NAE IONESCU

CURS DE TEORIE A CUNOTINEI

CUPRINS:
OPERE I.
CURS DE TEORIE A CUNOTINEI (1925-1926)
I. Introducere n problematica teoriei cunotinei.
II. tiine empirice i tiine neempirice.
III. Metoda i specificul teoriei cunotinei.
IV. Obiectul teoriei cunotinei.
V. Cunoatere, gndire, realitate.
VI. Cunoaterea i construcia realitii.
VII. Delimitarea obiectelor cunoaterii.
VIII. Regularitatea fenomenelor naturale.
IX. ncercri de fundamentare a principiului regularitii.
X. Necesitatea gnoseologica i practica a regularitii.
XI. Regula i lege.
XII. Lucru i substana.
XIII. Conceptul de cauzalitate.
XIV. Cauzalitatea n tiina i metafizica.
XV. Concepii privitoare la existenta lumii externe.
XVI. Posibilitile cunoaterii tiinifice a lumii externe.
Versiune on-line prin bunvoina doamnei Anca Irina Ionescu.
I. INTRODUCERE N PROBLEMATICA TEORIEI CUNOTINEI.

[noiembrie 1925]
1. Originile teoriei cunotinei
2. Fundamentarea necesitii acestui curs
3. Cunotina. Aspectul psihologic i cel logic
4. Teoria cunotinei Gnoseologie Epistemologie
5. Problema adevrului
6. Metoda de cercetare a acestui curs: cea empirica
1. Am anunat un curs de Teoria cunotinei, i anume, de introducere n
problematica generala a acestei discipline filosofice, determinat, ntre alte
consideraiuni, i de aceea ca la Universitatea noastr din Bucureti un
asemenea curs nu s-a fcut pn acum.
n afara de prelegerile profesorului meu, Radulescu-Motru, fcute pentru
prima oara cam prin 1912 prelegeri cari aveau mai mult un caracter
metafizic, adica de vedere de ansamblu asupra realitii, n afara de prelegerile
cu un caracter ceva mai special ale colegului meu, d-l Florian, fcute acum doi
ani, i n afara de prelegerile mele, purtnd asupra unor probleme cu totul
speciale, asupra uniformitii legilor naturii, fcute acum trei ani, nu s-a fcut,
ce putin dup cte stiu eu, nici un curs propriu-zis de teoria cunotinei la
aceasta Universitate.
Nu stiu daca, din punct de vedere filosofic, aceste prelegeri ar fi de prima
necesitate; cu alte cuvinte, nu stiu daca mprirea aceasta pe felii a
domeniului de speculaiune filosofica este tocmai ceva recomandabil
introducerii d-voastra n spiritul de filosofare.
Filosofia i filosofarea ar trebui sa fie unul i acelai lucru. Si, cu toate
acestea, au ajuns sa fie doua lucruri distincte unul de altul, filosofarea
rmnnd pentru toat lumea un fel de atitudine spirituala n ncercarea
omului de mpcare cu sine nsui, iar filosofia devenind un obiect de studiu.
Cu alte cuvinte, acest nobil meteug al filosofiei, care a fost odinioar o
preocupare personala a spiritului, s-a transformat adeseori ntr-un fel de
meserie. Se nva astzi filosofia cum se nva orice meteug; se nva
filosofia ntr-o presupoziie nedovedita nc, n presupoziia ca exista un
domeniu precis al filosofiei, cu o problematica precisa i cu soluiuni precise la
aceasta problematica.
Nu este prerea mea, ntruct ma ndeletnicesc cu meteugul filosofrii.
Dar trebuie sa fie i prerea mea, ntruct stau pe scaunul acesta adica
trebuie sa contribui i eu la lmurirea didactica a problemelor dezbtute n
filosofie, al cror instrument de lupta este domeniul filosofrii.
Teoria cunotinei este o disciplina ceva mai noua. Ea a aprut mai nti,
contient i de numele ei i de importanta ei, cam prin veacul al XIX-lea i
amenina la un moment-dat sa devina filosofia nsi; adica n momentul de
criza a gndirii filosofice, care a fost perioada de dup 1850. Instaurarea
filosofiei sau, mai bine zis, restaurarea metafizicei n demnitatea ei naturala s-a
fcut cu ajutorul acestei teorii a cunotinei sau a cunoaterii. Au fost filosofi i
cercettori n ale filosofiei n Germania cari au identificat chiar, la un moment-
dat, aceasta teorie a cunotinei cu filosofia nsi. Trebuie nsa sa o spunem de
la nceput: nu exista teorie a cunotinei ca disciplina filosofica, ca apariiune
de sine stttoare n domeniul filosofiei, ci exista probleme de teoria cunotinei
cari, alturi cu alte probleme, de alta natura, ntregesc filosofia n cadrul ei
natural i n funciunea ei primitiva de creare a unei viziuni personale asupra
universului. Istoricete, as putea spune chiar ca, daca teoria cunotinei nu s-a
constituit ca tiina pn n veacul al XIX-lea, este tocmai din cauza ca, pn n
veacul al XIX-lea, nu a fost niciodat o perioada spirituala aa de srac nct
sa se mrgineasc interesul pentru filosofie la desfacerea problemelor i la
delimitarea diferitelor ramuri de activitate spirituala n filosofie. Teoria
cunotinei a fost o preocupare constanta a spiritului omenesc i o sa vedem
ndat din ce motive a nceput sa fie.
Dar aceasta preocupare constanta nu a fost de sine stttoare, ci s-a
mpletit ntotdeauna cu preocupri din domenii anexe, cari, desi logicete ar
putea sa fie distincte de teoria cunotinei, totui, din punctul de vedere al
necesitilor spirituale ale omenirii, nu sunt deosebite, ci se ntregesc.
Aceasta afirmaiune are ceva din ceea ce ar fi un fenomen fizic i un
fenomen chimic. Este evident ca putem face o cercetare fizica a realitii i una
chimica a aceleiai realiti; dar nu este mai putin adevrat ca realitatea, n ea
nsi, nu este nici fizica, nici chimica, ci este pur i simplu realitate; ca poate
sa ne ofere perspective diferite asupra ei, dar ca, n definitiv, ea rmne una i
aceeai.
Atta timp, prin urmare, ct filosofia a rmas n adevr preocuparea
aceasta metafizica a construirii viziunii de ansamblu a universului, nici nu a
simit omenirea nevoia unei delimitri precise n diferite discipline filosofice. i
atunci, logica, psihologie, teorie a cunotinei, morala, estetica i celelalte erau
probleme cari se mpleteau si, mpletindu-se, prezentau nu realitatea nsi, ci
realitatea vieii spirituale. Dar, n momentul cnd, cum spuneam, sufletul
omenesc nu a mai fost destul de bogat, cnd necesitatea aceasta spirituala de
opunere a individului n fata universului sau de mpcare a individului cu
ntreaga existenta a czut, n momentul acesta tradiiunea gndirii filosofice s-a
realizat, nsa transformata, adica a devenit un fel de cercetare metodica asupra
filosofiei care se fcea pn atunci. i atunci, n locul filosofiei care se fcea
pn atunci, n locul filosofiei ca rezultat al necesitii de filosofare a omenirii, a
aprut filosofia care nu era dect cercetarea filosofiei anterioare activitate
spirituala care a deschis calea la noi probleme, care a deschis calea problemei
istoriei filosofiei, a problemei enciclopediei filosofiei, nu n nelesul n care se
face la noi acum, ci n nelesul sistematizrii filosofiei.
Ei bine, astzi sistematica filosofica este o realitate; este o realitate care
are i prile ei rele, dar care are, incontestabil, i prile ei bune.
Este evident ca, n principiu, a filosofa trebuie sa poat toat lumea. Dar
este iari evident ca necesitatea aceasta de a filosofa nu o are, de fapt, nu o
simte toat lumea. Este, pe de alta parte, iari adevrat ca, n orice moment,
gndirea noastr i atitudinea noastr spirituala n fata realitii, n fata
existentei nu este de sine stttoare, ci este oarecum as zice dependenta de
tradiiunea noastr istorica. Contient sau incontient, a nceput de la o vreme,
i anume, cam de pe la sfritul veacului al XVIII-lea, sa fie dependenta i de
altceva, i anume, de tradiiunea scrisa; adica, a nceput sa fie dependenta de
erudiie.
Ceea ce cunoate veacul al XIX-lea i veacul al XX-lea ca metoda de lucru
este, n adevr, un aspect cu totul nou al activitii acestei speculaiuni. Daca
ati deschide crile de filosofie, ati fi totdeauna izbii de puintatea
argumentelor polemice, ati fi totdeauna izbii de autenticitatea cu care fiecare
filosof i expune punctul sau de vedere. Nu exista, n marea generalitate a
cazurilor, propriu-zis, erudiiune sau trimiteri n josul paginei, nu exista
material asupra cruia sa se speculeze, care sa fie altul dect acela dat de
observarea directa a celui care filosofeaz i de puterea creatoare directa a celui
care filosofeaz. Adica, nu exista, pn la sfritul veacului al XVIII-lea, aa-
numita filosofie despre ceea ce a spus cutare, ci exista filosofia de-a dreptul, n
contact direct cu realitatea. i ntre aceasta realitate directa i cel care
filosofeaz nu se mai aaz nimic.
Trebuie sa fii izbii i d-voastra, dup cum este izbita majoritatea
cercettorilor, de faptul acesta, n adevr surprinztor, ca marii cugettori ai
omenirii, la cari filosofia a fost n adevr o necesitate organica i nu un
meteug nvat, ca marii cugettori nu au prea inut seama de ceea ce au
spus cei dinaintea lor. Filosofia lor este un fel de nitura spontana, un fel de
reaciune a tuturor forelor lor sufleteti.
Eu am mai spus i cu alta ocaziune ca Pascal, care este unul din
vrfurile cele mai de seama ale vieii spirituale omeneti, era un ignorant n
materie de filosofie. El i-a fcut cultura filosofica cu Montaigne, care spunea
ca cutare spune cutare lucru i cutare, cutare lucru, n tonul n care obicinuia
s-i scrie Eseurile. Iar Kant, pe care d-voastra l nvai i cu privire la care se
zice ca noi l tim pe dinafara, ceea ce nu este deloc exact, Kant citeaz n toat
opera lui, care este de cteva mii de pagini, doar cteva nume mai mari i
aceasta incidental. De altfel, Kant este prototipul omului incult. Desigur, vi se
pare ciudat. Ei bine, tii cum fcea Kant geografie? Era profesor de geografie
fizica i nu vzuse n viaa lui un munte! Fcea geografie, fapt constatat, dup
romanele de cltorii.
Desigur ca vei zice: Ia uite cum se fcea tiina pe vremea aceea! Ei bine,
domnilor, se fcea cel putin tot att de bine ca i acum.
Vaszic, filosofarea sprijinita pe erudiiune este o cucerire a veacului al
XIX-lea, o cucerire pe care, desigur, noi nu putem sa o trecem astzi cu
vederea. Este adevrat ca noi astzi suntem ceva mai jos dect un Kant sau un
Descartes; dar nu este mai putin adevrat ca, daca i-am prinde pe unul din ei
la un examen de anul I, nu stiu daca ar raspunde cel putin att ct ar putea
raspunde un student de anul I; nsa ar gndi ceva mai mult, desigur, dect 14
profesori la un loc. Aceasta este singura deosebire ntre cultura filosofica a
vremii noastre i cultura filosofica a vremii trecute.
2. Dar noi suntem, n definitiv, prini n ruajul acesta al existentei i nu
putem sa ignoram n adevr ceea ce ni se impune. De ndat ce o realitate a
fost creata, nu poi s-i comanzi sa se dea la o parte. Poi sa te dai cel mult tu
la o parte, n msura n care nu eti realitate, dar realitatea nu poi sa o
ndeprtezi.
Si atunci, este evident ca noi astzi n filosofie judecam, n afara de
elementul personal i de elementul realitii propriu-zise, cu un al treilea
element, care este tocmai ceea ce s-a spus pn la noi. Astzi, la drept vorbind,
nici nu mai putem sa facem ca Pascal sau Descartes (lsa ca ni s-ar spune ca
facem literatura, ceea ce nu ar fi tocmai un repro greu de suportat), dar,
pentru uzul nostru personal, problematica este astfel schimbata, instrumentele
noastre de lucru sunt astfel modificate, nct, daca am face filosofie ca pe
vremea lui Pascal, nu am avea, desigur, nici un succes. De ce? Pentru ca am
vorbi pur i simplu un alt limbaj dect acela pe care-l vorbesc specialitii.
Ati deschis d-voastra vreo istorie a filosofiei unde sa vedei pe Pascal? Nu
exista! Ati deschis vreo istorie a filosofiei unde sa gsii pe Goethe? Nu exista
nici aceasta! De ce? Nu erau doctori!
 Prin urmare, limbagiul filosofic schimbndu-se n msura n care se
schimba i schimbarea aceasta fcnd astzi parte integranta vorbesc serios,
fara nici un fel de ironie din structura noastr spirituala, noi suntem inui,
n adevr, sa urmam punctul de vedere al realitii noastre de azi. Altfel riscam
sa fim pur i simplu n afara de ziua noastr de azi i [sa] nu avem nici un rost.
Deci, interesul nostru pentru problemele de teoria cunotinei, adica
interesul nostru pentru tratarea dup metode tiinifice a problemelor de teoria
cunotinei este un interes care nu este deplasat. Iar pe mine, personal, nu ma
surprinde dect un singur lucru: ca teoria cunotinei a trebuit sa puna 50 de
ani ca sa ajung de la Berlin la Bucureti. Ma surprinde, cu alte cuvinte, lucrul
acesta, ca n momentul cnd structura noastr spirituala se adaptase deja
demult Apusului, nu am ajuns la concluziunea ca trebuie sa facem i un curs
de teoria cunotinei, cnd admisesem deja toate modalitile de lucru, de
cercetare ale epocii contimporane.
Iat, prin urmare, unde sta fundamentarea necesitii acestui curs de
teoria cunotinei i iat, n acelai timp, cari sunt rezervele ce trebuiesc fcute
n legtur cu importanta acestui curs rezerve cari se ncheag n cea mai
nsemnata, i anume, ca teoria cunotinei nu este o disciplina de sine
stttoare, iar ceea ce studiem noi n teoria cunotinei nu se prezint n
realitate n aceeai mbinare, n aceeai nchegare n care se vor prezenta
problemele n seria de prelegeri pe care am sa o fac naintea d-voastra.
Prin urmare, teoria cunotinei ce poate sa fie altceva dect o considerare
a acestei realiti care se cheama cunotina?
O sa spunei, desigur, ca teoria cunotinei definita ca o teorie a
cunotinei este o tautologie. Ei bine, nu este, i iat de ce: pentru ca numele
acesta de teorie a cunotinei este cu mult prea larg fata de ceea ce cuprinde ea
propriu-zis. As zice, fata de obiectul ei, dar nu zic: fata de obiectul ei, pentru un
motiv foarte simplu. Exista o ntreaga tendina n filosofie, [proprie] nu numai
filosofiei, dar [si] tiinei n general, care crede ca orice tiina se poate defini
prin obiectul ei. Prerea aceasta este pentru mine absolut nefundata, pentru
simplul motiv ca nu exista, n toat activitatea noastr omeneasca, nici o tiina
care sa aib un anumit obiect. Tot ceea ce formeaz obiectul cercetrilor
noastre este realitatea i aceasta realitate, aceeai realitate, este cercetata n
toate operaiunile noastre intelectuale, nu numai n cele tiinifice, ci i n cele
filosofice. Nu exista nici o tiina fizica, chimie, matematica, psihologie,
estetica etc.
Nu exista obiect care sa delimiteze un teren anumit al unei tiine.
Orice tiina se raporteaz la ntreaga realitate; altfel spus, cmpul de
activitate al ntregei tiine sau cmpul la care se refera obiectul oricrei tiine
este ntreaga realitate.
Dar asupra acestei realiti spiritul nostru poate sa arunce tot felul de
priviri. Adica, spiritul nostru se acorda unei sume de perspective i fiecare din
aceste perspective reprezint, pentru noi, domeniul unei tiine.
Prin urmare, ceea ce determina domeniul unei tiine nu este obiectul ei
i nu sunt obiectele [cele] pe cari noi le cercetam n aceasta tiina, ci sunt
aspectele sub cari noi, n fiecare din aceste tiine, privim realitatea. Astfel,
avem aspectul fizic al realitii, aspectul chimic, aspectul matematic sau [cel]
logic etc., dar nu avem o realitate fizica, chimica, matematica sau logica.
Realitatea este, cu alte cuvinte, aa cum se prezint ea, ntr-un tot nuntrul
cruia noi nu decupam, propriu-zis, terenuri, ci ne cream pur i simplu
perspective. Deci, propriu-zis, nu se poate vorbi de obiectul unei tiine, ci cel
mult de temele pe cari o tiina are sa le rezolve n legtur cu realitatea.
3. Ei bine, cmpul sau perspectiva larga pe care teoria cunotinei o
deschide asupra realitii este tocmai perspectiva aceasta a cunotinei,
prospectarea realitii din punctul de vedere al cunotinei.
Dar punctul de vedere acesta al cunotinei, prin el nsui, nu este
suficient pentru ca sa delimiteze tema teoriei cunotinei. O cunotin este,
fara ndoiala, o realitate; adica, presupune de la nceput ca avem o materie, un
material asupra cruia lucram, material pe care ni-l luam din realitate, material
pe care, prin urmare, l avem naintea noastr. Noi nu avem dect s-l
cercetam. Cercetarea materialului acesta ar trebui sa dea, dup titulatura,
disciplina noastr: teoria cunotinei. Lucrul acesta nsa nu este tocmai exact,
pentru ca cunotina poate sa fie studiata n diferite feluri i fiecare fel n parte
n care noi studiem cunotina ne da, din punct de vedere al specificrii i
clasificrii n domeniul preocuprilor noastre tiinifice, discipline diferite.
Cunotina este, fara ndoiala, o realitate, dar aceasta realitate poate sa
fie privita din mai multe puncte de vedere. Cunotina este, n primul rnd,
ceva, o existenta oarecare hai sa zicem, chiar un obiect ceva care ne spune
noua ce este realitatea. Dar cunotina aceasta, care ne spune noua ce este
realitatea, are, pe de o parte, o viaa a ei, iar pe de alta parte, o structura a ei.
Deci, cunotina poate sa fie privita o data n felul ei de realizare concreta i
poate sa fie privita, alta data, n afara de aceasta realizare concreta, n
structura ei propriu-zis.
Realizare concreta a cunotinei nseamn considerarea cunotinei n
existenta ei temporala, adica n realizarea ei ntr-un individ, n sufletul
individual. n cazul acesta, noi am avea de cercetat cum se nate cunotina,
cari sunt elementele din sufletul nostru i elementele din corpul nostru cari
contribuie la formarea acestei cunotine i cum se dezvolta mai trziu aceasta
cunotin, cari sunt atitudinile noastre personale, care este partea noastr de
activitate n constituirea acestei cunotine.
Aceasta ar fi, prin urmare, cunotina considerata n realizarea ei
concreta, ceea ce nu ne intereseaz pe noi n teoria cunotinei.
Vedei dintr-o data ca am scos din teoria cunotinei totui ceva, care
este tot o teorie a cunotinei; i anume, am scos aspectul psihologic al
cunotinei.
Exista foarte multa lume i eu tocmai de aceea am insistat asupra
acestui punct care considera ca educaiunea contiinei, de ndat ce este un
fenomen individual, contiina fiind un fenomen individual care se petrece ntr-
un individ, este natural sa fie o strnsa legtur ntre teoria cunotinei i
psihologie. i este adevrat ca, n istoria gndirii omeneti, punctul acesta de
vedere psihologic sau, cum i se mai zice celuilalt, gnoseologic sau
epistemologic, s-au ntlnit adeseori. Ca sa nu va amintesc dect de John
Locke, lsnd la o parte toat coala psihologista germana din veacul al XIX-
lea.
Dar, daca este vorba ca, n adevr, noi sa delimitam n domeniul acesta
vast al gndirii filosofice, sa delimitam precis perspectivele pe cari le putem
avea, sa delimitam precis caracterele si, natural, temele problemelor fiecrei
discipline filosofice, hotrt ca trebuie sa inem separat punctul de vedere
psihologic de cel structural: punctul de vedere psihologic, care considera
cunotina n realizarea ei concreta, n felul ei de natere; punctul de vedere de
structura, care considera cunotina n ea nsi, independent de realizarea ei.
Acest punct de vedere structural este n general cunoscut sub numele de
punct de vedere logic. i este natural ca aceasta unitate, aceasta considerare
structurala este destul de fundata pentru ca, n adevr, sa fundeze ea nsi, la
rndul ei, preteniunea attor cercettori cari au zis ca nu exista dect doua
posibiliti de a considera cunotina, i anume, psihologica i structurala, deci
psihologica i logica.
Psihologia i logica i-ar mpri, prin urmare, fara rest, tot domeniul de
probleme cari se pun n legtur cu aceasta cunotin. i totui, daca este
vorba sa facem o diviziune fara rest, sau o diviziune precisa, pe baza unui
criteriu unitar, ireductibil, a materialului acesta, trebuie sa admitem o noua
mprire.
n adevr, cunotina, n ea nsi, este un obiect; dar funciunea
fundamentala a acestui obiect este ca e, dup cum i-o indica numele, o
cunotin, adica mi spune ceva despre [alt] ceva.
Vaszic, cunotina n ea nsi nchide doua elemente propriu-zise:
nchide, n primul rnd, elementul acesta, obiectul pe care-l reprezint ea n
existenta ei de cunotin; i mai nchide, n al doilea rnd, obiectul pe care ea
l denumete.
O judecata pe care o fac este o cunotin, dar judecata aceasta pe care o
fac este o cunotin pentru ca mi spune ceva despre ceea ce este n afara
acestei cunotine. Cu alte cuvinte, orice cunotin este cunotina n msura
n care are, cum spuneau scolasticii, un caracter intenional; adica, n msura
n care mi indica ceva n legtur cu un obiect din afara de ea nsi. i atunci,
este natural ca noi sa deosebim punctul de vedere strict imanent as zice:
punctul de vedere din care noi nu consideram dect cunotina n ea nsi i
punctul de vedere din care noi consideram cunotina n raport cu obiectul pe
care-l intenioneaz.
Cunotina n ea nsi, independent de coninutul ei, independent, prin
urmare, de obiectul pe care-l indica, este, n adevr, un domeniu precis, i
acest domeniu este acela al logicei.
Logica considera cunotina sub raportul formei ei, sub raportul ei
formal, adica neinnd seama de coninutul, de obiectele pe cari aceasta
cunotin ni le indica. Dar rmne nc un domeniu, destul de vast, tocmai
domeniul acesta care considera cunotina n legtur cu obiectele pe cari ni le
aduce noua n contiin. i acest domeniu este domeniul precis delimitat i
delimitabil n genere la teoria cunotinei.
 Dar teoria cunotinei, aa delimitata cum am artat-o, adica
considerarea cunotinei n legtur cu obiectul pe care-l indica, considerarea
cunotinei din acest punct de vedere nu se acoper, propriu-zis, cu numele de
teoria cunotinei, pentru ca n aceasta perspectiva noi trebuie sa distingem
doua feluri de probleme: o teorie a cunoaterii i o teorie a cunotinei; adica, o
teorie n care noi supunem operaiunea de cunoatere unei analize i o teorie n
care noi supunem precipitatul acestei operaiuni de cunoatere unei analize,
care este nsi cunotina.
Daca am merge nsa aa mai departe, ar trebui sa cream o mulime de
tiine, am face ceea ce a fcut veacul al XIX-lea, care nu a fcut altceva dect
sa creeze o mulime de tiine. i atunci, trebuie sa ne punem ntrebarea: pn
unde trebuie sa mearg aceasta ramificare a activitii noastre? n momentul
cnd noi am separat psihologia de o parte i logica de alta parte, cred ca ne
putem mulumi cu aceste domenii.
4. Dar revenim la obieciunea pe care am fcut-o adineauri, tocmai ca sa
arat ca numele de teoria cunotinei n romnete este un nume neprecis. n
limba germana se zice: der Erkenntnistheorie. Trecnd n limba romna, a
devenit sau teoria cunotinei, sau teoria cunoaterii. Sensul nu este precis.
Sunt cugettori cari vorbesc de una, cum sunt alii cari vorbesc de alta. Este
adevrat ca adeseori preferinele acestea sunt mai mult de sonoritate. Dar v-am
artat ca exista i o fundare n fapt a acestor preferine. Prin urmare, daca voim
n adevr sa nglobam ntr-un singur tot de cercetare i cunoaterea, i
cunotina, desi numele este ceva cam barbar, as prefera s-i zicem
epistemologie, cum i zic englezii, sau gnoseologie, cum i zic italienii. n aceasta
gnoseologie sau epistemologie, noi cercetam problema cunotinei n legturile
ei cu realitatea.
Dar nsi punerea n problema, aa cum am fcut-o noi, indica
numaidect perspectiva aceasta pe care o deschidem noi asupra cunotinei.
De ndat ce cunotin trebuie studiata n legtur cu realitatea, vei nelege
numaidect ca trebuie sa ne ntrebam: n ce msur cunotina noastr ne
reprezint realitatea; adica, n ce msur cunotina noastr se muleaz pe
realitate. Cu alte cuvinte: este cunotina noastr adevrat sau nu?
5. D-voastra tii ca problema adevrului este o problema de logica i
dintr-o data auzii acum acei cari nu cunoatei acest punct de vedere, care,
de altfel, nu este numai al meu ca problema adevrului nu intra n logica, ci
n teoria cunotinei.
Evident, de ndat ce admitem desprirea aceasta ntre logica i teoria
cunotinei, trebuie sa admitem i desprirea sau trecerea aceasta a problemei
adevrului de la logica la teoria cunotinei, pentru simplul motiv ca logica,
considernd cunotina n ea nsi, independent de tot ceea ce exista, i de
timp i de spatiu, adica de formele realitii concrete, nu poate sa ne spun
daca cunotina noastr este adevrat. Logica poate sa ne spun cel mult daca
o cunotin a noastr este corecta, daca o ncheiere pe care o tragem noi este
justa, adica daca este fcut dup toate regulile artei att i nimic mai mult.
Ce nseamn a face nsa un raionament dup regulile artei
raionament care poate sa fie bun sau rau? Se ntmpla uneori ca
raionamentul sa nu fie fcut dup toate regulile logicei i totui sa fie bun,
adica sa corespunda realitii. Prin urmare, propriu-zis, problema aceasta a
realitii nu poate sa intre n logica, ea trebuie sa intre n teoria cunotinei,
care pune n adevr problema realitii.
Dar tocmai pentru ca teoria cunotinei pune n adevr problema
realitii, prin aceasta ea nsi i creeaz alt grup de probleme. Cunotina
este ceva care ne spune altceva despre [un] alt ceva. Sunt, prin urmare, o
mulime de ceva-uri aci.
Ce nsemneaz aceasta? nsemneaz ca teoria cunotinei pleac de la
anumite lucruri date. Cnd ni se spune ca cunotina se refera la un obiect n
afara [de] el nsui, noi presupunem existenta unui obiect n afara de noi i n
afara de contiina noastr o presupoziie pe care noi o gsim de fapt cnd
ncepem teoretizarea. i atunci, teoria cunotinei trebuie sa fac i aceasta
operaie, n afara de aceea de a studia valoarea cunotinei, de a descoperi cari
sunt diferitele presupoziii pe cari le facem noi atunci cnd trim procesul de
cunoatere; altfel spus, cari sunt condiiunile preexistente acestei cunotine,
cari sunt elemente [le] asupra crora nu putem sa discutam aa mult, dar cari,
totui, fac parte integranta din toat fabrica aceasta a noastr spirituala, al
carei fabricat este tocmai cunotina.
n afara, cunotina se raporteaz la realitate. Dar pn la ce limita
putem sa mpingem noi aceasta ptrundere a cunotinei n realitate? Aceasta
constituie un alt grup de probleme. Grupe de probleme mai sunt i altele, pe
cari fara ndoiala ca o sa le studiem, dar cari tin sa va spun de la nceput, ca
sa nelegei i spiritul n care vreau sa fac acest curs nu se deduc dup un
criteriu oarecare. Nu exista un criteriu logic de desprire a acestor probleme, a
acestor grupuri de probleme, ci pur i simplu un criteriu empiric de observaie.
Cum le vom mpri? Cte grupe vom avea? Dintru nceput nu putem
spune nimic. Trebuie sa le vedem pe toate cte sunt i n toate problemele cari
sunt trebuie sa facem gruprile pe cari structura lor intima ni le impune.
6. Prin urmare, metoda pe care o ntrebuinez eu i pe care am
ntrebuinat-o, de altfel, i la logica desi de ctre unii a fost ntovrita,
poate, de oarecare ridicare din sprncene metoda pe care o ntrebuinez eu n
ncercarea mea de a teoretiza asupra filosofiei, este o metoda empirica; aceasta
nu pleac nici de la principii apriorice, nici de la idei preconcepute, ci pur i
simplu de la constatri asupra realitii, aa cum este ea n viaa noastr i tot
aa cum o trim noi.
Din moment ce materialul pe care l studiem este n fata noastr, cnd
nu putem dect sa observam acest material, s-l descriem sau s-l clasificam,
din acel moment nu facem o tiina deductiva, ci pur i simplu o operaiune
empirica. De aceea, va spun, metoda pe care o voi ntrebuina n aceasta
expunere pe care o fac naintea d-voastra n cursul acestui an este metoda
empirica, fiind singura care pleac de la realitate i care, prin urmare, prezint
de la nceput toate garaniile ca vorbim despre realitate i nu despre altceva.
II. TIINE EMPIRICE i TIINE NEEMPIRICE
27 noiembrie 1925
1. Metodele teoriei cunotinei
 2. Procesul de cunoatere n gnoseologie i n tiine
3. Teoria cunotinei o tiina empirica
4. tiinele neempirice. Matematica
1. Vom vedea n prelegerea de astzi cari sunt metodele acestei noi
discipline filosofice de care ne ocupam i cari sunt izvoarele de unde aceasta
disciplina i culege faptele.
Problema metodelor teoriei cunotinei este o problema clarificata n
literatura filosofica. Ea este clarificata n nelesul ca teoria cunotinei nu este
o cercetare empirica, ci o cercetare normativa; adica, rezultatele studiului
nostru asupra cunoaterii din punctul de vedere gnoseologic nu afirma, de fapt,
nu ncercuiesc fapte, nu definesc realiti, ci stabilesc norme, etaloane, masuri
pentru o cunotin valabila.
Va spusei ca problema este clarificata, pentru ca sa obiectez numaidect
ca aceasta clarificare nu este n cadrul vederilor pe care l-am schiat eu rndul
trecut; adica, aceasta clarificare poate sa fie buna pentru alta lume, ea nu
rezista unui examen ct de sumar. Ca o gnoseologie sa fie o tiina sau o
disciplina a normelor ar nsemna ca ea sa ne dea noua, sa ne indice cai de
conducere, ar nsemna ca ea sa ne spun daca cunotina pe care o
ntrebuinam noi este o cunotin valabila sau nu i sa ne spun cam cum
trebuie sa lucram, pentru ca aceasta cunotin a noastr sa fie valabila.
De fapt, pentru ca sa existe n adevr o tiina normativa n acest neles,
adica o tiina a reetelor tiinei, trebuie sa presupunem ca exista o alta
cercetare a faptelor nsei, care sa fie suportul acestei reete de ntrebuinare a
cunotinei; i atunci, unde sunt tiinele celelalte, care dubleaz oarecum
caracterul acesta normativ al teoriei cunotinei?
2. Unii cred ca stabilirea faptelor care constituie cunotina, procesul de
cunoatere se face n anumite tiine, pe cari alii le considera numai anexe,
adica se face n psihologie, n biologie, n sociologie. Astfel nsa, cum am fundat
noi rndul trecut, existenta teoriei cunoaterii, existenta gnoseologica indica,
anume, ca nu este atingere ntre psihologie i gnoseologie sau ntre logica i
gnoseologie, ci ca psihologia, logica, gnoseologia sunt tocmai [puncte] de vedere
deosebite asupra aceleiai realiti. Aceasta nsemneaz problematica speciala
i mai nsemneaz, pe de alta parte, independenta n cercetri. Daca, n adevr,
psihologia sau logica, sau sociologia ar fi tiina pe care s-ar grefa teoria
cunoaterii numai ca dublare normativa, atunci nici n-ar mai fi, propriu-zis,
deosebire ntre psihologie i teoria cunotinei; ar fi numai o deosebire de
suporturi, n-ar fi o deosebire de puncte de vedere. Problematica n-ar sta alturi
oarecum spaial, ci ar sta alturi si, ceva mai mult, ntr-o legtur de
cauzalitate una asupra alteia; adica, considerata n nlime, nu n lime, pe
cta vreme, pentru noi, nu exista legtura de cauzalitate ntre faptul psihologic
i cel gnoseologic, ci exista pur i simplu esena deosebita a faptului psihologic
i a faptului gnoseologic sau lumina deosebita pe care o arunca asupra
aceluiai fapt de cunoatere.
Lumea spune ca este evident ca, atunci cnd noi cercetam cunoaterea,
trebuie sa ne dam seama de procesul de cunoatere, de felul cum cunotina ia
natere n noi, de cazul concret al realizrii cunoaterii. Eu nu spun ca cine
cunoate i acest caz al realizrii cunoaterii o sa fie pus n inferioritate n
materie de teoria cunotinei; spun nsa ca, daca aceasta poate sa ajute
ntructva, [mai nti], nu este necesar i al doilea, nu este nsi gnoseologia.
Procesul de cunoatere noi am lmurit-o i rndul trecut este altceva dect
aspectul gneoseologic al cunoaterii, pentru ca procesul psihologic de
cunoatere urmrete realizarea cunotinei ntr-un caz concret, pe cta vreme
punctul de vedere gnoseologic n stabilirea cunoaterii urmrete altceva,
stabilete legtura dintre cunotina nsi, considerata n abstracto oarecum,
[si] inteniunea acestei cunotine.
Vaszic, nu se poate spune ca psihologia ar fi substrat al teoriei
cunotinei, ca psihologia ar fi aa-numita tiina empirica, iar teoria
cunotinei ar fi tiina normativa.
Tot aa trebuie sa se nlture i legturile cari se caut ntre biologie i
sociologie. Cnd cineva mi spune ca este evident ca cunotina este un
instrument pe care i-l creeaz viaa, acest adevr se poate sa fie exact; dar
aceasta nu nsemneaz ca noi cunoatem ce este cunoaterea n ea nsi. Noi
tim numai cum se nate cunotina n cadrul larg al vieii, adica noi, n
psihologie, urmrim cum se nate cunoaterea nu a vieii spirituale, ci a vieii
biologice. Aceasta pot sa ne-o puna la ndemna cercetrile biologiei, dar
aceasta nu este teoria cunotinei.
Ct despre sociologie, tii ca, de un timp, exista o coala sociologica ce
are pretenia sa lmureasc toate problemele de teoria cunotinei. coala
aceasta sociologica a pornit de la Paris cu anumite inteniuni extragnoseologice,
de la Durkheim, i are reprezentanii cei mai serioi n Germania, n profesorii
Jerusalem i Max Scheler. Numai ca, pe cta vreme aa-numita coala
franceza, de coloratura romana, intra cu picioarele drept n farfurie i crede ca
rezolva problemele de teoria cunoaterii, coala de la Kln, a lui Jerusalem i
Max Scheler, pretinde pur i simplu ca orice data n legtur cu cunotin
poate sa fie un instrument ajuttor pentru teoria cunoaterii. Vaszic, exista
eine gnoseologische Erkenntnissoziologie, o sociologie a cunoaterii, dar
sociologia cunoaterii nu este, propriu-zis, gnoseologie, nu este
Erkenntniskritik, nu este teorie a cunoaterii, ci aceasta sociologie a
cunoaterii este tocmai cercetarea cunotinei din punctul de vedere sociologic.
Prin urmare, teoria cunoaterii nu devine un capitol din sociologie. tii ca, n
ultimul timp, sociologia transforma toat realitatea spirituala n capitole de
sociologie.
Deci, n sensul acesta, al scoalei de la Kln, teoria cunoaterii nu devine
un capitol din sociologie, ci exista un anumit capitol al sociologiei n care se
studiaz i cunoaterea, dar din punctul de vedere sociologic. Evident ca noi nu
putem sa interzicem nimnui sa o fac: orice tiina poate sa studieze teoria
cunoaterii din punctul sau de vedere; tiina aceea nsa nu poate sa se ridice
cu pretenia ca ea nglobeaz cu totul teoria cunoaterii.
Vaszic, i punctul de vedere sociologic n explicarea cunotinei este un
punct de vedere explicabil al procesului de formaiune; adica, este un punct de
vedere analog cu cel psihologic i cu cel biologic, caci cineva a scris odat ca
psihologia a fcut faliment n cercetarea problemelor cunoaterii. Vine acum
nsa punctul de vedere sociologic. Principial, punctul de vedere sociologic nu
poate sa aduc nimic altceva dect ceea ce a adus psihologia, adica un studiu
colateral, oarecum din coasta, al problemelor.
Vaszic, nu exista, propriu-zis, o tiina aa-numita empirica, adica o
tiina a faptelor, care sa studieze cunoaterea, pe care tiina a faptelor sa se
grefeze, ca tiina normativa, aceasta teorie a cunoaterii sau gnoseologie; i
atunci rmne sa ne ntrebam: ce face aceasta teorie a cunotinei, cari sunt
metodele ei?
3. Metodele teoriei cunotinei sunt foarte simple, daca ne nchipuim ca
ceea ce are de fcut o tiina este sa stabileasc materialul i pe urma s-l
studieze. Daca teoria cunotinei nu poate sa fie psihologie, sociologie sau
biologie, daca ea nu poate sa fie logica, nsemneaz ca trebuie sa fie ceva de
sine stttor. Cum studiaz, propriu-zis, psihologia faptele? Se uita la ele i le
descrie. Cum studiaz logica faptele? Am lmurit acest lucru anul trecut: tot
asa, se uita la ele i le descrie. Ce trebuie sa fac teoria cunotinei? Acelai
lucru, foarte simplu: sa se uite la faptele de cunoatere din punctul ei de vedere
i sa le descrie. Vaszic, teoria cunoaterii trebuie sa aib, i are de fapt,
materialul dat; materialul exista naintea noastr i el este cunotina nsi.
Din momentul n care acest material este dat, el poate sa fie observat i poate
sa fie descris. Dar n momentul n care eu am un material dat i asupra lui
pornesc s-l observ i s-l descriu, am de-a face cu aa-numita tiina
empirica.
Prin urmare, teoria cunotinei este o tiina empirica la fel ca oricare
tiina empirica ce nu-i creeaz ea singura materialul, ci i gsete
materialul gata dat dinainte.
4. O tiina care nu este empirica poate sa fie, de exemplu, matematica,
pentru ca matematica i creeaz ea nsi condiiunile realitilor. Noi am mai
vorbit i alta data de aceasta facultate speciala a matematicei, de a [-si] crea
materialul. D-voastra ati auzit de foarte dezbtuta chestiune a postulatelor
matematice i tii ce nsemneaz, propriu-zis, un postulat. Un postulat nu este
o afirmaie evidenta, dar nedemonstrabila, cum se nva n clasa a II-a [de
liceu] la geometrie, ci un postulat este altceva: este condiionarea realitilor cu
cari vei lucra; adica, un postulat este schema de creaiune a realitii, a
obiectelor cu cari eu voi lucra. Ca postulatul este nedemonstrabil este natural,
pentru simplul motiv ca nedemonstrabil este orice fapt. Faptul nu se
demonstreaz, faptul exista pur i simplu.
Eu, de pilda, fac o afirmaiune care nu se raporteaz la o realitate, nu fac
o afirmaie asupra unei realiti, ci asupra unei construcii. Eu zic, adica: vreau
sa fac o casa cu patru etaje. Nimeni nu are dreptul sa ma ntrebe pe mine:
dovedete-mi lucrul acesta!
Ce sa dovedesc?
Dovedete-mi ca vrei sa faci o casa cu patru etaje!
Eu afirm ca vreau sa fac o casa cu patru etaje. Ce vrei s-i
demonstrez? Aci nu este nimic de demonstrat. Postulatul spune: printr-un
punct exterior unei drepte se poate duce o paralela la acea dreapta i numai
una singura. Dar zice: demonstreaz ca se duce numai una singura! Ce sa
demonstrez, caci aa vreau eu! Dar pot duce i mai multe, daca vreau sa duc
mai multe. Ce nsemneaz cnd zic ca pot sa duc numai o singura paralela,
cnd am pus acest postulat? nsemneaz ca prin aceasta condiiune am
construit spaiul n care voi lucra; adica, spaiul n care voi lucra de aci nainte
va fi spaiul acesta n care eu pun condiia ca printr-un punct exterior unei
drepte nu pot sa duc la acea dreapta dect o singura paralela. Eu pot nsa sa
pun i alte condiiuni: ca spaiul n care voi lucra va fi de aa natura, nct prin
acest punct exterior unei drepte sa duc mai multe paralele la acea dreapta. Se
poate sau nu se poate? Evident ca se poate, pentru ca, n definitiv, nu exista
nici o realitate care s-mi impun mie, propriu-zis, unul din aceste postulate.
Cnd fac un postulat, nu exprim un fapt din realitate, ci mi creez condiiunile
de lucru n acea realitate, mi creez realitatea nsi, spun unde voi lucra. Cnd
spun, de pilda, ca ma urc pe scara i intru pe usa din fata scrii, o sa zicei:
dar este usa? mi fac eu usa, ca sa intru n odaia de acolo i este sigur ca, de
cte ori ma voi urca, n-am ce sa fac, voi intra totdeauna pe usa de acolo,
pentru ca usa aceea mi-am creat-o ca sa intru aci.
Tot aa i n geometrie. Cnd eu pun postulatul acesta, ca printr-un
punct exterior unei drepte nu pot sa duc dect o paralela, nsemneaz ca eu nu
vreau sa duc dect o singura paralela, nsemneaz ca spaiul acesta cu care
lucrez eu este spaiul n care nu se poate duce dect o paralela.
Apoi, spaiul n sine nu este nici cu o paralela, nici cu mai multe paralele
printr-un punct exterior al unei drepte, ci spaiul este aa cum l cream noi.
Eu lucrez cu geometria euclidiana. D-voastra zicei ca aceasta este
geometria care se aplica realitii. Dar toate geometriile se aplica realitii.
Credei ca geometria bidimensionala sau unidimensionala nu se aplica
realitii? Sunt anumite domenii n cari nu se poate lucra dect cu geometria
unidimensionala i unde cu geometria euclidiana nu se poate face nimic.
Vaszic, aceasta matematica nu reprezint realitatea, [ci] este o structura a
realitii i un instrument de lucru.
Dar zicei d-voastra: geometria euclidiana este intuitiva, o nelegem i
noi. O nelegei tot aa de putin cum nelegei i pe celelalte. Noi trim n
mijlocul a o mulime de cestiuni cu cari ne-am obicinuit, [dar] pe care nu le
nelegem deloc. Am mai ntrebat i alta data: nelegei d-voastra cum stau
oamenii la antipod? Stau cu capul n jos? Nu. i totui, toat lumea zice:
pmntul este rotund. Daca este rotund, atunci oamenii stau la antipod cu
capul n jos. Ati neles lucrul acesta? Vi l-ai putut reprezenta? A! Atunci aci
intervin o mulime de alte cestiuni: ce nsemneaz sus i jos, ce nsemneaz
direcia gravitaiei etc. Aceasta nsemneaz pe hrtie, dar eti n afara de
Pmnt, n spatiu, i te uii la Pmnt, nu este aa ca cel de la antipod sta cu
capul n jos? Ati neles d-voastra aceasta?
Dar se mai zice: Pmntul se nvrtete mprejurul Soarelui din cauza
gravitaiei, ca [ci] doua corpuri puse n prezenta se atrag sau se resping etc. Ati
neles lucrul acesta? Vi-l putei nchipui? Se atrag i se resping, stau n
echilibru: Pmntul nu cade n Soare, nici Soarele nu ne cade noua pe cap. Ati
neles? Iari n-am neles nimic.
 Vaszic, geometria euclidiana vi se pare ca este de neles, pentru ca ne-
am obicinuit cu spaiul acesta cu trei dimensiuni. Apoi, cum sa nu aib trei
dimensiuni? Orice obiect se poate plasa n trei dimensiuni: lungime, lrgime,
nlime. Este exact. Ce nsemneaz? Spune un filosof german Dumnezeu s-l
ierte, a murit acum ctva timp (a murit cam trziu, pentru ca a apucat sa scrie
diferite cri) -: sunt trei direciuni, trei acte fundamentale n spatiu, cari sunt
date de trei perpendiculare, cari se ntlnesc ntr-un singur punct. Dar ce
nsemneaz direciune fundamentala? De ce trebuie sa fie numai nainte-
napoi, sus-jos, dreapta-stnga? Numai acestea sunt direciuni, axe
fundamentale? De ce, adica, alte axe n-ar fi fundamentale? i atunci intervine
un altul i zice: este natural, pentru ca mie mi este suficient sa am trei planuri
pentru ca sa pot defini un punct n spatiu. Aceasta este altceva. Este adevrat
ca n trei planuri eu definesc un punct n spatiu, dar nsemneaz ca sunt trei
direciuni fundamentale ale spaiului? Nu. nsemneaz ca este spaiul
euclidian, pe care eu l-am creat prin postularea unei singure paralele,
nsemneaz ca aceste trei direciuni mi sunt mie fundamentale pentru a defini
un punct. Ca sa fie direcie fundamentala a spaiului, trebuie sa fie ceva care
face parte din nsi esena spaiului. Dar cnd te ntreb eu asupra esenei
spaiului, mi rspunzi aceasta? mi rspunzi: eu pot sa lucrez n acest spatiu
conducndu-m numai de trei direciuni. Atunci, una este sa poi lucra d-ta n
spatiu, folosindu-te numai de trei direciuni, i alta este ca spaiul nsui sa fie
cu trei direciuni. Sunt doua lucruri cu totul deosebite.
Eu pot sa ma duc la Ploieti pe jos, cu trenul, cu automobilul, cu
aeroplanul etc.; am mai multe posibiliti. Ce nsemneaz aceasta? Ca nu se
poate vorbi de feluri fundamentale de a cltori, pentru ca sunt mai multe i
fiecare este independent unul de altul, dar exista n realitate i unul i altul;
pot sa ma duc i cu unul, i cu celalalt. Ceea ce exista n realitate, pentru mine,
nu este definitoriu pentru lucrul nsui. Eu m-am dus pe jos la Ploieti. Aceasta
nsemneaz ca lumea este formata din micarea pe jos? Poate sa fie formata i
din micarea cu trenul. Adica, ceea ce mi da mie posibilitatea de a ma mica n
spatiu nu este, propriu-zis, ceva care sa corespunda naturei adevrate a
spaiului, ci este un lucru anex. Prin urmare, i aceste trei dimensiuni care se
pun ntotdeauna nainte cnd este vorba de recunoaterea spaiului euclidian
ca spatiu real nu sunt definitorii, adica nu sunt concludente, argumentul nu
este valabil.
Vaszic, vedei, n adevr, caracterul acestei geometrii euclidiene. Ea nu
este geometria n care trim noi realitatea, caci realitatea o trim altfel dect
geometric. Dar, prin practica noastr de toate zilele, deocamdat noi ne-am
nvat mai bine cu acest spatiu tridimensional dect cu un spatiu
unidimensional. nsa acest spatiu al geometriei euclidiene nu este spaiul
nsui, ci este o lume creata de noi, adica un ablon pe care noi l aplicam
realitii. Tot aa de bine putem aplica realitii i ablonul unidimensional sau
[cel] bidimensional.
Si atunci, toat construcia aceasta a geometriei, pe care noi o punem
deasupra lumei, nu este fcut din fapte reale, din fapte de observaie, ci din
fapte pe cari noi le cream prin voina noastr i prin condiiunile pe cari le
punem la nceput acestui edificiu al geometriei: un postulat l pune o geometrie,
altul l pune alta geometrie, dar sta la libera mea alegere ca sa pun un postulat
sau altul.
nc ceva: postulatele nu sunt nici ele mrginite, nu sunt un lucru n
realitate. Eu vreau sa vad un lucru ntr-o anumit culoare, pun ochelari verzi,
roii, albatri, negri. Exista sticle verzi, roii, albastre, negre i numai din
posibilitile sau sticlele cari exista n realitate as putea eu s-mi fac ochelari.
Prin urmare, realitatea ma condiioneaz oarecum ntr-un fel, n chipul meu de
a vedea un lucru. Postulatul nsui nu este condiionat de realitate, ci este pur
i simplu o creaiune a mea.
Si mai este nc ceva, o digresiune pe care o fac acum: construcia
aceasta, pe care o fac eu, prin afirmarea unuia sau altuia dintre postulate, nu
ncepe necesar cu un postulat. Eu zic: am un plan, n concepia obicinuita a
geometriei euclidiene. n acest plan iau trei linii, crora le pun o condiiune: sa
se ntlneasc doua cte doua. Aceasta este singura condiiune pe care o pun
eu, ca aceste trei linii sa se ntlneasc, sa se ntretaie doua cte doua. Va
rezulta o figura care este triunghiul. Daca facei suma unghiurilor interioare ale
acestui poligon, atunci o sa fie de un anumit numr de grade, de 180. Daca
din vrful unui triunghi coborm o perpendiculara pe baza, daca triunghiul
ndeplinete anumite condiiuni de rectangulatie, acea perpendiculara joaca un
anumit rol ntre cele doua segmente.
Habar nu aveam de aceste lucruri cnd am pus condiia celor trei laturi
ca sa se ntretaie doua cte doua! Vedei cum se creeaz lucrurile i cum se
creeaz o realitate pe care nici n-am bnuit-o? Am pus prima condiiune, ca
liniile sa se ntretaie doua cte doua i ele sa fie n acelai plan; atunci nu se
mai poate face nimic mpotriva valorii sumei celor trei unghiuri interioare, nici
n aceea a proporionalitii dintre laturi i nici asupra rolului pe care
perpendiculara l joaca ntre segmente.
Ce nsemneaz aceasta? nsemneaz ca o construcie matematica de
acest fel poate sa nceap i cu postulat, dar poate sa nceap i altfel dect cu
postulat; adica, daca eu am luat un plan i n acest plan am pus trei linii care
se taie doua cte doua, am afirmat implicit postulatul euclidian. Pentru ce?
Pentru ca, atunci cnd am luat planul i am luat cele trei drepte, deja am creat
o lume sau s-a enunat o lume creata. nchipuii-v ca zic: voi lua un plan n
care voi lua trei drepte, cu o condiie, ca suma unghiurilor interioare ale acestui
poligon nchis sa excead 180. D-ta o sa spui numaidect: eti n geometria lui
Riemann; pentru ca postulatul d-tale sa fie valabil, trebuie ca triunghiul sa aib
laturile curbe, sa fie sferic, caci numai pe o sfera, deci pe geometrie cu doua
dimensiuni, cum zice Riemann, dreptele se prezint curbe. Adica, daca am o
sfera naintea mea i fac sa cada perpendicular pe cercul de diametru al sferei
un plan, atunci evident ca intersecia planului cu suprafaa este n teoria
generala o dreapta, n specie nsa, grafic, este o linie curba, orice meridian este
o curba. Daca eu nsa definesc aa o dreapta: este intersecia a doua planuri,
evident, suntem n geometria euclidiana; iar daca rezultatul interseciunii nu
este o linie dreapta, am fcut sa cada un plan euclidian pe un plan de o alta
natura, pe o sfera, care, teoretic vorbind, este tot un plan, tot o suprafa.
 Vaszic, prin nsui faptul ca am pus condiiunea ca n triunghiul meu
suma unghiurilor sa excead 180, eu am ieit din geometria euclidiana i am
trecut n alta geometrie. Prin urmare, orice afirmaie pe care o fac asupra unui
univers n matematica implica anumite postulate. Deci, construcia poate sa
nceap de la postulat sau de la obiectul nsui construit i atunci se
presupune postulatul. Teoretic, expunerea ncepe de la postulat, aa este
natural, dar sunt sigur ca s-a fcut multa vreme geometrie euclidiana n
omenire fara sa se aib habar de postulatul lui Euclid. Ceva mai mult,
postulatul lui Euclid nici nu apare n crile de geometrie euclidiana la nceput,
ci tocmai n clasa a V-a, a VI-a [de liceu], deci numai la un anumit moment
intervine postulatul acesta.
Vaszic, vedei care este deosebirea ntre o aa-numit tiina empirica
i o tiina care nu este empirica: este o tiina empirica aceea care i are
materialul dat dinainte; este o tiina neempirica aceea care i construiete
materialul.
Ei bine, teoria cunotinei nu-i construiete materialul, ea are
cunotin nainte i asupra acestui material ea lucreaz. Avnd materialul dat,
atunci trebuie sa spunem ca este n adevr empirica, dup cum este empirica i
alta tiina care lucreaz asupra unui material dat, care exista prin el nsui, de
sine stttor.
Iat ce aveam de spus asupra caracterului empiric al teoriei cunotinei
i asupra problemei n genere: empirie i neempirie.
O sa vedem n lecia viitoare o chestiune foarte nsemnata, desi ceva mai
dificila: care este atitudinea din care privim noi faptul de cunoatere, deci care
este caracteristica sau care este poziia n care punem noi faptul de cunoatere,
pentru ca n adevr s-l putem studia n cadrul teoriei cunotinei.
III. METODA i SPECIFICUL TEORIEI CUNOTINEI
4 decembrie 1925
1. tiine empirice tiine descriptive. Structura obiectelor lor
2. Lumea nconjurtoare preexistenta cunotinei
3. Structura realitii. Obiect i valoare
4. Obiect dependent i obiect independent de cunotin
5. Considerarea logica a cunotinei
6. Specificul teoriei cunotinei
1. V-am vorbit de multe ori despre aa-numitul punct de vedere logic n
considerarea problemelor i despre aa-numita realitate logica a obiectelor.
Indicaiunile pe cari vi le-am dat n-au fost, propriu-zis, explicaiuni i nici o
cercetare mai amnunit a problemei, ci erau mai mult indicaiuni cari v-ar
ajuta pe d-voastra sa va aezai n punctele de vedere din cari ati putea privi la
fel cu mine aceste obiecte. Eu am afirmat ntotdeauna ca exista un punct de
vedere logic, unul psihologic, unul material i unul formal, dar nu v-am spus
niciodat mai n amnunte ce nsemneaz acestea. Am evitat sa vorbesc de
[spre] lucrurile acestea, fiindc, n adevr, chestiunea este foarte subtila i
dificila; simt nsa ca astzi n-ar fi nepotrivit sa atac i cestiunea aceasta.
Am spus ca problema este foarte dificila. Eu nu pot sa va dau dect
cteva argumente, nsa ndjduiesc ca o sa aducem destula lumina.
 n prelegerea trecuta v-am vorbit despre tiinele empirice i tiinele le-
am zice cu un termen foarte vag speculative; adica, tiinele cari i gsesc
materialul complet ca fiind dat n realitate i tiinele cari i creeaz acest
material. V-am vorbit, prin urmare, de tiinele, hai sa le zicem, descriptive i
celelalte, cari ar intra n grupa tiinelor matematice, formal-matematice, nu
doar ca metoda matematicei ar fi alta dect cea descriptiva, adica nu doar ca
matematica ar ntrebuina explicaia cauzala sau ar explica iruri de
raionamente. Cine a lucrat cu obiectele acestea matematice i da seama ca tot
o cercetare descriptiva a materialului este i n matematica. i nu ma raportez
numai la geometria propriu-zis, pe care o nvm n liceu, la geometria
euclidiana, n care, n adevr, obiectele au caracterul acesta intuitiv, ci ma
raportez n genere la cestiunile de matematica ceva mai subtile; n afara de
geometrie, ma raportez la teoria funciunilor.
Cnd se studiaz o funciune oarecare, n definitiv, ce facem dect tot
privim funciunea aceea aa cum este ea, experimental? Cnd constatam
variaia unui termen, urmrim ce se ntmpla cu celalalt. Dar deosebirea este,
ntre o categorie de tiine i cealalt, n structura nsi a materialului, [n]
structura obiectelor. i tocmai aceasta am ncercat eu sa stabilesc rndul
trecut, ca exista un material independent de noi nine i independent de voina
noastr, i exista un material care nu devine independent de noi nine i de
voina noastr dect dup ce noi am creat acest material. Vaszic, exista un
material independent de noi i exista un alt material, prin noi.
2. Deosebirea aceasta se poate face ntre obiectele cu cari lucram noi n
cunoaterea noastr, cari i au locul lor n procesul cunoaterii. Deosebirea se
poate face nc i din alt punct de vedere. Sa pornim pe calea cea mai simpla.
Eu triesc, stau, sunt aci, n odaie. n odaia aceasta eu vad oameni, bnci,
lmpi, ziduri, ferestre, aud tramvaiul care trece pe strada, maina care trece n
momentul acesta. mi nchipui cum merge maina aceasta pe strada, eu fiind
tot n ncperea mea, mi nchipui zpada care este pe tramvai, ma transpun n
ceea ce se ntmpla dincolo de ferestre, jos n strada, simt frigul care este afara,
am senzaia de neplcere sau placere aceasta depinde de temperament etc.
Eu sunt nconjurat peste tot de obiecte, de lucruri i de ntmplri. Lucrurile
acestea sunt ceea ce se numete lumea mea, lumea mea nconjurtoare.
Aceasta lume a mea nconjurtoare nu triete, propriu-zis, prin existenta mea,
nu este n funciune de mine nsumi, ea exista aa cum exista ea. n jurul
acestei lumi eu trag un orizont, adica lumea aceasta exista pentru mine pn la
anumite limite. Dincolo de aceste limite se ntinde, as zice, un fel de penumbra,
dar penumbra aceasta are proprietatea ca se lsa a fi cercetata: eu, cu mintea
mea, cu mijloacele mele de cercetare, pot sa ptrund penumbra, pot sa mping
mai departe orizontul acesta al lumii mele i singura condiie pe care o pun, ca
n adevr sa pot ptrunde mai departe, este sa am numai idee de formarea
acestei lumi, adica sa stiu ca exista o lume. n momentul n care stiu ca aceasta
lume exista, nu pot sa mai pun limite cari sa ncercuiasc aceasta lume. i nu
pot sa pun limite, pentru ca eu pot sa ptrund teoretic n aceasta lume, orict
de adnc as voi. Aceasta, n spatiu i n timp, la fel.
 Eu triesc n momentul de fata. Acest moment de fata este mai mult o
stare pe care eu o triesc, pe care fiecare din noi o trim. Momentul ar fi
oarecum corespondentul lumii mele spaiale nuntrul orizontului de care
vorbeam adineauri. Lumea aceasta nsa, a mea, din timp, pe care eu o triesc
ntotdeauna, i n prezent, are i ea un orizont, adica poate sa mearg n trecut
pn la un oarecare punct i poate sa mearg i n viitor. Eu pot sa anticipez
existentele cari vor veni i pot sa le anticipez cu dorinele mele, cu prevederile
mele. Evident ca posibilitatea de a ptrunde n timp, nainte i napoi, este
condiionat de fapte, de anumite mprejurri, dar, principial, posibilitatea mea
de a ptrunde, de a trece n lumea aceasta este nemrginita. Si, chiar daca n-ar
fi nemrginit, pentru problema filosofica aa cum se pune pentru noi, o
singura posibilitate sau direciune de a nainta n aceasta lume a timpului se
nfieaz; i o singura posibilitate, daca exista, i nc pentru noi este
suficient pentru ca problema sa fie n adevr pusa i rezolvata.
Vaszic, lumea aceasta a mea exista, exista ca ceva real, independent de
mine, real n timp i n spatiu. Independent de mine n sensul ca, indiferent
daca eu iau cunotin de ea, indiferent daca eu o valorific sau nu, ea exista.
Eu pot sa iau cunotin de ea atunci cnd sunt pus n condiiunea de a lua
cunotin. Dar, daca nu iau cunotin de ea, daca, prin urmare, nu sunt
orientat n direciunea acestei lumi, lumea continua nc sa existe. Eu vin n
contact cu ea n momentul n care ma ndrept spre ea. Vin n contact cu ea, zic,
n momentul n care ma ndrept spre ea, dar venirea mea n contact cu aceasta
lume n-are nimic de-a face cu existenta lumii nsei. Eu nu condiionez lumea
mea, lumea naturala, as zice, n care triesc.
Ati auzit, n alta ordine de idei este o problema pe care o vom discuta la
timpul ei ca sunt filosofi care spun ca lumea nu exista dect ntru att
ntruct o cunosc eu. Este un punct de vedere filosofic i nu putem interzice
filosofilor de a spune nzbtii, cnd nzbtii se ncearc i n alte activiti mai
serioase dect filosofia. Dar, n sfrit, este foarte ciudat sa afirmam ca lumea
nu exista dect n momentul n care o cunosc eu. Exemple stau la ndemna
oricui. America a existat i nainte sa o descopere oamenii i sunt attea lucruri
n univers cari exista fara ca oamenii sa aib habar de ele. Chiar nsui faptul
ca oamenii le descoper nu este dect o dovada ca toat lumea este
preexistenta cunotinei mele. Nu pun problema cum este lumea n ea nsi i
cum este n cunotina mea, ca cunotina mea ar fi un produs nou, care nu
este posibil dect cu intervenia mea. Eu vorbesc de existenta ca atare, de
existenta n sine a realitii acesteia.
3. Vaszic, nu pot sa condiionez cu nici un pre existenta lumii
spaiale, temporale. Lumea n care triesc eu nu o pot condiiona de mine
nsumi. Acesta este un prim rezultat pozitiv.
Din ce consta aceasta lume? Ei bine, aceasta lume consta nti din
obiecte, adica sunt o masa, un ceasornic, o lampa, o tabla, sunt nite bnci,
sunt un copac, o casa care formeaz lumea mea.
Dar nu este numai att. n aceeai lume a mea simt cum pun i anumite
valori, adica este o casa frumoasa i este o casa urta. O casa frumoasa i una
urta, o sa spun un filosof, pentru ca eu o vad frumoasa i eu o vad urta.
Aceasta este socoteala de nuana n procesul meu de cunoatere, dar pentru
cunoaterea mea nereflectata, pentru mine, care iau contact cu realitatea
nsi, casa frumoasa i cea urta nsi exista, frumoasa i urta, n afara de
contiina mea.
Dar, n al doilea rnd, mai exista i alt fel de lume. Exista un ceasornic
pentru uzul meu, exista o masa pentru uzul meu, exista o plrie tot pentru
uzul meu. Pentru ca, ce nsemneaz ceasornic? Ceasornic nsemneaz un
aparat care msoar timpul. Ce este o masa? Este un obiect de forma cutare,
pe care l am ca sa scriu. Ce este plria? Este un obiect cu care-mi acopr eu
capul. Vaszic, exista o valorificare a obiectelor; i este o valorificare practica
n afara de valorificarea de adineauri, care era o valorificare, hai sa zicem,
estetica o valorificare practica: obiectul exista pentru trebuina mea, obiectul
este la dispoziia mea. Aceasta calitate a obiectului, de a fi pentru trebuina
mea i de a sta la dispoziia mea, pentru contiina neprevenita, este tot o
calitate a lucrului. Este natural ca orice fabricat nchide n el o valorificare,
adica nchide posibilitatea de a fi ntrebuinat de mine i pentru mine.
Vaszic, nu exista n lumea aceasta exterioara numai obiecte, ci, alturi
de obiecte, n lumea aceasta reala exista pentru omul neprevenit valori cari
sunt valori practice, cum spuneam adineauri, valori cari pot sa fie estetice,
morale, religioase. Universul acesta, lumea mea, ceea ce numesc eu lumea
aceasta a mea este un complex de obiecte i de valori i toate au caracterul
acesta bine determinat, ca exista independent de mine i n afara de voina
mea. O plrie va fi ntotdeauna un obiect cu o valoare practica, indiferent de
faptul daca o port sau nu, daca stiu de existenta ei sau nu.
4. Asupra acestui ntreg complex de obiecte i de valori se exercita
contiina mea. Adica, eu vad, eu simt, mie-mi place sau mi displace, eu judec
ntr-un fel, gndesc n altul, valorific n raport cu mine nsumi, fac o mulime
de operaii. Toat contiina mea se raporta, prin urmare, la existentele acestea
naturale ale lumii; este ceea ce am putea numi, cu un termen cartezian
complexul acesta de fapte al cunotinei mele, toate raportate la lumea din
afara de mine cu un termen generic, cogito. Ce nsemneaz cogito n nelesul
cartezian? nsemneaz ca fac o judecata? Nu. nsemneaz ceva mai mult; cogito
nsemneaz: eu mi ndrept contiina asupra ntregii existente i iau n
contiina mea ntreaga existenta, dublez n contiina mea ntreaga existenta
naturala. Cogito, prin urmare, este o operaie colectiva i un termen colectiv
pentru tot coninutul contiinei mele.
Acum, orice om triete aceasta stare a lui cogito cartezian, adica orice
om ia n contiina lui realitatea, orice om prinde realitatea, orice om triete
aceasta realitate. Trirea realitii se face tocmai prin aceste operaii pe care le
ndeplinete contiina mea. La unii nsa acest cogito este expres, iar la alii
este implicit; la unii cogito este operaie reflexiva, la alii, operaie pur i simplu
pasiva. Adica, eu am ceasornicul naintea mea, ma uit la el, cogito este n
funciune. Dar pot sa spun nc altceva, pot sa triesc starea n care am
ceasornicul n fata mea. Vaszic, cogito este n funciune, dar, n acelai timp,
mi dau seama, cogito fiind n funciune, ca am ceasornicul n fata mea. Adica,
asupra lui cogito se plaseaz un al doilea cogito, asupra complexului, asupra
vieii contiinei mele se grefeaz o a doua contiin, se grefeaz contiina
faptului de contiin. Adica, asupra cunotinei unui lucru, as zice, mai exact
pe romnete, asupra cunoaterii unui lucru, se reflecteaz contiina
cunoaterii lucrului. Acest al doilea cogito, cum i-am zice, formeaz, la rndul
lui, o lume pentru sine: ceea ce era nainte lumea noastr reala, lumea noastr
naturala, avem [acum] pe un plan mai ridicat, aproape ca analog, aceasta viaa
a contiinei.
n aceasta viaa a contiinei obiectele i valorificrile sunt, grosso modo
sau la prima vedere, la fel cu obiectele i valorificrile din primul univers, din
universul nostru sensibil, din universul nostru real. Ce am eu din universul
real? Strile de contiin, cunoaterea acestui univers real. Ce am eu din acest
al doilea cogito suprapus? Tot cunotine, valori. Vaszic, pentru mine, pentru
contiina omeneasca ce gndete nu exista deosebiri principiale ntre o
cunotin i cealalt. Este o cunotin care se exercita o data asupra unor
obiecte, alta data asupra altor obiecte, numai ca este o deosebire ntre aceste
obiecte.
Spuneam adineauri, sunt orientat, mi ndrept eu ateniunea asupra
lumii naturale, asupra lumii reale, sau nu mi-o ndrept, lumea aceasta exista i
continua sa existe. Tot aa se ntmpla i n ordinea de-a doua? n unele cazuri
da, n altele nsa, nu. Va nchipuii d-voastra ca contiina mea creeaz, din
considerarea lumii naturale, numrul? Numrul este un obiect, o existenta de
sine stttoare. n momentul n care l-am creat, numrul acesta poate sa fie
observat, studiat, descris, cercetat etc. Numai ca, n momentul n care eu nu-l
mai consider, numrul nu mai exista. Aritmetica este un corp de doctrina, dar
ea nu are existenta dect n msura n care mi ndrept interesul, ma orientez
asupra ei. Dincolo, n aa-numita orientare naturala, acolo lumea exista;
dincoace, n aritmetica, n lumea aceasta a numerelor, numrul nu exista dect
prin existenta unei contiine, adica a contiinei omeneti n genere, nu a mea,
a ta i a celuilalt, [ci] a contiinei omeneti n genere.
Vedei dar care este deosebirea; este o lume cu o existenta de sine
stttoare i este o lume cu o existenta condiionat de orientarea noastr.
Lumea are orientare aritmetica, deci contiina omeneasca n genere are
orientare aritmetica? Exista aritmetica. N-are aceasta orientare, aritmetica
nceteaz sa existe. Dincolo, pot sa am sau sa nu am acea orientare naturala,
lumea va continua sa existe si, mai curnd sau mai trziu, eu sau contiina
omeneasca n genere va fi forat sa ia cunotin de ea. Aceasta este
deosebirea fundamentala ntre lumea reala i cealalt lume, creia i-am zice
lumea ideala sau, mai bine, ntre lumea naturala i lumea ideala, pentru ca
termenul de real este ceva neclar. Aceste doua grupe mari epuizeaz, propriu-
zis, ntreaga existenta, epuizeaz materialul nostru de gndire, materialul de
cunotin si, n afara de aceste obiecte, nu mai exista nimic care sa fie obiect
pentru contiina noastr i material care sa intre n cunoaterea noastr.
Vedei nsa, caracteristic pentru ambele grupe de fapte este ca ele sunt
cunoateri care se raporteaz la obiecte din afara de ele, adica ele au cum am
spus i alta data acest caracter intenional. Orice lume, adica orice cunotin
a noastr, orice cuvnt pe care noi l pronunam ca semn al unui concept al
nostru, sa zicem, nu se nchide n el nsui, ci ntotdeauna iese n afara de el i
indica semnul unui obiect din realitate, fie din lumea naturala, fie din lumea
ideala. Comun, prin urmare, ambelor grupe de obiecte de cari vorbeam
adineauri este ca, atunci cnd ele ajung la cunoaterea noastr, aceasta
cunoatere a noastr tinde sa se ntoarc nspre obiect. Vaszic, este ceva n el
care ne scoate [n] afara de cunoatere, n afara de contiina noastr. Sa iau
un exemplu; cnd zic: sufr, am exprimat pur i simplu o stare a mea
sentimentala. Aceasta stare a mea sentimentala este obiectul ideal, este obiect
pentru cel de-al doilea cogito, un obiect, n aceeai msur n care lampa este
obiect pentru cel dinti cogito. Nu este nici o deosebire din punctul de vedere
logic ntre unul i celalalt. Este o deosebire structurala, din punct de vedere
ontologic, as zice, pe care v-am artat-o adineauri. Dar, din punct de vedere
logic, nu este absolut nici o deosebire; adica, funciunea se ndeplinete exact
n acelai fel, fie ca cunoatem primul cogito: un obiect din lumea reala, fie ca
cunoatem cel de-al doilea cogito: un obiect din lumea ideala, funciunea este
aceeai si, deci, i termenii sunt echivaleni n funciune. Aceasta este o
considerare reala a lumii. De ndat ce fiecare lume pstreaz caracterul acesta
intenional, atunci orice cunotin a mea nu poate sa fie considerata dect n
strnsa legtur cu ceea ce arata, cu obiectul pe care-l indica. Aceasta este o
poziie reala n filosofie, dar o poziie care nu este totdeauna cea mai folositoare.
Acum ajungem la problema pe care o anunam la nceput.
5. Noi avem nevoie de aa-numita considerare logica. Ce nsemneaz
considerare logica?
Exista naintea mea lumea n generalitatea ei, lumea naturala, lumea
reala, lumea ideala. Aceasta lume este pentru mine obiect de cercetare. Eu
afirm existenta unui lucru, dar, n acelai timp, pot sa fac o operaie analoaga,
analoaga numai, cu aa-numita ndoiala metodica a lui Descartes: voi ncerca
sa ma ndoiesc de existenta lumii acesteia. De pilda, am afirmat existenta
obiectului A i pe urma ncep sa ncerc numai a ma ndoi de existenta acestui
obiect A. Asupra felului de existenta, evident ca nu este nici o discuiune.
ncerc, vaszic, aceasta operaiune pe care vreau s-o fac, sa ma ndoiesc. Ce
se ntmpla? Eu nu spun: obiectul A nu exista, pentru ca aceasta ar nsemna
ca eu neg obiectul A. ndoiala mea nu este negarea realitii. Dar zic: eu sunt n
ndoiala fata de adevrul afirmaiei A exista. Aceasta afirmaie: A exista
continua sa subziste, eu n-am dat-o peste cap. Eu nu spun: Afirmaia A
exista este falsa, nu zic: A nu exista, ci zic: eu pun oarecum la carantina, tin
sub bnuiala aceasta afirmaie A exista. Ce se ntmpla cu ea? Aci vine partea
cea mai grea, pe care v-o anunam de la nceput. Ce se ntmpla cu aceasta
afirmaie A exista, cnd o pun la ndoiala? Un lucru foarte simplu: i suspend
eficacitatea; nu afirm ca A nu exista, ci zic: A exista s-o lsm deoparte, nu
prejudecam asupra cestiunii, o lsm la o parte. Rmne afirmaia A exista,
dar i pierde sensul, adica i pierde eficacitatea aplicabilitii.
Cred ca este aproape clar. Cnd eu zic ceasornic, un concept oarecare,
ceasornic-conceptul indica obiectul ceasornic, intenioneaz un obiect care este
nsui obiectul real, natural. Cum ar fi daca as suspenda funciunea
conceptului? Conceptul ceasornic exista, dar caracterul intenional, adica
indicarea obiectului prin concept, aceasta este suprimata.
Aceasta este, propriu-zis, considerarea logica, aceasta este perspectiva
logica, punctul de vedere logic i existenta logica. Existenta logica, punctul de
vedere logic, perspectiva logica etc. Nu schimba ntru nimic natura unei
cunotine, dar taie legtura dintre o cunotin i funciunea ei naturala.
Funciunea naturala a oricrei cunotine este tocmai indicarea obiectiva de
care vorbeam adineauri. n momentul n care tai aceasta indicare obiectiva, nu
rmne dect partea de cunotin fara funciunea ei naturala i aceasta
cunotin fara funciunea ei naturala este cunotina n existenta ei logica.
Spuneam ca, n adevr, nu schimba natura, structura cunotinei,
pentru ca ea este numai suspendata n activitatea ei; spuneam ca este o
deosebire ntre negare i suspensiune. Vedei, punctul de vedere logic sau
postularea, poziia logica a cunotinei n general nu este, propriu-zis,
scepticismul, pentru ca eu nu ma ndoiesc asupra valorii, asupra posibilitii
cunotinei mele de a reprezenta, de a indica realitatea. Scepticul zice:
adevrat, eu am cunotin, am afirmaia A exista, dar Dumnezeu tie daca n
adevr afirmaia mea A exista are vreun sens. Suspensiunea aceasta, i-a zice
fenomenologica, este, propriu-zis, refuzul de a face orice considerare asupra
funciunii cunoaterii, asupra funciunii inductive a cunotinei. Prin urmare,
punctul de vedere logic este punct de vedere sceptic si, pe de alta parte, nu este
punct de vedere negativ. Punctul de vedere negativ este pur i simplu: afirmaia
A exista este neadevrat. Afirmaia A exista este neadevrata este tot aa
de putin logica precum afirmaia A exista, pentru ca nu face dect sa nege
coninutul unei cunotine. Ei bine, acest coninut al cunotinei este complet
dat la o parte n aceasta considerare logica. Ce face, prin urmare, considerarea
logica? O operaie foarte simpla, care poate ca nc nu va este aa de clara: ea
interzice cercettorului de a face orice afirmaie asupra valabilitaii cunotinei
i interzice cercettorului de a face orice afirmaie asupra funciunii
cunotinei.
6. Dar poziia aceasta logica o sa spunei d-voastra ca poate sa fie buna
n alta parte, dar nu n teoria cunotinei, pentru ca teoria cunotinei doar
aceasta face: la un moment-dat ea trebuie sa studieze, dup cum v-am
anunat, tocmai legtura dintre cunotina i obiectul pe care-l indica
cunotina. Da, este adevrat, dar tocmai pentru ca sa studieze legtura dintre
cunoatere i realitatea nsi, se cere ca cei doi termeni ai cunoaterii sa fie
separai, bine delimitai. Deci, cunotin care intra n cercetarea gnoseologica
este n adevr cunoaterea privita din punctul de vedere logic. Punctul de
vedere logic este dup cum ati neles d-voastra o metoda ceva mai larga
dect domeniul teoriei cunotinei; adica, este o metoda care i are locul i n
logica, tot aa de bine ca i n teoria cunotinei.
Prin urmare, ca sa legam cu ceea ce am spus alta data, deosebirea dintre
teoria cunotinei i logica nu sta n metodele acestor doua discipline, ci n
problemele speciale pe cari fiecare le are, i anume: logica cerceteaz
cunotina sub specie logicae, nuntrul ei nsei; teoria cunotinei studiaz
cunotina n raport cu termenul celalalt al procesului, adica n raport cu
obiectul pe care o cunotin l indica.
Iat cteva cuvinte, foarte puine, foarte insuficiente, dar totui
indicatoare, n linii mari, asupra metodei teoriei cunotinei i asupra obiectelor
cu cari teoria cunotinei are ntr-adevr sa lucreze.
IV. OBIECTUL TEORIEI CUNOTINEI
18 decembrie 1925
1. Condiiile care fac posibila cunotina
2. Problema realitii sub raport gnoseologic
3. Obiectele gndirii
4. Cunotina pretiinific
5. Cunotina tiinific. Caliti primare i secundare ale lucrului
6. Exprimarea cantitativa a calitii
1. Vom intra astzi de-a dreptul n subiectul nostru: cari sunt problemele
teoriei cunotinei pentru ca acesta este sensul cursului din acest an:
nirarea, n datele cele mai generale, a problemelor teoriei cunotinei.
Cea dinti problema care ni se pune noua este: ce este cunotina?
Este evident ca, n expunerea acestei cestiuni, nu o sa procedam
definitoriu, adica nu o sa ncepem sa spunem: Cunotina este cutare. Noi o
sa expunem o analiza plecnd, dup cum am indicat de la nceput chiar, de la
faptul nsui al cunoaterii, privit n adevr sub raportul deduciunii
fenomenologice de care va vorbeam rndul trecut.
Cnd am o cunotin, este evident ca eu cunosc ceva. O cunotin este,
n adevr, o realitate, dar aceasta realitate nu este simpla, ci este o realitate
ntru att ntru ct iese din ea nsi i se raporteaz la ceva n afara de ea.
Vaszic, cunoaterea pura i simpla nu indica, propriu-zis, o problema a
teoriei cunotinei; ea indica cel mult o problema de psihologie, indica procesul
de cunoatere n devenirea lui temporala, spirituala.
Teoria cunotinei ncepe acolo unde eu ncep sa cunosc ceva, adica n
momentul n care aceasta cunotin este, propriu-zis, legata de un obiect care
trece dincolo de ea, care este oarecum transcendent cunotinei nsei.
Ce cunosc eu? Foarte simplu: eu cunosc ceea ce exista. Vaszic, o
presupoziie a cunotinei este aceasta: o existenta oarecare sau, cum s-ar mai
spune cu un alt cuvnt, o presupoziie a cunotinei este realitatea. n
urmrirea problemei acesteia a realitii n legtur cu cunotin, noi o sa
putem sa desprindem ncetul cu ncetul elementele cari intra n constituirea
cunotinei.
Cari sunt condiiile ce fac posibila aceasta cunotin?
Una din aceste condiii am determinat-o deja n sensul ei general; adica,
o condiie a cunotinei este existenta a ceva care sa fie cunoscut. Prin urmare,
n momentul n care eu vorbesc din punctul de vedere gnoseologic de [spre]
cunotina, presupun imediat ca exista ceva pe care eu l cunosc i aa o sa
cutm noi mai departe toate elementele pe cari le presupunem, pentru ca
cunotina sa fie posibila. n adevr, daca n-am presupune din capul locului ca
exista ceva, ca este o existenta, ca exista o realitate, cunotina aceasta, sub
raportul gnoseologic al problemei, ar fi imposibila. Ei bine, ce nsemneaz: ceva
exista, ce nsemneaz: ceva este real?
2. Nu vreau sa va spun ca o sa rezolvim aceasta problema a realitii. Noi
nici nu facem rezolvire de probleme, ci mai mult expunere de probleme si,
ncetul cu ncetul, o sa ajungem i la rezolvire, dar vreau sa tii din capul
locului ca i aceasta problema este una dintre cele mai aride, nu aa de subtil
fluenta ca metoda, dar tot aa de logic insolubila. O sa vedem imediat ca nu
ntotdeauna soluionarea logica a unei probleme este o soluionare care sa
mulumeasc. Dar, pe de alta parte, trebuie sa va afirm de acum ca sunt, n
afara de aceste soluionri logice, altfel de soluionri ale problemelor, cari nu
mulumesc, poate, din punctul de vedere logic, dar cari, totui, sunt
soluionri. O sa vedei mai trziu probleme cu un caracter mai precis,
insolubil sub raportul logic. Deocamdat sa vedem ce nsemneaz real.
Una din soluiile cari s-au dat a fost ca real este ceea ce exercita o
activitate. n momentul [n care] exista o activitate, presupunem ca aceasta
activitate trebuie sa aib un suport, trebuie sa aib un punct de aplicare, un
substrat. Ei bine, substratul oricrei activiti este o realitate. Deci, s-a spus n
filosofie ca realitatea se poate defini prin activitate complementara. Aceasta
presupune, foarte pe scurt, ca tot ceea ce exista are o activitate i ca nu poate
sa existe activitate fara un suport existent al acestei activiti.
Evident ca, n termeni generali, cam aa este. tii, de pilda, ca, atunci
cnd Le Verrier a descoperit existenta ultimei planete, care nu era cunoscuta pe
atunci n sistemul solar, acea planeta nu era perceptibila, nu o vzuse nimeni.
Existenta planetei Neptun a fost indusa oarecum din anumite perturbaiuni
cari aveau loc n mersul, n micrile celorlalte planete. S-a presupus atunci ca,
ndat ce exista o aciune, adica perturbaiunea n micrile de revoluie ale
celorlalte planete, aceasta aciune trebuie sa aib un suport si, n adevr, s-a
dedus precis, pe cale matematica, ca trebuie sa existe suportul acesta. S-a
afirmat ca exista suportul acesta, s-a calculat n ce mprejurri ar putea sa fie
vizibil pentru noi acest suport, aa nct, la un moment-dat, dup calcul precis,
s-a artat n instrumentul astronomic corespunztor imaginea noii planete,
care era bnuita. Vedei, de la o aciune, de la o activitate oarecare, de la un
efect oarecare, s-a ajuns la existenta reala a unui corp.
Va spusei ca, n termeni generali, natural, aa este: orice activitate
trebuie sa aib un suport, deci oricrei activiti trebuie s-i corespunda o
realitate. i invers, orice realitate evident ca trebuie sa aib o aciune. Daca n-
ar fi dect aciunea existentei acelei realiti i nc ar fi o aciune. Dar, va
ntreb: principial, orice realitate poate sa aib o aciune, dar toate aciunile
acestea sunt datoare sa ajung la cunotina noastr? Teoretic, evident,
realitatea se poate defini n funciune de aciune, dar practic, adica ntru ct
sunt cunoscute de noi, toate lucrurile acestea pot sa vina la cunotin? Cu
alte cuvinte, toate aciunile lucrurilor acestora sunt perceptibile la cunotina
noastr? Este evident ca nu. i atunci, conceptul acesta al realitii, definit
numai prin aciune, scap oarecum cunotinei noastre. Trebuie sa ajungem la
concluzia ca exista o mulime de lucruri, pe cari noi nu le cunoatem, desi ele
vor fi avnd o aciune, i ca domeniul nsui al realitii ne este principial
refuzat. Nu putem sa recunoatem, nu putem sa ncercuim precis domeniul
realitii, natural, i pentru ca felul de definiie este n sine defectuos. Ati
observat, cnd zic ca orice realitate trebuie sa aib o aciune, dintr-o data am
pus problema n termenii urmtori: chiar daca nu cunosc realitile, cunosc
aciunile; adica, activitatea unei realiti este criteriul pentru existenta
realitii, este semn pentru existenta ontologica a realitii acesteia. Vaszic,
n adevr, problema, pusa asa, este pusa n funcie, n termeni de cunotin,
n termeni de ajungere la contiina mea; i atunci, n momentul n care
dovedim ca, principial, sunt aciuni de cari noi nu putem sa luam cunotina,
atunci evident ca aceasta definiie a realitii, care trebuia sa fie o definiie n
funcie de cunotina noastr, nu se mai precizeaz n domeniul ei, adica nu
mai are un domeniu precis. Principial, este exact ca orice realitate are o
aciune, dar aceasta definiie nu ne ajuta la nimic, pentru ca este egala din
punctul de vedere teoretic cu orice realitate exista, cu orice realitate este o
realitate, [ceea ce] este o pura tautologie.
3. Prin urmare, vedei ca definiiunea aceasta a realitii nu este o
definiiune care sa ne mulumeasc. Este totui ceva adevrat n toat aceasta
discuiune. Vedei cum se punea problema? Se punea n termeni de gndire:
este ceva real, acest ceva real este cunoscut de noi, acest ceva real are o
aciune, acest ceva exista ca realitate n msura n care el are o aciune. Dar
cunotina mea? Cunotina mea, n cazul pe care l-am expus, fcea oarecum
parte integranta din definiia conceptului de realitate. Ia sa urmam calea
inversa, adica sa scoatem cunotina din acest proces integrant! Daca n cazul
nti scoatem cunotina din acest proces integrant, atunci evident ca se ajunge
la tautologie: este real ceea ce este real. Gndii-v nsa la realitate i gndii-v
la cunotina mea, la gndirea mea, activitatea mea de a gndi aceasta
realitate. Eu, de pilda, zic: ma gndesc la un obiect de la mine de acas, ma
gndesc la scaunul de la masa de lucru sau la masa de lucru. Masa aceasta de
lucru exista clar, ea este obiect de cunotin pentru mine. Dar eu nu ma [mai]
gndesc la masa de lucru. Exista masa de lucru? Ea continua sa existe, ea este
capabila de a fi obiect pentru gndirea mea.
Ma gndesc, de pilda, la Iuliu Cezar. Iuliu Cezar este ceva care nu mai
exista. Ce exista, propriu-zis? Iuliu Cezar poate sa fie obiect de gndire pentru
mine, dar nu Iuliu Cezar el nsui, n persoana, ci imaginea lui Iuliu Cezar,
construita de mine din lecturile, din amintirile mele, daca am trit pe vremea
lui Iuliu Cezar etc. Vaszic, exista ceva ca obiect de gndire pentru mine, dar
nu Iuliu Cezar, ci imaginea construita a lui Iuliu Cezar. O deosebire ntre masa
mea de lucru i Iuliu Cezar evident ca exista: i masa mea de lucru, i Iuliu
Cezar sunt obiecte de gndire pentru mine; dar masa exista i fara ca eu sa ma
gndesc la ea, [pe cnd] Iuliu Cezar nu exista fara ca eu sa ma gndesc la el;
doar imaginea lui Iuliu Cezar, construita de mine, aceea exista. Vreau sa spun
ca pot sa ma gndesc la imaginea aceasta a lui Iuliu Cezar i pot s-mi dau
seama ca ma gndesc la imaginea lui Iuliu Cezar, deci gndul la Iuliu Cezar
este obiectul, el exista. De ce? Pentru ca el poate sa subziste aceasta vreau sa
spun chiar daca nu exista gndul la gndul imaginei lui Iuliu Cezar; adica,
imaginea lui Iuliu Cezar exista ca gndire, gndul este i el o realitate. Atunci,
asa, vag, ce ar fi realitatea? Eu zic: realitatea este tot ceea ce poate sa fie obiect
de gndire, dar care poate sa existe indiferent de faptul ca eu ma gndesc la el.
Obiectul masa i gndul Iuliu Cezar exista ca obiecte de gndire fara ca ele
sa fie [n] contiina, adica fara sa ma gndesc la ele. Masa exista pentru mine,
voi avea oricnd posibilitatea sa gndesc asupra mesei; imaginea lui Iuliu Cezar
exista, iari, ca posibilitate de gndire pentru mine. Deci, zic eu, n termeni
generali, nsemneaz, propriu-zis, realitate ceea ce exista ca obiect de gndire
pentru mine, dar care poate sa existe chiar atunci cnd gndirea mea nu se
exercita asupra lui; adica, exista tot ceea ce este de sine stttor, exista tot ceea
ce nu este o creaiune a mea, existenta n modul cel mai general.
4. Propriu-zis, gndirea omeneasca spre a ajunge la considerarea
aceasta a fcut alt drum. Ia gndii-v la cum socotete omul obicinuit
lucrurile cari l nconjoar. Omul obicinuit zice: masa exista, scaunul exista,
omul exista i el, o haina rosie i are i ea realitatea ei de haina i realitatea ei
de rosie. Tot ceea ce poate sa ajung la cunotina mea zice omul simplu
este o realitate, este o existenta; i anume, aa cum ajunge la contiina mea.
Omul simplu nici nu se gndete, n mentalitatea pretiinific, vreodat ca
daca vad un lucru rou, este pentru ca eu l vad rou. El zice: rou este o
calitate a lucrului. Tot ceea ce eu as zice, psihologicete exista ca i coninut
de contiin este, n mentalitatea pretiinific, proiectat n afara i oarecum
ontologizat, hipostaziat. Toate cunotinele mele au existenta reala n afara de
mine. Aceasta este mentalitatea pretiinific. Ea vede o haina rosie, dar o vede
acum, cnd este lumina. Stinge lampa! O sa vezi ceva negru-cenusiu. Omul
simplu va spune totdeauna: da, vad ceva negru-cenusiu, neprecis, pentru ca
nu este lumina. n realitate nsa, obiectul respectiv este rou si, ca s-i
dovedesc ca este rou, imediat ce voi putea vedea acel obiect, mi se va arata
rou, voi putea sa vad ca el este rou.
5. Aceasta este atitudinea generala pretiinific. Dar, n aceasta
atitudine generala pretiinific, intervin, de la un moment-dat, anumite
probleme. La exemplul pe care l-am luat: este natural, se ntreab oamenii, sa
zic eu ca bucata de stofa este rosie pe lumina i tot rosie pe ntuneric, sau este
mai natural sa spun ca e rosie pe lumina, dar este neagra-cenusie pe
ntuneric? Adica, acest rou este o calitate existenta n realitate a lucrului, sau
aceasta calitate de rou este altceva? Este o calitate a lucrului care nu este
dect prin proiectarea asupra acestei buci de stofa a unei anumite culori.
Adica, rou exista n el nsui, n orice condiiuni, sau nu exista dect n
anumite mprejurri favorabile? O bucata [de stofa] este rosie n ea nsi, sau
are numai posibilitatea de a deveni rosie la percepiunea noastr, n condiiuni
normale? Aceasta este o ntrebare pe care i-o pune mentalitatea care nceteaz
de a fi pretiinific.
Problema este foarte veche. tii ca, nc din filosofia greceasca, s-a
ridicat ndoiala; ca, n genere, toat filosofia greceasca, mai ales de la Socrate
ncoace i cu sofitii mai nainte, a pus ntotdeauna la ndoiala gradul de
adecvare a cunotinei noastre senzoriale. i mai tii, n sfrit, ca, mai trziu,
imediat la nceputul epocei moderne, s-a ridicat marea problema a aa-
numitelor caliti primare i caliti secundare ale lucrului.
 Vaszic, lumea s-a ntrebat: lucrurile sunt aa cum le vedem noi, sau
sunt altfel dect cum le vedem noi? Iar ceea ce vedem noi, ceea ce exista pentru
contiina noastr este ceva deprtat de realitate? Aceasta este problema care a
aprut mai trziu, la Kant, precis sau foarte bine precizat, n forma deosebirii
dintre aparenta i lucrul n sine (Erscheinung i Ding-an-sich). Aparenta este
[o] problema moderna, care dureaz de la Descartes ncoace.
Ce nsemneaz ceea ce aminteam adineauri: problema calitilor primare
i secundare? Mai nti, tiinele propriu-zis descriptive adica, n nelesul
obinuit, pe care-l dam noi aci cuvntului, de pilda, anatomia, zoologia,
botanica etc.
tiinele acestea nu ridica problema critica a ceea ce exista n adevr.
tiina zice: iat o specie de animale. Aceasta specie de animale o descriu, spun
cum este; prin urmare, [fac] presupoziia, din capul locului, ca ceea ce spun
exista n realitate. Dar fizica? Fizica spune: culoarea nu este o calitate a
lucrului, sunetul nu este o calitate a lucrului, mirosul, asemenea. Ceea ce se
numete propriu-zis calitate nu exista n lucru, ci exista n cunotina noastr
despre lucru. Locke spunea: toate aa-numitele caliti secundare ale lucrurilor
acestea sunt caliti secundare, [cele] care se leag anume de simul vzului,
auzului, mirosului nu exista n realitate, ci sunt elemente care intra numai n
contiina noastr constituita. Descartes, la rndul lui, spunea ca exista
anumite caliti ale lucrurilor, care sunt fundate n realitile nsele. Aceste
caliti ar fi ntinderea, durata, micarea etc.
Vedei care este deosebirea ntre primele i celelalte caliti: ntinderea,
durata, micarea sunt caliti n legtur directa cu timpul i cu spaiul;
celelalte: culoare, miros, sunet, forma sunt trectoare, nu sunt caliti ale
lucrului, ci sunt elemente ale contiinei constituite.
De ce fizica a nlturat calitile secundare i a inut la calitile primare?
Nu dintr-un motiv propriu-zis teoretic; pentru ca, n definitiv, dup cum spun
ca rou este o calitate a contiinei mele, tot aa pot sa spun ca i ntinderea
este un element constitutiv al contiinei mele. Kant a i spus ca timpul i
spaiul sunt forme apriori ale sensibilitii mele. Deci, nici ntinderea i durata
nu pot sa fie caliti reale ale lucrului. Totui, Galilei, mai naintea lui
Descartes, a spus: acestea sunt fundamentele realitii. Daca eu lucrez cu
aceste caliti ale lucrurilor, pot sa merg la cunotina realitii; daca lucrez cu
celelalte caliti, reduciunea pe care raiunea omeneasca trebuie s-o fac n
lumea obiectiva atinge elementele cari ne vin prin senzaiile de vaz, de auz, de
miros, dar pstreaz ca intangibile calitile n directa legtura cu timpul i
spaiul, adica cu imaginile de micare.
Ma iertai ca am fcut digresiunea aceasta, foarte scurta. Nimic nu este
aa de important i aa de caracteristic pentru toat mentalitatea de la
Renatere pn astzi dect locul extraordinar de important pe care-l ocupa n
toat teoria noastr imaginile de micare. Cele mai variate scoli filosofice
trebuie sa ajung, n ultima analiza, sa se fundeze tot pe imaginile de micare.
Gndii-v ca Descartes i raionalitii (Descartes n special) aproape au fundat
teoria fizica sub raportul filosofic. Dar gndii-v [si] ca Bergson este n ziua de
astzi intuiionist, adica sta la polul opus al criticismului. Toat filosofia
bergsoniana nu este deloc valabila, dect daca se afirma de la nceput ca
elementul fundamental n constituirea reprezentrii este imaginea de micare.
Toat logica asolinelor, care sta la baza logicei lui Bergson, are la baza, ca
element fundamental, aceste imagini de micare. Pragmatismul de astzi sta pe
aceeai baza. Trecnd n alte domenii, tot micarea este elementul care ne
intereseaz cel mai mult. O sa zicei: au fost i alte forme! Da, a fost forma
greceasca, n care micarea nu prea avea importanta. Aceasta chiar a fost
caracteristic: ca lumea greaca a fost capabila sa fac concepia sofismelor care
negau micarea. tii ct au fost atacate aceste sofisme, sofismele eleatice,
negate de lumea moderna i [mai] tii ca cea mai acerba critica care s-a fcut
acestor sofisme ale micrii a fost critica fcut de Bergson.
6. Spun deci, calitile primare sunt primite i reinute de ctre fizica
drept elemente constitutive ale realitilor i nu ale cunotinei noastre. De ce?
Pentru un motiv practic i nu teoretic. Teoretic, se poate nega tot aa de bine
existenta reala a acestor elemente, a micrii, duratei, formei i celelalte, ca i
[a] celorlalte elemente, [cum] le-a i negat Kant. Practic nsa se schimba
problema: dintre toate elementele constitutive ale unui obiect, adica ale
contiinei noastre, culoarea, auzul, sunetul, mirosul nu sunt pasibile de a fi
prinse n cantiti, de a fi exprimate numeric, pe cnd celelalte, raporturile
spaiale i temporale, sunt pasibile de aceasta exprimare numerica. Aici este
ntregul secret al preferinei pe care fizica o acorda calitilor primare, fata de
calitile secundare ale realitii. n adevr, conceptul de msur i conceptul
de spatiu sunt cam unul i acelai lucru. Tot ceea ce exista n spatiu, ultimele
elemente ale spaiului sunt msurate. tii, pe de alta parte, ca, atunci cnd s-
a trecut conceptul acesta de msur n operaia de msurtoare a timpului, s-a
analogat timpul cu spaiul. tii ca se vorbete: n spatiu de trei dimensiuni,
adica trei sunt coordonatele de cari am nevoie pentru a exprima numeric un
lucru, i se vorbete n timp de o dimensiune. Timpul are o dimensiune, spaiul
are trei dimensiuni. Ce nsemneaz aceasta? Timpul i spaiul sunt calitativ
deosebite, logic, fundamental deosebite.
Am foarte rar prilejul sa vorbesc despre lucruri pe care le-am scris
vreodat, pentru ca eu de obicei nu scriu. Acum nsa vine acest prilej. Prin
1909-1910, cnd eram student aci, am scris un articol n care spuneam ca, n
fond, de ce sa se fac deosebire ntre cele trei dimensiuni ale spaiului i
dimensiunea timpului? n definitiv, un lucru care exista n realitate nu exista n
trei dimensiuni, ci n patru: exista n cele trei dimensiuni ale spaiului i n a
patra dimensiune, a timpului. Eu spuneam: n definitiv, pentru ca sa se
exprime, propriu-zis, o existenta n chip numeric, trebuie sa i se dea patru
coordonate i nu trei. Aceasta o spuneam eu, ntr-un moment de slbiciune
filosofica. Dup ce au trecut trei-patru luni i m-am mai gndit la problema, am
vzut ca era o mica prostie ceea ce spuneam eu acolo. Dup doi ani nsa,
ducndu-m la Gttingen, am auzit de unul din cei mai mari fizicieni,
Minkowski, care a emis aceasta ipoteza foarte ndrznea. Toat lumea a zis:
extraordinar de frumos! Ghinionul meu a fost ca eu prsisem ceea ce peste doi
ani era extraordinar de frumos. Care este deosebirea? i eu am dreptate, i
ceilali. n fond, problema este o prostie din punctul de vedere filosofic, dar este
un lucru extraordinar din punctul de vedere matematic. De ce? Pentru ca,
filosoficete, timpul i spaiul sunt doua lucruri absolut deosebite. Calitativ
privite, n realitatea lor, timpul i spaiul n-au nimic comun. Cantitativ privite,
sub raportul determinrii unui obiect n existenta lui reala, timpul i spaiul n-
au nimic deosebit i atunci coordonata timp este exact n acelai fel coordonata
ca i celelalte trei coordonate spaiale.
Vedei deosebirea de punct de vedere i nelegei acum de ce, n adevr,
fizica tine mortis la calitile primare ale lucrurilor i se intereseaz foarte putin
de aa-numitele caliti secundare: pentru ca aceste caliti primare sunt
pasibile de a fi exprimate numeric, de a fi transformate n cantiti, pe cta
vreme calitile secundare, nu. Vedei ca aceasta deosebire caliti primare,
caliti secundare nu este nici ea o deosebire fundata n realitate, ci este
fundata n necesitatea mecanismului tiinific. Altfel, ele pot sa fie tot aa de
valabile toate la un loc, dup cum pot sa fie tot aa de nevalabile toate la un
loc.
Aceasta problema, astfel nfiata, cu aceste date, constituie miezul
problemei: deosebirea dintre aparenta i realitate, dintre aparenta i lucrul n
sine.
Despre acest lucru vom vorbi n prelegerea viitoare.
V. CUNOATERE, GNDIRE, REALITATE
19 decembrie 1925
1. Cantitativitatea cunotinei tiinifice
2. Cunotina n filosofia kantiana
3. Poziia fenomenologica
4. Cognoscibilitatea cunotinei
5. Gndire i cunoatere
6. Poziia solipsista
7. Realitatea. Metoda descriptiva
1. Din prelegerea de ieri trebuia sa reinei cteva lucruri fundamentale,
i anume, ca exista un fel de contiin naiva si, deci, un fel de cunotin
pretiinific, ce nzestreaz toate lucrurile, toate evenimentele, cu anumite
caliti, cari [ar] exista n realitate. Toate ntmplrile din natura sunt puse pe
socoteala lucrurilor existnd n natura i toate evenimentele sunt considerate
ca un fel de efect al unor anumite forte constitutive ale realitilor; adica, de
pilda, daca un om obicinuit simte pe mna czndu-i o pictur de ploaie, el
zice ca apa aceasta care cade are o for i ca fora aceasta este o calitate a apei
care cade. Gndii-v ce zice morarul cnd vede ca i se nvrte roata de la
moara, pe care o nvrtete apa. Daca el baga mna n apa, vede ca apa
exercita o presiune asupra mnei lui. Roata se nvrtete pentru el n virtutea
forei pe care o are apa. Acesta fora, pentru cunotina pretiinific, este o
calitate a apei care curge.
Vaszic, este de reinut din lecia de ieri, de o parte, ca aceasta
cunotin pretiinific sau atitudine pretiinific e aceea care proiecteaz
oarecum toate coninuturile de cunotin n afara i le hipostaziaza n
realitatea absoluta; i ca, pe de alta parte, nici nu-i pune problema n ce
raport stam noi, subiectul, cu realitatea, cu obiectul acestei cunoateri.
 Pe de alta parte, ati vzut cum se desprinde, ncetul cu ncetul, aa-
numita cunotina tiinific i cum aceasta cunotin tiinific distinge,
dup interesul pe care l-am lmurit n leciunea trecuta, aa-numitele caliti
primare i secundare ale lucrurilor; adica, de o parte, calitile cari ne vin prin
percepiunile vizuale, olfactive etc. i pe urma calitile care ne vin prin
senzaiile de micare, de apsare, de pipit etc. Aceasta din urma atitudine am
lmurit-o prin interesul pe care tiina moderna l are la transformarea
cunotinei n genere ntr-o cunotin msurat. Nu este vorba de un interes
oarecum contient, adica tiina nu-i da seama ca aa trebuie sa procedeze
sau, cel putin, nu i-a dat seama la nceput. Cnd Galilei a fundat tiina
contimporana, el nu i-a pus deloc problema aceasta, ca, n adevr, trebuie sa
exprime n masuri aceste caliti, pentru ca realitile sa ajung la cunotina
noastr aa cum sunt ele. Este adevrat, cunotina matematica a fost
ntotdeauna o cunotin preferata, o cunotin mai precisa. Dar tii, pe de
alta parte, ca aceasta cunotin matematica nu este ntotdeauna cantitativa;
adica, tii ca exista, altaturi de aa-numita, hai sa zicem, matematica ce
lucreaz cu numerele, o alta matematica, [una] care lucreaz cu obiecte.
Numerele sunt expresiunea unei masuri, msura nsi este un obiect.
Vaszic, nici mcar afirmaia care se face de obicei, anume ca matematica
fiind o tiina sau o cunotin de o precizie deosebita are pretenia sa
serveasc de model ntregei cunotine tiinifice, nici mcar aceasta afirmaie
nu poate sa explice cantitatifierea acestei cunotine pe care a realizat-o tiina
moderna. Caci aceasta tiina moderna iese dintr-o structura noua a spiritului
omenesc, care structura nu are, propriu-zis, o explicaie sau a carei explicaie
noi nu o posedam. Noi putem sa constatam pur i simplu ca aceasta noua
structura spirituala a dus la transformarea cunotinei tiinifice n genere, la o
cunotin cantitativa.
Vaszic, aa explicata, prin structura, prin esen, prin realitatea nsi
a cunotinei tiinifice, aa explicata cestiunea, nu se poate vorbi de un interes
contient. De aceea spuneam adineauri ca tiina a avut interes la
cantitatifiere. Nu nsemneaz ca tiina a urmrit contient idealul acesta al
cantitatifierii, ci spun ca tiina, n dezvoltarea ei naturala, de care poate nu-i
da seama, a urmat calea aceasta de transformare n cantiti. Ca aceasta cale a
fost cea normala se vede i din faptul transformrii ntregei matematici ntr-o
tiina a numerelor, pentru ca operaia pe care a fcut-o Descartes, atunci cnd
a ncercat i a reuit sa nlocuiasc liniile, punctele i figurile geometrice n
general prin numere, deci cnd a transformat geometria intuiionista n
geometrie analitica, nu este dect teoria introducerii numrului ca expresie a
msurii i n domeniul geometriei, a msurii care se exprima de-a dreptul
cantitativ. Cum? O linie este un obiect oarecare. Acest obiect oarecare poate sa
fie msurabil. Msurarea obiectului este i raportarea masurilor acestea la alt
obiect, de aceeai natura, i poate sa duca la stabilirea unor adevruri foarte
interesante. Dar aceasta nc nu nsemneaz ca noi lucram cu exprimarea
masurilor. Cnd am doua linii i exprim proporionalitatea dintre ele, am
msurat, dar n-am exprimat nc printr-un semn anumit msura aceasta. Linia
AB i linia AC pot fi exprimate i n raportul 4/3, dar i n raportul AB/AC, care
este un raport implicit, un raport netransformat ntr-o msur comuna,
neredus la un numr. Deci, spun: cantitatifierea cunotinei este o trstur
fundamentala a tiinei moderne i aceasta cantitatifiere a cunotinei nu
provine de-a dreptul din matematica, ci ea nsi a dus la transformarea
matematicei prin apariia ei n punctul central al interesului noii omeniri de
dup Renatere.
Vaszic, la acest lucru trebuie sa va gndii n legtur cu prelegerea de
ieri: nti, la felul n care exista cunotina n cunoaterea pretiinific si, [al
doilea], la acela n care exista problema pentru cunotina tiinific. Din felul
acesta al doilea de existenta si, mai trziu, de punere a problemei, noi am
desprins iari chestiunea lucrului n sine i chestiunea aparentei; i evident
ca, de ndat ce anumite caliti nu mai erau considerate de aceeai excelenta,
as zice, era evident sa facem o deosebire de valori ntre un aspect i celalalt i
era necesar ca aceasta valorificare sa aib repercusiuni n teoria generala a
cunotinei omeneti. Ceea ce ne venea prin simuri era aparenta n termeni
generali sau elementele n cari intrau i calitile primare erau aparenta.
Elementele n cari intrau numai calitile primare erau realitate. Evident ca
problema n-a putut sa rmn aa i d-voastra tii ce transformri a cptat.
Cea mai de seama transformare a fost, anume, ca exista o aparenta a lucrului
i exista o realitate. Aceasta aparenta este nsa o data ultima a cunotinei
noastre, este ceea ce se numete experienta noastr.
2. Relativ la aceasta, citeam astzi o recenzie pe care un fost coleg al d-
voastra o face, n care se ntrebuina rau cuvntul experienta. Recenzentul
pretindea, anume, ca filosofia kantiana, criticismul considera doua elemente
constitutive ale cunotinei: experienta i lucrul n sine, ceea ce este
aproximativ, fals. Experienta n nelesul kantian nsemneaz cunotina pur i
simplu, adica elementul subiectiv plus elementul obiectiv. Experienta este data
ultima a cunotinei noastre, este, cum as spune, o realitate n care noi suntem
nchii i dincolo de care nu putem sa trecem; adica pentru ca sa va aduc
aminte termenii generali ai problemei exista o realitate, deci exista un motiv
obiectiv al cunotinei. Exista atunci o posibilitate n contiina noastr, o
posibilitate de cunoatere, o posibilitate de a lua contact cu acest motiv
obiectiv, cu aceasta existenta transcendenta contiinei noastre, n afara de
contiina noastr. El zice: posibilitile mele interne sunt elemente
transcendentale, existentele din afara sunt elemente transcendente, cari
transcend posibilitile contiinei mele. As zice deci nu o spune el, dar cred
ca este exact n sensul lui -: transcendental plus transcendent da cunoaterea
sau da experienta.
Prin urmare, doua elemente foarte bine distincte: transcendental i
transcendent, al cror rezultat experienta este nsi cunotina noastr.
Ce este realitatea? Realitatea este ceva care exista, dar ceva care exista
numai ca motiv de cunotin, ca motiv de experienta pentru noi. Ceea ce este
realitatea n sine nsi ne rmne ntotdeauna nchis ca posibilitate de
cercetare. Celalalt element, elementul transcendental, acesta este n noi.
Vedei, este aci o mica nelmurire, care nu este rezolvata n filosofia
kantiana. Noi avem o cunotin. Aceasta cunotin este un tot, care tot este
compus din elementul de posibilitate de cunoatere i din elementul de motiv
de cunoatere, elementul subiectiv i elementul obiectiv. Aceasta este data
ultima pentru contiina noastr, este, cum spuneam adineauri, un tot nchis,
din care nu putem sa ieim. Kant zice: elementul din afara este de necunoscut
pentru noi; el constituie aa-numitul lucru n sine, das Ding-an-sich.
Elementul celalalt constituie posibilitatea, facultatea noastr de a cunoate,
condiiunile cunoaterii noastre. Este elementul transcendental. El nsa
procede la analiza acestui element transcendental i d-voastra tii care sunt
elementele, cari sunt categoriile de funciuni cari intra n acest element
transcendental. El pretinde nsa ca lucrul n sine nu poate sa fie cunoscut,
pentru ca transcende cunotinei, ceea ce este exact, teoretic vorbind. Dar el
pretinde ca formele cunotinei noastre pot sa fie cunoscute, ceea ce nu mai
poate sa fie exact, pentru ca, n definitiv, i aceste forme transcend cunotinei
noastre. Noi nu putem sa avem cunotin formelor apriori, adica a unui
element care constituie cunotina. Ceea ce avem noi este cunotina pur i
simplu. Deci, daca nu putem sa cunoatem lucrul n sine, nu putem sa
cunoatem nici formele apriori, nici funciunile cari fac posibila cunotina. Noi
nu cunoatem dect cunotina propriu-zis.
3. Vaszic, n atitudinea aceasta care se numete n genere, cu un
termen neprecis pentru ca se ntrebuineaz n mai multe sensuri atitudine
fenomenologica, poziiunea fundamentala este: exista o realitate; ea este
obiectiva, dar aceasta realitate obiectiva nu poate sa fie cunoscuta.
Acum, nu trebuie sa credei ca aceasta poziiune fenomenologica se
mrginete numai la Kant. Din acest punct de vedere, i Spencer este tot un
fenomenolog; adica, i el admite ca este de necunoscut o ultima realitate, i el
admite tocmai ca aceasta realitate nu poate sa fie niciodat ptruns de
cunotina noastr. i tot fenomenologi pot sa fie considerai i neopozitivitii:
Mach, Avenarius, Petzoldt i ceilali.
Poziia aceasta fenomenologica are ceva adevrat n ea i are i ceva
foarte atrgtor. Pentru ca este adevrat ca ceea ce cunoatem noi este, n
primul rnd, cunotina noastr, adica rezultatul experientei noastre, rezultatul
intrrii noastre n contact cu lumea din afara de noi, cu elementul
transcendent, as zice. Aceasta este adevrat. Noi simim, de la cea mai uoar
analiza i deosebirile ntre calitile primare i [cele] secundare pe cari le
fceam rndul trecut sunt oarecum un argument ca ceea ce avem n minte
drept coninut de contiin nu este realitatea nsi, ci este ceva deosebit de
realitate, este un fel de imagine a realitii, indiferent daca aceasta imagine a
realitii este justa, adecvata sau neadecvata. Noi trim n concluzia aceasta:
cunoaterea noastr este ceva deosebit de aceasta realitate.
4. Ei bine, asupra acestui punct apsnd, n filosofia veacului al XIX-lea
a existat i n alte vremi, mai de demult, dar acum s-a spus expres s-a
nscut o alta coala filosofica ce interpreteaz problema realitii.
Vedei, expunerea mea nu este aa de uor de urmrit, pentru ca eu cam
fac aci sa se ncalce domeniile a doua probleme deosebite: problema existentei
unei realiti cu problema cunotinei realitii. Dar nsi cugetarea filosofica
aluneca pe un domeniu neprecis. Adineauri, n fenomenologie, v-am afirmat
existenta unei realiti, dar o existenta care nu este de cunoscut, pentru ca de
cunoscut nu este dect cunotina noastr ca atare. De acest punct, de
cognoscibilitatea cunotinei noastre, se leag filosofia aa-numita
cognoscientista, care zice: a afirma existenta unui lucru n sine, a unei
realiti obiective este o contradicie. Vaszic, cognoscientismul spune: nu
exista o lume n afara. Este o contrazicere, pentru ca, n definitiv, tot ceea ce
exista pentru mine exista ca experienta a mea aceasta au spus-o i
fenomenologii exista drept coninut de contiin. Deci, toat existenta nu se
reduce dect la coninut de contiin i vedei alunecarea imediat numai
ceea ce exista drept coninut de contiin exista cu adevrat.
5. Deci, un lucru, pentru ca sa existe, trebuie sa fie gndit. Daca nu este
gndit, nu exista pentru mine. Dar daca lucrul n sine nu poate sa fie cunoscut
nsemneaz ca el nu poate sa fie gndit. n momentul n care un lucru nu poate
sa fie gndit, el nu exista, deci lucrul n sine nu exista. Este cea mai frumoasa
exemplificare de sofistica contimporana, pentru ca aci se joaca asupra a doua
nelesuri ale cuvntului gndit. Eu gndesc un lucru nsemneaz ca am un
coninut de contiin; dar: eu gndesc un lucru nu nsemneaz: eu cunosc un
lucru. Eu pot sa gndesc un lucru fara s-l cunosc. A cunoate un lucru
nsemneaz ceva mai mult; nsemneaz, nti, a-l deosebi de tot ceea ce este
altfel dect el, dar, n acelai timp, nsemneaz a-l analiza i n ceea ce este el
ca atare. Trebuie s-i aplic cele doua operaiuni fundamentale carteziene unui
lucru pentru ca s-l cunosc: claritatea i distincia. Daca aplic numai o
asemenea operaie, este natural ca l-am gndit, dar nu l-am cunoscut.
Acelai lucru se ntmpla i cu lucrul n sine. Eu disting lucrul n sine de
toate lucrurile celelalte. Vaszic, aplic operaia de distincie, att i nimic mai
mult dect att. Eu nsa nu pot s-i aplic i operaia de claritate; adica, nu pot
sa disting elementele constitutive ale acestui lucru. El poate sa existe ca i
coninut de contiin, i totui sa nu fie cunoscut, poate sa fie gndit i sa nu
fie cunoscut. Fenomenologismul afirma nsa ca lucrul n sine nu poate sa fie
cunoscut, nu ca lucrul n sine nu poate sa fie gndit i distincia este
fundamentala. aa nct conscientialismul, care ncearc sa nege realitatea
obiectiva n afara de contiina noastr, ncercnd sa puna accentul pe o
anumit poziie kantiana, nu izbutete sa fac lucrul acesta pentru simplul
motiv ca recurge pur i simplu la un sofism, la confuzia dintre a gndi i a
cunoate, care confuzie nu este cu nimic fundata. Dar unde poate sa duca
aceasta confuzie i unde poate sa duca conscientialismul se vede foarte bine
i citez exemplul acesta numai ca sa leg cu ceea ce spuneam ieri as zice, n
extrema stnga a conscientialismului, n aa-numitele teorii solipsiste.
6. Kant lucreaz cu contiina n genere, adica cu o structura ideala, o
contiin oarecare a unei contiine logice hipostaziate, nu a contiinei
realizate n individ. Kant zice: ceea ce afirm eu despre contiin este valabil
pentru toate contiinele, nu pentru contiinele concrete ale lui A, B, C, ci
pentru orice contiin, pentru contiina n genere, o contiin pur i simplu.
Acelai punct de vedere l-a urmat i conscientialismul, care i el spune ca tot ce
exista exista ca i coninut de contiin i nu poate sa existe altfel.
Conscientialismul se raporteaz tot la aceasta contiin n genere.
 O alta coala filosofica nsa, care a inut sa se amuze, spune: da, este
adevrat ceea ce susine conscientialismul. Dar ce nsemneaz contiina? Eu,
care stau i gndesc, pot sa afirm un singur lucru, i anume, ca am anumite
coninuturi de contiin, am anumite cunotine. Ca om, eu am imaginea unei
existente; ea nchide o lume reala n mine. Toate reprezentrile pe cari le am de
la mine, de la corpul meu, toate reprezentrile pe cari le am n contiina mea,
toate acestea constituie o lume. Dar aceasta lume este singura lume existenta?
D-ta o sa afirmi ca i d-ta ai o asemenea lume. Se poate, nsa d-ta nu exiti
pentru mine dect ca [un] coninut al contiinei mele; d-ta nu eti o realitate,
i nici contiina d-tale nu este o realitate pentru mine, ci este un coninut de
contiin, este o cunotin a mea.
Vedei dar [ca] ntre aceste doua scoli, [cari] afirma pur i simplu
realitatea absoluta a contiinei concrete, una aluneca de la gndire la
cunoatere, cealalt aluneca de la contiina la contiina concreta, la
contiina realizata i neaga pur i simplu existenta oricrei realiti n afara de
cunotin, adica n afara de coninuturile de contiin ale individului. Exista
[aceasta] lampa, exista ca [o] cunotina a mea, ca [un] coninut al meu de
contiin, dar nimic altceva. Exiti d-ta ca imagine, ca [o] contiina a mea,
dar, dup cum pentru d-ta nu exista un lucru n sine, care sa corespunda
lampei, tot asa, pentru mine nu exista un lucru n sine, care sa corespunda
contiinei d-tale.
Ce se poate obiecta acestui punct de vedere? Logic, absolut nimic. De
aceea va spuneam rndul trecut ca exista un fel de lmurire logica a
problemelor i un fel de lmurire a problemelor care nu este logica. Acum, se
poate ntmpla foarte adesea ca lmurirea care este logica sa nu satisfac,
dup cum se poate ntmpla ca o lmurire care nu este logica sa satisfac.
Ei bine, aceasta lmurire, aceasta rezolvare, aceasta soluionare
solipsista a problemei este foarte logica, dar nu satisface. Schopenhauer, care
s-a ocupat cu problema aceasta, a afirmat pur i simplu ca nu exista mijloc de
a ataca logic poziia solipsista. nsui Schopenhauer, tocmai pentru ca sa arate
care este valoarea soluiunii acesteia, a zis: solipsismul este o filosofie
admirabila, cu un singur defect; i anume, ca solipsismul este punctul de
vedere al nebuniei. i aa este. mpotriva tuturor acestor fapte, mpotriva
evidentei acesteia logice, se revolta cine? Bunul-sim. Se revolta nc cine?
Convingerea noastr ca ceea ce este prezent n contiina noastr este n adevr
exact, este n adevr real. Este prezent n contiina mea acest ceasornic, dar
contiina mea refuza sa cread ca acest ceasornic este numai n contiina
mea. Contiina mea l arunca n afara, l proiecteaz n afara, i da, i
construiete, daca voii, o existenta.
7. Prin urmare, exista ceva sau nu exista ceva n realitate? Este o
problema lipsita de sens. Problema adevrat este: cum ne nchipuim noi, cum
trim noi n fapt, care sunt presupoziiile de lucru ale contiinei noastre? Ei
bine, aceste presupoziii de lucru sunt ca exista o realitate n afara de noi, iar
aceasta convingere, ca exista o realitate n afara de noi, nu se sprijin pe nici
un argument, ci se sprijin pe nsi structura contiinei noastre. Contiina
noastr este aa fcut, nct hipostaziaza n afara anumite coninuturi ale ei
de contiin i refuza sa cread ca ceea ce proiecteaz n afara are numai o
existenta iluzorie. [Ceea] ce conteaz n fiecare moment ca exista efectiv, real, ca
obiect se nfieaz n afara de noi.
Deci, fata de superba i inatacabila construcie logica a solipsismului,
care nu ne satisface, noi afirmam aci, pur i simplu, un fapt, nu nfiam o
argumentare, afirmam faptul acesta de prima necesitate pentru nsi existenta
noastr, faptul ca contiina noastr conteaz ntotdeauna cu o realitate n
afara de noi. O presupoziie, prin urmare, fundamentala a oricrei cercetri, a
oricrei cunoateri, este ca exista n afara de noi, exista, prin urmare,
transcendent, o realitate. Cum este aceasta realitate, ct din aceasta realitate
se rsfrnge n contiina noastr sunt o alta problema, pe care poate ca o s-o
analizam i o sa vedem daca poate fi analizata prin argumente sau se reduce i
ea la anumite presupoziii fundamentale. Dar, fapt este ca presupoziia
fundamentala pentru orice teorie a cunoaterii i pentru orice funciune a
contiinei noastre n genere este tocmai aceasta existenta a unei lumi din
afara, nu ca teorie, va spun nc o data, ci ca fapt.
Am inut sa nchei astzi ceea ce spuneam despre problemele pe cari le-
am pus n leciunea de ieri, pentru ca sa avei o idee precisa despre felul n
care, n adevr, neleg eu sa fac cursul acesta. Vedei aci aplicarea metodei
descriptive de care va vorbesc de civa ani, metoda descriptiva care, teoretic,
programatic, se debiteaz de zeci de ani, dar care n universitate nu este
aplicata. Metoda pe care o aplic eu este descriptiva, caci ne duce la anumite
rezultate ultime, ne duce la fapte, nu la argumente. Noi nu construim logic n
nici un fel, raional sau intuitiv, eafodaje de idei i de argumente, ci noi
analizam lucrurile aa cum ni se nfieaz i ajungem la ultima expresie a
lucrurilor acestora. Deci, universul pe care-l cream noi, din acest punct de
vedere, este un univers de existente, de esene, un univers oarecum de obiecte,
static, nu un univers construit de noi dialectic sau un univers care se
construiete el cu ajutorul nostru. Acesta este un lucru pe care trebuie s-l
inei minte nu numai la ceea ce spun eu la teoria cunotinei, ci este i
limbajul pe care-l vorbesc eu n filosofie.
Vaszic, n cestiunea problemei realitii, noi am ajuns la rezultatul
acesta: fenomenologismul, conscientialismul, solipsismul sunt teorii cari pleac
din ce n ce mai putin de la fapte i cari ajung din ce n ce mai mult la
construcii dialectice. Ele nu sunt n msur, propriu-zis, sa rezolve chestiunea
existentei unei realiti, ci aceasta existenta a realitii ne este data noua n
toate cercetrile de gnoseologie i ne este data n nsi funciunea contiinei
noastre, ne este data noua ca o convingere, ca un fapt dat, nu ca un fapt
descoperit, nu ca un fapt construit. Realitatea externa este, cu alte cuvinte i
aceasta este concluzia o presupoziie fundamentala a cunoaterii noastre. Ei
bine, ntregul sistem de presupoziii fundamentale al cunoaterii noastre va
constitui pentru d-voastra, dup cteva leciuni, imaginea nsi a cunoaterii.
aa nelegem noi sa rezolvam mpreuma aci problema care se numete: ce este
cunotina.
VI. CUNOATEREA i CONSTRUCIA REALITII
22 ianuarie 1926
 1. Existenta realitii o presupoziie fundamentala a cunoaterii
2. Cunoaterea realitii
3. Principiul identitii
4. Principiul contradiciei
5. Metoda dialectica
6. Poziia bunului-sim
1. Ultimele doua leciuni au fost afectate aezrii, daca voii, as zice mai
mult propedeutice, a problemei noastre. Trebuia sa gsim, cu alte cuvinte, un
punct de plecare n procesul cunoaterii. Acest punct de plecare l-am gsit n
stabilirea unei existente transcendente noua, care este realitatea.
Ati vzut nsa ca stabilirea existentei acestei realiti nu am fcut-o nici
cu ajutorul logicei, nici cu ajutorul nu stiu cror deduciuni de raionament. Ati
vzut ca existenta realitii nu se poate nici postula logicete, nici constitui
metafizic sau aprioric deductiv. Concluziunea la care am ajuns, dup cele doua
prelegeri, a fost ca trebuie sa luam aceasta [existenta] a realitii ca un fapt, ca
ceva dat, peste care nu putem sa trecem i a crui fundare teoretica ne scap,
propriu-zis.
Aceste doua leciuni sunt ntru att de interesante pentru ntreg cursul
de teoria cunotinei, ntruct stabilesc punctul de vedere din care nelegem sa
desfurm ntreaga problematica a teoriei cunotinei. Teoria cunotinei sau,
mai exact, cunoaterea n naintarea ei, pentru stpnirea aceasta a realitii,
sub raportul cunoaterii, nu procedeaz deductiv, nu procedeaz dialectic,
constructiv, ci procedeaz de la evidenta nu de la evidenta care ar avea nsa
un caracter subiectiv, ci de la fapte de la lucruri date, peste cari nu se poate
trece.
Acesta este punctul de plecare. Cu alte cuvinte, realitatea este pentru noi
ceva [pe] care l gsim pur i simplu, a crui fundare sau justificare ne scap i
care formeaz pentru noi cu un cuvnt cam barbar un fel de presupoziie a
ntregii teoretizri de mai trziu.
Realitatea exista ca fapt. Realitatea exista. Afirmarea aceasta nu se
sprijin pe nici un fel de raionament, ci pe ceva, as zice, de ordin ascuns, se
sprijin pe o constatare a contiinei, pe un fapt peste care contiina nu poate
sa treac.
De aci nsa urmeaz doua lucruri: nti, ca, propriu-zis, ceea ce
cunoatem noi ca realitate nu are nc un caracter ascendent contiinei
noastre, caci ultima cristalizare a acestei realiti este tocmai o stare de
contiin. Adica, exista ceva nseamn pur i simplu: eu, contiina n general,
am o anumit percepiune peste care nu pot trece. Realitatea este, n cadrul
consideraiunilor noastre de pn acum, propriu-zis, ceva dat contiinei
noastre, un coninut al contiinei noastre. Dar aci intervine deosebirea care
trebuie fcut fata de constientialism. Caci acest coninut al contiinei noastre
nu funcioneaz ntruct este coninut al contiinei, ci acest coninut al
contiinei ne este dat ntr-un obiect exterior al contiinei; adica, contiin nu
n stadiul ei critic, ci n stadiul ei naiv-realist constituie un fapt. Aceasta este
existenta realitii.
 Ei bine, contiina aceasta nu-i da seama i nici nu vrea sa tie de
coninutul cunotinei care reprezint aceasta realitate, ci zice pur i simplu:
aceasta realitate exista pentru ca iau cunotin de ea.
Vaszic, cunotina pe care o am de [spre] existenta realitii este,
pentru punctul de plecare al teoriei cunotinei, consecin a existentei efective
a acestei realiti. Aceasta este deosebirea. Iat primul fapt.
Al doilea fapt este ca, pn acum, noi nu aveam n acest proces al
cunoaterii dect, pur i simplu, aceasta afirmare: exista o realitate ca obiect al
unui coninut sigur al contiinei noastre. Att. Nimic mai mult.
Ei bine, n momentul n care noi avem data aceasta realitate, ce putem
face cu ea? Adica, n momentul cnd hai sa zicem, cu un termen impropriu,
dar care, cu toate acestea, se ntrebuineaz n filosofie noi postulam, cum
fcea Aristotel, aceasta realitate, ce putem face cu ea?
Realitate este ceva, dar, pentru teoria noastr, este deocamdat pur i
simplu un concept general, ceva n afara de coninut. Aceasta postulare a
realitii se desfoar prin varietatea de cunotine a realitii.
2. Cum cunoatem noi realitatea? Sunt mai multe teorii n privina
aceasta. Una din cele mai nsemnate sforri ale neamului omenesc, una din
cele mai mari sforri ale filosofilor a fost de a construi din aceste postulate ale
realitii, plecnd de la acest dat, de la elementul acesta dat, existenta realitii,
de a construi realitatea nsi. Toat coala raionalista si, mai departe, toat
coala absolut idealista aceasta fac: construiesc realitatea. Ceea ce cunosc eu
din realitate, sub raportul filosofic, metafizic, nu este realitatea nsi perceputa
de mine, ci dedusa de mine din anumite postulate, dedusa de mine cu ajutorul
raiunii. Cu ajutorul raiunii cum? Cu ajutorul logicei. Problema aceasta se
complica apoi cu problema, ceva mai speciala, daca logica este, n adevr, o
tiina constructiva ([problema] pe care putem sa o neglijam); se complica nsa,
n ceea ce ne intereseaz pe noi, i din punctul de vedere al funciunii creatoare
a principiilor logice.
Daca am realitatea data, daca am ca punct de plecare o existenta a mea,
cu ajutorul principiilor logice ce le cunosc: identitate, contradiciune, teriu
exclus etc., cu ajutorul acestor principii pot sa desfor un ntreg univers. Si, n
momentul n care o singura existenta, realitatea adica, este punctul de plecare,
atunci, daca operaiunile mele logice sunt exacte, evident ca [si] construciunea
mea raional nu va fi numai una raional, ci va fi i o construciune
reprezentnd un univers existent n realitate. Este un lucru pe care vi-l expun
schematic, de unde iese la iveala slbiciunea punctului de vedere, dar este un
punct de vedere care, n cel putin jumtate din istoria filosofiei, este nchis n
acest punct de plecare i nu de aa mult [timp]. O sa zicei: pe vremea cnd
nu erau oamenii aa de detepi ca acum! Nu. D-voastra tii ca coala de la
Marburg cam aceeai pretenie are. Ei bine, eu nu neleg lucrurile acestea.
Desigur ca, daca l-ai lua pe respectivul de la nceput, poi sa mergi cu el pn
la sfrit. Dar deosebirea dintre o carte buna i una rea este ca, cu o carte rea,
ca sa mergi pn la sfrit, trebuie sa o iei de la nceput, pe cta vreme una
buna poi sa o ncepi de oriunde, tot buna e.
 Ei bine, daca luai o carte dintre acestea ale filosofilor idealiti, cari, fara
ndoiala, nu au fost tocmai oamenii cei mai nendemnatici, i o deschidei la
urma, o sa vedei ca sunt unele parti ce conin aberatiuni. (Poate ca nu vei
avea curajul sa spunei aceasta, pentru ca este vorba de ceva tiprit, dar daca,
de exemplu, ar fi un manuscris sau daca ar fi vorba, de exemplu, de sfritul
unei conferine)
Deci, eu ca sa simplific lucrurile nu urmresc pe respectivul n
capitolul doi sau n capitolul trei, ci n nsi structura meteugului lui de
raionare. i atunci, zic: cum construim noi universul, plecnd de la un fapt dat
i ajutndu-ne cu principiile logice? Cari sunt aceste principii logice?
Primul dintre principiile logice este principiul identitii, al doilea este
principiul contradiciunii si, n sfrit, al treilea, principiul tertiului exclus ca
sa nu mai vorbim i de al patrulea, acela al raiunii suficiente, care nu e un
principiu constructiv, ci e un principiu ca sa zicem aa explicativ, desi eu as
zice, mai degrab, expozitiv.
3. Principiul identitii spune ca un lucru este aa cum este el i nu este
altfel.
Cum poi, cu ajutorul acestui principiu, sa lrgeti o cunotin? Nu am
dect un fapt dat, existenta realitii, i principiul identitii care face aceasta
afirmare: realitatea este, adica realitatea este aa cum este ea i nu este altfel.
Realitatea este aa cum este ea nseamn, pur i simplu, afirmarea
identitii conceptuale a realitii, independent de timp i spatiu identitatea
logica, nu cea materiala.
Realitatea este un concept cu anumite margini bine stabilite i eu am
dreptul, n virtutea principiului identitii, ca acest concept s-l ntrebuinez
totdeauna n siguran ca el rmne totdeauna acelai.
Vaszic, am faptul existentei realitii. Cu ajutorul principiului
identitii, eu nu pot sa ies n afara de acest fapt, ci rmn nuntrul faptului,
adica afirm identitatea faptului.
Identitate nseamn o mulime de lucruri. Cnd zic ca am o identitate
matematica oarecare, cnd zic ca A este identic cu A', aceasta nseamn pentru
matematica doua lucruri: ca A este A, aa cum este el, dar mai nseamn nc
ceva, i anume, ca exista doi termeni, A i A', i ca aceti doi termeni au exact
aceeai funciune.
Identitate nsa mai nseamn i altceva i poate ca pentru filosofie acest
altceva este nc mai interesant. Ce nseamn cnd te cheama la politie i ti
se cere s-i stabileti identitatea? nseamn ca ti se cere sa te defineti pe
dumneata, nseamn ca trebuie s-i ari semnele dup cari vei putea fi
recunoscut oricnd, nseamn sa ari ce este esenial n dumneata. Ce
nseamn Nae Ionescu? Un om. Dar cum voi putea eu s-l cunosc pe acest Nae
Ionescu? Cum i stabilete el identitatea lui? Definindu-se. Aceasta nseamn
identitate: definirea a ceva spre deosebire de celelalte obiecte.
Politia este deocamdat mai filosoafa dect matematicianul, pentru ca
matematicianul, n limbajul pe care-l ntrebuineaz, ajunge la oarecari
alunecri.
 Din faptul ca identitatea matematica se poate reprezenta i prin semne
aezate ntre doi termeni, i plecnd de la faptul acesta, ca exista doi termeni
ntre cari se pune un semn, s-a alunecat de la identitatea aceasta pe care o
numeam logica, la o identitate care nu este o identitate propriu-zis, ci este o
identitate funcional.
Ce nsemneaz identitate funcional? Daca eu, spre exemplu, am cifra 3
i am, de alta parte, suma 2 + 1, din anumite puncte de vedere, 3 joaca acelai
rol ca 2 + 1. Bineneles, numai din anumite puncte de vedere, caci 2 + 1 este
altceva dect 3. n anumite mprejurri nsa, 2 + 1 joaca acelai rol ca 3. i
atunci, fara sa se spun, se subnelege totdeauna, n anumite mprejurri, 3
este identic cu 2 + 1; adica, funciunea ndeplinita de 3 este aceeai cu
funciunea ndeplinita de 2 + 1. Deci, identitate nu numai prin raport la nsui
obiectul pus n formula, ci [si] la altceva, la o funcie, care este deasupra
acestor obiecte i care este oarecum nchisa n fiecare din aceste obiecte.
Deci, identitatea matematica propriu-zis nu este identitatea a doi
termeni; identitatea a doi termeni este, cum am spus-o, un fel de contrazicere.
n adevr, cum o sa fie identitate, daca sunt doi? Ca sa fie doi, trebuie sa
se deosebeasc unul de altul, caci altfel nu mai putem sa distingem ca sunt
doi. Trebuie sa existe un element. nchipuii-v ca sunt doi frai gemeni, cari
seamn perfect, cari se mbrac chiar la fel, i c-l vedei pe unul la Vcreti
(n cartierul cu acest nume) i pe altul n cartierul Cotroceni. Vei putea s-i
deosebii? Nu. Daca tii ca n momentul acela unul este la Vcreti, iar celalalt
la Cotroceni, atunci zici: da, sunt doi. De ce? Pentru ca este un element de
distinciune: aezarea lor n spatiu. Dar nchipuii-v ca, printr-o mprejurare
oarecare, v-ai fi dus la Vcreti i l-ai fi vzut pe cel de acolo i ca pe urma v-
ai fi dus la Cotroceni i l-ai fi vzut i pe acesta; ati fi tiut ca este altul?
Desigur ca nu.
Identitatea a doua obiecte este o imposibilitate. Trebuie sa fie un element
de distinciune: aezare spaial, temporala, un element constitutiv chiar, dar
trebuie sa fie ceva, caci altfel nu mai este identitate. Un obiect este identic cu el
nsui.
Vaszic, spun eu, identitate nu exista. De ndat ce este identitate, i
deci postularea logica a unui obiect cu ajutorul principiului acesta al identitii,
nu pot sa ies din acel obiect, ci rmn nuntrul lui. Am postulat afirmarea
aceasta: exista realitatea. Ei bine, cu principiul acesta al identitii nu trec
peste aceasta afirmare: exista o realitate, ci trebuie sa repet la infinit existenta
unei realiti. Cum construiesc eu atunci, cu principiul acesta logic? Vei zice:
dar mai exista i principiul contradiciei. Foarte bine! Ce spune acesta?
4. Principiul contradiciunii. Mai nti de toate, nu este aa de original
cum se crede. El spune: un lucru nu poate sa fie ceea ce nu este el. Acesta este
principiul contradiciunii. Daca tiem negaiunile, rmne ca un lucru este
ceea ce este el i nimic altceva. Prin urmare, tot principiul identitii.
Dar principiul contradiciei nchide de aceea spuneam ca nu este
original, nc din al doilea motiv o alta presupoziie, pe care logicienii puri i
idealitii absolui, i raionalitii nu vor sa o scoat la iveala.
 Ce nsemneaz: un lucru nu poate sa fie ceea ce nu este? nseamn i
acesta este, n adevr, un postulat care trebuie definit i ncercuit, delimitat
ca exista un lucru, dar, n afara de acest lucru, exista alte lucruri cari nu sunt
lucrul acela. Prin urmare, exista o multiplicitate de obiecte. De unde aceasta?
Noi nu am plecat dect cu postulatul acesta al existentei realitii att
i nimic mai mult. Cum putem noi sa trecem dintr-o data i sa zicem: bine, dar
exista i principiul contradiciunii! Acesta presupune existenta unei
multipliciti de obiecte n aceasta realitate. Este o presupoziie care nu este de
ordin logic, ci este de alt ordin, de acelai ordin ca i existenta realitii nsei,
adica un fapt, ceva care ni se da noua, pe care contiina noastr l gsete i
pe care trebuie s-l constate. Dar, n sfrit, eu primesc i acest postulat desi
nu trebuie s-l primesc ca sa vedem n adevr eficacitatea principiilor logice
n construciune.
Vaszic, un lucru este ceea ce este el prin identitate, un lucru nu poate
sa fie ceea ce nu este el prin contradiciune. Exista deci un obiect A i exista o
multiplicitate de obiecte care nu ne intereseaz, i pe care o notam cu non-A.
Dar principiul identitii, cu ajutorul principiului contradiciunii, punnd
la contribuiune existenta unei multipliciti de obiecte, nu poate sa deduc
dect existenta a doua obiecte pur i simplu: A, care-mi este dat prin principiul
identitii, i non-A, care nu este dat prin principiul contradiciunii, ci este
presupoziia principiului contradiciunii presupoziie care este mult mai
bogata dect nsui principiul contradiciunii, dar pe care principiul acesta
logic al contradiciunii o nglobeaz ntr-un singur obiect, care este non-A.
Vaszic, A i non-A sunt doua obiecte puse n prezenta, doua obiecte a
cror existenta nu este data de principii logice, dar a cror existenta este
delimitata cu ajutorul acestor doua principii, al identitii i al contradiciunii.
Vaszic, avem doua obiecte. n afara de postulatul realitii, primul
postulat, care nu e de ordine logica, avem doua obiecte cari nu sunt de ordine
logica, dar cari se definesc cu ajutorul principiilor logice.
5. Al treilea [principiu]. Aci nsa intervine o scamatorie filosoficeasca.
A i non-A sunt doua obiecte. Dar ele se pot uni. Dar daca se pot uni, ele
dau un al treilea. Aceasta este o operaiune pe care eu o pot bnui. n virtutea
crui principiu logic? n virtutea principiului identitii? Nu. Al contradiciei?
Nu. Al tertiului exclus? Nu. Al cauzalitii? Nu. Cauzalitatea arata nlnuirea,
succesiunea, cauzarea, crearea, dar nu unirea; raportul dintre doua obiecte sau
doua evenimente, nu contopirea a doua obiecte sau evenimente, cele doua
obiecte pe cari le ntrebuineaz idealismul n general i raionalismul, n alta
direciune.
Acest nou proces nu este de origine logica, ci este i el o alta presupoziie,
adusa din afara. De unde? Din realitatea nsi? Nici aceasta nu putem sa o
tim. Este o presupoziie absolut gratuita, caci se stabilete ca nu este de
origine logica. Aceasta ne intereseaz deocamdat. i atunci, zic: A i non-A
exista, n afara de A i non-A nu mai poate sa existe nimic, caci contrariul lui
non-A este A i viceversa, se bucleaz bucla, cum zice francezul, se ncheie
circuitul.
 Vaszic, pentru gsirea unui alt termen dect acesta, se recurge la
procesul acesta a crui origine se poate ataa la Fichte i poate nc ceva
naintea lui al aa-numitei metode dialectice. Deci, A [si] non-A este postulat,
existenta!
Postulare sau teza este unul i acelai lucru; negaiune, antiteza i
unirea acestora doua, sinteza. Prin urmare, teza, sinteza i antiteza. Sinteza
devine teza i creeaz antiteza i aceasta noua teza i antiteza fac o noua
sinteza s. a. m. d.
Aceasta nsa ce ne da? nti, ne da o serie uniliniara de evenimente i de
existente, este un fel de monogenie a tuturor evenimentelor i existentelor din
univers, pe care nu o constatam nicieri. Aceasta, n primul rnd.
n al doilea rnd, presupunnd ca, n adevr, aceasta monogenie nu ne
ncurca, caracterul acesta monogenetic, introdus cu prilejul acestei metode nu
ne ncurca, este, n adevr, aceasta o construciune logica, adica o
construciune cu ajutorul principiilor pur i simplu logice? Nu. Noi am vzut ca
mai nti trebuie sa postulam realitatea pentru ca sa putem formula principiul
identitii; am vzut ca a trebuit sa postulam diversitatea realitii pentru ca sa
putem formula principiul contradiciunii. Nu insist asupra principiului tertiului
exclus, care e pur i simplu derivat.
n afara de aceste principii logice, trebuie sa introducem mereu
antepresupozitiuni, ca sa putem sa construim n adevr universul cu
posibilitile contiinei noastre. Acesta este un lucru foarte interesant i ati
vzut iar interesant!
Ca cele doua leciuni precedente verifica toate aceste presupoziii ale
noastre, pe cari le introducem nencetat n sensul de natura apriorica.
Dialectica constructiva este ceva pe care l gsim pur i simplu.
6. Vaszic, trebuie sa prsim odat aceasta atitudine plina de
demnitate a ratiunei omeneti care, la-ndemna filosofilor, creeaz universul i
sa ne coborm la lucrurile aa cum sunt ele. Cu ce? Cu ajutorul cror elemente
construim? Cari sunt elementele pe cari ni le da noua universul, aa cum este
el?
Am spus ca primul fapt este existenta existenta, care nu se dovedete,
dar care este. E o afirmaie de bun-sim i am mai vorbit i alta data despre
aceasta.
Bunul-sim este lucru mare, chiar n filosofie. n ce consta bunul-sim n
mprejurrile acestea? ntr-un lucru foarte simplu; anume, ca poi sa ceri
dovada tuturor lucrurilor i a tuturor afirmaiunilor. Sunt nsa lucruri care nu
au nevoie de dovada, dup cum sunt i oameni care se afirma pur i simplu
prin prezenta lor. Prin urmare, n filosofie, lucrul care exista nu are nevoie de
demonstraie; pentru ca, foarte simplu, el exista. n adevr, de ce sa caut
argumente pentru existenta unui obiect, de ce sa caut s-mi fundez existenta
unui obiect? Este nu numai o complicaie inutila a vieii mele pe pmnt, ci
este [si] o operaiune pur i simplu absurda. Ce pot eu sa dovedesc n existenta
ceasornicului meu? Exista, n primul rnd, pentru ca a existat un om care l-a
inventat; pentru ca urmaii acelui om au fcut fabrica Omega; pentru ca
aceasta fabrica a fcut i ceasul cu numrul cutare; pentru ca ceasul cu
numrul cutare a fost cumprat [de] Schmidt & Stratulat; pentru ca eu m-am
dus i l-am cumprat de acolo. Foarte frumos raionament, dar eu trebuie sa
cred ca exista ceasornicul acesta pentru c-l am eu aci, pentru ca pot pune
mna pe el. Aceasta este cea mai buna dovada ca exista. Tot aa i n filosofie.
Exista realitatea? Evident. De ce? Pentru ca exista pur i simplu, nu este nevoie
de a construi realitatea, ea ne este data, elementele pe cari trebuie sa le luam
din aceasta realitate sunt acolo, nu trebuie sa le bgm noi.
Acesta este un lucru foarte important i asupra lui am vrut sa insist mai
mult. Puteam sa fac aceasta leciune mai scurta, dar am insistat asupra
acestor consideraiuni tocmai pentru ca sa arat baza pe care se aaz cursul
nostru.
O sa vedem n leciunea viitoare cum, pornind din acest punct de plecare,
noi distingem nuntrul realitii actuale toate presupoziiile necesare noua i
pe urma cum transcendem aceste realiti actuale, cu ajutorul cror procese
transcendem aceasta realitate actuala, ntinznd-o nu numai n spatiu, dar i
n timp, n ceea ce a fost i n ceea ce este.
Si acum se vede precis cari mai sunt cele cteva probleme fundamentale
pe cari noi trebuie sa le nfim: n ce consta realitatea i cum se lrgete
aceasta realitate, pe de o parte; iar pe de alta parte, cari sunt funciunile de
cunoatere gratie crora noi putem sa stpnim, sa ne nsuim aceasta
realitate.
Despre acestea n leciunea viitoare.
VII. DELIMITAREA OBIECTELOR CUNOATERII
29 ianuarie 1926
1. Multiplicitatea aspectelor realitii
2. Definiia unui obiect
3. Rolul percepiei
4. Lrgirea concepului de realitate: trecut, prezent, viitor
5. Operaia de comparaie a obiectelor
6. Reproducere i aducere-aminte n procesul cunoaterii
1. Doua sunt rezultatele mai nsemnate obinute pn acum. n primul
rnd, ca exista o realitate care ne este data imediat, a carei demonstrare nu se
poate face, propriu-zis, apriori, ale carei fundamente nu sunt teoretice, ci cari
ni se impun noua ca fapte existente, cari se gsesc gata.
n al doilea rnd, un alt rezultat obinut pn acum este ca, anume nu
as zice postularea, dar [zic] presupozarea acestei existente a realitii, care
este un fapt aparte, nu se poate amplifica i nu se poate complica cu ajutorul
pur i simplu al teoriei. Spuneam n leciunea trecuta ca aa-numitele
operaiuni logice, fie ca opereaz n cadrul principiului identitii, fie ca
opereaz n cadrul principiului contradiciunii, nu pot sa treac peste faptul
acesta unic i nedifereniat al realitii date.
ntrebarea care se pune n fata acestor rezultate [este]: care este baza
multiplicitii aspectelor realitii, a multiplicitii obiectelor realitii? De
ndat ce realitatea se multiplica, mbuctirea aceasta a realitii nu se poate
face pe cale speculativa. De ndat ce raiunea pura nu poate crea universul,
dup cum nu a putut sa creeze nici mcar existenta universului, atunci n alta
parte trebuie sa fie fundamentul acestei multipliciti i varieti de obiecte.
Mie mi se pare ca, pentru ca n adevr sa ajungem la al doilea fapt
fundamental n procesul logic de cunoatere, adica, pentru ca sa ajungem n
fata acestei diversiti despre care vorbesc mereu, trebuie iar sa luam ca dat un
fapt al experientei noastre; i anume, faptul care sa explice aceasta
mbuctire a existentei, a realitii este, sa zicem, un proces sufletesc o sa
vedem ca nu este numaidect sufletesc un proces oarecare, ce consta n
definirea obiectelor. Adica, din totalitatea de impresiuni pe care o primesc, eu
stabilesc anumite uniti. Aceste uniti sunt, evident, complexuri de
impresiuni sau, n alt plan de vorbire, complexuri de caliti sau de impresiuni,
cu calitatea aceasta de a fi de sine stttoare. A fi de sine stttor nseamn a fi
mai departe obiect. Ei bine, dar cum difereniem noi obiectele acestea? Noi
primim, noi constatam, noi distingem n totalitatea realitii aceste diferite
uniti complexe, cari sunt de sine stttoare, uniti de caliti.
2. Dar, n aceasta totalitate de uniti, n ce consta, propriu-zis,
operaiunea de definiiune sau de delimitare, despre care vorbeam adineauri?
A defini nseamn, n afara de orice preocupare i n afara de orice teorie
logica, a delimita. Cnd eu definesc un lucru nseamn ca i trag o linie care-l
nconjoar, o linie ideala, astfel nct l nchid. Dar, prin nsi aceasta
operaiune de definire, adica de stabilire, de delimitare, n aceasta operaiune
fac implicit o alta, fac operaiunea de deosebire. Prin urmare, nu numai ca prin
definiiune eu constitui unitatea, dar constitui, oarecum, unitatea n raport cu
tot ceea ce nconjoar aceasta unitate. Cu alte cuvinte, sunt doua procese sau
doua momente deosebite n acest proces al definirii unui obiect sau a unitii
unui complex de caliti, cum spuneam mai sus: este, n primul rnd, definirea
tuturor calitilor la un loc si, n al doilea rnd, deosebirea acestui tot de
caliti de tot ceea ce nu este el. Tradus n logica, este postularea pe care ne-o
pune la dispoziie principiul identitii, pe care o facem cu principiul identitii,
i este, pe urma, a doua afirmaie a acesteia, cu ajutorul principiului
contradiciei.
Definiia nchide, prin urmare, doua momente deosebite: acela al
afirmaiei a ceea ce este un obiect si, al doilea, acela al afirmaiei a ceea ce nu
este un obiect. Este operaiunea cunoscuta de multa vreme, pe care o
teoretizeaz Descartes, cnd spune ca orice cunotin trebuie sa aib doua
caliti: sa fie clara [si] distincta. Sa fie definiia clara prin aceasta nelege ca
definiia lui sa mearg spre elementele constitutive ale cunotinei; sa fie
distincta prin aceasta nelege ca obiectul respectiv trebuie sa fie distinct de
ceea ce nu este el.
Aceasta, mai complicat sau mai filosoficete. Mai n jargon, mai simplu,
problema este, as zice, nu vulgara, trivial de banala.
Operaiunea sau mecanismul cu ajutorul cruia noi mbuctim
realitatea data, cu ajutorul cruia luam cunotin de multiplicitatea aceasta
de obiecte se compune din doua momente distincte: stabilirea de asemnri i
stabilirea de deosebiri. Facultatea aceasta, proprietatea pe care o are structura
noastr de cunoatere de a stabili asemnri i deosebiri este nsi cheia care
ne duce la transgresarea postulatului acela al realitii, aa cum l-am stabilit
acum doua leciuni.
Dar asemnrile i deosebirile sunt, cum as zice, funciuni ale facultii
noastre de a cunoate. Ce corespunde n realitate acestor asemnri i
deosebiri sau, cu alte cuvinte, cum este fundata aceasta afirmaie a noastr ca
spiritul nostru a stabilit asemnri i deosebiri? Sau: ce sta la baza acestor
asemnri i deosebiri pe cari le stabilete contiina noastr n realitate?
Discuiunea se repeta. Prin urmare, nu am nevoie sa strui prea mult. Ce am
stabilit n primul rnd, cnd a fost vorba de presupoziia existentei realitii?
Am stabilit ca ea ne este singura data n percepiunea noastr despre realitate.
Ce am mai fcut pe urma? Am artat pur i simplu ca toate ncercrile de a
funda logic i dialectic aceasta realitate, aceasta existenta nu duc la un rezultat
propriu-zis pozitiv. Acelai lucru i aci.
tii ca sunt o mulime de teorii n filosofie, cari spun: asemnrile i
deosebirile nu exista dect n contiina noastr; realitatea nsi este amorfa,
cum zice Ovidiu: rudis indigestaque moles. Dup Kant i tocmai aceasta sta
la baza ntregului nostru sistem raiunea noastr ne da posibilitatea de a
cunoate, intelectul nostru pune ordine n acest haos al impresiunilor.
Ar nsemna de aci, pretinde filosofia, ca diversitatea universului nu este
fundata n nsi diversitatea reala a universului. Dar n ce este fundata? n
funciunea noastr de a cunoate. Cu alte cuvinte, intra pe aceasta cale, n
aceasta discuiune filosofica, preteniunea raiunii de a crea ceva; cu alte
cuvinte, ne ntoarcem la discuiunea fenomenologiei, pe care am fcut-o acum
doua leciuni; i anume: este fundata realitatea n ea nsi sau cunotina pe
care o avem despre realitate este fundata n realitatea nsi sau n noi nine?
Pentru argumentele pe cari le-ai vzut atunci, am nlturat presupoziia cum
ca raiunea noastr ar crea ceva aci. Pentru acelai motiv, nlturm i de asta
data presupoziia ca am nelege de ce, fara nici o cauza, n realitate, noi am
stabili asemnri i deosebiri. Daca n adevr contiina noastr este creatoare,
daca ea creeaz diferena i varietatea aceasta de forme, de ce exista un fel de
succesiune i regularitate a ntmplrilor din univers, care nu este condiionat
de contiina noastr, ci pe care contiina noastr o prinde, o percepe ca pe
oricare alta realitate? Acesta este argumentul fundamental, care nu este un
argument tocmai aa de savant, de filosofic, dar care este un argument de bun-
sim, pe care nsa d-voastra, n diferite forme savante, filosofice, l citii n orice
tratat de filosofie.
Vaszic, noi refuzam sa credem ca stabilirea de asemnri i deosebiri
se datorete unei activiti spontane a contiinei noastre, ci trebuie sa
presupunem adica o a doua presupoziie ca aceasta stabilire de asemnri
i deosebiri pe care o face contiina noastr este fundata n realitatea nsi.
Dar ce nsemneaz aceasta, ca stabilirea de asemnri i deosebiri este
fundata n realitatea nsi? nseamn pur i simplu ca sunt n realitate obiecte
cari au ceva comun i sunt obiecte cari au ceva care nu e comun. Deci,
calitile obiectelor, aa cum le percepem i cum le cunoatem noi, sunt caliti
ontologice ale obiectelor i calitile acestea sunt pasibile de a fi identificate sau
de a fi difereniate. Aceasta este iari viziunea sau teoria realista a existentei,
adica o teorie care este la dispoziiunea tuturor, cu care fiecare din noi lucram
n fiecare zi [si] care nu este numai a filosofiei, a speculaiei, ci este, ceva mai
mult, chiar a practicii, a aciunii.
Ei bine, filosofia spiritului critic poate sa fac ceva: sa ridice nsi
problema aceasta, n ce constau calitile obiectelor, dar practica noastr de
toate zilele ignora cu totul aceasta problema. Practica noastr de toate zilele
acorda anumite caliti. Evident ca, filosoficete, trebuie sa ne ntrebam: pn
unde aceste caliti pe cari contiina noastr le acorda lucrurilor sunt fundate
n realitate? Dar aceasta este o problema care-i are locul nu aci, ci n alta
parte, adica i-ar avea locul ntr-un studiu al problemei realitii, al raportului
dintre cunotina i realitatea propriu-zis.
Noi stabilim aci numai lucrurile fundamentale. Am stabilit, mai nti, ca
exista o realitate, data singura n percepiune i presupusa ca existenta n
realitate; si, n al doilea rnd, ca, atunci cnd stabilim asemnri i deosebiri,
definim obiectele, stabilim varietatea n aceasta totalitate a universului, a
realitii, care varietate, cari asemnri i deosebiri, cari definiiuni nu sunt
create de contiina noastr, ci sunt ele nsele date n realitate, aa dup cum
realitatea nsi este data.
Cu acest al doilea moment, noi avem realitatea. Am avut-o n primul rnd
cu existenta, o avem n al doilea rnd cu varietatea. Peste existenta i peste
varietatea realitii nu mai este nici un element care sa ne trebuiasc propriu-
zis.
3. Asupra acestei realiti noi lucram sau putem lucra. nsa aceasta
realitate, aa data, trebuie sa bgm de seama ca este condiionat de ceva:
este condiionat de percepiune. Adica, noi am stabilit totdeauna existenta
realitii, existenta reala i ontologica a acestei realiti, printr-un fel de contra-
post al unei percepiuni. Sigurana apodictica este percepiunea omului. Iar
punctul de plecare pentru presupoziia realitii este nti varietatea realitii,
n al doilea rnd, relaiunea.
4. Dar cunotina noastr nu se mrginete numai la aceasta realitate.
Conceptul de realitate nu triete, propriu-zis, numai n timp, numai n spatiu,
[ci] conceptul de realitate transgreseaz, ascende momentul actual. Ascendenta
momentului actual iese din cadrul percepiunii. Cu alte cuvinte, as zice,
conceptul de realitate, aa cum l-am constituit noi, nu este nc complet, caci i
lipsete ce a fost i ce va fi. Real este, [la] drept vorbind, ceea ce este acum. Dar
realitate este [nu] numai ceea ce este acum, [nu] numai ceea ce este condiionat
de percepiune. Real este i ceea ce a fost i ceea ce va fi. Real este i ceea ce a
fost, prin urmele pe cari trecutul le lsa n prezent, urmele pe cari le
descoperim n prezent ca fiind ale trecutului. Si, n cadrul acesta al realitii
intra, de asemenea, viitorul, caci n prezentul acesta, n realitatea stricto sensu
a prezentului se nchid totdeauna elemente cari nu sunt condiionate nici de
trecut, nici de prezent, ci de viitor. Cnd eu emit, pur i simplu, o lege
tiinific, aceasta iese, propriu-zis, din timp, din prezent. Cnd zic ca Soarele
i Pmntul, puse n prezenta, se prezint n cutare raport, atunci eu fac o
afirmaie care nu este valabila numai astzi, care nu a fost valabila numai n
trecut, dar care a fost valabila ieri, care este valabila astzi i care va fi valabila
i mine. Deci, cunotina pe care o avem asupra acestei realiti transcende
realitatea pe care o stabilisem pn acum.
Este adevrat ca exista necesitatea aceasta, pentru o teorie a cunotinei,
de a completa conceptul realitii pe care-l construisem ca [un] contra-post al
percepiunii singure, prin trecut i prin viitor. Cu alte cuvinte, noi trebuie sa
stabilim care este mecanismul, din punct de vedere fenomenologic, nu
psihologic, cu ajutorul cruia noi lrgim cadrul conceptului de realitate,
nglobndu-i trecutul i viitorul.
Deocamdat sa vorbim despre trecut. n ceea ce privete viitorul, n
leciunea viitoare.
5. Afirmaia ca lucrez ntr-o tiina oarecare nseamn ca eu, cu ajutorul
unor cunotine pe cari le capt dintr-un anume obiect, dintr-o anume metoda,
construiesc alte cunotine, asupra originilor crora nu fac nici un angajament.
Pot sa fie de ordin logic sau strict experimental. Vaszic, nu prejudec asupra
originei cunotinelor acestora. nchipuii-v ca eu observ un lucru. Observnd
un lucru oarecare, pentru ca s-l pot defini, propriu-zis, nu-mi este suficient sa
vad din ce se compune el acum, ci trebuie sa mai fac ceva; i anume, trebuie
s-l pot compara cu ceva. Vaszic, operaiunea aceasta de a compara o
cunotin a mea cu alta cunotina, de a cunoate o cunotin a mea prin
comparaie presupune existenta altei cunotine, anterioare. Nu afirm nimic
asupra naturei acestei cunotine, nici asupra structurii cunotinei anterioare,
ct de complicata este cea anterioara fata de cea noua, ci spun: trebuie sa fie
ceva, indiferent cum este acest ceva, dar trebuie sa fie ceva care sa poat sa fie
n adevr comparat cu impresiunea pe care eu o am acum.
Cnd ma uit la ceas, ca s-l observ, compar obiectul acesta cu altceva.
Fiecare element constitutiv al acestui obiect poate sa fie comparat cu alt
element oarecare, dar nu e nevoie numaidect s-l comparam cu altceva, caci
altfel ar nsemna ca eu, cnd am vzut prima oara un ceas, sa nu pot sa mi-l
ntipresc n minte, sa nu pot s-l cunosc. Este adevrat, cunotina mea
despre ceasul pe care-l vad acum este mai simpla, mai uoar i mai completa
daca am un obiect analog de comparaie; dar nu nseamn ca obiectul cu care-l
compar trebuie sa fie de aceeai natura cu acela cu care-l compar. Ceea ce este
necesar este numai sa am un material de comparaie.
De unde scot acest material de comparaie? Daca lucrez n matematica,
pot sa presupun ca am o minte aa de bine organizata, nct nu am nevoie de
nici un material de comparaie, de nici o cunotin anterioara.
Eu pot sa presupun ca, trgnd pe tabla cteva linii i punndu-mi o
ntrebare n legtur cu proprietile acestor linii, pot sa ajung la rezolvirea
problemei mele, fara nici o cunotin anterioara. Ca sa precizez: trag trei linii
cari se ntretaie doua cte doua ntr-un plan i-mi pun ntrebarea: suma
unghiurilor interioare ale acestei figuri care se cheama triungi cu ce este egala?
Pot sa presupun i nu este nici o contrazicere n aceasta presupunere ca n
adevr pot sa reconstruiesc, fara sa am habar de matematica, toate elementele
din geometria lui Euclid cari mi sunt necesare, pentru a ma duce la aceasta
rezolvire. n cazul acesta, nu am nevoie de nici o cunotin anterioara. Este o
presupoziie care, logicete, se tine; dar, trecnd la observarea realitii nsei,
vei vedea ca aceasta presupoziie nu mai sta n picioare. Atunci, vei vedea ca
obiectele pe cari le am nainte i pe cari trebuie sa le compar cu ceva trebuie
sa le compar cu un alt obiect, pe care nu-l construiesc eu, ci pe care-l gsesc.
Unde? n amintirea mea. Cu alte cuvinte concluzia este deja scoasa pentru
ca eu sa pot transgresa realitatea din prezent, pentru ca sa pot ngloba i
altceva n aceasta realitate, am nevoie de aducere-aminte. Vaszic,
cunoaterea nsi caci comparaia nu este dect o treapta a cunoaterii se
face cu ajutorul acestei aduceri-aminte. Dar, vedei, este o deosebire ntre
aducerea-aminte aceasta, despre care vorbesc acum, i aducerea-aminte despre
care se vorbete n genere n psihologie.
Eu pot s-mi reproduc un lucru n minte; de pilda, am trecut pe Calea
Victoriei, m-am uitat la un magazin de plrii de cucoane i mi-am ales una
foarte frumoasa (o plrie). mi reproduc aceasta plrie n minte. Este aceasta
o aducere-aminte? Nu. Pentru ca sa fie aducere-aminte propriu-zis, se cer
doua condiiuni: se cere, mai nti, nu numai construirea cadrului n care am
vzut obiectul pe care-l reproduc n minte, ci se cere nc altceva, se cere
inteniunea temporala, adica se cere ceva dinainte. Se cere ca reproducerea pe
care o am acum n minte sa nu fie ceva prezent, ci sa fie ceva care repeta un
obiect pe care l-am perceput ntr-un anumit chip.
As zice, cu alte cuvinte, ca aducerea-aminte se deosebete de reproducere
cam n acelai fel n care un fenomen din trecut se deosebete de unul istoric.
Nu orice fenomen din trecut este i un fenomen istoric. Orice fenomen trecut
este istoric atunci cnd i poi asigna un loc n timp, adica atunci cnd l poi
defini n timp. Pot sa spun, de pilda, ca Mihai Viteazul i-a btut pe turci la
Clugreni, dup naterea lui Hristos i nainte de rzboiul european. Acest
eveniment este istoric. El este definit. Nu este definit precis, dar, n orice caz,
este definit n timp, pentru ca este cuprins ntre doua puncte fixe. Daca spun,
de pilda: Mihai Viteazul i-a btut pe turci nainte de rzboiul european, nu este
nc definit n timp, pentru ca limita este fixata numai de o parte. Cam aceasta
este deosebirea ntre istoric i preistoric. Toate fenomenele istorice au o limita,
au limita de unde ncepe istoria; dar fenomenele preistorice au caracteristica,
fata de fenomenele istorice, ca nu sunt definite dect ntr-o singura direcie.
6. Cam aceeai este deosebirea propriu-zis, analoaga ntre reproducere
i aducere-aminte.
Reproducerea este o stare sufleteasca ce se deosebete cu ceva de
percepiune. Cu ce? Ma iertai ca nu v-o pot spune, nu sunt psiholog, dar nici
psihologii nu au spus-o pn astzi; nu au artat deosebirea dintre percepiune
i reprezentare. Cu toate acestea, se deosebete prin ceva.
Ei bine, aducerea-aminte, aa cum lucreaz ea n procesul acesta de
constituire a cunoaterii, are, fata de reproducerea pura i simpla, elementul
acesta intentional-temporal; adica, eu sunt sigur ca reproducerea pe care o am
n cap s-a ntmplat cndva n trecut, undeva.
Vaszic, simpla reproducere este insuficienta, propriu-zis, ca s-mi dea
elemente de comparaie; cu alte cuvinte, simpla reproducere nu este suficienta
ca s-mi dea elementul de comparaie. Pentru ca sa transgresam realitatea
spaial, nu este suficient ca sa integram la conceptul de realitate tot ceea ce a
fost trecut din aducerea-aminte. Prin urmare, reproducerea, cu acest caracter
de concret, de personal, aceasta este ceea ce ne mbogete, propriu-zis, i ne
ajuta sa mergem nainte cu procesul cunoaterii.
Ei bine, dar aducerea-aminte aceasta, care este, n adevr, cheia care ne
lrgete conceptul de realitate, aducerea-aminte aceasta ce nseamn? Care
este fundamentul acestei aduceri-aminte? Am dreptul sa spun ca aducerea-
aminte este un element care-mi ntregete conceptul realitii? Pe ce ma bazez
cnd spun ca aducerea-aminte este acest element? Adica, iar problema de
acum doua leciuni i de la nceputul acestei ore: este necesar, propriu-zis, ca
eu sa postulez aducerea-aminte n procesul cunoaterii? Trebuie sa spun ca nu
se poate proces de cunoatere fara aducere-aminte? Exista vreo stringenta, vreo
necesitate logica, raional, speculativa, constructiva pentru care trebuie sa
pun acest element, aducerea-aminte, ntre elementele constitutive ale
cunoaterii? Nu. Ati vzut ca logica poate presupune ca exista cunotina fara
aducere-aminte. Ati vzut ca nu exista nici o contradiciune n presupoziia pe
care am fcut-o ca pot descoperi, ca pot calcula suma unghiurilor unui triunghi
fara sa cunosc elementele lui Euclid, fara s-mi aduc aminte de cutare
propoziiune, de cutare sau cutare axioma, de cutare sau cutare postulat din
geometria lui Euclid. Vaszic, logicete, nu exista deloc necesitatea aceasta.
Dar n necesitatea logica nu este un element aprioric? Nu neleg cum ar
fi. Adica, ce nseamn aceasta? Ce nseamn sa fie aducerea-aminte un element
aprioric n cunotin? Aducerea-aminte sau, n sfrit, obiectul aducerii-
aminte nu este un element aprioric. Ca aducerea-aminte, ca funciune, poate
sa fie un element aprioric, aceasta nici nu ma intereseaz; poate sa fie un
element aprioric sau neaprioric. Fapt este altceva pentru noi; anume, ca
aducerea-aminte aceasta este, de fapt, elementul constitutiv n cunotina
noastr. Fundare pentru ea nu am; ati vzut ca demonstrare logica [nu] exista.
Eu constat nsa ca, atunci cnd vreau sa cunosc un lucru, am nevoie de
aducere-aminte. aa se ntmpla n fapt. Nu este necesar sa fie asa. Ca ar fi
necesar sa fie, nu am dovedit-o. Am stabilit numai ca aa se ntmpla de cele
mai multe ori i nu am fcut nici mcar att, nu am afirmat ca se ntmpla aa
ntotdeauna.
Vaszic, fundarea acestei afirmaii, ca trecutul se integreaz n prezent,
ca realitatea trecuta se integreaz n realitatea prezenta cu ajutorul aducerii-
aminte, este un fapt pe care, de asemenea, l constatam.
Dar toat nirarea aceasta de probleme pe care o facem ajunge constant
la aceeai soluiune: dup cum realitatea are la baza un fapt, dup cum
afirmarea asupra diversitii realitii se sprijin iari pe un fapt, nu pe o
teorie, tot aa i afirmarea aceasta, ca realitatea se integreaz cu ajutorul
aducerii-aminte, nu se sprijin pe o teorie, ci numai pe un fapt, pe care-l
constata.
Ei bine, aceasta pentru trecut.
Cum se pune problema pentru viitor, o sa vedem n lecia viitoare.
VIII. REGULARITATEA FENOMENELOR NATURALE
5 februarie 1926
 1. Constatarea regularitii n ntmplrile naturii i n succesiunea
strilor de contiin
2. Conceptul de realitate: prezent, trecut, viitor
3. Presupoziia realitii transcendente
4. Regularitatea n fenomenele vieii sufleteti
5. Raionamentul prin analogie
6. Raionamentul prin inducie
7. Afirmarea cauzalitii
8. Care este criteriul regularitii?
1. Ati vzut cum se lrgete cmpul experientei noastre i cum, mai
departe, se lrgete nsui conceptul de realitate prin facultatea aceasta pe care
o avem, de a ne aduce aminte strile de cunotin pe cari le-am trit; i
anume, de a ni le aduce aminte astfel nct sa le acordam ceea ce numeam n
leciunea trecuta inteniunea temporala.
Lrgirea aceasta a conceptului de realitate i a experientei noastre
sufleteti se face n sensul trecutului. Va spuneam nsa ca aceasta lrgire se
face nc ntr-un sens, i anume, n acela al viitorului. Cum? Putei face singuri
experienta, cercetndu-v pe d-voastra. O sa constatai desigur ca, n tot ceea
ce va aducei aminte i n tot ceea ce trii de-a dreptul, imediat vaszic, n
tot cadrul experientei trecute i n tot cadrul experientei actuale putei sa
constatai anumite reguli n cadrul cunotinei. Putei sa constatai, de pilda,
ca impresiei de lumina, care ntovrete faptul de realitate [pe] care noi l
numim zi, i urmeaz o alta impresiune, o alta percepiune, de ntuneric.
Aceasta s-a ntmplat n trecutul d-voastra, n trecutul experientei d-voastra
sufleteti, aceasta se ntmpla n cursul experientei d-voastre prezente. S-a
ntmplat de nenumrate ori. Nu ati stabilit nici o legtur necesara, propriu-
zis, ntre urmarea aceasta a zilei dup noapte i a noptei dup zi. Ati stabilit
nsa ca aceasta urmare a zilei dup noapte i a noptei dup zi este un fenomen
care se ntmpla regulat. Constatai deci o regularitate pe care o putei prinde
n ntmplrile naturii, pe de o parte; mai exact nsa, n succesiunea strilor d-
voastra de contiin, [pe de alta parte].
Ei bine, aceasta regularitate pe care d-voastra o stabilii n cadrul
cunotinei d-voastra, repetarea lucrurilor, succesiunea lucrurilor, a strilor de
contiin, aceasta regularitate, n chip normal, n fapt, as zice, se proiecteaz.
Cum? Adica, se aplica unei alte categorii de fapte, asupra crora sau n
legtur cu cari aceasta regularitate nu a fost observata, propriu-zis. Ati
constatat-o n trecut i n prezent i atunci d-voastra afirmai pur i simplu ca
aceasta regularitate, n succesiunea strilor de contiin, se va ntmpla i n
viitor.
Ce nseamn aceasta: se va ntmpla i n viitor?
Analizata de aproape, aceasta afirmaiune a mea mai ca nu are nici un
sens. Pentru ca, ce este viitorul? Viitorul este ceva care o sa se ntmple, zicem
noi; este ceea ce va veni, este succesiunea strilor de contiin cari nu s-au
ntmplat nc, dar care probabil [ca] se vor ntmpla. Nu se poate defini
regularitatea prin viitor. n schimb, se poate construi viitorul prin aceasta
regularitate, caci viitorul nsui nu este dect tocmai cadrul pe care-l dai d-
voastra, este prelungirea acestei realiti dincolo de limita realitii.
Ceea ce a fost exista n realitate, cel putin n contiina noastr, ca
aducere-aminte. Ceea ce a fost continua sa existe ca aducere-aminte a noastr,
este o urma a acestei realiti. Ceea ce exista acum exista, propriu-zis, ca
percepiune imediata a noastr. Dar ceea ce va fi? Ceea ce va fi nu este nimic,
nu este, propriu-zis, o realitate. Ceea ce va fi este numai un cadru al unei
activiti posibile. Pe ce se sprijin i care este necesitatea crerii acestui cadru,
aceasta provine tocmai din prelungirea acestei regulariti; regularitatea a fost,
regularitatea este. Succesiunea se nir pe o singura linie. Aceasta linie nspre
trecut nu are nici un capt. Aceasta linie nu poate sa aib, nu o simim ca ar
putea sa aib un capt n partea cealalt. Prezentul nu poate sa fie, propriu-zis,
un cap de linie, o limita, caci prezentul, el nsui, nu este ceva fix. Prezentul
este, as zice, un fel de noiune limita, prezentul este ca sa zic aa un fel de
pauza ntre ceea ce a fost i nu mai este i ceea ce va fi i nu este nc. Ct tine
acest prezent? Nu are nici o durata, caci, n momentul n care ai vrea s-l
constai, nu mai exista. Prezentul este un fel de muchie infinitezimala ca
dimensiune, pe care aluneca faptele ntmplate. Iar toat nlnuirea aceasta, a
ceea ce a fost, ceea ce este i ceea ce nu a fost nc, dar va fi, toat aceasta
nlnuire nu este, propriu-zis, dect exprimarea ntr-o alta forma a unei
regulariti pe care noi o constatam.
Exact vorbind, regularitatea aceasta nu poate sa fie exprimata, nu poate
sa fie observata dect n trecut. Regularitatea aceasta sau mersul
evenimentelor, sau succesiunea strilor mele de contiin ma fac sa constat
regularitatea, cnd? Dup ce s-a ntmplat evenimentul. Noi adugm: n
prezent se ntmpla lucrurile tot asa. Este o iluziune a noastr, o nepreciziune
de limbaj, caci n prezent, propriu-zis, nu putem sa constatam nimic, prezentul
nefiind dect o notiune-limita.
2. Prin urmare, vedei cum, din aceasta constatare pe care o facem, a
regularitii strilor mele de contiin, a strilor noastre de contiin,
integram un alt concept de realitate. Acest concept de realitate nchide ntr-
nsul trecutul, prezentul i ceea ce nu este nc, viitorul. Trecut, prezent [si]
viitor epuizeaz tot conceptul realitii. De ce? Pentru ca, o sa zicei: trecutul
nu mai este, prezentul este tocmai un punct de trecere, iar viitorul nu este nc.
Epuizeaz tot conceptul realitii, pentru simplul motiv ca prezent, trecut i
viitor nu nseamn, propriu-zis, fapte, ci cadre n cari se petrec faptele. Deci, de
la aceasta constatare a regularitii, a unei regulariti n constituirile mele de
cunotine, de la aceasta regularitate plec eu, propriu-zis, ca sa construiesc
acest concept al cadrului realitii, lrgind realitatea pe care am cunoscut-o: cu
percepiunea imediata, cu aducerea-aminte i cu viitorul.
Sa nu credei nsa ca aceasta realitate sau ca aceasta regularitate pe care
eu o constat n prezent mi servete numai la construirea viitorului. Ea are nc
o funciune, mai precisa. Gndii-v, va rog, ca regularitatea aceasta pe care o
surprindem i o constatam n univers nu este numai un instrument de
construciune pentru ceea ce va fi, ci [si] o schema fixa, o schema funcional,
as zice mai degrab, pentru ceea ce a fost. Daca d-voastra ati vrea sa
reconstituii tot ceea ce a fost ieri, va vei aminti ca de diminea v-ai sculat.
Aceasta este precis. Mai departe: Dup ce m-am sculat, am fcut ce am fcut,
m-am dus apoi la biblioteca daca este cazul am lucrat i pe urma? Pe urma
nu-mi mai aduc aminte! M-am dus la cutare prieten, la ora cutare!. Dar, mi
zic: Nu se poate! A mai fost ceva!. A, masa! De ce? Am mncat la prnz. De
ce? Pentru ca este normal ca n fiecare zi sa mnnc, pentru ca aa fac
ntotdeauna. Prin urmare, exista o anumit schema a zilei. Aceasta se
compune din dimineaa i seara ca puncte extreme i din alte puncte
intermediare, cari sunt nelipsite din acest cadru. Mnnc n fiecare zi la prnz,
aceasta se ntmpla ntotdeauna, deci a trebuit sa se ntmple i ieri. S-a
ntmplat ca nu am mncat, atunci imediat trebuie sa ma gndesc la motivul
pentru care nu am mncat.
Prin urmare, aceasta regularitate pe care o observ n succesiunea strilor
mele de contiin mi ajuta la reconstruirea trecutului, n aceeai msur n
care-mi ajuta la construirea viitorului. Pentru ca, n acelai fel n care spun:
Ieri m-am sculat de diminea, am mncat la prnz i m-am culcat seara, pot
spune: Probabil ca mine ma voi scula de diminea, voi mnca la prnz i ma
voi culca seara. Numai ca, este o deosebire: pentru viitor aceasta regularitate
este pur schematica, pe cnd pentru trecut formeaz cadrul n care se plaseaz
anumite fapte, n care eu izbutesc, am posibilitatea sa plasez anumite fapte.
Pentru viitor am numai cteva puncte de reper, regularitatea atta mi ofer. Ce
intra ntre aceste puncte de reper, pentru viitor, nu pot sti. Stiu, de pilda, ca de
diminea pn seara o sa triesc i stiu, de pilda, ca n acest trai al contiinei
mele or sa se insereze o mulime de stri de contiin. Dar ce anume vor fi
acele stri de contiin, aceasta nc nu pot sa o spun. Adica, pe orice voi
ncerca eu sa construiesc acest viitor, voi avea ntotdeauna puncte de reper.
Este nsa, n adevr, aci ceva care trebuie explicat; i anume, ca sunt
serii de fapte cari, privite n ele nsele, sunt numai puncte de reper; dar cari,
ncrucindu-se cu altele, nu mai devin puncte de reper, adica nu mai devin
forme de activitate, ci aceste ncruciri de fapte sunt chiar fapte pentru ceilali.
De pilda, eu stiu ca ziua are un nceput, un maximum i un sfrit. Acest
nceput, maximum i sfrit, care formeaz cadrul unei activiti a mea deci,
cum spuneam mai sus, puncte de reper pur i simplu fiecare poate sa
nsemne, la ntretierea cu alte serii de fapte, fapte coninute propriu-zis n
vreme. Dar, n genere, n termeni generali, pot sa afirm ca regularitatea aceasta,
care mi construiete mie viitorul ndeplinete i cealalt funciune, de a-mi
reconstrui, de a-mi mplini trecutul.
Aceasta, n ceea ce privete succesiunea strilor mele de contiin.
3. Dar regularitatea pe care o constat n succesiunea strilor de
contiin are nc o importanta: ea nchide nuntrul ei anume posibiliti ca
sa prseasc domeniul acesta imanent sau al faptului imanent de contiin i
sa transceanda contiina mea propriu-zis. Cum? n doua feluri sau n doua
direciuni opuse.
Gndii-v ca eu constat, n contiina mea sau n succesiunea aceasta a
strilor mele de contiin, o anumit regularitate: eu constat ca percep
ntunericul i dup aceea lumina. Eu constat ca distanta de timp care mi da
percepiunea de ntuneric i aceea de lumina nu este totdeauna aceeai.
Constat, de pilda, ca n luna decembrie senzaiunea sau percepiunea
ntunericului dureaz mai mult dect aceea a luminii, dup cum constat ca n
luna mai sau n luna iunie se ntmpla tocmai procesul invers. Evident, am
putut constata ca ntotdeauna n luna mai percepiunea de lumina este mai
lunga dect aceea de ntuneric. Dar ceea ce constat este numai ca se ntmpla
n contiina mea anumite fapte, ntr-o anumit regularitate, i ca aceasta
regularitate nu depinde, propriu-zis, de mine. Eu voi constata ntotdeauna, n
mod automat, n luna decembrie ca ntunericul dureaz mai mult dect lumina
i ntotdeauna n luna iunie ca lumina dureaz mai mult dect ntunericul. Dar
ce nseamn decembrie i iunie? nsemneaz anumite puncte n contiina
mea, puncte pe cari eu, dup o anumit regularitate, am ajuns sa le fixez.
Regularitatea aceasta se ntmpla n contiina mea, adica n succesiunea
faptelor de contiin ale mele.
Dar regularitatea aceasta nu sta n puterea mea. Nu pot eu sa zic, la
acest punct al contiinei mele: vreau astzi sa constat ca lumina dureaz mai
mult dect ntunericul. Nu pot sa o fac, pur i simplu.
Si atunci, regularitatea aceasta a succesiunii faptelor, pe de-o parte, iar
pe de alta parte independenta acestei regulariti fata de contiina noastr ne
duc la o concluziune care este urmarea logica, urmarea imediata; anume, ca
noi nu facem, n faptul nostru de contiin, dect sa constatam ceva care nu
este el nsui fapt de contiin. Adica, acest fapt de contiin este un reflex
condiionat de altceva. Aceasta nsemneaz pur i simplu presupoziia realitii
transcendente.
Prin urmare, regularitatea care va artm ca lrgete conceptul realitii
spre viitor, n domeniul experientei imanente, sau completeaz domeniul
realitii imanente nspre trecut, aceasta regularitate mai joaca nc o
funciune: ea ne ajuta sa transcendem imanenta, sa admitem ca exista n afara
de noi o realitate, cu privire la care noi nu facem dect sa o constatam, pe care
faptul nostru de contiin nu face dect sa o reflecteze.
Aci nsa se vede o alta funciune a principiului regularitii; i anume, o
lrgire a realitii, nu a principiului, ci a constatrii regularitii acesteia, a
experientei noastre dincolo de cadrul experientei constientiale al realitii
imanente.
4. Pe aceasta cale eu ajung sa construiesc natura. Dar cu aceasta nu am
construit nc tot. Eu triesc alturi de alti oameni. Aceti oameni sunt, pentru
mine, fenomene naturale n acelai fel n care eu sunt, de asemenea, pentru
ceilali oameni un fenomen natural. Aceti oameni triesc o viaa a lor, sunt
obiecte n univers. [Iar] ca obiecte n univers, sunt pasibili de observarea mea i
eu constat n legtur cu ei anumite lucruri. De pilda, constat ca un om poate
sa rd, constat ca un om poate sa plng, constat ca, ntr-un anumit moment,
un om poate sa aib o expresiune pe figura i ntr-alt moment, o alta
expresiune. Constat, de pilda, ca, daca l nep, figura lui va avea o anumit
expresie i ca, ori de cte ori l voi nepa, expresiunea lui va fi aproximativ cam
aceeai. Constat, prin urmare, aceasta regularitate. Fac nsa aceasta experienta
i asupra mea i mai constat cu aceasta ocazie nc ceva; i anume, constat nu
numai ca, daca m-a privi n oglinda n momentul n care ma nep, as avea o
anumit expresie a figurii, dar [si] ca aceasta neptur cu acul se
ntovrete pentru mine cu o anumit stare sufleteasca; hai sa zicem, cu o
senzaiune de durere. i atunci, eu constat la semenul meu aceasta regularitate
n legtur dintre neptura cu acul i o anumit expresiune vizuala a figurii,
iar la mine nsumi o legtur ntre trei fapte diferite: neptura, expresiunea
figurii i senzaiunea de durere pe care o am.
n virtutea acestei regulariti pe care o constat la mine complet, iar la
semenul meu numai n doua elemente, eu generalizez aceasta regularitate, o
atribui n forme mai lrgite i celorlali oameni.
Pe aceasta cale construiesc, propriu-zis, cu ajutorul aceluiai mecanism
al regularitii, nc ceva: construiesc viaa sufleteasca a celorlali oameni,
admit existenta vieii sufleteti a celorlali oameni. Dar aceasta o admit numai
pentru ca aa vreau eu? Nu. O admit fiindc sunt forat sa o admit. Forat, de
ce? Forat de regularitatea pe care sunt obligat sa o constat, regularitatea
legturii ntre doua anumite fapte.
Vedei dar care este funciunea acestei regulariti, pe care noi o gsim n
fenomenele vieii noastre sufleteti. Ea va da, nti, o ntregire a vieii imanente
prin prelungirea ei n viitor; o ntregire a vieii imanente prin completarea
experientei mele trecute, pe de o parte, iar pe de alta parte, ne ajuta sa
construim pur i simplu existenta naturii, sa construim realitatea
transcendenta contiinei noastre, realitatea fizica, pe de o parte, i realitatea
transcendenta psihica, pe de alta parte. Acord o existenta realitii i mai acord
nc o data, tot gratie acestei regulariti, o existenta vieii sufleteti a celorlali
oameni. Iat, prin urmare, ce importanta extraordinara are acest fapt banal al
regularitii sau ntmplrii fenomenelor naturii.
5. Ei bine, n afara de acest lucru pe care l-am spus, adica n afara de
explicarea functiunei creatoare de realitate, care mai este importanta
[regularitii]?
nuntrul contiinei noastre se ntmpla anumite lucruri foarte
importante pentru procesul de cunoatere, care sunt condiionate de acelai
proces.
Ce este, propriu-zis, o cunoatere sau un raionament de analogie? Pe ce
se sprijin acest raionament de analogie?
Eu am constatat ca exista o anumit legtura ntre o expresiune vizuala
i o anumit senzaiune i am adugat acestui proces bipolar nc un moment:
viaa sufleteasca. Aceasta este analogia. De ce? Fiindc eu construiesc sau pun
n omul celalalt ceva din viaa mea, ceva care se ntmpla n mine i care, deci,
cred ca trebuie sa se ntmple n fiecare om. Experienta exacta nu pot sa o am
n nici un fel. Experienta exacta, am spus lucrul acesta de attea ori, este foarte
importanta, totui de aceea l-am spus de mai multe ori, pentru ca se uita
foarte adesea este imposibil ca noi sa avem n chip direct experienta vieii
sufleteti a celorlali oameni, a coninutului de contiin al celorlali oameni.
Aceasta experienta nu este posibila dect pe cale de analogie si, dup cum
vedei, aceasta analogie are la baza tocmai procesul de uniformitate, de
regularitate a ntmplrilor naturale.
 Asupra lucrurilor acestora am mai vorbit eu vreo 10-15 leciuni acum
patru sau cinci ani, cnd nu erai d-voastra aci.
6. nc o funciune de cunoatere, care este n legtur cu aceasta
uniformitate a ntmplrilor naturii este, as zice, raionamentul de induciune.
Eu am vzut ca, de cte ori pun apa sa fiarb i masor temperatura, n
momentul fierberii, mi se indica 100 C. aa s-a ntmplat de cte ori am fcut
experienta: apa fierbe la 100 C. Pot sa mresc orict temperatura, gradul de
fierbere al apei va rmne ntotdeauna 100 C. Nelogic, pentru ca, daca eu pun
un recipient cu apa care are temperatura ambianta de 17-18 C i pun
dedesubt foc, o sa constat cum, din minut n minut, temperatura acelui volum
de apa se va ridica. Pn unde? Daca nu ajung niciodat la fenomenul de
fierbere? Voi fi nevoit sa conchid, n virtutea aceluiai principiu al regularitii,
ca temperatura volumului de apa creste mereu. Pn unde? La infinit. Ar trebui
sa conchid ca apa are aceasta proprietate de a-i urca temperatura la infinit, pe
msur ce este nclzita. Avem astzi aparate, cum este de pilda cuptorul
electric al lui Moissan, cu care putem obine temperaturi de 3500 C i desigur
ca se va putea obine n viitor o temperatura i mai ridicata. Daca nu am ajuns
niciodat la temperatura de fierbere a apei, am putea sa deducem din faptul
ca temperatura apei se ridica pe msur ce o nclzim ca i-am putea-o ridica
pn la 3500 C. aa ar fi logic, n virtutea principiului regularitii, i totui,
tot n virtutea principiului regularitii, daca apa fierbe totdeauna la
temperatura de 100 C, peste 100 C nu poate sa treac niciodat apa care
fierbe. (O sa vedei imediat de ce am dat exemplul acesta.) Aceasta este
induciunea.
La baza induciunii, a generalizrii acesteia pe care o facem, sta tocmai
regularitatea ntmplrilor din natura.
7. Tot regularitatea ntmplrilor din natura sta la baza celeilalte aa-zise
forme de cunoatere a noastr, care este afirmarea cauzalitii.
Noi afirmam astzi pur i simplu ca ceea ce se ntmpla trebuie sa se
ntmple dintr-o anumit cauza. De ce? n virtutea faptului ca aa s-a mai
ntmplat, n virtutea regularitii, a uniformitii pe care am observat-o
constant n toate ntmplrile. Un alt criteriu, o alta baza nu avem.
8. Vedei, prin urmare, care este importanta i n domeniul cunoaterii a
acestui principiu sau proces al regularitii.
Ce este el? Ce nsemneaz? De unde vine? Care este fundarea acestui
principiu?
Ei bine, deductiv, as zice eu, nu pot sa stabilesc nimic. Deductiv, nu pot
sa zic. Eu sunt n domeniul imanentei, al faptului de contiin. Nu pot, cu
ajutorul deduciunii, sa stabilesc ca, n adevr, lucrurile trebuiesc sa se
ntmple asa. Eu am constatat pn acum ca lucrurile se ntmpla asa, dar nu
pot sa spun deloc ca rezulta din conceptul acesta al realitii pe care l-a avea
eu n chip deductiv; cu ajutorul unei metode deductive nu pot sa conchid deloc
ca aa trebuie sa se ntmple i de aci nainte. Nu exista o necesitate logica
propriu-zis pentru dovada acestei afirmaii, a acestei credine adnci a mea n
regularitatea fenomenelor naturii.
 Eu am stabilit, de exemplu, ca dup zi urmeaz noapte i dup noapte zi
i stabilesc ca aa s-a ntmplat n toate zilele vieii mele, de cnd triesc eu
pn azi. nseamn de aci ca am eu dreptul sa spun, logicete, ca, daca acuma
s-a nserat, o sa vina iar zi? Desigur ca nu. Nu am nici un drept sa fac aceasta.
Generalizarea pe care o fac eu este absolut arbitrara, cu att mai mult cu ct se
poate spune, din punct de vedere logic, ca nici nu se tie daca, cu elementele pe
care le ai la dispoziie cnd faci aceasta generalizare, poi face aceasta, ntruct
elementele pot sa nu fie complete. De pilda, atunci cnd msurm temperatura
apei, nainte de a atinge punctul critic al fierberei, o sa constatam o cretere.
Daca n aceasta experienta nu am ajuns niciodat la punctul de fierbere, o sa
conchidem ca temperatura apei poate creste la infinit. Daca am ajuns la acel
punct, o sa zicem: iat, de aci nainte apa nu-i mai ridica temperatura. Prin
urmare, nu exista nici [o] logica n aceasta induciune pe care o fac. Nu exista
nc i din alt motiv. Nu pot sa spun ca, cu ajutorul unei operaiuni inductive,
pot sa fundez procesul regularitii. De ce? Pentru ca nsi generalizarea sau
nsui raionamentul inductiv se sprijin pe posibilitatea regularitii. Cu alte
cuvinte, induciunea se fundeaz pe regularitate. i atunci, evident ca nu pot sa
fundez regularitatea pe induciune, pentru ca aceasta ar nsemna ca ma
nvrtesc ntr-un cerc viios. Prin urmare, de la nceput trebuie sa nlturm i
aceasta posibilitate de fundare.
Prin urmare, [criteriul regularitii] deductiv nu poate sa fie, inductiv nu
poate sa fie; cum ar mai putea sa fie? Ar putea sa mai fie evidenta. Este
evidenta? Nu. Nu este evident pentru mine, care nu am avut dect o
succesiune, ca succesiunea aceasta se va ntmpla totdeauna. Asa, de pilda, eu
ies la ora 6 i un sfert de la Universitate si, n momentul cnd ies n strada,
trece un tramvai. Iat o succesiune de fenomene. Mine se ntmpla exact
acelai lucru. Am eu dreptul sa deduc de aci din faptul acesta care este
evident, cum ar fi evidenta o percepiune oarecare, anume cum ar fi masa din
fata d-voastra, cum ar fi lampa din fata d-voastra ca lucrul acesta se va
ntmpla mereu cu aceeai regularitate? Nu.
Care este criteriul regularitii? Daca deduciunea nu este, daca
induciunea nu este, daca evidenta nu exista, de unde pot eu sa scot garania
regularitii care este criteriul care trebuie sa ne cluzeasc n aceasta
materie?
n legtur cu aceasta chestiune mai exista nc ceva: se pretinde,
anume, ca principiul acesta al regularitii se sprijin pe o judecata analitica,
se pretinde, anume, ca din conceptul de realitate se poate deduce aa-numitul
principiu al regularitii, se pretinde, anume, ca acest concept nchide ntr-
nsul nsi realitatea.
Aceasta problema mai lunga este legata foarte strns cu aa-numita
teorie a convenionalismului, susinut de domnul Poincare.
Despre aceasta teorie a convenionalismului vom vorbi nsa n prelegerea
viitoare.
IX. NCERCRI DE FUNDAMENTARE A PRINCIPIULUI REGULARITII
12 februarie 1926
1. Deducerea regularitii din conceptul de realitate
 2. nclcarea regularitii
3. Principiul regularitii determina realitatea
4. Teoria convenionalista
5. Amendarea teoriei convenionaliste
6. Regularitatea n concepia lui Immanuel Kant
1. Ati vzut n prelegerea precedenta n ce fel principiul regularitii
ntregete realitatea. Ati vzut ca aceasta regularitate ne da posibilitatea
prevederii, deci a completrii conceptului de realitate, ca viitorul este nglobarea
trecutului n realitate, aa ca acelai principiu completeaz si, deci, precizeaz,
nmulete amnuntele celeilalte parti a realitii pe care am vzut iari cum
o ctigm completeaz aa-numitul trecut.
Ati mai vzut nsa ca, din diferite motive, nu puteam sa gsim, n
prelegerea trecuta, o fundare logica, as zice, a acestui principiu; adica,
teoreticete, nu ne putem explica, anume, care este ndreptirea teoretica a
principiului acesta al regularitii, pe care l aplicam realitii propriu-zise i
nu numai att, dar care oarecum condiioneaz, as zice, pn la un punct,
aceasta realitate.
Va spuneam nsa n prelegerea trecuta ca, n afara de poziiunea trecuta
n revista, adica: regularitatea nu se poate stabili deductiv, nu se poate funda
inductiv, nu am putea-o deduce printr-un raionament de analogie etc., n afara
de aceste poziiuni, mai este o poziiune, pe care trebuie sa o analizam astzi; i
anume, afirmaiunea cuprinsa n diferitele sisteme filosofice ca principiul
acesta al regularitii s-ar deduce din nsui conceptul de realitate.
Ce ar nsemna afirmaiunea aceasta? Ar nsemna ca avem un concept de
realitate, ca n acest concept al realitii intra ca nota specifica regularitatea i
ca, printr-o simpla judecata analitica sau printr-un simplu raionament
analitic, am putea sa scoatem nota regularitii, respectiv principiul
regularitii, din conceptul realitii.
Trebuie sa observam ca avem de-a face n aceasta poziiune cu o
chestiune relativ destul de subtila, daca observam, anume, ca conceptul
realitii i realitatea nsi pot sa nu fie unul i acelai lucru; adica, sunt unii
autori cari spun ca conceptul de realitate se muleaz pe realitate, ca, prin
urmare, conceptul realitii rsfrnge realitatea nsi.
Sunt alti autori cari spun ca exista conceptul de realitate, iar realitatea
nsi nu este dect un fel de contrapunct, de pandant al acestui concept.
n teoria pe care trebuie sa o analizam acum, nu se face nici un fel de
afirmare esenial de legtur ntre conceptul de realitate i realitatea nsi, ci
se spune, pur i simplu, ca principiul regularitii se poate deduce din
conceptul realitii, fara sa se afirme n ce raport sta acest concept al realitii
cu realitatea nsi.
Dup aceasta, sa trecem la analiza faptului.
Deocamdat noi observam regularitatea n univers. Am dat exemplul zilei
i al noptei, al succesiunei acesteia a zilei i a noptei.
Universul ni se prezint ntr-o succesiune de fapte, care succesiune
reprezint un fel de hai sa zicem un fel de corp de legi, adica un fel de corp
de invariabiliti, un fel de corp de suprapuneri n nelesul acesta al
invariabilitii.
2. Presupunei nsa ca, la un moment-dat, o ntmplare, un eveniment
care trece naintea d-voastra, care intra n realitate, ceva dintr-nsul, o nota a
conceptului acesta de realitate pe care-l avem noi nu se supune legilor acestora
ale realitii. Ce facem noi? Noi zicem pur i simplu: nu exista! Trebuie sa fie
altceva! Eu stiu ca dup zi vine iar noapte i dup noapte, zi. Dar vine cineva
i-mi afirma: tii ca, la Brila, de trei sptmni nu mai e zi, e numai noapte? O
sa zic: nu se poate. De ce? Pentru ca, n virtutea principiului regularitii, noi
nu putem admite ca ceea ce se petrece aci, la Bucureti aa de regulat i ceea
ce putem sa generalizam pentru tot universul o sa vedem imediat de ce nu
putem sa presupunem ca aceasta nu se petrece [si] la Brila.
D-voastra tii ca gtele zboar. Se duce cineva i vede pe malul apei un
crd de gte care zboar i vine i spune acest lucru. Vine nsa un altul i
spune: da, dar la noi, la Constantinopol, zboar i gtele fripte!
Nu se poate! Rspundem noi. (Am luat exemplul acesta cu
Constantinopolul, pentru ca exista o veche anecdota a lui Nastratin cu gtele
cari zboar i pe care, desigur, multi dintre d-voastra o cunosc.)
Vom raspunde: nu se poate! Gsca fripta nu zboar! De ce? Afirmaia
aceasta: gsca fripta zboar nu intra n conceptul meu de realitate. De ce?
Pentru ca contravine principiului regularitii si, contravenind acestui
principiu, nu poate sa fie realitate.
Prin urmare, pare ca aveau dreptate acei cari susineau ca noi avem un
anumit concept al realitii i n acesta intra regularitatea. Tot ce nu este
regularitate nu este realitate.
Eu visez un lucru i n acel vis am o succesiune care este neobinuit;
am n visul meu, de pilda, impresiunea unei succesiuni foarte repezi, a zilei i a
noptei. Ce nu poate visa omul? Orice! Daca n vis am contiina aceasta a
schimbrii repezi, pot spune: vezi ce repede se schimba ziua acum cu noaptea?
Ce scurta este ziua i ce scurta este noaptea! Daca nsa ma trezesc i zic: a fost
numai o prere, atunci dintr-o data am scos din conceptul de realitate ceea ce a
fost un vis.
Pot sa am o impresiune de durere, cnd ma atinge cineva cu un fier
nroit; dar pot sa am impresiunea aceleiai dureri i fara motiv. Va aducei,
desigur, aminte din Psihologia de Gavanescul, pe care ati fcut-o n liceu, ca
sunt acolo cteva exemple ce ne pot servi n mprejurrile de fata. Era unul care
se atepta sa moara de cldur la pol era autosugestionat. Prin autosugestie
un om poate sa aib anumite impresiuni. Se zice, de pilda, ca Sfntul Francisc
din Assisi, ntr-un extaz mistic pe care l-a avut, a cptat urme de rani la mini
i la picioare. Vei zice: nu este adevrat, este legenda. Ei bine, nu este legenda.
Medicina explica lucrul acesta, aa ca nu este legenda. Pentru ca sa capete
urmele acestea, ntr-un anumit fel, explica medicina, trebuie sa se fi petrecut
ceva n organismul lui. Organismul acesta totui nu a fost atins de excitaiuni
exterioare n viaa lui, ci numai viaa lui interioara a contribuit sa se ntmple
aceasta transformare.
 Ce vreau sa scot din acest exemplu? Eu pot sa am un sentiment de
durere, sau pot sa am o impresiune de lumina de pilda, nchid ochii si, cu
toate acestea, am strfulgerri, se face n ochii mei lumina. Ei bine,
impresiunea aceasta pe care putem s-o avem corespunde ea oare realitii? Nu.
Impresiunea nsa o avem. n virtutea principiului regularitii, lucrurile ar
trebui sa se ntmple asa: trebuie sa am un izvor de lumina care s-mi trimit
anume excitaiuni i acestea sa provoace impresiunea mea de lumina. Ei bine,
pot sa am aceasta impresiune de lumina i fara excitaiune. Aceasta nsa iese
din cadrul realitii.
Ce facem n aceasta situaiune? Putem sa spunem ca nu exista? Nu.
Starea noastr de contiin exista, ea este o realitate, este realitate
netgduit; corespondentul acestei realiti a mea, care este de ordin imanent,
corespondentul acesta poate sa nu existe. Dar, n succesiunea strilor mele
sufleteti, pot sa intervin anumite evenimente cari nu sunt regulate, cari nu
cad, prin urmare, sub principiul acesta al regularitii.
Faptul acesta are importanta, pentru ca nseamn pur i simplu ca
regularitatea este ntrerupta de anumite mprejurri; ca, adica, regularitatea pe
care noi o aezm n univers oarecum, pe care o consideram n teoria aceasta
ca un fel de condiiune a realitii nsei, regularitatea aceasta nu subzista
pretutindeni, ca exista un anumit raport ntre realitate i cunotina mea, care
prezint anumite neregulariti.
Regularitatea, oricum ar fi, spuneam adineauri ca totdeauna are o
succesiune din afara i corespunde uneia dinuntru. Dar se poate ca uneia
dinuntru sa nu-i corespunda nimic n afara [si atunci] regularitatea este
rupta.
Vaszic, nu se poate spune pur i simplu ca conceptul de realitate
nchide ntr-nsul principiul nsui al regularitii.
Dar, nc pentru un motiv nu se poate admite punctul acesta de vedere.
Ce este o judecata analitica? tii din alte mprejurri ce este: o judecata
analitica este o judecata n care predicatul este cuprins n subiect; adica, peste
subiect nu se poate trece niciodat. De ndat ce predicatul este nota a
subiectului, orice nota a predicatului trebuie sa fie coninut n subiect.
Subliniez: o nota din subiect; aceasta nu nseamn ca mi-am lrgit pur i
simplu cunotina mea, ca am trecut peste limitele subiectului.
3. Ce facem cu principiul regularitii? Cu principiul regularitii am
lrgit conceptul de realitate. Principiul regularitii nu l-am introdus, propriu-
zis, aci, nu l-am dedus din realitate, ci am construit realitatea aceasta cu
ajutorul principiului regularitii.
Ati vzut ca realitatea de la care am plecat noi era pur i simplu
realitatea de percepiune, ceea ce mi-era dat ca sigur n percepiune, i ati
vzut ca acest concept de realitate l-am lrgit, pe de o parte, cu ajutorul
aducerilor-aminte din trecut, pe de alta, cu ajutorul principiului regularitii n
viitor.
Prin urmare, principiul regularitii este creator el nsui al realitii, al
conceptului de realitate. El nu poate sa fie dedus din principiul de realitate i
este oarecum preexistent principiului realitii, de ndat ce realitatea, trecut,
prezent i viitor, nu poate sa fie oarecum realizata, nfptuit, dect cu ajutorul
principiului acesta.
Vaszic, logicete vorbind, principiul regularitii nu poate sa fie dedus
din realitate, pentru ca el excede realitii imanente i construiete el nsui
realitatea, aa cum o cunoatem noi sau cum ne este data noua n cercetrile
acestea de fata.
4. Teoria aceasta este cunoscuta n filosofie drept teoria convenionalista.
De ce? Pentru ca noi zicem: lucrurile cari se ntmpla n natura se ntmpla
regulat. n virtutea crui fapt pot eu sa afirm lucrul acesta? n virtutea
conceptului realitii. Dar ce nseamn aceasta? Se zice: da, conceptul de
realitate l construiesc eu aa cum vreau i noi, oamenii, facem o conveniune
tacita ntre noi, spunnd ca trebuie sa consideram cu toii ca ceea ce exista n
natura, n realitate, exista n chip regulat.
Nota aceasta a regularitii intra, propriu-zis, ca [un] component
convenional n conceptul de realitate. De aceea va atrgeam atenia, la
nceput, asupra faptului ca n aceasta teorie nu se face nici o legtur ntre
concept i realitate.
Se susine, prin urmare, n filosofie i o sa revenim asupra acestui
punct ca nota aceasta de regularitate ne este data printr-o conveniune tacita
ntre oameni. Noi zicem: se ntmpla n natura, deci este regulat; pentru ca
aceasta regularitate, zic ei, este o formula comoda de stpnire a materialului.
Pentru ce nu putem sa admitem teoria aceasta n genere, ati vzut.
Exista nsa [si] o alta teorie; aceasta as zice ca este teoria
convenionalista radicala. Este nsa una ceva mai ndulcita putin. Aceasta se
enuna cam asa. Se spune: eu am o anumit viaa sufleteasca, se petrec n
contiina mea anumite procese, adica am anumite impresiuni, am un anumit
coninut de contiin, o anumit viaa imanenta. n aceasta viaa imanenta a
contiinei mele se succed o mulime de impresiuni. Acestea pot sa fie de doua
feluri: impresiuni cari se succed dup anumite reguli, impresiuni, prin urmare,
cari ofer [o] anumit regularitate, i impresiuni cari nu se succed dup norme,
cari sunt neregulate.
Atunci, printr-o conveniune, eu zic: este realitate tot ceea ce prezint
regularitate; tot ceea ce rupe regularitatea nu este realitate.
Prin urmare, vedei care este deosebirea ntre teoria aceasta i prima
teorie: aci construiesc, propriu-zis, conceptul de realitate dup caracterele
acestui principiu al regularitii. Se ntmpla lucrurile n chip regulat, sunt
reale; nu se ntmpla n chip regulat, nu mai sunt reale.
Prin urmare, nu am plecat, propriu-zis, de la conceptul realitii, pentru
ca sa stabilim nota nchisa n acest concept, regularitatea, uniformitatea, ci am
fcut altceva: am plecat de la principiul uniformitii i am construit acest
concept de realitate cu ajutorul acestui principiu. Este tot o conveniune,
evident, dar o conveniune oarecum a rebours fata de cea dinti. Aceasta este
aa-numita teorie amendata a convenionalismului.
Vedei de la nceput ca teoria aceasta are o superioritate fata de cea
dinti. Superioritatea consta n faptul ca nu mai am de-a face cu lucruri
neregulate, nu am n coninutul meu de contiin anumite impresiuni care
raporteaz regularitatea. Acum declar pur i simplu ca le am, nsa acestor
coninuturi de contiin nu le mai corespunde nimic n realitate, deci nu fac
parte din domeniul realitii.
Cum se construiete atunci realitatea n acest caz este foarte simplu. Plec
de la coninutul de contiin, plec de la o realitate imanenta si, n aceasta
realitate imanenta, disting doua grupuri de fapte: un grup de fapte cari se
supun uniformitii, un grup de fapte uniforme, i unele oarecum anarhice,
pn la un punct. i atunci, daca grupul de fapte uniforme constituie realitatea,
celelalte sunt n afara de realitate. Ce facem cu primul grup? Rmne el
nuntrul, n cadrul contiinei? Nu. Acest prim grup l proiectez n afara.
Vaszic, grupul faptelor imanente, regulate, l proiectez n afara de mine
si, daca exista pentru aceasta un corespondent n realitatea nsi, acest
corespondent este tocmai realitatea ascendenta. Construita asa, teoria este
foarte buna, nu avem nimic de zis.
Nu se poate face acestui punct de plecare nici o obieciune. Dar o sa vi se
spun: bine, dar se ntmpla urmtorul lucru: n realitate nu s-a ntmplat, nu
face parte din realitate. De ce? Daca s-a ntmplat neregulat nseamn ca nu
face parte din realitate. Este, desigur, un foarte comod punct de plecare, din
punct de vedere teoretic.
5. Dar ce facem cu realitatea? Va aducei aminte ca noi nu am dat o
definiiune a conceptului de realitate, nsa am stabilit introducerea unei note a
realitii ascendente; adica, am stabilit ca realitatea aceasta ascendenta are,
fata de realitatea imanenta, [fata] de contiina noastr, un fel de independenta.
Aceasta a fost nota stabilita.
Ce devine nsa aceasta independenta a realitii ascendente n momentul
n care, odat constituita de mine, dup un criteriu pe care eu l aleg, aduc o
conveniune pe care o fac eu? Mai exista, propriu-zis, realitate ascendenta,
independenta de contiina mea? Evident ca nu.
Cari sunt ncurcturile n cari intram pe baza acestei constituiri? Sunt
foarte grave: va nchipuii, mai nti, ca nu mai face parte din realitate dect
ceea ce se potrivete unei conveniuni stabilite de mine. Stabilita, cum?
Evident, arbitrar. O conveniune este ntotdeauna arbitrara: este conveniune
pentru ca aa vreau eu s-o fac. i atunci, daca o conveniune sta la baza
construciunii conceptului de realitate, atunci conceptul acesta poate sa fie
pentru mine ce vreau eu.
Si atunci, consecinele imediate ce se pot trage de aci, acestea, de fapt,
propriu-zis, nu pot sa le prevd. Care era esena nsi a principiului
regularitii? Ca, anume, eu pot, cu ajutorul acestui principiu, sa vad ce o sa se
ntmple n viitor. Prin urmare, crearea viitorului cu ajutorul acestui principiu.
Dar ce sta la baza acestei afirmaiuni? Un lucru foarte simplu: existenta
realitii ascendente. Acesta este un postulat, o presupoziie, pentru noi pn
acum, a principiului regularitii. Numai daca exista n adevr o realitate
ascendenta i numai daca n adevr aceasta realitate ascendenta prezint n
realitate caracterele regularitii i uniformitii, numai n acest caz pot sa
prevd viitorul. Dar daca aceasta realitate ascendenta este n funciune de o
conveniune a mea, este evident ca prevederea viitorului nu mai are nici un
sens.
Mai nti, conceptul care da realitatea dispare cu totul; conceptul de
realitate este pur i simplu transformat ntr-o realitate imanenta, pentru ca eu
am construit universul aa cum am voit.
n al doilea rnd, i mai important: care este dreptul meu de a afirma ca
numai ceea ce se ntmpla n cadrul conveniunii mele, numai aceasta este
real? Eu am spus ca tot ce se ntmpla real este regulat, iar ceea ce nu se
ntmpla n contiina mea n chip normal nu este regulat. Acesta a fost
principiul de la care am plecat n aceasta amendata teorie a
convenionalismului.
Dar ce nsemneaz regulat i neregulat? Vedei, eu afirm astzi ca
regularitate nseamn parcurgerea de ctre planeta cutare a orbitei n timp de
att i peste 24 de ore vine un nvat i-mi spune: domnule, pn ieri, n
adevr, planeta cutare parcurgea orbita sa n timp de [24 de ore], dar, cu
ncepere de la 12 februarie, anul acesta, aceasta planeta sufer o ntrziere
cum ar fi trenurile dintr-o anumit tara. Dup conceptul meu de realitate, as
spune: nu se poate. De ce? Pentru ca, daca este neregulat, nu mai exista.
Ce nseamn regularitate? Eu pot sa afirm astzi ca regularitate
nseamn cutare lucru i peste ctva timp sa afirm ca regularitate nsemneaz
altceva. De exemplu, legea gravitaiunii universale are o anumit forma, iar
peste ctva timp intervin ntmplri, fapte noi, astfel nct trebuie ca acestei
legi a gravitaiunii universale s-i aducem un corectiv oarecare. nseamn oare
aceasta ca s-a schimbat conceptul de realitate? Forma realitii s-a schimbat,
dar s-a schimbat realitatea nsi? Nu, ea a rmas aceeai, regularitatea s-a
schimbat ntr-un anumit fel.
Se zice este o vorba foarte rspndit -: nu este nici o regula fara
excepie. Dar sa zicem ca, oricnd exista o excepiune, excepiunea ntrete
regula, aceasta nu se poate.
Care este tendina tiinei? Sa construiasc o noua regularitate, care sa
nchid ntr-nsa i excepiunile. Aceasta este tendina tiinei.
Prin urmare, regularitile acestea nu sunt ceva fix. Daca regularitatea ar
fi, o data pentru totdeauna, ceva absolut, atunci am putea spune ca putem sa
construim conceptul de realitate pe baza acestei regulariti. Dar realitatea este
ceva care se ntinde i se strnge, ca elasticul. Conceptul de lege nu nchide
ntr-nsul ceva absolut.
Dar despre aceste lucruri vom vorbi ceva mai trziu, cnd vom vorbi
despre lege i despre cauzalitate.
Prin urmare, nici o anumit forma a regularitii nu poate sa nchid
ntr-nsa absolutul. i atunci, evident ca universul sau realitatea construita pe
baza unei anumite regulariti trebuie sa fie pasibila i ea de anumite
schimbri.
Dar atunci, unde ajungem? Ajungem, evident, la o realitate sau la un
univers absolut subiectiv.
 Dar universul acesta, absolut subiectiv, este n contradiciune cu
preteniunea acestei teorii a convenionalismului, care pretinde ca numai el are
de-a face cu o realitate transcendenta, i anume, cu o realitate imanenta.
Este adevrat ca aceasta realitate transcendenta este construita cu
ajutorul celei imanente, dar este transcendenta. Daca, de pilda, stabilesc faptul
ca o anumit expresiune vizuala corespunde la mine unei anumite stri
spirituale sufleteti, atunci eu, pe baza acelei regulariti, sunt forat sa admit
ca aceasta regularitate se ntmpla i la semenii mei i ca, prin urmare, i
semenul meu are un suflet ca i mine. Prin urmare, se pretinde aci ca avem de-
a face nu numai cu un univers imanent, proiectat n afara, dar [si] cu un
univers transcendent, proiectat n afara, care este oarecum regulat cu ajutorul
unui principiu, cruia i se zice principiul uniformitii.
Dar aceasta preteniune a convenionalismului de a construi universul cu
ajutorul regularitii i de a exclude din realitate ceea ce nu este regulat nu sta
n picioare.
Dar sa nu credei ca ceea ce nfiai d-voastra ca vi se pare absolut nu
este totui o prere care circula. Daca v-a lua pe d-voastra, pe fiecare n parte,
i v-a ntreba: exista minuni, sunt posibile minunile? Vei raspunde cu toii:
nu! Ei bine, n momentul cnd vei da acest rspuns vei fi cu toii
convenionaliti. Vi se pare ca este absurda poziiunea convenionalismului i
totui suntei convenionaliti. Cnd facei aceasta afirmare, nseamn ca
spunei: tot ce se ntmpla n univers se ntmpla regulat, iar ceea ce
ntmpltor s-ar ntmpla neregulat, aceasta nu face parte din realitate.
Prin urmare, dup cum vedem, nici forma dinti a convenionalismului,
convenionalismul radical, nici aceasta, a doua, a convenionalismului hai s-
i zicem mai cu surdina, nici n forma dinti, nici n cea de-a doua, nu se poate
ajunge la concluziunea ca regularitatea este, n adevr, o nota a realitii i ca
se poate, prin urmare, deduce analitic.
6. Ar mai rmne o singura ncercare, aceea pe care a fcut-o Kant.
Kant zice ca regularitatea este o forma a contiinei noastre.
Noi cptm impresiunile lumii din afara, dar acestea sunt un fel de
potop anarhic de impresiuni si, n acest potop anarhic de impresiuni, noi
stabilim un fel de regularitate, introducem ordine n acest univers de
impresiuni. Exista, prin urmare, o realitate transcendenta, dar aceasta realitate
nu devine experienta dect n virtutea unei realiti transcendente, zice el.
Sunt, adica, anumite condiiuni, o anumit strunga prin care trebuie sa treac
realitatea transcendenta pentru ca sa devina expresiune.
Prin urmare, ceea ce prindem noi din aceasta realitate, din lucrul n sine,
nu prindem dect prin aa-numiii ochelari ai intelectului nostru, prin formele
categoriale ale sensibilitii etc.
Ce pretinde, cu alte cuvinte, Kant? Kant nu este tocmai aa de
convenionalist. El pretinde ca exista anumite principii regulative ale
experientei i ca regularitatea este un asemenea principiu regulativ. Teoretic,
evident, exista o mulime de impresiuni, cari se ndreapt spre noi de la
realitatea transcendenta; dar conceptul de experienta, ceea ce numim noi
realitatea aceasta continua fenomenologica nu este constituit din toat
realitatea, ci din acele impresiuni cari trec n primul plan, cari trec n formele
noastre categoriale. Caci, evident, ceea ce trece prin formele noastre categoriale
trebuie sa fie regulat. Nu este regulat, nu trece. Caci regularitatea este o forma
n care prindem noi realitatea aceasta, foarte logica n aparenta, dar n
realitate, nu. Caci, n adevr, pot sa aplic regularitatea pentru ceea este; dar
pentru ceea ce va fi? Regularitate pentru ceea ce va fi nu este posibila dect
ntr-un singur caz: atunci cnd realitatea, aa cum exista n afara, este pasibila
de a fi priceputa de mine.
Prin urmare, ce face, propriu-zis, teoria lui Kant? Ea nu este dect o alta
forma a convenionalismului acesta cu surdina, pentru ca i Kant nu face dect
sa construiasc un univers i o realitate crora le zice experienta, dar n care
nu avem de-a face cu realitatea nsi. Conceptul de realitate rmne la Kant
teoretic afirmat o teorie transcendenta mai larga dect conceptul
fenomenologic de realitate. i atunci, daca n adevr conceptul acesta de
realitate transcendenta rmne mai larg dect acela de realitate, atunci este
clar: prevederea este imposibila, pentru ca ai totdeauna a face cu elemente pe
cari nu le poi stpni, pentru ca nu intra n experienta ta.
nchipuii-v urmtorul lucru: Uranus ar trebui sa aib micarea cutare,
dar, pentru ca n momentul cutare vine n cutare poziiune fata de alta planeta,
fata de Neptun, i modifica mersul. Noi nu cunoteam planeta Neptun acum
un veac i ceva, ea a fost dedusa dup modificrile pe cari le-a suferit
evoluiunea lui Uranus. Vaszic, ceva necunoscut noua a influenat ceva
cunoscut noua i a provocat o neregularitate.
Nu se poate ntmpla, teoretic cel putin, acelai lucru cu realitatea
transcendenta i cu realitatea fenomenelor lui Kant? Ceea ce este necunoscut i
necognoscibil nu poate sa influeneze ntr-un anumit fel realitatea aceasta?
Evident ca da! Teoreticete, nu este exclus.
Vaszic, nici poziiunea aceasta, care zice ca regularitatea este o
funciune constitutiva a contiinei noastre, nu poate sa explice ce este, n
adevr, regularitatea.
Prin urmare, pe toate cile pe cari am umblat, nu am putut sa fundam pe
ce ne sprijinim cnd afirmam ca exista o regularitate. Exista totui, dup
metoda pe care am aplicat-o pn acum, o ndreptire a acestei afirmaiuni;
adica, exista o fundare, i anume fundarea gnoseologica.
Despre aceasta, n prelegerea viitoare.
X. NECESITATEA GNOSEOLOGICA i PRACTICA A REGULARITII
24 aprilie 1926
1. Fundarea logica i fundarea de fapt
2. Constatarea neregularitii
3. Funciunea cunoaterii
4. Necesitatea prevederii pentru tiina
5. Uniformitatea n legtur cu timpul i spaiul
6. tiina i principiul uniformitii
7. Minunea ca rupere a uniformitii
1. n ultima leciune vorbisem despre aa-numita presupoziie a
regularitii, adica a uniformitii fenomenelor, a ntmplrilor din natura, i
artasem ca nu exista motive logice, stringente pentru a funda aceasta
presupoziie. Artasem ca, n adevr, noi lucram cu aceasta uniformitate, o
presupunem n toate calculele noastre i n judecile pe cari le emitem asupra
realitii, dar ca nu avem nici un motiv raional de a zice ca, n adevr, aceasta
uniformitate corespunde unei realiti propriu-zise.
Daca nu avem nsa nici un motiv raional, stringent ca sa admitem
necesitatea existentei acestei regulariti, atunci evident ca situaiunea noastr
este ubred. Ar fi oarecum, cu alte cuvinte, sa afirmam pur i simplu ca
regularitatea aceasta este un fapt pe care-l admitem arbitrar, contam pe el, din
moment ce nu-l nelegem, dar am putea i sa nu contam. Este, adica, un
element de arbitrar care se strecoar n nsi structura sufletului, a spiritului
nostru. De ndat ce aceasta uniformitate este parte constituenta n
operaiunile noastre intelectuale de cunoatere i de ndat ce aceasta
uniformitate nu poate fi fundata n chip stringent, evident ca este o gaura n
mecanismul acesta al nostru.
Asa ar fi daca singura fundare ar fi numai fundarea logica, pe care am
discutat-o n leciunile trecute. Dar, n afara de aceasta fundare logica, mai
exista i o alta; i anume, fundarea de fapt.
Eu am insistat de mai multe ori asupra unui fapt destul de interesant
pentru tot cadrul n care ne micm noi aci; [si] anume, asupra faptului ca
fundrile acestea logice sunt foarte frumoase i foarte bune n filosofie, dar ca
ceea ce exista n adevr nu are nevoie sa fie fundat; adica, ceea ce exista se
impune prin nsui faptul existentei. Nu am sa dovedesc ca eu exist, atta timp
ct simt ca exist. Nu am nevoie sa dovedesc ca lampa din fata mea arde, atta
timp ct folosesc ce vine de la lampa.
Cu alte cuvinte, n teoria cunotinei nu sunt inut ntotdeauna sa
demonstrez raionamentele logice; ci, n teoria cunotinei vin adeseori n
contact cu fapte pe cari trebuie sa le iau pur i simplu ca atare.
Punctul acesta de vedere este, n adevr, un punct de vedere foarte
comod, dar el are nevoie nu de verificri propriu-zise, ci de anumite ncercuiri.
Foarte bine! Este adevrat, faptul ca exist nu are nevoie de a fi
demonstrat. Este adevrat ca aceasta uniformitate a ntmplrilor din natura,
cu care lucrez eu, este constatata, este constatabila de mine. ntrebarea nsa pe
care trebuie sa ne-o punem este alta. n faptul acesta al uniformitii legilor
naturii sau, mai precis, necesitatea aceasta a mea spirituala de a lucra cu legile
naturii, cu aceasta uniformitate a legilor naturii este ea n adevr valabila
ntotdeauna? Adica, recunosc ca eu, n adevr, fac raionamente n cari
regularitatea ntmplrilor din natura, uniformitatea lor sta la baza. aa este
astzi. Dar este bine ca este asa? i va fi ntotdeauna asa? Acestea sunt
ntrebrile cari trebuiesc lmurite.
Daca este bine ca e aa este iari o ntrebare [pe] care ne-o punem, dar
care este iari cam filosofica. Pentru ca, daca, sau de ndat ce un lucru este
asa, este zadarnic sa ne mai ntrebam daca este bine sau este rau ca este asa.
ntrebarea nsa are alt sens, nu are de-a dreptul sensul acesta trivial.
ntrebarea are, anume, sensul: uniformitatea aceasta a ntmplrilor din
natura este n concordanta cu structura spiritului nostru sau nu? Acesta este
sensul ntrebrii, daca este bine ca este aa sau nu.
n adevr, nu exista nici o contrazicere ntre uniformitatea ntmplrilor
din natura i spiritul nostru, propriu-zis, structura spiritului nostru? Cu alte
cuvinte, uniformitatea aceasta, verificarea uniformitii acesteia, sau mai bine
[zis], verifica uniformitatea aceasta principiul contradiciei, care este un
principiu fundamental al spiritului nostru? Evident ca da! Desigur c-l verifica.
Nu exista, adica, nici un motiv ca eu sa spun ca presupoziia ca toate lucrurile
se ntmpla n chip uniform n natura ar calca principiul contradiciunii. Nu
exista nici o contrazicere n afirmaiunea aceasta i n felul cum mi nchipui
natura, n felul n care eu o triesc. Din acest punct de vedere suntem lmurii,
ntre altele, pentru ca, [cu] ntmplrile din natura, pe msur curgerii lor i a
trecerii lor n observaia noastr, noi nu facem, propriu-zis, dect sa verificam
aceasta, hai sa zicem, lege, acest principiu pe care l-am enunat, al
uniformitii, al regularitii.
2. Este adevrat ca toat experienta noastr nu iese din cadrul
regularitii i este iari adevrat ca, ori de cte ori ne aflam n fata unei
neregulariti, a lipsei de uniformitate, ne oprim oarecum intrigai i cutam sa
nelegem de ce [apare] aceasta neregularitate.
Daca, prin urmare, spiritul nostru este foarte putin atent la verificarea
regularitii, este foarte atent la contrazicerea regularitii din natura. Dar
atunci este nelandemna tuturor constatarea ca spiritul nostru este nvat cu
regularitatea, ca regularitatea face parte integranta oarecum din nsui felul
nostru de a gndi i de a cunoate. Daca, de pilda, vad ca se face seara acum,
ca dup seara vine noaptea i ca, pe urma, nopii i urmeaz dimineaa, nu
gsesc n toat aceasta succesiune nimic neobicinuit. Daca nsa, printr-un
mijloc de locomoiune foarte perfecionat, as pleca acum de la Bucureti i as
ajunge n alt punct de pe glob, unde as vedea ca se face ora 6, apoi 7, 8, 9, 10
dimineaa i tot nu se mai face lumina, atunci as constata o neregularitate care
m-ar izbi i pe care as cuta sa mi-o explic.
Dar daca, n adevr, spiritul nostru este nvat cu aceasta regularitate i
daca, n adevr, pe msur ce ne lrgim experienta, nu facem dect sa
constatam neregulariti sau sa constatam verificarea nencetata a acestui
principiu al uniformitii ntmplrilor din natura, atunci nu se poate gsi
dovada filosofica a faptului ca, n adevr, regularitatea i are fundamentul n
nsi constituiunea noastr?
Iat un exemplu. Eu arunc un zar i cade o data 6, a doua oara tot 6, a
treia oara la fel etc.; cade de 30 de ori pe rnd tot 6. Constat ca zarul acesta
aruncat arata mereu 6. Dup cte stiu eu dinainte, probabilitatea pe care o are
fiecare numr artat pe zar este aproximativ egala, matematicete vorbind,
adica [exista] aceeai probabilitate sa ias 6, aceeai probabilitate sa ias 2, 3
etc. Prin urmare, daca eu constat ca, aruncnd de 30 de ori zarul, de 30 de ori
cade 6, atunci, de fapt, nu am de-a face cu o regularitate, ci, din contra, cu o
neregularitate. Care? Fiecare din fetele celelalte ale zarului i-a pierdut
probabilitatea. Este foarte adevrat ca poi sa arunci zarul i sa cada de doua,
de trei ori pe rnd mereu numrul 6; dar, dup ce va cdea de trei ori pe rnd,
este foarte putina probabilitate ca va mai cdea i nainte, aruncnd zarul, tot
6. Aceasta, printr-un simplu calcul, este constatabil imediat i aceasta o stiu
prea bine juctorii de la ruleta sau de la bula. Daca nsa constat ca de 30 de ori
pe rnd a ieit tot 6, atunci mi zic imediat: zarul acesta nu este acelai cu zarul
ale crui fete au aceeai probabilitate. Trebuie sa fie ceva n constituiunea
zarului acesta, care face sa ias ntotdeauna 6. Centrul de greutate al acestui
zar trebuie sa fie astfel deplasat, nct ntotdeauna trebuie sa cada cu fata 1 la
pmnt i cu fata 6 deasupra.
Vaszic, neregularitate fata de egala probabilitate a tuturor fetelor
zarului, care se exprima printr-o regularitate n cderea aceleiai fete, dar care
trebuie sa aib o alta expresiune.
Ce raionament pot sa fac n legtur cu acest fapt? Eu zic: am aruncat
zarul de 30 de ori i a czut tot 6. Atunci, daca voi arunca zarul i a 31-a oara,
probabil ca va cdea tot 6. i l arunc, si, n adevr, cade tot 6. Au eu dreptul sa
afirm ca verificarea pe care am fcut-o experimental fundeaz n adevr
neuniformitatea? n aparenta, da; n fond nsa, nu. Pentru ca iau i cercetez
zarul i constat ca, n adevr, nspre fata cu numrul 1 are o bucata de plumb.
Prin urmare, e fatal ca, de cte ori l voi arunca, plumbul mutnd centrul de
greutate normal al zarului nspre fata cu numrul 1, fata aceasta sa cada
ntotdeauna la pmnt iar fata opusa, adica 6, sus. Prin urmare,
neuniformitatea este verificata, este fundata prin verificare experimentala.
Cu toate acestea, ma grbesc sa adaug ca numai n aparenta am dreptate
sa fac aceasta afirmaie. De ce? Pentru ca, de fapt, eu presupun, n aceasta
afirmaie a mea, o uniformitate, o regularitate, i anume ca zarul meu se va
comporta de aci nainte la fel, pentru ca constituiunea zarului meu va fi i de
aci nainte la fel, adica centrul de greutate al zarului va fi acelai, n acelai loc
n care este acum i n care a fost n cele 31 de di, cnd am aruncat zarul.
Vaszic, am fundat experimental afirmaiunea aceasta a regularitii.
Dar aceasta verificare experimentala nu este nc o afirmaie propriu-
zis, pentru motivul ca ea nchide o alta presupoziie de uniformitate, anume,
aceea ca structura zarului va continua i n momentele viitoare sa fie aceeai.
De aceea va spuneam ca, desi noi lucram cu aceste regulariti, desi
aceste regulariti nu contravin principiului contradiciunii, pe care l-am
amintin, totui nu putem sa luam acesta regularitate ca fundata n fapt, pentru
ca, logicete vorbind, orice regularitate fundata n fapt presupune o alta
uniformitate. Este adevrat, nu ne nvrtim ntr-un cerc viios, dar presupoziia
aceasta a regularitii merge ntr-o regresiune ad infinitum.
Iat de ce nu exista posibilitate logica sau teoretica de a funda acest
principiu.
Cu toate acestea, spunem c-l admitem. l admitem, pentru ca nu
contrazice principiul contradiciunii, dar l mai admitem i pentru un alt motiv:
principiul acesta al regularitii, al uniformitii ntmplrilor din natura ne
este impus de viaa noastr de toate zilele.
3. Va aducei aminte ca am vorbit de experienta noastr i am artat ca
aceasta este singura noastr posibilitate de a trai, adica legarea prezentului de
trecut, nglobarea trecutului n prezent i proiectarea acestui trecut, nglobat n
prezent, n viitor, vaszic extinderea n limite netrite i nereale, a experientei
noastre.
Dar se poate vedea numaidect ca este imposibila, este absolut
imposibila aceasta extindere a experientei noastre, atta timp ct nu avem
aceasta presupoziie a uniformitii, a regularitii.
Vaszic, presupoziia regularitii ntmplrilor din natura este o
presupoziie ceruta, propriu-zis, de viaa noastr, de necesitile noastre vitale.
Pe urma, mai este ceruta i de altceva, de cunoaterea noastr.
Evident ca viaa noastr nu este fcut posibila dect tocmai prin acest
principiu al regularitii.
Ce nseamn, propriu-zis, cunoatere i care este pentru noi funciunea
cunoaterii? Cunoatem mai ales tiinificete vorbind nseamn
stpnim, nseamn mnuim. Cunosc nseamn ca n orice mprejurare n
viaa, de aci nainte, nu sunt lipsit cu totul de experienta. Viitorul este pentru
mine ceva care nu a fost, evident, sau care nu a fost nc, dar care este
asemntor cu ceea ce este i cu ceea ce a fost.
Vaszic, eu cunosc un lucru n msura n care pot s-l ntrebuinez. Dar
ntrebuinarea lucrului acesta se face numai n prezent n trecut, n nici un fel
cu o condiiune. (Ati vzut ce este prezentul: un fel de notiune-limita.) Cu o
condiiune este posibil ca eu sa ntrebuinez n prezent un lucru: sa am
anumite elemente din acest lucru, cari nc nu s-au ntmplat, cari nu sunt
nc prezente, dar pe cari totui le stpnesc. Aceasta este proiectarea
trecutului i a prezentului n viitor. mi ntind, cu alte cuvinte, prin cunotine,
tentaculele activitii mele posibile ntr-un domeniu care nu este nc.
4. Dar cum este posibil s-mi ntind tentaculele activitii ntr-un
domeniu care nu este nc, dect prin aceasta presupoziie fundamentala ca
lucrurile cari se vor ntmpla se vor ntmpla n acelai fel n care s-au mai
ntmplat deja?
Vaszic, exista necesitatea n legtur cu necesitile vieii exista,
pentru posibilitatea cunoaterii, necesitatea aceasta a prevederii.
Necesitatea aceasta a prevederii este mplinita n mecanismul vieii
noastre de ceea ce noi numim tiina.
tiina, n nelesul acesta, care este totui foarte exact, este altceva dect
tiina cristalizata, codificata, pusa n formule, constituita ntr-un corp de
doctrina, sa zicem. tiina este cam ceea ce spunea Auguste Comte, cnd
spunea ca a sti nsemneaz a prevedea. Adica, tiina face fiecare om, fie ca a
nvat carte, fie ca nu, care, seara cnd se culca, trage perdelele la fereastra,
pentru ca nu cumva soarele de diminea s-l scoale nainte de vreme. Aceasta
este tiina. El tie ce are sa se ntmple i ia masuri n vederea acestui lucru.
tiina aceasta, deocamdat i aci ncepe iari ndoiala lucreaz cu
principiul uniformitii i al regularitii. Dar, va ntreb: principial vorbind, este
fundata convingerea noastr, pe care o avem astzi, ca acest principiu al
regularitii este constatat n tiina? Este fundata, cu alte cuvinte, credina
noastr ca nu se poate tiina fara de aceasta prevedere?
A existat un anume fel de geometrie i astzi cte feluri de geometrie
exista! Acel fel de geometrie avea anume postulate, felurile celelalte de
geometrie au alte postulate. Noi am lrgit, prin urmare, posibilitatea noastr de
lucru n tiina, schimbnd postulatele acestei tiine. Acum, postulat este
pentru tiina actuala i regularitatea. Uniformitatea ntmplrilor din natura,
n tiina actuala, lucreaz cu acest postulat. Avem noi dreptul sa credem ca
acest postulat nu va fi prsit niciodat de tiina? Aceasta este ntrebarea!
Daca, n adevr, uniformitatea legilor naturii, [a] ntmplrilor din natura
este un postulat, postulat necesar oricreia dintre tiine, atunci avem fundata
i teoria necesitii acestei uniformiti. Dar ce ne poate obliga sa admitem
aceasta afirmaie?
5. Daca vei urmri mai bine problema, va vei da numaidect seama ca
aceasta uniformitate a ntmplrilor din natura este n strnsa legtur cu
concretul, adica n strnsa legtur cu ntmplrile n timp i spatiu.
Noiunea de timp este contestata tiinei actuale i aceasta noiune de
timp, contestata tiinei actuale, face ca i uniformitatea legilor naturii sa fie
contestata tiinei.
Daca noi am putea sa facem o tiina oarecare n afara de timp i spatiu,
atunci ar disprea ntmplrile i ar disprea evenimentele si, disprnd
evenimentele, ar disprea i necesitatea pe care o simim de a admite
regularitatea, uniformitatea n natura.
Prin urmare, toat chestiunea se pune acum asa: tiina se poate lipsi de
ntmplare, de concret, de evenimente, de timp? Este o ntrebare care aluneca,
n adevr, dincolo de normalitate, dar care este, din punct de vedere logic i
filosofic, absolut ndreptit.
Nu avem nici un motiv sa spunem ca tiina trebuie sa fie aa cum este
azi. Ceva mai mult, exista, propriu-zis, o ncercare cu care avei de-a face n
fiecare zi, n speculaiunile d-voastra tiinifice, care, propriu-zis, nici nu mai
lucreaz cu concretul: gndii-v la filosofia istoriei. Aceasta este nclinata sa
urmreasc studiul unor evenimente, sa stabileasc unele tipuri de
evenimente. Aceste tipuri de evenimente nu sunt deduse din concret, ci aceste
tipuri de evenimente condiioneaz ele nsele trecutul. De pilda, daca eu sa
iau un exemplu din istoria logicei constat ca exista o anumit structura
spirituala pe care o numesc scolastica [si] care se gsete, sa zicem, nu numai
la 1200 n Europa de Apus, dar cu vreo 1500 de ani nainte n Grecia, cu nc
vreo 2000 de ani nainte n India, cu nc vreo 1000 de ani nainte n China
etc., atunci, daca evenimentul acesta nu seamn cu celelalte, ci evenimentul
aceste este urmtor celorlalte, formeaz un fel de eveniment-tip, care are un alt
fel de existenta dect existenta aceasta concreta, temporala, spirituala. Gndii-
v ce este toat metafizica platoniciana. Ea nu este dect o ncercare de a funda
o tiina n afara de timp i spatiu. n acea lume a esenei, a ideilor
platoniciene, n care, propriu-zis, toate stau, nimic nu se mai mica, n acea
lume care are aspectul acesta contemplativ, static, nu dinamic, n acea lume,
uniformitatea nu mai are nici un rost.
O sa spunei: bine, dar tiina aceasta platoniciana nu a ajuns la nici un
rezultat! Este o prere! Lui Platon i-a ajuns i o ntreaga forma de viaa
spirituala exista i astzi. Toate civilizaiile cari au la baza nu dinamismul, ci
staticismul se poate considera ca au mbriat platonismul. Posibilitate de
tiina exista, prin urmare, i aci.
6. Dar, vei spune: tiina noastr este altfel! Evident! Dar nsui faptul
de a spune ca tiina noastr este altfel, nsui faptul acesta ma pune n garda
n contra afirmaiunii pe care o fceam adineauri, ca nu poate sa existe dect
un singur fel de tiina, i anume, tiina care are la baza regularitatea
fenomenelor din natura, a ntmplrilor din natura.
Vaszic, eu admit ca exista, n actuala forma a tiinei noastre, aceasta
uniformitate. Eu admit ca presupoziia acestei uniformiti este absolut
necesara pentru constituirea tiinei noastre pozitive; dar nu am nici un motiv
sa admit, mai nti, ca acest principiu al uniformitii este un principiu
constitutiv al spiritului nostru, i iari nu am nici un motiv, nici teoretic, nici
de fapt, sa admit ca orice tiina viitoare sau orice tiina posibila va trebui sa
se foloseasc de acest principiu, de aceasta presupoziie a uniformitii
ntmplrilor din natura.
tiina actuala i aci se arata nc o data rdcinile acestei tiine
tiina noastr concreta de astzi cere ntrebuinarea principiului acesta al
uniformitii n aceeai msur n care acest principiu este cerut de viaa
noastr. Instrumentele pe cari noi le posedam astzi pentru a trai sunt
condiionate de acest principiu al uniformitii. Viaa noastr de astzi nu se
poate mica n afara de uniformitate; adica, tiina noastr, contiina noastr,
posibilitatea de a ne mica, posibilitatea noastr de a mnui realitatea au
absoluta nevoie astzi, n actuala orientare a spiritului sau n actuala structura
a spiritului nostru, de uniformitate. Ceva mai mult, [viaa] este chiar aceasta
uniformitate, pentru ca este pur i simplu prevedere. Noi nu putem sa trim
dect n msura n care prevedem i nu putem sa prevedem dect n msura n
care admitem uniformitatea.
Prin urmare, fapt este astzi ca, n actualele mprejurri i n actuala
orientare spirituala a noastr, nu se poate tiina fara principiul uniformitii.
Dar nu este fapt ca ntotdeauna orientarea noastr spirituala va fi aceeai si,
prin urmare, nu este fapt ca ntotdeauna tiina va nsemna prevedere; i nu
este fapt ca ntotdeauna posibilitatea de a trai nseamn cunoatere. Adica, n
momentul n care noi vom putea trai fara sa cunoatem, daca am gsi aceasta
posibilitate de a trai fara sa cunoatem, am putea sa scpm de principiul
uniformitii.
7. De ce va spun toate acestea? Pentru ca trebuie sa nelegei, daca nu
vrei sa trii de-a dreptul poziiunea celor cari afirma ca [nu] exista n omenire
sau n totalitatea ntmplrilor posibilitatea minunilor. Minunea nu este altceva
dect ruperea uniformitii.
Si atunci, sunt atia teologi, oameni cari se ocupa cu problemele
acestea, cari spun: minunea nu poate sa existe, pentru motivul foarte simplu
ca, daca Dumnezeu a fcut lumea, atunci el a fcut-o ntr-un anumit fel, i
Dumnezeu a asignat lumei anumite legi, anumite regulariti. Daca Dumnezeu
rupe aceasta regularitate, nsemneaz ca el contravine legilor stabilite de el.
Prin urmare, Dumnezeu s-ar contrazice pe sine, i-ar face concurenta sie
nsui.
 Argumentarea este ct se poate de logica i inuta de cea mai mare parte
dintre oameni ca perfect valabila. Da, dar cu o singura condiie: sa presupun,
toat aceasta argumentare, ca, n adevr, pentru Dumnezeu, lumea este n
acelai fel data cum este pentru noi, ca Dumnezeu exista n acelai fel cum
vrem noi; ca, adica, existenta noastr, care se traduce, n alt neles, prin
cuvntul viaa este de acelai fel cu existenta lui Dumnezeu.
Ce facem noi, cu alte cuvinte? Extindem valabilitatea contiinei vieii
pn la limitele existentei i identificam existenta lui Dumnezeu cu viaa
noastr.
Dar mai este un punct care nu trebuie neglijat: noi, deocamdat, trim n
virtutea posibilitii noastre de a cunoate. Dar nu este aceasta singura
posibilitate de trai. Exista trai i n afara de omenire, caci o suma de animale,
de plante triesc i ele fara ca sa cunoasc i fara ca sa aib posibilitatea
noastr de prevedere. Iat, prin urmare, ealonri de probleme cari, toate, tind
sa puna la ndoiala necesitatea uniformitii ntmplrilor naturii.
nti: existenta nu este tot una cu viaa; viaa nu este tot una cu
cunotin; dar tiina este pur i simplu cunotina; iar uniformitatea
ntmplrilor n natura este tot una cu tiina.
Prin urmare, presupoziia aceasta a uniformitii ntmplrilor naturii
este o presupoziie valabila, unde? Numai n cadrul cunotinei, [al] tiinei
actuale; att i nimic mai mult!
Peste aceste vederi este ntinsa o imensa reea de posibiliti n cari
trebuie sa admitem ca poate sa intre, n oarecari mprejurri, i ceea ce se
numete minune!
XI. REGULA i LEGE
30 aprilie 1926
1. Rspuns unei reacii fata de prelegerea trecuta
2. Uniformitatea ntmplrilor din realitate i din viaa spirituala
3. Regula i lege
4. Specificul legii
5. Interpretarea calitativa i cea cantitativa a legii
6. Caracterul relativ al legii
7. Caracterul de necesitate al legii
1. Tin sa va ncunotinez ca am fost admonestat pentru leciunea
trecuta de ctre unul din colegii d-voastra care, nu stiu pentru ce motiv, a inut
sa iscleasc anonim.
n definitiv, daca avea s-mi spun ceva, putea sa mi-o spun de-a
dreptul sau sa se iscleasc, daca a scris, pentru ca este un temperament
timid, care nu poate sa vorbeasc.
Evident ca, pentru mine, care a trebuit sa suport aceasta morala, faptul
este destul de nsemnat. Mi s-a spus, anume, pur i simplu, ca leciunea mea a
fost subversiva.
Trebuie sa fac un compliment onorabilului meu preopinent, spunndu-i
ca, daca n adevr domnia sa crede ca leciunea a fost subversiva nu stiu
daca o fi n sala acum poate sa aib motivele sale.
 As zice ca, dintr-un punct de vedere strict, nu numai tiinific, dar
stientifist, adica dintr-un punct de vedere care ridica tiina nu la ceea ce o
consideram noi aci, ci la un fel de interpretare absoluta i metafizica a realitii,
din acest punct de vedere s-ar putea ca leciunea mea sa fi fost subversiva. nsa
eu, mrturisesc, sunt totdeauna sincer, trebuie sa va accentuez d-voastra ca
nu putea sa fie subversiva leciunea, din punctul meu de vedere.
Va amintii care a fost mersul expunerii i al raionamentului mult,
putin, ct a fost. Va aducei aminte ca am ncercuit precis limitele de activitate
ale tiinei i am artat ca, n adevr, regularitatea de [spre] care vorbeam este
valabila i se identifica, as zice, cu tiina, dup cum tiina se identifica cu un
anumit fel de cunoatere. Dar ca nu exista, pentru mine cel putin, nici un
motiv sa identific cunotin cu tiina i ca, ntru att ntru ct se poate vorbi
de o existenta n afara de contiin i numai n afara de contiin,
tiinificete, se poate afirma ca aceasta regularitate nu este o lege valabila
pentru toate mprejurrile; i ca, n cazul acesta, rmne ceva care poate sa fie
altceva dect regularitate, dect uniformitate n ntmplrile din natura; prin
urmare, lsa loc liber unor altfel de ntmplri, cari nu sunt ntmplrile pe
cari le cunostem noi n activitatea noastr tiinific i cari ntmplri se pot
realiza dup anumite hai sa nu [le] zicem legi dar dup anumite caractere,
cari nu ar fi tocmai caracterele regularitii.
Prin urmare, tema mea a fost foarte simpla, cred, foarte logica i
verificata cu o multume de considerente n legtur cu structura intima a
tiinei; si, din punctul meu de vedere, pentru mine nsumi, nu poate sa fie
subversiva. Nu poate sa fie, pentru ca eu nu ncerc sa asignez tiinei numai un
colt de activitate, care ar fi prea mic pentru a umple golul. Eu nu am fost
niciodat un fel de, cum as zice, prigonitor al tiinei, i nici nu mi-ar edea
bine sa fiu. tiina exista n afara de orice prigonitor, exista pur i simplu i cel
putin atta simt critic am, ca sa nu ma lupt cu morile de vnt. Dar eu am
accentuat ntotdeauna, i este bine sa reinei i d-voastra, ca tiina aceasta
are o funciune precisa, cu anumite rosturi, cu anumite mijloace cari
corespund perfect rosturilor i limitelor ei, dar ca nu se poate face din tiina
orice vrem noi. tiina i are rosturile ei i zadarnic am ncerca sa facem dintr-
nsa ceea ce vrem noi.
Att despre diversiunea pe care a provocat-o aceasta punere la index a
colegului d-voastra i a onorabilului meu preopinent.
2. D-voastra ati vzut n leciunea trecuta, n care am analizat fenomenul
acesta al regularitii, al uniformitii ntmplrilor din natura, ca noi asignam
acestei uniformiti i acestei regulariti, realitatea ntmplrilor din realitatea
concreta. Am putea spune cu alte cuvinte, din consideraiunile fcute n orele
trecute chiar ca aceasta regularitate sau uniformitate este un postulat al
activitii noastre tiinifice si, as zice ceva mai mult, o creaiune a acestei
activiti tiinifice, adica nu o activitate n nelesul direct, ci n sensul ca
activitatea noastr tiinific introduce n ntmplrile din natura aceasta
regularitate.
Dar aceasta regularitate nu este ceva existent, realiter, nici o lege
propriu-zis a gndirii noastre, n general; i aceasta se vede i de acolo ca
aceasta regularitate, pe care noi am admis-o ca impusa n tiina de simul
comun, nu este pretutindeni impusa de acest simt comun. Adica, aceiai
oameni cari zic ca toate lucrurile se ntmpla n chip regulat i uniform n
natura, aceiai oameni or sa fie ntotdeauna gata sa spun, nainte de orice
judecare a temei, ca, n definitiv, ceea ce fac eu depinde de mine i ca eu pot s-
mi asignez regulariti, uniformiti de acestea, voinei mele; ca exista, cu alte
cuvinte, un domeniu n care, propriu-zis vorbind, exista i un fel de libertate de
micare, de iniiativ proprie.
Vaszic, daca este adevrat ca mentalitatea tiinific se aplica, mai
departe, nu realitii fizice, ci realitii spirituale, aceasta mentalitate tiinific
lrgete, extinde conceptul de regularitate i asupra vieii sufleteti.
Este adevrat ca, hai sa zicem cu un alt cuvnt, determinismul acesta
care este indicat n alta ordine de idei de regularitate ncepe de la un moment-
dat sa fie valabil i pentru viaa spirituala. Dar cnd? ncepe n momentul n
care atitudinea tiinific nceteaz sa se mai ndrepte numai asupra
fenomenelor fizice, ci-i orienteaz atenia i asupra fenomenelor sufleteti.
Dar sunt momente i le artai n cari aceasta regularitate nu este
presupusa, ceea ce nseamn, cum spuneam adineauri, ca simul comun nu
impune, printr-un fel de lege proprie, aceasta regularitate n toate domeniile lui
de activitate. Ei bine, regularitatea, uniformitatea, este un concept tiinific. El
este n construciunea tiinific propriu-zis. Acest concept este mai degrab
un fel de treapta prima spre constituirea unui alt concept, de o foarte mare
importanta i acesta pentru tiina noastr: a conceptului de lege.
3. Ce este legea i ce este regula?
Regula tim ce este: noi stabilim anume uniformitate, anume regularitate
n succesiunea fenomenelor, n lumea fizica, sa zicem, n general, i aceste
regulariti le exprimam ntr-o forma oarecare. Aceasta exprimare constituie
regula.
Regula este, prin nsui nelesul ei, de doua feluri: este o regula care
constata anumite lucruri i este o regula care prescrie anumite lucruri.
Cnd zic, de pilda, ca este absolut necesar ca oamenii cari triesc
mpreuna n societate sa nu se fure unul pe altul, eu constat ca raporturile
sociale normale presupun aceasta regularitate a nefurarii unuia de ctre
celalalt. Dar cnd zic: sa nu furi, atunci evident ca am fcut o operaiune n
plus, am dat oarecari norme de conducere.
Legea tiinific are i ea, sau legea n genere are i ea doua parti: una de
constatare, alta de normare, de normare a raporturilor.
Dar legea tiinific propriu-zis nu este dect cea dinti. Cealalt poate
sa fie lege juridica, lege morala, lege sociala n genere etc., dar nu este lege
tiinific propriu-zis. Legea tiinific nu face dect sa constate ceea ce exista.
Si, ceva mai mult, nu face dect sa constate, dup cum artam noi n leciunile
trecute, n cadrul trecutului i al prezentului, pentru ca, aa cum se vor
ntmpla lucrurile n teoria aceasta, este [necesara] o noua presupoziie, n
afara de aceea a regularitii.
Care este nsa deosebirea dintre regula i lege? Este ca, n genere, se
afirma ca o regula are de obicei excepiuni, pe cta vreme legea nu are
excepiuni. Se spune ca nu este nici o regula fara excepiune, dup cum se
spune iari foarte des dar lucrul acesta nu l-am neles niciodat i as fi
foarte fericit sa se gseasc cineva care sa mi-l explice ca excepiunea
confirma ntotdeaun regula. Vaszic, regula are de obicei excepii. O regula
care nu are excepiuni se zice ca este o lege, adica o regula valabila n toate
cazurile posibile. Cu alte cuvinte, regula ar reprezenta o aproximaiune a
realitii, pe cta vreme legea ar reprezenta nsi realitatea, redusa nu la o
aproximaie, ci la absolut. Se nchide, prin urmare, n noiunea aceasta de lege,
n primul rnd, ideea de absolut si, n al doilea rnd, nc ceva. Cnd spun ca
toate corpurile cad, adica toate corpurile sunt grele, eu afirm o lege care este
valabila pentru ntmplrile concrete, pentru realitatea noastr fizica. Dar afirm
ceva mai mult i aceasta este caracteristic pentru structura tiinific afirm
ca legea aceasta: toate corpurile sunt grele este valabila independent de
realizarea ei. n adevr, afirm ca, daca nu s-ar realiza sau daca s-ar realiza
altfel, legea ar continua sa fie valabila. Nu altceva. Ca mie mi este indiferent
daca, n adevr, noi asistam astzi la cderea corpurilor sau nu. Fapt este nsa
ca, de ndat ce va exista un corp, acesta trebuie sa fie greu, trebuie sa cada.
4. Aceasta reprezint tiinificete legea, dincolo de regula. Valabilitatea
ei nu este numai absoluta, nu este numai n concret, ci aceasta valabilitate se
ntinde n abstracto; este, adica, nu numai o norma a existentei, ci i o norma,
o lege a tuturor posibilitilor de existenta: ce a fost, ce este, ce va fi sa fie.
Orice corp ce va fi sa fie odat va trebui sa fie greu. Aceasta afirma legea. Ea nu
afirma numai ca n realitate se ntmpla ceva.
O lege matematica, pe care o afirm eu o data, mi este indiferent daca i
gsete aplicabilitate sau nu; adica, daca exista, daca se petrece evenimentul
care sa cada sub aceasta lege. nsa legea afirma, sau spiritul tiinific afirma
ca, o data ce evenimentul acela se va ntmpla, n momentul n care
evenimentul acela se va produce, el va trebui ntotdeauna sa se produc dup
legea pe care am stabilit-o eu. Daca eu am stabilit, de pilda, legea ca 2 + 3 = 5,
mi este indiferent daca, n viaa mea i a universului n genere, se va ivi prilejul
sa se adune doua obiecte cu trei obiecte. Legea matematica afirma ca, n
momentul n care va fi acest prilej, cnd universul va nfia acest eveniment,
el se va comporta aa cum indica legea.
Acesta este, n adevr, un caracter de absolut pe care-l ia n genere
cercetarea tiinific.
Dar mai este un caracter al legii. Kant spune ca legea este o regula de
apariiune a evenimentelor, care nu numai ca este verificata n fapt, care nu
numai ca prescrie apariiunea sau desfurarea n genere a oricrui eveniment
posibil, dar care are ntr-nsa caracterul de necesitate.
Ce nsemneaz aceasta? Aceasta nsemneaz cam urmtorul lucru. Eu
pot sa sfresc prelegerea aceasta la ora 6. Eu sfresc, de fapt, prelegerea mea
n fiecare vineri la ora 6. Iat a doua poziiune. Eu trebuie sa sfresc
prelegerea mea n fiecare vineri la ora 6.
n cazul nti, este la latitudinea mea sa fac un lucru aa cum l fac. n
cazul al doilea, constat un lucru; i anume, ca, de fapt, aa se ntmpla
ntotdeauna. n cazul al treilea, se explica, se lmurete, se nelege de ce eu
sfresc vineri prelegerea ntotdeauna la ora 6; sunt, adica, anume mprejurri
cari ma silesc ca eu sa termin prelegerea la ora 6 i sa nu pot trece peste
aceasta ora.
Ca ziua urmeaz noptei, acesta este un fapt. Ca acest fapt se ntmpla
ntotdeauna aa este verificat. Eu sunt, n orice caz, sigur ca trebuie sa se
ntmple asa, ca exista o necesitate a succesiunii zilei i noptei, aceasta este
ceva n plus fata de legea nsi a succesiunii zilei i noptei. Acest fapt n plus
mi da caracterul de care vorbeam, mi da explicaiunea, lmurirea realitii.
Vaszic, legea, n afara de regula, mai are i acest caracter, ca explica
realitatea.
Ce spuneam noi despre regula? Ca ne nfieaz realitatea. Ce spuneam
despre ea? Ca este impusa de simul comun. Despre lege ce am spus? Ca nu
este impusa de simul comun, dar ca are n plus, n afara de caracterul de
absolut i de valabil n abstracto, acest caracter de necesitate care face posibila
explicaiunea sa.
De aci nainte trebuie sa deducei ca legea, daca nu este impusa de
simul comun, este impusa de altceva; i anume, de necesitatea noastr de
cunoatere. Aceasta este teoria.
Cum se comporta aceasta teorie, cum rezista aceasta teorie analizei?
5. Mai nti, legea este absolut exacta. Este o deosebire cantitativa, as
zice, ntre regula i lege.
Ce nsemneaz aceasta? De pilda, am afirmat, dup o lunga experienta,
dup o experienta tiinific, ca ntotdeauna cnd trece un curent electric
printr-un fir de metal, acest fir se nclzete i am afirmat, de asemenea, ca
gradul de temperatura pe care-l ia acest fir sta ntr-un anumit raport i cu
calitatea metalului, i cu diametrul firului. Se ntmpla nsa ca eu introduc
acest fir de metal ntr-o soluiune, ntr-un vas cu apa, care are tocmai
temperatura [de] topire [a] ghetei i fac sa treac iari un curent electric prin
acest fir. O sa constat ca firul nu se nclzete, ci, din contra, se rcete nc
mai tare. Un caz.
Alt caz. Toate corpurile se atrag. Lege! Ele se atrag n raportul cutare cu
ptratul distantei i n raportul cutare cu masa lor. Prin urmare, doua corpuri
puse n prezenta au tendina sa se atrag. Este legea generala a gravitaiunii,
exprimata prin formula: G (r) = m1 x m2/r2.
Eu am ntr-un aparat, pe care-l numesc electroscop, doua foite de aur,
cari stau fata n fata, la o anumit distanta. Ele sunt foarte mobile, foarte
sensibile. n virtutea legii gravitaiunii, ele trebuie sa se atrag ntr-o anumit
proporie sau msura. Pun n contact acest aparat care se cheama electroscop
cu un izvor de energie electrica i constat numaidect ca foitele se deprteaz.
La prima analiza, prin urmare, aceasta lege n genere nu prea are aplicaiune
aa de precisa; exista ntotdeauna un joc, un grad de aproximaie, cum s-ar
zice.
O sa spunei: da, dar, daca nu ar fi apa rece sau daca nu ar fi respectivul
aparat n legtur cu un izvor de energie, de energie electrica etc., legile s-ar
verifica? Da, dar, cu toate acestea, vedei ca legea prezint oarecare
aproximaie! Cu alte cuvinte, trebuie sa stabilim mereu condiiuni n cari legea
este valabila. Legea nu este valabila oricum n univers. Ea nu este valabila n
concretul imediat, n calitativ, as zice, ci trebuie sa [se] fac ntotdeauna
ncercuiri i sa [se] spun: daca lucrurile se ntmpla aa i asa, legea este
valabila. Aceasta este interpretarea calitativa.
Dar sa consideram i putin cantitativ cestiunea.
Teoria generala a legii afirma: legea are o aplicaiune absoluta, nu exista
pentru ea excepiuni. De unde tim lucrul acesta? Legea este ntotdeauna o
expresiune cantitativa a unui eveniment. Aceasta expresiune cantitativa a
evenimentului se verifica de mine experimental, cu ajutorul evenimentelor. Cine
face verificarea? Eu. Cum? Prin msurtoare. Cari sunt posibilitile mele de
msurtoare? Sunt ele absolute? Nu. Ele sunt ntotdeauna relative. Niciodat o
lege nu se poate verifica precis experimental. Exista o lege a triunghiului, care
spune ca suma unghiurilor interioare ale triunghiului este egala cu doua
unghiuri drepte, adica cu 180. Ei bine, nu exista posibilitate de construire a
unui triunghi i de msurtoare a unghiurilor interioare care sa poat da exact
180; totdeauna, experimental, triunghiul, suma unghiurilor lui interioare, va
avea sau mai mult, sau mai putin dect 180.
6. Vorbeam adineauri de legea gravitaiunii. Ce nsemneaz, n formula
enunata, r2? Daca as zice, n loc de r2, r la puterea 1,999999 etc., sau daca as
zice r la puterea 2,000000001, adica daca as scdea din 2 o cantitate infinit de
mica, o cantitate infinitezimala, sau daca i-a adauga o astfel de cantitate, legea
gravitaiunii nu ar mai fi valabila? Adica, verificarea experimentala a legii
acesteia ar nfia n adevr dificulti? Este mai uor de fcut, este mai
precisa afirmaiunea ca r acela este la puterea a doua, dect ca r este numai la
puterea 1,99999 etc.?
Experimental vorbind, este o aberatiune sa se susin acest lucru. Ce
nseamn nsa aceastaE? nseamn, pur i simplu, ca legea nu reprezint nici
ea un absolut, ci reprezint tot o aproximaie a evenimentelor. Ca, adica, exista,
hai sa zicem, o margine n care aceasta lege este necontrolabila, ca exista
posibilitate de excepiune i nuntrul acestei legi.
Dar eu nu am descoperit praful de puc spunndu-v lucrurile acestea
i nu sunt nici deloc subversiv. Nu fac, propriu-zis, acum dect sa militez
pentru actuala idee de lege tiinific. Gndii-v, de pilda, la teoria cinetica a
gazelor. tii cam ce este aceasta: nuntrul unor particule oarecare, sunt alte
particule mai mici cari se mica cu o iueal extraordinara. nchipuii-v un fel
de sfera n care sunt anumite corpuri, cari se mica cu o iueal extraordinara
i cari urmeaz nite micri absolute, as zice imposibil de precizat. Exista
totui o formula de echilibru a acelui gaz, exista, cu alte cuvinte, o lege a
gazelor. Cum este posibila legea aceasta? Ce nseamn legea aceasta, propriu-
zis? nsemneaz expresiunea unui fapt? Nu. Legea aceasta nu este dect un fel
de termen mediu al tuturor ntmplrilor din volumul nchis din sfera aceasta.
Adica, toate micrile pe cari le urmresc eu i cari se ntmpla nuntrul sferei
acesteia sunt imposibil de prins i relaiunile dintre ele sunt iari imposibil de
stabilit. Totui, exista o formula, tiinificete vorbind, a volumului i a tuturor
ntmplrilor dintr-nsul. Aceasta este legea.
 Dar legea nu reprezint aci dect termenul mediu i termenul [mediu]
este ntotdeauna aproximativ. Vaszic, n adevr, ideea de lege este n strnsa
legtur cu ideea aceasta de aproximaiune. Legea nu nsemneaz absolutul,
legea nsemneaz, ca i regula, aproximaie.
7. Dar, se mai spune, pe de alta parte: regula are caracter de necesitate.
Eu nu prea neleg cam ce nsemneaz a avea acest caracter. Un lucru se
ntmpla asa, pur i simplu, pentru ca trebuie sa se ntmple asa.
Ce nsemneaz aceastaE? Distinciunea ar fi ca regula constata, iar legea
explica. Dar asupra acestui lucru o sa mai revenim la cauzalitate.
Dar sa revenim la ceea ce ne intereseaz acum.
Caracterul de necesitate ar fi, n adevr, tiinific, distinct de celalalt, [cel]
de realitate, cnd n adevr constatarea ar fi distincta de explicaiune. Dar,
ntru ct faptul ca eu stiu ca am sa ies la ora 6 schimba, propriu-zis, structural
vorbind, natura cunotinei mele? Eu lrgesc numai cantitativ cunotinele
mele, nu calitativ. ntre faptul ca eu termin ntotdeauna lecia la ora 6 i faptul
ca trebuie sa termin ntotdeauna prelegerile la ora 6, nu este dect o deosebire
de cantitate de cunotine. Eu stiu, n primul rnd, ce se ntmpla pn la ora
6 si, n al doilea rnd, ce se ntmpla dup ora 6. Adica, stiu ca mai este cineva
care trebuie sa vina aci, un alt profesor care are ora dup ora mea sau ca
trebuie sa ma duc sa ma ntlnesc cu cutare persoana, sau ca numai pn la
ora 6 ma ajuta glasul sa vorbesc i mai mult nu etc.
Prin urmare, caracterul de necesitate care se acorda legii, ca ceva distinct
de regula, de realitate, nu este, propriu-zis, calitativ deosebit, ci este doar
cantitativ deosebit: am mai multe cunotine, nu am alt fel de cunotine.
Aceasta nsemneaz ca ceea ce este necesar astzi poate sa nceteze sa fie
necesar mine; adica, pot sa mping necontenit limita cunotinelor mele si,
prin urmare, sa ctig necontenit din ceea ce pentru mine era necesar
necesar, nu ca o scuza, ci ca un fel de poziie retransanta a ignorantei mele.
Real este, de pilda, faptul ca eu ies totdeauna la ora 6. Constat ca
totdeauna ies la ora 6. Aceasta cunotin poate sa fie necesara fata de un
fenomen anterior ei, dup cum cunotin ca dup ora 6 se ntmpla ceva mi
da caracterul de necesitate al cunotinei reale de adineauri. De pilda, daca stiu
ca am n fata mea un auditor care nu poate sa reziste unor consideraiuni
filosofice mai mult dect trei sferturi de ora, atunci, n momentul cnd stiu ca
am intrat n sala la ora 5 i un sfert, i ca, deci, trebuie sa ies la ora 6,
caracterul de necesitate al iesirei din clasa mi-l da ora 6; prin urmare,
caracterul de necesitate al iesirei la ora 6 mi-l da sau se poate stabili din doua
parti: i dinainte i dinapoi, i din sus i din jos.
Prin urmare, caracterul acesta de necesitate nu este ceva absolut, nu are
neles absolut. Un lucru poate sa fie pe rnd necesar i real i un lucru real nu
se poate spune ca nu devine niciodat necesar, nici viceversa.
Deci, nu se poate spune ca regula este numai reala i constata un lucru,
pe cta vreme legea este necesara, pentru ca explica un lucru.
Dar, la urma urmei, ce explica, propriu-zis, legea? Explica ea ceva? Nu.
Ea nfieaz pur i simplu, ea afirma ca, n adevr, lucrul se ntmpla asa,
dar nu spune de ce lucrul se ntmpla asa. Cnd ma ntreab cineva: pentru ce
iei la ora 6?
Pentru ca ateapt altcineva, care trebuie sa intre n sala dup mine,
sa fac curs. Aceasta este o exprimare a faptului. Dar mai poate sa fie nc o
exprimare a faptului: pentru ca se ntmpla ca, dup ce ies eu la ora 6, sa intre
domnul cutare dup ora 6. Este aci exprimarea constatrii unui fapt. Unde mai
este aci caracterul de explicaiune, de necesitate? Nicieri!
Toate corpurile cad! De ce? Pentru ca exista legea gravitaiunii, care
exprima lucrul acesta, faptul acesta. Dar ce exprima legea gravitaiunii? Faptul
ca toate corpurile cad. Unde este caracterul de necesitate al legii gravitaiunii?
De ce sunt forat sa admit apriori ca toate corpurile cad? Pentru ca toate sunt
grele! Cum adica, necesitatea nu rezulta dect dintr-un element analitic, printr-
o judecata analitica? Legile tiinifice, cari sunt judecai sintetice, de fapt, pierd
caracterul necesitii.
Prin urmare, vedei ca nici acest caracter al necesitaii care se acorda
legii nu este chiar aa de necesar, pentru ca nu se poate funda, propriu-zis.
Dar care este atunci deosebirea ntre regula i lege? Este una foarte
simpla. n primul rnd, ca nu se poate vorbi de lege dect atunci cnd faci
tiina. Se poate vorbi de regula i cnd ai cunotin tiinific a realitii, dar
[si] cnd nu faci tiina n cadrul unui corp organizat de doctrina. Cu alte
cuvinte, regula intrata ntr-un corp sistematizat de afirmaiuni devine lege.
Aceasta este o deosebire care nu este esenial, ci este funcional.
Legea este regula ncadrata n tiina, adica nu n cunotin tiinific, ci
n tiina organizata. n tiina organizata, prin urmare, regula se numete lege.
Att i nimic mai mult!
Dar, daca legea aceasta nu este impusa, dup cum am artat, de bunul-
sim, de simul comun, si, dup cum am artat iari prin comentariile acestea
cari tirbesc autoritatea conceptului de lege, nu este impusa, propriu-zis, nici
de cunotin tiinific, atunci cum lucram noi cu legea aceasta, n virtutea
crui fapt? Este foarte simplu: n virtutea unei necesiti constructuale, trebuie
sa afirmam, n legtur cu legea, acelai lucru pe care l-am afirmat n legtur
cu regula; ca, anume, legea reprezint o aproximaie a realitii fizice,
cunoscuta de noi tiinificete, i ca aceasta aproximaiune intra n calculele
noastre, le consideram noi pe baza unei conveniuni, pe baza unei nvoieli tacite
pe care o facem. Legea, cu alte cuvinte, nu poate sa aib simpla preteniune de
a exprima realitatea nsi, dar poate sa aib preteniunea ca, prin ajutorul ei,
sa ne descurcam n aceasta realitate.
Prin urmare, rmne bine stabilit ca ea este pur i simplu un instrument
de descurcare a noastr n realitate, pentru ordonarea realitii, pentru facerea
acestei realiti folositoare noua.
Legea nu este un fapt care se ntmpla n natura, ci explicaiunea
aproximativa a unui fapt prins n cadrul cunotinelor tiinifice.
Aceasta, deocamdat, despre lege.
XII. LUCRU i SUBSTANA
8 mai 1926
1. Transformarea i persistenta lucrului
 2. Caracteristicile lucrului
3. Caracterul de sine stttor al lucrului
4. Obiect ideal sau mental
5. Conceptul de substan n cercetarea tiinific i n filosofie
1. Am stabilit ca tot ceea ce ni se prezint noua n trecere, n succesiune
sau n simpla prezentare, simpla existenta cade sub anumite regulariti i sub
anumite legi.
Prin urmare, aceste regulariti i aceste uniformiti, aceste legi,
vaszic, sunt pentru noi un fel de rezumare, am zice, nu a ntmplrilor, ci a
existentei n general. Cu alte cuvinte, noi stabilim regulariti i legi, nu numai
pentru ceea ce curge, pentru ceea ce se succede, ci [si] pentru tot ce este.
nsui faptul ca eu numesc obiectul acesta masa i obiectul celalalt masa etc.
Presupune ca exista o regularitate n prezentarea acestui obiect.
Vaszic, nu trebuie sa credei ca exista pur i simplu un aspect de
culegere a realitii, care este prins sub lege i sub uniformitate, ci legea i
uniformitatea sunt expresiunile rezumate ale existentei n genere, care
existenta n genere este, fara ndoiala, de transformare, dar este i de
persistenta.
Daca noi am urmri simplele transformri ale lucrurilor, adica, daca am
urmri evenimentele n univers i daca am stabili nlnuirea regulata, legala,
sa zicem, a acestor evenimente, atunci am ajunge la ceea ce se numete
aspectul de cauzatie a existentei; daca nsa urmrim felul nu identic, dar, n
sfrit, persistenta reprezentrii lucrurilor n general, a existentei n general,
noi ajungem la altceva: ajungem la ceea ce se numete lucru i la ceea ce se
numete substana. De cte ori intru n sala aceasta, gsesc anumite obiecte.
Aceste obiecte mi se prezint cam n acelai fel. Este o uniformitate pe care eu o
triesc, de ndat ce eu, nainte de a intra aci, bnuiesc ca, foarte probabil, voi
gsi aceste obiecte.
Obiectele acestea vor persista, vor fi i de aci nainte cum au fost ieri i
alaltieri i vor persista, vor fi i mine: este o uniformitate.
Obiectele acestea evident ca se schimba; s-ar putea ca unul azi sa fie
rou i mine, negru; s-ar putea foarte bine ca unul azi sa fie aci i mine sa fie
ceva mai nspre stnga, adica schimbri pe cari eu le percep dintr-o data. Dar,
n afara de schimbrile acestea, este sigur ca, din momentul n care eu am
nceput sa vorbesc i pn acum, s-au ntmplat anumite schimbri n aceste
obiecte.
Lemnele putrezesc. Ce nsemneaz aceasta? nseamn ca n lemn se
ntmpla anumite procese, imperceptibile pe distante scurte de timp, dar
procese cari sunt continue, fara ndoiala. Vaszic, schimbarea aceasta este
nencetata, dar schimbarea i acesta este caracterul care ne intereseaz pe
noi nu poate sa atace nsi regularitatea de care vorbeam. Cu alte cuvinte,
ceea ce mi se prezint mie, nu n forma de succesiune, ci n forma pur i
simplu de repaos, ceea ce mi se prezint mie n univers are anumite
regulariti, cari regulariti constau nu n schimbri, ci n persistente. Aceste
persistente nu sunt, fara ndoiala, absolute, n nelesul ca nu este ceva care sa
rmn absolut imuabil, dar aceste persistente trebuie interpretate n sensul ca
toate schimbrile pe cari le prezint respectivul eveniment sau fenomen nu trec
peste anumite cadre, cari sunt definitorii pentru ceea ce numim noi
individualitatea unui eveniment, pentru ceea ce numim noi lucru.
2. Cari sunt caracteristicile lucrului? Noi am afirmat adineauri ca acest
lucru nu este, propriu-zis, o existenta absoluta, dar un lucru este ceva cu care
noi lucram, nu ceva care corespunde numai unui nume. Eu zic un om: Vasile
Georgescu. Numai Vasile Georgescu se raporteaz la un anume om. Numele
acesta, Vasile Georgescu, poate sa se raporteze la un om n vrsta de un an, la
omul n vrsta de 3, de 5 ani etc. Cnd zic Vasile Georgescu, nu intra n
calculele mele nici un element temporal: numele este, pur i simplu, semn
pentru omul respectiv. Cnd vorbesc de lucru propriu-zis, lucrul acesta nu este
un semn numai pentru un fenomen, ci este ceva mai mult: este o existenta
reala. Existenta reala, iari, nu n sens absolut.
n exemplul cu omul de adineauri, ce nsemneaz lucrul acesta? Omul, n
apte ani de zile, i schimba toat substana din care este el fcut, n nelesul
ca organismul uman, sau ultimele celule din organismul uman se schimba, se
nnoiesc n decurs de apte ani. Nimic din ceea ce numeam eu Vasile Georgescu
acum apte ani nu mai exista azi n Vasile Georgescu, i totui, legalmente,
numele, omul respectiv rmne pentru mine om i rmne este foarte
interesant acelai om. Evident, acum apte ani era mai gras sau mai slab,
purta haine albastre, cenuii, dar este acelai lucru. Adica, persistentele, a
cror regularitate ne intereseaz pe noi, nu sunt de orice calitate. Sunt n
fiecare lucru anumite persistente, cari intereseaz de-a dreptul existenta
lucrului, existenta reala; prin urmare, lucrul i anumite persistente [sunt cele]
cari ne intereseaz.
Ei bine, aci este problema cea [mai] dificila pentru filosofi: ce intereseaz
i ce nu intereseaz.
Ce este definitoriu, propriu-zis, pentru un lucru? Ce intereseaz i ce nu
intereseaz? Eu am un chibrit pe care-l aprind. Acest chibrit, nainte de a-l
aprinde, este compus dintr-o bucata de lemn i dintr-o substan oarecare,
care-i formeaz captul, ce se aprinde. Eu pot sa aprind acest chibrit. Am
aprins chibritul, chibritul a ars, eu am iari tot un chibrit n mna, dar nu
mai am un chibrit nears, am un chibrit ars, ceva s-a schimbat n chibritul
acesta. Un om i schimba toate elementele n decurs de apte ani i el rmne
nu numai tot om, dar rmne acelai om.
Care este deosebirea ntre un caz i celalalt? Este ca un chibrit neaprins
reprezint o anumit stare de echilibru, n care intra anumite substane. D-
voastra tii ce intra, de pilda, n lemn. n lemn trebuie sa intre neaprat
oxigen, hidrogen, carbon i azot. Acestea sunt cele patru substane organice
fundamentale. n momentul n care am aprins chibritul i a ars, formula de
echilibru pe care o reprezint lemnul nu mai subzista. Am rupt acest echilibru,
am introdus alta forma de echilibru: crbunele s-a transformat n bioxid de
carbon, forma a devenit alta, oxigenul s-a degajat, hidrogenul nu stiu ce a
devenit s. a. m. d.
Vaszic, chibritul n-a mai rmas tot el; omul se schimba i rmne tot
el. De ce? Pentru ca formula de echilibru rmne aceeai: eu am nlocuit
celulele mele, dar celulele mele epiteliale sau muchiulare au fost nlocuite cu
acelai fel de celule. Este, propriu-zis, aceeai structura generala a corpului n
cazul omului cu celule primenite i nu mai este aceeai structura n cazul
chibritului pe care l-am ars.
Vaszic, persistentele acestea n lucrul pe care noi l analizam, n
cazurile acestea, nu sunt persistente de elemente, ci sunt, cum am zice noi,
mai degrab persistente funcionale.
Acum, persistentele acestea structurale, funcionale nu explica nici ele,
propriu-zis, definitiv problema. Sa luam cazul apei. Apa aproximativ, dup
vechile teorii pe cari le-am nvat i noi cnd eram n liceu este compusa din
doua volume de hidrogen i unul de oxigen. Multi zic ca nu mai este asa, dar
nainte aa era. Apa aceasta este n stare lichida i i zicem apa. Supusa unor
anumite operaiuni, apa se poate transforma n vapori, dar noi i zicem tot apa,
n stare de vapori. Apa supusa unei alte operaiuni se poate transforma n ceva
solid, adica i schimba starea de agregaie, iar noi i zicem gheata sau apa
solidificata. Rmne, n toate aceste forme, nu pentru mentalitatea primitiva,
pentru ca mentalitatea primitiva i zice gheata, apa i abur, care sunt trei
lucruri deosebite, dar, pentru mentalitatea ceva mai logica, rmne apa solida,
apa lichida i apa gazoasa sau apa n stare de vapori. Echilibrul de care
vorbeam adineauri subzista? De fapt, nu mai subzista, pentru ca una era, de
pilda, densitatea ntr-un caz, alta era n celelalte cazuri; una era culoarea ntr-
un caz, alta n celalalt caz etc. De ce totui noi continuam s-i zicem apa? De ce
lucrul acesta, apa, persista? Subzista, exista, continua sa existe, cu toate
transformrile. Adica, unde este linia de persistenta de adineauri? Adineauri
persistenta structurala era definitorie pentru lucru; n cazul de fata, aceasta
persistenta structurala nu mai este definitorie. Vedei ca n jurul exemplului
acesta aluneca distinciunea. Evident, noi explicam lucrul i zicem: da, natural,
eu pot foarte simplu, prin operaiuni cari mi stau la-ndemna, sa retransform
apa, pe care am transformat-o n vapori, pot sa o retransform n stare lichida, i
tot aa gheata, care este rezultatul unei anumite operaiuni asupra apei, pot sa
o retransform iari n stare lichida; deci, zic iari apa, apa n diferite forme,
cari stau la ndemna mea.

[Care este situaia n cazul chibritului?] Eu pot sa aprind un chibrit i sa

transform obiectul acela, pe care l numeam chibrit, ntr-un alt chibrit, pe care
l numesc acum chibrit ars. Sa presupunem ca pot sa fac i operaia inversa i
ca pot s-i redau toate elementele din natura, cari s-au degajat n procesul de
ardere i pot sa refac chibritul la loc. Credei d-voastra ca, daca operaia
aceasta ar fi posibila, as numi mai putin chibritul ars, chibrit ars, dect l
numesc acum? Nu. Pentru mine, chibritul ars ar fi totui altceva dect
chibritul, contrariul cazului cu apa n stare de vapori. De aceea va spuneam ca
aceasta definiie a lucrului ca o existenta structurala nu este, propriu-zis, o
definiie completa i nu este totdeauna o definiie convenabila, dar este, n
sfrit, o definiie ajuttoare pentru noi.
3. Mai este nsa un alt caracter, care stabilete oarecum identitatea, as
zice, a lucrului: un lucru este aproximativ ceva de sine stttor. Cum, de sine
stttor? De pilda, eu am n fata mea aceasta masa. Masa aceasta este fcut
din lemn i are culoarea galbena. De la masa aceasta, eu am diferite senzaii,
psihologicete vorbind, cari senzaii se leag ntr-un anumit chip i ne dau
noua percepia totala de masa. Masa este pentru mine un lucru. Dar eu ma
ntreb: senzaia aceasta de galben, care-mi vine de la aceasta culoare, culoarea
aceasta este un lucru? Noi nu numim culorile lucruri, nu pentru ca nu ar avea
o existenta reala, pentru ca culoarea aceasta este tot aa de reala ca i lemnul
din care este fcut obiectul respectiv.
Lucrul n totalitatea lui n-are mai multa realitate dect culoarea, pentru
ca, n definitiv, pe ce se sprijin realitatea pe care o acord eu lucrului? Se
sprijin, pur i simplu, pe senzaiile pe care eu le primesc de la acest lucru, fie
ca senzaiile sunt de tact, muchiulare, de micare, de culoare, de sunet etc. De
ndat ce as zice: realitatea lucrului acesta mi este data mie, psihologicete,
prin senzaiile pe care le am de la el, atunci evident ca criteriul nu poate sa fie
senzaia; criteriul lucrului sau calitatea de a fi lucru nu poate fi realitatea,
pentru ca realitate erau i senzaiile acestea. Atunci, de ce eu zic senzaiilor,
senzaii pur i simplu, culoarea de galben, i de ce zic mesei, lucru? Pentru ca
aceasta este o explicaie iari foarte timida culoarea nu subzista n ea nsi;
culoarea nu se prezint niciodat singura, ci culoarea se prezint ntotdeauna
ca anexata la ceva. Exista, prin urmare, un suport al senzaiei de culoare, care
este ntotdeauna necesar pentru ca senzaia de culoare sa existe. Acest suport,
propriu-zis, este lucrul, pentru ca el este de sine stttor.
Dar, daca analizam mai de aproape afirmaiunea aceasta, ce nsemneaz:
acest suport este de sine stttor? Pentru ca, n definitiv, iari psihologicete,
masa aceasta mi este data printr-un complex de senzaii. Senzaiile acestea,
niciuna nu are precdere fata de cealalt: o senzaie vizuala este tot att de
importanta ca i o senzaie muchiular; o senzaie auditiva este tot att de
importanta ca i o senzaie de pipit. Atunci, ce formeaz suportul tuturor
acestor senzaii? Ce este lucrul, propriu-zis? Ce este de sine stttor n
complexul acesta de senzaii? Fiecare senzaie n parte am vzut ca nu este;
caci fiecare senzaie trebuie sa aib un suport i atunci nsui suportul acesta
nu ne este dat noua dect de complexul de senzaii. Daca noi n-am avea
senzaiile, care pe fiecare din noi ne afecteaz ntr-un anumit fel, n-ar exista
nici un lucru pentru noi. Vedei, senzaiile se sprijin pe lucru, dar lucrul se
fundeaz numai prin senzaii.
Atunci, ce nsemneaz lucru i ce nsemneaz de sine stttor? Vedei
cum scpa realitatea analizei? Propriu-zis, i aci, ca i n cazul dinti, nu este
ceva, sau cum spune Locke este un nu stiu ce, asa. Nu este nici un nu stiu
ce. Complexul de senzaii ne da lucrul numai n virtutea faptului ca este un
complex de senzaii. Vaszic, senzaiile, fiecare n parte, nu sunt obiecte, nu
sunt lucruri, pentru ca ele au nevoie de un suport. Dar suportul acesta nu este
nici el lucrul propriu-zis, pentru ca el nu este dect senzaii. Senzaii, dar cu o
anumit condiiune, i anume: senzaii ntr-un anumit echilibru, ntr-o
anumit structura, ntr-un anumit complex.
Prin urmare, caracterul acesta de independenta, de sine stttor, care se
acorda lucrului, nu este nici el un caracter care sa subziste analizei. Adica, noi
nu putem sa fundam, plecnd de la aceasta teorie a suportului senzaiilor, noi
nu putem sa populam universul cu obiecte. Obiectele sunt de sine stttoare n
msura n care exista, i obiectele exista n msura n care ne afecteaz pe noi,
i ne afecteaz pe noi n msura n care pot sa ne provoace anumite senzaii.
Deci, obiectul este condiionat de senzaii. Sau, calitatea aceasta de a fi
de sine stttor este condiionat de existenta senzaiilor i senzaiile sunt
condiionate, n calitatea lor de a forma obiectul, de suportul obiectului. Adica,
ne nvrtim ntr-un simplu cerc viios, care cerc viios nu se poate rezolva dect
pe cale indirecta i incompleta, afirmnd pur i simplu ca obiectul, lucrul este
un complex de senzaii. Ce fel de complex de senzaii? Un anumit complex de
senzaii; i anume, aci intervin operaii ceva mai complicate. Pentru ca acest
complex de senzaii de care vorbim ntruna sa constituie n adevr un lucru, el
trebuie sa reprezinte o unitate. El trebuie sa reprezinte o unitate, caci
raporturile n care diferite senzaii stau sunt persistente; raporturile, nu
senzaiile.
Vaszic, tot persistenta, i tot persistenta raporturilor, persistenta
structurala este, propriu-zis, i condiia obiectului de sine stttor. Unitatea n
care ne este dat noua obiectul, aceasta unitate probabil ca exista. Cu alte
cuvinte, felul de combinare, felul de raportare a senzaiilor care ne vin de la
obiect probabil ca exista n realitate aa cum l percepem noi. Dar, pentru ca un
grup de senzaii sa constituie un obiect, este neaprat nevoie ca raporturile
dintre aceste senzaii sa fie statornice. Cari raporturi? Pentru ca iari, n
definitiv, un lucru pe care-l percepem noi ne da o mulime de impresiuni
senzoriale. n toate aceste impresiuni senzoriale pe care le primim spune
filosofia sunt unele fundamentale i altele accesorii. Care sunt fundamentale
i care sunt accesorii? i aci logica i teoria cunotinei nceteaz sa mai aib
valabilitate, caci accesorii i eminamente fundamentale sunt ceva pe care noi l
stabilim printr-o anumit comparaie. Cnd eu zic ca obiectul acesta este masa,
eu am afirmat pur i simplu ca ntre elementele obiectului acesta persista
anumite raporturi, care raporturi sunt la fel cu raporturile pe care le-am stabilit
eu pentru un obiect ideal, pe care l numesc masa.
4. Ce este acest obiect ideal? i acum nelegei, relund firul expunerii
mele, ce este cu Platon i cu ideile platonice, [nelegei] ca realitatea, propriu-
zis, nu se fundeaz prin ea nsi; realitatea, ea nsi se destrma i la un
moment-dat orice obiect pe care eu l percep are nevoie de un fel de etalon, de
un fel de criteriu de apreciere, de un fel de msurtoare a autenticitii lui.
Aceasta msurtoare a autenticitii lui nu poate sa mi-o dea lucrul nsui. Ea
trebuie, cu alte cuvinte, sa preexiste lucrului din realitatea sensibila. Se
preexiste, cum? Evident ca nu n timp i spatiu, nu n experienta psihologica,
istoric concreta, dar n experienta mea spirituala. Cum mi formez eu,
psihologicete, acest lucru, acest obiect, care este un fel de msurtoare de
lucru? Acesta este un proces psihologic pur i simplu. Din punct de vedere
metafizic, logic sa zicem, constat un simplu fapt: ca tot ceea ce cunosc eu din
natura i tot ceea ce capta de la mine atributul de lucru nu se fundeaz prin
el nsui, ci se fundeaz printr-o comparaie cu un obiect ideal, care este n
minte, care preexista logic, nu psihologic, care preexista logicete lucrului real.
Calitatea acestui obiect metafizic i-a zice: mental, lucru mental este ca el
este imuabil, ca el are totdeauna un minimum de elemente, care sunt necesare
i suficiente pentru ca obiectul sa subziste. Sa subziste obiectul? Nici mcar
att, pentru ca, daca ar fi aceasta, atunci ar avea Platon dreptate. Dar el nu are
dreptate i vedei d-voastra de ce nu sa subziste obiectul; ci [obiectul] are
attea elemente necesare i suficiente ca eu sa identific lucrurile din lumea
reala. Aci este deosebirea.
Un triunghi are trei elemente fundamentale: 1) trei laturi; 2) sunt ntr-un
plan, i 3) laturile se ntretaie doua cte doua. Ei bine, nu exista nici un obiect
care sa ndeplineasc numai aceste trei condiiuni i de aceea nici nu exista
ideea platonica dar exista o mulime de obiecte care sa ndeplineasc i aceste
condiiuni.
Prin urmare, obiectul acesta mental cu care eu identific lucrurile nu este,
propriu-zis, un obiect, ci este o suma de condiii necesare i suficiente pentru
indentificarea realitii, att i nimic mai mult. Daca se nelege lucrul, atunci
au disprut o mulime de discuii inutile din filosofie, caci zice lumea: dar
conceptul? Conceptul nu exista? Cum o sa existe conceptul? Eu, cnd spun
triunghi, ma gndesc la un triunghi isoscel, scalen, echilateral, dreptunghic
etc.; ma gndesc la un triunghi realizat complet. Cnd spun cal, ma gndesc la
un cal murg, roib, cu coada lunga sau scurta etc. Vaszic, propriu-zis,
conceptul nu exista, pentru ca, ntotdeauna cnd lucrez cu acest concept, el
numaidect se concretizeaz, trece n timp i spatiu, de o parte; iar de cealalt
parte, se spune: conceptul exista, caci altfel cum am identifica lucrurile?
Dreptate au i unii i alii, pentru ca, propriu-zis, problema este altfel. Obiectul
care mi ajuta mie sa identific lucrurile din lumea sensibila nu este obiect, ci
este o totalitate de condiii, dup cum metrul nu este un obiect, ci un
instrument, este o anumit distanta. Prin el nsui, el nu este nimic, ci este
ceva prin serviciile pe care mi le face mie. Eu mi propun ca distanta aceasta
msurat pe pmnt sa fie o unitate de msur, dar prin el nsui metrul nu
este nimic. Tot aa i conceptul, cu care eu construiesc realitatea aceea pentru
mine. Ideea aceasta platonica, lucrul n sine n nelesul kantian, obiectul
acesta nu este un obiect, ci este numai o totalitate de condiii, un instrument
pentru cunoaterea realitii concrete.
Iat, prin urmare, ce nsemneaz lucru i cum se definete lucrul prin
persistenta si, hai sa zicem, calitatea lui de a fi de sine stttor, care, la urma
urmelor, se reduce tot la persistenta nu de elemente materiale, ci persistenta
de raporturi formale.
Vaszic, persistenta de raporturi formale este un lucru i totui lucrul
nu poate sa fie obiectul mental, realitatea platonica etc., pentru ca acel obiect
mental nu este, propriu-zis, obiect, ci este numai totalitatea de condiii care-mi
ajuta sa stabilesc lucruri din realitatea sensibila.
5. Ei bine, nchipuii-v ca aceste caliti: persistenta [caracterul] de sine
stttor i independenta le trecei oarecum printr-un proces de trecere la limita,
cum se zice n matematici, n absolut, i avei, n loc de lucru, altceva, avei
substana. Adica, o persistenta absoluta i o independenta absoluta sunt cele
doua note fundamentale ale substanei. Substana este ceva care nu se
distruge niciodat si, nefiind destructibila, nu poate nici sa fie creata prin ea
nsi. aa spune Spinoza, ca substana este ceea ce se cauzeaz prin ea nsi
i a carei esena este cuprinsa ntr-o existenta, adica ea exista n virtutea
faptului ca este substana, nu este cauzata de altceva.
Ce importanta are pentru noi substana n cercetarea tiinific? Vorbim
deocamdat de cunotin tiinific. n tiina, substan nu joaca nici un rol.
De aceea nu struim asupra ei, pentru ca, propriu-zis, tiina nu cunoate
persistenta absoluta. Ceva mai mult, tiina ntrebuineaz i termenul de
substane provizorii. Substana provizorie, pentru un filosof, este un scandal,
pentru ca este o contradictio n adiecto. Substana, prin natura ei nsi,
trebuie sa fie absoluta i definitiva. n chimie se ntrebuineaz termenul de
substan provizorie, n filosofie nu se poate.
Ct despre independenta, aceasta este o problema care pe oamenii de
tiina nici nu-i intereseaz; pe oamenii de tiina i intereseaz substana doar
ca un fel de termen ajuttor. Elementul ultim al realitii ar fi, pentru ei,
substana; dar, iari, numai n neles formal, nu material. Pentru ca se zice:
daca substana este suportul realitii, daca substana este ultimul element al
realitii i daca acum ctva vreme i fizica chimical i chimia fizicala
spuneau ca atomul este ultima realitate, atunci, evident ca substana era,
pentru tiina, atomul. Dar iat ca, de o bucata de vreme, atomul a nceput sa
se disocieze i este nlocuit, n ipotezele tiinifice contimporane, prin electron.
Prin urmare, pentru tiina actuala, substana ar fi electronul. Ce-mi
garanteaz mie nsa ca, cu vremea, tiina nu o sa disocieze i electronul? i
atunci, substana s-ar schimba. Ce nsemneaz aceasta? nsemneaz ceea ce
spuneam pur i simplu adineauri, ca, n tiina, termenul de substan nu este
un termen cruia s-i corespunda, propriu-zis, ceva material, ci este un termen
formal, un termen-limita, prin substana nelegndu-se ultimele elemente ale
realitii, care Dumnezeu tie care vor fi [fiind].
Vaszic, substan nu este un lucru, un obiect precis, ci substana este
o funcie pentru tiina. Este altceva ce poate sa fie substana n metafizica. n
metafizica, substana poate sa fie originea tuturor lucrurilor; n metafizica,
substana poate sa fie esena ultima a lucrurilor etc. n metafizica, poate sa
existe termenul de substan ca termen ultim si, hai sa zicem, ntr-un fel chiar
material material n opoziie cu formal. Pentru ce? Pentru ca, n metafizica,
noi lucram cu principiul cauzalitii, principiul creaiunii, pe cta vreme n
tiina nu cunoatem nici principiul [creaiunii], nici principiul cauzalitii
propriu-zise.
Dar cu aceasta mi se pare ca intru n leciunea viitoare.
O sa vedem ce nsemneaz cauzalitate n tiina. Deocamdat stabilim
[urmtoarele]: [mai nti], conceptul de substan n tiina este construit
printr-o trecere la limita, o trecere n absolut a conceptului de lucru; i al
doilea, conceptul acesta de substan este un termen ajuttor, care este mereu
controlat i controlabil prin experienta; adica, substana tiinific este o
pseudosubstanta, pentru simplul motiv ca ea trebuie sa existe, dup
preocuprile tiinifice, n cadrul experientei sensibile.
 Dar, prin natura ei, substana trebuie sa ias din cadrul acestei
experiente sensibile. De ce? Pentru ca, ati vzut, prin nsui procesul ei de
formaiune, ea este rezultatul unei treceri n absolut.
Vaszic, substana tiinific nu este un termen care sa merite sa fie
luat n serios, pentru ca are la origine un proces de trecere n absolut a unui
obiect concret, a lucrului n genere, pentru aceasta fiind ntrebuinata n tiina
n marginile absolutului.
Aceasta contradicie fundamentala care sta la baza conceptului tiinific
de substan arata i imposibilitatea existentei substanei pentru tiina, i
neseriozitatea tuturor consideraiunilor tiinifice sau filosofice, tiinifice
pozitiviste, cu un termen mai precis, neseriozitatea tuturor concepiunilor i
teoriilor pozitiviste n legtur cu substana.
XIII. CONCEPTUL DE CAUZALITATE
14 mai 1926
1. Regularitatea n domeniul succesiunii evenimentelor
2. Caracterul imediat al legturii cauzale
3. Teorii ale cauzalitii
4. Spinoza, Hume, Kant
5. Identitatea cauzalitii
6. ncercri de fundare a cauzalitii
7. Cauzalitatea i principiul raiunii suficiente
1. Ati vzut cum, cu ajutorul persistentei uniformitii, noi am putut sa
construim, aproximativ, conceptul de lucru i conceptul de substan, artnd
care este funciunea i ce rol ndeplinesc aceste doua concepte n operaiunile
tiinifice n general.
Vaszic, plecasem tot de la vechea idee a regularitii [pe] care, pe urma,
o analizasem i n forma ei ceva mai absoluta, anume n forma ei de lege.
Daca urmrim aceasta idee de lege, de regularitate, nu n domeniul
persistentei sale, ci n domeniul succesiunii evenimentelor, atunci se ridica o
alta problema, i anume, aceea a raporturilor dintre diferitele momente ale
succesiunii. Cu alte cuvinte, faptul ca noi constatam o regularitate n urmarea
diferitelor evenimente ridica ntrebarea daca aceasta urmare a evenimentelor
este pur i simplu ntmpltoare sau daca este determinata de o legtur
intima ntre diferitele momente ale acestei succesiuni. Daca, de pilda,
succesiunea zilei i a nopii este determinata de nsi natura zilei i a nopii
sau daca aceasta succesiune, aceasta regularitate, aceasta uniformitate este
hotrt de alte elemente din afara de natura nsi, de structura intima a
momentelor ce se succed. Aceasta este ntrebarea.
Cu alt termen, ntrebarea aceasta este identica cu aa-numita problema a
cauzalitii.
Vaszic, faptul brut de la care pleac problema cauzalitii este
noiunea unei succesiuni regulate, previzibile ntre doua si, mai pe urma,
evident, ntre mai multe evenimente.
2. Condiiunea pe care spiritul de cercetare o pune acestei succesiuni
este, n afara de regularitate, care este presupusa, caracterul de imediat, de
nemijlocit. Cu alte cuvinte, pentru ca sa presupunem ca ntre doua evenimente,
ntre doua fenomene, este o legtur intima, pe care noi o vom numi mai trziu
legtur cauzala, trebuie ca ntre aceste doua evenimente sa nu se interpun
nimic, sa fie imediate, nemijlocite.
Ce nsemneaz acest imediat, acest nemijlocit? Este trebuie sa o
recunoatem de la nceput, pentru ca sa nu ne lungim prea mult vorbirea un
fel al nostru de a vorbi. Pentru ca succesiunea aceasta n timp trebuie sa
presupun neaprat o prelungire a fenomenelor n timp, nu o suprapunere a
lor caci, daca ar exista suprapunere, atunci evident ca fenomenele s-ar
confunda.
Ce nsemneaz imediat? nsemneaz perfect alturi n timp. Dar perfect
alturi n timp, adica fara nici un fel de distanta n timp nseamn pur i
simplu n acelai moment. Daca nsa nseamn n acelai moment, nu mai este,
propriu-zis, succesiune, ci este contimporaneitate. i atunci, din ce se
construiete succesiunea aceasta, din ce se construiete lanul evenimentelor,
daca nu exista aceasta dimensiune n timp? O sa spunei: da, dar un
eveniment se ntinde pe o distanta de timp oarecare, adica pe un spatiu de
timp, sa zicem A-B, iar cel de-al doilea, pe un [alt] spatiu de timp, C-D.
Ce afirma, propriu-zis, aceasta contiguitate n caracterul de nemijlocit?
Afirma ca C-D urmeaz imediat lui A-B i spune ca C i cu B se confunda, se
suprapun, adica sfritul unui eveniment este suprapus cu nceputul
evenimentului urmtor.
Explicaiunea aceasta nu este valabila, pentru ca evenimentul acesta pe
care-l nsemnam cu distanta A-B este un eveniment fictiv, nsemnarea aceasta
pe care o facem este o nsemnare fictiva, pentru ca, de fapt, evenimentul A-B se
poate descompune ntr-o mulime de subevenimente, care pot fi mpinse la
infinit si, putnd fi mpinse astfel, nseamn ca acel C care se suprapune lui B
din schema noastr este o operaiune care se aplica unor elemente
infinitezimale. Si, aplicndu-se operaiunea aceasta unor elemente
infinitezimale, nseamn ca se suprapun perfect toate momentele acestea, adica
nseamn, propriu-zis, ca nu putem sa ieim dintr-un anumit moment.
Vaszic, acest caracter de imediat pe care noi l atribuim celor doua
evenimente ce sunt ntr-o anumit legtura, pe care noi o numim cauzala, este
numai un fel al nostru de a vorbi.
Ce nsemneaz, de pilda, ca doua evenimente se succed n timp, la o
distanta de timp egala cu a milioana parte dintr-o secunda? Pentru percepiile
noastre, aceasta a milioana parte dintr-o secunda nu nsemneaz nimic.
nseamn ca momentul C i momentul D n adevr se suprapun de facto; de
drept nsa, nu, orict de mica ar fi aceasta parte dintr-o secunda.
Vaszic, de fapt, ntre doua evenimente, daca presupunem evenimentele
de sine stttoare, trebuie sa fie o distanta, i atunci evenimentele nu mai pot
sa fie presupuse ca imediate, ca nemijlocite.
O sa vedei mai trziu de ce insist asupra acestui lucru.
Cauzalitatea aceasta sau legtura aceasta constanta ntre doua
evenimente spuneam la nceput ca ne face sa presupunem ca exista de fapt o
legtur intima ntre evenimente. Daca presupunem ca apariiunea unui
eveniment A va trebui neaprat sa provoace apariiunea unui alt eveniment, B,
atunci noi spunem pur i simplu ca A i B sunt ntr-o legtur de cauzalitate.
Noi spunem pur i simplu, adica cu oarecare aproximaie: faptul ca doua
evenimente se urmeaz nu nseamn deloc ca ele sunt ntr-o legtur de
cauzalitate. Adica, vreau sa spun ca este un fel al nostru de a vorbi atunci cnd
deducem cauzalitatea din succesiunea regulata a doua evenimente. Mai drept,
poate ca ar trebui sa spunem ca avem de-a face cu cauzalitate atunci cnd
aceasta legtur ineluctabila ar fi determinata de nsi natura evenimentelor.
Dar asupra acestei probleme o sa revenim mine.
n genere, simul comun, raiunea omeneasca n formele ei simple i
nealambicate, nestiintifizate, n genere, raiunea aceasta omeneasca crede ca
legtura cauzala de care vorbim acum nchide ntr-nsa un element, hai sa
zicem, mistic, necunoscut, imponderabil, n sensul ca este ceva n evenimentul
A care face ca, dup acest eveniment A, sa urmeze evenimentul B.
3. n legtur cu aceasta concepiune generala, exista n istoria filosofiei
i n teoria cunotinei mai multe teorii ale cauzalitii.
O prima teorie este aceea care crede ca tot ceea ce se ntmpla n natura
constituie o activitate; ca, prin urmare, evenimentele din natura nu sunt pur i
simplu succesiuni de ntmplri, ci sunt aciuni, activitate, [ca] este ceva care
condiioneaz nsi aceasta ntreaga apariie.
Dup cum vedei, este foarte uor: toat aceasta teorie se cldete pe o
analogie. Analogia se face ntre existenta cosmica n general i existenta
omului. Omul este o existenta aproximativ de sine stttoare, n sensul ca este
o individualitate care nchide ntr-nsa [o] anumit iniiativ de activitate, prin
urmare, un anumit grad de spontaneitate.
Acest grad de spontaneitate a omului este izvorul a o mulime de micri,
de ntmplri. Toate micrile acestea i toate ntmplrile acestea cari se
ntmpla n legtur cu omul sunt considerate ca activitate a omului.
Prin urmare, toate aceste micri trebuie sa fie reduse, n ultima analiza,
la izvorul de la care pleac, la om, la spontaneitate, n msura n care el este
spontaneitate umana. Aadar, exista o legtur ntre ntmplare i originea
acestei ntmplri.
ntmplarea se are ctre originea, ctre izvorul ntmplrii, ca ceva fcut
la ceea ce face, ca fapta la izvorul de aciune. Omul ar fi izvorul de aciune,
rezultatul acestei aciuni este fapta.
Ei bine, aceasta fapta, constatata de experienta umana n legtur cu
omul, este transpusa, printr-o simpla operaiune de analiza, n existenta
cosmica i atunci orice ntmplare este redusa, n ultima analiza, la un izvor de
aciune.
Cum nsa acest izvor de aciune trebuie sa fie natural, prin reduceri
logice ajungem la concluzia aceasta unul singur, atunci evident ca legtura
cauzala dintre evenimente este tocmai legtura dintre acionari i aciunea
nsi; sau, cu alte cuvinte, este legtura de la substana, de la resortul intim,
de la izvorul central de energie a existentei, la existenta.
Evident, prerea aceasta este o prere fundamental substanialista; se
presupune ca sub toat realitatea cosmica este ceva, un nu stiu ce oarecare,
determinant pentru ntreaga apariiune, i acest ceva se numete substana,
[ceva] care, evident, trebuie sa fie de cele mai multe ori, adica pentru cei mai
multi cugettori, de natura substanial.
Aceasta este o forma a principiului cauzalitii.
Mai este nsa i o alta forma, n imediata legtura cu ea. Este, anume,
prerea ca evenimentul B, care urmeaz evenimentului A, nu este, propriu-zis,
altceva, ci este o continuitate a evenimentului A.
n cazul nti era ceva distinct, era principiul creator sau principiul de
activitate i aciune, faptul. Eu, omul, am o activitate. Eu pot sa fac, de
exemplu, o plrie, dar pot sa fac n acelai timp, daca vreau, i hrtie, care
este cu totul deosebita de plrie; i cari, i una i alta, sunt cu totul altceva
dect eu nsumi.
Ce nsemneaz, n cea de-a doua teorie, [ca] evenimentul B, care urmeaz
primului eveniment, A, nu este considerat dect ca un fel de continuare a
primului eveniment? Cum, continuare? n acelai fel n care consideram noi, de
pilda, o substan radioactiva. O astfel de substan are anumite proprieti
fizice, ea iradiaz anumite emanaiuni, cu anumite efecte. Substanele acestea
radioactive nu sunt dect continuri, pur i simplu, ale substanei radioactive,
felul de manifestare a substanei acesteia; sunt nsi substana radioactiva
ntr-un aspect particular al ei. Este, dup cum va amintii din alte studii
aprofundate pe cari le-ai fcut, teoria substanei spinoziste, care are aceasta
particularitate fata de cea dinti, ca universul care se explica prin acest concept
al cauzalitii este un univers static sau este un univers, as zice, de structura
matematica. Cu alte cuvinte, orice eveniment este o proprietate a unui obiect si,
fiind o proprietate a obiectului, nu este dect nfiare, apariiune a obiectului.
El este nsa, propriu-zis, coninut n acel obiect.
Aceasta este o teorie foarte rspndit n filosofie, pentru ca, de fapt,
aceeai teorie sta la baza metafizicei carteziene, care spune ca este n efect tot
atta realitate sau ficiune cta este n cauza. Este, adica, afirmaiunea pe care
el o ntrebuineaz la fundarea argumentului ontologic pentru dovedirea
[existentei] lui Dumnezeu teorie care este foarte curenta astzi nc, pentru ca
sunt filosofi cari o ntrebuineaz i ncearc sa o puna n concordanta chiar cu
datele actuale ale tiinei.
Aceasta este nsa o teorie care are prea mare asemnare cu teoria logica,
adica este o teorie care nu se grefeaz de-a dreptul pe realitate, ci se grefeaz pe
raionamentul logic.
Daca, n adevr, fiecare efect nu este dect [o] proprietate a unui obiect,
atunci efectul este, cel putin, coninut n virtualitatea obiectului acela.
4. Aceasta nseamn i aa face chiar Spinoza ca, daca eu as cunoate
obiectul, as sti s-i deduc imediat efectul adecvat. Daca am clar n minte
conceptul de masa, pot sa deduc din acest concept toate efectele, toate notele
lui.
n adevr, efectul nu ar fi dect [o suma de] proprieti ale obiectului
respectiv, adica note ale acelui obiect. Efectul ar fi coninutul obiectului, hai sa
zicem, realizat. Dar nimic nu se poate realiza, dect ceea ce exista virtual deja
n obiect.
 Prin urmare, noi am putea, cunoscnd precis un obiect, sa prevedem
toate efectele lui si, cunoscnd perfect substana iniial, ca sa vorbim trecnd
n planul spinozist, eu pot sa vad toate ntmplrile din univers, adica sa
prevd tot ceea ce se ntmpla, pentru ca tot ceea ce se ntmpla n univers se
ntmpla n virtutea unei legi, nu a unei legi de desfurare, ci a unei legi de
existenta a universului nsui. Aceasta, pentru ca efectul este coninut n
existenta n acelai fel n care, sa zicem, suma unghiurilor unui triunghi este
determinata dinainte de triunghiul nsui.
Acesta este aspectul matematic, as zice eu, al spinozismului n general i
al acestei teorii a cauzalitii.
D-voastra tii ca aceasta teorie a spinozismului a fost, ca sa zicem asa,
btut n bre de filosofi, de David Hume i de la el ncoace. Va dai seama ca
ceea ce am spus noi pn acum este cam acelai lucru cu vechea discuiune,
cu cunoscuta discuiune despre cauzalitate: este [ea] un proces analitic sau un
proces sintetic? D-voastra tii ca Hume a fost unul dintre cugettorii
nsemnai, cari au pus problema caracterului sintetic al cauzalitii. El a spus
ca acest caracter sau cauzalitatea nu se poate nelege dect prin experienta; ca
singura experienta este aceea care poate sa dea posibilitatea de a stabili
legtura de cauzalitate dintre doua evenimente.
Faptul ca am pe masa doua bile de biliard i ca am intenia sa izbesc o
bila cu cealalt nu-mi da dreptul sa spun, prin aceasta teorie sintetica a
cauzalitii, nu-mi da posibilitatea sa prevd, sa stiu dinainte ce se va ntmpla
n momentul n care aceste doua bile se vor ciocni.
Imediat dup Hume, d-voastra tii ca tot o asemenea teorie sintetica a
cauzalitii, de alta forma, dar tot o teorie sintetica, nfieaz [si] Kant.
Iat, prin urmare, doua aspecte.
5. n afara de aceste doua aspecte: cel dinti, de cauzalitate, cel de-al
doilea, de legtur, [de] spontaneitate, mai este nc unul: aspectul de
identitate a cauzalitii. Acesta este, propriu-zis, cam acelai lucru pe care l-au
spus celelalte teorii, numai altfel expuse, sau privite lucrurile dintr-un alt
punct de vedere.
Exista n tiina sau, mai bine zis, exista, caci acum s-au fcut oarecari
corective o aa-numit lege a identitii, aciunii i reaciunii, care nu este
dect, ntr-o alta forma, tot afirmarea carteziana ca n efect i n cauza este
nchisa ntotdeauna o aceeai realitate, ca [ea] conine acelai grad de realitate.
Pentru ca sa poat stabili, aa au crezut cel putin, ca pot stabili aceasta
echivalenta ntre aciune i reaciune, mai ales oamenii de tiina au crezut ca
pot sa fac o teorie a cauzalitii sprijinita pe acest principiu al echivalentei.
Eu am o bila de biliard i arunc aceasta bila cu o anumit for, iar
aceasta for pe care o imprim bilei se transforma n micare. Legea spune ca
aceasta micare care a fost, prin urmare, un fel aproximativ de transformare a
forei aplicate mobilului respectiv este rezultatul [forei].
Dar rezultatele pe cari le are micarea sunt ntotdeauna echivalente cu
micarea nsi; adica, [altfel spus], cantitatea de energie pe care am imprimat-
o bilei mele de biliard nu se pierde deloc, nimic dintr-nsa nu se pierde, ci se
transforma numai. Este, prin urmare, teoria care seamn foarte mult cu teoria
spinozista de adineauri, ca nimic nu se creeaz n natura, ex nihilo, nihil.
Vaszic, plecnd de la acest principiu al lui ex nihilo nihil, se
construiete o teorie a identitii dintre cauza i efect: cauza i efectul sunt
identice.
Cum? Reprezint, propriu-zis, doua forme ale aceleiai realiti. Tot
energie este i ntr-un caz i n altul, i n micarea bilei de biliard, i n
transformarea acestei micri, n micarea bilei A, plus micarea bilei B, plus
cantitatea de fora emanata etc.
n aceasta teorie se spune deci: trebuie sa deducem cu absoluta
stringenta logica [faptul] ca nu exista, propriu-zis, cauzare a unui eveniment
prin altul, ci exista altceva, i anume, exista aspecte diferite ale aceleiai
realiti. Dovada ca aceste evenimente: A, B, C, D etc. Nu sunt dect aspecte
diferite ale uneia i aceleiai realiti este ca A, B, C i D au o msur comuna,
sa zicem cantitatea de energie, care este identica la toate.
De la aceasta teorie care, dup cum vedei, seamn foarte mult cu cele
dinti, s-a trecut la un fel de fundare logica a principiului cauzalitii; adica, s-
a spus ca, de ndat ce identitatea exista ntre aa-numita cauza i aa-numitul
efect i trebuie sa existe, caci nu sunt, propriu-zis, dect acelai lucru, adica
doua aspecte diferite ale aceluiai lucru aceasta nseamn ca i cantitatea de
energie este aceeai. i atunci s-a ntrebat: ce este aci la baza? Este tocmai
principiul logic al identitii.
Mrturisesc ca eu nu vad cum, sprijinii pe simplul principiu al
identitii, am putea sa nelegem legtura dintre doua evenimente. Noi trim,
ntr-un spatiu de timp determinat, o mulime de evenimente. Dup teoria
aceasta a identitii, ar nsemna ca toate aceste evenimente sunt identice, ca
ele reprezint o aceeai cantitate de energie. Dar, vedei, noi stabilim, de pilda,
legtura dintre A i B i nu o stabilim i ntre A i N, sa zicem. Adica, ntre
diferitele evenimente pe cari noi le cunoatem, sunt unele crora le negam
cauzele i altele crora nu le negam cauzele. Daca, n adevr, principiul acesta
al identitii ar fi suficient pentru lmurirea cauzalitii, ar trebui ca, n virtutea
unei simple identiti, sa afirmam cauzalitatea; ar trebui ca A sa fie cauza, sa
zicem, i pentru N, i pentru B, i pentru C etc. Dar cauzalitatea, aa cum o
ntlnim noi, este oarecum unilineara i bine determinata: fenomenul A este
cauza lui B, pentru noi, i totui, fenomenul acesta A nu poate sa fie cauza lui
D.
6. Dar, din principiul identitii nu putem sa scoatem cauzalitatea nc
pentru un alt motiv: ce nseamn, propriu-zis, identitate? Nu o stiu filosofii
nii sau, mai bine zis, fiecare dintre ei are o concepie proprie, a lui, pentru
identitate.
Identitatea aceasta funcional nu este identitate. Indentitatea propriu-
zis este existenta. Att i nimic mai mult! Identitatea logica este existenta
logica.
Dar daca identitatea logica este existenta logica, aceasta nseamn ca A
este identic cu A; nseamn, pur i simplu: A este A, adica este aa cum este i
nu este altfel; adica, A este, pur i simplu, A.
 Daca aceasta este identitatea, i nici nu vad cum ar putea sa fie altfel,
identitatea a doua obiecte este o contrazicere. Cum? Daca sunt doua, nu mai
sunt identice, caci, daca ar fi identice, nu am mai putea sa deosebim ca sunt
doua. Ori sunt identice, i atunci nu le mai putem deosebi, ori sunt doua, i
atunci nu mai sunt identice. Ceva trebuie sa fie deosebit ntre ele, ca sa putem
spune ca sunt doua.
n adevr, noi ntrebuinam foarte aproximativ termenul acesta al
identitii; zicem: acelai sau identic este cam acelai lucru. Te ntlneti cu un
prieten i i spui: Ai aceeai plrie cu mine! Ce nseamn aceasta? nseamn
ca amndoi purtai aceeai plrie? Nu. Plriile seamn ntre ele, aceasta
nsemneaz. Prin urmare, nelesurile asupra cuvntului acesta identitate nu
sunt precise.
Identitate precis conceputa, pentru mine, este identitatea de care
vorbeam adineauri, care are o consecin, i anume ca, prin identitate, nu poi
construi nimic, cu ajutorul principiului identitii nu poi iei dintr-un obiect:
obiectul este A, A rmne venic. n momentul n care A se transforma, nu mai
este identic, ci se continua n altceva.
Principiul identitii este principiul ncremenirii logice. Prin urmare, nu
poate sa ne dea socoteala de succesiunea, de transformarea ce se ntmpla sub
ochii notri n univers.
Dar, o sa spunei: principiul identitii, dup unii logicieni, nu este n
contrazicere cu cauzalitatea? Eu am artat ca este n contrazicere. Dar sa
presupunem ca nu este, ca acesta este un argument care s-a adus. nsemneaz
aceasta ca putem deduce principiul identitii din cauzalitate? Nu. Caci tot aa
de bine poi sa spui i este i mai exact dect principiul identitii: da, dar
principiul identitii nu este n contrazicere cu principiul contradiciunii! i nu
este! Nu izbete deloc n principiul contradiciunii. nseamn nsa aceasta ca se
poate deduce cauzalitatea din principiul contradiciunii? Aceasta nu a spus-o
nimeni. Dar atunci, ce valoare are argumentul acela?
Vaszic, vedei ca aceasta ncercare de a funda cauzalitatea prin
deducerea ei din principiul identitii, al identitii logice nu este valabila.
7. Mai este nc o ncercare, o alta forma a principiului cauzalitii, iari
o forma substanialista, care pleac de la un principiu tot logic, i care spune
ca, propriu-zis, legea cauzalitii sau principiul cauzalitii nu este dect
apariiunea n ordinea reala a principiului logic al raiunii suficiente.
Principiul logic al raiunii suficiente se formuleaz ntr-o mulime de
feluri. El nseamn cam urmtorul lucru: ca tot ceea ce este are o explicaiune,
ca tot ceea ce este este aa pentru anume motive. Nu exista un lucru care sa fie
i pentru care sa nu avem, cum se zice, o raiune suficienta a lui. Lucrul este
aa cum este, dar este aa din anumite motive. Se zice: apreciai d-voastra
aceasta atitudine n domeniul realitii i atunci aceasta devenire, tot ceea ce se
ntmpla n natura se ntmpla n virtutea unor anumite elemente, n virtutea
unor anumite motive. Motivele acestea sunt numite de noi cauza. Existenta pe
care o reduce la aceasta cauza se numete efect.
Daca este vorba sa consideram numai partea a doua, doar cauza i efect,
[ele] sunt doua lucruri cari stau n raportul cutare, atunci evident ca nu avem
prea multe de zis. Daca este nsa vorba de a judeca aceasta afirmaiune n
legtur cu principiul logic al raiunii suficiente, trebuie sa ne ntrebam asupra
ndreptatirei analogiei: pe ce ma sprijin cnd stabilesc aceasta analogie, ce-mi
da dreptul mie la operaiunea aceasta?
Ce nsemneaz, propriu-zis, principiul logic al raiunii suficiente? Eu zic:
oamenii sunt muritori. Dup aceasta spun: i Socrate a fost muritor. De ce?
Este foarte natural, Socrate este muritor nu este dect o urmare a afirmaiunii
mele dinti: oamenii sunt muritori.
Fundamentul raiunii suficiente a afirmaiunii mele Socrate este
muritor sta n afirmaiunea generala Oamenii sunt muritori, pentru ca,
natural, de ndat ce Toi oamenii sunt muritori, evident ca, daca principiul
se aplica totalitii, el trebuie sa cada i asupra prii. Prin urmare, se vede
imediat apropierea: este o legtur logica pur i simplu, o fundare logica, o
calitate a totalitii [ce] se rsfrnge i asupra prii.
Este cam acelai lucru pe care l-am spus i n prima, i n a doua, i n a
treia teorie. Foarte bine, aa este! Dar ce legtur exista ntre prima afirmaiune
i aceasta? Principiul acesta al raiunii suficiente se aplica el, propriu-zis?
Aceasta este ntrebarea. Se aplica el la fapte? Nu. Se aplica la judeci, nu la
ntmplri. El se aplica la judeci, pe cari le privete sub raport logic, nu ca
[pe] o ntmplare (caci i judecata poate sa fie o ntmplare; psihologicete
vorbind, este un eveniment), iar logicete vorbind, principiul raiunii suficiente
i are domeniul bine stabilit, bine limitat n acest cadru logic.
Fundarea unui adevr particular printr-un adevr general este
conceptibila, sa zicem, prin coninutul particularului n general.
Putem noi sa trecem fara nici un comentar aceasta schema de judecata
[si] sa o aplicam realitii nsei? Aceasta este ntrebarea. Cu alte cuvinte,
efectul se raporteaz la cauza dup cum se raporteaz partea la general? Sau,
[altfel spus], nu este efectul dect parte a cauzei?
Daca lucrurile sunt asa, afirmaia teoriei este aproximativ exacta. Dar
tocmai punctul acesta este n discuiune! Daca voim sa ne dam seama de
natura cauzalitii, tocmai aceasta trebuie sa stabilim: n ce raport sta efectul
fata de cauza? Iau o afirmaie valabila n planul logic i o pun pur i simplu n
planul realitii concrete. Dar fundarea unde este? Nicieri! Ar fi fundare, daca
n adevr raportul n cadrul realitii ar fi acelai cu cel din cadrul logic. Dar
tocmai aceasta este de dovedit. i atunci, deducerea sau fundarea principiului
cauzalitii prin principiul acesta al raiunii suficiente nu este valabila, pentru
ca valabilitatea nu ar fi posibila dect numai n momentul n care noi am fi
stabilit anterior analogia ntre aceste rapoarte. Dar aceasta analogie nu este
stabilita, ci este nsi ntrebarea noastr.
Vom vedea n lecia viitoare cum se rezolva aceasta problema.
XIV. CAUZALITATEA N TIINA i N METAFIZICA
15 mai 1926
1. Succesiuni aparent cauzale
2. Nemijlocirea ntre cauza i efect
3. Definiia cauzalitii
4. Condiionarea cauzalitii de mprejurri.
 Elemente eseniale i elemente secundare ale cauzei
5. Aciunea mai multor cauze
6. Cauzalitate i funcie
7. Caracterul aparent univoc al relaiei de cauzalitate
8. Cauzalitatea n tiina
9. Cauzalitatea simbolica
1. Analiza la care am ajuns n prelegerea de ieri, faptele acestea pe cari le
interpretam noi ca legtura cauzala n-au fost din cele mai satisfctoare, n
sensul ca rezultatele obinute de noi (ceea ce a rmas pozitiv) nu sunt suficiente
pentru ca sa construim n adevr conceptul de cauza i de legtur cauzala
propriu-zis.
Ideea fundamentala care a dominat oarecum asupra ntregei discuiuni a
fost, anume, ca, ntr-o legtur cauzala exista o aparenta, o succesiune
regulata de fenomene. Dar, daca va dai bine seama, aceasta succesiune
regulata de fenomene nu este suficienta ca sa ndrepteasc afirmaiunea
legturii cauzale dintre cele doua fenomene. Am vorbit i alta data de cazul
care este specific ntr-o oarecare msur succesiunii zilei i nopii, care totui
nu ndreptete afirmaiunea ca ziua ar fi cauza nopii sau noaptea ar fi
efectul zilei. Cum se explica faptul acesta? Pentru ca, vedei, succesiunea
perfect regulata a acestor doua fenomene, zi i noapte, este absoluta. De ce nu
este aci legtura ntre ele, adica, altfel pusa chestiunea, de ce nu putem afirma
ca ziua este cauza a nopii sau noaptea, cauza a zilei, ca atunci cnd afirmam,
de pilda, ca scnteia electrica este cauza disocierii unui anumit lichid, cuprins
ntr-un aparat oarecare? De ce [o] anume secventa ntr-un asemenea caz
nsemneaz cauzalitate i de ce n alt caz nu nsemneaz? Cu alti termeni pusa
problema, cnd este valabil: post hoc, ergo propter hoc, cum ziceau scolasticii?
Sa analizam cazul zilei i noptei.
Ce este, propriu-zis, zi i noapte? Zi este o anumit distanta de timp,
noapte este o alta distanta, o alta poriune de timp. Ziua urmeaz noptei. Are
vreun sens afirmaiunea aceasta? Este ziua un fenomen i noaptea alt
fenomen? Zi nsemneaz o anumit poriune de timp, n care se ntmpla
anumite lucruri; noapte, iari o poriune de timp, n care se ntmpla iari
anumite lucruri. Zi i noapte nsa nu sunt ele nsele, n ele nsele, realiti, ci zi
i noapte au ceva comun: sunt anume o poriune de timp, ambele. Daca noi am
face abstraciune de tot ceea ce se ntmpla ziua, de tot ceea ce se ntmpla
noaptea, ntr-un anumit moment al realitii, al istoriei, sa zicem la 22 martie,
zi i noapte nu s-ar mai deosebi. Daca am scoate, prin urmare, coninutul
acesta al zilei i al nopii i am lsa numai forma n care are loc acest coninut,
ntr-un anumit moment, zi i noapte nu s-ar mai deosebi. Prin urmare, vedei,
zi i noapte nu sunt doua fenomene, nu sunt doua evenimente cari sa aib o
nsemntate prin ele nsele, ci zi i noapte sunt, propriu-zis, denumiri colective
pentru o ntreaga serie de evenimente. Ceea ce fundeaz noaptea este lipsa de
lumina, ceea ce fundeaz ziua este prezenta luminii; prezenta de lumina i lipsa
de lumina, cari sunt ntovrite, evident, de toate consecinele lor, de pilda,
procesul de asimilaie, se ntmpla ntr-un fel n timpul cnd este lumina i n
alt fel cnd nu este lumina. Procesul de cretere se ntmpla ntr-un fel cnd
este lumina, n alt fel n lipsa de lumina. Dar caracteristic acestor doua fapte, zi
i noapte, nu sunt ele nsele, faptele, ci un acelai proces comun: prezenta
luminii i lipsa acestei lumini. Atunci, care este pricina prezentei i a lipsei de
lumina? Nu care este pricina zilei i a noptei, cum se leag ele ntre ele, pentru
ca zi i noapte, propriu-zis, nu sunt evenimente, cum am artat, ci sunt numai
poriuni de timp goale, n care se ntmpla anumite evenimente, care
evenimente sunt hotrtoare, dttoare de seama, definitorii pentru
respectivele poriuni de timp goale.
Atunci, prin urmare, problema succesiunii zilei i noptei se pune n alta
forma, n forma, anume, a prezentei i a lipsei de lumina, si, n cazul acesta,
evident, putem sa punem ntrebarea daca sunt n legtur cauzala sau nu. Dar,
aa pusa ntrebarea, adica aa transpusa cestiunea, pe fapte, nu pe forme
goale, ntrebarea este cam asa: exista vreo legtur ntre prezenta unui fapt i
lipsa acelui fapt? Evident, n cazul acesta nu mai poate sa fie vorba de nici o
legtur cauzala, pentru ca prezenta i lipsa unui fapt nu sunt doua fenomene
deosebite. Cnd eu asist la un fenomen i constat ca fenomenul acela nu mai
exista, nu nsemneaz ca am doua fenomene deosebite. Existenta i neexistenta
nu sunt doua fenomene; existenta este pur i simplu existenta, iar neexistenta
este lipsa existentei, care nu poate sa fie considerata ca fenomen.
Prin urmare, vedei care este iretlicul ntregii discuiuni: zi i noapte nu
pot fi considerate ca doua evenimente, n legtur cu care sa se puna
ntrebarea cauzalitii sau problema cauzalitii, pentru ca zi i noapte nu sunt
fapte, ci sunt forme goale de fapte. Prin urmare, chestiunea cauzalitii se pune
efectiv numai acolo unde este vorba de fapte, nu de forme, i atunci evident ca
succesiunea regulata a doua fapte poate sa ridice fara nici o dificultate i
problema cauzalitii. Acest exemplu, pe care l-am luat eu, ca sa lmuresc ce
nsemneaz secventa de cauzalitate i secventa fara cauzalitate, este tipic i as
putea sa spun ca n toate cazurile n care noi observam secvente, fara ca n
aceste secvente sa fie cuprinsa i cauzalitatea, nu vom avea de-a face cu
fenomene, ci cu forme n cari se ntmpla anumite fenomene. Aceasta este de
reinut.
2. Succesiunea aceasta, spuneam noi rndul trecut, are un caracter de
mijlocire. n genere, cercetarea filosofica afirma ca se poate stabili un caracter
de nemijlocire, nu de urmare imediata, dar de sudare, daca voii, a doua
fenomene, care stau n raportul acesta de cauza i efect. Dar noi iari
observam ca este o contradicie n a afirma existenta, n acelai timp, a cauzei
i a efectului si, prin analiza aceea de forma, mai mult matematica, pe care o
fcusem la doua poriuni de timp oarecari, ajungem la concluzia ca, propriu-
zis, nemijlocirea n-ar nsemna dect pur i simplu nemicare. Totui, este greu
ca mintea omeneasca sa conceap ca ntre cauza i efect ar putea sa se mai
insereze ceva, ca ar fi, adica, discontinuitate n sirul ntmplrilor naturale.
Aceasta mijlocire, aceasta suprapunere a cauzei i efectului are un sens
care este numai aproximativ; i iat care este sensul. Gndii-v ca eu am aci,
pe masa, o bila de biliard. Noi suntem, evident, cu toii aplecai sa spunem ca,
n acelai moment n care eu am atins bila de biliard, ea s-a micat, daca am
atins-o cu o for suficienta. Sau: eu am o srma prin care fac sa treac un
curent electric i atunci voi afirma ca, n momentul n care curentul electric a
nceput sa se scurg prin srma, aceasta srma a nceput sa se nclzeasc. Nu
este nici o distanta de timp, cum am zice noi, nici o poriune de timp, ntre
momentul n care ncepe sa treac curentul electric i momentul n care ncepe
sa se nclzeasc srma, ntre momentul n care am atins bila de biliard i
momentul n care bila ncepe sa se mite. aa suntem inclinai sa spunem i
zic: aproximativ cu dreptate pentru ce? Cum acoperirea, coincidenta n timp a
cauzei i efectului ne ngduie noua sa ne nchipuim totui scurgerea i
nlnuirea evenimentelor? Foarte simplu: pentru ca un curent electric sa
nceap sa curg prin srma, trebuie sa se scurg un anumit timp; adica,
pentru ca sa se realizeze complexul de condiii n care curentul electric sa
nceap sa se scurg, trebuie sa treac un anumit timp. Cnd ncepe, propriu-
zis, sa se nclzeasc srma respectiva? Cnd ncepe sa se mite bila de biliard?
n momentul n care operaiunea de completare a tuturor condiiilor necesare
pentru cutare micare este desvrit. Eu ating bila de biliard care este n fata
mea, dar, pentru ca bila de biliard sa se mite, trebuie ca eu s-o ating. Dar,
pentru ca eu s-o ating, trebuie sa fac o mulime de micri, trebuie sa se
ntmple, trebuie sa convearg o mulime de ntmplri cu o mulime de
evenimente. Ei bine, cnd aceasta mulime de ntmplri s-a nchegat, s-a
completat n ea nsi, a devenit perfecta, numai n acel moment ncepe sa se
mite bila. Vaszic, exista coincidenta temporala ntre cauza i efect, nsa
coincidenta aceasta nu se ntinde asupra ntregei cauze, ci numai asupra
momentului n care toate mprejurrile cari constituie cauza au intrat ntr-o
anumit forma de echilibru, ntr-o anumit njghebare, s-au completat, s-au
perfectat.
Dar, pentru ca aceasta perfectare a cauzei sa se ntmple, trebuie sa se
scurg o anumit distanta de timp, un anumit timp. Deci, coincidenta cauzei
cu efectul, de care vorbeam noi ieri, trebuie sa fie neleas numai n felul
acesta, ca, anume, efectul coincide n timp nu cu cauza propriu-zis, ci cu
perfectarea cauzei.
Dup lmuririle acestea, pe cari vi le-am dat n legtur cu nemijlocirea
dintre cauza i efect, i n legtur cu succesiunea, i n legtur cu aa-
numitele timpuri goale de cari vorbeam adineauri, putem sa facem o definiie a
cauzalitii, care este iari aproximativa, dar care ne slujete n cercetrile
tiinifice.
3. Prin urmare, pentru ca noi sa spunem ca exista legtur cauzala ntre
doua fenomene, nti, trebuie sa existe doua fenomene cari sa se succead, cari
sa se succead imediat i cari sa fie, propriu-zis, fenomene, cari sa nu fie cadre,
timpuri goale, ci sa fie evenimente, fenomene propriu-zise.
Cu aceste doua ncercuiri, definiia cauzalitii ca o succesiune perfect
regulata este aproximativ completa. Dar aceasta definiie, propriu-zis, este o
definiie, hai sa zicem, abstracta, deoarece cazul acesta nu se ntmpla
niciodat n natura. n natura lucrurile se ntmpla altfel: nu exista un
fenomen A care este urmat de un fenomen B, ci exista un complex de
fenomene. Fenomenul acesta A, pe care-l denumim noi cauza, este compus
dintr-o mulime de alte fenomene: A1, A2, A3,, An etc.; adica, ceea ce
numim noi cauza este numai un nume pentru un complex de evenimente.
Cauza este, prin urmare, un fenomen colectiv.
n acest fenomen colectiv nsa, sunt unele fenomene absolut necesare i
alte fenomene a cror prezenta este numai incidentala. Vaszic, n cauza sunt
unele momene eseniale i alte momente secundare. ntotdeauna fenomenului
A i va urma fenomenul B.
4. Legea cauzalitii pune nsa o ncercuire: n aceleai mprejurri,
fenomenului A i urmeaz fenomenul B. Ce nsemneaz: n aceleai
mprejurri? Noi tim de la Heraclit i mai dinainte, de la indieni, ca niciodat
nu se reproduce n natura un anumit moment, orict va trai universul:
fenomenele universului nu se vor repeta niciodat exact aa cum au fost ntr-
un moment anterior. Anumite grupe de fenomene se repeta; dar chiar grupele
acestea de fenomene stau n anumite raporturi personale, n anumite raporturi
specifice, caracteristice. Daca, n adevr, ar fi [vreo] posibilitate ca fenomenele
sa se repete n natura exact n acelai chip, noi n-am mai avea, propriu-zis,
istorie; adica, noi n-am mai avea posibilitatea sa constatam scurgerea timpului.
[Nu] numai att, [nu] numai fenomenele, as zice, materiale, dar [si] formal, daca
raporturile dintre fenomene ar fi aceleai, noi n-am mai avea posibilitatea de a
intui, de a cunoate, de a ne da seama ca exista scurgere de timp i istorie.
nchipuii-v ca eu m-a scula de diminea dup o noapte grozava, n
care s-au ntmplat n mine o mulime de transformri, cari au avut ca rezultat
o noua formula de echilibru n organismul meu; ca ceea ce ar fi fost pentru
mine ieri un metru este astzi pentru mine 30 de metri; eu nsumi as avea, n
loc de 1,73 m, o lungime de 30 de ori mai mare; ca toate obiectele cari ma
nconjoar ar fi mrite la scara aceasta de 30. Ce s-ar ntmpla? Raporturile ar
fi tot aceleai. Eu n-a putea s-mi dau seama ca s-a schimbat ceva n univers,
pentru ca, propriu-zis, noi nu cunoatem un lucru n el nsui, ci numai prin
raport [are] la celelalte. Daca, prin urmare, soba aceasta ar fi de 30 de ori mai
mare i toate obiectele din aceasta sala de 30 de ori mari mari, eu n-a putea
s-mi dau seama ca s-a schimbat ceva.
Vaszic, i n ceea ce privete istoria, [si] n ceea ce privete repetarea
lucrului n natura, daca, formal, raporturile dintre fenomene ar fi perfect
aceleai, eu n-a mai putea sa deosebesc un moment de altul i pentru mine n-
ar mai fi posibila istoria.
Prin urmare, n adevr, nu se repeta niciodat n natura doua momente
exact aa cum au fost. Ce nsemneaz nsa atunci ncercuirea care se face
conceptului de cauzalitate, cnd se spune: n aceleai mprejurri, aceleai
cauze vor provoca aceleai efecte? nsemneaz, pur i simplu, aproximativ n
aceleai mprejurri sau n mprejurrile n care subzista elementele
fundamentale absolut necesare. De pilda, ca eu sa pot sa descompun apa n
oxigen i hidrogen, am nevoie de un anumit aparat, adica am nevoie de un
curent electric, de o soluie de apa acidulata etc. Soluia aceasta de apa
acidulata poate sa fie, n anumite limite, mai slaba sau mai tare; curentul
electric respectiv poate sa fie, iari n anumite limite, mai slab sau mai tare;
temperatura n care eu fac aceasta experienta poate sa fie, ntr-o anumit
limita, mai urcata sau mai coborta. Ce nsemneaz aceste limite? Limitele n
care experienta este posibila. Dar care sunt limitele acestea? Le stabilesc prin
experienta. Care este condiia ca sa pot descompune apa n oxigen i hidrogen?
Una dintre condiii este ca apa sa fie n stare lichida, caci, daca pun o bucata
de gheata, gheata nu se descompune n oxigen i hidrogen, orict ai cara
gheata i orict ai face sa treac curentul electric. Acesta este un caz de o
anumit limita, celelalte cazuri sunt o mulime. Aceasta nsemneaz nsa
altceva, ca noi, n stabilirea cauzalitii, nu avem apriori elementele ca sa
putem sti care sunt cele eseniale unei cauze i care sunt cele accesorii. Cu alte
cuvinte, teoreticete, raional vorbind, noi nu putem sa stabilim care este cauza
unui lucru, ci cauza unui lucru se stabilete experimental. Experienta, tiina
este aceea care ne pune pe noi n poziiunea de a afirma: acestea sunt
elementele caracteristice, eseniale, elemente absolut necesare, iar acestea sunt
elemente accesorii. De pilda, temperatura de 7 C este secundara, temperatura
de 3 C este secundara; totui, este ceva care nu este secundar: temperatura de
minimum 0 C i temperatura de maximum 100 C, care este punctul de
evaporaie.
Vaszic, experienta ne spune care sunt elementele fundamentale,
eseniale ale cauzei. Neglijarea factorilor secundari are anumite limite i limitele
pe care le ia operaia de neglijare a factorilor secundari sunt indicate
ntotdeauna de problema care ni se pune noua; adica, un factor este azi
secundar, mne nsa poate sa nu mai fie secundar, depinde de problema. Noi
putem, cu alte cuvinte, ntr-un grup de fenomene, sa deosebim principalele i
secundarele, dup efectele pe care le urmrim. Daca, de pilda, eu vreau sa am
o temperatura de attea grade ntr-o srma nclzit cu electricitate, gratie unui
curent electric de intensitatea cutare, eu trebuie sa calculez ntotdeauna
diametrul firului. Daca vreau sa am numai o nclzire pur i simplu, o
temperatura oarecare, elementul acela principal, diametrul firului nu mai
intereseaz; diametrul firului devine nsa un element principal, fundamental, n
momentul n care pe mine ma intereseaz un anumit grad de temperatura, pe
care trebuie s-l ajung.
5. n legtur cu consideraiunile acestea, mai este nc o problema
interesanta, pe care tiina o cerceteaz sau care sta aproape de interesul
tiinei. n definitiv, cauzele, cum spuneam, nu sunt una singura, ci totdeauna
un grup de cauze. Asupra unui obiect oarecare pot sa concureze mai multe
cauze i atunci obiectul acela va fi supus unor schimbri diferite, care
schimbri reprezint diferite efecte ale diferitelor cauze care acioneaz asupra
obiectului. Ei bine, tiina se intereseaz de un proces special. Daca mai multe
cauze acioneaz asupra unui obiect i produc mai multe efecte, tiina se
ntreab daca noi putem sa prevedem dinainte un fel de totalizare a efectelor,
pe care un complex de cauze le produce asupra unui obiect; adica, daca noi
putem sa adiionm efectele. Presupunei ca asupra bilei de biliard pe care o
ciocnim acionm cu o for ntr-o direcie precisa; presupunei iari ca, n
acelai timp, acionm cu o for tot n direcia aceea, direcia A. n cazul
acesta, tiina zice: putem sa prevedem ce se va ntmpla. Adunam cauzele i
vom avea un rezultat final, care este, propriu-zis, suma efectelor. nchipuii-v
nsa ca noi acionm asupra aceluiai mobil cu doua forte: P [si P'], n direciuni
deosebite: A i B. tii din mecanica cum se compune paralelogramul forelor i
deducei de aci ca aceasta adiiune nu mai este o adiiune simpla, aritmetica
cum se zice, ci este o adiiune geometrica. Daca, de pilda, eu acionez asupra
unui mobil n sens invers cu o for P i cu o [alta] fora, P', atunci rezultatul
acestei aciuni diferite va fi diferena dintre acele doua forte, reprezentate prin
doi vectori oarecari. Vaszic, adiiunea aceasta este de alta natura dect
adiiunea precedenta.
Pentru ca suntem la exemplul acesta, care face parte din aparatul
tiinific, vedei chiar din exemplele pe care le-am luat eu ca, propriu-zis,
efectul acesta este transpus ntr-un limbaj particular, ca, adica, eu pot sa
stabilesc legtura, sa exprim legtura aceasta cauzala ntr-un fel care, propriu-
zis, nu implica ideea de cauzalitate. Eu am mobilul M, asupra cruia acionez
cu fora P'. Construiesc paralelogramul forelor: voi trage o diagonala i voi lua
o lungime determinata de cealalt lungime i diagonala va iei numaidect,
determinata de paralelogramul nsui. Unde mai este, propriu-zis, exprimata
legtura aceasta calitativa ntre cauza i efect? Nicieri.
Pentru ca vorbeam adineauri de firul nclzit, daca fac sa treac printr-
un fir de srma un curent electric, atunci temperatura se poate calcula; i
anume, temperatura depinde, nti, de intensitatea curentului electric si, al
doilea, de rezistenta firului respectiv. Formula exacta este: DT = KI2R, n care
I2 este intensitatea curentului.
Prin urmare, temperatura este proporional cu ptratul intensitii
curentului, multiplicat cu coeficientul de rezistenta a firului [R] i cu o
constanta, K. Este o constanta pe care putem s-o calculam ntotdeauna, innd
seama de unitile de msur pe cari le-am luat pentru msurarea intensitii
i a rezistentei.
Propriu-zis, aceasta formula nu este dect exprimarea unui raport de
cauzalitate. Ce spune legea aceasta? Spune ca, de cte ori noi vom avea un
curent electric ce trece printr-o srma, acea srma i va ridica temperatura
proporional sau n msura intensitii curentului, iar cantitatea de
temperatura ctigat n acea srma va fi cutare, msurabila ntr-un anumit
fel. Matematic, se zice altfel: T este n funcie de I, R i K fiind o constanta,
adica n msura n care eu variez pe I sau pe R, va varia i T, cantitatea de
cldur din acea srma. Aceasta este exprimarea numerica i care este, n fond,
cum spuneam, exprimarea unui raport de cauzalitate ntre un grup de
fenomene, adica trecerea curentului electric, i un grup de efecte, ntre cari
acela ce intereseaz este ridicarea temperaturii. Aceasta ridicare de
temperatura este ntovrita i de alte efecte, dar aceasta nu ne intereseaz
acum.
6. Aceasta transformare, transpunere a cauzalitii propriu-zise n
formula matematica a dus la convingerea unor oameni de tiina, ca Mach, ca,
propriu-zis, cauzalitatea poate sa fie nlocuita n tiina, n fizica n genere, prin
ceea ce se numete funcie i aceasta este o credin foarte rspndit azi n
lumea tiinific i n cea filosofica. Adevrat sa fie? n aparenta, da; n fapt, nu,
pentru un motiv foarte simplu, ca sa nu lungim discuia: pentru ca funcia nu
este aplicabila dect acolo unde este aplicabila msurtoarea. Unde nceteaz
posibilitatea de msurare, nceteaz posibilitatea de punere n funcie.
7. Dar cauzalitatea, procesul de cauzalitate se ntmpla, propriu-zis, ntr-
un domeniu mult mai larg dect acela al msurtorii i cu aceasta pun o alta
problema. Pentru noi, legtur cauzala ntre doua fenomene este o legtur
caracteristica. A i B sunt legate prin legtura de cauzalitate. tiinificete, A
nu are nici o personalitate, B nu are nici o personalitate. A i B sunt doua
fenomene. tiina afirma, dar cu ce drept o sa vedem imediat, ca raportul de
cauzalitate este univoc. Adica, ntotdeauna aceeai cauza va avea acelai efect
ceea ce este exact. Dar tiina afirma mai mult, ca pot sa deduc efectul din
cauza, deci [pot] sa prevd i pot sa reconstruiesc cauza din efect, sa urc, prin
urmare, invers firul evenimentelor. Aceasta ar nsemna raport univoc, sau
univocitatea raportului de cauzalitate.
Asa sa fie? Sa vedem n ce msur este aa i n ce msur este
interesant pentru noi.
Daca aceasta plrie are greutatea X, ca sa ajung aci a parcurs un
drum, Y, eu pot sa stabilesc imediat, tiinificete, care a fost fora necesara n
kilogrammetri, pentru ca eu sa port plria din cancelarie pn aci. Pot sa
stabilesc numeric raportul acesta, sa [-l] pui n funcie, vaszic, si,
tiinificete, sunt satisfcut. Poate nsa s-mi spun mie tiina cum am fcut
aceasta operaie? tiina mi spune att: ai ntrebuinat o cantitate de energie X
pentru ca sa pori aceasta plrie de colo pn colo; dar poate s-mi spun mie
tiina n ce mod am ntrebuinat aceasta cantitate de energie? Eu puteam sa
duc aceasta plrie n mna sau puteam s-o duc pe cap. Sau, plria aceasta
poate sa fie aci pentru ca am pus-o eu sau pentru ca a aruncat-o altul. Aceasta
scap msurtorii i scap experientei tiinifice. Felul cum s-a ntmplat
lucrul, acesta scap experientei.
8. n ce consta procesul, aceasta, o spune tiina: cum s-a ntmplat
procesul; de ce s-a ntmplat asa, aceasta nu mai poate sa o spun.
Prin urmare, acest raport univoc, care s-ar prea ca exista ntre cauza i
efect, nu este, de fapt, un raport univoc. Eu pot sa construiesc numeric
echivalenta ntre cauza i efect, pot sa descopr felul abstract al procesului
ntmplat, dar nu pot sa restabilesc, istoricete, cum s-a ntmplat lucrul
acesta. Univocitatea este numai aparenta, nu este reala. De ce spun aceasta?
Pentru ca, vedei ce nsemneaz pentru cauzalitate: este altceva dect ceea ce
ne da tiina prin funciile ei. Noi zicem ca exista o anumit legtura calitativa
indisolubila i caracteristica ntre doua fenomene. Aceasta ne intereseaz pe
noi foarte mult. Cnd zicem cauza, nelegem ntrebarea de ce? Astzi soarele a
apus la ora 7. De ce? tiina o sa fac numaidect calculul i o sa spun: apoi,
ntotdeauna, n ziua de 15 mai, soarele apune la ora 7. Acesta nu este rspuns,
ca ntotdeauna se ntmpla la fel, pentru ca eu atunci ntreb: dar de ce se
ntmpla totdeauna la fel? Prin urmare, tiina constata, propriu-zis,
uniformitatea, dar nu spune de ce se ntmpla asa. Cu alte cuvinte, conceptul
de cauzalitate pe care-l ntrebuineaz tiina, i pe care ea l confunda cu
funcia, nu este conceptul de cauzalitate propriu-zis, ci este conceptul de lege.
tiina nu explica lucrul, ci spune cum se ntmpla; nu spune de ce se
ntmpla lucrul asa.
Noi nu putem, cu ajutorul tiinei, sa urcam napoi sirul evenimentelor,
nu putem sa reconstruim trecutul din prezent. Putem sa prevedem ntr-o
oarecare msur viitorul, dar nu putem s-l reconstruim dect prin analogie cel
mult, nu putem sa reconstruim de-a dreptul trecerea. i totui, cnd zicem
cauza, nelegem altceva. Noi nelegem ca o cauza este [o] explicare.
Cunoaterea prin cauze este cunoaterea explicativa, care ne da nelegerea,
pentru ca se nelege un lucru aa i nu altfel. Dar aceasta cunoatere prin
cauze nu este deloc cunoaterea tiinific i este falsa formula a filosofiei
contimporane, care spune ca adevrata cunoatere este cunoaterea tiinific
pentru ca cunoaterea tiinific este cunoaterea prin legi, nu prin cauze.
Aceasta cunoatere prin cauze, zic, este un postulat nu al tiinei noastre, ci al
necesitii n metafizica i aceasta cunoatere prin cauze este o prelungire a
personalitii noastre metafizice n univers.
9. Ct despre conceptul nsui de cauza, trebuie sa ne ntoarcem la
lucrurile pe cari le-am spus i sa recunoatem, anume, ca exista pentru noi [o]
prelungire ntre cauza i efect, exista o legtur indisolubila ntre cauza i efect,
n care efectul reprezint cauza, sta pentru cauza. Adica, conceptul de
cauzalitate pe care-l ntrebuinam noi nu este dect un concept hibrid. El
rezulta din extinderea funcional, as zice, a conceptului de creaiune sau a
conceptului de cauzalitate simbolica, care este de origine metafizica. Cum, de
cauzalitate simbolica? A i B sunt doua fenomene. Ele sunt n raport de
cauzalitate tiinific, atunci cnd le putem pune n funcie, cnd le putem
prinde ntr-o lege. Dar aceasta nu este suficient pentru noi. Noi trebuie sa tim
de ce se ntmpla asa.
ntr-un singur caz tim de ce se ntmpla asa: n cazul n care n acest
efect este coninut, ntr-un fel oarecare, cauza; n cazul n care efectul sta
pentru cauza, simbolizeaz cauza, reprezint cauza. Cum? Eu vorbeam de
lucrul acesta n anii precedeni i ddeam un exemplu pe care nu l-am uitat:
vad un tablou. ntr-un anumit cadru de cunoatere, eu pot sa spun imediat:
aceasta este un Rembrandt, un Murillo, un El Greco etc. Ce nsemneaz?
Tabloul, care nu este dect efectul personalitii artistice a lui Rembrandt,
Murillo sau El Greco, tabolul acesta reprezint, propriu-zis, ceva din cauza. El
sta i simbolizeaz cauza, nu este cauza nsi, este altceva dect cauza. Dar
ceva din cauza intra n acest efect: efectul poarta pecetea cauzei, aa cum toate
obiectele cari ies dintr-o fabrica poarta marca, sa zicem, Borsalino. Efectul
trdeaz cauza, aceasta este ceea ce numesc eu cauzalitate simbolica. Cu alte
cuvinte, cauzalitatea simbolica are la baza conceptul de creaie i vedei, prin
urmare, ca, n ultima analiza, printr-un fel de extindere falsa, nejustificata, a
vieii noastre, noi introducem n viaa noastr de toate zilele conceptele a cror
origine este o legtur a noastr mai veche i mai necunoscuta, este o legtur
a noastr metafizica cu universul nsui, cu totalitatea universului. Necesitatea
aceasta pe care o simim de a ne considera, de a trai, de a ne simi ca efecte
simbolice ale altei cauze ncremenete sau precizeaz conceptul de
cauzalitate.
 Vaszic, conceptul de cauzalitate nu este un concept tiinific. Propriu-
zis, tiina se dispenseaz de el.
Conceptul de cauzalitate este un concept de origine metafizica. Ceea ce
am vorbit noi pn astzi despre cauzalitate este ceva care este introdus pe cai
lturalnice n tiina, nu-i are loc n tiina. tiina cunoate pur i simplu
numai legi.
Dar vedei i poate ca asupra lucrului o sa revenim peste doua lecii
atunci, care este structura cunotinei noastre tiinifice? Cunotina tiinific
nu nsemneaz nelegerea realitii, [ci] nsemneaz stabilirea exacta a
proceselor din realitate, dar stabilire absolut exterioara, fara sa ptrundem n
forele intime cari mica aceasta realitate. De aceea spuneam [ca], pentru
nelegerea realitii, ne trebuie altceva dect cunoaterea tiinific.
XV. CONCEPII PRIVITOARE LA EXISTENTA LUMII EXTERNE
22 mai 1926
1. Lumea externa i realitatea
2. Transcendent i imanent
3. Constatarea existentei reale a lumii externe
4. Poziia solipsista
5. Poziia constientialista
6. Poziia idealista
7. Concluzie
1. Ati vzut n prelegerile trecute ca, n definitiv, toate presupoziiile cari
intra n constituirea edificiului tiinei nu sunt, propriu-zis, fundate nici n
posibilitatea noastr de cunoatere, i nu sunt fundate nici n chip logic Dar ati
vzut ca toate afirmaiile pe cari noi, cu ajutorul acestor presupoziii, le facem
au un obiect bine precizat. Acest obiect este, ca sa zic asa, o existenta n afara
de noi. Vaszic, cea mai daca se poate ntrebuina acest superlativ
fundamentala presupoziie a ntregii activiti tiinifice a noastre este
presupoziia urmririi unei lumi externe.
Evident ca lumea aceasta externa poate sa fie neleas n mai multe
feluri i problema aceasta, pentru unii, se confunda cu aa-numita problema a
realitii n genere.
Consideraii n legtur cu problema realitii facem i noi aci, nc de la
nceputul acestor prelegeri. Pentru tiina nsa, pentru tiina naturala, pentru
tiinele fizico-matematice i pentru tiinele biologice, lumea externa i
realitatea nu sunt unul i acelai lucru i vei nelege numaidect de ce.
Lumea externa nsemneaz, propriu-zis, ceva care este n afara de contiina
mea, n spaiul din afara de contiina mea. Aceasta ar fi o delimitare nu reala,
ci o delimitare logica: [tot] ceea ce nu este aceasta contiin i tot ceea ce nu
este coninut de contiin constituie aa-numita lume externa.
2. n nelesul acesta, lumea externa se deosebete de realitatea propriu-
zis, pentru ca realitatea nchide i viaa contiinei, i faptele cari n-ar fi, hai
sa zicem, transcendente acestei contiine. aa s-ar delimita aceasta problema
a lumii externe. Numai ca i aci intervine o uoar determinare: daca lumea
externa nsemneaz tot ceea ce este transcendent contiinei, ce nsemneaz
imanenta? Adica, ce nsemneaz altceva dect lumea externa?
 Avem doua posibiliti, doua cazuri de determinare a imanentei. Cnd eu
zic lume externa, prin opoziie cu lumea interna, spun ca ntrebuinez o
expresie care este pasibila de doua interpretri deosebite. De pilda, daca eu iau
ca punct de plecare contiina mea individuala, atunci transcendent contiinei,
contiinei mele individuale, este tot ceea ce se petrece n afara de mine. Deci,
n lumea externa se nglobeaz, propriu-zis, nu numai lumea materiala, ci i
lumea faptelor contiinei, ntru ct aceste fapte de contiin nu sunt ale
contiinei mele.
Acesta este un sens al lumei externe. Dar mai este i un altul; i anume,
acela ca eu pot sa iau ca punct de plecare nu contiina mea, ci contiina
umana n genere; i atunci, transcendent nu mai este tot ceea ce se ntmpla n
afara de mine, logic n afara de mine, ci transcendent este numai ceea ce se
ntmpla n lumea materiala, din care exclud orice contiin gnditoare.
Vaszic, n cazul nti, noi delimitam lumea externa la domeniul, am
zice, al tiinelor fizico-naturale; n cazul al doilea, noi extindem conceptul de
lume externa pn cuprinde i aa-numita psihologie obiectiva, care tii din
studiile d-voastra anterioare ce este. Ei bine, aceasta lume externa, delimitata
asa, prin deosebire fata de realitate propriu-zis, este pentru noi o existenta,
este pentru noi, vaszic, o realitate cu care noi contam n tiina, este un
postulat al tiinei, daca voii, este o presupoziie fara de care nu putem face
tiina.
3. Dar, mai departe, ce ma obliga pe mine sa primesc ideea unei existente
reale a acestei lumi externe? Ma obliga, n primul rnd, celelalte presupoziii pe
cari le-am descoperit pn acum ca lucrnd sau contribuind la edificiul tiinei;
ma obliga, de pilda, presupoziia regularitii, a legii, a uniformitii
ntmplrilor din natura, ma obliga presupoziia cauzalitii. Toate acestea ma
obliga sa admit o lume externa, existnd n afara de mine i independent de
mine. De ce? Pentru simplul motiv ca, n procesul de cunoatere, sunt obligat
sa iau cunotin de anumite lucruri, cari, propriu-zis, nu stau n puterea mea,
asupra crora eu nu am puterea de a exercita nici un fel de ndiguire
principiala. Daca, de pilda, ziua succede noptei, daca exista o regularitate pe
care eu o stabilesc, eu nu am putina sa intervertesc ordinea acestei
succesiuni, dup cum n-am putin sa opresc succesiunea n drum; adica, n
cunoatere, eu iau pur i simplu cunotin de anumite lucruri cari se
ntmpla. Prin urmare, lucrurile acestea, evident, trebuie sa se ntmple n
afara de mine, independent de mine, se ntmpla n orice caz, i aceasta
nsemneaz n afara de mine, independent de mine.
Aceasta este cea mai de seama constrngere pe care o exercita lumea
externa asupra noastr, silindu-ne sa admitem aceasta existenta reala a lumii
externe. i daca ntr-un sens se exercita aceasta constrngere n definitiv,
putem sa spunem ca ceea ce se ntmpla este ceea ce triesc eu este
adevrat. nsa, dup ct va aducei aminte, ati bgat de seama ca ceea ce
triesc eu nu este suficient ca s-mi constituie cadrul material al cunotinei
mele; ca eu, adica, nu mi mrginesc niciodat operaiile de cunoatere asupra
clipei prezente, asupra percepiunilor, ci eu lrgesc acest domeniu al realitii,
n primul rnd printr-o ntoarcere la trecut i printr-o actualizare n prezent a
trecutului si, pe de alta parte, evadez din trecut n viitor, ncercnd o
emancipare a ceea ce este sa se ntmple.
Vaszic, daca n adevr eu constitui un bloc de realiti, care este
compus din prezent, trecut i viitor, i daca eu, ceva mai mult, pot sa prevd, n
anumite mprejurri, ceea ce se va ntmpla numai gratie cercetrilor pe cari le-
am fcut asupra faptelor cari s-au ntmplat aa cum s-au ntmplat, atunci
evident ca legea schimbrilor nu depinde, propriu-zis, de mine, ci legea
schimbrilor este nuntrul schimbrilor nsele si, n cazul acesta, schimbrile,
complexul de schimbri pe care l cunosc capta o individualitate, o existenta
de sine stttoare.
Ei bine, aceste doua observaii pe cari le-am fcut sunt, as putea zice,
singurele argumente cari pledeaz pentru existenta unei lumi n afara de noi si,
daca bgai bine de seama, nu sunt nici argumente, sunt simple constatri ale
unor fapte pe care le observam i crora nu ne putem sustrage. Dar nu este
vorba de argumente propriu-zise, ci de constatarea unei realiti.
4. Se nate ntrebarea: aceasta lume de succesiuni, aceasta lume de
ntmplri asupra crora facem observaiile noastre, cari observaii,
sistematizate ntr-un anumit fel, constituie tiina, ce fel de existenta are?
Existenta? Evident, pentru ca, daca n-ar fi, nu s-ar povesti. Daca n-ar exista
ntr-o oarecare forma, ntr-un oarecare fel, sub un oarecare coeficient, nici n-
am putea sa gndim asupra ei, i nici n-am putea, prin urmare, sa avem
tiina.
Dar cu ce forma exista? Se cam repeta, propriu-zis, aci discuiunea pe
care am fcut-o n legtur cu problema realitii. n definitiv, cea mai radicala
poziie care se poate lua n considerare este problema aceasta, ca anumite
lucruri n adevr se ntmpla. Dar ce lucruri se ntmpla, propriu-zis? Se
ntmpla lucrurile pe cari le triesc eu. Ce nsemneaz: lucruri pe cari le triesc
eu? nsemneaz stri de contiin ale mele.
Vaszic, din tot ceea ce se ntmpla, din tot cea ce constituie aa-
numitul material al tiinei n genere, eu n-am pozitiv dect un singur lucru:
strile de contiin pe cari le triesc eu, att i nimic mai mult. Legtura
acestor stri de contiin, nglobarea acestor stri de contiin constituie
laolalt tot ceea ce numim universul nostru. Dar aceasta ar nsemna ca, n
ultima analiza, acest univers al nostru nu este dect un fel de proiecie, un fel
de proieciune misterioasa, dar un fel de proiecie sau, mai exact, un fel de
hipostaziere a strilor mele de contiin.
Deci, teoria radicala pe care o enunam adineauri susine ca realitatea
este pur i simplu numai [o] stare de contiin a mea i complexul meu real de
stri de contiin este numai contiina mea; prin urmare, tot ce este dincolo
de contiina mea nu prezint interes pentru mine, nici mcar n sensul
ntrebrii: dar exista ceva i n afara de mine?
Pentru ca, de ndat ce eu nu cunosc dect strile de contiin, adica nu
cunosc dect ceea ce cunosc eu, i eu nu cunosc dect strile de contiin, la
acestea se reduce realitatea. Ca am n fata mea o masa, care-mi este data
printr-un complex de senzaii, este exact; dar cnd afirm ca masa este tare, ca
masa opune o rezistenta, eu nu fac dect sa exprim senzaii de-ale mele, att i
nimic mai mult. Prin urmare, realitatea, propriu-zis, este complexul acesta de
stri de contiin. Realitatea pura i singura realitate este contiina mea; i
anume, contiina mea, nu a altuia. Pentru ca, tot ceea ce exista la ceilali
oameni nu exista pentru mine dect tot ca [un] coninut al contiinei mele.
Fiecare dintre oameni, din punctul lui de vedere, poate sa spun ca la el se
reduce tot universul. Este exact. Dar eu care nu am sa tin socoteala deloc de
ceea ce gndete fiecare om spun pur i simplu ca universul se reduce la
contiina mea, la strile mele de contiin; cu alte cuvinte, teoria aceasta care
vrea sa explice ce nsemneaz sau cum exista transcendenta are preteniunea
sa rezolve aceasta problema, negnd pur i simplu transcendenta. Aceasta este
celebra soluiune solipsista, mpotriva creia logica nu poate absolut nimic. Dar
daca nu poate logica, pot faptele.
As observa, n primul rnd, ca, n definitiv, transcendenta aceasta intra
chiar n constituirea solipsismului. Caci, daca n adevr nu este real dect
coninutul meu de contiin, atunci, propriu-zis, nu este reala dect percepia
imediata i nu sunt reale toate celelate coninuturi de contiin: amintirile,
judecile pe cari pot sa le fac asupra amintirilor, dar cari judecai nu sunt
coninuturi de contiin, ci sunt procese cari se ntmpla n cadrul contiinei,
sunt funciuni propriu-zise.
Deci, n contiin, dup constientialism, nu pot sa existe dect obiecte,
coninuturile psihice corespunztoare la ceea ce noi numim obiecte obiecte ca
percepie imediata i pe urma amintirile acestea.
Dar solipsistul este i el un om care, vrnd-nevrnd, face tiina.
Solipsistul, va asigur eu, cnd pleac la drum, cu siguran c-i ia desaga cu
un bot de mmlig, pentru ca el tie ca peste cinci ceasuri o sa i se fac
foame. Dar, n momentul n care solipsistul ncearc sa ntind conceptul de
contiin, proiectndu-l asupra viitorului, el iese deja din contiina i aplica,
admite indirect, o transcendenta, existenta unei transcendente. Adica, exista
ceva care n-a fost nc i care o sa fie: acest [ceva], care nu este nc subiect,
este ceva care nc nu este contiin sau este [numai] n devenire. Deci, este
pur i simplu ceva care nu este contiina. Acest ceva este tocmai
transcendenta.
Vaszic, n nsi operaia fundamentala pe care o face solipsistul se
nchide un element care nu este pura imanenta; adica, punndu-ne n strica lui
poziie, absurda, dar perfect logica, ca el nu e inut deloc sa tie ce gndesc
ceilali oameni, nu e inut sa tie ca exista ceilali oameni, ca el n-are nici o
dovada obiectiva ca exista i ceilali oameni n afara de el; punndu-ne i n
acest punct de vedere strict solipsist, absurd, dar perfect logic, nc nu putem
construi conceptul de imanenta, nct sa fie exhaustiv, sa posede elementele
constitutive ale tiinei.
5. Deosebit de aceasta prere, exista o prere foarte apropiata, care zice:
da, este absurd sa spun ca eu exist i ca nimic nu poate sa existe dect ca [fapt
de] contiina a mea, ca [un] coninut al contiinei mele. Exista oameni mai
multi, adica exista o contiin care este realizata n mai multe exemplare. Dar
aceasta contiin realizata n mai multe exemplare este identica cu ea nsi
pretutindeni. Adica, tot ceea ce consider eu n viaa de toate zilele ca ar fi
existnd n afara de aceasta contiin nu exista de fapt dect ca fapt de
contiin, dar nu de contiin a mea, ci de contiina n genere, realizata ntr-
o multiplicitate de tipuri, care multiplicitate este fara margini. Aceasta este aa-
numita poziie constientialista.
Deci, constientialismul iese din absurdul solipsism, nu zice ca numai eu
exist, ci creeaz o multiplicitate de euri; fiecare eu exista n el nsui, perfect
identic ca funcie generala, perfect identic ca structura tip. Tot ceea ce este
dincolo nu exista.
Vaszic, o lrgire a problemei, dar, sa mrturisim, mai putin logica
dect solipsismul.
n definitiv, acest solipsism avea un punct de plecare precis. El zicea: nu
exist dect eu. Toate celelalte sunt coninuturile mele de contiin.
Constientialismul spune: nu, exista o mulime de contiine; dar, n afara de
contiin nu exista nimic.
Urmrii nu raionamentul, ci urmrii motivele acestei lrgiri. Motivele
au fost ca omul cu care ma ntlnesc n fiecare zi poate s-mi spun: dumneata
eti nebun daca crezi ca dumneata exiti i eu nu exist! i atunci eu, ca sa scap
de aceasta nvinuire, ca as fi nebun, zic: dumitale i fac o concesie, dumneata
exiti, dar masa nu exista. De ce nu exista masa? Vedei ca nu este serios.
Masa nu exista pentru constientialism, pentru ca masa nu poate sa protesteze,
caci, daca ntr-o buna zi ar protesta masa, constientialismul ar trebui sa zic:
da, exiti i dumneata!
Deci, ce face constientialismul? El reduce toat existenta la contiina. De
aceea spun ca nu este logic i consecvent cu el nsui. Solipsistul are un motiv
sa reduc toat existenta la contiin, pentru ca el spune: eu nu vad dect
aceasta contiin a mea; dar constientialistul ce motiv are sa reduc toat
existenta numai la contiina? Pentru ca, propriu-zis, el nu face apel la
experienta lui imediata, ci el acorda existenta ontologica i la ceva care este n
afara de el.
Care este criteriul dup care el acorda o existenta ontologica contiinei
din afara de el? Este vreunul? Am putea spune: ar fi un criteriu, ca, anume,
contiina, creia eu i acord o existenta reala, este de acelai fel cu contiina
mea. Dar de unde stiu eu ca aceasta contiin este la fel cu contiina mea?
Care sunt argumentele sau faptele cari mi dau dreptul sa fac aceasta
afirmaiune, caci, n definitiv, eu nu cunosc ce se petrece n contiina cealalt
dect n chip mijlocit. Eu zic ca stiu ce se petrece n contiina cealalt pentru
simplul motiv ca am posibilitatea sa ma neleg cu celalalt. Dar faptul ca un om
se nelege cu celalalt nu nsemneaz deloc ca eu sunt la fel cu celalalt. Eu pot
s-i spun unui cine sa ias afara i cinele sa ias, dar faptul ca ma neleg cu
el nu nsemneaz ca eu sunt identic cu el. Aceasta, n primul rnd.
n al doilea rnd, eu acord existenta celorlalte contiine individuale
pentru simplul motiv ca le cunosc i stiu (cu toate ca am artat ca nu prea stiu,
dar zic eu ca stiu) ca existentele individuale sunt reale, pentru ca sunt identice
cu mine. Dar de unde stiu eu ca masa nu va fi avnd i ea un fel de contiin
a ei? De unde stiu eu ca nu exista anumite operaii n masa, sau n scaun, sau
n plrie, cari i ele constituie, pentru plria respectiva, un univers al
plriei? De unde stiu ca nu exista un univers construit din punctul de vedere
al plriei? Pentru ca, n definitiv, daca admitem aceasta, trebuie sa admitem
numaidect ca atunci exista i plria pur i simplu, pentru ca nu este vorba
ca plria sa gndeasc la fel cu mine, pentru ca nici boimanii din Africa nu
gndesc la fel cu mine. Eu gndesc dup legea cauzalitii, boimanul dup
legea participaiei.
Vaszic, nu felul gndirii este determinant pentru ca eu, constientialist,
sa acord existenta contiinei, ci faptul gndirii, faptul existentei unei
contiine. Atunci, vedei ca ne-am ncurcat. Pentru ca, cine acorda existenta
contiinei? Eu. i n virtutea crui fapt? Ca eu sunt convins de existenta acelei
contiine, adica, n ultima analiza, tot eu sunt unitate de msur. Eu mpart
brevetul de existenta: dumneata ai sa exiti, dumneata nu, dumneata,
contiina, ai existenta, dumneata, bucata de hrtie, n-ai!
Vaszic, n ultima analiza, acest constientialism, care prea ca este o
ieire din absurd a solipsismului, este mai rau dect solipsismul, pentru ca nici
mcar nu este consecvent cu el nsui i iari, n ultima analiza,
constientialismul trebuie sa se reduc tot la solipsism.
6. Dar atunci intervine o alta obiecie, care da natere unei alte poziii.
Zice aceasta obiecie: noi nu spunem, propriu-zis, ca nu exista obiecte n afara
de noi, ca nu exista transcendenta, dar noi spunem ca toat aceasta
transcendenta, toat aceasta lume a obiectelor din afara de noi nu exista dect
ca posibilitate pentru percepiile noastre. Cu alte cuvinte, este aci un obiect n
fata mea, care are o existenta ntru att ntru ct mi da mie posibilitatea de a
avea o percepie. Daca, prin urmare, un obiect nu-mi da posibilitatea de a avea
o percepie, obiectul nu exista pur i simplu. Aceasta este teza idealista, n
ultima analiza.
Sa ne nelegem. Idealitii fac i ei tiina, ca toat lumea cealalt. Cum
spune tiina? tiina spune ca exista, de pilda, anumite particule de materie,
cari sunt atomii. Sa presupunem ca aci s-a oprit tiina, la teoria atomilor. Dar
tiina spune: aceti atomi sunt att de mici, nct nu se pot vedea niciodat,
cu nici un aparat. Ce mai spune tiina? Astronomul Le Verrier a spus la un
moment-dat: exista o planeta pe care nu o vedei d-voastra pn acum, [dar] pe
care probabil ca o sa o vedei, i pe care eu o numesc Neptun. A afirmat tiina
ca exista o planeta, pe care n-a vzut-o nsa nimeni pn atunci. Cum se
mpaca tiina cu soluia idealista? n definitiv, planeta Neptun fusese
incapabila de a ne da o percepie, i totui tiina a spus ca exista aceasta
planeta. Vaszic, exista pentru tiina i altceva dect numai ceea ce ne dau
noua percepiunile.
Dar o sa zicei: aceasta nu ne-a dat pn acum, dar poate sa ne dea. Dar
ce este atomul? aa a afirmat tiina, ca atomul nu se poate vedea, nu se poate
contura. Eu stabilesc greutatea atomica, dar nu o stabilesc de maniera directa,
nu o stabilesc prin percepii, ci prin calcul.
Vaszic, tiina a afirmat la un moment-dat ca exista anumite realiti
cari sunt incapabile de a ne da noua percepia. De ce? Din pricina
defectuozitii organismului nostru, a contiinei noastre, dar hotrt, nu pot
sa ne dea percepii.
 Atunci? Pentru ca, vedei, soluia idealista identifica percepia cu
existenta, adica existenta cu percepia ntr-un sens, existenta cu percepia
actuala; n alt sens, existenta cu percepia posibila; esse est percipi, dup cum
s-a spus.
Sunt, prin urmare, doua posibiliti de interpretare. i atunci, unii spun:
nu exista dect ceea ce cunosc eu. La care eu rspund: America a existat chiar
nainte sa o cunoatem noi.
Alii spun: nu exista dect ceea ce as putea sa cunosc, ceea ce exista n
posibilitile mele de cunoatere. La care se poate raspunde: atunci, ce cunoti
dumneata? Ceea ce este, pentru ca, daca n-ar fi, n-ar putea s-i dea
posibilitate de cunoatere. Cu aceste argumente de bun-sim, cari nu sunt,
propriu-zis, argumente, ci fapte, constatri, i teza idealista, care a fcut atta
zgomot, care a speriat atta lume i a ngrozit pe toi studenii care trebuie sa
dea examene se afla rsturnat.
Vedei, n filosofie, lucrurile stau asa: sa nu te ngrozeti de filosofie, caci,
daca te-ai ngrozit, eti pierdut [si] atunci fac filosofii din dumneata ce vor ei.
Iar daca nu te ngrozeti de filosofie, atunci faci dumneata din filosofi ce vrei!
Soluiile solipsista, constientialista i idealista ocupa n istoria filosofiei
munca de cteva mii de ani i biblioteci de cteva mii de tone; dar, strnsa
problema de aproape, ea se reduce la aceste date elementare pe care vi le-am
expus eu.
7. Concluzie. ndat ce teoria care spune ca nu exista nimic [dect] n
funcie de contiina mea nu este valabila, atunci trebuie sa fie valabila cealalt
teorie, ca exista ceva n afara de contiina mea, i [aceasta] existenta nu este
condiionat de contiin.
n prelegerea viitoare vom vedea ceea ce ne rmne sa vedem, adica
posibilitile noastre de a cunoate aceasta existenta i limitele pn la cari se
ntind aceste posibiliti.
XVI. POSIBILITILE CUNOATERII TIINIFICE A LUMII EXTERNE
29 mai 1926
1. Percepia i lumea externa
2. Raportul de cauzalitate dintre ele
3. Multiplicitatea obiectelor lumii externe
4. Temporalitatea obiectelor lumii externe
5. Excurs: obiecte materiale i obiecte formale
6. Spaialitatea. Fundarea ei n realitate
7. Problema metageometriei
8. Caracterul relativ al cunoaterii tiinifice
9. Limitele cunoaterii tiinifice
10. ncheiere
1. Datele pe cari vi le voi nfia n prelegerea aceasta ar trebui sa
formeze ele singure obiectul unui curs, pentru ca, de buna seama, este vorba
de cea mai importanta dintre toate problemele de teoria cunoaterii.
Dup cum nsa ati vzut, eu, propriu-zis, nu am fcut un curs de teoria
cunotinei, ci am stabilit mai ales elementele structurale cunotinei tiinifice
ca atare. n legtur cu aceste instrumente speciale de cunoatere, cari
constituie tiina, am cercetat noi [aadar] toate problemele noastre.
Prin urmare, desi rvna poate, rvna d-voastra filosoficeasca ar fi dorit o
struin mai ndelungata asupra problemelor ce au sa urmeze acum, totui,
din punct de vedere al necesitaii unui curs, putinele lucruri pe cari am sa vi le
spun nu sunt insuficiente ca sa ncheie un ciclu de cestiuni.
Este vorba ca, dup ce am stabilit ca exista o lume din afara i ca tiina
este ndreptit sa postuleze existenta unei lumi exterioare, este vorba sa
vedem cum putem cunoate, n ce msur putem cunoate noi aceasta lume i
n ce msur cunoate tiina aceasta lume externa, precum i cari sunt
limitele pn la cari cercetarea tiinific poate sa ptrund n realitate. Aceasta
este ultima problema, cu care nchei consideraiunile expuse n acest an.
D-voastra ati vzut ca, n definitiv, ceea ce cunoatem noi din lumea
externa ne este dat numai n forma de percepiune. Evident, percepiunea
aceasta, coninutul acesta de cunotine noi l-am stabilit ca efect al unei
existente reale n afara de noi. Prin urmare, ntre percepiune i lumea reala
exista o legtur cauzala.
Dar, evident, percepiunea [ca] efect al lumei reale nu nsemneaz deloc
identitate cu lumea reala. Daca am putea sa stabilim ca ntotdeauna ntre efect
i cauza exista identitate noi am artat care este, din acest punct de vedere,
raportul ntre efect i cauza atunci, evident, problema nici nu s-ar mai pune,
caci ea s-ar fi rezolvat prin nsi punerea ei. n cazul acesta, cunotina ar fi
identica cu cauza ei, cu realitatea si, evident, noi cunoatem realitatea ar
nsemna ca noi cunoatem realitatea aa cum este ea.
Va aducei aminte nsa ca noi am stabilit acum vreo trei-patru lecii,
pentru lumea fizica, cum ca nu se poate stabili o identitate ntre efect i cauza
nici n lumea aceasta a cunoaterii. Prin urmare, daca am cunotin ca efect
nu nsemneaz ca eu cunosc prin aceasta i cauza nsi, nu nsemneaz deci
ca cunotina mea se muleaz de-a dreptul pe realitate, se rsfrnge n chip
credincios sau ca rsfrnge n chip credincios lumea externa cauza acestei
cunotine a percepiunii mele, n ultima analiza.
Totui, aceasta concluziune nu afirma ca cunotina noastr nu este,
propriu-zis, mulata pe realitate, ci afirma pur i simplu, principial, ca nu se
poate deduce din principiul cauzalitii cunotina adecvata.
Vaszic, avem deocamdat doi termeni n prezenta: percepiunea i
lumea externa.
2. Exista vreun raport ntre aceti doi termeni, ntre aceste doua
elemente? Un raport, l-am vzut: este raportul acesta de cauzalitate. Noi
admitem ca exista lume externa, ntre altele, i pentru ca aceasta lume externa
ne este data ntr-o forma a noastr proprie, care forma, percepiunea, este
numai efect al unei realiti. Aceasta nseamn ca ceea ce n cunotin ne este
dat ca principiu al cauzalitii, acest principiu din cunotina noastr nu este,
propriu-zis, numai un termen, un principiu al cunotinei noastre, ci este o
realitate.
Cnd Kant a stabilit acea renumita tabela a categoriilor, cu 12 categorii
cari sunt 12, pentru ca aa i-a plcut lui Kant, dar care puteau sa fie i 7 sau
14, fara nici o dificultate a zis: categoriile, ntre cari intra i cauzalitatea, sunt
forme ale sufletului nostru.
Cauzalitatea nu exista, propriu-zis, n natura. Tot Kant a spus: exista un
noumen i exista un fenomen; [exista] un lucru n sine, o realitate externa [si] o
rsfrngere a acestei realiti externe n contiin. Caci acesta este fenomenul;
coninutul este cunotina propriu-zis, hipostaziat, abstractizat, logic
considerat, cu alte cuvinte.
Dar, ntre acestea doua, exista, fara ndoiala, o legtur. Care este
legtura? Este o legtur cauzala. El nsui spune ca noi cunoatem lumea
externa numai prin fenomene. Prin urmare, lumea externa este pricina, este
cauza fenomenelor.
Deci, cauzalitatea nu este o categorie pur i simplu a intelectului nostru,
ci este ceva care condiioneaz orice coninut de contiin, orice funcie
apriori. nainte de orice funcie a cunotinei, trebuie sa existe aceasta
cauzalitate, nu n contiin, ci n realitate, n realitatea ontologica. Prin
urmare, trebuie sa existe acest proces de cauzalitate, pentru ca, daca nu ar
exista cauzalitatea, nu ar exista legtura dintre noumen i fenomen. Or, Kant,
dup cum tii, postuleaz hotrt existenta noumenului i constata, pe de alta
parte, existenta fenomenului, ca rsfrngere a lucrului n sine, a lumii n
general.
Vaszic, trebuie sa spargem aceasta afirmaie kantiana care pune
cauzalitatea ca lucrnd n cadrul contiinei.
Lumea ca atare prezint deci acest proces, pe care noi l numim de
cauzalitate. Ceea ce se ntmpla n procesul din natura, sub aceasta forma
generala a cauzalitii, este o alta cestiune. Dar forma aceasta a cauzalitii,
procesul de cauzare, de creare sau de condiionare, acesta trebuie sa fie
postulat, exista n lumea reala. Acesta este, prin urmare, un lucru precis, pe
care-l tim n legtur cu lumea reala.
3. Dar mai este nc ceva: n definitiv, n lumea reala se ntmpla o
mulime de lucruri, sunt o mulime de ntmplri. Aceste ntmplri sunt
oarecum sub domnia principiului cauzalitii.
Noi am admis ca principiul cauzalitii exista i ca fenomenul, procesul
acesta al cauzalitii, al condiionrii existentei este un proces real n formele
de cunoatere. Daca exista realmente aceasta cauzatie, atunci trebuie sa existe
realmente discrepanta ntre diferitele momente ale acestei lumi externe. Aceasta
nseamn multiplicitate de obiecte.
Vaszic, un al doilea element al acestei lumi externe este multiplicitatea
obiectelor; adica, ntre obiecte ce exista realmente n aceasta lume, n aceasta
realitate externa, trebuie sa admitem ca sunt asemnri, dar ca sunt i
deosebiri. Desigur, daca nu ar fi deosebiri, nu ar fi nici multiplicitate i daca nu
ar fi multiplicitate, nu ar fi [nici] cauzalitate. Cauzalitatea nsa am artat ca
exista. Deci, a doua nota a lumii externe: multiplicitatea.
4. Mai este nsa nc o nota: procesul acesta de cauzatie presupune o
succesiune de evenimente, o legtur ntre ele, dar nu o legtur de constanta
i asupra lucrului acesta am struit. Deosebirea, prin urmare, [pe] care o
stabilim ntre diferitele obiecte cari exista realiter, n lumea externa, deosebirea
aceasta nu tim cum este, tim nsa o nota a ei; nota este ca trebuie sa fie, ntre
altele, i o deosebire n prezenta; ca, adica, evenimentele din lumea externa pe
cari noi nu le cunoatem nc o sa vedem ntru ct le cunoatem i ntru ct
puteam sa le cunoatem i au locul n timp. Deci, temporalitatea este, cum
as zice, nc [o nota] definitorie a lumii externe.
Prin urmare, ntlnim pn acum trei note: cauzalitatea, multiplicitatea,
temporalitatea.
5. Vaszic, noi putem sa afirmam ca exista timp n chip real durata,
daca voii i putem sa mai afirmam ca exista numr n chip real.
De ndat ce exista deosebire ntre lucruri, prin aceasta nsi exista
numrul, pentru ca numrul oricare ar fi teoria de formaiune a lui (cardinal,
ordinal) nu presupune dect o singura condiiune absolut necesara:
multiplicitatea, discrepanta. n momentul n care am multiplicitate,
discrepanta, pot sa am i numr. Cu numr, cu cauzalitate i cu temporalitate
putem sa constituim tiina. Nu toat tiina, evident, dar putem sa constituim
cauzalitatea, fara nici o afirmaie i fara nici o prejudecare metafizica asupra
sensului cauzalitii. Cu cauzalitate, numr i timp putem sa construim cea
mai generala dintre tiine, i anume matematica. Aceasta, dup cum am mai
spus i cu alta ocaziune, nu este, propriu-zis, o tiina, ci este o schema a
cercetrilor tiinifice, este un principiu pentru toat cercetarea tiinelor n
general. Matematica nu este o tiina materiala. Ea nu are obiecte materiale cu
care lucreaz, ci numai obiecte formale, caci cauzalitatea, timpul i numrul nu
sunt obiecte materiale, ci numai formale. Prin urmare, cu aceste trei elemente
putem sa construim tiina.
6. Dar, o sa spunei: bine, dar tiina are un univers al ei; de pilda,
tiinele fizico-matematice au i ele o lume externa n care se mica. Aceasta
lume externa mai conine nc un element, anume spaiul. Ce facem cu
spaiul?
Spaiul nu este un element fundamental, nu este un element pe care noi
putem s-l asignam lumii externe n esena ei? Gndii-v ca, daca eu am
senzaiunea de rou, nu este deloc exact ca procesul care se ntmpla n lumea
externa, ca s-mi dea mie senzaiunea de rou, este de acelai fel ca i procesul
care se ntmpla n ochiul meu sau [n] contiina mea, care ajunge la
senzaiunea de rou. Adica, nu exista identitate ntre o percepiune, s-i zicem
senzaiune, i cealalt percepiune, ntmplarea din lumea externa. Este ceea
ce Helmholtz numete senzaiunea ca semn. Senzaiunea este, zice el, un semn
al procesului din lumea din afara.
Gndii-v, pe de alta parte, ca toate ntmplrile din lumea din afara,
[asa] cum le cunoatem noi, au acest caracter de spaialitate. De pilda,
senzaiunea auditiva, cele vizuala, tactila etc., toate au acest caracter, un
caracter spaial, sau, n sfrit, plaseaz obiectele n spatiu n general.
Dar gndii-v, de pilda, ca faptele de contiin nu au spaialitate. Ele se
ntmpla, propriu-zis, n mine, care ocup un loc n spatiu cu corpul meu. Dar
faptele de contiina n sine, ca atare, nu au dimensiune, spaialitate, nu sunt
n nici un fel spaiale.
 Prin urmare, constat ca spaialitatea nu este o calitate pe care noi o
asignam tuturor ntmplrilor, proceselor cari determina coninutul de
contiina n noi. i atunci, nu este deloc necesar sa spunem ca spaialitatea
este o calitate a lumii externe, ci putem foarte bine sa spunem de ndat ce
nu avem nici un motiv care sa ne oblige la aceasta afirmaie ca spaialitatea
este, prin analogie cu teoria de adineauri a lui Helmholtz, un semn pentru
anumite raporturi dintre lucrurile cari exista obiectiv n lumea reala, n lumea
externa. Adica, ceea ce ni se da noua, propriu-zis, n spatiu este fundat n
realitate, dar nu este deloc dovedit ca fundarea aceasta este tocmai
spaialitatea.
Distinciunea care fundeaz numrul trebuie sa fie aceeai, n lumea
externa, ca i n contiina noastr. Cauzalitatea trebuie sa fie aceeai, n
lumea externa ca i n contiina noastr; temporalitatea, la fel. Spaialitatea
nsa nu trebuie sa fie aceeai. Nu exista obligaiune pentru noi, raionamentul
nostru nu are sa se supun nici unei constrngeri ca sa admit aceasta
afirmaie.
Prin urmare, exista spatiu tiinific, dar acest spatiu tiinific este, cum
spune Leibniz, un aa-numit phenomenon bene fundatus, un fenomen bine
ndreptit, pe drept fundat, dar nu un fenomen pe care noi l cunoatem de-a
dreptul, aa cum este el. Cu alte cuvinte, spaiul nu mai este, cum spunea
Kant, forma a sensibilitii noastre; nu este forma absoluta, pentru ca, daca ar
fi, n nelesul absolut, forma a sensibilitii noastre, [l]-am trece, prin
operaiunea pe care am fcut-o adineauri, asupra lumii externe. Dar nu avem
nici un motiv s-l trecem asupra lumii externe, sa trecem spaialitatea asupra
lumii externe. Ea este ceva care rmne n tiina, de care tiina se slujete,
dar care nu este de-a dreptul realitate, ci numai fundata n realitate; adica,
felul cum grupam noi senzaiunile n spatiu, felul n care luam noi cunotin
de aa-numita coexistenta, felul acesta este un fel nu direct, ci indirect.
n adevr, noi avem semne anume pentru ceea ce se ntmpla n realitate,
dar nu avem realitatea nsi.
7. Cel mai bun exemplu pentru lmurirea acestei chestiuni este aa-
numita problema a metageometriei. tii n genere cam ce nsemneaz aceasta.
Noi am nvat cu toii geometria aa-numita a lui Euclid geometrie foarte
simpla, care determina toat existenta din spatiu cu ajutorul a trei dimensiuni.
Experienta noastr sensibila este, prin urmare, captata tiinificete cu
ajutorul acestui formular de masuri n trei dimensiuni, care se numete
geometrie euclidiana.
tii nsa ca, de la o bucata de vreme, s-a mai ivit alta teorie, s-au ivit alti
autori, cari au zis [ca], n definitiv, postulatul lui Euclid nu este o realitate, ci,
hai sa zicem, o construciune, o conveniune de construciune, mai bine. Eu
construiesc toat existenta spaial, adica mi plasez impresiunile mele aa i
asa, dup o metoda a mea proprie, care consta n determinarea prin trei
dimensiuni.
Daca admit aceasta determinare prin trei dimensiuni, atunci, prin
aceasta determinare a mea, sau, mai bine, din aceasta operaiune decurg o
mulime de proprieti: de pilda, spaiul este infinit i nemrginit o sa vedei
ca sunt deosebiri ntre infinit i nemrginit -; sau, suma unghiurilor unui
triunghi este egala cu doua unghiuri drepte etc. Dar se poate spune: toat
geometria aceasta se sprijin pe afirmaiunea ca printr-un punct exterior unei
drepte nu se poate duce, la acea dreapta, dect o singura paralela. Se poate
duce numai una, adica una i numai una singura. Consecina acestui fapt este
ca ntre doua puncte nu se poate duce dect o singura linie dreapta.
Zice nsa un geometru pe care-l cheama Riemann: daca as admite ca prin
doua puncte se pot duce mai multe linii drepte, i anume, o infinitate de linii
drepte? Pot sa o fac? Da! De ce nu? nchipuii-v ca avei doua puncte. Care
este condiiunea ca prin aceste doua puncte sa pot duce o infinitate de linii
drepte, cari, toate, sa fie diferite? Foarte simplu; aceasta nsemneaz urmtorul
lucru: ce nsemneaz, propriu-zis, o linie dreapta? nsemneaz seciunea a
doua planuri. nchipuii-v ca am un plan i o sfera. Aceasta sfera are doi poli.
Prin aceti doi poli, pot sa trec o infinitate de planuri. Axa sferei acesteia va fi
una singura, dar seciunile planurilor cu sfera vor fi infinite; sau, numrul
interseciunilor planelor cu sfera va fi infinit de mare. Dar toate interseciunile
acestea, n ipoteza mea, ar putea sa reprezinte ce? Linii drepte, n ipoteza n
care sfera este plana.
Dar vei spune: bine, dar sfera este plana? Da, pentru noi, zice el, cari
trim ntr-o anumit experienta i avem anumite posibiliti de micare, evident
ca sfera este sfera i planul, plan. Dar gndii-v ca pe sfera aceasta se mica
un om, o fiin oarecare, care nu are dect doua dimensiuni: lungime i lime.
El nu se poate mica dect pe sfera, nu cunoate dimensiunea cealalt,
adncimea. Pentru acest om, pentru aceasta fiin, sfera aceasta va fi plana, nu
va fi sferica, cum este pentru noi. n cazul acesta, exista posibilitatea de a trece
prin doua puncte o mulime de drepte, pentru ca interseciunile acestea sunt
drepte.
Dar ce mai urmeaz de aci? Mai urmeaz o mulime de lucruri; de
exemplu, ca spaiul lui va fi infinit, dar nu va fi nemrginit. Cu alte cuvinte,
daca ar pleca de la un punct A pe sfera i ar merge drept nainte, ar putea sa
mearg fara sa se opreasc niciodat. Caci aceasta nsemneaz sa se mite la
infinit: sa mearg nainte, fara sa se opreasc. Prin urmare, el s-ar mica drept
nainte fara sa se opreasc, spaiul lui ar fi infinit. Dar, pe de alta parte, spaiul
lui ar fi mrginit; i anume, ar fi mrginit la planul pe care se mica. El se
mica drept nainte i totui sta pe loc, ntr-un anumit fel.
Vaszic, n geometria euclidiana, avem: prin doua puncte nu se poate
duce dect o linie dreapta; dincoace, [la Riemann]: prin doua puncte se pot
duce o infinitate de linii drepte. n geometria euclidiana avem: spaiul este
infinit i nemrginit; n geometria cealalt: spaiul este infinit, dar este
mrginit.
Triunghiul, n geometria euclidiana, avea suma unghiurilor lui egala cu
doua unghiuri drepte, cu 180; n spaiul acesta riemannian, suma unghiurilor
interioare ale triunghiului ar fi mai mare dect 180 etc.
O sa zicei: este o ipoteza! Evident! Este una. Pe urma, este cealalt. Aci,
era ca printr-un punct exterior unei drepte nu se poate duce la acea dreapta
nici o paralela, pentru ca, propriu-zis, nici nu exista punctul exterior dreptei. n
ipoteza cealalt, printr-un punct exterior unei drepte se pot duce la acea
dreapta o infinitate de paralele. Si, de unde spaiul nostru are trei dimensiuni,
al lui Riemann doua, al lui Lobacevski are o infinitate de dimensiuni.
Dar, vedei d-voastra, unei teoreme din spaiul, din geometria lui Euclid, i
se poate stabili una corespondenta n spaiul bidimensional i putem s-i
stabilim una corespondenta i n spaiul n-dimensional.
Dar, ceea ce este mai interesant, noi putem sa msurm universul i cu
geometria euclidiana, i cu cele neeuclidiene. Cum? Putem sa facem calcule
matematice ntr-o geometrie neeuclidiana cari sa fie perfect adaptabile la
spaiul nostru real. Un exemplu l-ai avut acum, n ultimii ani, cnd a aprut
aa-numita teorie a relativitii. Aceasta nu lucreaz cu geometria euclidiana, ci
cu alte geometrii, cu geometria n-dimensionala, i se aplica.
Dar, o sa spunei: ce nseamn: se aplica? D-voastra tii, din teoria
aceasta a relativitii, ca la msurtorile mici, la numerele mici, deosebirea
dintre geometria euclidiana i cea neeuclidiana este foarte mica si, cu ct
numerele sunt mai mari, cu att este mai mare deosebirea.
Ca sa nelegei mai bine, presupunei ca avei de-a face cu o linie curba
i ca pe linia aceasta luai o distanta foarte redusa i una mai mare. Distanta
foarte redusa se poate confunda cu o linie dreapta i cu ct vom micora mai
mult aceasta distanta, cu att identitatea cu o linie dreapta este mai
ndreptit.
D-voastra tii, de altfel, ce nsemneaz o trecere la limita; tii ca
lungimea unei linii curbe, a unei elipse, sa zicem, este data de o serie
matematica; elipsa este considerata ca provenind dintr-o trecere la limita a
unui poligon frnt. Daca multiplicam mereu laturile i urmam operaiunea la
infinit, n loc de poligonul frnt o sa avem linia curba regulata. Prin urmare,
daca distanta pe care o iau pe linia curba este suficient de mica, ea se poate
confunda cu linia dreapta. Asupra ei pot foarte bine sa aplic geometria
euclidiana. Daca iau o distanta mai mare pe conica mea, atunci nu mai este o
linie dreapta, ci este o curba propriu-zis. Asupra ei aplic o alta geometrie, care
se bazeaz pe alt postulat.
Dar, o sa zicei: Einstein ce a fcut? A descoperit ca exista o deosebire
ntre calculul newtonian i calculul einsteinian la ieirea din penumbra a stelei
cutare, [n timpul] eclipsei de soare. De unde deosebire? Din bazele calculului.
Foarte bine, este exact! Dar, o sa spunei: atunci este simplu; daca pentru
distantele mici ntrebuinam geometria euclidiana, pentru distantele mari ar
rezulta de aci ca ar trebui sa ntrebuinm alta, neeuclidiana. Aceasta ar
nsemna, propriu-zis, ca spaiul este neeuclidian i ca geometria euclidiana
reprezint numai o msur aproximativa, un instrument aproximativ al
spaiului.
Asa sa fie? Noi nu avem posibilitatea aceasta de msurtoare,
posibilitatea de a ne convinge, pentru ca, ndeosebi cnd este vorba sa trecem
la msurtorile practice am vorbit i rndul trecut de aceasta cestiune
plutim n pur arbitrar, pentru ca nu putem sa spunem niciodat ca o msur a
noastr este exacta.
 Daca, prin urmare, nu avem dreptul, experimental, sa verificam niciuna
din ipotezele acestea pe cari le facem asupra structurii universului, a structurii
spaiale a universului, atunci spunem pur i simplu ca exista mai multe
posibiliti de determinare a spaiului. Aceste posibiliti de determinare a
spaiului sunt, n anumite limite, echivalente; adica, daca le pstrm la
distante mici, ori calculezi cu o msur, ori cu alta, n geometria euclidiana sau
[n cea] neeuclidiana, rezultatul este acelai.
Vaszic, daca la distante mici msurtorile sau determinrile spaiului
sunt echivalente, pentru msurtorile mai mari, aceasta msurtoare sau
determinare spaial nu mai este echivalenta, dar nu putem sa afirmam nimic
asupra valabilitaii mai accentuate a unui sistem de msurtoare sau a
celuilalt.
8. Ce urmeaz de aci? Urmeaz ca, n tiina, cunotina pe care o avem
nu este o cunotin adecvata, ci este o cunotin relativa, condiionat de
criteriile noastre de reducere. tiina face operaiune de reducere a realitii i o
face cu ajutorul unor anumite criterii. Aceste criterii nu sunt, propriu-zis,
fundate n realitatea nsi.
nsa i aci vine fenomenul care fundeaz valabilitatea tiinei criteriile
de reduciune nu sunt inerente, nu sunt adecvate, nu sunt ale realitii nsei.
Dar ntmplrile pe cari noi le-am redus cu aceste criterii sunt fundate n
realitate, rspund tuturor coninuturilor noastre de contiin, prin cari noi
codificam i sistematizam n tiina aa-numitele fenomene reale. Daca, de
pilda, constat tiinificete ca n ziua de atta mai, la ora cutare, se nsereaz i
n ianuarie a apus soarele la alta ora, atunci stiu ca la anul, n 1927, n aceeai
zi, soarele va apune la aceeai ora n luna corespunztoare.
Eu nu stiu, propriu-zis, ce se ntmpla n univers, ce este fenomenul
acela, [pe] care l numesc apus de soare; dar stiu ca se ntmpla ceva n univers
care condiioneaz cunotina pe care eu o numesc apusul soarelui. Aceasta
este fundata n realitate.
Dar atunci, tiina nu este cunotina nsi a realitii.
Prin urmare, exista [posibilitatea] de a reduce, filosofic, importanta
tiinei; nu exista nsa posibilitatea de a nega valoarea tiinei ca atare.
Aceasta, pentru ca, propriu-zis, adevrurile tiinifice sunt n adevr adevruri,
au caracterul acesta de permanenta fundamentala.
9. Dar, o sa spunei: cum, permanenta fundamentala? Pentru ca
adevrul tiinific se schimba! Da, este exact, nsa cu o mica deosebire, pe care
va rog sa o reinei. Orice adevr nou n tiina nu rstoarn un adevr vechi, ci
l nglobeaz. Adevrul vechi interpreteaz perfect un aspect particular al
realitii externe, un adevr nou nu nltur adevrul vechi, ci l nchide ntr-
nsul. ntotdeauna adevrurile noi sunt mai generale dect cele vechi.
Presupunei ca ati fi urcai pe acoperiul Universitii i ati vedea de acolo, din
orizont, ct se poate vedea. Daca afara ploua, evident ca vei spune: ploua!
Daca nsa ma urc ntr-un aeroplan i am un orizont mult mai deprtat i vad
ca mai departe nu ploua, atunci zic: numai la Bucureti ploua. n cazul acesta,
adevrul acesta nou nglobeaz pe cel dinti. Nu ploua peste tot, dar ploua la
Bucureti.
 Cunotinele tiinifice sunt adevrate, sunt adevruri, ele nsa sunt
pasibile de evoluiune, nu nsa de rsturnare, ci de lrgire, de nglobare, de
integrare. i atunci, acestea pun cestiunea limitelor cunotinei tiinifice.
n definitiv, noi cunoatem din realitate ceva precis; nu ceea ce este n
realitate, dar semnele pe cari le avem asupra realitii au n ele ceva precis. Dar
nu putem sa spunem niciodat ca cunoatem tot i ca realitatea ne este
afectata cu tot ce are ea. Nu putem sa o spunem, mai nti, pentru ca tot ceea
ce exista n realitate ne este perceptibil, este percepiune pentru noi. De pilda,
ca sa iau un exemplu la-ndemna tuturor, universul auditiv, acustic nu este
acelai pentru toat lumea. Muzica noastr lucreaz cu semitonuri, dar muzica
araba lucreaz cu sferturi de tonuri. Prin urmare, la arabi exista perceptibilitate
pentru sferturi de ton. Ati auzit poate ca exista un muzician, Busoni, care a
fcut chiar un clavir pentru muzica cu sferturi de ton, care nu era perceptibila
urechii noastre n succesiunea sunetelor, ci n complexul lor; adica, o bucata
muzicala armonizata, aceeai bucata armonizata pe diatonismul obicinuit i pe
urma pe acela cu sferturi de ton da cu totul alta impresiune.
Mai departe: exista, propriu-zis, fenomene de magnetism cari nu sunt
pentru noi direct perceptibile. Noi nu avem simul magnetic, simul electric etc.,
dar luam cunotin de ele indirect, le constatam n fenomenele de magnetism
perceptibile la cunotina noastr mediata sau imediata. Noi nu luam direct
contact cu fenomenul de magnetism, ci prin cunoatere. Vedem ca se atrag, n
anumite condiiuni, anumite corpuri i zicem: iat ca este magnetism!
Aceasta nsemneaz pur i simplu ca, n fiecare moment, cunotina pe
care tiina o are despre un lucru este limitata, dar cunotina aceasta este
totdeauna pasibila de lrgire, de extindere.
Pentru aceasta extensiune a cunotinei noastre nu exista limita. Nu
exista limite teoretice, principial vorbind, caci nu stiu daca eu nu voi putea sa
descopr mine un aparat oarecare cu ajutorul cruia s-mi deschid aspecte cu
totul noi ale universului.
Prin urmare, ca sa rezum: exista o cunotin tiinific. Aceasta
cunotin tiinific nu da realitatea nsi, pentru ca, din realitate, noi nu
cunoatem dect numr, timp i cauzalitate.
Tot ceea ce umple aceste forme, aceste caliti fundamentale ale realitii
sunt numai semne ale realitii externe.
Prin urmare, tiina ne da o cunotin relativizata, o traducere a
realitii. Dar aceasta traducere a realitii, totdeauna perfecta, fidela nu este o
ficiune, cum s-a spus, nici o conveniune, cum s-a spus, ci este o imagine, o
traducere a unei poziiuni strict logice, din care nu se poate iei.
Adevrurile acestea, n cadrul acesta bine determinat al tiinei, sunt
totdeauna pasibile de schimbri. Schimbrile nu se fac nsa prin negri, nu
sunt negri sau nlocuiri, ci [sunt] schimbri cari se fac ntotdeauna n sensul
nglobrii, al integrrii. Se poate face afirmaiunea ca cunotina noastr este
limitata, dar, principial, nu se poate spune niciodat ca exista o limita pentru
cercetrile tiinifice i pentru evoluiunea adevrurilor tiinifice, deoarece
cunotina tiinific nu este determinata numai de simurile noastre, ci, din
contra, noi cunoatem tiinificete i anumite fenomene cari sunt, pentru
simurile noastre, pentru constituiunea noastr fiziologica, de-a dreptul
imperceptibile.
10. Iat, prin urmare, ce cred ca trebuie sa tim, ca elemente, despre
problema tiinific.
Cu aceasta ocaziune, vreau s-mi exprim satisfacia ca am ajuns sa va
arat i d-voastra ca eu nu sunt n nici un fel negatorul tiinei.
Am auzit vorbindu-se prin trg cum ca ar fi unul la facultate care zice
ca tiina nu face nici cinci parale! Cum eu [l] socotesc drept mare dobitoc pe
acela care poate sa spun asemenea lucru i cum eu despre mine am mai buna
prere dect acesta, am inut s-mi descarc contiina i sa fac o lecie n care
sa arat ca, n adevr, exista o tiina cu o valoare absoluta n felul ei i ca eu
sunt omul care respect n totul aceasta tiina.

SFRIT