Sunteți pe pagina 1din 313

FRANCIS E.

PETERS

TERMENII FILOZOFIEI GRECETI Traducere de DRAGAN STOIANOVICI

FRANCIS E. PETERS GREEK PHILOSOPHICAL TERMS

Prefa

Gloria i blestemul filozofiei greceti in de faptul c ea este lipsit de trecut. Neavnd la ndemn altceva dect vorbirea comun i potenialul elastic al limbii greceti, filozofii eleni nu numai c au formulat o problematic n tiparele creia aveau s-i toarne propriile lor reflecii toi gnditorii de mai trziu, ci au inventat totodat o complex i sofisticat terminologie ca vehicul pentru gndurile lor. Peste termenii i peste conceptele folosite de ei s-a depus apoi, timp de un mileniu i jumtate, o crust de conotaii pe care, orict ne-am osteni, n-o mai putem ndeprta cu totul. Filozoful sau teologul din zilele noastre pot ncerca s regndeasc conceptul, dar rostirea le va fi potrivnic: partea de sediment pe care gnditorul s-a strduit s-o ndeprteze va fi pus la loc de ctre cititor. Suflet" i Zeu" rmn masiv ncrcate de sedimentul ndelungatei lor istorii. Printr-o ironie ntlnit i aiurea, noi proiectm viitorul lor filozofic asupra trecutului nostru grecesc ntr-o multitudine de moduri. Avem experiena unui Platon whiteheadean i nietzschean, a unui Aristotel tomist i hegelian i chiar a unui Diogene existenialist. Aa cum au nscocit attea alte lucruri, grecii au inventat i acest sofism istoric particular. E clar c stoicii l citeau pe Heraclit prin lentila propriei lor viziuni filozofice i c neoplatonicienii l citeau pe Platon prin prisma lui Plotin. Este o necesitate evident s ncercm a ne apropia de greci printr-o mai mare fidelitate fa de limbajul lor. Cred c lucrul acesta nu poate fi realizat n chip optim pe calea 6 / TERMENII FILOZOFIEI GRECETI obinuitei abordri cronologice i istorice, care, n pofida mpririlor n coli" i succesiuni", nu duce la limpezirea, ci mai degrab la nclcirea firului evoluiilor pe care le-am putea altminteri deslui n filozofia, antic. El poate fi realizat, n schimb, din perspectiva problematic pe care o d n vileag tratarea succesiv a unora din conceptele de baz. Aceasta se poate face n mai multe moduri i n proporii diferite; metoda si scara de lucru adoptate n lucrarea de fa rspund cel mai bine nevoilor unui cercettor intermediar" al domeniului, nu celor ale unui

nceptor care ia primul su contact cu filozofia greac si cruia i-ar fi mai de folos o istorie a filozofiei antice plus, eventual, un dicionar al termenilor de baz, i nici celor ale cercettorului de profesie, care ar avea nevoie de o tratare mai ampl i totodat mai nuanat. Cum despre acest cercettor intermediar" se poate presupune c e ntr-o oarecare msur familiarizat cu materialul, am socotit nimerit ca n locul echivalentelor s folosim mai peste tot o terminologie transliterat direct din limba greac, ntr-un modest efort de uurare a bagajului istoric. De jargon e mai uor s te lecuieti dect de idei preconcepute i tocmai aceast speran ne-a fcut s scriem stoicheion pentru element i physis pentru natur. La sfritul crii cititorul va gsi i un indice complet, cu trimiteri la toi termenii greceti relevani. Prezentarea, care urmeaz desprinde, aadar, un numr de copaci din pdurea care cteodat amenin s ne covreasc pe toi, ncercnd s urmreasc n ce mod se dezvolt fiecare din ei de la ghind pn la stejarul matur. Ea ncearc de asemenea dac mi-e ngduit s mai zbovesc puin n aceast metafor s dea n vileag cte ceva din mpletitura rdcinilor. Fiecare articol cuprinde ample trimiteri la altele, iar ansamblul acestor referine creeaz n jurul fiecrui termen un context filozofic destul de complet. Fiecare articol ofer o cantitate de informaie, dar semnificaia trebuie cutat n complexele mai largi. n fine, fiecare articol a fost conceput n aa fel nct s fie citit mpreun cu textele filozofilor nii i, n acest scop, la fiecare pas al drumului se fac numeroase trimiteri la asemenea texte. Acestea reprezint elemenPREFA / 7 tele finale n construcia unui context fecund, n care istoria anterioar a conceptului aduce lumin n textul filozofic, n timp ce textul sporete nelegerea termenului. n cazul lui Platon i Aristotel, cititorul are la ndemn att originalele, ct i traducerile. Pentru filozofii anteriori lor i pentru cei ulteriori, urmtoarele lucrri cuprind, cu foarte puine excepii, toate textele la care facem trimiteri: Presocraticii H.DlELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, ediiile 5-7, publicate de W. Kranz, 3 vol., Berlin, 1934 -1954 (n text, abrevierea Diels). K. PREEMAN, Ancilla to the Presocratic Philosophers, Oxford, 1948; o traducere a fragmentelor din Diels. G. S. KlRK i J. E. RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1957; texte i traduceri ale unor fragmente din presocratici.

Postaristotelicii J. VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 vol., Leipzig, 1903-1924 (n text, abrevierea SVF). C. J. DE VoGEL, Greek Philosophy: A Collection of Texts, vol. III, Leiden, 1964. O excelent selecie de texte, fr traduceri, din filozofia postaristotelic. Urmtorii autori snt de asemenea frecvent citai: ATIOS, Placita, editat de H. Diels in Doxographi Graeci, Berlin, 1879 (n text, abrevierea Atios). DIOGENES LAERTIOS, Lives of the Eminent Philosophers, ed. i trad. R. D. Hicks, Loeb Classical Library, Londra, 1925 (n text, abrevierea D.L.) PHILO, Works, ed. i trad. F. H. Colson .a., 10 vol., Loeb Classical Library, Londra, 1929 pn la data lucrrii de fa. PLOTINUS, Enneades, ed. E.Brhier, 6 vol., Paris, 1924-1938; trad. S.MacKenna, ed. a 2-a, Londra, 1956.

8 / TERMENII FILOZOFIEI GRECETI PLUTARCH, Moralia, ed. i trad. F. C.Babbitt .a., Loeb Classical Library, Londra, 1927 pn la data lucrrii de fa. PROCLUS, Elements of Theology, ed. i trad. E. R. Dodds, ed. a 2-a, Oxford, 1963. SEXTUS EMPIRICUS, Adversus Mathemathicos, ed. i trad. R. G.Burry, Loeb Classical Library, 3 vol., Londra, 1935-1953. Doresc s-mi exprim gratitudinea fa de Arts and Science Research Fund al Universitii New York pentru subvenia pe care mi-a acordat-o n vederea pregtirii manuscrisului lucrrii de fa; snt deosebit de recunosctor lui Eileen Markson i Kristin Helmers, care au muncit cu abnegaie pentru a transcrie pe curat un text extrem de greu descifrabil.

Nota traductorului Pentru citatele din presocratici folosim traducerea n romn a primului volum din Diels, fcut de Simina Noica i Constantin Noica, publicat sub titlul Fragmentele presocraticilor, Ed. Junimea, Iai, 1974, precum i lucrarea Filosofia greac pn la Platon (redactori coordonatori Adelina Piatkowski i Ion Banu), Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, vol. I, 1979, vol. II, 1984. Dintre crile din grupul al treilea, folosim versiunea romneasc datorat lui C. I. Balmu a crii lui Diogenes Laertios Despre vieile si doctrinele filozofilor, Ed. Academiei, Bucureti, 1963; i Sextus Empiricus, Opere filozofice, vol. I, trad. Aram M.Frenkian, Ed. Academiei, Bucureti, 1965. Pentru citatele din Platon folosim cele 6 volume de Opere aprute pn acum n romnete i volumul Platon, Dialoguri, EPLU, Bucureti, 1968, iar pentru cele din Aristotel, Versiunile romneti ale Fizicii (trad. N. I. Barbu), Metafizicii (trad. t. Bezdechi), Eticii nicomahice (trad.Stella Petecel), Organon-ului (trad. Mircea Florian), Politicii (trad. t. Bezdechi), tratatului Despre suflet (trad. N. I. tefnescu), Poeticii (trad. C. Balmu).

Not preliminar

Limbajul i filozofia Limbajul le-a dat de gndit filozofilor nc de la nceputuri. Sculptorul poate s-i afuriseasc piatra, iar pictorul culorile, dar nici unul din ei nu s-ar gndi s se despart de ele. Filozoful, pe de alta parte, triete mereu cu spectrul infidelitii, temndu-se ba de metafor, ba de tautologie, sau lsndu-se cteodat prad disperrii extreme, spaimei c, poate, are de-a face cu nomina tantum. De astfel de maladii grecii sufereau doar ocazional i n forme benigne; n plus, ei au fost cruai de umilina ultim a dezertrii n matematic, dei au cochetat cu aceasta mult i struitor. Ei au avut ncredere n nume i au fost att de siguri de ei nii nct au putut chiar s-i permit s se joace cu ele. Iar cnd au ajuns s nscoceasc nume pentru lucrurile noi i stranii plsmuite de ei nii, au fcut-o cu aplomb i deopotriv cu inventivitate. Limbajul prefilozofic fusese modelat de vorbirea curent i de intuiiile mai transcendente ale religiei i mitologiei. Prima era, firete, marcat de predilecia pentru lucruri; n ea se acumula ns, totodat, o rezerv de termeni mai mult sau mai puin abstraci, alimentat de sensibilitile morale ale tradiiei epice. Dike, time, arete, dei evaluabile n termeni pur materiali, erau deja disponibile ca termeni abstraci, i filozofii primei generaii, care subscriau nc la majoritatea conveniilor poetice, s-au folosit din plin de acest vocabular epic. In rest, erau lucrurile: aurul, carele, suflarea (psyche}, suliele i duhul (thymos), toate obiecte materiale i toate susceptibile de localizare destul de precis. 10 / TERMENII FILOZOFIEI GRECETI Mai era ns n joc un alt factor. Nzuina spre nelegere nu a nceput cu Thales, aa cum logica n-a nceput cu Aristotel. Toi oamenii primitivi caut s se apropie de aspectele mai numinoase ale mediului lor de via pe calea ritualului si a mitului, iar versiunea greac, a mitului a fost o ncercare deosebit de bogat si de imaginativ de a organiza, i explica ntr-un mod coerent nivelurile superioare ale realitii. Mitul este, ntre altele, explicaie i, oricare ar fi dimensiunile coninutului su moralizator, elementul didactic nu lipsete niciodat cu totul. Mitul a fost precursorul imediat al filozofiei, creia i-a furnizat nu doar anumite conceptualizri embrionare, ci si desluiri privitoare la ntocmirea lumii. El presupune deja o ordine a universului, ceea ce filozofii ar numi un kosmos, dar o ntemeiaz n principal pe relaiile genealogice dintre zei, a cror structur de

familie, derivat din paradigme umane, pstra i totodat explica ordinea proprie realitii pmnteti. n mit era prezent i ideea a ceea ce mai trziu avea s fie numit cauzalitate, dei n forma ei mitologic i s-ar potrivi mai bine denumirea de principiu al responsabilitii, dat fiind c att ea, ct i structurile de ordine se bazeaz pe principiul caracteristic-mitologic al antropomorfismului. Divinul (theion) fusese personalizat de mit ntr-un zeu (theos), putnd fi astfel legat de fenomene, sistematizat i inut rspunztor pentru ele. Cei dinti filozofi, dei nfptuitori ai unei opere revoluionare, erau totui ndatorai viziunii mitologice despre lume. n cele din urm bazele antropomorfice pe care era cldit aceast viziune aveau s fie atacate, dar efectele atacului n-au fost la nceput dramatice, deoarece hilozoismul nengrdit al acestor gnditori timpurii le permitea s explice aciunea i reaciunea invocnd viaa i micarea inerente n chip firesc lucrurilor materiale. Dup ce ns Parmenide avea s resping premisa hilozoist, zeul personalizat din mitologie reapare desigur, nu sub nfiarea lui homeric mai puin cizelat, ci ca un artist care plsmuiete sau ca un gnditor care pune n micare, ambii nendoielnic personalizai, dar lipsii de aspect fizic i voin. NOT PRELIMINAR / 11 Astfel, la captul filozofic-detestatului regres la infinit e pstrase ceea ce poate fi n chip legitim identificat drept zeul mitologilor. Ceea ce au fcut, de fapt, filozofii a fost s revendice n exclusivitate ntreg spaiul intermediar al cauzalitii secundare. Mitul a fost alungat din aceste regiuni, iar cauzalitatea a luat locul responsabilitii. nainte ns ca aceast schimbare s se fi nfptuit, sau poate mai degrab n cursul nfptuirii ei, a trebuit s fie plmdit o nou form a discursului i un limbaj nou care s-o exprime. Dac ntr-adevr Thales a spus c apa este arche a tuturor lucrurilor (Aristotel, Meta. 983b), nu trebuie s ne mire att faptul c n locul lui Zeus a fost pus apa (mitologii l personificaser deja pe Okeanos pentru a servi aceluiai scop genetic), ct uzurparea de ctre arche a locului ocupat de acel pater al mitologilor. Thales (ori poate Anaximandru) era n cutarea unui punct de plecare diferit de cel mitologic comun al tatlui i pentru a exprima noul concept a ales un termen, arche, deja destul de uzitat. Sensurile vechi ale lui arche au continuat s fie folosite, dar limbajului i fusese adugat o dimensiune radical nou. Ce au fcut filozofii cu limbajul? La nceput n-au fcut nimic, pentru c lucru, probabil, salutar nu tiau c snt filozofi i, ca atare, continuau s utilizeze cuvintele n accepiunea lor comun care, n fapt, tindea s le pstreze sensurile mai degrab concrete, individualizate: caldul i binele erau deopotriv un fel de lucruri. Marile schimbri terminologice introduse de filozofi i aici observarea uzului

lingvistic sugereaz c ele au avut loc doar gradual au fost legate de descoperirea" necorporalitii i a predicaiei universale sau, pentru a ne exprima mai de-a dreptul, de nelegerea faptului c exist lucruri i lucruri. Dimensiunile acestui nou strat al realitii, care nu era legat de obiecte n sensul obinuit al cuvintului i care putea fi generalizat, au ajuns s fie nelese doar treptat, iar obstinata concretitudine a limbajului, consacrat de o tradiie epic ce se sclda n materialitate, n-a disprut niciodat cu totul. Cele mai evidente consecine ale ei se recunosc, probabil, n deprinderea persistent a grecilor de a filozota prin metafore, ntocmai cum geometrul putea s ofere o 12 / TERMENII FILOZOFIEI GRECETI demonstraie prin construcie", filozoful era ntru totul mulumit s substituie analizei metafora. Limbajul a nceput s se schimbe. Cuvinte prefilozofice importante precum eros i chronos (ambele mai demult nsuite de mit i utilizate pentru propriile lui scopuri), eidos physis i deja menionatul arche au dezvoltat noi conotaii, n timp ce alte cuvinte vechi, ca hyle i stoicbeion, au fost confiscate pentru scopuri radical noi. Concretul a nceput s fac loc abstractului, aa cum poion, un astfel de lucru", face loc lui poiotesy calitate" (n Theait. 182a, Platon se scuz c folosete acest cuvnt bizar*), ntr-adevr, aceast tendin evolueaz pn n punctul unde doar numele (Callias, Socrate) vor fi utilizate pentru a denota individualul, ori pn la expresii specific aristotelice precum acest ceva-sau-altul ca atare" sau intraductibilul to ti en einai. Valenele combinatorii ale limbajului ncep s fie solicitate pentru a descrie noile complexiti (hypostasis, hypokeimenon, symbebekos, entelecbeia) i apare un adevrat tezaur de termeni abstraci menii a sena la identificarea proceselor proaspt izolate (apodeixis, synagoge, phronesis, genesis, kinesis, aisthesis, noesis).. Toate aceste rafinri i noi plsmuiri verbale au dus, cu timpul, la cristalizarea unui sofisticat vocabular tehnic ce pstra puine asemnri cu vorbirea comun. Au nceput s intre n joc i considerente literare. Un pamflet stoic adresat unui auditoriu larg fcea, de bun seam, mai multe concesii de vocabular omului de rnd dect un comentariu de Simplicius, dar poate c impresia de popularitate era potenat la cel dinti de transferul unor termeni tehnici n vorbirea curent. Platon a depus oarecare osteneal ntru diversificarea terminologiei pe care o folosea, urmrind, pare-se, n mod deliberat, s contracareze tendina de osificare a termenilor tehnici, iar dialogul platonician cu dominan socratic mai vrea nc s sugereze c doi ceteni ct de ct cultivai se pot aeza s discute despre astfel de chestiuni. Dac lucrurile stau ntr-ade-

* Redat n versiunea romneasc a dialogului prin ceitate". N. trad. NOT PRELIMINAR / 13 vr aa este vorba doar de retoric literar, nu putem ti. La Aristotel ns, nu e vizibil nici o premis de acest fel, el punnd accentul pe un vocabular tehnic standardizat. O data cu Aristotel, profesionismul prezent implicit n ntemeierea Academiei ajunge, n ce privete limbajul, la deplina maturitate. Limbajul filozofic a devenit ntr-adevr tehnic, chiar dac standardizarea a fost, i rmne, un vis nemplinit. Dat fiind puternica orientare a tradiiei filozofice spre nchegarea de coli, a existat un anumit grad de consecven nuntrul colii platoniciene, s zicem, sau al celei peripatetice. Dar pn i aici tendina postaristotelic general spre sincretism a tulburat ntructva apele conceptuale: felul cum folosete Plotin conceptul de eidos datoreaz, de bun seam, cte ceva lui Platon, lui Aristotel i stoicilor, fr s reias ns clar faptul sau amploarea mprumutului. Se poate discuta n contradictoriu pe tema efectelor benefice sau, dimpotriv, pgubitoare ale acestei virtuoziti terminologice. Este ns clar c fabricnd moned nou pentru un nou mod de a vedea realitatea, grecii au fost transportai chiar de aceste noi piese conceptuale i lingvistice ntr-o lume mult ndeprtat de cea material n care ne micm. Majoritatea filozofilor mprteau convingerea c aceast lume de fpturi concrete, distincte e un loc mult prea lipsit de ordine i c nu exist tiin a individualului". Nu la fel stteau ns lucrurile cu recent izolaii termeni universali care, asemeni zeilor din de acum discreditata mitologie, puteau fi manipulai i, odat investii cu un grad de realitate, puteau fi asamblai ntr-o lume a ordinii i stabilitii. Eidos la Platon i kategoria la Aristotel snt, fiecare n felul su, contribuia suprem a grecilor la limbaj, iar kosmos noetos al lui Proclos este nendoielnic cel mai baroc monument al su: un univers n care fiecrui concept i corespunde un termen universal potrivit, ansamblul fiind dispus ntr-o ordine ierarhic ce exceleaz prin precizie matematic i frumusee.

Termenii filozofiei greceti

a
adiphoron: nediferit, stare indiferent sau neutr din punct de vedere moral 1. Scopul omului fiind, potrivit celor mai vechi formule stoice, de a tri n armonie cu natura (vezi nomos 2), binele va consta n acele lucruri care snt folositoare sau au o anumit valoare n raport cu acest fel de via, pe cnd rul rezid n lucrurile ce n-au o asemenea contribuie (D.L. VII, 94,105). ntre aceste dou clase de acte folositoare sau duntoare n mod absolut (dreptate, pruden, cumptare etc., pe de o parte, nedreptate, laitate, necumptare, pe de alta) exist un alt grup de lucruri precum viaa, sntatea i plcerea, care snt caracterizate drept moralmente indiferente (adiaphora) pentru c nu au o legtur direct cu scopul omului (D.L. VII, 101-103). Ele ns favorizeaz sau defavorizeaz n mod indirect acest scop, fiind, de aceea, la rndul lor, submprite (D.L.VII, 105-106) n acte preferabile (proegmena), acte ce trebuie evitate (apoproegmena) i acte absolut indiferente; cele din prima categorie reprezint ceea ce eticienii romani numesc ndatoriri (officia), definite drept acele acte pentru svrirea crora se poate da o justificare plauzibil (eulogos, probabilis) (Cicero, De fin. III, 17,58). 2. Aceste din urm distincii au prilejuit ample controverse att n cadrul colii stoice, ct i n cadrul Academiei. Nimeni nu contesta c avem obligaia moral de a alege binele; disputa se purta n jurul implicaiilor morale ale mpririi actelor numite adiaphora n justificabile i nejustiicabile. Anumii rigoriti morali ca Ariston din Chios i 18 / AER scepticul Pyrrhon negau c s-ar putea atribui vreo valoare moral acestor activiti plauzibil justificabile taxate drept ndatoriri" (kathekonta) (Cicero, De fin. IV, 25, 68). n plus, atacurile scepticilor la adresa certitudinii epistemologice s-au repercutat inevitabil n sfera moral, si vedem cum cele doua piscuri ale Noii Academii sceptice, Arcesilau i Carneade avanseaz teoria c, odat certitudinea subminat, actul moral nu poate fi dect cel pentru care se poate da o justificare plauzibil. Arcesilau caracterizeaz kathekonta, ajunse acum n poziia central, aplicnd un criteriu intelectual (plauzibilitatea raional, eulogon; Sextus Empiricus, Adv. matb. VII, 158), n timp ce Carneade apeleaz la un criteriu experimental (plauzibilul practic, pithanon; idem, Pyrrh. I, 227-229).

3. Faptul c aceste atitudini, asociate, n cazul lui Carneade, cu o critic tioas a epistemologiei stoice, au avut efecte asupra gndirii etice a colii rezult limpede din accentul pus pe alegerea corect a kathekonta, considerat a reprezenta problema central a vieii morale (Stobaios, Ecl. II, 76), ca si din abandonarea tezei mai vechi a lui Zenon c virtutea singur (n acest context, viaa conform naturii) ar fi suficient pentru fericirea omului i admiterea nevoii unor satisfacii rezultate dintr-o alegere corect a kathekonta (D.L. VII, 128). ar, aer 1. Pentru Anaximene, apeiron-ul lui Anaximandru i principiul (arche) tuturor lucrurilor este aerul (Aristotel, Meta. 984a; Simplicius, In Phys. 24, 26), probabil datorit legturii sale cu respiraia i viaa (cf.pneuma). Ca i majoritatea celorlalte archai presocratice, aerul era divin (theion), Cicero, De nat. deor. I, 10, 26. Cel ce a popularizat mai trziu aer-ul a fost Diogenes din Apollonia, care fcea din el substana att a sufletului (psyche), ct i a intelectului (nous), frg. 4, 5, afinitate parodiat de Aristofan n Norii, 227 si urm.; ceea ce ne izbete n concepia lui Diogenes este, de bun seam, asocierea unei activiti intenionale cu al su aer-nous (vezi telos). 2. Asocierea aer-pneuma~psyche-zoe-theion a rmas constant. Natura aerian a sufletului este pus n discuie n AGATHON / 19 Phaidon 69e-70a; Cebes o privete cu nelinite, dar, dintr-un alt punct de vedere, ea sugera un fel de nemurire impersonal: cnd corpul se destram, psyche ar putea fi reabsorbit n partea cea mai pur a aer-ului, adic n aither (vezi), nedeosebit nc drept un al cincilea element (vezi Euripide, Helena 1014-1016; Rugtoarele 533534). Cum corpurile cereti (ouranioi) slluiesc n aither, o alt posibilitate era ca sufletul s fie absorbit n atri (vezi Aristofan, Pacea 832). Aceast credin a fost ncorporat pitagorismului trziu, unde ns aither-ul este rezervat lumii supralunare; daimones i eroii populau aer-ul dintre Lun i Pmnt, D. L. VIII, 32: cf. Philon, De gigant. 2 i 3, unde de acum daimones snt ngeri, i, drept urmare, identificarea, n De somn. 1, 134-135, a aer-ului cu Scara lui lacov (Facerea 28, 1213); vezi kenon. agathn: lucru bun, binele, un principiu suprem, summum bonum 1. Poate ca dovad a motenirii sale socratice, Platon rezerv n ierarhia sa un loc central uneia din eide-le etice: n Republica (vezi 504e-509e) forma Binelui st

n centrul statului platonician, iar datoria de cpetenie a filozofilor este s o contemple (ibid. 540a) (pentru problemele pe care le ridic n aceast faz transcendena ei, vezi hyperousia). Agathon este, de asemenea, captul procesului dialectic (dialektike, vezi). Abordarea de ctre Platon, n dialogurile mai trzii, a condiiilor kosmos-ului aisthetos se reflect n consideraiile sale generale despre Bine din Philebos; snt examinate aici preteniile rivale ale plcerii (hedone) i nelepciunii (phronesis) la demnitatea de bine suprem, iar n ncheiere este examinat viaa mixt" (vezi hedone i rezultatul combinat al aciunii lui nous i ananke n Timaios), caracterizat drept un amestec de plcere i nelepciune (5964a). Notabil este aici nu numai amestecarea eide-lor n aceast via, ci, tot aa, prezena msurii i proporiei (64a-66a) i ceea ce e mai important pentru teismul tot mai apsat al lui Platon emergena progresiv a unei cauze transcendente, inteligente a binelui din univers (vezi ibid. 26e-31b i theos, nous). 20 / AGENETOS 2. Aristotel formuleaz critici la adresa teoriei platoniciene a Binelui (vezi Eth. Nich. 1096a-1097), dar e clar c are n vedere teoria lui eidos-agathon din Republica (vezi ibid. 1095a i Eth. Eud. I, 1217b). El accept totui (Eth. Nich. I, 1094a) o definiie platonician a binelui ca fiind cel spre care aspir toate"; pentru Aristotel, aceasta este fericirea (eudaimonia) (ibid. I, 1097a-b), definit drept activitate (praxis) conform cu virtutea (arete), ibid. I, 1100b; iar virtutea suprem este theoria, contemplaia de dragul ei nsei ibid. X, 1177a-b (pentru tipul suprem de theoria, aadar pentru Binele cosmic, cf. telos). Epicurienii revin la punctul de vedere repudiat de Socrate (Gorg. 495c-499b), Platon (Phil. 55b-c) i Aristotel (Eth. Nich. VII, 1153b-1154a), i anume c plcerea (hedone) este binele suprem (D.L. X, 129). n coala stoic binele era identificat cu ceea ce e folositor (D.L. VII, 9 i 101-103). 3. Teologia" plotinian a Binelui se afl expus n Enn. VI, 15-42, cuprinznd (25) o descriere a ierarhiei bunurilor ce culmineaz cu Principiul Suprem; Unul (hen), identificat de Plotin cu Binele, reprezint unificarea final a filoanelor socratic i parmenidean n tradiia platonician. agntos: (univers) nenscut, necreat n De coelo I, 279b, Aristotel spune c toi predecesorii si au gndit despre kosmos c are un nceput. Dintre ei ar trebui, pesemne, exclus Xenofan, pe baza unei lecturi interpretative a fragmentelor 14 i 26, dup cum trebuie exceptat n mod sigur aa cum face explicit Aristotel n Meta. 986b ntreaga coal eleat, cobortoare din Parmenide, ntruct ea a alungat genesis din trmul Fiinei

(vezi on). n Tim. 28b Platon spune clar despre kosmos c este supus lui genesis. Aristotel, care la nceput susinuse aceeai poziie (De phil. fr. 18), o ia n sensul c universul ar avea un nceput n timp i o critic n mod sever (De coelo I, 279b). Pasajul admitea ns, dup cum i d seama Aristotel nsui (loc. cit.), i o alt interpretare, avansat de Xenocrate (vezi Plutarh, De an. proc. 1013a) i adoptat de majoritatea platonicienilor mai trzii, potrivit creia genesis nseamn aici ntr-o perpetu stare de schimAGNOSTOS / 21 bare " (vezi on). Aceeai interpretare, adaptat teoriilor lui emanatiste, se regsete la Plotin (vezi Enn. II, 9, 2). Aristotel formuleaz n mod neechivoc convingerea c universul este deopotriv necreat (agenetos) i incoruptibil (aphthartos) . Aceasta devine poziia de baz, dar Philon, dm pricina viziunii biblice din Facerea, este, firete, nevoit s-o ocoleasc (vezi De opif. 2, 7-9). gnstos: necunoscut, incognoscibil 1. Din pricina transcendenei Zeului, apar anumite probleme privitor la posibilitatea ca el s fie obiect al cunoaterii. Un agnosticism simplu este susinut de Protagoras (Diels, f r. 80B4), unde ntrebarea este scindat n dou: a ti dac zeii exist i a ti care este natura lor; tema necunoaterii (agnosia) are de-a face mai specific cu cea de a doua (cu privire la problema existenei zeilor, cf. Theos). 2. Dat fiind importana transcendenei n tradiia platonician, problema cognoscibilitii Zeului deine n ea un loc central; textul platonic crucial privitor la dificultatea de a-1 cunoate pe Zeu e Tim. 28c, susinut de remarcile pesimiste din Parm. 141e-142a, Symp. 211a i ndeosebi Ep. VII, 341b-d. Dup cum se arat n textele citate, problema rezid n transcendena principiului suprem, Binele care depete Fiina" din Rep. VI, 509b (vezi hyperousia). Dac ns esena Zeului nu putea fi aprehendat direct, acelai text i altele similare din Platon sugereaz modaliti alternative de cunoatere a Zeului, dezvoltate pe larg n platonismul trziu (de ex. Albinus, Epit. X, i Maximus din Tyr, VII i XVIII; cf.Proclos, Elem. theol. prop. 123). lat-le pe cele mai importante: a) prin ntoarcere inductiv la surs (epagoge, medievala via eminentiae); vezi Symp. 209c-211c i comp. Plotin, Enn. 1,6. b) prin analogie (analogia); vezi Rep. VI, 508a-c i comp. Plotin , Enn. VI, 7, 36; dat fiind c a negat orice participare (methexis) ntre Unul i restul realitii (Elem. theol. prop. 23), lui Plotin i este nchis via analogiae. c) prin separare" negaie (aphairesis; via negativa); vezi prima ipotez" din Parmemde), pe care platoniciemi trzii o luau intr-un sens foarte neipotetic;

comp. Plotin, Enn. VI, 7, 32. 22 / AGRAPHA DOGMATA d) prin contopire mistic (ekstasis) cf. Symp. 210e-211a, Ep. VII, 340c-d; comp. Enn. VI 9, 9-11 i, pentru experiena personal a lui Plotin, Porphyrios, Vita Plot. 23; vezi hen. grapha dgmata: nvturi nescrise Una din metodele obinuite pentru a terge deosebirea dintre ceea ce spune Aristotel despre eide-le lui Platon i explicaiile pstrate n dialogurile acestuia este de a prezuma c Aristotel, ca membru al Academiei, a avut acces la materiale nepublicate (nu spusese Platon n Ep. VII, 341 c, c despre principiile ultime nu va publica niciodat nimic ?). La Aristotel exist numai dou posibile referine la asemenea materiale; n De an. I, 404b el se refer la ceva numit Despre filozofie", care ar putea fi, eventual, propriul su dialog cu acest titlu, dei comentatori de mai trziu au considerat c e vorba de o referire la o prelegere platonician (cf. Simplicius, In De an. 28, 7-9), i n Phys. IV, 209b, unde menioneaz nvturi nescrise" (agrapha dogmata) ale lui Platon. Care erau aceste agrapha dogmata ? Singura posibilitate identificabil este o prelegere Despre Bine" inut de Platon n faa unui public dezamgit care venise s-1 asculte vorbind despre fericire, dar n loc de asta, i s-a servit matematic, geometrie i astronomie (Aristoxenos, Harmonicele II, 30-31); la prelegere au asistat Aristotel i ali membri ai Academiei, fcnd nsemnri pe care mai trziu le-au publicat (Simplicius, In Phys. 151, 453; cf. arithmos). Pentru o problem nrudit privitoare la Aristotel, cf. exoteriko logoi. graphos nmos: lege nescris Vezi nomos aidios: perpetu dinuire (aidios kata chronon) Dei distincia terminologic nu e totdeauna pstrat de filozofi, conceptul de dinuire perpetu n timp" (aidios) este separat i diferit de cel de etern" (aionios), care semnific ceea ce nu aparine ordinii timpului (chronos), ci ordinii eter-

AION / 23 nittii (aion, vezi, i Plotin, Enn III, 7, 3); etern" este folosit neriguros pentru a exprima ambele concepte, de ex. eternitatea kosmos-ului"; de fapt ns, aidios se leag de apariia sau posibilitatea de apariie a corupiei (phthora), de aceea conceptul va fi discutat la aphthartos; vezi i aion, chronos. ain: durata vieii, eternitate l. n accepiunea lui cea mai veche i nefilozofic, aion nseamn durata vieii; introducerea lui conceptual n filozofie poate fi constatat la Parmenide, fr. 8, rndul 5, unde negarea devenirii (genesis) la adevrata fiin (vezi on) duce la corolarul su, negarea distinciilor temporale trecut" i viitor" i afirmarea totalei simultaneiti prezente. Melissos interpreteaz aceasta ca apeiron, fr limit, nemrginit n timp (frg. 2, 3, 4, 7), idee deosebit mai trziu ca aidios (vezi), dinuire n timp, aceeai interpretare gsindu-se i la Aristotel, De coelo I, 279a, unde aion cuprinde ntregul timp la infinit [apeiron]". 2. Distincia fundamental dintre timp (chronos) i aion, prezent implicit la Parmenide, devine pe deplin explicit la Platon, Tim. 37d, unde timpul este creat pentru a servi drept imagine (eikori) a strii eide-lor, din care Platon, asemeni lui Parmenide, a izgonit orice genesis, sau, dup cum se exprim Plotin (Enn. III, 7, 4), aion este modul de existen" al Fiinei. Platon ns, prin intermediul sufletului, introduce n lumea inteligibil att nous ct i kinesis, ceea ce creeaz o problem necunoscut universului static al lui Parmenide. Soluia se gsete n discuia aristotelic despre Primul Mictor, a crui durat de existen" (aion) este nesfrit (aidios), Meta. 1072b; este aa datorit tipului de activitate reprezentat de o noesis care se gndete pe sine, numit de Aristotel, n Eth. Nich. 1154b, activitate a imobilitii" (energeia akinesias). Pe aceast baz trateaz eternitatea att Plotin, Enn. III, 7, 4, ct si Procolos, Elem. Theol., prop.52; n propoziia urmtoare Proclos ipostaziaz aion-ul ca pe o substan separat, probabil ca urmare a unei practici similare din gndirea religioas greac trzie. Vezi chronos.

24 / AISTHESIS aisthsis: percepie, senzaie 1. Percepia ridic nu o singur problem, ci un cornplex de probleme. Ea i face intrarea n filozofie n chip destul de modest, ca o ncercare a primilor physikoi de a explica procesele fiziologice care au loc n cadrul perceperii unui obiect Au fost elaborate o varietate de soluii, cu precdere n termeni de contact, amestec sau ptrundere a corpurilor antrenate n acest proces. Erau, de bun seam, i anumite anomalii, ca de exemplu n cazul vzului, unde n aparen contactul lipsete, dar prima criz de amploare a survenit abia atunci cnd au fost deosebite grade ale cunoaterii i cnd percepia senzorial a fost separat de un alt tip de percepie, mai demn de ncredere, care n-avea de-a face dect prea puin sau deloc cu realiti sau procese sensibile. Aisthesis s-a vzut implicat n ndoielile epistemologice formulate de Heraclit i Parmenide, refuzndu-i-se orice acces veritabil la adevr (vezi aletheia, doxa, episteme}. 2. Curnd aveau s urmeze i alte schimbri. Teoriei corpusculare sau somatice pe care era bazat teoria percepiei la physikoi au nceput s-i ia locul teorii ale schimbrii ce aveau ca punct de plecare o nou viziune, dinamic, despre puterile" lucrurilor (vezi dynamis, genesis). Aristotel, care era un dinamist, a ncorporat metafizicii sale analizele elaborate privitor la schimbarea din lucrurile sensibile, i pentru prima data aisthesis a devenit o problem nu doar fiziologic, ci i filozofic. 3. O a treia schimbare major a fost determinat de credina tot mai puternic n natura necorporal a sufletului (psyche, vezi), principiul vieii n fiinele vii i izvor al activitilor lor senzitive. Care era, aadar, raportul general dintre sufletul imaterial i corpul material i care era raportul specific dintre acea parte sau facultate a sufletului cunoscut ca aisthesis i acea parte a corpului de care ea se folosea, organon-ul ei ? Ceea ce odinioar fusese un simplu contact ntre corpuri se desfcea acum ntr-un lan cauzal ce pornea de la corpul perceput i de la calitile lui, trecnd printr-un mediu (aceasta in cazul nc nelmurit al vzului), un organ de sim i o fcul-

AISTHESIS / 25 tate senzitiv pn la suflet i devenind, cel puin pentru susintorii imaterialitii sufletului, ceva necorporal ntr-un punct sau altul al procesului 4. n sfrit, ncepnd de la Parmenide, care a atacat aisthesis i a exaltat episteme ca singura surs genuin a adevrului, nu a mai fost posibil ca gndirea (noesis, phronesis) s fie tratat doar ca o form de aistbesis cantitativ diferit, ci ca fiind de un tip diferit, astfel nct a nceput s se acorde o tot mai mare atenie att facultii, ct i modului de producere a acestui tip superior de percepie (vezi nous, noesis). 5. Acestea snt, aadar, cteva din aspectele complexe ale problematicii puse de aisthesis. Principala autoritate antic n materie, Theofrast, al crui tratat Despre simuri reprezint sursa de cpetenie a ceea ce cunoatem despre teoriile Antichitii, prefer s abordeze problema din punct de vedere fizic. n primul paragraf al lucrrii sale snt deosebite dou tipuri de explicaie a modului cum se produce aisthesis. Una din coli i sprijin explicaia pe asemnarea (homoion, vezi), cealalt pe opoziia (enantion) dintre cunosctor i lucrul cunoscut. Primul grup cuprinde potrivit mrturiei lui Theofrast pe Parmenide, Empedocle i Platon; cel de-al doilea, pe Anaxagora i Heraclit. 6. Referirea la Parmenide are, firete, n vedere partea a doua a poemului su, Calea Prerii" (vezi on, episteme). tim c Parmenide nu punea, din punct de vedere epistemologic, mare pre pe aisthesis (d. fr. 7) i nu e deloc clar dac teoriile avansate n Calea Prerii" snt ntr-adevr ale sale. Ceea ce se desprinde ns din rezumatul lui Theofrast (De sens. 3-4) este c Parmenide" considera c senzaia i gndirea (phronesis) snt identice (orice va fi gndit altminteri, n mod sigur adevratul Parmenide n-a susinut niciodat aceast idee) i c cunoaterea se nate din prezena unor opui (enantia) identici cu subiectul i cu obiectul cunoaterii, astfel nct, de pild, chiar i un cadavru, fiind rece, poate percepe recele. 7. Oricui i-ar fi aparinut n fapt teoria, ea a exercitat o influena notabil asupra lui Empedocle care avea o teorie destul de elaborat a senzaiei i care, spre deosebire de Par-

26 / AISTHESIS menide, lua n serios simurile (fr. 3, rndurile 9-13). Pentru Empedocle lucrurile materiale snt formate prin amestecuri ntre cele patru elemente (stoicheia, vezi) care se ntreptrund" (fr. 21, rndurile 13-14). Fiecare obiect produce continuu emanaii (aporrhoai, fr. 89) care ptrund prin porii (poroi) potrivii lor n organele de sim corespunztoare i astfel ia natere senzaia (Theofrast, De sens. 7; Aristotel, De gen. et corr. II, 324b). Nu este ns de-ajuns s existe simetrie ntre efluviu i por; mai este nevoie ca asemntorul s vin n contact cu asemntorul la nivelul substanei: pmntul l vedem prin pmnt, focul prin foc (Aristotel, Meta. 1000b). 8. Cnd este vorba de gndire (phronesis), Empedocle pare a nainta spre o distincie ntre ea i senzaie, dar nc la nivel cantitativ. Pentru el, ca i pentru atomiti, ea este un tip special de senzaie, care se produce n snge (de unde consecina c inima este sediul gndirii), acesta fiind pentru Empedocle cel mai desvrit amestec de stoicheia (fr. 105; Theofrast, De sens. 9). 9. Atomitii, care reduseser toate lucrurile la atomi (atoma) i vid (kenon), reduceau, n consecin, orice senzaie la contact (Aristotel, De sens. 442a) i o explicau printr-un mecanism derivat n mod nendoielnic de la Empedocle. i n concepia lor, corpurile produc emanaii, numite acum eidola (vezi; cf. Alexandru din Aphrodisia, De sens. 56, 12), a cror form se aseamn cu cea a lucrurilor din care au emanat. Eidola ptrund n cel care simte sau, mai degrab, ptrund printre atomii acestuia, rezultnd senzaia (Atios IV, 8, 10). 10. Aceasta putea s fi fost teoria lui Leucip; n mai spinoasa problem a vzului ns, Democrit pare s fi adugat anumite rafinri, sugerate tot de Empedocle. Imaginea (emphasis) vizual apare nu n ochiul privitorului, ci se datoreaz contactului ce are loc n aerul dintre obiect i privitor. Odat format, emphasis se propag napoi prin aer i, fiind umed, este primit de ochiul umed al privitorului (Theofrast, De sens. 50; comp. cu Empedocle n Aristotel, De sens. 437b-438a). Aceast explicaie este interesant nu doar pentru c acorda atenie aerului ca mediu al percepiei, ci i pentru c arat, vorbind de umezeala lui emphasis i a ochiului, c i Demo-

AISTHESIS / 27 crit ntemeia posibilitatea senzaiei, ca deosebit de un simplu proces mecanic, pe principiul asemntorul cunoate pe asemntor. 11. Theofrast (ibid.49) observ c atomitii explic senzaia prin ideea de schimbare (alloiosis). E greu de crezut c se gndeau la schimbarea calitativ n sensul pe care avea s-1 dea acesteia Aristotel, deoarece era lucru notoriu c atomitii reduseser toate pathe-le unui lucru la cantitate (vezi pathos); este vorba mai degrab de micarea atomilor (atoma) care se ciocnesc i care, ptrunznd n cel ce simte, modific poziia atomilor din alctuirea acestuia (comp. Lucretius III, 246-257). Toate senzaiile pot fi explicate prin variatele forme i micri ale atoma n contact cu cel ce simte (Theofrast, De sens. 66); ceea ce simim drept dulcea, cldur i culoare nu snt dect impresii subiective (fr. 9; cf. nomos, pathos). 12. Empedocle i atomitii se plaseaz, aadar, n mod ferm n ceea ce Theofrast numete tradiia conform creia asemntorul-cunoate-pe asemntor". De aceast tradiie ine i Diogenes din Apollonia, pentru care arche a tuturor lucrurilor era aer-ul (vezi), care servete deopotriv i ca principiu al oricrei cunoateri (Theofrast, De sens. 39). Cunoaterea se produce cnd aerul din afara organismului se amestec cu cel aflat nuntru, tipul de cunoatere fiind determinat att de puritatea aerului ce ptrunde, ct i de rspndirea amestecului rezultat. Phronesis rezult, astfel, cnd aerul inhalat este mai pur, iar amestecul sngelui cu aerul se rspndete n tot corpul (ibid. 44; cf. remarcile satirice ale lui Aristofan, Norii 227-233). 13. La nceputul tradiiei opuse st Alcmaion din Crotona, discipol timpuriu al pitagorismului, ale crui opinii le cunoatem doar dintr-un rezumat nensoit de multe dovezi sau detalii (Theofrast, De sens. 25-26). El a susinut c asemntorul se cunoate prin neasemntor, a considerat creierul drept sediu al lui psyche (vezi kardia) i, ceea ce e mai imporant, ca exist deosebire ntre aisthesis i phronesis. Aceast distincie este cea care-l separ pe om de restul animalelor, ntemeind astfel o etic intelectualist, dnd imboldul ctre cutarea facultii superioare, imateriale a sufletului, logistikon-lui Platon i dianoetike a lui Aristotel (vezi psyche) i

28 / AISTHESIS fiind precursoarea rolului eminent acordat nous-ului (vezi) n istoria ulterioar a filozofiei greceti. Tot ce tim ns e c Alcmaion a fcut aceast distincie; nu tim pe ce temeiuri, dei este aproape cert c ea se leag de bine cunoscuta credin pitagoric ntr-un suflet nemuritor (vezi psyche, athanatos, palingenesia). 14. Asemntorul cunoate pe neasemntor" reapare la Anaxagora, fiind aici sprijinit pe dovezile empirice c senzaiile, n special cele tactile, se bazeaz pe contrast de exemplu, simim frigul din pricina cldurii din noi (Theofrast, De sens. 27), teorie perfect concordant cu doctrina lui Anaxagora c n toate snt pri din toate" (vezi stoicheion). Tot aa orice senzaie, fiind o schimbare, este nsoit de suferin (ponos; comp. Hedone). 15. n Theaitetos (155d-157d) Platon prezint o teorie a senzaiei atribuit, pe ct se pare, lui Protagoras sau unui alt relativist heraclitian de factur asemntoare. Cum ns n continuare teoria nu este repudiat i se mpac cu alte pasaje din dialoguri, nu e neverosimil ca ea s reprezinte i vederile lui Platon nsui despre senzaie. Ea atrn de sublinierea, fcut n repetate rnduri de Heraclit, c printre aistheta singura realitate este schimbarea sau, ca s folosim limbajul unei generaii mai rafinate, aistheta nu snt de fapt substane, ci caliti (vezi pathos; Platon spune acelai lucru n Tim. 49b-50, si comp. stoicheion); ele snt puteri (dynameis) ce au capacitatea de a afecta (poiein) alte lucruri sau de a fi afectate (paschein) de ele (Theait. 156a). S-ar putea, tot aa, s fie adevrat, dup cum au susinut unii din mai vechii gnditon, c kosmos-ul nu este altceva dect kinesis (loc. cit.), dar i aici snt posibile noi rafinri. Chiar i n aceast faz (vezi Theait-181 c), Platon e capabil s mpart kinesis (vezi) generica in alterare (alloiosis) i locomoie. 16. Acesta este contextul n care se dezvolt teoria platonician a senzaiei. Ea i afl formularea cea mai general in Phil. 33d-34a i n Tim. 64a-d. Dynamis proprie agentului acioneaz asupra corpului pacientului. Dac partea afecta este una imobil n care predomin pmntul (de ex., osul sau prul), afeciunea nu se rspndete i atunci poate s rezulte

AISTHESIS / 29 durere sau plcere, nu ns senzaie. Dac ns este una mobil, cum snt organele de sim, afeciunea se rspndete la contiin (phronimon) i atunci rezult senzaie (comp. Tim.43c i vezi psyche 17). 17. Ambele aceste pasaje ar prea sa sugereze ca percepia o pur pasivitate n cel ce simte; cnd discut ns despre vz, Platon preia de la Empedocle i Democrit teoria care face din imagine (emphasis) un produs al conlucrrii dintre obiect i subiect. Ambele snt esenialmente caliti n stare de schimbare (alloiosis), dar odat aduse unul n raza de aciune a celuilalt, i cu ajutorul luminii primite de la Soare (Tim.45b), dynamis, albitatea din obiect i calitatea luminii din ochi iniiaz locomoia i aceasta d natere" culorii, care face ca ochiul s vad, iar obiectul s devin lucru colorat (Theait. 156c-e). Aceste schimbri calitative, cnd snt comunicate sufletului, au ca rezultat senzaia (Tim. 45c-d, 81c-d). Pasajul din Theaitetos se prelungete (157a) ntr-o concluzie heraclitic: dac subiectul i obiectul nu se afl unul n raza de aciune a celuilalt, nu avem o idee foarte sigur despre cum este n realitate dynamis a obiectului (privitor la schimbrile aduse de Plotin, vezi sympatheia). 18. Platon pare ns nedecis ntre dou tendine. Teoria sa, aa cum am descris-o, este puternic dinamist prin faptul c leag pathe-le cu puterile i sugereaz c dynamis e o calitate real inerent obiectului perceput (cf. Theofrast, De sens. 60). n schimb, n cealalt teorie a sa privitoare la genesis (vezi) postcosmic, el reduce toate corpurile la solidele geometrice, asttel c, n ultim instan, dezvoltrile sale privind pathe-le sensibile din Tim. 61d i urm. seamn cu o variant de atornism unde calitatea este redus la cantitate n ordinea formei (schema), poziiei (thesis) i micrii (kinesis), care n cazul de iat nseamn, firete, locomoie. 19. Aristotel respinge atit tenta atomist, cit i pe cea heraclitian vizibile n teoria platonicin despre aisthesis. Vorbind n termeni de maxim generalitate, aisthesis este receptarea unui eidos sensibil fr materia sa. Aristotel poate, aidoma tuturor predecesorilor si, s explice senzaian termeni fizici, ceea ce i face mai apoi aplicnd doctrina fizic

30 / AISTHESIS a mediei". La nceput ns el plaseaz ntreaga problem a cunoaterii n cadrele deja enunate n Fizica i n Metafizica act (energeia) i potent (dynamis). A percepe ceva nsearnn dou lucruri: (a) a fi capabil s percepi ceva, indiferent dac l percepi sau nu, i (b) a-1 percepe efectiv. Astfel, orice facultate senzitiv a sufletului, dei poate fi eidos-ul sau ousia organului n care acioneaz (ntocmai cum psyche ca totalitate este ousia ntregului corp; De an. II, 412), este totui o capacitate (dynamis} n raport cu obiectul perceptibil: ea este n cu potenial (dynamei) ceea ce obiectul este n chip actual (entelecheia; ibid. II, 41 8a). Aceasta concord cu ceea ce s-a spus despre relaia energeia/ dynamis n pasajul central, pentru aceast chestiune, din Metafizica: energeia este anterioar fat de dynamis (obiectul trebuie s fie rou nainte ca ochiul s devin rou"; vezi De an. II, 425b) i energeia sfrete prin a f i o activitate actual n lucrul afectat (vederea este n ochi; ibid. III, 426a; vezi energeia i Meta. 1050a). 20. Senzaia poate fi descris, aadar, ca o alterare (alloiosis) n sensul c ea reprezint trecerea uneia din facultile senzitive de la poten la act. n acest fel Aristotel poate s rezolve i problema asemntorul-cunoate-pe-asemntor". Anaxagora avusese dreptate sugernd c asemntorul cunoate pe neasemntor", pentru c altminteri n-ar putea avea loc schimbarea; dar acesta e doar modul cum ncepe procesul; cnd el sfrete, subiectul a devenit asemeni obiectului cunoscut (De an. II, 417a-418a). 21. Explicaia devine ceva mai clar cnd Aristotel trece la descrierea procesului senzaiei n termeni pur fizici. Corpurile fizice au caliti perceptibile care le difereniaz; acestea snt contrariile" (enantia, vezi): rece-cald, umed-uscat etc. Subiectul care percepe, fiind corporal, le posed i el. Dar pentru a le percepe ntr-un alt corp, organul (organon) corespunztor trebuie s fie n stare de echilibru fa de aceste extreme. Aristotel vede capacitatea de a percepe ca pe un fel de stare medie sau proporional (mesotes, logos) ntre aceti opui extremi, astfel nct s nu fie n act nici unul din ele, dar ca poten s poat fi ambele" (ibid. II, 423b424a).

AISTHESIS / 31 P ntru distincia aristotelic dintre senzaie i gndire, vezi noesis, privitor la problema unui mediu (metaxy) pentru senzaie, vezi sympatheia. 22. Aristotel este preocupat s disting simplul contact senzaia tactil. Plantele snt vii i au, ca atare, un suflet nutritiv (threptike psyche); aceasta nseamn c snt afectate de lucruri; c absorb forma precum i materia lucrurilor diferite de ele. Dar, spre deosebire de animale, ele nu percep: funcia ndeplinit de aisthetike psyche, ousia distinctiv a animalelor, este de a recepta forma lucrurilor sensibile fr materia lor (ibid. III, 424a-b) i, drept urmare, de a fi supuse afeciunilor (pathe) dorinei (orexis), plcerii (hedone) i durerii (ibid., 414b). Aceast distincie dispare la Epicur: eidos fr hyle a fost i rmne de neconceput n tradiia atomist. Senzaia este din nou redus la contact, diferitele senzaii fiind explicate prin invocarea formei fizice, a dispunerii i a micrii atomilor, atoma (vezi Lucretius, II, 381-477, n special 434-435). Acolo unde, ca n cazul vzului, contactul nu este imediat se invoc din nou teoria efluviilor: corpurile i eman contururile sub form de eidola (vezi; simulacru lui Lucretius IV, 49-50 i urm.) care, dac ochiul e ntors spre ele, se imprim pe el i declaneaz senzaia (D.L. X, 46-50). 23. Dar unele din tezele vechi democritiene par acum de nesusinut. Epicur pstreaz nc ideea corporalitii eseniale a sufletului (cf. D.L. X, 63), dar relaia acestuia cu corpul este redefmit (vezi remarcile din Lucretius III, 370 i urm.) i se adaug o nou parte component, misteriosul element fr nume" (vezi psyche 27 pentru ambele dezvoltri). Gruparea organic (vezi holon) a atomilor acestuia din urm este cea care transmite senzaia, micare de atoma, celorlali constitueni ai sufletului i astfel i restului corpului (Lucretius, III, 242-251, 271~272), proces posibil doar pentru c atomii sufletului snt cuprini n inveliul (stegazon) corpului (D.L. X 64; vezi genesis). 24. ncepnd cu epoca lui Aristotel, apare n epistemologia lui aisthesis o nou trstur afirmativ. Pentru Aristotel nsui simurile snt incapabile de eroare n privina obiecte-

32 / AISTHESIS lor ce le snt proprii (De an. III, 428b), dar la Epicur acesta devine, ntr-o form sau alta, singurul criteriu al adevrului (Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 9; D.L. X, 31; Lucretius IV, 479; vezi energeia, prolepsis). Printre stoici gsim acelai ataament la adevrul simurilor (SVF ll, 78). Aceast afirmare a acurateei psihologice este ns de mic nsemntate dat fiind c pentru ei, la fel ca pentru Aristotel, adevrul n sensul su primar este o funcie noetic. Adevrul primar este posibil numai cnd ntipririle (typoseis) de pe organele de sim snt transportate via pneuma (vezi; vezi psyche) la facultatea raional (hegemonikon, vezi) fiind aici aprehendate (vezi katalepsis); vezi phantasia, noesis 16. 25. Activitatea proprie lui aisthesis este doar o parte din problema stoic mai cuprinztoare a materialitii pathe-lor (vezi). Modul cum folosete Zenon expresia ntiprire (typosis) pe hegemonikon" (SVF I, 58; Aristotel folosise aceeai expresie: De mem. 450a) a provocat o reacie din partea lui Hrysip, care ncerca s atenueze materialitatea imaginii recurgnd la expresii ca alterare (heteroiosis) n hegemonikon" (Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 233, 237) sau reducnd toate pathe-le la judeci (kriseis; S V/1 III, 461; vezi noesis 17). 26. La Plotin, discuia despre senzaie debuteaz cu acceptarea premisei aristotelice c sufletul este un eidos al corpului (Enn. I, 1 4; vezi ns hyle 11). Compusul, adic animalul, simte datorit prezenei sufletului (I, 1, 7), dar sufletul nsui este impasibil (apathes): facultile sale snt ca nite reflexii ale lui nsui ce dau lucrurilor care le posed capacitatea de a aciona (I, 1, 8). 27. Sufletul n i prin el nsui este capabil doar de activitate intelectual. Atunci cum se realizeaz contactul cu sensibilul (aistheton) ? Aceasta este funcia organelor corporale din organism (IV, 5, 1) care snt capabile s serveasc drept intermediari. Organon-ul e lucrul material care este afectat (pathein), iar pathos-ul organului reprezint o medie proporional (meson kata logon) ntre obiectul sensibil i subiectul noetic (IV, 4, 23; limbajul e de rezonan aristotelic, dar conceptul datoreaz n mod clar ceva, ca de altfel i media

AISTHETON / 33 aristotelic, nsi noiunii platoniciene de limit; cf. peras). n felul acesta pathele, care snt corporale n organul de sim (i aceasta e un tip de aisthesis) snt noetice cind snt recepionate de sufluet (iar aceasta este adevrata aisthesis; I, 1, 7). Funcia organului este, aadar, aceea de a converti nipririle (typosies) de pe simuri n activri (energeiai) ale sufletului, asttel incit impasibilitatea sufletului poate fi susinut mpotriva stoicilor (comp III, 6, 1). Procesul de judecare a acestor forme inteligibile transmise de la simuri este gndirea discursiv (dianoia; I, 1, 9); vezi noesis 19-20. Pentru extinderea principiului similitudinii dincolo de aisthesis, vezi sympatheia. aisthsis koin: sim comun, sensus communis n psihologia aristotelic simul comun" este o facultate innd de psyche i avnd drept funcii: 1) perceperea sensibilelor comune" care nu snt obiectul unui singur sim: micarea i repausul, numrul (arithmos), figura, mrimea (De an. 418a, 425b), 2) perceperea lucrurilor accidental sensibile (loc. cit.), 3) distingerea simurilor unul de altul (ibid. 431 a-b) i 4) simirea c simim (ibid. 425b). aisthtn: capabil de a fi perceput prin simuri; obiectul simurilor, sensibilul (opus lui noeton) Sensibilele (aistheta) snt adesea puse n contact cu formele platoniciene (eide; vezi Phaidon 78d-79a, Tim. 28a-c) i, ca atare, pot duce doar la opinie, nu la adevrata cunoatere (vezi doxa, episteme). Ele nu snt ns cele mai de jos obiecte pe scara epistemologic; snt doar reflexe ale adevratei realiti pe care o au eidele, dar dedesubtul lor se situeaz imaginile de imagim", umbrele, reflexiile etc. (Rep. 509d-510a; cf.eikon, mimesis). Interesul crescnd al lui Platon, n dialogurile mai tirzii, pentm lumea format din aistheta se reflect n faptul c li se recunoate o cvasii-fiinare (Soph. 240b) i c o mare parte din Timaios este consacrat descrierii modului cum au fost create i cum acioneaz. Pentru Aristotel, obiec-

34 / AITHER tul sensibil individual este singura realitate adevrat (Vezi tode ti, on, ousia); unele aistheta snt potrivite unor simuri individuale, altele snt comune, De an. II, 418a (vezi aisthesis koine). Pentru materialitii din tradiia atomist, tot adevrul i toat realitatea snt n aistheta, dup cum spune Sextu Empiricus, n Adv. Matth. VIII, 9, despre Epicur; vezi aisthesis, eidolon. aithr: eter O etimologie (fantezist) este dat n Platon, Crat. 41 ob Este forma cea mai pur a aer-ului (Phaidon 109a-110b, Tim. 58d). Pentru Aristotel aither-ul constituie un al cincilea element (quinta essentia), aflat n chip natural n micare circular etern, materia prim a cerurilor (De coelo I, 268b-270b), Cel de-al cincilea element" i face curnd apariia i n Academie, la Philippos din Opus n scrierea Epinomis 984b, unde are n plus virtutea de a corespunde celui de-al cincilea corp platonician" (vezi stoicheion). Prezena aither-ului cu micarea sa natural (physei) circular (De coelo I, 269b) l face de asemenea pe Aristotel s repudieze teoria corpurilor naturale nzestrate cu suflete; vezi ouranioi. Cicero (citnd pe Aristotel?) sugereaz c i nous-ul e compus din aither (Acad. post. I, 7, 26); vezi zoon, stoicheion, kosmos, aphthartos; pentru elementul material implicat, vezi hyle. aition (sau aitia): vinovie, responsabilitate, cauza 1. Dat fiind c metafizica este definit drept studiu al cauzelor prime, Aristotel i ncepe lucrarea consacrat metafizicii cu o amnunit trecere n revist a gndirii predecesorilor si despre cauze (Meta. 983a-993a; recapitulat la 988a-b). Platon nu se ocup sistematic de cauzalitate ca atare, dei exist o critic a cutrilor presocratice privind cauza motrice n Phaidon 95d-99d, Timaios, 46c-47e i Legile 892c, unde vechilor fizicieni li se reproeaz de a fi confundat cauzele nsoitoare (synaitia), care acioneaz din necesitate (ananke i fr un proiect inteligent (techne), cu singura cauz adevrat a micrii, care este psyche (comp. Aristotel De an.

ALETHEIA / 35 414a si symbebekos). Dar n Pbil 26d-27c, el reduce realitatea la un element formal (vezi peras), unul eficient (vezi demiourgos) i unul material" (vezi apeiron). 2. Doctrina lui Aristotel nsui despre cele patru cauze -formale (eidos), material (hyle; vezi i hypokeimenon), efient (kinoun) i final (telos) se gsete n Phys.II, 194b-195a i Meta. 1013a-1014a. O extindere ciudat a doctrinei o constituie identificarea cauzei materiale cu premisele unui silogism care n mod necesar cauzeaz" concluzia (cf. Anal post. II, 94a, Phys. II, 195a). n Eth. Nich. 1112a exist o alt mprire, orientat cu precdere spre etic, a tipurilor de cauzalitate. Filozofi de mai trziu au fcut anumite adugiri la analiza aristotelic: logos-ul lui Philon este cauza instrumental a creaiei (De cher. 35, 126-127), iar Seneca (Ep. 65, 8) are o list de cinci. Pentru cauzele neintenionate, vezi tyche. altheia: adevr Prezena i chiar i posibilitatea adevrului se leag strns de distincia fcut n gndirea greac ntre doxa i episteme (vezi ambele), ca i ntre obiectele ce le snt proprii. Astfel, nu exista de fapt nici o problem critic nainte ca Parmenide s fi deosebit fiina de nefiin, asociind pe cea de a doua cu percepia senzorial, susinnd c nu exist adevr n lumea fenomenal ce ine de doxa (Diels, fr. 28B1, B11, B30) i opunnd acesteia din urm Calea Adevrului" (ibid. 28B4). Ca un corolar la aceasta i la nelegerea caracterului arbitrar al legilor i obiceiurilor (vezi nomos), Protagoras a propus teoria sa privind relativitatea adevrului, descris n Platon, Theait. 151e-152c, 161e-167a. Teoria aristotelic despre adevr i falsitate se sprijin pe presupoziia c devrul nu este n lucruri (Meta,1027b -1028a) nici n cunoaterea ce-o avem despre substanele simple (unde sint posibile doar cunoaterea i ignorana), ci n judecat, adic n legarea laolalt a unor concepte conform sau neconform cu realitatea (Meta. 1051b, De an. III,430a; vezi doxa). Pentru Epicur toate percepiile noastre senzoriale snt adevrate, astfel c aisthesis, senzaia, este criteriul

36 / ALGOS suprem al adevrului (Sextus Empiricus, Adv. Math.VIII, 9; Lucretius, De rerum nat. IV, 469-479; vezi prolepsis). Criteriile stoice descrise n D.L. VII, 54. Posibilitatea erorii i a falsului snt discutate la doxa i noesis. lgos: durere Vezi hedone. allgoria: exegez, interpretare alegoric Vezi mytsos, theos alloiosis : schimbare, schimbare calitativ, alterare Vezi pathos, metabole, aisthesis. analogia: proporie, analogie Vezi agnostos, dike, thesis, onoma. anmnsis: reamintire, rememorare Acceptarea de ctre Platon a teoriei pitagorice despre naterea repetat (vezi palingenesia, psyche) a oferit posibilitatea rezolvrii unei grave probleme epistemologice aceea de a ti cum cunoatem realitile imuabile, formulate deja de Socrate ca definiii etice i pe cale s devin eide platonice, mai cu seam dac cunoaterea senzorial (vezi doxa) e att de vdit nedemn de ncredere. Mai trziu vor aprea i alte soluii, cum snt eros i dialektike, dar n prima instan anamnesis e cea care garanteaz aceast cunoatere. n Menon 80e-S6c Socrate ilustrase posibilitatea de a da n vileag, folosind diagrame (acestea vor reaprea n Rep. 510d; vezi dianoia, mathematika) i ntrebri potrivite, cunotine despre obiecte nesusceptibile de a fi percepute prin simuri; n Phaidon 72e-77a aceste cunotine snt prezentate ca o dovad a prexistenei sufletului i snt puse n legtur cu doctrina ideilor (eide). Despre eide avem cunotine pe care nu le-am putut dobndi prin simuri, deci ele trebuie s fi fost dobndite cind

ANAPLEROSIS / 37 ne gseam ntr-o stare prenatal n timpul creia eram n contact cu formele.Teoria apare nc o dat ntr-un context mitic i religios n Phaidros 249b-c i, cel puin prin implicaie, n viziunea hrzit sufletelor nainte de natere n Tim. 41e-42b (comp. viziunea din Phaidros 247c-248b i dificultatea de a ne-o reaminti, ibid. 249e-250d); vezi eidos. annk: necesitate l. La presocratici termenul ananke nu e folosit n mod uniform: la Parmenide (Diels, fr. 28A37), ea crmuiete toate lucrurile ntr-un mod aproape providenial, nu mult diferit de cel al personificrii sale din Mitul lui Er" din Platon, Rep. 614c621d i al figurii orfice din Empedocle (Diels, fr. 115). O dat cu atomitii ns (vezi D.L. IX, 45; Diels, fr. 67B2), pim pe trmul necesitii mecanice a unor cauze pur fizice ce acioneaz fr scop (telos). 2. Pentru Socrate i Platon adevrata cauzalitate acioneaz totdeauna potrivit unui scop, n timp ce aciunile elementelor fizice snt doar condiii sau cauze nsoitoare" (synaitia) (vezi Phaidon 99b, Timaios 46c). Dar i ananke i are rolul su n formarea Kosmos-ului; raiunea (nous =Demiourgos) covrete necesitatea fizic (Timaios 47e-48a). Necesitatea, cvasi-cauza, merit studiat doar pentru relaia ei cu nous, cauza divin (theion). 3. La Aristotel ananke are nelesuri multiple (vezi Meta. 1015a-c), dar, ca i la Platon, necesitatea fizic din materie trebuie s se supun nu att nous-ului ct scopului (telos) n noua sa concepie despre physis (Phys. II, 200a). Se cuvine remarcat i rolul pe care-l joac ananke n raionamentul silogistic:concluzia unui silogism valid decurge cu necesitate din premise (Anal. pr.I, 24b). necesitate n sens providenial, vezi heimarmene, pronoia. anaplrsis: umplere, mplinire Vezi hedone

38 / APATHEIA aptheia: neafectat, fr pathe (vezi) 1. Conceptul aristotelic de virtute, fiind bazat pe doctrina mediei (meson, vezi), nu las nici un loc strii de apatheia. Aceasta are ns o anume nsemntate n psihologia sa: aparenta apatheia a nous-ului e cea care sugereaz c aceast facultate, spre deosebire de psyche, este necorporal i nermuritoare, dat fiind c afeciunile (pathe) snt totdeauna legate de materie (De an. 403a, 408b). 2. La Epicur situaia e ceva mai complex. Dat fiind ca att plcerea, ct si durerea snt pathe (D.L. X, 34), n aceast filozofie hedonist apatheia n-are cum s fie o virtute. Totui cel mai nalt tip de plcere este tocmai plcerea static (vezi hedone), iar aceast stare de echilibru sau eliberarea de tulburare (ataraxia) prezint cel puin o asemnare superficial cu apatheia. 3. Deosebirea radical dintre Epicur si stoici, sub acest aspect, ine de insistena acestora din urm c toate afeciunile (pathe) snt micri iraionale contrare naturii, cel puin n felul cum le definete Zenon (SVF I, 205, 206; vezi horme). Aceasta i-a creat dificulti lui Hrysip, care nu putea nelege cum pot s apar nite afecte iraionale ntr-o facultate raional (hegemonikon; vezi SVF III, 459, 461). Dar dei detaliile acestei chestiuni au fost controversate, stoicii au fost unanimi n ideea c afeciunile (pathe) snt deopotriv violente i nenaturale, trebuind de aceea s fie extirpate (vezi Seneca, De ira I, 8, 2-3; SVF I, 207, III, 389). S-ar prea astfel c pe stoic l preocupa eradicarea afeciunilor (pathe), pe peripatetic moderarea lor, iar pe epicureic deosebirea ntre pathe-le bune i cele rele (vezi Seneca, Ep. 116, 1), atitudini ce amintesc de modurile diferite n care a fost interpretat katharsis (vezi): ca armonizare i purificare. 4. Apatheia ca practic, dac nu i ca formulare teoretic, i are originile n micarea cinic i n alte micri nrudite imediat anterioare lui Zenon i a fost deseori nsoit de acuzaia c aceia care o cultiv nu fac dect s se complac n insensibilitate (Seneca, Ep. I, 9, 1). Stoicii s-au strduit s disting nelesul dat de ei lui apatheia de insensibilitate i simpla amoreal (D.L. VII, 117; Seneca, Ep. I, 9, 3). De fapt

APEIRON / 39 probabil c tocmai acest gen de critic i-a fcut pe stoicii trzii s avanseze distincia , nu ntru totul consecvent,ntre pathe bune (eupaheiai) i rele (D.L.VII,116). peiron: nelimitat, nedefinit 1.Arche (vezi) a tuturor lucrurilor este, dup Anaximandru apeiron, nelimitatul. Termenul e susceptibil de variate interpretri, n funcie de cum nelegem limita (peras, vezi) care este negat n cuvntul compus. Aristotel dezvolt n Fizica sa o ampl discuie despre diversele nelesuri ale cuvntului apeiron" (202b-208a), dintre care unele, de exemplu cel de infinitate spaial, pot fi respinse ca anacronice pentru gndirea lui Anaximandru. Ceea ce ns ideea sa de apeiron implic sigur este durata nelimitat n timp (vezi Diels, fr. B3 i aidios, aphthartos), o rezerv infinit de substan de baz, astfel nct generarea (genesis) i distrugerea (phthora) nu nceteaz niciodat" (Aristotel, Phys. III, 203b) i, n fine, nedeterminarea, adic absena limitelor interne pe care le presupune distingerea ulterioar a corpurilor fizice simple, aerul i apa (Diels, fr. cit. ; Aristotel, Phys. I, 187a). Este de asemenea posibil ca Anaximandru s-i fi reprezentat aceast uria mas de material ce nconjoar kosmos-ul nostru (Aristotel, ibid. 203b) ca pe o sfer, aadar ca fiind i n acest sens fr limit, adic fr nceput i sfrit. 2. Istoria ulterioar a conceptului aa cum l nelegea Anaximandru merge n direcia preocuprii de a lmuri natura exact a ceea ce se afl dincolo de sfera cea mai ndeprtat a ouranos-ului (vezi), care marcheaz limita universului nostru (vezi kenon). O dat cu pitagoricii apar noi consideraii, ce duc spre alte aspecte ale apeiron-ului; Limitatul i Nelimitatul stau n frunntea Tabelei pitagorice a contrariilor citat de Aristotel n Meta.986a. Aici nu mai avem apeiron-ul lui Anaximandru, ci fie limita spaial (sau absenta ei) inerenta concepiei geometrice a pitagoricilor despre numr i corpuri (vezi arithmos) fie un concept muzical unde limita (peras) este gndit ca impunere a unei msuri finite (n termeni muzicali, harmonia; proporie sau logos) pe un continuum infinit n orice direcie. Acest tip de infinitate

40 / APHAIRESIS dual constituie, potrivit conjecturilor fcute de Aristotel n Phys. III, 206b, raiunea transformrii apeiron-ului n noiunea de diad infinit" (vezi dyas). Ultimul din cele dou puncte de vedere este, probabil, cel ce st n spatele utilizrii de ctre Platon a lui peras i apeiron ca principii ale fiinei n Phil. 23c-25b (accepiunea anterioar, ibid, 15d-17a, pare s se refere la simpla multiplicitate numeric a particularelor. 3. Locul important pe care-l deine apeiron n Philebos fcut ca el s fie utilizat n mod nentrerupt ca principiu metafizic n tradiia platonician ulterioar, ns cu accente ntru-ctva diferite. La Platon, peras i apeiron apar drept coprincipii ntr-un mod foarte asemntor celui n care chora din Timaios exist alturi de eide. ntr-adevr, Aristotel a vzut att n apeiron ct i n chora echivalentele platoniciene ale propriului su co-principiu al fiinei, hyle (vezi dyas i Phys, IV, 209b). Plotin a acceptat identificarea apeiron-ului cu un principiu material, dar monismul su mai riguros l-a fcut s-l subordoneze Unului ca pe un fel de moment" al evoluiei cnd, ca Alteritate", iese din Unul i este lipsit de determinri (aoristos) pn cnd se ntoarce la Unul i-l contempl (Enn. II, 4,5; vezi hyle i compar triada momentelor" la Proclos n Elem. theol., prop. 35: imanen, procesie (proodos, vezi) i ntoarcere (epistrophe, vezi); vezi trias 3. 4. Un alt factor ce explic interesul nentrerupt pentru apeiron ca principiu ontologic a fost includerea lui n problematica rului (vezi kakon), prin identificarea sa cu principiul material. aphairesis: separare, abstracie 1. Pentru Aristotel obiectele principale ale abstraciei snt cele matematice" (mathematika, vezi; Anal. post.l, 81b,Meta. 1061a-b), iar procesul de abstractizare este descris n De An. III, 431 b drept gndire (noesis) a unor lucruri ce snt ntrupate n materie, ca i cum n-ar fi [aa]". Obiectele tiinei Fizicii snt substane separate n sens ontologic (vezi choriston), dar ntruct implic physis i snt supuse schimbrii nu snt conceptual separabile de materie (Meta. 1025b), cum

APHTHARTOS / 41 greit gndeau platonicienii (Phys. II, 194a), pe cnd obiectele Matematicii nu snt substane separate n sens ontologic, dar pot fi separate conceptual de materie; vezi mathematika, hyle. 2. Faptul c materia este funciarmente incognoscibil, de unde necesitatea de a o sesiza prin analogie (Meta. 1036a, Phys. I, 191a; Platon se lovise de aceeai dificultate: vezi raionamentul hibrid" din Tim. 52b), l determin pe Aristotel s fac o expunere mai detaliat a procesului de aphairesis. Aici st pe primul plan distincia dintre materia sensibil i materia inteligibil (aisthete i noete hyle; vezi Meta. 1036a, 1045a. Plotin folosete aceiai termeni dar ntr-un sens diferit; vezi hyle). Cea de a doua, este felul de materie pe care intelectul o sesizeaz n procesul abstractiv cnd contempl lucruri sensibile (aistheta) dar nu ntruct snt sensibile, de exemplu ca nite corpuri matematice alctuite din forma i din ntindere spaial (megethos; vezi mathematika i compar Meta. 1059b, 1077b), sau, prin analogie, principiul potenial n definiie, de exemplu genul (genos) n privina diferenei (Meta. 1045a; vezi diaphora). Pentru aphairesis ca via negativa teologic, vezi agnostos. phthartos : indestructibil; pentru indestructibilitatea sufletului, cf. Athanatos 1. n discuia despre semnificaiile posibile ale termenului, Aristotel (De coelo I, 280b) accept drept conotaia primar ceea ce exist i nu poate fi distrus, adic nu va nceta i n-ar putea nceta s existe" ; i, constatnd c predecesorii si smt de acord c lumea are o genesis (vezi agenetos), constat c unii snt dispui s admit i pieirea ei (ibid. I, 279b). Printre acetia din urm exist unii care postuleaz o distrugere unic, n timp ce alii susin c distrugerea kosmos-ului este recurent. Aristotel nu specific cine sunt cei din primul grup, dar Simplicius, cnd comenteaz acest pasaj, i identific cu atomitii, i identificarea pare plauzibil (vezi Diels, f r. 67 A1, 68A40,comp.Epicur n D.L. X, 73 i Lucretius, De rerum nat. V, 235 i urm.). Printre cei ce propun distrugerea ciclic, Aristotel i numete pe Empedocle, la care teoria amestecului celor

42 / APODEIXIS patru elemente prin Iubire si Discordie este ntr-adevr ciclic (fr. 17, rndurile l -13), i pe Heraclit. Poziia lui Heraclit este mult mai obscur; fr. 30 neag orice disoluie a kosmos-ului, iar Plafon distinge net ntre poziia lui Empedocle i cea a lui Heraclit n problema distrugerii kosmos-ului (Soph. 242d.). Exist, pe de alt parte, la autori de mai trziu, pasaje care sugereaz c Heraclit a susinut o doctrin a conflagratiei periodice (cf. ekpyrosis). La prima vedere se pare ca i Philon susine destructibilitatea kosmos-ului (De opif. 7); adevrata lui viziune se bazeaz ns pe o distincie ntlnit la Platon n Tim. 41a-b, vorbind despre zeii cereti (ouranioi), Platon, spune c unitatea dintre corpurile i sufletele lor ar putea fi desfcut, ns nu va fi pentru c este creat de Demiourgos. Similar, Philon simte c, dei n chip natural este destructibil, kosmos-ul nu va fi distrus, pentru c e susinut providenial de divinitate (De Decalogo 58). 2. Un argument similar apare la Plotin, Enn, II, 1, 3-4, unde Sufletul e cel ce ine etern laolalt kosmos-ul; aici ns relaia nu este cea voliional, providenial de la Philon, ci se ntemeiaz pe elementul mimetic din tradiia platonician, unde timpul este un eikon al eternitii (aion), iar lumea aceasta e o reflexie a universului inteligibil (kosmos noetos), de asemenea, creaia n sensul de procesie" (vezi proodos) i ntoarcere" (vezi epistrophe) este, prin natura ei, perpetu. apdeixis: indicare, demonstraie n terminologia tehnic a lui Aristotel, apodeixis este o demonstraie silogistic n care, pornindu-se de la premise adevrate i prime, se ajunge la episteme (Aristotel, Anal. post. I, 71b-72a). Indivizii nu pot fi definii i, ca atare, snt nedemonstrabili (Aristotel, Meta. 1039b); vezi dialektike, katholou. aporia: cale fr ieire, impas, dificultate, problema 1. Aporia i formele verbale nrudite snt strns legate de dialectic (dialektike, vezi) i deci de practica socratic a dis-

APORRHOAI / 43 cursului dialogal. Conform analizei aristotelice (Meta. 982 b), filozofia ncepe cu un sentiment de mirare (thauma; Aristotel susine aici c mirarea este punctul de plecare comun al filozofiei i al mitologiei) ivit dintr-o dificultate (aporia) iniial, dificultate resimit din pricina unor raionamente de sens contrar (vezi Top. VI, 145b). O paralel pentru aporia i, deopotriv, pentru mirarea ce-o nsoete putem gsi n desele declaraii ale lui Socrate privind propria-i ignoran (de ex. Menon, 80d, Soph. 244a) i n acea nolle contendere provocat de propria lui interogaie (elenchos) deliberat (vezi Theait. 210b-c i katharsis). 2. Dar aceast stare iniial de ignoran, comparat de Aristotel cu un om legat (Meta. 995a32), las loc unui alt sentiment, unde aporia sau, mai specific, diaporia, explorare a diverselor ci, dobndete trsturile unui proces dialectic (Meta. 995a-b; vezi dialektike) i unde investigarea opiniilor (endoxa, vezi) mprtite de filozofii naintai constituie un demers preliminar necesar pentru ca apoi o tez s fie dovedit (De an. I, 403; Eth. Nich., VII, 1145b). Astfel se ncepe cu formularea dificultilor (aporiai), urmat de trecerea n revist a opiniilor anterioare privitoare la aceste probleme, dup care se elaboreaz o soluie (euporia, lysis, acest din urm cuvnt nsemnnd literalmente dezlegare", n prelungirea metaforei omului legat din Meta. 995a32). Soluia poate s mbrace o diversitate de forme, de exemplu validarea unor endoxa (Eth. Nich. VII, 1145b), formularea unei ipoteze (De coelo II, 291b-292a) sau chiar (Eth. Eud.VIl, 1235b, 1246a) admiterea existenei unei contradicii rezonabile (eulogon). Dar oricare ar fi soluia, punerea problemei i naintarea de la problem la soluie, reprezint miezul metodei filozofice, este o sarcin grea care cere osteneal (Meta. 996a). aponia: lipsa durerii vezi hedone. aporrhoai: efluvii, emanaii Vezi aisthesis

44 / ARCHE arch: nceput, punct de plecare, principiu substan subiacent ultima (Urstoff), principiu indemonstrabil ultim 1. ntrebarea privind materialul" de baz din care snt fcute toate lucrurile este prima care se pune n filozofia greac, fiind nsoit de ntrebarea conex privitoare la procesul prin care din lucrul sau lucrurile primare au aprut lucrurile secundare. Sau, pentru a ne exprima n terminologia strict aristotelica ce este arche (sau ce snt archai) i cum snt generate syntheta? 2. Cutrile presocratice privitoare la arche n sensul de cauz material (Aristotel situeaz investigaia n propriile sale categorii de cauzalitate; pentru metoda folosit de el, vezi endoxon) snt descrise de Aristotel n Meta. 983-985b i e posibil ca termenul arche n acest sens s fi fost folosit pentru prima dat de Anaximandru (Diels, 12A9). Primii candidai la rolul de componente de baz ale lucrurilor au fost unele substane naturale individuale, de exemplu apa sau umiditatea (Thales; vezi Meta. 983b) i aerul (vezi aer), dar o dat cu sugestia lui Anaximandru c arche este ceva nedeterminat (apeiron, vezi) s-a fcut un uria pas abstractiv de ndeprtare de elementul pur senzorial. Prin aceasta s-a deschis posibilitatea ca arche s fie un ce mai fundamental dect ceea ce putea fi perceput cu simurile, dei n aceast faz apeiron-ul era, negreit, material. Anaximandru a inaugurat astfel o direcie de cercetri care a dus la Unul sferic al lui Parmenide (vezi on, hen), cu distincia corelativ dintre adevrata cunoatere (episteme, vezi) i opinie (doxa, vezi), la pluralitatea de archai geometrice i matematice ale pitagoricilor (vezi arithmos, monas) i la atomii (atoma, vezi) lui Leucip i Democrit. 3. Tradiia pe care am putea-o numi senzualist a continuat s caute entitile ireductibile ultime n corpuri senzorial perceptibile, pn cnd Empedocle le-a standardizat la patru, elementele (stoicheia, vezi) pmnt, aer, foc si ap, dar n afar de Empedocle nsui, mai nimeni nu le-a acceptat pe acestea drept adevratele archai; ele au fost considerate mai degrab drept stadii ntre archai i mai ndeprtate i corpurile de o mai mare complexitate (syntheta}.

ARCHE / 45 4. Cutarea archai-lor a apucat atunci pe un nou drum. Att Parmenide, ct i Empedocle au negat n mod rspicat schimbarea, primul atribuind-o unei amgiri a simurilor, cel de-al doileac stoicheia snt eterne. Curnd ns s-a trecut peste aceast oprelite: Anaxagora i atomitii, fiecare n felul su, reafirm genesis i o dat cu ea posibilitatea ca stoicheia lui Empedocle s se transforme unul n altul. 5 O nou analiz privitoare la genesis, fcut de Platon i Aristotel, respinge vechile idei despre schimbare ca amestec, conglomerare sau asociere, concentrndu-se n schimb n sensul imboldului dat de Anaxagora (vezi fr. 4, 12) - asupra vechii idei a puterilor" contrare (vezi dynamis, enantion, pathos). Noua orientare se plaseaz, de bun seam, n tradiia senzualist, dat fiind c aceste puteri pot fi distinse pe cale senzorial (fiind reduse de Aristotel, De gener. et corr. II, 329b, la simul pipitului, haphe), ea pstreaz ns i impulsul n direcia apeiron-ului, cu izolarea celeilalte mari arche a schimbrii, substratul nedeterminat, imperceptibil (vezi hypokeimenon, hypodoche, hyle). 6. S-a ajuns astfel la urmtoarea soluie (printre geneticiti"; versiunea atomist i cea pitagoric se perpetueaz i ele n paralel) a problemei principiilor (archai) corpurilor fizice: puteri opuse, dintre care unele capabile s acioneze (vezi poiein) iar altele s sufere aciunea (vezi paschein), un substrat material n care se produce schimbarea i, n fine, un iniiator al schimbrii (vezi nous, kinoun). 7. O problem nrudit este cea a rezolvrii" demonstraiei (apodeixis) n ultimele ei archai, premisele prime ale cunoaterii sau principiile ultime pe care un silogism se sprijina. Pentru platonicieni, care consider cunoaterea ca fiind esenialmente nnscut, deoarece se bazeaz pe o expunere prenatal la eide (vezi anamnesis, palingenesia), problema nu este redutabil, exceptnd, eventual, teoria mai trzie a dialecticii, unde ntreaga concepie despre cunoatere ca anamnesis tinde s se retrag pe ultimul plan (vezi dialektike). n schimb senzualistul, care ntemeiaz ntreaga cunoatere pe percepia semzorial, este nevoit, pentru a putea s valideze premisele noetice, fie s pun semnul egalitii ntre aisthe-

46 / ARETE sis i noesis (cum fac atomitii, dei Epicur se eschiveaz ntructva prin noiunea sa de eviden"; vezi enargeia) fie s fac o legtur ntre cele dou prin conceptul de intuiie (vezi epagoge, nous). Pentru o alt orientare fa de problema archai-lor corpurilor fizice, vezi syntheton; pentru procesul prin care archai devin entiti mai complexe, vezi genesis; pentru existena a dou archai etic opuse, vezi kakon. aret: excelen ntr-un domeniu, virtute 1. Conceptul de virtute a cunoscut o lung evoluie n cultura greac nainte de a fi ncorporat problematicii filozofiei. Presocraticii, avnd drept preocupare de cpetenie physis (vezi) corporal, n-au artat mare interes speculaiei despre arete; la ei gsim pe aceast tem cteva gnduri rzlee, cade pild desemnarea de ctre Heraclit a judecii sntoase drept suprema virtute (Diels, fr. 112) i insistena lui Democrit asupra caracterului luntric al lui arete (Diels, fr. 62, 96, 244,264), dar de o adevrat atenie filozofic, arete nu s-a bucurat nainte de generaia lui Socrate. 2. Identificarea operat de Socrate ntre virtute i cunoatere era larg cunoscut printre succesorii si (Aristotel, Eth Eud. I, 1216b, Eth. Nich. VII, 1145b), iar dialogurile socratice" ale lui Platon snt orientate spre cutarea definiiilor pentru diferite virtui, de ex. Laches 190c-199e; i probabil c ipostazierea acestor definiii este cea care a culminat n teoria platonician a formelor (vezi eidos). Pentru Platon, exist un eidos al lui arete (Menon 72c) i eide ale diferitelor specii aretai (Parm. 130b); n Rep. 442b-d el descrie cele virtui cardinale" dezirabile n statul ideal, care au drept corelative clasele de oameni n cadrul statului i prile sufletului (vezi psyche, sophrosyne). 3. Pentru Aristotel virtutea este o just msur (meson, vezi) i el distinge ntre virtui morale i virtui intelectuale (Eth. Nich. II, 1103a-b). Concepia intelectualist socratic despre virtute este vizibil nc i la el, dar este temperat aci de recunoaterea elementelor voliionale (vezi proairesis). Pentru stoici esena virtuii era de a tri n armonie cu natura (vezi nomos).

ARITHMOS / 47 Pentru alte aspecte ale moralitii, vezi praxis, phronesis, adiaphoron, dike, iar pentru corelativele lor ontologice, agathon, kakon. arithmos: numr (vezi i anthmos eidetikos i arithmos mathematikos) 1. Analiza pitagoric a numrului este stnjenit de o dificultate iniial major: incapacitatea general a presocraticilor distinge ntre concret i abstract i, ca urmare, lipsa distinciilor dintre aritmetic i geometrie. Intuiia pitagoric originar a fost, probabil, reducerea intervalelor muzicale de baz la rapoarte matematice (vezi harmonia), din care ei au dezvoltat apoi principiul mai larg c, de fapt, lucrurile snt numere (Aristotel, Meta. 1090a). Iar printre aceste lucruri figureaz, spre nedumerirea lui Aristotel, nu numai lucrurile materiale sensibile, ci i abstraciile cum snt dreptatea, csnicia, momentul prielnic etc. (Meta. 985b, 990a, 1078b) i calitile ca albul, dulcele i caldul (ibid. 1092b). Pentru Aristotel, n schimb, numrul matematic este abstract (vezi mathematika), i el tia s disting ntre solidele sensibile i corpurile geometrice (ibid. 997b). Pentru pitagorici ns arithmos era. corporal i avea mrime (ibid. 1080b, 1083b; vezi megethos, asymmetron), ceea ce nu era neplauzibil avnd n vedere obinuina pitagoric de a construi solide din aranjamente materiale ale respectivelor puncte (Aristotel, Phys. III, 203a; Sextus Empiricus, Adv. Math. X, 280; aceast metod de generare a solidelor a fost mai trziu nlocuit prin acea a fluxiunii", unde un punct n micare d natere unei linii, Aristotel, De an. 409a ; Sextus Empiricus, op.cit. X, 281). Dar, fiind probabil c pitagoricii timpurii gndeau numerele ca fiind corporale, este improbabil c i lucrul acesta ntr-o vreme cnd nc nu se fcea distincie ntre concret i abstract. Primul care a spus c numerele snt corporale a fost Ekphantos (Atios I, 3, 19) care susinea un fel de atomism al numerelor. 2. Concepia comun a grecilor fiind aceea c numrul e o "pluralitate de uniti (plethos monadon ; vezi Meta. 1053a i monas), s-a pus problema n ce mod apare unitatea nsi; despre elementele ei constitutive se spunea c snt parul i

48 / ARITHMOS EIDETIKOS imparul i limitatul si nelimitatul", acestea din urrn jucnd un rol similar la Platon ca principii ale numerelor i ale eide-lor (vezi dyas, peras). 3. Legat de teoria antic a numrului, cea mai mare nedumerire ne creeaz afirmaia repetat a lui Aristotel cum c Platon ar fi susinut c eide-le snt numere (de ex Meta. 987b), afirmaie ce se cere deosebit 1) de teza c exist eide ale numerelor (vezi arithmos eidetikos) i 2) de teza existenei obiectelor matematice" ca o treapt intermediara fiinei (vezi mathematika, metaxy). Nicieri n dialoguri ns, Platon nu pare s identifice eide-le cu numerele. Pentru nlturarea acestei dificulti unii au postulat o teorie a platonismului esoteric" trziu cunoscut lui Aristotel (vezi ns agrapha dogmata), n timp ce alii au ncercat sa gseasc indicii ale naterii teoriei despre eidos-arithmos n pasaje ca Phil. 25a-e, reducia corpurilor fizice la forme geometrice n Tim. 53c-56c (vezi stoicheion) i n accentul crescnd pus pe ierarhia dintre Forme (vezi Soph. 254d i genos. hyperousia), care, dup spusele lui Theofrast, Meta. 6b, ar sugera irul descendent: archai (adic monas/dyas sau peras/apeiron, vezi), arithmoi, eide, aistheta. Alii, iari, spun c Aristotel, n mod deliberat sau n mod incontient, a confundat poziia lui Platon cu cele ale lui Speusip i Xenocrate (vezi mathematika). 4. Pentru Aristotel, numrul e doar numr matematic, produs al abstraciei (vezi mathematika, aphairesis), percepu nu cu un sim individual, ci cu simul comun" (De an. III 425a-b; vezi aisthesis koine). Resurecia pitagorismului in primele secole ale erei cretine a asigurat perpetuarea teoriei eidos-arithmos (vezi D.L. VIII, 25; Porphyrios, Vita Pyth. 48-51), astfel c, pentru Plotin, numrul are o poziie transcendent printre inteligibile (Enn. VI, 6, 8-9). arithms eidtiks: numr ideal Este incontestabil c la Platon exist eide ale numerelor (cf. Phaidon, 101bc), ntocmai cum exist eide ale ale tutror lucrurilor, iar Aristotel are dreptate cnd spune c ele snt singulare (Meta. 987b) i incomparabile (ibid. 1080a), adic

ASYMMETRON / 49 nesusceptibile de a fi adunate sau sczute unele din altele etc. Conform mrturiei lui Aristotel, Phys III, 206b i Meta. 1073a, Platon a mai susinut c numerele ideale merg numai pn la zece. Pentru identificarea ntre eidos i arithmos, vezi arithmos. arithmos mathematikos: numr matematic; numerele abstracte care snt obiectul matematicii Vezi mathematika, metaxy, aphairesis. asymmetron: incomensurabil (subneles megethos, mrime) 1. Descoperirea faptului c diagonala unui ptrat nu poate fi descris printrun raport (logos) cu lungimea laturii sale a venit, probabil, n urma elaborrii teoremei lui Pitagora. n Antichitate ea a fost atribuit pitagoricului Hippasos, care apoi ar fi murit necat pentru c a divulgat iraionalitatea (a-logos) diagonalei ptratului (Iamblichos, Vita Pyth. 247; demonstraia incomensurabilitii este dat de Aristotel n Anal. pr. 41 a). Demonstraii ale incomensurabilitii lui V3, V5 etc. au urmat curnd dup cea referitoare la diagonala ptratului (vezi Platon, Theait. 147d-148b). 2. Din punct de vedere filozofic aceste descoperiri au ridicat ntrebri grave cu privire la natura numrului (arithmos , vezi) la raportul dintre aritmetic i geometrie. Problema incomensurabilitii a fost la nceput i, n cea mai mare parte, a rmas o problem geometric; n fond, era vorba de mrimi incomensurabile (vezi Euclid, Elem. X, passim). Dificultatea s-a ivit -- iar moartea lui Hippasos st mrturie pentru gravitatea ei -- din pricina insistenei pitagoreicilor asupra corespondenei dintre numere i lucruri. Pentru greci numerele erau cele ntregi, or nici un numr ntreg nu putea s exprime noile mrimi incomensurabile. Una din reacii, atestat de Aristotel, a fost aceea de a se face distincie ntre numere i lucruri, desprind astfel geometria de aritmetic (vezi megethos). Cealalt, care a gsit un anume sprijin n

50 / ATARAXIA Academie (vezi Epimomis 990c-991b) a constituit-oncercarea de a include V 2 n familia de arithmoi. ataraxia: netulburare, echilibru, linite suflete Vezi hedone athanatos: nemuritor, incoruptibilitatea lui psyche; pentru incoruptibilitatea corpurilor naturale, vezi aphthartos 1. Credina n nemurirea sufletului debuteaz o dat cu asocierea lui cu aerul, elementul esenial al vieii (vezi Anaximene, Diels, fr. 13B2) i cu teza vitalist c tot ce e viu este divin (Cicero, De nat. deor. I, 10, 26; vezi theion) i ca atare nemuritor. Nu exist, de aceea, vreo ncercare presocratic de a demonstra c sufletul ca atare este nemuritor; el este parte din altceva care e nemuritor. Problema nemuririi psihice, individuale se pune o dat cu noua viziune religioas, amanic despre psyche (vezi) ca persoan real nchis n corp ca ntr-o temni; dar i aici avem de-a face mai degrab cu o expunere religioas dect cu o argumentare filozofic, preferin sesizabil cel mai bine n cele patru mari mituri eshatologice ale lui Platon: Phaidon 107c-114c; Gorgias 523a i urm.; Republica 614b-62ld; Phaidros 246a-249d. Platon ofer ns i ceea ce el numete o demonstraie" (apodeixis; vezi Phaidros 245c). Demonstraia pornind de la anamnesis (vezi) se reclam din pitagorismul religios (Phaidon 72e-77a), pe cnd cea care pornete de la nrudirea cu eide-le (ibid. 78b-80c) este pur platonician. 2. Acestea snt demonstraii unitare, privitoare la suflet ca ntreg, n schimb distincia fcut n Timaios (vezi psyche) ntre partea muritoare i cea nemuritoare a sufletului inaugureaz o nou orientare; Aristotel nu susine irnortalitatea ntregii psyche nici mcar n scrierile sale cele mai timpurii doar nous-ul poate aspira la nemurire (Eudemos, fr. 61; De an. I, 408b, III, 430a). Materialistul n mod normal este condus spre negarea nemuririi sufletului; este cazul atomistilor (vezi Lucretius, De rerum nat. III, 830-1094) ,i, n prim instan, al

ATOMON / 51 stoicilor (SVF, I, 146, II, 809; D.L. VII, 157), dei mai trziu, incepind cu Poseidonis (Cicero.Tusc. I. 18-19; comp. De Republica, VI, 26-28), ei aveau s susin un gen de nemurire astral (vezi aer). Pentru Plotin nemurirea sufletului este neproblematic; la el discuia se poart doar cu privire la individualitatea sufletului nemuritor dup desprirea sa de corp (Enn. IV, 3, 5) atomon: insecabil", particul material indivizibil, atom 1. Critica parmenidian a vitalismului milesian cu ale sale genesis i kinesis neexplicate a rodit n concepiile lui Empedocle i Anaxagora, care au redus orice genesis la un tip sau altul de amestec al unei materii indestructibile (vezi Empedocle, Diels 31A28, 30; Anaxagora, fr. 12) i au postulat un izvor al micrii diferit de lucrul micat (vezi kinoun). Dar att Empedocle, ct i Anaxagora au postulat o pluralitate de tipuri ale substanei de baz, contravenind astfel ipotezei parmenidiene c adevrata fiin este una (vezi on i Melissos fr. 8). Din acest complex de probleme i de soluii pariale s-a dezvoltat poziia atomist: existena fiinei i deopotriv a nefiinei (adic a vidului, vezi kenon) a fiinei sub forma unui numr infinit de particule indivizibile i indestructibile, substanial identice i deosebite ntre ele doar dup figur i mrime, prin agregarea (synkrisis) crora iau natere lucrurile sensibile (Diels, fr. 67A14, 68A37; Aristotel, Meta. 985b; vezi genesis). 2. Atomii snt n micare etern (Aristotel, De coelo, III, 300b; vezi kinesis), cei mai nobili fiind atomii sferici ai sufletului sau focului (idem,De an, I, 405a); toate senzaiile snt la contact (idem, De sensu 442a);toate celelalte calitai sensibile snt pur convenionale (nomos; Democrit, fr. 9; vezi pathos). Variaiile ulterioare datorate lui Epicur i Lucretius snt relatate n D.L. X, 35-39 i De rerum nat. I, 265-328, 483-634; II, passim. Pentru versiunea pitagoric a atomismului numerelor,vezi arithmos, monas, megethos; pentru atomon eidos ca

52 / AUTARKEIA infima species n diviziune, vezi diairesis, diaphora, eidos pentru cinetica atomismului, vezi kinesis; pentru formarea corpurilor compuse, vezi genesis; privitor la problema general a mrimilor indivizibile, vezi megethos. autarkeia: autarhie, autosuficien Autarhia este o caracteristic a fericirii (eudaimonia) ca scop al vieii umane (Aristotel, I, 1097b) i deci a vieii contemplative, care este pentru om supremul bine (ibid. X, 1177a). Ulterior, autarkeia ca o calitate a virtuii devine un loc comun att la stoici (D.L. VII, 127) ct i n tradiia platonician mai tirzie (Plotin, Enn. I, 4,4). automaton: spontaneitate Vezi tyche.

b
boulsis: voin Vezi proairesis; kinoun 9 bouleusis: deliber Vezi proairesis

chra: ntindere de pmnt, inut, spaiu, loc, cuprins Vezi: hyle, hypodoche, topos. christon: separat, de unde: l) substan separat, 2) conceptual separat (vezi aphairesis) Separaia este o caracteristic a substanei (ousia) care, spre deosebire de celelalte kategoriai, este capabil de existen separat; toate celelalte modificri ale fiinei exist n ceva (Meta. 1028a-b, 1029a28, 1039a32). Unul din cele mai frecvente reprouri aristotelice fcute lui Platon este acela de a fi acordat eide-lor, pe care Aristotel le nelege n sensul de universal (katholou), o existen substanial separat, adic de a le fi ipostaziat (vezi Meta. 1086a, 1087a). Cu privire la separabilitatea intelectului activ, vezi nous, ousia chrnos: timp 1. Timpul ca personificare, Chronos, apare n cosmogoniile cvasi-mitice nainte de a-i face loc n cosmologiile filozofice. nlocuirea lui Kronos, tatl lui Zeus, cu Chronos, era un lucru destul de comun (vezi Plutarh, De Iside 32), iar primul care a fcut-o pare s fi fost filozoful Ferekyde din secolul al aselea (D.L. I, 119). Oriunde i va fi avnd originea, puternicul Timp apare ca motiv de cpetenie la poei (cf. Pindar, Od.II, 17 i fr.145) i mai cu seam la tragedieni (Oed. Col. 607623 este numai unul din foarte multele exemple la Sofocle, care era extrem de ataat acestei figuri), unde Timpul e o figur puternic ce nu numai c st la obiria procesului genealogic sau n preajma ei, cum sttea i n cosmogonii, ci totodat stpnete i crmuiete kosmos-ul.

54 / CHRONOS 2. Exist un poet al crui gnd despre timp se distinge printr-o not aparte, avnd o remarcabil asemnare cu ceea ce spunea pe aceeai tem un filozof aproape contemporan cu el: Solon, n fr. 15, rndul 3, folosete expresia Chronos stpn pe judeci (dike)", iar o figur aproape identic apare n fragmentul pstrat din Anaximandru, unde elementele dau socoteal (dike) unele altora, pentru nedreptatea fcut, potrivit cu rnduiala (taxis) lui Chronos". 3. Limbajul figurativ dispare pe msur ce speculaia filozofic se distaneaz de obriile ei mitologice, astfel c, de exemplu, chiar i atunci cnd filozoful-poet Empedocle vorbete ntr-un context nrudit cu cel al lui Anaximandru, sugestia de personificare a lui cbronos este considerabil diminuat (fr. 30). Punctul asupra cruia Anaximandru i Empedocle ar fi totui de acord este plasarea timpului n afara kosmos-ului, acesta fiind n schimb oarecum ornduit de timp. 4. O schimbare ncepe s se produc o dat cu pitagoricii, pentru care kosmos-ul era deopotriv o fptur vie (zoon), cu respiraie, i principiu al Limitei (peras). n afara kosmos-ului snt doar diversele manifestri ale Nelimitatului (apeiron}, pe care kosmos-ul le inhaleaz" i crora le impune Limita (cf. Aristotel, Phys. 203a, 213b; Atios II, 9, 1). Printre aceste apeira se afl, ni se spune (Aristotel, fr. 201), timpul. Pesemne c procesul de inhalare implica limitarea aspectului brut, de dinuire venic al timpului (dinuirea venic e o trstur timpurie a apeiron-ului, vezi), prin reducerea lui la numr (arithmos), asociere ce avea s se perpetueze n toate discuiile ulterioare despre timp. 5. Acest gnd pitagoric, n ciuda faptului c se las sesizat abia n lumina remarcilor sumare cu care-l nsoete Aristotel, a fost de mare nsemntate. Prin el se fcea distincie ntre un timp nelimitat, extracosmic i un timp numrabil, cosmic, acesta din urm fiind introdus n contextul cantitii. Platon a continuat pe acest fga, adugnd ns importante dimensiuni noi ambelor noiuni de timp pitagorice. El a preluat conceptul de aion (vezi), care apruse n gndirea presocratic drept desemnare a duratei de via a universului, i l-a

CHRONOS / 55 aplicat la timpul extracosmic, vzut acum nu ca un nedefinit apeiron pitagoric, care probabil includea un fel de micare nesupus vreunei reguli, ci ca mod imobil al eide-lor (Tim. 37d). Timpul cosmic, pe de alt parte, este identificat cu revoluia periodic a sferei cereti (Tim. 39c; Aristotel, Phys. 218a-b i Simplicius, ad. loc.}. Pe scurt, chronos este pentru Platon un chip [eikon] venic, ce se mic n conformitate cu numrul, al eternitii [aion] care se odihnete n Unul" (Tim. 37d). n felul acesta, stabilitatea i unitatea aion-ului snt puse n contrast cu micarea i pluralitatea sau, mai bine zis, cu numrabilitatea chronos-ului, totul fiind nglobat teoriei sale despre mimesis (vezi). 6. Att pentru Platon, ct i pentru Aristotel, timpul i micarea snt strns asociate ntr-un soi de relaie reciproc. Platon, dup cum am vzut, le identifica pe cele dou, iar Aristotel, dei critic aceast identificare (Phys. 218b), afirm totodat relaia strns dintre ele (ibid. 220b). El este, tot aa, de acord cu Platon c cea mai bun unitate de msur este micarea regulat, ciclic, pentru c e prim i cel mai bine cunoscut (ibid. 223b), dar nu specific, aa cum face Platon, c aceasta este micarea diurn a cerurilor, poziie pe care o critic i Plotin (Enn. III, 7, 9). Punctul n care cei doi se despart n modul cel mai clar l reprezint absena la Aristotel a contrastului dintre timp si eternitate i a ntregului aparat demiurgic al teoriei despre mimesis. 7. Existena timpului ca eikon i ofer lui Platon posibilitatea s-i atribuie, cel puin prin implicaie, un statut ontologic. Timpul are chiar i un scop n schema lucrurilor, acela de a permite oamenilor s numere (Tim. 39b). Aristotel ns, pentru care timpul este calculul [sau numrtoarea, arithmos] micrii, dup anterior i posterior" (Phys. 219b), nu este convins de asta. Timpul nu e sinonim al micrii, ci trebuie socotit pornind de la micare. Iar calculul necesit un calculator; aadar, dac n-ar exista o inteligen, n-ar exista nici timp (ihid. 223a). Recunoaterea succesiunii (anterior i posterior) e cea care-i face pe oameni s aib contiina timpului (ibid. 219a).

56 / CHRONOS 8. Contribuia epicurean la filozofia timpului a constat n principal ntr-o ncercare de a defini modul su de existen. Timpul nu este o prolepsis (vezi), o anticipaie universal edificat pe un ir de experiene, ci este o eviden imediat (D.L. X, 72). El pare a fi o calitate asociat cu aciunile i micrile lucrurilor, pe scurt, un accident al unui accident" (Sextus Empiricus, Adv. Math. X, 219; comp. Lucretius I, 459-461). Asemenea distincii tind s se estompeze la stoici, care subsumeaz toate entitile de acest fel, inclusiv timpul (SVF, II, 1142), rubricii generale corpuri". n general ns, coala stoic se menine pe fgaele platonician i aristotelic (firete, fr garnitura platomcian a lui aion i eikon) nlocuind pe arithmos prin mai corporalul interval", dar pstrnd legtura dintre timp i micare (SVF II, 509, 510). 9. Plotin acord o atenie considerabil problemei timpului, considernd-o, aidoma lui Platon, strns legat de cea a eternitii. Orice ncercare de a separa, aa cum a fcut Aristotel, cele dou probleme este sortit eecului (Enn, III, 7, 7-10). Plotin dezaprob tratarea filozofic a timpului n termeni de numr sau msur a micrii (vezi Enn, II, 7, 8), ba chiar i identificarea platonician a timpului cu micarea cerurilor. El prefer s formuleze problema lui aion i chronos n termeni de via, primul reprezentnd viaa inteligibilelor (III, 7, 2). Timpul, pe de alt parte, e un fel de degenerare a acestei autoprezene totale, datorat incapacitii sufletului de a accepta aceast tota simultaneitas (a se compara cu degenerarea similar, n suflet, a lui theoria n praxis; vezi physis}; timpul, aadar, este viaa sufletului care trece, n ordine, dintr-o stare n alta (III, 7, 11).

d
daimn sau daimnion: prezen sau entitate supranatural, undeva ntre zeu (theos) i erou 1. Credina n spirite supranaturale ceva mai puin antropomorfizate dect erau Olimpienii e o component foarte timpurie a religiei populare greceti; un astfel de daimon se ataeaz fiecrui om la natere i determin, n bine sau n ru, soarta sa (a se compara cuvntul grec pentru fericire, eudaimonia, a avea un daimon bun). Heraclit s-a rostit mpotriva acestei credine (fr. 119; vezi ethos), dar fr ecou notabil. n viziunea amanic despre psyche (vezi), daimon este un alt nume pentru suflet (Empedocle, fr. 115), reflectnd, probabil, obria sa divin i puterile sale extraordinare. Socrate se situeaz, cel puin parial, n tradiia religioas arhaic atunci cnd vorbete despre acel ceva divin" (daimonion ti) care-l avertizeaz s evite anumite aciuni (Apol. 31d; aciunea acestui element divin e considerabil mai ampl n relatarea lui Xenofon din Mem. I, 1,4); notabil e i folosirea statornic de ctre Socrate a formei impersonale a cuvntului sau a sinonimului semn divin" (vezi Phaidros 242b), pesemne o uoar corecie adus de raionalist la ceea ce era o credin popular contemporan n divinaie, n mesaje trimise n vis de diviniti, n profeii etc., credin mprtit de Socrate (Apol. 21b, 33c, Criton 44a, Phaidon 60c; vezi mantike). Ar fi, probabil, o greeal s credem c Socrate sau contemporanii si fceau o distincie foarte scrupuloas ntre daimonion i theion (vezi), avnd n vedere c aprarea socratic din Apol. 27d mpotriva acuzaiei de ateism se bazeaz pe argumentul c a crede n daimones nseamn a crede n zei. 2. Ideea de daimon ca un fel de nger pzitor" este nc vizibil la Platon (Rep. 620d), dei exist o ncercare de a evita

58 / DEMIOURGOS fatalismul implicit n credina popular, prin aceea c li se las sufletelor individuale s-i aleag daimon-ul (Rep. 617e). n filozofia de mai trziu a fost foarte controversat chestiunea dac acest daimon individual este sau nu n noi. ntr-un loc (Tim. 90a) Platon nsui l identific cu sufletul, iar un reflex al acestei poziii se constat, de pild, n Marc Aureliu II, 17, III, 16 (vezi noesis 17). 3. La Platon este prezent ns i o alt idee, aceea de daimon ca figur intermediar ntre Olimpieni i muritori, de exemplu Eros-ul daimonic" din Symp. 202d-203a i reglementrile din Legile 714a-b. Aceast poziie a fost n mare vog printre transcendentalitii de mai trziu, deopotriv printre cei de factur neopitagoric i la cei de factur platomcian; aici adevraii zei (vezi ouranioi) i au ca sla aither-ul (vezi) pe cnd mai mrunii daimones populeaz aer-ul mai de jos i exercit o providen (vezi pronoia} direct asupra lucrurilor omeneti (D.L. VIII, 32). 4. Plutarh are o demonologie foarte elaborat (De def. orac. 414f417b) i, cu tipicul su conservatorism religios, el face s descind cultul acestor intermediari din izvoare primitive orientale i greceti (de ex., Hesiod, Erga 159160; comp. Platon, Rep. 468e-469b) i din Empedocle (ibid. 419a; Plutarh trateaz despre originile daimonilor n De genio Socr. 591c-f). O surs trecut cu vederea de Plutarh este contactul cu tradiia semit, legtur explicit la Philon care naintea sa identificase pe daimones din filozofia greac cu ngerii din tradiia ebraic (iranian?) (De somn. 141-142; De gigant. 6-9). dmiourgs: furitor, meteugar 1. Descrierea pe care o face Platon furitorului zeilor inferiori, sufletului universului i prii nemuritoare a sufletului omenesc se gsete n Timaios 29d30c; acesta folosete ca model eide-le preexistente, ibid. 30c-31a (vezi mimesis). Demiourgos trebuie, probabil, identificat cu cauza inteligent, eficient postulat de Platon n Phil. 27b (comp. Soph. 265c). Acest demiourgos nu este ns atotputernic: el face kosmos-ul

DIAIRESIS / 59 bun att ct este cu putin" (Timaios, 30b) i nu poate s evite efectele potrivnice ale necesitii" (ananke), ibid. 47e-48a. 2. Demiourgos continu s joace un rol important n platonismul mai trziu: ceea ce e cu deosebire notabil este c, odat admis transcendena principiului suprem divin, funcia demiurgic este ndeplinit de o emanaie secund, de ctre Logos la Philon (De cher. 35, 136-137, De spec. leg. I, 81) i de ctre Nous, la Numenius (vezi Eusebius, Praep. Evang. XI, 17-18) i Plotin (Enn. II, 3, 18). Dualismul etic al gnosticilor i afl expresie n ideea lor c demiourgos creeaz lumea fr s cunoasc eide-le (vezi Irineu, Adv. haer. I, 5, 3); vezi mimesis, techne . diairesis: separare, diviziune, distingere 1. Diviziunea, procedeu ce nu-l interesa pe Socrate dat fiind c investigaia sa intea spre cte un singur eidos (vezi epagoge), devine un element important n dialogurile mai trzii ale lui Platon, unde acesta i ndreapt atenia spre problema raporturilor dintre eide. Exprimat n termenii logicii aristotelice, diairesis face parte din naintarea de la gen la specie; cum rezult ns limpede dintr-un pasaj din Parmenide, unde pune pentru prima dat aceast problem (129d-e), Platon nu vedea n ea un exerciiu conceptual. Cutarea dialectic din care diairesis face parte are ca obiectiv explicarea realitilor ontologice sesizate de reflecia noastr (logismos). 2. Cutarea eide-lor interrelate ncepe cu o ncercare de cuprindere a unei forme generice (Phaidros 265d); aceasta este reunirea" (synagoge, vezi). Ea este urmat de diairesis, o separare a diferitelor eide gsite n eidos-ul generic, mergnd pn la infina species (Soph. 253d-e). Platon e zgrcit cu detaliie att n teoria ct i n practica lui synagoge i, cu toate c Sofistul i Omul politic snt pline de exemple de diairesis, n ele se spune relativ puin despre metodologia acesteia. Ni se pune ns c diviziunea trebuie s aib loc, potrivit articulaiilor naturale" (Phaidros 265e). Care snt acestea, devine

60 / DIALEKTIKE mai clar din Omul politic: snt diferenele (diaphorai, vezi) care separ o specie de alta n cadrul formei generice (Pol 262a-263b, 285b). 3. Metoda diviziunii ridic unele chestiuni grave, att de grave, de fapt, nct ar putea s zdruncine ncrederea n existena eide-lor (vezi Phil. 15a-b). Descrierea raporturilor dintre realitile sensibile i eide n termeni de participare (methexis) sugereaz subordonarea lucrurilor fa de eide, o subordonare ce ine de esena metafizicii platoniciene. i cu toate c Platon evit termenul methexis, prefernd expresia combinaie" sau comuniune" (koinonia; anterior,n Phaidon 100d, el pare s se fi gndit s foloseasc koinonia pentru a descrie raportul dintre lucrurile sensibile i eide) cnd descrie raporturile reciproce dintre eide (vezi Soph. 251d, e), dificultatea persist cu ndrtnicie. Dispunerea eide-lor specifice sub eidos-ul generic nu sugereaz oare exact acelai principiu de subordonare ntre eide-le nsei ? Alctuiesc speciile genul sau snt ele derivate din acesta ? E clar c Platon nu vedea eide-le n acest fel (vezi Soph. 251a-259d), dup cum nsui Aristotel este dispus s admit (vezi Meta. 1031 a), dar s-ar putea ca acesta s fi fost cel puin unul din motivele pentru care Speusip, care practic diairesis, dar ntr-o form radical (vezi Aristotel, Anal. post. II, 97a i diaphora}, a negat existena eide-lor. 4. Aristotel ns este convins de incompatibilitatea eide-lor subsistente, indivizibile, cu procesul de diairesis (Meta. 1039a-b). Propria sa teorie a diviziunii este formulat n Anal. post. II, 96b-97b: genul trebuie divizat prin diferene (diaphorai, vezi) ce in de esen, diviziunea trebuie s se desfoare n ordinea corect i, n fine, s fie exhaustiv. O dat cu Epictet, diairesis reapare ntr-un context moral; vezi proairesis. dialektik: dialectic 1. Potrivit mrturiei lui Aristotel, dialectica este o invenie a lui Zenon eleatul (D.L. IX, 25), menit, probabil, s vin n sprijinul ipoteticelor antinomii ale lui Parmenide (Platon, Parm. 128c). Dar ceea ce pentru eleai era un gen de

DIALEKTIKE / 61 polemic verbal (Platon ar fi numit-o eristic" sau disput; vezi Soph. 224e-226a, Rep. 499a, Phaidros 261 c) a fost transformat de Platon ntr-o nalt metod filozofic. Puntea de legtur a constituit-o, nendoielnic, tehnica socratic a ntrebrii i rspunsului folosit n cutarea definiiilor etice (vezi Platon, Phaidon 75d, 78d; Xenofon, Mem. I, l, 16; i elenchos), tehnic pe care Platon o descrie explicit drept dialectic (Crat. 390c). O dat cu ipostazierea definiiilor socratice n eide platoniciene (reflectat, pesemne, n tranziia de la Phaidon 99d-100a la ibid. 101d; vezi eidos), rolul dialecticii devine central i reprezint ncoronarea parcursului ideal al nvrii descris n Republica: dup zece ani nchinai matematicilor, filozoful n devenire va consacra anii dintre treizeci i treizeci i cinci studiului dialecticii (Rep. 53ld-534e, 537b-539e). 2. Ce este dialectica ? ntrebarea nu e uoar, deoarece Platon, ca de obicei, a gndit despre ea ntr-o multitudine de feluri. Avem punctul de vedere al dialogurilor Phaidon si Republica, potrivit cruia dialectica este un urcu ctre o viziune din ce n ce mai sintetic, pnntr-un ir de poziii" (hypotheseis, vezi; teoria Formelor este una din ele la Phaidon 100b),pn se ajunge la o ultim poziie (Phaidon, 101 d, Rep. 51 le). n Republica, unde contextul discuiei este unul mrturisit moral, acest principiu neipotetic" este identificat cu Binele nsui (auto to agathon; Rep. 532ab) care i subsumeaz toate ipotezele inferioare (ibid. 533c-d). 3. Dac dialectica din Phaidon i din Republica poate fi descris drept sintetic" (Rep. 537c), cea care iese treptat la iveal ncepnd cu Phaidros este hotrt diacritic" (vezi Soph. 226c, 253d). Ea este prezentat n Phaidros 265c266b (comp. Soph. 253d-e) i const din dou demersuri diferite, reunirea" (synagoge, vezi) i diviziunea" (diairesis, vezi), aceasta din urm fiind amplu ilustrat n dialoguri ulterioare ca Sofistul, Omul politic i Philebos. Dialectica mai timpurie vdea similitudini cu aciunile eros-ului (vezi), acum ns ne vedem transportai ntr-o lume aproape aristotelic a clasificrii prin diviziune: urcarea a fost nlocuit de coborre. Dei

62 / DIALEKTIKE este vdit c aici avem nc de-a face cu realiti ontologice este, pe de alt parte, clar c s-a fcut un pas crucial n direcia unei logici conceptuale. Conceptul de diairesis este acel eidos care st imediat deasupra particularelor sensibile (Soph. 229d) i, cu toate c n schema platonician a lucrurilor acesta este cu adevrat real" (ontos on), semnificativ e faptul c la Aristotel acelai proces, diairesis, se finalizeaz, printr-o coborre logic, n atomon eidos, infima species (De an. II, 414b); vezi diairesis. 4. Aristotel abandoneaz rolul ontologic central acordat dialecticii n Republica lui Platon, fiind preocupat, n schimb, de operaiile intelectului care culmineaz cu demonstraia (apodeixis). Dialectica nu este demonstraie strict (Anal. pr. I, 24a-b; Top, I, 100a-b) pentru c nu pornete de la premise adevrate i prime, ci de la opinii (endoxa) acceptate de majoritatea oamenilor sau de cei nelepi. Latura ironic a acestei distincii rezid, firete, n faptul c modul de a proceda al lui Aristotel nsui este cel mai adesea acela caracterizat de el drept dialectic" (vezi endoxon). Ca teoretician ns, Aristotel nu prea ndrgete dialectica (cf. De an. I, 403a, Top. 105b) i sugereaz n Meta. 987b c poate ea, sau mai degrab confuzia dintre gnd i realitate, a pricinuit tribulaiile lui Platon. 5. Pentru stoici dialectica se reduce la logic, adic la studiul formelor discursului interior i exterior (D.L. VII, 43; cf. logos, onoma), dei n acelai timp ei i lrgesc domeniul astfel nct s includ etica i chiar fizica (ibid. VII, 46, 83). Aa se face c la ei logica nu mai este un instrument (organon) al filozofiei, aa cum o nelegea coala peripatetic (reunirea tratatelor logice ntr-un Organon este post-aristotelic, dei n mod nendoielnic Aristotel a prevzut rolul propedeutic ai Analiticelor; cf. Meta. 1005b). 6. Reabilitarea dialecticii n sensul ei platonician a fost ntreprins de Plotin (Enn. I, 3). Ea redevine acum, aa cum fusese n Republica, o abordare cognitiv a inteligibilelor (vezi noesis), dar cu vizibile nuane stoice: dialectica este o educaie pentru virtute i ca atare include att aciunile i obiectele, ct i noeta.

DIAPHORA / 63 dinoia: nelegere, gndire discursiv n linia platonician dianoia este un tip de cunoatere ntre doxa i noesis (Rep. 510d-511a; pentru obiectele speciale ale lui dianoia n accepiunea platonician, vezi mathematika). La Aristotel, termenul e folosit ca o desemnare mai general pentru activitatea intelectual. Cnd e aezat n opoziie cu nous (= cunoatere intuitiv), el nseamn cunoatere discursiv, raionament silogistic (Aristotel, Anal. post. II, 100b) i (ibid. I 89b) se submparte n urmtoarele specii: episteme, cunoatere urmrit de dragul ei nsi (vezi i theoria), techne (cunoatere aplicat la producere) i phronesis (cunoatere aplicat la conduit), n stoicism este identic cu hegemonikon (SVF II, 459). Pentru felul cum este plasat n contextul general al inteleciei, vezi noesis diaphor: diferen, diferen specific 1. Diaphorai snt prezente explicit n procesul dialectic platonician al diviziunii (diairesis, vezi), unde forrna generic" se mparte dup genuri (Soph. 253d-e) sau, cum se spune n Phaidros 265e, potrivit articulaiilor naturale". Despre ce snt aceste articulaii naturale" se spune mai mult n Pol. 262a263b, 285b. Genul trebuie divizat numai cnd se separ n dou Forme specifice. El nu trebuie divizat n pri, deoarece o parte (meros) i o Form specific (eidos) nu snt totuna (ibid., 262b). Prin urmare, diaphorai trebuie s deosebeasc specii. 2. Aceasta are sens ntr-un sistem de concepte, dar creeaz mari dificulti dac eide-le snt substane autonome, indivizibile, cum le vedea, nendoielnic, Platon; n teoria platonician nu este loc nici pentru Forme generice", nici pentru cele specifice" (vezi diairesis). Succesorul lui Platon, Speusip, care nega eide-le, folosea o metod exhaustiv de diairesis, ncercnd s includ toate diaphorai, pesemne pentru c, o dat cu dispariia eide-lor ipostaziate, diapborai erau cele ca ddeau coninutul noului eidos conceptual (vezi Aristotel, Anal. Post.II, 97a).

64 / DIATHESIS 3. La Anstotel, procesul de diairesis se desfoar diviznd genul cu ajutorul unor diaphorai specific distincte pn cnd se ajunge la infima species, unde activitatea se finalizeaz ntr-o definiie (horismos; vezi definiia lui horismos n Top, l 103b). n Top. VI, 143a-145b snt formulate reguli amnunite pentru alegerea de diaphorai n diairesis. 4. Ct despre aspectele ontologice ale problemei, n Metafizica Anstotel transpune discuia n categoriile de materie si form. Genul st fa de diaphora ca materia sensibil fa de form i, ca atare, poate fi caracterizat drept materie inteligibil" (hyle noete; caracterizarea nu-i foarte inspirat, dat fiind c Aristotel folosete aceast expresie i n alt sens; hyle, aphairesis), n timp ce toate diaphorai snt rezumate n cea final, a lui atomon eidos sau infima species, servind drept esen (ousia) a acesteia (Meta. 1038a, 1045a). dithesis: dispoziie Vezi hexis dik: reparaie, judecat, justiie, dreptate 1. La fel ca n cazul majoritii termenilor etici greceti, dike a avut o istorie destul de complex nainte de a fi angrenat n problematica filozofiei. De pe vremea lui Homer, nelesul lui dike cuprindea ideea transgresrii anumitor limite, probabil a celor impuse, n prim instan, de structura de clas a societii, i ideea plii unei despgubiri pentru aceast transgresare. O dat cu declinul contiinei de clas aristocratice, dike ncepe s fie vzut ca un element prezent peste tot n societate, aplicabil deopotriv tuturor cetenilor i garantat de nsui Zeus. Limitele n care aciona noua dike erau acum definite de legea scris (nomos, vezi) i un nou termen abstract, dikaiosyne justiie", virtutea dreptii" , intr m uz spre a descrie calitatea omului care respect limitele legii i este, ca atare, drept" (dikaios). 2. Prima utilizare a lui dike ntr-un context filozofic apare n singurul fragment pstrat de Anaximandru (Diels, 12B1), unde elementelor (stoicheia), care snt fore opuse prin

DIKE / 65 fire (vezi enantia), li se cere s dea socoteal (dike) unele altora pentru transgresrile reciproce n procesul de genesisphthora. Limitele de a cror nclcare este vorba aici nu snt cele ale unei societi omeneti, ci nseamn ordinea implicit a lumii vzute ca un kosmos (vezi), aceasta ntr-o epoc n care nu se operase nc separarea ntre cele ce se petrec n lumea fizic i lucrurile ce in de viaa uman. O dat cu Heraclit (fr. 80) intervine o corecie: cearta (rzboiul") dintre elemente nu mai este, cum o gndea Anaximandru, un gen de nedreptate care se cere reparat, ci este ordinea normal a lucrurilor, tensiunea contrariilor care constituie realitatea existenei. 3. Fragmentele din Democrit trdeaz un anumit interes pentru comportamentul etic n general i pentru dreptate n particular (vezi fr. 45, 174), dar ele reprezint preocupri etice ale unui filozof, i nu o ncercare de edificare a unei etici filozofice. Imboldul ctre o asemenea ncercare a izvort din atacurile sofitilor asupra temeiurilor conduitei, pe motiv c acestea erau legate de o lege relativ, arbitrar (vezi nomos). Astfel a fost atras ideea de dike n controversa privitoare la raportul dintre nomos i physis, controvers n cadrul creia s-au cristalizat o serie de poziii sofiste ce reduceau dreptatea la simpla supunere fa de legile arbitrare ale statului, legi care, la rndul lor, erau instrumente cu ajutorul crora cei puternici cutau s-i pstreze poziiile n societate: vezi Archelaos (Diels, 60A1), Antiphon (Diels, 87B44) i atitudinile adoptate de Callicles n dialogul platonician Gorgias (de ex. 483a-484a) i de Thrasymachos n cartea I a Republicii (de ex. 338e). 4. Riposta dat de Socrate acestor poziii poate fi privit, firete, ca nefiind dect o rafinare a strmutrii generale, operata de el, a virtuilor (ntre care figureaz n mod expres dikaiosyne; vezi Aristotel, Eth. Eud. I, 1216b) pe trmul unor definiii permanente, degajate prin cunoatere (vezi arete); mai este la mijloc totui, n Criton, i aprarea ptima a justiiei i legii considerate a fi un contract social inviolabil. Replica dat de Platon nsui adversarilor lui Socrate se

66 / DIKE gsete n Republica II-X i mbrac forma unei cercetri a dreptii aa cum exist ea pe scara mai larg a polis-ului (Rep 369a), cercetare n urma creia ea este definit ca un gen de dispoziie ctre cooperare a individului de a face treaba care-i este proprie (vezi 433e, 443b). 5. Aceasta nu este o ripost dat susinerii lui Callicles cum c ntotdeauna cei nedrepi par s fie n cstig; cei ri ntr-adevar, prosper. Platon nu d asigurri ferme cu privire la soarta celor drepi n aceast via dei e convins c zeii nu-i vor neglija (Rep. 613a-b; compar Legile X, 899c-900b) dar dreptatea i va primi rsplata din urm n viaa viitoare, aa cum este zugrvit aceasta, n culori luminoase, n Mitul lui Er" din Republica X. 6. Principalele dezvoltri aristotelice cu privire la dreptate se gsesc n Eth. Nich. V, unde aceasta este mprit n a) distributiv", adic cea care are de-a face cu distribuirea bunurilor, onorurilor etc., ntre cei ce particip la sistemul politic, i b) corectiv", adic privitoare la reglementarea raporturilor private, att a celor ce in de nvoieli, ct i a delictelor (1130b-1131a). n ambele cazuri dreptatea e un fel de proporie (analogia), putnd fi astfel asimilat i ea doctrinei mediei" (vezi meson). Aristotel respinge cu fermitate teza sofitilor cum c dreptatea nu-i dect o chestiune de convenie: exist cel puin unele activiti care snt drepte de la natur (1134b). n sfrit (1137a-b), el introduce noiunea de echitabil sau cuvenit (epieikeia), care tempereaz dispoziiile legale ale justiiei, fiind ceea ce legislatorul nsui ar cere dac ar fi prezent" (compar Platon, Polit. 294a-295e). 7. Pentru stoici dikaiosyne este una din cele patru virtui cardinale (SVF I, 90), definit de Hrysip drept tiina de a distribui fiecruia ceea ce i se cuvine" (SVF III, 262) i bazat pe natur, nu pe convenie (D.L. VII, 128). Carneade scepticul ns s-a ntors la teza sofist c legea e o convenie instituit de oameni pe temeiuri strict utilitare, poziie pe care el o poate ilustra prin sfaturile discordante pe care ni le dau prudena i dreptatea (Cicero, De republica III, 11, 18-19; Lactantius, Instit. V, 16, 3-6); vezi arete, nomos.

DOXA / 67 doxa: 1) opinie, 2) judecat l Opinie: distincia dintre adevrata cunoatere (episteme, vezi) i o treapt inferioar a cunoaterii dateaz de la Xenofan (fr. 34), dar expunerea ei presocratic clasic se gsete n poemul lui Parmenide (fr. 8, rndurile 50-61), unde senzaia (aisthesis) este cobort n postura de prere" sau opinie" (doxa). Distincia se bazeaz pe statutul ontologic al obiectelor percepiei senzoriale (aistheta) care, fiind excluse din trmul fiinei adevrate (on) nu pot fi obiectele adevratei cunoateri. 2. Distincia este nglobat, pe aceleai temeiuri, epistemologiei platoniciene, dei de acum opoziia fusese ntrit de insistentele atacuri sofiste la adresa lui aisthesis, creia i se imputa relativitatea (vezi Platon, Theait. 166d-167a, unde e citat Protagoras). n Rep. 476e-480a Platon prezint distincia lui Parmenide ntr-un ir de corelative epistemologice i ontologice: adevrata cunoatere este despre adevrata realitate, adic despre eide, pe cnd necunoaterea este despre ceea ce e cu totul nereal. ntre acestea dou exist o treapt intermediar: o cvasi-cunoatere a cvasi-fiinei. Aceast facultate (dynamis) intermediar este doxa, iar obiectele ei snt lucrurile sensibile (aistheta) i opiniile curente ale oamenilor. Rezultatele snt mai apoi schematizate n Diagrama liniei (Rep. 509d-511e) unde trmul lui doxa este, la rndul su, detaliat, fiind mprit n credin (pistis, vezi), ale crei obiecte snt sensibilele, i cunoaterea aperenelor" (eikasia, vezi), categorie de cunoatere introdus conform viziunii lui Platon despre natura activitii productive (vezi techne, mimesis). 3. Dihotomia episteme-doxa rmne la Platon fundamental, dei se presimte la el un interes crescnd pentru lumea sensibil (vezi aistheton, episteme). 4. Judecat: viziunea platonician despre doxa, ntru ct se ntemeiaz pe separaia eide-lor de lucrurile sensibile, nu-i gsete suport n viziunea aristotelic despre realitate; dar exist un alt context n care problematica privitoare la doxa poate fi tratat. Problema adevrului i erorii se pune cu deosebire judecii, avndu-i i ea originea n premisele

68 / DOXA parmenidiene privitoare la fiin (on, vezi): dat fiind c numai fiina poate fi gndit i numit, cum este posibil s se formuleze o judecat fals, adic o definiie despre nefiin (fr 3; fr. 8, rndul 34) ? n Soph. 263d-264b Platon arat c, ntocmai cum exist aseriune fals sau discurs (logos) fals, aa exist i judecat (doxa) fals ca exteriorizare a acestui discurs. Despre posibilitile judecii false se discut n Theait. 187c-200d dar cum poziia adevrat depinde de soluia problemei nefiinei (me on; vezi on, heteron), analiza final este oferit de abia n Soph. 263b-d: eroarea (pseudos) este o judecat (doxa) care nu corespunde realitii, fie realitii" situaiei sensibile, fie realitii eidos-ului la care sensibilul particip. 5. Analiza aristotelic aplicat la episteme i la doxa se mut n alt zon. Cunoaterea este sau imediat (vezi nous) sau discursiv (dianoia, vezi). Aceasta din urm poate fi caracterizat drept episteme dac pornete de la premise care snt necesare, iar drept doxa dac premisele snt contingente (Anal. post, I, 88b-89b), adic dac ele ar putea s fie i altfel, iar Aristotel chiar definete doxa, n Meta. 1039b, drept ceea ce poate fi i altfel dect e acum". 6. Cnd discut despre tipurile de silogisme n Top. l, 100a-b, Aristotel abordeaz contingena lui doxa dintr-un unghi ntructva diferit. Un silogism demonstrativ (apodeixis, vezi) se sprijin pe premise ce snt adevrate i prime. El difer prin aceasta de un silogism dialectic (dialektike, vezi) ale crui premise se bazeaz pe endoxa, definite acum drept opinii ce snt acceptate fie de cei mai muli, fie de cei nelepi. Pentru implicaiile acestei viziuni asupra metodei lui Aristotel, vezi endoxon. 7. Punctul de vedere epicurean despre doxa conine atit elemente platoniciene, ct i elemente aristotelice, Ea este opinie, o anume micare spontan din noi nrudit cu senzaia (aisthesis, vezi). Pentru Epicur orice aisthesis e adevrat, dei nu n chip necesar evident (enargeia, vezi), doxa putnd astfel s se ntind dincolo de mrturia simurilor de exemplu, plasnd prin judecata ei nite date senzoriale ntr-o. prolepsis inadecvat; ea este, astfel, sursa erorii i a falsitii (D.L. X, 50-51).

DYNAMIS / 69 dys: diad (doime), pereche ntr-una din relatrile despre pitagorism pstrate la un autor de mai trziu (D.L. VIII, 25), diada (doimea) este derivat din monad (monas); dar pe baza Tabelei contrariilor" din Meta. 986a, monas i dyas par s figureze n chip de coprincipii, iar dac monas este asociat cu Binele (agathon) (Atios I, 7, 18- vezi Eth. Nich. 1096b), dyas e asociat cu kakon (ibid. 1106b, 29). Aristotel face diferite ncercri de a identifica un principiu material la Platon (vezi hyle): n Meta. 987b i 988a acesta este dyas i, finalmente, n 1081 a i 1089b, diada nedeterminat (aoristos dyas). E posibil ca Platon nsui s fi folosit aceast expresie, ns nu n dialoguri; poate n prelegerea sa Despre Bine" (vezi Alexandru din Aphrodisias, n Meta. 55; Simplicius, n Phys. 453-455; i agrapha dogmata). Din Phil. 23c-26d, tim c Platon a folosit apeiron-ul ca arche, iar Aristotel n Phys. III, 206b emite presupunerea c raiunea pentru care nedeterminatul" *este de dou feluri ar consta n faptul c el e un spectru nelimitat n ambele direcii. Succesorul lui Platon nsui, Speusip, l identifica cu multiplicitatea (Aristotel, Meta. 1087b); vezi arithmos. dynamis: putin activ i pasiv, aadar l) putere si 2) potenialitate 1. Puterile" i fac pentru ntia dat apariia la Anaximandru, nu n sensul de caliti ale lucrurilor, pe care-l vor avea mai trziu, ci chiar n sensul de lucruri; contrariile (vezi enantia) care snt desprinse de apeiron: caldul si recele (Diels, fr. 12A10) i au aproape statut de elemente. La Anaximene (Diels, fr. 13A5, A7, B1) i are nceputul distincia dintre substane (pmnt, foc, ap) i calitile (puterile") lor, recele i caldul. Teoria elementelor (vezi stoicheion) a lui Empedocle deplaseaz atenia de la calitile dinamice la substane, dar o dat cu Anaxagora rolul primordial este acordat din nou puterilor opuse (fr. 8, 12, 15, 16). Atomitii se situeaz ntr-o alt tradiie: teoria pitagoric a numrului redusese, n fapt, deo-

*n versiunea romneasc a Fizicii, infinitul". - N. trad.

70 / DYNAMIS sebirile calitative la deosebiri cantitative (vezi arithmos), iar Democrit merge pe acelai drum atunci cnd reduce calitile perceptibile la contactul (haphe) cu formele geometrice (Diels fr. A135; cf.pathos); ele nu mai snt dinamice, ci pur convenionale (nomos, ibid, B 9). 2. Platon este contient de dynameis att ca termen medical (Phaidros, 370cd, i vezi eidos), ct i n relaia lor cu elementele (Tim. 33a), iar aceste puteri, numite i pathe, exist n Receptacol (hypodechomene) nainte ca Nous-ul s-i nceap lucrarea. Dar odat formate corpurile primare, aceste puteri dispar, iar formele sensibile snt reduse, n manier autentic atomist, la formele geometrice ale particulelor elementare (ibid. 61c-68d; vezi genesis). 3. La Aristotel, puterile (numite n general poion sau pathos) devin din nou centrale. Stoicheia lui Empedocle erau ireductibile, iar cele ale lui Platon erau reductibile la formele geometrice (Tim. 53c-56c); i unora, i celorlalte, Aristotel le opune propria sa teorie a compunerii acestor stoicheia din 1) materia subiacent i 2) prezena unui termen din fiecare cuplu de puteri: rece-cald, uscat-umed (De gener. et corr. 329a-330a). Astfel, schimbarea sau reducerea unui element la altul const din trecerea, n substrat (vezi hypokeimenon, genesis), a unui contrariu n cellalt. 4. Toate aceste accepiuni in de dynamis ca putere", dar n Metafizica Aristotel dezvolt un alt sens al lui dynamis, acela de potenialitate, fcnd distincie ntre cele dou n Meta. 1045b-1046a; potenialitatea nu poate fi definit, ci doar ilustrat (ibid. 1048a-b); de exemplu, omul n stare de veghe este potenial omul care doarme. Trecerea de la potent la actualitate (energeia) are loc fie graie unui meteug, fie graie unui principiu nnscut (ibid. 1049a); energeia este logic i ontologic anterioar fa de dynamis (ibid. 1049b-1050a), de unde necesitatea unui prim mictor (vezi kinoun) aflat mereu n stare de energeia. (ibid. 1050b). 5. Doctrina stoic a puterilor" a mpins teoria aristotelic a elementelor cu un pas nainte; fiecare stoicheion are singur putere i nu cte una din fiecare cuplu de contrarii:

DYNAMIS / 71 focul are cldur, aerul are frig (acestea snt caliti active [poiein] ); pmntul are uscatul iar apa umedul (caliti pasive [pasckein]; vezi SVF II, 580), iar accentul pus n sistemul stoic pe foc (vezi pyr ) tine evident de faptul c acesta este puterea cea mai activ. ntr-adevar, stoicii reduceau ntreaga realitate la dou archai de baz: una activ (poioun) i una pasiv (paschein vezi cf. D.L. VII, 134). 6. Vedem, aadar, c pentru milesieni i pentru succesorii lor dynamis era o for activ din lucruri, gndit la nceput ca o entitate natural separat, dar apoi, ncepnd cu Platon, rafinat n ideea unei caliti (poiotes, vezi) active. n filozofia post-aristotelic ns, numele e adesea aplicat la un mare numr de mictori sau inteligene asociate planetelor din aither sau cu daimones ce populeaz aerul (vezi nous 17) i identificate de Philon cu ngerii (cf. De gigant. 6-9). 7. n noiunea philonian de dynamis se pot decela ns ali factori. n Scriptur se spune despre Dumnezeu c are puteri", cuvnt tradus n Septuaginta prin dynameis, iar pe acestea Philon le identific cu ideai-le platoniciene (De spec. leg. 45-48; pentru distincia dintre eidos i idea, vezi noeton 2). Ele dobndesc astfel rolul de noeta transcendente din intelectul lui Dumnezeu, i, ca eide imanente, devin o for creatoare, n univers. La Philon, acestea din urm dau ordinea universului, fiind, la rndul lor, controlate de Dumnezeul transcendent (De fuga 101). Aceeai concepie se constat la Plotin. El caracterizeaz acele noeta ce exist ntr-o form unificat n nous-ul cosmic (vezi noeton 5) drept o dynamis universal cu capacitate nengrdit (Enn. V, 8, 9). Fiecare din ele este ns, potenai (iar mai apoi va fi i actual), un eidos separat i, ca atare, o dynamis individual (V, 9, 6) care mai trzm va aciona att n lumea noetic, ct i n cea sensibil (IV, 4, 36). 8. Dar, potrivit viziunii neoplatoniciene despre univers, lumea noetica i cea sensibil descind ntr-o serie cauzal uniform dintr-o unic surs (vezi proodos) i snt inute laolalt de o sympatheia (vezi) cosmic. Ca un corolar la aceasta i ca o nuan caracteristic simetric, toate entitile ce alctuiesc seria, toate noeta i aistheta, stau totodat sub impulsul

72 / DYNAMIS rentoarcerii (epistrophe, vezi) la surs. Epistrophe nu era un concept cu totul nou. El se afl implicit n viziunea pitagoric despre suflet ca o parte divina care ncearc sa-si refacadevrata armonie (harmonia, vezi). l putem decela, tot aa n noiunile platoniciene nrudite de katharsis, eros, dialektike (vezi fiecare) i n chemarea spre asemuire cu Zeul" (vezi homoiosis). Dar, aici ca i aiurea, inclusiv la Plotin, rentoarcerea, orice form ar mbrca, este o funcie a sufletului contient i ndeosebi a facultii sale intelectuale. Dup Plotin ns ea va fi extins la ntreg domeniul creaiei (vezi Proclos, Elem. theol. prop. 39). 9. Au existat, de bun seam, cteva precedente la aceast extindere. Platon ngduise plantelor o anumit alegere a vieii bune (Phil. 22b); physis (vezi) acioneaz, la Aristotel, n vederea unui telos i tot Aristotel a vorbit despre genesis din lumea sensibil ca despre o imitaie a activitii nous-ului divin (vezi Meta. 1050b i kinoun 9). Acestea n-au fost ns progenitorii imediai ai acelei epistropbe simetrice a lui Proclos; ei trebuie cutai mai degrab n evoluia mai trzie a noiunii de dynamis. Stoicii dezvoltaser deja o teorie despre logoi spermatikoi (vezi) care, asemeni ntructva aristotelicei physis, crmuiau creterea i dezvoltarea lucrurilor. Aici ns accentul cade pe elementul raional (logos); ncepnd cu epoca lui Poseidonios, acest element cedeaz n faa conceptului mai dinamic de for vital (zotike dynami, vezi sympatheia 3) prezent n toate lucrurile, pe care le leag unele de altele afiniti innd de sympatheia. Toate acestea au fost sistematizate ntr-un vast corp de cunotine, studiul afinitilor si antipatiilor nnscute ale obiectelor naturale. Aceasta a fost fizica" Antichitii trzii, legat de numele lui Bolos din Mendes. 10. Aceste dynameis simpatetice nu au, deocamdat, caracter magic, curnd ns vor cpta acest caracter n urma altor influente. Viziunea religioas a antichitii trzii, influenat, pesemne, de exigenele mai vechi ca zeii s acioneze n aa fel nct s-si pstreze imobilitatea transcendent (vez nous 2), era ca zeii s nu mai lucreze n persoan, ci prin ale lor dynameis din lucruri. Aceste dynameis puteau fi i au fost

ECHEIN / 73 personificate; am consemnat deja accepiunea pe care o aveau la Philon (6 supra), iar filozofii au gsit n ea o cale convenabil de a reconcilia multitudinea de zei ai mitologiei cu propriul lor henoteism (vezi fragmentele din scrierea lui Porphyrios Despre imaginile Zeilor, Macrobius, Saturnalia I,17-23; Proclos, Theol. Plat. VVI; ea le-a oferit de asemenea spatiu larg pentru a-si etala capacitatile de pe atunci foarte dezvoltate de a etimologiza: vezi onoma 7) . Acest punct de vedere religios este cel caruia i s-a dat clasica justificare theoretic [ din propoziiile 144-145 ale scrierii lui Proclos Elem. Theol., unde se afirma despre caracteristica distinctiv a puterilor divine (theiai dynameis) c radiaz n jos prin irul cauzal, gsindu-se la toate nivelurile realitii. 11. Aceast concepie despre dynameis din lucruri depete cu mult hotarele fizicii lui Bolos, care ncearca s descopere i s utilizeze, adesea n scopuri terapeutice, simpatia ocult dintre obiectele din natur; avem aci fundamentul teoretic pentru arta magic a teurgiei (theourgia) (vezi mantike 4-5) care caut s-i manipuleze pe zei prin semnele (symbola) lor oculte din obiectele naturale i care, ncepnd de pe vremea lui Iamblichos, a fost o component standard a repertoriului neoplatonician (vezi De myst. V,23; Proclos, In tim. I, 139,210) Pentru unele chestiuni nrudite din istoria lui dynamis, vezi genesis, pathos, poiein, stoicheion; pentru corelativul ei aristotelic, vezi energeia.

e
chein:1) a avea, 2) a fi intr-o anumit stare; vezi hexis Posesia este la Aristotel una din kategoriai. Ea apare astfel n Cat.1b-2a, dar este omis din alte liste de categorii, 74 / EIDOLON de ex. n Anal. post. I, 83b. A fi ntr-o anumit stare" (poschein) este una din cele patru categorii stoice (SVF, II, 369); despre ea vorbete Plotin (Enn. VI, l, 25), care folosete acest termen stoic i atunci cnd discut despre psyche (Enn. IV 7 4) i hyle (ibid. II, 4, 1). eidlon: imagine n teoria atomist a percepiei vizuale (aisthesis, vezi) obiectul perceput eman imagini de aceeai form cu a lui, care ptrund prin porii privitorului (Alexandru din Aphrodisias, De sensu 56, 12; Plutarh, Symp.Vlll, 735a). Potrivit concepiei epicuriene, acestea intr n organele de sim ale oamenilor i n timpul somnului, iar oamenii le cred a fi zei (Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 19; la fel n Cicero, De nat deor. I, 19, 49; pentru un corelativ etic, vezi hedone). Platon vorbete de imagine" n Sofistul, diviznd-o mai departe n icoan" (eikon} i plsmuire" (phantasma), ibid. 236a-b; ea se aseamn cu realul, dar are existen secundum quid, ibid. 239c-240b (vezi descrierea lui eikon n Tim. 52c). La Plotin, eidolon este n general folosit n sensul de eikon; vezi Enn. V, 2, l i III, 9, 3, unde hyle este un eidolon al sufletului, i II, 4, 5 unde materia sensibil este un eidolon al materiei inteligibile (vezi hyle). eidos: nfiare, natur constitutiv, form, tip, specie, idee 1. Eidos era un termen statornicit i destul de sofisticat cu mult nainte de a fi fost canonizat de Platon. Prima lui semnificaie, cu care apare curent la Homer, este ceea ce se vede", nfiarea", chipul", n mod normal ale unui corp, iar filozofia presocratic a continuat s-l foloseasc n aces sens (vezi Empedocle, fr. 98, 115 i Democrit, menionat m Plutarh, Adv. Col. 1110). n timpul lui Herodot, eidos i ter-

menul nrudit idea, care intrase n uz, fuseser lrgite i fcute mai abstracte prin noiunea de proprietate caracteristic (I, 203) sau tip" (I, 94). Tucidide le d o accepiune similar (vezi III, 81), iar ntr-un loc (II, 50) vorbete de eidos-ul EIDOS / 75 bolii", expresie ce ne duce cu gndul la dezvoltarea dobndit de termen n cercurile medicale contemporane lui. Aici eidos / idea fusese, pesemne, izolat ca termen tehnic, pus deseori n legtur cu noiunea de putere (dynamis, vezi), nsemnnd cu aproximaie ceva n genul naturii constitutive" (vezi Hipocrate, V.M. 15, 19; Nat. hom. 2, 5; De arte 2). 1 Oricare ar fi interpretarea exact a acestor din urm texte pare clar c era vizat forma lucrurilor, ce nu mai era legat neaprat de nfiarea exterioar a acestora (dei conexiunea cu dynamis sugereaz c identificarea formei se baza pe sesizarea efectelor ei vizibile), ci mai degrab de un fel de inteligibilitate luntric (De arte 2 leag n chip semnificativ eidos cu conferirea de nume; vezi onoma). 3. A avut loc o evoluie paralel i la filozofi ? Att Platon ct i Aristotel sugereaz c da. Platon, n unul din rarele i sumarele sale excursuri n istoria filozofiei (vezi endoxon), spune c disputele privitoare la natura realitii i-au polarizat pe filozofi n faciuni, numite de el giganii" i zeii". Primii snt materialiti (Soph. 246a-248a; compar atitudinile ntructva diferite dar paralele din Phaidon 96a-d i Legile X, 889a-890a), iar Platon se refer, probabil, la tradiia atomist. Zeii", pe de alt parte, snt caracterizai drept prieteni ai eide-lor" (ibid. 248a-249d) i ei mprtesc o teorie a realitii suprasensibile identic cu cea a lui Platon. Ei nu snt eleaii, deoarece acetia cred ntr-o pluralitate de entiti de acest fel (vezi on). 4. Identitatea lor a fost cutat ntr-un pasaj din Aristotel unde ni se spune (Meta. 987a-b) c Platon i-a urmat n multe privine pe pitagorici i i se atribuie doar deosebiri verbale fa de acetia i anumite rafinri introduse sub influena heracliticului Cratylos i a lui Socrate nsui. 5. Sint oare pitagoricii cei ce se afl la originea teoriei eide-lor? Unii snt de prere c da lundu-i drept argument, inter alia, atmosfera puternic pitagoric ce nvluie dialogul Phaidon, unde Platon avanseaz pentru prima dat aceast teorie. Exist ns prea puine mrturii strict pitagorice care s vin n sprijinul acestei teze, iar remarca din Aristotel este

76 / EIDOS una izolat, adugat, pesemne, atunci cnd el a ajuns la concluzia c Platon identificase eide-le cu numrul (arithmos vezi). 6. Originea teoriei trebuie cutat, n timp, mai aproape de Platon. Socrate se preocupase de definirea calitilor etice (vezi Meta. 987b), probabil ca reacie fa de relativismul sofitilor (vezi nomos), i snt temeiuri s credem c eide-le. platoniciene au fost versiuni ipostaziate ale unor asemenea definiii (logoi; vezi Phaidon 99e, Meta. 987b, i compar legtura lor cu predicaia, infra). ntr-adevr, se observ c n dialogurile socratice" Socrate nsui evolueaz tocmai ntr-o asemenea direcie (vezi Lysis 219d, Euthyphron 5d, 6d; n unele pasaje din Entyphron este efectiv folosit cuvntul eidos, dar ntr-o accepiune apropiat nc de nfiare"; n Menon 72c-e nelesul a devenit deja mai abstract). Potrivit unei mrturii a lui Aristotel ns, Socrate nu admite o existen separat nici a Ideilor generale, nici a definiiilor" (Meta. 1078b), adic nu le atribuie o existen transcendent, subzistent (choriston, vezi). 7. Pentru Platon, eide-le exist separat (vezi Tim. 52a-c), iar motivele punctului su de vedere pot fi cutate n consideraii epistemologice, precum i n consideraiile etice care l-au frmntat pe Socrate i care n mod aproape sigur au acionat asupra lui Platon. Am consemnat deja influena sugerat a lui Heraclit asupra lui Platon (vezi Meta. 987a, 1078b) n sensul c, dat fiind natura schimbtoare, fluctuant a fenomenelor sensibile (vezi rhoe), adevrata cunoatere (episteme) este imposibil mai precis, este imposibil dac nu exist o realitate etern, stabil dincolo de cea sensibil. Eide-le snt aceast realitate suprasensibil i, ca atare, ele snt cauza lui episteme i condiia oricrui discurs filozofic (Phaidon 65d-e, Parm. 135b-c, Rep. 508c i urm.). Pentru alte corelaii epistemologice, vezi doxa, episteme, noesis. 8. Cu toate c eide-le reprezint piesa central a mefizicii platoniciene, Platon nu ntreprinde nicieri o derno straie a existenei lor; ele apar mai nti ca o ipotez (vezi Phaidon 100b-101d) i aa rmn, dei snt supuse unei critici

EIDOS / 77 Caustice (Parm. 130a-134e). Ele snt cunoscute, prin varii metode, cu ajutorul facultii raionale (nous; Rep. 532a-b; Tim. 51d). O atare metod timpurie este reamintirea (anamnesis, vezi), unde sufletul individual recheam n minte eide-le cu care s-a aflat n contact nainte de a se nate (Menon 80d-85b, Phaidon 72c-77d; vezi palingenesia). Conotaiile reliioase aferente lipsesc din metoda pur filozofic a lui dialektike (vezi; vezi Rep. 531d-535a; pentru deosebirea dintre ea i raionamentul matematic, ibid. 510b-511a; i cel eristic, Phil 15d-16a). Aa cum este descris la nceput, metoda dialectic este o micare regresiv de la o ipotez la un principiu (arche) neipotetic (Phaidon 100a, 101d, Rep. 511b), dar n dialogurile de mai trziu dialektike se prezint ca o metodologie pe deplin articulat care cuprinde o reunire" (synagoge, vezi) urmat de o diviziune" (diairesis, vezi) care nainteaz, prin diaphorai, de la o Form mai cuprinztoare pn la atomon eidos. n sfrit, de eide ne putem apropia prin eros (vezi), paralel deziderativ la forma mai timpurie a dialecticii (vezi epistrophe). 9. Relaia dintre eide-le eterne, indivizibile i fenomenele sensibile (aistheta) trectoare este descris n mai multe moduri diferite. Eide-le snt cauza (aitia) fenomenelor sensibile (aistheta) (Phaidon 100b-101c), iar despre acestea din urm se zice c particip (methexis, vezi) la eide. ntr-o metafor elaborat, folosit de Platon n multe locuri, despre aistheton se spune c este o copie (eikon, vezi) a modelului (paradeigma) su etern, eidos-ul. Acest act de creaie artistic (mimesis, vezi) este opera unui meteugar suprem (demiourgos,vezi). ' 10. Transcendena eide-lor este n general neproblematic (cf. Tim. 51b-51d), dar faptul c Platon folosete cuvntul methexis sugereaz i un anumit grad de imanen (Phaidon 103b-104a, Tim. 50c; i vezi genesis), acesta fiind elementul asupra caruia se concentreaz masiv critica n Parmenide (vezi 130a-132b) i n ample mesaje din Metafizica. Aadar, unde trebuie localizate eide-le? Aici intra n joc analogia. ntocmai cum aisheta snt cuprinse ntr-un fel de unitate organic care este kosmos-ul, aa i eide-le exist ntr-un loc inteligibil

78 / EIDOS (topos noetos, Rep. 508c, 517b; expresia kosmos noetos nu apare dect n platonismul mai trziu), situat dincolo de cer" (Phaidros 247c). Imaginea devine mai net n Tim. 30c-d, unde eide-le snt organizate nuntrul vieuitorului inteligibil" (zoon noeton). Vezi i ekei. 11. La prima vedere se pare c exist cte un eidos platonician pentru fiecare clas de lucruri. Astfel, exist eide etice (Parm. 130b, Phaidros, 250d), eide matematice (Phaidon 101b-c-vezi arithmos eidetikos), eide ale obiectelor naturale (Tim. 51b, Soph. 266b; compar Meta. 1070a), chiar i ale celor triviale (Parm. 130c). Mai surprinztor e, poate, faptul c se vorbete i de eide pentru obiecte artificiale (Rep. 596a-597d, Soph. 265b Ep. VII, 343d; compar Meta. 991b), relaii (Phaidon 74a-77a, Rep. 479b, Parm. 133c) i negative (Rep. 476a, Theait. 186a, Soph. 257e). n spatele acestui mod de a vedea st prezumia de methexis: ntruct sensibilele particip la eide, ele trebuie s fie denumite la fel (homonymos) cu acestea (Parm. 133d, Soph. 234b; vezi D.L. III, 13), astfel c modurile de predicaie pot fi luate drept criterii pentru existena diferitelor eide (Rep. 596a). Snt, atunci, eide-le doar nite idei sau concepte? ntrebare pus efectiv n dialoguri, dar numai pentru a i se da rspuns negativ (vezi Parm. 132b-c, 134b). 12. n diferite locuri din dialoguri Platon pare a acorda preeminen uneia sau alteia dintre eide. Cu acest sens snt scoase n relief Binele (Rep. 504e-509c) i Frumosul (Symp-210a-212b), pentru a nu mai aminti de faimoasele ipoteze despre Unu din Parmenide (137c-142; vezi hen,hyperousia). Dar problema interrelaiilor dintre eide sau, cum o numete Platon, a combinrii" sau comuniunii" (koinonia) lor i, prin implicaie, a subordonrii eide-lor nu este abordat n mod expres nainte de Sofistul. Aici se cade de acord, din nou pe baza predicaiei, c unele eide se amestec cu altele iar unele nu, i c dialectica are drept scop s discearn diverse grupri, ndeosebi prin metoda diacritic cunoscuta i numele de diairesis (vezi; Soph. 253b-e). 13. Pentru a ilustra aceast desfurare, Platon alege (ibid. 254b-255e) cinci eide Fiina (on, vezi), Acelai, Altul (hete-

EIDOS / 79 ron vezi), Micarea (kinesis, vezi) i Starea, numite (254d) genurile cele mai mari" (megista gene). Ambele cuvinte din sintagm se preteaz la interpretri variate. Lund pe megista drept un veritabil superlativ, iar pe gene drept genuri sau clase", dm peste summa genera platoniciene, echivalentul categoriilor (kategoriai) aristotelice. Aceast lectur a pasajului a fost acceptat de Plotin (vezi Enn. VI, 1-3), care vorbete despre gene ale fiinei. Exist ns serioase ndoieli privitoare la ndreptirea de a citi genera n sensul aristotelic; Platon nsui folosete adesea genos ca pe un sinonim pentru eidos, si atunci vocabula n cauz poate s nu nsemne mai mult dect nite eide foarte importante". Pentru anumite alte aspecte ale eidos-ului platonician, vezi arithmos, mathematika, metaxy, monas, dyas. 14. n Metafizica Aristotel supune teoria privitoare la eidos unei lungi analize critice (vezi 987a-988a, 990a-993a, 1078b-1080a; compar dialogul aristotelic contemporan De phil. fr. 8, 9). Aprecierile asupra temeiniciei criticii sale atrn de dou puncte eseniale i obscure: deosebirea dintre Platon i succesorii si cu privire la mathematika (vezi) i existena i utilizarea de ctre Aristotel a unor surse inaccesibile nou (vezi agrapha dogmata). 15. Principala deosebire dintre punctul de vedere platonician i cel aristotelic despre eide este c, pentru cel de-al doilea, eidos nu este (exceptnd cazul primului mictor / primilor mictori i cel al nous-ului care vine din afar" ; vezi kinoun, nous), un subzistent separat (choriston, vezi), ci un principiu al substanelor complete. El este cauza formal a lucrurilor (Phys. II, 194b), un corelativ al materiei n lucrurile compuse (ibid., I, 190b) i esena inteligibil (ousia) a unui existent (Meta, 1013a, De gen. et corr. II, 335b; vezi ousia). Cunoscind lucrurile, cunoatem eidos-ul lor (Meta. 1010a), adic facultatea potrivit (nous sau aisthesis) devine lucrul pe care ea l cunoate prin aceea c eidos-ul obiectului cunoscut intr n suflet (De an. III, 431b-432a). Eidos este pe scurt, o actualizare (energeia, entelecheia, vezi ambele; Meta. 1050b, De an. II, 412).

80 / EIDOS 16. Ca i la Platon, la Aristotel eidos-ul, privit din punct de vedere logic, are o strns legtur cu predicaia. Eidos- ul conceptual este universalul predicaiei i subiectul definiiei (Meta. 1036a, 1084b). Ele difer ns de versiunea platonician" a eide-lor nu numai prin faptul c nu snt ipostaziate n substane, ci i pentru c snt clasificate", adic dispuse pe o scar ce urc de la atomon eidos, care nu mai poate fi scindat n specii mai restrnse ci doar n indivizi (iar aceast diviziune" a infima species este fcut n funcie de legtura ei cu materia, nu pe temeiul prezenei unei diaphora [vezi]; vezi hyle), prin eide tot mai largi, numite genuri (gene), pn la summa genera, kategoriai (vezi); privitor la eidos ca universal, vezi katholou. 17. Eide-le au continuat s fie importante i n filozofia de mai trziu. Eidele aristotelice, care snt imanente materiei i dirijeaz ntreaga structur teleologic a existentelor individuale, au fost ncorporate n stoicism ca logoi spermatikoi (vezi). Versiunea transcendental platomcian a eide-lor pare s fi cunoscut un declin ca urmare a criticii aristotelice, dar ele reapar n tradiia platomcian la Antiochos din Ascalon (Cicero, Acad. post. 8, 30-33). Era ns o epoc neprielnic pentru ortodoxie i foarte curnd eide-le ajung s fie interpretate drept gnduri ale lui Dumnezeu (Philon, De opif. 4, 17-20; Albinus, Epit. 9, 1-2). Chiar dac Platon negase eide-lor sale un statut pur noetic (vezi supra 11), e posibil ca aceast idee s fi beneficiat de un anumit sprijin n cadrul Academiei (vezi Aristotel, De an. III, 429a). Nendoielnic ns, desemnarea de ctre Aristotel a lui Dumnezeu drept nous (vezi) a fost aici factorul mediator, ntrit, desigur, de ntreaga metarora platonician a lui mimesis, care sugera foarte puternic c ceea ce Aristotel numea cauz formal exist mai nti ca paradeigma n intelectul demiurgului, nainte de a deveni imanent lucrurilor. Astfel, prin conceperea eide-lor ca gnduri ale lui Dumnezeu, poziie ce, prin Plotin (vezi Enn. V, 1) se prelungete n cretinism, i prin pstrarea eide-lor aristotelice n chip de cauze formale imanente orientate spre materie (vezi Philon, De opif. 44, 129-130), s-a ajuns la o soluie

EKPYROSIS / 81 cel puin parial a dilemei dintre imanen i transcenden. Aceasta a rmas totui o problem grav n platonism, amplu discutat att de Plotin (Enn. VI, 4) ct i de Proclos (Elem.theol. prop.23); vezi noeton 2. Pentru dificultile epistemologice pe care le suscit transcendena, vezi agnostos; pentru ierarhizarea eide-lor n platonismul trziu, vezi hypostasis; pentru eide-le indivizilor, vezi hyle; pentru localizarea eide-lor att n manifestrile lor transcendente, ct i n cele imanente, vezi nous; noeton. eikn: imagine, reflexie Eikasia, starea n care percepem doar imagini i reflexii, este segmentul cel mai de jos al Liniei platoniciene (Rep. 509e). Eikon are un tip de existen diminuat (Tim. 52c) i un rol nu prea mare n teoria platonician a artei (Rep, 598c-599a; vezi techne, mimesis}. Universul vizibil este o eikon a celui inteligibil care cuprinde eide-le (Tim. 30a-d; vezi kosmos noetos), iar timpul e o imagine a eternitii (vezi chronos). La Plotin, sufletul e o imagine a nous-ului (Enn. V, l, 3), lumea creat e o imagine a Tatlui (Enn, V, 8, 12), iar materia (hyle), o imagine a fiinei (on) (Enn. I, 8, 3) etc.; vezi kosmos, mimesis, doxa ekei: acolo, dincolo Viaa de apoi, n Platon, Phaidon 61e, 64a; lumea inteligibil, kosmos noetos, n Plotin, Enn. II, 9, 4; II, 4, 5. klampsis: strlucire, emanaie, radiaie La Plotin, explicaia metaforic a procesului de creaie (vezi Enn. V, l, 6; IV, 3, 9 etc.) care izvorte din Unu fr s-l diminueze. Este o expresie mai specific metaforic pentru conceptul ce-i afl formularea cea mai general n termenul "Procesie" (proodos, vezi). ekpyrsis: conflagraie Potrivit unor autoriti de mai trziu, Heraclit a susinut o teorie a nimicirii

periodice a lumii prin foc (D.L. IX, 8). Teoria a fcut parte din doctrina stoic timpurie (SVF I, 98), fiind 82 / EKSTASIS fiind ns abandonat de Panaitios (Philon, De aet. 76) care susinea eternitatea kosmos-ului;vezi aphthartos, genesis. kstasis: ieire din sine, extaz, contopire mistic Vezi agnostos. lenchos: examinare, respingere, interogaie Vezi aporia, katharsis, epagoge. enantia: contrarii 1. Doctrina existenei originare a unor substane naturale contrare apare nti la Anaximandru (Aristotel, Phys. 187a). Patru contrarii snt izolate apoi de Heraclit (fr. 126) i tratate ca patru elemente ireductibile de ctre Empedocle (fr. 17; vezi stoicheion). Contrarietatea, ca o for general, joac un rol considerabil deopotriv la Pitagora i la Heraclit. La Aristotel, n Meta. 986a, exist o list de zece perechi de contrarii pitagorice, identificate de el cu elementele (stoicheia). La Heraclit funcia contrariilor este mai explicit i totodat mai obscur: exist o unitate (logos) esenial a contrariilor, unitate care nu este vizibil dar susine unitateapluralitatea n contrarii (cf. frg. 1,10, 54, 60, 88). Teoria parmenidian a senzaiei se bazeaz pe precumpnirea unuia dintr-o pereche de contrarii (Diels, frg. 28A46). 2. n partea de nceput a dialogului Phaidon (70e), trecerea de la un contrariu la altul constituie cheia de bolt a teoriei lui Platon despre genesis, cum avea s fie i pentru Aristotel (Phys. 188a-189b; vezi genesis). Faptul c i pentru Platon acestea snt caliti (poiotetes) i nu substane (Forme) rezult limpede din Phaidon 102b-103b. ntre elemente, Aristotel reduce contrariile (enantia) de baz implicate n genesis la cald i rece, uscat i umed (De gen. et corr. II, 329b-330a); vezi poion, dynamis, genesis, logos, dike enrgeia: claritate, eviden Senzualismul epicurian reducea orice cunoatere i orice adevr la senzaie (aisthesis) pentru c cele trei criterii epicu-

ENDOXON / 83 riene ale adevrului, aisthesis, prolepsis i pathos, snt fie una sau alta dintre formele senzaiei nsei (vezi pathos), fie rezultatul unor senzaii repetate (vezi prolepsis). Astfel, Epicur se afl ntr-o poziie foarte asemntoare celei n care s-a gsit Aristotel cnd a discutat despre premisele prime (archai) ale unui silogism. Neexistnd nimic mai fundamental dect archai al unui silogism, cum poate fi stabilit valabilitatea lor fr a cdea ntr-o argumentare circular ? i ntocmai cum Aristotel recurge la o sesizare intuitiv a archai-lor (vezi epagoge, nous), la Epicur aisthesis e pus s garanteze propria sa valabilitate, i aceasta pentru c este, prin natura sa, clar i evident (enargeia; vezi D.L. X, 38, 48, 52; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 216), calitate prezent i la prolepsis (D.L. X, 33). Pentru extinderea judecii dincolo de evidena clar a simurilor i posibilitatea, decurgnd de aici, a erorii, vezi doxa. ndoxon: opinie, opinie general 1. n Anal. post. Aristotel expune n oarecare detaliu o metod a demersului tiinific numit de el demonstraie" (apodeixis) i care poate fi descris drept naintare, pe cale silogistic, de la premise cunoscute la concluzii noi, adevrate i valabile. Ca teorie ea este admirabil, dar ca metod se dovedete nentemeiat n aproape ntreg corpus-ul aristotelic, unde procedeul efectiv utilizat este cel mai adesea aporematic (vezi aporia i pasajul schematic din Meta. 995a-b). 2. Acest al doilea demers, ce consider c filozofia pornete de la probleme care cer soluie, este funciarmente socratic, ca i inventarierea, presupus n el, a opiniilor din care se ncearc apoi, pe cale dialectic, degajarea unei soluii. Procedeul folosit de personajul istoric Socrate n convorbiri i distilat de Platon n forma literar a dialogului avea s fie analizat i prezentat de Aristotel ca o metod: Raionamentul este o demonstraie [apodeixis] cnd.....este obinut din premise adevarate i prime. Dimpotriv, este dialectic raionamentul care rezult din endoxa. Snt endoxa premisele care snt acceptate sau de toi, sau de majoritate, sau de cei nelepi (Top.I, 100a-b).

84 / ENDOXON 3. Tocmai acest mod de a proceda, numit dialectic (dialektike, vezi), este frecvent invocat de Aristotel n cursul filozofrii sale, dezbrcat, desigur, de rigorile silogistice ideale. 4. Felul cum snt definite endoxa n textul reprodus adineauri sugereaz c opiniile au deopotriv o baz cantitativ i una calitativ. Prima pare a fi socratic examinare a ce ce am putea numi punctul de vedere al simului comun" procedeu urmat n diferite locuri n tratatele etice (vezi Eth Nich. VII, 1145b), ca i la nceputul Metafizicii (982a). n acest din urm text Aristotel caut natura nelepciunii (sophia), iar procedeul adoptat n acest scop este de a porni de la prerile ndeobte mprtite cu privire la ce este un om nelept. El poate adopta acest mod de a proceda graie unei prezumii rmas la Platon tacit: natura unificatoare i progresiv a filozofiei, unde adevrul nu constituie privilegiul unui individ, ci este rezultatul unei investigaii continue i cumulative (Meta. 993a-b). 5 Felul cum snt definite endoxa n Topica deschide ns posibilitatea de a apela la opinia calitativ, de a invoca nu punctul de vedere al bunului-sim", ci pe acela profesionist",adic ceea ce li se pare adevrat nelepilor (sophoi)". Astfel debuteaz istoria filozofiei, avnd nu rolul unei discipline istorice independente, ci pe acela de parte component a metodei filozofiei, de premis major, ca s spunem aa, ntr-un silogism dialectic. La Aristotel, prezentarea opiniilor predecesorilor si n filozofie este fcut ntotdeauna n contextul propriilor lui investigaii. Primul care avea s opereze o separare fizic a materialului istoric a fost elevul lui Aristotel, Theofrast, a crui carte Opiniile fizicienilor a fost o lucrare de sine stttoare i precursoarea tuturor culegerilor doxografice de mai trziu (vezi i detaarea paralel, opera de Theofrast n Caracterele, a schielor caracteriale de con textul lor etic). 6. Abordarea istoric a filozofiei nu-i este total strin nici lui Platon; el ofer cel puin o panoram a traseului speculaiei presocratice (Soph. 242b-249d; vezi eidos), iar unele din dialogurile sale centrale angajeaz un discurs dialectic nu

ENDOXON / 85 cu vreun reprezentant al communis opinio, ci cu reconstrucii dramatice ale unei generaii anterioare de filozofi-sofiti (de ex.Parmenide, Protagoras, Gorgias). Diferena pe care o marcheaz atitudinea lui Aristotel este exprimat n textul mai nainte menionat din Metafizica (993a-b): filozofia este cumulativ, evolutiv, progresiv. Schiele lui Platon pot fi recunoscute drept istorice, dar nu exist semne c el ar fi conceput f ilozofia ca pe o parte a istoriei sociale a omului; ntr-adevr, teoria privitoare la anamnesis (vezi) sugereaz implicit c ieirea din Peter este o chestiune a fiecrui individ uman; omenirea nu face n aceast privin nici un progres. 7. Perspectivele istorice ale lui Aristotel apar de timpuriu; fragmentele (de ex. 3, 6, 7) din cartea I a dialogului timpuriu Despre filosofie ni-l arat urmrind evolnia lui sophia ntr-un context i mai larg dect cel din Metafizica. El desfoar aici o panoram istoric ce cuprinde nu numai pe nelepii greci din trecut, ci deschide o perspectiv mai larg, care ia n considerare nu doar cutarea miticoreligioas a adevrului (vezi mythos, aporia), ci i nelepciunea Orientului; pe scurt, o tradiie care ncepe la egipteni, trece prin Zoroastru i culmineaz cu Platon. 8. Caracterul fragmentar al acestui dialog nu ne ngduie s facem prea multe speculaii despre metodele folosite n el, n schimb exist n tratatele ce ni s-au pstrat indicii abundente privind modul cum se folosete Aristotel de predecesorii si. Cartea I a Metafizicii cuprinde o trecere n revist (983b-988a) a opiniilor anterioare despre cauzalitate; Fizica I conine o expunere similar (184b-189b) cu privire la archai. Scrierea De anima prezint o istorie a speculaiilor despre natura sufletului (403b-411b), iar De gen. et corr., despre natura lui genesis (314a-317a). Fiecare din aceste pasaje i are factura sa proprie. Cteodat, ca n pasajul din Metafizica, endoxa aduc confirmri teoretizrii dezvoltate de Aristotel nsui, alteori, ca n De anima ele enun i delimiteaz termenii problemei , la a crei soluionare autorul purcede n cartea a II-a (vezi 403b).n toate cazurile ns, poziiile altor filozofi snt prezentate dintr-un punct de vedere problematic

86 / ENDOXON i nu dintr-unul istoric, i, n plus, snt supuse unei critici mai detaliate sau mai puin detaliate, tot din punct de vedere problematic. Astfel, panorama din Meta. I, cap. 3-6 este urmat, n cap. 8-10, de o critic a speculaiei anterioare. 9. Modului n care Aristotel prezint i examineaz critic opera predecesorilor si, n particular aceea a lui Platon i-a adus numeroase critici (vezi agrapha dogmata). Problema pare a fi iscat de faptul c Aristotel avea un punct de vede care-i permitea sau chiar i cerea s ncorporeze propriilor sale investigaii istoria mai timpurie a cutrii nelepciunii (sophia), dar aceast abordare strict procedural, care privea istoria doar ca aporia (vezi) sau lysis, l-a mpiedicat, tocmai ea s redea ntru totul riguros i neprtinitor realitatea istoric a operei predecesorilor. 10. n perioada ce a urmat lui Theofrast devin vizibile alte dou evoluii. nti, culegerea de endoxa, care n cazul lui Aristotel servete pentru a contura caracterul evolutiv al cercetrii filozofice, ncepe s vizeze anumite noi scopuri. Tonalitatea pronunat sceptic ce a marcat puternic problematica i metodele gndirii post-aristotelice pn la nceputurile erei cretine, a gsit o nou ntrebuinare tehnicii doxografice, folosind-o acum, ntr-un mod cu totul opus celui aristotelic, pentru a potena, pe temeiuri istorice, poziia de ndoial metodic. Cum am putea avea, ntrebau ei, vreo garanie de certitudine, cnd marii filozofi dm trecut se contraziceau m aa msur ntre ei n probleme de baz ale filozofiei ? Se aduc n acest sens probe textuale incontestabile, efectui cumulativ urmrit fiind convingerea cititorului c singura atitudine rezonabil este suspendarea sceptic a judecii (epoche, vezi Cicero, Acad. pr. 48, 148 i Sextus Empiricus, Pynrh. I, 3638). Acesta este, spre exemplu, scopul strveziu al doxografiei la Cicero, Acad, pr. 36, 116-47, 146, preluat, fr ndoiala, de la vreun dascl audiat anterior n Noua Academie sceptic. 11. Noua Academie joac i ea un rol n istoriografia acestei perioade. Polemicile din vremea lui Cicero snt dominate de o disput privitoare la ortodoxismul diferitelor scoli. Filo-

ENERGEIA / 87 zofia pise deja n faza ei clasic" i btlia pentru un loc bine adpostit sub mantia maetrilor din trecut ai gndirii era n toi, btlie n care una din tehnicile favorite era scrierea i rescrierea-- istoriei filozofiei. Principalele mrturii rmase snt i de data aceasta paginile din Academica lui Cicero. Se cristalizeaz dou viziuni, cea sceptic i cea stoic. Primii vd n presocratici o suit de protosceptici ce-i atinge punctul culminant n aporia (vezi) lui Socrate. Dogmatismul lui Platon este mai mult aparent dect real i Noua Academie, de la Arcesilau la Carneade, se plaseaz nuntrul curentului principal al socratismului, cum fcuser i cirenaicii (Acad. post. 12, 44-46; 23, 72-74, 76). Viziunea stoic asupra istoriei, derivat de Cicero din academicul Antiochos, dar datorat probabil stoicului Panaitios, tinde s desconsidere pe presocratici si s nceap tradiia filozofic modern cu Socrate, al crui pretins scepticism n-a fost, n orice caz, nimic altceva dect ironie. Ea continu apoi prin a sincretiza Vechea Academie i Peripatosul ntr-un singur sistem, susinnd c dei poart nume diferite, ele concord n ce privete esenialul (Acad. post. 4, 15-18). Sistemul lui Zenon deriv din aceast surs i nu este altceva dect o corecie a platonismului (ibid. 9, 25; 12, 43), n timp ce Noua Academie arcesilan este n realitate o deviere (Acad. pr. 6, 16). n felul acesta izbutete stoicismul mijlociu s se situeze n tradiia platonician (cu vizibile efecte filozofice la Poseidonios; vezi noesis 17 i psyche 29), iar Antiochos s efectueze restaurarea" Vechii Academii prin susinerea unor doctrine stoice (vezi caracterizarea judicioas fcut de Cicero n Acad. pr. 43, 132). enrgeia: funcionare, activitate, act, actualizare 1. Accepiunea tehnic a cuvntului energeia este o inovaie aristotelic i un corelativ al conceptului aristotelic de dynamis (vezi) n sensul de putin. Modul cum este analizat genesis (vezi) n Fizica vine n prelungirea abordrii pe care o inaugurase deja Platon atunci cnd a tratat n Timaios despre o genesis cosmic: trecerea unor puteri sau caliti contrare

88 / ENERGEIA ntr-un substrat, cu plusul de rafinare adus de Aristotel conceptul de privaiune (steresis) care rspunde obieciilor lui Parmenide pe tema nefiinei. Dar n finalul acestui mod de tratare Aristotel se refer la o alt linie de abordare, dezvoltat de el mai amplu n alt parte, i anume la o analiz bazat dynamis i energeia (Phys. I, 191 b). 2. Aceast analiz, explicat n Metafizica, prezint dificulti metodologice dat fiind c nici dynamis, nici energeia nu snt susceptibile de definire n sensul obinuit, putnd doar s fie ilustrate prin exemplu i analogie (Meta. 1048a). Ea este cu toate acestea, de importan primordial prin aceea c transcende simpla cinetic din Fizica,: ne aflm acum n miezul unei analize a fiinei (ibid. 1045b-1046a), analiz ce va permite lui Aristotel s se ocupe de entitile transcendente, nepieritoare din lumea supralunar i de Primul Mictor. 3. Mai nti este explorat relaia dintre kinesis i energeia. Ni se spune c micarea este cea care sugereaz la nceput noiunea de energeia (ibid. 1047a), dar rmne o deosebire, constnd n aceea c micarea (kinesis) este esenialmente incomplet (ateles), adic este un proces ce se desfoar spre o int nc neatins (de observat c kinesis proprie elementelor nceteaz cnd acestea ajung n locul lor natural"; vezi stoicheion), pe cnd energeia este complet; ea nu este proces, desfurare, ci activitate (ibid. 1048b). 4. La fel de edificator este modul n care Aristotel deriv energeia din funcie (ergon, vezi). Funcia reprezint ceea ce un lucru este n chip natural potrivit s fac, de exemplu facerea sau svrirea a ceva pentru care are o capacitate (dynamis).Avem astfel noiunea de energeia, starea de a fi n lucrare , de a funciona (ibid. 1050a). Numaidect, Aristotel introduce n discuie i ideea nrudit de scop (telos). ntruct funcia este scopul, energeia se leag n chip evident de entelecheia (vezi), fiind ntr-o stare mplinit. n felul acesta energeia este descris i delimitat: ea este funcionarea unei potene, mplinirea i actualizarea ei, nsoit n mod normal de plcere (privitor la implicaiile etice vezi hedone), fiind anterioar potenei n definiie, n timp i n substan (ibid. 1049b1050a).

ENNOIA / 89 5. Prioritatea pe care energeia o are n substan introduce noi consideraii importante. Dynamis este putina unui lucru de a fi altfel decit este; ea nu exist cu necesitate. Aceasta se poate referi fie la ousia ei, fie la diversele dynameis ctre schimbari de cantitate, calitate sau loc. Astfel, micarea corpurilor ceresti, fiind venic, este pur energeia; ea nu poate trece n contrariul su, dei aceste corpuri pot s aib dynameis pentru accidentala schimbare a locului (ibid. 1050b; eterna genez ciclic a elementelor este o mimesis a acestei micri venice; vezi genesis). 6. La captul acestui proces dialectic st ultima energeia, care se afl, pn la urm, n spatele oricrei dynamis din univers i o actualizeaz: Primul Mictor (vezi kinoun) a crui energeia absolut pur este noesis: Viaa este energeia nousului; el [Primul Mictor] este acea energeia" (ibid. 1072b). nnoia: noiune, concept Conform epistemologiei stoice (SVF II, 83), la natere, raiunea omului este ca un sul de papirus gata s primeasc scrierea" (aici apare pentru prima dat imaginea de tabula rasa). Prin senzaii se nfieaz raiunii diverse imagini (phantasia) ce devin pentru ea obiect de aprehensiune" (katalepsis). Dac snt aprehendate i reinute, ele devin noiuni" (ennoiai) ale spiritului. Dintre acestea, unele iau natere n chip natural, adic fr o instruire special, i snt numite anticipaii" (prolepsis, vezi); altele se dezvolt prin nvare expres. Ennoiai smt simple noiuni; ele nu au realitate extramental sau concret (SVF I, 65; D.L. VII, 61) dar servesc ca un criteriu important al adevrului, mai exact, o clas a lor, noiunile comune" (koinai, ennoiai, notiones, communes), care snt identice cu prolepseis dobindite n chip natural, dei nu nnscute (SVF II, 473). Ele cuprind o anumit cunoatere a primelor principii de moralitate (SVF III, 619, 218), a lui Dumnezeu (ibid. II, 1009) i a vieii de apoi (Cicero, Tusc. I, 13, 30-1, 14, 31). Pentru legtura dintre concept i numele lui, vezi onoma. Privitor la posibilitatea ca Forma platonician s nu fie dect un concept (noema), vezi eidos, noeton pentru rolul ei n stoicism, vezi noesis 16.

90 / ENTELECHEIA entelcheia: stare de mplinire sau desvrire, actualitate 1. Dei n mod normal Aristotel folosete entelecheia, termen furit, probabil, de el nsui, ca un sinonim pentru energeia (vezi), exist un pasaj (Meta. 1050a) care cel puin sugereaz c cei doi termeni, dei strns legai, nu snt perfect identici. Legtura dintre ei se face prin ideea de ergon (vezi) ergon este funcia unei putine (dynamis), aadar realizarea i mplinirea ei (telos, vezi). Astfel, starea de funcionare (energeia) tinde spre" starea de mplinire (entelecheia), mai cu seam dat fiind c Aristotel evideniase deja (ibid. 1048b) c energeia difer de kinesis prin faptul c aceasta din urm este nemplinit (ateles), pe cnd prima nu e. 2. Cea mai curioas utilizare a cuvntului entelecheia la Aristotel este cea n care el apare n locul lui eidos n definiia sufletului, care devine (De an. II, 412a): primordiala entelecheia a unui corp natural care posed viaa ca potent" enthousiasms: faptul de a fi locuit sau posedat de o divinitate Vezi mantike. epagg: cluzire, inducie (socratic, aristotelic; pentru inducia" platonician, vezi synagoge) 1. ntr-un pasaj n care descrie originea teoriei Formelor, Aristotel observ c Socrate a fost primul care s-a folosit de raionamente inductive" (epaktikoi logoi; Meta. 1078b). Probabil ns c ar fi greit s nelegem epaktikoi n sensul induciei" (epagoge) aristotelice, deoarece nici metodologia socratic, nici terminologia platonician nu trimit ctre o accepiune strict aristotelic. Epagoge aristotelic evoluata este definit, n termenii ei cei mai generali, drept procedeu ce urc de la particular la universal [katholou] i de la cunoscut la necunoscut" (Top. VIII, 156a). 2. Platon folosete o dat cuvntul epagein ntr-un sens nrudit acestuia (Pol. 278a), dar cel mai adesea i d sensul de

EPAGOGE / 91 a cita (drept martor), a aduce drept mrturie" (vezi Rep.364c, Legile 823a). n dialogurile care snt cel mai strns asociate cu personajul istoric Socrate se apeleaz frecvent la cazuri individuale, dar acestea snt invocate fie n scop de respingere sau corijare (vezi Rep. 331e-336a), fie pentru stabilirea de analogii (vezi Xenofon, Mem. III, 3, 9), n ambele cazuri fiind vorba de un fel de procedeu de punere la prob care face parte din metoda socratic de elenchos (vezi aporia, katharsis) i care, utilizat cu pricepere, poate finalmente s duc la o definiie sau, alteori, doar la aporia, (vezi Theait. 210b-d). 3. Cel mai important rol jucat de epagoge la Aristotel este cel de piatr de temelie a ntregii cunoateri tiinifice (episteme). Inducia din experiene senzoriale (aistheseis) individuale este cea prin care dobndim cunoaterea att a conceptului general (katholou, vezi) ct i a propoziiei universale (arche, vezi), iar acestea din urm snt cele ce servesc drept premise indemonstrabile ale oricrei demonstraii (Anal. post. II, 99b-100b; vezi Meta. 980a-981a). Aceast epagoge nu este un proces discursiv si, spre deosebire de inducia complet, ea nu poate fi redus la un tip de silogism; ci este mai degrab un act intuitiv al intelectului, numit de Aristotel nous, i care e la fel de veridic ca demonstraia nsi. 4. Tlcul aristotelicei epagoge ine de ideea c universalul slluiete ntre hotarele materiale ale datelor senzoriale individuale (Phys. I, 184a), iar intelectul, avnd acces n mod repetat la aceast experien senzorial, ajunge s surprind inteligibilitatea superioar a universalului (Anal. post. I, 87b-88a). Datorit ns legturii sale intime cu senzaia, inducia rmne mai convingtoare i mai familiar mulimii" (Top. I, 105a; compar gnorimon). 5. Mai exist, n sfrit, nc un tip de inducie despre care Aristotel vorbete mai pe larg, inducia perfect sau examinarea tuturor cazurilor ce se subsumeaz unei propoziii generale (Anal. Pr.II, 68b). Aici ns el trateaz despre reducerea induciei i forma silogistic, lucru realizabil doar n cazul unei inducii perfecte.

92 / EPEIKEIA epeikeia: echitate Vezi dike. epistm: l) cunoatere (adevrat i tiinific opus lui doxa); 2) corp de cunotine organizat, tiin; 3) cunoatere teoretic (prin opoziie cu praktike i cu poietike) 1. Materialismul presocraticilor nu le-a permis s disting ntre diferite tipuri de cunoatere: chiar si Heraclit, care sublinia c logos-ul (vezi) su, care este ascuns, poate fi cunoscut doar cu ajutorul inteligenei, era integral materialist n modul de a explica nous-ul (vezi): cunoaterea este senzaie de tipul asemntorulcunoaste-pe-asemntor (vezi homoios). Heraclit rmnea nendoielnic credincios ordinii permanente din univers, ordine nconjurat de un vizibil proces de schimbare, dar filozofii de dup el au preferat s scoat n eviden elementul schimbrii (totul curge"; vezi rhoe) i, drept urmare, precaritatea cunoaterii senzoriale (vezi Platon, Crat. 402a; Aristotel, Phys. VIII, 253b). Unul din cei ce denigrau aisthesis a fost Cratylos (vezi Aristotel, Meta. 1010a), care a exercitat o influen formativ asupra tnrului Platon (idem. 987a). 2. Teoriile senzualiste despre percepie au fost discreditate, iar Socrate, cnd se refer la ele, n Phaidon 96b, o face ca un om dezamgit; pasajul ns cuprinde sugestia c distincia dintre doxa i episteme este presocratic. n contextul din Phaidon diferenierea nu se arat a fi mai mult dect o distincie ntre niveluri de convingere; adevratul printe al distinciei radicale ce se impune ncepnd cu Platon este singul presocratic pe care nu-1 preocupa salvarea fenomenelor, Parmenide, n al crui poem, lumii percepiei si a opiniei este opus trmul fiinei pure i al gndirii pure (noema, fr.8, rndurile 34-36, 50-51). Acesta e i trmul eide-lor (vezi Platon, imuabile, venice, temei al adevratei cunoateri ( episteme). Eidos i episteme snt solidare nc de la prima apariie implicit, n Menon (n chip de corolar al lui anamnesis vezi), iar apoi n cadrul unui raionament similar din

EPISTEME / 93 Phaidon 75b- 76, care afirm apsat c adevrata cunoatere (episteme) a Formelor nu ne poate parveni prin simuri i c o avem nnscut. Cea mai ampl formulare a raportului dintre episteme/eide si doxa/aisthesis este dat n Rep. 476a-480a i ilustrat n continuare prin Diagrama Liniei (509d-511d) i prin Alegoria Peterii (514a-521b). Senzaia (aisthesis) i reafirm pretenia de a fi cunoatere autentic n Theait. 186d; aceast pretenie este respins, la fel ca i alternativa opinie adevrat" (ibid. 187b) nlocuit ceva mai departe (ibid. 201 d) prin opinie adevrat nsoit de justificare"* (logos, vezi), formulare ce va fi ea nsi, n continuare (ibid. 201d-210d), rafinat i criticat. Rspunsul se dezvluie mai trziu, n Sofistul: singura cunoatere adevrat este cunoaterea despre eide, iar metoda ei este dialectica (dialektike, vezi). Pn i ntr-un dialog att de trziu cum este Timaios, distincia dintre episteme i doxa, ca i dintre obiectele lor respective, este din nou subliniat (29b-d). 3. Eide-le transcendente ale lui Platon snt nlocuite la Aristotel prin varianta lor imanent (vezi eidos), nlocuire nsoit i de o deplasare a obiectului lui episteme. Pentru Aristotel, adevrata cunoatere tiinific este cunoatere a cauzelor (aitia), adevrul despre ele fiind necesar (Anal. post. I, 76b), n timp ce opinia (doxa) este despre contingent (symbebekos, ibid. I, 88b). Episteme este cunoatere demonstrativ, silogistic (vezi apodeixis, ibid. I, 71 b), iar cunoaterea senzorial este o condiie necesar a ei (ibid. I, 81 a-b; vezi epagoge). Toate acestea snt spuse ntr-un context logic; cauzele menionate mai sus snt premisele unui silogism i cauzele unei concluziei. Din punct de vedere ontologic, episteme este abordat de Aristotel la nceputul Metafizicii; i aici episteme este cunoatere a cauzelor, dar aceste aitia snt cauze ale fiinei, iar cauzelor prime este tipul cel mai nalt de episteme nelepciunea (sophia, vezi); pentru episteme ca activitate vital, vezi noesis.

*n versiunea romneasc a lui Theaitetos, expresia din ghilimele este reluat prin opinie adevrat nsoit de neles". N. trad. 94 / EPISTROPHE 4. n Meta. 1025b-1026a, Aristotel ofer o diviziune a noiunii de episteme n sensul de corp organizat de cunostine raionale ce-i are obiectul su propriu; aceast diviziune se prezint astfel: Episteme

praktike (vezi praxis)

poietike (vezi techne)

theoretike (vezi theoria)

mathematike (vezi mathematica)

physike theologike (vezi choriston) (vezi theologia)

Pentru o alt diviziune, ulterioar, vezi philosophia; pentru diviziunea tiinelor" la Platon, vezi techne. 5. Deseori, episteme fr alt determinaie este folosit de Aristotel pentru episteme theoretike, n contrast cu tiina" practic sau productiv; de ex. Eth. Nich. VI, 1139b; vezi praxis, techne. epistroph: ntoarcere, rentoarcere Rentoarcerea" din tradiia platomcian este distinct, dar legat de problema epistemologic a cunoaterii lui Dumnezeu (pentru legtura dintre cele dou, vezi Proclos, Elem. Theol, prop. 39). Ea difer prin aceea c este n funcie de dorin (orexis). Fundamentul ei ontologic l constituie identificarea Unului transcendent cu Binele (Platon, Rep. 509 , Phil. 20d; Plotin, Enn. V, 5, 13; Proclos, Elem. theol., prop. 8) care este n mod necesar obiect al dorinei, i identitatea cau zei eficiente cu cea final, ca efect al combinrii, n platonis mul de mijloc, a demiourgos-ului lui Platon cu nous-ul lui Aristotel. Dialectica lui epistrophe este

reversul celei a procesiei (proodos) i este elaborat la Proclos n Elem. Theol, prop. 31-39. ERGON / 95 epithymia: dorin Partea deziderativ (epithymetikon)* este una din cele trei sufletului n Republica lui Platon, IV, 434d-441c: (distinctie pe care Aristotel o gsete nesatisfctoare [De an. 432a-b] , dar care este susinut de Plotin, Enn. I, l, 5 si 6). Ea este pieritoare i, potrivit spuselor din Timaios 70d-e, se afl situat sub diafragm. Aristotel face din epithymia doar una trei activiti ale facultii deziderative (vezi orexis) a sufletului nzestrat cu simire (De an. 414b). Epithymia are drept obiect plcutul (ibid.). Epicur mparte dorinele n fireti i necesare, fireti dar nenecesare i cele ce nu snt nici fireti nici necesare (D.L. X, 127; Cicero, Tusc. V, 33, 93). Pentru stoici epithymia este unul din cele patru afecte principale (alturi de durere, plcere i fric) (SVF I, 211); i aa cum frica este fug de un ru anticipat, dorina e un apetit ctre un bine anticipat (SVF III, 391). Vezi i hedone. rgon: oper, fapt, produs, funcie 1. Ergon, cuvnt grecesc uzual pentru ceva fcut sau realizat, este folosit de filozofi n dublu sens: fie pentru activitatea unui lucru, fie pentru produsul acestei activiti. Aristotel marcheaz frecvent distincia (de ex. Eth. Nich. I, 1094a), iar de aici este condus la o alta idee, de importan capital n speculaiile sale etice, i anume c unele activiti au drept scop (telos) un produs (nu neaprat un obiect"; un exemplu deseori folosit de Aristotel este c sntatea e ergon-ul medicinei), pe cnd altele au ca telos activitatea nsi (vezi Eth. Eud.1219a). Aceasta este, n generai, distincia aristotelic dintre actvitatea numit poesis i cea numit, praxis (vezi); (vezi episteme, techne). 2.Aceast distincie dintre poiesis i praxis, producie i aciune, este de orientare etic,dar are implicaii metafizice mult mai profunde. Acestea snt expuse n Meta. 1050a, unde Aristotel rafineaz noiunea de ergon obinnd pe cea de a fi

*n vesiunea romneasc a Republicii, termenul e redat prin partea apetent a sufletului". - N. trad. 96 / ERGON n act" (en-ergeia). Aceast din urm stare este scopul (telos) fiinei (n acest punct energeia se leag de en-telecheia desvrire"), fie c activitatea se finalizeaz ntrun ergon exterior fie c nu. Singura deosebire e c n poiesis, energeia este n lucrul fcut, pe cnd praxis este activizarea fptuitorului. Astfel, micarea exist n lucrul micat, pe cnd vedere este o energeia n cel care vede, iar viaa este o energeia n suflet (compar cu definiia sufletului, de la psyche). 3. Aceast identificare ntre telos/ergon /energeia (i, n continuarea aceluiai pasaj, identificarea acestora cu eidos i ousia) conduce la o alt accepiune important a lui ergon aceea de funcie sau activitate proprie a unui lucru. Aici ergon activitate, este pus mai nti n opoziie cu cele ce i se ntmpl unui subiect (pathemata; vezi De an. I, 403a i pathos,paschein). Att erga ct i pathemata snt importante din punct de vedere metodologic, deoarece ele, mpreun cu dynamis (vezi), definesc domeniul de studiu al filozofului naturii (physikos) (De an. I, 403b, De coelo III, 307b; compar aphairesis). De aici accentul se deplaseaz pe nesimite spre ideea de activitate sau funcie, att n sens fizic (vezi De gen. anim. 731 a) ct i n sens etic (Eth. Nich. I, 1097b), ba chiar i n expresii mai generale, ca funcia proprie a filozofiei" (Phys. II, 194b) i funcia" dialecticii" (Soph. El. 183a-b). 4. Ergon neles ca funcie joac un anumit rol n etica lui Aristotel, ntocmai cum, naintea sa, a jucat unul i la Platon. Ambii gnditori snt preocupai s instituie o norm de conduit i ambii recurg la standardele fenomenologice, ncercnd s lege excelena (arete, vezi) cu funcia (ergon). Aceasta din urm este definit de Platon drept aceea pe care lucru n cauz fie singurul, fie mai bine dect oricare altul, o ndeplinete" (Rep. 353a), excelena constnd, dup el, n puterea, specific ce permite respectivei funcii s se realizeze bine. Abordarea lui Aristotel e ntructva diferit. Pentru el, arete e un anumit nivel superior de realizare a funciei, nivel

*n versiunile romneti ale Fizicii i ale Resp. Sofistice se spune sarcina". N. trad. EROS / 97 garantat prin aceea c nu ia ca norm un ins oarecare, ci funcia este raportat la performana omului desvrit" (spoudaios; Eth.Nich. I,1098a ) 5. Care este, atunci, ergon-ul omului ? Pentru Platon, el const din activitile pe care numai omul le poate efectua : crmuirea, stpnirea, deliberarea; iar acea arete specific omului, care-i permite s efectueze bine aceste lucruri, este dike (vezi). Pentru Aristotel, ergon-ul unui om este energeia sufletului conform cu logos-ul", i cum binele unui lucru este specificat cu referire la funcia sa, binele omului este aceast activitate desfurat la un nivel de excelen (Eth. Nich 1098a). ers: dorin, iubire 1. Eros este una din numeroasele personificri ce apar n cosmogoniile prefilozofice. Spre deosebire ns de majoritatea celorlalte, care reprezint stri, ca de exemplu Noaptea, Haosul, Pmntul, Cerul (vezi remarcile lui Aristotel din Meta. 1071b), Eros reprezint o for. n cosmogoniile orfice el le unete pe toate i din aceste uniri se nate neamul zeilor nemuritori (vezi Aristofan, Psrile, 700702); la Hesiod, el este printre primii care se desface din Haos i le adun laolalt pe toate (Theog. 116-120); Ferekyde spune (conform relatrii lui Proclos, n Tim. II, 54) c Zeus, cnd vrea s creeze (demiourgein), ia chipul lui Eros. Prin urmare, Eros e o for motrice plsmuit dup un model sexual, folosit pentru a explica nsoirile" i naterea" elementelor mitologice, un fel e Prim Mictor" din vechile cosmogonii, i a fost recunoscut ca atare de Aristotel (Meta- 984b). Chiar i atuncl cnd eafodajul mitologic ncepe s se destrame n speculaiile filozofilor physikoi Eros mictorul sau acum, mai frecvent, Afrodita, a continuat s joace un rol n legarea puterilor contrare (vezi enantion, dynamis). Aa este cazul, bunoar, la Empedocle unde Iubirea (philia) i Afrodita snt cele ce unesc elementele (fr.17, rndurile 20-26; Diels 31A28, Aristotel, Meta. 985a, 1075b; ele poart de grij i aciunii forelor morale). La Parmenide, Eros este daimon-ul (vezi) ce totul cluzete (fr.12; rndul 3) imagine ce persist n literatura

98 / EROS greac (vezi Euripide, Hipp. 447-450, 1278-1281) i transpare nc i n invocaia de nceput a lui Lucretius ctre Venus, care singur natura o crmui" (I, 21). 2. Toate aceste cazuri de utilizare a iubirii au de-a face cu erijarea unei emoii umane la rangul de for cosmologic, operaie deosebit de clar sesizabil la Empedocle (fr.17, rndurile 22-24). Acelai mod de abordare este nc prezent, n Banchetul lui Platon, una din cele mai ample dezvoltri despre eros fcute de un filozof. Cuvntarea lui Eryximachos (185e-188e) relev amploarea cu care acioneaz n natur principiul atraciei", iar aceast idee i altele asemenea, familiare deopotriv la mitografi i la physikoi, umplu majoritatea celorlalte cuvntri. n schimb, cuvntarea lui Socrate deschide o direcie nou, unde iubirea omeneasc este folosit ca un important concept moral i epistemologic. 3. Socrate ndrgostitul" (erotikos) era un loc comun la Atena. El apare cu aceast calitate la Xenofon (Mem, II, 6,28; Symp. IV, 27), iar ideea e frecvent combinat cu familiara ironie: nu tiu nimic, n afar de eros (vezi Theag. 128b, Lys. 204b, i compar remarca lui Alcibiade din Symp. 216d). Este greu de pus la ndoial prezena unor elemente de erotism fizic n raporturile lui Socrate cu tinerii din Atena; eros-ul su prezenta ns i o alt latur, cum avea s descopere Alcibiade cnd a ncercat s-l seduc (Symp. 217a-219d); Socrate tia s fac deosebire ntre pasiune i obiectul ei. 4. Chestiunea filozofic a iubirii, numit aici philia, prietenie, este ridicat pentru prima dat n Lysis, unde Socrate, cutnd o definiie a acestei atracii dintre oameni, sugereaz c ea ar putea fi analoag atraciei dintre cele ce se aseamn (homoios, vezi), despre care vorbiser deja poei i physikoi (Lys. 214 a-c; pentru importana de cpetenie a acestui principiu n teoriile despre percepie, vezi aisthesis, passim). Ideea este respins, ca de altfel i conversa ei, dup care cele neasemntoare se atrag ntre ele (216b). Socrate se oprete n cele din urm, i fr mult convingere, la un principiu ce-i avea obria n teoria medical i cunotea aplicaii importante n teoriile contemporane despre plcere (vezi hedone:dorina

EROS / 99 (epithymia), ca si nsoitoarea ei, iubirea, este ndreptat spre implinirea unei lipse (endeia), obiectul ei fiind, ca atare, ceva ce este potrivit (oikeion; compar evoluia ulterioar a acestei idei in stoicism, la articolul oikeiosis), adic ceva ce nu ne este nici identic, nici total neasemntor, dar care lipsete totui n alctuirea noastr. 5 Tema este reluat n Banchetul: iubirea e o dorin ndreptat spre frumos (kallos) i implic n mod necesar ideea unei nevoi sau lipse (endeia; 200e-201b). Socrate ncepe apoi s depene doctrina nvat de la o profetes neleapt, Diotima. Eros, nvemntat acum din nou n haina mitului, e un mare daimon (vezi), unul din mijlocitorii (metaxy} ntre divin i muritor (202e). Apoi, dintr-o dat, ironia socratic se lmurete: Eros este de asemenea la jumtatea distanei dintre nelepciune (sophia} i ignoran, n sensul c omului care nu-i d seama de propria sa deficien i va lipsi iubirea pentru nelepciune (philosophia; 204a). Iubirea este definit ca fiind dorina de a stpni de-a pururea binele (206a), nzuina firii muritoare de a deveni nemuritoare (207d), dorin pe care ea o mplinete prin zmislire (genesis, compar accepiunea aristotelic ntructva similar a lui genesis, la kinoun 9). 6. n Symp. 209c, Diotima se oprete puin (pauz n care unii vd linia despritoare dintre eros-ul socratic i cel platonician), dup care desfoar partea final a teoriei sale despre adevratul eros. Tovria corpurilor frumoase nate discursuri (logoi) frumoase. ndrgostitul se desprinde de iubirea pentru un singur trup i devine iubitor al tuturor trupurilor frumoase (n Charm. 154b, Socrate mrturisise c toi tinerii i se par frumoi), apoi al sufletelor frumoase, al legilor i aezmintelor frumoase i al cunoaterii (episteme), eliberndu-se tot mai mult de robia fa de particular, pn cnd i se dezvluie "deodat" Frumuseea n sine (211b; caracterul subit al acestei din urm viziuni este subliniat din nou n Ep. VII, 341). Aceasta este nemurirea. 7. Ceea ce se reveleaz pe aceast cale snt, firete, eide-le transcendente. Despre latura pur psihologic a iubirii Socrate are mai multe de spus n prima sa cuvntare din Phaidros

100 / EROS (237b-241d; definit, la 238b-c, drept nzuin iraional spre plcere simit n preajma frumuseii). Mai apoi ns el se leapd de aceast caracterizare i promite o palinodie (243b-c ), iar aici eros-ul i philosophia se regsesc mpreun. Iraionalitatea iubirii este n realitate un fel de nebunie divin (theai mania, 245b-c; la fel e i mantike, vezi, care explic prezena Diotimei n Banchetul) i ea se afl n suflet ca un reflex al amintirii (anamnesis, vezi) pe care sufletul o are despre eidele ce i s-au dezvluit nainte de a-i fi pierdut aripile" (248c; vezi kathodos). Sufletul filozofului este cel ce redobndete primul aceste aripi prin exerciiul de reamintire a eide-lor i prin ndrumarea dat, n consecin, vieii sale (249c-d); el este stimulat ctre aceasta de vederea frumuseii pmnteti. Frumuseea e cea care ne mboldete n mod deosebit aducerea aminte, pentru c acioneaz prin cel mai acut dintre simurile noastre, vzul (249d-250d). 8. Eros-ul platonician e o dubl activitate: este o comunicare cu lumea transcendent a eide-lor i un avnt ctre ea, i n acelai timp este o revrsare n sufletul celui ndrgit, a crui frumusee (masculin) este o imagine a Zeului, a acelor izvoare ale lui Zeus" ce ptrund n sufletul ndrgostitului (252c-253a). Cel ndrgit nu dispare n ceaa sublimrii, ci rmne un partener necesar n aspiraia ctre eide (compar Ep.Vll, 341c-d). Ceea ce se sublimeaz n aceste raporturi, reprezentate arhetipal de Socrate i de tinerii si discipoli, este activitatea pur sexual. Platon e contient c aici nfrnarea este dificil i c nu izbutete ntotdeauna, dar el nu nclin spre o judecat prea aspr (255b-256e). 9. Dup Platon, eros i noiunile aflate n legtura cu acesta coboar de pe postamentele nalte pe care le plaseaz dialogurile sale i ocup un loc mai modest n etic, la rubrica Prieteniei (Aristotel consacr prieteniei [philia] Cartea a VIII-a a Eth. Nich.; aspectele ei mai largi, desemnate prin cuvintele humanitas i philanthropia, s-au bucurat de mare vog n stoicism: Cicero, De off, I, 50-51 i vezi oikeiosis) sau la cea a iubirii trupeti. Epicur, ca de altfel majoritatea filozofilor, se opuneau acesteia din urm pe motiv c ar distruge ataraxia

EROS / 101 (vezi) gnditorului nelept (vezi D.L. X, 118), dar diatriba vehement ndreptat mpotriva lui cupido de ctre Lucretius (IV, 1058-1287) sugereaz mai degrab o aporia personal dect una filozofic. 10. Dup cum era de ateptat, eros-ul platonician reapare la Plotin, avnd ca preambul, n Enn. I, 6, o estetic a lucrurilor sensibile. Platon ncercase ceva similar n Hippias maior, unde frumuseea este definit mai nti n termeni de utilitate, iar mai apoi n termeni de delectare (295c, 298a; compar argumentarea paralel din Gorgias 474d). Plotin merge pe o alt cale; frumosul (kallos) nu este, cum era pentru stoici (vezi Cicero Tusc. IV, 33), o chestiune de msur (metron) sau de simetrie a prilor, pentru c n felul acesta s-ar sugera c el se gsete numai la lucrurile compuse i nu s-ar putea explica frumuseea unei stele izolate pe cerul nopii. Explicaia propus de Plotin nsui (I, 6, 2-3) e un curios amestec ntre Forma transcendent platonician la care obiectul particip (koinonia, methexis) i eidos-ul aristotelic sau logos-ul stoic, care snt imanente. Dar adevrata esen a frumuseii este simplitatea, o simplitate ce se gsete n chip eminent la Unul (VI, 7, 32). De la aceste frumusei sensibile se trece, n maniera platonician aprobat, la practici i tiine, iar de aci, printr-o purificare (katharsis, vezi) a sufletului, la contemplarea frumuseii supreme care este Binele (I, 6, 6). Pentru a ajunge aci, sufletul trebuie s lepede vemintele dobndite n cursul coborrii sale (kathodos, vezi i compar ochema). Contemplm Frumosul printr-un vz interior, asimilndune lui (I, 6, 9). 11. Toate acestea snt, ca imagistic i limbaj, apsat platoniciene. A avut loc ns, totodat, o la fel de notabil deplasare de accent. Filozofia ca proiect comun al celui care iubete i al celui iubit nu mai este scoas n eviden la Plotin, pentru care ntoarcerea la Unul este un zbor al celui singur catre Cel singur (VI, 9,11). Metoda lui Plotin nu mai este dialogul,cu implicaiile lui diastolice, ci introspecia, iar scopul ei este unio mystica (vezi hen 13). La Platon, venerarea Afroditei Pandemus este un stadiu i, probabil, un stadiu niciodat depit, ctre adoraia Afroditei Urania. La Plotin, care se ruina de a exista ntr-un trup Porphyricos, Vita Plot.I), cele

102 / ETHOS dou zeie snt nvrjbite. El compar iubirea pmnteasc cu siluirea unei fecioare aflate n drum spre Tatl ei (VI, 9, 9). thos: caracter, mod habitual de via Heraclit: Ethos-ul este daimon-ul omului", Diels, fr. 119. La Platon, ethosul este rezultatul obinuinei (Legile 792 V iar la Aristotel este de natur moral i nu intelectual (dianoia) (Eth. Nich. 1139a). Tipurile de ethos din diferite etape ale vieii snt descrise de Aristotel n Rhet. II, cap. 12-14. n stoicism ethos-ul este sursa comportamentului, SVF I 203 tymon: adevrat, sensul adevrat al unui cuvnt, etimologie Vezi onoma. eudaimonia: fericire Democrit spune (Diels, fr. B170, 171, 40) c ea nu const n bunuri exterioare. Omul drept este fericit, afirm Platon, Rep. 353b-354a, iar cea mai bun via este i cea mai fericit (idem, Legile 664c). Fericirea este pentru oameni binele practic suprem (Aristotel, Eth. Nich. I, 1097a-b) definit, ibid. I, 1098a, 1100b. Ea const n contemplaie intelectual, ibid. 1177a-1178a. n stoicism fericirea rezult din viaa armonioas (D.L. VII, 8; vezi nomos), ea nefiind ns un scop (telos), ci o stare nsoitoare (Seneca, De vita beata 8 i 13; Plotin, Enn. I, 4, 4; I, 4, 14); vezi theoria. euptheia: afect, emoie bun sau curat Vezi apatheia. exterikoi lgoi: prelegeri publice, lucrri de popularizare 1. Una din problemele literare pe care le ridic studiul filozofiei lui Platon este posibilitatea ca cel puin o parte din gndirea sa s nu fi fost expus n form scris, adic n dialoguri (vezi agrapha dogmata). n cazul lui Aristotel tim cu siguran c tratatele ce ne-au parvenit nu reprezint ntreaga sa producie

GENESIS / 103 literar. n antichitate erau cunoscute o serie de dialoguri publicate de Aristotel pe cnd era nc membru al Academiei, iar fragmentele pstrate din ele indic o viziune pronunat mai platonician, n diferite probleme, mai cu seam n teoria despre suflet, dect cea care se desprinde din lectura tratatelor. 2. Studiile moderne situeaz aceste dialoguri n cadrul problemei evoluiei filozofice a lui Aristotel, dar o veche tradiie literar, care ncepe cu Cicero (De fin. V, 12; compar Aulus Gellius, Noctes Att. XX, 5, l), interpreteaz deosebirile dintre dialoguri i tratate nu n funcie de o evoluie intelectual, ci ca deosebiri ntre dou tipuri distincte, dei contemporane, de compoziie literar: prelegeri publice (exoterikoi logoi), adic lucrri cvasi-populare destinate unui public larg, i prelegeri (akroatikoi logoi) inute n Liceu pentru grupuri de elevi mai exersai sub aspect tehnic". 3. La aceti exoterikoi logoi se fac chiar trimiteri n tratatele pstrate, i n timp ce unele referine concord destul de bine cu ceea ce tim despre un dialog sau altul (de ex. referina din Eth. Nich. I, 1102a s-ar putea s fie concordant cu Protrepticus), exist i cazuri (de ex. Phys. 217b i Pol. 1323a privit prin comparaie cu Eth. Nich. I, 1098b) unde o asemenea concordan nu este posibil, astfel nct aici sensul expresiei exoterikoi logoi pare a fi mai degrab cel de argumente curente n afara colii peripatetice".

gnesis: natere, n-fiinare, devenire (ca opus fiinei), proces, trecere n contrariu, schimbare substanial 1. Chiar de la prima sa utilizare atestat (II- XIV 201, 246 , cuvntul genesis nseamn ceva mai mult dect un proces 104 / GENESIS biologic, iar cele dou sensuri, de natere" i n-fiinare ", apar mpletite n textele presocratice. Prezena cuvntului' genesis n fragmentul pstrat din Anaximandru a fost pus de majoritatea specialitilor pe seama limbajului folosit de peripateticianul care a rezumat textul (Theofrast via Simplicius Phys. 24, 17), n schimb nu ncape ndoial c att expresia ct i ideea se regsesc la Xenofan (fr. 29, 30) i la Heraclit (fr. 31,36) acolo unde ei vorbesc despre naterea" i moartea" corpurilor fizice. 2. Presocraticii au manifestat un interes enorm pentru ideea de schimbare. Fixndu-se asupra unui numr de elemente-principii (vezi arche), care erau fie corpuri naturale precum apa sau aerul, fie versiuni substantivizate a ceea ce era gndit drept puteri", dar mai trziu avea s fie considerat drept caliti (vezi dynamis, pathos, paion), ca de exemplu caldul, uscatul etc., ei discutau despre mecanismul prin care unul din acetia putea trece n cellalt. Aceasta este ceea ce Aristotel avea s numeasc, mai trziu, devenire absolut" (genesis haple) schimbare n categoria substanei ca opus diverselor schimbri (metabolai, vezi) n categoriile accidentului (De gener. et corr. I, 319b-320a). Astfel, la Anaximene, care postula aer-ul (vezi) drept arche, corpurile simple iau fiin din condensarea i rarefierea aer-ului (Simplicius, Phys. 24, 26), pe cnd Anaximandru, al crui arche este o substan nedefinit (apeiron, vezi), genesis proprie lucrurilor perceptibile implic un fel de proces de separare (Aristotel, Phys. I, 187a). 3. Toi aceti gnditori, pentru care viaa i micarea snt inerente lucrurilor, insist asupra schimbrii Heraclit nefiind dect vocea cea mai puternic dintr-un

cor i asupra faptului clar perceptibil c un corp devine altul. Dovada cea mai elocvent o constituie faptul c Parmenide, pentru a nega schimbarea, a trebuit s nege percepia. 4. Parmenide ns n-a pregetat s le nege pe amndou, i din acest moment genesis, care fusese un dat Senzorial,devine o problem. Parmenide neag explicit posibilitatea oricrui tip de schimbare, ntruct nfiinarea, n oricare din modurile ei, implic ideea logic inacceptabil a trecerii de la nefiin la fiin; or, nimic nu se poate nate din nefiin (fr. 8, GENESIS / 105 rndurile 19-21; compar rndurile 38-41, ce par s implice acceptiunea tehnic preparmenidian a lui genesis; vezi on). 5. Aa se prezint Calea Adevrului" lui Parmenide; succesorii si ns par s se fi inspirat din Calea Prerii". Abandonnd monismul strict al lui Parmenide i recurgnd la doctrina mai veche a contrariilor" (enantia, vezi), att. Empedocle ct i Anaxagora au izbutit s repun n drepturi cel puin o genesis secundar, conceput ca interaciune ntre aceste caliti sau elemente (stoicheia, vezi) contrare. Simpla n-fiinare (adic ivire din nefiin) este nc de negndit, dar prin diferite grade de amestec (krasis) i asociere (synkrisis), puteau lua natere corpurile compuse (Empedocle, fr. 9;Anaxagora, f r. 17; vezi rezumatul aristotelic din Phys, I, 187a; vezi stoicheion). 6. Cazul lui Anaxagora este destul de complex. Mai nti, el este preocupat s respecte interdicia parmenidean a unei genesis absolute. Nimic nu se poate ivi din nimic, astfel c tot ce pare a deveni altceva trebuie s fi fost din capul locului acest altceva, sau, dup cum se exprim nsui Anaxagora, n orice lucru exist parte din toate" (fr. 12; n fr. 11 el exclude nous-ul, care este exterior sistemului; privitor la motivele pentru care o face, vezi kinesis, kinouri); de unde urmeaz (fr. 17) c nu exist genesis nici phthora, ci doar agregare (synkrisis) i separare (apokrisis), adic dispunerea unei materii preexistente. Genesis, neleas aa cum o nelegea Anaxagora, pornete deci de la un amestec (meigma) primordial ale crui ingrediente snt imperceptibile (exceptnd, eventual, aerul i focul, ajunse deja s precumpneasc n aceast mas neomogen) i infinite la numr (fr. 1). n el se gseau diversele dynameis (vezi) milesiene, cum snt caldul i recele, umedul i uscatul etc., precum i elementele (stoicheia, vezi) empedocleene i corpurile naturale compuse i ceea ce Anaxagora numete semine" (spermata) (fr. 4). 7. Acestea din urm snt stoicheia lui Anaxagora (Aristotel, De coelo III, 302a; vezi stoicheion) i, asemeni cu meigma originar, conin i ele pri din toate. Amestecul originar era lipsit de micare, fiind inut ferm n strnsoarea mortal par-

106 / GENESIS menidean. La fel ca la Empedocle, kinesis vine din afar, fiind produs de nous care face ca amestecul s se roteasc. Iueala rotaiei efectueaz separarea (apokrisis) seminelor" (fr.12) care snt calitativ diferite (vezi fr. 4 i pathos). Prin agregare (synkrisis), acestea alctuiesc corpuri compuse n care precumpnete un tip de semine" sau altul (vezi fr. 12 si Aristotel, Phys. I, 187a). 8. Atomitii, eliminnd pe dynameis, au simplificat considerabil operaia (dei au avut de ntmpinat dificulti considerabile cu salvarea fenomenelor"; vezi pathos, stoicheion). Micarea (vezi kinesis) etern a atomilor face ca ei s intre n coliziune i prin acest contact (haphe) se formeaz corpuri compuse superioare. Unii atoma ricoeaz iar n vid; alii avnd coluri i crlige", se aga ntre ei i, pe msur ce au loc noi ciocniri, iau natere corpuri perceptibile (Simplicius, De coelo 295, 11). Aceasta este versiunea atomist a alctuirii corpurilor prin asociere (synkrisis), i ea reapare, ntr-o form mai sofisticat, n epicurianism (D.L. X, 43; Lucretius, II, 85-111). Aici se face o ncercare de a explica cele trei stri ale materiei cu ajutorul densitii exprimate prin distana dintre atomii asociai", plus nuana c anumite corpuri (de exemplu, lichidele) rezult din nchiderea atomilor de un tip, n nveliul (stegazon) format din atomi de alt tip, explicaie extins i la cuprinderea sufletului n corp (D.L. X, 65, 66; vezi holon 9). 9. Faptul c genesis devenise problema central a filozofiei postparmenideene rezult clar din spusele lui Socrate n Phaidon 96a; problem care, dup cum o arat acelai pasaj, era abordat din perspectiva cercetrii cauzelor (aitia, vezi) i care trezise i interesul tnrului Socrate. Pentru Platon nsui, genesis apare ca o problem oarecum secundar, n lumina distinciei pe care el o fcea ntre eide, trmul adevratei fiine (ontos on), i lumea noastr sensibil caracterizat prin devenire (Tim. 27d-28a). n acest cadru, fiina e singurul adevratei cunoateri (episteme), n timp ce genesis nu poate oferi dect opinie (doxa), explicaia plauzibil" din Timaios. 10. Dup ce ns a pltit astfel tributul datorat lui Parmenide, Platon i ndreapt, ocazional, atenia spre genesis: o

GENESIS / 107 dat n contextul ncercrii de a elucida teoria sa despre participaie (methexis), n Phaidon, iar a doua oar cnd trateaz, n Timaios, despre kosmos asisthetos. Dezvoltrile din Phaidon 102b-105b, extrem de interesante n chip de precursor al teoriei aristotelice despre genesis, se sprijin pe o premis pe care Platon nu pune n general accentulpremisa imanenei, ntr-o form sau alt, a eide-lor (vezi eidos); pasajul e nesat cu expresii de felul micimea din noi". n pasaj se subliniaz, totodat, c eide-le nu snt ele nsele susceptibile de genesis. Genesis are de-a face cu lucrurile i nu este altceva dect nlocuirea ntr-un subiect (Phaidon, 103d), a unei forme prin contrariul (enantion, vezi) ei. 11. Acelai punct de vedere este dezvoltat mai n detaliu atunci cnd Platon vorbete, n Timaios (49a i urm.), despre Receptacol (hypodocbe), numit doic a Devenirii". Platon ncepe prin a nvedera c cele patru rdcini" empedocleene nu snt elemente ireductibile; dat fiind c se schimb necontenit, ele snt, de fapt, caliti (ibid. 49d), chiar dac, la nivel noetic, exist eide ale acestor patru corpuri principale. El respinge n felul acesta toate teoriile post-parmenideene ale amestecului i asocierii, care presupun c stoicheia snt ireductibile. Elementul permanent n cadrul schimbrii este Receptacolul, cvasi-fiina n care genesis are loc (ibid. 49e). Analiza platonician privitoare la genesis distinge, aadar, Formele transcendente eterne, versiunile lor mimetice imanente care intr i ies din Receptacol (ibid. 50c; Platon, loc. cit., promite s descrie dificila relaie dintre calitile imanente i eide-le transcendente, promisiune, pare-se, nendeplinit) i, n fine, Receptacolul nsui care, asemeni aristotelicului hypokeimenon (vezi), nu are nici un fel de caracteristici proprii (ibid. 51a-b). 12. Toate acestea reprezint, ns, genesis precosmic,situaia existent nainte ca ouranos s fi luat fiin" (ibid. 52d). Calitile, mpreun cu puterile" (dynameis, vezi; vezi pathos, paschein) ce le snt asociate, se mic n mod haotic n preajma Receptacolului (ibid. 52d-53a). Apoi ns, nous-ul intr n aciune, i pune ordine n haos prin aceea c din calitile primare pmnt, aer, foc si ap construiete cele patru

108 / GENESIS corpuri primare ale lumii sensibile (ibid. 53c) i identific fiecare element" cu cte unul din solidele geometrice primare inscriptibile n sfer (vezi stoicheion). Avem aci un fel de versiune pitagoric a atomismului. Aristotel detecteaz paralele atomiste (De gen. et corr. I, 325b; vezi aisthesis), dar pitagorismul e la fel de limpede acolo unde solidele geometrice apar la rndul lor, reductibile la plane, cu sugestia transparent c procesul de reducere merge mai departe, pn la linii i puncte (Tim. 53d; vezi Legile X, 894a), ba chiar i dincolo de acestea n trmul de umbre al principiilor (archai) pitagorice (vezi arche, arithmos i referinele de acolo). 13. Aristotel nu agreeaz archai pitagorice, nici n forma lor geometric din Timaios, nici n variantele lor mai aritmetice i critic versiunea platonician (De gen. et corr. I, 315a-316bV s-a simit n schimb mai atras de genesis precosmic a lui Platon, fapt ce se reflect n propria sa analiza. El susine c tezele lui Parmenide privitoare la fiin i-au fcut pe succesorii acestuia s se team de a aborda subiectul adevratei genesis i s reduc orice devenire fie la o schimbare calitativ (alloiosis, vezi), fie la simple recombinri ale componentelor (Phys. I, 187a; De gen. et corr. I, 1-2). Propria sa abordare const n reafirmarea cu putere a rolului jucat de stoicheia n calitate de corpuri ultime ireductibile din care snt fcute toate lucrurile i n sublinierea faptului, atestat de datele simurilor, c stoicheia se transform unul n altul n cadrul unui ciclu fr sfrit (De gen. et corr. II, 33 1 a, 33 7a; vezi energeia). ntr-un cuvnt, exist genesis. Nodul parmenidean este tiat prin explicarea naturii particulare a nefiinei implicate n genesis, nu este vorba de nefiin absolut, ci de una relativ, identificat de Aristotel cu privaiunea" (steresis, vezi). Este introdus astfel elementul care mai lipsea din mecanismul devenirii. Genesis este posibil pentru c stoicheia i au propriile lor archai adic un material, un substrat (hypokeimenon, vezi) nedefinit ce le e comun tuturora, mnunchiuri de caliti imanente, perceptibile i, n fine, o steresis de caliti contrare (enantion). n consecin, genesis este definit drept trecere n contrariu [enantion] (Phys. 1, 1 90a- 1 92a ; De gen. et corr. 324a, 328b-331a).

GENESIS / 109 14. Aristotel refuz s recunoasc asocierea (synkrisis) parmenidean drept o genesis autentic (De gen. et corr. I,317a) i dei admite c mixis joac un anumit rol, spune c aceasta nu intervine n genesis, n devenirea unui stoicheion din altul, ci n formarea urmtoarei generaii de corpuri, cele numite syntheta, adic corpurile compuse (ibid. II, 334b-335a). 15. Genesis este deci afirmat, definit i opus diverselor altor schimbri (metabolai) ce au loc n substanele ce fiineaz: locomoia, alterarea, creterea. Dar printre toate aceste tipuri de schimbare, kinesis (mai potrivit spus, phora, vezi) are prioritate, chiar fa de genesis (Phys. VIII, 260b-261a; compar gruparea propus de Platon n Legile X, 894b-c i vezi kinesis}, astfel nct, pentru a se asigura un ciclu venic de genesis, trebuie s existe o kinesis nentrerupt: aceasta este micarea Soarelui n jurul eclipticii (De gen. et corr. II, 336a-b; compar Rep. 509b; Soarele este, firete, un mictor micat; raionamentul va conduce n cele din urm la cauza prim, la mictorul nemicat; vezi kinoun, nous). Genesis, la rndul su, se sprijin finalmente pe perechi de caliti contrare care snt active (poiein) i pasive (paschein, vezi). 16. Epicur, ca vlstar fidel al atomistilor, nu admite o genesis veritabil (vezi kinesis); stoicii, n schimb, par s urmeze mai ndeaproape schema aristotelic. Ce-i drept, aciunea i pasiunea, care la Aristotel snt caracteristici ale calitilor pe care stoicheia le au n mod inerent, stoicii le plaseaz mai adnc n natura lucrurilor, asociind pe cea dinti cu logos-ul (vezi), iar pe cea de a doua cu hyle (vezi), cele dou co-principii stoice ale realitii (SVF I, 84, 493), dup care ns merg pe un fga mai tradiional afirmnd cele patru corpuri de baz sau stoicheia, dintre care dou (aerul i focul) snt considerate active, iar celelalte dou (pmntul i apa) pasive (SVF II, 418). 7. La stoici nregistrm ns i unele modificri. Focul este acum caldul vezi (D.L. VII. 136), i nu, ca la Aristotel o pereche de caliti, i anume cald i uscat (De gen. et corr. II, 331a ). n plus, dat fiind ntietatea pe care stoicii o acord focului (vezi pyr), acesta este elementul prim i, ntr-un anumit sens, este un fel de Urstoff; celelalte deriv din el printr--un

110 / GENOS proces destul de asemntor condensrii i rarefierii de la Anaximene (D.L. VII, 142) i se ntorc n el n cadrul conflagraiei (ekpyrosis, vezi) periodice. 18. Apar i alte dificulti. n ciuda asemnrilor exterioare cu schema aristotelic, stoicii, care reduc totul nclusiv calitile perceptibile, la corp (vezi poion), se vd nevoii s explice schimbarea ntr-un mod ce nu difer radical de cel al atomitilor. Ei evit ns crligele" atomilor i propun o teorie a interpenetrabilitii corpurilor bazat pe distingerea a diferite tipuri de amestec, n particular a varietilor numite mixis (pentru corpurile uscate) i krasis (pentru cele umede), unde cele dou componente ale amestecului se ntreptrund cu totul fr ca totui s-i piard fiecare caracteristicile proprii, teorie folosit i pentru a explica relaia sufletului cu corpul (SVF II, 467, 471) i atacat vehement att de peripateticii trzii ct i de Plotin (vezi Enn. II, 7, l i SVF II, 473). Pentru noiunea complementar de distrugere sau pieire, vezi phthora; pentru genesis ca proces i ecourile sale n teoria etic, vezi hedone. gnos: fel de a fi, gen (ca opus speciei) Platon folosete ndeobte genos ca pe un sinonim al lui eidos, de ex. n Sopb. 253b, iar n alte locuri ca tip", ntr-un sens apropiat de genos-ul aristotelic, de exemplu n Theait. 228e i Sopb. 253d, unde prin dialectic se nelege diviziunea formelor dup gen" (genos); compar reunirea" (synagoge) sub o form" generic, Phaidros 265d, dar probabil c aceasta operaie are nc un sens ontologic i nu predicaional. Genos-ul aristotelic: Aristotel, Top. 102a-b, 120b128b. Pentru Aristotel, kategoriai snt gene ale fiinei (De an. II, 412a) summa genera nesubsumabile la ceva mai general (vezi Anal. Post. II 100b, Meta. 1014b). n Soph. 254d Platon a discutat despre cele mai nsemnate gene" (existen [ousia], micare, repaus, identitate, diferen; vezi eidos,psyche, tou pantos), iar Plotin n Enn. VI, 1-3, pare s fi combinat aceste gene cu modurile aristotelice ale predicaiei (kategoriai), producnd gene-le fiinei; vezi eidos, diaphora, katholou.

GNORIMON / 111 gnrimon: cognoscibil, inteligibil 1. Dei ideea dup care cognoscibilitatea lucrurilor este relativ i are precedentele ei platoniciene, ea joac un rol fundamental n epistemologia aristotelic, cu deosebire n aplicaia sa la obiectele metafizicii. Distincia este formulat clar n Anal. post. I, 71b-72a: lucrurile snt cognoscibile (gnorimon) n dou sensuri diferite; ceea ce este mai cognoscibil n ordinea naturii (physei) nu ne e neaprat mai bine cunoscut nou (pros hemas). Aplicaia practic a acestui principiu este dubl, n metafizic trebuie s ncepem cu lucruri ce ne snt mai inteligibile nou i modului nostru de cunoatere i s mergem spre ceea ce este n mod intrinsec mai inteligibil (Meta. 1029b); n etic oamenii trebuie educai s vad c ceea ce este n mod intrinsec bun este bun i pentru ei (Eth. Nich. V, 1129b; paralela etic este citat n Meta., loc. cit.). 2. Rdcina acestui principiu trebuie cutat n cadrul mai general al teoriei aristotelice a cunoaterii, deoarece diferena dintre gradele de inteligibilitate nu se datoreaz vreunei deficiene din obiect, ci ine de modul nostru de a cunoate (Meta. 993b). Temelia ntregii noastre cunoateri este percepia senzorial (aistbesis, vezi) i chiar i demonstraia silogistic (apodeixis) se sprijin pe o anume form de inducie (epagoge, vezi), adic pe un proces ce ncepe cu percepia lucrurilor individuale (Anal. post. II, 100a). Cunoaterea tiinific (episteme) are de-a face cu universalul (katholou), i cu toate c percepiile senzoriale prind un fel de universal concret" (vezi Phys. I84a), acesta nu este universalul tiinei, pe care-l aprehendm doar cu ajutorul raiunii (logos). 3. Rolul filozofiei este, aadar, de a nainta de la ceea ce ne este inteligibil nou, adic de la licrul de inteligibilitate pe care ni-l dau sensibilele (aistheta) percepute n chip nemijlocit la ceea ce este inteligibil n sine (physei). 4. Toate acestea au clare antecendente platoniciene. Limbajul folosit n Meta 1029b amintete de distincia operat de Platon ntre inteligibilile existente cu adevrat (ontos on) i statutul cvasi-real (pos on) al lumii sensibile, iar modul cum descrie Aristotel defectele cunoaterii noastre senzoriale (Meta. 993b) sun ca un ecou al imaginilor folosite n Alegoria peterii

112 / GNOSIS din Rep. 516a. Pentru ambii filozofi adevrata inteligibilitate este o funcie a imaterialitii (vezi Meta. 1078a) i fiind de acord cu ideea c tipul suprem al cunoaterii l constituie studiul inteligibilului-n-sine (vezi episteme, dialektike, theologia), ei se deosebesc totodat unul de cellalt prin atitudinea pe care o adopt fa de studiul lucrurilor sensibile. Treptele nvrii propuse de Platon n Republica VII nseamn lepdarea de sensibil n favoarea inteligibilului; imanena eidos-ului (vezi) aristotelic garanteaz c i cunotinele despre aistheta au valoare (compar diferena paralel dintre platoniciana synagoge i inducia [epagoge] aristotelic), att n sens istoric ca investigare a opiniilor altora (vezi aporia, endoxon), ct i n sensul de extragere a inteligibilului aprehendat n chip tulbure i discursiv din sensibilul perceput pe cale nemijlocit. gnosis: l) cunoatere; 2) gnosticism 1) Termen general folosit n greaca comun pentru cunoatere. Un pasaj tipic pentru aceast accepiune comun este Anal. post. II, 99b-100b, unde gnosis i echivalentele sale acoper percepia senzorial (aisthesis), memoria, experiena i cunoaterea tiinific (episteme}. Pentru problemele speciale pe care le pune cunoaterea lui Dumnezeu, vezi agnostos; 2) cndva, nainte de era cretin, termenul ncepe s dobndeasc o alt semnificaie; pesemne c o etap de tranziie n acest proces a constituit-o folosirea expresiei adevrata gnosis" ca sinonim pentru nvtura cretin, Irineu, Adv. haer. IV, 33, 8. Sensul tehnic final este cel de cunoatere superioar, secret, ce garanteaz mntuirea celor ndunovnicii" (pneumatikoi) (Irineu, Adv. haer. I, 6, 2).

h
haph: contact, atingere, sim tactil Vezi genesis, arche, dynamis, aisthesis. HEDONE / 113 harmonia: mbinare de contrarii, armonie 1 Descoperirea, atribuit ndeobte lui Pitagora, a reducerii intervalelor muzicale la rapoarte matematice a avut un efect extraordinar asupra dezvoltrii filozofiei greceti: ea a sugerat mai nti c numrul este principiul constitutiv al tuturor lucrurilor (vezi arithmos); a fost utilizat pentru a explica amestecurile (vezi holon); a stat de asemenea la obria teoriei despre psyche ca armonie ntre contrarii, expus de Platon n Phaidon 85a-86d (respins de Socrate, 91c-95e) i de Aristotel, De an. I, 407b-408a (vezi psyche). Dar att limbajul expunerii platoniciene, ct i cel al expunerii aristotelice sugereaz c harmonia nu este att un concept matematic-muzical, ci datoreaz mai mult teoriei medicale (Alcmaion, vezi Atios V, 30, 1). Orice ncercare de a ntemeia o teorie a sufletului pe armonia dintre contrarii fizice duce, desigur, n cele din urm la negarea nemuririi sufletului; e lucru sigur c Pitagora a susinut nemurirea sufletului (vezi psyche, palingenesia), ceea ce nseamn c e mult mai probabil ca teoria sa despre armonie s fi fost matematic i nu fizic. 2. O alt direcie pe care evolueaz teoria privitoare la harmonia duce la extinderea conceptului de raport fie la sunetul, fie la distanele dintre planete i la formularea doctrinei privind armonia sferelor", ncorporat de Platon n Mitul lui Er" (Rep. 617b) i expus de Aristotel, De coelo II, 290b-291a i de Cicero, Somn. Scip. 5. Implicaiile etice transpar din ideile de katharsis i sophrosyne (vezi ambele), n descrierea fcut de Platon vieii mixte" n Phil. 64a-66a (vezi agathon), n doctrina aristotelic a justei msuri" (vezi meson) i n teoriile antice privind natura plcerii fizice (vezi hedone); pentru teoria heraclitian a armoniei", vezi logos. Armonia" pitagoric este un element al educaiei filozofului la Platon, Rep. VII, 530c-531c, faz de tranziie spre studiul dialecticii (dialektike) (compar Timaios 47c-d i vezi psyche tou pantos). Pentru formula etic stoic a armoniei cu natura", vezi nomos.

hdon: plcere
1. Primele discuii privind posibilitatea ca plcerea s fie scopul omului au

avut loc, probabil, n climatul etic intens 114 / HEDONE i subiectivist al generaiei lui Socrate i a sofitilor. Mrturiile directe snt ns nesigure i n general sntem nevoii " recurgem la reconstrucii dup dialogurile platoniciene. n Gorgias (491a-492c), de exemplu, Socrate dezbate aceast problem cu un sofist altminteri obscur, pe nume Callicles care susine poziia hedonist. El o face n termenii unei teorii psihofiziologice a plcerii simurilor, care pesemne a fost n vog n secolul cinci i mai nainte: teoria golirii (kenosis) i reumplerii (anaplerosis). Conform unei teorii medicale avansate de Alcmaion din Crotona, sntatea ar consta ntr-o stare de echilibru (isonomia} a elementelor din corp (vezi Atios V 30, 1). Aceast teorie a avut largi implicaii filozofice (vezi harmonia, agathon, meson), n mod deosebit n adaptarea ce i s-a dat, probabil de ctre Empedocle (vezi Diels, 31A95), pentru a explica originea i natura plcerii. Conform acestei viziuni, golirea (kenosis) unuia din elementele vitale ale corpului produce un dezechilibru, iar senzaia dureroas de lips (endeia) rezultat de aici creeaz dorina (epithymia, orexis, vezi ambele) sau imboldul ctre umplerea" complementar (anaplerosis) . Refacerea n acest fel a unei isonomia naturale a corpului e cea care explic plcerea. 2. Socrate folosete n Gorgias aceast teorie mpotriva hedonismului radical al lui Callicles, artnd c din aceste motive hedonistul nu va fi niciodat ndestulat. Aceeai teorie reapare n Tim. 64c-65b (cu privire la antecedentele atomiste ale acestui pasaj vezi pathos), Rep. 585a i Phil, 31b-32b, dar cel puin n aceste din urm dou pasaje peste ea se suprapune, tot mai pregnant, contiina naturii psihice a plcerii, n opoziie cu ideea c ea ar fi doar de natur somatic, i identificarea corpului ca instrument al plcerii (vezi Rep. 584c, Phil. 41c), distincie ce i-a permis apoi lui Aristotel s nege aplicabilitatea teoriei axate pe kenosisanaplerosis (Eth. Nich.1173b). Aici s-a ajuns, negreit, n urma recunoaterii existenei evidente a unei plceri ce nsoete activitile intelectuale (Rep. 585b-c, Phil. 51e-52a; n ambele aceste pasaje Platon face ncercarea de a adapta teoria despre kenosis la acest nou tip de plcere, dar fr prea mult succes),

HEDONE /

115

ca i n urma unei analize psihologice mai subtile a rolului memoriei n plcerea anticipaiei (Phil. 32b-36c; aceast analiz duce, mai departe, n 38a-40e, la o discuie despre posibilitatea unor false plceri datorate obinuinei noastre de a plsmui nchipuiri pestrie" (phantasmata ezographemenal). 3. Dup ce a lrgit orizonturile plcerii (adevrat /fals, amestecat /neamestecat, psihic /somatic) Platon ncearc n Philebos s o integreze n viaa bun. Este respins, aa cum fusese i n Gorgias, poziia pur hedonist, precum i un fel de antihedonism radical (Phil. 44a) care nega existena plcerii. Punctul de vedere al lui Platon nsui este unul moderat, dup care viaa bun este viaa mixt", care cuprinde att elementul plcerii, ct i pe cel intelectual (phronesis, vezi Phil. 20a-b; 59c-61c). 4. Era de ateptat ca aceast poziie, care ncearc s mpace preteniile opuse ale hedonismului i ale intelectualismului socratic, s prilejuiasc dezacorduri nuntrul Academiei nsi. tim de la Aristotel c Speusip a negat c plcerea e n vreun sens un bine (vezi Eth. Nich. VII, 1152b, 1153b), poziie evocat, pe ct se pare, n Phil. 53c-55d. Raionamentul lui Speusip era c a) plcerea e un proces (genesis), iar procesul e un mijloc, nu un scop, i b) potrivit cu teoria justei msuri (meson, vezi), att plcerea, ct i durerea snt extreme i, ca atare, nu pot fi un bine. n pasajul din Philebos Platon subscrie la primul argument, cel puin n msura n care acesta vizeaz plcerea fizic, dar nu admite valabilitatea lui pentru plcerile superioare, pure descrise n Phil. 51a-52b. Ct despre cel de-al doilea argument al lui Speusip, c binele rezid n starea medie sau neutr ntre plcere i durere, Platon tie de aceast stare (Phil. 42c-44a), dar nu o privete ca pe un bine; el nu vrea s exlud plcerea din viaa bun. 5. Platon nu e dispus s accepte nici hedonismul empiric al unui alt contemporan din Academie, Eudoxos, care susine cu plcerea e pentru om singurul bine pentru c toate fpturile tind spre ea (Eth. Nich. X,1172b). Aceast nu este exact viziunea hedonist avansat de Philebos, care sugerase (Phil.60a-b) c toi oamenii trebuie s caute plcerea pentru c ea

116 / HEDONE e supremul bine, i, cu toate c prezena plcerii n viata bun platonician din Philebos, ca i admiterea ideii corelative " phronesis nu e un scop ntru totul suficient pentru om (Phil 27b) ar putea fi o concesie fcut vigurosului punct de vedere al lui Eudoxos, Platon rmne neclintit n opoziia sa fa de hedonism. 6. Aristotel l alege pe Eudoxos ca exponent tipic al scolii hedoniste, probabil din pricina asocierii acestuia cu Academia. Dar un susintor de i mai mare faim al acestei poziii, contemporan cu Platon, a fost Aristip, ntemeietorul scolii cirenaice, al crui hedonism era la fel de total ca i cel al lui Eudoxos, fiindu-ne totodat mai bine cunoscut. Plcerea este scopul oricrei activiti i obiectul oricrei alegeri, dovad fiind faptul c n mod instinctiv, spontan, alegem plcerea. Astfel, orice plcere e un bine, iar plcerile trupului snt mai bune dect cele ale sufletului (D. L. II, 87-88). Mai mult dect att, dat fiind c fericirea, adic plcerea calculat pentru toat durata vieii, e un fel de amgire, deoarece numai prezentul e real, plcerea fiecrui moment trebuie urmrit pentru ea nsi (Aelian, Var. hist. XIV, 6). 7. Aristotel, fidel metodei sale istorice (vezi endoxon), trece n revist att punctele de vedere hedoniste (Eth. Nich. X, 1172a-1174a) ct i pe cele antihedoniste (ibid. VII, 1152b-1154b). Nu se arat satisfcut de nici unul din ele, ca de altfel nici de replicile date lor de Platon. El neag c plcerea e un proces (ibid. X, 1173a-b), prefernd s-o caracterizeze drept activitate (energeia) sau, mai complet (ibid. VII, 1153a), drept activitate nestnjenit a unei dispoziii habituale [hexis] conforme cu natura". n conformitate cu aceast definiie, ntreg statutul moral al plcerilor (hedonai) este tratat prin prisma actelor (energiai) cu care este asociat specific fiecare din ele. n primul rnd, plcerea e un tot, mplinit n fiecare moment al timplui, ntr-un mod foarte asemntor actului vederii (ibid. X, 1174b). Plcerea este ceva care se adaug unei activiti i o ntregete atunci cnd aceasta nu este blocat, de pild printr-o caren n subiectul sau obiectul ei (ibid. X, 1174b). Eudoxos aproape c a avut dreptate : toi oamenii par s doreasc plcere,

HEDONE / 117 dar asta pentru c toi doresc s triasc, iar plcerea ntregete activitatea de baz a tririi; cea care e dorit este viaa, nu plcerea (ibid. X, 1175a). ntr-un cuvnt, bune sau rele snt activitile, nu plcerile ce li se adaug (ibid. X, 1175b). 8. Din aceste variate puncte de vedere se dezvolt hedonismul lui Epicur. Asemeni lui Eudoxos, el este hedonist pe temeiuri empirice: plcerea este binele cutat de oameni (D.L. X 128). Dovada ns este aceea mai sofisticat a lui Aristip, care invoc comportamentul instinctiv, nenvat (D.L. X, 137; vezi Sextus Empiricus, Adv. Math. XI, 96). Aici intervine o corelaie cu teoria sa atomist despre senzaie (aisthesis, vezi): ntocmai cum senzaia este criteriul adevrului, aa i micrile sau afectele (pathe) de plcere i durere, concepute ca tipuri de dislocri atomice (vezi Lucretius II, 963-966), servesc drept criterii ale binelui i rului, deoarece plcerea este ceea ce e natural, fiind ca atare bun, pe cnd durerea este strin de fire i ca atare rea (D.L. X, 34). 9. Epicur accept analiza plcerii si durerii dup schema kenosis-endeiaepithymia-anaplerosis (D.L. X, 144; compar Lucretius IV, 858-876) i insist asupra primatului plcerilor trupeti, ndeosebi al celor innd de stomac (Athenaios XII, 546). El accept de asemenea corolarul c plcerea, fiind fizic, trebuie msurat dup cantitate (poson), nu dup calitate (poion; cf. Eusebius, Praep. Evang. XIV, 21, 3). Supunnd ns procesul unei analize i mai adncite, Epicur detecteaz un alt tip de plcere, mai pur dect umplerea" corectiv a unei lipse trupeti, care, de altfel, se amestec ntr-un mod subtil cu durerea (vezi remarca sugestiv a lui Socrate din Phaidon 60b). Aceast plcere mai pur nu este, aadar, plcerea cinetic produs de anaplerosis, ci plcerea static (katastematike) a echilibrului, absena durerii (algos) din corp (aponia) i tulburrii din suflet (ataraxia) (D.L. X, 131). S-ar putea ca aceast poziie s fi fost inspirat ntr-o msur nu tocmai neglijabil de starea neutr a lui Speusip (vezi Clement Alex., Strom. II, 22, 133) , dar ceea ce e clar este c Epicur se ndeprta de explicaia mai mecanic a lui Aristip care susinea doar plcerea cinetic (D.L. X, 136) i desconsidera latura psihic a

118 / HEGEMONIKON plcerii. Dat fiind c, pe de alt parte, Epicur susine cu fermitate realitatea trecutului i a viitorului n experien urnan, poziie ce nal plcerile (i durerile) sufleteti, el mut accentul de la clipa plcut" la viaa fericit" (D.L. X, 133) . Rezult c activitatea spiritului e cea care deine cheile memoria i imaginaia plcerii pe termen lung, ale vieii fericite, ceea ce tempereaz i ine n fru hedonismul epicurean. hgemonikon: facultatea directiv a sufletului La stoici, hegemonikon-ul crmuiete celelalte faculti psihice i este situat n inim (SVF l, 143; II, 836; II, 879). Dup Hrysip, toate strile psihice (inclusiv virtuile, viciile i pathe-le) snt schimbri produse n facultatea raional (hegemonikon; SVF III, 459; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 233). El este la natere o tabula rasa (SVF II, 83), un principiu intern, independent (Marc Aureliu, VII, 16; VI, 8); vezi nous, psyche, aisthesis, kardia heimarmen: (parte) atribuit, lot, soart Stoicii identificau soarta cu logos-ul, cu pronoia i cu Zeus (SVF II, 913, 937). Accentuarea transcendenei n filozofia greac trzie (vezi hyperousia) duce la resepararea ntre theos i heimarmene, Philon, De migr. Abr. 179-181; ps-Plutarh, De fato 572t-573b; vezi pronoia hen: unu, Unul 1. Cutnd o arche pentru toate lucrurile, filozofia presocratic ajungea n mod normal la un principiu unic, era mpins s reduc varietatea lumii existente la o unic materie primordial, fr s fi struit ns, n mod special, asupra unicitii principiului. Primii dualiti au fost, pesemne, pitagoricii pesemne", pentru c verdictul se sprijin pe exegeza unui text dificil din Aristotel i, n al doilea rnd, pentru c mai trziu pitagoricii aveau s devin monisti, or, cum se ntmpl de obicei cu sursele pitagorice, distingerea ntre ideile mai timpurii i cele de mai trziu nu e simplu de operat. 2. n Meta. 986a Aristotel spune c pitagoricii socoteau drept ultimele stoicheia limita (peras) i nelimitatul (apeiron);

HEN / 119 acestea snt elementele Perechii i Neperechii, care, la rndul lor produc Unitatea (hen), iar din aceasta provine ntreg irul de arithmoi. Aici pare c avem trasat distincia dintre perechi de stoicheia contrare (limit-nelimitat, impar-par) i produsul lor hen, care este arche sau punctul de plecare al numrului. Dar n acelai text, cteva rnduri mai departe, Aristotel ne spune c unii pitagorici ornduiesc stoicheia ale lor n dou coloane paralele, cea stng cuprinznd limita, neperechea, unitatea etc,, iar cea dreapt nelimitatul, perechea, pluralitatea. Dac punem la socoteal i ceea ce pare s fi fost o evoluie ulterioar n cadrul colii (vezi 10 infra), avem n fa trei puncte de vedere foarte diferite despre Unitate: Unitatea ca posterioar fa de stoicheia., unitatea ca stoicheion i Unitatea ca precednd orice altceva. 3. Aceste speculaii se bazeaz pe consideraii fizice i matematice (implicaiile morale nu lipsesc nici ele, desigur, din aceste concepii pitagorice; de altfel, n coloana stng din Meta. 986a figureaz i binele"; vezi Eth. Nich. 1096b), dar urmtoarea apariie a Unitii se gsete ntr-un context dominat de logic (compar remarca lui Aristotel din De gen. et. corr. I, 325a). Este vorba de Calea Adevrului" a lui Parmenide, unde acesta ncearc s ilustreze c dac fiina (on) este, atunci ea este una n sensul de a fi deopotriv unic (monogenes; fr. 8, rndurile 11-13) i indivizibil (adiaireton; ibid. rndurile 22-25). 4. n sprijinul tezelor lui Parmenide, Zenon a construit un numr de antinomii dialectice. Ele constau n a formula o ipotez n cazul de fa, c exist o pluralitate de fiine i a arta apoi c concluziile ce decurg din ea snt la fel de absurde ca acelea deduse, n scop polemic, din teza parmenidean a Fiinei Unice (Parm. 128a-e). Platon construiete tocmai un aemenea set de ipoteze punndu-le n gura lui Parmenide n dialogul cu acelai nume. Obiectul n disput este Unul sau Unitatea (to hen). Pasajele ce urmeaz n continuare (Parm. 137c i urm.) sufer de anume obscuriti, dintre care nu cea mai puin nsernnat este aceea de a ti dac Unul despre care a este Fiina Unic a lui Parmenide sau nsi Monada

120 / HEN transcendent a lui Platon (expresia greceasc este ambigu, iar n 135e Parmenide sugereaz c ar vrea s extind dialetica lui Zenon la eide; dar compar 137b). Aadar, sntem aici n faa criticii zenoniene sau a dialecticii (dialektike, vezi) platoniciene (numit, la 135c-e, gymnasia)? 5. Indiferent de ceea ce spun comentatorii moderni - iar ei nclin s vad n a doua jumtate a dialogului consideraii logice privitoare la Fiina Unic verdictul tradiiei platoniciene de mai trziu este clar. Ipotezele din Parmenide au devenit pentru ea un text sacru cu privire la Unu ca hypostasis transcendent. Dialogul acesta este citat mai des dect orice alt lucrare, cu excepia lui Timaios, n Enneade, iar Proclos a scris despre el un comentariu exhaustiv. 6. A avut oare Platon o doctrin special a Unului? n msura n care este vorba de unitatea eide-lor individuale, Platon susine peste tot c ele snt indivizibile (Phaidon 78d, Rep. 476a) i merge chiar pn la a le numi henade sau monade (Phil. 15a-b, 16d-e). Mult mai puin edificai sntem ns cu privire la eidos-ul lui unu sau al Unitii nsei. Platon se ocup de unu (hen) i multiplu (plethos) ca problem dialectic n Phil. 13e-18d. El menioneaz ca fiind deja rezolvat problema multiplului-n-unu la nivelul unitilor organice de felul omului (14d-e, vezi holon), dar rmne derutanta problem a eidos-ului monadic i a modului cum se distribuie el n pluralitatea lucrurilor materiale (15b-c; problema e formulat ca i cum ar urma s fie n continuare rezolvat, ceea ce ns nu se ntmpl; vezi methexis, mimesis) i problema nrudit a interrelaiilor (koinonia) dintre eide. Pentru aceasta din urm, el recurge la soluia pitagoric (sau, cum i spune el, prometeic, 16c), a convertirii lui hen i plethos n peras , apeiron care, la rndul lor, snt integrate n propriile lui procedee de reunire (synagoge) i diviziune (diairesis, vezi). Acestea din urm constituie, ntr-adevr, o micare dialectic de la mai muli la unu i vice-versa, dar Unu-l la care ajunge synagoge nu este nicidecum un Unu transcendent, ci un eidos generic de tipul celui descris n Soph. 253d-e drept o singur Idee (eidos) extins n mai multe care subzist fiecare separat.

HEN / 121 7. Sofistul ridic i problema Unului nsui, adic a eidos-ului lui hen, mpotriva lui Parmenide (245a-b) a filozofului ce a predicat Calea Adevrului", nu a dialogului platonician ce-i poart numele. Dac sferica Fiin Unic este aa cum o descrie Parmenide n fr. 8, rndurile 42 i urm., ea este un ntreg alctuit din pri i ca atare trebuie s fie altceva dect Unul nsui, care e cu desvrire simplu. Textul se curm ns, dup ce ne spune c exist un eidos al Unului. Cnd ceva mai departe, n cadrul aceluiai dialog (254d i urm.), Platon ajunge s discute care dintre eide constituie cele mai nsemnate genuri", Unul nu figureaz printre ele, Plotin se va vedea nevoit s dezvolte o destul de lung explicaie pentru a arta c omisiunea e justificat (Enn. VI, 2, 9-12). 8. La Platon deci, exceptnd curioasele dezvoltri din Parmenide, Unul nu prezint o importan mai mare dect celelalte eide i este, pesemne, de mai mic importan dect acele megista gene din Sofistul. Mai izbitoare e ns poziia pe care Unul pare s-o dobndeasc imediat dup aceea n cadrul Academiei. Aristotel plaseaz Unul printre transcendentale": Unul, ca i Fiina, se predic n chip analog n toate kategoriai (Meta. 1003a-b, 1053b). Ct despre Unul-unitate, acesta nu poate fi altceva dect arche a unui ir matematic (ibid. 1016b), ceea ce-l face pe Aristotel s fie convins c Platon trebuie s fi susinut c Unul e o substan separat (ibid. 996a; poziia respins n 1001 a-b) i arche a tuturor eide-lor, ntruct Unul i Fiina snt summa genera fa de care toate eide-le snt specii (ibid. 996a, 998b). Originile acestei convingeri snt oarecum greu de desluit, dar n mod evident ele au legtur cu des repetata susinere aristotelic potrivit creia Platon identifica eide-le cu numerele (vezi arithmos 3). n aceeai direcie ne trimite i o alt remarc. Aristotel mai spune c Platon a identificat Unul cu Binele (ibid. 1091a-b) i tim c aa a fost interpretat nu o dat faimosul pasaj despre transcendena Binelui din Rep. 509b, fiindc dintr-o alt surs (Aristoxenos, Elem. harm. II, p. 30) sntem informai c Platon a operat aceast identificare n prelegerea sa Despre Bine" agrapha dogmata), care trata i despre matematic.

122 / HEN 9. Aristotel spune mai departe c Speusip, succesorul lui Platon, a evitat dificultatea pentru c, dei fcea din Unu arche, nu-l identifica cu Binele (ibid. 1091 b), ci socotea pe acesta din urm rezultatul unui proces evolutiv (ibid 1072b-1073a). Ne snt relatate i vederile lui Speusip despre archai ele nsele. n locul eide-lor platoniciene el punea obiectele matematice (mathematika, vezi; Meta. 1028b), derivnd numerele, n maniera prescris de pitagorici, din Unu i Pluralitate (ibid. 1085b, 1087b). Unul lui Speusip nu este, aadar un principiu ultim n cadrul unui sistem monist, ci este unul din cele dou co-principii ale numrului. Xenocrate aparine aceleiei tradiii; el interpreta eide-le ca numere (1028b, 1069a etc.) i le deriva din Monad i Diada, bazndu-se pe o exegez a pasajului Timaios 35a (Plutarh, De procr. an. 1012d). Mai departe el identific pe Unul cu Tatl i cu Zeus, Primul Zeu, nous, n timp ce Diada poate fi numit Mama Zeilor i Sufletul Lumii (Atios I, 7, 30). 10. Lucrul notabil n toate aceste teorii despre archai este c Unu rmne ca factor stabil; cel ce-i schimb nuanele este corelativul su: apeiron-ul pitagoricilor, Diada nedeterminat polarizat a lui Platon (aoristos dyas; Meta. 987b; vezi Phys. 206b; dyas nu apare n terminologia folosit n Phil. 24a-25b, dar ceea ce este descris acolo este de natur dual) i a lui Xenocrate i plethos-ul pluralist al lui Speusip i al pitagoricilor. Un punct de vedere destul de diferit apare n cadrul pitagorismului resuscitat din secolul I, cnd autori ca Eudoros (n Simplicius, Phys. 181) i Alexandros Polyhistor (D.L. VIII, 25) descriu un pitagorism ce consider nsi Diada nedefinit ca fiind derivat din monas. 11. Afinitile dintre Pitagora i Academie au fost curnd exploatate de ambele pri. Aristotel nsui fcuse deja legtura ntre ei (vezi mimesis i compar frecventa juxtapunere a lui Speusip i Pitagora n Metafizica). Se evideniaz deosebire derivarea principiilor transcendente platoniciene, din dialogurile mai trzii, cu ajutorul teoriei pitagorice a numrului, iar o asemenea abordare, datorat unui pitagoric trziu, Moderatus din Gades, a fost pstrat de Simplicius

HEN / 123 (Phys. 230-231). n ea snt prezente toate ipostazele din neoplatonismul trziu: primul Unu, de dincolo de Fiin; al doilea Unu, care este cu adevrat real, inteligibil, eide-le; i al treilea Unu care particip (methexis) la primul i la eide. Accentul pus pe Unu n opusculul lui Moderatus este dttor de seam pentru punctul de vedere pitagoric al acestuia. Un tratament similar al celor trei ipostaze de ctre academicul Albinos i vdete orientarea ctre Philebos i Timaios, caracteriznd toate cele trei ipostaze drept nous (Epit. X, l-2). Snt prezente ns i anumite elemente din Aristotel: primul nous, pe lng c este demiourgos (ibid. XII, 1) i Tatl i cauza a tot ce e bun i adevrat, se gndete pe sine (ibid. X, 3). Acest Unu avea ns s triumfe n cele din urm asupra lui nous. Pitagoricul Numenios din secolul al doilea, pe care 1-a studiat Plotin, mpinsese deja nous-ul i funcia demiurg pe al doilea plan (vezi nous 18), iar ceea ce el numete Dumnezeu Prim" este absolut unul i indivizibil (Eusebios, Praep. Evang. XI, p.537). 12. Acesta este, n esen, Unul, prima ipostaz din filozofia lui Plotin, aflat dincolo de Fiin i lipsit de orice determinaii (Enn., VI, 9, 3). Unicitatea nu se predic despre el (VI, 9, 5); mai mult chiar, nici n el nu este nimic: el este ceea ce este, adic este propria sa activitate i esen (VI, 8, 12-13). Survin totui dou corecii: el nu este o unitate numeric (monas; VI, 9, 5) i nici aristotelica gndire a gndirii (VI, 7, 37; vezi noesis 18). 13. Transcendena Unului, afirmat din ce n ce mai apsat n tradiia filozofic a Antichitii trzii, duce la o criz n cunoatere (vezi agnostos). Plotin ncearc s rezolve problema acestui principiu prim transcendent, aflat dincolo de Fiin, cu neputin de aprehendat sau de descris, aplicndu-i teoria privitoare la mimesis i recurgnd n chip remarcabil la introspecie. Problema lui mimesis poate fi abordat din dou direcii.Una, propriu-zis aristotelic, este cea a unitii persoanei (vezi Meta. 1003b). De aici se trece mai departe, prin grade tot mai mari de unitate, la simplitatea absolut care este Unul (VI, 9, 1-2). Dintr-un punct de vedere mai platonician,

124 / HENAS intelecia este un gen de micare, care n ceruri este circular dar n noi este perturbat din pricina micrilor contradictorii ce vin din corp (Tim. 37a-b; Legile X, 897d; vezi noesis 11). Pentru Plotin, Unul este centrul imobil al tuturor acestor micri i, folosind metafora dansatorilor ce se mic n jurul unui dirijor, el explic micrile noastre neregulate (de exernplu, senzaia, gndirea discursiv) prin aceea c ne-am fi ntors cu faa de la dirijor spre spectatori (VI, 9, 8; privitor la principiul ateniei", vezi noesis 21, nous 18 i extraordinarele remarci din I, 4, 10). n ambele cazuri, aadar, adevrata unitate trebuie cutat n noi. Cunoatem pe Unu nu prin raionament, care este, inevitabil, un exerciiu n pluralitate, ci prin prezena (parousia) n noi a unitii (VI, 9, 4). Accedem la Unu prin reflecie interioar, zbor al celui singur ctre Cel singur" (VI, 9, 11), menit s fac sufletul cu desvrire simplu (VI, 9, 7). n lumea inteligibil, aceast unire mistic cu Unul este o experien permanent, adevrata Afrodita cereasc; n lumea noastr ns, ea e doar ocazional i noi avem parte doar de vulgara curtezan Afrodita (VI, 9, 9; despre ocazionala contopire mistic a lui Plotin nsui cu Unul, vezi Porphyrios, Vita Plot. XXIII). 14. ntocmai cum Plotin trece, n Enn. VI, 9, 1-2, de la unitatea relativ la Unul absolut, Proclos deriv pe Unul absolut din prezena unor unuri ce particip (methexis) la Unul (Elem. theol. prop. 1-6; pentru metod, cf. Trias). Exist, ca i la Aristotel, o cauz final transcendent (prop. 8), ca i o cauz eficient transcendent (prop. 11); acestea snt identice una cu alta i snt Unul (prop. 12-13). Pentru celelalte ipostaze neoplatoniciene, vezi nous, psyche tou pantos, psyche; pentru modul de trecere de la una la alta, proodos, trias hens: Henad Dei termenul este folosit n Platon, Phil. 15a i la neopitagorici ca desemnare pentru eide (de exemplu, Plotin, Enn.VI, 6, 9), el e cel mai bine cunoscut ca un element al neoplatonismului lui Proclos, unde Henadele snt desfurri plurale

HOLON / 125 ale unitii Unului, surse transcendente ale individualitii; vezi Proclos, Elem. theol. prop. 113-165. Snt identificate cu zeii tradiionali. heteron: altul, alteritate La Platon, alteritatea este una din formele principale, care le strbate pe toate celelalte", Soph. 255c-e. O anume nefiin aparent este pur si simplu diferitul", ibid. 259a (vezi on). Heteron e un principiu n construcia Sufletului Lumii, Tim. 35a. La Plotin, el este principiul, inerent nous-ului, al pluralitii eidelor (Enn. VI, 2, 22; IV, 3, 5); el produce materia (ibid. II, 4, 5); vezi pros ti, noesis. hxis: stare, caracteristic, habitus Aristotel deosebete n suflet trei stri: emoiile (pathe), facultile (dynameis), dispoziiile habituale (hexeis) (Eth. Nich. 1105b). Hexis este definit (ibid.) drept condiia noastr n raport cu pathe. Arete este o hexis (ibid. 1106a); numai nceputurile dispoziiilor noastre habituale se afl sub controlul nostru voluntar (ibid. 1114b). Stoicii erau n dezacord cu Aristotel i considerau c arete este o diathesis, i nu o hexis (SVF I, 202; II, 393). O contribuie specific stoic la nelesul acestui termen const n plasarea lui hexis printre cele patru puteri care leag lucrurile: hexis, physis, psyche, nous cnd e folosit de Seneca (Nat. Quaes. II, 2), el este tradus prin unitas (vezi utilizarea curios de asemntoare a lui hexis la Platon, citat n articolul phthora). Printre aceste hexeis se numr unitas a materiei anorganice (vezi Sextus Empiricus, Adv. math. IX, 81-85; Philon, Leg. all. II, 22, Quod Deus 35; SVF II, 457-460, 714-716). Hexis este definit, n categoria calitii (poion), i distins de starea mai trectoare numit dispoziie (diathesis). Cat. 8b9a. ' holon.: ntreg, organism, univers 1.Un moment critic n discuiile despre schimbare survine atunci cnd Aristotel respinge de plano teoriile mai vechi, conform crora genesis absolut (vezi) ar putea avea loc prin

126 / HOLON asocierea (synkrisis) sau disocierea (diakrisis) particulelor, i afirm c ea se produce atunci cnd un ntreg (holon) se transform n altul (De gen et. corr. I, 317a). 2. Problema ntregului a fost abordat i mai nainte. n Parmemde se neag c Unul este ntreg, deoarece aceasta ar nsemna c ntregul const din pri i, drept urmare c Unul ar fi n vreun sens o pluralitate (137c-d); unitatea (h e n) Unului trebuie s fie ceva cu totul diferit de ntreg, de totalitate" (vezi Soph. 244d245e). 3. La Parmenide problema e de natur logic si conceptual, avnd de-a face cu ideea de divizibilitate; la Empedocle ea dobndete un caracter fizic. Empedocle dorete s pstreze unitatea parmenidean i n acelai timp s postuleze o pluralitate de elemente (stoicheia, vezi) care adaug aceast nou dimensiune. Genesis e, pentru Empedocle, ciclic: cele patru rdcini" snt venice, dar se afl ntr-un necontenit proces de transformare (fr. 12, rndurile 1-13) n cadrul cruia intr i ies dintr-o sfer n care snt perfect unite (fr. 27, 28). Aceast sfer, pesemne un derivat atenuat al Fiinei Unice a lui Parmenide, e cea care sugereaz pentru prima dat c elementele se pot contopi ntr-un fel de ntreg unificat, unde caracteristicile lor individuale se pierd sau cel puin devin invizibile. Cum se petrece asta, el nu ne spune, ci afirm doar c sfera e nvluit de harmonia. Acest din urm termen (vezi) cu caracter matematic, a fost n mare vog n cercurile pitagorice, iar bnuiala c Empedoce a suferit tocmai influena lor se amplific atunci cnd, mai trziu, n ciclul cosmic, cele patru elemente ncep s se combine formnd corpuri compuse (fr, 96, 98). Aici ni se spune despre carne, snge i oase c snt formate n proporii numerice fixe din elemente prinse laolalt de-ale Armoniei divine atracii. 4. Aceasta este prima ncercare de explicare a compuilor organici cu ajutorul proporiei numerice (logos) dintre ingredientele lor. Aceeai abordare matematic este vizibil la Anaxagora, dup care corpurile, dei compuse din semine ce conin n ele pri din toate, i dobndesc precumpnirea cantitativ a unuia sau altuia dintre tipurile de semine aflate n ele (fr. 6, 12; vezi Aristotel, Phys. I, 187a).

HOLON / 127 5. Aceast metod nu i-a atras prea mult nici pe Platon, nici pe Aristotel, dei aparent putea fi aplicat la culori (vezi Tim 68b, cu o uoar not sceptic; De sensu 440b). Platon a referat metoda mai geometric a alctuirii corpurilor compuse din particule de forme diferite (vezi genesis, stoicheion; el recurge la proporia numeric pentru a lmuri compoziia mduvei, n Tim. 73c), n timp ce Aristotel a simit c nici una din aceste tehnici de amestec presocratice nu explica cu adevrat prezena unui nou ntreg", dat fiind c ingredientele de baz nu -i pierdeau defel entitile lor individuale, ci deveneau doar imperceptibile pentru simuri; adevratul holon trebuie s fie omogen (homoiomeres) peste tot (De gen. et corr. I, 327b328a); privitor la logos-ul amestecului, vezi Meta. 993a, De gen. anim. I, 642a). 6. Influena exercitat de physikoi e mult mai puin vizibil la Platon atunci cnd abordeaz problema mai filozofic n Theait. 203e i urm., unde Socrate sugereaz, ca pe o alternativ ntr-o dilem, c ntregul (holon) este ceva mai mult dect totalitatea (pan) prilor lui. Sugestia nu este dezvoltat ns aci i nici n explicaia pe care o d pentru genesis. n alte locuri ns, Platon e foarte contient de faptul c la ntreg, spre deosebire de sum, un factor de cpetenie l constituie dispunerea (thesis) prilor i c n veritabilul holon prile stau n raporturi spaiale fixe una cu alta i cu ntregul. El aplic aceast idee la mbinarea prilor ntr--o tragedie (Phaidros 268d) i, n Legile, la prile kosmos-ului. Exemplul din urm este cu deosebire interesant deoarece pune accentul pe funcia teleologic a prilor n raport cu ntregul (X. 903c, 904b). Dispunerea (thesis) avea, firete, un rol important la presocratici (vezi atsthesis, genesis) i nu este improbabil ca apariia ei la Platon s fi avut origini pitagorice (vezi Parm.145a-c, Aristotel De coelo 268a, i compar Poet. 145ob). 7. Aristotel abordeaz conceptul de ntreg ntr-o dubl manier. n chip preliminar, un ntreg este ceva care are mai multe pri (mere, moria; Meta. 1023a) ce snt potenial (dynamei) prezente n ntreg (Phys, VII, 250a; De gen. et corr. II, 334b). Ideea nu se limiteaz neaprat la corpurile fizice: Aris-

128 / HOLON totel discut despre prile (mere) tragediei (Poet. 1450a, 1459) ale sufletului (De an. III, 442a-b; vezi psyche) i despre eidos ca parte a lui genos (Meta. 1023b). Dac este adevrat ns dup cum s-a remarcat (De gen. et corr. I, 317a), c genesis este a unui ntreg dintr-un ntreg, atunci ce anume difereniaz acest holon de un simplu agregat de particule, fcndu-l s fie ceva mai mult i superior totalitii (Meta. 1045a) ? Totalitate (pan) este ceva ce are doar o dispunere a prilor (ibid. 1024a) ntregul are o cauz (aition) intern a unitii, care-i este eidos sau ousia (vezi ambele; ibid. 1041b). 8. Dar eidos este, de asemenea, energeia (vezi) i entelecheia (vezi) unei fiine, iar prin juxtapunerea acestor noiuni conceptul aristotelic de holon se lrgete, incluznd deopotriv funcia (ergon, vezi) i finalitatea (telos, vezi). Eidos-ul fiinelor vii i cauza care unific toate funciile lor esle psyche. n felul acesta, prile (mere) se transform, prin ideea de funcie, n organe (organa). Un organ este o parte a unei fiine vii ndreptat spre un scop care este o activitate (praxis; De part. anim. 645b); natura (physis), principiul intern de cretere din aceste fiine, face ca organele s efectueze anumite funcii (ibid. 694b), iar un corp astfel constituit este un organism (vezi ibid. 642a i compar definiia sufletului n De an. II, 412a, ca fiind entelecheia unui corp organic). Organon-ul, deci, este partea fizic a unei fiine vii potrivit cu fiecare din potenialitile (dynameis) acesteia n aa fel nct s le fac s funcioneze (De gen. et corr. I, 716a; IV, 765b). 9. O idee ntructva asemntoare apare n conceptul epicurean de systema. Democrit redusese toate atributele (pathe) lucrurilor la cele direct asociate cu corpurile ntinse ntruct snt ntinse, eliminnd tot restul (de ex., culoarea , sunetul) ca fiind impresia subiectiv a simurilor (fr. 9, vezi aisthesis, pathos). Pentru urmaii si mai ndeprtai i ns, exist anumite pathe care, dei nu snt prezente n atomon-ul individual, se afl n agregatele de atoma. n acest sens, ntregul (systema, athroisma, sau, cum i spune Lucretius, concilium) este mai mult dect suma prilor sale (vezi D. L. X, 69). n ce const diferena aici ? Avem, mai nti, poziia (thesis)

HOMOIOS / 129 atomilor unii fa de alii, de unde rezult o configuraie, factor supraadugat ce permite ca atomii s fie incolori, iar agregatele lor s fie colorate (Lucretius, II, 757-771 ; vezi Plutarh, Adv. Col. 1110c). Dar, pe lng c formeaz n agregat o configuratie spaial, atomii au i propria lor micare individual, i se ntmpl ca atunci cnd snt reunii n concilia micrile lor s se armonizeze, lund natere alte pathe agregate (ibid. II, 109- 111). Aa se explic apariia senzaiei (D. L. X, 64; vezi aisthesis) n concilium-ul atomilor sufletului cuprini n nveliul corpului. Pentru diferitele tipuri de concilia epicureene, vezi genesis. 10. Accentul pus de stoici pe ideea c lumea este o entitate aflat sub ocrmuirea unificatoare i providenial a logos-ului (vezi) a fcut ca termenul univers" (holon) s ajung a fi folosit n mod destul de consecvent ca un sinonim pentru kosmos, lucru deosebit de evident la Marc Aureliu atunci cnd vorbete despre oameni ca despre organe (i nu simple pri) ale universului (holon; Med. VII, 13). Neoplatonicienii, n schimb, se ntorc la textele din Parmenide i Theaitetos, Proclos consacrnd propoziiile 66-69 din Elem. theol. expunerii conceptului de ntreg, att ca eidos anterior prilor (holotes pro meron), ct i ca unul la care particip diferite ntreguri-cu-pri (holotes ek meron) care au, drept una din pathe, caracteristica de ntreg. Privitor la problema unitii sufletului, vezi psyche. homoios: asemntor, similar 1.Una din cele mai curente teorii greceti despre cunoatere era bazat pe dictonul asemntorul cunoate pe asemntor". Se pot identifica aici dou aspecte: 1) cel ce cunoate nu poate s cunoasc un obiect fr ca ntre el i acesta s existe un fel de identitate a elementelor, i 2) cunoscnd un lucru, devenim n acelai timp mai asemntori lui. Primul aspect apare n forma cea mai frust n fr. 108 din Empedocle: prin pmnt vedem pmntul , iar apa prin ap, fiind explicat (Diels 31A86) prin aceea c lucrurile degaj efluvii, iar cunoatere rezult atunci cnd acestea ptrund n ori-

130 / HOMOIOSIS ficiile corespunztoare din simuri; compar teoria similar la Democnt (Diels, 68A135; vezi aisthesis). O versiune mai sofisticat apare n Platon, Tim. 45b-46a, unde vederea este explicat prin ieirea unei raze ignee de lumin care se contopete asemntor-cu-asemntor", cu raza de soare similar constituit; intruziunea unui obiect n aceast raz omogen produce senzaia. Aristotel, care critic ambele versiuni ale teoriei (De an. I, 404b; De sensu 437a-b), rezolv problema prin teoria sa despre dynamis: cel ce cunoate este n chip potenial obiectul cunoscut (ibid. 438b). Cel de-al doilea aspect, cunosctorul care devine cunoscutul, reflect doctrina aristotelic a cunoaterii pe deplin dezvoltat (vezi noesis), iar n direcia etic, doctrinele despre homoiosis, katharsis,harmonia; vezi i ouranos. 2. Pentru utilizarea de ctre filozofi a homeopatismului medical, vezi katharsis; teoria percepiei este discutat, n contextul ei mai larg, la aisthesis; pentru asemnare n diastola neoplatonian procesie-rentoarcere, vezi proodos; pentru rolul ei n aciune i pasiune la scara cosmic, vezi sympatheia. homoisis: asemuire (cu Zeul) Iniial, o idee pitagoric (vezi Iamblichos, Vita Pyth. 137), asemuirea cu Zeul a fost mai trziu adoptat de Socrate i Platon ca descriind inta final a filozofiei (Stobaios, Ecl. II, 7. p. 49 i Theait. 176a). Ideea a fost de asemenea curent printre peripateticieni; vezi Cicero, De fin. V, 4, 11; Iulian, Orat. VI, 185a; i vestitul apel din Eth. Nich. 1177b, ca omul s se imortalizeze pe sine. Ideea ocup un loc central la Plotin, Enn. I, 6, 6. Pentru originile ei filozofice, vezi psyche, homoios, harmonia . horm: impuls, apetit Aristotel folosete horme ca pe un sinonim oarecum neglijent pentru orexis (vezi), dar la stoici el devine termenul tehnic standard pentru apetit. Este definit (SVF II, 458), drept ntia micare [kinesis] a sufletului" nspre (sau dinspre) ceva. Horme primordial a tuturor animalelor este autoconservare

HYLE / 131 (oikeiosis, vezi). Hormai nu ridic nici o problem la nivelul animal, dar cnd e vorba de om, a crui not caracteristic este raionalitatea (hegemonikon, vezi), prezena unor hormai contrare raiunii creeaz o dificultate. Impulsurile violente sau excesive" snt pasiunile (pathe) (D.L. VII, 110; pentru antecedentele platoniciene ale acestei viziuni, vezi pathos), iar natura lor exact n raport cu facultatea raional a fost controversat (vezi pathos, apatheia}. ns doctrina mai trzie a colii nclin s admit deopotriv natura animal i natura raional a omului i, ca atare, s includ hormai n partea iraional (vezi Cicero, De off. I, 28, 101 ; I, 36, 132); vezi noesis 17. hros sau horisms: margine, definiie Contribuia socratic n filozofie au constituit-o inducia (epagoge, vezi) i definiia, ambele n contextul eticii (Aristotel, Meta. 1078b). Cinicii au susinut c adevrata definiie este imposibil (Aristotel, Meta. 1043b; Platon, Theait. 201c). Definiiile snt punctul de plecare al demonstraiei (Aristotel, Anal. post. II, 90b). Exist o distincie ntre definiiile nominal i cauzal (ibid. 93b-94a). Prile definiiei snt enumerate n Top. I, 103b. Nu exist definiie pentru materie, nici pentru substanele individuale sensibile (Meta. 1039b), ci doar pentru eidos (Aristotel, Meta. 1035b-1036a). n sens propriu, detiniii se pot da numai pentru specii, iar despre orice altceva, doar ntr-un sens secundar (ibid. 1030a). Scepticii refuzau s defineasc indiferent ce (D.L. IX, 106); vezi diaphora, idion, ousia. hyle: material, materie 1. Hyle, termen pur aristotelic, nu-i are originea n realitatea direct perceput cum este cazul cu ntinderea sau cu mrimea (megethos, vezi) ci se degaj dintr-o analiz a schimbrii (Phys, I,190b-191a); hyle nu este cunoscut direct, ci prin analogie (analogia, ibid. 191a8). Natura materiei este greu de cunoscut pentru c aceasta pare s se afle dincolo de perimetrul cunoaterii (Meta. 1036a): dup ce dm deoparte

132 / HYLE (aphairesis, vezi) toate calitile unui existent, pare c nu mai rmne nimic. Materia nu ncape nici n vreuna din kategoriai (vezi), dat fiind c acestea se predic despre ea, pe cnd ea nu predic despre nimic; ea nu e nici mcar negaie (Meta 1029a). ntr-un cuvnt, ea este potent (dynamis) ntocmai cum forma este act (De an. II, 412a). 2. O dat ce i-a fost delimitat natura particular, hyle poate s se aeze printre cele patru cauze ale lucrurilor (Phys II, 194b; vezi aition), unde, asemeni eidos-ului, este o cauz imanent (enhyparchon) (Meta. 1070b). Ea ndeplinete i o alt funcie, aceea de principiu al individuaiei. Eidos-ul fiind indivizibil, el poate servi doar la constituirea unei fiine n cadrul unui gen sau al unei specii date; indivizii ce fac parte dintr-o infima species snt numeric distinci datorit materiei lor (Meta. 1034a, 1035b; individuaia formelor pure, cum snt Dumnezeu sau inteligenele, nu este discutat; vezi kinoun 12 i compar diaphora 4). 3. Hyle este, aadar, substratul primar al schimbrii (hypokeimenon, vezi; Phys. I, 192a), lucrul" care primete noul eidos (Meta. 1038b; pentru antecedentele platoniciene, vezi genesis}. Este ns derutant s fie numit lucru". Hyle este asemeni unei substane (tode ti; vezi Phys. I, 190b, 192a), dar nu e substan pentru c-i lipsesc dou principale caracteristici ale acesteia: nu este nici separabil (choriston, vezi), nici ceva individual (Meta. 1029a). 4. Dup cum exist diferite tipuri de schimbare (vezi metabole), tot aa trebuie s existe diferite tipuri de materie ce servesc de substrat acestor schimbri (vezi Meta. 1042b). Tipul cel mai notabil este materia asociat schimbrii de loc (hyle topike; vezi phora), care nu implic nici una din celelalte sau, altfel spus, nu este nsoit cu necesitate de materie generabil i destructibil" (hyle gennete kai phtarte) i ca atare nu este supus la genesis i pathora (vezi; Meta. 1042b, 1044b, 1050b, 1069b). Astfel este stabilit posibilitatea indestructibilitii corpurilor cereti, care nu cunosc alt schimbare n afar de micarea spaial (vezi aither, ouranioi). Pentru distincia materiilor implicate n schimbarea substanial (genesis) i calitativ (alloiosis), vezi stoicheion.

HYLE / 133 5. Pentru Aristotel, compunerea unui individ, a unui Socrate sau Callias, este o procedur extrem de complex, care poate fi conceput ca impunere a unei succesiuni de eide din n ce mai specifice. Fiecare din aceste forme este impus unei materii din ce n ce mai informate, astfel c n hyle exist distincii mergnd de la o materie prim (prote hyle, materia prima), substratul formei corpurilor primare (stoicheia, vezi) pmnt, aer, foc si ap, printr-o serie de materii n mai mare msur informate, pn la materia ultim" (eschate sau teleutaia hyle), materia existentului individual (De part. anim. II, 646a; vezi Meta. 1049a). 6. Aristotel i ddea seama c platonismul (i precursorul mai ndeprtat al acestuia, pitagorismul) evoluaser ntr-o direcie asemntoare (Phys. I, 192a). Ele ns, fie c l-au urmat pe Parmenide, etichetnd conceptul material drept pur nefiin (me on; vezi on), ceea ce acesta n mod clar nu este, ntruct preced genesis i, deopotriv, i supravieuiete (ntr-adevr, materia este etern), fie c lau identificat cu Marele i Micul" (Meta. 987b; vezi dyas), ceea ce, pentru Aristotel, echivala cu o nepermis confuzie ntre un principiu cu adevrat nedeterminat i o privaiune. Tocmai aceast incapacitate de a distinge ntre hyle i steresis i-a mpiedicat pe platonicieni s ajung la un concept de materie valabil. Mai apropiat de modul de gndire aristotelic a fost Receptacolul (hypodoche) platonician din Timaios 49a, care este (ibid. 51 a) invizibil i lipsit de determinaii, iar n plus, asemeni aristotelicei hyle, indestructibil i cunoscut doar indirect, printrun fel de raionament hibrid" (ibid. 52a-b). Exist, firete, i deosebiri. Ceea ce ncepe ca receptacol" sau matc" (vezi Phys. I, 192a) este, de bun seam, diferit de substrat, dar i mai ndeprtat de aristotelica hyle este caracterizarea lui final drept cuprins sau spaiu" (chora; Tim. 52a), expresii ce, potrivit unei mrturii din Plotm (Enn. II, 4, 11), i-au fcut pe unii comentatori de mai trziu s sugereze c el implica ideea de volum. 7. n stoicism, unde totul este material, distincia aristotelic dintre materie i form este totui pstrat n distincia

134 / HYLE dintre un principiu activ (poiein) i unul pasiv (paschein) (D.L.VII, 134). Ambele snt materiale, dar primul este venic, materie primar", identificat cu logos-ul (SVF I, 87). Diferena de cpetenie dintre Aristotel i stoici se afl ns n domeniul mrimii. Analiza aristotelic a schimbrii dusese la conceptul de materie ca substrat, ca pur potenialitate (dynamis, vezi Meta. 1039b, De an. 412a, 414a), nrudit cu substana, pe cnd mrimea (megethos, vezi) e un accident, adic o form n categoria cantitii (poson). Aa se face c Aristotel, iar dup el Plotin (vezi Enn. II, 4-8-12), afirm incorporalitatea mrimii pe cnd analiza stoic, bazat pe aciune i pasiune, duce la concluzia opus (D.L. VII, 134; Cicero, Acad. post. I, 11, 39). 8. Vederile lui Plotin despre materie, formulate n principal n Enn. II, 4, snt o reacie att fa de Aristotel, ct i fa de stoici, i se bazeaz pe interpretarea dat de el pasajelor platoniciene doveditoare despre apeiron din Philebos (15d-17a, 23c25b). Asemeni lui Aristotel, Plotin admite existena unei materii inteligibile (hyle noete). Dar n timp ce materia inteligibil a lui Aristotel este o entitate pur conceptual implicat n procesul de abstractizare (aphairesis, vezi), versiunea plotinian are un cert statut ontologic: ea este corespondentul inteligibil (argumentul prezum existena unui kosmos noetos [vezi] n paralel cu al nostru kosmos aisthetikos) al materiei sensibile, iar existena lui este dovedit prin divizibilitatea genurilor de eide, n felul artat n Philebos (Enn. II, 4, 4). Materia corporal este, aadar, o imagine (eidolon) a materiei incorporale. 9. Plotin se opune lui Aristotel i n privina relaiei dintre materie i privaiune (steresis). Aristotel i mustrase pe platonicieni c nu le-au deosebit pe acestea dou (Phys. I,192a), Plotin ns reafirm (II, 4, 14-15) identificarea lor: materia este privaiune; ba mai mult, ea este nedefinitul sau nelirnitatul lui Platon (apeiron, vezi; vezi i dyas, caracterizat drept nedefinit, aoristos). Spre deosebire ns de chora lui Platon (ample corecii ale imaginii lui chora n III, 6, 12-19), materia plotinian este derivat din Unul (II, 4, 5; V, 1, 5; vezi Proclos, Elem. theol. prop. 57-59).

HYPEROUSIA / 135 10. n sfrit, Plotin se opune lui Aristotel n problema individualitii. n Meta. 990b, Aristote susine c logica raionamenteor desfurate de platonicieni le-ar impune acestora s postuleze cte un eidos pentru fiecare lucru individual. El nsui, cum am vzut, evit aceast consecin fcnd din hyle cauza deosebirilor individuale. Plotin ns (Enn. V, 7), admite pentru aceasta c exist eide ale indivizilor. Pentru problema materiei i rului, vezi kakon; pentru materialistii" presocratici, vezi eidos. hyperousia: dincolo de fiin, transcenden (divin): privitor la problema transcendentei Formelor, vezi eidos 1. Noiunea transcendenei debuteaz propriu-zis o dat cu postularea de ctre Parmenide a unui existent pe care el l despoaie apoi de orice caracteristici cu excepia unicitii (fr. 8, rndurile 1-50). Platon exploreaz posibilitile dialectice ale acestei poziii n Parmenide, ndeosebi n cadrul primei ipoteze" (vezi 141d142a), unde demonstreaz c despre acest Unu nu se poate spune nici mcar c este". S-ar putea ca aici s fie vorba de dialectic, dar pe alte temeiuri Platon este convins de transcendena principiului su suprem: n Rep. 509b, Binele este dincolo de fiin; a se compara, de asemenea, diferitele texte menionate la agnostos. 2. Materialismul stoic a suprimat n mod radical transcendena divin (SVF I, 87, i vezi ) dar n secolul nti al erei cretine transcendena divin revine iar n prim-plan, datorit resuscitrii pitagorismului i platonismului (vezi eidos), cuplat cu introducerea tradiiei semite a transcendeni, vizibil la Philon, De opif, 2, 7-9 i n Leg. all. III, 61, unde de asemenea Logos-ul e transcendent. Doctrina dobndete o poziie central n platonismul mediu (vezi Albinus, Epit. X, 1-4) , unde apare strns mpletit cu ncercrile de a imagina o abordare epistemologic a divinitii (vezi agnostos). Transcendena divin i afl cel mai vestit exponent n Plotin i n doctrina Unului (hen) dezvoltat dezvoltat de el, Enn. VI, 9, 3 i 5 , urmat de Proclos , Elem. Theol., prop. 20; vezi i hypostasis, theos.

136 / HYPODOCHE hypodoch sau hypodechomn: receptacol, matc Platon spune c genesis are loc tocmai n acest receptacol dei receptacolul nsui este mereu acelai, Tim. 50b-51b. Acesta mai este numit chora (ntindere, cuprins), ibid 52a i beneficiaz de o cvasiexistent (pos on), ibid. 52c (pentru aspectele ontologice, vezi on i genesis}. Aristotel identific receptacolul" lui Platon cu materia (hyle), Phys. IV, 209b. Pentru Plotin, receptacolul" este materie secund" sau sensibil, Enn. II, 4, 6; II, 4, 11; vezi topos i compar hypokeimenon, hyle, genesis. hypokeimenon: substrat Analiza lui genesis fcut de Aristotel n Fizica, bazat, dup cum se pare, pe un prototip platonician (vezi genesis}, se soldeaz cu evidenierea a trei principii (archai) presupuse n orice schimbare a unui lucru n altul: forma (eidos, vezi) imanent, privaiunea (steresis, vezi) de forma lucrului ce urmeaz s ia natere, i, n fine, substratul (hypokeimenon) care persist n cursul schimbrii i n care se produce genesis (Phys. I, 190a-b), Denumirea celui de-al treilea principiu deriv din funcia lui; astfel, din punct de vedere predicaional, substratul e cel despre care se predic altele n timp ce el nu se predic despre nimic altceva (Meta. 1028b1029a). Pasajele din Fizica privesc ns hypokeimenon-ul n contextul schimbrii materiale, ceea ce nseamn c el nu este un concept logic, ci, mpreun cu eidos, un veritabil co-principiu al fiinei (Phys.I,190b), ceea ce este, dintr-un punct de vedere uor diferit, materia (hyle} i, asemeni acesteia, nu poate fi cunoscut in mod direct, ci doar analogic (ibid. 191a). Att aspectul logic al hypokeimenon-ului, ct i cel ontologic, persist la gnditorii de mai trziu: el este prima dintre cele patru kategoriai (vezi) stoice, SVF II, 369, iar Plotin l identific cu materia, Enn. II, 4, 6; vezi hyle, hypodoche, symbebekos hyplpsis: judecata Vezi doxa, noesis.

HYPOTHESIS / 137 hypnoia: sens ascuns Vezi mythos. hypstasis: stare dedesubt, aadar substan; fiin real, deseori n opoziie cu aparenele n sistemul lui Platon toate eide-le snt hypostaseis n sensul c snt cu adevrat reale (ontos on), dar noiunea de hypostasis nu apare n mod formal nainte ca platonismul mai trziu s fi dispus cele mai importante eide ntr-o ierarhie ontologic descendent prin analogie, pesemne, cu numrul (vezi monas), de vreme ce mai nainte apare o interpretare numeric neopitagoric a lui Platon (Moderatus n Simplicius, Phys. 230-231). Noiunea este n mod clar un produs al sincretismului, al fuziunii Unului parmenidean (vezi hen), al Inteligenei aristotelice (vezi nous) combinate cu Demiourgos-ul lui Platon i cu Sufletul Lumii platonician (vezi psyche tou pantos). Aceste trei supreme archai ale fiinei apar deja scoase n eviden la Albinus (Epit. X) i Numenius (n Eusebius, Praep. Evang. XI, 17), dar integrarea lor ntr-o complex viziune a lumii, metafizic i etic, este opera lui Plotin : Unul, Nous, Psyche (aceasta din urm subdivizat, vezi physis), vezi pasajele rezumative din Enn. II, 9, l ; V, 2, l ; VI, 7, 42 i derivarea didactic operat de Proclos n Elem. theol., prop. 20. Pentru hypostaseis individuale, vezi hen, nous, psyche tou pantos; pentru progresiunea lor.proodos, trias. hypthesis: punct de plecare postulat, ipotez Definiia provizorie sugerat de interlocutorii lui Socrate, n Xenofon , Mem. IV, 6, creia Socrate nsui i d o explicaie mai dezvoltat n Phaidon, 100a-e, unde ea servete ca un fel de criteriu n raport cu care urmeaz a fi judecat congruena deduciilor; aici teoria formelor este tocmai o asemenea ipotez. Pe de alt parte ni se descrie (ibid. 101d) demersul invers, de la ipotez spre ceva mai fundamental, numit n Rep. 511b principiu neipotetic" (vezi Parm. 135e). La Aristotel, ipote-

138 / IDION zeleprimare" (ex arches) snt principiile prime nedemonstrabile: axiomele i postulatele (Anal. pr. I, 24a, 72a; vezi noesis, nous, epagoge)

i
idion: propriu, proprietate n termenii logicii aristotelice, propriul nu este ceva ce dezvluie esena unui lucru, aa cum o face, de pild, genos-ul animal", dar el aparine unei esene i numai ei; de exemplu predicatul capabil s nvee gramatica" aplicat unui om. Spre deosebire de accident (vezi symbebekos), propriul nu poate aparine la nimic altceva, adic orice om e capabil s nvee gramatica i orice fiin capabil s nvee gramatica este om, Top. 102a. mpreun cu genos, diaphora i symbebekos, idion figureaz printre cele patru predicabile" examinate, ibid. I, 101b-104a. Despre raportul dintre ele i cele zece kategoriai sau predicamente" se vorbete ibid. I, 103b; vezi symbebekos. isomoiria: egalitate a prilor, echilibru, cumpnire Vezi meson. isonomia: egalitate a drepturilor, echilibru, cumpnire Vezi hedone.

k
kakn: ru l. nainte ca Socrate s fi fcut din etic obiect al discursului filozofic, consideraiile despre bine i ru fuseser apanajul poeilor i al legiuitorilor. Dar contiina tot mai acut a relativismului moral i susinerea de ctre sofiti a caracterului pur arbitrar al legii (nomos, vezi) l-au determinat pe Socrate s caute standarde absolute ale conduitei morale. 2.. Socrate ns a pus accentul pe virtute (arete) i bine (agathon). De fapt, din punctul su de vedere intelectualist s-ar prea c rul nici nu poate exista, pentru c nimeni nu face ceva ru n mod voit, ci doar din pricina ignoranei (Aristotel, Eth. Nich. VII, 1145b). Platon a continuat pe fgaul acestei tradiii cu lungile sale discuii despre posibilitatea judecii false (vezi doxa). 3. La el intervin ns i considerente noi. Platon e mai contient de elementul voliional i admite c sufletul poate cauza att binele ct i rul (Legile 896d; compar Theait. 176a i vezi psyche), iar procesul de ipostaziere care l-a fcut s converteasc definiiile socratice n realiti ontologice sugereaz, cel puin ntr-un loc, existena unui eidos al rului (Rep. 476e). Acest lucru este, pesemne, consonant cu contextul originilor etice ale teoriei eide-lor, sau cel puin explicabil prin prisma acestuia, dar aseriunea din Legile 896e, c exist Un Suflet al Lumii (psyche tou pantos) ru alturi de unul bun anun ridicarea dualismului etic, care n scrierile timpurii ale lui Platon este prezent la nivelul corpului i sufletului, pe planul cosmic, probabil ca urmare a amplificrii contactelor cu trad'ia iranian. 4. Anstotel, n Meta. 1051 a, respinge deopotriv eidos-ul rului i Sufletul Lumii ru. Doctrina caracteristic aristotelic asociaz raul moral cu excesul, ca un corolar al teoriei sale 140 / KAKON despre justa msur" (vezi meson}. n Eth. Nich, 1106b) el amintete aprobator teza pitagoric dup care rul trebuie identificat cu nedeterminatul (apeiron; compar Tabloul contrariilor" pitagoric din Meta. 986a i vezi kinoun 2). 5. n filozofia post-aristotelic au fost explorate deopotriv implicaiile poziiei platoniciene, ct i cele ale poziiei aristotelice. Epicurienii, cu senzualismul lor dus pn la ultimele consecine, ocup un loc ntructva aparte: orice ru poate fi identificat cu durerea (algos, ponos) fie trupeasc, fie sufleteasc (D.L. X, 128; vezi hedone), iar existena lui nu pune probleme teologice, dat fiind c zeii nu se preocup de lume (D.L. X, 123-124). Pentru stoici ns, cu doctrina lor despre

providen (pronoia, vezi), rul e n mai mare msur o problem: cum se poate explica prezena rului ntr-un univers guvernat de o divinitate ce ntruchipeaz binele ? Una din sugestii (avnd o lung istorie) a fost c rul e un instrument al divinitii pentru ndreptarea i pedepsirea oamenilor (Plutarh, De Stoic, repugn. 1040c; Seneca, De prov., passim). Cealalt se sprijinea pe natura organic a universului ca ntreg: toate lucreaz ntru bine" (Plutarh, op. cit., 1050e; Seneca, Ep. 74, 20). Mai exist ns i o alt posibilitate, cea schiat de Platon n Legile i care admite deschis existena unui principiu radical, subzistent al rului, fie teist c n Legile i n zoroastrismul iranian (Plutarh, De Iside 46, 48), fie metafizic, de exemplu materia. 6. Dup cum observam mai sus, att pitagoricii ct i Platon admiteau nedeterminatul (apeiron) drept co-principiu al fiinei, identificat, cel puin de primii, cu rul. Aristotel l-a identificat cu principiul su material (hyle), fr a trage ns concluzia c materia i rul snt pn la un punct sinonime. Unele sugestii de acest fel exist, negreit, att la Platon (Pol. 273b; Tim. 68e), ct i la Aristotel (De gen. anim. IV, 770b: materia opune rezisten formei), dar explorarea calitilor etice ale materiei a rmas pe seama filozofilor de rnai trziu. 7. Monismul stoic (i cel epicureic) tinde mai degrab s ntunece dect s limpezeasc problematica materiei, dar n aceeai perioad snt prezente n cmpul filozofiei i alte fore. KALLOS / 141 Astfel, interesul manifestat de neopitagorici pentru Timaios a contribuit la a consolida identificarea platonicienei chora cu , hyle aristotelic, bunoar la Moderatus, citat de Simplicius, In Phys. p. 230-231). Pe de alt parte, lucru i mai important, constat o afirmare crescnd a tradiiei orientale a dualismului etic, pentru care mrturia principal o avem n Plutarh, De Iside, tradiie ce i-a aflat aliatul filozofic natural n dihotomia aristotelic eidos/hyle. Pe vremea lui Numenius, rul (kakon, rnalum) este ferm identificat cu materia (hyle, silva), poziie susinut de o varietate de secte gnostice (vezi Corpus Hermeticum, I, l, 46). 8. Plotin, care se opunea viziunii gnostice a universului i, n fapt, oricrui tip de dualism, a fost totui afectat de identificarea materiei cu rul. Soluia sa la problema rului se ncheag n limite strict controlate. nti, nu este vorba de vreun dualism : materia ia natere din Unul n chip de Alteritate" (Enn. II, 4, 5). Aceasta se refer n primul rnd la materia inteligibil (hyle noete; vezi hyle; despre ea, Proclos se ntreab dac ar trebui, n genere, s fie numit materie: Theol. Plat. III, 9), care e ntotdeauna definit, ceea ce exclude posibilitatea rului n kosmos noetos (Enn. I, 8, 2). Ct privete materia sensibil (hyle aisthete), Plotin pe de o parte

admite c ea este cauza rului (I, 8, 4), dar pe de alta i d osteneala s arate c ea nu este o substan, ci o privaiune (steresis), absena oricrui bine (I, 8, 11). 9. Proclos se opune acestei soluii din mai multe motive: nu nelege n ce mod o privaiune, care este esenialmente o negaie, poate fi cauz a ceva (De anal. subst. p. 240), drept care prefer s se ntoarc la poziia platonician (i mai pronunat voluntarist) dup care sufletul este cauza rului sau, altfel spus, rul din kosmos este de natur moral i nu metalic (op. cit., p. 233). Privitor la pcatul originar ca surs a rului, vezi kathodos. kllos: frumusee Vezi eros. 142 / KARDIA kardia: inim 1. n spatele ndelungatei controverse despre sediul sufletului, purtat n cercurile filozofice, st o fiziologie prefilzofic n cadrul creia problema fusese, de fapt, decis i care, susinut de masiva autoritate a lui Homer, tindea s rmn dominant, dei era contrazis de tot mai multe dovezi medicale. Eroul homeric deopotriv simte (II. IX, 186; XIII 493;etc.) i gndete (II. IX, 600; XXII, 296) cu phrenes sau diafragma, de unde deriv mai trziu termenul phronesis, cu nelesul de gndire sau nelepciune. 2. Un mare numr de gnditori au mers pe aceast cale, ncurajai, fr ndoial, de teorii medicale despre cldura vital transportat de snge prin organism. Teoria termal a gndirii i-a gsit principalul propagator n Heraclit, care a identificat sufletul cu focul (fr. 36) i 1-a pus n legtur cu contiina (Diels, 22A16). La Empedocle sngele apare ca factor de percepie, iar sediul percepiei este localizat n inim (fr. 105). Pesemne c i Democrit trebuie situat aici, dei mrturiile snt contradictorii (facultatea raional n piept, dup Atios IV, 4, 6; n creier, ibid. IV, 5, 1) i, n orice caz, nu cldura vital a sugerat lui Democrit comparaia dintre atomii sufletului i cei ai focului, ci mai curnd forma i mobilitatea acestora din urm (Aristotel, De an. I, 405a). Aristotel numete inima arche a vieii, a micrii i senzaiei (De part. anim. 666a-b), iar epicurienii, dei disperseaz sufletul n ntregul corp (vezi psyche), plaseaz facultatea raional (Lucretius: animus) n piept (Lucretius III, 141-142), cum fceau i stoicii (SVF II, 879). 3. Cealalt coal de gndire, care localiza sediul percepiei n creier (enkephalos), i are originile n cercurile medicale pitagorice, mai precis la Alcmaion din Crotona (Theofrast , De sens, 26; vezi i aisthesis), care a

susinut c exist canale (poroi) ce leag organele de sim cu creierul, convingere la care se zice c ar fi ajuns n urma diseciilor pe nervul optic (Diels, 24A11) i care reapare printre filozofi o dat cu Diogenes din Apollonia. Abia raionamentul fiziologic apare ncruciat cu mai multe consideraii filozofice, de exemplu c aerul (aer, vezi) e arche divin a tuturor lucrurilor i izvor al vieii, al sufletului KATEGORIAI / 143 i al inteligenei (fr. 4,5). Cum se produce percepia ne spune Theofrast (De sens. 39-44). Omul inhaleaz aer, iar acesta, prin diferite simuri, se propag pn la creier. Dac aerul e pur i scat se produce gndirea (phronesis) (vezi aisthesis i compar textul hipocratic similar din Diels, 64C3). 4 Socrate auzise n tinereea sa de teoria creierului i artase interes pentru ea (Phaidon 96b). Pesemne c acest interes al sau i s-a transmis lui Platon, care, n Timaios, localizeaz partea raional (logistikon) a sufletului omenesc n cap (44d) i face din creier izvorul puterilor reproductoare (73c-d; vezi psyche). 5. Dar, dei problema a continuat s fie dezbtut (vezi SVF II, 885; Cicero, Tusc. I, 9, 19), a precumpnit concepia lui Aristotel. Acesta, desigur, cunoate argumentele medicale privind legtura simurilor cu creierul, dar dovezile nu l-au convins (Hist. anim. 514a). Gsete mai convingtor faptul c n creierul nsui nu exist senzaii (De part. anim. 656a). 6. Plotin ns, urmnd tradiia platonician, continu s localizeze arche a senzaiei n creier sau, cum se exprim el cu pruden, punctul de pornire [arche] ai aciunii [energeia] facultii [dynamis], deoarece el este principiul [arche] micrii [kinesis] instrumentului [organon]" (Enn. IV, 3, 23). katlpsis: prindere, comprehensiune Actul de prindere a unei impresii (phantasia). Acest act este unul primordial n epistemologia stoic i este descris de Cicero, Acad. post. I, 11, 40-42; comprehensiunea este pentru stoici criteriul adevrului, Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 152; apare subliniat elementul voliional, ibid. VIII, 397; vezi phantasia, prolepsis, ennoia, noesis. katgoriai: acuzaii, predicaii, categorii, predicamente, summa genera (subneles entis) Cele zece (n unele liste opt) moduri de maxim generalitate n care un subiect poate fi descris; o structurare logic ce corespunde existenei reale a lucrurilor: eide-le fiinei n

144 / KATHARSIS Meta. 1009b21 sau, iari, summa genera ale fiinei (vezi genos). Cea mai complet list este dat n Cat.1b-2a: substan (ousia), cantitate (poson), calitate (poion), relaie (prosti), loc (pou), timp (pote), poziie (keisthai), stare (echein)*, aciune (poiein), afeciune (paschein); pentru raportul dintre ele i cele patru predicabile, vezi Top. 103a-b i idion. Categoriile lui Aristotel snt criticate de Plotin n Enn. VI, l, 1-24. Stoicii reduceau categoriile la patru: subiect (hypokeimenon) calitate, stare, relaie, SVF II, 369; ele snt discutate de Plotin, Enn. VI, l, 25-30. kathrsis: uurare purificatoare, purificare 1. Katharsis, cuvnt cu implicaii att religioase ct i morale, pare s fluctueze, n minile filozofilor, ntre funcii afirmative i negative. La pitagorici a avut, cum era de ateptat, puternice conotaii religioase. Katharsis este o purificare a sufletului, realizat, dup cum ni se spune (Iamblichos, Vita Pyth. 110), prin mousike (vezi), adic prin aceea c se red sufletului armonia; ceea ce se obine, de fapt, prin filozofie (ibid. 137). Aceast identificare pitagoric ntre katharsis i philosophia se ntlnete la Platon (vezi Phaidon 67a-d), iar analogia cu muzica strbate prin dialoguri. n Phaidon 61a Socrate identific filozofia i muzica, iar n Republica (431e, 432a, 433d) muzica st la baza virtuii de cpetenie, sophrosyne (vezi). Ni se mai spune, n Tim. 90d, c tmduirea sufletului const n a aduce modulaiile lui n armonie cu ordinea cosmic (vezi ouranos). 2. Cnd ns Socrate ne informeaz, n Soph. 226a i urm., c arta sa este cathartic", ne aflm de-acum pe un alt teren, unde funcia ndeplinit de katharsis este caracterizat drept izgonire a rului din suflet" (ibid. 227d), ntocmai cum face arta medical cu corpul. Aici problema nu este vzuta ca un fel de dezechilibru (vezi hedone) ce poate fi ndreptat prin armonizare, ci ca prezen a ceva n esen strin sistemului.

* n versiunea romneasc a Categoriilor datorat lui Mircea Florian ,echein este tradus prin posesie. N. Trad.

KATHODOS / 145 Medicii snt familiarizai cu acest fel de curire (Crat. 405a), iar ea poate fi extins, prin analogie, la un abuz practicat de tirani n cadrul statului (Rep. 567c). Socrate efectueaz o katharsis a sufletului prin cel mai bun mijloc de curire posibil, punerea de ntrebri (elenchos), care purific sufletul de opinii false (Soph. 230d). 3. Teoria este aplicat de Aristotel la muzic (Pol. 1341b-1342a): exist o muzic potrivit pentru educaie, probabil tipul armonizator" din tradiia pitagoric; dar exist i o muzic cathartic" n sens medical, curitoare. Acest din urm tip acioneaz n conformitate cu principiul homeopatic de a induce exact efectul a crui vindecare este urmrit. Platon cunoate aceast practic (vezi Rep. 560d, Legile 790c-791b) i, dup cum reiese limpede din aceste pasaje din Platon i Aristotel, ei erau amndoi contieni c principiul homeopatic formulat de medici fusese deja extins la tratamentul unor stri psihice, mai cu seam al exaltrii religioase, numit enthousiasmos (vezi mantike). Aristotel a mai fcut apoi un pas, ncorpornd aceast idee n teoria artei, cu bine cunoscutul rezultat al definirii tragediei cu referire la producerea unei katharsis homeopatice a emoiilor (pathe) de fric i mil (Poet. 1449b). 4. Plotin discut despre relaia dintre katharsis i arete n Enn. I, 2, 4; cu Platon, el face din katharsis o condiie necesar a asemuirii cu Zeul (ibid. I, 6, 6; vezi homoiosis). kthodos: coborre, cdere (a sufletului) l. Alegoria cderii sau a izgonirii sufletului din slaul su natural, nemuritor are rdcini religioase, dup cum rezult din prima ei apariie la filozofi, n Purificrile lui Empedocle (fr. 115; e posibil s fi mprtit-o ntr-o anumit form i Heraclit; vezi fr. 62, 68, Platon, Gorg. 492e-493b; Plotin, Enn. IV, 8, 1), unde izgonirea este rezultatul unei nelegiuiri originare (vrsare de snge sau consum de carne; fr. 136, 137, 139) comise de unul din daimones (vezi) al crui lot natural era nemurirea. Din pricina acestei crime, el este supus, pe perioada unui mare an (30 000 de soroace la

146 / KATHODOS Empedocle, fr. 115, rndul 6; cifra variaz n alte locuri) la rencarnri succesive n aceast lume a schimbrii. 2. Aceast explicaie este strns legat de viziunea pitagoric a sufletului nemuritor (vezi psyche) i de doctrina rezultat de aci, privitoare la palingenesia (vezi). Credine de acest tip se ntlnesc n mai multe locuri la Platon, exprimate ntr-o serie de mari mituri (vezi athanatos). Platon cunoaste versiunea lui Empedocle (i, pe ct se pare, i mitul nrudit al devorrii lui Dionysos de ctre Titani, al plmdirii ornului din rmiele acestuia, de unde firea titanic" a muritorilor la care scnteia dionisiac se afl cuprins ntr-un element titanic ce este rezultatul direct al unui pcat originar"; vezi Legile 701c), folosind-o, cu caracteristice modificri platoniciene, n Phaidros 248c-249d. Sufletul i vtma aripile i cade n lumea sensibil. Dar pe cnd la Empedocle accentul cade pe venirea sufletului nemuritor n kosmos-ul ciclic, cderea datorat pcatului (natura acestuia nu e specificat) este folosit de Platon pentru a explica prezena sufletului n corp i este integrat, prin intermediul legturii dintre reamintire (anamnesis, vezi) i eide, n doctrinele epistemologice i metafizice platoniciene. 3. Problema coborrii sufletului, modul cum se produce i scopul astfel urmrit au continuat s-i preocupe pe gnditorii din tradiia platonician, cele mai bune mrturii ale acestui interes fiind, fr ndoial, eseul consacrat acestui subiect de Plotin (Enn. IV, 8) i pasajele din De anima lui Iamblichos pstrate la Stobaios. Gsim consemnate n ele o multitudine de viziuni, iar mecanismul cderii i privelitile strbtute de suflet n drumul su printre sfere, priveliti compuse din remarcile lui Platon (viziunea prenatal a sferelor, hrzit sunetului n Phaidros 247c-248c i Rep. 616d-617d, i sugestia, din Rep. 617d, c, cel puin pentru unii, cderea are loc prin ceruri) i dintr-o doz nsemnat de astronomie popular, beneficiaz de delectabile detalieri. Tipic este interpretarea alegoric dat de Porphyrios Peterii nimfelor" n Od. XIII, 102-112 (cu unele detalii preluate de la Numenius; cf. De antro nymph. 21,28); cltoriile lui Odiseu devin, n aceast epoc ndrgostit de

KATHOLOU / 147 simboluri, ntruchiparea arhetipal a pribegiilor sufletului: ibid. 34-35 i prezentarea fcut de Macrobius lui descensus animae n comentariul su la Somnium Scipionis (I, 11, 11-12, 18); atipic e internalizarea, la Plotin, a fenomenului (Enn. IV, 8, 1). 4 De ce are loc, n genere, aceast cdere, este o chestiune considerabil mai complex. Phaidros o prezint ca pe oporunc a Necesitii", dar mai apoi o pune n legtur cu o npast (syntychia) de care e lovit sufletul (248c). Timaios aduce un punct de vedere diferit. Kosmos-ul trebuie s cuprind toate cte exist n kosmos noetos (vezi), altfel ar fi incomplet; din acest motiv are loc creaia fpturilor muritoare (41b-d). Plotin subscrie la acest punct de vedere, dup care slluirea sufletului ntr-un corp muritor constituie mplinirea unui proiect divin i este dictat de nsi natura sufletului (Enn. IV, 8, 7). Aceeai viziune o adopt Proclos (In Alc. 328, 29; compar Elem. tbeol. prop. 206). 5. Acelai pasaj din Plotin cuprinde ns cel puin sugestia c sufletul trebuie ntructva blamat pentru rvna sa excesiv", iar n Enn. V, l, l se vorbete i mai clar de cutezana" sa (tolma) i de bucuria propriei independene ca fiind cauza fugii sale de Dumnezeu. Teoria pcatului prenatal, dei nu prea consonant cu restul gndirii lui Plotin, a fost susinut de ali gnditori. Conform spuselor lui Iamblichos (Stobaios, Ed. I, p. 375), unul din acetia este Albinus, dup care cderea este rezultatul unei alegeri libere, dar poate c aceasta se refer la motivul pitagoric comun al alegerii de ctre suflet a vieii de dinainte de palingenesia (Rep. 617e: Vina este a celui care alege, zeul este nevinovat"). Macrobius (I, 11, 11) vorbete de o tnjire dup corp (appetentia corporis). Cei mai cunoscui adereni ai doctrinei au fost ns, nendoielnic, gnosticii timpurii, crora lumea material le aprea ca un loc esenialmente ru i la care cderea sufletului era un motiv comun (vezi Plotin, Enn. II, 9, 10). kathlou: universal Katholou e un termen tehnic aristotelic, dei exist indicii ale evoluiei sale la Platon (cf. Menon, 27a, Rep. 392d-e). n De interpr. 17a, Aristotel definete universalul drept ceea ce

148 / KEISTHAI prin natura sa, este enunat despre mai multe subiecte", astfel nct, de exemplu, om" este universal, iar Callias" singular. Deseori este identificat cu genul (vezi genos; Meta 1049b, 1038b-1039). Aristotel respinge n mod expres pretenia universalului de a fi substan, i totui n Anal. post i n alte locuri insist c numai universalul poate fi definit (Meta 1036a) i constituie adevratul obiect al tiinei (episterne;Anal. post. I, 87b-88a, De an. II, 417b). El critic aspru ipostazierea de ctre Platon a universalelor (Meta. 1086a-1087a) eroare pe care Socrate nu o comisese (ibid. 1078b). Pentru percepia universalului la Epicur, vezi prolepsis; pentru posibilitatea unui universal concret", vezi gnorimon. keisthai: poziie, situs Una din cele zece kategoriai n Aristotel, Cat. 1b-2a; n alte locuri, de ex. Anal. post. I, 83b, att keisthai ct i echein (stare) snt omise din list. n lista din Cat. 1b, Aristotel d ca exemplu pentru keisthai culcat" i eznd"; este un termen relativ, ibid. 6b (vezi pros ti). kenn: vid, vacuum Vidul este admis de pitagorici ca un element ele separaie ntre naturi i, n particular, ntre numere (Aristotel, Phys. IV, 213b). Este atacat de Parmenide (Diels, fr. 8, rndurile 6-11) i negat de Melissos ca pur nefiin (Diels, fr. 7). Pentru Empedocle i Anaxagora aerul e corporal i deci trebuie deosebit de vid, care este negat ca nefiin (Aristotel, Phys. IV, 213a, De coelo IV, 309a). Atomitii accept paradoxul parmenidean i aserteaz existena nefiinei vid, fcnd din el i din plin" noile principii ale universului (Aristotel, De gen. et corr. I, 325a, Meta. 985b). Este discutat, definit (loc [topos] fr nimic n el") i negat de Aristotel (Phys. IV, 213a-217b). Epicur, ca un bun atomist, afirm kenon-ul (D.L. X, 38-41), iar stoicii l neag (D.L. VII, 140); vezi topos. knsis: deertare, golire Vezi hedone.

KINESIS / 149 kinsis: deplasare, micare, schimbare 1. Micarea nu reprezint o problem pentru filozofii milesieni; ea este o parte necontroversat a atotcuprinztorului lor vitalism (vezi zoe) i tocmai ntr-un asemenea spirit Anaximandru (Diels, 12A11) i Anaximene (Diels, 12A9, 13A6) postuleaz o micare etern. Merit observat, de asemenea, c atunci cnd Xenofan vrea s tempereze antropomorfismul din vremea sa, el i neag Zeului su kinesis (Diels, 21A25, 26). Kinesis este prezent n ntreaga realitate la Heraclit, dup cum o ilustreaz faimoasa imagine a fluviului (vezi Platon, Crat. 402a, rhoe i pisteme). 2. Dintr-o dat toate acestea se schimb cnd Parmenide ndreapt atacul asupra tuturor formelor schimbrii (vezi genesis, on) i n particular a deplasrii (vezi f r. 8, rndul 26), nendoielnic ca urmare a faptului c a negat vidul (kenon) ca nefiin, lipsind astfel corpul de un loc n care s se mite (vezi Platon, Theait. 180e). Cele patru argumente ale lui Zenon, inventate cu scopul de a sprijini poziia lui Parmenide i a nega posibilitatea micrii (vezi Anstotel, Phys. IV, 239b; replicile ibid. 263a-b), snt, firete, polemice i derivate ex hypothesi mpotriva refuzului pitagoricilor de a abandona vidul (vezi megethos). 3. Genesis (vezi), cel puin la un nivel secund, a supravieuit atacului lui Parmenide, iar la succesorii acestuia se observ tendina de a aeza, pe terenul ocupat mai nainte de genesis propriu-zis, un derivat al lui kinesis, de pild amestecul sau asocierea. Cu deosebirea important c acum kinesis nu mai este natural sau inerent lucrurilor, ca la milesieni, ci face necesar postularea unui agent (kinoun, vezi) ce acioneaz din afara sistemului. O for exterioar menit s explice kinesis apare la Empedocle, fiind identificat cu lubirea i Dlscordia (fr. 17) i n nous-ul lui Anaxagora (fr. 12-14); toate aceste fore ns snt nc materiale. 4.n acest moment istoric singurii susintori serioi ai unei micri naturale, inerente snt atomistii. Democrit a susinut o asemenea micare venic pentru atoma, care se deplaseaz n toate direciile (Aristotel, De coelo III, 300b;

150 / KINESIS D.L. IX, 44), micare numit de el vibraie" (palmos; Atios I, 23, 3) i care are loc cu necesitate (Aristotel, Phys. II 196a; D.L. IX, 45). Din ciocnirile ce se produc se formeaz agregate (vezi genesis), care, la rndul lor, se mic ntr-un vrtej (dine) aflndu-i treptat locurile lor n kosmos (Diels, 67A14) 5. Epicur d o explicaie ntructva diferit. Pentru el, atoma au, pe lng mrime i form, greutatea (baros) ca una din caracteristicile primare (D.L. X, 54). n felul acesta, micarea de sus n jos ar prea s nu fie o proprietate inerent ci una derivat (D.L. X, 61; Lucretius II, 83, 217). Ciocnirile lor, din care rezult agregarea n corpuri, se produc din pricina unei devieri (parenklisis) de la micrile lor paralele (Atios I, 12, 5; Lucretius, II, 216-293; Cicero, De fin. I, 6, 19; compar genesis). 6. n Soph. 248c-249a, Platon se ndeprteaz de punctul su de vedere parmenidean. De unde mai nainte insistase ferm pe natura neschimbtoare a eidelor (Phaidon, 78d), acum i kinesis i afl loc n lumea real. Sufletul, de exemplu, care este nrudit cu eide-le (Phaidon 78b-79b), posed automicare (fiind de aceea nemuritor) i este sursa micrii n altele (Phaidros 245c-246a; pentru categoria cauzal platonician de automictor", vezi Legile X, 894c), inclusiv n corpurile cereti (vezi ouranioi). Ba chiar, n Soph. 254d, Platon afirm despre kinesis c este una dintre cele mai importante eide i ea pare s ndeplineasc pentru el aceeai funcie pe care metabole (vezi) o va ndeplini pentru Aristotel: aceea de termen generic pentru schimbare care are drept specii cel puin locomoia (phora) i schimbarea calitativ (alloiosis;vezi Theait. 181c), iar n Legile este lrgit astfel nct s cuprind zece specii distincte, inclusiv genesis i phthora (vezi ambele), pe care aristotelica metabole nu le va cuprinde. Nici una din acestea nu este, firete, eidos-ul lui kinesis menionat in Sofistul, dar cea de a zecea micare-de-sine (de fapt, dup cum indic Platon, arche a tuturor celorlalte) este sufletul, care mediaz ntre celelalte nou i eidos (vezi psyche). 7. Aristotel atac poziia platonician n Phys. III, 200b, unde declar c nu exist kinesis n afara lucrurilor. El ofer

KINOUN / 151 apoi propria sa definiie (ibid. III, 201 a) pentru kinesis, ca actualizare [entelecheia] a unei potenialiti [dynamis] ca potenialitate". Ea se produce numai ca metabole, adic numai ca schimbare n categoria calitii, a cantitii sau a locului (ibid., V, 226a). Aceast din urm kinesis, adic locomoia (phora), este prima dintre micri (ibid., VIII, 263b-264a), avnd preceden chiar i fa de genesis (vezi). 8. Aristotel merge pe urmele lui Platon napoi pn la micarea inerent milesian, descriind physis (vezi) drept principiul i cauza lui kinesis (Phys. II, 192b); aceasta, firete, nu-l scutete de necesitatea unei cauze externe, automictoare; vezi kinoun. Kinesis este, mpreun cu nutriia, senzaia i gndirea, una din cele patru principale funcii ale sufletului (psyche) (De an. 413a-b) i ea se rezolv n aciunea dorinei (orexis) n conjuncie cu ceea ce este perceput drept bine real sau aparent (ibid. III, 432a-433b). Pentru teoria aristotelic a micrii naturale", vezi stoicheion, aither; pentru kinesis aplicat la percepie, aisthesis; pentru posibilitatea lui actio in distans, vezi sympatheia. kinoun: mictor, agent, cauz eficient 1. Pentru primii physikoi nu se pune problema unui agent sau arche exterior al micrii, pentru c n viziunea lor vitalist kinesis este inerent lucrurilor (vezi kinesis 1). Dup ce ns Parmenide a negat kinesis ca atribut al adevratei fiine, fenomenul evident al micrii din lumea fizic a trebuit s fie explicat recurgnd la un motor din afar care s dea cel puin impulsul iniial pentru kinesis. 2. Prima ncercare de acest fel o constituie Iubirea" i Discordia" lui Empedocle (fr. 17, rndurile 19-20; compar Diels 31A28), scoase dintr-o analogie cu forele motrice ce acioneaz n om (ibid. rndurile 22-24; compar Aristotel Meta. 985a, care pune accentul pe aspectul moral al acestor fore i vede n ele o manifestare a dualismului moral; vezi (kakon 3). Curnd dup aceea are loc o deplasare epocal din sfera moral n cea intelectual: la Anaxagora izvorul micrii l reprezint inteligena (nous) care este nu doar iniiatorul

152 / KINOUN micrii, ci i o for crmuitoare (vezi nous 3; noesis 4). Liniamentele divinitii aristotelice snt deja prezente: noesis, kinesis, telos. 3. Preocuparea timpurie a lui Platon pentru eide-le imuabile excludea, pesemne, orice analiz serioas privitoare la kinesis. n schimb, n dialogurile mai trzii, ndeosebi n Sofistul, Philebos, Timaios i Legile, exist o elaborat teorie despre kinesis (vezi 6) cu dou puncte de interes nrudite: sufletului i se atribuie principiul automicrii (vezi psyche 19), iar kinesis, pentru c este funcie a sufletului, este admis n domeniul a ceea ce este cu desvrire real" (pantelos on; Soph. 248e-249b). Mai mult, exist un eidos pentru kinesis (ibid. 254e), ba chiar el se numr printre megista gene (vezi eidos 13). 4. La Platon deci, micarea apare la trei niveluri: ca eidos transcendent al micrii, ca automicare a sufletului, care deine o poziie intermediar ntre eide i realitile individuale sensibile i este arche a micrii descris n Legile X, 895b; i, n fine, ca diferitele tipuri de micri secundare n kosmos-ul descris n Legile X, 893b-894c. 5. n termenii acestei analize, proton kinoun sau Primul Mictor platonician este partea noetic a semitranscendentului sau Suflet al Lumii (vezi psyche tou pantos). Mai mult, par s existe temeiuri pentru identificarea nous-ului din Philebos i Timaios tocmai cu acest Suflet al Lumii, chiar dac el este n chip mitic descris ca un creator al acestuia (vezi nous 6). Avem, astfel, nu numai un kinoun, ci totodat o cauz final i exemplar. Demiourgos (vezi) este bun i face ca lumea sa-i semene ct mai mult cu putin (Tim. 29e-30a), iar sufletul omenesc este fcut, ni se spune, din aceeai materie" ca Sufletul Lumii (ibid. 41d). Dar nu numai kosmos-ul st fa de kinoun ca eikon fa de paradeigma, micare cunoscut n platonismul mai trziu ca procesie" (proodos, vezi); ci exist de asemenea, ntoarcerea" (epistrophe, vezi). Rezultatul imediat al automicrii Sufletului Lumii este micarea circular perfect a propriului su corp, universul vizibil (ibid. 34a,36e, 40a-b). Aceast micare regulat vizibil i etern a cerurilor

KINOUN / 153 ofer la rndul su, un model dup care oamenii trebuie s acordeze harmonia (vezi) n propriile lor suflete (ibid. 47b-c; astronomia este, desigur, doar un pas preliminar al micrilor de ntoarcere" superioare efectuate prin eros i dialektike; vezi ouranos 2). 6. Aceleai pasaje din Timaios fac loc i unui alt considerent: corpurile cereti snt de asemenea un neam de Zei". Fiecare din ele este nzestrat cu inteligen, i tocmai aceast inteligen explic rotaia axial a atrilor, rotaie pentru c fiecare gndete pururea aceleai gnduri despre aceleai lucruri" (ibid. 39e-40a; privitor la aceast micare circular, compar Rep. 436b i Legile X, 898a). Platon pare a fi oarecum nedecis cnd e vorba de legtura acestor corpuri cereti cu inteligenele care le crmuiesc. n Legile X, 898e se dau unele sugestii, dar Platon e nesigur dac sufletul lor e un mictor imanent, asemeni sufletului nostru, sau o for extrinsec ce poate fi att corporal (posibil teoria lui Eudoxos c stelele snt antrenate n micarea circular de ctre sfera corporal n care snt ncastrate, teorie adoptat de Aristotel; vezi 7 i 11 infra), ct i necorporal (aristotelicul obiect al iubirii" ?). Oricare va fi fiind ns relaia exact, tradiia platonician a meninut pn la capt credina sa n aceste motoare planetare (vezi ouranioi). 7. Printre diversele cauze implicate n genesis, Aristotel include kinoun sau agentul ce iniiaz schimbarea (Phys. III, 194b). Ceea ce intr aici sub semnul ndoielii snt ideile revizuite ale lui Aristotel despre physis (vezi 3). Physis a dislocat psyche din multe poziii deinute de sufletul platonician, n primul rnd din poziia sa de izvor al finalitii (telos, Phys. II, 194a) i al micrii (ibid. VIII, 250b-253a), iar dat fiind exisena lucrurilor n micare, trebuie s existe o cauz unic a un prim mictor" (proton kinoun) care s fie el nsui nemicat (ibid. 256a-258b): tot ce se mic este micat de ceva i nu poate exista regresie la infinit a celor ce pun n micare (ibid. 256a i VII, 242a-243a). Ca atare, exist un Prim Mictor etern i un prim micat etern, acesta din urm fiind sfera n care snt prinse stelele fixe (VIII, 260a-266a), sfer ce

154 / KINOUN execut o locomoie etern, circular (locomoia este anterioar fa de toate celelalte forme de schimbare, chiar fa de genesis; ibid. 260a-b i vezi genesis 15). 8. Se pare ns c Aristotel n-a mprtit ntotdeauna aceast concepie. Firul de gndire citat adineauri din Fizica, este n esen un raionament axat pe cuplul conceptual energeia/dynamis (vezi ambele) care pornete de la premisa c trecerea de la poten la act reclam prezena anterioar a unui agent deja n act, ceea ce, prin refuzul regresului la infinit duce la o energeia etern care nu poate fi altfel. Exist ns i o micare platonician", al crei izvor este sufletul. Platon explica n acest fel rotaia axial a astreor, explicaie identic celei pe care se sprijinea Aristotel nsui cnd atribuia acestora suflete n dialogul su platonician din tineree Despre filozofie (fr. 24 = Cicero, De nat. deor. II, 44; aici micarea este numit voluntar"). N-ar putea ns corpurile cereti s fie puse n micare de propria lor physis, pe care Aristotel o pusese n locul lui psyche ca o surs intern a micrii ? Aceasta pare a fi teoria susinut n De coelo., unde micarea primului corp", adic a sferei stelelor fixe, este micarea natural" etern, circular a celui de-al cincilea element, aither-ul (vezi; De coelo I, 268a-270b; vezi stoicheion 17), Stelele fixe ele nsele se mic pentru c snt ncastrate n aceast sfer (ibid. II, 288b-290b). Dar dei are posibilitatea de a explica astfel micarea stelelor invocnd propria physis a sferei, Aristotel se simte oarecum stnjenit netiind ce ar fi de fcut cu sufletele astreor din motenirea platonician (compar ibid. II, 291 i 292a). 9. Aceasta ar prea s fie o concepie diferit de cea a mictorului transcendent din Fizica (dei n De coelo exist un numr de referine dubioase i/sau obscure tocmai la un asemenea mictor transcendent, de exemplu, 279a-b). n Metafizica totui, este preluat i dezvoltat ideea de kinoun din Fizica VIII. La sfritul acestei din urm scrieri se spune c proton kinoun este fr mrime (megethos, vezi). Aceasta creeaz imediat o dificultate, deoarece n sistemul aristotelic orice kinesis se produce prin contact (haphe; vezi sympa-

KINOUN / 155 theia 7). Pentru a o rezolva, Aristotel recurge la un principiu mprumutat din natur. Percepia binelui d natere nzuinei (orexis, vezi) dup acel bine, care la fiinele raionale constituie obiectul dorinei raionale (boulesis; vezi De an. III, 433a i proairesis), pe cnd n natura iraional imitarea micrii corpurilor cereti i afl expresie n trecerea constant a elementelor unul n altul (vezi Meta. 1080b; De gen. et corr. II, 337a; i genesis 15). n felul acesta proton kinoun este binele ntregului univers, ca un obiect iubit" (Meta. 1072b), iar kosmos-ul i toate prile lui se mic spre el" imitnd (vezi mimesis) n termeni fizici energeia sa: corpurile cereti prin revoluiile lor circulare perfecte, iar corpurile coruptibile, prin ale lor genesis-phthora ciclice. n cazul omului, mimesis este ceva mai direct, omul este capabil de acelai fel de energeia ca proton kinoun, adic de noesis, dar o exercit numai cu intermiten pentru c ea implic o trecere de la poten la act, ceea ce o face obositoare (Meta. 1050b, 1072b; vezi noesis 21, nous 10). 10. n cadrul categoriilor de act i poten, Primul Mictor nu poate fi dect o substan imaterial etern actualizat (Meta. 1071b). Ce este aceast energeia ? Tocmai n acest punct Aristotel d deoparte ntreaga lume platonician a eide-lor. El nu mai are nevoie de eide pentru a explica predicaia universal (vezi katholou), iar calitile lor statice nu se potrivesc bine cu propria lui cutare a unei arche a micrii (mai cu seam dac gndete eide-le ca numere; vezi Meta. 992a i arithmos 3). Ceea ce rmne, n fapt, de la Platon, este Sufletul Lumii din SofistulPhilebos-Timaios: o substan transcendent, un nous viu care comunic micare kosmos-ului. i tocmai n aceti termeni este descris aristotelicul proton kinoun: ousia aidios, nous, zoe (Meta. 1072b-1073a; pentru cariera ulterioar a acestui ilustru trio, vezi trias). Exist, firete, corecii. Sufletul Lumii platonician are un Corp al Lumii, kosmos aisthetos; n sistemul lui Aristotel acesta ar fi dynamis i limitaie. La Platon, psyche irriplicase kinesis; nous-ul lui Aristotel se bucur de strania activitate a imobilitii" (energeia akinesias; Eth. Nich. VII, 1154b); energeia sa este noesis (vezi nous 9).

156 / KINOUN 11. Dar capitolul VIII al Crii Lambda din Metafizica introduce o nou dificultate n cinetica sistemului. Anterior fusese postulat un unic mictor nemicat pentru a explica micarea circular etern a sferei stelelor fixe. n kosmos exist ns i alte micri circulare eterne, astfel c ar trebui s existe ati mictori nemicai ci snt necesari pentru explicarea complicatelor micri ale sferelor, numrul exact rmnnd s fie calculat de astronomi (Meta. 1073a-b; numerele oferite de Aristotel n pasajele urmtoare snt patruzeci i apte i cincizeci i cinci). Acetia trebuie s fie i ei substane intelectuale ce mic sferele n chip de cauz final (vezi Meta. 1074a) 12. n ce raport stau aceti mictori nemicai cu sferele i cu proton kinoun din restul raionamentului ? Aristotel nu ne-o explic nicieri. Dac ar face din ei sufletele sferelor, ar nsemna s se ntoarc la micarea platonician" din Despre filozofie i s fac imposibil explicarea faptului c ei snt pururea n act; dac ar face din ei fore imateriale exterioare corpului sferei (ar avea atunci sferele, pe deasupra, i un suflet imanent ?), s-ar pune problema individuaiei lor. Pentru c dac nu snt unii cu un corp, cum se deosebesc ei unul de altul, dat fiind c principiul individuaiei este materia (vezi hyle 2 i compar diaphora 4, unde se spune despre gen c furnizeaz speciilor o materie inteligibil)? S-a presupus ndeobte c ei snt cumva subordonai fa de proton kinoun, caracterizat drept crmuitorul ntregului univers (Meta. 1070b, 1072b, 1076a i vezi 9 supra), i aceasta n ciuda imobilitii lor. n fapt, raionamentul n temeiul cruia au fost la nceput introdui face necesar ca i ei s fie ousiai intelectuale perfect actualizate, considerent ce ar prea s exclud posibilitatea ca ei s aib vreo nzuin (orexis) spre proton kinoun, aadar o nemplinire. 13. Aristotel admite, aadar, o pluralitate de mictori. Este mai nti principiul imanent al micrii naturale a lucrurilor, physis (vezi). Este apoi, tot ca principiu imanent, psyche, nu modelul platonician susinut la nceput i de Aristotel , ci eidos-ul imanent care mic prin gndire sau alegere substana creia i este inerent (vezi psyche 20). Aceasta este pre-

KOSMOS / 157 zen m toate lucrurile nsufleite, dar nu satisface (ca de altfel nici physis exigena general a teoriei despre energeia /dynamis, care pretinde o cauz antecedena, extern a micrii. Trebuie, aadar, s existe cel puin un mictor transcendent care e o substan intelectual n act (referitor la separaia" intelectului, vezi nous). Ct privete ntrebarea dac el este unic sau, dimpotriv, exist mai muli, Aristotel a susinut cel puin o dat, n Lambda VIII a Metafizicii (care nu trebuie s fi fost scris neaprat n acelai timp cu VII i IX), c snt mai muli, poziie ce a fost discutat apoi n repetate rnduri de tradiia peripatetic, iar Plotin a ncercat s-o rstoarne (Enn.V, l, 9). 14. Dup Aristotel problema unei cauze transcendente a micrii se retrage din prim-planul preocuprilor filozofice. Funcia noetic a cauzei cosmice este pstrat, ntocmai ca i pluralitatea inteligenelor intermediare (vezi nous, daimon), dar aciunea ei cauzal const acum n a face, i nu n a mica. Exist pentru aceasta dou motive. nti, conceptul radical diferit al stoicilor despre divinitate, gndit ca imanent i ca acionnd n materie, foarte asemntor cu physis aristotelic (vezi physis 3, logos 4 i pneuma 4). n al doilea rnd, revirimentul general al platonismului i, o dat cu el, revenirea imaginii demiourgos-ului. Fr ndoial c tocmai sub influena acestei imagini obiectul gndirii divine, care la Aristotel era doar noesis, devine noeta cu rolul de cauze exemplare ale lucrurilor (vezi noeton 2). koinnia: asociere, comuniune Vezi diairesis, eidos. kosmos (subneles aisthts): ornament, ordine, univers fizic, vizibil (vezi kosmos noetos) 1.Exist o tradiie (Atios II, l, l i D.L. VIII, 48) potrivit careia primul care a folosit pentru caracterizarea universului cuvntul kosmos a fost Pitagora; dar ideea de univers ca ordine apare i n fragmente pstrate de la predecesori de-ai si

158 / KOSMOS (Anaximandru, n Diels, fr. 12A10; Anaximene, n Diels fr. 13B2), i oricum este greu de trasat evoluia ei exact prin fazele: ordine, ordinea acestui univers, universul ca ordin. n mod sigur ideea i dobndise aceast conotaie final vremea lui Empedocle (fr. 134), pe cnd ideea nrudit a omului ca microcosm al universului apare la Democrit (fr. 34). Oricare vor fi fost originile intuiiei iniiale, fapt e c pitagoricii au avut o teorie a kosmos-ului; universul este un kosmos, pentru c poate fi redus la proporii matematice (harmonia) iar numrul (arithmos) este o arche a tuturor lucrurilor (Aristotel, Meta. 985b), de unde, ca un corolar etic, ncercarea de a restabili aceast armonie cosmic n suflet (vezi katharsis}. Aceeai idee de baz fusese exprimat de milesieni, nu n formulele de factur matematic ale lui Pitagora, ci printr-o serie de metafore mprumutate din sfera etic (vezi Anaximandru, n Diels, fr. 12A9, B1, i dike; Empedocle, fr. 30), pentru explicarea procesului cosmic, n locul metaforelor sexuale din miturile mai vechi. 2. Heraclit e din cte tim primul care a fcut un pas mai departe, identificnd aceast ordine cosmic cu legea (nomos) (fr. 114), iniiind astfel o direcie de gndire ce duce la ideea de Lege Natural (vezi nomos). Heraclit numea divin" (theios) legea ce asigur aceast ordine, dar aici avem numai unul din multiplele filoane ce duc la credina n divinitatea kosmos-ului, celelalte snt vitalismul milesienilor (vezi zoe, pyr) i credina n divinitatea corpurilor cereti (vezi ouranioi). Exist unele indicii de mai trziu (D.L. VIII, 25) c pitagoricii au susinut divinitatea kosmos-ului, lucru posibil i n cazul lui Xenofan (Diels, fr. 21A36; Aristotel, Meta. 986b). Platon n Tim. 92c numete kosmos-ul Zeu vizibil (horatos theos), nu pe temeiuri vitaliste, ci graie rolului etic pe care acesta l joaca n teoria sa despre harmonia-katharsis (vezi ouranos). Punctul su de vedere mimetic l-a fcut s postuleze un alt kosmos, care nu este, ca al nostru, accesibil simurilor, ci doar inteligenei (vezi kosmos noetos). 3. n scrierea sa din tineree De philosophia, fr. 18, Aristotel reafirm divinitatea kosmos-ului, ecou al formulei pla-

KOSMOS NOETOS / 159 toniciene a Zeului vizibil"; pe vremea tratatelor mai trzii ns, cea mai mare parte a teologiei platoniciene dispare ca urmare a unei teorii revizuite despre physis (vezi), n sistemul aristotelic pe deplin dezvoltat exist numai dou diviniti (vezi theos), una din ele, Primul Mictor, fiind n afara kosmos-ului (De coelo I. 279ab). Cealalt este sfera exterioar a kosmos-ului., sfera stelelor fixe i domeniul aither-ului (vezi); aceasta este divin datorit micrii sale circulare eterne (ibid. II, 286a). 4. Panteismul stoic restabilete divinitatea kosmos-ului (SVF II, 1027) i, ca un corolar al teoriilor despre foc (vezi pyr) i pneuma, l consider o fiin vie, nsufleit i inteligent (D.L. VII, 138-139). Scepticii au negat ambele aceste poziii (Cicero, De nat. deor. III, 9, 22-24). Natura organic a kosmos-ului a fost susinut de Poseidonios, ea fiind punctul de plecare al teoriei sale despre sympatheia (vezi), mpotriva gnosticilor, care l priveau ca pe un produs al rului i al ignoranei (vezi Irineu, Adv. haer. I, 4, 1-2; I, 5, 3), att Philon ct i Plotin au aprat universul sensibil numindu-l amndoi fiu al lui Dumnezeu (Quod Deus, 6, 31; Enn. V, 8, 12) n funcia sa de imagine (eikon) a sursei sale transcendente ultime (vezi Enn. II, 3, 18). ksmos nots: univers inteligibil 1. Una din problemele pe care le ridic teoria platonician a Formelor este cea a localizrii lor. Platou declar categoric c eide-le nu se afl n nici un loc (Symp. 211a; compar Aristotel Phys. III, 203a). Exist ns alte pasaje care arata c, ntr-un sens mai larg al cuvntului, ele au o localizare (Rep. 508c, 507b; Phaidros, 247c-e). Limbajul figurativ din Timaios l silete s fre mai explicit; teoria sa despre mimesis (vezi) sugereaz un model fa de care universul vizibil (kosmos aisthetos) este o imagine (eikon), Tim. 30c-d. Acest model este universul inteligibil care conine principalele familii de eide (loc. cit.; vezi zoon). Conine e un cuvnt dificil; nu este deloc clar cum privea Platon gruprile superioare de eide (vezi principalul text paralel, Soph. 235d; aici ns contextul e dialectic).

160 / KRASIS 2. Kosmos-ul inteligibil reapare la Philon, dar cu dou importante deosebiri; eide-le lui Platon erau eterne, cele ale lui' Philon snt create (De opif. 4, 16) i snt cuprinse, ca un kosmos noetos total, n spiritul divin, ibid. 4, 17-20 (vezi eidos), acesta fiind unul din nelesurile logos-ului (vezi) philonian. Logos-ul lui Philon devine nous-ul lui Plotin, care cuprinde nuntrul su toate noeta (Enn. VI, 2, 21) ca obiecte ale gndirii sale. krsis: amestec, mixtur Vezi genesis.

logisms: raionament, gndire discursiv Vezi noesis. logistikn: facultate raional Vezi psyche, nous, pathos, oneiros. lgoi spermatikoi: raiuni seminale, rationes seminales Conceptul stoic de logoi spermatikoi, menit s explice deopotriv pluralitatea i teleologia ntr-un sistem monist, pare a fi modelat dup eidos-ul (vezi) aristotelic n rolul su de physis. Logos-ul (vezi) considerat ca entitate unificat conine, prin analogie cu smna animal, puterile germinative pentru specimenele tuturor indivizilor (SVF II, 1027, D.L., VII, 136). Aceti logoi individuali snt nepieritori (SVF II, 717), adic supravieuiesc conflagraiei ciclice (ekpyrosis) care mistuie kosmos-ul, i ei alctuiesc pepiniera kosmos-ului urmtor (ibid., I, 497). n ciuda caracterului lor paradigmatic, snt mai mult aristotelici dect platonicieni, pentru c snt imaneni

LOGOS / 161 materiei (ibid., II, 1074). Ei joac de asemenea un rol de cpetenie la Plotin: slluiesc n psyche (Enn. II, 3, 14; IV, 3, 10), unde snt cauza micrii acesteia (ibid. IV, 3, 15); logoi conin toate detaliile fpturilor (ibid. III, 2, 1), constituind raiunile deosebirilor dintre indivizi (ibid. IV, 4, 12); fiind ei nii lipsii de ntindere, snt individualizai doar de materia n care slluiesc (ibid., IV, 9, 5). Pentru evoluia care i va transforma n puteri oculte, vezi dynamis lgos: rostire, justificare raional, raiune, definiie, facultate raional, proporie 1. Una din dificultile principale n interpretarea logos-ului const n a determina cnd anume acest cuvnt grecesc comun i amorf este utilizat ntr-un sens tehnic, specializat. Astfel, Heraclit, primul gnditor la care cuvntul logos joac un rol important, l folosete frecvent n accepiunea comun, dar are totodat o doctrin proprie centrat n jurul logos-ului luat n sens mai tehnic: pentru el logosul e un principiu subiacent de organizare a universului, nrudit cu nelesul comun al logos-ului ca proporie (fr. l, 50), ca msur a schimbrii, neles att de des asociat cu gndirea lui Heraclit (de ex., fr. 60, 111). Iar aceast armonie, care este de fapt o tensiune ntre contrarii, nu trebuie neleas n sensul unei reveniri ciclice, ci ca o stare stabil (fr. 10, 51). Acest logos-principiu, dei ascuns i accesibil doar inteligenei (fr. 54, 114; vezi noesis 1), este totui material, dup cum rezult din identificarea logos-ului neraclitian cu focul cosmic (compar fr. 41, 64; vezi pyr) i din felul cum este descris procesul gndirii (Diels, fr, 22A16; vezi noesis); privitor la teoria tensiunii, vezi tonos. 2. Platon folosete i el termenul logos n multiple feluri, prelund i opoziia dintre mythos i logos (vezi mythos), unde logos nseamn explicaie veritabil, analitic. Aceasta e o accepiune comun, dar ea conduce mai departe la o teorie epistemologic. n Phaidon 76b Platon relev drept o caracteristic a adevratei cunotine (episteme) capacitatea de a oferi o raiune (logos) a ceea ce cunoatem. n Theait. 201c-d acest aspect al logos-ului este ncorporat n definiia lui episteme:

162 / LOGOS opinie (doxa) adevrat nsoit de o justificare *. Socrate discut ce ar nsemna logos n acest context (ibid. 206c-210b) i din analiza sa se desprinde o tlmcire a lui logos drept formulare a unei caracteristici distinctive a unui lucru (ibid 208c). Valabilitatea acestei tlmciri este mai trziu contestat pe temeiul c nu se potrivete n cazul fiinelor individuale sensibile (compar Aristotel, Meta. 1039d). 3. Cnd ns aceast concepie despre logos este nlat mai sus pe scara platonician a fiinei, aici ea are, evident un rol de jucat: n Rep. 534b Platon l caracterizeaz pe dialectician (vezi dialektike) ca fiind cel ce poate da o raiune (logos) a adevratei fiine (sau esene, ousia) a unui lucru, adic s ajung la captul procesului de diviziune (diairesis) descris n Sofistul, la definiia aristotelic (vezi horos) prin genuri i specii; ntr-adevr, Aristotel folosete adesea logos ca sinonim pentru horos, horismos. O alt accepiune tipic aristotelic a logos-ului este aceea de raiune, raionalitate, mai cu seam n context etic, de ex. Pol. 1332a, Eth. Nich. V, 1134a i frecvent n sintagma raiune dreapt** (orthos logos, stoica recta ratio), Eth. Nich., II, 1103b; 1144b. El mai nelege logos-ul i ca proporie matematic, raport (Meta. 991b), accepiune ce probabil urc pn la pitagorici, dei nu este atestat n fragmentele lor (vezi apeiron, peras, harmonia; pentru aplicarea lui logos n sensul de proporie la problema amestecurilor, vezi holon; la senzaie i organul de sim, aisthesis; i, n general, meson). 4. Punctul de plecare stoic n ce privete logos-ul este doctrina lui Heraclit despre o formul universal de organizare, pe care stoicii o considerau divin (vezi nomos). Logos-ul este fora activ (poioun) din univers (D.L. VII, 134), creatoare n felul spermei (SVF I, 87; D.L. VII, 136; vezi logoi spermatikoi). Ca i la Heraclit, este de natur material i identificat cu focul (vezi pyr), Cicero, Acad. post. I, 11, 39; SVF II, 1027. Este, de aseme-

* n versiunea romneasc a dialogului s-a preferat echivalentul nsoit de neles". N. trad. ** n versiunea romneasc a Eticii nicomahice, regula dreapt N. trad.

LOGOS / 163 nea, identic cu natura (physis, vezi), i cu Zeus (vezi Cleanthes, Imn ctre Zeus; SVF 1, 537). Aceast omniprezen n univers se dezvolt n mai multe direcii; fiind o unitate, ea ntemeiaz teoria simpatiei cosmice (vezi sympatheia) i a legii naturale, precum i imperativul etic al vieii conforme naturii" (vezi nomos). Teoria lingvistic a stoicilor distingea mai departe ntre logos interior (= gndire) i exterior (= vorbire) (SVF, II, 135; Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 275; vezi onoma), distincie ce a influenat n mod clar viziunea philonian, reputat dificil, despre logos. 5. Philon cunotea distincia dintre logos-ul interior si exterior i putea s-o aplice ntr-o manier ortodox stoic (De vita Mo. II, 137); pesemne c tocmai aceast distincie, mpreun cu tradiia scriptural iudaic privind Cuvntul lui Dumnezeu au dus la noul su tratament al logos-ului. n prima instan logos-ul este Raiunea Divin care cuprinde complexul arhetipal al eide-lor ce vor servi ca modele creaiei (De opif. 5, 20). Apoi, acest logos care este intelectul divinitii se exteriorizeaz sub form de kosmos noetos (vezi), universul accesibil numai inteligenei (ibid. 7, 29). El este transcendent (Leg. all. III, 175-177) i este divinitate, dei nu este Dumnezeu (De somn. I, 227-229), ci fiul mai mare al lui Dumnezeu (Quod Deus 6, 31). O dat cu crearea lumii vizibile (kosmos aisthetos), logos-ul ncepe s joace un rol imanent ca pecete a creaiei (De fuga 2, 12), stoicul liant al universului (De plant. 2, 8-9) i heimarmene (vezi; De mut. 23, 135). Philon se deosebete de stoici prin aceea c neag c acest logos imanent este Dumnezeu (De migre. Abr. 32, 179-181); pentru rolul providenial al logos-ului lui Philon, vezi pronoia. Philon confer logos-ulu su un rol distinct n creaie: el este cauza instrumental (De cher. 35, 126-127); este de asemenea o lumin arhetipal (ibid. 28, 97), imagine ce reapare la Plotin, Enn. III, 2, 16. ntre cei doi gnditori exist ns o deosebire: ceea ce la Philon era deopotriv logos i nous se divide la Plotin, care folosete conceptul de logos ntr-un mod ce are afiniti cu stoicele logoi spermatikoi (vezi); vezi Enn. III, 2, 16, unde se face distincie ntre nous i logos.

mantik: divinaie 1. Dei terminologia a rmas fluid, se pot distinge cu Cicero, De div. I, 11, dou tipuri de comunicare diferite deseori ale unor evenimente viitoare, hrzite de zei oamenilor. Una era comunicarea direct printr-un medium uman prophetes, posedat de un zeu, de regul Apollo, i, ca atare purttor de cuvnt al acestuia. O variant a acestui tip de comunicare era apariia unui zeu n somnul (oneiros, vezi) unui om. Cea de a doua metod, mai puin idiosincratic, pentru c putea fi nvat n loc s apar ca o favoare mai mult sau mai puin fortuit a zeilor, era citirea" a diferite fenomene naturale cum snt deprinderile unor psri (augur), mruntaiele diferitelor animale de jertf (haruspiciu; pentru teoria fiziologic asociat vezi oneiros), fizionomia palmei (chiromanie) sau folosirea sorilor (cleromanie) sau a unor pasaje arbitrar alese dintr-un autor favorit (compar medievalele sortes Vergilianae i sortes Biblicae). 2. Platon asociaz metoda comunicrii directe printr-un medium cu o nebunie (mania) inspirat de zei. Exemplele invocate de el snt cele ale preoteselor i profeilor de la Dodona i Delphi i al Sibyllei (Phaidros 244b-c). El pune apoi aceast nebunie divin" n legtur cu cea a poetului inspirat, care e i el, ntr-un anume sens, posedat de un zeu , entheos (ibid. 245a), analogie ce-i face pentru prima dat intrarea n literatur prin Democrit (fr. 17, 18; vezi Apol. 22b; ideea ar putea fi socratic). 3. Conceptul de posesie (enthousiasmos), care ofer fundamentul teoretic pentru rostirile inspirate ale profetului, nu e susceptibil de o definire exact. Anticii erau ei nii contieni c e vorba de o stare araional (vezi Platon, Apol. 22b-c, Ion 536c), iar o epoc ulterioar, cu mai mult preocupare i rafinament psihologic, dispunea de o ampl informaie cu priMATHEMATIKA / 165 vire la variatele fenomene psihice ce in de enthousiasmos (vezi Iamblichos, De myst. 3, 4-7, 110-112), ca i la posibilitile tratamentului homeopatic (vezi katharsis).

4. Distana dintre Platon i Iamblichos este marcat i de o alt schimbare semnificativ: declinul oracolelor instituionalizate cum snt cele de la Delphi i Dodona, cu formele lor de profeie organizat, i apariia unor prophetai individuali care fceau nego cu o mare varietate de fenomene psihice i care se pretindeau nvestii cu puteri miraculoase. Figuri ca Apollonios din Tyana i personajul Alexandru din satira lui Lucian aparin, la drept vorbind, istoriei religiei. Ele au ns n comun cu coala neoplatonician contemporan a lui Iamblichos o predispoziie spre exotic i miraculos. Este aproape de la sine neles c n cadrul neoplatonismului feluritele practici miraculoase erau dublate de o destul de elaborat teorie filozofic bazat cel puin n parte pe ideea stoic a simpatiei (sympatheia, vezi) universale. 5. Aceast theourgia aciune asupra divinitii" neoplatomcian consta n principal n manipularea anumitor obiecte cu scopul de a produce o prezen divin fie ntr-o statuie, fie ntr-un medium" uman (vezi Proclos, In Tim. III, 155, 18; Iamblichos, De myst. III, 4-7). ntr-adevr, o asemenea captare a puterilor divine are un scop oracular, iar cea mai vestit culegere de rspunsuri oraculare din Antichitate, Oracolele chaldeene, este invocat mereu n tradiia neoplatonician de la Porphyrios la Proclos, ultimul scriind i un amplu comentariu asupra lor. Despre fundamentul filozofic al divinaiei vorbim n articolul sympatheia; despre cel al lui theourgia, n dynamis 10-11. mathmatik: numere i entiti matematice; obiectele tiinelor matematice. 1. Parcurgnd Metafizica, ntlnim menionate mai multe concepii cu privire la statutul numerelor matematice (arithmoi mathematikoi sau mathematika). Potrivit relatrii lui Aristotel, pitagoricii susineau c numrul matematic se afl n lucruri ca arche a lor (Meta. 987b, 1090a; vezi arithmos), n 166 / MATHEMATIKA timp ce pentru Platon, care vorbea i de existena unei alt clase de numere, Numerele Ideale (vezi arithmos eidetikos) ele reprezint o clas situat ntre eide i aistheta, clasa aa-numitelor intermediare" (metaxy) (Meta. 997b-998a). n sfrit mai exist un grup, neidentificat, n concepia cruia mathematika snt imanente, dar nu constitutive sau identice cu aistheta (Meta. 998a, 1076a). 2. Aristotel critic toate aceste puncte de vedere, n mod deosebit pe cel platonician. Apare acesta din urm n dialoguri ? Probele ni le furnizeaz n principal interpretarea unui segment din Diagrama Liniei din Rep. X, 510b-c, unde

inteligibilele (noeta) snt de dou feluri: unele ce snt obiecte pentru noesis (vezi), altele pentru dianoia. Aceasta din urm este descris nti prin metodologia ei, care folosete imagini n procesul de rationare, iar apoi (510d) prin obiectele de care se ocup, de exemplu ptratul nsui, diagonala nsi, expresii ce, dat fiind formularea lor i faptul c snt la singular, ar putea la fel de bine s vizeze eide-le i clasa intermediar a menionatelor mathematika, caracterizate, dup cum spune Aristotel (vezi metaxy), prin pluralitatea lor. Dar e clar c noesis are ca obiect eidele (511b-c), astfel nct pare legitim s conchidem c obiectele dianoia-ei aparin unei alte clase, adic celei de metaxy. 3. Teoria lui Aristotel nsui despre numrul matematic se gsete n Meta. 1076a-1078b; el respinge toate cele trei poziii menionate adineauri. Anumite caliti din aistheta snt abstrase i studiate ca i cum ar fi separate de materie (pentru materia obiectelor matematice, vezi aphairesis, hyle}. Procesul abstractiv (aphairesis, vezi) actualizeaz ceea ce era prezent doar n chip potenial n lucrurile sensibile. Dar, cu toate acestea, mathematika nu au existen substaniala separat (choriston). 4. Succesoral lui Platon, Speusip, a nlocuit ntreg edificiul eide-lor prin mathematika, genernd din Unu i din Diada indefinit, nti arithmoi mathematikoi, iar apoi mrimile geometrice (Meta. 1028b, 1080b, 1086a; vezi dyas). Un alt reprezentant al Academiei timpurii, Xenocrate, identifica mathematika MEGETHOS / 167 cu eide-le (Meta. 1028b, 1069a, 1076a). Pentru Plotin numrul matematic e o imagine (eidolon) a Numerelor Ideale (Enn. VI, 6, 9; vezi arithmos). mgethos: mrime 1. Dup Aristotel (Meta. 1020a) mrimea este o cantitate (poson, vezi) msurabil, potenial divizibil n pri continue (syneches) n una, dou sau trei dimensiuni, adic linii, plane i solide. Acestea din urm alctuiesc domeniul geometriei, tiin al crei obiect generic este mrimea (Eth. Nich, VI, 1143a); mrimea nu este ns un atribut al unitilor (monades) care constituie numrul, aa cum afirm pitagoricii (Meta. 1080b). Aristotel atac de asemenea ceea ce pare a f i o varietate trzie a pitagorismului, care evolua spre atomism i care definea unitile drept mrimi indivizibile": unitile matematice snt uniti indivizibile i ca atare nu pot avea mrime (ibid. 1083b); vezi arithmos, monas. 2. Ideea unei mrimi indivizibile (adiaireton sau atomon megethos} este discutat de Aristotel i cu referire la ntreaga problem a corpurilor primare, adic

a corpurilor ce nu pot fi reduse la altele i snt, ca atare, subiect de genesis i schimbare. Tradiia monist (pentru Empedocle i pluraliti, vezi stoicheion) ce pornete de la Parmenide este reprezentat de pitagorici, Platon i atomiti. 3. Punctul de vedere pitagoric, care reduce corpurile, prin numr, la uniti, este, de fapt, rsturnat dup cum caut s arate Aristotel n diverse locuri (vezi Meta. 1080b, 1083b, 1090b; De an. 409a) de ndat ce se opereaz distincia ntre unitatea matematic (monas), punctul geometric (stigme) i un corp cu ntindere (megethos). Astfel, ambiguitile unui pitagorism doar parial matematizat se rezolv ntr-un atomism fizic. Mrimea fiind ntins n trei dimensiuni, corpul primar poate fi conceput ca linie, ca plan sau ca solid. Acesta din urm este, firete, atomon-ul (vezi) lui Leucip, care are mrime dar nu poate fi divizat din pricina micimii sale (Diels, 58B4). tim de asemenea c Platon reducea corpurile sale primare la triunghi, reducere nsoit de sugestia enigmatic cum 168 / ME ON c, eventual, reducia ar putea merge i mai departe (Tim 53 c-d). n fine, tradiia antic ne spune c academicul Xenocrat susinea teoria unor linii indivizibile (bunoar, Simplicius i Philopon n comentariul lor la Aristotel, Phys. I, 187apotrivit relatrii lui Simplicius, p. 142, Xenocrate admitea c ele erau teoretic divizibile, dar din pricina micimii lor nu erau divizibile i efectiv). 4. Aristotel se opunea teoriilor care postulau mrimi indivizibile n indiferent ce dimensiune (De gen. et corr. I, 315b-317a; De lineis insecabilibus, care este un pseudoepigraf aristotelic discut aceast problem la 968a-b). El i-a dat seama c Zenon cu paradoxurile lui i mpinsese pe filozofi spre o atare poziie (Phys. I, 187a). Soluia aristotelic respinge susinerile lui Leucip i Xenocrate cu privire la mrime. Aristotel nu discut diviziunea fizic real, ci diviziunea conceptual, iar argumentarea atrn aici de ideea unui continuum (syneches; Phys. VI, 23lab), care, elimmnd concepia dup care o linie e un ir de puncte contigui sau succesive, submineaz vidul pitagoric (kenon, vezi) dintre uniti i totodat creeaz cadrul pentru o soluie a paradoxurilor lui Zenon, ntruct aceleai argumente privesc deopotriv timpul i micarea, care snt mrimi per accidens (Meta. 1027a). Privitor la problema numerelor iraionale sau, mai bine spus, a mrimilor incomensurabile, vezi asymmetron\ pentru raportul dintre mrime i materie, vezi hyle. m on: nefiin Vezi on. mson, mests: (linie de) mijloc, msur just

Pitagoricii priveau lucrurile existente ca pe un echilibru" (isomoira) ntre contrarii (enantia), vezi D.L. VIII, 26. Platon ncepe s mute aceast poziie mijlocie" pe trmul eticii n Phil. 23c-26d (unde extremele snt numite nelimitat [apeiron], iar cuantificatul, amestecatul, limit" [peras]). Nuanele matematice snt vizibile n acest text, iar cele medicale apar att n Phaidon 86b-c (vezi harmonia, hedone), ct i n scrierea METAXY / 169 de tineree a lui Aristotel Eudemos, fr. 7. Identificarea clasic, de ctre Aristotel, a virtuii (arete) cu meson-ul unor emoii (pathe) i acte (praxeis) este fcut n Eth. Nich. 1106a-1109b, unde exist o referire expres la limit (peras) ca bine; vezi dike. Pentru aplicarea meson-ului la percepie, vezi aisthesis; ca factor n derivarea elementelor, stoicheion; n derivarea ipostazelor (hypostaseis), trias. metabol: schimbare Termenul cel mai generic al lui Aristotel pentru trecerea dintr-o stare n alta, fie la nivelul substanei, unde metabole este numit genesis, fie la una din cele trei categorii ale calitii (vezi pathos, genesis), cantitii sau locului, unde metabole se cheam kinesis; vezi Phys. V, 224a-225b, i kinesis; pentru materia implicat de diferitele schimbri, vezi hyle. metaxy: cele intermediare 1. n viziunea platonician a realitii exist o clas de entiti intermediare" situate ntre Forme (eide) i lucrurile particulare, sensibile (aistheta). Asemeni eide-lor, ele snt eterne i neschimbtoare, dar spre deosebire de Forme, snt plurale (Aristotel, Meta. 987b). Aceast clas, care reprezint obiectele matematicii i geometriei, cuprinde att numerele matematice, ct i mrimile geometrice (ibid. 991b, 997b; vezi mathematika). Aa spune Aristotel. Singurul indiciu din nsei dialogurile platoniciene privind admiterea clasei generale de metaxy este menionarea formelor plurale n Phaidon 74c i n Parm. 129b. Existena numerelor matematice este ns atestat ceva mai ferm (vezi mathematika). 2. Adevratul intermediar" din sistemul lui Platon este doctrina sa mai trzie despre psyche; vezi importantul pasaj din Soph. 248e-249d, n care viaa, sufletul i nous-ul snt admise n lumea cvasi-fiinei, i pregnanta formulare (Tim.

90a-d) dup care psyche ne nal de la pmnt la cer"; ceea ce Aristotel, firete, accept (privind evoluia lui, vezi psyche, 29, 35). 170 / METEMPSYCHOSIS Despre problema unui mediu (metaxy) pentru senzaie, vezi aisthesis, sympatheia. metempsychsis: transmigraia sufletelor Vezi palingenesia. methexis: participare Methexis este termenul folosit de Platon pentru a descrie raportul dintre eide i particularele sensibile; vezi Phaidon 100d i Parm. 130c-131a (unde participarea este criticat ca implicnd diviziunea). Aristotel nu vede dect o diferen verbal ntre methexis i cellalt termen platonician, imitaie" (mimesis), Meta. 987b. Plotin prefer s foloseasc alte metafore, dar methexis devine din nou important n sistematizarea lui Proclos: prop. 65 din Elem. theol. discut implicaiile metafizice legate de methexis, n timp ce propoziiile 163-165 nfieaz irul de proiecii care rezult din methexis. Pentru contextul mai general, vezi eidos; unele din dificultile create de methexis snt menionate la diairesis; pentru felul cum o folosete Proclos, vezi trias. mimsis: mimare, imitaie, art (mai precis, artele frumoase; pentru tiinele aplicate, vezi techne) 1. Mimesis, cu ntreaga sa palet de nuane semantice, are o implicaie central la Platon. n Sofistul 265b citim c artele productive (poetikai technai, vezi techne) se mpart n meteug divin i meteug uman (numite n Rep. 597d-e phytourgia i demiourgia) i c n plus mai exist un alt tip de productivitate, comun Zeului i omului, care nu produce originale' ci doar copii (eikones). Aceasta este mimesis, arta poetului, a pictorului, a sculptorului sau a actorului acesta din urma, spre deosebire de cei menionai nainte, nefolosind unelte ci crend imaginea n propria sa persoan (Soph. 267a; Platon aplic termenul mimesis i la arta actorului, dar n interesul distinciei cuvntul mimare" se potrivete probabil mai bine cerinelor contextului).

MIMESIS / 171 2. Meteugarul (demiourgos), aadar, fie uman sau divin, produce la dou niveluri: originale" sau obiecte reale i imitaii sau imagini ce pot doar s aproximeze mai mult sau mai puin realitatea modelelor lor. Platon nu e ntotdeauna consecvent n aplicarea acestei teorii. n Rep. 596b meteugarul divin creeaz originalul, adic eidos-ul, patului, tmplarul produce patul fizic, care este doar o eikon fa de eidos, dar este originalul" pentru patul pictorului. n Soph. 265c-d originalele fcute de meteugarul divin nu snt eide-le, ci obiectele naturale din aceast lume, n timp ce produsele activitii sale mimetice snt umbrele i mirajele din aceast lume. n sfrit, n Timaios, demiourgos-ul divin nu creeaz eide-le preexistente, iar lumea aceasta pare a fi produsul activitii sale mimetice (Tim. 30c-31b). 3. Confuzia se datoreaz, fr ndoial, deosebirilor existente ntre contextele respective i de bun seam nu trebuie s punem prea mare greutate pe Forma Patului sau pe afirmaia c demiourgos-ul divin este creatorul ei; cea mai mare parte a scrierilor platoniciene sugereaz c pentru obiectele fabricate nu exist eide i c nu exist un creator al eide-lor (vezi eidos). Dar un lucru e clar: activitatea cunoscut ca mimesis are ca produs o entitate al crei statut ontologic este inferior celui al modelului su. Astfel, la nivel cosmic acest principiu formuleaz raportul ce exist ntre lumea n care trim i lumea eide-lor, fundamenteaz teoria platonician a cunoaterii, iar n sfera moral constituie punctul de plecare al atacului lui Platon mpotriva artei". 4. Mimesis este una din explicaiile (vezi i methexis) sau, mai bine zis, una din imaginile oferite de Platon pentru relaia dintre eide i particularele sensibile. El i afl o expresie elaborat n Parm. 132c-133a i din nou n Tim. 30c-d, unde demiourgos (vezi) i ia ca model (paradeigma) vieuitorul inteligibil (zoon noeton), ce cuprinde toate Formele, i astfel creeaz kosmos-ul. Acelai principiu apare clar chiar mai devreme, n Crat. 298a-c, iar prin implicaie, n teoria avansat n Phaidon 74a-75a. Aristotel (Meta. 987b) afirm c explicaia i are obria la pitagorici, care susineau c lucrurile imit" numerele, i o supune (ibid. 991a) unei aspre critici. Cu toate c mimesis n

172 / MIMESIS aplicare la particularele sensibile iese treptat din uz, concepia dup care lumea inteligibil (kosmos noetos, vezi) este paradeigma lumii sensibile rmne curent n platonismul mai trziu; vezi Philon, De opif. 6, 25; Plotin, Enn. V, 8, 12. 5. Distincia dintre o realitate adevrat" i o realitate mimetic va avea evidente implicaii epistemologice, iar acestea snt explicitate n analogia Liniei din Rep. 509d-511e. Adevrata cunoatere (episteme, vezi) are ca obiect originalele", n timp ce despre fiina imitativ putem dobndi cel mult opinie (doxa, vezi). Dar chiar i aici exist distincii: particularele sensibile (vezi aistheton), dei imitaii ale eide-lor, snt ntr-un anumit sens originale" cnd le comparm cu anumite fenomene fizice care snt imagini ale altor fenomene, de exemplu umbrele i mirajele, care snt o joac" a zeului (vezi Soph. 234b, 266b-c) cu lumea fizic. Aceast cunoatere a imaginilor (eikasia; vezi eikon) este segmentul cel mai de jos al Liniei (Rep. 509e), dar n acest loc din Republica Platon nu spune nimic despre joaca" omului cu lumea, adic despre art (mai mult pe aceast tema la techne poietike mimetike; pentru gen i diferen, vezi techne). 6. Tema activitii mimetice a omului este explorat n Rep. 595a-608b. Platon fcea n Sofistul distincia dintre meteug (demiourgia) i art (mimesis) ntr-un context unde, pe calea diviziunii (diairesis, vezi), caut infima specie care este sofistul. n pasajele din Republica contextul e pregnant etic iar accentele snt ntructva diferite. Poeii erau dasclii tradiionali ai nelepciunii, dar n Republica Platon i nlocuiete cu filozofii; el i susine poziia atacnd pretenia poeilor de a fi oameni potrivii s nvee pe alii nelepciunea. 7. Platon aduce artelor frumoase dou reprouri: de a neadevrate i de a fi ofensatoare. Ele snt neadevrate n sensul ontologic pe care deja l-am discutat: preteniile lor de a reda realitatea snt inconsistente, dat fiind c snt imitaii ale unor imitaii (Rep. 597e). n plus ns, ele se fac vinovate de falsitatea discursului, adic de minciun. Platon judec n mod consecvent arta prin exigena de realism a propriei sale epoci

MOUSIKE / 173 i gsete c portretele de zei i de eroi zugrvite de poei snt inexacte i c acetia nfieaz ca fiind ru ceea ce este prin esena sa bun (Rep. 377d-e). i apoi, arta are un scop eminamente moral (ibid. 401 b), astfel c, dei exist oameni evident ticloi pe care artele i-ar putea zugrvi n mod realist, alegnd s-i zugrveasc pe acetia ele produc un efect moral nociv n spectator, ba chiar, n cazul artei dramatice, i n interpretul nsui (ibid. 392c-398b, 606c-608b). Pentru originile mimetice ale limbajului, vezi onoma; pentru mimesis aplicat la timp, chronos; pentru un element mimetic la Aristotel, energeia mixis: amestec Vezi genesis, holon. monas: unitate, unu Unitatea este ori principiul (arche) primordial al pitagoricilor (D.L. VIII, 25), ori, mpreun cu Dyas, unul din co-principiile prime (Aristotel Meta. 986a), asociat etic cu binele (agathon) i considerat zeu (theos) (Atios I, 7, 18), dei aezarea limitei (peras) i a apeiron-ului n fruntea listei ar sugera c acestea snt mai fundamentale. Aristotel spune ct se poate de explicit c numrul (arithmos) i are propriile lui elemente (stoicheia) mai de baz, i anume Perechea" i Neperechea" (Meta. 986a). Conform spuselor lui Aristotel, toi filozofii snt de acord n a face din monas arche a numrului (arithmos), la pitagorici ns apare ca specific faptul c unitile lor au mrime spaial (ibid. 1080b), care este indivizibil (ibid. 1083b), o confuzie ntre unitatea aritmetic i punctul geometric, elucidat mai trziu (Nicomachos, Arith. intro. II, 6 i 7). Aristotel nsui definete monas drept substan fr poziie", net distinct de punct (stigme), care este substan fr poziie", net distinct de punct (stigme), care este substan cu poziie Anal. post. I, 87a; vezi arithmos, megethos mousik : arta Muzelor, muzic Vezi katharsis.

174 / MYTHOS mythos: mit 1. Atitudinea tradiional a filozofiei fa de mit apare exprimat n contrastul mythoslogos, unde cel de-al doilea termen vrea s semnifice o abordare raional, analitic i adevrat (vezi Platon, Phaidon 61 b, Tim. 26e etc.). Distincia este paralel celei dintre theologos i physikos (vezi theologia) dar relaia dintre membrii primei perechi este ceva mai complex. E clar c att Socrate, ct i Platon aveau de fcut aspre reprouri morale miturilor tradiionale (Euth. 6ac, Phaidros, 229c-230a, Rep. 376e-380c), tip de critic ce urc n trecut cel puin pn la Xenofan (vezi fr. 11). O ncercare de a para atacurile de acest tip a fost credina c vechile mituri au un sens subiacent (hyponoia). Aceasta credin a avut, pare-se, trecere n cercurile filozofice din secolul al cincilea; vezi Prodicos (Diels, fr. B5), Anaxagora (D.L. II, 11) i Antistene (Dio Chrysostom, Orat. 53, 4-5; compar Xenofon, Symp. III, 6). Platon nu agreeaz hyponoia (Rep. 378d), dar n literatura de mai trziu folosirea unei interpretri alegorice (allegoria) morale, fizice ori cosmogonice pentru dezvluirea sensului ascuns a devenit o puternic metod de reconciliere a filozofiei cu materialul tradiional al poeilor. Stoicii au fost deosebit de activi n a utiliza allegoria (vezi Cicero, De nat. deor. II, 24, 25, 64, 65 i passim; iscusina vdit de ei n etimologizarea numelor a fost n privina asta de mare ajutor; vezi onoma), iar o dat cu Philon allegoria a trecut n slujba mpcrii filozofiei cu Scriptura (cf. Leg. all., passim). 2. Mythos n-a fost totui dat cu uurin deoparte. Aristotel a simit c exist n vechile cosmogonii un punct de suprapunere parial ntre logos i mythos (Meta, 982b, 1074b; vezi aporia, endoxon), dar prezentarea acestuia din urm era pueril (Meta. 1000a.; compar Platon, Soph. 243a), ceea ce pe Platon, cel puin, l fcea s priveasc cu scepticism rezultatul (vezi ironia masiv din Tim. 40d-41a). Dialogurile platoniciene snt totui pline de mituri, care joac un rol central n desfurarea discuiei, ca de pild n Phaidon i Republica (eshatologic; vezi athanatos), Phaidros (psihologic) i Timaios (fizic). La Platon, de altfel, tehnica folosit nu este nou; o

NOESIS / 175 regsim la Protagoras (dac mitul din Protagoras 320c-323a este al acestuia, i nu al lui Platon), n introducerea la poemul lui Parmenide (fr. l) i n abstraciile pe jumtate camuflate din miturile lui Pherekydes (D.L. I, 119; compar Aristotel, Meta. 1091b); vezi theos.

n
nsis: act/activitate al/a nous-ului (vezi), gndire (ca opus senzaiei), intuiie (ca opus gndirii discursive) 1. Diferene subtile ntre simpla percepere a unui obiect sau a unor obiecte, adic senzaie (aisthesis, vezi), i o alt modalitate de contientizare, ce trece dincolo de datele senzoriale sesiznd lucruri mai puin tangibile, cum ar fi asemnrile i deosebirile dintre obiecte, snt prezente deja la Homer, iar acest al doilea gen de cunoatere este pus pe seama organului numit nous. La filozofi, diferena devine o problem. Heraclit exprima ndoieli fa de capacitatea senzaiei de a accede la adevrata natur a lucrurilor. El nu obosete s repete c naturii i place s se ascund (vezi fr. 123 i logos 1), iar aceast realitate ascuns este de bun seam inaccesibil celor ce se ncred orbete n simurile lor (fr. 107). Nu rezult prea clar n ce fel izbutete cealalt facultate s discearn logos-ul ascuns al lucrurilor, dei ni se spune (Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 129) c nous-ul din noi este activat de contactul su, prin canalele senzaiei (aisthetikoi poroi), cu logos-ul divin din univers, contact ce se menine, ntr-o form atenuat, n timpul somnului, prin respiraie (vezi pneuma). Simurile ar fi, aadar, un fel de condiie pentru noesis, dei dup cum rezult clar din fr. 107 i din altele cu coninut nrudit nu snt identice cu el. 176 / NOESIS 2. Aristotel face observaia (De an. III, 427a; Meta. 1009b) c presocraticii ndeobte nu distingeau ntre noesis i aisthesis. E uor s nelegem de ce gndea aa, dat fiind c ei toi ncercau s explice operaiile lui psyche n termeni pur fizici, procedeu ce, potrivit convingerii lui Aristotel (loc. cit.), nu poate explica eroarea (pseudos), dat fiind c asemntorul n mod necesar cunoate pe asemntor (vezi

homoios, aisthesis). Dintr-un punct de vedere, aceasta e adevrat; la fel de adevrat este ns c, ncepnd cu atacul formulat de Parmenide mpotriva percepiei senzoriale legat de instabilitatea obiectului ei (vezi on 1, episteme 2), s-a impus necesitatea epistemologic de a distinge ntre riscurile evidente ce pndesc aisthesis i o cunoatere veritabil mai mult sau mai puin independent de simuri. 3. Asemenea ncercri rzbat din refleciile lui Empedocle privind veridicitatea percepiei noastre senzoriale i nevoia ajutorului divin (Sextus Empiricus, Adv. math. VII, 122-124). Aici ns limitrile senzaiei par a se datora faptului c este greit folosit, i nu vreunei precariti intrinseci a ei (fr. 3, rndurile 9-13). Cnd se apuc s deslueasc posibilitatea erorii (numit ignoran" i aezat n opoziie cu phronesis; Theofrast, De sens. 9), Empedocle recurge la o explicaie mecanicist a felului n care efluviile (aporrhoai; vezi aisthesis 7) de la un obiect al simurilor snt comensurabile doar cu orificiile organului de simt corespunztor i, ca atare, nu pot fi judecate de celelalte (Theofrast, op. cit. 7). Pentru Empedocle gndirea nu poate nsemna altceva dect un tip special de senzaie ce se produce n snge graie faptului c acesta reprezint un amestec perfect al tuturor elementelor (stoicheia) (ibid. 9). 4. Mai mult nedumerete faptul c Anaxagora, eminentul susintor al nousului, este trecut de Aristotel pe lista celor ce nu distingeau gndirea de senzaie. n fragmentele pstrate de la Anaxagora ntlnim obinuitele formulri ce pun la ndoial senzaia (de ex. fr. 21), dar despre noesis nu gsim nici o explicaie. De fapt, nous nici nu pare a fi un principiu cognitiv, ci unul cosmologic. El iniiaz micarea (avnd ntr-aceasta NOESIS / 177 evidente afiniti cu sufletul; vezi psyche 1,7 i passim) i domin i dirijeaz totul (fr. 12). Ceea ce ne ofer Anaxagora este, de bun seam, prezena n univers a unui principiu inteligent i nzestrat cu finalitate. Pesemne ns c nous-ul este i un principiu imanent, iar ntr-un loc (fr. 11) ni se spune c nu e prezent n toate. Alcmaion din Crotona, care distinsese deja net ntre phronesis i aisthesis, susinea c primul este caracteristic numai oamenilor (Theofrast, De sens. 25), dar despre sfera nous-ului imanent la Anaxagora nu avem nici o idee. Putem doar presupune c acoperea acelai teritoriu ca psyche, adic ntreaga lume nsufleit. 5. Pentru Diogenes din Apollonia, care a abordat i el aceast problem, aerul (vezi), arche inteligent i divin, este continuu i prezent n toate cte snt (fr. 5), dar n grade diferite. Gradul prezenei sale depinde de uscciunea i cldura aerului, distincii calitative ce explic posibilitatea unor acte cognitive tot mai nalte (Theofrast, op. cit. 40-43). n felul acesta se explic totala absen a actelor cognitive la plante i gradul relativ mai nalt n care phronesis e prezent la om n

comparaie cu celelalte animale (ibid. 44). 6. Teoriile atomiste despre calitile sensibile (vezi aisthesis 11, pathos 4) presupuneau o concepie mai rafinat despre facultile cognitive. Multe din aanumitele caliti snt simple impresii subiective, iar adevrata natur a atomului (atomon) nu este accesibil ochiului. n consecin, Democrit traseaz distincia (fr. 11) dintre o cunoatere autentic i una obscur; cea de a doua este senzaia, iar prima, pesemne (textul e ntrerupt n acel loc), raiunea, funcie a logikon-ului localizat n piept (Atios IV, 4, 6; vezi kardia 2, i psyche 7). Dar chiar dac phronesis i aisthesis au obiecte diferite i sedii diferite, mecanismul funcionrii lor este acelai (Atios, IV, 8, 5; IV, 8, 10). 7. Rezumnd atitudinea presocraticilor: au existat solide temeiuri epistemologice pentru a se distinge ca genuri de cunoatere diferite gndirea (noesis, phronesis; n contextul epistemologic, episteme) i senzaia (aisthesis; n contextul epistemologic, doxa), iar diferena a putut fi chiar specificat 178 / NOESIS atunci cnd s-a ajuns s li se fixeze localizri diferite n corn (aisthesis fiind legat de organele de sim, iar facultii superioare dndu-i-se o localizare central, dei nu era ntotdeauna deosebit de noiunea mai generic de psyche; vezi kardia). Operaiile acestei faculti superioare puteau fi deosebite de cele ale senzaiei numai ca grad, de exemplu printr-o compoziie mai fin sau prin mai mult cldur. 8. Platon, dei ader ferm la epistemologia parmenidean (vezi episteme 2), are n plus o nou concepie spiritualizat despre suflet care, avansat la nceput pe temeiuri religioase (vezi psyche 13), este ncorporat teoriei platoniciene a cunoaterii (ibid. 14). Acest suflet unitar pur din Phaidon e cel ce devine corelativul epistemologic al eide-lor i, fiind absolut diferit, prin natura sa, de corp, poate efectua acele activiti cognitive pe care filozofii post-parmenideeni le asociau cu nous-ul fr s fie capabili s le explice la nivelul substanei. Problema este ns mult mai complex. Chiar i n Phaidon sufletul este arche a ntregii activiti cognitive : senzaia este percepere de ctre suflet prin corp ; phronesis este o funcie doar a sufletului (Phaidon 79d; vezi aisthesis 15-16). 9. n Phaidon cele dou genuri de activitate cognitiv snt deosebite n bun parte n funcie de obiectele cunoscute; n Republica distincia reapare, ntr-o form mult mai complex, fiind bazat i pe operaii interne ale sufletului. Acesta apare acum divizat n trei pri (vezi psyche 15), partea superioar, numit logistikon (ibid. 16), fiind rspunztoare de activitatea noetic. Psihologia este ns aici mult mai sofisticat, iar n Diagrama Liniei dm Rep. VI, activitatea noetic este explicat ceva mai n detaliu. Distincia trasat anterior (Rep. IV, 476a-480a) ntre episteme

i doxa este meninut aici, dar acum descoperim c nu exist un singur tip de episteme. Partea superioar a Liniei, reprezentnd cunoaterea despre noeta (ibid. 509e), este subdivizat mai departe n ceea ce Platon numete noesis i dianoia (ibid. 511d). 10. S-a discutat mult despre aceste dou funcii ale logistikon-ului; o coal de gndire vede n dianoia acea activitate a spiritului ce are ca obiect entitile matematice, n timp ce NOESIS / 179 obiectele lui noesis snt eide-le (vezi mathematika 2); cealalt coal vede n dianoia gndirea discursiv n general, iar n noesis intuiia intelectual imediat, foarte asemntor felului n care Aristotel (vezi Anal. post. II, 100b; epagoge 3) i Plotin (vezi 18-19 infra) disting ntre logismos i nous. Clar este ns c metoda lui noesis reprezint ceea ce Platon cunoate drept dialektika (vezi; ibid. 511b), ia modul de via bazat pe ea este philosophie (vezi i compar phronesis, theoria). 11. Exist la Platon anumite pasaje, cu ecouri la Aristotel, care ofer ceva ce seamn mai ndeaproape cu o explicaie psihologic a mecanismelor procesului intelectiv. Ambii gnditori ncearc s derive cuvntul episteme din cuvntul grecesc care nseamn a sta" sau a se opri" (ephistamai) i astfel s explice intelecia ca pe o oprire" n mijlocul unui ir de impresii senzoriale, ca fixare" a unui concept intuitiv (Crat. 437a; Phaidon, 96b; Anal. post. II, 100a; Phys. VII, 247b). Dar aceast abordare psihologic este covrit de o puzderie de consideraii fizice". Noesis este o activitate i ca atare trebuie plasat n cadrul categoriilor generale de schimbare i kinesis. Platon vorbete de micri de revoluie n Sufletul Lumii (Tim. 37a) i n partea nemuritoare a sufletului individual (ibid. 43a). Aceast afirmaie nu datoreaz, firete, nimic introspeciei, ci se bazeaz pe consideraii despre revoluiile pe care le efectueaz corpul cosmos-ului, revoluii ce dezvluie micarea sufletului acestuia (ibid. 34b) i ofer o paradigm moral vizibil pentru micrile propriului nostru suflet (ibid. 47b i vezi ouranos 2-3; pentru senzaia ca micare, vezi ibid. 43c; iar pentru problema mai cuprinztoare a micrii sufletului, psyche 19). Pentru activitatea nous-ului cosmic la Platon, vezi nous 5-6; kinoun 5. 12. Dezvoltrile aristotelice despre noesis, ca i cele despre aisthesis, snt fcute n cadrul categoriilor de poten (dynamis) i act (energeia, vezi). nainte de a cunoate, nous-ul nu este n mod actual nimic, dar potenial este toate lucrurile pe care le poate cunoate: eide-le snt prezente n el, dar numai potenial (De an. III, 429a). Cnd intr n aciune, nous-ul trece

180 / NOESIS de la o stare pasiv la una activat graie faptului c devine identic cu obiectul su, cu forma inteligibil (ibid. III, 431a). Exist n noesis o paralel cu aisthesis: ntocmai cum aceasta din urm extrage formele (eide) sensibile din obiectele sensibile (vezi aisthesis 19), tot aa noesis gndete formele inteligibile n imagini (phantasiai) sensibile, iar noesis nu se produce niciodat fr acestea din urm (ibid. III, 431a-b). Noesis poate fi sesizare nemijlocit a esenelor (pentru rolul intuitiv al nous-ului., vezi epagoge 3-4 i compar Meta. 1036a) sau poate opera prin judeci (hypolepseis), adic prin combinarea (synthesis) sau separarea (diairesis) unor noiuni, i doar n aceast din urm operaie este posibil eroarea (pseudos) (ibid. 430a-b; pentru teoria platonician a judecii, vezi doxa 4). Pentru aciunea nous-ului cosmic la Aristotel, cf. nous, kinoun. 13. Atomitii considerau sufletul, rspndit, dup ei, n tot corpul (Aristotel, De an. I, 409a; Lucretius, III, 370), ca fiind sediul oricrei senzaii (privitor la mecanismul acesteia, vezi aisthesis, 22-23). Dat fiind ns c sufletul (psyche) i intelectul (nous) snt substanial identice (De an. I, 404a), ar prea s rezulte c la atomiti senzaia i gndirea snt identice, cum i conchide Aristotel (Meta. 1009b; vezi Atios IV, 8, 5; IV, 8, 10). Ct privete funcionarea nous-ului, acesta nefiind dect un fel de agregat (vezi holon 10) de atomi ai sufletului n piept, este rezonabil s se presupun c unele din eidola ptrund dincolo de suprafaa organelor de sim, ajung n interiorul pieptului i astfel cauzeaz acest tip superior de percepie (vezi Lucretius, IV, 722-731). 14. Dar am vzut deja c primii atomiti ncercaser s disting intelectul de suflet prin puritatea constituiei celui dinti i prin localizarea lui. Epicurienii au pstrat i rafinat distincia, aceasta fiind marcat prin utilizarea consecvent la Lucretius a termenului anima pentru psyche i a lui animus pentru nous sau dianoia (mens este oarecum prea ngust n conotaie pentru acestea din urm, deoarece animus este sediul nu doar al activitii intelectuale, ci i al celei voliionale; III, 145). El le separ n mod clar pe cele dou n III, 396-416

NOESIS / 181 unde argumenteaz c parte din anima se poate pierde (de exemplu, cnd se amputeaz un picior) totui s supravieuiasc, pe cnd pierderea animus-ului nseamn sfritul instantaneu al respectivului organism. 15. Pentru epicurieni, nous funcioneaz ntructva n felul simurilor. Ca i acestea, el poate s perceap direct eidola emanate de corpuri dar care nu snt, n acest caz, percepute de simuri. Aa snt, de exemplu, amestecurile accidentale de eidola ce-i fac pe oameni s-i nchipuie centauri i himere (Lucretius IV, 129), vedeniile din vise (IV, 749-776) i eidola ale zeilor (V, 148-149; Cicero, De nat. deor. I, 49). Aceste operaii snt nrudite cu gndirea de ctre nous-ul aristotelic a noiunilor indivizibile (De an. III, 430a); exist, pe de alt parte, intelecie componendo et dividendo, adic evaluarea datelor senzoriale i formularea de judeci despre ele. Imaginile (phantasiai) n care se grupeaz eidola snt trecute mai departe la dianoia i la nous, unde se acumuleaz n anticipaii" (prolepseis, vezi) generale. La rndul lor, acestea servesc ca standard de comparaie pentru judecile (hypolepseis), despre lucruri individuale sensibile (D.L. X, 33). Acesta e domeniul opiniei, n care i face apariia eroarea (vezi doxa 7; criteriul epicurian al adevrului i erorii este discutat la energeia). n fine, intelectul e capabil s peasc i pe trmul celor imperceptibile (adela), adic s efectueze un proces de gndire discursiv (logismos, la Lucretiu ratio) privitor la entiti ce nu snt nemijlocit perceptibile prin simuri, entiti printre care se numr, desigur, atoma (vezi D.L. X, 32). 16. Versiunea stoic a lui noesis, activitatea efectuat de hegemonikon (vezi), este aa-numita katalepsis sau aprehensiune. Procesul debuteaz cu o impresie (typosis) asupra simurilor, care genereaz o imagine sensibil (phantasia; vezi aisthesis 24-25). Imaginile sensibile snt transportate, prin pneuma (vezi), la hegemonikon, unde, primind mai nti asentimentul (synkatathesis, adsensio), snt aprehendate (katalepsis, vezi; Cicero, Acad. post. I, 40-42). n acest fel, ceea ce era imaginea sensibil (phantasia) devine imagine inteligibil sau noiune (ennoia, vezi). n primii ani acesta

182 / NOESIS este un proces aproape incontient i copilul construiete diferite anticipaii (prolepseis, vezi). Sub influena crora hegemonikon-ul se maturizeaz, devenind finalmente capabil s creeze propriile sale ennoiai (SVF II, 83; conform aceluiai text, deplina funcionare a hegemonikon-ului ncepe la vrsta de apte ani, sau cel mai trziu ntre apte i paisprezece, apreciere bazat nu pe observarea comportamentului raional la adolesceni, ci pe instalarea pubertii i prima producie de sperm; vezi SVF II, 764, 785). Ca i n epicureism, noesis nu are ca obiecte numai aistheta, ci acoper un domeniu larg al gndirii i creeaz propriile sale ennoiai recurgnd la principiile asemnrii, analogiei, privaiunii, opoziiei etc. (SVF II, 87). Privitor la prolepsis primar a binelui i rului la stoici, vezi oikeiosis. 17. Aceast teorie nu a rmas total intact. Hrysip a fcut unele revizuiri importante ce au avut drept efect reunificarea lui psyche sub egida hegemonikonului, astfel nct chiar i pathe-le au devenit judeci intelectuale (kriseis; SVF III, 461), iar n opoziie direct cu viziunea platonician a sufletului tripartit, activitatea volitiv a fost subsumat celei intelectuale (SVF II, 823; vezi aisthesis 25, pathos 12). Schimbarea a ocazionat o puternic reacie platonizant la Poseidonios, care sa opus lui Hrysip n ce privete natura intelectual a pathe-lor i a restaurat partiia platonician a sufletului (Galenus, Placita Hipp. et Plat. 448, 460). De aici a rezultat o distincie mai net ntre psyche i nous (deosebit de vizibil la Marc Aureliu III, 16; XII, 3), cu accent pe natura divin i nemuritoare a nous-ului ca opus celorlalte pri ale sufletului (vezi sympatheia 5) i, n virtutea prezenei acestui daimon n el (Galenus, op. cit., 448; Plutarh, De genio Socr. 591c-f; inspiraia platonician din Tim. 90a i vezi daimon), un nou interes fa de poziia medial a sufletului (vezi psyche 29). 18. Platonismul mijlociu i-a concentrat atenia asupra aspectelor cosmice ale nous-ului (vezi), nct abia la Plotin avem de consemnat anumite contribuii semnificative la funcionarea nous-ului imanent. ntocmai cum fcuser Pla-

NOESIS / 183 ton i Aristotel, Plotin distinge dou tipuri de activitate intelectual, una intuitiv, cealalt discursiv. Prima, noesis, este, n prim instan, viaa i energeia nousului cosmic ipostaziat. Ea nu este ns o activitate a Unului, deoarece n concepia lui Plotin pn i un act att de autointegrat cum este noesis comport dualitate i ca atare repugn Unului (Enn. VI, 6, 3, cu o referire n treact la remarcile lui Platon din Soph. 254d i Parmenide 146a privitoare la rolul Altuia [heteron] n cadrul fiinei i deci i n cel al inteleciei). Ce nevoie ar avea ochiul-- ntreab Plotin (VI, 7, 4) s priveasc ceva, dac el nsui ar fi lumin ? 19. Noesis, aadar, n forma sa autentic, este o unitate ntre subiect i obiect care, dei se deosebesc doar logic, constituie o pluralitate (plethos). Ea este pregnant interiorizat: noeta care snt obiectele lui noesis se afl n nous-ul care le cunoate (VI, 2, 21). Noesis care este viaa nous-ului, i proiecteaz imaginea (eikon), sub form de energeia, n ipostaza (hypostasis) inferioar a sufletului. Aceasta este logismos sau gndirea discursiv, operaie ce, spre deosebire de noesis nemijlocit i interiorizat, sesizeaz imaginile (phantasmata) obiectelor din afara sa pe care i le ofer senzaia i face cu privire la ele judeci (kriseis) invocnd reguli (kanones) transmise de la nous (V, 3, 4) sau, cum se exprim Plotin n alt parte, prin compunere i diviziune (synagoge, diairesis: V, 3, 2; vezi antecedentele platoniciene ale acestor termeni la dialektike). El se refer aici la o cunoatere a eide-lor furnizat de nous care le conine i care face posibile judecile noastre comparative (cf. V, l, 11; V, 3, 3; i compar Phaidon 74a i urm.). 20. Sufletul este capabil de dou activiti: cnd e ndreptat n sus", el este angajat n noesis/logismos; cnd e ndreptat n jos", este angajat n aisthesis i n funcionarea altor faculti (VI, 2, 22; vezi aisthesis 26). Senzaia se folosete de un mediu, de o imagine (phantasma) desprins din modelul ei i totui diferit de lucrul n care se afl; noesis este nemijlocit; cel ce cunoate i ceea ce este cunoscut se ntlnesc direct i ajung s se identifice (V, 3, 8). Noi nu avem ns noesis n puritatea sa.

184 / NOESIS Noesis e o viziune a unitii; imaginea noastr despre ea, logismos, are de-a face cu pluralitatea, i cu ct ne debarasm mai mult de compunere i diviziune, care snt imitaii umane ale lui noesis, i ne angajm n contemplarea sinelui nostru, cu att ne asimilm adevratei activiti a nous-ului (V, 3, 6). Faptul c sufletul este nevoit s suporte acest logismos ine de condiia general a coborrii sale ntr-un corp (vezi kathodos). Ca i manifestarea sa exterioar, limbajul, logismos-ul e o slbiciune, un semn al preocuprii sufletului de zone strine naturii sale (IV, 3, 18). 21. n acest pasaj (IV, 3, 18) Plotin face uz de principiul ateniei (phrontis) pentru a explica degenerarea lui noesis n logismos (compar metafora elaborat din IV, 3, 17, unde preocuparea sufletului pentru lucrurile materiale este comparat cu cea a cpitanului de corabie pentru corabie i ncrctur; privitor la degenerarea, mai departe, a gndini n activitate, vezi physis 5). Plotin recurge la un tip asemntor de explicaie i n legtur cu o alt problem. Dac nous-ul e o facultate a sufletului, cum se poate explica natura intermitent pe care o are noesis la om, comparativ cu exercitarea ei nentrerupt n cazul principiului superior? Deja Aristotel i pusese aceast ntrebare i sugerase c n timp ce obiectele lui noesis se afl ntotdeauna n intelect, ele nu i snt totdeauna prezente; pe scurt, omul trebuie s se decid s gndeasc (De an. II, 417b). n plus, aceast activitate poate s dureze n om doar pe perioade scurte, deoarece comport o trecere de la poten la act i ca atare l obosete pe cel ce gndete (Meta. 1050b, 1072b; Eth. Nich. 1175a). Dup Plotin, deosebirea ine de felul contiinei: nous-ul imanent este mereu activ, pe cnd noi, pentru c avem atenia ndreptat aiurea, nu sntem totdeauna contieni de asta (IV, 8, 8). Proclos consider c aceast viziune, bazat cum este pe dorina de a ine mereu conectat, via nous, sufletul omenesc cu kosmos noetos, reprezint o noutate n tradiia platonismului (In Tim. III, 333-334) i de aceea el revine la poziia unei noesis funcionnd intermitent n sufletul cobort n trup" (Elem. theol. prop. 211; vezi kathodos i psyche 35).

NOETON / 185 noton: capabil de a fi sesizat de intelect; obiectul intelectului, inteligibilul (opus al lui aistheton) l. Noeton este obiectul activitii desfurate de facultatea nous. La presocratici, unde distincia dintre nous i principiul cognitiv general al lui psyche era doar una de grad (vezi noesis 7), obiectele primei faculti nu erau analizate ndeaproape. Ele, firete, reprezint adevrata cunoatere" (episteme, vezi): pentru Heraclit cunoaterea naturii creia i place s se ascund"; pentru Parmenide cunoaterea adevratei fiine". La Platon distinciile devin mai nete. Noeta snt obiectele facultii sufleteti numit logistikon (vezi psyche 15-18); ntr-un cuvnt, ele snt eide-le transcendente. Pentru Aristotel ns, eide-le. snt imanente (vezi eidos 15), astfel c devin necesare noi distincii. Eidos-ul din lucruri poate fi privit din dou puncte de vedere. n raport cu substana creia i este inerent, el este cauza ei formal; n raport cu nous-ul alteia, el este potenial inteligibil (noeton) de ctre acesta. nainte ns de a deveni n mod actual noeton, el trebuie s fie transportat la acel nous i s fie prezentat acestuia. Aceast funcie este ndeplinit de phantasma, care este asemeni imaginii vizuale, cu deosebirea c este lipsit de materie; nous-ul gndeste noeta n phantasmata (De an, III, 431b-432a). n ultim analiz deci noeta ca noeta se afl n nous, mai nti ca poten, apoi ca act. Aceast trecere de la poten la act are loc n nous pathetikos (vezi nous 11). Dar conform teoriei aristotelice despre act i poten, noeta ar trebui s fie toate prezente n act n nous poietikos (vezi nous 12). Aristotel ns nu spune asta niciodat; ci face o comparaie ntre modul cum acioneaz intelectul activ i modul n care acioneaz o surs de lumin: intelectul activ lumineaz pe cel pasiv (ibid. III, 430a). 2. n decursul perioadei platonismului mijlociu s-au operat n teoria privitoare la eidos un numr de revizuiri, ca parte din ceea ce a fost, foarte probabil, o simpl sincretizare a platonismului cu peripatetismul (afirmat de Cicero n Acad. post. I, 17-18), astfel nct att eidos-ul transcendent platoni-

186 / NOETON cian, ct i eidos-ul imanent aristotelic s fie cuprinse n schema cauzalitii (dezvoltarea progresiv a acesteia poate fi urmrit n Seneca, Ep. 65, 8 i Vasile cel Mare, De spiritu sancto 76a.). Autori din aceast perioad au nceput s disting ntre eidos-ul care este imanent lucrurilor n chip de cauz formal a lor, i idea, care este cauza exemplar a lucrurilor naturale (Seneca, Ep. 58, 19; Albinus Epit. IX, 2; compar Aristotel, Meta. 1070a). Ei fceau apel la fragmente platoniciene cum snt Tim. 48a i 50c-d (vezi Chalcidios, In Tim. 304, 9, unde idea = speties intelligibilis, iar eidos = natura corporis; privitor la problema general a imanenei eide-lor platoniciene, vezi genesis 10-11), iar invocarea ntruna a exemplului cu meteugarul, n care snt detectabile ecouri ale demiourgos-ului platonician, pare s fi fcut ca n cele din urm ideai s fie descrise explicit drept gnduri ale lui Dumnezeu" (Philon, De opif. 17-20, D.L. III, 12-13; Seneca, Ep. 65, 7; Albinus, Epit. IX, l; noeseis theou). Aceasta nu era, firete, un concept cu totul nou. El pare, ntr-adevr, strin lui Platon, pentru care nous-demiourgos, dei un zeu, era vdit subordonat eide-lor transcendente (vezi nous 6). Aristotel, n schimb, d de neles (De an. III, 429a) c unii din Academie concepeau nous-ul ca loc al Formelor" (topos eidon) i, dup cum am vzut, chiar orientarea gndirii lui Aristotel pare a sugera c noeta snt actual prezente n nous poietikos, poate i n nous-ul cosmic (vezi nous 9). 3. Dou elemente snt de reinut n istoria ulterioar a noiunii de noeta transcendente, ideai, cum le numete Albinus, nelese drepte cauze prototipice ale lucrurilor. nti, dat fiind c principiul prim al lui Albinus este un nous i un demiourgos (vezi nous 15), nimic nu mpiedic faptul ca noeta s fie gnduri (noeseis) ale lui Dumnezeu. Dar ntre Albinus i Plotin, transcendena Unului a alungat nous-ul de pe primul loc din ierarhia ipostazelor, astfel nct se pune numaidect ntrebarea dac noeta snt gnduri ale Unului, i chiar ntrebarea dac n Unul exist n genere vreo activitate noetic. n al doilea rnd, admind c noeta se afl n nous-ul cosmic, care este exact statutul lor ontologic?

NOETON / 187 4. Problema activitii noetice a Unului era suscitat aproape sigur de caracterizarea aristotelic a activitii (energeia) Primului Mictor drept noesis (vezi nous 9). O asemenea poziie este ireconciliabil cu viziunea despre Unul a lui Plotin, care consacr un ntreg eseu (Enn. V, 6) respingerii punctului de vedere aristotelic. Argumentele lui Plotin snt luate din felurite surse (ele snt, n fapt, att de schematice nct sugereaz un repertoriu platonician pe aceast tem), dar n esen ele relev pluralitatea presupus n mod necesar de orice tip de noesis i statutul ontologic pe care-l au noeta care, n viziunea plotinian, nu snt nicidecum gnduri. Proclos revine ns la o poziie mai aristotelic. Exist n Dumnezeu o activitate cognitiv care este nedivizat, necesar i perfect determinat, chiar dac obiectele ei nu snt aa; aceasta este posibil deoarece cunoaterea (gnosis) divin nu este cunoatere a lucrurilor particulare n ele nsele, ci n Dumnezeu care este cauza lor (Elem. theol. prop. 124); vezi trias, nous 9. 5. Cel de-al doilea element, statutul ontologic pe care-l au noeta, este abordat de Plotin n Enn. V, 9, 7. Posibilitatea ca eide-le s fie simple idei i concepte (noemata) fusese deja discutat i respins n Parm. 132a-c. Academia a traversat ns o perioad sceptic sub Arcesilaos i Carneades, n cursul creia ideai transcendente au czut n dizgraie (vezi Cicero, Acad. post. I, 17; pentru modul cum ideai au fost reabilitate de Antiochos din Ascalon, vezi ibid., I, 30-33), i problema era nc evident foarte vie la Plotin. Acesta neag realitatea lor doar conceptual. A spune despre noeta c snt gnduri (noeseis) ale nous-ului cosmic nseamn a le da o caracterizare inadecvat, deoarece existena lor, spre deosebire de cea a gndurilor, nu depinde de faptul de a fi gndite: aici gndirea i gndul snt identice; nous-ul pururea activ este noeta (vezi V, 9, 5). Apoi, dac ar fi gnduri, ar trebui s existe obiecte ale gndirii (nooumena) anterioare lor. Noeta exist prin ele insele, nu pentru c nous-ul le gndete (V, 9, 7). Ele snt prezente n nous-ul cosmic ca o unitate, n felul n care un gen conine toate speciile sale (V, 9, 6) sau n care o tiin conine toate teoremele sale; noi sntem cei ce le separm n modul nostru de gndire discursiv (V, 9, 8; vezi noesis 19-20)..

188 / NOMOS 6. Pentru Plotin, n noeta exist dou niveluri: ideai care se afl n stare de unitate n nous-ul cosmic i cele ce au o existen plural n nous-ul nostru omenesc, imanent, fiindu-ne date de nous-ul transcendent care este dator formarum (vezi nous 21). n V, 9, 8 el spune c acestea din urm snt aproape de realitate [aletheia]", dar n general nu insist mult asupra deosebirii dintre cele dou, ci spune c fiecare din noi este un kosmos noetos (vezi), adic are n sufletul su toate noeta (III, 4, 3). La Proclos accentele se modific ntructva. El este n dezacord cu Plotin n problema gradului de contact dintre nous-ul transcendent i cel imanent (pentru explicaiile diferite date de cei doi gnditori naturii intermitente a inteleciei omeneti, vezi noesis 21), dezacord ce se rsfrnge n concepiile lor despre noeta din sufletele noastre. Dup Proclos (Elem. theol. prop. 194-195), sufletul posed eide-le lucrurilor sensibile (adic logoi spermatikoi) ntr-o manier paradigmatic (paradeigmatikos), fr materie i fr ntindere (vezi physis). El posed formele inteligibile, noeta, ntr-o manier reflectat (eikonikos) el nu deine exponatele autentice, ci doar simple reflexe (emphaseis) ale lor. Pentru hyle noete, vezi aphairesis; pentru relativitatea inteligibilitii, gnorimon. Despre facultatea care sesizeaz noeta, fie la nivel cosmic fie la cel uman, se vorbete la nous i la psyche, iar despre activitatea ei, la noesis. Istoria mai timpurie a noiunii de noeta ca Forme este discutat la eidos. nomos: obicei, convenie, lege l. Intruziunea lui nomos n discursul filozofic n secolul al cincilea a fost o urmare a deplasrii noiunii de natur (physis) de pe trmul fizic pe cel etic. Poate c aceast deplasare a fost un rezultat al influenei medicale (Despre natura [physis] omului" apare printre titlurile scrierilor din corpus-ul hipocratic), dar poate fi observat i n coloratura etic a conceptului de kosmos (vezi). De cealalt parte avea loc o tot mai limpede nelegere a caracterului pur arbitrar i relativ al nomosului (vezi cele dou anecdote din Herodot III, 38). Primul care a mbriat n mod contient punctul de vedere c

NOMOTHETES / 189 dreptatea i nedreptatea snt o chestiune de nomos i nu de physis a fost Archelaos (D.L. II, 16), dei ideea pare a fi prezent implicit nc la Heraclit (fr. 102). Poziia a devenit comun la sofiti, iar vederile lor relativiste n sfera moralei (Protagoras n Protagoras), a politicii (Transymachos n Rep. II) sau a teoriei cunoaterii (Protagoras la 152a) snt citate frecvent de Platon. Absolutismul etic i epistemologic al lui Platon nsui nu se bazeaz, firete, pe aprarea nvechitei idei de physis, ci pe imuabilitatea eide-lor i, n scrierile mai trzii, pe existena divinitii. n Legile 716c, teoria lui Protagoras despre homo mensura este definitiv corectat: Zeul este msura tuturor lucrurilor (theios nomos). 2. Ideea unei legi divine fusese avansat nc de Heraclit, fr. 114 (vezi kosmos), iar apoi au existat apeluri la legea nescris" (agraphos nomos) care, departe de a fi simpl convenie, se bucur de o sanciune divin (bunoar la Xenofon, Mem. IV, 4, 5-25; Sofocle, Oed. Tyr. 863-871, Ant. 449-460; Aristotel, Rhet. 136Sb, 1373a-b). Nici unul din ele nu se sprijin ns pe o concepie filozofic dup care physis ar ntemeia nomos; o atare concepie apare n stoicism prin doctrina despre physis ca logos imanent (Seneca, De benef. IV, 7-8) i prin definirea virtuii ca via n acord cu natura" (D.L. VII, 86-87), unde cuvntul natur" trebuie neles deopotriv n sens cosmic i n sens individual (idem. VII, 89). Aceast natur", divina ratio (vezi logos) care este imanent, etern i neschimbtoare (Cicero, De log. II, 4, 8; De republica, III, 33), e cea care ntemeiaz legile omeneti. Aciunea ei este vizibil cel mai bine n primul impuls instinctiv" (physikos) al omului spre autoconservare, care se extinde treptat pentru a cuprinde ntreaga omenire (vezi oikeiosis). 3. Aceasta este ceea ce am putea numi tradiia imanentist n dreptul natural; tradiia transcendentist, bazat pe nous-ul unui Zeu separat", poate fi observat la Platon, Legile 713e-714a i la Philon, De migre. Abr. 32, 179-181; vezi thesis, dike. nomothets: legiuitor Vezi onoma.

190 / NOUS nous: inteligen, intelect, spirit 1. Cutarea ordinii sau a unui principiu ordonator este prezent implicit att n mitologia ct i n filozofia greac, nc de la nceputurile lor: n mituri, prin aplicarea la mulimea pestri de zei provenii din variate surse a unei scheme genealogice ce merge pn la sursa sau tatl" iniial, iar la filozofii milesieni, prin cutarea unei arche (vezi). Aceast din urm cutare a unui tat" al lucrurilor a suferit prima sa nfrngere o dat cu descoperirea unui tat" ce-i devora toi fiii" i anume on (vezi) al lui Parmenide. Dar regresiunea spre o surs este doar un tip de ordine, iar gnditori de o conformaie spiritual foarte diferit au investigat problema urmnd alte direcii. Exist, subliniaz Heraclit, o ordine ascuns sub aparenele lucrurilor, ordine numit de el logos (vezi 1). Pitagoreicii au mers i mai departe: ei au descoperit c aceast ordine poate fi exprimat n termeni matematici (vezi harmonia) i au afirmat explicit c ea poate fi aplicat universului ca ntreg (vezi kosmos). 2. Condiiile cinetice impuse de Parmenide i-au condus pe succesorii acestuia s postuleze un soi de motor extern ca s poat explica schimbarea din lumea sensibil (vezi kinesis i kinoun 1). Pentru a face acest lucru, Empedocle a mprumutat din sfera moral ipostazieri ale unor fore motrice din om, Iubirea" i Discordia" (vezi kinoun 2), pe cnd Anaximandru s-a ndreptat, pentru a-i face alegerea, n alt direcie. Ceea ce Parmenide a fcut n ontologie fusese deja realizat n teologie de ctre Xenofan. Ca parte a luptei sale mpotriva antropomorfismului (vezi mythos 1, theos 1), Xenofan a insistat asupra ideii c Zeul nu poate fi dect total nemicat (fr. 26; argumentul de aici este bazat pe ceea ce se cade", propon, motiv estetic, moral i teologic recurent) i c el i atinge scopurile doar prin puterea spiritului (nous)* su (fr. 25). Aceste

* n englez power of his mind"; n versiunea romneasc (D. M. Pippidi) a fragmentului 25 din Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2-a, n loc de puterea spiritului" este folosit expresia tria gndului". - N. Trad.

NOUS / 191 idei conin germenii unor dezvoltri viitoare. Pe lng stabilirea, aici la nceputurile discursului teologic, a naturii intelectuale a Zeului, viziunea lui Xenofan abordeaz i chestiunea activitii Zeului n lume, trgnd concluzia c aceasta trebuie neaprat s aib loc fr nici o schimbare n divinitatea nsi (vezi Eschil, Suppl. 96-103). n ce mod putea fi fcut acest lucru greu, a fost lsat altora s precizeze (vezi kinoun 9, pronoia 2, proodos 2). 3. Anaxagora recurge la ideea de Zeu ca nous a lui Xenofan atunci cnd postuleaz o for motrice care face ca amestecul" iniial s nceap a se roti i ca din el s se separe diversele elemente (vezi genesis 7). n locul ipostazelor morale ale lui Empedocle este pus astfel un principiu intelectual, nous, care fiineaz separat de masa asupra creia acioneaz (fr. 12; el se caracterizeaz ns i printr-o curioas imanen; vezi noesis 4). Aciunea sa este descris drept rnduire" (diakosmesis), iar el cunoate toate lucrurile, trecute, prezente i viitoare (fr. 12 cont.) Aici, prin urmare, ordinea heraclitic i pitagoric din univers, diriguit, n concepia lui Heraclit (fr. 64) de focul omniprezent, este pus sub tutela unei fore intelectuale ce acioneaz cu finalitate i a crei cunoatere cuprinde nu doar evenimentele trecute i prezente, ci i pe cele viitoare. 4. Aer-ul lui Diogenes din Apollonia, care n starea lui nclzit este nous (vezi noesis 5), este n mai mare msur un principiu (arche) milesian dect un kinoun post-parmenidean (vezi noesis 4), dar are un sim i mai dezvoltat al scopului (telos, vezi). Att Socrate (Phaidon 97b), ct i Aristotel (Meta. 984b) l-au criticat pe Anaxagora pentru felul mecanicist n care folosete nous-ul; Diogenes este ns ceva mai prudent n modul cum trateaz aceast problem. Mrturie a aciunii exercitate de aer-nous st faptul c toate lucrurile acioneaz n conformitate cu un principiu al msurii (metron) i n modul cel mai bun cu putin (fr. 3; exemplul dat de el nsui este succesiunea regulat a anotimpurilor). Pentru istoria ulterioar a acestor motive teleologice, vezi telos

192 / NOUS 5. Pe lng nous-ul imanent sufletelor omeneti (logistikon-ul; vezi psyche 15, 18) a crui aciune const n a cunoate eide-le i n a dirija celelalte pri ale sufletului (vezi noesis 8-9), exist la Platon i un nous cosmic. Aceast raiune cosmic o ntlnim n Phil. 26e-27c, unde este numit furitorul" (demiourgoun, poioun), cauza amestecului" care este lumea lui genesis. Aproape aceiai termeni snt aplicai la demiourgos (vezi) n Timaios unde despre kosmos noetos se spune c este opera nous-ului (47e). Or, nous-ul este o proprietate esenial a zeilor, de care au parte doar civa oameni (ibid. 51e) i pare mai mult dect probabil c acest nom cosmic este divin (vezi Phil. 30d, Tim. 30b). El ocrmuiete totul (Legile 875c-d), el a ornduit universul (ibid. 966e) i micarea lui de revoluie ce se reflect n micarea cerurilor, el este o paradigm moral pentru om (ibid. 897d-898a; vezi noesis 10). 6. Dar orice ncercare de a localiza acest nous divin, cauza cosmic a universului, n cadrul metafizicii generale a lui Platon este zdrnicit, nu n ultimul rnd datorit naturii mitice" a expunerii din Timaios.ntr-un numr de ocazii sntem informai c nous-ul nu poate fiina dect ntr-un suflet (vezi Soph. 249a, Phil. 30c, Tim. 30b) i nu exist temeiuri s credem c aceasta se refer doar la intelectele omeneti. Dac lucrul acesta este adevrat, nseamn c nous-ul, cosmic sau nu, se situeaz mai jos dect eide-le. Statutul intermediar al sufletului n sistemul platonician este bine atestat (nemuritor i imaterial ca i eide-le; plural i susceptibil de pathe ca i aistheta; vezi psyche 14 i, pentru tradiia ulterioar, 29), iar pe de alt parte ni se spune expres c nous-ul st ntr-un raport de dependen fa de eide care snt cauzele prezenei sale n suflet: nous-ul este aptitudinea sufletului de a percepe eide-le (Rep. 508e). Astfel este zdrnicit orice ncercare de a gsi la Platon un Zeu transcendent sau zei transcendeni (n Phaidros Platon spune c zeu i datoreaz divinitatea proximitii lor fa de eide} sau chiar de a identifica Zeul (zeii) cu Binele care depete fiina" (Rep. 509b). O alt coal de gndire ns consider nous-ul cosmic drept nous al Sufletului Lumii (psyche tou pantos), scond din discuie ca pe un mit faptul c n Timaios Sufletul Lumii este creat de demiourgos (34c).

NOUS / 193 7. n felul acesta, aadar, Platon mplinete dezideratul cuprins n nemulumirea lui Socrate fa de nous-ul lui Anaxagora: nti, se enun despre kosmos, n termeni deja folosii de Diogenes, c este aa cum este pentru c e opera unei cauze inteligente, fiind ntocmit spre a fi ct mai bun cu putin" (Tim. 30a-b), iar apoi, ntr-o formulare specific platonician, c este o imagine (eikon, vezi) a inteligibilului, un zeu vizibil (ibid. 92c; cu privire la teoria general, vezi mimesis). 8. Principiul transcendent al lui Aristotel este n primul rnd un mictor", dezvoltat printr-un ir de argumente ce deriv din natura lui kinesis i a lui genesis (vezi kinoun 7-10) i pe care Aristotel, asemeni lui Anaxagora, se decide s-l identifice cu un principiu raional, nous. Spre deosebire ns de Anaxagora, el e confruntat acum cu o separaie" ntre material i imaterial, fiind nevoit de aceea s recurg, chiar i n cazul acestei cauze eficiente, la fora motrice a cauzalitii finale (vezi kinoun 7, sympatheia 7). El dispune, de asemenea, de o explicaie mai evoluat a inteleciei (noesis), bazat pe teoria sa despre energeia/dynamis i pe care trebuie s-o aplice i la al su proton kinoun. 9. n De anima Aristotel a descris cunoaterea, n toate manifestrile ei, ca nsemnnd a-deveni-altul, dar numai n privina formei, nu i a materiei (III, 425b, 431b-432a). Vorbind, mai specific, de noesis (vezi 12), acesta este o trecere de la poten la act (energeia), prin care cel ce cunoate devine forma inteligibil a altuia, ceea ce se realizeaz prin cunoaterea acestui inteligibil n imaginea lui sensibil (III, 431 b). Proton kinoun este descris ca nous, iar energeia sa este noesis (Meta. 1072b), dar e clar c aceasta trebuie s difere ntructva de aciunile descrise n De anima. Mai nti nous-ul cosmic nu este activat de ceva deosebit de el, cci altminteri ar nsemna sa admitem c el este n poten altceva, aadar c nu este un mictor nemicat. Prin urmare, nous-ul cosmic nu devine obiectul su; el este acest obiect, i anume n chip etern, deoarece obiectul su este totdeauna prezent (loc. cit.). Dumnezeu se gndete pe sine; el este gndire despre gndire (noesis noeseos; ibid. 1074b), eventual gndire despre-sine-ntruct-gndete.

194 / NOUS Aceast activitate este pus explicit n contrast cu toate celelalte forme ale gndirii episteme, aisthesis, doxa, dianoia , n cazul crora primul obiect al aciunii este un altul" (allon), iar apoi snt ele nsele gndind, dar aceasta numai incidental (parergon; loc. cit,; pentru corolarul, dezvoltat de Proclos, c Dumnezeu se cunoate pe sine direct, iar pe noeta plurale doar incidental, vezi noeton 4). 10. ntr-un numr de locuri Aristotel face comparaie ntre noesis uman i cea divin. Omul fiind un compus (syntheton) ce cuprinde corpul i un suflet noetic, noesis este n cazul su intermitent i obositoare, pentru c implic trecere de la poten la act (Meta. 1050b, 1072b; Eth. Nich. X, 1175a). Dar noesis, dei ca activitate n noi are o natur obositoare, este funcia (ergon, vezi) proprie att a lui Dumnezeu, ct i a omului. Iar noi, atunci cnd practicm contemplaia (theoria), sntem cel mai aproape de viaa lui Dumnezeu i contribuim cel mai mult la propria noastr fericire (Eth. Nich. X, 1177b-1178a, 1178b). Noesis uman difer ns de pandantul su divin nu doar prin intermitena sa. Prima este nu numai mijlocit (ntruct cunoate noeta n imagini vizibile), ci este i discursiv; ea judec prin combinare i separare de noiuni (vezi noesis 12). La Aristotel avem, ce-i drept, i o form intuitiv a cunoaterii umane, numit de el nous, dar ea pare a fi postulat pe temeiuri epistemologice i nu apare niciodat ntr-un context mistic" (vezi epagoge 3, gnorimon 2). 11. Funcionarea facultii numite de Aristotel nous este clar n schema ei general, dar aplicarea strict a principiilor act i poten duce la anume obscuriti. Se pare c e vorba de o distincie ntre faculti nuntrul sufletului. Intelectul trebuie s fie n mod potenial tot ceea ce va cunoate n mod actual. Dar orice trecere de la poten la act reclam un principiu care deja este n act (raionamentul e acelai cu cel care conduce la Primul Mictor), astfel c Aristotel postuleaz un alt intelect, prin care se svresc toate". Acestea snt diferene (diaphorai) ce fiineaz n suflet, iar cele dou intelecte stau unul fa de cellalt ca materia fa de form (De an. III, 430a). Unul, intelectul pasiv (pathetikos nous), numit mai

NOUS / 195 trziu hylic" (hylikos) este pieritor. Cellalt, caracterizat drept un fel de stare [hexis] cum este lumina", este separabil (choristos), neafectabil (apathos) i neamestecat (amiges) i este n chip esenial energeia. Cnd este separat (choristheis), numai el este nemuritor i venic (aidion). 12. Toate acestea snt spuse ntr-un scurt pasaj din De anima (III, 5), pasaj care, mpreun cu unul paralel din De gen. anim. II, 736b, unde se spune c nous, care este singurul divin i n-are nimic de-a face cu vreo energeia fizic, vine din afar" (thyrathen), a strnit mai multe comentarii dect orice alt text din Aristotel. Rezult cu destul claritate c gndim pentru c nous pathetikos este activizat, adic devine forma inteligibil a obiectului cunoscut graie aciunii celeilalte pri" a nous-ului, care este deja n act (vezi Meta. 1049b). Privitor ns la originea i natura precis a aciunii acestuia din urm, numit ulterior nous poietikos sau intelect activ, s-au purtat aprige controverse. 13. Cele mai multe dintre complexitile de mai trziu au fost generate de o serie de ncercri pe aceast tem scrise de peripateticianul Alexandru din Aphrodisias, care a deosebit un al treilea element ntre nous pathetikos i nous poietikos. Este vorba de intelectul in habitu, care rezult din faptul c intelectul pur-pasiv (identificat, de altfel, mai trziu, cu imaginaia) devine potenial inteligibil prin aceea c este iluminat de nous poietikos i dobndete astfel o stare" (hexis, habitus) de inteligibilitate (De intellectu, p. 107). El mai compar nous poietikos aa cum este descris n De anima cu Primul Mictor din Metafizica i conchide c intelectul activ este, ntr-adevr, cauza prim (proton aition; De anima, p. 89), identificare ce avea s fie pus de acord mai trziu cu credina neoplatonician ntr-o serie de inteligene intermediare, unde ultima emanaie, aristotelicul nous poietikos, devine instana ce distribuie forme, ceea ce nseamn c formele inteligibile nu snt extrase din phantasiai materiale, ca la Aristotel, ci snt date intelectului de ctre o inteligen superioar (vezi 20 intra, i noeton 6). 14. Epicurienii au recunoscut nous-ul (la Lucretius: animus) ca pe o facultate cognitiv distinct de aisthesis (vezi

196 / NOUS noesis 14), dar ntr-un sistem materialist lipsit de providen (pronoia), nous-ului nu i s-a acordat vreun rol cosmic important. n stoicism ns, nous-ul sau hegemonikon-ul omenesc (vezi noesis 15) este o manifestare a nous-ului sau logosului cosmic care ptrunde, dirijeaz i crmuieste totul (D.L. VII, 135, 138). A numi logos-ul deopotriv nous (n aspectul lui providenial) i physis (n aspectul lui creator) nseamn a estompa distincia pe care o trasase Aristotel ntre cele dou, dar punctul de vedere mai aristotelic (i mai platonician) ncepe din nou s domine tradiia ncepnd de la Poseidonios, cnd nous-ul reapare ca o caracteristic doar a oamenilor, cu atributul de nemuritor, produs al lumii supralunare (vezi noesis 17, sympatheia 5). Platonicienii din aceast perioad, pe de alt parte, au putut s afirme transcendena nous-ului fr restriciile imanentiste impuse de tradiia stoic. 15. O dat cu resurecia teoriei despre eidos la Antiochos din Ascalon (vezi Cicero, Acad. post. I, 30-33, unde Varro expune punctul de vedere filozofic al lui Antiochos) s-a manifestat un nou interes fa de problemele cauzalitii n kosmos noetos. Pentru rezolvarea unora din ele, autorii platonicieni din aceast perioad nau pregetat s recurg la Aristotel. Astfel, elementele pur platoniciene se dezvolt dintr-o sintez ntre Binele de dincolo de fiin din Republica, Unul din Parmenide, nous-ul din Philebos i demiourgos-ul din Timaios: prima cauz este nous, izvor a tot ce e bun n univers, i sustrgndu-se oricrei calificri i descrieri (Albinus, Epit. X, 1-4; cu privire la cauza de nerostit", vezi agnostos). Acest protos nous din Philebos este de asemenea demiourgos-ul din Timaios care se uit la eide atunci cnd creeaz kosmos-ul, cu deosebirea doar c eide-le snt localizate acum n intelectul demiourgos-ului (ibid. XII, l i noeton 2). 16. Exist ns aici i o latur aristotelic. Primul nous se gndete pe sine i, cu toate c el nsui este nemicat (akinetos) el mic altele n chip de obiect al dorinei (orekton; loc. cit.). Aristotel desemnase n plus pe proton kinoun drept Dumnezeu, iar comentatorii si mai trzii i-au identificat pe acetia amndoi cu nous poietikos din De anima. Albinus, la care pro-

NOUS / 197 tos nous se gndete pe sine n modul prescris de Aristotel (Epit- X, 3), mai are nc un principiu subordonat, un al doilea nous transcendent care e totdeauna n act i care este nous-ul ntregului cer", caracterizare care, n orice caz, l sugereaz pe proton kinoun din Metafizica. Ceea ce pare probabil este c Albinus a distins cauzalitile final i eficient, pe care Aristotel le unise, i c pe prima a atribuit-o lui protos nous, care pune n micare ca obiect al dorinei" (X, 2), iar pe cea de a doua, nous-ului subordonat. Exist, n fine, un al treilea nous transcendent, facultate a Sufletului Lumii (X, 3). Aici snt vizibile toate motivele neoplatonismului: trei principii ipostaziate ce pot fi numite, prin prisma accentelor ce domin n fiecare, Binele, nous, psyche, toat cauzalitatea izvornd din primul, descris chiar aici drept asemntor Soarelui" sau Tatl", 17. Mai ntlnim aici un element ce este caracteristic nu doar pentru platonismul trziu, ci i pentru ntreaga tradiie filozofic de dup Aristotel. Platon considerase astrele drept fiine vii inteligente (vezi ouranioi 6), iar Aristotel le nzestrase pe fiecare cu cte un motor inteligent (vezi kinoun 11-12; ouranioi 3). Reprezentanii platonismului mijlociu ncorporaser i aceast idee n sistemele lor. Planetele snt fiine vii inteligente ce slluiesc n aither (Albinus, Epit. XIV, 7), iar mai jos de ele se afl daimones ai aer-ului, de asemenea zei, copii ai Tatlui", mai desvrsii dect oamenii i rspunztori pentru prevestiri i miracole (ibid. XV, 2; Maximus din Tyr XI, 12; Apuleius, De deo Socr. 6; vezi daimon 3--4, psyche 35). 18. Dup cum am indicat deja (vezi 6 supra), nous demiourgos din Platon pare a fi subordonat fa de eide i, ca atare, i fa de Binele din Republica. Primul nous al lui Albinus nglobeaz toate aceste entiti, dup care ns observm anumite accente noi. Protos nous ncepe s cedeze teren n favoarea lui henagathon din Parmenide i Republica, iar funcia lui nous demiourgos ncepe s se centreze pe cea de a doua ipostaz. Acestea snt vederile lui Numenios (vezi Eusebios, Praep. Evang. XI, 356d-358b), dup cum vor fi i ale lui Plotin, furate, dup cum ziceau unii, de la Numenios (vezi

198 / NOUS Porphyrios, Vita Plot. XVII, 1). Exist ns i deosebiri. Cea de a doua ipostaz a lui Numenios este dubl; funcia ei primar, care este noesis, degenernd n dianoia discursiv din pricina angajrii sale n materie (Eusebios, op. cit., XI, 537; Proclos, In Tim. III, 103). La Plotin, care se folosete i de conceptul de atenie" (phrontis; vezi noesis 21), polaritatea se transfer celei de a treia ipostaze: aceasta este sufletul cosmic care are o latur superioar" i una inferioar" (vezi psyche tou pantos; physis). 19. Plotin urmeaz tradiia platonician general fcnd din nous cea de a doua dintre cele trei hypostaseis (vezi). Acesta este demiourgos prin aceea c nzestreaz psyche cu logoi care snt formele lucrurilor sensibile (Enn. V, 9, 3), dar n general funcia creatoare ine n sens mai propriu de physis, partea inferioar a lui psyche, a crei contemplaie decade n activitate (praxis, III, 8, 4). Proclos pune un accent mai mare pe nous ca fiind principiul (arche) acestei lumi sensibile, dar este de acord cu Plotin c creaia (vezi i proodos) este o consecin decurgnd din contemplaie (theoria) sau noesis (Elem. theol. prop. 174). 20. Primul principiu, Unul, i este pe deplin suficient siei i nu are nevoie de nimic; nous-ul cosmic, pe de alt parte, are nevoie de sine, nevoie de a se gndi pe sine, astfel c aciunea sa de noesis este, ntr-un anume sens, o ntoarcere la sine nsui (Enn. V, 3, 13). Nous-ul este energeia i logos-ul Unului (V, 1, 6; compar punctul de vedere al lui Philon la logos 5) i un tip de exteriorizare pluralist a unitii absolute a Unului, ntocmai cum gndirea noastr discursiv este o eikon a lucrrii relativ unificate a nous-ului cosmic (vezi noesis 18). Activitatea proprie a nous-ului const n a sesiza n mod nemijlocit i intuitiv noeta ca pe o unitate, nu n sensul c nous-ul le gndete, ci n sensul c el este aceste noeta (vezi noeton 5). 21. Nous-ul cosmic, o motenire platonician, este legat de puterea de gndire imanent omului printr-un fel de punte aristotelic. Distincia sau descompunerea aristotelic a nous-ului ntr-o energeia activ i o dynamis pasiv este

NOUS / 199 preluat i modificat de Plotin. n Enn. V, 9, 3 acesta se ntreab, n obinuita sa manier aporematic, dac exist un nous choristos, iar n rspunsul pe care-l d distinge ntre un nous care este n suflet precum eidos e n materie i un nous care d forma sufletului aa cum artistul [poiotes] d form statuii". Astfel, aristotelicul nous poietikos este transformat n dator formarum. n acelai pasaj se face mai departe o distincie ntre eide-le nsei. Eide-le pe care nous-ul le d sufletului snt apropiate de realitate", cele primite de materie snt imagini i imitaii" (eidola, mimemata; vezi noeton 6), 22. Exist, aadar, printre eide-le plotiniene, trei grade de realitate. Cele mai de jos, eide aistheta din lucrurile materiale, snt eikones ale adevratelor Forme. Ele servesc att unui scop cognitiv, ct i unuia paradigmatic. Ca existente n altul, ele formeaz baza senzaiei conform modelului aristotelic (vezi aisthesis 26); ca existente n sine, ele snt paradigmele cauzale ale producerii altor fiine (vezi logoi spermatikoi, physis). Mai exist, de asemenea, eide noeta, numite ncepnd cu platonismul mediu ideai, care exist n chip primordial n nous-ul cosmic, constituind aici acel kosmos noetos (vezi) sau, dup ce snt distribuite, n nous-ul imanent omenesc unde, ca urme ale nous-lui, ofer temeiurile pentru unele din judecile noastre (vezi noesis 19 i, pentru o expunere mai ampl despre ideai, noeton).

ochma: vehicul, car, corp astral 1. Dup cum reiese din istoria ideii de psyche (vezi), n evoluia ei au fost prezente nc de la nceput cteva tendine aparent ireconciliabile: concepia materialist care vede n psyche o form rafinat a unuia sau altuia dintre cele patru elemente, iar mai apoi un al cincilea element, pneuma, nrudit cu aither-ul (vezi); concepia spiritualist ce descinde din doctrina pitagoric a sufletului ca substan divin de un gen diferit de corp; n sfrit, teoria aristotelic despre entelecheia. (vezi), care ncearc s explice psyche ca funcie (vezi ergon, energeia) a unui corp. 2. Platonismul trziu s-a vzut nevoit s se mpace cu entelecheia, dat fiind interesul pentru funcie manifestat de Platon n Timaios. S-a ncercat s se fac acest lucru cu ajutorul unei teorii care, n termenii ei cei mai generali, spune c sufletul are un alt corp, sau ochema, cvasi-fizic, dobndit de obicei n cursul coborrii" prenatale din ceruri (kathodos, vezi, vezi Plotin, Enn. IV, 3, 15; Macrobius, In Somn. Scip. I, 12). Acesta devine progresiv mai greu i mai vizibil pe msur ce coboar prin aer-ul umed (Porphyrios, De antro nymph.). Neoplatonicienii, cu obinuitul lor ataament pios fa de text, declarau a fi descoperit originea acestei doctrine la Platon, mai cu seam n Tim. 41de, unde demiourgos planteaz fiecare suflet pe cte o stea, ca ntr-un car" (ochema; compar Phaidros 247b), nainte de a ntrupa pe unele din ele pe pmnt i de a depune" altele pe planete (ibid. 42d). Cnd este vorba ns de a explica natura acestor vehicule", se recurge la Aristotel. 3. Aristotel descrisese pneuma (vezi) ca fiind sediul sufletului nutritiv (threptike) i senzitiv (aisthetike) i ca avnd o compoziie analoag celei a aitherului, care este elementul material al stelelor (De gen. anim. 736b-737a). Astfel, vehiculul" sufletului este caracterizat de neoplatonicieni ca fiind un corp eteric (aitherodes) i asemntor luminii (augoeides).

OIKEIOSIS / 201 (Iamblichos, De myst. III, 14; corpus luminosum i siderum la Macrobius, In Somn. Scip. I, 12 i II, 13). 4. Teoria este expus, cu un numr considerabil de rafinri, n Proclos, Elem. theol., prop. 205-209. Fiecare suflet omenesc st la nceput sub influena sufletului divin (vezi psyhche, ouranioi) n una sau alta dintre planete (prop. 204; vezi Tim. 42d i Proclos, In Tim. III, 280). Implicaiile astrologice ale concepiei snt evidente, dar ntre neoplatonicieni a existat un consens general n privina ideii c theiai psychai ale planetelor nu purtau responsabilitatea rului (Plotin, Enn. II, 3, 10; Iamblichos, De myst. I, 18; Proclos, In Tim. III, 313). Corpul astral al sufletului individual este apoi pus n legtur cu corpul sufletului planetar (prop. 204; compar Enn. IV, 4, 31 i vezi sympatkeia). Acesta este ns corpul nemuritor, imaterial, perpetuu ataat sufletului (prop. 206-207); mai exist un alt corp, pieritor, pe care sufletul l dobndete n cursul coborrii sale, format din mantii" (chitones) din ce n ce mai materiale (prop. 209; vezi In Tim. III, 297). Acesta este muritor i, cu toate c supravieuiete morii (pare-se exact atta, ct i este necesar pentru a suferi pedepsele corporale de felul celor descrise de Platon n Phaidon 114a), curnd dup aceea se destram. Sufletul omenesc individual are, aadar, potrivit viziunii revizioniste a lui Proclos, trei corpuri: imaterialul i nemuritorul corp astral" (astroeides) sau luminos, asociat cu partea nemuritoare a sufletului; corpul spiritual" (pneumatikon) cu care snt nzestrate prile muritoare ale sufletului i diverii daimones ai universului; n sfrit, corpul carnal al petrecerii sufletului pe pmnt (In Tim. III, 236, 298; Theol. Plat. III, 125). oikeisis: apropriere, acceptare, iubire-de sine 1. Exaltarea epicurian a plcerii (hedone, vezi) se nscria ntr-o tradiie ce coboar n trecut pn la cirenaici prin faptul c-i ia drept punct de plecare o analiz a impulsurilor instintive, spontane ale omului. Stoicii au folosit n etica lor acelai punct de plecare, dar reflecla lor le-a sugerat c primar este nu plcerea, ci ceea ce ei numeau oikeiosis, acceptarea propriei fiine i a mijloacelor de a o conserva, impulsul

202 / ON instinctiv (horme, vezi) spre autoconservare (D.L. VII 85; Cicero, De fin, III, 5, 16; opusul acestuia se cheam allotroiosis, nstrinare de sine). Oikeion-ul nu lipsete cu totul n epicurianism, unde nseamn caracterul potrivit" al obiectului perceput, care produce plcerea sau durerea (vezi pathos); nu e vorba dect de o deplasare a accentului de la cauza plcerii la procesul nsui. 2. Oikeiosis dobndete sfere de aplicaie din ce n ce mai largi: ea se ndreapt la nceput asupra propriei persoane, apoi asupra progeniturii i a familiei, culminnd, la sfrit, n dragoste fa de ntreg neamul omenesc" (caritas generis humani; Cicero, De fin. III, 19, 62-63; V, 23, 65), oferind astfel temei accentului pus de stoici pe o etica social axat pe natur i nu pe convenie. Vezi nomos, physis. on, onta (pl.): fiin, fiine 1. Problema naturii fiinei s-a ivit pentru prima dat n contextul seriei parmenideene de dihotomii logice ntre fiin i nefiin (me on): ceea ce este nu poate s nu fie; ceea ce nu este nu poate s fie enunuri ce echivaleaz cu negarea trecerii de la fiin la nefiin (sau genesis, vezi; fr. 2) i cu corolarul acesteia, negarea schimbrii i a micrii (fr. 8, rndurile 26-33, 42-50; pentru corelativele ontologice, vezi nous 2). n al doilea rnd, fiina este una i nu mai multe (fr. 8, rndurile 22-25). n sfrit, premisa epistemologic: numai fiina poate fi cunoscut sau numit, nu i nefiina (fr. 3; fr. 8, rndul 34); vezi doxa. ntr-un cuvnt, fiina e o sfer (fr. 8, rndurile 42-49). Majoritatea presocraticilor mai trzii au negat aceast din urm premis (cf. stoicheion i atomon), cum a fcut i Platon, pentru care adevratul real (to ontos on) erau eide-le plurale i care a ndreptat mpotriva ei partea a doua a dialogului Parmenide (137b-166c). 2. Soluionarea dilemei nefiinei (pentru soluia ei epistemologic, vezi doxa i heteron), ce urma s ofere i cheia pentru a analiza genesis, a nceput cu postularea de ctre Platon a spaiului (vezi hypodoche) n care are loc genesis i care se afl undeva ntre fiin i nefiin (Tim. 52a-c). Pentru Platon, la fel ca pentru Parmenide, nefiina absolut este un

ON / 203 non-sens (Soph. 238c), n schimb exist o treapt intermediar, ilustrat nu numai de Receptacolul adineauri menionat, ci i de lucrurile sensibile (aistheta) (Soph. 240b; Tim. 35a, 52c). n ierarhia platonician a Formelor exist una a fiinei, ba chiar ea este una din Formele cele mai importante, care le strbate pe toate celelalte (Soph. 254b-d; compar aceast aseriune cu natura aparte a lui on n Aristotel, Meta. 1003a). n plus, platon distinge fiinele reale (ontos onta) de cele ce au parte de genesis, iar n Timaios, 28a elaboreaz o corelaie ntre epistemologic i ontologic: onta snt cunoscute prin gnd (noesis) nsoit de explicaie raional (logos); fiinele generate snt obiect al opiniei (sau judecii, vezi doxa) bazate pe senzaie (aisthesis). 3. ntruct fiina formeaz obiectul tiinei metafizicii (Meta. 1031a), on beneficiaz la Aristotel de o tratare mult mai elaborat. Prima distincie pe care el o face este ntre fiin ca fiind" (to on he on), care este obiectul metafizicii, i fiinele (onta) individuale, care formeaz obiectele celorlalte tiine. Aceasta este viziunea din Meta. 1003a, dar pe care Aristotel nu o menine cu consecven: n alte locuri (vezi Meta. 1026a; Phys. 192a, De an. 403b) el spune c metafizica studiaz fiina care este separat i nemicat (vezi theologia). O alt particularitate a fiinei" este aceea c nu se definete n mod univoc sau generic, ci n mod analogic prin toate categoriile (Meta. 1003a), fiind n aceast privin asemeni unu" -lui (hen) (Meta. 1053b) i binelui" (agathon) (ibid. Eth. Nich. I, 1096b) : ceva este" fie n chip accidental, fie esenial, fie epistemologic, fie n dihotomia act (energeia) poten (dynamis). Despre fiina" epistemologic (vezi doxa) se discut n alt parte (vezi Meta. 1027b-1028a, 1051a-1052a), la fel despre poten/act (vezi Meta. Theta, passim), astfel c aici Aristotel i concentreaz atenia asupra a ceea ce este" n chip esenial. E vorba de ceea ce se ncadreaz n cele zece kategoriai (Meta. 1017a) i este, n chip primordial, substan (ousia; ibid. 1028a-b). Un punct de vedere ntructva diferit se contureaz din detalierea aristotelic a diferitelor sensuri ale nefiinei (me on) n Meta. 1069b i 1089a: ceva nu este fie ca o propoziie negativ, deci ca negaie a unuia din predicate, fie ca o propo-

204 / ONEIROS ziie fals, n sfrsit, kata dynamin, adic prin aceea c este altceva doar n chip potenial, nu i actual. Din aceasta din urm provine genesis (vezi i dynamis, energeia, steresis). 4. n universul plotinian Unul (hen) este dincolo de fiin (Enn. V, 9, 3; compar descripia platonician a Binelui ce depete Fiina, din Rep. 509b, i vezi hyperousia). Trmul fiinei ncepe la nivelul nous-ului, deoarece att fiina, ct i nous-ul snt coninute n nous (ibid. V, 5,2; V, 9, 7). Nefiina este tratat de o manier n bun msur platonician i aristotelic: materia (hyle) fiind doar o copie (eikon) a fiinei, este doar o cvasi-fiin (Enn. I, 8, 3). Philon, la care este foarte dezvoltat sentimentul transcendenei divine (vezi hyperousia), restrnge adevrata fiin la unul Dumnezeu (Quod deter. 44, 160) i introduce n discuie interpretarea metafizic a celebrei expresii din Ieirea 3, 14; Eu snt Cel ce snt"; vezi hypodocbe, hyle, genesis. oneiros: vis 1. Atitudinile curente ale vechilor greci fa de vise pot fi ilustrate prin texte din Homer, unde visele snt considerate att realiti obiective, nu mult diferite calitativ de tririle n starea de veghe, ct i ca manifestri ale unei experiene interioare ce are i aspecte ce dobndesc pe nesimite valene simbolice (vezi Il. XII, 199 i urm.; Od. XIX, 541 i urm,). Potenial mai fecund n plan speculativ a fost distincia ntlnit la Homer (Od. XIX, 560 i urm.), ntre vise ce ies pe poarta de filde" si care nu snt altceva dect nchipuiri, amgiri plpitoare", i cele ce ies pe poarta de corn" i care snt prevestiri ale unor ntmplri viitoare, cu condiia doar ca muritorii s tie s le tlmceasc. C un astfel de efort era fcut de greci ncepnd din vremuri ndeprtate, reiese clar din prezena unui tlmcitor de vise" n Il. V, 148. 2. Macrobius, n comentariul su la Somnium Scipionis (1, 3, 2), mprea visele prevestitoare n simbolice, vizionare i oraculare, la care alii au adugat convorbirea direct cu un zeu sau cu un daimon (vezi), de exemplu Socrate n Criton 44b, Phaidon 60e, sau dojenile i poveele ce duceau adesea, potrivit mrturiei lui Platon (Legile 909e-910a, Epinomis 985c),

ONEIROS / 205 la ofrande sau ntemeieri de lcae religioase.ncercrile de a induce asemenea vise erau cel mai adesea asociate cu incubaia sau somnul ntr-un loc sacru, practic menit, de altfel, s provoace i tmduiri. 3. Visul i face intrarea n filozofie cu Heraclit, care l trateaz ca pe o ntoarcere subiectiv a celui n cauz spre propria lui lume interioar (p. 89), n timp ce Xenofan inaugureaz o lung tradiie raionalist prin negarea total a divinaiei (Diels, 21A32; vezi mantike), inclusiv, pesemne, a viselor. O ncercare de teoretizare exist la Democrit, care explica visele prin ptrunderea n simuri a diferite eidola (vezi) sau imagini, dintre care unele prevesteau viitorul i din care oamenii i derivau ideile despre zei sau, mai corect spus, despre daimones, deoarece unele din aceste vedenii erau vtmtoare (fr. 166). Aceleai vedenii erau pentru Epicur dovezi ale existenei zeilor (Lucretius, De rerum nat. V, 1169-1182; Atios, 1, 7, 34), pesemne datorit claritii lor i a largii lor rspndiri. Un ecou aproape exact al acestei opinii ntlnim la cretinul Tertullian, De anima, 47, 2; vezi energeia, prolepsis. 4. Platon crede n natura profetic (i inspiraia divin) a viselor, iar n Tim. 71a-72b ofer o curioas explicaie fiziologic a producerii lor. Visele i au originea n ficat, acesta fiind instrumentul sau mediul prin care partea raional (logistikon) a sufletului i comunic gndurile, transformate acum n imagini vizuale, facultii apetitive (epithymetikon). Prezena acestor imagini n ficat e cea care d natere viselor i totodat explic practica divinaiei (mantike) prin examinarea ficailor de animale. 5. Prima concepie despre vise a lui Aristotel este apropiat de cea a lui Epicur i a lui Democrit: n De philosophia (fr. 10), dei ncepuse deja s se distaneze de teoria platonician privitoare la eidos, Aristotel nc mai accept ideea separabilitii dintre psyche i corp, fenomen ce poate fi trit n vise, dup cum artase mai demult Pindar (vezi psyche). Aristotel crede c tocmai aceast experien a sufletului din vise l duce pe om la convingerea c exist zei. Pe vremea ns cnd a ajuns s scrie tratatele De insomniis i De divinatione per

206 / ONOMA somnum, el elaborase o teorie integral fiziologic a viselor i acum neag explicit (De div. 462b) originea lor divin, dei admite nc natura lor ocazional profetic. 6. ncercarea lui Aristotel de a plasa visele ntr-un context pur psihofiziologic era sortit eecului. Preocuprile tot mai accentuat religioase i etice din filozofia post-aristotelic au dus la reafirmarea originii divine a cel puin unora din vise n timp ce visele false puteau fi puse pe seama unor cauze fiziologice corespunztoare, ca bunoar n Cicero, De div, 62, 127-128. Tipic pentru ptrunderea lor n filozofia de mai trziu este preocuparea lui Iamblichos pentru fenomenele onirice n scrierea sa Viaa lui Pitagora, unde btrnul i de acum legendarul filozof este nfiat sftuindu-i pe discipolii si s-i provoace vise profetice printr-o muzic de noapte armonioas" (65) i un regim alimentar potrivit (106-107; compar D.L. VIII, 24, unde bine cunoscuta interdicie pitagoric de a mnca bob este explicat n acest fel). La un nivel mai popular, mrturiile merg de la faimoasa carte de vise", Discursurile sacre ale lui Aelius Aristides, pn la Oneirocriticon, aflat nc n circulaie, al lui Artemidoros din Efes, un tratat sistematic privind tlmcirea viselor. onoma: nume 1. Problemele filozofice privitoare la limbaj au debutat n urma insistenei lui Heraclit asupra caracterului schimbtor i ambiguu att al fenomenelor, ct i al modurilor noastre de a le denumi (vezi frg. 67, 32). Ele se prezint ns ntr-o formul mai rigid conceptualizat o dat cu distincia operat de sofiti ntre natur (physis) i convenie (nomos, vezi). Gorgias, n orice caz, neag c ar exista vreo legtur ntre cuvnt i obiectul desemnat de el (Sextus Empiricus, Adv. math. VII, 84) ridicnd astfel problema corectitudinii" numelor. Prodicos a inut pe aceast tem prelegeri bine remunerate (Platon, Crat. 384b), iar din Xenofon, Mem. III, 14, 2 tim c era o tem frecvent discutat n Atena. 2. Platon pune problema n detaliu n Cratylos, unde poziia potrivit creia numele au o legtur natural cu lucrurile numite e susinut de heraclitianul Cratylos (383a; vezi

ONOMA / 207 rhoe) iar teoria originii convenionale a limbajului de Hermogenes (384d). Pozitia lui Socrate e aceea c lucrurile au o calitate permanent ce le e proprie (teoria privitoare la eidos e presupus aici de la un cap la altul; pentru cercetrile medicale ntreprinse pe aceast linie, vezi eidos) iar limbajul are o funcie social: numele e un instrument menit s ne instruiasc privitor la ousia unui lucru i s ne permit s-l deosebim de alte lucruri (388b-c). Urmeaz, aadar, c trebuie s fi existat un legiuitor (nomothetes) nelept care a statornicit nume lucrurilor, folosind un soi de nume ideal drept model (389a-390e). 3. Urmeaz apoi (423a-b) o teorie privitoare la originea mimetic a limbajului: numele este o mimesis (vezi) fonetic a obiectului, o reprezentare prin sunet. Dar, n ciuda parodiei etimologice din Cratylos, e limpede, din cteva pasaje ale lui Platon, c el ia n serios coninutul filozofic al numelor: acestea intr n alctuirea oricrei rostiri (logos; Soph. 261c-262e) i fac parte din procesul ce duce la episteme (vezi; Ep. VII, 342a i urm.). 4. Aristotel e de acord cu Platon n ce privete caracterul mimetic al limbajului (Rhet. 1404a20), dar sunetele devin nume doar atunci cnd dobndesc o semnificaie stabilit prin convenie (De interp. 16a), adic atunci cnd devin simbolice. i iari, asemeni lui Platon, Aristotel folosete mult analiza lingvistic n chip de unealt filozofic: kategoriai snt, n prima instan, moduri ale predicaiei. 5. Epicur a fost preocupat s asigure o solid baz epistemologic discursului filozofic i s-a ostenit s sublimeze legtura intim dintre noiune (ennoia, vezi i vezi prolepsis) i numele ei, adic dintre lumea gndului (deja legat de lumea obiectelor prin teoria sa senzualist despre aisthesis; vezi aistheton i eidolon) i cea a limbajului (D.L. X, 37-38). Numele trebuie, aadar, s fie clar i nemijlocit mrturie a noiunii (ibid. X, 33; compar enargeia). El trece mai departe (ibid. X, 75-76) la expunerea propriei sale teorii despre origmea limbajului. 6. Vorbirea izvorte din dorina fireasc a omului de a-i exprima propriile simminte (pathe). Lucretius extinde considerabil acest stadiu de dezvoltare (De rerum nat. V,

208 / ONOMA 1028-1090), trasnd evoluia limbajului de la gesturi (urmndu-l pe Platon, dar respingnd, n acelai pasaj, pe nomothetes platonician, ca i pe cel stoic), prin sunetele animale, pn la gnguritul copiilor. Cu privire la acest punct, ntre epicurieni i stoici exist o divergen radical: pentru acetia din urm vorbirea este o funcie a logos-ului i, ca atare, numai oamenii posed adevrata vorbire; animalele i copiii emit doar sunete ce snt asemenea vorbirii" (Varro, De ling. lat. VI, 56; Seneca, De ira I, 3). Dup acest stadiu iniial natural-mimetic, Epicur admite folosirea unei standardizri convenionale (loc. Cit.). 7. n rstimpul dintre Aristotel i stoici s-au nregistrat mari progrese n cercetarea lingvistic legate de exegeza alexandrin a textului lui Homer. Rezultatele se pot constata n etimologizrile (etymos, adjectiv care la Homer nseamn adevrat", este substantivizat n etymon, sensul adevrat al unui cuvnt) nu totdeauna fericite din filozofia post-aristotelic i ndeosebi din teoriile evoluate i sofisticate ale lingvisticii filozofice stoice. Pivotul teoriei stoice l constituie strnsa relaie dintre logos-ul interior (gndul) i logos-ul exterior (vorbirea; vezi logos). Astfel, onoma semnific lucrul pentru c legtura este prin natur (physis) i nu, cum spunea Aristotel, prin convenie (SVF II, 146). Dar explicaia stoic a naturii" este mult mai aproape de deja citata expunere socratic din Cratylos. Stoicii credeau i ei c legtura dintre nume i adevrata natur a lucrurilor izvorte din nelepciunea unui legiuitor primitiv care a statornicit" nume lucrurilor (vezi Ammonius, In de interpr. 35, 16; 36, 23; compar SVF II, 1066, 1070), aa cum spune Philon (Leg. all. II, 14-15) c a fcut Adam. n felul acesta logos-ul exterior dezvluie esena luntric a lucrurilor, considerent ce i-a fcut pe stoici s acorde o mare atenie etimologiilor, ceea ce i-a condus mai departe la discuii complexe menite s lmureasc dac numele se leag de lucruri dup principiul etimologic al analogiei (analogia) sau, dimpotriv, dup cel al anomaliei (anomalia Varro, De ling. lat. IX, 1, menionnd pe Hrysip; vezi faimoasa derivare a lui lucus din non lucendo la Quintilian I, 6, 23). ndeletnicirea stoic cu etimologiile devine foarte rspndit n toat literatura filozofic de mai trziu.

OURANIOI / 209 orexis: apetit, nzuin Apetitivul (orektikon) este acea facultate a sufletului care nzuieste (Aristotel, De an. 4311 a). El cuprinde trei funcii: dorina (epithymia), impulsul i voina deliberat (ibid. 414b) i este, n conjuncie cu senzaia (aisthesis) sau cu intelecia (noesis), cauza ultim a micrii din suflet (De an. III, 433a-b; vezi kinoun 9). Aristotel trateaz n mod general despre orexis n De motu anim. cap. 68; pentru rolul acesteia n platonism, vezi epistrophe; n stoicism, horme. organon: instrument, organ, Organon Vezi aisthesis, dialektike, holon. ouranioi: corpuri cereti 1. Credina n divinitatea corpurilor cereti este veche la greci. n Apol. 26d Socrate spune c toat lumea le crede zeiti, poate doar cu excepia lui Anaxagora, cruia i s-a intentat proces pentru impietate, ntre altele pentru c ar fi negat c ouranioi snt de natur divin (D.L. II, 12). Credina era, ntr-adevr, att de veche nct i Platon (Crat. 397c-d, Legile 885e; compar Legile 966d, unde accentul e ntructva diferit), i Aristotel (De phil. f r. 10) leag nceputurile credinei omului n divinitate de contemplarea bolii cereti. Motivele snt mai multe: identificarea aer-psyche-via (vezi aer), cuplat cu aparenta eternitate a micrii lor, i descoperirea ordinii (kosmos) ce guverneaz micrile lor; argumentul ce invoc micarea etern este atribuit n mod expres pitagoricului Alcmaion de ctre Aristotel (De an. I, 405a; compar Cicero, De nat. deor. I, 27). 2. Platon a acceptat divinitatea lor (Rep. 508a) i le-a rezervat un loc important n cosmologia sa (Tim. 38c-39e); ele snt, singurele lucruri materiale fcute de demiourgos. Att n Legile (898d~899b) ct i n Epinomis (981e) se spune despre ele c au suflete i c se mic dup cea mai desvrit deliberare (Epinomis 982e). Nu este specificat legtura exact ce exist la ouranioi ntre corpuri i suflete, dar n Legile (vezi kinoun 3) snt schiate trei posibiliti.

210 / OURANIOI 3. Cnd i-a scris dialogul din tineree Despre filozofie Aristotel credea nc n sufletele astrale platoniciene, acordndu-le un rol n teoria sa despre cauzalitatea micrii (fr 24-vezi kinoun 8). n momentul ns cnd scrie De coelo, el e ntructva ambivalent n privina acestui subiect. Sufletele astrale snt nc prezente (II, 292a), dar par s nu joace nici un rol n micarea acestora, care este explicat acum prin physis proprie materialelor ce compun sfera n care ele snt ncastrate, adic prin aither (vezi). n Metafizica, ele nu mai figureaz nicieri, iar cnd Aristotel ajunge la explicaia micrilor corpurilor cereti, el formuleaz teoria unei pluraliti de primi mictori, ce pot fi i au fost interpretai drept sufletele diferitelor planete, dar e mult mai probabil c reprezint inteligene separate (vezi kinoun 11-12). 4. Aceasta ns nu echivaleaz cu a spune c Aristotel a ncetat s cread n divinitatea corpurilor cereti; le-a luat doar rolul de cauze filozofice. Pentru el, ca i pentru Platon (Tim. 39e), ele snt zeiti vizibile" (vezi Meta. 1028a) i snt mai divine dect oamenii (vezi Phys. II, 196a i Eth. Nich. VI, 1141a). Motivul e i de ast dat aparenta lips a oricrei schimbri n activitile lor, fapt confirmat de mileniile de observaii astronomice (vezi De coelo I, 270b). n acelai pasaj Aristotel apeleaz i la un alt tip de argument istoric. Toi oamenii cred n zei, pe care n mod invariabil i situeaz n cer, legnd spune el nemuritorul conceptual de incoruptibilul vizibil. Iar n Meta. 1074b extrage un argument confirmator din credina religioas popular n divinitatea planetelor, tradiie transmis din vechime sub form de mit. E posibil ca Aristotel s se fi referit aici la obiceiul destul de recent de a asocia planetele cu zeii din mitologia greac. Prima referin de acest fel din literatura greac se gsete n Tim. 38d, unde Platon vorbete de steaua sfnt a lui Hermes", iar prima list complet apare n Epinomis 987b-d, unde se spune c obiceiul este de sorginte sirian. 5. n perioadele urmtoare, credina n corpurile cereti a fost stimulat de importana crescnd a astrologiei, ceea ce fcut ca deseori s fie discutat mai cu aprindere influena lor asupra lucrurilor omeneti dect existena lor. O lung pole-

OURANIOI / 211 mic mpotriva zeilor astrali ntlnim n Lucretius V, 110-145, la Epicur n D.L. X, 77), ndreptat, probabil, mpotriva stocilor, deoarece cuprinde i argumente mpotriva divinitii pmntului i a mrii. Panteismul stoic tindea s mearg n aceast direcie'(vezi SVF II, 1027), iar doctrina specific a divinitii corpurilor cereti putea fi pus n legtur, aa cum fcuse Aristotel n De coelo, cu natura aither-ului (o face, bunoar, stoicul din Cicero, De nat. deor. II, 39-43) i aceasta tocmai graie substanei ignee a acestuia i micrii lui rapide, indicii infailibile ale vieii i inteligenei. Aceste poziii au fost ns virulent criticate de sceptici (ibid. III, 23-24, 51), care erau potrivnici oricrui gen de divinaie (mantike, vezi). 6. Argumentul c iueala micrii aither-ului i cldura sa snt indicii ale naturii sale intelectuale provine n cele din urm din teorii ale percepiei cum este cea a lui Diogenes din Apollonia (vezi aisthesis 12, noesis 5), dar i are originea mai imediat la tnrul Aristotel. Platon susinuse c stelele snt formate dintr-o materie ignee i snt fiine vii (Tim. 40a-b), iar sufletele oamenilor se ivesc nti n stele, nainte de a se ntrupa pe Pmnt (ibid. 41d-e). Acesta e, dup Platon, motivul pentru care intelectul divin din noi este localizat n cap (vezi kardia 4), astfel nct s fie ct mai aproape de congenerul su ceresc" (ibid. 90a). Aceste sugestii au fost preluate de Aristotel i ncorporate n doctrina sa despre cel de-al cincilea element" (quinta essentia; vezi aither}, substan din care snt fcute att corpurile cereti, ct i nous-ul nostru (De philosophia, fr. 27 = Cicero, Acad. post. I, 26; aceast idee este, firete, incompatibil cu teoria sa de mai trziu despre nous ca o energeia spiritual; vezi nous 11). Ni se mai spune, apoi (Cicero, Tusc. I, ), c el a plsmuit un nou termen, endelecheia, pentru a descrie micarea perpetu i nentrerupt a acestuia (compar abordarea similar a aither-ului din De coelo I, 270b). Tot aristotelic ar putea fi i corolarul, menionat de Cicero (De nat. Deor. II, 42-43, ca stelele se hrnesc cu aither. 7. Teoria a continuat s prospere n toate ramificaiile ei. Ea reapare n pitagorismul resuscitat la nceputul erei cretine (D.L. VIII, 26-27) i joac un rol n teoriile despre suflet ale lui Poseidonios (vezi Cicero, Tusc. I, 42-43; i compar sympa-

212 / OURANOS theia 5). Pentru Philon corpurile cereti snt animale cu intelect" (zoe noeta), sau, mai bine spus, fiecare din ele este "o inteligen (nous) strin de ru (De opif. 73). Cultul acestor diviniti cereti, stimulat de interesul mistuitor pentru astrologie i demonologie (cf. Macrobius, In Somn. Scip. I, 12, 14. Plutarh, De defec. orac. 416d-f), trebuie s fi prut la rstimpuri pe punctul de a covri meticulos edificata poziie rationalist. Un asemenea spirit pare s emane din lupta defensiv pe care o duce Plotin. Ca bun platonician i ca motenitor oarecum ezitant al tradiiei peripatetice, el a acceptat doctrina inteligenelor cereti i a stelelor ca fiine vii (Enn. l, 2) ce duc o via aflat sub semnul binelui i al fericirii (IV, 8, 2). A rmas ns neclintit n rezistena amnunit opus astrologiei din vremea sa (IV, 4, 30-45; vezi sympatheia 8). Pentru nemurirea cereasc, vezi aer, aphthartos; pentru problema corpurilor astrale, ochema; privitor la micarea corpurilor cereti, kinoun; la cea a inteligenelor lor, nous. ouranos: cer n vechile cosmogonii cerul e un principiu generativ (vezi Platon, Tim 40d-e; Aristotel, Meta. 1091b). Prima lui apariie ntr-un context filozofic se gsete ntrun pasaj dificil din Anaximandros (Diels, 12A17), din care ar rezulta c acesta a postulat infinitele ouranoi care snt zei". ncepnd de atunci, viziunea greac despre cer ca o entitate unic este nlocuit cel puin parial printr-o multiplicitate de sfere cereti care nconjoar pamntul i poart Soarele, Luna i planetele, n timp ce sfera cea mai exterioar poart stelele fixe (vezi Aristotel, De coelo, I, 278b). n acelai pasaj din De coelo Aristotel arat c ouranos este folosit i ca desemnare pentru ntregul univers, i e de notat c Platon nc mai folosea ca echivaleni unul altuia termenii ouranos i kosmos (Phaidros 247b, Pol.269d, Tim. 28b); vezi i kosmos. 2. Pe lng credina n divinitatea corpurilor cereti (ouranioi), cerul mai avea i o alt legtur cu religia; o data cu progresele astronomiei i, drept urmare, cu identificarea cerului cu o remarcabil ordine" (vezi kosmos), s-a afirmat credina c rolul filozofului este de a contempla n nlimi adevrurile

OUSIA / 213 eterne.Cele mai cunoscute snt n aceast privin relatrile despre Anaxagora (vezi D.L. II, 7 i 12; Iamblichos, Protrept.51, 6-15; pesemne c i remarca lui Aristotel despre Xenofan din Meta. 986b trebuie interpretat n acelai sens). Motivul e prezent i la Philon De opif. 17, 53-54, combinat de ast dat cu o creaie providenial; Dumnezeu a creat cerurile n aa fel nct omul, contemplnd harmonia lor, s fie atras n sus spre studiul filozofiei. 3. i pentru Platon privelitea bolii cereti are un efect educaional relevabil: n Rep. 528e-530c astronomia servete ca o introducere n dialektike (compar Legile 820a-822d, 967a-968a); viziunea ordinii din ceruri este un element al mitului despre destinul sufletului att n Phaidros 246d-247c, ct i n Rep. 616c-617d. Nuana e uor diferit n Tim. 47a-c, unde contemplarea cerurilor este menit s duc la restabilirea armoniei (harmonia, vezi; vezi kinoun 5) n suflet. Pe vremea cnd era compus scrierea Epinomis 980a-988e n Academia trzie, aceste consideraii au fost ncorporate n (i covrite de) teologia astral dominant (vezi ouranioi 7). Cerul devine atunci slaul acestor zeiti cereti, Olimpul (bunoar, n Epinomis 977b; vezi Tim. 30e-40b i remarcabilul fragment din Critias pstrat n Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 54). ousia: substan, existen 1. Pornind de la faptul c Socrate, n Crat. 401c, citeaz variantele dialectale dorice ale cuvntului ousia, s-a emis conjectura c originile filozofice ale termenului snt pitagorice. n conformitate cu tehnica platonician uzual a terminologiei variabile, cuvntul acesta are ns n dialoguri un numr de semnificaii diferite. Astfel, el nseamn uneori existen ca opus al nonexistenei (Theait. 185c); este aplicat la existena lucrurilor sensibile n Theait. 186b, iar expresia genesis eis ousian (n-fiinare) din Phil.26d are o accepiune similar. n alte roluri ns, el este pus n contrast explicit cu genesis i cu lumea devenirii (Soph.232c; Tim. 29c), nsemnnd atunci modul de a fi a ceea ce este cu adevrat real (ontos on; vezi Rep. 509b, unde Binele depete chiar i ousia, i compar

214 / OUSIA hyperousia). n Phaidon 65e, 91d i Phaidros 245e ousia are chiar un neles apropiat de accepiunea aristotelic a esenei fiind atunci echivalent cu termenul definiie. 2. Cutarea substanei de ctre Aristotel ncepe n Categoriile, unde ea este caracterizat drept ceea ce nu se enun despre un subiect, nici nu este prezent ntrun subiect bunoar un om individual sau un cal individual. Acest individual (tode ti) este substan n sensul primar, dar cuvntul substan" poate fi folosit i pentru a desemna genul (genos) i specia (eidos), iar dintre acestea dou, eidos-ul e mai ndreptit s fie substan pentru c se afl mai aproape de substana primar individual: numind un copac individual stejar" spunem ceva mai dttor de seam despre ceea ce el este dect numindu-l plant(Cat. 2a-b). Aristotel este, pe deasupra, convins c problema pus de metafizic i n fond de ntreaga filozofie, i anume, ce este fiina [on] ?" se reduce de fapt la ce este ousia?", pentru c fiina este, nainte de toate, substan (Meta. 1028b). 3. n Meta. 1069a, Aristotel distinge trei tipuri de ousiai:1) cele sensibile (aisthetos) i venice (aidios) care snt corpurile cereti, ele snt nepieritoare (vezi aphthartos) pentru c micarea natural a elementului lor, aither-ul, este circular; 2) cele sensibile i pieritoare, adic cele recunoscute de toat lumea drept substane plantele, animalele etc.; i 3) substana nemicat (akinetos). Toate substanele de la punctele 1) i 2) snt compui i Aristotel caut s determine care din componentele lor snt ndreptite s fie numite substan (Meta. 1028b-1041b). Lista din care trebuie ales este redus la patru: substratul (hypokeimenon), genul (genos), universalul (katholou) i esena (ti esti). Rezultatele snt aceleai cu cele obinute n Categoriile; esena (sau eidos) este cel mai potrivit s fie numit substan (ibid. 1041 a-b), de ast dat nu n calitate de entitate predicaional, adic de specie", ci n calitate de cauz formal imanent fiinelor compuse (vezi eidos). Ea satisface cele dou cerine formulate prealabil pentru substan: este separabil (vezi choriston) i, cnd e ncorporat n materie, este ceva individual (tode ti) (ibid. 1029a). Aristotel

PALINGENESIA / 215 trateaz despre clasele 1) i 2) n De coelo i n Fizica, iar apoi abordeaz chestiunea substanelor nemicate ntr-o carte mai trzie a Metafizicii (1071b1076a). Existena acestora este necesar pentru c att micarea (kinesis) ct i timpul (chronos) snt venice. Pentru explicarea acestei micri perpetue trebuie s existe o substan nemicat, adic ceva ce pune n micare n chip de cauz final: aceasta este Primul Mictor (ibid 1072a-1073a; vezi kinoun 7-10). Exist mai muli mictori de acest fel, numrul lor exact urmnd a fi determinat prin calcule astronomice (47 sau 55 ?) (1073a-1074a; vez i kinoun 11-12). 4. Categoria aristotelic de substan ca hypokeimenon devine pentru stoici materie (SVF, I, 87, II, 369). Ontologic ea este folosit n acelai sens, vezi Marc Aureliu, Med. VI, l ; XII 30. Plotin critic i respinge analiza aristotelic a substanei (Enn. VII, 3, 3-5); singurul lucru pe care materia, forma i compusul l au n comun este fiina, i chiar i aceasta este diferit n cele trei cazuri (ibid. VI, 3, 6 7). Ousia sensibil, aadar, nu este nimic mai mult dect un conglomerat de caliti i de materie (ibid. VI, 3, 8).

p
palingenesia: renatere, transmigraie a sufletelor (cuvntul metempsychosis apare foarte trziu) Faptul c Pitagora a susinut o asemenea doctrin este atestat de contemporanul su Xenofan (fr. 7), iar o mrturie mai veche i mai ndoielnic (D.L. VIII, 4, 5) spune c Pitagora i amintea de ultimele sale patru rencarnri. Legtura dintre calitatea reincarnrilor i o anumit scar etic reiese clar din

216 / PARADEIGMA orfism i Empedocle (fr. 115, 117, 127, 146, 147). Platon a aflat de aceast doctrin (Menon 81a), pe care n Phaidon 70c-72e o ncorporeaz n demonstraia sa c sufletul e nemuritor acelai lucru l face, ntr-un context mai orfic, n Phaidros 249 i Tim, 42b-c, unde naterile succesive snt legate de puritatea moral. Cea mai elaborat prezentare platonician se gsete n Mitul lui Er" din Rep. 614b-621b. Pentru ideea greit pe care o are Herodot despre originile acestei doctrine vezi Hist. II, 123. Presupoziiile filozofice legate de palingenesia se afl ntr-o strns conexiune cu natura i separabilitatea sufletului, vezi psyche; utilizarea ei epistemologic poate fi constatat n anamnesis (vezi), iar unele din aspectele ei religioase, n kathodos. paradeigma: model Vezi mimesis. parenklisis: deviaie (a atomilor) Vezi kinesis. paschein: a suferi, a fi afectat, pasiune 1. Pasiunea (paschein), starea general al crei afect precizat este pathos-ul (vezi), constituie, mpreun cu corelativul su, aciunea (poiein), o funcie a strvechii idei de putere" (dynamis, vezi). Izolarea i conceptualizarea lor par ns a fi fost efectuate de Platon (dar vezi Gorg. 476a-e, unde uurina cu care snt manipulate sugereaz c erau de mai mult vreme n uz), care mparte schimbarea (kinesis, vezi) ntr-un aspect activ i unul pasiv (Theait. 156a; compar Legile X, 894c), socotite de el mai trziu semne distinctive ale devenirii (genesis, Soph. 248c). 2. Asocierea aciunii i pasiunii cu genesis rmne statornic, nu n sensul de schimbare calitativ sau de locomoi , cum sugereaz Platon (Theait. 156c), ci n sensul tehnic aristotelic al lui genesis (vezi), adic n sensul de schimbare substanial i, n particular, de trecere a unui element (stoicheion n altul. Elementul-cheie al aciunii i pasiunii este contrarie-

PATHOS / 217 tatea (enantion, vezi); lucruri identice nu pot aciona unul asupra altuia (Platon, Tim. 57a; Aristotel, De gen. et corr. I, 323b). Aadar, puterile i calitile implicate n genesis trebuie s fie generic aceleai dar diferite ca specie, genesis putnd fi definit drept trecere n contrariu" (Aristotel, op. cit. I, 324a). 3. Simpla contrarietate nu este ns de-ajuns: puterile contrare trebuie s aib capacitatea pentru aciune sau pasiune. Este semnificativ faptul c Aristotel, atunci cnd ncearc sa discearn care snt puterile prezente n genesis proprie elementelor, exclude uorul" i greul" tocmai pentru c, dei snt contrarii, nu posed poiein i paschein (ibid. II, 329b). 4, La Aristotel paschein este una din cele zece kategoriai (vezi; Cat. 1b-2a), exemplificat prin a fi tiat", a fi ars". Asemeni lui poiein, ea admite contrarii i grade (ibid. 11b). n stoicism, pacientul" (paschon) este identificat, cu materia (hyle), iar agentul (poioun), cu logos-ul (vezi; D.L. VII, 134). Att Aristotel, ct i stoicii disting ntre elementele active i pasive, sau, mai bine spus, ntre calitile active i pasive din ele (Meteor. IV, 378b; SVF II, 418; vezi genesis). Pentru archai active i pasive ale micrii, vezi, respectiv, kinoun i physis; pentru implicaiile lor metafizice, energeia i hyle; pentru rolul lor n percepie, aisthesis; pentru actio in distans i problema contactului, sympatheia 7. pathos: eveniment, trire, suferin, emoie, atribut 1. Istoria cuvntului pathos este nceoat de o multiplicitate de conotaii. n accepiunea sa cea mai general, el nseamn ceva ce se ntmpla", fie cu referire la evenimentul nsui (vezi Herodot V, 4; Sofocle, O. T. 732), fie la persoana afectat (ca n Platon, Phaidon 96a: "tririle mele"), cea de a doua utilizare fiind considerabil extins n direcii etice, ca de exemplu n cazul "suferinei instructive" de la tragedieni (vezi Eschil, Aga.177). Pornind din acest punct, speculaia filozofic merge n dou direcii diferite, investignd pathos-ul att ca ceea ce li se ntmpl corpurilor", ct i ca ceea ce li se ntmpl sufletelor, prima la rubrica general a calitilor, a

218 / PATHOS doua la cea a emoiilor. ntre ele creeaz o punte teoriile materialiste ale senzaiei, care reduc cunoaterea senzorial la un pathos al simurilor, capabil, la rndul su, s declaneze pathe-le sufletului. 2. Dar a discuta despre pathe ca despre ceea ce li ntmpl corpurilor" nseamn a folosi termenii ntr-un mod n care ei nu erau nelei nainte de epoca lui Platon. Acest era cu siguran capabil s disting ntre un corp (sau subiect) i ceea ce i se ntmpl acestuia (vezi Tim. 49a-50a), dar nu prea snt dovezi c presocraticii erau capabili de asemenea distincii i de izolarea, presupus n ele, a unei caliti"; strmoul presocratic al calitii, dynamis (vezi), era privit ca un lucru". Aceasta se vede foarte limpede din felul cum trateaz Anaxagora seminele" (vezi stoicheion 11-12). La nceput exist doar un amestec (meigma) care cuprinde toate lucrurile [chremata] laolalt" (fr. 1), iar dintre acestea din urm constatm c fac parte nu doar clasicele stoicheia empedocle-ene, ci i pathe / dynameis: umedul i uscatul, caldul i recele, luminosul i ntunecatul (fr. 4). Nici unul din acestea nu este perceptibil, pentru c toate snt contopite n meigma. 3. n urma micrii de rotaie provocate de nous, diversele semine" se separ (apokrisis) i cuprind i ele pri din toate, dar snt calitativ distincte (vezi fr. 4, init.), pesemne datorit precumpnirii uneia sau alteia dintre pathe. Atunci de ce nu snt perceptibile ? Din pricina micimii lor, astfel c abia cnd se asociaz (synkrisis) n compui de dimensiuni mai mari, acetia din urm devin perceptibili i sensibil diferii datorit precumpnirii cte unui tip de constituent (Aristotel, Phys. I, 187a). 4. n atomism pathe-le au un rol mai restrns. Potrivit acestei concepii, exist numai atomii (atoma, vezi) i vidul (kenon), iar atomii au numai dou caliti, mrimea i forma (Diels, 68A37; poate i greutatea, vezi Aristotel, De gen. et corr. I, 326a, dei aceasta pare un adaos mai trziu la atomism; vezi kinesis). Aceasta conduce la punctul de vedere ca orice percepie, ba chiar orice cunoatere senzorial, poate fi redus la contact sau atingere (haphe; Aristotel, De sensu 442a; pri-

PATHOS / 219 vitor la problema cunoaterii intelectuale, vezi noesis 6). Avem, firete si alte tipuri de experiene senzoriale, acestea ns snt doar impresii pasive (pathe) subiective i convenionale (nomos) ale simurilor, crora noi le acordm un anume Calitate (Theofrast, De sens, 61, 63). 5. E clar c aici este n joc distincia dintre puterile active (dynameis) inerente lucrurilor i avnd capacitatea de a aciona (poiein) i activrile pasive (pathe) ale corpului care sufer (paschein) aciunea. Democrit a delimitat n mod riguros calitile active (poion vezi), respingnd ntreg mecanismul presocratic al contrariilor" (enantia, vezi) i reducnd orice activitate" la contact. S-ar prea astfel c accentul pus de el pe calitatea subiectiv a cunoaterii senzoriale a fost rezultatul unor consideraii pur teoretice, dei era consonant cu accentele relativiste de factur mai etic (avnd, la rndul lor, corolare epistemologice) promulgate de sofiti (vezi nomos). 6. La Platon pathe-le etice se nfieaz, cel puin pe alocuri, ca o funcie a materialitii: ele apar n prile materiale, corporale ale sufletului i snt prezente aici ca urmare a conjunciei sufletului cu corpul (Tim. 42a-b, 69c). El se aliniaz poziiei atomiste cnd vorbete despre pathe ca despre o specie a percepiei, ca i atunci cnd ncearc s reduc senzaia (aisthesis) la contact (ibid. 61c-63e). Se desparte ns de aceast poziie prin remarca sa c atunci cnd contactele snt excesive, se produc plcerea i durerea (ibid. 64a-65b). Aceast explicaie mai degrab materialist nu reprezint singurul sau ultimul cuvnt al lui Platon n chestiunea pathe-lor (vezi hedone 2-3), dar este interesant prin aceea c realizeaz legtura dintre pathos ca o calitate fizic i pathos ca fenomen etic. 7. Latura etic a pathe-lor se dezvluie n cadrul altor consideraii. Platon mai susine, pe alocuri, tripartiia sufletului (vezi psyche 15). Snt pathe-le caracteristici ale tuturor prilor sufletului sau doar ale prilor lui inferioare, materiale? Platon nu se rostete deloc clar asupra acestui punct. n Timaios (loc. cit. i 69c-d) el pare s le exclud din logistikon, pe cnd n Legile (897a) i Phaidros (245c), nu. De fapt, ntreaga

220 / PATHOS doctrin a sufletului tripartit pare a se baza pe recunoaterea unor pathe aflate n conflict, iar n Republica (580d, 581a) ni se spune ct se poate de rspicat c fiecare parte a sufletului i are propriile ei pathe. Dup toate probabilitile, Platon n-a mpcat niciodat pn la capt logistikon-nul incorporabil, separat i oarecum ndeprtat, pe care, pesemne, l preluase din pitagorism i de care avea nevoie pentru teoria sa despre palingenesia i despre cunoaterea eide-lor, cu sufletul mai angajat" de care avea nevoie cnd analiza din punct de veder etic conduita uman. 8. n Meta. 1022b Aristotel rezum succint modul cum au folosit predecesorii si pathe-le ca experiene ale corpului. ntruct el deosebise deja la dynamis (vezi) cele dou accepiuni de putere i de potenialitate , termenul pathos poate fi folosit n ambele aceste sensuri sau, dac e s fie plasat n categoria substanei i a accidentului, el este fie o capacitate de schimbare pe care o are un subiect (hypokeimenon), fie nsi schimbarea actual, ndeosebi cea calitativ. Astfel, schimbarea din categoria calitii (alloiosis, alterare) este definit drept schimbare [metabole] n privina pathos-ului" (Meta. 1069b; pentru deosebirea dintre aceasta i genesis, schimbarea n privina substanei, vezi stoicheion 15). 9. n Etica sa, Aristotel acord din plin atenie pathe-lor sufletului. Platon, n Phaidros (245c), descrisese deja sufletul ca fiind subiectul tririlor (pathe) i sursa activitilor (erga), iar Aristotel face din acestea obiectul moralei (Eth. Nich. II, 1106b, vezi praxis; cea de a treia stare a sufletului, hexis, vezi, nu este dect dispoziia noastr ctre celelalte dou). Virtutea consta n atingerea de ctre om a unei poziii de mijloc (meson, vezi) n privina lor; vezi arete. 10. Natura cu adevrat psihic a pathe-lor este ilustrat de faptul c ele snt nsoite de plcere sau durere (ibid. II, 1105b). Acest lucru nu trebuie ns interpretat ca un indiciu al totalei lor imaterialiti, chiar dac ele snt afecte ale sufletului incorporal. Pathe-le snt totdeauna nsoite de anumit schimbri pur fizice i tocmai din acest motiv psyche nu poate fi considerat o substan separat, ci entelecheia unui corp

PERAS / 221 (De an. I, 403a). Iar cnd acelai criteriu este aplicat la nous, tocmai faptul c este lipsit de pathe sugereaz c e nemuritor (ibid. I, 408b); vezi nous. 11. n perioada cnd atomismul apare in varianta sa epicurian, rafinrile platoniciene i aristotelice ale noiunii de pathe ies n eviden. Elementul subiectiv, att de proeminent la Democrit, apare acum temperat (vezi ), iar pathe-le, dei snt nc n esen senzaii tactile, se disting acum prin prezena concomitent a plcerii sau durerii. Acestea din urm se plaseaz de ast dat n centrul ateniei prin faptul c reflect proprietatea (oikeion) sau improprietatea (allotrion) obiectului perceput, oferind astfel criterii pentru alegerea binelui i evitarea rului (D.L. X, 34, 129; vezi hedone. Pentru rolul de curnd sporit al ideii de proprietate" n stoicism, vezi oikeiosis). 12. Pe ct se pare, Zenon a susinut c toate pathe-le, care erau definite drept impulsuri [hormai, vezi] excesive" (o idee n esen identic este exprimat n Tim. 42a-b), snt micri iraionale ale sufletului (D.L. VII, 110), n timp ce Hrysip prefera poziia mai intelectualist care vedea n ele stri ale facultii raionale (hegemonikon; SVF III, 459, II, 823; vezi aisthesis 5, noesis 17). Pentru stoici, viaa virtuoas const nu n a gsi o stare de mijloc pentru pathe, ca la Aristotel, ci n a le extirpa cu totul. Omul nelept este deci acela care a atins stadiul de apatheia (vezi). Cele patru pathe principale snt: durerea, frica, pofta i plcerea (D.L. VII, 110; ele snt definite n.SVF III, 391; compar listele platonician i aristotelic n Tim. 42ab, respectiv Eth. Nich. II, 1105b; vezi de asemenea noesis). Pentru pathe-le materiei, vezi paschein, dynamis, poion, onoma; pentru vindecarea pathe-lor etice dup principiul homeopatic, katharis; pentru extirparea lor, apatheia; pentru egatura lor cu percepia, aisthesis. peras: limit Dei ideea limit este n mod evident o component a apeiron-ului lui Anaximandru (absena oricrei determinaii

222 / PHANTASIA interne ?), ea ncepe s joace un rol formal la pitagorici unde, potrivit mrturiei lui Aristotel, reprezenta, mpreun cu nelimitatul , un principiu ultim al realitii, aflat n spatele numrului par (Meta. 986a*). Limita se afl n fruntea unuia din tabelele pitagorice de contrarii reproduse n Meta 986a, iar n Eth. Nich. 1106b este pus explicit n coresponden cu Binele. Peras al pitagoricilor poate fi pus n legtur cu descoperirea de ctre ei a proporiilor numerice n armonia muzical (vezi Aristotel, De coelo 290b12). Cu o asemenea intenie pare utilizat termenul peras i de ctre Platon n Phil. 23c-26d; pentru implicaiile lui etice, vezi meson, agathon, harmonia. Pentru limit ca factor n definiia numrului, vezi poson; pentru o posibil adaptare plotinian, aisthesis. phantasia: imaginaie, reprezentare, impresie Platon desemneaz prin termenul phantasia o combinaie ntre judecat i percepie (Theait. 195d). Pentru Aristotel imaginaia (phantasia) este un intermediar ntre percepie (aisthesis) i gndire (noesis), De an. III, 427b-429a (compar poziia analoag pe care o are phantasia n Plotin, Enn. IV, 4, 12). Ea este o micare a sufletului cauzat de senzaie, un proces ce prezint o imagine care poate s persiste i dup ce procesul de percepere nceteaz. Phantasia este definit de Zenon drept o impresie n suflet" (Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 236), un impuls din afar", capabil s fie reinut (katalepsis) de suflet i s primeasc asentimentul acestuia (Cicero, Acad. post. I, 11, 40-42). Natura ei sensibil a fost schimbat din impresie" n alterare" de ctre Hrysip (Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 228-231, 233), care a mai susinut c ea, i nu katalepsis, este criteriul adevrului (D.L. VII, 54, vezi katalepsis). Pentru rolul fantazrii" n crearea de false plceri, vezi hedone; pentru alte remarci privind rolul ei n intelecie, vezi noesis.

* n versiunea romneasc a Metafizicii, termenul este redat nu prin limit", ci prin finit"; tot aa, n loc de nelimitat , avem infinit". N. trad.

PHORA / 223 philosophia: iubire de nelepciune, filozofie 1. Potrivit tradiiei greceti acreditate, Pitagora a fost primul care a folosit termenul philosophia (vezi D.L. I, 12; Cicero, Tusc. V 3, 8) i care l-a nzestrat cu o puternic ncrctur religioas i etic (a se vedea, prin contrast, ,accepiunea neutr ionian" din Herodot, I, 30), ncrctur contestabil cel mai bine n viziunea despre filozof creionat de Socrate n Phaidon 62c-69e. La Aristotel termenul pierde aceste conotaii pitagorice (acelai proces este vizibil la Platon, vezi phronesis): philosophia a devenit acum un sinonim pentru episteme (vezi) n sensul de disciplin intelectual ce caut s descopere cauzele (Meta. 1026a). n acelai pasaj Aristotel menioneaz filozofia prim" (prote philosophia} sau teologia"'(vezi theologia; metafizic" e un cuvnt introdus mai trziu), ce are ca obiect nu lucrurile schimbtoare, ca fizica (numit i filozofie secund", ibid. 1037a), nu pe cele legate de materie, ca matematica, ci fiina (on) etern, imuabil i separat de materie. Este aceeai tiin pe care n Meta. 980a-983a el o numete sophia. 2. mprirea filozofiei n fizic, etic i logic i are, probabil, originea n stoicism (D.L. VII, 39; Cicero, Acad. post. 5, 19) i tot stoicii au fost cei care au lrgit sensul cuvntului philosophia n aa fel nct s cuprind din nou dimensiunea practic deopotriv cu cea teoretic: vezi definiia lui Cicero, De fin. III, 2,4, ca ars vitae; vezi sophia, ouranos. Pentru metodologia filozofiei, vezi aporia, dialektike, endoxon. phora: locomoie Dup Aristotel, orice locomoie poate fi redus la 1) micare circular n jurul unui centru, sau 2) micare rectilinie de apropiere sau de deprtare fa de un centru (De coelo 268b). Micarea circular este primordial (De coelo 269a; Phys. VIII, 265a-266a) ea fiind micarea natural a celui de-al cincilea element, aither-ul, din care snt fcute corpurile cereti (De coelo 269b-270b), n timp ce micrile rectilinii snt naturale pentru celelalte patru elemente; vezi kinesis, stoicheion.

224 / PHRONESIS phronsis: nelepciune, nelepciune practic, pruden 1. Dintotdeauna a existat convingerea c n virtute este prezent un fel de control intelectual, dovad remarca cinicului Antistene (D.L. VI, 13) i pasajul din Platon, Rep. VI, 505b, referitor probabil la cinici, care ar fi identificat binele cu phronesis. Pentru Socrate, aceast intuire intelectual a valorilor etice transcendentale devine sinonim cu virtutea (arete) vezi Xenofon, Mem. III, 9, 4; Platon, Gorg. 460b; Menon 88a-89a (dar compar Phaidon 69a-b, unde ea este numai o component a lui arete); Aristotel, Eth. Nich. 1144b. 2. Acolo unde la Platon ncep preocuprile cu caracter mai metafizic, termenul phronesis ncepe s-i piard coloritul practic i etic, ajungnd finalmente s nsemne contemplarea intelectual a eide-lor (vezi Rep. 505a i urm.), iar n Philebos este utilizat n mod curent ca un sinonim pentru nous n accepiunea acestuia de tip suprem de cunoatere (22a, 22d, 66b; vezi hedone) utilizare destul de rspndit la presocratici n discuiile lor privitor la asemnrile i deosebirile dintre cunoaterea senzorial i gndire (vezi aisthesis, noesis). n scrierea de tineree Protrepticus (fr. 52), Aristotel menine nc poziia platonician, dar n Eth. Nich. VI, 1140a-b, semnificaia lui phronesis este din nou restrns la sfera moral, n timp ce latura de theoria din phronesis platonician este separat drept nelepciune teoretic (sophia), vezi ibid. 1143b-1145a. La Epicur, n pofida hedonismului su, phronesis joac un rol central (D.L. X, 131), ntocmai ca i n stoicism (Plutarh, De vit. mor. 2; SVF III, 256) i la Plotin (Enn. I, 2, 7; I, 6, 6). Privitor la sediul lui phronesis, vezi kardia phthora: pieire, corupie Phthora n sensul de capt al procesului numit kinesis este un corelativ al lui genesis, nceputul procesului, i trebuie privit n acest context (bunoar la Anaximandru Diels,12B1). Astfel, fiinele lipsite de kinesis, cum snt on menide (fr. 8, rndul 26) i eide-le lui Platon (Phaidon, 78a), snt lipsite deopotriv de genesis i de pieire" (vezi Parme-

PHYSIS / 225 nide, fr. 8 rndul 27, unde corolarul este specificat). n cadrul lumii sensibilelor (aistheta), Platon avea o foarte laborioas analiz a schimbrii (vezi metabole) n care genesis-phthora apar n categoria a ceea ce Aristotel numete schimbare substanial. n unul din aceste pasaje (Legile 894a) exist o cvasi-definiie a lui phthora ca schimbare ntr-o alt constituie (hexis). La Aristotel genesis este perpetu pentru c fiecare phthora este, de fapt, o nou genesis (De gen. et corr.I, 318a); vezi genesis. Problema corupiei kosmos-ului este discutat la aphthartos, iar cea a corupiei sufletului la athanatos. physikos: cercettor al lui physis (vezi), filozof al naturii Vezi theologia, aphairesis, ergon. physis: natur 1. Dei cuvntul nsui nu este ferm atestat pn n epoca lui Heraclit (el apare totui mai devreme n titlurile unor scrieri ale lui Anaximandru i Xenofan), e clar c investigaia care uzeaz de abordarea metodologic cunoscut drept logos iar mai trziu cunoscut la Pitagora drept philosophia (vezi) a avut ca tem general physis. Aa nelegeau lucrurile att Platon (vezi Phaidon 96a), ct i Aristotel (Meta. 1005a), care-i numesc pe vechii filozofi physikoi, adic gnditori preocupai de physis. Acest cuvnt nsemna urmtoarele lucruri diferite dar legate ntre ele: 1) procesul de cretere sau genesis (bunoar, Empedocle, fr.8, 63; Platon, Legile 892c; Aristotel, Phys 193b); 2) materialul fizic din care snt fcute lucrurile, arche (vezi) n sensul de Urstoff (bunoar, Platon, Legile 891 c Aristotel, Phys. 189b, 193a); i 3) un fel de principiu de organizare, structura lucrurilor (bunoar, Heraclit, fr. 123; Democrit, fr. 242). 2. Semnificaiile 1) i 2) se cer privite n contextul teismului presocraticilor: acest material" era viu, aadar divin, aadar nemuritor i indestructibil (vezi Aristotel, De an. I, 411a, Phys. III, 203a-b ; Platon, Legile 967a; compar Epinomis

226 / PHYSIS 991d). Astfel, physis a primilor filozofi poseda micare i via, dar o dat cu categorica alungare de ctre Parmenide a lui kinesis din domeniul fiinei (vezi on), noiunea de physis a fost n fapt nimicit; iniierea micrii este de acum trecut asupra unor ageni exteriori, ca de exemplu Iubirea i Discordia " lui Empedocle (vezi Diels, fr. 31A28) i nous-ul (vezi) lui Anaxagora sau ceea ce n ochii lui Platon reprezint doctrina cea mai duntoare din punct de vedere religios (Legile 889c) micarea este pus sub semnul aleatorului i al necesitii (probabil c Platon se refer la atomiti; vezi tyche). Ceea ce Platon socotete greit n concepiile despre physis din vremea sa este materialitatea acestuia (Legile 892b) i absena raiunii formative (techne; vezi Soph. 265c). Tocmai pentru a ndrepta aceste concepii greite, Platon i acord lui psyche rolul de surs a micrii. 3. La Aristotel physis e supus unei reabilitri generale, ea prelund multe din funciile pe care le are la Pluton psyche: ea este definit (Phys. II, 192b) drept cauza [aitia] i principiul [arche] micrii i repausului pentru lucrurile n care este prezent n chip nemijlocit". Asemeni lui psyche, physis este spiritual pentru c este n primul rnd form (Phys. II, 193a) i acioneaz n vederea unui scop (telos; Phys. II, 194a). Aici se ivesc dou dificulti: nlocuind psyche prin physis., Aristotel a rupt legtura dintre micare i via, ca i, pe de alt parte, dintre scop (telos) i inteligen (nous). Prima dificultate el o rezolv extinznd physis pn n domeniul elementelor nensufleite i formulnd doctrina micrii naturale" pentru fiecare din ele (vezi stoicheion, kinoun 8), dar n Phys. VIII revine la o poziie mai platonician: lucrurile nsufleite , adic vii, au nuntrul lor att principiul micrii ct i pe iniiatorul acesteia, deosebindu-se prin aceasta de lucrurile nensufleite, care au n ele principiul pasiv (paschein) al micrii, dar nu i pe cel activ (poiein), acesta din urm trebuind, de aceea, s intervin din afar (Phys. VIII, 255b-256a): astfel, orice micare reclam, de fapt, o cauz eficient (kinoun). Privitor la cea de a doua problem, aceea a legturii dintre telos i nous, Aristotel e de asemenea ambivalent: n

PISTIS / 227 Phys. II 199a ntlnim juxtapuse dou argumente n favoarea teleogiei lui physis dintre care unul sugereaz prezena nous-ului, pe cnd cellalt o neag. 4. Monismul stoic a dus la identificarea Dumnezeu-natur- foc (SVF II, 1027; Cicero, De nat. deor. II, 22, 57). n rolul imanent activ, physis este logos (Seneca, De benef. IV, 7), iar la nivelul existentului individual, este logoi spermatikoi (vezi). El este un principiu moral prin aceea c scopul omului const n a tri n armonie cu natur" (pentru moralitatea natural" a stoicilor i teoria interconexiunilor din natur, vezi nomos, respectiv sympatheia). 5. Doctrina lui Plotin despre natur este racordat la viziunea sa despre suflet; att sufletul universului (vezi psyche tou pantos), ct si sufletele individuale, imanente ale oamenilor au cte dou aspecte diferite: o latur superioar, contemplativ, sufletul propriu-zis (dei n Enn. IV, 4, 13, ea este numit phronesis), i o latur inferioar, physis, cu faa ntoars pe veci de la nous i pe care slbirea, rezultat de aici, a puterii contemplative o face s decad de la theoria la activitate (praxis); ea produce nu n chip mecanic, ci ca o form anemiat a contemplaiei (Enn. III, 8, 2-5). nuntrul acestei physis individuale se afl facultatea vegetativ, care acioneaz fr gndire i fr imaginaie (Enn. IV, 4, 13); vezi psyche, telos. pistis: l) credin, crezare, convingere (stare subiectiv); 2) ceva ce insufl convingere, dovad 1.Termenul apare att la Parmenide (fr. 1, rndul 30; fr.8 rndul 30), ct i la Empedocle (fr. 3, 4, 114), dar e ndoielnic, dac este folosit aici ntr-un sens ct de ct tehnic. n liniadivizat a lui Platon strile mentale care nu constituie adevrata cunoatere (episteme) , ci au de-a face cu opinia, snt mprite n dou clase: una are de-a face cu imagini (eikones) ale lucrurilor sensibile, pe cnd cealalt, caracterizat drept pistis, este percepia lucrurilor sensibile (Rep.509e-511e). Pistis nu joac un rol important n epistemologia

228 / PLETHOS lui Aristotel; acesta este preocupat de ea doar n contextul relaiei dintre demonstraie i convingere; 2) pistis (convingerea subiectiv) formeaz obiectul meteugului retoric (Rhet. I, 1355b), iar n Rhet. I, 1356a snt schiate diferite mijloace de persuasiune. plthos: pluralitate Dup Aristotel (Meta. 1020a), se numete pluralitate (sau multiplicitate) ceea ce virtual se poate mpri n pri necontinue (me syneches). Astfel, o posibil definiie a numrului (arithmos, vezi) este pluralitate (plethos) cu limit" (peras) (loc. cit). Aceast cantitate (poson) discret, numrabil, care este plethos-ul st, -astfel, n opoziie cu cantitatea continu, msurabil, care este mrimea (megethos, vezi). Pentru soluia platonician final a problemei Unului (hen) i multiplului (plethos), vezi trias 5. pneuma: aer, rsuflare, spirit, duh, spiritus 1. Cuvntul pneuma, care nseamn aer sau suflare (verbul grec cu aceeai rdcin este folosit cu ambele sensuri la Homer), este utilizat n primul sens atunci cnd apare pentru prima dat la Anaximene. Pneuma sau aer-ul, spune el, ine laolalt kosmos-ul, ntocmai cum sufletul noastru, care este de asemenea aer, ine laolalt corpul nostru (fr. 2; unora, limbajul acestui fragment li se pare ntructva prea modern pentru a se putea recunoate n el adevratele opinii ale lui Anaximene). Identificarea aerului cu suflarea, implicit n analogia lui Anaximene, pitagoricii o fac explicit atunci cnd susin c. pneuma i vidul snt inhalate de univers* (Aristotel, Phys. IV, 213b). 2. Dar, n gndirea unor autori din secolul al cincilea, legtura dintre respiraie i principiul vital face saltul, ca i n nsui conceptul de psyche, la o nou conexiune cu cunoaterea. Potrivit lui Diogenes din Apollonia, aer-ul (vezi; arche a tuturor lucrurilor, iar aerul cald din noi este suflet

* n versiunea romneasc a Fizicii: vidul ptrunde n cer din infinitatea suflului". N. trad.

PNEUMA / 229 (fr. 5; acelai pasaj mai precizeaz c aerul din noi este mai cald dect aerul nconjurtor, dar considerabil mai rece dect cel din apropierea Soarelui; compar Cleanthes 4 infra i vezi nous). Apoi ni se spune (Theofrast, De sens. 39, 44) c el este izvorul cunoaterii, att al senzaiei (aisthesis, vezi), ct i al gndirii (phronesis). Aerul interior nu poate fi dect uscat i fierbinte (compar sufletul igneu al lui Heraclit) i el circul prin corp mpreun cu sngele (vezi kardia). O teorie similar apare la autori de formaie medical (vezi De morbo sacro 16). 3. Aristotel continu s foloseasc termenul pneuma n sensurile lui curente de aer, suflare i vnt, dar introduce n plus ceva numit pneuma nnscut (symphyton) care e un gen de substan fierbinte, spumoas, cu o compoziie analoag elementului din care snt fcute stelele (pentru modul cum din aceast -sugestie se dezvolt corpul astral al neoplatonicienilor, vezi ochema). Ea pornete din inim i are funcia de a realiza legtura senzitiv i cinetic ntre organele fizice i psyche (vezi De gen. anim. II, 736a-737a). Aceast pneuma este prezent n sperm i transmite sufletul nutritiv i senzitiv de la progenitor la progenitur (ibid. 735a). 4. Interesul filozofic al lui Aristotel pentru pneuma n-a fost foarte mare, n schimb stoicii i-au acordat o poziie central. Pneuma este un compus din aer i foc (SVF II, 442), iar sufletul nu e dect o versiune nclzit a ei (ibid. I, 135). Aceast pneuma, care este nnscut (symphyton), circul prin tot corpul mpreun cu sngele (ibid. II, 885; vezi psyche 28) n acelai mod n care Zeul, numit i el pneuma, este rspndit prin ntregul kosmos (ibid.; vezi concepia lui Poseidonios, ibid. II , 1009), variind doar prin gradele sale de tensiune (tonos, vezi). Fiecare sistem pneumatic i are hegemonikon-ul (vezi) su, adic partea sa diriguitoare cea a omului se afl n inim (kardia, vezi) ; cea a kosmos-ului, fie n aither (vezi; aa gndesc Zenon i Hrysip, ibid II, 642-644), fie n Soare (la Cleanthes, ibid. I, 499). 5. O atare viziune materialist despre suflet nu s-a prea bucurat de simpatie nici la funcionalitii aristotelici, nici la adepii platonicieni ai unui suflet imaterial, divin. Plotin

230 / POIEIN sugereaz (Enn. IV, 7, 4) c nii stoicii, ab ipsa veritate coacti i-au dat seama de inadecvarea vederilor lor i s-au vzut nevoii s adauge la pneuma hylic un fel de nsemn calitativ sau formal numind-o pneuma inteligent [ennoun]" sau foc intelectual [noeron]". 6. Dar nc nainte de epoca lui Plotin, alte curente au produs transformri in conceptul stoic. Unii stoici degajau ei nii hegemonikon~ul de corporalitatea lui pneuma (vezi nous), poziie insistent sugerat de etica lor, care trasa o neta distincie, intelectual i moral, ntre om i celelalte animale (vezi Cicero, De leg. I, 7, 22; Seneca, Ep. 121, 14). Mai era apoi, tradiia religioas iudeo-cretin, care fcea aceeai distincie i, dei continua s foloseasc expresia pneuma sau spiritus, i ddea acesteia un sens spiritualizat, nematerial. Astfel, Philon descrie omul ca fiind creat dintr-o substan pmnteasc i un duh divin (theion pneuma), dar mai departe, comentnd Facerea II, 7, arat c acesta din urm este o parte (sau, cum spune el, o colonie") a naturii divine, iar aceasta este nous (De opif. 135). poiein: a aciona, aciune Aciunea este una din cele zece kategoriai aristotelice enumerate n Cat. 1b2a; Aristotel o exemplific prin a tia", a arde". Att aciunea, ct i pasiunea (paschein) admit contrarii i grade (ibid. 11b). ntr-un context etic ns, Aristotel distinge (Eth. Nich. VI, 1140a) ntre poiein n sensul de producere" (de unde poietike episteme, tiin productiv) i prattein (a aciona) (de unde praktike episteme, tiin practic) ; vezi paschein, poietike, praxis, episteme, ergon. poitik (subneles episteme): l) tiin productiv, art; 2) poetic 1) Termenul propriu folosit de Aristotel pentru tiina productiv sau aplicat este techne (vezi); 2) poietike techne prin excelen este poetica, creia Aristotel i consacr un ntreg tratat, pstrat doar n parte.

POU / 231 poion, poiots: ce fel, calitate Democrit distingea ntre caliti primare bazate pe forma i caracteristicile atomon-ului i caliti secundare sau derivate, ca dulce, amar, cald, rece etc., care snt convenionale (Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 135) i esenialmente subiective i pasive (vezi pathe). Unele din eide-le lui Platon snt, firete, caliti ipostaziate, de exemplu calitile etice n Parm. 130b; totui Platon, care a folosit primul termenul abstract poiotes (Theait . 182a), era perfect contient de deosebirea dintre calitate i substan (vezi Tim. 49a-50a; pentru teoria platonician a calitilor sensibile, vezi aisthesis). Poios este una din cele zece kategoriai aristotelice enumerate n Cat. 1b-2a, discutat ibid. 8b-11a ( compar pathos). La Epicur calitile primare ale atomilor snt forma, mrimea i greutatea (ultima fiind un adaus la Democrit), D.L. X, 54. Materialismul stoic cerea ca pn i calitile lui psyche s fie corpuri, SVF II, 797; vezi enantia, dynamis, symbebekos, genesis, ponos: durere Vezi aisthesis, apatheia, hedone. poson, posots : ct, cantitate Una din cele zece kategoriai aristotelice, enumerate n Cat. 1b-2a, discutat ibid. 4b-6a. Timpul e o cantitate continu, la fel spaiul, ibid. 5a. n etica epicurian, criteriul de alegere a plcerii este cantitatea i nu calitatea, Eusebios, Praep.Evang. XIV, 21, 3; vezi megethos, hedone. pote: cnd, timp Una din cele zece kategoriai aristotelice din lista prezentat n Cat. 1b-2a; exemplele date acolo snt ieri", anul viitor ;vezi chronos. pou: unde, loc Una din cele zece kategoriai aristotelice din lista prezentat n Cat. 1b-2a; vezi topos.

232 / PRAKTIKE praktike (subneles episteme): tiin a aciunii Vezi praxis. praxis: aciune, activitate Dup Aristotel. cnd aciunile urmeaz unei alegeri deliberate (proairesis), ele pot fi judecate ca fiind morale sau imorale (Eth. Nich. III, 1113b) i ca atare intr n domeniul tiinei practice" (epistemai praktikai), adic al eticii i politicii, care au drept obiect binele vizat de aciune, ibid. 1094 a-b; vezi ergon proairesis: alegere deliberat Dei trebuie s fi existat anumite discuii mai vechi despre alegerea moral (vezi Aristotel, Eth. Nich. III, 1111b), prima analiz care ni s-a pstrat este cea a lui Aristotel (ibid. 1111b-1115a), care o definete (1113a) drept aspiraie cluzit de deliberare \bouleusis], spre lucruri care depind de noi". Alegerea privete ntotdeauna mijloacele; doar voina [bouleusis] vizeaz scopul (ibid. 1111b; vezi kinoun 9). Dou lucruri se cuvin reinute cu privire la alegere: ea este cea care aduce aciunile (praxeis) umane n sfera moralitii; n al doilea rnd, fcnd s intervin acest act voluntar (nu e vorba de un pur voluntarism; proairesis este precedat de un act intelectual de bouleusis i se bazeaz pe acesta; vezi ibid. 1140a), Aristotel mut discuia despre moralitate din domeniul inteleciei (poziia socratic; vezi arete, kakon) n cel al voinei. Stoicii timpurii au mbriat poziia intelectualist (arete = episteme; vezi SVF III, 256), dar o dat cu Epictet proairesis recapt un loc central; el este condiia libertii omului (Diss. I, 29). Totui, exist i aici un puternic accent intelectualist. Proairesis este precedat diairesis, de distincia ntre ceea ce st i ceea ce nu st m puterea noastr (Diss. II, 6, 24; I, 1-3), iar proairesis nsi pare mai asemntoare judecii dect alegerii (ibid. III, 9, 1-2). prolpsis: sesizare prealabil, anticipaie, preconcepie n epistemologia epicurian exista un criteriu ultim al adevrului senzaia (aisthesis; vezi i aletheia); mai

PRONOIA / 233 funcionau ns drept criterii subsidiare emoiile (pathe; vezi hedone) i o aprehensiune mintal desemnat de Epicur drept prolepsis (D.L. X, 31), iar de Lucretius drept notitia (De rerum nat. IV, 476). Prolepsis funcioneaz n bun msur aidoma stoicei katalepsis (vezi), cu deosebirea doar c prolepsis este rezultatul aprehendrii repetate a unui acelai tip de obiect, de exemplu a unor oameni, fiind aadar o noiune universal, un fel de Om compus, rezidual, bazat pe numeroase senzaii de oameni. El ofer un fel de standard n raport cu care poate fi judecat adevrul aprehensiunilor ulterioare. Stoicii foloseau termenul prolepsis ntr-un mod foarte asemntor (astfel, att Epicur ct i stoicii spun c avem o prolepsis despre zei; compar Cicero, De nat. deor. I, 43-44, i SVF II, 1009 i noesis 15), dar sub titlul de noiuni comune" (vezi ennoia) i-au dat o dezvoltare mai ampl. pronoia: precugetare, providen 1. Istoria mai timpurie a noiunii de providen poate fi urmrit n apariia i afirmarea, de la Diogenes la Aristotel, a ideii c n univers este prezent i acioneaz un scop (telos, vezi) inteligent. La toi aceti gnditori el apare clar asociat cu Zeul inteligent ale crui trsturi ncep s apar n lucrrile trzii ale lui Platon (vezi Legile 899, unde a nega pronoia este recunoscut drept o blasfemie) i la Aristotel. Pentru stoici, logos-ul imanent crmuiete totul prin nous i pronoia (D.L. II, 138; SVF I, 176). Ideea capt o nou turnur n direcia antropocentrismului prin Hrysip (vezi Porphyrios, De abstinentia III, 20), unde restul kosmos-ului este ordonat spre mele omului. Pronoia stoic, identificat cum era cu physis, este esenialmente imanent. 2. Platonismul mai trziu, la fel ca nou-apruta tradiie semit, cultiva transcendena i credea ntr-o serie de zeiti intermediare (vezi daimon) ceea ce a avut drept rezultat faptul c pronoia ncepe s fie distribuit prin ntregul spectru de zeiti (Plutarh, De fato 572f-573b; Apuleius, De Platone I, 12). Pe msur ce principiul suprem este mpins mai departe, implicarea sa direct n pronoia se diminueaz sensibil. Ast-

234 / PROODOS fel, n Philon, De fuga 101, Logos-ul i exercit providena prin dynameis imanente, la fel cum la Plotin (Enn IV, 8, 2) Sufletul Lumii are o providen general, iar sufletele individuale o providen particular pentru corpurile n care slluiesc; Unul este, firete, dincolo de providen (Enn. VI, 8, 17). Aceast distincie dintre providena general i providenele particulare, adic ntre comand i execuie , conine implicit reconcilierea transcendenei necesare a lui Dumnezeu cu imanena necesar a activitii provideniale; compar Proclos, Elem. theol., prop. 122. Pentru probleme pe care le ridic existena rului ntr-un sistem providenial, vezi kakon; privitor la apronoia fr contact, sympatheia; la cunoaterea de ctre Dumnezeu a lucrurilor individuale, noeton 4. proodos: naintare, procesie 1. n datele ei cele mai generale, procesia" reprezint o ncercare a platonismului trziu de a rezolva dificultile parmenideene privitoare la unitate i pluralitate. Dac Unul (hen) este i e transcendent (vezi hyperousia), de unde provine ulterioara pluralitate a kosmos-ului ? Plotin, care se confrunt cu aceast ntrebare la diferite niveluri (de exemplu, unitatea i pluralitatea sufletului n Enn. IV, 3, 2-6; vezi psyche), recurge adesea la explicaii metaforice i n special la comparaia cu Soarele i razele de soare (vezi eklampsis). Dar baza metafizic a rezolvrii problemei dac unul, de ce multe ?" rezid n natura Unului, ndeosebi n perfeciunea lui (telos; Enn. V, 4) i n identificarea cauzei eficiente cu cauza final (vezi Tim. .29e i compar Enn. IV, 8, 6; V, 4, 1; de unde formula de mai trziu bonum est diffusivum sui). 2. Aceasta furnizeaz componentele pentru derivarea mai sistematic de ctre Proclos a ipostazelor (hypostasets, vezi). El ncepe (Elem. theol. prop. 21) prin a invoca paralela matematic a irului generat din monas (vezi). Pentru Proclos aceasta o metafor mai bun dect eklampsis pentru c ngduie tranzitul n ambele direcii ale irului, permind astfel importantul corelativ etic al procesiei, rentoarcerea" (epistrophe,vezi).

PROS TI / 235 3. Urmeaz (prop.25-30) o descriere a lui proodos nsi. Orice fiin complet sau perfect (teleion) genereaz (prop. 25, 27; compar Enn. V, 1, 6), dar cauza rmne nempuinat i nemicat (menon; prop. 26), dup cum, de fapt, nelesese nc Platon (Tim. 42e). Acest principiu, menit s salvgardeze integritatea i transcendena lui arche, e un loc comun la Plotin (vezi Enn. V, 1, 6; V, 2, 1) i iese cu deosebire n eviden o dat cu introducerea n sisteme a DumnezeuluiCreator (vezi Augustin, Conf. I, 3). Efectul este similar (homoios) cauzei (prop 29), astfel nct este deopotriv prezent n ea i purcede din ea (prop. 30; vezi Enn. V, 5, 9). Avem astfel o triad de momente" : orice efect (aitiaton) rmne (menon) n cauza sa, purcede (proodos) din ea i revine la ea (epistrophe; prop. 35) ca bine (vezi Proclos, Theol. Plat. II, 95). 4. Aplicaiile acestor principii snt extrem de ample. Principiul similitudinii, exprimat aici n procesiunea ieirii, va fi aplicat contramicrii de epistrophe (prop. 32), oferind astfel deopotriv un mijloc pentru nlarea moral a sufletului la sursa lui (pentru o viziune etic a cderii" sale, vezi kathodos) i temeiuri epistemologice pentru apropierea cognitiv de Dumnezeu (vezi Enn. I, 8, 1 i agnostos; pentru principiul similitudinii n contextul mai larg al cunoaterii, vezi homoios, aisthesis). El ofer, n plus, o viziune a ntregului kosmos, att n aspectele sensibile ct i n cele inteligibile, ca un mre organism (holon, vezi) ale crui pri snt legate ntre ele printr-o relaie de compatibilitate (sympatheia vezi) i de descenden, printr-un lan nentrerupt de fiine analoage, dintr-o arche comun. Pentru poziia lui proodos ntr-un context ontologic mai general, vezi trias. prophets: purttor de cuvnt, medium, profet Vezi mantike. pros ti: relaie La Platon exist eide ale relativilor care snt imanente lucrurilor, vezi Phaidon 74a-77a, Rep. 479b, Parm. 133c i

236 / PSEUDOS Soph. 255d-e, unde caracterul relativ al Formei Diferit este clar recunoscut (Aristotel ns l neag n Meta 990b). La Aristotel, relaia este inclus n lista celor zece kategoriai din Cat. 1b-2a. Ea este apoi caracterizat ibid. 6a-8b. Hyle este un corelativ al lui eidos i ca atare se subsumeaz acestei categorii (Phys. II, 194b), aa cum i se subsumeaz i cel puin un aspect (utilul") al noiunii platoniciene de Bine (Eth. Nich . 1096a). Pros ti este una din cele patru kategoriai stoice (SVF II, 369). Pentru relativitatea inteligibilitii, vezi gnorimon. pseudos: eroare, falsitate Vezi doxa, noesis. psych : suflu vital, spectru, principiu vital, suflet, anima 1. Unul din cele mai detaliate excursuri fcute de Aristotel n istoria filozofiei (vezi endoxon pentru metoda i principiul acestui demers) este cel din De anima, cartea I, unde trece n revist i critic opiniile predecesorilor si despre natura lui psyche. Aa cum o vede el, speculaia mai veche a abordat sufletul din dou unghiuri ce tind s se ntreptrund: sufletul ca principiu al micrii (kinesis) i ca principiu al percepiei (aisthesis). Constatarea pare a fi corect, dei, firete, o bun parte din materialul probant privitor la aceast chestiune const doar din ceea ce Aristotel nsui a ales s evoce. Mai exist ns alte dou faete n istoria lui psyche pe care Aristotel n genere le ignor: accepiunea prefilozofic a termenului i psyche ca fenomen religios. 2. Legtura dintre via i micare, pe de o parte, i contiin, pe de alta, nu e de fel evident la Homer, care pe tru explicarea vieii i a contiinei apeleaz la dou entiti diferite. Pentru el psyche este suflul vieii" (i totodat, n ceea ce ar putea fi un strat de credine total diferit, un spectru individualizat ce continu s triasc, ntr-o form atenuat, dup moarte), suflu ce n mod normal iese din gura eroului muribund (aceast legtur cu capul ar putea fi nceputul sugestiv al teoriei de mai trziu care plasa sediul sufle-

PSYCHE / 237 tului n creier; vezi kardia i compar pneuma). Prin contrast avem thymos-ul, spiritul, localizat n diafragm (phrenes) prin care omul gndete i simte. 3. Psyche homeric era strns asociat cu micarea prin faptul c plecarea ei transform agregatul mobil de mdulare care fusese corpul eroului, ntr-o soma sau cadavru nemicat. Thymos-ul este i el legat de micare ntr-un sens explorat mai trziu de Aristotel; imboldurile thymos-ului l mping pe erou s acioneze. 4. Filozoful, spre deosebire de poet, nu descrie ci raioneaz. La Thales putem observa cum se manifest aceast conformaie spiritual. ntruct, susine el (Aristotel, De an. I, 405a), puterea de a cauza kinesis este un indiciu al prezenei sufletului, n-ar trebui oare s conchidem c pn i un lucru att de inanimat n aparen cum este o piatr are de fapt un suflet, de vreme ce piatra de Magnesia (magnetul) este capabil s mite alte lucruri? Avem aici un gnd deosebit de ndrzne, deoarece ocolete cu totul prezena aerului sau a suflrii. Dar atitudinea mai arhaic reapare la Anaximene, dei, pe de alt parte, manifest i el o anume cutezan atunci cnd extinde sufletul-principiu la ntregul univers (fr. 2; vezi pneuma). 5. La presocratici legtura dintre psyche i suflare este intermitent. Anaximandru spunea c natura sufletului este aerul (Atios IV, 3, 2), cum avea s spun i Anaxagora (ibid.). Heraclit face din respiraie o parte a procesului cognitiv (Diels 22A16; vezi aisthesis), dar numai n timpul somnului, cnd celelalte simuri nu comunic cu logos-ul cosmic. Diogenes din Apollonia, pe de alt parte, susine energic legtura dintre psyche i aer (vezi; vezi pneuma) pentru c de acesta din urm depinde viaa (fr. 4, 5). 6. Acest fir de legtur cu trecutul homeric devine din ce mai subire pe msur ce nsi psihologia homeric este supus revizuirii. De prin secolul al aselea psyche ajunsese s absoarb funciile thymos-ului homeric i termenul era de acum folosit pentru a desemna totalitatea psihic a omului, n timp ce, n paralel, agregatul fizic al mdularelor i al prilor

238 / PSYCHE corporale i ceda locul lui soma, care nu mai nsemna acum cadavru, ci acea unitate fizic al crei corelativ psihic este psyche. 7. Degajat astfel de asociaiile ei pneumatice irnediate psyche i afl locul, dup cum sugereaz Aristotel, n cadrele mai largi ale micrii i percepiei. Tipice snt n aceast privin vederile atomitilor i ale lui Empedocle. Primii reduseser realitatea la atoma i vid (kenon) i erau evident preocupai de sunet ca surs a micm cind l caracterizau drept un agregat (synkrisis; vezi genesis) de atomi sferici i asemntori cu focul, pentru c aceti atomi snt cei mai mobili i mai capabili s provoace micare n alii (Aristotel De an. I, 405a). Desigur c aici exist i dificulti, generate n mare parte de relaia dintre suflet i corp i de aceea dintre suflet i intelect sau spirit (nous). Unde se afl acest agregat care, n virtutea micrii propriilor si atoma, e capabil s mite corpul (vezi ibid. I, 406b) ? Rspunsul s-a pstrat la Lucretius, care ne spune (III, 370-395) ca n viziunea lui Democrit atomii sufletului i cei ai corpului snt juxtapui (appositio, parathesis; vezi Diels, 68A64), dispunere pe care Lucretius o consider de nesusinut (vezi noesis 6). 8. ncepnd din epoca lui Heraclit i Parmenide, a fost deosebit un tip de percepie superior, mai demn de crezare dect simpla senzaie (vezi aisthesis, episteme, doxa, noesis), iar n pofida convingerii lui Aristotel c ei le considerau a fi acelai lucru, atomitii au fcut o ncercare serioas, chiar n cadrele sistemului lor materialist, de a distinge ntre psyche i nous, att prin prisma funciei lor (vezi noesis} ct i prin cea a localizrii (vezi kardia). 9. Dei atomitii erau intens preocupai de senzaie (pentru teoriile lor, vezi aisthesis), abordarea sufletului pnin prisma senzaiei este i mai vizibil la Empedocle. Aristotel consider c n spatele reducerii sufletului la unul sau altul din elementele (stoicheia) corpurilor fizice st postulatul c asemntorul cunoate pe asemntor", din care decurge c dac sufletul cunoate, el trebuie s fie compus din acelai material ca lucrul cunoscut (De an. I, 409b). El l menioneaz pe Empe-

PSYCHE / 239 docle ca fiind principalul martor pentru acest punct de vedere (fr. 109). Este ns destul de clar c Empedocle, care e posibil s fi spus c aceast asemnare (homoiotes, vezi) este motivul pentru care se produce senzaia, nu voia s sugereze c fiecare din cele patru elemente este sufletul. Ci mai degrab c sufletul e sngele, care constituie un amestec perfect al acestor elemente (fr. 105, 98; aceasta leag teoria i de consideraii privitoare la cldura natural; vezi kardia). Mai exist i o a treia posibilitate examinat (i respins) i ea de Aristotel: aceea ca sufletul empedoclean, ntocmai ca n cazul sngelui, s nu fie amestecul, ci nsi proporia (logos) (ibid. I, 408a; vezi holon). 10. Aristotel menioneaz aceast din urm posibilitate ca pe un exemplu ce ilustreaz o scoal de gndire mai general care ncerca s defineasc psyche ca pe o harmonia (vezi; ibid. I, 407b i compar Pol. 1340b). Platon cunoate i el teoria despre harmonia; ea a fost avansat de Simmias n Phaidon (85e-86d) i respins mai departe de Socrate (91c-95e). S-a discutat mult despre originile acestei teorii. Harmonia e un cuvnt pitagoric, iar n Phaidon exist afiniti pitagorice (Echecrates susine teoria [88d], or el a fost un pitagoric [D.L. VIII, 46]; Simmias studiase cu pitagoricul Philolaos [61d]; vezi mrturiile mai trzii despre el n Diels, 44B22, 23). Nicieri ns nici Platon, nici Aristotel nu spun c teoria este pitagoric, i, cel puin aa cum apare n Phaidon, ea se refer la harmonia contrariilor fizice (enantia, vezi). 11. Dar teoria echilibrului ntre puteri (dynameis) contrare nu e aceleai lucru cu proporia numeric aa cum au elaborat-o pitagoricii. i dei este posibi1 s aib afiniti pitagorice, ea pare a proveni din cercuri medicale, care o foloseau sntatea ca pe un echilibru (isonomia) al calitilor contrare n corpul omenesc, cercuri unde este asociat cu numele lui Alcmaion din Crotona (Atios V, 30, 17; ea apare i n cuvntarea medicului Eryximachos din Symp. 188a). Nu exist ns nici o dovad c Alcmaion ar fi aplicat-o la suflet (vezi De an. I, 405a) 12. Care a fost deci teoria pitagoric a sufletului ? Au existat, de fapt, mai multe teoriii pitagorice, iar aceast stranie

240 / PSYCHE ambivalena este la fel de vizibil i la Empedocle. Pitagoricii reduceau toate lucrurile la principiul (arche) numr (arithmos, vezi) astfel nct nu trebuie s ne surprind descoperirea c ei considerau sufletul i nous-ul drept proprieti [pathe] ale numerelor (Aristotel, Meta. 985b). Aceasta ar putea fi o versiune a teoriei matematice privind harmonia, ceea ce nu se poate spune ns i despre concepia, respins n De an. I, 407b ca fiind un mythos pitagoric, care sugereaz c sufletul e cu totul distinct de corp i c e posibil ca orice fel de suflet s intre n orice fel de corp". Revenind acum la Empedocle: n timp ce teoria dup care sufletul este snge se poate potrivi foarte bine n cadrul explicaiilor mecaniciste date elementelor i amestecurilor lor, ce ar trebui s spunem despre ideea avansat n Purificrile sale, c sufletul e un daimon (vezi) care a svrit un pcat originar" (vezi kathodos} i care traverseaz o serie de rencarnri (fr. 115)? 13. Ceea ce apare aici, n centrul tradiiei filozofice pitagorice, este o alt viziune despre psyche, ce pare a nu datora nimic sau prea puin pan-vitalismului sau pan-deismului (vezi theion) motenite de la milesiem. Toate implicaiile acestei noi credine c natura divin a sufletului este radical diferit de toate celelalte lucruri se pot vedea n faimosul pasaj din Pindar (fr. 131), unul din primele n care apare: sufletul, care e de obrie divin, supravieuiete morii corpului; aciunile sale se pot observa cel mai bine n vise, unde el este activ n timp ce corpul e amorit. Originile acestei noi credine n divinitatea i nemurirea sufletului i n deosebirea i antagonismul su fundamentale fa de corp snt ntructva obscure; unii au sugerat c ea a ajuns la greci n urma contactului lor cu amanismul scitic. Oricare i va fi fost ns originea, credina a ptruns cu toate ramificaiile ei, la Pitagora, Empedocle i n literatura orfic, iar formele ei cele mai cunoscute snt doctrina bilocaiei i a rencarnrii (palingenesia, vezi) i teoria, asociat acesteia, a reamintirii (anamnesis), antagonismul dintre corp i suflet, devenit att de familiar din metofa platonician corp / temni (soma/seme; vezi Crat. 400c, Phaidon 62b) i o serie de mituri eshatologice ce apar de asemenea la Platon (vezi athanatos).

PSYCHE / 241 14. ndatorarea lui Platon fa de concepia orfico-pitagoric despre suflet este foarte pronunat n dialogurile sale timpurii. n Charm. 156d-157a snt prezente toate motivele tradiionale ale strvechii datini" (palaios logos: Phaidon 70c; vezi Menon 81a, Ep. VII, 335a): psyche constituie o unitate, este nemuritoare (athanatos, vezi), supus renaterii ntr-un corp care este pentru ea sursa tuturor relelor. Scopul vieii, i definiia filozofiei (philosophia, vezi) este o purificare (katharsis, vezi) ce reprezint pregtirea pentru moarte i pentru revenirea sufletului n habitatul su natural. Acestui complex de idei i se asociaz teoria reamintirii (anamnesis, vezi; conform unei autoriti de mai trziu din D.L. VIII, 4, Pitagora i amintea de ncarnrile sale anterioare; pentru Empedocle, vezi ibid. VIII, 77) i tocmai aceasta l conduce pe Platon spre consideraii mai noi. n Phaidon, anamnesis se deplaseaz subit la nivelul lui episteme (vezi): ceea ce ne reamintim nu snt detaliile dintr-o via, ci o cunoatere a Formelor (eide). Psyche este facultatea prin care cunoatem eide-le (65a-67b), i aceasta pentru c sufletul e mai nrudit cu ele (78b-79b), fiind, asemeni lor, nemuritor, imaterial i invizibil. 15. Treptat, aspectele mai radicale ale deosebirii dintre corp i suflet se modific la Platon. Modificrile constituie n multe privine o revenire la categoriile mai tradiionale prin admiterea faptului c diverse funcii somatice aparin i ele sufletului, care n Phaidon tindea s acioneze doar n sfera noetica i separat de simuri. Acomodarea se realizeaz prin tripartiia sufletului (Rep. IV, 435e-444e). Psyche, ca i politeia nsi, const din trei pri: partea raional (logistikon), partea pasional (thymoeides) i partea apetent (epithymetikon), fiecare cu virtii i pathe (vezi) potrivite ei. mprirea reapare n Rep. IX 580d581a, n Phaidros 246a-b, 253c-255b, i din nou n Tim. 69d-72d, unde prilor li se stabilesc sediile corporale potrivite, legate ntre ele prin mduva spinrii (73b-d; legtura acesteia cu creierul [enkephalos] era bine cunoscut, dei Aristotel o va nega, De part. anim. II, 652a;vezi i kardia).

242 / PSYCHE 16. Pe msur ce funciile sufletului se amplific ncepnd cu dialogul Republica, partea superioar, logistikon-ul, ncepe s ia asupra sa caracteristicile acelei psyche unitare din Phaidon. Este divin, creat de demiourgos (Tim. 41c-d) situat n cap (ibid. 44d; vezi kardia], nzestrat cu o viziune prenatal a eide-lor (Phaidros 247b-248b, Tim. 41e-42a), i supus unei palingenesia ciclice (Phaidros 248c-249d; Tim. 42b-d). Este pe deasupra, i nemuritoare, prin contrast cu celelalte pri ale sufletului, care snt muritoare i create de zei inferiori (Tim. 69c-d; vezi Rep. X, 611b-612a, Pol. 309a-c). 17. Una din dificultile pe care le creeaz analiza platonician a sufletului o constituie faptul c tripartiia a fost postulat pe temeiuri etice, n timp ce sufletul unitar din Phaidon este sugerat de consideraii epistemologice. Fiind ndeajuns de clar c psyche din Phaidon este logistikon-ul din dialogurile de mai trziu, putem s integrm funciile lor i s spunem c este vorba de arche cognitiv a unei dianoia ne-senzoriale (Phaidon 79a, Soph. 248a) i de crmuitorul etic al celor dou pri inferioare ale sufletului (Rep. IV, 441c; Phaidros 253c-254e). Mai puin clar este ns care snt puterile cognitive, n caz c exist, ale prilor inferioare ale sufletului. C n senzaie (aisthesis, vezi) snt antrenate deopotriv sufletul i corpul, ni se spune n mai multe rnduri; tot aa, ni se spune despre plcere c se propag de la corp la suflet (Rep. IX, 584c), iar n Phil. 33d-34a, acest pathos (vezi) etic este lrgit incluznd n el pathos-ul cognitiv al senzaiei (compar pasajul paralel din Tim. 64b). Trebuie s rezistm ns ispitei de a localiza senzaia n thymoeides, oarecum n felul unei psyche aisthetike aristotelice. Timaios plaseaz logistikon-ul n cap i face n acelai timp din creier (enkephalos) sediul senzaiei (44d, 73b). Logistikon-ul constituie, s-ar prea, singura parte cognitiv a lui psyche. Funcia lui normal i natural este dianoia sau logismos, dar din pricina legrii sale, la natere, cu corpul strin, el este asaltat de diferite pathe ale acelui corp,i cnd acestea ating sufletul, ia natere senzaia ( Tim. 42e-44a; pentru mecanismul acestor pathe corporale, vezi aisthesis 15-17). Funcia prii thymoeides, situate n piept, est , potri-

PSYCHE / 243 vit acestei viziuni, s primeasc dispoziii de la logistikon i s acioneze n conformitate cu ele (ibid. 69d-70b). Epithymetikon-ul, situat n cavitatea abdominal, nu primete mesaje de logistikon, dar pornirea sa frenetic spre plceri fizice este temperat la rstimpuri de prezena ficatului, care este sediul viselor (oneiros, vezi) i baza divinaiei (mantike, vezi; privitor la un alt temei al divinaiei, avansat mai trziu , vezi sympatheia 8). 18. Logistikon-ul ar putea cu greu s fie numit arche a senzaiei n sensul pe care l-ar fi putut da presocraticii acestei afirmaii. El este mai degrab un hibrid ntre un alt eu" amanic-pitagoric i facultatea adevratei cunoateri" n sens parmenidean. El este capabil de episteme datorit asemnrii sale cu lucrurile cunoscute, eide-le (Phaidon 79b; n Soph. 248e-249b, unde perspectivele snt modificate, i se recunoate c are parte de fiinarea desvrit"), i este capabil de senzaie faute de mieux. 19. n Tim. 43a-d i Legile X, 896e-897b, Platon face distincie ntre micri primare ce snt proprii sufletului i micri secundare ce-i au originea n corp i ajung n suflet, iar n Phil. 33d el descrie senzaia ca fiind un gen de scuturtur (seismon) care se prezint altfel n cazul corpului dect n cel al sufletului, dar n acelai timp le este comun. Platon este condus astfel s abordeze psyche ntr-o alt manier, mai apropiat de cellalt motiv presocratic, kinesis. Una din principalele dovezi formulate de Platon n favoarea nemuririi sufletului, adic a logistikon-ului, o constituie faptul c acesta este venic n micare (aeikineton), ceea ce nseamn c este de-sine-mictor (autokineton), altminteri genesis ar fi de neconceput (Phaidros 245c-e). Argumentul nu este cu totul nou; fusese folosit mai nainte de Alcmaion, care ns nu invoca automicarea , ci faptul c sufletul este aeikineion (Aristotel, De an. I,405a). Cel al lui Platon, pe de alt parte, este derivat din automicare, din automicarea nous-ului, care particip la realitate (Soph. 249a-b) i se afl n legtur cu eidos-ul lui kinesis (ibid. 254d, unde acesta se numr printre megista gene; vezi eidos 13 i kinesis 6). Aceasta nu este deci unul din

244 / PSYCHE numeroasele tipuri de cauzalitate secundar detaliate n Legile X, 893b-894c, ci este micarea primar cu care se n ncheie lista, adevrata micare care se mic pe sine i este arche a lui kinesis (Legile X, 895b; compar Phaidros 245d). Platon este gata s mearg chiar mai departe. Automicarea este esena (ousia) i definiia sufletului* (Phaidros 245e). 20. Aristotel prezint aceast teorie n De an. I, 406b-407b, aducndu-i cteva obiecii, principala fiind aceea c, n opinia sa, Platon ar fi redus astfel sufletul la o mrime (megethos, vezi). Potrivit acestui mod de gndire, kinesis ar trebui s fie o locomoie circular (vezi noesis}, astfel c Platon, asemeni lui Democrit, face ca sufletul s mite un corp micndu-se el nsui, n loc s gndeasc micarea lucrurilor ca fiind determinat de suflet n chip de cauz final a lor ceea ce ar ndrepti afirmaia c sufletul iniiaz micarea prin gndire (noesis) sau alegere (proairesis; ibid. I, 406b). Pentru alte abordri aristotelice ale problemei sufletului ca arche a lui kinesis, vezi kinoun 8 i physis 3. 21. Aristotel discut apoi despre concepia c sufletul este numr de-sinemictor, teorie aparinnd unui alt membru al Academiei, Xenocrate (ibid. I, 408b409b; vezi Plutarh, De procr. an. 1012d). Numrul este ns un agregat de uniti (plethos monadon; vezi Meta. 1053a), i atunci, n afar de absurditile aplicrii de-acum popularei teorii a fluxiunii punctelor mobile n linii etc. (vezi arithmos), teoria lui Xenocrate pare susceptibil de tipul de carene mecaniciste criticate n cazul lui Democrit. 22. Aristotel atac miezul nsui al teoriilor presocratice. Adevrat c sufletul e principiu al micrii, dar nu n sensul mecanicist al lui Democrit sau n sensul dat de el spuselor lui Platon i Xenocrate, ci n chip de cauz final: el mica prin gndire i dorin (De an. III, 433a-b; Meta. 1072a-b; unele dificulti pe care le creeaz aceast tez,vezi sympatheia 7). El nu este ns de-sine-mictor decit mod acci-

* n versiunea romneasc, natura i raiunea sufletului.- N. trad.

PSYCHE / 245 dental (ibid. 405b-406b), dat fiind c ceea ce pune n micare nu trebuie neaprat, la rndul su, s fie n micare (Phys. VIII, 256a~258b) 23.Construirea propriei sale concepii ns, Aristotel abandoneaz categoria de kinesis (pe care o transfer asupra categorie de physis, vezi) i merge pe o alt direcie. Mai devreme, n cursul perioadei sale mai platoniciene, el tratase sufletul ca i cum ar fi o substan complet (Eudemos, fr. 45, 46) ce n-are neaprat nevoie de un corp (ibid. fr. 41). n De anima ns lucrurile se prezint cu totul altfel. O substan complet este o fiin individual, un tode ti (vezi), o astfel de substan fiind i corpul viu i nsufleit" (soma empsychon), compus dintr-un principiu material (hyle) i unul formal (eidos). Acesta din urm este sufletul, care, dac e abordat sub aspectul funciei (ergon; vezi energeia), poate fi definit (ibid. II, 4l2b) drept prima entelecheia (vezi) a unui corp organic (vezi holon). (Prima" vrea s nsemne aici una care nu acioneaz neaprat.) 24. Platon las deseori impresia c este mai interesat de viaa sufleteasc dect de entitatea suflet. Demonstraia de nemurire din Phaidros, menionat mai sus, este formulat astfel nct s acopere ntregul suflet". Iar n pasajele detaliate din Timaios, unde Platon descrie modul de alctuire a sufletului din elementele sale (35b-36b), el se refer la Sufletul Lumii (psyche tou pantos, vezi); sufletele individuale snt versiuni de rangul doi sau trei ale acestuia (ibid. 41d). Pentru Aristotel, n schimb, fiina vie individual este cea care constituie paradigma, iar metoda de abordare const n investigarea diverselor ei activiti. n felul acesta procedeaz el la investigarea facultilor (dynameis) sufletului unui organism viu. 25. Platon deosebise prile (mere, vezi 15) sufletului, iar limbajul su sugereaz cteodat c prile sufletului snt realmente nite suflete individuale n cadrul aceleiai fiine (vezi Tim. 69d-e i problema lsat deschis n Legile IX, 863b). Aristotel le numete i el pri, dar le trateaz ca faculti (vezi De an. III, 433b), adic dynameis n sensul primar al cuvntului, de putere de a efectua schimbri n altul sau n sine nsui

246 / PSYCHE ca altul (Meta. 1046a i vezi dynamis 3). Exist un rnare numr de astfel de dynameis, dar ele constituie modul cel mai potrivit de a studia natura sufletului (De an. II, 415a). Aristotel i propune s avanseze in cercetare de la cea mai fundamental dintre ele, cea nutritiv, threptike (ibid. II, 414a-415a), prin irul ascendent (fiecare dynamis presupune existena celor inferioare), pn la cea senzitiv (aisthetike; vezi aisthesis) i finalmente, la facultatea distinctiv a omului, noetike (vezi nous, noesis). 26. Aristotel se rostete clar n problema nemuririi personale. Sufletul, fiind cauza formala i final a unui corp organic determinat, nu poate supravieui desfacerii unitii cu acel corp, dect, eventual, ca parte a speciei (ibid. II, 415b). Nimic nu mpiedic ns ca o facultate a sufletului s fie separabil (choriston; ibid. I, 408b), ceea ce i este cazul cu nous-ul (vezi; ibid. III, 430a). 27. Pentru Epicur i Lucretius, sufletul este un corp compus, alctuit din atomi variai (D.L. X, 63). Acesta este totui ceva mult diferit de simpla agregare a atomilor de foc, propus de Democrit. Cci, mai nti, ideea de corp a fost rafinat n cea de compus organic (concilium; vezi holon 10). Iar n al doilea rnd, relaia dintre suflet i corp este acum specificat n sensul c atomii sufletului snt rspndii peste tot i cuprini n nveliul (stegazon) corpului (D.L. X, 43, 64). n compoziia sufletului intr nu numai atoma de foc", ci i de suflu (pneuma) i de aer (vezi Lucretius, III, 231-236). La care se mai adaug, neateptat, atomii unui element fr nume , care nu seamn cu nici unii din ceilali, fiind mai fini, netezi i mai mobili dect oricare alt spe de atomi (D.L. X, 63; Atios IV, 3, 11; ceea ce la Lucretius se numete quarta natura, III, 241-257). De la acetia din urm pornesc micrile care snt senzaie (vezi aisthesis 23 i holon 10), transminduse apoi la restul corpului (ibid. III, 262, 281). 28. Teoria stoic a sufletului ilustreaz materialismul de o factur aparte al acestei coli. ntr-o definiie ce amintete de Heraclit, sufletul este foc material sau pneuma cald (Cicero, De fin, IV, 12; D.L. VII, 157 i compar critica ploti-

PSYCHE / 247 nian din Enn. IV, 7,4; alte detalii despre concepia stoic, la pneuma 4-5. El are opt faculti: hegemonikon-ul (vezi), cele cinci simuri, facultatea vorbitoare i cea generativ (SVF I, 143; vezi noesis 16), reprezentat fiecare de un curent de pneuma ce merge ntr-o parte pn la organul corespunztor, iar n cealalt parte ajunge pn la hegemonikon (SVF II, 836) transmind acestuia diversele impresii (phantasiai) senzoriale, impulsuri (hormai) i afeciuni (pathe) de care snt susceptibile simurile (pentru revizuirile intervenite n psihologia stoic, vezi noesis 17). 29. Tradiia platonician mai tirzie, cu teoria sa amplu dezvoltat privitoare la sympatheia, a prelungit sugestia lui Platon privind asemnarea dintre psyche i eide (vezi 18 supra i compar metaxy 2), acordnd sufletului o puternic accentuat poziie de mijloc ntre noeta i aistheta (vezi Simplicius, In De an. I, 2, p. 30, cu referin la Xenocrate; Plutarh, De procr. an. 1023b, cu referin la Poseidonios; privitor la strduinele de umplere a golurilor din scala naturae, vezi sympatheia 3). Plotin afirm asta n mod apsat (Enn. IV, 8, 7), dar totodat sesizeaz n viziunea platonician un paradox; cum se mpac sufletul nemuritor, de obrie cereasc, din Phaidon i din Phaidros, a crui slluire n corp este asemuit de Platon unei ntemniri, cu sufletul imanent i crmuitor din Timaios, care are o funcie vdit benign fa de organism (Enn. IV, 8, 1) ? Prima atitudine ridic ntreaga problem a coborrii sufletului n materie (vezi kathodos)] cea de a doua ridic problema funciei vitale a sufletului privit ca natura (physis). 30. Sufletul, considerat ca o unic entitate, este o hypostasis (vezi), un produs i o imagine (eikon, Enn. V, l, 2) a nous-lui, iar ntorcndu-se ctre nous, devine el nsui fertilizat i produce, n direcia opus, diverse activiti ce snt o reflectare a lui i la captul crora se afl senzaia (aisthesis) i creterea (V, 2,1). Aadar, sufletul, prin nsi firea lucrurilor, are o dubl orientare: este ntors spre sursa sa, spre inteligibil, i pe de alt parte spre lume, pe care o vitalizeaz (vezi noesis 20).

248 / PSYCHE 31. Dar sufletul e mai mult dect o hypostasis unitar; ntorcndu-i faa de la Unul (hen) i ndreptnd-o n jos, el a devenit multiplu, iar Plotin se vede nevoit s dezvolte o lung explicaie privind relaiile diverselor suflete care vitalizeaz corpuri cu hypostasis unitar ale crei pri snt (IV, 3, 1-8). Ele nu snt, firete, pri materiale ale unui ntreg material. Snt unificate prin aceea c au o origine comun i o activitate natural; snt divergente pentru c n i asupra unor corpuri diferite (IV, 3, 4). Aceasta d natere nu doar la o pluritate de suflete, ci i la trepte ale sufletelor (IV, 3, 6), mergnd de la Sufletul Lumii (psyche tou pantos), care este nc aproape de sursa inteligibil i ale crui activiti snt, n consecin, mai aproape de cea a nous-ului, pn la sufletele plantelor, care constituie prelungirea cea mai deprtat de nous a principiului sufletesc. Este o distincie util: natura unificatoare a sufletului i permite lui Plotin s afirme structura sistematic a sufletelor plurale cu referire la sympatheia cosmic (vezi; vezi Enn. IV, 3, 8), iar distingerea diferitelor trepte ofer o baz pentru o nentrerupt credin n rencarnare (palingenesia; Enn. III, 4, 5). 32. Funcia sufletului este, aadar, de a vitaliza i de a crmui materia (vezi Enn. IV, 8, 3). Cum se realizeaz asta, ni se explic printr-o serie de metafore: sufletul ilumineaz materia aidoma unei lmpi care, rmnnd n punctul su de origine (privitor la acest motiv, vezi proodos 3), i trimite razele spre o ntunecime din ce n ce mai adnc. Sau, el vitalizeaz materia n felul n care un nvod, inert cnd se afl pe uscat, se ntinde i pare s devin viu cnd este aruncat n mare, fr ca n acelai timp s afecteze marea (IV, 3, 9). Acesta e modul n care sufletul universului afecteaz corpul su, kosmos-ul sensibil. 33. Cnd e vorba de sufletele individuale, problema este aici considerabil mai complex datorit evidentei diversiti a funciilor. Concepia aristotelic despre suflet ca o entelecheia a corpului pare a sugera o legtur funcional prea strns ntre suflet i corp, ceea ce-l face pe Plotin s o resping (Enn. IV, 7, 8). El apeleaz, n schimb, la principiul microcosmic:

PSYCHE / 249 fiecare suflet omenesc are, aidoma Sufletului Lumii, o parte" ce rmne ndreptat spre inteligibil i nu este afectat de coborrea n corp (IV, 3, 12). Dar faptul c sufletul merge s se alture unui corp, de la corpurile cereti (ouranioi) pn la plante, duce la o diminuare a puterii sale naturale. Aa se face c activitatea sa intelectual normal nediscursiv (vezi noesis) degenereaz n forme inferioare de activitate: theoria devine dianoia, iar n cele din urm praxis (IV, 3, 18; vezi physis 5, noesis 20). 34. Sufletul individual, odat ajuns n" corp (localizarea, desigur nu are sens spaial; sufletul este n" corp aa cum luminaeste n aer; IV, 3, 22; vezi kardia) proiecteaz n afar o serie de reflexii ale sale, dintre care prima este aisthesis, urmat de celelalte faculti (I, l, 8). Acestea permit corpului material s acioneze fr a afecta n vreun fel sufletul (I, l, 6-7; vezi aisthesis 26-27). 35. Proclos ncepe dezvoltrile sale despre suflet aplicnd acestuia cunoscuta sa doctrin a mediei (vezi trias). Exist trei tipuri de suflet: suflete divine (printre care se numr i cele ale planetelor; vezi ouranioi i, pentru influena lor, ochema 4), cele capabile s treac de la intelecie la ignoran (vezi noesis 21) i o clas intermediar de suflete care, fiind totdeauna n act, snt totui inferioare celor divine (Elem. Theol., prop. 184). Aceast clas mediatoare, pe lng c este cerut de principiul triadic al lui Proclos, are anumite precedente n tradiie.Este vorba de acei daimones, pe care nc Platon i-a definit drept intermediari (Symp. 202d), elevul su Xenocrate i-a integrat n diversele trepte ale inteligenei (logos; vezi Plutarh, De defec.orac. 416c), iar Proclos i-a mprit n angeloi, daimones i heroes (In Tim. III, 165, 11). 36. Concepia lui Platon despre suflet ca substan se recunoate nc la Proclos acolo unde sufletul este descris (Elem. Theol., prop. 188) ca fiind deopotriv via (zoe) i vieuitor (zoon). Poziia sa intermediara este afirmat (prop. 190) i, graie ei, sufletul particip att la eternitate (aion, vezi), prin ousia sa, ct i la timp, prin energeia sa (prop.191; vezi

250 / PSYCHE TOU PANTOS Plotin, Enn. IV, 4, 15). Palingenesia este nc pstrat (prop.206), dar Proclos neag c sufletul poate renate n animale (In Remp. II, 312-313). Privitor la facultile sufletului, vezi aisthesis noesis, nous, orexis; la nemurirea sa, athanatos; la coborrea n lume kathodos; la renaterea periodic, palingenesia; la corpul su astral, ochema; la relaia dintre suflet i corp n stoicism i epicurianism, genesis; pentru ncercrile de a distinge ntre psyche i nous, noesis; privitor la Sufletul Lumii, psyche tou pantos psych tou pantos: Sufletul Lumii 1. Existena unui suflet al ntregii lumi pare a fi un alt exemplu de raionament analogic folosit de Platon (vezi kosmos noetos): kosmos-ul fiind gndit ca o unitate organic vie (vezi zoon), urmeaz c, asemeni altor animale, el trebuie s aib un suflet. Un astfel de raionament apare n Pol. 269d-273b (dei aici psyche nu este nc o surs de micare continu), n Phil. 30a i, n fine, ntr-un mod pe deplin integrat, n Tim. 34a-37c. El este plmdit de demiourgos din tipuri intermediare (adic din amestecuri formate din elemente ce corespund lumii inteligibile a fiinei i elemente ce corespund lumii sensibile a devenirii) de Existen (ousia), Acelai i Altul, trei din cele cinci eide de maxim importan din Soph. 254d. Aristotel explic alegerea acestor amestecuri ca fiind bazat pe principiul epistemologic asemntorul cunoate pe asemntor" (De an. I, 404b; vezi homoios, aisthesis). Aceste componente snt dispuse grupat n anumite intervale armonice (Tim. 35b-36b) i astfel Sufletul Lumii devine, n manier autentic pitagoric, o paradigm nu doar pentru micarea armonioas a corpurilor cereti, ci i pentru restaurarea etic a armoniei (harmonia) n sufletul omenesc individual (ibid. 90c-d, vezi katharsis). Pentru existena unui Suflet al Lumii ru n sisternul Platonician, vezi kakon. 2. Aristotel nu mai are nevoie de psyche pentru explicarea micrii (vezi physis), drept care se poate dispensa foarte simplu de Sufletul Lumii. Acesta reapare ns n tradiia

PYR / 251 platonician trzie (vezi Philon, De migre. Abr. 32, 179-180; Albinus, Epit. X, 3) i devine una din hypostaseis (vezi) plotiniene; Enn. V, 2, 1. Viziunea este acum mult mai complex: Sufletul Lumii are o parte superioar i una inferioar, prima angajat n contemplare (theoria), cea de a doua deczut n activitate (praxis) i numit physis (vezi); este divizibil i totui indivizibil (Enn. IV, 3, 4); spre deosebire ns de Sufletul Lumii al lui Platon, el produce lumea sensibil, Enn. V, 2, l: vezi proodos. pyr: foc Dei e prezent att n sistemul lui Anaximandru (Diels, fr 12A10), ct i n cel al lui Anaximene (13A7), focul este pentru ei un produs, n timp ce pentru Heraclit universul (kosmos) este un foc (Diels 22B30), nu ca arche, ci ca materie arhetipal, probabil datorit legturii sale cu psyche i cu viaa (fr. 36), aadar aither-ul (vezi). La pitagorici focul deinea o poziie central n univers (unde Pmntul e o planet!), Aristotel, De coelo, II, 293b. La Empedocle reprezint unul din cele patru elemente (vezi stoicheion). Focul joac un rol fundamental n fizica stoic, fiind elementul cu cea mai activ dynamis, cldura (vezi dynamis). Aici este de prim importan legtura dintre foc i via (SVF II, 23) i, prin intermediul lui psyche, cu pneuma, principiul cldurii vitale derivat pe temeiuri medicale, pe care stoicii l nelegeau ca pe o combinaie de foc i aer (SVF II, 787) i ca pe o fora rspndit peste tot n kosmos (ibid. II, 473); vezi ekpyrosis, logos

r
rho: curgere, curent, flux ncepnd de pe vremea lui Platon, poziia lui Heralict i a adepilor si, dintre care unul, Cratylos, a exercitat, dup ct se pare, o anumit influen asupra lui Platon (vezi Aristotel, Meta. 987a), era desemnat folosind metafora curgerii" sau a fluxului" (pentru Heraclit, metafora e folosit n Platon, Crat. 402a; pentru adepii si, n ; 440c-d i Theait. 179d-18lb; celebra expresie totul curge" [panta rhei] apare abia n Simplicius, Phys. 1313, 11). S-ar putea discuta dac Heraclit nsui a folosit sau nu aceast expresie, ba chiar i dac ea reprezint o descriere exact a viziunii sale despre schimbare, dar ceea ce e demn de notat este c aceast formul popular (heraclitienilor contemporani cu Platon li se spunea curgtorii": Theait. 181a) n-a fost niciodat conceptualizat. Platon respinge implicaiile metaforei curgerii, n principal pentru c ea face imposibil cunoaterea (Crat. 440a-b i vezi episteme), dar cnd trateaz despre ea ca problem filozofic, ea figureaz la rubrica devenirii" (genesis, vezi; Theait. 152a-153a e un bun exemplu pentru felul cum Platon trece peste metafor, preferndu-i mai conceptualizata genesis), sau, cum e cazul la Aristotel, ca parte a problemei schimbrii" (vezi metabole, kinesis). n ce privete limbajul tehnic al filozofiei, rhoe n-a fost niciodat mai mult dect o imagine frapant.

schma: figur, form Vezi aisthesis, stoicheion. sophia: nelepciune, nelepciune teoretic Semnificaia originar a cuvntului l leag de meteug, miestrie, vezi Homer, Il. XV, 412; Hesiod, Erga 651 (compar Aristotel, Eth. Nich. VI, 1141a). Pe vremea lui Herodot, ea acoperea i un tip mai teoretic de preeminen, H ist. I, 29 (Cei apte nelepi") IV, 95 (Pitagora ca sophistes). Heraclit (Diels, fr. 129) spune c aceast sophia a lui Pitagora nu este dect grmad de cunotine" i neltorie meteugit". La Platon apare o distincie implicit ntre adevrata sophia, care formeaz obiectul filozofiei (vezi Phaidros 278d) i care, ca i phronesis, trebuie identificat cu adevrata cunoatere (episteme) (Theait. 145e), cu cunoaterea eide-lor, i, pe de alt parte, falsa sophia practicat de profesioniti, de sophistes, din dialogul cu acelai titlu. Pentru Aristotel sophia este suprema virtute intelectual, deosebit de phronesis sau nelepciunea practic (Eth. Nich. 1141 a-b, 1143b-1144a) i identificat, de asemenea, cu metafizica, cu prote philosophia, n Meta. 980a-983a. La stoici, neleptul" (sophos) devine idealul de virtute, vezi SVF I, 216; III, 548; D.L. VII, 121-122, i portretul critic n D.L. VII, 123 i Cicero, Pro Mur. 29-31; vezi i philosophia, phronesis, episteme, endoxon. sphrosyn: stpnire de sine, cumptare 1. Sophrosyne face obiectul uneia din analizele etice ale lui Socrate, expus n Charmides, unde nu se ajunge la o definiie nchegat. Sensul etimologic de sntate a cugetului" este discutat n Crat. 411e, dar adevrata poziie platonician privitoare la sophrosyne i are rdcinile n ideea pitagoric de harmonia (vezi). Cele dou noiuni converg n Rep. 430e-432a, 254 / SPERMA iar ceva mai departe, la 442c, ideea este strns legata de viziunea tripartit a

sufletului (vezi psyche) operat de Platon-sophrosyne este supunerea armonioas a celor dou pri inferioare fa de partea raional, diriguitoare (compar Phaidros 237e-238a, unde harmonia, cuprinde numai dou elemente). 2. Pentru Aristotel, sophrosyne este linia de mijloc (meson) ntre extremele reprezentate de plceri i de dureri (Eth. Nich. II, 1107b); domeniul ei este restrns la plcerile trupeti (ibid.III, 1118a), ndeosebi cele ale simului tactil i ale celui gustativ. Zenon (Plutarh, Stoic, repugn. 1034c), asemeni lui Platon (Rep, 435b) face din sophrosyne una din cele patru virtui de cpetenie (Eth. Nich. I, 1103a). Mai intelectualizata Stoa nega aceast distincie (vezi arete) i definea sophrosyne drept cunoatere a binelui ce trebuie ales i a rului ce trebuie evitat (SVF III, 256, 262). Plotin are o definiie similar (Enn. I, 6, 6), pe care o leag ns de o purificare pregtitoare pentru rentoarcere" (epistrophe}; vezi katharsis. sprma: smn Vezi stoicheion, pneuma, noesis 16. spoudaios: om destoinic Vezi ergon. stersis: privaiune Steresis, definit de Aristotel (Meta. 1011b) drept negaie a ceva n cadrul unei clase determinate"*, constituie unul din cele trei elemente eseniale din analiza aristotelic privitoare la genesis n Phys. I: substratul permanent (hypokeimenon) i trecerea unei forme n contrariul ei (enantion) reclam existena unei lipse a acestei de-a doua forme n substrat (Phys. I,191a-191b). Astfel, steresis face posibil genesis i totodat rezolv problema parmenidean a nefiinei (vezi on). Pentru Plotin rul nu este o substan, ci o steresis a binelui (Enn. I, 8, 11).

* n versiunea romneasc a Metafizicii: negarea unui anumit gen". N. trad.

STOICHEION / 255 stigm: mpunstur, punct, Vezi megethos, monos. punct geometric stoicheion: liter a alfabetului, principiu constitutiv, element 1. Asemuirea corpurilor de baz din lumea fizic cu literele alfabetului i astfel, prin implicaie, introducerea termenului stoicheion n limbajul filozofiei dateaz, probabil, de la atomisti. n acest context, comparaia e ntr-adevr inspirat, dat fiind c literele, ca i atoma, nu au nici o semnificaie proprie, dar prin manipularea ordinii (taxis) i a poziiei (thesis) lor, pot fi asamblate n agregate ce posed diferite semnificaii (Aristotel, Meta. 985b; De gen. et corr. I, 315b; vezi genesis). Cea mai timpurie utilizare atestat a termenului stoicheion se gsete ns n Platon, Theait. 201e, unde este vizibil c Platon nc simte conotatia originar de liter a alfabetului". Pe vremea lui Aristotel semnificaia originar este ndeobte ignorat, iar stoicheion nseamn component de baz al unui compus (vezi Meta. 1014a). 2. Realitatea din spatele termenului are, firete, o vechime mult mai mare. Ea este obiectul cutrii de ctre milesieni a acelui ceva primordial, a acelui Urstoff, din care este fcut realitatea fizic a lumii, n ncercarea de a identifica punctul de plecare al schimbrii privite ca fapt incontestabil. Candidaii pentru aceast arche snt bine cunoscui: cele mai importante substane din experiena uman, n general cele ce posedau i o nvestire mitologic (vezi arche). 3. La Anaximandru apare o idee nou i important. Cutarea unei arche unice sugerase un fel de genesis linear, prin care celelalte corpuri erau derivate dintr-un singur punct de plecare. n momentul ns cnd Anaximandru a mpins arche dincolo de substanele materiale perceptibile (vezi apeiron) el a dat, de fapt, tuturor corpurilor perceptibile statut de lucru secund i a imprimat prin asta cutrii punctului de pornire direcii noi, non-sensibile, dar a insinuat n problem posibilitatea unei genesis ciclice prin care substanele perceptibile trec una n alta n cadrul unui ciclu nentrerupt. O ase-

256 / STOICHEION menea prefacere a corpurilor de baz unele n altele devine un loc comun ntr-o bun parte a filozofiei greceti (vezi Platon, Phaidon 72b, Tim. 49b-c; Aristotel, De gen. et corr II, 337a) i avea s duc, dup Parmenide, la credina ntr-un agent exterior, el nsui nemicat, care s menin funcionarea ciclului (la Aristotel, prin medierea micrii eterne a Soarelui pe ecliptic; vezi genesis, kinesis, kinoun); chiar i stoicheia lui Empedocle par s treac printr- asemenea schimbare ciclic (fr. 17, 26). 4. Cutarea unei arche s-a terminat la Parmenide, care a pus n locul apeiron-ului perfect nedefinit al lui Anaximandru propriul su on (vezi) perfect definit. Dar o definiie perfect ofer nu doar o arche, ci i un telos, astfel c Parmenide a fost condus la negarea schimbrii senzorial perceptibile (vezi genesis, kinesis), ba chiar i a valabilitii senzaiei nsei (vezi episteme). Parmenideanul on este stoicheion-ul radical i absolut. 5. Restabilind pluralitatea i vidul (kenon), Empedocle i atomitii au redeschis posibilitatea unei genesis secunde i au reabilitat cunoaterea senzorial. Cutarea de ctre milesieni a componentelor de baz a fost reluat, iar Empedocle nsui s-a situat n fruntea ei, alegnd drept cele patru corpuri de baz (sau rdcini", cum le spunea el) ale acestei lumi materiale pmntul, aerul, focul i apa, cele patru elemente canonice (fr. 6; vezi Aristotel, Meta. 985a). E bine spus c a ales", pentru c n situaia de atunci acestea nu erau nicidecum singurii candidai; mai stteau la ndemn un mare numr de puteri (dynameis) substantivizate, ca de exemplu caldul", recele", uorul", greul" etc. care fuseser izolate pn atunci. 6. Dup toate aparenele, Empedocle a fost primul i totodat ultimul care a considerat pe acestea patru drept corpuri primordiale ireductibile, eforturile succesorilor si fiind ndreptate spre reducerea acestor aa-numite elemente (expresia e a lui Aristotel; vezi Meta. 1066b) la ceva mai fundamental, ca i spre explicarea mecanismului de transforrmare a lor n corpuri mai complexe. 7. Un grup de gnditori, inspirndu-se deopotriv din Anaximandru i din Parmenide, a susinut c archai ale corpu-

STOICHEION / 257 rilor fizice snt ele nsele imperceptibile simurilor, trebuind, ca atare, s fie considerate drept entiti fr alte caracteristici n afar de mas i de poziie. Aa erau atomon-ul lui Leucip i Democrit i atomul matematic al pitagoricilor, monas (vezi; vezi arithmos). Acestea erau adevratele elemente", care la rndul lor, se puteau asambla n corpuri mai complexe: atoma prin procesul de asociere (synkrisis), iar monadele prin construcia geometric din puncte a liniilor, apoi a suprafeelor i corpurilor; vezi genesis. 8. Deoarece ns ambele grupuri despuiaser pn ntr-att particula lor de baz de caracteristici, nu le venea uor s explice n ce fel din asemenea nimicuri" putea s rezulte ceva-ul puternic caracterizat care era corpul empedoclean. Cum se explica incontestabila prezen la acesta din urm a calitilor senzorial perceptibile (pathemata aisthetika; vezi Tim. 61d)? n ambele cazuri se constat o nclinaie pronunat de a reduce orice senzaie la atingere sau contact (haphe; vezi Aristotel, De sensu 442a), cu puternica sugestie, cel puin din partea lui Democrit, c toate celelalte experiene senzoriale snt convenii subiective (fr. 9; vezi aisthesis, nomos), 9. Nu sntem chiar la fel de bine informai cu privire la rspunsul pitagoricilor la aceeai ntrebare pus lor de Aristotel (Meta. 1092b): cum putei explica prin numr albul, dulcele i caldul? O sugestie de rspuns apare la Platon. n Timaios gsim dou abordri ale problemei elementelor. Una o constituie descrierea strii de lucruri de dinaintea apariiei universului (Tim. 52d), descriere ce se sprijin pe o analiz dinamic, negeometric a lui genesis (vezi i vezi infra). Cea de a doua ns (ibid. 53c i urm.), referitoare la faza postcosmic, este pronunat geometric i, dac nu e pur pitagoric, are n orice caz puternice afilieri la aceast orientare. 10. Aceast explicaie platonician merge pe urmele atomismului, reducnd stoicheia empedocleene la agregate de corpuri mai fundamentale, caracterizate, acestea din urm, n principal prin poziie i figur (schema}. Dar pe cnd atomitii par a pregeta s supraliciteze ideea de figur (potrivit mrturiei lui Aristotel, De coelo IV, 303a, ei au afirmat totui c

258 / STOICHEION atomii focului snt sferici), Platon are un sistem minuios elaborat n cadrul cruia fiecare element este asociat cu unul sau altul din corpurile geometrice regulate inscriptibile n sfer (aa-numitele corpuri platoniciene"): cubul (pmnt), piramida (foc), octaedrul (aer) i icosaedrul (ap) (Tim. 55b-56c); figura rmas, dodecaedrul, este rezervat pentru sfera cerului (ibid. 55c; vezi aither, megetkos}. Pn aici, explicaia platonician putea trece drept o versiune ntructva suspect a atomismului. Ea i trdeaz ns stirpea pitagoric prin faptul c aceste solide geometrice i au propriile lor archai: ele snt construite din plane, cu sugestia, cel puin, c reducia ar putea fi continuat (ibid. 53c-d). Pe de alt parte, atoma snt la atomiti corpuri indivizibile (vezi Aristotel, De gen. et corr. I, 325b pentru o comparaie ntre cele dou sisteme). i aici senzaia este, tot aa, redus la contactul cu diferite combinaii de astfel de corpuri, care la rndul lor dau natere la experiene senzoriale (Tim. 61c i urm.; vezi aisthesis). 11. Monadismul pitagoric, dei anterior atomismului, nu a fost precursorul nemijlocit al acestuia. Tradiia atomist se vedea pe sine descinznd din Empedocle prin Anaxagora (vezi Lucretius I, 830-920). Anaxagora a respins susinerea lui Empedocle c exist patru corpuri ireductibile (trecerea unuia n altul ar fi echivalat totui cu tabuizata genesis, vezi), dar a susinut, la rndul su, c exist infinit de multe corpuri divizibile, cunoscute drept homeiomereiai, lucruri cu pri asemntoare, cum avea s le spun Aristotel, sau semine", termen folosit de Anaxagora nsui (fr. 4). Acestea snt stoicheia lui Anaxagora (Aristotel, De coelo III, 302a), scufundate la nceput ntr-un amestec precosmic, apoi separate prin intervenia nous-ului, iniiatorul micrii din sistem (fr. 98, 13), i care prin agregare alctuiesc corpurile perceptibile (vezi genesis, holon). 12. Aceste homeiomereiai se deosebesc n mod evident de atoma prin aceea c snt infinit divizibile (vezi fr. 3 i megethos; Lucretius obiecteaz acestui aspect al teoriei n I, 844-846); mai este, apoi, sugestia c seminele" poart nuntrul lor propriile archai, ceea ce nseamn c toate lucrurile

STOICHEION / 259 cte snt (sau vor fi) se afl n" aceste particule de baz (vezi fr. 12). Ce este acest orice" care se afl n orice", adic n fiere smn ? El acoper nu numai stoicheia empedocleene (vezi Lucretius I, 840-841, 853) i corpuri naturale cum snt prul, carnea i osul (fr. 10), ci i pathe-le sensibile i puterile" contrare (fr. 4; vezi Aristotel, Phys. I, 187a). Reapariia acestor puteri" (dynameis, vezi) urma s aib consecine nsemnate. 13. Fizica aristotelic a ales o cale diferit de cea care ducea napoi la unul sau mai multe archai ce transcend percepia sensibil. Lui Aristotel i apare lipsit de sens ncercarea de a face diferenieri ntre stoicheia dup figurile lor; adevrata soluie rezid n a studia funciile i puterile lucrurilor (De coelo III, 307b). Era, de fapt, o revenire la dynameis sensibile din filozofia milesian, care nu ncetaser niciodat s aib trecere n cercurile medicale, i pe care Anaxagora le repusese recent pe tapet. Revenirea nsemna ns mai mult dect o simpl substituire a celor patru corpuri canonice empedocleene prin altele; ea se baza pe distincia important dintre un corp i calitile lui (vezi poion). 14. E lucru cert c formularea acestei distincii nu-i are originea la Aristotel. Platon era perfect contient de ea i o i enun explicit n chip de prefa la teoria sa despre genesis precosmic, n Tim. 49a-50a: stoicheia lui Empedocle nu snt cu adevrat lucruri, ci caliti (poiotetes) ntr-un subiect. Un asemenea enun, firete, nu putea fi fcut de cineva pentru care caldul, uscatul etc. ar fi fost nite lucruri (chremata), cum, probabil, fuseser pentru Anaxagora. 15. Aadar, nc la Platon avem o rezolvare clar a problemei ridicate de stoicheia; acestea i au propriile lor archai: un substrat i caliti imanente capabile s treac n acel subiect i s ias din el. Aa s-a creat posibilitatea transformrii elementelor unele n altele (vezi genesis). Iar aceasta este, n general, schem de gndire cu cea adoptat de Aristotel. Noiunea platonician de substrat devine, prin refinare, hyle (vezi), care este subiectul comun pentru toate cele patru stoicheia (de notat c aceast hyle, substratul elemente-

260 / STOICHEION lor, este imperceptibil; astfel, genesis sau schimbarea substanial difer de alloiosis, schimbarea calitativ, prin aceea c ultima are o materie perceptibil; vezi De gen. et corr. I 319b). n fine, Aristotel mai adaug noiunea de privaiune (steresis) pentru a nlesni tranzitul calitilor / puterilor. 16. nregistrm ns i alte schimbri importante. Pentru Platon sursa i cauza micrii este psyche (vezi; vezi Legile X, 896a, 897a), n timp ce corpurile fizice posed prin ele nsele doar un gen de micare aleatorie, care ar fi mai potrivit s fie numit agitaie (Tim. 52d-53a); iar n explicaia mai trzie, de tip postcosmic sau pitagoric, privind modul n care se formeaz stoicbeia, Platon, dup cum era de ateptat, are i mai puine lucruri de spus despre micare: kinesis lipsete, dup cum se tie, din corpurile geometrice. La Aristotel lucrurile stau altfel. Toate corpurile fizice i au propriul lor principiu de micare, care este physis (vezi; Phys. II, 192b), idee ce marcheaz o desprire radical de ntreaga linie de gndire parmenidean, pentru care micarea inerent era o blasfemie (vezi kinesis, kinoun). 17. Pentru Aristotel, aadar, corpurile simple care snt stoicheia i au propria lor micare natural simpl (De coelo I, 269a). Comportamentul lor este guvernat de principiul deja enunat (Phys. III, 201a) potrivit cruia kinesis este actualizarea unei potene. n acest caz ns, privaiunea (steresis) o constituie faptul c elementul nu se gsete n locul su natural, dat fiind c micarea i locul snt noiuni corelative (De coelo I, 276a-277a). Astfel, uurtatea este capacitatea pentru micarea liniar de ndeprtare de un centru, micare ce nceteaz atunci cnd subiectul ei ajunge n locul su natural; iar greutatea este contrariul ei (ibid. IV, 310a-311a). n felul acesta Aristotel deriv focul din uurtatea absolut iar pmntul din greutatea absolut (ibid. IV, 311a-b), iar apoi, ntr-o manier mai curioas, aerul din uurtatea relativ, iar apa din greutatea relativ (ibid. IV, 312a; compar derivarea paralel de ctre Platon, n Tim. 31b-32b, a aerului i apei ca termeni mijlocii ntr-o proporie geometric). Sprijinindu se pe acelai raionament, Aristotel deriv din micrile simple

SYMBEBEKOS / 261 existenta celui de-al cincilea element, a crui micare este cellalt tip de kinesis simpl, micarea circular perfect (vezi aither; privitor la dificultile iscate de aici pentru teoria Primului Mictor, vezi kinoun 8; pentru micarea lui, entelecheia, vezi ouranioi 6). Pentru transformarea elementelor i pentru atitudinea stoic fa de ele, vezi genesis; pentru stoicheia ale sufletului n platonism, vezi psyche tou pantos. symbebkos: nsoitor, accident (logic), eveniment accidental (vezi tyche) 1. Istoria timpurie a realitii ontologice ce st n spatele noiunii de symbebekos s-a desfurat n cmpul calitii (poion, vezi; vezi i dynamis). Poziia radical n aceast istorie a reprezentat-o Democrit, care nclina s nege calitilor orice existen obiectiv (D.L. IX, 72; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 135), n timp ce Platon, atunci cnd le ipostazia, exprima un punct de vedere arhaic (modul suprasensibil de ipostaziere reprezentat de eide era, firete, cu totul strin predecesorilor si). Platon era totui perfect contient de deosebirea dintre lucruri i calitile lucrurilor i s-a strduit din rsputeri s corecteze reificarea calitilor, practicat de toi presocraticii (Tim. 49a-50a; vezi genesis,pathos). 2. Remarcile lui Platon apar ntr-un tratat consacrat lucrurilor materiale din lumea noastr sensibil; Aristotel analizeaz acelai fenomen n lucrrile sale de logic, ceea ce face ca accentele s fie puse foarte diferit. Distincia dintre lucru i calitatea sa este lrgit astfel nct s cuprind pe aceea dintre un lucru sau subiect (hypokeimenon) i atributul sau nsoitorul su (symbebekos). Acesta din urm este definit drept o determmaie ce revine unui lucru..., dar care nu este nici necesar, nici constant (Meta. 1025a). Spre deosebire de genos sau, de definiie, accidentul nu exprim esena (ti esti) unui lucru, iar spre deosebire de propriu (idion) nu este legat n mod necesar cu subiectul (Top. I, 102b). Cum la cele ce fiineaz prin accident nu exist nici o necesitate (ele pot fi i altfel), rezult c nu exist demonstraie (apodeixis) i nici cunoatere

262 / SYMMETRIA tiinific (episteme} bazat pe ele (Anal. post. I, 75a-b; Meta, 1026b). Symbebekos face parte dintre cele patru predicabile" (vezi idion). 3. Ne-am fi ateptat ca Epicur s adere la punctul de vedere atomist al lui Democrit i s restrng toat realitatea la atomi i vid (kenon). ntruct ns el a acceptat senzaia (aisthesis vezi) drept criteriu infailibil al adevrului, nu putea s admit convenia (nomos) drept origine a calitilor sensibile. Aa se face c Epicur dezvolt o ampl teorie despre accidente (vezi D.L. X, 68-69). Aceste caliti perceptibile i deci corporale ale lucrurilor pot fi mprite, ca i la Aristotel, n caliti legate n mod necesar de natura corpurilor i, ca atare, prezente ntotdeauna ntr-un corp, i caliti care revin corpurilor n mod trector. Pentru prima categorie, idion-ul lui Aristotel, Epicur folosete denumirea de symbebekos, inversnd, astfel, nomenclatura aristotelic. Pentru cel de-al doilea tip de caliti el inventeaz termenul nou de accident" (symptoma). Exemplele de symptomata snt realitile sensibile ale corpurilor compuse (Plutarh, Adv. Col. 1110) i senzaia, care este symptoma al elementului fr nume" prezent n suflet (D.L. X, 64; vezi holon, psyche). Exist entiti nc i mai complicate, cum este timpul, care nu pot fi caracterizate dect ca accidente ale unor accidente" (vezi chronos). 4. Stoicii au pstrat doctrina aristotelic despre subiect i accidente, dar ntro form modificat. Distincia dintre subiect i atributele lui este meninut (SVF II, 365), dar atributele snt reduse la trei: calitatea, starea i relaia, acestea fiind, pesemne, atribute ale principiului activ primordial al universului, logos-ul (D.L. VIII, 134; logos, paschein). symmetria: simetrie Vezi aisthesis 6, 8 i compar asymmetron. sympatheia: afect comun, simpatie cosmic 1. Teoria simpatiei cosmice, pe care exegeii moderni o asociaz cu numele lui Poseidonios, se sprijin pe o serie premise prezente n filozofia greac nc de la nceputurile ei.

SYMPATHEIA / 263 Milesienilor lumea li se nfia ca fiind vie, iar pitagoricilor ca un ntreg ordonat (vezi kosmos). Dei interesele lui Platon fuseser mai nainte ndreptate n alte direcii, el consacr o ampl expunere ordinii i modului de funcionare ale lumii sensibile n Timaios, care a fost n mod nendoielnic lucrarea sa cel mai mult studiat n tradiia mai trzie. Aici el descrie kosmos-ul ca pe o fptur vie (zoon) vizibil, ce cuprinde nuntrul su toate lucrurile ce se nrudesc prin fire (kata physin syngene; Tim. 30d). 2. Panteismul stoic mergea n aceeai direcie. Zeitatea ca logos impregneaz universul aa cum sufletul nostru impregneaz corpul (D.L. VII, 138; vezi pneuma), iar ca physis vitalizeaz ntregul (Seneca, De benef. IV, 7; vezi logoi spermatikoi). Astfel, kosmos-ul e o unitate (D.L. VII, 140), un organism (holon, vezi) i nu o totalitate (pan; SVF II, 522-524); este o fiin vie raional (zoon logikon; SVF I, 111-114). 3. O serie de rafinri intervin n epoca lui Poseidonios, multe fiindu-i atribuite direct lui. nti, Pmntul e el nsui o fiin vie, fiind impregnat peste tot de o for vital (zotike dynamis, vis vitalis; Cicero, De nat. deor. II, 33, 83) i ca atare avea s argumenteze ceva mai trziu Plotin nzestrat i cu senzaie (Enn. IV, 4, 26). Lucrurile se nlnuie graie unei fore luntrice unificatoare, for ce pare a consta din diferite tensiuni (tonos, vezi) din pneuma: la materia anorganic ea se cheam hexis ; la plante, physis; la animale, psyche; iar la oameni, nous (Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 81-85; Philon, Quod Deus 35). C acestea nu snt ordine de realitate radical distincte reiese clar din anumite fenomene naturale, cum snt creterea rocilor atta timp ct snt n contact cu vis vitalis a pmntului (Plotin, Enn. IV, 4, 27) si prezena n natur a zoofitelor (Nemesius, De nat. horn. I, 509a-b), menite toate s umple lacunele din scala naturae (teorie devenit familiar dup expunerea clasic a lui Aristotel din Hist. anim. 588b-589a; pentru aplicarea ei la lumea spiritual, vezi trias 4). 4. Din sesizarea interrelaiei naturale (symphyia; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 129) existente att ntre corpurile organice, ct i ntre cele anorganice a izvort doctrina reci-

264 / SYMPATHEIA procei lor sympatheia sau interaciuni, ilustrat de o mare varietate de fenomene naturale i n mod special de complexul de efecte ale Soarelui i Lunii asupra vieii de pe Pmnt (Sextus Empiricus, op. cit. IX, 78-80; Cicero, De nat. deor. II, 7, 19), doctrin ce ocup mai trziu un loc de frunte la Marc Aureliu Philon i Plotin. 5. Poseidonios era, pe ct se pare, foarte preocupat de Soare i de Lun. Cleante localizase deja hegemonikon-ul universului n Soare (vezi pneuma; acesta este adesea numit i inima kosmos-ului" n temeiul analogiei cu localizarea sediului sufletului; vezi kardia), iar Poseidonios face din Soare izvorul oricrei viei fizice (D.L. VII, 144). E posibil ca el s fie i autorul credinei n puterile spirituale ale Soarelui, n particular al ideii c nous sau mens vine de la Soare i se ntoarce n el, psyche din i n Lun, iar corpul ncepe i sfrete pe Pmnt (vezi Cicero, Tusc. I, 18-19; Plutarh, De facie 28-30; i compar noesis 17, ouranioi 7). Dar chiar i n acest punct trebuie s fi acionat i anumite consideraii religioase, dei impactul masiv al teologiei solare nu devine vizibil dect ceva mai trziu (vezi Corpus Hermeticum XVI i Imnul ctre Soare al lui Iulian). 6. Plotin, a crui teorie emanatist se bazeaz n ntregime pe o imagine solar (vezi eklampsis, proodos), adopt att ideea rolului afectiv al Soarelui (Enn. IV, 4, 31; compar rolul Soarelui n teoria aristotelic a naterii; vezi genesis), ct i doctrina simpatiei cosmice. Kosmos-ul e un organism viu (zoon) ale crui pri snt inundate toate de sufletul universal (psyche tou pantos, vezi). Prile interacioneaz nu datorit contactului dintre ele, ci datorit similitudinii lor (homoiotes; Enn, IV, 4, 32). 7. Acest din urm considerent ridic pentru Plotin importanta problem a contactului (haphe) ca o condiie necesar a aciunii i pasiunii, precum i problema prezenei, unui mediu (metaxy) n percepie. La prima dintre ele Aristotel rspunsese afirmativ, susinnd c orice micare (kinesis) presupune cu necesitate contactul (Phys. VII, 242b; VIII, 528a), cu toate c, desigur, acest lucru nu poate fi susinut

SYMPATHEIA / 265 n cazul Primului Mictor (vezi kinoun 9), care este imaterial i mic lucrurile ca obiect al iubirii" (Meta. 1072b). O posibilitate de a ocoli dificultatea apare n De gen. et corr. I, 323a unde Aristotel vorbete despre cineva atins de suprare, dar proton kinoun pare ntr-adevr s ofere un exemplu inatacabil de actio in distans. Cu privire la cel de-al doilea punct, Aristotel consider c trebuie s existe un mediu ntre obiectul perceput i organul de sim aflat n funcie (De an. II, 419a). Plotin, n schimb, consecvent viziunii sale despre sympatheia, neag necesitatea unui mediu al senzaiei (Enn. IV, 5). 8. Sympatheia, conceput n astfel de termeni, i permite lui Plotin s rezolve anumite probleme nrudite a providenei (pronoia), a astrologiei, a divinaiei (mantike) i a magiei. Transcendena divinitii este pstrat n aceast teorie, deoarece providena sa se poate exercita indirect, prin interrelaia dintre lucruri (Enn. IV, 8, 2), nici Sufletul Lumii, nici sufletele stelare neavnd nevoie de contact direct cu lucrurile pe care le afecteaz (aceeai idee, mai devreme, la Philon, De migre. Abr. 179-181); deliberarea (proairesis) este de asemenea exclus (Enn. IV, 4, 31). Planetele, prin diversele lor micri, au o multitudine de efecte asupra lucrurilor; ele pot deopotriv s produc (poiesis) i s prevesteasc (semasia; Enn. IV, 4, 34-35; compar Enn. II, 3, 7, unde este admis divinaia astrologic n contextul unui atac general asupra astrologiei; pentru legtura oamenilor individuali cu planetele individuale, vezi ochema, ouranioi 7). n felul acesta este pus o baz teoretic pentru divinaie (mantike, vezi), care const n descifrarea unor asemenea prevestiri, abordare devenit demult curent n cercurile stoice (vezi Cicero, De div. II, 14, 33). Plotin ns mpinge raionamentul cu un pas nainte, susinnd posibilitatea manipulrii i folosirii puterilor simpatetice ale lucrurilor; aceste activiti magice nu au ns un caracter supranatural; ele nu snt dect un exemplu n plus de sympatheia; iar neleptul, care prefer contemplaia, se situeaz categoric deasupra lor (Enn. IV, 4, 40-44).

266 / SYNAGOGE Succesorii lui Plotin au avut o atitudine ntructva diferit fa de aceste puteri; vezi dynamis 6. synagg: reunire, adunare Tipul platonician de inducie" (pentru tipul mai normal de inducie, respectiv culegerea de cazuri individuale ducnd la un universal, vezi epagoge), care trebuie s precead o diviziune (diairesis) i care constituie o trecere n revist a formelor (eide) specifice ce pot s alctuiasc un gen (Phaidros 265d, Soph. 253d). Un exemplu gsim n Soph. 226a, procesul fiind sugerat i n Rep. 533c-d i Legile 626d; vezi diairesis synaition: cauz nsoitoare, condiie Vezi aition. synecheia: continuitate Pentru continuitatea corpurilor fizice i problema continuum-ului, vezi megethos; pentru continuitatea lumii fizice, sympatheia, 3; pentru cea a lumii spirituale, trias 4. synkrisis: agregare, asociere Vezi genesis 6-8, 14; holon 8-9; pathos 3; stoicheion 7. syntheton: ceva compus, corp compozit 1. Problema syntheton-ului sau a corpului compozit este strns legat, pe de o parte, de cea pe care o ridic archai i stoicheia, iar pe de alta, de cea ridicat de genesis. Soluia ei depinde de modul cum snt identificate corpurile sau unitile de baz din care iau natere entitile naturale mai complexe. Cercetarea ar trebui, aadar, s procedeze, logic, de la ultime archai la corpurile primare perceptibile, adic stoicheia, apoi la gruparea acestora n syntheta, n fine la problema compoziiei celui mai cuprinztor syntheton, kosmos-ul nsui (vezi agenetos). 2. Prin urmare, syntheta pot fi examinate la trei niveluri diferite: tradiionalele stoicheia nsei, n calitate de corpuri

TECHNE / 267 compuse; corpurile naturale ca syntheta; i kosmos-ul ca syntheton. Iar privitor la fiecare din acestea se pun ntrebrile : cum au aprut?; care este geneza lor? i ce constituie unitatea lor?. Vezi n ordine ascendent, arche, stoicheion, genesis, iar pentru unitatea lor, hen, hexis,holon, tonos.

t
txis: ordine, dispunere Vezi stoicheion. techn: meteug, iscusin, art, tiin aplicat 1. n general vorbind, Platon nu are o teorie despre techne. Cum se ntmpl adesea, un cuvnt care sfrete la Aristotel prin a fi un termen tehnic definit i delimitat cu grij, la Platon este folosit nc ntr-un mod netehnic i popular. Techne era folosit de contemporanii lui Platon pentru a desemna orice iscusin n a face ceva, i, mai specific, un fel de competen profesional n opoziie cu abilitatea instinctiv (physis) sau cu simplul noroc (tyche). Tocmai n aceste sensuri folosete i Platon termenul (Rep. 381c; Prot. 312b, 317c); nicieri nu se ostenete s dea o definiie exact sau tehnic acestui cuvnt, a crui accepiune comun i era pe deplin convenabil. 2. Techne i face intrarea n discursul filozofic n dialogurile Sofistul i Omul politic. Aici Platon este preocupat s ajung la o nelegere a sofistului, respectiv a omului de stat cu ajutorul metodei dialectice (dialektike, vezi), care const din procesele de reunire (synagoge, vezi) i diviziune (diairesis, vezi). Primul proces apare ilustrat cu parcimonie, n 268 / TECHNE schimb diviziunile snt ramificate i, ntr-o anumit msur se suprapun. n ambele cazuri ele ncep de la techne i, chiar daca n Pol. 258b genul ce urmeaz a fi subdivizat este numit cunoatere" (episteme), din context rezult clar c nu este vizat accepiunea tehnic a acestui termen aa cum apare el de pild, n Analogia Liniei (vezi episteme), ci ceea ce mai nainte a fost desemnat prin techne.

3. Corelnd cele dou dialoguri, constatm c Platon mparte artele" n achizitive (Soph. 219c-d), separative (unul din exemple fiind aici arta cathartic a lui Socrate; ibid. 226a-231b) i productive (poietike). Din artele achizitive" sau de luare n stpnire" face parte dobndirea de cunotine, ce pot fi, la rndul lor, utilizate fie n scopuri practice (praktike, de exemplu, meteugul constructorului de case; n general, tiinele aplicate corespund cu techne aristotelic; Pol. 258d-e; de privit n contrast cu accepiunea aristotelic a lui praktike, vezi), fie n scopuri teoretice (gnostike; Pol, loc. cit.; vezi theoria aristotelic). Aici Platon mparte mai departe artele teoretice" n directive" (epitaktike, de exemplu arta conducerii statului) i critice" (kritike, Pol. 260b). Singurul exemplu dat de Platon pentru acestea din urrn este calculul" (logistike; Pol. 259e), dar e de presupus c aceasta e rubrica n care ar intra i studiul filozofiei sau, cum ar prefera Platon s spun, al dialecticii. 4. Artele practice" din Omul politic se suprapun, probabil, cu artele productive" (poietike; definite n Soph. 219b, 265b). Produsele lor pot fi mprite n produse ale meteugului divin (unii ar spune c snt produse ale naturii, physis, Platon ns prefer explicaia teist, deoarece inteligena e un corelat al oricrei techne; Soph. 265d) i produse ale meteugului omenesc (ibid. 265e). Primul produce obiecte naturale, adic elementele i corpurile mai complexe ce provin acestea; cel de-al doilea, obiecte fabricate (praktike episteme din Omul politic). 5. Aici ns se cere fcut nc o distincie extrem de important (Soph. 266a-d). Productivitatea omeneasc i deoTELOS / 269 potriv cea divin snt capabile s creeze att originale ct i imagini (eikones) i tocmai corelativul epistemologic al acestei produceri de imagini apare drept cel mai de jos segment al Liniei din Rep. 509e. Numele generic folosit de Platon pentru producerea de imagini este cel de imitaie (mimesis); manifestrile divine ale acesteia, de exemplu umbrele, visele, mirajele snt de mic interes sau lipsite de orice interes n acest context, n schimb mimesis uman constituie baza ntregii estetici platoniciene. Vezi mimesis. 6. Aa cum o definete Aristotel (Eth. Nich. VI, 1140a), techne este o dispoziie (hexis) orientat spre producere (poietike) i nu spre aciune (praxis). Ea se nate din experiena (empeiria) cazurilor individuale i trece de la experien la techne atunci cnd din experienele individuale se ajunge, prin generalizare (vezi katholou), la cunoaterea cauzelor: omul cu experien tie cum, dar nu i de ce (Meta. 981a). Techne este, aadar, un tip de cunoatere i poate fi predat altora (ibid. 981b). Ea este nsoit de raiune adevrat, de logos (Eth. Nich. loc. cit.) i are drept scop genesis, ceea ce o difereniaz de cunoaterea pur teoretic (theoria,

vezi), care se ocup de fiin (on) i nu de devenire. Elementul raional din techne o distinge pe aceasta i de tyche sau hazard sau noroc, un alt factor ce poate interveni n genesis. Tot aa, spre deosebire de physis (vezi; Phys. II, 199a), ea nu este un principiu intern al lui genesis, ci unul extern. n fine, difer de phronesis (vezi; Eth. Nich. VI, 1140b) prin aceea c este productiv i nu practic; vezi, n acelai context, i ergon. telos: mplinire, ncheiere, scop 1. Dei avea antecedente evidente n noiunea heraclitian de foc ceresc care le crmuiete pe toate (fr. 64) i n modul cum folosete Anaxagora nous-ul (vezi 3), o idee clar definit de scop prezent n funcionarea kosmos-ului nu apare n gndirea speculativ greac nainte de Diogenes din Apollonia. n viziunea acestuia, arche a tuturor lucrurilor este aer-ul (fr. 4), care este deopotriv suflet (cnd e nclzit) i inteligen 270 / TELOS (nous; fr. 5; cf. nous 4), este divin i crmuiete toate lucrurile spre maximul bine (fr. 3), atributul din urm sugernd pesemne, rennoirile periodice din natur. 2. Socrate a fost extrem de interesat de motivul teleologic; el a examinat teoria despre nous a lui Anaxagora din acest punct de vedere (Phaidon 97d), dar aceasta i-a produs dezamgire: era aceeai veche explicaie mecanicist a lucrurilor (ibid. 99a), unde, cum ar fi spus Platon, synaitia snt luate drept aitia (vezi), apreciere creia avea s i se alture i Aristotel (Meta. 985a). Avem ns temeiuri s credem c Socrate a fost ceva mai satisfcut de ideile lui Diogenes (vezi Xenofon Mem. I, 4, 5-8). Punctul de vedere al lui Platon este acelai, mai cu seam n preocuprile sale pentru lumea vizibil, din dialogurile mai trzii. n Timaios (47e) exist un contrast general ntre lucrrile datorate nous-ului i fenomenele ce survin potrivit necesitii (ananke), iar n Legile (888e) aflm c acestea din urm snt identificate cu aciunile oarbe ale naturii (physis, vezi) i c primele se produc potrivit unui plan (techne). Psyche iniiaz micarea, dar abia asocierea ei cu nousul garanteaz c micarea se va ncadra ntr-o finalitate (Legile 897b). 3. La Aristotel intervine o schimbare radical: pentru Platon nous-ul era factorul dominant n schema teleologic; pentru Aristotel, nous-ul acioneaz doar n sfera uman a lui techne, a proiectului raional, i, de fapt, tot ce face artizanul este s imite physis, care, pe lng c este izvorul micrii, i are propriul su scop (telos) (Phys. II, 198a, 199b). pe scurt, el este cauza final" descris ibid. II, 194b. Doctrina teleologici este fundamental la Aristotel: ea apare n lucrrile sale cele mai timpurii (vezi Protrepticus, f r. 11) i i afl mplinirea n Metafizica. n

diverse locuri se spune c telos este Binele (Phys. II, 195a; Meta. 1013b), iar n Meta. 1072 Binele suprem i deci cauza final a ntregului kosmos e Primul Mictor, caracterizat drept noesis noeseos la 1074b (vezi kinoun, nous). 4. Elevul lui Aristotel, Theofrast, a avut, dup ct se pare, unele dificulti cu teleologia (Theofrast, Metafizica, IV, 14-15, THEION / 271 27) dar aceasta nu i-a pierdut niciodat locul su n filozofie, iar o dat cu teismul tot mai accentuat al colilor mai trzii, s-a revigorat i interesul pentru ea; teleologia devine n acest context providen divin (pronoia, vezi). Pentru rolul jucat de telos n analiza aristotelic aschimbrii vezi ergon, energeia, entelecheia; n teoriile neo-platoniciene ale emanaiei, proodos. theion: divin l. Atributul de divin acordat ultimei arche este un loc comun n filozofia presocratic. Motivaia pare a fi dubl: motenirea animismului primitiv, cea mai vizibil, pesemne, n orientarea lui Thales spre pan-vitalism (Aristotel, De an. I, 405a), i n spusa sa c toate snt pline cu zei" (ibid. I, 411a la; vezi Platon, Legile 899b i physis). Strns legat de aceasta este identificarea vieii n funcie de prezena micrii; singura excepie aci pare s fi fost Xenofan care, prin critica pe care a fcut-o antropomorfismului, a ajuns s nege Zeului su atributul micrii (Diels, fr. 21A25), plasndu-se prin aceasta n afara tradiiei. 2. Ecuaia kinesistheion se centreaz treptat asupra micrii regulate i/sau circulare (vezi aither, aphthartos, ouranioi). Cellalt motiv apare explicit ntr-un fragment din Anaximandru (Aristotel, Phys. III, 203b), unde Nelimitatul (apeiron, vezi) acestuia este numit theion pentru c e nemuritor [athanatos] i nepieritor". Aici principala caracteristic a zeilor homerici, nemurirea, este asociat direct cu o arche material (vezi Diels, fr. 12A11, unde tensiunea epic a limbajului este i mai pronunat). Aristotel mai spune (Phys, Loc. cit.) c cei mai muli fiziologi" numesc divin principiul (arche) lor primordial. Se pare c lucrurile stau ntr-adevr aa i c procesul de de-divinizare a nceput o dat cu loviturile date de Parmenide vitalismului fiinei (vezi on); dac genesis i kinesis nu mai aparin fiinei, ele nu pot fi produse dect de o surs din afar, mictorul (kinoun), evident ncepnd de la Empedocle. Iar atunci cnd acestui

272 / THEOLOGIA mictor i-au fost atribuite inteligena (nous) i scopul (telos vezi), scena era pregtit pentru dispariia lui theion apariia lui theos n speculaia filozofic; vezi theos. theologia, theologik : l) istorisiri despre zei, mit 2) prima filozofie, metafizic 1. Cuvntul theologia apare pentru prima dat la Platon i este folosit att de el (Rep. 379a), ct i de Aristotel (Meta 1000a, 1071b) pentru a desemna ndeletnicirea poeilor care elaborau compuneri cosmogonice. Aristotel ndeosebi folosete termenul n contrast cu speculaiile filozofice ale fiziologilor" (physikoi) (de ex. Meta. 1075b); contrastul e, de altfel paralel distinciei dintre mythos i logos (vezi ambele). 2. n Meta. 1026a apare o semnificaie net distinct. Aristotel vorbete aici de trei tiine teoretice, cea de a treia avnd de-a face cu substanele separate" (pentru sensul acestui cuvnt, vezi choriston) i fr kinesis; aceasta este prima filozofie" sau theologike, numit aa pentru faptul c astfel de substane formeaz trmul divinitii (pentru o alt viziune despre obiectul lui theologike vezi on). 3. Mai trziu, sensul cuvntului teologie" s-a lrgit, cuprinznd din nou n sfera sa orice fel de discurs despre zei, iar acest neles lrgit l d n vileag mprirea teologiei n: mitic, fizic i politic", mprire ce-si are originea n stoicismul de mijloc (vezi Augustin, De civ. Dei VI, 5, care face referire la Varro; compar ibid. IV, 27 i Eusebius, Praep-Evang. IV, 1). theria: privire, speculaie, contemplare, viaa contemplativ Dup unii, idealul vieii contemplative este o tradiie ce dateaz de la Pitagora (vezi Cicero, Tusc. V, 3, 8-9 i D.L. VIII, 8), dar autoritatea care ne spune asta este un academic trziu, astfel nct s-ar putea ca idealul s nu fie anterior lui Platon, care ofer n treact o schi a unei asemenea viei n Theait. 173c-175d i identific tipul suprem de activitate uman cu

THEOS / 273 contemplarea Binelui (Rep. 540a-c) i a Frumosului (Symp. 210b- 2l2a). La Aristotel tema apare de timpuriu (Protrepticus, fr.6) i capt cea mai ampl dezvoltare n discuia despre viaa contemplativ din Eth. Nich. X, 1177a-1179a. Theoria constituie la Aristotel principala activitate a Primului Mictor (Meta. 1072b; vezi nous 10), iar la Plotin a sufletului (Enn.VI, 9, 8),dar ntr-o accepiune mult mai larg dect a avut vreodat n vedere Aristotel (vezi Enn. III, 8, 2-7). Pentru Plotin, activitatea (praxis) este form degradat a contemplaiei (vezi physis) dar tradiia neoplatonician mai trzie, probabil ncepnd cu Iamblichos (vezi De myst. II, 11) tinde sa plaseze theourgia (vezi mantike 4-5) mai presus de theoria. theos: zeu 1. Ca termen filozofic, divinul" (theion, vezi) e mult mai vechi dect ideea unui zeu personalizat. Mai mult chiar, la filozofi exist o puternic not de scepticism fa de asemenea figuri antropomorfizate prezente n mitologia greac (vezi mythos, binecunoscuta arj critic a lui Xenofan [fr. 11, 16] i remarcile ironice a lui Platon din Tim. 40de). Filozofii, chiar i atunci cnd folosesc, cum e cazul cu Empedocle (vezi fr. 6), vechiul aparat mitologic, o fac doar pentru a-i reduce pe Olimpieni la fore naturale. Drept cel mai vechi indiciu al unui zeu personalizat n analiza filozofic ar trebui, probabil, s considerm identificarea, de ctre Anaxagora i Diogenes, a inteligenei (nous, vezi 3) ca for motrice i surs a finalitii n cosmologie. Nous-ul era, firete, divin (theion), i dat fiind motenirea milesian a lui psyche, cu greu ar fi putut s fie altfel; ceea ce n mod evident i lipsea pentru a f i o zeitate era ranscendena (vezi Anaxagora, fr. 14; Diogenes, fr. 5). 2. Distincia net operat Platon ntre sensibil (aistheton) i inteligibil (noeton) a furnizat temeiuri pentru transcenden, dar n dialogurile timpurii el este nc prins n chingile negrii parmenideene a lui kinesis la adevrata fiin (vezi on) , astfel nct n peisajul static eide-lor nu este loc pentru o divinitate dinamic. Teologia se afirm masiv n dia-

274 / THEOS logurile Sofistul i Philebos; n primul (248e-249b) atunci cnd se acord sufletului i inteligenei un loc n dorneniul celor ce exist cu adevrat, iar n cel de-al doilea (26e-30d), cnd nous-ul cosmic este descris drept cauza eficient a universului i este identificat cu Zeus. Acesta este n mod nendoielnic demiourgos-ul (vezi) din Timaios, care, cnd dezbrcat de podoabele metaforice, reprezint nous-ul cosmic, iar transcendena sa este considerabil limitat de dependena sa fa de eide (vezi nous). 3. n spatele dialogului Timaios st ns un alt motiv teologic: credina n divinitatea corpurilor cereti (vezi ouranioi). Aristotel st nc sub influena lor n dialogurile sale, n schimb n tratatele lui apar numai dou zeiti, sau, mai bine zis, un Dumnezeu i o substan divin: Primul Mictor, aa cum e descris n Meta. 1072a-1073a, i aither-ul (vezi; vezi aphthartos) din De coelo I, 268b-270a. Existena ambelor este dedus din kinesis: aither-ul este divin pentru c e etern (De coelo I, 286a), iar Primul Mictor este Dumnezeu pentru c pune n micare fr a se mica (Meta., loc. cit; vezi nous). 4. Epicurienii nu snt ateiti; ei admit existena zeilor, dar neag c acetia au creat lumea sau c o crmuiesc n chip providenial (D.L. X, 123-124, 139; Lucretius, De rerum nat. II, 646-651, V, 165-174,1183-1197; pentru rolul ce revine visului n demonstraia epicurian a existenei zeilor, vezi oneiros). Materialismul stoicilor tindea s mping Zeul napoi la nivelul unui theion milesian (vezi SVF I, 87), dar monismul lor nu era absolut, iar distincia ce o fceau ntre principiile active i pasive (vezi paschein) le permitea s identifice Zeul cu un fel de element creator, imanent, de unde definiia lui drept foc creator* (pyr technikon), SVF II, 1027; D.L. VII, 156. N-au lipsit nici anumite alte implicaii, mai spiritualizate: Zeul e de asemenea logos (vezi) i nous (D.L. VII, 135; SVF I, 146). Cinicii au fost probabil prima coal filozofic n care s-a

* n versiunea romneasc a textului lui Diogene Laertios, foc artist. N. trad.

THESIS / 275 folosit n mod sistematic exegeza alegoric (allegoria) pentru a mpca un monoteism derivat pe cale filozofic cu politeismul popular (vezi Antistene la mythos), iar n aceast privin, ca i n multe altele, ei au fost urmai de stoici. Este ns clar c principiul monist ducea la panteism, ntocmai cum micarea paralel la nivelul religiei populare ducea la henoteism i nu la monoteism autentic (vezi Seneca, De benef. IV, 7_8). Cel puin Seneca trebuie exclus din panteismul stoic (Ep. 65, 12-14), eventual i Cleante, al crui Imn ctre Zeus (= SVF I, 537) nu sun ca o scriere panteist. 5. Mai muli factori au determinat ndeprtarea de concepia unei diviniti unificate; materialismul monist stoic a fost repudiat i transcendena platonician a fost reafirmat, de ast dat mpreun cu ideea unei ierarhii de principii transcendente (vezi hyperousia, hypostasis). Dificultile ntmpinate n legtur cu providena (pronoia) au dus i ele la o distincie ntre comand i execuie i, drept urmare, la atribuirea att a activitilor creatoare (vezi demiourgos), ct i a celor provideniale ale Zeului, unui principiu secundar. Zeitatea secund" este deja vizibil la Philon, De somn. I, 227-229, De cher. 126-127, i n mod deosebit la Numenios (cf. Eusebius, Praep. Evang. XI, 17, 18, 22), ducnd finalmente la concepia despre nous a lui Plotin, Enn. V, 5, 3. Pentru cea de a treia zeitate", vezi psyche tou pantos; pentru un alt mod de tratare a diferitelor versiuni ale Raiunii cosmice, nous. theourgia: producere de miracole, teurgie Vezi mantike 4-5; dynamis 10-11. thesis: aezare, statornicire, convenie (ca opus naturii, physis) n discuiile stoice despre moral, termenul thesis nlocuiete n general pe cel de nomos (vezi) folosit de sofiti n distincia pe care o fceau ntre o moral bazat pe convenie i funcionarea unui univers fizic stpnit de o natur (physis,

276 / THYMOS vezi) inalterabil. Un alt aspect, discutat n mod deosebit de ctre stoici, al aceleiai polariti, a fost problema statutului filozofic al limbajului, n particular raportul dintre lucruri (onta) i numele lor (onomata), vezi onoma. Problema poziiei i a locului este discutat la topos; pentru thesis ca element al schimbrii atomiste, vezi genesis; al senzaiei, aisthesis. thymos: ndrzneal, spirit, animus Vezi nous, psyche, kardia. ti esti: ce este? ceitate, esen Ceea ce rspunde la ntrebarea ce este?, dezvluind esena (ousia) unui lucru, adic oferind o definiie (horos) prin genos i diaphora (Aristotel, Top. VIII, 153a); vezi ousia. tode ti: acest ceva, individ Pentru Aristotel, existentul individual concret; singularul ca opus universalului (katholou}, Meta. 1003a; el este substan (ousia) n sensul primar i cel mai deplin, Cat. 2a. Vezi ousia i, pentru principiul individuaiei, hyle. tonos: tensiune, ncordare Lund ca punct de plecare un celebru aforism al lui Heraclit, care descrie logos-ul lumii ca fiind o armonie a tensiunilor opuse, ca de pild la arc i la lir" (fr. 51; vezi logos 1), stoicii au ncercat s explice alctuirea kosmos-ului i a lucrurilor din el prin ideea de tensiune n pneuma (vezi), principiu sufletului din ele (vezi SVF I, 514, unde topos-ul cosmic este identificat simbolic cu Hercule). Strile de tensiune din pneuma se disting ntre ele dup niveluri. n lucrurile organice se afl hexis, caracterizat printr-o micare tonic ( ibid. II, 496) de un tip slab care nu face dect s circule prin respectiva fiin i s-i confere unitate (ibid. II, 458; vezi hexis). Nivelul imediat superior l reprezint physis, tonos-ul plantelor ale cror micri mai puternice se manifest n pri-

TRIAS / 277 mul rnd prin capacitatea de cretere (auxesis; vezi ibid. II, 708-712). Urmeaz psyche, nivel ce aparine vieuitoarelor (zoa) caracterizate printr-o micare de reacie la stimuli cognitivi i deziderativi. La urm vine logos-ul, cel mai puternic i mai pur tonos al lui pneuma, ce se exprim prin capacitatea de micare autoindus (vezi, n general, pentru aceste trepte, ibid. II, 458-462, iar pentru tipurile de micare, II, 989). Aceast doctrin, prezent chiar i n Stoa timpurie, i-a gsit aplicaia cea mai general n teoria simpatiei cosmice a lui Poseidonios (vezi sympatheia 3). topos: loc Presocraticii de pn la atomiti asociau fiina cu ntinderea spaial, astfel c pn i arithmos-ul pitagoric are mrime (vezi Aristotel, Meta. 1080b, 1083b); aceast supoziie constituie ipoteza unuia din argumentele lui Zenon reproduse n Phys. IV, 209a: dac tot ceea ce exist, exist ntr-un loc.... Interesul lui Platon pentru aceast problem vizeaz mai degrab spaiul (chora) n care are loc genesis (Tim. 52a-c), rol analog celui judecat de hyle la Aristotel, de unde reproul acestuia c Platon identific chora cu hyle (Phys. IV, 209b). Aristotel abordeaz chestiunea din perspectiva lui kinesis, pe fundalul creia evolueaz ntreaga discuie despre topos, n Phys. IV, 208a-213a, i definete topos-ul (ibid. 212) drept limita corpului care conine; cum obiectele pot s-i schimbe locul, acesta este, evident, diferit de obiectele care se afl n el (ibid. 208b). Pentru teoria aristotelic a locului natural, vezi stoicheion; privitor la problema locului Formelor (toposeidon), vezi eidos 17 i noeton. trias: triad, structur triadic 1. Una din trsturile cele mai caracteristice ale platonismului trziu o constituie prezena, n ceea ce acesta numea hypostaseis (vezi) , a unei structuri triadice. Folosirea acesteia este de amploare destul de mic la Plotin, la care marea

278 / TRIAS triad ipostatic format de Hen, Nous i Psyche tou pantos (vezi fiecare) pare bazat mai degrab pe consideraii isorice de sincretism dect pe vreun principiu triadic a priori. Enn. V, 1,7, de pild, nu e aproape deloc schematizat, iar II 9, 1 e doar cu ceva mai mult. 2. Acelai lucru e valabil pentru cealalt mare triada a lui' Plotin: Fiin (on), Viat (zoe) i Intelect (nous). Ea i are temeiul n exegeza oferit de tradiia platonician a unui text celebru din Soph. 248e, unde Platon admite n cuprinsul a ceea ce fiineaz n chip desvrit" (pantelos on) micarea (kinesis), viaa, sufletul i inteligena (phronesis). Oricare vor fi fost adevratele motive i adevrata semnificaie ale acestei radicale schimbri survenite n poziia lui Platon (vezi kinesis 6), ea a avut un incontestabil efect asupra succesorilor si. Plotin o folosete din plin n respingerea materialismului stoicilor: fiina nu este un cadavru; ea este nzestrat cu via i inteligen (Enn. IV, 7, 2; V, 4, 2). 3. Cel mai adesea ns, el folosete acest triplet n legtur cu structura i funcionarea nous-ului transcendent, i aici este vorba, probabil, de influena convergent a unui alt text de prestigiu, de data asta din Aristotel, n care acesta caracterizeaz viaa lui Dumnezeu drept energeia (vezi) unui nous (Meta. 1072b; privitor la motivele pentru care activitatea noetic i este refuzat Unului plotinian, vezi noeton 4). Pentru Plotin, fiina, viaa i inteligena snt, toate, caracteristici ale nous-ului de la nivelul cosmic; acesta posed o energeia intern care este viaa i care ntrunete n sine fiina i gndirea (VI, 7, 13). Ea pare nrudit, de asemenea, cu o alt triad, care apare formulat complet la Proclos. Viaa este nire n afar, o micare nedefinit (aoristos) de ndeprtare de surs. Ea dobndete un carac ter definit prin ntoarcerea napoi la surs; iar aceast ntoarcere este nous (vezi Enn. II, 4, 5 i compar apeiron 3). 4. O cu totul alt privelite ne ntmpin la Proclos. On, zoe, nous ocup nc locuri proeminente, mai proeminente chiar dect la Plotin (vezi Elem. theol., prop. 101-103), dar acum snt dominate de un principiu triadic avnd fora unei.

TYCHE / 279 legi ontologice : orice cauz (aition) i produce efectul (aitiaton ) printr-un termen mediu (meson). Acest principiu aritmetic constituie , la rndul su, un procedeu operaional al unei concepii i mai largi, care vede n lumea spiritual acelai tip de proces nentrerupt care era propagat n mod concurent cu privire la lumea fizic (privitor la absena de ntreruperi n scala naturae, vezi sympatheia 3). Aceste principii i afl formularea explicit la Proclos (op. cit., prop. 28) probabil urc n timp pn la Iamblichos (vezi Proclos, In Tim II, 313: Sallusti118 XXVIII, 31; privitor la continuitatea lumii spirituale la Plotin, vezi Enn. II, 9, 3). 5 Principiul structurii triadice are la Proclos aplicaii multiple. Pe lng triada fiin-via-intelect, mai apar cauz-putere-efect (pentru termenul mediu de aici, vezi dynamis), definit-nedefinit-amestec (triada din Philebos; vezi peras, apeiron), rmnere-procesie-rentoarcere (vezi proodos, epistropbe) i triada deosebit de caracteristic neparticipat (amethekton) participat (metechomenon) participant (metechon). Aceast din urm triad codific i canonizeaz rspunsul final al platonismului trziu la dilema ipotetic parmenidean: dac Unul, de unde Multiplul? Unul e neparticipat, dar el produce ceva ce este capabil de a fi participat (metechomenon; pentru raiunile acestei produceri, vezi proodos 3), capabil deoarece este participat de o pluralitate de participani (metechonta) (Elem. theol., prop. 23). Cel de-al doilea termen, mediul din progresie, este superior participanilor si, deoarece de el depinde mplinirea lor (prop. 24). Aceeai propoziie enun principiul n form rezumativ: neparticipatul este unitatenaintea-pluralitii, participatul e unitate-n-pluralitate, adic unu i non-unu, n timp ce paticipanii snt non-unu, dar unu ct privete sursa lor (vezi o schem similar la holon 11). tych: noroc Ca termen metafizic, tyche se subsumeaz rubricii generale de cauz accidental (symbebekos), adic de cauz cu

280 / TYPOSIS efect neintenionat. Printre aceste cauze accidentale (care snt cauze eficiente, Phys. II, 198a), Aristotel face distincie ntre cele unde nu exist nici un fel de deliberare, automaton (spontaneitate), i cele unde exist un anumit grad de alegere raional (proairesis), n care caz vorbim de tyche (Phys II, 197a-198a). Rolul de principiu cauzal jucat de tyche a exercitat cea mai puternic atracie asupra atomitilor (vezi D.L. IX, 45; Aristotel, Phys. II, 196a), unde norocul este identificat cu un fel de necesitate oarb (ananke) ce acioneaz fr o finalitate. Platon identific n mod expres tyche cu necesitatea fizic atunci cnd critic teoriile fizice curente (Legile X, 889c). Punctul de vedere final al lui Aristotel despre tyche const n a o separa pe aceasta de ananke material i de a o face inferioar att lui nous ct i lui physis, adic celor dou cauze ce acioneaz cu scop (telos), Phys. II, 198a. typsis: ntiprire, impresie Vezi aisthesis, noesis.

z
z: via 1. La milesieni viaa era pus pe acelai plan cu sutletuL (psyche, vezi) i micarea (kinesis, vezi) atitudine prefilozofic n sprijinul creia nu se cereau dovezi, iar vitalismul dominant se observ clar la Thales (vezi Aristotel, Meta. 983b), ca i la Anaximene (Atios I, 3, 4) i, puin mai la Diogenes din Apollonia (fr. 4, 5), care accentueaz, amndoi, prioritatea aerului n calitate de arche. Pe de alt parte, absena ei, dup ce Parmenide negase fiinei (on, vezi); schimbarea, este atestat de particulele atomitilor, care posed

ZOON / 281 mas i micare dar nu i via (vezi kinesis 4) i de necesitatea, resimit de ceilali filozofi post-parmenidieeni, de a furniza o surs extern a micrii (vezi kinoun 12). 2. Dar, cu toate c viaa a ncetat de a mai fi ceva nnscut lucrurilor, legtura ei cu sufletul a rmas constant i tocmai pe ea se bazeaz demonstraia platonician a nemuririi sufletului (Phaidon 105d-107a). Postularea de ctre Platon a unui eidos al vieii nu este improbabil dac ne gndim la legtura dintre eide i predicaie (vezi eidos 11), i acesta pare ntr-adevr a fi menionat n Phaidon 106d (dei remarca de aici s-ar putea s se refere la ceva imanent). Ceea ce e ns cu mult mai revoluionar este admiterea de ctre Platon, n Soph. 248e, n domeniul celor ce fiineaz n chip desvrit, a tuturor indezirabilelor parmenideene viaa, sufletul, intelectul, schimbarea (vezi psyche 18, kinesis 6) i interesul manifestat de el, n consecin, pentru vieuitorul inteligibil (vezi zoon). 3. Pentru Aristotel viaa nu este transcendent, ci imanent, iar punctul lui de vedere este unul funcional (vezi ergon 3, psyche 25). El definete zoe ca fiind capacitatea de hrnire prin sine, de cretere i micorare de la sine (De an. II, 412a) i ofer (413a) criterii mai elaborate pentru determinarea existenei vieii: prezena intelectului (nous), a senzaiei (aisthesis), a micrii i repausului n raport cu locul, a hrnirii, a micorrii i creterii. Sediul ei se afl n inim (De part. anim. III, 665a; vezi kardia i compar pneuma 3). Pentru analiza timpului prin prisma vieii, vezi chronos; pentru triada neoplatonician Fiin-Via-Intelect, trias. zon: vieuitor, animal 1. Dei la Anaximandru ntlnim ceva ce seamn cu o teorie a generaiei spontane (Diels, 12A10, 11, 30: peti produi a soarelui asupra mlului umed; oameni nscui din peti; privitor la primatul petilor, compar Philon, De opif. 6566), dintre presocratici cea mai complet zoogonie o are Empedocle (pasajul rezumativ din Atios V, 19, 5; fr. 57-62).

282 / ZOON Zoogonia lui Platon este expus n Timaios, unde animalele inferioare apar ntr-un mod consonant cu teoria sa anterioar privitoare la palingenesia (vezi; Tim. 91d92c). Ceea ce la gnditori de dinaintea sa snt schie i remarci rzlee, la Aristotel devine o tiin, elaborat ntr-o serie de tratate i ndeosebi n De generatione animalium. 2. Un element al dezvoltrilor aristotelice este faimoasa scala naturae, o nlnuire gradat a tuturor formelor de viat prezentat n Hist. anim. 588b-589a (vezi sympatheia 3). La captul de sus al irului st omul, pe care att Platon (Tim 90a-c), ct i Aristotel (Pol. 1253a-1332b) tind s-l separe de restul fpturilor nsufleite pe temeiul faptului c posed o facultate raional (nous] imaterial. Materialismul stoicilor timpurii tindea s estompeze aceast distincie, dar mai trziu o micare platonizant dinuntrul acestei coli a reseparat nous de psyche (vezi noesis 17), rezultatul acestei separri fiind distinciile nete fcute ntre instinctele animale i raiunea uman (Seneca, Ep. 121, 19-23) i, ca o consecin, absena moralitii n atitudinea fa de regnul animal sau n cadrul acestuia (Cicero, De fin. III, 67; Philon, De opif. 73). 3. Dar dac exista o deosebire ntre material i spiritual care separa efectiv oamenii de fiare, ntre cele dou regnuri exista i o legtur. Potrivit teoriei platoniciene despre mimesis (vezi), lumea sensibil este un reflex (eikon) al celei spirituale. Lumea sensibil nu este ns o simpl ngrmdire ntmpltoare de pri nsufleite; ea era vzut, chiar de la nceputurile filozofiei greceti, ca un fel de ntreg ordonat, ca un kosmos nzestrat cu micare i deci cu via. Aceasta a fost viziunea primitiv a lui Anaximene (Atios I, 3, 4) i primilor pitagorici (vezi Aristotel, Phys. IV, 213b), dup cum avea s fie i viziunea lui Platon, care consider kosmos vizibil, cu toate fiinele vii din el, drept un animal (zoon; Tim. 30b) cu suflet (vezi psyche tou pantos). Acesta, la rndul su are un model, un vieuitor inteligibil" (zoon noeton) care cuprinde toate fpturile inteligibile (ibid. 30c-d). Cnd se apuc s descrie clasele paralele de zoa cuprinse n vieuitorul sensibil i n cel inteligibil, el menioneaz doar patru:

ZOON / 283 neamul ceresc al zeilor, fpturile naripate, animalele acvatice i cele ce vieuiesc pe uscat (ibid. 39e-40a; o dat cu introducerea aither-ului [vezi], acesta devine cea de a cincea component a kosmos-ului n Epinomis 984b-c). n tradiia platonician mai trzie aceste vieuitoare inteligibile cresc i se nmulesc. Philon, de exemplu, confruntat cu dou descrieri ale creaiei din Facerea, are posibilitatea s le explice drept creaia lumii sensibile i respectiv a celei inteligibile, nefiind defel descumpnit de perspectiva de a avea o iarb inteligibil alturi de cea sensibil (De opif. 129-130; Leg. all. 1,24). Plotin struie i el pe larg asupra congruenei dintre zoa inteligibile i cele sensibile (Enn. VI, 7, 8-12). Privitor la lumea inteligibil, vezi kosmos noetos; iar pentru coninutul acesteia, noeton; alte precizri despre kosmos ca organism viu, la articolele sympatheia i holon.

Indice romn - grec

Numerele de referin nu trimit la numerotaia paginilor, ci la cea a paragrafelor de la titlurile respective din text

Abstracie, aphairesis separare conceptual de materie n studiul obiectelor matematice, aphairesis; ca baz pentru via negativa, agnostos 2 acceptare de sine, oikeiosis, teoria stoic a, oikeiosis accident, symbebekos, symptoma, teoria aristotelic, a, symbebekos 2; epicurian, 3; stoic, 4; schimbarea din categoria accidentului, genesis 2, 15, kinesis 7; deosebit de propriu, idion, symbebekos 2 act, energeia teoria aristotelic se ncheag din analiza schimbrii, energeia 1 ; comparat cu kinesis 3, derivat din funcie 4, ergon 2; energeia ultim 6; aplicare la teoria percepiei, aisthesis 19; n contrast cu potena, dynamis 4; forma imanent ca, eidos 15; plcerea ca mplinire a, hedone 7; factor unificator, holon 8; al Primului Mictor, kinoun 9, nous 9; activitate a imobilitii", ibid. 10; aplicat la intelecie, noesis 12, noeton 1 acte preferabile, proegmena n sistemul moral stoic, adiaphoron l actualitate, energeia, entelecheia pentru prima, vezi act; pentru cea de a doua, entelehie aciune, poiein, praxis, ergon distincie ntre a aciona i a face, ergon 1-2, poiein; puterile active asociate de stoici cu logos-ul, genesis 16; ca principiu material", hyle 7; virtutea ca linie de mijloc a, meson; la Plotin, degenerare a contemplaiei, nous 19, physis 5; activitate i experien la Aristotel, pathos 9; ca obiect al moralei, praxis, proairesis

288 / ADEVR adevr, aletheia, apare n judecat, doxa 4 ; n simuri la Epicur, ibid.7; vezi i criteriu aer, aer pneuma la nceput o arche, ulterior n contrast cu aither, aer; principiu cognitiv la Diogenes, aisthesis 12, noesis 5 pneuma 2; nzestrat cu finalitate, nous 4; moduri de schimbare la Anaximene, genesis 3; sla pentru daimones, nous 17; pentru pneuma, vezi suflare afectare, pathos teoria platonician, pathos 6-7, psyche 15-17, la Aristotel, 9-10; n stoicism, 12; iraional, violent, potrivnic naturii n stoicism, apatheia 3; cele patru afeciuni principale epithymia ; n contrast cu aciunea, ergon 3 ; plcere i durere n, hedone 8; redus de Hrysip la judeci, noesis 17; proprieti ale organismului n epicureism, holon 9 ; criteriu epicurian al adevrului, prolepsis; virtutea ca linie de mijloc ntre, meson. agnosticism vezi incognoscibil agregare, synkrisis ca explicaie a schimbului la Anaxagora, genesis 6-7, pathos 3; n atomism, ibid. 8, kinesis 4; respins de Platon, genesis 11 ; i de Aristotel, ibid. 14; sufletul ca agregat, la atomiti, psyche 7 alegere, proairesis alegerea vieii de ctre suflet, kathodos 5; omul trebuie s aleag gndirea, noesis 21 ; i moralitate, praxis; la Aristotel i la Epictet, proairesis ; sufletul se mic prin, psyche 20; deosebete norocul de spontaneitate, tyche alegorie, allegoria i cderea sufletului, kadhodos 3; n interpretarea miturilor, mythos l ; n mpcarea monoteismului cu politeismul, theos 4 alienare, allotriosis corelativ al doctrinei stoice a autoacceptrii oikeiosis alterare, alloiosis, heteroiosis reducerea de ctre presocratici a oricrei schimbri la, genesis 13; la Platon, kinesis 6; definit de Aristotel, pathos 8; n teoria aristotelic a senzaiei, aisthesis 20; n teoria stoic, ibid. 25, phantasia, schimbare substanial i schimbare calitativ, stoicheion l5

ARMONIE / 289 altul, heteron la Platon i la Plotin, heteron; legtura cu eroarea, doxa 4; la Aristotel obiect al oricrei cunoateri, exceptnd pe cea a Primului Mictor, nous 9; caracterul relativ al, prosti; materia generat din Unul ca alteritate", kakon 8; n Sufletul Lumii, psyche tou pantos l amestec, krasis, mixis, meigma folosit de Empedocle pentru explicarea schimbrii, genesis 5; stare primordial la Anaxagora, ibid. 6-7, elementele n, pathos 23; respins de Platon, genesis 11; n Sufletul Lumii, psyche tou pantos 1; teoria stoic a, genesis 18; viaa bun ca amestec la Platon, hedone 3; proporia n, holon 3-5 analogie, analogia, materia cunoscut prin, hyle l ; principiu n teoria stoic a inteleciei, noesis 16; i n ndeletnicirile lor etimologice, onoma 7 anima, psyche deosebit de spirit la Lucretius, noesis 14; vezi i suflet animus, nous deosebit de suflet la Lucretius, noesis 14; vezi i spirit anomalie, anomalia principiu n trasarea etimologiilor la stoici, onoma 7 anticipaie, prolepsis n epicureism i n stoicism, prolepsis; se caracterizeaz prin eviden, enargeia; noiuni dobndite pe cale natural, ennoia, noesis 16 apatie, apatheia doctrina stoic a, pathos 12, apatheia, passim ; originile n filozofia cinic, apatheia 4; legtura cu nemurirea sufletului i a intelectului, pathos 10 apetit, orexis, horme Aristotel despre modul cum acioneaz, epithymia; cuprinde dorina, rvna, voina, orexis; rolul n teoria empedoclean a plcerii, hedone 1; problema n stoicism, horme; revenirea neoplatonician ca o funcie a, epistrophe; duce la micare, kinesis 8, kinoun 9; Primul Mictor ca obiect al, kinoun 9, nous 16; pentru sufletul apetitiv la Platon, vezi dorin armonie, harmonia aplicaii ale teoriei iniiale, harmonia; ca purificare a sufletului, katharsis l; restabilirea ei n suflet prin

290 / ART contemplarea micrii cerurilor, kinoun 5, ouranos 2-3; n univers, kosmos l; armonia cu natura" la stoici nomos 2, eudaimonia; sufletul ca armonie, psyche 10-11; n Sufletul Lumii, psyche tou pantos 1; i cumptare, sophrosyne art , poietike, techne, mimesis neles generalizat la Platon, techne 1; termen tehnic ntr-o diviziune, ibid. 2-3; practic i productiv, 4; creeaz att originale" ct i imagini, 5; la Aristotel, 6; n contrast cu necesitatea, telos 2; absena finalitii n concepia atomist despre natur, physis 2 arte frumoase, mimesis teoria lui Platon despre, mimesis 6-7 asemntor, homoios principiul asemntorul cunoate pe asemntor n teoria percepiei, aisthesis 6-12, homoios, passim; n particular la Empedocle, psyche 9; rolul n teoria stoic a inteleciei, noesis 16; ca explicaie a iubirii, eros 4; ca principiu n alctuirea Sufletului Lumii, psyche tou pantos l asemuire, homoiosis prezent n tradiia pitagoric-platonician, homoiosis; purificarea ca o condiie prealabil a, katharsis 4 asentiment, synkatathesis n teoria stoic a inteleciei, noesis 16 asociere, koinonia ncercarea de a descrie relaia dintre eide i sensibile las loc interrelaiei dintre eide, diairesis 3, eidos 12 astrologie n Antichitatea trzie, ouranioi 7 astronomie n teoria platonician a educaiei, ouranos 3 atenie, phrontis ca principiu la Plotin, noesis 21, nous 18, hen 13 atingere, haphe puterile sensibile reduse de Aristotel la stingere, arche 5; vezi i contact atom, atomon soluie monist la problematica parmenidean, atomon l; aciuni ale, ibid. 2; asamblarea n agregate, genesis 8 plcerea i durerea snt dislocri atomice, hedone 8; micarea natural inerent; kinesis 4; derivat la Epicur, ibid. 5; indivizibilitatea atomului, megethos 3; obiect al raiunii discursive,

CAUZ / 291 noesis 15; caliti ale, pathos 4; atomii sufletului, psyche 27; atomii ca elemente, stoicheion 7, 10 automicare, autokinesis la Platon o funcie a sufletului, kinesis 6, psyche 19; sufletul ca numr de sine mictor, ibid. 21 autoprezen, eternitatea ca autoprezen total la Plotin, chronos 9 autosuficien autarkeia o caracteristic a fericirii i un semn distinctiv al virtuii la Aristotel, stoici i in platonismul tirziu, autarkeia Binele, agathon la Platon, Aristotel i Plotin, agathon 1-3; identificat cu primul principiu neipotetic, dialektike 2, epistrophe; anticipat, epithymia; binele pentru om, ergon 5; obiect al iubirii la Plotin, eros 10; fericirea ca bine pentru om, eudaimonia; i plcere, hedone, passim; identificat cu Unul, hen 1; binele perceput duce la micare, kinesis 8, kinoun 9; definit analogic prin toate categoriile, on 3; Binele i Unul, hen 3, 8-9; identificat cu limita, peras; ca obiect al eticii i al politicii, praxis; cauz final, telos 3 Calitate, poion, pathos identificarea contrariilor privite drept caliti la Platon, enantion 2; caliti active i pasive, paschein 4; la presocratici, pathos 2; calitile atomilor, ibid. 4; primare i secundare, deosebirea fa de substan, poion; deosebite de elemente, stoicheion 13-15; categorie aristotelic, poion cantitate, poson categorie aristotelic, poson; discret i continu, plethos; msur a plcerii, hedone 9 caracter, ethos, hexis diferite puncte de vedere privind rolul su, ethos categorii, kategoriai platoniciene, eidos 13; aristotelice i plotiniene, genos; materia nu frgureaz printre ele, hyle l; liste aristotelice de categorii, kategoriai', fiina, Unul i binele definite analogic prin toate categoriile, on 3 catharsis, katharsis,vezi curire, purificare cauz, aition cauzalitatea lui Platon, aition l; doctrina aristotelic a celor patru cauze, ibid. 2; necesitatea ca o cvasi-cauz la Pla-

292 / CAUZ EFICIENT ton, ananke 2; obiect al adevratei cunoateri, epistem 3; revizuirea schemei cauzalitii, noeton 2; n derivarea neoplatonician a ipostazelor, proodos 3, trias 4 cauz eficient, kinoun vezi mictor cauz final, telos sufletul ca mictor prin intermediul cauzei finale psyche 20, 22; Primul Mictor n chip de cauz final, kinoun 9, telos 3; inclus n tradiia platonician, nous 16; cauza eficient i final identificate n platonism, proodos 1, hen 14; Unul drept cauz final la Proclos, hen 14 cauz formal, eidos aristotelic, eidos; Unul n calitate de cauz formal, hen 2; i form inteligibil, noeton l; i cauz exemplar, ibid. 2 cauz instrumental la Philon, aition 2, logos 5 cauz nsoitoare, synaition, deosebit la Platon de adevrata cauz, aition l cauz material, hyle descris de Aristotel, hyle 2; cf. i materie, principiu cdere, kathodos vezi coborre cer, ouranos finalitatea paradigmatic a micrii sale, kinoun 5, ouranos 2-3; coborrea sufletului prin, kathodos 3 chintesen, vezi eter cnd, pote vezi timp claritate, enargeia vezi evident coborre (a sufletului), kathodos originile religioase ale credinei n kathodos l ; legtura cu viziunea pitagoric despre suflet, 2; n tradiia platonician mai trzie, 3-5; i dobndirea unui corp astral, ochema 2 cognoscibilitate, gnorimon, vezi inteligibilitate

CONTINUUM / 293 combinare, synthesis judecata opereaz prin compunerea i divizarea conceptelor, la Aristotel, noesis 12; la Epicur, ibid. 15; la Plotin, ibid. 19 communis opinio, endoxon punct de vedere al majoritii ca o component a raionamentului dialectic, dialektike 4; aspectele cantitativ i calitativ al, endoxon 4-5; utilizarea aristotelic a prerilor predecesorilor, ibid. 8-9; privitor la suflet, psyche 1 compozit, syntheton probleme legate de, syntheton; ca substan, ousia 9; componentele sale, ibid comprehensiune, katalepsis teoria stoic a, katalepsis, noesis 16; raportul cu noiunile, ennoia; prinderea imaginii sensibile, phantasia conflagraie, ekpyrosis posibile origini heraclitiene i teoria stoic, ekpyrosis; supravieuire prin raiuni seminale, logoi spermatikoi conservare de sine, oikeiosis, vezi acceptare de sine contact, haphe atomitii reduc orice senzaie la, aisthesis 9, dynamis l, pathos 4; n formarea agregatelor, genesis 8; ca baz a senzaiei la Platon, pathos 6; cauzeaz orice micare, kinoun 9; simpatia cosmic bazat pe contact i asemnare, sympatheia 6; ca problem la Aristotel i Plotin, ibid. 7 contemplare, theoria aduce fericirea oamenilor, eudaimonia, nous 9; prin ea omul se apropie de viaa divinitii, ibid.; teoria aristotelic a, theoria; creaia ca rezultat al, nous 19; pentru Plotin, degenereaz n activitate, physis 5, theoria contingent, symbebekos opinia este despre contingent, episteme 3 continuitate, synecheia cantitate continu i discontinu, plethos, megethos; continuitatea n lumea fizic, sympatheia 3; i n cea splritual, trias 4 continuum, syneches n soluia dat de Aristotel paradoxelor lui Zenon, megethos 4

294 / CONTRARII contrarii, enantia, puterile contrare n filozofia presocratic, enantion l, n teoria platonician a devenirii, 2, genesis 11; reducia aristotelic la dou mulimi, enantion 2; n analiza aristotelic a schimbrii, genesis 13; tensiunea heraclitian dintre contrarii, logos l; i linia mijlocie, meson; contrarietatea ca principiu n teoria stoic a inteleciei, noesis 16; unite prin iubire, eros l; prin prisma aciunii i pasiunii, paschein, passim; respins de atomisti, pathos 5; sufletul ca echilibru ntre contrarii, psyche 10-11 convenie, nomos, thesis nlocuiete puterile active la Democrit dynamis l, pathos 4; element n legile omeneti, nomos 1; i comportamentul instinctiv, oikeiosis 2; i limbajul, onoma passim; poziia stoic privitor la, thesis corp, soma reducerea calitii la corp n stoicism, genesis 18, poion; solidele geometrice n teoria platonician a schimbrii, genesis 12, megethos 3; corpul ca ntindere diferit de unitate si punct, megethos 3; rolul corpului n senzaie, noesis 8; corpul astral cvasi-fizic, ochema 2; la Homer i dup el, psyche 3, 6; corpul i sufletul n atomism, psyche 7; n epicurianism, ibid. 27; ca temni a sufletului, psyche 13-14; implicat n funciile psihice la Platon, ibid. 17; corpurile platoniciene", stoicheion 10; tipurile de corpuri umane la Proclos, ochema 4 corp astral, ochema teoria la Platon i n tradiia platonician trzie, ochema corpuri cereti, ouranioi credina n divinitatea lor, ouranioi l; atitudinea lui Platon, 2; vederile schimbtoare ale lui Aristotel, 3-4; importana crescnd n Antichitatea mai trzie, 5-7, materialul din care constau, hyle 4; natura i micarea lor , la Platon, kinoun 6; micarea lor imitat de genesis, ibid. 9, ca substane, ousia 3; produc i totodat prevestesc, sympatheia 8 corupie, phthora corelativ al lui genesis, phthora; facultatea deziderativ coruptibil, epithymia; statutul corpului astral, ochema 4 cosmos, kosmos vezi univers creator, demiourgos vezi meteugar

DELIBERARE / 295 credin, pistis subdiviziune a opiniei la Platon, doxa 2, pistis creier, enkephalos ca sediu al percepiei, kardia 3-6; la Platon i Aristotel, psyche 15, 17 criteriu, criteriile adevrului n epicureism, prolepsis, aletheia, enargeia cumptare, sophrosyne la Platon, sophrosyne l ; la Aristotel i la stoici, 2 cunoatere, gnosis, episteme, noesis tipuri n atomism, noesis 6; exaltarea lui episteme n defavoarea senzaiei, episteme 1-2; la Platon legat de Forme, ibid. 2; pentru Aristotel, cunoatere a cauzelor, ibid. 3; pornete de la premise necesare, doxa 5; se bazeaz pe inducie, epagoge 3; sesizeaz universalul, gnorimon 2 cuprins, chora desemnare a receptacolului platonician, hyle 6; corectat de Plotin, ibid. 9 curire, katharsis aspectul medical al noiunii de catharsis, katharsis l curgere, rhoe ca imagine i nu concept, rhoe; duce la deprecierea senzaiei, episteme l Dator formarum, intelectul, la Plotin, confer Formele, noeton 6, nous 21 dinuire perpetu, aidios dinuire perpetu n timp, aidios; corpurile cereti venice, ousia 3 definiie, horos, horismos, logos o contribuie socratic n filozofie, horos; ca precursor al Formei platoniciene, eidos 6; teoria aristotelic despre, horos; antecedente la Platon, logos 3; diviziunea prin diferene sfrete n definiie, diaphora 3; numai universalul poate fi definit, katholou deliberare, bouleusis pentru Platon, funcie a omului, ergon 5; element al alegerii morale, proairesis; exclus din providen, sympatheia 8; i problema micrii astrelor, ouranioi 2

296 / DEMIURG demiurg, demiourgos vezi meteugar demon, daimon n religia popular greac i de aci aplicat la suflet, daimon 1; ca zeitate intermediar, 2; n tradiia oriental, 4; i caracterul, ethos; i pcatul originar, kathodos 2; slluiete n aer, nous 17; vorbete n vise, oneiros 23, eros-ul ca, eros 1, 5; sufletul ca, psyche 12; sufletul demonic n platonismul mai trziu, ibid. 35 demonstraie, apodeixis accepiunea tehnic definit de Aristotel, apodeixis; primele principii ale, arche 7; se sprijin pe premise adevrate i prime, doxa 6; n adevrata cunoatere, episteme 3; ncepe cu definiia, horos desvrire, telos, entelecheia pentru primul vezi scop; pentru al doilea, entelehie devenire, genesis pus de Parmenide n opoziie cu fiina, genesis 4; de Platon, ibid. 9; obiect al activitii productive, techne 6 deviere, parenklisis, n versiunea epicurian a formrii corpurilor, kinesis 5 dezlegare, lysis corelativ n metoda aporematic, aporia 2 diad, dyas derivat din monad sau coexistent cu ea, dyas; teoria platonician, ibid.; Unul i Diada la Speusip, mathematika 4; i Unul, hen 9-10 dialectic, dialektike origini eleatice i socratice, dialektike l; sinoptic i diacritic la Platon, 2-3; concepia aristotelic, 4; stoic, 5; plotinian, 6; dialectica zenonian, hen 4; ca mijloc de cunoatere a Formelor, eidos 8 diferen, diaphora vezi diferen specific diferen specific, diaphora folosit n diviziunea platonician, diaphora 1; Speusip ncearc s includ toate diferenele, 2; n diviziunea aristotelic, 3; toate diferenele rezumate n infima species, 4

DOVAD / 297 dificultate, aporia, vezi problem dincolo dincolo, ekei lumea inteligibil, ekei discordie un mictor la Empedocle, kinoun 2 dispoziie, diathesis n opoziie cu starea mai permanent a sufletului, hexis dispunere, taxis n alctuirea corpurilor la atomiti, stoicheion 1 distingere, diairesis, diaphora ca element n alegerea moral, proairesis; vezi i diviziune, diferen specific divin, theion caracterul divin al milesianului Urstoff, physis 2, theion 1; legat de micare i de nemurire, theion 2; caracterul divin al universului, kosmos 2, 4; negat de Aristotel, ibid. 3; al corpurilor cereti, ouranioi, passim; sufletele divine la Proclos, psyche 35 divinaie, mantike i filozofie, mantike, passim; negat de Xenofan, oneiros 3; i de sceptici, ouranioi 5; explicaia originii ei la Platon, oneiros 4, psyche 17; baza ei teoretic la Plotin, sympatheia 8 diviziune, diairesis folosit n dialectica platonician, diairesis 1-2; n cea aristotelic, ibid. 4; folosirea diferenelor n versiunea platonician, diaphora 1-2; metoda exhaustiv la Speusip, ibid. 2; alegerea aristotelic a diferenelor, ibid. 3; diviziunea i definiia, logos 3; diviziunea noiunilor n judecat, noesis 12, 15, 19; divizibilitatea genurilor i materia inteligibil la Plotin, hyle 8; i cantitatea discret, plethos; n Sofistul i Omul politic, techne 2-3 dorina, epithymia, eros locul i funcia la Platon, psyche 15, 17; ali filozofi i restrng sfera, epithymia; raiunea comunic cu ea vise, oneiros 4; ndreptat spre Primul Mictor, kinoun 9; vezi nzuin i, pentru eros, iubire dovad, apodeixis, pistis primele principii ale demonstraiei silogistice, arche 7; dovezi convingtoare, pistis

298 / DREPTATE dreptate, dike accepiunea prefilozofic, dike l; n procesul cosmic, 2; n controversa nomos-physis 3; concepia lui Platon, 4; a lui Aristotel, 6; stoic, 7; i fericire la Platon, eudoimonia dualism posibil dualism moral la Empedocle, kinoun 2; n pitagorismul timpuriu, hen 2; n scrierile mai trzii ale lui Platon, kakon 3, 5; n viziunea gnostic despre Creator, demiourgos 2 durata vieii, aion i ideea de eternitate, aion durere, algos, ponos prezena n teoria percepiei lui Anaxagora, aisthesis 14; datorat pierderii echilibrului, hedone 1; ca dislocare de atomi, ibid. 8; amestecat cu plcere, ibid. 9; ca ru n epicureism, kakon 5 Echilibru, ataraxia, isomoiria, isonomia deosebirea doctrinei epicuriene de apatia stoic, apatheia 2-3; aplicare la teoria plcerii, hedone l; fizic i psihic la Epicur, ibid. 9; i teoria medical a sntii, psyche 11 echitate, epieikeia definit n legtur cu dreptatea, dike 6 efluvii, aporrhoai n teoria empedoclean a percepiei, aisthesis l element, stoicheion originea n contrarii, enantion l; originile termenului, stoicheion 1; elementele lui Empedocle, ibid. 5; i corpurile simple la Platon, 10; la Aristotel, 17; rolul n schimbare, genesis, passim; elementele i principiile n pitagorism, hen 2; elementul fr nume" n epicureism, psyche 27 emanaie, eklampsis metafora plotinian a creaiei, eklampsis, proodos l; preferina lui Proclos pentru o analogie matematica, proodos 2 emoie, pathos, vezi afeciune endelechie, endelecheia micare etern a eterului, ouranioi 6 entelehie, entelecheia teoria aristotelic, entelecheia; comparat cu actul, energeia 4; nrudit cu funcia i scopul, ergon 2; legat de organe, holon 8; sufletul aristotelic ca entelehie, psyche 23; respins de Plotin, ibid. 33

EXPERIEN / 299 entuziasm, enthousiasmos poetul i profetul posedai de zeu, mantike 2-3; tratamentul homeopatic al, katharsis 3 eristic, atitudinea lui Platon fa de, dialektike l eroare, pseudos inexplicabil n teoriile timpurii despre percepie, noesis 2; la Empedocle, ibid, 3; nu exist eroare n simuri, aisthesis 24, doxa 7; apare n judecat, doxa 4, noesis 12, 15 esen, ti esti, ousia, eidos la Platon, ousia 2; cutarea ei la Aristotel, ibid. 2-3; obiectul definiiei, ti esti; i obiectul inteleciei, noesis 12; dezvluit de nume, onoma 2 eter aither introdus drept al cincilea element de ctre Aristotel, aither, ouranioi 6; n stoicism, ouranioi 5; micarea lui, kinoun 8, stoicheion 17; divinitatea lui, kosmos 3; micarea lui imprim micarea astrelor, ouranioi 3; sla al planetelor inteligibile, nous 17; ca hegemonikon al universului, pneuma 4; i pneuma, ochema 3 eternitate, aion mod transcendent de existen, aion; ncorporat teoriei platoniciene a timpului, chronos 5; i celei plotimene, ibid. 9; sufletul particip la timp i eternitate, psyche 36 etimologie, etymon n exegeza mitului, mythos l; instrument filozofic n stoicism, onoma 7; n identificarea zeilor tradiionali cu puterile", dynamis 10 eviden, enargeia garanie a validitii senzaiei n epicurianism, enargeia; senzaia e adevrat dar nu e n chip necesar evident, doxa 7; numele e o dovad evident a conceptului, onoma 5 examinare, elenchos vezi interogaie exegez, allegoria a miturilor de ctre filozofi, mythos l existen, ousia, on la Platon, ousia l; vezi i fiin experien, pathos, empeiria i activitatea ca obiect al moralei, pathos 9; generalizat n art, techne 6

300 / FACULTATE Facultate, dynamis a sufletului la Aristotel, psyche 25; ataat unui organ, holon 8; la stoici, psyche 28 facultate directiv, hegemonikon vezi intelect facultate raional, nous, logistikon, hegemonikon vezi intelect falsitate, pseudos n artele frumoase, mimesis 7; vezi i eroare fel de a fi, genos, eidos vezi gen fericire, eudaimonia definirea ei la diferii filozofi, eudaimonia; plcere calculat pentru toat durata vieii, hedone 6; la Epicur, ibid. 9 figura, schema factor n teoria platonician a senzaiei, aisthesis 18 dynamis 2; i n teoria platonician a schimbrii, stoicheion 10; la Democrit, dynamis l; la Epicur, aisthesis 22 fiin, on antinomiile parmenideene privind, on l; fiina ca fiin obiectul metafizicii, 3; la Plotin ncepe la nivelul nous-ului, 4; caracterizat drept Unu, hen 3-4; transcendena ei, hyperousia, on 3; Parmenide i neag micarea, kinesis 2; Unul de dincolo de fiin, hen 11-12; Binele de dincolo de fiin, agathon; ca substan, ousia 2; ca obiect al contemplaiei, techne 6; nzestrat cu via i inteligen, trias 2 filozof al naturii, physikos obiectele studiate de el, ergon 3, aphairesis 1; cum l priveau Platon i Aristotel, physis l filozofie, philosophia, sophia originile termenului, philosophia 1, mprirea ei, 2; i mit, mythos 1-2; ca studiu al naturii, physis l; noiunea pitagoric, avnd sensul de purificare, katharsis 1, psyche 14; abordare istoric la Platon, endoxon 6; i la Aristotel, ibid. 7-9; filozofia prim", theologia 2 filozofie prim, prote philosophia la Aristotel, philosophia l, sophia theologia 2 finalitate, telos scopurile facerii i aciunii, ergon l; la stoici nu e o finalitate, eudaimonia; vezi i scop

FRUMUSEE / 301 fizic, physika caracterizarea obiectului ei, ergon 3; studiaz substana separat, aphairesis l; ca filozofie secund", philosophia l; noua fizic" a antichitii trzii, dynamis 9, 11 fluxiune, metod de generare a solidelor din puncte, arithmos 1, psyche 21 foc, pyr la Heraclit, logos 1,pyr; principiu stoic, genesis 17, logos 4; i spirit la stoici, pneuma 4-5, psyche 28, pyr; Zeul ca foc creator, theos 4 form, eidos semnificaia pre-platonician, eidos 1-2; prieteni ai Formelor", 3; posibile origini pitagorice, 4-5; influena socratic, 6; teoria platonician a Formelor transcendente, 7-11; relaiile dintre ele, 12-13; forma imanent aristotelic, 15-16; atacul aristotelic mpotriva separrii formelor de ctre Platon, choriston; formele transcendente n tradiia platonician mai trzie, eidos 17; temei al cunoaterii veritabile, episteme 2; oamenii atrai spre ele prin iubire, eros 6-8; problema imanenei la Platon, genesis 10, eidos 10; i Altul, heteron; Forma indivizilor la Plotin, hyle 10; Forma micrii, kinesis 6; localizarea Formelor, kosmos noetos 1; creaia Formelor la Philon, ibid. 2; n intelectul divin, logos 5; identificate de Xenocrate cu obiectele matematice, mathematika 4; i participaie, methexis; i imitaie, mimesis 45; rolul formei aristotelice n cunoatere, noesis 12; la Plotin furnizat de nous pentru scopurile judecii, ibid. 19; imanent i inteligibil la Aristotel, noeton 1; eidos i idea, ibid. 2; ca noiuni unificate n intelectul cosmic, ibid. 5; la Proclos, 6; varieti la Plotin, nous 21-22; hrzite de nous sufletului, ibid. 19 form inteligibil, eidos, noeton rolul ei n teoria aristotelic a cunoaterii, noesis 12, noeton l; la Plotin, nous 22; la Proclos, noeton 6; vezi i form for vital, dynamis zotike nglobat n viziunea despre lume a antichitu trzii, sympatheia 3, dynamis 9 frumusee, kallos la Platon, eros 5-7; la stoici i la Plotin, ibid. 10

302 / FUNCIONARE funcionare, energeia se dezvolt din ideea de funcie, energeia 4; vezi i act funcie, ergon teoria aristotelic a, ergon 3; rolul n etic, 4; funcia omului, 5, nous 10; duce la ideea de act, energeia 4; i, finalmente, la cea de desvrire, entelecheia l Gen, genos genurile la Platon, Aristotel, Plotin, genos; st fa de diferen ca materia fa de form, diaphora 4; prezent ntr-o dificultate interpretativ la Platon, eidos 13; divizibilitatea lui i materia inteligibil la Plotin, hyle 8; identificat cu universalul, katholou; ca substan, ousia 2 gndire, noesis, logismos, dianoia vezi intelecie, gndire discursiv gndire discursiv, dianoia, logismos ca problem la Platon, mathematika 2, noesis 10; funcia normal a sufletului raional, psyche 17; folosit ca termen generic la Aristotel, dianoia; rolul ei n epicureism, noesis 15; la Numenios, nous 18; la Plotin, noesis 19; o form degenerat i imitativ a inteleciei veritabile, ibid. 20, psyche 33 golire, kenosis rolul su n teoria plcerii a lui Empedocle, hedone 1; la Platon i Aristotel, ibid. 2; acceptat de Epicur, ibid. 9 greutate, baros, caracteristic primar a atomilor la Epicur, kinesis 5 Habitus, dispoziie habitual, hexis caracterul ca rezultat al, ethos, n opoziie cu starea mai trectoare, hexis henad, henas la Platon, hen 6; la Proclos, henas homeomerii, homoiomeres n teoria elementelor a lui Anaxagora stoicheion 11-12 homeopatic n teoriile medicale despre curire, katharsis 3 homo mensura n teoria lui Protagoras, nomos 1 Imaginaie, phantasia la Platon, Aristotel i stoici, phantasia

INDEFINIT / 303 imagine, eidolon eikon, phantasia n teoria atomist a percepiei, aisthesis 9, noesis 13, 15; distincia platonician ntre imagini, eidolon; cunoaterea lor constituie forma cea mai de jos a opiniei, doxa 2, mimesis 5; produs al artei, mimesis 1-2, techne 5; existen diminuat, eikon; la Aristotel, noesis 12, noeton l; n stoicism, noesis 16; n epicureism, aisthesis 22; universul sensibil ca imagine a celui inteligibil, kosmos 4, kosmos noetos l; timpulimagine a eternitii, chronos 5; rolul imaginilor sensibile n percepie, phantasia, psyche 28; n teoria plotinian a numrului, mathematika 4; la Proclos sufletul posed formele inteligibile n felul unei imagini, noeton 6; la fel i la Plotin, nous 21 imagine vizual, emphasis n teoriile lui Democrit despre vz, aisthesis, 10; i la Platon, ibid. 17 imitaie, mimesis n teoria platonician a artei, mimesis 1-3, techne 5; aplicat la Forme, mimesis 4-5; n teoria platonician a timpului, chronos 5; dup Aristotel, doar verbal diferit de participaie, methexis; a Primului Mictor aristotelic, kinoun 9; limbajul ca, onoma 3-4 impasibilitate, apatheia a sufletului la Aristotel, apatheia l; a intelectului, pathos 10; a sufletului la Plotin, aisthesis 26 impresie, phantasia, typosis esen a senzaiei la Zenon, aisthesis 24-25, noesis 16; n teoria stoic general, phantasia; rolul ei la Plotin, aisthesis 27 impuls, horme i afeciunile la stoici, pathos 12, psyche 28 incognoscibil, agnostos transcendena divinitii i modurile de apropiere cognitiv, agnostos incomensurabil, asymmetron descoperire pitagoric, asymmetron 1; implicaii filozofice, ibid. 2 incoruptibil, aphthartos Urstoff milesian, physis 2; corpurile cereti, ouranioi 4, ousia 3; universul, aphthartos

indefinit, apeiron vezi nedeterminat, nelimitat 304 / INDESTRUCTIBIL indestructibil, aphthartos, vezi incoruptibil indiferent, adiaphoron vezi neutru individ, tode ti nu poate fi definit, horos; substan n sensul prim, ousia 2, tode ti individuaie materia ca principiu al ei la Aristotel, hyle 2- form la Plotin, ibid. 10; a inteligenelor cereti, kinoun 12 indivizibilitate a formei, hyle 2; mrimi indivizibile, megethos 2-4 inducie, epagoge, synagoge antecedentele socratice i platoniciene, epagoge 1-2; fundament al ntregii cunoateri tiinifice, 3; sesizeaz universalul, 4; complet, 6; pentru synagoge sau inducia platonician, vezi reunire infima species, atomon eidos capt al diviziunii platoniciene, diairesis 2; contrast la Platon i Aristotel, dialektike 3; la Aristotel, eidos 16; rezum toate diferenele specifice, diaphora 4 infinit, apeiron vezi nedeterminat, nelimitat inim, kardia ca sediu al percepiei, kardia, passim; i natere, pneuma 3 instinct, horme cutare instinctiv a plcerii, hedone 6, 8; instinct natural n stoicism, nomos 2; instinct de autoconservare, oikeiosis instrument, organon vezi organ intelect, nous, logistikon, hegemonikon ca divinitate la Xenofan, nous 2; la Anaxagora, ibid. 3, noesis 4; intelect cosmic la Platon, nous 5-7; i la Aristotel, ibid. 8-9: logistikon-ul platonician, psyche 16-19; teoria aristotelic a intelectului omenesc, nous 10-12; vzut de comentatorii lui Aristotel, 13; intelectul ipostaziat al platonismului de mijloc, 15-16; Numenios, 18; intelect cosmic la Plotin, 19-20; teoria plotinin a intelectualului omenesc, 21; teoria stoic, hegemonikon; implicarea acestuia n senzaie, aisthesis 24-25; ca o tensiune a lui pneuma

INTERMEDIARI / 305 sympatheia 3; intelectul divin la Philon, logos 5; intelectul omenesc ca spirit divin la Philon, pneuma 6; intelectul transcendent platonician i Sufletul Lumii, kinoun 5, nous 6; situat n inim sau n creier, kardia, passim; compus din aither, ouranioi 6; se trage din Soare i se ntoarce la Soare, sympatheia 5; prezent n astre, kinoun 6, l1-12, nous 17, ouranioi 7; ca loc al Formelor, noeton 2; hegemonikon-ul universului, pneuma, 4; intelect i emoii la Platon, pathos 7; nemurirea intelectului, ibid. 10; fiin, via i inteligen, trias 2-3 intelect activ, nous poietikos la Aristotel, nous 11-12; la Alexandru din Aphrodisias, 13; la Plotin ca dator formarum, 21 intelect in habitu n teoria cunoaterii a lui Alexandru din Aphrodisias, nous 13 intelect pasiv, nous pathetikos la Aristotel, nous 1 1-12; la Alexandru din Aphrodisias, ibid. 1 3 intelecie, noesis, phronesis teorii presocratice despre, noesis 1-7; teoria platonician, 8-11; aristotelic, 12; atomist i epicurian, 13-15; stoic, 1617; platonician trzie, 18-20; la Dio-genes dependent de puritatea aerului, aer, aisthesis 12; la corpurile cereti, kinoun 6, ouranioi 5-6; recunoaterea plcerii ce nsoete intelecia, hedone 2; nglobat de Platon n viaa bun, ibid. 3 ; la Primul Mictor aristotelic, nous 9 ; cea uman comparat cu cea divin, ibid. 10 inteligen, nous vezi intelect inteligibil, noeton obiectele inteleciei n filozofia presocratic, noeton l; legat de puteri, dynamis 7; n prelungirea sensibilui, ibid, 8 inteligibilitate Aristotel deosebete ntre inteligibilitatea per se i quo ad nos, gnorimon l ; bazat pe un precedent platonician, 4; funcie a imaterialitii, ibid. intermediari, metaxy, obiectele matematice ca intermediari la Platon, mathematika 2-3, metaxy l; sufletul ca intermediar ntre sensibil i inteligibil, psyche 29,

36 306 / INTEROGAIE interogaie, elenchos la rdcina dialecticii, dialektike 1; relaia cu inducia, inducia, epagoge 2; cathartic pentru suflet, katharsis 2; la Aristotel se transform n metoda aporematic, aporia 1 intuiie, nous legtura cu problema primelor principii ale demonstraiei, arche 7; la Plotin, noesis 18 ipostaz, hypostasis principiile supreme ale fiinei n platonismul trziu, hypostasis; separabilitatea lor, choriston; Aristotel reproeaz lui Platon ipostazierea universalelor, katholou; cele trei ipostaze transcendente n platonismul de mijloc, nous 16, 18, hen 11-12, 14; derivarea postazelor, proodos 2-3, structura lor triadic, trias, passim ipotez, hypothesis rolul ei n dialectica platonician timpurie, dialektike 2, hypothesis; la Zenon i la Platon n Parmenide, hen 4; ipotezele prime la Aristotel, hypothesis iubire, eros o for n mitologie, eros l; ca mictor la Empedocle, ibid., kinoun 2; Socrate ca ndrgostit, eros 3; teoria platonician a, 4-8; pasiune, 9; la Plotin, 10-11 mprire a tiinelor platonician, techne 3-5; aristotelic, episteme 4; stoic, philosophia 2 ndatoriri, kathekonta n sistemul moral stoic, adiaphoron, 2, 3 nger, angelos identificai cu daimones din filozofia greac, daimon 4; cu puterile", dynamis 6; suflete ngereti la Proclos, psyche 35 ntreg, holon, negat despre Unul, holon 2; sfera empedoclean, 3; ntregul veritabil este omogen, 5; opus de Platon totalitii, 6; teoria aristotelic despre, 7-8; la Proclos, 10 ntregire, telos, entelecheia; crearea oamenilor pentru ntregirea universului, kathodos 4; pentru entelecbeia, vezi entelehie nelegere, dianoia tip de cunoatere pe linia platonician, dianoia; dificulti n

interpretarea ei, noesis 9-10; termen generic pentru gndirea discursiv la Aristotel, dianoia LIMBAJ / 307 nelepciune, phronesis, sophia abordarea ei doxografic, endoxon 4, 7; e tipul suprem de cunoatere, episteme 3; ca filozofie prim, philosophia 1; latura ei etic, phronesis l ; pre-cumpnirea tentei intelectuale la Platon, ibid. 2; adevrat i fals la Platon, sophia ; idealul stoic, ibid. nelepciune practic, phronesis vezi nelepciune nvturi nescrise, agrapha dogmata tradiia oral la Platon i relaia ei cu critica aristotelic, agrapha dogmata nveli, stegazon n epicureism, sufletul nchis n corp ca ntr-un nveli, aisthesis 23, genesis 8, psyche 27 Judecat, doxa, krisis, hypolepsis teoria platonician, doxa 4, judecat adevrat cu justificare raional, episteme 2, teoria aristotelic noesis 12; contingent la Aristotel, doxa 5; concepia epicurian, noesis 15; reducerea tuturor afeciunilor la judeci de ctre Hrysip, ibid. 17; concepia plotinian, ibid. 19 justificare plauzibil, eulogon, pithanon justificarea alegerii morale n stoicism i scepticism, adiaphoron l, 2 justificare raional, logos legtura cu judecata adevrat, episteme 2; capacitatea de a furniza o justificare raional semn distinctiv al cunoaterii veritabile la Platon, logos 2 ; n contrast cu mitul, mythos Lege, nomos ordinea cosmic neleas ca lege la Heraclit, kosmos 2; caracterul arbitrar al legii ntocmite de oameni, nomos l ; lege divin, ibid. 2 lege a naturii la stoici bazat pe o nelegere filozofic a naturii, nomos 2 lege nescris, agraphos nomos sanciunea ei divin, nomos 2 legiuitor, nomothetes la Platon cel ce atribuie nume, onoma 2; respins de Epicur, ibid. 6; la stoici i la Philon, ibid. 7

limbaj teoria platonician privind originile limbajului, onoma 3; teo308 / LIMIT ria epicureic, ibid. 6; teoria lingvistic stoic, logos 4; o slbiciune ce decurge n mod necesar din preocuparea sufletului pentru materie, noesis 20 limit, peras la Pitagora i la Platon, peras; n explicarea timpul, chronos 4-5; i linia de mijloc aristotelic, meson; ca un bine, ibid.; i Unul, hen 2, 6; n definiia numrului, plethos lipsa, endeia n teoria platonician a iubirii, eros 4-5; n teoriile despre plcere, hedone l, 9 lips a durerii, aponia corelativul epicurian al echilibrului psihic, hedone 9 loc, topos, pou teoria aristotelic despre, topos; ca o categorie aristotelic, pou; teoria locului natural", stoicheion 17; locul Formelor, eidos 10 locomoie, phora la Platon, kinesis 6; i Aristotel, ibid. 7, phora; i primul micat, kinoun 7 lume, kosmos vezi univers Magie vezi teurgie materia prima, prote hyle conceptul aristotelic de, hyle 5; la stoici, ibid. 7 materie, hyle cutarea de ctre presocratici a cauzei materiale, arche 2-4; cunoaterea materiei, hyle 1; nesusceptibil de definire, horos; principiu aristotelic al individuaiei, hyle 2; cvasi-substan, 3; tipuri de, 4; deosebit de privaiune, 5; stoic, 7; plotinian, 8-10; Aristotel identific principiul material cu diada, dyas, hyle 6; pentru Plotin receptacolul platonician este materie secund, hypodoche; ca imagine a fiinei, eikon; ca ru, kakon 6-8; ca Altul", ibid. 8; ca o cvasi-fiin, on 4, ca termen relativ, pros ti; materie perceptibil i materie imperceptibil, stoicheion 15 materie inteligibil, hyle noete, rolul ei n abstracia matematic, aphairesis 2; genul un tip de materie inteligibil, diaphora

MICARE / 309 4; teoria diferit a lui Plotin, hyle 8, generat de Unul ca Alteritate, kakon 8 mrime, megethos definiie, megethos 1; mrime indivizibil, 2-4; mrimi geometrice, metaxy l ; mrime spaial atribuit unitilor n pitagorism, monas, diferena dintre concepia aristotelic i cea stoic, hyle 7; absent la Primul Mictor, kinoun 9; sufletul ca, psyche 20; contrastul cu cantitatea discret, plethos l mediu al percepiei n teoria democritian a vederii, aisthesis 10; la Plotin, noesis 20, sympatheia 7 medium, prophetes ca instrument al comunicrii divine, mantike 1-2,4 meteugar, demiourgos la Platon, demiourgos l ; funcia acordat de Philon logosului; buntatea sa, kinoun 5; meteug divin i meteug omenesc, mimesis 13; i Formele ca gnduri ale divinitii, noeton 2; i raiune cosmic la Platon, nous 5-6; creeaz Sufletul Lumii, psyche tou pantos l metempsihoz, metempsychosis vezi rencarnare microcosm omul ca microcosm la Democrit, kosmos 4 mijloc linie de, meson originea teoriei, meson; virtutea linia de mijloc a tririlor i activitilor, pathos 9; cumprarea ca medie la Aristotel, sophrosyne 2; rul ca abatere de la medie, kakon 4; aerul i apa ca termeni mijlocii la Platon, stoicheion 17; organul ca o stare de mijloc n teoria aristotelic a percepiei, aisthesis 21; i n cea plotinian, ibid. 27; aplicat la dreptate, dike 6; ca bine pentru Speusip, idee respins de Platon, hedone 4; n structura triadic a lui Proclos, trias 4 miracol practicile miraculoase ca o caracteristic a platonismului trziu, mantike 45; vezi i theourgia mirare, thauma motivarea iniial a filozofrii, aporia 1

micare, kinesis, phora subzistent la milesieni, kinesis l ; negat 310 / MICTOR fiinei de Parmenide, 2; micarea inerent afirmat de atomiti, 4-5; la Platon, 6, kinoun 3, psyche 19; teoria aristotelic a, kinesis 7-8; esena a senzaiei n atomism, aisthesis 23; micarea de rotaie efectueaz schimbarea la Anaxagora, genesis 7; primordial n orice schimbare, ibid. 15; n organismul epicurian, holon 9; orice micare se produce prin contact, kinoun 9; la Anaxagora iniiat de nous, noesis 4; cinetica inteleciei la Platon, ibid. 11; negat divinitii de ctre Xenofan, kinesis l, nous 2; a corpurilor cereti, ouranioi, passim; la Aristotel cauzat de natur, physis 3; ca indiciu al prezenei sufletului, psyche 4; ca esen a sufletului la Platon, ibid. 19; micare natural a elementelor la Aristotel, stoicheion 17; micare tonic", tonos; i locul, topos; micare definit i micare nedefinit, trias 3 mictor, kinoun originile noiunii, kinoun 2; sufletul ca mictor la Platon, 5-6; mictorii aristotelici, 7-13; la Anaxagora, noesis 3; iubirea ca mictor, eros l; mictorii aristotelici ca substane, ousia 3; natur i cauzalitate eficient, physis 3 mit, mythos reprouri morale fa de, mythos l; folosit n filozofie, 2; are n comun cu filozofia sentimentul de mirare, aporia 1; numit teologie, theologia muzic, mousike ca mijloc de restabilire a linitii n suflet, katharsis l; ca purificator homeopatic, ibid. 3 Natur, physis vederi presocratice, physis 1; Platon, 2; Aristotel, 3; stoicii, 4; Plotin, 5; corelaia cu plcerea, hedone 8; principiu al micrii la Aristotel, kinesis 8, kinoun 7; i raiunile seminale, logoi spermatikoi; ca opus al conveniei, nomos 2- 3; natur i raiune la stoici, nous 14; i numele, onoma 7, ca stare a lui pneuma la plante, sympatheia 3; n contrast cu arta techne 6; Platon identific natura cu necesitatea, telos 2 neafectat, apatheia vezi apatie nebunie, mania la Platon, mantike 2; iubirea ca nebunie, eros 7 necesitate, ananke acioneaz fr scop, ananke 1; cvasi-cauz la Platon, 2; n

raionamentul silogistic aristotelic, 3, micare NOIUNE / 311 necesar n atomism, kinesis 4; identificat cu natura i opus finalitii, telos 2; i noroc, tyche necreat agenetos vezi negenerat nefiin, me on problema aa cum o formuleaz Parmenide, on l; soluia platonician, on 2, heteron; aristotelic, on 3, steresis; legat de problema judecilor false, doxa 4; face imposibil schimbarea, genesis 4; relativ, ibid. 13; materia ca, hyle 6 negenerat, agenetos speculaii asupra originilor universului, agenetos nelimitat, apeiron diverse nelesuri ale principiului lui Anaximandru, apeiron l; istoria ulterioar n pitagorism i ca o funcie a diadei, 2; ca principiu material, 3; locul su n conceptul de timp, chronos 4-5; pus pe acelai plan cu rul i identificat cu diada, kakon 4, 6, dyas; contrariile separate din, dynamis l; i Unul, hen 2, 6, 10; legtura cu linia de mijloc aristotelic, meson nemicat, akinetos Primul Mictor, kinoun 7; activitate a imobilitii, ibid. 10; Zeul lui Xenofan, nous 2 nemurire astral legat de natura aerului sau a aither-ului, aer 2; susinut de Poseidonios, athanatos 2 nemuritor, athanatos zeii, theion 2; nemurirea individual legat cu noua concepie despre suflet, athanatos, psyche 13-14; vederi platoniciene despre, palingenesia, psyche 16; la Aristotel, psyche 26; i intelectul, athanatos 2, pathos 10 neutru, adiaphoron distincia stoic ntre coninuturile morale ale actelor umane, adiaphoron noroc, tyche duntor din punct de vedere religios la Platon, physis 2; teoria aristotelic a, tyche

notio communis, ennoia koine teoria stoic a, ennoia noiune, ennoia Formele ca gnduri sau noiuni ale divinitii, eidos 17, noeton 2; sau ca gnduri ale omului, noeton 5; noiunea n 312 / NUMR epistemologia stoic, ennoia, noesis 16; noiuni i nume n epicurianism, onoma 5 numr, arithmos teoria pitagoric i aristotelic, arithmos l; ca o pluralitate de uniti, 2; identificare platonician a Formelor cu numrul, 3; perceput prin sensus communis, 4; grecii vd numerele ca ntregi, de unde problema incomensurabilitii, asymmetron 2; timpul redus la, chronos 4-5; numrul matematic la Aristotel, mathematika 3; i la Plotin, ibid. 4; lucrurile imit numrul, mimesis 4; elementele numrului, monas hen 2, 8-9; ca pluralitate cu limit, plethos; sufletul ca o proprietate a, psyche 12; sufletul ca numr nzestrat cu automicare la Xenocrate, ibid. 21 numr ideal, arithmos eidetikos Formele numerelor la Platon, arithmos eidetikos; la Plotin mathematika. 4 numr iraional legat de descoperirea incomensurabilitii mrimilor; asymmetron 1-2 numr matematic, arithmos mathematikos n pitagorism el se afl n cele sensibile, mathematika l; teoria aristotelic, 3; versiunea platonician, 2; Plotin, ibid.; ca produs al abstraciunii, aphairesis nume, onoma raporturile sale cu noiunea i cu obiectul, onoma, passim nutriie, threptike sufletul nutritiv la Aristotel, aisthesis 22 Obicei, nomos vezi convenie obiecte matematice, mathematika teorii despre, mathematika l; versiunea platonician, 2, metaxy l; Speusip, mathematika 4 om destoinic, spoudaios ca norm de conduit etic, ergon 4 opinie, doxa contrastul epistemologic cu cunoaterea, doxa 1-2; n epicureism nrudit cu senzaia dar deosebit de ea, ibid. 7; este despre contingent, episteme 3;

pentru opiniile mprtite n comun, vezi sim comun ordine, kosmos universul ca, kosmos; cutarea ordinii, nous l, ordonatoare a intelectului la Anaxagora, ibid. 3 PLURALITATE / 313 organ, organon n teoria aristotelic a senzaiei, aisthesis 21; la Plotin ibid. 27; n contrast cu partea, holon 8; omul ca organ al universului n stoicism, ibid. 10; pentru stoici logica nu mai e un instrument, ca la Aristotel, ci are un cuprins mai larg, dialektike 5 organism, holon teoria aristotelic a, holon 8; i sufletul n epicureism, aisthesis 23 Participare, methexis la Platon i la Proclos, methexis; adaptat de Proclos la structura triadic, trias 5 pasiune, paschein, pathos prima conceptualizare a, paschein l; i puterile contrare, 2; la Aristotel i la stoici, 3-4; principiu pasiv al micrii, physis 3; cf. i afeciune pcat originar expresia lui mitic i cea filozofic, kathodos 1-2; npasta platonician, ibid. 4 cutezana plotinian, ibid. 5 perceptibil, aistheton vezi sensibil percepie, aisthesis vezi senzaie pereche, dyas vezi diad pieire, phtora vezi corupie planete vezi corpuri cereti plcere, hedone teorii sofistice i medicale, hedone l; concepia platonician despre, ibid. 2-3, psyche 17; Speusip, hedone 4; Eudox, 5; Aristip, 6; Aristotel, 7; teorii epicuriene, 8-9, oikeiosis, 1; ca un contact excesiv la Platon, pathos 6; nsoete experiena, ibid. 10-11; indic ce este potrivit", ibid. 11, oikeiosis l; aleas pe baza cantitii, poson; cumptare, sophrosyne 2 pluralitate, plethos numrul ca pluralitate de uniti, arithmos 2; identificat de Speusip cu diada, dyas; abordat dialectic, hen 2; conotaie a noiunii de

ntreg, holon 2; caracteristic a obiectelor matematice, mathematika 2; n chip de ceea ce e divizibil, plethos; a sufletelor, psyche 31; n funcionarea inte314 / POETIC lectului, noesis 18-19, nous 20; problema unului i multiplului, hen 6; n platonismul trziu, proodos l, trias 5 poetic, poietike o tiin productiv la Aristotel, poietike posesie, echein, enthousiasmos ca o categorie aristotelic, echein pentru posesia divin, vezi entuziasm potenialitate, poten, dynamis teoria aristotelic a, dynamis 4; comparat cu actualitatea, energeia 5; materia ca, hyle 1 potrivit, oikeion obiect al iubirii, eros 4; reflectat de plcere, pathos 11 poziie, keisthai, thesis la atomisti, stoicheion l ; rolul su n teoria platonician a percepiei, aisthesis 18; n distincia aristotelic dintre unitate i punct, monas; categoria aristotelic, keisthai; n distincia platonician dintre ntreg i totalitate, holon 6; n organismul epicurian,ibid. 9 predicabil doctrina aristotelic a, idion predicamente cele zece categorii aristotelice, kategoriai; raportul cu predicabilele, idion predicaie, kategoria legtura ei cu teoria Formelor la Platon, eidos 11 ; la Aristotel, ibid. 16; i substratul, kypokeimenon; universalul predicaiei, katholou prelegeri publice, exoterikoi logoi i problema dialogurilor aristotelice, exoterikoi logoi prezen, parousia Unul lui Plotin cunoscut prin prezena unitii, hen 13 prietenie, philia la Platon, eros 4; la Aristotel, ibid. 9 Prim Mictor, proton kinoun iubire ca, eros 1 ; teoria aristotelic, kinoun 7, 9-10;

activitatea lui, nous 9; identiticat de Alexandru din Aphrodisias cu intelectul activ, nous 13 PROTOTIPURI / 315 princjpiu, arche, hypothesis natura materialului (Urstoff) presocratic, physis 2; cutarea de ctre milesieni a cauzei materiale, arche 2-3; abateri postparmenideene de la teoria principiului unic, ibid. 4; relaia cu problema schimbrii, 5-6; primele principii ale demonstraiei, 7, hypothesis; primele principii ale moralei cuprinse n anticipaiile stoice, ennoia; archai ale corpurilor la Platon, genesis 12; archai ale numrului, monas; la Plotin, principiile prime ale judecii snt transmise de nous, noesis 19 privaiune, steresis n analiza aristotelic a micrii, genesis 13, steresis; i materie, hyle 6, 10; principiu n teoria stoic a inteleciei, noesis 16; la Plotin, kakon 8 problem, aporia izvort din sentimentul de mirare i legat de interogaie socratic, aporia 1 ; accepiunea tehnic la Aristotel, ibid. 2; aplicarea ei de ctre Aristotel, endoxon 1-2; istoria ca, ibid. 9 proces, genesis plcerea e un proces, hedone 4; procese cosmice descrise n termeni etici, kosmos l procesie, proodos teoria i mecanismul ei, proodos produs, ergon nu e neaprat un obiect, ergon 1 profet, prophetes vezi medium, divinaie proporie, logos, analogia extinderea acestei noiuni n diverse domenii, harmonia 2; n teoria lui Heraclit, enantion l, logos l ; ca factor unificator n amestecuri, holon 3-5; cum e perceput, noesis l ; proporia matematic n univers, kosmos l ; dreptatea ca, dike 6; la Aristotel, logos 3; i limit, peras; proporia ca suflet, psyche 9-11; proporia geometric n derivarea elementelor la Platon, stoicheion 17 propriu, idion definiia sa i deosebirea de accident, idion; terminologia epicurian, symbebekos 3

prototipuri, paradeigmata distincia dintre cauz formal i cauz prototipic (exemplar), noeton 2; posesia formelor sensibile 316 / PROVIDEN ca prototipuri, ibid. 6; i raiuni seminale, logoi sperrnatikoi; lumea inteligibil ca prototip al lumii sensibile, mimesis 4 providen, pronoia imanent i transcendent, pronoia l; distincia ntre comand i execuie, 2; providena divin e indirect sympatheia 8; exercitat de diviniti inferioare, daimon 3; pronoia 2, theos 5; identificat de stoici cu destinul, heimarmene pruden, phronesis poveele ei snt uneori n conflict cu dreptatea dike 7 punct, stigme punctul geometric deosebit de unitate matematic megethos 3; substan cu poziie, monas purificare, katharsis aspectul religios al noiunii de catharsis, katharsis 2-3; curirea homeopatic n tragedie, 3 putere, dynamis accepiunea presocratic, dynamis l; platonician, 2; aristotelic, 3; stoic, 5; ca fiine intermediare, 6, nous 17; ca inteligibile, dynamis 7; n raporturile cu simpatia cosmic i cu puterile oculte, ibid. 8-11; rolul ei n teoria platonician a percepiei, aisthesis 15-16; puterile sensibile reduse de Aristotel la atingere, arche 5; asociate cu un organ, holon 8; legtura ei cu aciunea i pasiunea, paschein, passim; i principiile, arche 6; i elementele, stoicheion, 5, 13-15 putere ocult, dynamis, symbolon n Antichitatea trzie, dynamis 10-11 Raionament, logismos vezi gndire discursiv rationes seminales, logoi spermatikoi teoria stoic a, logoi sperrnatikoi; cedeaz n faa unei viziuni mai vitaliste, dynamis 9, Plotin, logos 5 raiune, logos, nous, logistikon, hegemonikon definete, pentru Aristotel, funcia proprie a omului, ergon 5; problema poftelor la omul raional, horme; recta ratio stoic, logos 3; identificat cu focul, logos l, 4; fundament al legii naturale, nomos 2, ca natur, physis 4; vezi i intelect

REUNIRE / 317 ru, kakon atitudinea socratic fa de, kakon 2; Forma rului la Platon, 3; abatere de la linia de mijloc la Aristotel, 4; teorii epicuriene i stoice, 6; i materie, 68; la Proclos, 9; n gnosticism universul sensibil e ru, kosmos 4; ca privaiune a binelui la Plotin, steresis rsuflare, pneuma n viziunile timpurii ale universului viu, pneuma l, zoon l; i cunoatere, pneuma 2; ca factor generativ la Aristotel, ibid. 3; teoria stoic a, 4; corecii plotiniene, 5; ca spirit" imaterial, 6; sufletul ca suflare vital, psyche 2-7; pneuma stoicilor ca suflet, ibid. 28; diversele stri i tensiuni ale, sympatheia 3, tonos reamintire, anamnesis teoria platonician i legtura cu Formele, anamnesis; originile credinei, psyche 13-14; mijloc de cunoatere a Formelor, eidos 8; legat de iubire, eros 7 receptacol, hypodoche descris la Platon, hypodoche; puteri prezente n el nainte de intervenia intelectului, dynamis 2; rolul lui n schimbare, genesis, 11-12; identificat de Aristotel cu cauza material, hyle 6; statutul lui ontologic, on 2 reflexie, eikon vezi imagine rencarnare, palingenesia la Pitagora i la Platon, palingenesia, psyche 13-14; Empedocle, psyche 12; la Plotin, ibid. 31; la Proclos, ibid. 36 rentoarcere, epistrophe teoria neoplatonician a, epistrophe; afecteaz ntreaga scar a fiinei, dynamis 8-9; intelecia ca rentoarcere la sine, nous 20; la Proclos, proodos 2-4 relaie, pros ti la Platon i la Aristotel, pros ti renatere, palingenesia vezi rencarnare respingere, elenchos vezi interogaie reunire, synagoge versiunea platonician a induciei, synagoge, diairesis 2; n

Sofistul i Omul politic, techne 2 318 / ROSTIRE rostire, logos ca exteriorizare a gndirii la stoici, logos 4; i la Philon, 5; funcie a raiunii, onoma 6 Smn, sperma n amestecul primordial al lui Anaxagora, genesis 6, pathos 2-3; precumpnirea seminelor, holon 4; compoziie omogen, stoicheion 11-12 scala naturae formularea aristotelic a, sympatheia 3, zoon 2 schimbare, genesis, metabole, alloiosis, kinesis interesul presocraticilor pentru, genesis 2; negat de Parmenide, ibid. 4, stoicheion; reabilitarea schimbrii secunde, ibid. 5; Anaxagora despre, 6-7; atomitii despre, 8; teoria platonician a schimbrii precosmice, 10-11 ; postcosmice, 12; analiza aristotelic 13-14; diferite tipuri de, 15, metabole; stoicii, 16-18; n facultatea intelectiv, hegemonikon; varieti ale schimbrii la Platon, kinesis 6; prin prisma aciunii i pasiunii, paschein 1-3; schimbarea substanial la Platon, phthora; i privaiune la Aristotel, steresis; schimbare ciclic, stoicheion 3; schimbare substanial i calitativ, ibid. 15 schimbare calitativ, alloiosis vezi alterare scop, telos prima apariie n univers, telos l, nous 3-4; interesul socratic i platonician pentru, telos 2; natura ca surs a scopului la Aristotel, ibid. 3, physis 3; deosebete intelectul i natura de necesitate, tyche semn, symbolon puteri oculte n obiectele naturale, dynamis 11 sens ascuns, hyponoia n interpretarea alegoric a miturilor, mythos l sensibil, aistheton poziii contrastante n epistemologia platonician i n cea aristotelic, aistheton, gnorimon 4; obiect al opiniei, nu al adevratei cunoateri, doxa 1-2; substane sensibile, ousia 3 sensus communis, aisthesis koine facultatea cognitiv i obiectele ei, aisthesis koine; percepia numrului, arithmos 4

senzaie, aisthesis coala lui asemntorul-cunoaste-pe-asemntor", aisthesis 612; asemntorul-cunoate-pe-neasernntor, SOART / 319 13-14; teoria platonician, 15-18, psyche 19; aristotelic, aisthesis 19-21; epicurian, 22-23; stoic, 24-25; plotinian, 26-27; caracterul relativ al, doxa 2; deprecierea senzaiei, episteme l, noesis 1-7; antecedent necesar al adevratei cunoateri la Aristotel, episteme 3; deosebit de intelecie, noesis, passim; rolul corpului n, noesis 8, psyche 17; ca micare, psyche 27, aisthesis 23, holon 10; ca afeciune, psyche 17; pmntul nzestrat cu, sympatheia 3 separare, apokrisis folosit de Anaximandru pentru explicarea schimbrii, genesis 2; i de Anaxagora, ibid. 6-7 simetrie, symmetria rolul ei n teoria empedocleean a percepiei, aisthesis 7, noesis 3; n teoria stoic a frumosului, eros 10 similar, homoios similitudinea dintre cauz i efect, proodos 3; simpatia cosmic bazat deopotriv pe contact i similitudine, sympatheia 6; vezi i asemntor simpatie, sympatheia vezi simpatie cosmic simpatie cosmic, sympatheia premisele ei, sympatheia l; viziunile organice la stoici, 2; Poseidonios, 3-4; la Plotin, 6-8 ,psyche 31 sistem, systema teoria epicurian a organismului, holon 9 sim comun, aisthesis koine, endoxon; pentru primul vezi sensus communis, pentru al doilea, communis opinio situs, keisthai vezi poziie snge, cel mai perfect amestec de elemente la Empedocle, aisthesis 8, psyche 9; legtura cu percepia, kardia 2, noesis 3, pneuma 2; la stoici, pneuma 4 soare, helios rolul su n teoria aristotelic a schimbrii, genesis 15; ca hegemonikon al universului, pneuma 4; la Poseidonios, sympatheia, 5; la

Plotin, ibid. 6 soarta, heimarmene stoicii identific logos-ul cu providena, heimarmene; la Philon, logos 5 320 / SPAIU spaiu, chora o cantitate continu, poson; pentru spaiul platonician, vezi receptacol specie, eidos ndreptirea de a fi substan, ousia 2; specie i esen, ibid. 3 species intelligibilis ca form exemplar n platonismul trziu, noeton 2 spirit, pneuma, thymos facultate nflcrat la Homer i dincolo de el, psyche 23, 6; sufletul nflcrat la Platon, ibid. 15, 17. la Aristotel, analog n compoziie cu eterul, ochema 3; spiritul imaterial n stoicismul trziu, pneuma 6 spirit supranatural, daimon vezi demon spontaneitate, automaton ca tip de cauz, tyche stare, hexis, pos echein stri ale sufletului la Aristotel, hexis, pathos 9; n teoria peripatetic a inteleciei, nous 11-13; ca tensiune a lui pneuma n materia anorganic, sympatheia 3; a fi ntr-o anumit stare ca o categorie stoic, echein stpnire de sine, sophrosyne vezi cumptare stele, ouranioi vezi corpuri cereti substan, ousia, hypostasis, tode ti cutarea aristotelic a substanei, ousia 2; tipuri la Aristotel, 3; reaciile stoic i plotinian fa de Aristotel, 4; la Platon deosebit de calitate, poion; n sensul prim, tode ti; schimbarea n substan ca opus schimbrii accidentale, genesis 2, 15; unul nu este substan, hen 2; pentru Aristotel materia nu este substan, hyle 3; nici pentru Plotin, kakon 8; ca unitate sau punct, monas; ce este n mod esenial e substana, on 3 substan separat, choriston obiect al tiinei fizicii, aphairesis l; separabilitatea

ca o caracteristic a substanei, choriston, definiiile socratice nu snt, eidos 6 substrat, hypokeimenon rolul su n analiza aristotelic a schimbrii, SUFLETUL LUMII / 321 hypokeimenon; materia ca, hyle 2, stoicheion 15; ndreptirea de a fi numit substan, ousia 3; la stoici, ibid. 4; sufletul ca, psyche 23; substratul logic i atributul logic, symhebekos 2 suflet, psyche legtura cu viaa i micarea n gndirea filozofic, psyche 2-3; i suflare, 4-5; revizuirea psihologiei homerice, 5; n atomism, 7-8, Empedocle, 9; armonie pitagoric, 10-11; sufletul amanic, 12-13; sufletul unitar la Platon, 14; sufletul tripartit, 15-19; critica aristotelic a platonicienilor, 2022; concepia aristotelic, 23; pri i faculti, 24-26; nemurirea, 26; epicurian, 27; stoic, 28; poziia median n platonismul trziu, 29; ipostaz neoplatonic, 30; mprirea la Plotin, 31-32; sufletele individuale la Plotin, 33-34; teoria lui Proclos, 35-36; abordarea doxografic a, endoxon 8; legtura cu corpul n stoicism, genesis 18; strile sufletului la Aristotel, hexis; cauz a rului la Platon, kakon 3; i la Proclos, ibid. 9; cderea sufletului, kathodos, passim; purificarea i curirea sufletului, katharsis, passim; funciile sufletului la Aristotel, kinesis 8; sufletul omenesc i Sufletul Lumii la Platon, kinoun 5; ca surs a micrii la Platon, ibid. 4-5; la Aristotel, ibid. 8; poziie intermediar, metaxy 2, nous 6; principiu cognitiv la Platon, noesis 8; suflet i raiune n tradiia atomist, kardia 2, noesis 13-14; intelectualizare temporar la stoici n timpul lui Hrysip, noesis 17; suflet demonic; ibid. ; suflet i intelect la Platon, nous 6; sub influena sufletelor astrale, ochema 4; problema nemuririi sale, pathos 10; natura ca revers al sufletului la Plotin, physis 5; cum se transmite, pneuma 3; sufletul stoic, ibid. 4; criticat de Plotin., ibid. 5; suflet i providen, pronoia 2; ca tensiune n pneuma, sympatheia 3; i Luna, ibid. 5 suflet al stelelor, la Platon, kinoun 6, ouranioi 2; la Aristotel, kinoun 8, ouranioi 3; efectele lor asupra sufletelor omeneti, ochema 4 suflet tripartit la Platon, noesis 9, psyche 15; reabilitat n stoicismul trziu, noesis 17; i emoiile la Aristotel, pathos 7 Sufletul Lumii, psyche tou panthos teoria platonician a, psyche tou pantos l; n platonismul trziu, ibid. 2; ca mictor la Platon, kinoun 5; analog la Aristotel, ibid. 10; i intelectul cosmic, nous 6; exercit providena general,

pronoia 2; ca surs transcendent a rului, kakon 3 322 / SUMMA GENERA summa genera categoriile aristotelice ca summa genera ale fiinei, kategoriai, genos summum bonum, la Platon, agathon 1; la Aristotel, 2; la Plotin 3; al universului, telos 3 suspendarea judecii, epoche locul ei n scepticism, endoxon 10 tiin, episteme diferitele tiine la Aristotel, episteme 4; cf. i mprirea tiinelor tiin aplicat, poietike techne la Platon, techne 3-4; la Aristotel, ibid. 6, episteme 4 tiin practic, praktike la Platon, techne 3-4; n clasificarea aristotelic a tiinelor, poiein tiina productiv, poietike, deosebit de tiina practic, ergon 1-2, poiesis; la Platon, mimesis l, techne 4 tiin teoretic, theoria, theoretike accepiunea aristotelic, episteme 5; distincia operat de Aristotel ntre nelepciunea teoretic i nelepciunea practic, phronesis 2, sophia Tabula. rasa imagine stoic, hegemonikon teleologie la Anaxagora i la Diogenes, nous 4; la Platon, ibid. 7, telos 2; la Aristotel i la succesorii si, telos 3-4; a prilor ntr-un ntreg organic, holon 6, 8 tensiune, tonos la Heracht, logos l ; doctrina stoic a, tonos teologie, theologia accepiunea tehnic i cele netehnice, theologia 1-2; la Aristotel, philosophia l; mprire stoic a, theologia 3 teologie astral ia amploare n Antichitatea trzie, ouranioi 7, ouranos 3

teurgie, theourgia baza ei teoretic, dynamis 11; practic in platonismul trziu, mantike 5 UNIVERS / 323 timp, chronos, pote ca personificare, chronos 1-2; redus de pitagorici la numr, 4; teoria platomcian, 5-6; aristotelic, 7; epicurian i stoic, 8; Plotin, 9; extins per accidens, megethos 4; cantitate continu, poson; categorie aristotelic, pote; accident al unui accident, symbebekos 3; sufletul particip la timp i eternitate, psyche 36 totalitate, pan n contrast cu ntregul; la Platon, holon 6; la Aristotel, ibid. 7 transcenden, hyperousia la Parmenide i la Platon, hyperonsia 1; resuscitat n tradiia mai trzie, ibid. 2, theos, passim; i problema cunoaterii, agnostos transmigraie, metempsychosis vezi rencarnare triad, trias teorie a structurii n platonismul trziu, trias, passim; aplicat la problema sufletelor, psyche 35 Umplere, anaplerosis n teoria empedocleean a plcerii, hedone 1; la Platon i Aristotel, 2; acceptat de Epicur, 9 unde, pou vezi loc unitate1, monas caracteristicile ei n pitagorism, monas; distincia ntre unitate, punct i corp, megethos 3; problema divizibilitii, ibid. 1,3; surs posibil a diadei, dyas, monas; ca principiu al procesiei ontologice, proodos 2; numrul ca pluralitate de uniti, arithmos 2; identificat cu Binele, dyas; Forma platonician ca monad, hen 6; Unul lui Plotin nu e o monad, ibid. 12 unitate2 form sau cauz la Aristotel, holon 7; principiile stoice ale, hexis; prin prisma tensiunii, tonos; vezi i ntreg Univers, kosmos, holon ca ordine kosmos 1; divinitatea sa, 2-4; crmuirea lui la Heraclit i Anaxagora, nous 3; vederile lui Platon despre, kinoun 5; impregnat de spirit, pneuma 4; ideea stoicilor de organism cosmic duce la introducerea universului, holon 10, sympatheia 2

324 / UNIVERSAL universal, katholou teoria aristotelic a, katholou; teoria epicurian, prolepsis; universalul concret sesizat prin senzaie, gnorimon 2; capt al induciei, epagoge l, 4 unu, hen, monas ca principiu sau element n pitagorismul timpuriu hen 2; la Parmenide, 3; ipotezele din Parmenide, 4; teoria platonician, 6-7, aristotelic, 8; Speusip i Xenocrate, 9; n pitagorismul resuscitat, 10-11; Plotin, 12-13; derivarea Unului la Proclos identificat cu Binele, epistrophe; i henada, henas; Unul i Diada la Speusip, mathematika 4; la Numenios, nous 18; Unul i nous-ul la Plotin, ibid. 20; definit analogic prin toate categoriile, on 3; i se refuz intelecia, noeton 4; i providena, pronoia 2; unul i multiplul n neoplatonism, proodos l, trias 5 Urstoff, arche vezi principiu Vehicul, ochema vezi corp astral via eminentiae ca apropiere cognitiv de Dumnezeu, agnostos 2 via negativa ca apropiere cognitiv de Dumnezeu, agnostos 2 via, zoe concepia presocratic, zoe l ; la Platon, 2; i Aristotel, 3; timp i eternitate din perspectiva vieii, chronos 9; a corpurilor cereti, ouranioi 5; deosebit de contiin la Homer, psyche 2; identificat cu contiina, ibid. 6; legat de micare, psyche 4; fiin, via i inteligen, trias 2-3 vibraie, palmos micare inerent a atomilor, kinesis 4 vid, kenon poziiile pitagoric, atomist i aristotelic privitor la, kenon; negat de Parmenide i Zenon, kinesis 2; negat de Aristotel n replica sa la Zenon, megethos 4 vieuitor, animal, zoon corpurile cereti ca vieuitoare inteligente Philon i la Plotin, ouranioi 7; vieuitoare sensibile i inteligibile n tradiia platonician, zoon 3; animalele deosebite oameni, pneuma 6, zoon 2; universul ca,

sympatheia l, zoon 3; vechile zoogomi, zoon 1 ZEU / 325 virtute, arete identificat de Socrate cu cunoaterea, arete 2, phronesis; ca linie de mijloc (just msur) la Aristotel, arete 3 meson, pathos 9; pregtirea pentru, la Plotin, dialektike 6; Socrate o pune n legtur cu definiia, dike 4; iar Aristotel cu funcia, ergon 4; habitus pentru Aristotel, dar dispoziie pentru stoici, hexis; virtute i purificare la Plotin, katharsis 4 vis, oneiros i filozofia n Antichitate, oneiros, passim; pentru Platon i au originea n ficat, psyche 17 vis vitalis, dynamis zotike vezi for vital vrsta raiunii n stoicism, noesis 16 vrtej, dine rolul su n schimbarea atomic, kinesis 4; la Anaxagora, genesis 7, pathos 3 voin boulesis parte a dorinei, orexis; ndreptat spre un scop, proairesis Zmislire, genesis n teoria platonician a iubirii, eros 5 zeu, theos negarea i acceptarea de ctre filozofi a zeului personalizat, theos l; apariia unui zeu dinamic la Platon, 2; la Aristotel, demonstrarea existenei lui Dumnezeu pornind de la micare, 3; concepiile epicurian i stoic, 4; al doilea i al treilea zeu, 5; Xenofan i neag micarea, kinesis l, nous 2, theion l; mesaje de la zei i oameni posedai de zeu, mantike, passim, oneiros 2; zeitatea la Platon, nous 6; la Aristotel, ibid. 8-10, kinoun 9; concepia stoic despre, pneuma 4; a lui Philon, logos 5, on 4; existena zeilor cunoscut prin vise n epicureism, oneiros 3; i la Aristotel, ibid. 5; corpurile cereti i credina n zei, ouranioi 1; zeii din mitologie identificai cu planetele, ibid. 4; primul i al doilea zeu, hen 9, 11