris, Gallimard, 1971, t. I, p. 253. 8 Penses, ed. Brunsvicg, nr. 871. 9 V.P., t. I, 54, P. 214.

simplu c asupra acestui punct, Nietzsche nu aduce nimic nou. Deja a lui Heraclit, care este ultimul cuvnt al fiinei, i anume nsui al acelor , versus unum al universului, este ca un 1 (foc venic viu"), i deopotriv. Am subliniat de asemenea c, pentru Aristotel, nu este doar un caz particular al lui , ci ceva n care este n modul cel mai propriu , adic ceva n care depesc : exist mai mult graie, adic frumusee n operele naturii dect n cele ale artei."2 Kant va repeta adesea aceast afirmaie, la fel ca i Rousseau: prioritate a naturii fa de art. Pentru Aristotel, , n ciuda preeminenei sale, nu era totui dect , un anumit gen al fiinei. Dar dac Nietzsche reface din ntmplare, n sens invers, drumul ce duce de la Heraclit la Aristotel? Ne-am mira cu att mai puin cu ct Hegel fcuse acelai lucru cu cincizeci de ani mai devreme, spunnd de exemplu ntr-unul din cursurile sale: Nu exist nici o propoziie a lui Heraclit creia s nu-i fi dat drept de edere n Logica mea."3 La rndul su, Heraclit spusese: 4 (=Drumul n sus i n jos este unul i acelai"). Astfel c, n cele din urm, Aristotel, Hegel, Nietzsche ar urma, urcnd sau cobornd, aceeai cale i ar fi deci tovari de drum. Dar atunci Hegel, gndind fiina ca proces dialectic i Nietzsche, gndind-o ca voin de putere, ar fi mai aproape de Heraclit dect Aristotel? Unde se afl deci Heraclit? S-l lsm pentru moment deoparte pe Hegel. Ar fi posibil, dimpotriv, ca interpretarea nietzscheean a vieii ca voin de putere, dei se ntoarce de la Aristotel la Heraclit, s fie ct se poate de departe de Heraclit. Chiar redus la un simplu gen, a lui Aristotel, care culmineaz cu , ar fi mult mai aproape de a lui Heraclit. Chiar interpretat ca determinaie universal a fiinrii, voina de putere ar fi mult mai departe de ea. ntr-adevr, nimic nu este mai diferit de ecloziunea () heracliteean creia i place s rmn ascuns" ( )5 dect apariia nietzscheean a valorilor" ca tot attea puncte de vedere determinative" ale creterii sau ale descreterii unor figuri ce ncearc, fiecare n adncul su, s-i impun supremaia, determinaia valori" fiind la rndul su reductibil la o scar numeric i de msurare a forei" 6, astfel nct tot ceea ce, n valori, nu se reduce la aceast comparaie matematic a forelor, n-ar mai fi din acel moment dect prejudecat, naivitate, nenelegere"7. Aceast lume nietzscheean a jocului forelor aflate n conflict este versiunea modern a panicii" heraclitiene gndite n esena sa polemic (Rzboiul este printele tuturor, regele tuturor"8). Dar imediat n spatele su se afl mai degrab ontologia leibnizian a substanei ca for i ca punct de vedere Nietzsche a regndit o astfel de substan ca voin de putere (Sunt gnditori acei oameni care regndesc i cred c tot ce a fost gndit nu a fost niciodat destul de gndit", spunea Valry 9) dect lumea lui Heraclit care, totui, spune Nietzsche, m nvioreaz". Poate c o astfel de nviorare" nu nseamn dect o nenelegere. Nietzsche, care a vorbit att de bine despre traduceri" i l-a tradus el nsui pe Heraclit n limba sa, limba voinei de putere n care l traduce de asemenea pe Tucidide, acesta aprnd, din perspectiva lui Nietzsche, ca un precursor, n sensul n care s-a putut vorbi de romantismul clasicilor". S-ar putea totui ca Tucidide, la fel ca i Heraclit, s nu aib nimic de a face cu voina de interpretare i ca interpretarea lui Nietzsche s fie asemntoare cu cele spuse de el nsui despre traducerile latine ale operelor greceti: traductorii pun stpnire", ntind mna asupra" originalului (cf. Corneille punnd stpnire pe textele latine i romanii pe poezia greac). Vorbind de antichitatea roman ca traductoare a grecilor, Nietzsche adaug: Cum tergea, voit i nepstor, pulberea de pe aripile fluturelui-clip!"10 (clip=Augenblik, n sensul n care l nelege Kierkegaard: clip a insistenei i nu efemerul trecerii). Deci a traduce nseamn a ntinde mna asupra" i aceasta cu cele mai bune intenii din lume. Cnd Nietzsche spune: Triasc Heraclit, viaa este voin de putere!"11, el are aceeai atitudine ca traductorii romani. Dar s-ar putea ca ntre brutalitatea naiv care ntinde mna asupra i spiritul arheologic cercettor care precede simul istoric"12 (n a doua Consideraie inactual Nietzsche distinge ntre istoria antic, monumental i critic; prima deschide calea viitorului, cea de a doua cerceteaz trecutul iar cea de a treia fundeaz prezentul [,,A fecunda trecutul deschiznd calea viitorului, acesta s fie pentru mine sensul
1 2

Fragmente, B 30. Despre prile animalelor, 1,1, 639b 19-21. 3 Geschichte der Philosophie, ed Jubileului, t. XVII, p. 344. Trad. fr. J. Beaufret. Cf. de asemenea Histoire de la philosophie, trad. fr. de P. Garniron, Paris, Vrin, 1971, t. I, p. 154. 4 Fragmente, B 60. 5 Ibid., B 123. 6 V.P., t. I, 352, p. 106. 7 Ibid. 8 Fragmente, 53. 9 Tel Quel, n Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pleiade", 1960, t. I, p. 767. 10 tiina voioas, 83, trad. rom., p. 92. 11 Referina nu a fost gsit. 12 tiina voioas, 83, trad. rom., p. 92.

prezentului"1] (s existe loc pentru altceva, care s nu fie nici una, nici alta?) Astzi, spiritul cercettor" este la ordinea zilei; el pretinde s descopere tiinific" antichitatea, descoperire ce comport rennoirea continu a celor descoperite i a punctelor de vedere care constituie pateticul tiinelor. Antichitatea a devenit obiectul unei tiine, de exemplu al filologiei. Pentru acest neoscientism, meditaia heideggerian nu poate fi dect o tulburare inadmisibil pe care tiina" trebuie s-o condamne, cci funcia esenial a tiinei e aceea de a elimina astfel de tulburri n vederea spune Husserl unei concordane eliberate de perturbaiile nesatisfctoare"2. De aceea, mai spune tot Husserl, savantul bifeaz ici i colo"3. l bifeaz de exemplu, pe Heidegger. Timp de cincisprezece ani a fost la mod s i se reproeze etimologii fanteziste". Ce este de pild aceast poveste a lui citit ca -? Un mit (printre altele), spune domnul Wahl. Aceast stare de lucruri a putut dura pn cnd un filolog german (Ernst Heitsch) a sfrit prin a da n revista Hermes4 o list impresionant a textelor ce justific lectura incriminat, inclusiv o remarc a unui elenist german din secolul al XVIII-lea5, care scria n 1773 cu privire la un fragment din Tucidide: : hoc loco, non id quod vulgo solei, verum puta, significat, sed aequipollet dictioni: ov non obscurum, non ignotum" (referitor la un text de Tucidide). Din acel moment nu va mai rmne altceva de fcut dect s se schimbe placa. Etimologiile fanteziste" nu mai sunt la mod. Astzi, textele studiate de Heidegger sunt mai degrab rupte de contextul lor". Nu mai e un falsificator (arlatan), ci un separatist. Dar cnd Nietzsche spune: viaa este voina de putere", nu e vorba de biologie mai mult dect de hiperbiologie, i cu att mai puin de o mistic a vieii sau de expresia unei mistici personale. Cnd vorbete astfel, el ascult mai degrab, asemenea lui Heraclit sau Aristotel, Kant sau Hegel, cuvntul care se rostete de la Anaximandru ncoace i n interiorul cruia filosofii se ascult vorbind fr a auzi cuvntul ca atare, exact cum se ntmpl atunci cnd Proust regsete timpul pierdut: [...] simt tresrind n mine ceva ce se deplaseaz i ar vrea s se nale, ceva ce pare s fi ridicat ancora de la mare adncime; nu tiu ce este, dar urc ncet; resimt rezistena i aud zgomotul distanelor strbtute."6 n acest mod, i nu altfel se nate gndirea. i tot astfel, Nietzsche va sfri prin a spune: viaa este voin de putere." Dar ce nseamn naterea gndirii? La fiecare din naterile sale, gndirea face s sune ceasul, ca Danae n Antigona lui Sofocle tradus de Hlderlin: Ea numra, pentru tatl timpului/btile ceasului cu sunet de aur."7 Grecii, gnditorii cretini ai Evului Mediu, Descartes i, de la Descartes la Nietzsche, filosofii lumii moderne au sunat de fiecare dat o nou venire sau, cum va spune Nietzsche, o nou dreptate" la acel enorm orologiu de lumin" cum l numete Valry i care msoar ceea ce manifest i manifest ceea ce msoar."8 Dar, ni se spune din toate prile, Nietzsche exagereaz". El nu ar fi deci un meter clopotar", ci doar nebulosul Nietzsche."9 Dou observaii: Se impun aici dou observaii. 1) ncorporarea depirii perpetue exprimat prin locuiunea voin de putere" n esena fiinei este deja svrit naintea lui Nietzsche, de interpretarea hegelian a substanei ca subiect. ntre negarea negaiei" ca punctul de cotitur al micrii conceptului" 10 i voina de putere ca esena cea mai intim a fiinei" distana e departe de a fi infinit. Pentru Hegel, orice sintez", la fel ca orice cucerire" (victorie) pentru Nietzsche reprezint o rentoarcere la zero n vederea unei noi plecri. Cu Hegel, i nu cu Nietzsche, nelinitea (Unruhe), numit deja de Leibniz11, devine esen: tocmai aceast nelinite este Sinele12 (ipsissimum, i va place lui Nietzsche s spun). Voina de putere exprim mai pe leau ceea ce dialectica
1 2

V.P., t. II, 367, p. 114. Logique formelle et Logique transcendantale, Paris, PUF, 1957, p. 165. 3 Ibid. 4 Volumul 90, februarie 1962 (Ed. Franz Steiner, Wiesbaden). 5 vorba de J. J. Reiske. Aici, cuvntul , de exemplu, nu are sensul de adevr, care e semnificaia sa curent, ci este echivalentul expresiei: neascuns, nedisimulat, necunoscut". Cf. Tucidide, Istoria rzboiului peloponiac, III, 64. 6 A la recherche du temps perdu, Du ct de chez Swann", I, a, Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade", 1954, t. I, p. 45. 7 Remarques sur Oedipe. Remarques sur Anligone, Paris, UGE, col. 10/18, 1965, p. 91. 8 Mauvaises penses et attires, Paris, Jos Corti.,p. 53. 9 Alain, Vigiles de l'Esprit, Paris, Gallimard, 1942, cap. 37, p. 120. 10 tiina logicii, trad. rom., p. 839. 11 Nouveaux Essais, prefa, op. cit., p. 40, i n special cartea II, cap. XX, 6. 12 Fenomenologia, prefa, 22, trad. rom., p. 20.

exprim ntr-un mod mai decent. n viziunea lui Nietzsche, Hegel nu este dect un fariseu (filistin) care nu are curajul cinismului, adic al adevrului ca atare. Cu Marx, distana se va micora i mai mult. Munca marxist este productivitate mereu crescnd, adic autocrescnd, cu att mai mult atunci cnd, din main de produs bogie pentru alii", deci din degradant cum era, ea devine entuziasmant (necesitate vital"), atunci cnd, n loc s fie expresie (pompare) a plusvalorii", ea devine secreie liber a surplusului propriilor sale mijloace. Cnd munca uman", a crei esen e hegelian, devine cu adevrat punctul arhimedic" cutat de Descartes, dragul punct al lumii", cum l numea Rimbaud, atunci tot ce e limit e depit din ce n ce mai mult. Burghezia nsi, spune Manifestul partidului comunist a ndrznit deja s fac alte minuni dect piramidele Egiptului, apeductele romane, catedralele gotice [...]. Care secol anterior ar fi bnuit c n munca social au putut s doarm astfel de fore productive?"1. Este evident c munca uman" e benefic", n timp ce voina de putere este malefic". Numai c, o dat cu Nietzsche, ne aflm deasupra binelui i a rului". 2) Dac privim lucrurile mai ndeaproape, s-ar putea ca ora btut de Nietzsche atunci cnd numete viaa fiinei voin de putere s fi trecut de mult. Astfel spus, orologiul ar fi n ntrziere. n voina de putere, puterea mai nseamn nc ceva, ea apare, ea strlucete. Aa este de exemplu pentru Nietzsche Imperiul roman, cel pe care, mai aproape de noi, Napoleon, unul dintre cei mai mari continuatori ai Renaterii", l-a scos din nou la lumin, cu latura sa de granit" (tiina voioas, 362). Dei nici Tucidide, nici Aristotel nu sunt nietzscheeni, gsim n voina de putere un fel de ecou al -ei lui Aristotel i al rzboiului peloponeziac aa cum este vzut de Tucidide nscndu-se din doi care erau, fiecare dintre ei, la apogeul ntregii lor puteri"2 i care, din acel moment, se aflau n situaia de a se nvinge unul pe altul. Stadiul dreptului care este, spune Valry, intermediul forelor"3, nu mai avea nici un sens, iar pe de alt parte forele n prezen" nu erau de acord dect asupra unui punct: imposibil de a aranja dinainte, precum un intendent, pn unde vrem s se ntind avantajul nostru"4. Nimic din toate acestea nu e foarte democratic, nici foarte moral. Dar n sfrit, spune Nietzsche, Tucidide e omul meu i iat ce nseamn s vorbeti aa cum trebuie: Credem c, la zei, aa dup cum se spune, i la oameni, acest lucru e clar, fiecare, dintr-o necesitate natural, i ntinde dominaia asupra a tot ce poate lua n stpnire; ct despre noi, fr s fi creat aceast lege, nici s fi iniiat folosirea ei, ci primind-o preexistent i trebuind s-o transmitem fr a-i altera cu nimic vigoarea, o punem n practic, tiind bine c voi, asemenea celorlali, dac ai ajunge s dispunei de o for ca a noastr, ai proceda la fel"5. Oroare!", spunea Platon (Gorgias). Zori de zi!", rspunde Nietzsche. S-a fcut ziu; micul dejun; bon sens i voioie au revenit; roeaa de ruine a lui Platon; lrmuiala ndrcit a tuturor libercugettorilor."6 Heidegger scrie: Metafizica lui Nietzsche face s apar voina de putere, penultim etap a desfurrii fiinrii n voin a fiinei, ca 'voin de voin'"7. Voina de putere ca btaie a ceasului cu sunet de aur" nu sun aadar dect o penultim etap? Ne aflm deci dincolo de ceea ce continu s rmn pentru noi o sperietoare? suficient, spune Heidegger, s deschidem ochii pentru a vedea"8. Trim astzi depirea voinei de putere n voin de voin. n voina de putere, dezlnuirea exprimat de cuvntul voin" e inut nc n fru de ceea ce exprim cuvntul putere". Puterea i gloria", se mai spune. Astzi, puterea s-a eliberat n sfrit de glorie, iar voina de putere, de strlucirea sa radiant. Depirea care, ncepnd de la Hegel, este legea lumii moderne, a ncetat chiar s strluceasc. Ea nu mai este dect depirea normelor n favoarea unei noi normativiti i aa mai departe: a face pentru a face mai mult, a te ntrece n zel. A distruge, de exemplu, ceea ce a fost locuina cu latura sa de granit" pentru a cldi n locul ei orae din materiale prefabricate, a umple Pmntul cu explozii atomice iar spaiul cu satelii i nave cosmice etc. Acest fenomen, aa cum l vedem prolifernd sub ochii notri, a depit cu mult chiar opoziia antic dintre rzboi i pace care, pe vremea lui Pericle sau a lui Clausewitz, a lui Tucidide sau Tolstoi, mai corespundea nc determinaiei nietzscheene a fiinrii ca voin de putere. Astzi lucrurile s-au schimbat. Voina de putere a regsit, dup cum s-ar prea, greac, substana medieval i obiectul cartezian. Ea are cel mult vrsta Turnului
1 2

Paris, UGE, col. 10/18", 1963. pp. 23-26. Rzboiul peloponeziac, I. 1. 3 Tel Quel, II, Paris, Gallimard, 1943, p. 187. 4 Rzboiul peloponeziac, VI, 18. 5 Ibid., V, 105. 6 Amurgul idolilor, Cum a ajuns n sfrit lumea adevrat o fabul", 5, trad. rom., p. 471. 7 Essais et Confrences, op. cit., p. 93. 8 Ibid.

Eiffel, a cii ferate, a metroului i a rzboaielor mondiale. Heidegger mai scrie: Metafizica desvrit, care este fundamentul modului planetar de a gndi, ofer arpanta unei ordini terestre ce pare menit s dureze mult vreme"1. Din aceast lung durat, ceea ce numim coexisten este poate numai prologul nc ezitant, cum spunea Hegel; trecerea de la o epoc la alta se produce lent. Ne-am afla aadar ntre dou lumi, dintre care lumea voinei de putere" ar fi mai degrab cea pe care o prsim spre a intra n altele, ale cror proprieti ne sunt la fel de necunoscute ca acelea ale supraomului lui Nietzsche. Dar de ce aceast locuiune: voin de voin", ca ultim etap a istoriei a crei penultim etap este voina de putere? Voina se anun ca determinaie crescnd a obiectului, natura fiind din ce n ce mai mult acel ceva al crui stpn i posesor" trebuie s devin omul, aa cum spune Vechiul Testament: Subjicite eam. n aceast privin, Descartes nu a inventat nimic. El a inventat totui ceva, i anume ceea ce exprim cuvntul metod". Vine vremea, spune Nietzsche, cnd metoda va fi mai important dect obiectul. n metod, obiectul se dizolv, procedeul devine scop. Voina de voin" numete venirea fr rezerve a ceea ce, o dat cu Descartes, ncepe s apar ca metod. Planificare, repartizare a sarcinilor, specializare etc. n ce scop? n scopul de a planifica, a repartiza sarcinile, a specializa. Pn unde? Pn la capt. La captul a ce? A nimic. De aici, locuiunea stranie: voin de voin. A se citi sfritul lucrrii Depirea metafizicii2. Eterna rentoarcere Nietzsche spune c esena fiinei este viaa ca voin de putere, dar mai spune c reflexia asupra eternei rentoarceri este culmea meditaiei". Ne vom ocupa n continuare de acest al doilea rspuns al lui Nietzsche. n aceast privin, comentatorii sunt de acord i spun c eterna rentoarcere nu este nici mcar o cugetare. n Nietzsche de Ernst Bertram citim: misterul iluziei, maimureal neltoare n care se complace Nietzsche la sfrit"3, iar domnul Brhier, n Istoria filosofici, va vorbi de mitul" eternei rentoarceri. A vorbi astfel despre ultimul Nietzsche" nseamn a cdea n ridicol, deoarece ideea eternei rentoarceri nu e nicidecum o idee tardiv a lui Nietzsche, din moment ce ea este anterioar chiar i noiunii de voin de putere. Ar nsemna s spunem c ideea de la Platon reprezint un iluzionism al ultimului Platon". Ideea eternei rentoarceri apare pentru prima oar la sfritul crii a IV-a din tiina voioas (1882) i este tema din Zarathustra. n Dincolo de bine i de ru, Genealogia moralei, Amurgul idolilor ideea central e aceea a voinei de putere, care definete ntr-adevr gndirea ultimului Nietzsche. Nietzsche e formal cnd afirm c a gndit pentru prima oar eterna rentoarcere n august 1881. n Ecce homo: S povestim acum istoria Iui Zarathustra. Ideea fundamental a operei, cea a eternei rentoarceri formul suprem a afirmaiei dateaz din luna august 1881. Ea a fost aternut pe hrtie cu titlul: 'La 6 000 de picioare dincolo de om i de timp'. Plimbndu-m ntr-o zi pe malul lacului Silvaplana, nu departe de Surlei, m-am oprit la picioarele unei stnci uriae ce se nla n form de piramid. Atunci mi-a venit aceast idee"4. Ideea fundamental din Zarathustra este ideea eternei rentoarceri, cum spune Nietzsche nsui. Ce raport exist, aadar, ntre aceste dou rspunsuri la ntrebarea unic numit de Aristotel ntrebarea fiinei? Ce raport exist ntre i la Platon, ntre fiinarea suprem i la Aristotel? Pretutindeni unde exist metafizic, cele dou rspunsuri la ntrebare se nvrt unul n jurul celuilalt. Aceast dualitate ar trebui s ne incite s nelegem c gndirea lui Nietzsche este la modul cel mai riguros gndire metafizic. Aceast dualitate pe care am caracterizat-o ca pe o coresponden cu o structur fundamental a metafizicii este caracterizat de asemenea de Heidegger drept dualitatea esenei i a existenei"5. Esena i existena apar n interpretarea latin a filosofiei greceti. Cuvntul essentia propus de Seneca pentru a traduce este, spune Seneca, de origine ciceronian. Cuvntul existentia apare i, mai ales, este folosit mult mai trziu: existere, care nseamn mai nti a iei, apoi a se arta, va fi interpretat n Evul Mediu drept corespondentul lui (a fi n afara gndirii). n consecin, existere v nsemna extra-sistere (= extra me sistere). Extra me esse, citim n Meditaii. De Deo qnod existat = de Deo quod extra me sit. Ideea c Dumnezeu este in me, apud me, n tezaurul spiritului meu". Descartes ncearc trecerea la extra me esse a lui Dumnezeu nsui, care va fi existena lui Dumnezeu. Sfntul Toma vorbete mult despre ipsum esse i foarte puin despre existentia. Cuvntul existentia nu-i va ncepe cu adevrat
1 2

Ibid., p. 95. Ibid., pp. 114-115. 3 Citat de Heidegger n Nietzsche, op. cit., t. I, p. 204. 4 De ce scriu att de bine"; Aa grit-a Zarathustra, 1, la nceput. 5 Chemins qui ne mnent nulle part, op. cit., p. 196.

cariera filosofic dect n secolul al XIV-lea, cu Duns Scotus. Cronologie: 1) August 1881: viziunea eternei rentoarceri. Nietzsche are treizeci i apte de ani (s-a nscut n 1844). 2) Noiembrie 1881: descoperirea operei Carmen1 (Genova). Rolul principal era jucat de doamna Galli-Mari care l crease la Paris i despre care Nietzsche spune ntr-o scrisoare: persoan foarte frumoas, foarte ic" (n francez, n text). 3) Din 1881 pn n 1882, Nietzsche scrie tiina voioas, care apare n august 1882. 4) n februarie 1883 e menionat pentru prima oar Zarathustra (scrisoare ctre Peter Gast datat la Rapallo2), cu exact optsprezece luni dup viziunea din august 1881 (cf. eu sunt n fond un elefant femel"). Prima parte din Zarathustra, cea mai nestvilit dintre creaiile mele, rodul a zece zile senine i rcoroase pe care le-am avut n ianuarie", este scris la Rapallo. Partea a doua, n primvara, la Roma. De aceea rzbate n ea susurul fntnilor romane. Partea a treia va fi scris la Nisa. Dar cnd i-a venit lui Nietzsche ideea personajului Zarathustra? Dou texte. Mai nti, n Ecce homo, el spune: Ideea lui Zarathustra m-a asaltat i a pus stpnire pe mine prin surprindere n cursul uneia dintre plimbrile mele n mprejurimile oraului Rapallo, n timpul iernii 1882-1883"3. Apoi, n ultima ediie a tiinei voioase se dau n apendice cteva poeme, dintre care penultimul (ultimul fiind Mistralul") este urmtorul: Tot ateptnd aici dar ce? nimic, Stm, dincolo de Ru i Bine, un pic Gustnd lumini, i umbre-un pic, doar joc, Amiaz, lac i timp fr soroc. Iubito! unu, brusc, ajunse doi i Zarathustra-mi apru apoi..."4. Titlul poemului este Sils-Maria". Ct despre Zarathustra Dincolo de bine i de ru (1886), Genealogia moralei (1887) i, n sfrit, Amurgul idolilor sau Cum se filosofeaz cu ciocanul (1888) Nietzsche le caracterizeaz astfel n Ecce homo, dup ce a vorbit despre Zarathustra: Pentru anii urmtori, sarcina era fixat ct se poate de riguros. Partea afirmativ a operei mele fiind terminat, era rndul jumtii care trebuia s spun i s realizeze nuul. Era momentul de a rsturna valorile n curs i de a porni rzboiul cel mare, de a face s soseasc ziua btliei decisive"5. Nietzsche are patruzeci i patru de ani. Suntem deci n 1888. S revenim la distincia dintre esen i aparen. n tezaurul gndirii mele", ideea nu este totui un simplu modus cogitandi, altfel n-am putea scoate nimic din ea, ci este realmente, spune Descartes, un modus essendi, n msura n care ea reprezint ceva". Pentru el exist deci dou modi essendi: esena i existena. Dintre aceste dou moduri, cel de al doilea e fundamental, cel dinti nefiind dect o versiune nc imperfect determinat: quia nihil concipere possumus nisi sine ratione existantis"6. Nihil, deci inclusiv esena. ntradevr, esena e determinaia unei existene ca fiind doar posibil, ns putnd fi actual, dac nu chiar necesar. Astfel, cnd m gndesc iarna la un trandafir (rosa in hieme"7) e o abordare inactual, ar spune Nietzsche. Dimpotriv, bucata de cear pe care o cercetez are o existen actual, iar Dumnezeu exist n mod necesar. Himera, din contra, este doar ficiune. Prin urmare, pentru Descartes exist patru grade de existenialitate posibil a esenei: 1) Fictivul, fr nici un raport cu existena, avnd n vedere c fictivul are mai puin esen i e mai degrab un amestec de esene care, luate fiecare doar n parte, are un raport posibil cu existena. 2) Posibilul: capul himerei n msura n care e cap de leu.
1

Bizet i Wagner. Nitzsche nu l-a considerat niciodat pe Bizet un muzician de anvergura lui Wagner. O spune clar, ntr-o scrisoare ctre Carl Fuchs din 27 decembrie 1888: Nu trebuie s luai n serios ceea ce spun despre Bizet; e un lucru cert. Pentru mine, Bizet nu intr nicidecum la socoteal. Dar el acioneaz foarte puternic ca antitez ironic mpotriva lui Wagner; ar fi fost o greeal de gust fr egal dac a fi vrut s pornesc, de exemplu, de la o apologie a lui Beethoven" (Nota autorului.) 2 Paris, Stock, 1931, p. 195. 3 Ecce homo, De ce scriu att de bine?"; Aa grit-a Zarathustra, 1. 4 tiina voioas, trad. rom., p. 283. 5 Ecce homo, De ce scriu att de bine"; Dincolo de bine i de ru, 1, la nceput. 6 Rspunsuri la al doilea ir de ntmpinri": pentru c nu putem concepe nimic dect sub forma unui lucru care exist". 7 Entretien avec Burman, op. cit., p. 58.

3) Actualul: trandafirul n grdin. 4) Necesarul: existena lui Dumnezeu. Distincia scolastic ntre esen i existen reprezint elaborarea scolastic a distinciei aristotelice dintre i ca dimensiuni fundamentale ale lui . Tot ce exist este ceva (), dar fiind ceva, el exist sau nu. Distincia dintre i trimite ea nsi: 1) n Categorii, la separarea -ei n i . De unde dedublarea cartezian a lui esse n ille modus essendi, quo res extra intellectum existant ( )"1 i iste modus essendi, quo objecta in intellectu esse solent (o )"2; 2) n filosofia prim, la interpretarea lui ca n opoziie cu . De unde, la Descartes, locuiunile ens adu sau esse actu, actus fiind traducerea latin a grecescului . n privina ultimului punct, Descartes nu face dect s se conformeze uzului constant al scolasticii. n privina primului punct, lucrurile sunt ceva mai complicate: el i asum, fr s tie (La Flche), o tradiie de origine scotist, posterioar cu un secol sfntului Toma i conform creia esse quidditativum (essentia), cel puin ntruct nu exist dect n gndire, este un esse diminutum, o fiin mai mic, dei tot fiin. Deci, la Duns Scotus, trei grade ale fiinei: esse existantiae, esse essentiae i esse diminutum. Pentru sfntul Toma, dimpotriv, dac esena e ceva real ntruct orice esen este nsi esena divin: esse divinum, dei e gndit doar ca proporionat, creaturat, fecundat ad ipsam essentiam divinam", esena ca perceput de gndire nu e nicidecum o fiin, ci o fiin de raiune". Aceasta i va permite lui Caterus, n calitatea sa de bun tomist, s-i spun lui Descartes, referitor la in intellectu esse al ideii de Dumnezeu creia Descartes i caut cauza: Concipi quidem, ut causari minime potest"3 (minime = deloc). Nu exist cauz de cutat dect dac exist fiin, iar a cuta cauza neantului nseamn a cuta un neant de cauz. Drept urmare, prima dovad din A treia meditaie" (De Deo, quod existat), cea care caut cauza rezenei n mine a ideii de perfeciune, se prbuete din lips de az. inutil s spunem c Descartes nu nelege absolut nimic din obiecia lui Caterus, n sensul n care i vor trebui cel puin doi ani pentru a nelege construcia tangentei propus de Fermat. De ce? Leibniz: Domnul Descartes s-a considerat mereu un oracol, dincolo de al lui Pitagora"4. Esen-existen, aceast dedublare clasic" este, prin urmare, ecoul medieval i scolastic al dedublrii aristotelice a -ei n legtur cu dedublarea - i dualitatea -. De aici pn la a spune c lui Aristotel i lipsea o teorie ferm a distinciei ntre esen i existen n sensul n care i lipsea, dup toate aparenele (spune printele iezuit Le Blond), o teorie ferm a analogiei" nu e dect un pas, care e parcurs teologic nainte chiar de a fi observat. A avea scrupule n aceast privin nseamn ntradevr a fi heideggerian". Esenialul const n a-l citi pe Descartes cu lupa" (Dl. Gouhier), adic de a repeta din ce n ce mai tare ceea ce el nu a ncetat s spun. n greac: . n realitate, lui Aristotel nu-i lipsete absolut nimic, avnd n vedere c vorbete despre cu totul altceva dect despre ceea ce implic distincia scolastic. Dup optsprezece ani de studii platoniciene n cursul crora n-a ncetat s nvee c fiina este , al lucrului, Aristotel, de ndat ce vorbete el nsui, spune n modul cel mai simplu contrariul. Nu -ul este prim, el este ntotdeauna doar 5 = pe al doilea i chiar pe ultimul loc". Prim este, de exemplu, calul acesta" care nu era pentru Platon dect nfiarea imaginilor" 6, pentru Aristotel, faptul c exist aici un cal este dimpotriv, o adevrat , un adevrat nceput. De unde 7, Cert e c trebuie s pornim de la lucrurile cunoscute". , adic 8, mai mult dect jumtatea ntregului". Cnd lipsete, ne lipsete deci mai mult dect jumtate. Astfel, orice cercetare trebuie s nceap cu observarea lui (quod latin). A existenei? Nu, a lui . Interpretarea lui ca existen nu este greceasc, ci scolastic. Aristotel spune doar c constituie mai mult dect jumtatea lui , c fr aportul lui nu nseamn mare lucru, deci c exist prioritate a lui fa de (quid latin). Dar unde? n = exist", ar spune Rimbaud. Heidegger va spune: n Da din Dasein, prin care fiinarea numit om" este a priori n nelegere cu ceea ce exprim sein (fiina). Acest lucru nu se las spus aproape deloc, el reprezint presupusul din fiecare limbaj. Chiar atunci cnd fiina nu e numit, cnd, spune Heidegger9,
1 2

Rspunsuri la ntile ntmpinri": acest mod de a fi prin care lucrurile exist n afara intelectului". Ibid.; acest mod de a fi prin care obiectele obinuiesc a fi n intelect". 3 ntile ntmpinri": e foarte adevrat t poate fi conceput, dar nu poate fi deloc cauzat". 4 P.S., IV, 347. 5 Philebos, 59 c. 6 Scrisoarea a VII-a", 343 c. 7 Etica Nicomahic, I, 2, 1095b 6. 8 Ibid., 1,7, 1098b 7. 9 Kant et le Problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1994, p. 283

strigm, de exemplu: Foc!", nelegem imediat: A izbucnit un incendiu! nevoie de ajutor! Scap cine poate!, adic: S-i salveze fiecare cum poate fiina proprie!" Astfel, chiar i strigtul Foc!" vorbete n mod tacit limba fiinei, a lui exist", a lui Da. Pentru Aristotel, este chipul cel mai nemijlocit al lui Da, prima sa urgen, ceva ce ne privete n primul rnd. Numai dup aceea ne ntrebm: ce anume? De ce? Cum? Aa cum o spune clar cuvntul (reducere a lui ) este vorba mai mult de prezen dect de existen. Existena i esena sunt interpretarea scolastic a unei prezente mult mai apropiate, a crei ordine de urgen e exprimat de i . trata despre ceea ce este prezen prin esen i existen, a demonstra de pild existena lui Dumnezeu pornind de la esena sa nseamn a aboli orice prezen divin, cea care nflcreaz corurile lui Sofocle, cuvntul biblic i cuvntul evanghelic care, exact ca i corurile lui Sofocle, nu dovedesc absolut nimic. La fel, dac Aristotel dovedete ceva, o face n interiorul a ceva deja cunoscut, resimit mai degrab dect dovedit. Esena i existena sunt adpostul medieval mpotriva a ceea ce Heidegger numete vntul fiinei". Orice gnditor, spune el, gndete n vntul fiinei", ceea ce nu-l mpiedic s semene cu omul ce se adpostete de vnt atunci cnd vntul sufl prea tare: Rmne un secret al unei istorii nedezvluite nc faptul c toi gnditorii Occidentului, de la Socrate ncoace, au fost nite astfel de refugiai, fr ca mreia lor s scad din aceast cauz"1. S rezulte de aici c diferena aristotelic dintre i ar fi n acelai timp gndit n btaia vntului fiinei i ar constitui un prim refugiu la adpost de btaia vntului? De ce nu? Ce altceva s nsemne insistena cu care Schelling va repeta c, de la un capt la altul al istoriei sale, filosofia a fost doar filosofie negativ", nereuind dect s se nvrt n jurul a ceva spre care tinde totul i pe care totul l ateapt"2? Faptul c filosofia lui Schelling ar fi fost, cum a crezut el, o trecere de la filosofia negativ" la filosofia pozitiv" e o alt problem. Dar filosofia lui Nietzsche este ea oare, n sfrit, venirea pozitivului n filosofie? Sau prezint ultimul refugiu al gndirii mpotriva vntului n care ea nu nceteaz s gndeasc? S lsm aceast ntrebare n suspensie. Dar atunci cnd Heidegger spune c dualitatea voinei de putere i a eternei rentoarceri l face pe Nietzsche s combat distincia metafizic ntre esen i existen, afirmaiile sale nu sunt totui lipsite de sens. S facem cteva precizri. n Nietzsche, atunci cnd spune: n structura onto-teologic, metafizica gndete fiinarea din punctul de vedere al esenei i al existenei" 3, Heidegger vorbete cu bun tiin limbajul scolasticii i al lui Descartes. S ncercm s nelegem. A spune: fiina fiinrii este voina de putere, nseamn a spune ce este fiinarea; putem numi aceast ntrebare ntrebarea esenei. Dar a spune: fiina fiinrii este eterna rentoarcere a identicului nu nseamn a spune ce este fiinarea, ci cum este ea, cum este fiinarea al crei , quid-ul, essentia este voina de putere. Dar ce raport exist ntre aceast ntrebare a lui cum i ntrebarea existenei? Ce raport? Cum altfel a putut filosofia, de la un capt la altul al ei, s iniieze i s se afla la originea acelui ceva ce va fi desemnat prin cuvntul existen" dac nu prin determinarea unui cum? Aristotel: vedem lucruri perisabile, trectoare, de exemplu acest om, acest cal". Cum e fiecare dintre ele? Este (= ceva ce se afl aici din timp n timp). Dar cum poate s fie ceva din timp n timp, fr altceva al crui cum, mod de a fi, este de a fi (nencetat)? l susine pe i nu invers, el este deci (rspunztor). Dimpotriv, n ceea ce este nu mai e nevoie de , din moment ce este . Se poate spune: Desigur, ele nu se manifest din timp n timp i astfel pentru ele nu exist dar ele sunt acestea pentru tot restul"4. Astfel, totul depinde de cum. Cum este i nu (acestea sunt adverbe de mod, cum se spune, dei n relaie cu timpul) pentru iar pentru restul el este , fr a avea nevoie de . Aceast cugetare a lui Aristotel susine ntreaga istorie a metafizicii, fie c e vorba de aseitatea divin, cum vor spune mai trziu scolasticii sau de primatul cartezian al modului de a fi care e infinit asupra celuilalt mod de a fi care e finit. Dac existena se nrdcineaz astfel ntr-o gndire a fiinei ca mod de a fi, iar dac eterna rentoarcere exprim un mod de a fi, apare mai clar c eterna rentoarcere se afl de partea existenei a ceea ce are ca esen voina de putere i c Nietzsche gndete fr s tie n aceast dualitate dualitatea esenei i a existenei, ca dou puncte de vedere fundamentale asupra fiinrii oferite de gndirea metafizic, aceast dualitate fiind ea nsi readus n centrul ei, care e structura onto-teologic a metafizicii. n acelai timp esenialist" i existenialist", Aristotel enun fiinarea n quid-ul su () cel mai universal () i spune c ea este () determinnd cum este ea n forma sa cea mai nalt (). Determinarea lui corespunde ocupaiei () nc anonime care va primi, douzeci de secole mai trziu, numele de ontologie, n timp ce determinarea lui () este teologia cci, spune Aristotel, unde dac nu aici ar putea domni mai bine divinul?
1 2

Qu'appelle-t- penser?, op. cit., p. 91, trad fr. modificat. Philosophie de la mythologie, trad. S. Janklvitch, Paris, Aubier, 1946, t. II, p. 89. 3 Gnther Neske. 1961. t. II. p. 349; trad. fr., op. cit., p. 322. 4 Referina nu a fost gsit.

Vom spune deci: n dubla determinare a fiinrii ca voin de putere i ca etern rentoarcere, metafizica lui Nietzsche este, fr s-o tie, n conflict cu structura onto-teologic a metafizicii, adic cu determinarea fiinrii din punctul de vedere al esenei (quid) i din punctul de vedere al existenei (quomodo). ntr-un mod (eliptic) putem spune, mpreun cu Heidegger, cel din Holzwege: Cele dou expresii fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche, voin de putere i etern rentoarcere determin fiinarea n fiina sa, dup cele dou perspective care, din negura vremii, cluzesc metafizica, i anume studiul lui ens qua ens ca essentia i ca existentia"1. Cele spuse de Heidegger nu sunt mai surprinztoare dect dac am spune: cele dou maxime fundamentale ale lui Descartes i anume: orice fiinare este un cogitandum (Deo ipso non excepto)" i exist Cogito numai ntruct e creat de un Dumnezeu ce nu nal" determin fiinarea n fiina sa dup cele dou perspective care, din negura vremii, cluzesc metafizica, respectiv cea a lui essentia i cea a lui existentia. Pe de o parte se afl cercul cartezian iar de cealalt, cercul" nietzscheean. Dar exist aici ceva care ne frapeaz: nu numai c, prin dedublarea esenial a gndirii sale, Nietzsche rspunde la dedublarea ce fundeaz nsi esena metafizicii, dar, prin determinarea unuia din termenii acestei dedublri ca etern rentoarcere, el rspunde mai exact determinrii greceti a temeiului fiinei ca , n sensul n care Aristotel spunea: cuvntul care vorbete pornind de la avea la strmoii notri o rezonan divin"2. Trebuie s ne mirm de acest lucru? Cu att mai puin cu ct Nietzsche i caracterizeaz n repetate rnduri propria filosofie ca fiind o rsturnare a platonismului", n sensul n care Marx o va defini pe a sa ca rsturnare a hegelianismului", dup ce, de altfel, Hegel rsturnase el nsui filosofia anterioar permutnd n ea pe i (ntr-adevr, la Hegel, Dumnezeu e rezultatul, n timp ce la antici era principiul). De unde: Filosofia este lumea de-a-ndoaselea"3 sau: Un ciorap crpit valoreaz tot att ct unul nou; nu tot aa (nicht so) pentru contiina de sine"4. Abordm aici misterele rsturnrii (filosofia, la sfritul su, nencetnd s se rstoarne). Rsturnarea nu nseamn abolire, ci transformare. Or, fiecare transformare presupune un invariant. Exist deci rsturnare doar prin meninerea unei anumite constante. Hegel rstoarn filosofia meninnd n ea absolutul. Marx l rstoarn pe Hegel meninnd ca invariant dialectica devenit misterios legea, n sensul lui Pindar din fragmentul citat de Platon n Gorgias: Legea-i tuturor stpn, Muritorilor i nemuritorilor. S conduc stranicei puteri i d ndreptire Cu mn atotstpnitoare"5. n rsturnarea nietzscheean a platonismului, invariantul rmne -ul. Eterna rentoarcere a identicului, culme a meditaiei", aaz nc o dat filosofia sub acoperiul eternului. O dat n plus, Nietzsche gndete fiinarea pe un fond de eternitate. O dat n plus, el reaaz eternul" n adncul istoriei timpurilor" (Chateaubriand). De la moartea lui Dumnezeu, singurtatea a devenit intolerabil; trebuie ca omul superior s se pun pe treab"6. Dar pentru ce? Pentru a regsi ceea ce s-a pierdut o dat cu moartea lui Dumnezeu. A fost regsit/Ce? Eternitatea!"7. Cuvntul filosofic al lui Nietzsche rspunde n felul su cuvntului poetic al lui Rimbaud, contemporanul su. Eternitatea? Mai degrab grec, care este mai puin aeternitas dect sempiternitas. Platon spune c sunt acele lucruri (mereu identice cu ele nsele, mereu la fel"), n opoziie cu acele lucruri care sunt ' (cnd ntr-un fel i cnd n altul i nu rmn identice cu sine niciodat"8). La rndul su, Aristotel face din locul esenial al lui , adic a ceea ce este permanen i constan, un al fiinrii. Dar, de aici, natura lui ptrunde fiinarea n toate genurile" sale. Cci , care nconjoar ndeaproape Pmntul, se afl n continuitate cu cerul"9. El este astfel n felul su" (), adic ntr-un mod exclusiv deficient. Ca regul general, spune
1 2

Chemins qui ne mnent nulle part, op. cit., p. 196. De caelo, I, 9, 279a 22-23. 3 Sur l'essence de la critique philosophique en gnral, trad. fr. de . Fauquet, Paris, Vrin, 1972, p. 95. 4 Notes et Fragments, trad. colectiv, Paris, Aubier, 1991, pp. 76-77. 5 484b. 6 V.P., II, 421, p. 133. 7 Rimbaud, Une saison en enfer, Dlires II", Alchimie du verbe", Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade", 1972, p. 110. 8 Phaidon, 78c. 9 Mtorologiques, I, 2, 339a, trad. fr., Paris, Vrin. 1965. p. 5.

Aristotel, a fi este mai bine dect a nu fi"1. ns deoarece fiina n sensul deplin al cuvntului nu poate aparine tuturor fiinrilor, Dumnezeu a desvrit totul altfel, adic producnd naterea nentrerupt" 2 dup cum Soarele se apropie i se ndeprteaz alternativ de Pmnt. De unde cercul anotimpurilor care corespunde cercului Soarelui, precum i rentoarcerea etern a identicului de la un an la altul. i deodat, Aristotel merge mai departe: el merge pn la a spune, vorbind de data aceasta nu despre natur, ci despre filosofie, c aceleai gnduri, nu o dat, nici de dou, nici de un numr mic de ori, ci ntr-un numr infinit de ori revin n mod circular () printre oameni"3, ca i cum gndirea nsi ar fi un fel de cerc ce comport nu fixarea i nici celebra i bergsoniana creaie continu de imprevizibil noutate" 4, ci rentoarcerea nentrerupt a identicului. Oare de acest al lui Aristotel i amintete Nietzsche atunci cnd spune, la rndul su: Totul s-a rentors deja, Sirius i acest pianjen, i gndurile tale din acest moment, i acest gnd al tu cum c totul se rentoarce"5? Ideea rentoarcerii este prin urmare mult mai veche dect Nietzsche, ea apare n Phaidon sub forma ciclului naterilor ce nu nceteaz s se compenseze i refuz s se fixeze. Este (cercul cu suferine apstoare" [72b] al lui Orfeu), din care trebuie s ne lum zborul" pentru a cuta un lca mai bun. De aceea, Platon va fugi acolo" (). Aristotel, dimpotriv, vede n eterna rentoarcere nu roata lui Ixion, ci imitaia perfect a ceea ce se afl sus de ctre ceea ce se afl dedesubt aceast imitaie fiind favoarea pe care o acord susul, dedesubtului: 6 = dedesubtul, prin graia a ceea ce se afl deasupra". Nimic nu mai e peiorativ, dei, omul rmne totui chemat s se nvecineze cu divinul mai mult dect prin apartenena sa la eterna rentoarcere. Cu Nietzsche se mai face un pas n ndeprtarea de platonism. Nu exist o alt salvare prin etern dect salvarea prin eterna rentoarcere. Non alia, sed liaec vita sempiterna."7 Trebuie s remarcm totui c aceast eliminare nietzscheean a lui (acolo) este amplu pregtit de filosofia lui Hegel i de critica hegelian a infinitii rele", adic a infinitii ce se rupe de finit spre a merge s se instaleze aiurea. n realitate, infinitul nu este ceea ce pleac, el este ceea ce nu nceteaz s se rentoarc din fuga sa aparent (la Kant, iluzia transcendental). Infinitul este deci de partea aceasta" (diesseits). De unde filosofia ca un cerc de cercuri". De data aceasta, cercul de cercuri hegelian e recuperat n marele cerc al eternei rentoarceri. Timpul, n mersul su, nu mai e imaginea umbltoare a eternului, el e eternul nsui, a crui lege este cercul. Aceasta este n cele din urm interpretarea nietzscheean a lui - (Unul-Tot) heraclitian. Rezumat: 1) Dou idei fundamentale n metafizica lui Nietzsche: voina de putere i eterna rentoarcere. 2) Dualitatea acestor idei nu ine de poziia particular a lui Nietzsche fa de metafizic, ci e o dualitate necesar a metafizicii nsei. Orice vorbire metafizic este dubl. 3) Trebuie s ne mirm oare de apariia voinei de putere i a eternei rentoarceri n gndirea lui Nietzsche? Aceste dou idei nu sunt neateptate. Puncte de precizat: 1) Revelaia doctrinei eternei rentoarceri n Zarathustra. 2) Cum a gndit Nietzsche raportul dintre aceste dou idei fundamentale. Enunarea doctrinei eternei rentoarceri n Zarathustra Zarathustra este Bunavestire a supraomului, dar cu acest prilej i apare ideea eternei rentoarceri, care se afl n arierplan. Din aceast cauz, ea nu este niciodat desprins sub forma unei doctrine i apare cu dificultate. Se pot numra patru apariii ale eternei rentoarceri n Zarathustra. Mai nti, n partea a doua, la sfritul textului Despre mntuire". Cu privire la voina de putere, se pune ntrebarea: Cine a nvat-o s vrea chiar re-ntoarcerea a tot ce-a fost?" (re- n sensul de n urm"). De ce le vorbete Zarathustra discipolilor si altfel dect i vorbete siei? A doua comunicare sau mai degrab non-comunicare se gsete n aceeai parte a doua, n ultimul text: Ora supremei liniti": Tu tii aceasta, Zarathustra, ns taci" (apariia aspectului nerostit al eternei rentoarceri). A treia apariie se produce n partea a treia, Despre viziune i enigm", care este un dialog ntre Zarathustra i spiritul mpovrrii (cf. scena cu arcul de poart): Cci tot ce e n stare s curg-n mersul lucrurilor i pe aceast lung cale ce merge nainte
1 2

De generatione, II, 10, 336b 28-29. Ibid., 336b 31-32. 3 Mtorologiques, I, 3, op. cit., p. 9. 4 La Pense et le Mouvant, n Oeuvres. Paris, PUF, 1963, p. 1331. 5 V.P., t. I. 328, p. 298. 6 Despre naterea animalelor, II, 6. 742b 16-17. 7 V.P., t. II, 58,p. 241.

trebuie s-o parcurg nc o dat! i acest pianjen lene ce se strecoar n lumina lunii, i chiar lumina lunii nsei, i eu, i tu sub acest arc de poart, care-mpreun uotim vorbind de lucruri venice oare n-a trebuit i noi s fi fost cndva? i s ne ntoarcem i s strbatem drumul cellalt, din faa noastr, aceast lung inspimnttoare cale deci nu va trebui s ne ntoarcem venic?" A patra comunicare a eternei rentoarceri se afl n partea a treia. Precednd Al doilea cntec de dans" (unsprezece versuri aezate ntre cele dousprezece bti ale miezului nopii), textul se numete Convalescentul". Animalele i spun lui Zarathustra, cnd acesta i revine dup ce a zcut fr cunotin apte zile: Toate se duc i toate se ntorc, etern se-nvrte roata fiinei. Toate se sting i toate nfloresc din nou; etern se scurge anul fiinei". Zarathustra rspunde: Voi, mscrici i flanetari, voi tii prea bine ce trebuie s se fi petrecut n cele apte zile scurse". Eterna rentoarcere i voina de putere Dar cum a gndit Nietzsche raportul ntre cele dou rostiri ale fiinei care constituie esenialul metafizicii sale? Exist ceea ce putem gsi n Zarathustra i ceea ce putem gsi n Voina de putere. ntradevr, exist dou micri: Eterna rentoarcere este o presupoziie a voinei de putere. Eterna rentoarcere este o justificare i o achitare a voinei de putere. a) Voina de putere cere eterna rentoarcere. n aceea vreme, cucerire a principiilor termodinamicii. n 1824, publicarea lucrrii lui Sadi Carnot Reflexii asupra forei motrice a focului". Ceea ce enun Carnot este al doilea principiu al termodinamicii (principiul degradrii energiei). n 1842 i 1843, Robert Mayer n Germania i James Prescott Joule n Anglia formuleaz principiul echivalenei cldurii i a travaliului (conservarea energiei). n 1850, Rudolf Clausius revine la lucrarea lui Carnot i opereaz sinteza ntre descoperirile acestuia i cele ale lui Joule. Acesta e contextul n care se afl Nietzsche n 1870. El l citete pe Robert Mayer (Mecanica cldurii) i va spune: Principiul conservrii energiei cere eterna rentoarcere"1. Eterna rentoarcere este contrariul caracterului limitat al energiei. Toate acestea sunt adunate ntr-un aforism din Voina de putere: Postulatele noastre: nici Dumnezeu, nici sfrit, ci o for finit"2. Pentru ca lumea s fie, e necesar ca n orizontul eternitii s existe o for finit, eterna rentoarcere a identicului. Dac, pentru Nietzsche, esena forei este voina unui plus, totalitatea masei forelor" este cu toate acestea o mrime invariabil. Acest Proteu cu transformri surprinztoare i continue numit for"3 este totui o cantitate constant. Nietzsche: Msura forei este fix, natura sa este fluid. Este ceea ce exprim principiul conservrii energiei, care leag energia de ideea de cuantum" 4. Consecin: departe de a se putea metamorfoza la infinit, lumea trece periodic prin aceleai etape. Altfel spus: Principiul conservrii energiei cere eterna rentoarcere". b) Toate aceste lucruri ne sunt cunoscute din Voina de putere, carte postum. n Zarathustra, lucrurile stau mai degrab invers: eterna rentoarcere nu e cerut de natura fiinei interpretat ca for finit, ci intervine ca justificare a acestei interpretri n Despre tarantule" i Despre mntuire", n partea a doua (parte roman). n afara ipotezei eternei rentoarceri, exist un antagonism ireductibil ntre fiinarea interpretat ca voin de putere i natura lucrurilor, n msura n care ele sunt supuse legii timpului, aceast lege impunndu-le s nu ajung la existen dect pentru a fi imediat nghiite de trecut. Or, voina este total neputincioas n faa fiinei trecute a lucrurilor: E imposibil s rstorni stnca numit a fost". n consecin, trecutul faptului mplinit este piedica din calea voinei. Dar dac trecutul nu nceteaz s se rentoarc, situaia este complet schimbat, a fost" devenind acum va fi". Aceasta e mntuirea" n ceea ce privete tarantulele" care urmresc voina de putere a strigtului lor: a trecut". Originalitatea lui Nietzsche const aici n a caracteriza drept resentiment" aceast reducere la neputin a voinei de putere prin obstacolul de nedepit al trecutului. Cuvntul nu apare n Zarathustra, pentru c el nu exist n limba german. Nietzsche spune: rzbunare" (Rache). Dup Zarathustra el a aclimatizat cuvntul francez resentiment", n Dincolo de bine i de ru, dar mai ales n Genealogia moralei. Dar ce e resentimentul? Cnd Molire spune: Resentimentul pe care l am fa de buntatea voastr", cuvntul nseamn contrariul a ceea ce nseamn astzi, cnd resentiment i recunotin se opun. Nietzsche caracterizeaz resentimentul drept un sentiment reactiv". Reacia sentimentului nu const pur i
1 2

Ibid., t. , 331, p. 130. Ibid., t. II, 425, p. 133. Nici for finit" din traducere este un contrasens (Nota autorului). 3 Cournot, Matrialisme, Vitalisme, Spiritualisme. Paris. Vrin, 1979, p. 06. 4 V.P., t. I. 312. p. 293.

simplu n a rspunde cu ostilitate (rzbunare). Ea vizeaz mai degrab s diminueze sau s denigreze ceea ce e incapabil s anuleze. Neatingndu-i niciodat scopul, resentimentul trebuie s se mulumeasc cu a se nfuria i a turba. Necazul su (despectus) se nvrte cu furie n jurul a ceea ce el nu ndrznete s nfrunte i nu poate nvinge: 'Critica sentimentului' se caracterizeaz prin faptul de a nu 'voi' n mod serios ceea ce pretinde c vrea; ea nu critic pentru a distruge rul, ci se servete de ru ca de un pretext pentru invective"1 sau: Pot s-i iert totul, n afara faptului c eti ceea ce eti; n afara faptului c eu nu sunt ceea ce eti tu; n afara faptului c 'eu' nu sunt 'tu'"2. Despre omul resentimentului", Nietzsche scrie: Sufletul su privete cruci; spiritul su ndrgete ascunziurile, crrile iretlicului i uile dosnice, i place tot ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguran a sa; el se pricepe s pstreze tcerea, s nu uite, s atepte, s se ascund, s se umileasc"3. Astfel, pentru resentimentul cretin", pmntul este o vale a plngerii". Dar resentimentul cretin nu e altceva dect continuarea resentimentului evreiesc" care, cu al su Dumnezeu rzbuntor, a calificat pentru prima oar drept infam cuvntul ce numete lumea"4 (cf. Deertciunea deertciunilor..."). Ct despre filosofie, nainte chiar de a fi cunoscut Biblia i Evanghelia, adic resentimentul iudeo-cretin, i-a exprimat i ea dezaprobarea fa de tot ce se spune legii timpului. Numele cel mai adecvat al acestuia, spusese Platon, este , nefiina. Bineneles, nu recunoate demnitatea de fiin celor ce se supun legii timpului. Se poate spune c platonismul inaugureaz era resentimentului. Nietzsche va scrie aadar n Zarathustra: Spirit al rzbunrii: prieteni dragi, aceasta este cea mai-nalt form a cugetrii omeneti pn acum"5. Cugetare religioas i cugetare filosofic de asemenea, a crei sarcin e de a menine gndirea pe linia sa de culme spiritual peste veacuri"6. Este o linie lung de resentiment, pe care gndirea nu a ncetat s se menin. Astfel, esena resentimentului, n efortul su de a se rzbuna denigrnd ceea ce l depete, const n a califica drept zdrnicie lumea supus legii timpului, preferndu-i o eternitate sustras ordinii timpului. Strigtul resentimentului mpotriva celor ce se las pclii de splendoarea lumii le atrage acestora atenia c orice splendoare se cufund n trecut: 'A fost' acesta este numele ce-l poart scrnirea dinilor i suferina-nsingurat a voinei. Neputincioas-n faa a ceea ce s-a svrit ea este-o proast spectatoare mnioas a trecutului"7. Dimpotriv, poezia greac ignor resentimentul. De unde, spre exemplu, Pythianica a opta" a lui Pindar: Voi, efemeri! Ce mai este oare fiecine? i ce nu este? Visul unei umbre este omul... Dar cnd facla dat de Zeus ar veni, Lumina strlucitoare nconjur oamenii: dulce i blnd le este vieuirea..."8 Nietzsche: Toate sistemele filosofice sunt depite. Grecii strlucesc mai puternic ca niciodat, mai ales grecii de dinaintea lui Socrate"9. Dar cum putem reda filosofiei aceast ingenuitate presocratic ("inocena devenirii")? Cum s gsim n filosofie puntea ctre sperana cea mai-nalt i-un curcubeu care urmeaz furtunilor ce par fr sfrit"?10. Cretinismul a crezut c a gsit acest curcubeu n cina" care, spune Scheler, modific irevocabilul", adic reuete s rstoarn stnca a fost". Cu Hegel, cina cretin devine deja iertarea pcatelor de ctre cercul cercurilor", care e flosofia. Cu Nietzsche, cercul cercurilor devine marele cerc al eternei rentoarceri, n care se risipete spiritul de resentiment. Eterna rentoarcere este deci iertarea acordat interpretrii fiinei ca voin de putere. Eterna rentoarcere, voina de putere i supraomul
1 2

Max Scheler, L'Homme du ressentiment, Paris, Gallimard, 1933. p. 23. Ibid., p. 25. 3 Genealogia moralei, 1, 10, trad. rom., p. 315. 4 Par-del le bien el le mal, 195. 5 Partea a doua, "Despre mntuire", trad. rom., p. 208. 6 V.P., t. II, 665, p. 199. 7 Aa grit-a Zarathustra, Despre mntuire", trad. rom., p. 207. 8 n Pindar, Ode II, Pythianice, n romnete de Ioan Alexandru, Bucureti. Ed. Univers, 1975, p. 48. 9 V.P., t. II, 410, p. 329. 10 Zarathustra, II, Despre tarantule", trad. rom., p. 162.

Ce raport exist ntre dubla interpretare a fiinei ca voin de putere i ca etern rentoarcere i supraom? A gndi fiina ca voin de putere deteapt" oamenii. Eterna rentoarcere debaraseaz, dezinfecteaz". Trebuie aadar ca oamenii s se detepte pn la a se dezinfecta. Atunci apare supraomul: Cezar cu sufletul lui Hristos"1. Aici, o lectur al 137 din tiina voioas. Care este locul supraomului n ierarhie? supraomul stpnul Pmntului? Nu, rspunde Nietzsche: Ierarhia realizat ntr-un sistem de dominaie a Pmntului; n ultimul rnd, stpnii Pmntului, noua cast dominant. nind din ei, ici i colo, ca un zeu epicurian, supraomul, cel ce va transfigura existena: Cezar cu sufletul lui Hristos"2. Supraomul st deoparte, nu face parte din marile caste ale Pmntului: el nete ici i colo". Se poate spune c supraomul, luat n acest sens, este prefigurat istoric de cei pe care Nietzsche i numete marii oameni ce nesc, fiecare dintre ei, ici i colo [...] asemenea unei borne militare care indic pn unde a ajuns omenirea" 3. Marii oameni sunt cei ce prefigureaz supraomul baricadat n solitudine, simindu-se n largul su n mijlocul contrastelor greu de neles, prea devreme nscut unui viitor nc nedovedit" 4. Marele om are privilegiul de a nu mai purta pic trecutului, nici mcar cretinismului, pe care l nelege n peisajul su". Goethe, izolat ntre pietism i lumea greac"; la fel Leibniz, izolat ntre cretinism, platonism i mecanicism"5. Astfel, marele om este omul strii intermediare i nu omul pmntului sigur pe care, din contr, l distruge. n acest sens, Goethe recunoate latura demonic" a marelui om. Pentru Nietzsche, marii oameni sunt nu att conductorii de care are nevoie turma (animalul conductor, Fhrer Tier), ct cel ce e capabil s fie diferit: Nu e vorba de a merge n frunte (ceea ce nseamn cel mult a fi pstorul, cel de care turma are cea mai mare nevoie), e vorba de a ti s-i urmezi propriul drum, de a ti s fii diferit"6. Fr ndoial c marele om poate fi un conductor, ca Napoleon, dar nu n aceast calitate (Fhrer Tier) este el un om mare, ci ca om al strii intermediare. ntr-adevr, tocmai ntr-o astfel de stare intermediar s-au putut ntlni Goethe, Hegel i Napoleon. Pe de o parte, Napoleon nu e dect un ofier avnd n subordine nite soldai, dar autoritatea sa se datoreaz diferenei sale, adic acelui ceva prin care e diferit de ceilali generali care nu sunt de fapt dect nite ofieri generali. Astfel, supraomul, cel ce nu se afl nc aici, se afl totui aici dintotdeauna, n sensul n care Heidegger va spune c noi nu gndim nc, dei gndim dintotdeauna. Supraomul este ultima mutaie a omului superior, acesta din urm fiind ntotdeauna o schi a supraomului, n sensul n care omul, aa cum exist el dintotdeauna, este embrionul omului viitor"7. Nietzsche scrie: Cteva instrumente: 1) cei ce comand (stpni); 2) cei ce se supun (sclavi eliberai, efi de echip); 3) servitorii, sclavii"8. Supraomul st pe margine. De altfel, privit dinafar, el poate ii unul din cei trei. Marele om i vorbete siei, iar limbajul pe care l folosete cnd se adreseaz discipolilor si poate fi diferit de cel folosit cnd i vorbete siei. Supraomul poate repeta urmtoarele cuvinte ale lui Descartes: Pentru a tri fericii, s trim ascuni". Gndirea lui Nietzsche i ideea de valoare9 Vocabularul filosofic despre cuvntul valoare": Dac n filosofia antic i medieval a predominat punctul de vedere al fiinei sau al obiectului; dac, apoi, s-a dezvoltat pe primul plan o filosofie a cunoaterii, o critic a spiritului, s-ar putea spune c asistm la apariia unei filosofii a valorii, ca urmare a unei preocupri dominante, fie pentru scopurile umane i sociale n slujba crora se afl tiina pozitiv i civilizaie industrial, fie pentru problema destinului, a voinei i a aciunii. Fr ndoial, aceast perspectiv a atras ntotdeauna filosofii (la antici, de exemplu, prin cutarea Binelui Suveran), ns fr a fi central sau principal. Malebranche ne ofer, n unele privine, o filosofie a excelenei, a ordinii, a valorilor. Sfritul secolului al XIX-lea a fost martorul dezvoltrii n sensuri opuse, de la Schopenhauer sau Nietzsche
1 2

V.F., t. II, 280, p. 283. Ibid., 681. p. 203. 3 Ibid., 466, p. 347. 4 tiina voioas, 382, la nceput; trad. rom p. 269. 5 V.., t. I, 79. p. 59. 6 Ibid., t. II, 733. p. 217. 7 Ibid., 642, p. 390. 8 Ibid., 714. p. 213. 9 ncepnd de aici i pn la sfrit, anumite pasaje din aceste lecii despre Nietzsche au fost reluate de Jean Beaufret ntr-un mod aproape identic n intervenia sa al VII-lea colocviu filosofic internaional de la Royaumont (iulie 1964): Heidegger i Nietzsche: conceptul de valoare". Textul acestei intervenii a aprut n Nietzsche, Cahiers de Royaumont, Paris, Ed. de Minuit, 1967, p. 245 i urm., precum i n Dialogue avec Heidegger, Paris. Ed. de Minuit, 1973, t. II, p. 182 i urm.

la Oll-Laprune sau la unii filosofi americani, englezi sau francezi, a ceea ce am putea numi, mpreun cu Hartmann, o Axiologie n care este vorba de a determina etalonul ce permite s se stabileasc preurile sau s se opereze transevaluarea lor"1. Aa scria Maurice Blondel. Ar fi greu s se acumuleze n att de puine rnduri i sub aparena claritii, att de mult confuzie, n filosofia antic ar fi predominat punctul de vedere al fiinei i al obiectului". Desigur, este exact c tema central a lui Aristotel este fiinarea ntruct e fiinare ( o v), dar nimic nu difer mai mult de fiina astfel neleas dect obiectul ce definete fiina numai prin Cogito-ul cartezian. Pe de alt parte, esena fiinei n sensul lui Aristotel este frumosul, bunul, plcutul. Desigur, ar spune Blondel, ns ntr-un mod mult mai obiectiv". Cum s se simpatizeze" cu? Aristotel scrie: Cnd ne formm prerea c ceva e grozav sau nfricotor, ndat simim un fior, i tot aa atunci cnd prindem curaj"2. Dar dei aceast perspectiv i-a reinut atenia, ea nu devine la el central i principal". La fel, Dumnezeul sfntului Augustin nu este nc dect punctul de vedere al fiinei i al obiectului". Se ciocnete aadar sfntul Augustin de Dumnezeu ca de un monolit absolut impenetrabil i imobil"? O schimbare radical se produce o dat cu Descartes. Subiectul este de acum nainte la ordinea zilei. Dar pn la Kant, i chiar dup el, filosofia subiectului nu este nc dect o filosofie a cunoaterii", o critic a spiritului". Doar astzi ncepe s rsar, de la Schopenhauer sau Nietzsche la Oll-Laprune", o adevrat filosofie a valorii", altfel spus o axiologie. S trecem peste afirmaia c tiina pozitiv i civilizaia industrial se pun" n slujba scopurilor umane i sociale i c omul ncepe doar acum s aib un destin. Acest mod de a scrie istoria, ar spune Heidegger, nu este dect un roman prost. Ar fi posibil ca, ntradevr, conceptul modern de valoare, departe de a fi n sfrit elaborarea a ceea ce grecii au cutat n zadar nvrtindu-se sau visnd njur" (Platon), s nu fie dect ultima imitaie a unei gndiri care, fr a vorbi nicidecum de valoare i fr a se da n vnt dup axiologie, tia totui s cinsteasc la nivelul su ceea ce merita s fie cinstit i s dispreuiasc ceea ce merita s fie dispreuit. Cuvntul axiologie" este de altfel transpunerea cuvntului grecesc , dar nu e vorba aici, aa cum se ntmpl astzi, de -ul a ceea ce este ci, dimpotriv, de ceea ce este , la fel cum ceea ce e este, la Platon, demn de ncredere. Axiologia modern rstoarn sensul celei antice i i cere lui nsui s , n sensul modern de a da seama. Cui? Nou, subiectelor", cum va spune Husserl. n sensul n care Dumnezeul lui Descartes are de dat socoteal lui ego cogito care, pe de alt parte, nu este totui dect natura sa. ntreaga chestiune const n a ti cum i unde s-a nscut proiectul unei axiologii. Nietzsche nu face din descoperirea valorilor o revoluie filosofic al crei iniiator ar fi. El nu spune, ca Blondel, c anticii, fascinai de obiect, ar fi fost lipsii de simul valorilor. El spune c judecile lor de valoare" s-au nvechit i c, orict de solemne i mpopoonate" ar mai fi nc, ele sun dogit i fals cnd ncercm s le lefuim. Anticii au ntemeiat valorile mai nti i nainte de toate pe fiin. Pentru ei, fiina era valoarea valorilor, cci ea era mai important dect tot restul. Or, vremea fiinei a trecut. Ea nu mai este astzi dect ultimul nor de fum al unei realiti ce se evapor". Cu timpul, fiina i-a pierdut din valoare. Valorii a ceea ce rmne venic identic s-i opunem valoarea a ceva mai scurt i mai trector, fulgerul de aur ce se aprinde pe pntecele acestui arpe, viaa"3. Anticii au recunoscut i cinstit mai bine dect oricine un astfel de fulger de aur", cu mult nainte de a fi optat pentru fiin. Grecii l numeau . ' 4. (n orice lucru msur se potrivete cu el; nimic nu e mai bun spre a fi cunoscut dect "). Dar despre msura" () care e , Pindar mai spune c ea este scurt: 5. (ntors spre oameni, are o msur scurt"). Cum au ajuns grecii n ale lor judeci de valoare", s renune la n favoarea lui ? De ce, n viziunea lui Platon, nu exist alt dect apariia -ei? Pentru Nietzsche, aceast valorizare a fiinei face parte din ceea ce el numete istoria secret": Exist nc multe posibiliti de descoperit, pentru c
1 2

Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris. PUE, 1972, pp. 1182-1183. Despre suflet, III, 3. 427b 21-23. 3 V.P., t. II, 513. p. 161. 4 Olympianica a treia, strofa 3. 5 Pythianita a patra, antistrofa 13.

grecii nu le-au descoperit. Grecii au descoperit altele, pe care apoi le-au acoperit"1. Astfel, Nietzsche interpreteaz mai degrab istoria filosofiei n limbajul valorilor dect se preocup de noiunea nsi de valoare. n privina acesteia din urm, el se mulumete cu metafore: Formulele valorii sunt nite steaguri arborate pretutindeni unde a fost inventat o nou fericire un sentiment nou"2. Stendhal, care nu vorbea limbajul valorilor, ci pe acela al pasiunilor, scrie n acelai sens: O pasiune e un nou scop n via, un nou mod de a te ndrepta spre fericire, care te face s le uii pe toate celelalte, care te face s uii obinuina" (Istoria picturii n Italia). Care este diferena ntre aceste dou propoziii? Acolo unde Stendhal vorbete despre pasiune, Nietzsche vorbete despre valori. Stendhal cunoate pasiunea i ignor valoarea. Pentru Nietzsche, valoarea este o interpretare filosofic a ceea ce, pentru Stendhal, este pasiune. Valoarea e un cuvnt care are aceeai rezonan cu categorie, substan, contiin de sine sau dialectic. El marcheaz trecerea de la limbajul vulgar la limbajul filosofic. Nu Nietzsche l-a inventat. L-a luat ca fiind de la sine neles n sensul n care Marx ia ca de la sine neleas dialectica mprumutat de la Hegel, ludndu-l pe acesta de a fi expus pentru prima dat n mod complet i contient, formele generale ale micrii"3. Aceasta nseamn: n privina dialecticii, trebuie doar s ne lsm n seama lui Hegel. Nietzsche ar putea spune: n privina valorii, m las n seama specialitilor, dei crile lor sunt foarte proaste. Dar nici mcar nu o spune. n vremea cnd vorbete el, valorile plutesc deja n aer. Toat lumea vorbete despre valori. o bucat de filosofie intrat n domeniul public i pe care Nietzsche i-o nsuete n modul cel mai natural din lume. La fel, Descartes i cartezienii fceau din distincia ntre esen i existen o distincie omnibus nota4, adic un omnibuz al filosofiei. Deci Nietzsche va filosofa ca toat lumea, lund loc n omnibuzul valorilor care mai este nc n circulaie, spre satisfacia tuturor i a lui Sartre n mod special (Sartre, pentru care valorile rsar ca nite potrnichi"5 sub paii libertii). Trebuie s fii heideggerian, i chiar Heidegger nsui, pentru a gsi aici ceva de obiectat sau pentru a avea de pus ntrebri. n plin triumf al axiologiei i al filosofiei valorilor, Heidegger ntreab: Despre ce anume vorbii de fapt i ce nseamn aceast nval a valorilor chiar n mijlocul filosofiei?" El vorbete de asemenea despre limbajul tocit al valorilor". Rspuns: Cum, suntei mpotriva valorilor? Atunci credei c toate lucrurile au aceeai valoare, c viaa nu merit s fie trit? Ai fi putut bnui lesne acest lucru citind n Fiin i Timp c viaa omului e sortit angoasei i morii. n sfrit, v-ai dat arama pe fa!" Iar Sartre, ntorcndu-se de la Fribourg, unde i-a fcut apariia n urm cu civa ani, va spune: El se arunc acum ntr-un misticism ptima. Nimic altceva nu conteaz pentru el dect drumurile care nu duc nicieri, doar dac nu e vorba cumva de cele ce se rtcesc lund-o peste cmpuri. n timp ce, n vremurile moderne, eu mi povestesc tiinific copilria n lumina psihanalizei, el prefer s i-o regseasc pe a sa pe drumurile feudale i retrograde ale inutului suab n care se nchide i despre care nu se poate nici mcar spune c este cu adevrat turistic". Pentru a nelege ceva din conceptul filosofic de valoare, ar fi poate necesar s-i lmurim apariia n domeniul filosofic. Ea se produce n Germania, spre mijlocul veacului trecut. Francezii n-au nceput s se ocupe de valori dect mult mai trziu, i anume ntre cele dou rzboaie mondiale, i abia ctre 1930 Dl. Le Senne, dndu-le elevilor de la liceul Louis-le-Grand modele de disertaie, spunea cu regularitate: i, n paragraful al treilea, dm peste valoare". adevrat c gsim la Descartes locuiunea de dreapta valoare a celor bune." Iar Kant vorbete i el, pe ici, pe colo, de valori morale", ns fr a insista pe latura de valoare a moralitii. n Critica facultii de judecare, frumosul i sublimul nu sunt nicidecum valori, aa cum sunt astzi, ci reprezentri estetice". Doar o dat cu Lotze, care ncepe s publice n 1841 chiar cel despre care vorbete Husserl cnd scrie, n Cercetrile logice: Mari gnditori cum ar fi Kant, Herbart i Lotze" noiunea de valoare ncepe s devin canonic. Ea tinde chiar s constituie ireductibilul filosofiei. Lumii fiinei i se opune lumea valorilor, care este mai degrab cea a lui a trebui s fie. La urma urmei, aceast lume nu e altceva dect lumea ideilor a lui Platon, cea travestit n mod fals de Aristotel n lume a lucrurilor. Valorile nu sunt, ele valoreaz ceea ce reprezint un mod de a fi mult mai grosolan dect acela al unei mese sau al unui scaun. Iar temeiul valorilor este pur i simplu Binele, pe care Platon l aezase foarte corect dincolo de fiin". Lotze scria nc din 1841: Cred c m aflu pe drumul cel bun atunci cnd caut n ceea ce trebuie s fie temeiul a ceea ce este". Un elev al lui Lotze, Windelband, va flutura la rndul su steagul valorilor n inutul Baden, unde va fi nlocuit de Rickert (predecesorul lui Husserl la universitatea din Fribourg). ncepnd din 1911, Rickert va preda acolo filosofia, adic valorile, tnrului Heidegger care tocmai prsise teologia mai degrab pentru
1 2

V.P., t. II, 416, p. 330. Ibid., 441, p. 138. 3 Capitalul, prefa la a doua ediie german. 4 A.T., VII, 194. 5 L'Etre et le Nant, Paris, Gallimard, Tel", 1980, p. 74.

filosofie dect pentru valori. Dar Rickert l va face totui s-i ia doctoratul, n 1915. Lotze ncepe s publice n 1841, iar Nietzsche de abia din 1870. Punctul de vedere al valorii" devine canonic la Nietzsche, dar numai treptat. n 1872, sarcina filosofiei const pentru el n a menine gndirea pe linia sa de culme peste veacuri"1. Abia n 1885 aceeai sarcin va deveni determinarea valorii". Ea ncepe s apar, spune Nietzsche, doar cu Schopenhauer. Schopenhauer este singurul care, pentru prima dat, a ndrznit s fie radical. El a avut pentru prima oar curajul s se ntrebe ct valoreaz existena, n loc s se mulumeasc cu vechile evaluri. Deci el a pus n sfrit ntrebarea ntrebrilor. ns rspunsul su este demn de mil". Trebuie s depim ceea ce este demn de mil n pesimismul german, adic negativismul lui Schopenhauer i s gsim un drum nou spre afirmaie" 2. Descoperirea acestui drum presupune reevaluarea valorii valorilor". Schopenhauer a continuat s cntreasc totul cu vechea balan i cu vechile greuti ale eudemonismului". Cea care trebuie reinventat este balana, pentru ca punctul de vedere al valorii" s transfigureze n sfrit vechea lume. Dac Nietzsche i atribuie lui Schopenhauer meritul de a fi ncercat pentru prima oar s determine valoarea, el nu l ignor totui pe Lotze, dac inem seama de faptul c i se ntmpl s vorbeasc despre cartea proast a lui Lotze". Iat aadar clarificat istoriografic apariia n filosofie a conceptului de valoare i ricoeul su n gndirea lui Nietzsche, n msura n care aceasta se prezint ca o filosofie a valorilor. Dar care e secretul acestei istorii pe care tocmai am povestit-o? Poate c lucrurile se vor limpezi puin dac observm c filosofia lui Lotze, care se prezint pentru prima oar canonic ca o filosofie a valorilor, prezint de asemenea i o alt trstur: ea propune o anumit interpretare a judecii ce poate fi caracterizat la rndul ei ca o rentoarcere de la Kant la Descartes. Nu exist oare un raport ntre aceste dou aspecte ale filosofiei lui Lotze? Trebuie chiar s mpingem lucrurile pn la a crede c aceast rentoarcere de la Kant la Descartes ar putea fi condiia secret a intrrii conceptului de valoare n filosofie? Putem n orice caz s spunem aici cele spuse de Kant referitor la altceva: Aici se ascunde un anumit mister". Teoria cartezian a judecii este expus n detaliu n A patra meditaie". Aflm de aici c judecata ine n acelai timp de intelect i de voin, dar mai mult de voin dect de intelect. A judeca nseamn n principal praebere vel cohibere assensionem"3, ceea ce reprezint un act de voin. nseamn aadar a spune n mod liber da sau nu la propunerile" fcute de intelect. Aceast teorie a judecii conform creia [...] latius patet voluntas quam intellectus"4 n-a avut nici un succes la cartezieni, care s-au ndeprtat de ea cu toate pnzele sus. Spinoza: voluntas et intellectus unum et idem sunt"5. Leibniz: judicamus igitur non quia volumus, sed quia apparet"6. n sfrit, n Critica raiunii pure, Kant definete judecata exclusiv din punctul de vedere al intelectului i ca reprezentare a unei reprezentri" 7. Pentru Kant, a judeca nseamn a reprezenta ca fiind una sau alta ceva ce este deja reprezentat. De exemplu, n cazul unei pietre la soare i care, din rece devine cald, a judeca nseamn a-i reprezenta soarele care e deja prezent ntr-o prim reprezentare, drept cauza nclzirii pietre. Cnd Kant spune: a gndi nseamn a judeca", el nu vrea s spun altceva dect: a judeca nu nseamn, ca la Descartes, a-i folosi voina, ci a-i reprezenta ceva ca existnd n lumina intelectual a unui orizont categorial. Judecata n sens kantian nu are nici o legtur cu actus judicandi n sensul lui Descartes, qui non nisi in assensu constitit" (care nu const n altceva dect n assensus) i astfel se refer non ad perceptionem intellectus, sed ad determinationem voluntatis"8. Cu alte cuvinte, judecata n sens kantian este sintez intelectual i nu asentiment voluntar. Prin aceasta, Kant este tot att de aproape de Aristotel, pe ct este de departe de Descartes. Altfel spus, a judeca nseamn n principal pentru Descartes a considera c e bine s...": a judeca bine nseamn a considera c e bine s..., atunci cnd o faci cu bun tiin, adic abordezi bine lucrurile, astfel nct s poi nainta cu un mers susinut. Aceast interpretare sltrea a lui actus judicandi este dup chipul i asemnarea lui Descartes, clreul francez care a luat un start att de bun" (Pguy). destul de uor s ntrevedem cum n aceast interpretare a judecii ncepe s se iveasc primatul ideii de valoare, aa cum va fi ea propus de Lotze ca viziune esenial a filosofiei. Nimic nu se potrivete mai bine cu apariia fiecrui lucru n orizontul valorii dect aceast interpretare a judecii, nu ca o alctuire (aa cum susinea Descartes n Reguli: male componentis imaginationis Judicium fallax"9), ci ca aprobare sau refuz (A patra
1 2

V.P., t. II, 665, p. 199. Ibid., t. II, 14, p. 229. 3 Cf. Principes, , 34, A.T., VIII, 18; Notae in programma, A.T., VIII, 363: a da sau a refuza consimmntul". 4 Apatia meditaie", trad. rom., p. 278: voina se ntinde mai mult dect intelectul". 5 Etica, II, 49, adaos: voina i intelectul sunt unul i aceluiai lucru". 6 P.S., IV, 361: nu judecm pentru c aa vrem noi, ci pentru c aa apare". 7 Trad. rom., p. 103. 8 Nu la percepia intelectului, ci la decizia voinei". 9 Reguli, III, trad. rom., p. 144: judecata neltoare pe care o alctuiete, nu ntotdeauna n chip fericit, imaginaia".

meditaie"). nelegem c din acest punct de vedere, chiar i ideile lui Platon pot deveni valori pentru Lotze, ceea ce nu s-ar ntmpla dac judecata n-ar fi nsufleit de acea smn de nelinite care este voina. n realitate, dac ideile lui Platon nu sunt nite lucruri ascunse n spatele lucrurilor aa cum, dup prerea lui Lotze, le-ar fi prezentat Aristotel, ele sunt cu att mai puin valori n sensul lui Lotze, adic esene n ateptarea aprobrii i pe punctul de a fi aprobate, n vederea unei depiri a lui a fi n favoarea lui a trebui s fie. Aceasta nu nseamn c ele ar fi lipsite de valoare". Dimpotriv, ele sunt, spune Platon, i chiar . ns i nu reprezint pentru greci nite valori estetice", nici valori morale" fiind totui n cel mai nalt grad , demne de Aceasta deoarece -ul grec nu are nimic de-a face cu judecata n sensul lui Descartes i cu reducerea pe care o implic a obiectului asupra cruia se exercit la un obiect al asentimentului. Propriu -ului e faptul de a lsa s fie la nivelul su ceea ce este, spunndu-l la acest nivel, adic artndu-l (a spune, dicere, ). este , nu n sensul tardiv de a salva aparenele" ci de a pstra nevtmat ceea ce se manifest deschis". La fel, nu este a da seama" (rationein reddere), ci a spune lucrul nsui (Platon, Cratylos) aa cum se ntinde dup propria sa msur", dup cel mai propriu zcmnt" al su. Pentru greci, cuvntul ine de lucrul nsui cruia i se datoreaz totul, lucrul nefiind dator fa de ego cogito i constrns s-i dea socoteal, ca bucata de cear cartezian. Unicul consemn al lui Platon este: , a lsa ideile s fie" (Parmenide). Nu a aproba ideile, ci a le lsa s fie. Si tocmai un astfel de a lsa s fie" corespunde cu ceea ce (pare a voi s descopere ul"). A se ridica prin vorbire pn la un astfel de nivel, iat sarcina filosofiei. Ideile lui Platon se pot lipsi la fel de bine de aprobare pe ct ignor contestarea, ca Partenonul sau catedrala din Chartres. Ele nu sunt valori. Ele sunt. Tocmai acest lucru pare a fi luat n seam, la puin timp dup domnia lui Lotze i a elevilor si, de ctre noii venii n filosofie, pentru care filosofia trebuie s devin nainte de toate ceea ce ei vor numi, relund un cuvnt ce exista deja de mai bine de un secol, fenomenologie (puin a lipsit ca titlul primei pri din Critica raiunii pure s fie nu Estetica", ci Fenomenologia transcendental"), n sensul de a pstra nevtmat ceea ce se manifest deschis". La sfritul anului 1915 Husserl i succede lui Rickert la Universitatea din Fribourg. Pentru Husserl, valorile nu mai sunt opoziia dintre a trebuie s fie i a fi, a trebui s fie fiind n cele din urm fundamentul fiinei, dar exist o fiin a valorilor", chiar dac numai valorile permit s se aprecieze ceea ce trebuie s fie. Ca orice fiin, fiina valorilor este corelativul noematic" al unei contiine a crei esen const n a fi contiin a ceva. Aceasta e trstura fundamental a contiinei ca trit imediat". De esena tritului depinde nu numai faptul c el este contiin, ci i a cui contiin este i n ce sens, determinat sau nedeterminat, este el contiin." 1 Aceast trstur caracteristic a tritului, conform creia el este n primul rnd contiin a ceva, este ceea ce vom numi, spune Husserl, intenionalitate. Ca intenionalitate, contiina se afl n afara ei nsei i lng acel ceva a crui contiin este; fiina sa proprie e de-a-fi-ndreptat-spre-el-acolo". De exemplu, a percepe un copac nflorit n grdin nu nseamn nicidecum, aa cum credea n mod naiv Malebranche, a avea n suflet imaginea unui copac, ci a vedea copacul nsui, aa cum nflorete n grdin. Dar acest copac nu este pur i simplu, el mi place. Dac sunt grdinar, el m preocup. Exist deci n el ceva plcut i ceva preocupant. Poate exista chiar i ceva jenant dac, de pild, copacul mi ascunde vederea dealurilor din fa. Dar ce sunt acest plcut, acest preocupant, acest jenant, dac nu nite valori care au tot atta fiin ct copacul nsui, n msura n care, unite cu el, sunt corelatele noematice" ale judecilor de valoare emise asupra lui? Deci valorile sunt, precum fiina pur i simplu, ceva a crui contiin este contiina i, n aceast calitate, ele au tot atta consisten obiectiv ct lucrurile nsele. Va fi n continuare menirea fenomenologiei de a funda o axiologie, adic un studiu fenomenologic al fiinei valorilor, independent de toate ipotezele psihologice ce se pot face pe aceast tem. Preschimbarea filosofiei n fenomenologie care este, dup Husserl, condiia unei atingeri de ctre filosofie a strii de tiin riguroas", marcheaz astfel o etap decisiv n istoria valorilor. Episodul fundamental al acestei istorii l constituie, publicarea, n 1913, apoi n 1916, a unui lung studiu al lui Max Scheler: Formalismul n etic i Etica material a valorilor. 1913 este chiar anul publicrii crii lui Husserl Ideen, n care este de asemenea vorba despre valori, dar numai pe alocuri. Valorile reprezint pentru Husserl un strat" specific al obiectivitii n general, neleas ca fiind corelativul noematic ultim al contiinei. Sarcina fenomenologiei ca axiologie va fi de a le alctui". Alctuirea" este n principal scoaterea la lumin a a priori-ului ce corespunde unei chestiuni date. Acest proiect ne face s ne gndim n mod natural la proiectul kantian, i Husserl va spune ntr-adevr, n 1913, c ntreaga Deducie transcendental" se mic fr s tie pe terenul fenomenologiei (Kant caut a priori-ul corespunztor unei chestiuni date care, pentru
1

Ideen zur einer reinen Phaenomenologie, Halle, M. Niemeyer, 1913. 36, p. 64.

el, este mai nti cea a judecilor sintetice; el va cuta apoi a priori-ul moralitii, apoi pe cel al sentimentului estetic). Dar, dup Husserl, cercetarea kantian a a priori-ului e departe de a fi lipsit de prejudeci. Ea este supus mai ales prejudecii formalismului. A priori-ul kantian e ntotdeauna o form iar coninut. ntreaga fenomenologie va fi un protest mpotriva acestei confuzii kantiene ntre a priori i formal. Formal i a priori sunt dou lucruri diferite; pn i logica cea mai formal are un coninut propriu. Este ceea ce stabilise Husserl n 1901 n Cercetrile logice, ultimele dintre ele studiind n ce sens categoriile vorbesc intuiiei. De unde, locuiunea de intuiie categorial". Scheler i nsuete toate acestea. Cartea sa va fi o tentativ de alctuire" a valorilor (dei Scheler nu vorbete limbajul alctuirii) care, n loc de a opune pur i simplu valoarea faptului, precum i a trebui s fie lui a fi, se va strdui s evidenieze ceea ce este a priori n faptul valorii. Sartre: nu a opune imaginarul faptului, ci a alctui fenomenologic faptul imaginarului. Aceasta nseamn: Ce tiu eu deja despre ceva nainte de a afla ceva despre el?" cele aflate neavnd sens dect n raport cu nucleul primar al deja tiutului". n aceast privin, modelul este platonician, aa cum recunoate sincer Husserl. Alctuirea fenomenologic e o anamnetic a tritului care, n loc s se nvrt numai n jurul, aa cum face psihologia, pentru a nu-l aborda dect unilateral" i n alienarea metodei inductive", l ia n posesie intuitiv chiar la origine sau n centrul su. Astfel, privirea se oprete asupra universului de o pur subiectivitate, aa cum este dat aceasta ntr-un mod de experien nou, intuiia transcendental". Despre aceast intuiie, va scrie Scheler, se va putea spune c ea achit ntr-un fel toate poliele emise de celelalte forme de experien"1. Prin urmare, fenomenologia este, spune Husserl, filosofia prim" visat de Aristotel. Este deci necesar ca, nainte de toate, s ne rememorm" valorile dat fiind c am devenit, ca Simmias din Phaidon, capabili de (n stare de , de a simpatiza cu lucrul despre care e vorba), adic de , a ne reaminti2. 1) Cunoatem valorile printr-un act special de cunoatere, preferina, complet diferit de tendin i de alegere. A prefera nseamn a fi n coresponden direct cu lumea valorilor care, numai dup aceea, ar anima tendinele i ar funda opiunile. 2) Preferina e contiin a ceva i nu proces intrapsihic. n calitatea sa de contiin, ea este revelaia noematic a lucrului a crui preferin este. Husserl va vorbi n acest sens de reducia fenomenologic" a fenomenului preferin, care nltur ipotezele psihologice referitoare la el de pild cele ale lui Lotze explicnd psihologic valoarea prin aciunea voinei de judecat n absena creia valorile nu i-ar putea manifesta prezena i influena. 3) Aceast contiin imediat a valorii, care e preferina, nu e mai nti reprezentare i numai dup aceea apreciere, ci este din capul locului prezen a valorii pentru un Fhlen (feeling) care nu e mai puin originar dect gndirea. Aici, spune Scheler, Pascal a vzut lucrurile ntr-un mod mult mai fenomenologic dect Descartes: Atunci cnd scrie: inima i are raiunile ei, el se gndete la o legitate etern i absolut a Fhlen-ului, a iubirii i a urii, la fel de absolut ca legalitatea logicii pure, dar care nu poate fi redus n nici un fel la o legitate intelectual"3. Prin preferin, care este o modalitate imediat a tritului, ne aflm deci n faa unei lumi de valori ale crei legi depind la fel de puin de noi ca legile logicii pure, dar care sunt ireductibile la ele pentru c, spunea Pascal, sunt de un alt ordin", caracterizat de el ca ordin al inimii (cuvntul ordin" spune suficient c exactitatea aparine lumii valorilor tot att ct i celei a logicii). Inima este astfel un mod de intenionalitate, adic un mod de a fi prezent al valorilor, aa cum este prezent reprezentarea pentru obiecte. Valoarea nu e mai puin obiectal" pentru inim dect obiectul pentru inteligen. Inima nu este nicidecum o funcie psihic de interiorizare, ci o funcie fenomenologic de revelare. Prin inim ieim n lumea valorilor att ct ne st n putin s-o facem, la modul reprezentativ, n lumea obiectelor, de pild n privina mrului n floare de jos, din grdin. Agreabilul, utilul, nobilul, josnicul, frumosul, sublimul, bunul... sunt nite dimensiuni ale lumii valorilor care o msoar tot att de diametral cum plauzibilul, indiscutabilul, ndoielnicul, extraordinarul, rezolvabilul... domnesc n lumea esenelor cu adevrat logice. Ele nu sunt deloc atitudini subiective ale contiinei, ci proprieti mondiale ale lucrurilor nsei. A refuza s te axezi" pe aceast mondialitate a lucrurilor i a valorilor nseamn a naufragia ntr-un psihologism" care nu este el nsui dect una din variantele unui realism naiv", n uitarea esenial a ceea ce este cu adevrat dat. Heidegger: toate acestea sunt lucrul cel mai bun de pe lume, dar a afirma mpreun cu Scheler o fiin a valorilor presupune totui s nelegi deja ce vrea s spun cuvntul fiin" (cf. citatul din Sofistul la nceputul lui Sein und Zeit). Pentru Scheler, fiina valorilor semnific pur i simplu obiectalitatea valorilor.
1 2

Le Formalisme en thique, trad. fr. de M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1955, p. 73. Phaidon, 72b. 3 Le Formalisme en thique, op. cit., pp. 266-267.

n acest cuvnt vibreaz cuvntul obiect, dar obiectul nu este el nsui dect corelatul unui subiect, fie c acest subiect este ego cogito al lui Descartes sau inima lui Pascal. Pascal opune Dumnezeului demonstrabil al lui Descartes un Dumnezeu despre care spune c are inima sensibil". Poate c diferena nu e deloc radical. S-ar putea ca ea s nu fie dect o remaniere a raportului cu subiectul, predominant de o parte i de alta. Ceea ce, pentru Descartes, era un demonstrandum devine, pentru Pascal, un sentiendum. A simi, care reprezenta pentru Descartes forma cea mai de jos a gndirii1 devine la Pascal ceea ce e superior n om. Dar a gndi n sensul lui Pascal nu e mai puin modern dect a gndi n sensul lui Descartes. A simi nu conine o intruziune a subiectului mai mic dect a cugeta. Aproape n acelai timp cu Descartes, Pascal descoper, n opoziie cu logica raiunii calculante, logica inimii"2. n aceast fraz a lui Heidegger, esenialul este: Aproape n acelai timp". Dar prezena n inim a ceva al crui sentiment este, chiar dac face s cad ntr-o alt sfer ceea ce, pentru Descartes, avea ca esen de sub cogitationem cadere, de a cdea sub gndire, o trimite totui la acelai principiu. Dumnezeul simit de Pascal nu e mai puin legat de subiect dect Dumnezeul raional al lui Descartes, iar Pascal e cu adevrat uluitor cnd i nchipuie c a gsit, prin el, drumul spre Dumnezeul lui Abraham, al lui Isaac i al lui Iacob". Dumnezeul su cu inima sensibil" nu este Dumnezeul Bibliei mai mult dect Dumnezeul demonstrabil al lui Descartes. Superioritatea lui Descartes asupra lui Pascal const poate n faptul c Descartes nu se gndea deloc la astfel de lucruri. El avea prea mult respect fa de credin (credina doicii mele"), care nu era pentru el domnia inimii. Aceasta nu ne mpiedic s mai opunem i astzi inimii raiunea, ca i cum n-ar fi vorba de dou ramuri ale aceluiai trunchi sau de dou variaiuni pe aceeai tem. Exist chiar oameni care citesc Cugetrile lui Pascal nutrind convingerea ferm c intr astfel n misterele Scripturii. Scheler nu mergea pn acolo, el mergea mai degrab puin mai departe, creznd c ptrunde, cu Fiihlen-ul su inspirat din Pascal, pn la acel ceva fa de care nsui Dumnezeul Bibliei nu era dect o variant folcloric, i anume calitatea axiologic ultim (i cea mai nalt) n ierarhia valorilor, cea care cluzete, nc de la origine, formarea tuturor imaginilor, a tuturor reprezentrilor, a tuturor concepiilor pozitive cu privire la Dumnezeu"3. Cel ce va da aici un impuls decisiv explorrilor fenomenologice" ale lumii valorilor, att de la mod astzi, este Scheler i nu Pascal. Modelul acestor explorri este poate cartea foarte mult editat a lui Rudolf Otto: Sacrul (Payot, 1917). Aici, cea rennoit de fenomenologie este teologia. n amestecul format de un amplu material comparativ", Otto pretinde s defineasc eidetic elementul specific al experienei religioase, i anume sacrul ntruct e o categorie a interpretrii i a evalurii". Esena sacrului, spune Otto, este numinosul", pe care l deriv din numen, la fel cum luminos e derivat din lumen. Numinosul" este tremendum, dar el e totodat fascinam, ceea ce nu-l mpiedic s fie i augustum etc. Unul din raporturile cu sacrul este celebrarea srbtorii (3 rnduri). Otto studiaz ntr-un scurt capitol numinosul n Vechiul Testament", uitnd numai (nu te poi gndi la toate!) enigmatica viziune a lui Ilie, care l fascinase pe Schelling. Astfel de monografii ce pretind, acumulnd referine dintre care nici una nu este vreodat esenial, s clarifice esena sacrului cobort la rangul de valoare, sunt capodoperele unui cosmopolitism lipsit de fundament i care, sub numele pretenios de fenomenologie, nlocuiete din ce n ce mai mult meditaia. Cnd Nietzsche, de pild, i punea ntrebri cu privire la naterea tragediei i o explica prin opoziia devenit celebr dintre dionisiac i apolinic, el ntreprindea cu totul altceva, i anume o meditaie asupra lumii greceti. Dei Nietzsche va spune mai trziu c Naterea tragediei a fost prima mea reconsiderare a tuturor valorilor"4, tragicul nu este pentru el, cum va fi sacrul pentru Otto, un a priori (material, ar spune Scheler) ce ar pluti deasupra ntregii omeniri, ci experiena specific greceasc a raportului cu lumea. Prin urmare, atunci cnd interpreteaz lumea, Nietzsche ncearc s se situeze n raport cu originea occidental a lumii. Contrastul dintre dionisiac i apolinic n interiorul sufletului grec este una din marile enigme ce m-au sedus n natura elen. n fond, nu m-am strduit dect s ghicesc de ce apolinicul n nelesul su grecesc a trebuit s se iveasc dintr-un subsol dionisiac; de ce grecul dionisiac a trebuie neaprat s devin apolinic, adic de ce a fost obligat s renune la gustul su pentru ceea ce e lipsit de msur, complex, nesigur, oribil i s cedeze n faa unei voine care i impunea msura, simplitatea, supunerea fa de regul i concept. Ceea ce producea el prin natura sa erau nite tendine extreme, dezordonate, asiatice; bravura grecului se afirm mpotriva asiatismului ce i e propriu; frumuseea nu i-a fost dat, nici logica, nici naturalul n moravuri; totul este cucerit, voit, obinut prin mare lupt: este victoria sa."5 Nietzsche se ntlnete aici cu Hlderlin din care, dei l numete, nu tim ce anume cunotea. ntr-un
1

A doua meditaie", trad. rom., p. 255: Un lucru ce cuget. Ce este acesta? Unul ce se ndoiete, nelege, afirm, neag, vroiete, nu vroiete, totdeodat imagineaz i simte". 2 Chemins qui ne mnent nulle part, op. cit., p. 249 (trad. uor modificat). 3 Le Formalisme en thique, op. cit., p. 302. 4 Amurgul idolilor, Ce le datorez anticilor", 5; trad. rom., p. 547. 5 V.P.. t. II. 556. p. 372.

dialog cu Sofocle, Hlderlin pretindea deja nu c promoveaz tiina valorilor, ci c ncearc a determina, printr-o mai mare intimitate cu vorbirea lui Sofocle, esena unei adevrate tragedii moderne". Din acest motiv Heidegger, n Introducere la metafizicei, l aaz pe Nietzsche la acelai nivel cu cei doi inventatori ai Greciei, Hegel i Schelling, fiind depit doar de Hlderlin"1, cci gndirea lui Nietzsche, adaug el, deviaz nc de la nceput, considernd canonic pretinsa opoziie ntre Heraclit i Parmenide, care este temeiul tuturor divagaiilor filosofice. S revenim acum la Pascal i la opoziia pascalian ntre inim i raiune. Este, spune Heidegger, o simpl rsturnare n cadrul aceleiai imanene". nainte de Heidegger, Baudelaire o spusese deja foarte bine: Despre vaporizarea i centralizarea Eului. Aici e totul" (Inima mea aa cum este, la nceput). n fond, e un mod de a spune: Despre Descartes i Pascal. Aici e totul". Totul s-ar petrece n spaiul intermediar dintre Descartes i Pascal. Dumnezeului lui Descartes, demonstrat graie centralizrii eului care este ego cogito nu i se poate opune dect Dumnezeul lui Pascal pentru care, dimpotriv, eul este demn de ur" i trebuie s dispar. Cnd vorbete astfel, Pascal aaz n prim plan amorul propriu" care constituie fundamentul concupiscenei", dar e vorba chiar de eul care gndete", adic de eul spiritului", cci eul spiritului este cu totul nul n faa caritii, singura care tie s dispar" n faa unicului necesar. Cnd Pascal scrie: Toat demnitatea omului const n gndire"2, el adaug pe margine: Dar ce este gndirea aceasta? C proast mai e!", cel puin n msura n care ea nu se ridic pn la dezavuarea raiunii" cerut de domnia inimii. Demersul cartezian de cultivare a raiunii" nu este pentru Pascal dect una din formele a ceea ce el numete, dup Scriptur, fascinatio nugacitatis (fascinaia bagatelei"), cel puin atunci cnd pretindem c ne ajut s nelegem nodul condiiei noastre". Oscilaia ntre gndire i inim constituie fenomenul cel mai caracteristic al subiectivitii moderne, care apare ca un contrapunct a crui melodie principal este istoria raiunii i a crui contra-melodie sunt metamorfozele inimii, ntr-adevr, inima e la fel de bogat n metamorfoze ca raiunea, iar cuvntul nu are la Baudelaire acelai sens ca la Rousseau, dei vaporizarea" eului rmne n centru. Opoziia pascalian ntre inim i raiune revine, foarte aproape de noi, n marea poezie a lui Rilke i n revelaia sa a unei sfere a fiinei" creia contiina n sensul curent" nu i-ar fi dect o versiune ntoars nspre afar, imensitatea acestui afar, chiar daca punem la socoteal distanele sale ancestrale, neputnd fi comparat cu dimensiunea profund a inimii. Relund, fr a se gndi poate la toate acestea, cuvntul lui Hlderlin, Rilke numete n Elegiile duineze aceast dimensiune esenial a fiinei Deschisul". Dar Deschisul" lui Rilke i Deschisul" lui Hlderlin au n comun doar numele. Pentru Hlderlin, Deschisul este greac, dimensiunea n interiorul creia lucrurile ne stau n fa pe msura unei lumi unde fiecare i gsete propria delimitare ( ). Pentru Rilke, Deschisul nseamn mai degrab absena oricrei limite, locul efuziunii cosmice i al confuziei universale, unde nimic nu se mai lovete de nimic. n acest sens, eroul Deschisului nu este omul, ci mai degrab animalul i planta: Niciodat nu ni se-ntinde, nici o singur zi, spaiul cel pur dinainte, n care florile se deschid nemrginit. numai lume necontenit i nicicnd Fr-de-nu-niciundele: Nentinatul, nestrjuitul pe care-l respiri i-l tii nesfrit i nu-l rvneti"3. Astfel, la Fontainbleau, n mijlocul stejarilor, Lachelier simea n adncul su chemarea stejareitii", ns i prefera contiina". Rilke, dimpotriv, prefer contiinei Deschisul stejaritii i se cufund cu desftare n abisul pur al Deschisului pe care fptura cu toi ochii ei" l vede i n care animalul se vede pe sine nsui n Tot, izbvit de-a pururi."4 evident c ne aflm, cu aceast inim, foarte departe de inima lui Pascal, dar suntem deschii nou nine n adevrata imensitate a Deschisului prin aceeai conformitate cu dezavuarea raiunii"5. Din dezavuarea raiunii se nate ntr-adevr o certitudine la fel de mare i anume, spune Pascal, un fel de consimmnt al nostru fa de noi nine"6 care, n pofida volubilitii spiritului nostru"7, constituie totui
1 2

Trad. fr. de G. Kahn, Paris, Gallimard, Tel", 1983, pp. 134-135. Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 365; trad. rom., p. 87. 3 Elegia a opta, trad. rom. de Dan Constantinescu, n Rainer Maria Rilke, Elegiile duineze. Sonetele ctre Orfeu, Bucureti, Ed. Univers, 1978, p. 65. 4 Ibid., p. 65 i 67. 5 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 272. 6 Ibid., nr. 260. 7 Ibid., nr. 263.

fundamentul adevrului. Valoarea religiei cretine, spune Pascal, provine nu numai din faptul c ea este armonizat cu tot felul de spirite", ci mai ales din faptul c este conform cu sentimentul celor care, prin nclinarea inimii", cred fr s fi citit mcar Scriptura. n felul acesta Iisus Christos este adevratul Dumnezeu al oamenilor". Uman, prea uman", va spune Nietzsche. Am spus c determinarea lucrului ca obiect i apariia sa modern ca valoare presupun interpretarea modern a omului ca subiect, subiectivitatea unui astfel de subiect fiind, spune Husserl, punctul arhimedic" al obiectivrii i al evalurii lucrurilor. Dar nu este oare aici, mai degrab dect o interpretare modern, constanta oricrei gndiri? Iar atunci cnd facem din Descartes iniiatorul subiectivitii (Hegel), nu uitm oare c pentru greci i nu sunt mai puin corelative dect gndirea i obiectul su? i c un grec, nu Descartes, a spus: Omul este msura tuturor lucrurilor"? Este, aadar, Protagoras un Descartes al antichitii sau Descartes un Protagoras al lumii moderne? Desigur, i nu sunt corelative mai puin intim dect obiectul i gndirea, iar din aceast cauz a vorbi despre realismul grecilor, care ar fi fcut din gndire un satelit al lucrului, nseamn a vorbi n mare grab, la fel cum pripit este i confuzia modern dintre idealism i psihologism. Nu exist mai mult realism al lucrului la greci dect realism al subiectului la idealitii moderni. Realismul naiv" al gndirii greceti reprezint o invenie modern devenit statutar ncepnd de la Hegel. Cu grecii, spune Hegel, suntem deja 'acas', dar numai odat cu Descartes putem striga n sfrit: pmnt!". Ce este, aadar, Grecia pentru Hegel? Este mai mult ara frumuseii dect a adevrului. Aceasta nu nseamn c frumuseea greac ar fi fals, dar ea nu este nc adevr, n sensul n care religia e adevrul artei, iar filosofia, adevrul religiei. Grecii se afl undeva ntre estetic i religios, accentul fiind pus pe estetic. La urma urmei, ei abordeaz religiosul prin estetic, n timp ce noi, subiectele" (Husserl) l abordm aa cum trebuie, adic de mai sus, ntr-o Fenomenologie a spiritului care nu trece prin Grecia dect pentru a o supune la ceea ce spune cuvntul aufheben. n Grecia, Aufhebung golete locul", dar nu pentru a-l prsi ci, dimpotriv, pentru a-l pstra" acolo unde trebuie, adic fcnd s urce cu un grad chestiunea pe care Grecia o plafonase la nivelul ei, anume cea a frumuseii (Hegel se minuneaz de bogia semantic a cuvntului aufheben care are, ntr-adevr, un sens n plus fa de tollere latin: a ridica, a pstra, a suprima). Cu alte cuvinte, Grecia nu este nc dect nemijlocitul, nemijlocitul pur i simplu", pe care filosofia va avea sarcina de a-l media". Cum? Dialectizndu-l." Aristotel gndea desigur la fel atunci cnd media moartea lui Socrate pornind de la umanitatea sa. Aristotel n-a ncetat s-i reproeze lui Platon faptul c media prost, btndu-i joc de dihotomiile" platoniciene. Platon credea c a media nseamn a mpri o noiune n dou, o jumtate la stnga, o jumtate la dreapta, i a continua tot aa, avnd grij de a ine mereu dreapta. Ridicol! spunea Aristotel. Aristotel arunc dialectica dedesubtul filosofiei. Pentru Platon, a flosofa nseamn a dialectiza (cf. Phaidros). Aristotel, dimpotriv, opune filosofia dialecticii. De ce? Pentru c dialecticianul nu se pricepe la . Deci adevrata filosofie este fenomenologie i nu dialectic (care, pentru Aristotel, se nvecineaz cu retorica). S revenim la Protagoras. Cine este Protagoras? Un grec. suficient s spunem c nu gndete ca Descartes, nici nu simte ca Pascal. Cu toate acestea, omul grec nu este nici descreierat (voos), nici insensibil (). Care era atunci fundamentul a ceea ce el numea i , avnd n vedere c Aristotel merge pn la a spune despre c este 1? S fie verbul care, precizeaz Aristotel, nu spune nimic simplu", acest fundament? ntr-un sens, se opune lui i lui . Dar, dup ce face aceast observaie, Bonitz adaug imediat: Attamen saepe et ita coaluerunt, ut ide et et dicatur [...]. Atque et vel interdum ita conjungantur, ut non apposita sed synonyma esse videntur"2. Toate acestea las s se neleag c grec e foarte departe de affecto modern, care este traducerea lui . n nu predomin att pasivitatea ct, spune Aristotel, simpatia prin care suntem la unison cu o situaie creia trebuie s-i corespundem. Cnd, ntr-o pagin foarte cunoscut din Ce este metafizica? Heidegger spune c ceea ce numim Gefhl (sentiment) ar trebui numit mai degrab Stimmung, acest cuvnt exprimnd starea n care suntem gestimmt, adic chemai, convocai s facem fa la ceva, de exemplu nimicul din Stimmung care este angoasa, el se gndete la grec, dei fr a-l numi. Schelling croise deja o trecere analoag: Nu fac parte din cei ce caut izvorul filosofiei n sentiment (Gefhl) dar, n ceea ce privete gndirea filosofic i puterea sa de a descoperi, precum i n cazul meseriei poetice i a tot ce ine de art, este necesar ca un sentiment s fie chemarea (Stimme) care ne pune n gard mpotriva a ceea ce e nenatural i se sustrage vederii. Cel ce tie s plece urechea la acest sens e scutit de multe divagaii, prin faptul c sentimentul su
1 2

Despre suflet, III, 3, la nceput: [...] att cugetarea ct i chibzuirea par a fi tot un mod de simire". Bonitz, Index aristotelicus, Darmstadt, 1955, articolul , p. 556: Dar, cu toate acestea, o i au fost adesea legate, n aa fel nct i s exprime acelai lucru [...]. De altfel, i sau sunt uneori asociate, astfel nct nu par a se opune, ci a fi sinonime".

refuz artificialul, adic ceea ce nu poate fi atins dect printr-o sintez laborioas i lipsit de claritate"1. Despre cine vorbete Schelling? Despre Hegel, evident. Dar Schelling spune foarte bine aici c esena sentimentului este chemarea care ne convoac s simpatizm. Omul lui este de asemenea omul lui , cel pentru care lucrurile nu sunt nc obiecte centrate pe raportul subiectului cu sine ca punct arhimedic al obiectivrii lumii. nseamn: ceva ce se lumineaz n faa mea, ceva pentru care sunt aruncat afar din mine nsumi", iar dac acest ceva e un zeu, iat-m cuprins de entuziasm. Platon, cel ce vorbete astfel n Phaidros, regsete din instinct limba mitului pentru a exprima intrarea n filosofie, care este ntr-adevr acest : , a se minuna. Chiar i Aristotel va spune: 2. Acesta e modul n care filosoful exist", , adic este deplasat ec-static din el nsui spre acel ceva de unde i trage existena, aceast existen filosofic nefiind nicidecum un existenialism, adic, precizeaz Sartre, un umanism, ci tocmai contrariul. Existenialismul umanist, chiar agrementat cu ateism, este el nsui mult prea scurt pentru a msura sensul vorbirii iniiatice a filosofiei. Dac fundamentul gndirii greceti, aa cum o caracterizeaz corelaia ntre i este esenialmente existena", dei nu e vorba nici pe departe de existena care preced esena" a existenialismului, cum se poate determina existena filosofic n sensul grec? Alain scrie, la rndul su: n acea mic ar, Grecia, n acele vremuri fericite, a aprut un nceput de libertate. Noi mai trim nc pe seama acelei monede preioase"3. Dar care e temeiul unei astfel de liberti? Alain mai spune: Grecia antic a fost insula nencrederii"4. Nici c s-ar putea o mai bun romanare a istoriei. Grecii nu sunt oamenii nencrederii, ci oamenii scepticismului, ceea ce e un lucru cu totul diferit. nseamn , a avea n vedere. Dar ce anume? Fiinarea ca fiinare. Exist, spune Aristotel, o tiin" () care consider fiina ca atare n general" ( )5. Aceast putere de a considera, acest scepticism este ca un al treilea ochi ce se deschide spre o a patra dimensiune a lucrurilor, care e aceea a prezenei lor. A considera lucrurile ca fiind prezente a constituit nsui demersul gndirii greceti. Nimic nu i este mai strin, spune Platon, dect , nencrederea, a crei msur e mai degrab miopia mulimii (); cere ntreaga , iar succesul nu mai depinde aici de noi: Aceste lucruri se afl n voia zeilor", spune Socrate (Phaidon). De aceea, la Platon, nimic nu e mai aproape de dect rugciunea. E cazul ca tu s explici, pe ct cred, i spune Protarchos lui Socrate n Philebos. Ba un zeu s-o fac, dac vreun zeu ar da ascultare rugilor mele! Roag-te i cerceteaz ( ). Cercetez ()"6. Dar despre ce e vorba? Despre ceea ce se afl n centrul dialecticii din Philebos, i anume acea interpretare a fiinrii ca mixt", interpretare care va fi ultimul cuvnt al filosofiei platoniciene. Socrate nu se arat aici nencreztor", el se afl ns la limita riscului n privina problemei care este, va spune Nietzsche, simptomul su. Doar pentru miopia juvenil a lui Protarchos, i sunt dou lucruri diferite. Pentru Socrate, ele sunt unul i acelai lucru: oare interpretarea fiinei ca (mixt i devenit") corespunde ntr-adevr cu acel ceva pe care vrem s-l descopere -ul, adic cu cea de a patra dimensiune a lucrurilor unde ncearc s ptrund filosofia? Cuvntul pe care l voi rosti este cu adevrat cuvntul fiinei? Aceast grij" a lui Socrate seamn mai puin cu ncrederea i mai mult cu pudoarea i cu ascunderea din faa unei lumini al crei martor fragil se limiteaz a fi; s fie tocmai fiina cea care ezit, poate, s se dezvluie? [...] n coasta fiinei n ceea ce este, pentru oameni, fericire, ne Arunc prevztoare . Dar, acolo sus, nainteaz uneori Norul lipsit de semne a lui i el gonete calea dreapt a lucrurilor n afara gndurilor"7.
1

Smtliche Werke, Mnchen, ed. Schrter, 1927, vol. complementar nr. 6, p. 88 (trad. autorului). Cf. de Asemenea. Philosophie de la rvlation, trad, fr. sub direcia J.P. Marquet i J.-P. Courtine, Paris, PUF, 1989, t. 1, p. 111. 2 Metafizica, A, 2, 982b 18-19: iubitorul de mituri e oarecum un filosof". 3 Propos, Pans, Gallimard, Bibl. de la Pliade", 1956, t. I, p. 668. 4 Ibid., p. 1069. 5 Metafizica, , 1, 1003a 23-24. 6 25b. 7 Olympianica a aptea". Trad. fr., Paris, Les Belles Lettres, p. 97.

De aceea acelai Pindar mai spune: O Zeus, a toate desvritorule, d-ne , i blnda aventur a bucuriilor"1. Angoasa despre care vorbete Heidegger n Ce este metafizica? seamn cu o traducere stngace a lui . Dar Valry spune i el: Angoasa, adevrata mea meserie"2. se opune lui sau . Doar aticii vor opune i (Aristotel). Dar, n cntul XXI din Iliada, Ares se npustete asupra Atenei, n faa lui Zeus nveselit, pentru a face s-i mai scad 3 (intraductibil, poate cu excepia formei argotice tupeul monstru") ceea ce nu-i reuete defel pentru c, pocnindu-l cu un bolovan, zeia l trimite de ndat la podea. O figur tardiv a -ului este, n Fenomenologia lui Hegel, delirul trufiei" care, la aprtorul idealului de pild, pretinde s amelioreze lumea, fcnd s prevaleze legea inimii. Aceasta este inima nobil" care vibreaz pentru binele omenirii" sau, puin mai trziu, sufletul ales", gata s sacrifice totul dorinei sale de puritate: ferient impavidum ruinae"4. Stpnii-v, estompai-v, spune Hegel. Sursa ndeprtat a acestei estompri hegeliene este pudoarea -ului grec, care nu primete la sine" dect pentru a lsa s fie" ( ) ceea ce a primit. A ncerca s , spune Aristotel, reprezint pentru noi un demers n care are pondere mai degrab dect ( ), iar cel nsetat de filosofie tie s se mulumeasc cu o ieire, fie ea orict de nensemnat, acolo unde pare s nu existe nici o ieire." 5 De aceea, Protagoras spunea: Omul este msura tuturor lucrurilor". Aceasta este ieirea nensemnat ( ) cu care el tia s se mulumeasc. ntr-adevr, ntrebarea era: cum poate ceva 6, s fie pentru mine aa cum mi se arat mie, iar pentru tine aa cum i se arat ie, dei suntem oameni, i tu, i eu? imposibil, spunea Protagoras: noi vedem lucrurile doar n perspectivele lor. Desigur, aceste perspective nu sunt nc perceptive, cum vor fi la Descartes i Leibniz, percepta fiind corelatele (Kant) unui ego cogito a crui funcie specific e de a ajusta la nivelul raiunii' (Descartes) ceea ce nu e astfel ajustat de la nceput. Aici, perspectivele las s se vad lucrurile sub diferite unghiuri, aa cum n Mnstirea din Parma Waterloo se va arta privirilor uimite ale lui Fabricio sub unul din unghiurile sale. Pentru Protagoras este omenete imposibil s se depeasc nivelul perspectivelor. El ar spune, ca Nietzsche: Sarcina: a vedea lucrurile aa cum sunt. Mijlocul: a fi n stare s le priveti cu o sut de ochi", ns el nu ar interpreta, ca Nietzsche, aceast viziune cu o sut de ochi drept a edifica realitatea, a o tiraniza, a se introduce (sich hineinlegen) n profunzimea lucrurilor"7. La fel spusese i Kant (a doua prefa la Critica raiunii pure), acesta fiind sensul revoluiei sale copernicane n filosofie: cunoatem n profunzime n lucruri doar ceea ce cunoatem despre ele a priori, iar ceea ce cunoatem a priori este ceva ce am pus noi nine dinainte n ele (hineingelegt). n viziunea lui Kant, aceast revoluie copernican" este bilanul cartezianismului i pregtete, fr tirea lui Kant, filosofia lui Nietzsche. Protagoras n-a ajuns pn acolo. El nu este nicidecum copernican. Perspectivele sale nu sunt perspective, dar dezvluie fiecare cte o fa a fiinrii care are multe fee, dei rmne ea nsi , obscur. n Ideen din 1913, Husserl se ntoarce ntr-un sens, cu profilurile" sale, de la Descartes la Protagoras, dar rmnnd n Descartes. El re-ptolemaizeaz n interiorul copernicianismului: acesta este sensul intenionalitii. Ce i rspunde Socrate lui Protagoras? Bine ai vorbit, spune Socrate: Protagoras e un nelept" care nu spune palavre"8 un om al lui i nu al lui . Cu toate acestea, adaug Socrate, de ce omul? De ce nu, spre exemplu, porcul? Ce ar fi rspuns Protagoras, dac Platon i-ar fi dat cuvntul? Probabil ceea ce i-a rspuns Ariadna lui Nietzsche ntr-o zi cnd, trecnd prin Naxos, el i-a explicat Filosofia valorilor. Nietzsche povestete: Tot flecrind aa, m-am lsat fr nici o reinere n voia instinctului meu de pedagog, cci eram mult prea fericit de a avea pe cineva care s m asculte. ns, n acea clip, Ariadna i pierdu rbdarea acest lucru se ntmpla cu ocazia primei mele ederi la Naxos: Dar bine, domnule, spuse ea, dumneata vorbeti germana ca un porc! Germana, am spus fr s m supr, numai germana. Las porcul n pace te rog, zeia mea, nu subestima dificultatea de a spune n german lucruri subtile. Lucruri subtile! strig Ariadna indignat; dar nu e dect pozitivism pur! Filosofie cu grohituri! Un talme-balme de
1 2

Olympianica a treisprezecea", Ibid., p. 153. Tel Quel, n Oeuvres, op cit., t. I. p. 213. 3 Versul 395. 4 Horatiu, Ode, III, 3, 7: ruinele sale [ale lumii] l vor lovi fr a-l nspimnta". 5 De caelo, 291b. 6 Theaitetos, 152a; cf. de asemenea 154a. 7 V.P., t. II, 493. p. 355. 8 Theaitetos, 152 a-b.

concepte scoase din blegarul a o sut de filosofii! Unde vrei s ajungem? Vorbind astfel, se juca cu celebrul fir care l-a cluzit odinioar pe Tezeu al ei prin labirint. i-atunci mi-am dat seama c, n materie de filosofie, Ariadna era cu 2.000 de ani n urm."1 Pentru Socrate, Protagoras rmne n urm, ca Ariadna pentru Nietzsche, dar ntrebarea din dialogurile lui Platon este tocmai ntrebarea lui Protagoras: cum poate un lucru s ne apar i mie i ie fr ca ie s i se par altfel dect mie, care sunt diferit de tine? Pe de alt parte, ntregul climat al dialogurilor platoniciene este acea reinere i pudoare a vorbirii ce se nvrte mult vreme n jurul lucrului ezitnd s se fixeze, de team s nu spun prea mult. Cu toate acestea, spune Platon, dac la nivelul lui suntem ntr-adevr diferii unul de altul, tu i eu, exist totui un domeniu n care avem acces att tu ct i eu, i unde ne aflm n faa identicului. Acest domeniu este "cmpia adevrului" (Phaidros). Dificultatea const n a ajunge pn acolo. Trebuie, spunea Platon, s trecem prin purgatoriul matematicii care, n pofida imperfeciunilor sale ocante, ncepe s ne familiarizeze cu ceea ce ni se arat tuturor n acelai mod. La acest nivel, tu i eu nu se mai opun, ci, dimpotriv, i rspund unul altuia n plin lumin. Dialogurile lui Platon sunt tot attea tentative de a extrage raportul tu eu din (ce ru i fac eu sau mi faci tu?") pentru a-l duce (spre cercetarea dreptii nsei i a nedreptii"), cercetare pe care o vom ntreprinde n comun () pn cnd unul din cei doi i va spune celuilalt, ca Adimante lui Socrate, dup ce acesta i-a spus ce este Dumnezeu: (Astfel mi apare el mie cum l faci tu s fie"). Este vorba aadar de a conduce dialogului, ca ncruciare de vorbe, pn la cellalt care este msura diametral a acelui ceva despre care dialogm. ntreaga art const aici n a conduce dialogul pn la -ul lui . un lucru foarte dificil, care reuete sau nu. Astfel, n dialogul su cu Socrate, Theaitetos nu ajunge pn la lui : Vom relua discuia n alt zi, spune Socrate, acum am o alt ntlnire." Dar unde se afl acel cutat de dialog i n jurul cruia matematica nu face altceva dect s viseze? El se afl acolo unde lucrurile nsele sunt la vedere, dar unde noi nu ne aflm de la nceput, dei provenim de acolo, i aceasta ntr-un mod att de evident nct, creznd c aflm ceva, n-am fcut altceva dect s ne reamintim. Nimic nu este mai grecesc dect aceast estompare a lui tu i eu n favoarea fiinrii lor mpreun, ec-static, n faa a ceea ce exist dintotdeauna n mod deschis. n zadar privim un lucru cu lupa, nu gsim niciunde n el ego-ul cartezian i obiectul su. Climatul dialogurilor lui Platon este cu totul altul dect cel al Meditaiilor carteziene. Mecum meditari al lui Descartes e total diferit de greac, unde lucrurile sunt mpreun n ateptarea apariiei: Cci nu e de fel ceva de pus n vorbe, ca alte nvturi, ci doar printr-o lung experien a lucrului acestuia i printr-o convieuire cu el se poate ntmpla ca dintr-o dat, nind ca din foc, s se nale o lumin care, o dat ivit n suflet, se hrnete din ea nsi."2 n suflet? Desigur, numai c sufletul se afl n ntregime afar din el nsui, n msura n care trstura sa cea mai. specific este . Menim meditari nseamn, din contr, s trezeti n tine ego cogito-ul i puterea sa de a aduce lucrurile la raiune astfel nct ele s nu mai fie dect quod sub cogitatione cadit, ceea ce cade sub gndire. Gndirea greac nu este o apoteoz a subiectului n interpretarea lucrului ca obiect sau n ealonarea valorilor. Dar ea este coresponden cu care reprezint, n Poemul lui Parmenide, lumea fiinei: , 3. (Aceast ornduire, ntru totul asemenea aparenei, i-o semnalez, pentru ca nicicnd s nu te amgeasc prerea muritorilor"). Corelatul" (cf. Kant: obiectul transcendental = x" este corelatul lui Eu gndesc") judecii i al dedublrii sale n sentiment care reprezint, pentru gndirea modern, obiectul sau valoarea este aici nsi plenitudinea fiinei ce patetizeaz omul i l face s simpatizeze. Cci fiina nsi este n acelai timp ceva derutant" () i ceva demn de ncredere" () cu care, spune Aristotel, simpatizm de ndat. Fie c este una sau alta, ea e n toate cazurile . De aceea grecii se pricep s , s dea greutate lucrurilor fr a avea nevoie nici de referin la valori, nici de judeci de valoare, nici de sentimente: Ei cinsteau altfel, ei dispreuiau altfel"4, va spune Nietzsche. Poate c mai degrab valorile, cu judecile i sentimentele ale cror corelate" sunt, nu reprezint dect cderea n lumea modern a culmii singulare care a fost gndirea greac, n sensul n care o moned din ce n ce mai depreciat st nc mrturie
1 2

V.P., t. I, 226, p. 267. Scrisoarea a VII-a", 343 c-d. 3 Poem, fragment 8, la sfrit. 4 Aurora, 170.

despre bogia unde i are obria. Nu experiena fenomenologic", va spune Heidegger, ci gndirea greac e aceea care achit poliele emise fr ncetare de celelalte forme de experien."1 Dar orict de departe ar merge gndirea greac Grecii, spune Nietzsche, sunt cei ce au dus cel mai departe omul"2 va merge ea pn acolo nct s-i achite datoriile fa de sine i s neleag natura propriei sale mize? Sau rmne, dimpotriv, tributar, ca unei evidene de la sine nelese, dimensiunii nsei n care se desfoar? N-ar trebui atunci ca noi s gndim ntr-un mod mai hotrt dect grecii ce anume a constituit privilegiul sitului lor i s situm" astfel lumea greac nsi? Dar ce fel de gndire ar putea ntreprinde o astfel de situare? N-ar fi necesar, pentru ca o astfel de gndire s devin posibil, ca ea s se desprind de filosofia nsi, care a fost temelia cea mai original a gndirii greceti? O gndire ce i-ar situa" pe greci nar trebui oare s fie o distrugere a filosofiei"? Dar cum s gndim pozitiv o astfel de distrugere", dac nu n sensul lui Char: n sfrit, dac distrugi, s-o faci cu instrumente nupiale"3. Acestea sunt ntrebrile pe care se ntemeiaz gndirea lui Heidegger, gndire ce nu se poate dezvolta dect pe terenul pregtit de fenomenologia care a fost, n marele interregn ce a deschis sfritul metafizicii", ultima mutaie a filosofiei. De aceea, Heidegger scrie despre fenomenologie: Astzi, timpul filosofiei fenomenologice a trecut. Se consider c ea ine de domeniul trecutului, adic, istoric vorbind, este o direcie printre altele a filosofiei. Dar, n ceea ce i este propriu, fenomenologia nu e o 'direcie'. Aflndu-se n intimitatea gndirii, ea este puterea acesteia de a se transforma i de a da astfel un rspuns durabil la chemarea a ceea ce trebuie gndit. Dac fenomenologia este astfel resimit i tot astfel meninut, atunci numele ei poate foarte bine s dispar n favoarea lucrului nsui, a crui natere rmne o tain."4 Deci, am constatat urmtoarele: 1) Ridicarea filosofic a ideii de valoare la rangul de concept fundamental se dezvolt o dat cu Lotze, care nu este un necunoscut pentru Nietzsche (cartea proast a lui Lotze", spune Nietzsche), n concuren cu o reinterpretare a judecii ce se ntoarce de la Kant la Descartes. 2) Aceast aducere a valorii la ordinea zilei i va permite lui Lotze s interpreteze ideile platoniciene n termeni de valoare. 3) Ca tentativ de a conferi filosofiei statutul de tiin riguroas", fenomenologia i adjudec n mod naiv ideea de valoare, pe care ns o interpreteaz, n opoziie cu Lotze, ca fiind unul din modurile posibile ale obiectivittii lucrurilor. proprietate a acestei mti japoneze de a fi nfricotoare [...] i nu suma reaciilor noastre subiective fa de o bucat de lemn sculptat [...]. Dac ne place o femeie, aceasta se datoreaz faptului c ea este plcut. Iat-ne eliberai de Proust."5 4) Heidegger pune sub semnul ntrebrii faptul c aceast proprietate a lucrului ar fi o proprietate obiectiv. Revine el aadar la subiectivitate, adic, cum spune Sartre, la Proust? Nu tocmai. Proprietatea n discuie ar aparine mai degrab expunerii lucrului dect obiectivittii sale. La drept vorbind, expunerea este deja interpretarea platonician, adic eidetic, a lucrului, care nu mai este o, chipul radios" al lui Sapho6. n realitate, Heidegger opune n german gegenber (n fa) i Gegenstand (obiectul). n lumea modern, obiectivitatea este reducerea cogitativ a dimensiunii cu adevrat antifanice, care este cea a apariiei lucrului ca lucru. Iat ce am constatat. Ceea ce vom stabili, se poate rezuma astfel: Nietzsche (firete, el ignor fenomenologia din moment ce moare n 1900), care nu e preocupat n mod special de Descartes i al crui proiect const n rsturnarea platonismului, se afl totui mai aproape de Descartes i de Platon dect Lotze, care se prevaleaz att de unul ct i de cellalt (prietenie stelar"). Nietzsche i Descartes Nu se poate spune c Descartes i-a plasat celebra doctrin a judecii sub semnul valorii n sensul lui Nietzsche, i totui. n septembrie 1637, Huyghens l convoac pe Descartes la un divertisment", cerndu-i s scrie pentru el un mic tratat pe tema fundamentului mecanicii i a celor trei sau patru mecanisme care sunt descrise n ea", aa cum scrisese pentru Beeckmann un Compendium musicae. O lun mai trziu, Descartes i trimite o Explicaie a mecanismelor cu ajutorul crora se pot ridica cu o for mic greuti foarte mari
1 2

Max Scheler, Le Formalisme en thique, op. cit., p. 73. V.P., t. II, 16. p. 17. 3 Les Matinaux, Paris, Gallimard, 1950, p. 86. 4 Mon chemin de pense et la phnomnologie, n Questions III i IV, op. cit., pp. 335-336. 5 Sartre, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: l'intentionnalit", n Situations I. Paris, Gallimard, 1947. p. 34. 6 Cf. Sapho, Paris, Les Belles Lettres, 1966. p. 197.

(scripei, planuri nclinate, prghii...). vorba aici de a reduce la Matematic" o problem de mecanic. Dar cum s se reueasc aceast reducere? Galilei ncercase deja s-o efectueze, considernd forele ca fiind invers proporionale cu vitezele punctelor la care sunt aplicate. De exemplu, viteza minii care coboar prghia cu o for mai mic este mai mare dect viteza greutii foarte mari care e ridicat. Dimpotriv, Descartes are ideea de a exclude considerarea vitezei n favoarea celei a drumului parcurs. Din acest moment, totul se ntemeieaz pe egalitatea a ceea ce se va numi mai trziu muncile mecanice, legea conservrii fiind considerat legea fundamental a noii statici. Micul Tratat despre mecanisme este perfect n genul su, i totui contemporanii lui Descartes au fost decepionai. De ce? Pentru c el exclude din fenomen considerarea vitezei, dei, aceasta i este intrinsec. Descartes: Dac am dovedit o oarecare ndemnare n vreo parte a acestei mici scrieri de static, vreau s se tie c am fcut-o aici mai mult dect n tot restul"1. Este vorba aadar, cum va spune Leibniz, de o scamatorie"2, de o mecherie", de inventarea unui subterfugiu". Descartes a artat c tie, unico intuitu ("dintr-o singur privire") s aprecieze o situaie i s o domine cogitativ, adic s-o fac, cum spune el, sub cogitationem cadere. Dar sunt toate acestea demne" de candoarea" filosofului i de zelul adevrului"? (Gassendi). n fond, soluia lui Descartes e prea expeditiv, prea nietzscheean. Ea satisface mai degrab punctul de vedere al valorii" dect cele cerute de zelul adevrului". De altfel, reversul va fi acela c Descartes, omind s ia n consideraie viteza static, nu va reui s vad prea clar n cazul n care viteza e imposibil de eliminat i va ezita n privina determinrii forelor vii". De unde, Leibniz: I s-a ntmplat s suprime examinarea vitezei acolo unde ar fi putut s-o menin i s-o rein acolo unde ea este generatoare de erori"3. vorba de error memorabilis denunat deja n Discursul asupra metafizicii. La fel, Fermat i reproeaz lui Descartes faptul c s-a mrginit, n demonstrarea legilor opticii (legea refraciei), s potriveasc mediul su cu concluzia sa de al crei adevr era dinainte sigur"4. Nietzsche scrie: O violen organizatoare de prim rang, ca de exemplu Napoleon, trebuie s se afle n legtur cu specia uman pe care i propune s-o organizeze. Conteaz prea puin dac ea are sau nu sentimente nobile, pentru c i este suficient s tie s aprecieze global ceea ce este puternic i cu adevrat determinant n masa de organizat"5. Transfernd aceste cuvinte ale lui Nietzsche la acel Napoleon al filosofiei care a fost Descartes, foarte priceput n a da btlii", s-ar putea spune: O violen organizatoare de prim rang, ca de exemplu ego cogito narmat cu metoda sa, trebuie s intre n legtur cu situaia pe care i propune s-o stpneasc. Fr a fi nevoit s se preocupe prea mult de adevrul lucrului, i este suficient s aprecieze dintr-o privire ce anume are de dominat n situaia pe care o are de stpnit". Nimic nu corespunde mai bine dect aceste exemple interpretrii judecii ca aciune a voinei, a voi nsemnnd aici: a judeca necesar s se procedeze ntr-un anume fel mai degrab dect n altul, a judeca bine. Descartes menine, desigur, ideea de adevr ca temei ultim al tuturor tiinelor, dar, nainte ca acest adevr ideal s fie atins, mai exist attea de fcut nct merit s e caute a se efectua nite ajustri", mcar cu titlu provizoriu. ntr-adevr, trebuie s se fac o distincie ntre a explica posibilitatea lucrurilor n general" i a explica un acelai efect particular". n al doilea caz, se poate ajusta o cauz la un efect n diverse moduri posibile". Doar n primul caz exist un singur mod adevrat de a explica". n Tratatul asupra mecanismelor, ca i n Dioptrica, nu s-a ajuns nc la raiunile ultime. Este aadar permis s se dea dovad de ndemnare", spre exemplu s se omit" viteza, dac aceast omisiune este rentabil. Astfel, metoda" const adesea n a cuta o cale piezi", adic un mijloc oblic, iar justificarea acestui gust al liniilor oblice n care se complace Descartes constituie modul su de a interpreta judecata pornind de la voin. Dar, va spune Leibniz dup Pascal, aceasta este tocmai judecata ce nu depinde de voin dect quatenus obliqua arte" (printr-o anumit art oblic" = altfel spus, piezi). i adaug: judicamus igitur non quia volumus, sed quia apparet"6. Nietzsche i Platon Am spus c apropierea stranie dintre Nietzsche i Descartes, despre care Nietzsche a pstrat tcerea, e dublat de o nu mai puin stranie apropiere dintre Nietzsche i Platon, pe care Nietzsche vrea cu orice pre s-o deturneze. Spre ce?
1 2

Scrisoare ctre Mersenne, 12 septembrie 1638. Teodiceea. 186. 3 Scrisoare ctre Arnauld, 28 noiembrie/8 decembrie 1686, n Discours de mtaphysique et Correspondance avec Arnauld, Paris, Vrin, 1970, p. 149. 4 Scrisoare ctre Mersenne. 28 ianuarie 1638. Cf. V. Couslin, Oeuvres de Descuries, Paris, 1824, t. VI, p. 382. 5 V .P., t. II, 190, p. 275. 6 P.S., IV, p. 361: judecm aadar nu pentru c vrem, ci pentru c apare ceva".

Din punct de vedere istoric, prototipul pentru ceea ce secolul al XIX-lea va numi filosofia valorilor, apoi axiologie, este primatul platonician al lui . De la Platon la Aristotel, se transform, ncetnd s mai fie o idee ( ) pentru a deveni ceea ce Evul Mediu va numi un transcendental. Pentru Aristotel, nu e comun la modul sinonimic lucrurilor despre care este enunat, cum nu e nici fiina. Nu e vorba nici despre o simpl omonimie, ci de o analogie. Pe de alt parte, exist la Aristotel o analiz axiologic" a lui '. Acest ' este , i (plcutul, utilul i frumosul). A te bucura, a discerne utilul, a depi utilul, fiecare lucru la timpul su, iat omul grec, fiecare dintre aceste trei moduri ale punerii n preferin" ( ) fiind (demn de memorie). Dar dac Aristotel este diferit de Platon i mai explicit dect acesta, fondul lucrurilor rmne acelai. ntr-adevr, ce nseamn ? Cnd spun bun", grecii neleg n esen bun la" sau bun pentru". De exemplu un cal bun, spune Aristotel, este (bun pentru curs), Diomede n Iliada este (bun la strigat) iar Ithaca, n Odiseea, (bun pentru a produce biei frumoi). Dar dac tot ce e bun e bun la ceva, la ce poate fi bun Bunul numit n mod absolut, dac nu pentru lucrul lucrurilor care este, pentru tot ce exist, a fi. Fiina este pentru Platon ceva prin care lucrul se manifest n mod deschis, -ul su. Deci atunci cnd va fi gndit la modul absolut, Bunul va fi ntotdeauna gndit cu privire la , ca fiind singurul sub care" exist . Astfel, fiina-n-deschis a lucrurilor, lor depinde ea nsi de o putere" mai nalt, a crei funcie este de a o procura. Raportul , cum precizeaz n mod direct Republica, se afl sub jugul" Bunului care, graie ideilor, pune la acelai jug" i , aa cum soarele, graie luminii, pune laolalt la acelai jug ov i . De aceea, orice este mai nti i nainte de toate . Ca , el e reglat de ("puterea Bunului") ce domnete asupra lui. Lumea ideilor presupune un regulativ suprem, acest regulativ al ideilor fiind la rndul su o Idee i prima din toate. Ideea nu mai este, pentru adevr, prezentarea sa n prim plan, ci fondul care o face posibil"1. Astfel caracterizeaz Heidegger ideologia" platonician. Lsai ideile s fie" (Parmenide) nseamn, prin urmare, a pune adevrul la jug. Mai esenial dect adevrul este ceea ce l pune la jug. n felul acesta, Platon inaugureaz, sub numele de filosofie, o Condiionare a adevrului creia, mult mai trziu i fr tirea sa, Kant i va face la rndul su dreptate, subordonnd orice adevr condiiilor de posibilitate" care l guverneaz. Ele sunt raportul a priori ntre Eu gndesc'" i condiiile, ele nsele a priori, ale receptivitii" sale cu privire la afeciunile empirice. Condiiile a priori ale unei experiene posibile n genere sunt n acelai timp condiiile posibilitii obiectelor experienei"2. Experiena n sens kantian este njugarea platonician a empiricului de ctre transcendental. Limbajului condiiilor de posibilitate", aa cum apare pe neateptate la Kant i fr ca acesta s-i bnuiasc platonismul, va fi reluat de Nietzsche care nu se va gndi la el mai mult dect Kant, dar l va transpune n interpretarea fiinei ca via. Iar condiiile de posibilitate pentru fiina ca via sunt valorile. Viaa nsi nu e posibil dect ntr-un orizont unde lucrurile i apar ca valori. nc de pe vremea tiinei voioase, Nietzsche scrie: A cunoate nseamn a face posibil experiena"3. Parc l-am auzi pe Kant. Dar Nietzsche adaug: prin faptul c ceea ce se petrece att de partea forelor ce acioneaz n noi, ct i de partea propriei noastre puteri de a crea forme este extraordinar de simplificat [...]. Astfel, viaa nu e posibil dect graie unui atare aparat de falsificat. A gndi este o transformare falsificatoare, a simi i a voi sunt astfel de falsificri"4. Nietzsche se ndeprteaz aici de Kant, nlocuind adevrat prin fals i definind adevratul prin fals. Dar numind valori aceste condiii de posibilitate" care sunt falsificrile valorilor, Nietzsche se apropie i mai mult dect Kant, ns fr a fi contient de aceasta, de njugarea platonician a lui de ctre ', a adevratului de ctre Bun. Dintre toi filosofii, va spune Heidegger, el este cel mai nenfrnat dintre platonizani"5. Plecnd de la viaa ca valoare pentru a gndi ceea ce face viaa posibil, el a fcut dreptate lui ntr-un stil mult mai liber de prejudeci dect cei ce se consacr urmririi contrafacerii lipsite de sens a vieii pe care o constituie valorile n sine"6. Dac ne mulumim, n privina lui Platon, cu imaginea sa edificatoare transmis de o tradiie lene, este evident c Nietzsche se afl la polul opus fa de Platon, fiind filosoful rsturnrii platonismului: Facei-i buci haidei, dai-i drumul pe cei buni i drepi", spune Zarathustra. Dac, dimpotriv, ntrezrim n Platon extraordinarul eveniment care este subjugarea lui de ctre ', ntr-o promovare eidetic a fiinei fiinrii, i dac ne gndim ct de corosiv agresiv, adic anti-greac, putea fi o
1 2

La doctrine de Platon sur la vrit, n Questions I i II, p. 463. Critica raiunii pure, trad. rom., p. 150. 3 Die Wille zur Macht, Ed. Krner, t. XIV, prima parte. 69: cf. de asemenea Fragments posthumes, Paris. Gallimard. 1982, t. XI, p. 234. 4 Ibid.; Fragments posthumes, pp. 234-235. 5 La doctrine de Platon sur la vrit, n Questions I i II. op. cit., p. 254. 6 Ibid., pp. 454-455.

astfel de subjugare, perspectivele se schimb. Prin aducerea n prim plan a lui i njugarea agathoid a adevrului, Platon rupe brutal cu gndirea lui Heraclit i a lui Parmenide, care nu erau totui nite (oameni ri). Dar, n opinia lor, referina la nu era esenial pentru adevr, considerat a-i fi suficient siei fr a avea nevoie de o garanie mai nalt. A fi treaz, adic nseamn pentru Heraclit , a fi n ascultarea lui i nu, ca la Platon, , a nu pierde din vedere Agathe. Agathe? adic acel ceva n virtutea cruia (permanentul se comport identic conform identicului") i care pune stpnire pe fiin pentru a o eidetiza n aa fel, nct tot restul s nu fie dect ov (ceva ce nu este"). n gndirea lui Platon, preeminena sau, dac vrei, proeminena lui , interpretarea fiinei ca i discreditarea restului ceea ce Nietzsche va numi deochiul" sau privirea veninoas" a resentimentului se afl la egalitate. Avem un dublet mitologic al lui dincolo de fiin" n demiurgul din Timaios, despre care Platon spune: El era bun, iar n cel bun nu poate aprea nici o invidie, niciodat, fa de nimic" 1. El era bun" nu nseamn: el radia de buntate, ci mai degrab: el era la nlimea sarcinii ntreprinse, el avea calitile cerute pentru a conduce din dezordine n ordine" (tot ce era vizibil"). Departe de a reduce, de a micora, el ntreprinde un adevrat ecarisaj, fr a ezita s pun totul la btaie", cum se spune. Demiurgul din Timaios corespunde exact primatului lui asupra fiinei i adevrului. Filosofia lui Aristotel, din contr, refuz prin esena ei o astfel de dedublare. Ea revine la condiionarea" platonician a adevrului pentru a-i reda o astfel de demnitate nct alternativa devine de aceast dat modul cel mai nalt al fiinei de a avea 2. Ct despre Foarte naltul n sens teologic, el nu se afl nicidecum, ca Agathe (dincolo de fiin"), unde se agit s procure , adic pentru cel ce devine, datorit lui, agathoid, ci este prin el nsui . Acesta e motorul care mic fr a fi micat", n timp ce apariia restului nu cere nici o activitate, nici o funcionare din partea sa. ntr-adevr, el este, spune Etica Nicomahic, 3 (lipsit de facultatea de a aciona, i mai ales de aceea de a produce") ceea ce nu se poate spune nici despre al lui Platon, nici despre demiurgul care este imaginea sa. Din aceast cauz, n Evul Mediu, sfntul Toma, dei s-a inspirat din Aristotel, este, ntr-un sens, mai aproape de Platon, pentru care lumea e cel puin factus a Deo, dei mitologic i ex materia praejacenti et non ex nihilo, plecnd de la o creaie anterioar, ntr-un cuvnt, doctrina creaiei lumii platonizeaz mai degrab dect aristotelizeaz. n calitatea sa de creator, Dumnezeu este ntr-adevr Summum Bonum. Dar aceast calificare nseamn mai puin o prefigurare a bunului Dumnezeu, cel al copiilor cumini, i mai mult un ecou, vibrnd dincoace de Aristotel, al redutabilei prioriti a lui asupra fiinei. Dumnezeul creator, qui est aequaliter cura de omnibus", care este la fel de preocupat de toate lucrurile, prima sa grij fa de lucruri fiind aceea de a le crea ex nihilo, deci de a le furniza fiin, fcndu-le agathoide, adic asemenea lui, acest Dumnezeu creator, curator i furnizor este, o dat n plus, al lui Platon i nu al lui Aristotel. Va fi nu mai puin Dumnezeul lui Descartes i al lui Spinoza, aa cum acesta din urm (Dumnezeul lui Spinoza) se va arta n kantianul Eu gndesc", cel ce ofer condiiile" unei organizri ca experien" a ceea ce, fr aceasta, nu ar fi dect un talme-balme". Astfel, Kant va putea spune: Dumnezeul lui Spinoza este spiritul omului (cel puin n ceea ce privete elementul formal al tuturor obiectelor sensibile)4. El va fi, n sfrit, Absolutul lui Hegel, precum i acea preschimbare a Absolutului n voin de putere al crei punct de vedere" propriu este, ultim refugiu al lui , punctul de vedere al valorii". Punctul de vedere al valorii" este ultima figur, ea avnd n urma sa o lung istorie bogat n metamorfoze, a condiionrii" adevrului, aa cum ncepe ea din punct de vedere filosofic cu Platon i aa cum face carier pn la Nietzsche care va putea scrie, dnd adevrului numele su modern de certitudine: S-ar putea crede c eludez problema certitudinii. Se ntmpl ns tocmai contrariul. Dar problema valorilor este mai fundamental dect problema certitudinii, care nu e dect o problem dependent, o problem de rangul doi"5. Platon ar fi putut spune: S-ar putea crede c eludez problema -ei. Se ntmpl ns tocmai contrariul. Dar aceast problem i dobndete ntreaga gravitate numai n raport cu problema lui , fa de care ea nu este dect de rangul doi". Repetnd de mai multe ori, n Nietzsche, c gndirea lui Aristotel e mai greceasc" dect cea a lui Platon, adic mai conform cu ceea ce e decisiv nc de la nceput n gndirea asupra fiinei", Heidegger ne propune s meditm asupra faptului c, n toat aceast istorie, care este istoria noastr, Aristotel constituie o extraordinar excepie, fondul opoziiei sale fa de Platon fiind poate acela de a fi eliberat de
1 2

Timaios, 29e. Metafizica, , 10, 1051b 1-2. 3 1178b 20-21. 4 Opus postumum, trad. fr. de P. Marty, Paris, Put". 1986. p. 238 (Ak., XXI, 99). 5 V.P., t. II, p. 183.

' i de jugul su, ceea ce l duce, fr tirea sa, n teritoriul unei gndiri anterioare, a lui Heraclit i Parmenide. Dar Heidegger adaug imediat: Faptul c gndirea lui Aristotel este, ntr-un anume sens, mai greceasc dect cea a lui Platon, nu nseamn nicidecum c Aristotel se ntoarce n teritoriul gndirii iniiale asupra fiinei, ntre lui Aristotel i desfurarea iniial a fiinei (-) se ridic "1. ntr-adevr, Aristotel nu este mpotriva lui Platon dect rmnnd pe msura lui Platon, iar gndirea sa se mic mai mult n interiorul platonismului, fr a reui s nfloreasc ntr-o eliberare mai radical, de care nici o gndire, nici mcar cea a lui Nietzsche, nu a fost pn acum capabil. Heidegger scrie: ntreaga metafizic occidental este platonism". El mai scrie: Nu poi scpa de metafizic aa cum scapi de o simpl prere"2. Cnd Heidegger i spune lui Nietzsche c este metafizician, nu o face doar pentru a-i contrazice pe cei ce l consider om de litere, artist, poet i, la nevoie, existenialist, ci vrea s spun c Nietzsche este nc metafizician, dei privilegiul su e poate acela de a fi ultimul dintre metafizicieni. Cel mai recent dintre metafizicieni? Desigur, dar ceilali de dup el? Este destul de evident pentru Heidegger c gndirea bergsonian a devenirii se afl cu mult sub gndirea devenirii aa cum se constituie ea de la Leibniz la Nietzsche, trecnd prin interpretarea hegelian a devenirii ca munc i prin excrescena sa marxist, pentru a putea spune n mod serios: Bergson. Prin urmare, Nietzsche nu este doar cel mai recent dintre metafizicieni, el este totodat i ultimul, n sensul ultimei anse, cci el a scos tot ce a putut din platonism, rsturnnd platonismul. Concluzie Putem rezuma cele spuse dup cum urmeaz: n gndirea sa asupra valorii, Nietzsche, fr a se referi deloc la Descartes i ntreprinznd s rstoarne platonismul", este n realitate mult mai aproape att de Descartes, pe care nu-l menioneaz referitor la acest subiect, ct i de Platon, cruia crede c-i vine de hac rsturnndu-l, dect Lotze de pild, care se prevaleaz att de unul, ct i de cellalt. Aceast proximitate constituie privilegiul straniu al tuturor marilor gnditori. Aflai n permanen la polul opus unii fa de alii, ei sunt, spunea Hlderlin, disonanele lumii", fiecare pornind la rzboi mpotriva cuiva. Dar, n Empedocle, Hlderlin mai numete acest rzboi lupta amanilor" i termin Hyperion cu urmtoarele rnduri: Disonanele lumii sunt ca discordia ntre amani; mpcarea se afl n inima luptei, i tot ce s-a desprit se ntlnete din nou"3. n tiina voioas Nietzsche numete la rndul su prietenie stelar" un astfel de secret al gndirii: Exist probabil o uria curb i cale stelar nevzut, n care potecile i elurile noastre att de diferite sunt poate incluse n mici buci de drum s ne ridicm la nlimea acestui gnd! Dar viaa noastr este prea scurt i vederea noastr prea slab, ca s putem fi mai mult dect prieteni n sensul acestei sublime posibiliti. i atunci s credem n prietenia noastr stelar, chiar dac ar trebui s ne fim dumani pe pmnt."4

1 2

Op. cit, t. II, p. 329. Essais et Confrences, op. cit., p. 81. 3 Trad. fr. de R. Rovini uor modificat, UGE. col. 10/18", 1968, p. 199. 4 279, trad. rom., pp. 167-168.

Capitolul 5 Ideea de fenomenologie la Husserl1

Eidetica Prima descoperire fenomenologic" a lui Husserl este cea a elementului eidetic, pe care l implic la rdcina sa orice determinaie empiric a oricrui lucru. Ea este formulat astfel n Ideen din 1913: Un obiect individual nu este, n general, dect un simplu obiect individual, un pur 'acesta aici de fa' ( la Aristotel), ceva ce nu s-ar produce dect o singur dat; dimpotriv, ntruct este construit prin el nsui ntr-un mod sau altul, el este tipul su propriu, aprovizionarea sa cu predicate eseniale, care trebuie s-i revin n mod necesar (ca fiind ceea ce este n el nsui), pentru ca alte determinaii secundare, relative s-i fie ulterior atribuite"2. Aceast descoperire fenomenologic a realitii esenei (Wessen) se produce n Cercetrile logice din 1900. Ea se manifest pe parcursul studiilor n care Husserl se explic n privina teoriilor abstraciei dezvoltate de Locke, Berkeley, Hume. Asemenea lui Platon, Husserl e cluzit el nsui de experiena proprie de matematician spre noua sa interpretare a abstraciei ca apariie eidetic. ntr-un sens, lucrurile ideale" de care se ocup metematicianul nu exist mai puin dect lucrurile reale. Dei triunghiul ca figur avnd suma unghiurilor egal cu dou unghiuri drepte i a crui suprafa este semiprodusul dintre baz i nlime nu exist nicieri aa cum exist o mas sau un scaun, el nu e mai puin real" dect oricare mas sau oricare scaun. Aceast experien a realitii idealului" l face pe Husserl s spun, de pild: Cele apte (sic) solide regulate ale geometriei exist tot att ct au existat cei apte nelepi ai Greciei"3. Vorbind n 1927 despre arta gotic, Hans Jatzen va scrie de exemplu, n cea mai pur manier husserlian, c esenialul artei gotice este urmtorul subneles: n loc ca spaiul i lumina s fie ntemniate ntr-o mprejmuire arhitectural, ceea ce pn atunci era mprejmuire apare de acum nainte ca nite gratii pe fond de spaiu i de lumin. Exist deci ntre arta romanic i cea gotic o diferen esenial (eidetic), apariia unei contrarieti n esena nsi, ca presupoziie fundamental la care trebuie raportate toate celelalte determinaii. Aceasta este abstracia fenomenologic; ea rennoiete n felul su, n filosofie, platonician sau cutarea aristotelician a lui (ceea ce nsemna a fi pentru orice lucru). Tritul: contiina si lucrul a crui contiin este Dup ce a terminat astfel ceea ce se poate numi abordarea fenomenologic a lucrurilor, obliterat total n gndirea tiinific de preponderena crescnd a pozitivismului care pretinde c procedeaz doar prin observaii i inducii, Husserl i ntoarce tematizarea spre nsi originea fenomenului, adic spre faptul radical c exist fenomen. Husserl numete aceast dimensiune imediat a apriiei fenomenului tritul" das Erlebnis (relund un cuvnt la mod cu ncepere de la Dilthey, care a fost protectorul lui Husserl la universitate). Dar ce este tritul? El const n esen n a avea contiin de ceva. Aceasta e minunea" (Wunder) tritului, spune Husserl. Descartes descoperise deja c aceasta era fundamentum inconcussum, fundamentul neclintit al oricrei certitudini umane posibile. De unde primatul lui ego cogito n ancheta filosofic reprezentat de Meditaiile filosofice. Dar, spune Husserl n descrierea pe care o face contiinei ca prima dintre toate lucrurile, Descartes e lipsit de rigoare fenomenologic. Contiina nu este nc pentru Descartes dect un fel de lucru, primul de care putem fi omenete siguri. Ea apare n Meditaii ca prim strat de fiin pornind de la care, i lund-o drept baz, ne vom strdui s atingem celelalte regiuni ale fiinei, numite i articulate conform tradiiei metafizice: regiunea cosmologic a lumii naturale i, regiunea suprem ( ), domeniul teologiei. Astfel, contiina nu este dect un prim sol" sau un punct de sprijin pentru descoperirea
1 2

Curs inut n anul 1962-1963 la clasa nti Superioar a liceului Condorcet. Ideen zum einer reinen Phaenomenologie (citat n continuare: Ideen), Halle, Max Niemeyer, 1913, 2, p. 9. 3 Recherches logiques, Paris, PUF, 1970, t. II, partea I-a, p. 101.

unui domeniu mult mai vast, care o depete, o conine i n cele din urm o fundeaz: domeniul absolutului fiinei. Dar, spune Husserl, din punct de vedere fenomenologic e fals s afirmm despre contiin c nu ar fi dect o regiune n fiin, unde ar coexista cu alte regiuni cu care ar avea, ca s spunem aa, o frontier comun. n realitate, contiina este nsui domeniul fiinei n general, deoarece ea este, pentru orice lucru, dimensiunea esenial a prezenei i a apariiei sale. Fr ndoial, ideea unei fiine n afara contiinei rmne deschis ca o posibilitate logic. Dar aceast posibilitate logic este n acelai timp un contrasens fenomenologic. ntr-adevr, ea va dobndi o pondere mare n filosofia cartezian (i anume ponderea realitii lumii exterioare) numai ca urmare a unei descrieri fenomenologic inexacte a domeniului contiinei sau a tritului. Dar unde? Im Wessen des Erlebnisses selbst liegt nicht nur, da es, sondern auch wovon es Bewutsein ist, und im welchem ... Sinne es das ist"1 (n esena tritului nsui rezid nu numai faptul c este contiin, ci de asemenea acel ceva a crui contiin este, i n ce sens [...] estet el aceast contiin"). ntr-adevr, descrierea lui Descartes face ca wovon, adic lucrul cruia contiina i este contiin, s apar ca parte real a contiinei nsei ca realmente inclus n ea, precum o component a ntregului pe care l constituie. Desigur c Descartes, fenomenolog fr voie, distinge n idee, care este elementul esenial al contiinei, o dubl natur: a) ceva prin care ea este idee n contiin (modus cogitandi); b) ceva prin care ea este ideea a ceva (realitas objectiva). Husserl tie i el acest lucru dac nu n 1913 sau n 1929, cel puin n 1935. Dar, spune el, aceast distincie rmne n filosofia lui Descartes ein ganz unentwickelt bleibendes Moment" ( = un moment rmas complet nedezvoltat"). Nimic mai adevrat. Descartes face ntr-adevr s apar, n realitas objectiva a ideii, un strat de fiin care e mai puin fiin (modus essendi imperfectior", spune el n Rspunsuri la ntile ntmpinri"2) dect fiina formal care este cea a lui ego cogito sum, dar care, precizeaz el, dac suntem ateni la tot ce conine acest strat de fiin, i anume realitas objectiva a ideii de perfeciune, nu poate avea totui drept cauz ego cogito sum. Altfel spus, exist n cogito-ul cartezian includerea real a unei fiine mai mici dect cogito, dei nu cogito, ci numai Dumnezeu i poate fi cauza. Tocmai aici rezid, dup prerea lui Husserl, eroarea fenomenologic a lui Descartes. Acel ceva cruia contiina i este contiin nu este, spune Husserl, realmente inclus n contiina creia i este n mod inseparabil prezent. Aceast relaie extraordinar de incluziune ireal" va fi numit de Husserl intenionalitate (cuvnt mprumutat de Husserl de la Bretano, care l mprumutase el nsui din scolastic). Cu alte cuvinte, cartezianismul este o filosofie n care momentul esenial al intenionalitii rmne complet nedezvoltat. Descartes a neles bine c esenei tritului i aparine nu doar faptul de a fi contiin, ci i acel ceva a crui contiin este. Dar nu a neles n ce sens era contiin. Pentru el wovon, despre ce, continu s aparin contiinei n sensul unei incluziuni reale. Dimpotriv, analiza fenomenologic a tritului, i anume cea care las s se dezvolte liber" ntreaga structur a tritului", l abordeaz nu unilateral, ca analiza cartezian, ci n dou direcii distincte. adevrat c tritul comport componente reale (psihice). Dar el comport de asemenea corelate intenionale care nu sunt deloc componente reale, avnd n vedere c dac ele aparin" contiinei, o fac n extraordinara modalitate a incluziunii ireale care este intenionalitatea. Vedem ivindu-se astfel o tiin a contiinei care nu mai este psihologia, psihologia nemaiavnd ea nsi sens dect n raport cu aceast tiin care i este prealabil i care, n loc s considere contiina ca un stoc de date psihice, se strduiete s-o desfoare mai nti i nainte de toate ca panoram a intenionalitii. Astfel se prezint fenomenologia ca eidetic a contiinei, psihologia nefiind dect studiul su empiric. tiinele faptelor i tiinele eidetice Aceast subiacent fa de orice psihologie empiric a unei tiine ce se afl n depire n raport cu psihologia (de aceea Husserl o va numi mai trziu fenomenologia transcendental") ridic, evident, nite semne de ntrebare; dar avem aici, pentru a ne lumina n labirintul acestor ntrebri, un exemplu privilegiat: subiacena fa de fizica modern ca tiin experimental, a unei tiine n depire n raport cu fizica (tot aa cum e fenomenologia fa de psihologie): matematica pur. ntr-un anumit sens, se poate spune c
1 2

Idem, 36. p. 64. Rponses aux premires objections", A. T., IX, p. 82; Alqui, p. 521.

fenomenologia este fa de psihologia empiric ceea ce este matematica pur fa de fizica experimental. Din aceast cauz, Husserl va numi fenomenologia o geometrie a tritului"1. S precizm: n viziunea psihologului, fenomenologia are aerul de a jefui i de a plagia psihologia. ntr-adevr, ea vorbete fr ncetare despre imagine, amintire, percepie, emoie, adic despre tot ce este interpretat de psihologie ca fapte de contiin". La fel, fizica modern, tiin experimental ca i psihologia, are aerul de a jefui i de a plagia o tiin foarte diferit de ea, matematica pur. Astfel, n mecanic, forele sunt vectori, iar dou fore concurente admit o rezultant care este diagonala paralelogramului, ale crui dou laturi sunt aceste fore, ca vectori. ntr-un mod general, legile naturii" sunt nite funcii algebrice de un tip sau altul. Astfel, legile lui Newton sunt nite ecuaii difereniale. Toate acestea sunt evidente ncepnd cu Galilei i Descartes. Matematica, spune Galilei, este nsi limba n care ne vorbete natura, iar Descartes i va scrie lui Mersenne c metoda cea bun n fizic const n a examina materiile fizice prin raiuni matematice"2. El va mai spune: ntrega mea fizic nu este altceva dect geometrie"3. nelegem aici prin geometrie acea conjuncie a geometriei i a algebrei" care se afl, spune el, la fel de mult deasupra geometriei ordinare pe ct este retorica lui Cicero deasupra ABC-ului copiilor"4. De aceea Descartes i numete pe scurt geometria ABCul de care m servesc". S reflectm puin asupra acestui contrast: fizica este, spune Husserl, o tiin a faptelor. Matematica, dimpotriv, e o tiin eidetic, lucru cunoscut deja de Platon. Or, una din trsturile eseniale ale oricrei tiine a faptelor e de a nu se putea dezvolta ca atare dect n orizontul unei eidetici prealabile. Dac orice tiin eidetic este, din principiu, independent de orice tiin a faptelor, pentru tiina faptelor este valabil contrariul. Niciuna dintre ele, dup ce i-a atins deplina dezvoltare ca tiin, nu poate rmne pur de orice cunoatere eidetic i deci independent de tiinele eidetice formale sau materiale"5. Dou puncte de comentat: 1) Dup ce i-a atins deplina dezvoltare ca tiin". Husserl nu neag deloc c o tiin a faptelor poate ncepe s se dezvolte independent de orice lumin eidetic. Dar atunci ea se dezvolt pe dibuite. Astfel, fizica, nainte de Galilei, e lipsit de preri preconcepute privind matematizarea legilor naturii. n viziunea lui Husserl, Fizica lui Aristotel, despre care nu vorbete, reprezint n mod evident o mostr a unei astfel de tatonri. Heidegger va fi cel ce va sublinia c Fizica lui Aristotel nu este o fizic modern nc ezitant (n sensul n care Giotto ar fi un Rafael nc ezitant), ci o fizic legat de o eidetic total diferit de fizica modern, limba vorbit de aristotelic nefiind limba matematicii, ci limba greac. i tot n limba greac i rspunde lui . Iat motivul pentru care ea a dat mai degrab Partenonul dect Turnul Eiffel. 2) Distincia ntre tiina eidetic formal i tiina eidetic material. O tiin eidetic material pstreaz ca orizont un oarecare gen" (Gatuung), de exemplu fizica este o geometrizare a naturii; sau goticul este caracterizat prin structura diafan. Apariia unor astfel de genuri" (Husserl le mai numete Regionen) este, ca s spunem aa, prim-planul eideticii. Dar, dup cum spusese Kant deja, toate aceste genuri comport un arierplan unic, obiectivitatea n general a obiectului = x. De exemplu, ca indiferent ce s fie obiectul unei enunri ce raporteaz predicativ la un subiect toate celelalte proprieti formale ale indiferent crui lucru ( ). Deci toate eideticile materiale sunt dominate de eidetica formal a obiectului = x (tocmai cea ncercat de Kant sub numele de analitica transcendental"). De unde: Este absolut evident c, pentru investigarea faptelor empirice, nu e lipsit de semnificaie bogia stocului de cunotine care au un raport pur i de validitate necondiionat cu toate obiectele posibile ale regiunii cercetate n msura n care aceste cunotine depind pe de o parte de forma vid a obiectivittii n general i, pe de alt parte, de Eidos-ul regiunii, acest Eidos reprezentnd, ca s spunem aa, o form material necesar pentru toate obiectele regiunii"6. Intuiia categorial Aceast evideniere a unei eidetici a obiectului n general = x, subiacent ea nsi oricrei eidetici
1 2

Ideen, 71, p. 133. Scrisoare ctre Mersenne, 11 octombrie 1638, Alqui, II, p. 91. 3 Scrisoare ctre Mersenne, 27 iulie 1638, A.T. II, p. 268. 4 Scrisoare ctre Mersenne, sfritul lui decembrie 1637, Alqui. I, 821. 5 Ideen, 8, p. 18. 6 Ibid., 9, p. 19.

materiale, are loc n principal n a asea i ultima Cercetare logic n care Husserl trateaz despre ceea ce el numete cu ndrzneal kategoriale Anschauung (intuiie categorial"). ntr-adevr, intuiia nu se refer doar la obiecte empirice, nici numai la esene materiale, ci, mai profund, la categoriile nsele, care sunt substratul invizibil al oricrui limbaj neles ca (a spune ceva despre ceva"). Prin intuiia categorial, eidetica ajunge pn la nsi rdcina -ului (logic!). De unde, n 1929, cartea Logic formal i Logic transcendental. Ne aflm dincolo de Kant. Pentru Kant, intuiia putea fi empiric (a vedea culoarea roie). Ea putea fi a priori (a vedea intuitiv spaiul pur care e un nimic). Dar, pentru Kant, categoria era trans-intuitiv. Cunoaterea noastr, spune Kant, se compune din dou buci independente", intuiia i conceptul. Kant va trebui s ridice problema schematismului care este arta, ascuns n adncimile sufletului uman", s sensibilizeze conceptele fr ns a le deconceptualiza. Aceast sensibilizare a conceptelor va consta n a le gndi dup un anumit siaj temporal; de exemplu schema cauzalitii const n a o gndi ca succesiune constant. La fel, schema conceptului de substan va fi constana unei cantiti n timp. A schematiza nseamn a gndi conceptele sub orizontul timpului. Putem spune c, prin ideea de intuiie categorial, Husserl abordeaz chestiunea cu mai mult simplitate i amploare dect Kant nsui. Intuiia are ca obiect nu doar empiricul, nu doar esena material, ci nsi esena formal care este categoria. Heidegger are o stim deosebit pentru aceast a asea Cercetare logic. Intuiia categorial nu este, evident, o intervenie husserlian. Ea reprezint aducerea la lumin a ceea ce toi filosofii fceau deja iar s-o tie, aa cum domnul Jourdain fcea proz fr tirea sa. Exemplu, spune Heidegger, scurtul capitol Despre existen n genere" cu care ncepe eseul despre Unicul argument posibil pentru o demonstrare a existenei lui Dumnezeu (1763). Kant se ntreab ce avem deja intuitiv" n minte cnd gndim ideea categorial de existen. Acest ceva care se afl deja acolo, spune el, e ideea unei poziii absolute" n opoziie cu poziia realtiv" a predicatului n raport cu subiectul, n interiorul unei judeci (zpada este, n opoziie cu zpada este alb). n opinia lui Heidegger, acest exerciiu kantian prefigureaz ceea ce Husserl va numi, la mai mult de un secol dup Kant, intuiia categorial". S revenim la subiect: dependena tiinelor faptelor de tiinele eidetice este ilustrat n Ideen tocmai prin exemplul tiinelor naturii: Acest punct de vedere e confirmat de dezvoltarea tiinelor raionale ale naturii, i anume tiinele de tipul fizicii. Timpul mreiei lor ncepe o dat cu Timpurile moderne, mai exact cu momentul n care geometria, profund elaborat nc din antichitate ca eidetic pur (n principal la coala platonician), a transmis deodat i pe o scar larg fecunditatea sa metodei fizicii"1. Iat cel mai bun mod de a spune c fizica modern ia natere nu dintr-o observare mai minuioas a fenomenelor, ci, va spune Heidegger, dintr-un proiect matematic al naturii" n interiorul cruia numai observaia are un sens. Nu servete la nimic s privim atent fenomenele. Atta timp ct fenomenul privit nu este interpretat a priori drept cantitate constituind matematic funcia altei cantiti lungile lanuri de raiuni", despre care vorbete Descartes, devenind astfel nlnuirile nsei din natur. Acestea fiind zise, apare o ntrebare care va fi ntrebarea lui Husserl. Oare psihologia, care este tiina empiric a spiritului ntruct e contiin, nu procedeaz chiar sub ochii notri pe dibuite, aa cum proceda fizica nainte de desfurarea proiectului matematic al naturii care, cu Galilei, o va face fecund? Nu a venit oare momentul de a desprinde din psihologie o eidetic aflat n ea fr tirea psihologilor, pentru a permite tiinei spiritului s fac progrese comparabile cu acelea ale fizicii din clipa cnd aceasta a devenit matematic? Trebuie aadar matematizat" nsui obiectul psihologiei, adic reduse preteniile experimentale ale psihologului n favoarea eideticii, singura care poate s confere experienei profunzime i influen. prin urmare exact c fenomenologia dubleaz psihologia, care va constitui, la rndul ei, pentru fenomenologie o paralel riguroas" (strict)2, n sensul n care fizica matematic constituie pentru matematica pur o paralel riguroas. Dar cum se poate reui trecerea de la empiric la eidetic, n cazul particular al psihologiei? n matematic, punctul de vedere eidetic a fost pe larg dezvoltat ncepnd cu Platon. Fizica experimental se limiteaz s fac apel la o eidetic aflat la ndemn. Acum, dimpotriv, trebuie s construim n ntregime eidetica indispensabil a psihologiei. S precizm: n geometrie, eidetizarea este imediat i de la sine neleas. Cnd deseneaz un triunghi pe tabl, geometrul nu are nici mcar nevoie s spun c nu e vorba de triunghiul acesta. Auditoriul
1 2

Ibid., p. 20. Meditaii carteziene, 14.

a neles de la nceput c este vorba de un alt triunghi i c, aa cum spunea Platon, geometrul se servete de imagini"1. Lucrul acesta e att de adevrat, nct limba geometriei este anterioar din punct de vedere istoric celei a fizicii. Pitagora demonstra, de pild, incomensurabilitatea diagonalei ptratului i a laturii acestui ptrat. Ce demonstra el, de fapt? C dac diagonala i latura ptratului ar fi comensurabile, un acelai numr ar trebui s fie n acelai timp par i impar ceea ce, din punct de vedere eidetic, este imposibil.

Fie a/b raportul dintre diagonal i latur. Dac a i b sunt comensurabile, a/b trebuie s fie ireductibil. Or, n relaia pitagorician a2=2b2, a2 este inevitabil par deoarece e egal cu 2b2, deci rdcina sa a este par iar b inevitabil impar, altfel a/b n-ar fi ireductibil. Dar dac a este par, el are o jumtate a' astfel nct a=2a'. Dac scriem atunci 4a'2 = 2b2 sau 2a'2=b2, vedem c b este par deoarece ptratul su, egal cu 2a', este par. Deci, dac diagonala i ptratul laturii sunt comensurabile, numrul b care msoar latura trebuie s fie n acelai timp par i impar, ceea ce este, n mod evident, absurd. n psihologie, dimpotriv, situaia e diametral opus. De ce? Pentru c, n acest domeniu, eidetica este att de naiv i att de profund ancorat n psihic, nct o ncercare dificil de eliberare apare la nceput ca fiind indispensabil. Aceast ncercare de eliberare, adevrat purgatoriu al fenomenologului, va fi numit de Husserl, ncepnd din 1900, reducie fenomenologic. Ideea de reducie o comport pe cea de purificare. Cnd reducem, lsm s cad ceea ce era n plus, ne prefacem c el nu era acolo, eliminm ceva sau, mai spune Husserl, punem ceva ntre paranteze". Dar reducia nu este pur i simplu abolire. Ca repetiia lui Kierkegaard, ea ne las cu att mai bogai cu ct am fost mai srcii, dup exemplul lui Iov care, spune Scriptura, regsete totul dublu (cu excepia numrului copiilor si, se precizeaz!). Contiina ca flux i ca intenionalitate Prin urmare, s ne punem fenomenologic n prezena tritului", adic a contiinei, n aa fel nct s explicitm proprietile eidetice (eseniale) a cror eviden se dezvluie imediat n tritul contiinei. Dou proprieti ne sar atunci n ochi: 1) Contiina este n esen un flux ce se releveaz eidetic siei ca avnd n componen poriuni deja scurse i alte poriuni ce urmeaz s vin, dar astfel nct s putem, pornind de la un prezent", s urcm mpotriva curentului celor deja scurse i, n sens invers, s anticipm cele ce vor veni. Astfel ni se arat, eidetic, fluxul nesecat al tritului. De acum nainte, acest flux trebuie s se cunoasc pe sine ca atare, ns fr a putea s se opreasc vreodat din aceast cunoatere, avnd n vedere c n el fiecare prezent nu nceteaz s se inactualizeze ntr-o contiin creia i se adaug imediat un 'tocmai a trecut', n timp ce se aprinde un nou prezent"2. Fluxul tritului i nglobeaz toate momentele ca pe fazele nlnuite ale unui flux ce nu nceteaz s neasc. 2) Dar contiina nu este numai fluxul de contiin: ea este i intenionalitate. Din acest punct de vedere, ea constituie un tot, la fel ca atunci cnd e considerat ca flux. Dar n timp ce, ca flux, ntregul contiinei nglobeaz n calitate de componente multiplicitatea fazelor sale ce se nlnuie ntr-un singur flux, ca intenionalitate, dimpotriv, contiina nu mai comport componente, ci corelate spre care ea este, ca s spunem aa, ntoars", n sensul n care privirea e ntoars spre obiectele pe care se pune. Spre deosebire de component, corelatul nu intr ca parte n ntregul contiinei, dar i st n fa ca transcendental" . n acesta calitate, corelatul e cogitatum-ul celui a crui contiin este doar cogitatio. Acestor dou proprieti evidente li se adug imediat o a treia, nu mai puin evident dect primele dou i pe care o putem formula astfel: sub aceste dou aspecte eseniale ca flux ce conine toate fazele sale ntr-o aceeai imanen, ct i ca internaionalitate ntoars spre transcendentul ce-i st n fa n calitate de corelat contiina nu e un simplu lucru ce ar putea coexista sau nu cu alte lucruri cu care s-ar afla n
1 2

Republica, VI, 51ob. Referina nu a fost gsit.

relaie n interiorul unei lumi. Ea este mai degrab, spune Husserl, un reziduu al dispariiei lumii"1. ntradevr, s presupunem c lumea lucrurilor din care credem cu naivitate c reprezentm o parte ntruct suntem contiin, a disprut. Fluxul contiinei ar fi, ntr-un anume sens modificat", avnd n vedere c ar fi rupt de orice conexiune cu obiectele exterioare"; dar n-ar fi nicidecum atins n propria sa existen". Chiar dac presupunem c lumea a disprut, nimic nu se schimb pentru contiin: ea continu s fie acel flux nesecat care este dinluntrul ei nsei; ea continu, de asemenea, s vad ceea ce este esenialmente vizibil, s ating ceea ce e tangibil, s aud ceea ce e audibil, s iubeasc ceea ce e demn de iubit, s aib idee de ceea ce poate fi conceput etc. vizibilul, tangibilul, audibilul, plcutul, conceptul, fiindu-i nu mai puin propuse de obiect, neles de aceast dat ca un corelat esenial al intenionalitii. Astfel, contiina nu este o parte a lumii, adic o parte dintr-un ntreg mai mare dect ea, ci trebuie considerat un sistem de a fi nchis n sine, un sistem de a fi absolut, unde nimic nu poate ptrunde i de unde nimic nu poate scpa, sistem care nu are un exterior de ordin spaial sau temporal i nu se poate adposti n nici un sistem spaiotemporal; n sfrit, sistem care nu poate admite cauzalitatea nici unui lucru, nici exercita cauzalitate asupra unui lucru bineneles dac admitem c e vorba de o cauzalitate avnd sensul normal al cauzalitii naturale, adic de o cauzalitate ce instituie raporturi de dependen ntre realitile concepute separat una de alta"2. Reducia fenomenologic i ndoiala cartezian ntlnim aici nsui punctul de plecare al lui Descartes i memorabila sa eroare fenomenologic. Descartes ar spune: dac presupunem ca fiind abolite lumea i autorul ei, rmne ca un lucru cert c eu exist ntruct eu gndesc, dar ideile mele nu mai pot avea perfeciunea de a fi adevrate". Husserl spune, dimpotriv: dac presupunem ca fiind abolite lumea i autorul ei, nu numai c eu exist, dar ideile mele au exact aceleai anse de a fi adevrate ca mai nainte. La urma urmei, prin dispariia lumii n-am fcut dect s m eliberez de o fantom pentru a aduce cu att mai bine n prim plan acea mprie a originilor absolute" care e contiina, mprie ce nu are nevoie s fie consolidat din afar, deoarece numai n ea totul dobndete form i consisten. Flux ce nete fr ncetare i intenionalitate mereu n aciune, putem spune despre ea modificnd cu ndrzneal, mpreun cu Husserl, sensul unei maxime scolastice nulla re" indiget ad emtendum"3 (nu are nevoie de nici un lucru pentru a exista). Astfel, slbiciunea fenomenologic a cartezianismului const n faptul de a fi cutat n zadar n afara contiinei un sprijin pentru ceea ce nu nceteaz s se constituie n interiorul ei, n msura n care ea este n acelai timp flux nesecat i intenionalitate mereu n aciune. Dar de ce a fcut Descartes acesta eroare? Pentru c, dac ntr-un anume sens, Descartes a vzut ceva din contiina ca flux esenialmente temporal Eu exist atta timp (quamdiu) ct cuget"4 intenionalitatea contiinei este la el un moment la drept vorbind schiat, dat nicidecum dezvoltat. De unde nevoia cartezian a unei lumi reale, adic a unei lumi exterioare contiinei i din care contiina nsi n-ar fi dect o parte, pentru a furniza percepiei ceva realmente perceput, auzului ceva realmente audibil, iubirii ceva realmente de iubit etc., ca i cum toate acestea n-ar preexista n esen de ndat ce contiina apare ca atare contiina ca atare fiind raportul cu nite corelate intenionale i nu stocul de stri de contiin ce ar putea fi atinse de invaliditate ca urmare a posibilitii ca obiectul real s fie lipsit de realitate. Scond din circuit" ideea metafizic a unei lumi reale", nimic, spune Husserl, nu e denaturat n realitatea efectiv a lucrurilor, nimic nu este negat, ci ndeprtm o interpretare absurd care contrazice sensul propriu al acestei realiti, aa cum este el elucidat n eviden"5. A afirma realitatea absolut" a lumii nseamn, aadar, a pretinde s sprijini contiina pe ceva a crui negare n-o atinge cu nimic mai mult dect e atins un ptrat prin negarea faptului c ar fi rotund. Deoarece negarea realitii absolute nu atinge cu nimic mai mult contiina dect atinge negarea rotunjimii natura ptratului, a afirma o realitate absolut n afara contiinei nseamn prin urmare a afirma despre ptrat c e rotund, pentru ca el s fie astfel cu att mai ptrat 6. Aceast trstur dialectic" n sensul lui Aristotel confer farmec 55 din Ideen. Descartes tia i el cte ceva din toate acestea; n zadar i mpingea ndoiala cu privire la obiect pn
1 2

Ideen, 49. p. 91. Ibid., p. 93. 3 Ibid., p. 92. 4 A doua meditaie", trad. rom, p. 254. 5 Ideen, 55, p. 107. 6 Ibid., pp. 106-107.

la hiperbol, totul rmnea neschimbat n peisajul nconjurtor. Descartes era mereu acelai Descartes aezat la masa lui, lng foc sau positis vestibus, inter urata jacens" (dezbrcat de haine, culcat n pat), sau n portul Amsterdam n mijlocul unei mari mulimi", sau pe un vapor, scond sabia mpotriva marinarilor care, pretindea el, plnuiau s m prade" etc. Este, aadar, clar c acel ceva care va deveni pentru Husserl obiectul nsui al fenomenologiei rmne neobservat de ntreaga metafizic a lui Descartes. Ceea ce noi am evideniat la modul negativ, i anume faptul c negaia sau scoaterea n afara circuitului a lumii nu tirbete cu nimic adevrata lume, lumea contiinei, este numit de Husserl, cu ncepere din 1900, reducie fenomenologic". Reducia fenomenologic este trecerea de la o reperare naiv eu sunt o contiin inserat ea nsi ntr-o lume la o nou reperare fa de care prima pare naiv, aceast naivitate ascunznd n ea o absurditate fenomenologic. Ideii carteziene a unei insularizri a contiinei n lume, adic a unei ngustri sau a unei delimitri (Einscrnkung) a lumii pe msura contiinei i se opune acum nelimitarea (Entschrnkung) contiinei pe msura unei lumi, care este naterea lumii nsei ntru adevrul su fenomenologic. S caracterizm nc o dat diferena dintre ndoiala cartezian i reducia fenomenologic: 1) Dac ndoiala cartezian nu abolete percepia pe care o am despre lucruri, ea o slbete totui, fcnd-o s fie atins de suspiciune sau chiar de invaliditate. S-ar putea ntmpla ca nimic extra me, din afara mea, s nu corespund acelor imagini ale lucrurilor" ce se afl in me, n mine, i anume ideilor. 2) Prin reducia fenomenologic, dimpotriv, totul rmne pe loc, intact (unberhrt) i i pstreaz exact aceeai consisten ca mai nainte. Redus fenomenologic, mrul nflorit evocat de Husserl n 88 din Ideen continu s nfloreasc n grdin, fr ca vreo petal s lipseasc nfloririi sale. Ne-am eliberat doar de o ipotez superflu: aceea a fiinei unui arbore ce ar trebui s corespund, n inaccesibil, arborelui care este deja prin el nsui corelatul intenional" al percepiei mele. Cu alte cuvinte, nimic nu e pus ntre paranteze" dect pentru a aprea cu att mai bine ntre ghilimele"1. Husserl spune foarte bine toate acestea ntr-un text tardiv, care nu poate fi tradus dect prin parafraz: ntr-un mod cu totul unic, fiina lumii care, pn acum, era gndit foarte simplu pornind de la o certitudine ce pretinde n mod naiv c se refer la fiin, accede la amploarea unei expansiuni n snul creia ea planeaz liber, ceea ce nu nseamn nicidecum c plutete n indecizie, ntre eventualitile fiinei afective i ale posibilei nefiine sau chiar ale iluziei pur i simplu" (In ganz einzigartiger Weise, wird das bislang aus schlichter Seingewiheit eben schlechthinnige Sein des Welt zu einem freischwebenden, und doch nicht zwischen Wimlichsein und vielleicht Nichtsein oder gar Schein ununterschieden schwebenden"2). Cum iese Descartes din indecizia despre care vorbete Husserl? Rspunsul se afl n micarea n trei timpi din Meditaii: a) Eu exist: aceasta nu nseamn c exist ceva n afara mea care s corespund reprezentrii pe care o am despre mine nsumi, ci experiena pe care o am cu privire la mine nsumi este nsi experiena fiinei ce iese brusc din anonimat pentru a se personaliza ntr-un ego i a se temporaliza ntr-un sum. b) Dumnezeu exist adic ceva din afara mea corespunde, n inaccesibil, cu reprezentarea pe care o am a faptului c Dumnezeu exist. c) Un astfel de Dumnezeu neputnd fi neltor, exist de asemenea n afara mea lucruri de la care vin"3 (emittentur) percepiile mele, gndirea adevrat a acestor lucruri ce exist n inaccesibil nefiind percepiile ce vin de la lucruri, ci dezvoltarea unor semine de adevr" pe care Dumnezeul neneltor ni lea pus de la origine n suflete. Aceste excursiuni att de hotrte n inaccesibil, prin care Descartes pretinde s fundeze imediatul i par aberante lui Husserl, pentru care esenial e geometria imediat", adic fenomenologia, pe baza reduciei fenomenologice. Esenial este aadar de a purifica" sau de a cura" Meditaiile carteziene. Geometria tritului" S revenim deci la geometria tritului", a crei dimensiune esenial este internaionalitatea. Tritul nu este un fenomen simplu. Astfel, el comport n acelai timp componente i corelative. Componentele intenionalitii sunt calificate de Husserl drept reale, cci ele aparin contiinei la fel cum prile aparin unui ntreg. Celelalte, dimpotriv, sunt calificate drept intenionale, altfel spus ireale, cci ele
1 2

Ibid., 90, p. 187. Krisis, op. cit., p. 400 (trad. J. Beaufret). Cf. i trad. G. Granel, op. cit, p. 442. 3 A asea meditaie", trad. rom., p. 295.

stau n faa contiinei n loc s fie ncastrate n ea, precum prile ntr-un ntreg. Lumea componentelor reale ale intenionalitii comport ea nsi dou straturi" (Schichten): stratul pe care Husserl l numete hyletic i stratul pe care l numete noetic. Ct despre corelatul intenional care, departe de a fi un strat n contiin, st n faa contiinei, este numit de Husserl noem. Astfel, intenionalitatea e un fenomen ce trebuie studiat dup cele trei dimensiuni a lui hyl, a noezei i a noemei. Geometria tritului" este o geometrie cu trei dimensiuni. Componente Componente hyletice Ne aflm aici n faa unui punct foarte spinos. Husserl anun, la pagina 178 din Ideen, o Hyletic pur" care va face parte n mod intrinsec din fenomenologie, n calitate de disciplin autonom". Dar nici o parte din opera sa nu depete stadiul indicaiilor. S ncercm totui s nelegem cte ceva pornind de la ceea ce spune el despre Kant. Kant i ncepe Critica raiunii pure printr-o Estetic transcendental" = analiz transcendental a lui , adic a lurii n stpnire ct mai imediate de ctre contiin a datului" su. Kant analizeaz conform distinciei antice dintre cele dou componente, materia" () i forma" (). Materia sensibilitii e constituit de impresiile" sau afeciunile" care sunt, caldul, recele, roul, picantul etc. Forma lui este organizarea spaio-temporal a acestor afeciuni. Kant nu vorbete aproape deloc despre afeciuni. El nu vorbete niciodat dect despre forma lor. De unde cuvintele spuse ntr-o zi de Heidegger n timpul unei discuii: Aceast estetic transcendental este ntradevr transcendental, dar nu este deloc o estetic". n 1935, Husserl i va reproa i el lui Kant slbiciunea esteticii sale. Cu toate acestea, la puin timp dup Critica raiunii pure vedea lumina zilei o estetic mult mai substanial, i anume Teoria culorilor a lui Goethe (Goethe studiaz de exemplu ciudatul fenomen al influenei morale" a senzaiilor de culoare, pe care le numea sinnlich-sittliche Wirkung der Farben"1 influena senzualo-moral a culorilor" cum ar fi influena linititoare a albstruiul, cea excitant a roului etc.). Husserl simte c mai exist n aceast privin nite lucruri de precizat i nite distincii de fcut. nc din 1900 el scrie c nu trebuie s confundm pura impresia de albastru cu albastrul lucrului, al mrii de exemplu, sau al cerului. i unul i cellalt sunt numite albastru" printr-un fel de echivoc. Aceste cuvinte ale lui Husserl evoc ntr-un anumit sens pictura numit impresionist, contemporan cu el. Astfel, putem spune c pentru impresioniti culorile nu numai c sunt culorile lucrurilor, dar lucrurile nu se afl aici dect pentru a rspunde la realitatea hyletic sau impresionist a culorilor. Eroul picturii nu mai este albastrul mrii, ci albastrul ca pur impresie de albastru. Cu mult dup impresioniti, Matisse nu va uita lecia: A reaciona mpotriva rafinamentului intelectual" lsnd s nfloreasc frumoasele culori albastru, rou, galben, materii ce mic fondul senzual al oamenilor"2. Ceea ce l caracterizeaz pe Husserl e faptul c el consider aceste materii ce mic fondul senzual al oamenilor" ca pe nite componente ale contiinei, n care ele sunt, dac putem spune aa, imprimate"3(imprimiert). Hyletic pur ar fi studiul a ceea ce poate fi esenial ncepnd de la acest nivel de baz care este impresia. Componente noetice Dar componentele hyletice sau impresionale nu se afl ele nsele aici dect pentru a funciona" ca materiale ale unor acte" ce le anim" (beseelen), provocndu-le s furnizeze un sens obiectiv (sau un sens al obiectului). Aceste acte sunt desfurarea spontan a anumitor atitudini ale contiinei, cum ar fi: a percepe, a imagina, a presupune, a compara, a iubi, a voi etc. Ceea ce era doar materie pur se anim" graie acestor acte care l solicit s dea un sens, adic s vorbeasc despre ceva ntr-un limbaj familiar contiinei, de exemplu limbajul percepiei, cel al imaginaiei, al memoriei, al emoiei, al interpretrii etc. De pild, n Philebos, Socrate spune: Ce oare se nfieaz stnd alturi de stnc, sub un copac? Un om? O statuie lucrat de niscaiva pstori?"4. Aici, dezvolt o anumit ateptare a lui cu privire la (ceea ce ne apare n fa cu eviden). Or, spune Husserl, dezvoltarea unor astfel de atitudini aparine
1 2

Acesta este titlul seciunii a 6-a (Nota edit. fr.) Ecrits et Propos sur l'art. Paris, Hermann, 1972, p. 128. 3 Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1991, p. 116. 4 Philebos. 38d-e.

contiinei n mod tot att de real ca pura materie impresional. Dar i aparine altfel: nu n calitate de dat de baz", ci de funcie aprehensiv". Husserl numete noez aceast activitate spontan a contiinei care joac fa de fiina brut a lui rolul de animator. Corelatele noematice Dar cnd un dat hyletic primete n acest mod animarea de la funciile noetice, atunci, spune Husserl, se produce minunea minunilor": apare ceva ce st n faa noastr, oferindu-se n el nsui ca fiind acolo. Datul pur impresional sau hyletic constituie stratul inferior" al tritului n sensul n care, precizeaz Husserl, lumea material constituie stratul fundamental" la care se raporteaz n esen tot restul lumii dobndete brusc o influen figurativ" (darstellend) sau, mai bine zis, prezentativ". Albastrul imprimat" n contiin devine brusc albastrul acoperiului de ardezie sau blnda limpezire a albstruiul unde nflorete o clopotni" (Hlderlin). ns obiectul ce apare n acest fel nu se mai afl deloc, aa cum nsui numele su de ob-iect o indic, n contiin, acolo unde se aflau, dimpotriv, datul hyletic sau funcia aprehensiv. El nu mai este nicidecum ceva imanent sau mental. El apare mai degrab n faa contiinei i nu mai e legat de aceasta dect prin modalitatea fa n fa". Astfel cel ce observ i obiectul ce apare exist unul pentru altul datorit unui spaiu intermediar" care, departe de a implica punerea lor mai nti separate unul de altul, constituie mai degrab dimensiunea primar a co-prezenei lor. Cuvntul intenionalitate" aduce n limbaj acea dimensiune conform creia obiectul nu se mai afl n contiin, dar fr a fi totui n afara ei, n sensul n care Descartes vorbete despre existena extra intellectum a lucrurilor reprezentate. Acum exteriorul se afl la fel de bine n interior, dup cum interiorul se afl n afar; sau, dac vrei, interiorului i este propriu de a nu se mai nchide n sine, ci de a fi aruncat din toate prile n luminiul unei lumi unde ntlnirea cu lucrurile e mereu prezent. Aceast respingere din toate prile va fi numit de Heidegger Geworfenheit (cuvnt ce a fost tradus prostete prin dereliciune")1. Cnd Heidegger spune c Dasein este aruncat" (geworfen), aceasta nu nseamn nicidecum c el este abandonat, ci c nu poate gsi nici o ieire din exteriorul" unde se afl aruncat de la nceput n timp ce, dimpotriv, ego cogito cartezian se baricada n adpostul interioritii sale, nelinitit c nu va putea iei niciodat de acolo. Nu sunt eu oare, spune Descartes, solus in mundo? Stranie singurtate, rspund Husserl i Heidegger, creia nu-i lipsete nici o parcel a lumii, nici vreunul din locuitorii acestei lumi care sunt ceilali oameni, nici poate chiar, ca la Homer, ntlnirea cu divinul care i st, de asemenea, n fa. A fi aruncat acolo unde eti i aa cum eti este exact contrariul dereliciunii". Malebranche spunea: Obiectul imediat al spiritului nostru, atunci cnd aceasta din urm vede soarele de exemplu, nu este soarele, ci ceva strns unit cu sufletul nostru; este ceea ce eu numesc idee"2. Nimic nu este mai fals pentru Husserl. Sufletul" nu vede soarele ca pe o idee n suflet, ci, aa cum spunea Platon, soarele n lcaul su propriu" ( ). Fiecare l vede , privind drept naintea sa, aa cum face Eneas n Iliada cnd l ntlnete pe Apollo, astfel nct vzutul" se afl acolo, n fa, la fel cum n faa lui Priam st Achile frumos cum sunt zeii": . Astfel, intenionalitatea e puterea" (Vermgen) cea mai specific spiritului sau, cum spunea Schelling, nsi magia" contiinei, n felul acesta, ntreaga structur a tritului" este ordonat a priori de cele trei momente care sunt hyle, noeza si noema. Pe baza" tririlor hyletice, spune Husserl, prin care impresionabilitatea noastr nu este satisfcut dect la modul elementar, i graie jocului" funciilor noetice care le anim, se desfoar prezena noematic a lui wovon, cel cruia contiina i este contiin, altfel spus corelatul" la care ea se raporteaz intenional" i care nu mai e astfel pentru ea un dat imanent", ci un vizavi, ceva fundamental altul, ireal, transcendent"3. Astfel, fenomenul intenionalitii, aa cum tocmai l-am analizat n structura sa tridimensional este subnelesul permanent al oricrei psihologii, n sensul n care interpetarea fenomenelor naturale" n limbajul matematic al mrimii e subnelesul permanent al oricrei fizici. n fenomenul natural", caracterul su de a fi mrime nu este un fapt nou i un fel de supliment al faptului, care s-ar aduga calitilor sale factuale. Nu putem constata nicieri n faptul fizic c el este o mrime, aa cum putem constata culoarea, cldura, greutatea, schimbarea strii etc. Dar dac mrimea sau cantitatea nu se constata propriu-zis nicieri in lapt, aceasta nu nseamn c ele n-ar fi pretutindeni n el, construind acel ceva prin care faptul e cu adevrat el nsui, adic esena sa.
1 2

Dereliciune= prsire, singurtate absolut (nota trad.). Recherche de la vrit, cartea III. partea a doua., cap. I, 1. Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pleiade", 1979, t. I, p. 320. 3 Ideen, 97. p. 204.

Exact la fel se ntmpl cu intenionalitatea. Ea nu mbogete psihologia cu un fapt suplimentar, ci este esena nsi a psihicului ca psihic. Se cuvine deci s adaptm la aceast esen viziunea specific a esenelor n general, respectiv eidetica. Din aceast cauz, n loc s fie o promovare a acelei fizici a tritului" care este psihologia, fenomenologia ca eidetic va fi o eidetic, adic, spune Husserl, ceva ca o geometrie a tritului". Sunt sigur c ntr-un viitor nu prea ndeprtat aceast convingere va deveni un loc comun, i anume convingerea c fenomenologia [...] este fa de psihologia empiric, tiina de baz din punct de vedere metodologic, exact aa cum disciplinele matematice, cu coninuturile lor proprii (de exemplu geometria i cinetica) sunt fundamentale pentru fizic"1. Imediat dup aceast fraz, ncepnd un nou alineat, Husserl adaug o alt fraz, n aparen enigmatic, dar care acum nu ne mai apare aa: Doctrina ontologic antic conform creia conoaterea 'posibilitilor' trebuie s-o precead n mod necesar pe cea a realitilor este, dup prerea mea, un adevr de prim importan, cu condiia s fie neleas corect i utilizat corect"2. Dar pentru ca eidetica tritului, care este fenomenologia, s se poat desfura liber este necesar o condiie. Cci de ce Descartes, dei a fost inventatorul contiinei, nu a fost totodat ntemeietorul fenomenologiei avnd n vedere c n Meditaii nu nceteaz s caute fiina n afara contiinei? Pentru c Descartes tria naiv n viziunea contiinei ca parte a fiinei, pentru c wovon, acel ceva cruia contiina i este contiin rmnea pentru el realmente inclus n contiin i, prin urmare, era inevitabil s se ntrebe dac ceva exterior corespunde sau nu ideilor pe care contiina le conine n sine tamquam imagines rerum (ca imagini ale lucrurilor). Dar dac despre ce"-ul nceteaz s fie inhaerens menti ipsi (inerent minii nsei) n sensul incluziunii reale (ncastrare), dac el semnific, dimpotriv, deschiderea nsi a contiinei spre o prezen noematic a transcendentului, transcendena este reintegrat ntr-un domeniu de accesibilitate universal, fr a deveni totui realmente imanent contiinei. Contiina nu mai este insularizare n fiin" a unei zone de certitudine, ci a devenit deschidere a certitudinii spre ntreaga amploare a fiinei. Aceast trecere a contiinei ca nchidere la contiina ca deschidere e numit de Husserl reducie fenomenologic. Proprie oricrei reducii este excluderea sau, spune Husserl, scoaterea n afara circuitului", puterea ntre paranteze" a ceva. Reducia las ceva s cad"3. Astfel, ea este purificare (Reinigung): Dar purificare a ce? Ea las s cad teza naiv cartezian a fiinei aflate dincolo, deasupra sau dedesubtul contiinei, adic ipoteza ntotdeauna subneleas a fiinei ce transcende contiina pentru a interpreta, desigur nu ca Berkeley, fiina ntruct e imanent contiinei noetice (esse est percipi), ci contiina nsi ntruct e deschidere noetic spre prezena noematic sau intenional a transcendentului. n aceast situaie, a ne ntreba ca Descartes dac exist ceva care s corespund n afara contiinei acelui ceva cruia contiina i este n mod intenional contiin rmne, ca s spunem aa, o posibilitate logic cci de ce n-ar exista i alte lumi dect lumea noastr? dar devine un contrasem fenomenologic, avnd n vedere c lumii noastre nu-i lipsete nimic pentru a fi pe deplin lume: nulla re" indiget ad existendum. A-i pune problema n termenii lui Descartes nseamn deci a reveni prin retrogradare de la viziunea fenomenologic cucerit prin reducie", la viziunea prin nfrngerea creia ea a fost cucerit, i anume cea pentru care percepia de exemplu, ncastrndu-i n sine obiectul perceput, ar fi la rndul su ncastrat n contiin, unde ar sllui ca un fel de imagine ce n-ar fi ea nsi dect o dedublare fantomatic a lucrului. Cu Descartes nu ne mai rmne dect s ncastrm contiina nsi n fiin, i calea e liber pentru Meditaiile metafizice. Dar atunci, din dou una: 1) sau percepia ce i ncastreaz n sine obiectul perceput e realmente inclus n contiin ca un dublu al lucrului, i atunci nu exist percepie, ci doar un lucru n contiin care ar trebui, la rndul su, dedublat nc o dat ntr-alt contiin presupus a se afla n spatele primei contiine. Iat-ne, ar spune Montaigne, mergnd de-a-ndoaselea pn la infinit"; 2) sau exist percepie. Dar atunci nu exist dedublare, contiina perceptiv fiind prin ea nsi, spune Husserl, contiina primar care nu mai are nici o contiin n spatele ei pentru a deveni n ea contiin de sine"4. Trebuie, prin urmare, s alegem ntre: 1) dedublarea lucrului ca imagine inclus n contiin, ipotez ce face posibil problema lui Descartes i imposibil percepia, adic tocmai cea referitor la care Descartes pune problema;
1 2

Ibid., 79, p. 159. Ibid. 3 Philosophie premire, Haga, M. Nijhoff, 1956. t. I, seciunea a doua, cap. I, p. 59. 4 Leons pour une phnomnologie de la consience intime du temps, op. cit., 42, p. 117.

2) i interpretarea contiinei ca intenionalitate care face posibil percepia, dar total absurd problema lui Descartes. Dac alege a doua viziune asumnd, mpotriva oricrei prejudeci, reducia fenomenologic, atunci percepia a ncetat s fie imagine. Dar aici ne ateapt o surpriz: imaginea nsi nu este imagine" mai mult dect percepia. Imaginea e un alt mod de intenionalitate dect percepia. Acest alt mod de intenionalitate ajunge la o alt noem dect noema percepiei. La fel se ntmpl cu memoria, emoia, judecata, dragostea, ura etc. Iat-ne, spune foarte bine Sartre n 1939, eliberai de Proust." La drept vorbind, Sartre i face despre Proust o idee oarecum sartrian. Cnd Proust vorbete despre stilizrile memoriei" iar Sartre despre srcia schematic a obiectului n imagine", ei vorbesc despre acelai lucru, cu diferena c Proust scrie ntr-o limb mai adecvat. S adugm dou observaii generale, chiar trei, cea de a treia privind raportul dintre Heidegger i Husserl. Observaii Prima observaie: proiectul unei egologii pure" Fenomenologia, aa cum am definit-o dndu-i ca tem fundamental intenionalitatea (titlul 84 din Ideen), nu este nc spune Husserl, dect fenomenologie ntoars de partea obiectului" (80). Ideen din 1913 constituie aceast fenomenologie, dar va trebui ca fenomenologia s se ntoarc spre faa cu adevrat subiectiv a tritului, astfel nct s se ridice pn la o egologie pur". Aceast fenomenologie cu adevrat egologic transpare ici i colo n Ideen, atunci cnd, de pild, Husserl atinge problema temporalitii imanente a tritului, fr ns a cobor n adncurile obscure ale ultimei contiine, cea care constituie ntreaga temporalitate a tritului". n realitate, problema contiinei imanente a timpului fusese deja abordat de Husserl cu opt ani mai devreme (1904-1905), de unde Leciile asupra fenomenologiei contiinei interne a timpului, publicate n 1928 de Heidegger. Dar, pentru Husserl, totul se petrece ca i cum el s-ar fi aventurat prematur nspre acele adncuri obscure". Meditaiile pe care intenionm s le continum [...] se vor opri de preferin asupra feei tritului orientat spre obiect, cci ea apare prima cnd pornim de la viziunea natural"1. Abia mai trziu vor aprea probleme proprii ale lui Eu n alctuirea sa ori mai degrab n autoalctuirea sa nu doar ca subiectivitate, ci, n mod mai esenial, ca intersubiectivitate. Conferinele inute la Paris n 1929 (Meditaiile carteziene) trec brusc de aceast parte, fr ca auditorul sau cititorul s neleag prea bine de ce. S notm doar c dac problema inter subiectivitii devine obsesia fenomenologiei husserliene, analizele timpului nu depesc practic cunotinele din 1905. Poate c ntr-o alt carte, i anume Fiin i Fimp, trebuie s cutm dechiderea spre o problematic mai radical a temporalitii. Not asupra analizei husserliene a timpului n Leciile din 1905 Arborele perceput (mrul n floare) care nu nceteaz s apar sub aspecte diferite cnd, de exemplu, m apropii de el sau cnd i dau ocol pentru a vedea ce se afl n spatele lui, m poate face s m gndesc de asemenea la un alt arbore de care mi aduc aminte sau tot la el, aa cum l-am vzut anul trecut (la Merienbad). Ce nseamn aceast amintire"? Ea este apariia copacului, dar n absena oricrei impresii actuale". Totui, nu exist nimic la baz care s se lege de impresia actual? Ba da, cci nlnuirea aminitirilor nu nceteaz s ajung la acum" al meu. Un drum continuu m duce de la arborele de care mi amintesc pn aici. Arborele-amintire a fcut n sens invers drumul ce m duce de la el pn aici, adic pn la momentul pe care l triesc n prezent. Dar acest drum nu exist nc, deoarece arborele pe care mi-l amintesc acum a fost perceput de mine odinioar. n realitate, drumul memoriei e un drum ce nu nceteaz s se croiasc n urm, dar numai pe msur ce contiina merge nainte. Cum este posibil acest lucru? Printr-o modificare continu a prezentului = a ntr-un tocmai a avut loc" = a', n timp ce prezentul = a devine un nou prezent = x. Un astfel de x semnific faptul c eu nu tiu niciodat ce va deveni prezentul. Cu toate acestea, lui x i este propriu de a ine nc n mn" modificarea" lui a n a'. Diagrama memoriei este deci
1

Ideen, 80, p. 161.

urmtoarea:

ntr-un mod mai general, spune Husserl, pretutindeni unde ceva dureaz, a se transform n x a', adic n a' reinut de x, apoi x a' devine la rndul su y x' a", adic x' reinut de y, acest x' reinndu-l pe vechiul a' modificat n a" etc.

Aa este, spune Husserl, spontaneitatea originar" a fluxului contiinei. Problem: ce este de fapt a' fa de a? O imagine" n contiin? Nicidecum, cci a' i pstreaz obiectul ca fiind n fa", adic un corelat intenaional". Copacul nflorit de care mi amintesc nu se afl n mine mai mult dect copacul desfrunzit pe care l privesc acum. i unul i cellalt se afl n faa mea. Astfel, orice sesizare a unui prezent e originea unei cozi de comet format din retenii". Nu e vorba de o serie de imagini ce ar alctui un cortegiu al obiectului perceput, ci de un inut ce se constituie pe msur ce naintez i care este inutul trecutului, la fel de efectiv ca inutul prezentului. Asemenea percepiei, amintirea comport un fundament hyletic pe care l anim noetic n felul su, astfel nct s se iveasc noema amintirii. Dac amintirea e att de puin imagine, acest lucru se datoreaz faptului c imaginea nsi are o structur tridimensional, dat diferit de cea a amintirii. Nu doar n ceea ce privete noeza i noema, ci i n privina lui hyle. n acest sens, putem situa amintirea ntre percepie i imagine. n cazul percepiei, hyle se preteaz n esen la o animare tetic". n cazul imaginii, dimpotriv, hyle, numit de Husserl fantasm", nu se preteaz dect la o animare non-tetic". Imaginea, va spune Sartre, i pune obiectul ca i cum acesta nu exist; ea pune o non-poziie a obiectului; ea este o poziie nontetic a obiectului. n opoziie cu imaginea, amintirea este ntr-un anume sens tetic, deoarece lanul amintirilor sfrete prin a ajunge n prezent, dar, contrar percepiei, ea este o teza a non-prezenei, pentru c mi amintesc de ceva care ine n esen de trecut. Evident, aceste naune husserliene nu sunt tematizate de Bergson n Materie i Memorie. Pentru Bergson, amintirea este nici mai mult nici mai puin dect o imagine sau poate o obinuin i e caracterizat de Bergson ca fiind contradicia trecutului ntr-un caracter". Exist ntr-adevr la Bergson cel puin trei memorii (memoria-obinuin pentru corp, memoria-imagine pentru suflet, memoria-dobndire a unui caracter pentru persoan) i nu dou memorii, cum se spune de obicei. A doua observaie: geometria i genealogia tritului Fenomenologia eidetic, citim n Ideen, este o geometrie a tritului", adic o geometrizare a psihologiei prin luarea n considerare a unui subneles esenial al oricrei psihologii, n sensul n care geometria (sau mai degrab acea conjuncie a algebrei i a geometriei" cu care Descartes se luda i se ntmpla ntr-adevr, credea Leibniz, s fie cam ludros de a-i fi fost promotor) este subnelesul ntradevr esenial al tiinelor naturii. Dar Husserl descoper puin cte puin c aceast reducie geometric a tritului e puin cam prea expeditiv. Geometria nsi i eidetica sa att de hotrt nu au czut nicidecum din cer. Astfel, sub geometria dreptelor i a cercurilor se afl o geometrie mult mai naiv a barelor i a sferei (cum spunea Chateaubriand referindu-se la Pascal), fr de care n-ar exista nici un fel de geometrie. Grecii sunt cei ce ne-au nvat s dispreuim barele i sferele n favoarea dreptelor i a cercurilor, nvndu-ne s neglijm n folosul lui '. ntreaga filosofie greac este antidoxic". i totui, fr la baz, nu exist . Astfel, e mai puin respins de i mai mult susinut n ea ca o

sedimentare de baz". Platon nsui tie cte ceva despre toate acestea atunci cnd, n Philebos, reabiliteaz rigla mincinoas" i cercul mincinos"1 de care suntem obligai s ne servim dac nu vrem s ne necm n transparena ideilor pure. La Husserl i face din ce n ce mai mult apariia ideea unei lumi a vieii" subiacent lumii culturii", care este la urma urmei doar o acoperire cu idei" depuse i fixate puin cte puin pe un trit mai originar. Criza tiinelor n Europa contemporan" (aceasta e titlul lucrrii postume a lui Husserl) provine tocmai din faptul c Europa care, prin greci, a devenit inutul culturii, s-a rupt din ce n ce mai mult de viaa naiv fr de care cultura nici n-ar exista. Marea lucrare a fenomenologului va consta aadar nu n a institui o reducie cultural a trecutului, ci n a iniia dialogul ntre cultur i natur, regsind n tritul devenit cultural sedimentarea unui trit mai originar ce va lega cultura de via. Nu va fi vorba, evident, de a construi interpretri genetice ale culturii pornind de la via, ci de a ncerca o realizare a unei genealogii a culturii. Genez i genealogie sunt dou lucruri diferite. Putem spune foarte bine, dac vrem, c orice genealogie este genez, dar nu orice genez este sensul unei genealogii (cf. prefaa la Principiul raiunii). Platon spunea: Mirarea aparine n cel mai nalt grad cuttorului nelepciunii; nu exist alt nceput al cutrii nelepciunii dect acesta i se pare c nu este strin de genealogii (ov ) acela care a spus c Iris e vlstar din Thaumas (Mirarea") 2. n Hernani, genealogia este de asemenea prezent, i anume n scena cu galeria de portrete, exist genealogie din momentul n care ceva ulterior este, fa de ceva ce precede, o desfurare teleologic, adic, spune Husserl, desfurarea unui ce se anuna nc de la nceput. Pentru Husserl, fenomenologia autentic va fi, aadar, mai puin o geometrie ct o genealogie a tritului. Cartea lui Merleau- Ponty Fenomenologia percepiei e articulat n ntregime pe aceast ultim manier husserlian (1935), n timp ce Imaginarul lui Sartre rmne o geometrie" a imaginarului. La Merleau-Ponty e vorba n esen de o plimbare arheologic n lumea percepiei, n cutarea geniului perceptiv" ce se ascunde n adncurile subiectului gnditor"3. Lagneau i Alain nu cunoteau dect subiectul gnditor, iar percepia ncepea cu intervenia sa. Percepia nu era n cele din urm dect un decalc al gndirii. Dac luna la orizont, spunea Alain relund cuvintele lui Malebranche (Cutarea adevrului) este perceput ca fiind mai mare dect la zenit, dei are exact acelai diametru aparent", acest lucru se datoreaz faptului c zenitul e gndit n mod naiv ca fiind mai aproape dect orizontul. Luna la orizont ar trebui deci s fie vzut mai mic dect la zenit; or, ea are acelai diametru aparent; deci ea este vzut mai mare. Prin urmare, la baza acestei ciudenii a percepiei nu exist altceva dect o judecat eronat. Nicidecum, spune Merleau-Ponty: judecata nu are nici un amestec aici. Subiectul perceptiv este acela care vede luna aa cum o vede, nu intelectul care judec cum ar trebui ea s fie. Exist o sintax perceptiv foarte diferit de sintaxa intelectual, mai veche dect ea, scufundndu-se mai mult n adncurile vieii i relevndu-ne n mod indirect luna n stare slbatic", o lun ce se umfl la orizont i slbete la zenit. Not: ntr-un text publicat recent ca anex la Krisis, Husserl scrie: Filosofia ca tiin riguroas, da, apodictic riguroas gata cu visele!"4. 1) Merleau-Ponty interpreta aceast fraz ca indiciu al unei ndeprtri crescnde a lui Husserl de geometria tritului" care constituia, n 1913, nsi definiia fenomenologiei. Fenomenologia trebuie s se elibereze de obsesia tiinelor exacte pentru a deveni pe deplin ea nsi. Aceast interpretare e foarte contestabil. 2) O a doua interpretare posibil: genealogia tritului este aceea care va face ca fenomenologia s fie cu adevrat o tiin riguroas, geometria nefiind dect o epur abstract a adevratei fenomenologii. Visul care s-a sfrit ar fi doar acela de a crede c geometria e tipul fundamental al exactitii eidetice. 3) Doar dac gata cu visele" nu e cumva expresia unei melancolii a lui Husserl, att de puin urmat de elevii si, n special de Heidegger, care nu are, ntr-adevr, nimic dintr-un urmritor. 4) Dar exist i o patra interpretare: gata cu visul (pgubos) al celor care, pe urmele lui Heidegger, ncearc s antreneze filosofia de partea iraionalismului al crui val, ce urc nencetat, amenin s ne acopere. Gat cu visele = gata cu visul lor. Ei au crezut fr ndoial c vor nvinge, dar, ca n Flautul fermecat al lui Mozart, Sarastro o va nvinge pe Regina Nopii chiar dac, provizoriu, ea pare s triumfe, iar iraionalitii vor fi demascai de adevraii funcionari ai umanitii".

1 2

62b. Theaitetos, 155d. 3 Phnemnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945. p. 305. 4 Krisis. p. 508; trad. Granel, op. cit., p. 563.

A treia observaie: Husserl i Heidegger Putem spune la modul analitic c ceea ce contest Heidegger nc de la nceput la Husserl se refer la: existena datelor hyletice; interpretarea noezei ca act; interpretarea noemei ca obiect. 1) O axiom a lui Husserl este urmtoarea: pretutindeni unde exist contiin exist i hyle. Cu alte cuvinte, contiina presupune un a avea" original. Dac n-ar exista nimic n contiin, n-ar exista contiin a nimic. De unde necesitatea datelor hyletice ca reziduu al unei descompuneri a contiinei pn la ultimele sale elemente. n viziunea lui Heidegger, aceast afirmare a necesitii unui dat de baz, adevratul subsol (Undergrund) al contiinei semnific doar c fenomenologia lui Husserl rmne motenitoarea unei psihologii ce ncepe prin a ngloba i implanta n imanena contiinei cele despre care exist contiin. Altfel spus, aceast fenomenologie presupune nsui punctul de plecare al psihologiei moderne. Dar psihologia modern nu face ea nsi dect s derive", crede Heidegger, dintr-o psihologie anterioar, al crei document esenial este De anima a lui Aristotel. n sufletul aristotelic nu exist nici cel mai mic loc pentru ceva de tipul datelor hyletice. Totul e orientat nc de la nceput spre apariia lucrului, i nimic nu e reinut la baz ca subsol impresional. n Fiin i Timp, cuvntul ekstase care nlocuiete cuvntul intenionalitate caracterizeaz aceast lichidare ultim a unui reziduu interior sau imanent n analiza fenomenului, adic a ceea ce pare. Nu exist dou culori roii, respectiv roul lucrului i roul n contiin care s-ar afla, spune Husserl, ntr-un anumit raport de echivocitate, cel mult de analogie; exist doar roul lucrului. De aceea, filosofia lui Aristotel va fi calificat n mod naiv drept realism naiv". Psihologia greac nu e o psihologie a inferioritii, ci e n ntregime o psihologie a ekstase-ului pentru prezena lucrului. Ea este deci pur noetico-noematic i nu admite nici o hyletic, aceasta fiind limita, de netrecut pentru Husserl, pe care psihologia modern o impune fenomenologiei. 2) Dar, pe de alt parte, noeza n sensul grec nu are caracterul unui act" a crui funcie" ar fi aceea de a anima o materie impresionist ce nu s-ar afla acolo dect n vederea acestei animri. Nimic nu e mai puin grecesc dect acest recurs la noiunea de act. Noezele nu sunt acte, ci corespondene" cu ceea ce se desfoar n deschis. In Iliada, Eneas , privind n fa" i recunoscndu-l pe Apollo, nu efectueaz deloc o animare actual a unei materii impresionale. El l vede pe Apollo, nimic mai mult. Aceast naivitate homeric este naiv doar pentru cei mai naivi (aceia care l credeau pe Homer naiv). 3) n sfrit, dac puritatea neotico-noematic a psihologiei" greceti nu este limitat la baz de o hyletic i de contrapartea sa funcional, ea nu e limitat nici la vrf de interpretarea a priori a noemei ca obiect adic a adevrului ca o certitudine. O astfel de intepretare a noemei ca obiect i a adevrului ca certitudine l va conduce pe Husserl s sedimenteze" istoric aceast certitudine (care este ntr-adevr leacul de arlatan al lumii moderne) pentru a cuta mai adnc ingenuitatea presupus a fi matricial a unei pretinse gndirii slbatice", cum se va spune. Aceast gndire slbatic", aa cum este ea abordat din afar de ctre etnologie, e n realitate mai degrab lateral dect radical pentru gndirea Occidentului.

Capitolul 6 Ce este Sein und Zeit?1

Nu este o nou metafizic, altfel spus o nou tez onto-teo-logic asupra fiinei, comparabil cu stabilirea platonician a fiinei ca eios. Dar prin ce anume poate fi caracterizat aceast stabilire ca fiind onto-teo-logic? Pe de o parte, prin faptul c -ul apare n modul cel mai comun pretutindeni unde exist ntrebarea fiinei. Nimic nu i este mai specific fiinei dect apariia fiinrii ca oferindu-se privirii" dar, pe de alt parte, ' n sensul platonician nu ofer privirii" dect 2, comportndu-se mereu n acelai fel", adic identic. Dar de ce? Pentru c nu este el nsui dect o odrasl" a lui a crui hain, ca s spunea aa, o poart chiar nainte de a fi a ceva sau a altceva. Prin urmare, este, n sensul su cel mai intim, , agathoid. Fr el i-ar pierde stabilitatea eidetic ntr-att, nct nu s-ar mai afla nimic solid" () sau sntos" () n ceea ce fiina ofer privirii". Ar fi lumea lui Heraclit n care totul curge nencetat din toate prile". Teza ontologic a lui Platon cu privire la fiin este deci totodat dac nu teologic (Platon nefacnd niciodat din un zeu), cel puin pre-teologic, n timp ce Metafizica lui Aristotel, creia i s-ar potrivi cel mai bine numele de teologie, concepe dac nu ca zeu, cel puin ca divinul nsui ceva ca Platon situa deja n ceea ce el numea . n acest sens, se poate spune c teza nietzscheean a eternei rentoarceri a identicului corespunde mai mult cu filosofia lui Platon dect cu metafizica lui Aristotel. n Sein und Zeit, Heidegger se strduiete mai degrab s neleag ce se afl ascuns n orice tez asupra fiinei, libera niruire"3 a acestor teze constituind istoria metafizicii. De aceea, punnd n 1957 ntrebarea Ce nseamn fiin n Fiin i timp?", el rspundea: toate determinaiile metafizice ale fiinei de la origini pn la Hegel i Nietzsche inclusiv". n primvara aceluiai an, el spusese n acelai sens, cu privire la structura onto-teologic a metafizicii, c gndirea din Sein und Zein, n loc de a urmri s depeasc nc o dat ceea ce i era anterior, fcea semn spre domeniul depit deja dintr-un salt de nsui al oricrei metafizici. Deci, gndirea din Sein und Zeit revine din metafizic n esena sa, ea nsi ascuns. Pe baza "documentaiei" de mai jos, putem stabili c orice interpretare a fiinei s-a desfurat nc de la origini ntr-un proiect al fiinei asupra timpului, proiect invizibil interpretrii nsei: 1) Mai nti, pe baza faptului c interpretarea platonician, apoi cea aristotelic a fiinei este interpretarea sa ca , cuvnt contractat el nsui n , dar nsemnnd n esen prezen. ntrebarea: ce este acest lucru? nseamn pentru Platon: ce se afl cu adevrat prezent n acest lucru?". Rspunsul su este: , dar prezentul la care se gndete, numind -ul este, chiar o determinaie a timpului. 2) Al doilea document e acela c, atunci cnd gndirea metafizic ajunge s-i pun ntrebri cu privire la timp, aa cum o face ncepnd de la Platon (Parmenide i Timaios) i Aristotel (Fizica, partea a IVa), departe de a-i da seama c a determinat deja fiina printr-o referire enigmatic la timp, ea se mrginete s dezvolte n sens invers ntrebarea timpului, n lumina ntrebrii fiinei. Ea reuete cel mult s situeze n afara timpului i deasupra lui ceea ce este cel mai mult fiinare n fiinare, prin punerea sa ca etern". Ct despre timpul nsui, analiza aristotelic l face s apar drept ceva ce ine de micare", unde doar clipa de fa" ( ), este prezent", deci fiinare". n consecin, spune Aristotel, clipa msoar timpul, ca anterior i posterior"4, ambele spunndu-se n raport cu clipa de fa"5. Interpretarea timpului evoc aadar interpretarea unui parcurs sau a unei curse ce nu nceteaz s curg sau, spune cu mai mult precizie Heidegger, s salte" de la o clip prezent la o alta prin care totul trece ca printr-un punct. n ce sens se scurge timpul, Aristotel nu o spune n mod explicit, limitndu-se s-l caracterizeze drept esenialmente distrugtor6.
1 2

Curs inut la clasa nti superioar a liceului Condorcet din 25 aprilie pn n 2 mai 1972. Phaidon, 78c. 3 Qu'est-ce que lu philosophie?, n Questions I i II, ed. cit., p. 332. 4 Fizica, IV, 219b 11-12. 5 Ibid., 223a 4 urm. 6 Ibid., 226b 16 urm.

1) Sfntul Augustin l vede curgnd din viitor spre trecut i traversnd de fiecare dat prezentul. A curge nu este tocmai expresia potrivit: a futuro in praeteritum transvolat"1. Trecerea se produce n zbor, prin traversarea nirii de fiecare dat punctuale a prezentului: ut nulla morula extendatur"2, aa ca s nu fie nici o clip de rgaz". Platon, Bergson, Husserl l vd naintnd mai degrab din prezent spre viitor i lsnd n urma sa trecutul. , spune Platon n Parmenide3: merge nainte n timp", iar n Timaios timpul va aprea ca o copie care venic se mic"4. Astfel, reprezentarea filosofic a timpului este legat de dubla imagine a devenirii i a curgerii deopotriv. Boileau: S ne grbim: timpul curge i ne duce cu el / Clipa n care vorbesc s-a ndeprtat deja de 5 mine" . Buffon spune, dimpotriv: Marele lucrtor al naturii e timpul; deoarece merge mereu cu un pas egal, uniform i regulat, el nu face nimic n salturi"6. Timpul nseamn curgere i mers deopotriv. Fr ndoial c tocmai din aceast cauz Kant a putut s i-l reprezinte, n Critica raiunii pure, ca fiind esenialmente permanena: timpul rmne i nu se scurge". La fel gndise deja i Ronsard: Timpul se duce, timpul se duce, doamna mea; / Vai, nu timpul, ci noi ne ducem". Dar, n toate cazurile, msura esenei nsei a timpului este prezentul instantaneu: doar clipa este prezent, n jurul cruia se deschide nefiina trecutului i a viitorului. Bergson se mrginete s rstoarne sau s inventeze" intepretarea aristotelic a timpului, transformnd timpul, din cauz a distrugerii" cum era, n creaie continu a unei nouti imprevizibile"7. Din acest moment, schimbarea nu mai este o diminuare a esenei, nici durata diluat a eternitii"8. A se instala n ceea ce se mic" devine acum sarcina cea mai specific a filosofiei. Desigur, nu n detrimentul instituirilor", cum par a se teme unii, precizeaz Bergson n Gndirea i micarea. Fii linitii"9, spune Bergson, care tie totodat c orice stabilire nu este dect un instantaneu" al duratei unde, dac numai prezentul singur exist prin el nsui", un astfel de prezent nu se reduce la o clip fr durat cci trecutul, departe de a fi abolit, i este esenialmente prezent acestui prezent ce l contract n el n mod propulsiv. Prezentul nu mai e, aadar, limita mobil a dou nefiine, ci modul conform cruia o ntreag istorie nu nceteaz s se adume asemenea unui bulgre de zpad naintnd pe drumul timpului"10. Acesta este prezentul omului de aciune: aciunea, precum sgeata, pornete cu o for cu att mai mare nainte, cu ct n urm reprezentarea sa era mai tensionat"11. n felul acesta, Bergson ne restituie, revzut i corectat, interpretarea lui Aristotel, dilatnd n urm clipa prezent pn la a contracta n ea totalitatea trecutului, n vederea viitorului. Astfel, timpul, din fluviu i din curgere cum era, devine un drum i chiar la la drum!" n lumina cruia ntreaga omenire ne apare ca o imens armat ce galopeaz alturi de fiecare dintre noi, n urma i naintea nostr, ntr-un atac tumultuos, capabil s nving orice rezisten i s depeasc multe obstacole, poate chiar i moartea"12. La fel ca filosofia lui Marx sau cea a lui Nietzsche, bergsonismul ne apare drept una dintre acele rsturnri brutale" care, spune Heidegger, caracterizeaz ceea ce el numete sfritul filosofiei". Rsturnarea" bergsonian e, fr ndoial, mai anodin dect rsturnarea marxist Stai linitii!", spune Bergson. Mai anodin i dect rsturnarea lui Nietzsche, la care Bergson se gndete uneori cu pudoare fr a merge pn la a-l numi. ntr-adevr, spune el, dac omul sau supraomul" ca specie cu adevrat dominatoare" este ndreptit, n numele vieii ca elan vital, s-i revendice ca domeniu ntreg Pmntul", el nu satisface cu adevrat cerinele acestei vocaii biologice" dect prin dobndirea unui supliment de suflet"13 care nu corespunde dect foarte indirect cu ceea ce Nietzsche numea lrgirea spaiului nsui al sufletului". n realitate, pentru Bergson, ntre deviza retrograd: autoritate, ierarhie, stabilitate" i deviza
1 2

Confessions, XI, Paris, Les Belles Lettres, 1950, t. II, p. 310: el zboar din viitor spre trecut". Ibid. 3 152a. 4 37d. 5 A treia epistol" ctre Antoine Arnauld. 6 Citat de Littr n articolul Timp" (Dictionnaire, 1970, p. 820). 7 La Pense et le Mouvement, n Oeuvres, Paris, PUF, 1963, p. 1331. 8 L'Evolution cratrice, Ibid., p. 786. 9 La Pense et le Mouvant, ibid., p. 1385. 10 L'Evolution cratrice, ibid., p. 496. 11 L'Energie spirituelle, ibid., p. 826. 12 L'Evolution cratrice, ibid., p. 725. 13 Les Deux Sources de la morale et de la religion, Ibid., p. 1239.

nietzscheean putere, dominare, beie" exist loc pentru deviza cu adevrat democratic: libertate, egalitate, fraternitate". Dar rsturnarea bergsonian const aici doar n a interpreta ca (= cel mai posibil ) ceea ce, dup Aristotel, era greu de prezentat drept , adic participnd la . Rsturnnd aristotelismul, Bergson nu se limiteaz desigur s inverseze raportul ntre termeni (fiin i timp) aa cum au fost definii de Aristotel, cci s-ar putea spune despre el, relund chiar cuvintele lui Heidegger referitoare la Nietzsche: el simte totui timpul ntr-un mod mai esenial i mai amplu, n sensul c l caracterizeaz prin numele de durat". Dar aceast aprofundare a timpului n durat, care ntlnete coborrea timpului obinuit la nivelul spaiului nu este o transformare radical. Ea rmne un anti care, precum o simpl contra-micare, rmne captiva celui mpotriva cruia lupt" De aceea, citim n Sein und Zeit, analiza bergsonian a timpului rmne pentru Heidegger att vag ct i insuficient din punct de vedere ontologic"1. Putem chiar spune c ntruct e rsturnare a ceea ce a fost pn atunci, ea nu este dect o micare la franaise a ceva ce luase n acea vreme cu totul alte proporii. S-ar putea spune, mpreun cu Nietzsche, c bergsonismul rmne o muzic de camer" a clasicismului aca- demic, deoarece interpretarea dialectic (marxist) a revoluiei i ivirea lui Dionysos merg totui mai departe. Dimpotriv, n Sein und Zeit, gndirea timpului nu este deloc o contramicare n cadrul ntrebrii fiinei ca ntrebare directoare" a metafizicii. Ea nu se reduce la ideea c devenirea are mai mult soliditate" dect fiina nsi. Dar ea descoper c gndirea fiinei se raporteaz n mod enigmatic la gndirea timpului, n msura n care acesta din urm nu este nc gndit. Pentru Heidegger, acest non-gndit nu e nicidecum, durata bergsonian ca substanialitate" a micrii, deoarece n cartea sa din 1927 timpul nu reprezint de fel rspunsul la ntrebarea directoare a metafizicii, ci trecerea acesteia la o ntrebare fundamental" fa de care ea nu constituie, poate, dect un preludiu. Acestei interpretri a lui Heidegger i se aduc de obicei urmtoarele obiecii: 1) ntrebarea fiinei nu e nicidecum ntrebarea directoare" a metafizicii, aceasta putnd fi, de exemplu, cea a lui Dumnezeu, a idealului sau a valorilor etc. n general, Heidegger nu rspunde la aceast obiecie. Se mulumete s observe c nu doar din ntmplare caracterizeaz Kant drept ontologie nsui centrul acestei metafizici a metafizicii", pe care o public n 1781 sub titlul: Critica raiunii pure. Evident, Kant nu i ncepe cartea declarnd, cum o fcuse Rousseau referindu-se la om: cea despre care voi vorbi este fiina". Cu toate acestea, ntregul su demers const n a determina n ce condiii copula" este poate avea n judecat o semnificaie obiectiv i nu doar una subiectiv. De unde redactarea specific kantian a ntrebrii: Cum sunt posibile judecile sintetice a priori?" (= v al lui Aristotel). 2) De ce ntrebarea timpului ar fi arierplanul sau mai degrab non-spusul" ntrebrii fiinei? La aceast ntrebare, Heidegger rspunde de regul printr-o contra-ntrebare: dar de ce atunci ceea ce noi traducem prin fiin, ca i cum acest termen ar avea un sens n el nsui, a fost numit cu bun-sim de greci, crora le datorm faptul de a gndi metafizic, parousia (), nume ce semnific pentru ei, nainte de toate, prezentul? Kant nsui rmne, fr s-o tie, n acelai orizont cu grecii atunci cnd spune n treact c intuiia spre care tinde orice gndire ca mijloc" depinde nemijlocit" de prezena (Gegenwart) obiectului su (prima faz din Estetica transcendental"). Faptul c o spune Kant, fie i n treact, e semnificativ pentru ceea ce Heidegger numete uneori uitarea fiinei" (Seinsvergessenheit). Ceea ce nu-l mpiedic pe Kant ca, prin aceasta, s intre direct n dialog cu Aristotel i Platon"2. S nsemne atunci c originea greac a filosofiei i aparine acesteia din urm n coninutul ce i este propriu n cel mai nalt grad i nu printr-un capriciu al istoriei (n sensul n care sparanghelul, nainte de a fi cultivat n jurul oraului Bois, a fost cultivat mai nti la Argenteuil)? Rspuns claudelian al lui Heidegger: e-vi-dent!" Faptul c filosofia a vorbit mai nti grecete, apoi latinete, nainte de a-i lua ca pretins vehicul alte limbi, mai nti franceza, apoi germana, nu reprezint pentru ea nite zorzoane exterioare, ci esena, latina, necutnd niciodat n sine altceva dect un ecou al limbii greceti, iar limbile moderne, un ecou al latinei, ea nsi ecou al limbii greceti. Dar atunci nseamn c trebuie s intrm prin lingvistic? Nicidecum, deoarece problema limbii este mult prea serioas pentru a fi o simpl chestiune de lingvistic. Nietzsche: Dumnezeu a murit sufocat de teologie"3. Lingvistica este pentru Heidegger locul unde se sufoc limba. De unde: Mi se reproeaz adesea c rspund prin etimologie la dificultile gndirii. Dar tocmai contrariul este cel adevrat. N-am ncercat niciodat dect s fac etimologia nsi mai gnditoare"4. Exemplu: schema conceptului, spune Kant, e un produs al imaginaiei". Altfel spus, un fel de imagine", dei nu e vorba de o simpl imagine empiric". Termenul imago, spune Heidegger, este unul dintre
1 2

p. 333. Kant et le Problme de la mtaphysique, op. cit., pp. 71-72. 3 Die Unschuld des Werdens, Ed. Krner, t. II, nr. 948, p. 337. 4 La Chase, n Essais et Confrences, trad. fr. de A. Prau. Paris, Gallimard, 1958, pp. 207-208.

substantivele derivate de la verbul imitri, iar un alt substantiv este imitatio. Dar imago corespunde totodat grecescului , n care vibreaz o cu totul alt provenien. n iconul auzim ntr-adevr verbul , care nseamn: a se retrage din faa cuiva sau a ceva pentru a-l lsa s treac nainte sau a-i face loc. S-ar putea ca Bild din limba german, aflat n centrul Einbildunskraft, pe care Kant l red bineneles prin imaginatio, s fie prin origine i prin sens mai apropiat de grecescul dect de latinul imago, astfel nct schema n sens kantian nu este o simpl imagine n care conceptul a crui schem este ar degenera prin vivacitatea originalului" (Bossuet), ci prezentarea direct, adic intuitiv, a conceptului nsi cruia i-ar servi mai degrab de fond dect de simplu adaos mcar atunci cnd, aa cum spune Kant n prima fraz din Estetica transcendental", intuiia este cea spre care tinde orice gndire ca mijloc". S fie aadar conceptul mai degrab mijlocul schemei dect schema mijlocul conceptului? Iar incidena introdus ntr-un mod att de ciudat n prima fraz din Estetica transcendental" s fie oare ca o piatr de ateptare a altceva, i anume a ceea ce Kant va studia sub titlul de Schematismul conceptelor pure ale intelectului"? S citim, deci, aceast fraz fr a ezita s ne mirm: n orice chip i prin orice mijloace s-ar raporta o cunoatere la obiecte, totui modul prin care ea se raporteaz la ele nemijlocit i spre care tinde orice gndire ca mijloc este intuiia". Dac suprimm partea subliniat, ceea ce mai rmne din fraz este mai mult dect suficient pentru a susine de la un capt la altul Estetica". S fie deci vorba despre o suprancrcare sau poate mai degrab de un semn fcut deja de Kant spre ceva al crui studiu va veni puin mai trziu? Dar dac grecii, fr a da vreo explicaie, au minit fiina pornind de la timp i caracteriznd-o drept prezen, iar dac i Kant vede culminnd orice raport posibil al gndirii cu obiectele ei tot pornind ele la timp, care este deci acest timp al crui prezent e fiina prin ea nsi? Evident, nu este timpul a crui msur ar fi, dup Aristotel, clipa de fa", ci un cu totul alt timp pe care Heidegger l caracterizeaz drept nongndit". Non-gndit nu nseamn total necunoscut, ci se refer la faptul c timpul nu vine n primplanul gndirii dect pentru a deveni acolo obiectul unei tematici explicite. De aceea, Merleau-Ponty are perfect dreptate atunci cnd spune n prefaa la Fenomenologia percepiei (care este, poate, partea cea mai bun din carte) c, odat cu Husserl i Heidegger, fenomenologia aduce nu att lucruri noi, ct ne readuce la ceea ce tiam deja pentru a face din aceasta tema cunoaterii nsei. Timpul despre care vorbete Heidegger i pe care l caracterizeaz drept non-gndit este tocmai cel evocat de Nietzsche atunci cnd spune, fr a da nici el vreo explicaie: A fecunda trecutul deschiznd viitorul, acesta s-mi fie prezentul"1. Astfel, orice mare gndire s-ar deschide ntr-un triplu sens, prezentul pe care l fundeaz dnd n acelai timp spre trecut i viitor. Astfel, Descartes fundeaz pentru ntreaga omenire un nou prezent lund natere n urma sa, nu n precedentul aristotelic, ca sfntul Toma, ci mai degrab n opera matematicienilor antichitii, dintre care cel mai semnificativ este dup prerea sa Apollonius, atunci cnd problema sa devine cea a locurilor geometrice". Cci n ideea locurilor geometrice se anun n germene nsi ideea de ecuaie n trecerea de la geometrie la algebr, din care Descartes va extrage principiul unei reprezentri matematice a tuturor fenomenelor naturii. Dar noul prezent fundat astfel de Descartes, instituind n trecut o nou tradiie fa de care Aristotel face figura de dezertor, se afl nc de la nceput. Totui, el constituie deja germenul unui viitor ce va fi, spune Descartes, rezervat nepoilor notri" 2 care, pe urmele lui Descartes, vor deveni n sfrit stpnii i posesorii Naturii". La fel, mai aproape de noi, Czanne aduce n pictur un nou prezent. Cel n care deschide pentru prima oar ochii era prezentul impresionitilor, cu maxima lor de a picta exclusiv dup natur". Da, spune Czanne, dar cu condiia ca pictura s rmn n esena sa pictur. Pentru ca aceast condiie s fie ndeplinit, nu e suficient s se picteze dup natur". Drept urmare, revenind la trecutul n care, spune Heidegger, el i caut pentru sine un erou". Czanne corecteaz n mod decisiv maxima impresionitilor, spunnd: a face Poussin dup natur". Astfel, asemenea lui Descartes, Czanne fecundeaz trecutul", ca s folosim expresia lui Nietzsche. ns, prin aceasta, el inaugureaz un viitor ce va cuprinde n el att cubismul ct i tot ce i va urma. Poate c Czanne, asemenea lui Descartes, n-ar fi apreciat n toate aspectele sale viitorul de care e rspunztor. Dar nu aceasta e problema. Elementul decisiv e acela c prezentul pe care l fundeaz se deschide n toate sensurile n acelai timp, astfel nct prezentul picturii este ntotdeauna czanneian, tot aa cum prezentul lumii tehnice este ntotdeauna cartezian. Iat de ce, la dou secole dup Descartes, Czanne va spune: Descartes este un erou". Ceea ce nseamn: lui i datoreaz lumea modern propriul ei prezent. Marele iniiator, spune Nietzsche, n msura n care transform perspectivele ce se deschid spre trecut sau mai degrab n msura n care deschide trecutul nsui ntr-o nou perspectiv cci nainte de el trecutul nu era dect ceva cenuiu este totodat proiectat n deprtrile cele mai extreme ale
1 2

V.P.. t. II, 367. p. 114. Scrisoare ctre Mersenne, sfritul lui decembrie 1637, Alqui, I, p. 822.

viitorului care, fr el, e la fel de lipsit de sens precum cenuiul trecutului, att de departe nct nici mcar nu li se poate reproa contemporanilor si c nu l-au recunoscut. Artistul nu este neneles, el nu este recunoscut. Este exploatat fr a ti c e el"1. Dar, spunea Nietzsche, poate c un astfel de astru e menit s lumineze lumi mult mai ndeprtate; poate c ar fi chiar o catastrof dac el ar fi recunoscut mai devreme". Esenialul const n a nelege c o astfel de prospectare este ntotdeauna retrospectiv. Ea nu deschide viitorul dect prin fecundarea trecutului", deoarece un astfel de viitor se anun deja prin o sut de semne" celui ce tie s le descifreze. Fr un astfel de raport fa de propriul su deja, viitorul nu este dect o vedere a spiritului, altfel spus o utopie, n timp ce trecutul fr raport cu viitorul nu este dect un magazin pitoresc" unde doar spiritul de curiozitate scotocete istoric" ntr-un cmp de ruine etichetndu-i descoperirile (istoria ca tiin uman). Doar atunci cnd i trecutul i viitorul i rspund n sfrit unul altuia se ivete n lume un nou prezent". A fecunda trecutul deschiznd viitorul, acesta s-mi fie prezentul." Prezentul survine el nsui ca prezent n deschiderea simultan a trecutului i a viitorului. De unde, la sfritul 76 din Sein und Zeit, evocarea lui Nietzsche, cel din Consideraii inactuale, una din aceste consideraii referindu-se tocmai la istorie care i apare lui Nietzsche cu un triplu chip: istoria monumental, istoria vestigiilor, istoria critic. Referitor la nceputul textului Despre inconvenientul i utilitatea studiilor istorice pentru via", Heidegger scrie: Nietzsche a neles cu privire la timp mai mult dect a spus"2. Titlul din 1927, Fiin i Timp, merge mai departe dect cartea nsi n care e vorba doar despre temporalitatea existenei" (Dasein). De unde cei trei existeniali": a fi deja undeva..., n drum spre..., n lupt cu urgena sarcinilor prezente. Heidegger subliniaz c acest al treilea punct predomin n general fa de celelate dou. Doar rar se ntmpl ca repetarea" unei posibiliti trecute ca deschidere a prezentului spre propriul su viitor s provoace dezactualizarea" prezentului nsi. De aici, spunea Nietzsche, caracterul inactual al acestor consideraii, de care se leag, n Sein und Zeit, paginile de excepie despre moarte, aceasta din urm fiind, referitor la existen, numele cel mai potrivit al viitorului. Sein und Zeit, spune Heidegger, e o carte n care am avansat prematur prea departe. Dimpotriv, ntrebarea care trece pe primul plan n textele ulterioare lui Sein und Zeit nu e cea a temporalitii existenei", ci aceea a istoricitii fiinei nsei, despre care nu este nc vorba n Sein und Zeit. Ceea ce n Sein und Zeit era numit n mod uniform autenticitate" apare ntr-o alt lumin: Kant i Hegel nu sunt mai puin autentici dect Platon i Aristotel sau dect Descartes i Nietzsche. Exist deci, mai esenial dect temporalitatea existenei" care i fundeaz un prezent unde resimte corelaia dintre trecut i viitor, un destin mult mai neaparent dect cel numit n Sein und Zeit. n faa acestui destin, Heidegger este mult mai puin nerbdtor dect n Sein und Zeit, care suna ca o manifestare a nerbdrii: Ce mai ateptai pentru a...?" De aceast dat, nerbdarea nu se mai potrivete. Mai adevrate dect ntregul Sein und Zeit sunt cuvintele lui Trakl: Privirea de aur a nceputului, sumbra rbdare a sfritului". Sein und Zeit este o carte al crei coninut e imposibil de redat, cci mai mult dect expunerea unui coninut, ea este crearea unei limbi ce ne vorbete despre ceea ce tim deja. Omul nu are nimic altceva n urma lui dect pe el nsui i numai pe el, iar naintea lui nimic altceva dect nimicul propriei mori, de unde se refugiaz n toate preocuprile circumstaniale" pe care i le ofer lumea i cu care i ocup timpul. Dar sub aceast activitate febril al crei succes sau eec i umple orizontul persist ceva ce rzbate rar, fcnd s apar nensemntatea sistemului su de subterfugii. Aa este dislocarea radical a angoasei care, din punctul cel mai ndeprtat al propriului su deja, l pune n prezena nimicului chiar acolo unde el credea c se lupt cu ceva. Dar tocmai prin ncercarea unei astfel de dislocri el revine la sine, nu mai srac, ci mai expert, nu mai abil n a-i folosi timpul, ci deschis altfel spre propria sa sarcin ce i apare cu att mai grav cu ct este mai mult eliberat de idolii pe care fiecare dintre noi i are i n preajma crora obinuiete s se furieze"3. Dar atunci e vorba de nihilism? Nu mai mult dect n cazul lui Nietzsche, deoarece omul astfel dezgolit pn la propriul su nimic este trimis nu la nimic, ci, spunea Nietzsche, la o linie de creast ce strbate secolele" avnd n istoria sa, drept unul dintre momente filosofia, aa cum rencepe ea de fiecare dat cnd ceea ce este de salvat n esena sa redevine din nou o problem de rezolvat: Aceasta s-a ntmplat mai nti la greci, atunci cnd au realizat ceea ce mai trziu va corespunde numelui de fiin. O astfel de deschidere a fiinrii s-a transformat apoi n sensul unei interpretri a acesteia drept creaie a unui Dumnezeu. Aa a fost gndirea medieval. n zorii timpurilor moderne, fiinarea n fiina sa a luat din nou o alt nfiare: cea a obiectului de care devenim siguri prin calcul. De fiecare dat, a fost naterea unei lumi"4.
1 2

George Braque, Le Jour et la Nuit, op. cit., p. 12. Sein und Zeit, p. 396. 3 Ce este metafizica?, trad. rom., p. 51. 4 Chemins qui ne mnent nulle part, op. cit., p. 61.

Opera ce ncepe astfel n 1927 cunoate n dezvoltarea sa cteva etape: 1) Prima este Sein und Zeit, unde elementul decisiv e faptul c ceea ce grecii, fr alte explicaii, au numit si simit ca fiind este interpretat in rezonana sa temporal, pe cnd grecii n-au considerat nicieri demn de a fi cercetat caracterul temporal a ceea ce, sub numele de , i propuseser s asculte. Dimpotriv, n privina timpului, ei au cutat doar s fixeze ceea ce, n timp, putea s fie ousic". Pentru Aristotel, aceasta era clipa de fa" care vine doar pentru a disprea. clar c pentru a gndi n temporalitatea sa voalat ceea ce grecii numiser , conceptul de timp, aa cum a fost el tematizat de Aristotel, e ntru totul insuficient. Deci, o dat cu ntrebarea referitoare la sensul temporal al fiinei, esena timpului trebuie s devin, la rndul ei, demn de a fi interogat. Pe de alt parte, ceea ce grecii gndeau sub numele de prezen", era gndit, cum spune Aristotel, ' 1, ca fiind ceva corporal", dup dictarea fenomenului. Dar fenomenul, aa cum l nelegeau ei, nu era reprezentarea subiectiv pe care i-o putea face unul sau altul, ci lucrul nsui aa cum se manifest el n deschis. Aristotel va spune deci la fel de bine: ' , dup dicterea deschisului nsui". Interpretarea a ceea ce era pentru greci de gndit" () trimite deci deopotriv la timp, el nsui de gndit", i la ca ultim referin pentru caracterul temporal al fiinei. Pn aici merge Sein und Zeit (1952). 2) ntrebarea ce se pune atunci, i care va eclipsa chiar i ntrebarea timpului, aa cum a fost ea dezvoltat ca ntrebare a temporalitii existenei" de la pagina 231 la pagina 436 din Sein und Zeit, va fi deci ntrebarea lui nsi, nc i mai radical dect interpretarea fiinei n orizontul timpului". Din aceast a doua etap" ce ncepe cu publicarea lui Sein und Zeit nu avem un scurt document care este conferina inut de mai multe ori ncepnd din 1930, cu titlul: Vom Wesen der Wahrheit. Se poate spune c aceast conferin, care pornete de la conceptul curent de adevr definit el nsui ca adecvare ntre gndire i lucru", are drept fir conductor meditaia asupra spuselor lui Heraclit: 2, n care Heidegger nu mai aude Naturii i place s se ascund", ci Nimic nu i e mai propriu ecloziunii dect ascunderea". Din acest moment, deschisul va fi gndit pornind de la contra-esena sa care nu este ecloziunea, ci refuzul de a se ivi n deschis, idee complet absent din Sein und Zeit. Se poate spune c din acest moment locuiunea uitarea fiinei", aa cum ncepe s se iveasc n Sein und Zeit, nu mai semnific doar uitarea conexiunii specific greceti ntre i , ci uitarea, ea nsi specific greceasc, a ascunderii pornind de la care se deschide nsi. Se poate spune c, o dat cu textul referitor la esena adevrului, esena nsi a uitrii e desfurat mai amplu. 3) n cele de mai sus, locuiunea uitarea fiinei", chiar neleas n sensul de uitare a deschisului i a ascunderii sale, pstreaz nc sensul unui genitiv obiectiv. Nu doar deschisul, ci i ascunderea fiinei face obiectul uitrii. Lucrul acesta e spus n mod expres n ultimul text din Holzwege, Cuvntul lui Anaximandru": Fiina se ascunde n timp ce se deschide n fiinare"3. Ascunderea fa de care uitarea este doar un ecou reprezint die Sache des Seins, treaba fiinei nsei, i nu simpla consecin a faptului c omul ar avea tendina de a se comporta ca un uituc n raport cu cele gndite anterior. Aceast ascundere a finei" este interpetat, la rndul su, ca trstura fundamental a ntregii istorii occidentale, altfel spus: a metafizicii. Prin urmare, metafizica nsi ar trebui conceput ca declin", n timp ce n Sein und Zeit declinul era doar captarea gndirii de ctre activitatea febril" de care omul trebuie s se elibereze, nu pentru a-i neglija ndatoririle, ci pentru a le asuma fr a se pierde n ele. n acest stadiu, injonciunea cu care se sfrete Ce este metafizica?: s te eliberezi de idolii pe care fiecare dintre noi i are i n preajma crora obinuiete s se furieze"4 devine tot att de ingenu pe ct e de juvenil. Meseria de a gndi nu const n a trece dintr-un salt de la un nivel la altul. Ea seamn mai degrab cu mersul unui om de la munte care urc pas cu pas o pant". Gndirea autentic nu are nimic dintr-un salt. Ea este mai degrab rbdare n sensul cuvintelor pe care, n Imnul ctre Zeus, Eschil la pune n gura corului: El le-a artat muritorilor calea spre cunoatere Druindu-le
1 2

Metafizica, A, 5, 986b 31. Fragmente, 1 23. Fraza lui Heraclit e implicit, de asemenea, n Moira (la sfrit). Ea apare pentru prima oar Aletheia (1943). Heidegger pare s i-o rezerve. Atitudine similar cu cea a lui Nietzsche lat de eterna rentoarcere a identicului, n Zarathustra. Sar putea totui ca fraza lui Heraclit s nu fie firul conductor din Vom Wesen der Wahrheit i s fi fost adugat ulterior. Heidegger: "Heraclit a spus doar: ". Sein un Zeit: Heidegger ncepe s intre n pentru a o gndi dincolo de ceea ce au gndit grecii despre ea (nota autorului). 3 Chemins qui ne mnent nulle part, op. cit. p., 274 i 275. 4 Ce este metafizica?, trad. rom., p. 51.

S fie experi trecnd prin ncercare"5.

Agamemnon, versurile 176-178 (trad. fr. a autorului).

Anexa I Libertate i autonomie la Kant1

Cele dou concepte, cel de libertate i cel de autonomie, ambele referitoare la cel de voin, nu consider totui acest al treilea concept din acelai punct de vedere. 1) Libertatea caracterizeaz raportul voinei drept cauz a aciunii pe care o produce ca efect. Ea este deci n esen un mod al cauzalitii. 2) Autonomia caracterizeaz ceva cu totul diferit i care nu are nimic de-a face cu cauzalitatea, i anume raportul dintre voin i legitatea conform creia acioneaz. Tipul de cauzalitate aflat n joc n cazul voinei se numete finalitate. Or, Kant trateaz despre moralitate nu din perspectiva scopului urmrit n mod liber sau nu de ctre voin, ci din perspectiva legii conform creia acioneaz voina. Tocmai n aceasta const originalitatea proprie moralei kantiene. Bravo! va spune Hegel. De ce aceast schimbare de perspectiv? Dou motive: 1) Pentru c a aciona conform unor legi reprezint pentru cauzalitate ceva mai general dect a urmri nite scopuri, ceea ce nu constituie dect un caz particular al cauzalitii: Orice lucru n natur acioneaz dup legi"2 i Conceptul de cauzalitate implic n el conceptul de legi"3. 2) Pentru c perspectiva legii este mult mai conform cu contiina moral comun" dect perspectiva scopului. Pentru contiina moral comun" nu este vorba att de scopul urmrit ct despre modul de a proceda, altfel spus de conduita aciunii. ntr-adevr, acesta e nivelul la care fiecare dintre noi face, dar n forul su interior, distincia specific moral ntre bine i ru. Aceasta era deja distincia aristotelic dintre i . n , spune Aristotel, 4, aciunea nsi este scopul". De exemplu, Socrate gsete mai mult eupraxie stnd n aceast nchisoare" dect dac s-ar afla n siguran la beoieni, dup evadarea din Atena. n primul caz, aciunea face prin ea nsi o figur mai bun dect n cel al doilea. Conteaz nu ceea ce exstat ab agitata, ci figura aciunii nsei. Fie ce-o fi!", spune foarte bine nelepciunea popular. Or, greeala tuturor moralitilor, inclusiv a grecilor care au studiat filosofic nsei obiectele morale asupra crora celelalte popoare n-au fcut mai mult dect s trncneasc"5 a fost de nu a fi avut direct n vedere ceea ce observaser totui i numiser att de bine prin . Fondul moralitii rmnea pentru ei esenialmente mimetic fa de o perfeciune existent n afara lor, iar aceasta n cazul cnd totul nu se se reducea la o simpl logistic a plcutului" ( ). Prima metod face omul , fericit (Aristotel). A doua pretinde a-i permite s , se bucure continuu de ceea ce e plcut" (Epicur). De unde, spune Kant, ezitarea bimilenar a moralei filosofice ntre eudemonism i hedonism hedonismul fiind o distrugere brutal a moralitii, iar eudemonismul nefiind el nsui dect o metafor ipocrit a hedonismului i conducnd nu la distrugerea brutal, ci la eutanasia (moartea blnd) oricrei morale"6, totul printr-o injurie permanent la adresa contiinei morale comune". Dimpotriv, atunci cnd problema moral e abordat nu conform tradiiei filosofice, din perspectiva scopului, ci, conform contiinei morale att de bine abandonat de filosofie, din perspectiva legii creia aciunea trebuie s i se conformeze pentru a fi moral, se ivesc imediat dou cazuri (dei ele sunt necunoscute contiinei morale comune care are vizibil nevoie s fie luminat n aceast privin): cel al eteronomiei i cel al autonomiei. Kant va ncheia seciunea a doua din ntemeierea metafizicii moravurilor spunnd c temeiul moralei este autonomia voinei. Dar s nu anticipm. Cum poate fi posibil ceva cum e autonomia? 1) Rousseau rezolvase foarte bine dificultatea n domeniul exterior al dreptului public prin teoria contractului social, adic al unei prime convenii" prin care fiecare unindu-se cu toi s nu se supun totui dect siei i s rmn la fel de liber ca nainte"7. 2) n domeniul moral nu exist un partener posibil pentru o astfel de convenie: omul este singur fa
1 2

Curs inut n martie 1968 la clasa nti superioar a liceului Condorcet. Fondements de la mtaphysique des moeurs, op. cit., p. 122. 3 Ibid., p. 179. 4 Etica Nicomahic. VI. 2. 1 139b 3-4. 5 Critica raiunii practice, trad. rom., p. 231. 6 Mtaphysique des moeurs, Doctrine de la vertu", prefa, Paris, Vrin, 1968, p. 40 (Ak., VI, p. 378). 7 Contractul social, I, 6.

cu sine nsui. Dar, n aceast situaie, autonomia e cu att mai posibil. Bineneles, nu pe baza exterioar a unei reciprociti contractuale, ci pe baza unei coincidene absolute a sinelui cu sine nsui: in interiore homme", spunea sfntul Augustin. ntr-adevr, e suficient ca omul s se conduc dup maxime pe care s i le poat reprezenta se solum alloquendo", adresndu-i cuvntul doar siei, ca pe nite legi universale ale naturii, pentru a deveni astfel nu doar subiectul, ci autorul legii al crui subiect este. Cci, din acest punct de interioritate, se poate spune c extremele se ating. Pe de o parte, legea ca res surda et inexorabilis, lucru insensibil i inflexibil, iar pe de alta, acordul intim cu sine nsui n recunoaterea legii. Autonomia moral const deci n a admite ca maxime ale aciunii doar cele relativ la care omul este n deplin acord cu sine pentru a i le reprezenta ca legi universale. Astfel, fondul moralitii se reduce exclusiv la acordul raiunii cu ea nsi n stabilirea propriilor legi, fr ca vreo voce strin" (Rousseau) s vin s tulbure din afar vorbirea nsingurat a sufletului" (sfntul Augustin). Dar care e statutul logic al propoziiei: legea moral n mine este autonomia voinei? Nu este, spune Kant, o propoziie analitic, ci o propoziie sintetic a priori1. 1) Propoziia nu este analitic, ci sintetic. n zadar analizez conceptul de virtute care corespunde totui direct ( = analitic) celui de moralitate, nu gsesc n el dect urmtoarele elemente: a) conceptul de libertate (n opoziie cu constrngere"); b) cel de dependen a voinei fa de o anumit regul exterioar; c) ideea c virtutea trebuie s depeasc excitarea pasiunilor. Dar nu gsesc: a) nici c reprezentarea virtuii ar fi n mine o for motrice2; b) nici c regula care o fundeaz ca virtute ar fi tocmai autonomia virtuii, adic regula unei voine a crei maxim e n acelai timp capabil s fie ea nsi un fel de lege universal3. 2) Propoziia este deci sintetic, dar ea este totui a priori, deoarece trecerea (bergang) de la o datorie (=A) la autonomie (=B) nu e o adugare fortuit a lui la A, dup cum nu este o simpl adugare nici trecerea de la cunoaterea triunghiului ca putnd fi nscris ntr-un cerc la cea a aceluiai triunghi ca figur avnd suma celor trei unghiuri egal cu dou unghiuri drepte. n ambele cazuri, ne aflm n apodicticitatea (a priori) certitudinii. La fel, Rousseau analizeaz n zadar ideea de stare, deoarece nu gsete n ea altceva dect enun prima fraz din Contractul social: Omul s-a nscut liber i este pretutindeni n lanuri" 4. Deci nu analitic, ci sintetic legitimeaz" el aceast situaie ciudat, ntorcndu-se" la ideea unei prime convenii"5. Nu e vorba de o analiz logic, ci mai degrab, ca n geometrie, de o regresie lmuritoare ce nu poate fi numit analiz dect la modul metaforic. De unde nota lui Kant din 5 al Prolegomenelor: Metoda analitic, ntuct se opune metodei sintetice, este cu totul altceva dect un ansamblu de propoziii analitice; ea nseamn doar c se pleac de la ceea ce se caut ca de la un dat, i c se revine la singurele condiii n care el este posibil. n aceast metod de predare se folosesc adesea numai prepoziii sintetice; analiza matematic ofer un exemplu, i ar fi mai bine s-o numim metod regresiv pentru a o deosebi de metoda sintetic sau progresiv"6. Din acest motiv, cele trei seciuni care jaloneaz n ntemeirea matefizicii moravurilor analiza" contiinei morale comune corespund toate trei titlului de trecere" (bergang). Dar ntr-o astfel de sintez a priori: moralitate = autonomie a voinei, care este de fapt sintetizantul a priori? n cazul proprietilor triunghiului, sintetizantul era spaiul nsui ntruct reunea intuitiv in uno proprietile diverse ale triunghiului7. Aici, nu. Dar atunci, de unde mi vine certitudinea a priori a moralitii, precum i cealat certitudine a priori conform creia moralitatea este autonomia voinei? De unde, dac nu din subiacenta unei a treia certitudini nc i mai secrete, i anume c omul, aa cum se cunoate pe sine la modul familiar (psihologic), nu este dect fenomenul de sine"8, altfel spus c autonomia este realizarea" n lume a unei minuni mai mari dect toate celelalte minuni ale lumii. Aceast convingere a priori ne face s descoperim moralitatea n noi i conduce gndirea la a considera n mod sintetic voina bun a omului virtuos ca voin autonom, dei conceptul celei dinti nu-l conine pe al celei de a doua. Altfel spus, nc o dat: doar n msura n care tim c suntem ntr-o alt lume, fr a ne vedea i a ne simi
1 2

Fondements de la mtaphysique de moeurs, op. cit., p. 181; Ak., IV, 447. Critica raiunii practice, trad. rom., p. 248. 3 Fondements de la mtaphysique des moeurs, op. cit., p. 181 (Ak.. IV, 447). 4 Contractul social, I, 1. 5 Ibid., I, 5, titlul capitolului. 6 Prolegomene, 5. 7 Critica raiunii practice (Ak., V, 42-43). 8 Fondements de la mtaphysique des moeurs, op. cit., p. 201 (Ak., IV, 457).

totui n ea1, devine posibil o trecere" de la filosofia moral popular, cea a voinei bune, la metafizica moravurilor care definete sintetic voina bun drept autonomie a voinei, ceea ce este la fel de minunat ca atunci cnd Rousseau ne dezvluie fundamentul statului drept contract social". Concluzie: dac fundamentul moralitii este autonomia (trecerea de la filosofia moral popular la metafizica moravurilor), fundamentul autonomiei e libertatea (trecere de la Metafizica moravurilor la Critica raiunii practice). Dificultate: cercul kantian. Acesta este semnalat de Kant nsui nc din 1785. Cf. nceputul seciunii a treia din ntemeierea matafizicii moravurilor: Noi presupunem c suntem liberi n ordinea cauzelor eficiente, pentru a ne concepe n ordinea scopurilor supuse unor legi morale i ne considerm apoi aservii acestor legi pentru c ne-am atribuit libertatea voinei"2. Nu este oare acesta un cerc vicios evident"3? ntreab Kant. Nu mai mult dect n Contractul social al lui Rousseau. Dac fundamentul statului este contractul social, eu nu cunosc totui contractul dect n msura n care exist stat. n prefaa la Critica raiunii practice, Kant va respinge acuzaia de cerc prin distincia ntre ratio essendi i ratio cognoscendi: libertatea este ratio essendi a autonomiei4. S revenim acum de pe aceste nimi metafizice la Metafizica moravurilor (1797). Traseul nostru:

Cum i este prezent contiinei omului legea autonomiei ( )? Ea nu i este niciodat prezent dect n figura datoriei (Pflicht), adic a unui conflict ntre fora motrice" care se nate din pura reprezentare a virtuii" i excitarea patologic", adic aceea a pasiunilor omului. Cf. binele i frumosul. n frumos exist, de asemenea, un contrast analog. De aceea frumuseea va putea fi simbolul moralitii" (Critica facultii de judecare). Frumosul, va spune Kant, este ntr-adevr o figur a plcutului" ( ) dei aceast figur difer de cea a agreabilului". Lucrurile agreabile exist i pentru oameni, adic pentru fiinele animalice dar totui raionale, ns nu doar raionale (de exemplu spiritele), ci n acelai timp i animalice"5 partea a doua a frazei a fost adugat n ediia a doua. Animalitatea este deci o condiie pozitiv a ceea ce Valry va numi impresia de frumusee". Dar n binele ca datorie nu este vorba, ca n frumos, de un contrast armonic ntre cei doi poli ai omului (materie i spirit), ci de un conflict ce corespunde celui propus de cretinism drept conflict nu doar ntre cer i pmnt, ca la greci, ci ntre cer i infern. Grecii, spune Kant, dei nu s-au mulumit s trncneasc despre obiectele morale", nu au atins totui fondul lucrurilor. Aici Kant l prefigureaz vizibil pe Hegel, conform cruia grecii au trit n elementul frumuseii". Diferena va fi c, dup Hegel, grecii au avut dreptate ntr-un sens, deoarece frumosul e mai aproape de Idee, a crei splendoare sensibil" este, dect binele. Cu alte cuvinte, dialectica depete infernul. Dar dac, dup Kant, moralitatea i apare omului n principal n figura datoriei (Pflicht), datoriile apar la rndul lor n dubla figur a datoriilor de virtute. Chestiunea Metafizicii moravurilor este deci: dreptul i datoria. Dreptul i datoria sunt astzi, precum esena i existena, nite omnibus nota ale filosofiei. n realitate e vorba de o corelaie care este mai mult roman (officiumjus6) dect greceasc (n limba greac, , , sunt practic sinonime). Kant nu-i d nc seama de aceasta. Doar Hegel va fi cel ce va descoperi c fondul chestiunii este trecerea de la lumea greac la lumea roman. De unde, n Fenomenologia, scurtul capitol intitulat "Rechtzustand" (Starea dreptului") care ne evoc un capitol anterior, Contiina nefericit", totul fiind pregtit de mult vreme. Dup Hegel, romanii sunt poporul dreptului. Dar de ce? Pentru c ei sunt poporul n care substana", n loc s le fie imanent ca spirit viu, s-a ivit n ei ca abstracie": die einfache Gediegenheit ihrer Individualitt ist in viele Punkte zersprungen"7 = simplitatea viguroas a individualitii sale (cea
1 2

Ibid. Ibid., p. 187 (Ak., IV, 450). 3 Ibid. 4 Critica raiunii practice, trad. rom., p. 90. 5 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 102. 6 Dar i n latin: rectum. Jus nu este dect o latur a lui rectum, cealalt latur fiind officium. 7 Phnomnologie de l'esprit, op. cit., t. II. p. 43.

asubstanei) s-a sfrmat ntr-o dispersare multipl de puncte". ntre astfel de puncte" se va stabili corelaia specific roman dintre drept i datorie, dreptul divizndu-se el nsui n fas i jus: nam ad religionem fas, ad hominem jura pertinent", cci fas privete religia, iar jura oamenii" - jus din punct de vedere uman suprem (suveran), cel al crui destin se sfrete tocmai ntr-o apoteoz (Simt c devin un zeu", spune Domiian) fiind jubere n sensul de imperare sau regere (rectum). De unde, la Vergiliu: Tu regere imperio populos, Romane, memento"1. Poate c jus i jubeo nu sunt, etimologic, acelai cuvnt, jus fiind mai aproape de juraturti dect de jussum. Prin aceasta, spune Hegel n Filosofia istoriei, lumea a fost cufundat n doliu"2. Dreptul roman, aa cum este el codificat sub Imperiu, de la Augustus la Septimiu Sever, este doliul lumii, mai exact doliul pentru msura unei lumi a unitii greceti. Pe de o parte, fatalitatea i generalitatea abstract a suveranului"3 care domin mai degrab dect guverneaz, de cealalt, abstracia persoanei juridice care se despgubete pentru tratamentul dur pe care l suport din partea statului printr-o duritate similar pe care o manifest cu plcere (gemessen) n familia sa: pe de o parte valet (Knecht), pe de alta, despot"4. Filosofii acestei lumi nu fac dect s exprime i ei acelai lucru: stoicism, epicureism, scepticism. Dar acest doliu, va spune Hegel, nu este pur i simplu o pierdere: el e ateptarea unei bucurii ce ntrzie i se prezerv. Dup Hegel, tocmai din aceast cufundare a lumii n doliul roman se va ivi cretinismul5. Att i-a fost necesar i silogismului dialectic care este istoria lumii (cf. Leibniz: a fost suficient violarea Lucreiei de ctre Tarquinius pentru ca s nfloreasc n sfrit Republica roman). ntradevr, n doliu se afl o lume. Doliul, asemenea angoasei sau bucuriei, e o figur a lumii (cf. Ce este metafizica?). La Kant, lucrurile nu au mers nc att de departe. Dreptul i datoria coexist static. Noiunea fundamental este totui cea de datorie, deoarece totul se mparte n datorii de drept i datorii de virtute. Dar ce specie de datorie sunt datoriile de drept? Fa de cine exist astfel de datorii? 1) La prima ntrebare, Kant rspunde definind datoria de drept ca putnd fi luat legitim n grij de cate o legislaie exterioar. 2) La cea de a doua, el rspunde printr-un tabel (cf. Introducere la Doctrina dreptului6): Situaia juridic a omului fa de fiinele care nu Situaia juridic a omului fa de fiinele care au nici drepturi nici datorii: au att drepturi ct i datorii: Vacat Adest Cci e vorba de fiine lipsite de raiune pe care Cci e vorba de un raport de la om la om. nu le obligm mai mult dect putem fi obligai de ele. Situaia juridic a omului fa de fiinele care au datorii fr a avea drepturi: Vacat Cci acetia ar fi oameni fr personalitate (sclavi, erbi). Situaia juridic a omului fa de fiina care nu are dect drepturi i nici o datorie (Dumnezeu): Vacat Cel puin n simpla filosofie unde ideea unei astfel de fiine nu e un obiect al experienei posibile.

Deci este clar c nu exist raporturi de drept dect ntre oameni.

1 2

Eneida, VI, versul 851: Amintete-i, romane, c tu conduci popoarele prin imperiul tu". Leons sur la philosophie de l'histoire, Paris, Vrin, 1987, p. 215. 3 Ibid., p. 245. 4 Ibid., p. 222. 5 Ibid., p. 215. 6 Ak., VI, 241; cf. Mtaphysique des moeurs, Doctrine du droit", op. cit., p. 115.

Anexa II Extras dintr-un curs despre Nietzsche1

Dumnezeu a murit" Am putea ncerca aici s nelegem o a treia vorb2 a lui Nietzsche: Dumnezeu a murit", n german: Gott ist tot" i nu Gott ist gestorben". Tot l conine pe gestorben, dar spune ceva mai mult, n sensul n care vorbim n francez despre o creang moart sau despre un copac mort. Mai exist o creang sau un copac, dar ele nu se afl aici dect conform analogiei", ca mna tiat sau medicul desenat despre care vorbete Aristotel. Pentru Nietzsche, Dumnezeu a murit nseamn: Dumnezeul pe care avem obiceiul de a-l invoca sau la care ne rugm nu mai valoreaz nimic n calitatea sa de Dumnezeu, n sensul n care un garajist spune despre un cauciuc c a murit, adic nu mai valoreaz nimic n calitatea sa de cauciuc. Nu e vorba despre moartea lui Iisus pe cruce, avnd n vedere c aceast moarte a murit" ea nsi. Nimeni n-a ajuns pn acolo. Moartea lui Dumnezeu este totui o poveste veche. naintea lui Nietzsche, Hegel spune la sfritul lui Glauben und Wissen3: Gott selbst ist tot" i l citeaz imediat pe Pascal care l reia ca un ecou pe Plutarh, acesta spunnd c o voce s-a nlat pe malurile antichitii, rostind: Marele Pan a murit" 4. Dar naintea lui Plutarh, Sofocle spusese deja ceva analog n corul din Oedip rege: divinul se trte"5. Bineneles, filologia trece imediat de la obiectiv la subiectiv: cel ce se pierde la oameni este sensul divinului". Fr ndoial c aceasta nu era singura trivialitate la Sofocle. Eschil, naintea lui Sofocle, spune un lucru la fel de surprinztor: Ceea ce e drept i schimb forma" 6 Poate c n cele din urm Nietzsche e cel mai aproape de Eschil, cci anunarea morii lui Dumnezeu nu este ea nsi dect presimirea unei rentoarceri. Astfel Nietzsche scrie n perioada lui Zarathustra, adic imediat dup tiina voioas unde se afl celebrul pasaj intitulat Dumnezeu a murit" este, spune el, cuvntul nebunului" (toller Mensch)7: Voi spunei c Dumnezeu se descompune din sine, dar el nu face dect s-i schimbe pielea... iar voi nu vei ntrzia s-l revedei: dincolo de bine i de ru"8. El nu-i schimb numai pielea, ci i numele, nu pentru a lua un nume nou, ci pentru a relua unul foarte vechi, acela de Dionysos. Nietzsche face apel la Dionysos, altfel spus Sfritul" mpotriva Crucificatului". De unde ultima fraz din Ecce homo: M-ai neles bine? Dionysos mpotriva Crucificatului". Noul zeu este deci mpotriva unui zeu mai puin vechi dect el. Nu cumva Nietzsche i formuleaz aici gndirea, spune Heidegger, la limita extrem a resentimentului"9 de care Zarathustra vrea, dimpotriv, s elibereze oamenii? Nu reprezint oare un astfel de resentiment pur i simplu rsturnarea celui manifestat n repulsia cretin fa de pretinsul pgnism"? Hlderlin, cu o jumtate de secol naintea lui Nietzsche, gndise cu totul altfel atunci cnd ajunsese s-l denumeasc pe Dionysos un Iisus fratern". Ei sunt chiar trei, spunea Hlderlin, die einigen Drei" (cei trei care sunt unul): Dionysos, Hercule, Iisus. Toi trei sunt fiii lui Dumnezeu, ultimul dintre ei, "cel mai drag", n sfntul Matei, devenind unic doar n a patra evanghelie (ca i cum, de foarte departe, sinopticele l aprobau pe Hlderlin); el atinge n treact pmntul nostru fr a ntrzia aici, n timp ce ceilali doi se simt att de bine aici nct dup ce vremea grecilor a trecut, i regsim sub nume latine. Iisus este pentru Hlderlin zeul fugitiv", de unde epigrama sa intitulat Wurzel alles bels" (Rdcin a oricrui ru): Einig zu seyn ist gttlich und gut; woher ist die Sucht demi Unter den menschen, dass nur Einer und Eines nur sei?"10 (A intra n Unitate este divin i ne salveaz; de unde atunci furia/Printre oameni, cnd este doar unul i nimic mai mult?). Einig zu seyn" e un ecou direct al lui einiger Drei". n pofida admiraiei sale pentru Kant ("Moise al naiunii noastre")11, lui Hlderlin i este greu s nege c acesta o ia puin razna atunci cnd face din monoteism scnteia adevrului (cf. Dialectica transcendental"). Nietzsche va merge chiar pn la a numi
1

Extras dintr-un curs despre Nietzsche inut la clasa nti superioar a liceului Condorcet n primul trimestru al anului colar 19681969 (dat comunicat cu amabilitate de Claude Roels). 2 Celelalte dou sunt, bineneles, voina de putere i eterna rentoarcere (Nota editorului). 3 Foi et savoir, trad. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1988, p. 206. 4 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 695. 5 Versul 910. 6 Coeforele, versul 308. 7 tiina voioas. III, 127, trad. rom. . p. 129. 8 V.P., t. II, 407. p. 329. 9 Essais et Confrences, op. cit., p. 142. 10 Cf. Dialogue avec Heidegger, Paris, Ed. de Minuit, 1985, t. IV, p.48. 11 Scrisoare ctre Karl Gock, 1 ianuarie 1799.

monoteismul att de drag lui Kant monotono-teism"1. Apare ns imediat ntrebarea: dac Dumnezeu a murit, cum a murit i de ce? Toller Mensch din tiina voioas spune doar att: Noi l-am ucis!"2 Dumnezeul mort a fost, prin urmare, asasinat. Dar nu n tiina voioas, ci n alt parte, Nietzsche va preciza: el a fost sufocat" A murit sufocat de teologie"3. Dar ce este teologia? Rspunsul lui Nietzsche, la nceputul lui Dincolo de bine i de ru: platonism pentru uzul poporului"4. A murit Dumnezeu de platonism? Dar de ce platonismul, i de unde vine el? Vine, spune Nietzsche, din aceea c a trebuit s se treac neaprat prin el pentru ca planta pdurilor primitive" cu numele de om s poat nvinge n final tot restul. Dar astzi nimic nu mai merge ca nainte: platonismul, care a fost vreme ndelungat o salvare pentru om" ne mai oblig i acum s-i pltim rscumprarea i suntem departe de a fi terminat de pltit. Deci, dac Dumnezeu a murit, aceasta se datoreaz faptului c esena cea mai intim a fiinei este voina de putere, care a avut nevoie la vremea ei de platonism ca de o condiie de existen". Prin urmare, totul se nlnuie n mod riguros. Dar totul se sprijin pe aceast propoziie: Voina de putere este esena cea mai intim a fiinei" 5. De ce? Rspuns: n aceasta const ntreaga metafizic. Ce este deci metafizica? S spunem aici doar att: un demers n care Dumnezeu nsui are nevoie de fiin pentru a fi ceea ce este. Sfntul Bonaventura o spunea foarte bine n latina sa franciscan: Si deus est deus, deus est ( = dac Dumnezeu e legat de el nsui prin micul cuvnt a fi", atunci Dumnezeu exist). Dac Dumnezeu s-a nscut din fiin, de ce n-ar muri el tot prin fiin, atunci cnd ceea ce e drept" ( ), adic fiina, , i schimb forma" (Eschil). Deci, dac Dumnezeu nu exist nemijlocit, aa cum exist, dimpotriv, Dumnezeul revelaiei care se anun el nsui pentru a vorbi imediat despre sine (iat Dumnezeul meu, spune Pascal, cel ce vorbete despre el"), el trebuie s-i schimbe pielea" de ndat ce, cum spune Eschil, ceea ce e drept i schimb forma". De unde, Nietzsche i acesta e credo-ul su cel mai profund nc din epoca Naterii tragediei: Ich glaube an des urgermanische Wort: alle Gtter mssen sterben"6 = Cred n aceste cuvinte ale vechilor germani: toi zeii trebuie s moar". Dar adaug imediat: Wieviele neue Gtter sind noch mglich!"7 =Ci zei noi sunt nc posibili!" care vor fi poate alcionieni" precum cerul din Nisa sau vor fi poate zeii uurtii, nu Dumnezeul care moare pe cruce pentru a rscumpra pcatele vieii, ci acela care nu nceteaz s retriasc din adncul oricrei distrugeri, zeul renaterii continue i nu cel al vieii eterne: Dionysos. Dionysos este aadar Dumnezeul fiinei n sensul n care nelege Nietzsche fiina, i anume zeul care reflect determinaia fiinei ca voin de putere. Numele meu cel mai potrivit, spune zeul lui Nietzsche, este: eterna rentoarcere a identicului. n fond, este ceea ce gndeau n mod confuz i grecii, atunci cnd vorbeau de Dionysos. Nimic nu e mai transparent dect filosofia lui Nietzsche la ceea ce Heidegger numete structura onto-teologic" a metafizicii ca trstur fundamental a oricrei metafizici. O astfel de structur transpare i n metafizica marxist, deoarece Marx este de asemenea un metafizician. Dup ce a determinat esena fiinei n quid-ul su ca munc, altfel spus producie, el caut s determine ce quomodo, ce mod" corespunde cel mai bine determinaiei sale quidditative a fiinei. Rspunsul su este: socialismul. n lumea muncii, socialismul este cerul, cerul fiinei fiind, spune el, die absolute Form fr die Entwicklung der Produktivkrfte"8 (forma [modul] absolut pentru dezvoltarea forelor de producie"), exact la fel cum Aristotel ar fi putut spune c (divinul) ca (n afara micrii) este forma absolut pentru dezvoltarea fiinei nelese ca . Din acest moment, totul se etajeaz la fel de bine la Marx, ca i la Aristotel. Dedesubtul divinului, spunea Aristotel, se afl cerul, dedesubtul cerului (natura) i chiar dedesubtul naturii , ntmplarea, care e foarte aproape de nefiin". Fiecare dintre formele inferioare e din ce n ce mai puin absolut pentru desfurarea fiinei ca . Tot aa la Marx: dedesubtul socialismului se afl capitalismul, dedesubtul capitalismului modul de producie familial sau tribal, sau asiatic, sau cum vrem s-i spunem i, nc i mai jos, diviziunea muncii n actul sexual sau, poate, vntoarea, fiecare dintre formele inferioare fiind din ce n ce mai puin absolut pentru desfurarea fiinei ca munc. Diferena fa de Aristotel const n faptul c aceste diferite forme sau moduri se nlnuie dialectic, fiecare nscndu-se din moartea celei ce o preced. Dar bineneles c Aristotel nu l citise pe Hegel!
1 2

Amurgul idolilor, Raiunea n filosofic". 1 (trad. rom., p. 465) i Antihristul, 19. Cartea III, 125, trad. rom., p. 130. 3 Die Unschuld des Werdens, Ed. Krner, t. II, nr. 948. p. 337. 4 Cf. Prefaa, la sfrit. 5 V.P., t. . 54. p. 217. 6 La Naissance de la tragdie, trad. fr. de G. Bianquis uor modificat, Paris, Gallimard, 1949, p. 191. 7 V.P., t. II. 580. p. 379. 8 Das Kapital. III, cap. 15, seciunea 4. Berlin, Dietz Verlag, MEGA, 1957, III, p. 274.

Aici ne lovim de ntrebarea ntrebrilor. S-ar putea, ntr-adevr, ca voina de putere s nu fie esena cea mai intim a fiinei" i ca, aa cum se spune, Nietzsche s se nele". Dar atunci se poate c Hegel se nal sau este nelat atunci cnd esena cea mai intim a fiinei i apare ca micare dialectic", dup cum Leibniz se nal cnd ea i apare ca , altfel spus ca vis primitiva activa sau Aristotel cnd o numete i Platon cnd o caracterizeaz drept . ntr-adevr un punct de vedere. Dar ei se nal cu privire la ce? La religia care le este exterioar e ceea ce spusese sfntul Pavel i ceea ce va spune Luther sau la tiin? Dar ce tiin a luat vreodat n seama ei tezele filosofiei? Rmne posibilitatea ca respectivul filosof s se nele din punctul de vedere al cuiva pentru care filosofia se oprete naintea unui oarecare filosof dincolo de acesta ncepnd eroarea, n sensul n care goticul ar fi o eroare din punctul de vedere al artei romanice iar stilul renaterii o eroare din punctul de vedere al artei gotice. Vorbele filosofiei nu sunt oare mai degrab nite vorbe rare, crora ar trebui s le dm atenia cuvenit, nu n sperana de a detecta n ele vreo eroare, ci pentru a ne mira n faa lor. asumndu-se sarcina de a le nelege, n sensul n care Heidegger spune: Putem s nelegem sau s nu nelegem, s ne pregtim pentru a nelege sau s lsm deoparte orice pregtire de acest gen"1. Vorbele filosofiei sunt, poate, vorbele celor care, spunea Aristotel, se prezint ca vtos , sub necesitatea ce le vine de la fiin", fie c se numesc Platon sau Descartes, Leibniz sau Kant, Hegel sau Nietzsche. Heidegger spune, ca un ecou la cuvintele lui Aristotel: Cei ce permit s acioneze tar restricii directiva continu care vine de la ntrebarea fiinei"2. Singura ntrebare este: cutare sau cutare face parte dintre acetia? Sau, n locul unei vorbe eseniale", ne aduce doar o deertciune sonor" (Heidegger ntr-o conferin despre Hlderlin inut n 1936)? De unde Nietzsche al lui Heidegger, care ni-l arat pe Nietzsche ca non pluribus impar, nu inegal cu civa alii. Este ceea ce se numete "lectura heideggerian" a lui Nietzsche. l putem ntr-adevr citi pe Nietzsche i altfel: ca polemist de pild, sau ca eseist, psiholog, estet, pedagog, unorist i de ce nu, ca n Istoria literaturii a lui Lanson, napoiat i rtcit" (napoiat fa de Marx, rtcit pn n pragul nebuniei). Cine sunt eu? se ntreba Nietzsche nsui i rspundea: ceva ca o femel de elefant" 3. n aceeai carte, Ecce homo, el mai spune: Sunt o nuan"4. Acest lucru pare contradictoriu. Este cu adevrat de notorietate public faptul c Nietzsche nu nceteaz s contrazic. Heidegger nu a ncercat niciodat s-l prind pe Nietzsche, nici pe Leibniz, nici pe Aristotel, n flagrant delict de contradicie. Pretinsele contradicii, spune el adesea, sunt n realitate cercuri ce nu au totui nimic vicios, cel mai dificil n filosofie fiind mai degrab s intri n cerc dect s-l demati ca pretins contradictoriu. Acesta este fondul dialogului su cu filosofii, n care nu are alt fir conductor dect micul poem al lui Antonio Machado: Pentru a dialoga, pune mai nti o ntrebare/Apoi ascult"5. Tradus n limbajul su, aceasta nseamn c orice mare gndire traverseaz intact mulimea adversarilor si, precum i pe cea a partizanilor si"6. Sartre, dimpotriv, spunea: calamitatea timpului nostru este c marxismul s-a oprit"7 ca un orologiu prost ntreinut. Sartre este, aadar, ceasornicarul marxismului. Astzi ar trebui s se oleoexistenializeze" marxismul, adic s fie uns cu uleiul existenialismului. Sartre nu se ntreab nici o clip dac nu cumva el este cel ce a oprit gndirea la marxism. Dar n fond, gndete el, Alain avea perfect dreptate cnd spunea: nebulosul Nietzsche"8. Dar dup Nietzsche? Lectura heideggerian (sic)" l prezint nu doar ea pe unul dintre filosofi, ci poate, ea pe ultimul dintre filosofi: ultimul, n Germania, dintre cuttorii zeului"9. Dar de ce zeu i nu Dumnezeu? Probabil pentru c ceea ce e drept i schimb forma". Nu exist niciodat acelai zeu, Actus purus essendi al sfntului Toma nu este Activul suprem" al lui Leibniz, care la rndul su nu este mai mult Absolutul lui Hegel dect Dionysos al lui Nietzsche. Nietzsche a cutat Dumnezeul care are nevoie de fiin spre a fi cel ce este i care, prin urmare, nu e niciodat acelai. Cine e Dumnezeu? ntreab Heidegger ntr-o conferin despre Hlderlin. Poate c nu suntem copi pentru aceast ntrebare? Poate c e prematur? S ne mulumim cu: Was ist Gott? Hlderlin: Unul dintre chipurile sale este totui cerul, furtuna, mnia unui zeu, zeului i e propriu s se druiasc n bizar"10. Heidegger aude poate n acest bizar vorbele stranii ale filosofiei, cele n faa crora nu putem dect s
1 2

Le Principe de raison, op. cit., p. 163. Kant et le Problme de la mtaphysique, op. cit.. p. 289. 3 Ecce homo, De ce scriu att de bine"; Aa grit-a Zarathustra, 1. 4 Ibid., p. 149. 5 Trad. fr. de Jean Beaufret. Cf. Posies, trad. fr. S. Lger i . Ses, Paris, Gallimard, 1973, p. 272. 6 Essais et Confrences, op. cit., p. 123. 7 Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960. p. 25. 8 Vigiles de l'Esprit, op. cit. cap. 37, La justice intrieure", la nceput. 9 Discours du rectorat", mai 1933. Cf. Ecrits politiques, Paris, Gallimard, 1995, p. 103. 10 Qu'est-ce que Dieu?", n Oeuvres, trad. fr. de Ph. Jacottet. Paris, Gallimard, Bibl. del Pliade", 1967, p. 887.

ne mirm, dei ele sunt luate de obicei ca fiind de la sine nelese. De la origini, Dumnezeu n-a ncetat s se arate sub chipuri stranii, de pild cel al Dumnezeului substan i cauz a sa la Descartes, cel al Dumnezeului cu inima sensibil" al lui Pascal. Problema cunoaterii Dac esena cea mai intim a fiinei e viaa ca voin de putere, cunoaterea este ea nsi o funcie a vieii i i revine s se cunoasc filosofic ca atare, adic n aceast relaie esenial cu viaa ca voin de putere. Ca funcie a vieii, cunoaterea este n temeiul ei schtzen (a aprecia). Dar cum s traducem atunci acest cuvnt al lui Zarathustra tradus de altfel n francez printr-un contrasens de doamna Bianquis: Das Schtzen selber ist, von allen geschtzen Dingen, der Schatz und Kleinod"?1 ,Aprecierea nsi este, dintre toate lucrurile preioase, cea mai de pre, adic tezaurul". Dar ce nseamn a aprecia? A avea n vedere orice lucru n acelai timp din perspectiva meninerii (Erhaltung) i a nvrii (Steigerung) care este nsi esena vieii". ntr-adevr, viaa nu vrea doar s se menin, ci urcnd, s se depeasc pe sine". Lucrurile sunt destul de clare dac ne gndim la sigurana instinctului ca focar de evaluare. Sunt poate la fel de clare i n privina omului superior", adic a omului mare" care, de cealalt parte a omului, este ca un ecou al animalului prin extraordinara siguran a evalurilor sale: O violen organizatoare de prim rang, ca de exemplu Napoleon, trebuie s se afle n legtur cu specia uman pe care i propune s-o organizeze. Conteaz prea puin dac ea are sau nu sentimente nobile, pentru c i este suficient s tie s aprecieze global ceea ce este puternic i cu adevrat determinant n masa de organizat"2. n Cltorul i umbra sa, Nietzsche scrie deja: A calcula i a msura, a vedea multe lucruri, a le cntri reciproc, a le calcula n raportul lor i a trage din ele o concluzie, a alctui din ele o sum suficient de sigur, iat ce caracterizeaz marele om politic, marele cpitan, marele negutor"3. Dar ntre animal i omul superior" care i corespunde ntr-un anume fel, se afl omul care privete de sus ceea ce e animal, revoltndu-se n acelai timp mpotriva excepiei care este omul superior". Omului aflat n spaiul intermediar nu i ajunge instinctul ca manifestare direct a voinei de putere: i trebuie certitudini. Din punct de vedere istoric, astfel de certitudini i-au fost oferite de religie, apoi de filosofie, care este doar o religie rafinat (de unde: cretinism = platonism pentru uzul poporului") i n cele din urm de tiin. Oh! tiina!" va spune Rimbaud4. Dezvoltarea tiinei are totui un aspect pozitiv. Ea este cea care a alungat religia de pe poziiile sale dominante. n Evul Mediu, scrie Nietzsche pe vremea Naterii tragediei, teologia era cea care inea n fru tiinele"5. Vechea lupt a tiinei mpotriva credinei a avut, aadar, i o latur bun. Ea a contribuit, la vremea ei, la eliberarea omului. Dar n-a contribuit dect fcnd s treac vechea idolatrie a certitudinii din filosofie n tiine. De unde, tot pe vremea Naterii tragediei: Filosofiile i teologiile astzi abolite continu s acioneze n tiine; dar cnd rdcinile au murit, viaa se mai menine un timp n ramuri. n special descoperirea elementului istoric i dezvoltarea sa i-a desfurat fora mai nti mpotriva mitului teologic, apoi mpotriva filosofiei nsei: iat unde i celebreaz azi saturnaliile cunoaterea absolut (s nelegem prin aceasta idolatria certitudinii), la fel ca n tiinele matematice ale naturii; iat unde cea mai nensemnat achiziie e preuit mai mult dect metafizica, valoarea fiind definit prin gradul de siguran pe care ele l ofer i nu prin caracterul ineluctabil al omului. Este nc doar vechea lupt medieval dintre credin (Glauben) i tiin (Wissen)"6. Dar astzi aceast veche lupt nu mai e suficient. Ar trebui, poate S fie aceasta sarcina mea?" se ntreab Nietzsche pe vremea tiinei voioase s deteptm savanii" (n francez, n text)7. n urm cu civa ani, Nietzsche se consacrase mai degrab combaterii lor, opunnd tiina artei. Dar puin cte puin lucrurile se nuaneaz (Sunt o nuan", va spune Nietzsche n Ecce homo). A-i detepta pe savani nu nseamn a le opune artitii, ci mai degrab a considera tiina din perspectiva artei i arta nsi din
1 2

Zarathustra, I, Despre o mie si una de scopuri". V.P., t. II, 190, p. 275. 3 296. 4 Une saison en enfer, "Mauvais sang", n Oeuvres compltes, op. cit., p. 95. 5 Le livre du philosophe, 32, Paris, Aubier, 1969. p. 49. 6 Ibid., 40. p. 57 i V.P., t. II, 684, p. 203 (trad. modificat). 7 V.P., t. II, 682, p. 203.

perspectiva vieii" (Autocritica din 1886, scris chiar cu ocazia reeditrii Naterii tragediei1). A-i detepta pe savani nseamn a-i smulge din saturnaliile cunoaterii absolute", adic din idolatria certitudinii, care constituie vechiul fond teologic al tiinelor. Ctre 1885-1886, adic tocmai pe vremea Autocriticii, Nietzsche scrie de asemenea: S-ar putea crede c eludez problema certitudinii. Se ntmpl tocmai contrariul. Dar problema valorilor este mai fundamental dect problema certitudinii, care nu e dect o problem dependent, o problem de rangul doi"2. A-i detepta pe savani nseamn deci a-i face s neleag c certitudinea lor nu e dect o problem de rangul doi, dependent ea nsi de o problem mai fundamental care este, spune Nietzsche, problema valorilor, adic a aprecierii aa cum triumf ea att n instinctul animal ct i n instinctul omului superior. De unde: A considera tiina din perspectiva artei i arta nsi din perspectiva vieii", tiina nsi fiind ceea ce apare foarte ndeprtat n perspectiva unei perspective i nicidecum ceea ce pretinde s fie: cunoatere absolut Nietzsche va spune, n Zarathustra: imaculata cunoatere"3. Nu o spune din ntmplare: ca fiu de pastor, el este cu adevrat ngrozit de inflaia dogmatic pe care o reprezint pentru el proclamarea la Roma a Imaculatei Concepiuni. Dar dac evaluarea constituie fondul secret al cunoaterii nsi, fondul evalurii este, la rndul su, perspectivismul. A nva s vedem lucrurile aa cum sunt nseamn, spune Nietzsche, a nva s le vedem cu o sut de ochi deodat", adic i altfel dect apar ele ntr-o anumit perspectiv, lucru considerat odios de ctre tiin, ale crei certitudini pretind a fixa totul. De unde, vorbele lui Nietzsche din vremea tiinei voioase: Filosofia mea: a smulge omul din aparen, cu orice risc! i a rmne fr team, chiar de-ar fi ca viaa s se duc prin nsui fondul ei"4. A smulge omul din aparen, dar n folosul cui? Al aparenei nsei. Traducerea francez e aproape de neneles, cci totul se bazeaz pe minunata ambiguitate a cuvntului german Schein. Unul din sensurile lui Schein este aparen, dar Sonnes Schein nu nseamn aparena soarelui, ci strlucirea soarelui. Tot aa, Heiligeschein i Scheinheiligen sunt dou lucruri diferite: primul se refer la nimbul sfntului, al doilea la cel ce pare un sfnt fr s fie. n limba greac, cuvntul este la fel de ambiguu. El exprim pe de o parte ceva ce are aerul de a fi ceea ce nu este, dar i strlucirea a ceea ce este. De exemplu, n greaca sfntului Pavel, brbatul este , lui Dumnezeu, iar femeia doar , virilului. Dar nainte de sfntul Pavel, Gorgias apropiase minunat a fi () de a prea (): Dar fiina este afon dac i lipsete aparena, iar aparena e mut dac i lipsete fiina"5. Deci, cum trebuie s-l nelegem pe Nietzsche? A smulge omul din iluzie (care este certitudinea) pentru a-l deschide, n sfrit, spre lumea iluziilor, adic spre lumea unde lucrurile nu nceteaz s sclipeasc n mii de feluri, iat care este, spune Nietzsche, nu iluzia iluzionitilor, ci iluzia n sensul n care o neleg eu". S-ar putea ca pornind de la perspectiv ca fond a ceea ce sunt cu adevrat lucrurile s se lmureasc, de asemenea, urmtoarea observaie tardiv: Secolul nostru al XIX-lea nu se caracterizeaz prin triumful tiinei, ci prin triumful metodei tiinifice asupra tiinei"6. Leibniz spunea deja: n loc de soluii la probleme, prefer s dau metode, deoarece metoda conine o infinitate de soluii posibile" 7. Descartes, de exemplu, rezolvase metodic problema lui Pappus fcnd s-i corespund o infinitate de soluii dup cum numrul datelor se mrete cu regularitate de la trei la infinit. Descartes vede, aadar, problema n discuie cu o sut de ochi deodat". Fixrii unei singure certitudini i se substituie irizarea infinit a valorilor, care sunt tot attea soluii. Cuvntul perspectivism este deja pregtit de Leibniz, pentru care orice substan nu este dect, cum spune el, o perspectiv" asupra ntregului din care face parte. Dar perspectivismul monadelor rmne dominat de prioritatea asupra oricrei monade finite a monadei dominante", care a reglat nc de la nceputul lumii jocul perspectivelor unele n raport cu altele. La Nietzsche nu mai exist monad dominant". Perspectivismul nu nceteaz s se irizeze la infinit. De unde: Valorii a ceea ce rmne venic identic cu sine s i se opun valoarea a ceea ce e mai scurt i mai trector, fulgerul de aur seductor ce se aprinde pe pntecele acestui arpe al crui nume este viaa"8. Oare de acest perspectivism esenial al cunoaterii trebuie legat ceea ce a fost numit iraionalismul lui
1 2

La Naissance de la tragdie, op. cit., p. 129. V.P., t. II, 596. p. 183. 3 Partea a doua, Despre imaculata cunoatere". 4 V.P., t. I, 5, p. 32 i t. II, 206, p. 279. 5 H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, 1992, t. II, p. 306. Cf. i Les Prsocratiques, d. J. P. Dumont, Paris, Gallimard, 1988, p. 1049. 6 V.P., t. II, 295. p. 98. 7 V.P., VII, 25. 8 V.P., t. II, 513, p. 161.

Nietzsche? Dar ce e iraionalismul? Se vorbete, de asemenea, de iraionalismul lui Heidegger (opus, bineneles, raionalismului lui Husserl). Iraionalismul, spune din cnd n cnd Heidegger, nu e dect un avorton" al raionalismului, deoarece vorbete deformat despre un fenomen pe care raionalismul nici nu l percepe"1. Astfel, n viziunea lui Heidegger, privirea deformant a iraionalismului a fcut totui nite servicii bizare" filosofiei. Exemplul evocat de Heidegger n aceast privin este raportul dintre Pascal i Descartes: nelegerea celor bune [...] depinde de inima care numete 'bine' ceea ce ea nsi iubete"2. ntrun mod mai general, ea numete bine sau ru ceva ce mai nti i place sau o ocheaz fr a cunoate raiunea acestui lucru" i nu, aa cum credea ducele de Roannez, prin una din acele raiuni a crei raiune este gsit dup aceea"3, cci inima i are raiunile ei, ordinea"4 i judecata" sa. Toate acestea sunt vizibil mpotriva lui Descartes. Nietzsche: Oricine mpinge pn la fund raiocinitatea [Vernunftichkeit: nuan depreciativ] d n acelai timp avnt forei opuse"5. Prin urmare, Descartes este cel ce i d avnt lui Pascal. Cci simpla Vernunftichkeit este pierderea raportului cu lumea. Ea ne face doar s gravitm n jurul" a ceva pe care ar trebui s-l abordm". n Reguli, Descartes pretinde c face cu totul altceva dect subtilius nugari quam caeteri"6, a se deda la distracii mai subtile dect ceilali". Dimpotriv, crede Pascal, el cedeaz fascinaiei bagatelei"7 (fascinatio nugacitatis) distrndu-ne cu nite Meditaii metafizice care sunt o capodoper de inutilitate i de incertitudine, avnd n vedere c ele ne fac doar s gravitm n jurul" a ceva ce ne implic pe noi nine. Aceast pretins munc de ase zile nu merit un ceas de osteneal"8. Prin calculus philosophiae cartesianae, ar spune Leibniz, n a treia zi se stabilete n mod sigur de Deo, quod existat" att ab excessu perfectionum quo, noster de Deo conceptus, alios superat", ct i ab existentiae necesitatae requentur ad cumulum perfectionis"9 (pornind de la excesul de perfeciuni prin care conceptul nostru de Dumnezeu le domin pe celelalte", ct i prin necesitatea existenei care este cerut pentru acumularea perfeciunii"). Astfel i caracterizeaz Descartes nsui dovezile privitoare la existena lui Dumnezeu. Ei i? spune Pascal. Am avansat mai mult de o grmad. Domnul Descartes cade aici n dertciunea deismului (cuvnt folosit de Pascal), care este aproape tot att de strin fa de religia cretin ca ateismul"10. Important pentru inima mea nu e acest obiect al curiozitii metafizice (care respir libido sciendi), ci Dumnezeul n care se leag nodul condiiei noastre"11 de muritori i de la care pot sau nu atepta mntuirea venic: toate aciunile i gndurile noastre trebuie s-o apuce pe drumuri att de diferite", dup cum va exista sau nu sperana n binele etern, nct e imposibil s ntreprindem ceva cu sens i judecat numai rnduindu-l dup adevrul acestui punct care trebuie s fie ultimul nostru obiect" 12. Or, ce ne nva filosofia? Descartes precizeaz acest lucru adresndu-se lui Mersenne: Spun c putem cunoate prin raiunea natural c Dumnezeu exist, dar nu spun astfel c aceast cunoatere merit prin sine i fr iertarea divin gloria supranatural pe care o ateptm n cer"13. La ce mai e bun atunci raiunea natural? Ea ne ofer, spune Descartes, sigurana unei morale, i chiar a celei mai nalte i mai perfecte morale". Dar, spune Pascal, la ce e bun morala? Sau, mai degrab: Moralei adevrate nu-i pas de moral"14. Cci este vorba, nainte de toate, de un interes uman"15, de o problem pe care domnul Descartes ne nva s-o neglijm. Se poate gndi serios cineva la importana acestei probleme fr a fi ngrozit de o purtare att de extravagant?" 16 Adevrata ntrebare nu este: de Deo quod existat, despre Dumnezeu, cum c exist" (ca substantia infinita), ci de Deo utrum iratus sit an non? = Despre Dumnezeu, dac este mnios sau nu?". ntrebarea, astfel pus, tulbur inima: M cuprinde spaima", spune Pascal17. i tocmai n inima acestei spaime simt prezena lui Dumnezeu. l simt chiar intimidant i consolant n acelai timp", i aceasta printr-un sentiment interior nemijlocit". Acest sentiment
1 2

Fiin i Timp, 29, trad. rom., p. 138. Cugetri, ed. Brunschvicg, nr.758. 3 Ibid., nr. 276. 4 Ibid., nr. 283. 5 V.P., t. II, 269. p. 91. 6 Regulae, IV, AT., X, 373. 7 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 203. 8 Ibid., nr. 79. 9 Notae in programma, A.T.,VIII, 362-363, Alqui, III, pp. 812-813. 10 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 556. 11 Ibid., nr. 434. 12 Ibid., nr. 195. 13 Scrisoare ctre Mersenne, martie 1642, Alqui, II, p. 924. 14 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 4. 15 Ibid., nr. 194. 16 Ibid., nr. 195. 17 Ibid., nr. 693.

este trezit i dezvoltat n mine de meditaia Scripturii i nu de filosofie. De unde: Apologia religiei cretine. Dar aici Pascal e ct se poate de tributar lui Descartes. El nu face dect s-l corecteze pe propriul su teren. Esenialul rmne lumea imanenei, pe care Descartes o fcuse s se iveasc spunnd: cogito ergo sum. Cogitare implic multe lucruri i, chiar la capt, spune Descartes: sentire. Ceea ce pentru Descartes venea la sfrit, devine cel dinti pentru Pascal. Sentio ergo sum, spune Pascal. Tot aa cum pentru Descartes nimic nu avea valoare dect relativ la solum firmum (solul sigur") al lui Cogito, pentru Pascal nimic nu are valoare dect raportat la farfuria ntins i sigur" a sentimentului. i-atunci se nfptuiete minunea: Dumnezeul lui Abraham, al lui Isaac i al lui Iacob"1 devine brusc Dumnezeul cu inima sensibil"2 n sensul n care Descartes nu reinuse din el dect ceea ce putea, dup spusele sale, atingere cogitando, s ating prin gndire. Pascal nu reine din Dumnezeu dect ceea ce poate atingere sentimendo, atinge prin sentiment. Exist tot atia nu... dect" de-o parte i de alta, n sensul n care bucata de cear era pentru Descartes doar un astfel de nu... dect", un nihil aliud quam.... Trebuie s-i vedem pe Descartes i pe Pascal nu opunndu-se unul altuia n absolut, ci opunndu-se numai n interiorul aceleiai cuti pe care nici unul nici cellalt n-o vede. Cltorul i umbra sa, va spune Nietzsche. Astfel, raionalismul (Descartes) i iraionalismul (Pascal) nu se opun dect n interiorul aceleiai cuti. Iar acolo, iraionalismul face nite servicii bizare" gndirii, lsnd s apar insuficienele raionalismului nsui. Pascal uitndu-se cruci" de la raiune la inim face posibil de la mare distan apariia a ceva cum este Estetica transcendental". Pentru el, nu doar Dumnezeu, ci geometria nsi era n fondul ei o chestiune de inim. De unde: Inima simte c exist trei dimensiuni n spaiu" 3. Ea o simte printro raiune proprie, pe care raiunea nu o cunoate. Nici Kant nu va spune altceva: dac n ultim instan noiunea de distan spaial poate trece prin ceva aproape intelectual, nimic nu e mai puin intelectual dect necesitatea ca aceast distan s fie msurat de la dreapta la stnga sau invers, de sus n jos sau invers, din fa spre spate sau invers. Este aici, spune Kant, ceva pur intuitiv care, departe de a se lsa prins n concepte, nu poate fi dect in concreto cerni (vzut n concret). Iat deci iraionalismul lui Pascal gsindu-i ieirea, din nou raional, n lrgirea kantian a raionalismului nsui. Pascal al lui Heidegger n-a fost la nceput Pascal nsui, ci acel Pascal al Nordului", cum se spunea prin 1930, i al crui nume este Kierkegaard (traducerea danez a lui Pascal). ntre 1900 i 1914 sunt publicate n Germania traducerile din Kierkegaard, pe care Heideggger la citete cu pasiune civa ani mai trziu. Din aceast cauz, n Sein und Zeit se fac referiri la sfntul Augustin, Luther i Kierkegaard mai degrab dect la Pascal. Ar fi posibil, spune atunci Heidegger, ca un sentiment cum ar fi cel al angoasei, pe care Kierkegaard l opune att de bine fricii (ceea ce Luther nu fcuse n pofida opoziiei dintre timor castus i timor servais4) s conin n el mai mult raiune" dect raiunea raionalismului; acest lucru face parte din serviciile bizare" aduse de aa-zisul iraionalism gndirii ce se caut pe sine. ns Kierkegaard, la fel de fascinat ca i Pascal de cretinism, nu observ dect ntre limite nguste" influena propriu-zis ontologic" a propriilor sale descoperiri. El rmne n esen la fel de tributar lui Hegel, precum Pascal lui Descartes. Pascal este: Descartes sunt eu, la fel cum Kierkegaard este: Hegel sunt eu. Acesta e motivul pentru care teza de doctorat susinut n 1841 de Kierkegaard la Copenhaga (n acelai an cu Marx, care i susinea la Iena teza despre Democrit i Epicur) trateaz un subiect specific hegelian: Conceptul de ironie. Pentru Hegel, ironia era doar o porti de scpare din subiectivism. Femininul, spunea el deja n Fenomenologie cu privire la Antigona, este eterna ironie a comunitii"5 n msura n care el caut s transforme n posesiune privat" ceea ce aparine unui domeniu superior (Hegel ar fi mai degrab de partea lui Creon). Doar n Frana Antigona lui Sofocle este interpretat pur i simplu ca apologia Antigonei. Hlderlin era mai nuanat: cele dou principii, spunea el, se opun cu o imparialitate republican"6. Dar n sfrit, n privina punctului sensibil care este interpretarea lumii greceti, Kierkegaard nu face dect s-l repete pe Hegel. Despre greci, numai de bine; dar cretinismul este i mai bun. De aceea, Kierkegaard va lua conceptul de angoas dintr-o interpretare a Genezei. Angoasa e Adam n faa interdiciei divine: Nu mncai fructele acestui pom". Nu e nimic grecesc aici, spunea Kierkegaard care considera fr ndoial c n Grecia totul era permis. Grecia era lumea unde era interzis s interzici. Iar dac Pindar spunea: , , 7, Iubit suflete-al meu, dup via nemuritoare/Nu te grbi cu rvn!", e vorba desigur de o greeal. Pretinsul iraionalism al lui Nietzsche recurge de la certitudinea n sens cartezian la un grad de siguran mai mare
1 2

Ibid., nr. 556. Ibid., nr. 278. 3 Ibid., nr. 282. 4 Sein und Zeit, 40, not. 5 Trad. fr. de J. Hippolyte, Paris, Aubier, 1947, t. II, p. 41. 6 Remarques sur Oedipe, remarques sur Antigone, op. cit., p. 86. 7 "Pythianica a treia", trad. rom. cit., p. 19.

dect certitudinea nsi, n sensul n care pentru Pascal farfuria ntins i sigur" a sentimentului este mult mai sigur dect solum firmum al lui Cogito. Pentru Nietzsche aprecierea este mult mai sigur dect certitudinea care nu apare dect la distan, n perspectiva unei perspective. Nietzsche l apreciaz mult pe Pascal: Crile cele mai profunde i cele mai inepuizabile vor avea ntotdeauna ceva din caracterul aforistic i spontan al Cugetrilor lui Pascal"1. De aceea: N-ar trebui s iertm niciodat cretinismul pentru distrugerea unor oameni ca Pascal"2. Nietzsche i problema social Se vorbete despre individualismul lui Nietzsche. ceva la fel de aproximativ ca atunci cnd se vorbete despre iraionalismul su. ntr-adevr, ceea ce conteaz pentru el nu este individul, ci tipul. Scopul fiind de a centra sau, cum spune el, de a concentra" (a da un centru pentru...) omul spre a putea exercita cea mai mare msur de putere asupra lucrurilor" 3. O astfel de concentrare e mult mai puin individualist dect tipic. Or, aceasta presupune apariia n omenire a dou tipuri complementare. Primul tip este deja cunoscut sau aproape cunoscut. El rezult din nivelarea omului prin adaptarea sa la o munc din ce n ce mai specializat. Astfel se dezvolt de la un capt la altul al Europei o nou i sublim metamorfoz a sclaviei" 4 prin transformarea imensei majoriti a oamenilor ntr-un furnicar" harnic. Socialitii trateaz cu optimism acest fenomen, ca i cum toi, putnd profita de el, totul s-ar produce n mod necesar n folosul tuturor". Sar putea, dimpotriv, ca o astfel de gregarizare a omului s se soldeze cu o pierdere global"5. Dar atunci, dac socialismul nu este dect un optimism, o minciun frumoas, o neltorie pioas", ar spune Valry cum se poate recicla omenirea? O singur soluie: prin crearea unui contratip pentru tipul ce nu nceteaz s se dezvolte sub ochii notri. Iat ceva ce ar da n sfrit noilor sclavi noii stpni de care au nevoie pentru ca sclavia s fie n cele din urm justificat". De unde: Sarcina const n a forma o cast dominant care s reuneasc sufletele cele mai vaste, o cast capabil de ndatoririle cele mai diverse ale guvernrii Pmntului, a centraliza ntr-o singur natur toate aptitudinile pn n prezent izolate"6. Dominatorii" n-ar fi totui doar nite ofieri" pentru soldaii simpli care sunt astzi oamenii de turm". Cci n ierarhie" ofierii, fie chiar i prini, fac parte ei nii dintre instrumente". Ei nu sunt nc marii virtuozi ai vieii"7. nc i mai ndeprtai i mai secrei dect animalele efi"8 (Fhrer Tiere), adic conductorii turmei"9 sunt cei al cror destin este de a fi scopul ultim pentru care turma se afl aici"10. Ei sunt mai puin efii ct solitarii", i anume noii filosofi", artitii secrei" a cror unic preocupare este: a simi (a evalua) pn unde se poate nla omul"11: Dincolo de conductori, eliberai de toate legturile, triesc oamenii superiori, iar cei ce conduc nu le servesc dect drept instrumente"12. Sau: Dou tendine: prima produce 'ultimul om', tendina mea produce supraomul. Scopul nu este nicidecum de a face din cel al doilea stpnul primului; cele dou specii vor trebui s triasc una lng alta, desprite la limita posibilului: una asemenea zeilor lui Epicur, fr a se preocupa de cealalt"13. Deci, creare a omului ideal, nu ca stpn, ci ca un contratip al sclavului ideal"14, coborrea unuia fiind compensat de nlarea celuilalt ntr-un echilibru ce urmeaz s vin. Nietzsche mai spune, pe vremea tiinei voioase: Ierarhia realizat ntr-un sistem de dominare a Pmntului; n ultim instan se ivesc stpnii Pmntului, noua cast dominant. nind ici i colo din ei, ca un zeu pe de-a-ntregul epicurean, supraomul, cel ce va transforma existena: Cezar cu sufletul lui Hristos"15. Cezar evoc voina de putere, iar Hristos semnific abolirea total a spiritului de resentiment". De aceea, n Zarathustra, metamorfoza e
1 2

V.P., t. I, 55, p. 47. Ibid., 406. p. 185. 3 Ibid., 12. p. 33-34. 4 Ibid., 303, p. 303-304. 5 Ibid., t. II, 477, p. 350. 6 Ibid., 305, p. 304. 7 Ibid., 698, p. 207. 8 Ibid., 85, p. 249. 9 Ibid., 727, p. 215. 10 Referina nu a fost gsit. 11 V.P., t. II, 106. p. 269. 12 Ibid., 599. p. 383. 13 Ibid., 194, p. 277. 14 Ibid., 732 i 733, p. 216 i 217. 15 Ibid., 681, p. 203.

tripl: mai nti balaurul (tu trebuie!), apoi leul (eu vreau), dar leul trebuie s devin la rndul su copil, Cezar s se nvluie n sufletul lui Hristos. Nu mai este eu vreau" ci, n sfrit, eu sunt"1. Din acest moment, supraoamenii sunt oamenii unui astfel de eu sunt". n consecin, nu exist nici un raport ntre supraomul n sensul lui Nietzsche i conductorul de oameni, supraomul. Cine este, deci, supraomul? Rspuns: nimeni. De unde subtitlul lui Zarathustra: O carte pentru toi i nici unul". Supraoamenii constituie, ntr-un anume sens, o confrerie", confreria celor ce ies din coala de rzboi a sufletului"2. Dar membrii acestei confrerii" nu sunt doar nite necunoscui pentru toi ceilali oameni, ei sunt necunoscui i unii pentru alii. Cel mult se recunosc ntre ei n mod misterios dac li se ntmpl s se ntlneasc precum zeii greci n Odiseea, unde Calypso l identific imediat pe Hermes, cci ei se recunosc, dei slluiesc la extremitile cele mai opuse ale lumii". Ce face, aadar, supraomul dac nu exercit nici o autoritate? El educ". Marele educator este ntotdeauna secret". Educnd, el inspir fr ca nimeni s tie de unde i vine de fapt inspiraia: n loc de filosofii, n loc de opere de art vor fi oameni ideali care, la fiecare cinci ani, vor extrage din ei nii un nou ideal"3. De aceea astzi toat lumea e de acord asupra unui punct: marile planuri sunt, n principal, planurile cincinale. Ideea de plan cincinal este un ecou ciudat al unei vorbe a lui Nietzsche de pe vremea tiinei voioase. Este deci Nietzsche ostil socialismului? Nu tocmai. El nu demasc dect faada de eudemonism social"4 sub care se adpostete socialismul i care i servete drept alibi. Dar n privina fondului, nu exist nimic mai bun: Socialismul modern se strduiete s creeze o form de iezuitism secularizat: toi s nu fie dect instrumente. Bineneles c nu a descoperit pn acum de ce-ul lucrului"5. ntr-adevr, socialismul propune, pe baza aproprierii colective a mijloacelor de producie, un voluntariat al muncii cu mult superior din punct de vedere militar mobilizrii capitaliste pe baz de salariat. Dac salariatul este deja bun, voluntariatul e cu mult mai bun. El este cu adevrat, cum spunea Marx, forma absolut pentru dezvoltarea forelor de producie"6. Adic, ar spune Nietzsche, pentru dominarea Pmntului. Originalitatea lui Nietzsche const poate n faptul de a fi neles c socialismul nu este el nsui dect o faad pentru instaurarea unui totalitarism mult mai esenial, acela, va spune Ernst Jnger, al mobilizrii totale a omului n figura muncitorului". De aceea Heidegger, n loc s-l resping pe Nietzsche n favoarea lui Marx, aa cum a fcut Lukcs, i s neglijeze cartea foarte aparte a lui Ernst Jnger Der Arbeiter (1932), fcnd din ea expresia unui mit belicos i agresiv", se dedic, prin prisma lui Nietzsche, meditaiei asupra crii lui Jnger creia i face o singur obiecie: de a fi considerat ca de la sine neleas metafizica lui Nietzsche n loc de a face din ea o ntrebare7. Iar dac pasrea profet"8 spune foarte bine ceea ce vine (was kommt), cu Heidegger ntrebarea se relanseaz n felul urmtor: dar de unde vine ceea ce vine i este aa cum vine? Aceast ntrebare este pus ntr-o conferin cu titlul: ntrebare privitoare la tehnic", deoarece s-ar putea ca tocmai aici s se afle secretul a ceea ce Marx i Nietzsche sunt de acord s numeasc: dominarea Pmntului de ctre om. Rspuns: Cntecul e intonat la mare deprtare". Nu aa cum crede Nietzsche, pentru c voina de putere e deja subiacent oricrei gndiri, ci pentru c apariia voinei de putere ca esena cea mai intim a fiinei" nu este ea nsi dect captul unei lungi istorii n care ceea ce devine decisiv rmne mult vreme ascuns. De la apariia filosofiei pn la dominaia tehnic a omului voinei de putere asupra Pmntului este poate un drum lung, nu dialectic, ci mult mai secret dect au crezut Hegel i Marx, mai secret chiar dect istoria secret"9 (historia abscondita) spune Nietzsche, pentru care, spune tot el: sensul istoric nu se afl dect la nceputurile sale"10. Poate c pentru a nelege ceva din aceast istorie trebuie pus n discuie ceea ce Nietzsche numete sensul istoric", i anume natura istoriei, dac ea nu trebuie s fie pur i recuperarea trecutului, ci, n mod mai esenial, ceea ce Nietzsche vroia ca ea s fie: nelegere a prezentului". Dac Nietzsche n-a mers att de departe, poate c nu sunase nc ceasul pentru a pune n discuie nsi natura timpului, care este dimensiunea istoriei. Nietzsche nsui nu a depit interpretarea aristotelic a timpului ca ivire a fiinei dintr-un prezent de care se desprind" dou nefiine, cea a trecutului i cea a viitorului.
1 2

Zarathustra, I, "Despre cele trei metamorfoze" i V.P., II, 439, p. 335. V.P., t. II, 46, p. 239. 3 Ibid., 562, p. 375. 4 Ibid., 321, p. 307. 5 Ibid., t. , 443, p. 199. 6 Das Kapital, III, cap. 15, seciunea 4, op. cit., p. 274. 7 Zur Seinsfrage, n Questions I si II. op. cit., p. 206. 8 V. P., t. I, 22, p. 35. 9 tiina voioas, 34. 10 V.P., t. II, 619, p. 386.

Nietzsche opune acestei interpretri liniare a timpului interpretarea sa ciclic, aceasta din urm nefiindu-i nici ea strin lui Aristotel. Dar fie c e liniar sau ciclic, timpul aristotelic, ieit el nsui din platonism, nu e dect o imagine a eternului, care este ultimul cuvnt al timpului. Aceast imagine e cea care i se impune lui Nietzsche cnd gndete culmea meditaiei" ca etern rentoarcere a identicului. Iat, spune el, solstiiul" gndirii, i totui nimeni nu a presimit mai bine ca Nietzsche o natur a timpului mai secret dect cea despre care trateaz: A fecunda trecutul deschiznd viitorul, acesta s fie pentru mine sensul prezentului" 1. Nietzsche scrie aceste rnduri pe vremea tiinei voioase (carte cu siguran esenial, n care e formulat pentru prima oar aceast "rentoarcere etern a identicului"2 ce va fi nu peste mult timp non-spusul din Zarathustra). Dar rspunsul dat la ntrebarea lui Nietzsche, sensul demersului su care, cu zece ani n urm (cf. Naterea filosof iei n epoca tragediei greceti) l ducea deja spre recucerirea gndirii presocratice, se poate oare mpca cu doctrina eternei rentoarceri a identicului? Parmenide prezent este oare Parmenide aa cum a fost el de o infinitate de ori i aa cum va fi din nou de o infinitate de ori? Aceasta e ntrebarea la care rspunde Heidegger sau mai degrab creia i corespunde fr a ti prea bine unde se afl atunci cnd scrie Sein und Zeit, aceast carte, spune el, al crei principal defect este c am vrut mult prea repede s merg mult prea departe"3. Poate c experiena autentic a timpului nu const, aa cum vroia Nietzsche, n a se logodi cu ciclul ciclurilor"4, ci n a nelege n sfrit ceva din revenirea a ceea ce a fost", ceea ce a fost nefiind ce lsm n urma noastr ca pe ceva mplinit, ci viitorul anterior a ceea ce nu suntem nc. Cnd scrie c adevratul sens al prezentului e pstrat la ncruciarea dintre trecut i viitor, Heidegger gndete cu totul altceva dect eterna rentoarcere a identicului care nu este, poate, la Nietzsche, dect ultimul vestigiu al gndirii specific greceti privitoare la timp.

1 2

Ibid., 367, p. 114. 341. 3 Entretien entre un Japonais et un questionnant, n Acheminement vers la Parole, Paris, Gallimard, Tel", p. 93. 4 V.P., t. I, 51, p. 216.

Lista ediiilor romneti citate

Pentru traducerea citatelor din textele filosofice s-au folosit ediiile romneti din prezenta list cu excepia cazurilor cnd, versiunea romneasc fiind prea ndeprtat de versiunea francez utilizat de autor, s-a recurs la traducerea literal a citatelor respective.

Aristotel
Despre suflet, trad. de N. I. tefanescu, Bucureti, Editura tiinific, 1969. Etica Nicomahic, trad. de Stella Petecel, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988. Fizica, trad. de N. I. Barbu, Iai, Editura Moldova, 1995. Metafizica, trad. de tefan Bezdechi, Bucureti, Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1965. Organon, I (Categorii, Despre interpretare, Analitica prim), trad. de Mircea Florian, Bucureti, Editura IRI, 1997. Organon, II (Analitica secund, Topica, Respingerile sofistice), trad. de Mircea Florian, Bucureti, Editura IRI, 1998.

Descartes
Discurs asupra metodei, trad. de Cr. Totoescu, Bucureti, Editura tiinific, col. Biblioteca filosofic", 1957. Meditaii despre filosofia prim, trad. de Constantin Noica, Bucureti, Editura Humanitas, col. Paradigme", 1992. Pasiunile sufletului (Tratat despre pasiuni), trad. de Dan Rutu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, col. Clasicii filosofiei universale", 1984. Reguli de ndrumare a minii, trad. de Constantin Noica, n Ren Descartes, Dou tratate filosofice, Bucureti, Editura Humanitas, col. Paradigme", 1992.

Diogenes Laertios
Despre vieile i doctrinele filosofilor, trad. de C. I. Balmu, Bucureti, Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1963.

Euclid
Elemente, vol. I, trad. de Victor Marian, Bucureti, Tipografia Curii Regale F. Gbi Fii, 1939.

Heraclit
Fragmente, trad. de A. Piatkovski i Ion Banu, n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2a, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979

Hegel
Enciclopedia tiinelor filosofice, partea 1, Logica, trad. de D. D. Roca i colectiv, Bucureti, Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1962 Fenomenologia spiritului, trad. de Virgil Bogdan, Bucureti, Editura IRI, 1995 Prelegeri de filosofic a istoriei, trad. de Petru Drghici i Radu Stoichi, Bucureti, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, 1968. tiina logicii, trad. de D. D. Roca, Bucureti, Editura Academiei, 1966

Heidegger
Ce este metafizica?; Introducere la Ce este metafizica?"; Postfa la Ce este metafizica?", trad. de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, n Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988. Despre esena adevrului, trad. de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu n vol. cit. supra. Despre esena adevrului, n Repere..., ed. cit. Fiin i timp, trad. de Dorin Tilinca, Bucureti, Editura Jurnalul literar, 1994. Principiul identitii (Identitate i diferen), trad. de Dan-Ovidiu Totescu, Bucureti, Editura Crater, 1991. Scrisoare despre umanism, trad. de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu n vol. cit. supra. Scrisoare despre umanism, n Repere..., ed. cit. Principiul identitii, trad. de Dan-Ovidiu Totoescu, Bucureti, Editura Crater, 1991

Husserl
Criza umanitii europene i filosofiei (Conferina de la Viena), trad. de Alexandru Boboc, n Edmund Husserl, Scrieri filosofice alese, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1993. Meditaii carteziene, trad. de Aurelian Criuu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994

Kant
Critica facultii de judecare, trad. de Vasile Dem. Zamfirescu i Alexandru Surdu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981. Critica raiunii practice, trad. de Nicolae Bagdasar, Bucureti, Editura tiinific, 1972 Critica raiunii pure, trad. de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Bucureti, Editura tiinific, 1969. Prolegomene, trad. de Mircea Flonta i Thomas Kleininger, Bucureti, Editura ALL, CEU Press, 1996 ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, trad. de Nicolae Bagdasar, Bucureti, Editura tiinific, 1972.

Leibniz
Monadologia, trad. de Constantin Floru, Bucureti, Ed. Humanitas, 1994 Eseuri de teodicee asupra buntii lui Dumnezeu, a libertii omului i a originii rului (Teodiceea), trad. de Diana Morrau i Ingrid Ilinca, Iai, Editura Polirom, 1997. Monadologia, trad. de Constantin Floru, Bucureti, Editura Humanitas, 1994.

Nietzsche
Aa grit-a Zarathustra, trad. de tefan Aug. Doina, Bucureti, Editura Humanitas, col. Paradigme", 1997. Aa grit-a Zarathustra, trad. de tefan Aug. Doina, Bucureti, Editura Humanitas, 1997 Amurgul idolilor, trad. de Alexandru ahighian, Bucureti, Editura Humanitas, 1994 Genealogia moralei, trad. Liana Micescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994 tiina voioas, trad. de Liana Micescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994

Heraclit
Fragmente, trad. de A. Piatkowski i Ion Banti, n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2a, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979.

Parmenides din Elea

Fragmente, trad. de D. M. Pippidi, n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2-a, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979.

Platon
Banchetul, trad. de Cezar Papacostea, n Dialoguri, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1968. Cratylos, trad. de Simina Noica, n Opere, III, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1978 Gorgias, trad. de Alexandru Cizek, n Opere, I, Bucureti, Editura tiinific, 1974. Menon, trad. de Liana Litpa i Petru Creia, n Opere, II, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976. Omul politic, trad. de Elena Popescu, n Opere, VI, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Parmenide, trad. de Sorin Vieru, n Opere, VI, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Phaidon, trad. de Petru Creia, n Opere, IV, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1983. Phaidros. trad. de Gabriel Liiceanu, n Opere, IV, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1983. Philebos, trad. de Andrei Cornea, n Opere, VII, Bucureti, Editura tiinific, 1993 Republica, trad. de Andrei Cornea, n Opere, V, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986. Sofistul, trad. de Constantin Noica, n Opere, VI, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Theaitetos, trad. de Marian Ciuc, n Opere, VI, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Timaios, trad. de Ctlin Partenie, n Opere, VII, Bucureti, Editura tiinific, 1992 Scrisoarea VII", trad. de Constantin Noica, n Dialoguri, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1968.

Pascal
Cugetri, texte alese, trad. de Ion Alexandru Badea, Bucureti, Ed. Univers, colecia Eseuri", 1978 Despre spiritul geometric, n Blaise Pascal, Scrieri alese, trad. de George Iancu Ghidu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1967.

Spinoza
Etica, trad. de Alexandru Posescu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, col. Clasicii filosofiei universale", 1981. Scrisori (21, 32 fragmente), trad. colectiv, n Spinoza, Fragmente alese, sub redacia prof. C. I. Gulian, Bucureti, Editura de Stat pentru literatur tiinific, col. Texte filosofice", 1952. Tratat despre ndrumarea intelectului, trad. de Dan Negrescu, Timioara, Editura de Vest, 1992. Tratatul politic, trad. colectiv, n Spinoza, Fragmente alese, sub redacia prof. C. I. Gulian, Bucureti, Editura de Stat pentru literatur tiinific, col. Texte filosofice", 1952. Tratatul teologico-politic, trad. de I. Firu, Bucureti, Editura tiinific, 1960.

Cuprins
Cuvnt nainte de Philippe Fouillaron Introducere

Discurs liber pe tema Ce este filosofia?"

Originea greac a filosofiei Apariia filosofiei i noiunea de discontinuitate eidetic Interpretarea husserlian a istoriei filosofiei Husserl i Heidegger Filosofie i religie Analogia la Aristotel

Partea nti Filosofia greac

Capitolul 1 Platon
Lumea ideilor i lumea idolilor Trecerea de la o lume al alta: rolul intermediarelor Noiunea de ipotez i intermediarul matematic Matematic i dialectic Dialectic i definiie Ideile i binele Dificultile Dificultatea cu privire la om (Theaitetos Dificultatea cu privire la eos (Parmenide Dezvoltarea celei de a patra ipoteze din Parmenide 1) Sofistul 2) Philebos

Capitolul 2 Meditaia asupra fiinei n filosofia lui Aristotel

Structura onto-teologic a metafizicii Ambiguitatea Metafizicii lui Aristotel Ontologia" aristotelic Accepiunile multiple ale fiinei: omonimie i analogie Fiina prin accident i noiunea de ntmplare Tabelul semnificaiilor cuvntului ntmplare" Fiina dup categorii Observaie Fiina dup raportul - i raportul - (Metafizica, Z) Relaia ntre raportul - i raportul - (trecerea de la cartea la cartea ) Feele i cauzele" micrii () i

Partea a doua Raionalismul clasic

Capitolul 1 Note despre Descartes
Preschimbarea adevrului n certitudine Certitudinea i credina Dou incidente de parcurs

Cercul" cartezian Problema existenei lucrurilor materiale Proiectul lui Descartes i chestiunea filosofiei greceti Descartes i sfntul Toma Analogia Gndirea calculante

Capitolul 2 Eviden i adevr Descartes i Leibniz

Eviden i adevr Cteva erori ale filosofiei evidenei dezvluite de Leibniz Error memorabilii (Discurs asupra metafizicii, 1686, 17) Legile opticii 1. Cazul reflexiei 2. Cazul refraciei Legile ciocnirii corpurilor Not asupra lui Malebranche Contiin i infra-contiin Concluzie

Capitolul 3 Monadologia lui Leibniz

Prilejul i contextul Substana ca monad (Primele trei paragrafe) Consecinele eseniale ale tezei (de la 3 pn la sfrit) Caracteristicile globale ale monadelor (3 pn la 12) Dipticul monadei: percepie i apetiiune (12 la 25) Adevruri logice i adevruri de fapt (31 la 38) Digresiune: concretizarea unui concept abstract la Kant Principiul raiunii i maximele subalterne Teologia lui Leibniz (38 la 60) Prima dovad a existenei lui dumnezeu Digresiune: dup Aristotel A doua dovad a existenei lui dumnezeu A treia dovad a existenei lui dumnezeu Creaia Ultimele trei puncte (48 la 90) Tripticul monadei (48) Legtura ntre monade (49 la 60) Raporturile dintre suflet i corp (61 pn la sfrit) Libertatea i cea mai bun dintre lumile posibile: Leibniz i Kant

Capitolul 4 Spinoza
Etica Cele opt definiii inaugurale Dumnezeu i lumea. Raportul substan-atribute-moduri Omul ca mens i ca animus Corpul Sufletul Spinoza i problema metodei (Tratat despre ndreptarea intelectului, lucrare neterminat) Morala (Descartes i Spinoza) Spinoza i politica Spinoza i Hobbes Hobbes i Rousseau Hegel, Principii de filosofie a dreptului (1821)

Anexe
Anexa 1

Calculul seriilor i calculul infinitezimal la leibniz Calculul seriilor Calculul infinitezimal Anexa 2 Imaginaie curent si imaginaie profetic la spinoza

Partea a treia
Idealismul german i filosofia contemporan Capitolul 1 Filosofia critic a lui Kant
Revirimentele (umkippungen) lui Kant Climatul filosofic Punctul de plecare: Wolff Kant discipol al lui Wolff Revirimentul din 1763 Al doilea reviriment dup 1766 Argumentaia lui Kant n Disertaia din 1770 i n Estetica transcendental" Critica raiunii pure (Logica transcendental") . Noiunea de judecat Intelectualiti i gestaltiti Kant Logic formal i logic transcendental Logic formal Logic transcendental Logic transcendental i ontologie Analitica transcendental" Analitica conceptelor Inventar Deducia transcendental Apercepia transcendental Cele dou ediii ale Criticii (1781 i 1787) Analitica principiilor Schematismul conceptelor pure ale intelectului Sistemul principiilor Principii matematice Principii dinamice Dialectica transcendental Paralogismele raiunii pure Antinomiile Antinomiile matematice Antinomiile dinamice Idealul raiunii pure Morala la Kant Moralele naturii (hedonism i utilitarism) Hedonismul pur Utilitarismul: bentham i mill Moralele perfeciunii Punctul de vedere al lui Kant Observaii critica facultii de judecare Prima tem: finalitatea A doua tem: sentimentul A treia tem: judecata Concluzie

Capitolul 2 Kant, critica facultii de judecare

Introducere general Situarea fa de critica raiunii pure

Ideea de orizont i de a sta-cu-faa-la-ceva Ideea de afeciune De la Critica raiunii pure la Critica facultii de judecare Not asupra platonismului Definiie general posibil Grade de platonism i filosofic Situarea fa de critica raiunii practice Kant i problema sentimentului n planul cunoaterii n planul practicii n plan estetic Kant i problema finalitii Teleologie i sentiment Raporturile dintre teleologie i sentiment n general Finalitatea Contingena Raporturile dintre teleologie i sentimentele de plcere i de neplcere (lust und unlust) Spre o critic a facultii de judecare Evoluia noiunii de judecat Critica facultii de judecare Diviziunile Criticii facultii de judecare Prima parte: Critica facultii de judecare estetice" Analitica facultii estetice de apreciere" Semnificaie general Conceptul de form Analitica frumosului Primul moment: punctul de vedere al calitii Al doilea moment: punctul de vedere al cantitii Al treilea moment: punctul de vedere al relaiei Al patrulea moment: punctul de vedere al modalitii Analitica sublimului Deducia judecilor estetice pure Observaii Art i natur Art i moralitate Dialectica judecii estetice" (55, 56 i 57) Partea a doua: critica facultii de judecare teleologice" Analitica facultii de judecare teleologice" Finalitatea obiectiv formal Finalitatea obiectiv material Complement asupra ideii de finalitate formal (62) Dialectica facultii de judecare teleologice Kant i filosofia biologic a timpului su Kant i tiina biologic a timpului su Observaii i concluzie

Capitolul 3 Despre Logica lui Hegel

Fenomenologia spiritului i tiina logicii Adevr, substan i subiect Finitul i infinitul Noiunea de Aufhebung Logica lui Hegel Logica fiinei" Fiina Calitatea Cantitatea Logica fiinei" i Critica raiunii pure (axiomele intuiiei i anticipaiile percepiei) Ce este Critica raiunii pure Axiomele intuiiei i anticipaiile percepiei Logica esenei" i Critica raiunii pure

Analogiile experienei Postulatele gndirii empirice n genere Logica esenei" Reflectarea Identitate i diferen Temeiul Logica conceptului" Studiul conceptului ca atare Obiectivitatea Ideea

Capitolul 4 Filosofia lui Nietzsche

Problema lui Nietzsche Supraomul Valoarea Fiina i viaa Viaa i voina de putere Pretinsul biologism" al lui Nietzsche Dou observaii Eterna rentoarcere Enunarea doctrinei eternei rentoarceri n Zarathustra Eterna rentoarcere i voina de putere Eterna rentoarcere, voina de putere i supraomul Gndirea lui Nietzsche i ideea de valoare Nietzsche i Descartes Nietzsche i Platon Concluzie

Capitolul 5 Ideea de fenomenologie la Husserl

Eidetica Tritul: contiina i lucrul a crui contiin este tiinele faptelor i tiinele eidetice Intuiia categorial Contiina ca flux i ca intenionalitate Reducia fenomenologic i ndoiala cartezian Geometria tritului" Componente Componente hyletice Componente noetice Corelatele noematice Observaii Prima observaie: proiectul unei egologii pure" Not asupra analizei husserliene a timpului n Leciile din 1905 A doua observaie: geometria i genealogia tritului A treia observaie: Husserl i Heidegger

Capitolul 6 Ce este Sein und Zeit

Anexa I Libertate i autonomie la Kant Anexa II Extras dintr-un curs despre Nietzsche Dumnezeu a murit" Problema cunoaterii Nietzsche i problema social Lista ediiilor romneti citate