Colecia Filosof ie

Seria Athenaeum
Coordonator: Aurel Codoban
Coperta: Mihai Benea
Coperta I reproduce: PIET
MONDRIAN, Tableau No 2/composition No VII

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei:

FRTEANU, VASILE
Tratat de metafzic / Vasile Frteanu
- Cluj-Napoca: Dacia, 2002
416 p.; 13x20,5 cm - (Filosofie. Athenaeum)
ISBN: 973-35-1496-9
111 .

Editura Dacia
Cluj-Napoca 3400, str. Osptriei nr. 4, tel./fax:
0264.429675
e-mail: edituradacia@hotmail.com, www.edituradacia.ro
Bucureti: Oficiul potal 15, sector 6
str. General Medic Emanoil Severin nr. 14
tel. 021/315 89 84, fax: 021/315 89 85 . Satu
Mare, 3600, B-dul Lalelei R13 et. VI ap. 18
tel. 0261/76 91 11; fax: 0261/76 91 12
Csua potal 509; Piaa 25 octombrie nr. 12
www.multiarea.ro Baia Mare,
4800, str. Victoriei nr. 146
tel./fax: 0262/21 89 23

Redactor: Mdlin Amzolini

Tehnoredactor: Gabriel Crian, Cristian Moisa
Comanda nr. 4510

Vasile Frteanu

TRATAT
DE
METAFIZIC

2C-

EDITURA DACIA
Cluj-Napoca, 2002

CUPRINS'

I.

CE ESTE FIINA?..........................i.............................

II. FIINA I DEVENIREA.........................:....................

79

III. FIINA I NEANTUL..................................................

169

IV. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL.........

177

V. ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL............................

265

VT. DESPRE DUMNEZEU................................................

323

VII. CUNOATEREA METAFIZIC.................................

371

N LOC DE NCHEIERE.........-..................................

401
I

CAPITOLUL I
CE ESTE FIINA?

espre metafizic s-a discutat, se discut i se

va discuta i n viitor la o tensiune ideatic i
cu o nverunare polemic pe care alte discipline ale spiritului nu le-au cunoscut, nu le cunosc i
nu le vor cunoate, probabil, niciodat. Unii filosofi o
pozitiveaz fr nici o rezerv, alii, dei n linii mari
o apreciaz, nu uit, totui, s-i aduc i critici i, n
fine, alii i contest orice merite. Care s fie
explicaia acestei istorii att de frmntate i deschise
unui viitor cel puin la fel de convulsionat? Desigur
c explicaia const n obiectivele majore pe care
aceast disciplin i-a propus s le urmreasc,
precum i n mijloacele vizate n atingerea scopurilor
sale. ntrebarea de la care ea pornete se poate
formula astfel: oare fundamentul nsui a tot ceea ce
este coincide el cu materia" care devine i se
transform? n prelungirea acestei ntrebri apare
imediat o alt interogaie de natur filosofic: oare
principiul de ntemeiere a lumii n-ar trebui identificat
mai degrab cu ceva imaterial, imobil i etern?
Metafizicienii nclin s rspund afirmativ la
problema pe care o pun. Realitatea ultim" a lumii,
cred ei, este o realitate ideal, suprasen-sibil,
invizibil", de cunoscut numai cu ochii minii,
numai cu sufletul intelectual, numai cu intelectul.
Acestei realiti suprasensibile metafizicienii i-au dat
numele de fiin. Fiina poate fiina n interiorul
lucru-

8\

TRATAT DE METAFIZIC

rilor sensibile", reprezentnd, bineneles, ceva diferit

de materia lor i anume, aa cum spuneam, temeiul
lor suprasensibil, dar ea poate fiina i n exteriorul
lor, designndu-se atunci ca o entitate ideal separat
de ele, ns, desigur, tot ca un fundament originar al
lor. Fiina imanent tuturor lucrurilor este fiina (to on)
de care vorbete Aristotel. Ea trimite la prezena
lui a fi" sau a lui este" ca la comunul tuturor
fiindurilor1. S nu uitm c to on provine din neutrul
participiului prezent al verbului einai (a fi); este evident c aceast form substantivat a modului verbal
amintit2 indic o prezen participativ sau o partici1

Aristotel, Metafizica, 1003b i 1005a.

Corespondentul lingvistic exact al termenului to on n limba ro
mn este cuvntul fiindul". Aceast form reprezint forma
substantivat a gerunziului verbului a fi". n limba romn nu
avem un participiu prezent propriu-zis, acest mod verbal
traducndu-se prin forma gramatical a gerunziului; se nelege,
prin urmare, de ce forma substantivat a participiului prezent
din limba greac nu-i poate gsi, n cazul ei, echivalena dect n
forma substantivat a gerunziului. Alte limbi, ns, care au parti
cipiu prezent, se folosesc de acest mod verbal pentru a forja ter
meni corespondeni cu termenul to on. Acesta este, de exemplu,
cazul limbii latine. Referindu-ne la ea, trebuie s observm, totui,
existena anumitor particulariti. Cuvntul ens, prin care este
tradus to on, reprezint, n calitatea sa de parte de vorbire sub
stantivat a participiului prezent al verbului esse (a fi), o creaie a
limbajului filosofic. Latina nefilosofic" nu dispune de forma
ens. Mai mult chiar, verbul esse nici nu are o form independent
de participiu prezent care s poat fi ntrebuinat n maniera n
care este folosit un cuvnt simplu. Acest verb are, totui, o form
n care unii gramaticieni identific un participiu prezent posibil,
dar a crei utilizare este ntlnit numai n anumii compui ai lui:
este vorba de forma-sens, regsibil n cuvinte ca ab-sens sau praesens. Termenul ens reprezint, ns, n ntregime o creaie a limba2

I. CE ESTE FIINA?

paie prezent. Fiina ar fi, prin urmare, ceea ce particip ca prezen, ca prezen constant, la ntemeierea
tuturor lucrurilor. Punndu-se ca faptul" nsui de a
fi al tuturor fiindurilor i identificndu-se astfel cu
fundamentul lor, fiina se pune, totodat, ca datul lor
universal i ca unitatea lor intern prezervat dincolo
de orice specificitate. Universalul i imaterialul" prin
excelen, fiina nu va putea fi cunoscut, desigur, dect cu ochii minii, dect cu ajutorul gndirii, al intelectului, nelegnd fiina n felul acesta, ajungem s o
echivalm cu determinarea cea mai puin determinant i, totodat, cea mai puin determinabil.
S-a observat, ns, c lucrurile sensibile" (materiale) nu fiineaz n pura libertate de manifestare a
fundamentului lor, ci n conformitate cu anumite reguli de funcionare. Aceste reguli sunt reguli difereniate i ele determin apartenena fiinrilor individuale la clase tipologice distincte. Ele sunt factorii care
prezideaz includerea lucrurilor sensibile" sau a lujului filosofic. n alte limbi, care nu au avut nevoie de construcii
participiale noi i care au permis, n consecin, substantivarea
fr dificulti a participiului prezent al verbului a fi", aflarea
unor termeni corespondeni pentru cuvntul to on a avut loc, ca s
spunem aa, pe o cale natural. Astfel, n limba francez to on se/
traduce prin l'etant, n limba german - prin Das Seiende, iar n
limba englez - prin The Being.
S mai precizm, n sfrit, c un filosof ca Heidegger
(urmat de o serie de ali gnditori) a introdus o distincie semantic ntre termenul de fiin i termenul de fiind, distincie care
primete uneori denumirea de diferen ontologic; fiina ar constitui un concept universal, conceptul care numete faptul de a fi
ca atare, n timp ce fundul ar trebui neles ca reprezentnd fie
lucrul individual, fie specia sau genul (v. Sein und Zeit, Halle,
Max Niemeyer, Verlag, 1935, pp. 38 i 6-7).

10 \

TRATAT DE METAFIZIC

crurilor care etaleaz i un aspect sensibil" n unitile genurilor sau ale speciilor. Fiina autentic a acestor
fiinduri n-ar fi oare atunci fiina genurilor sau a speciilor la care ele ader, n-ar fi oare realitatea" suprasensibil a acestor genuri sau specii, n-ar fi oare fiina divizat ntr-o multiplicitate de fiine, n-ar fi oare suprasensibilul divizat ntr-o serie de suprasensibiluri, n-ar
fi oare fiina divizat n pluralitatea unor astfel de
structuri ideale"? Aceasta e opinia spre care nclin la
un moment dat chiar i Aristotel. Fiina de care ar trebui s se intereseze filosofii, crede el, n-ar trebui s fie
att fiina neleas ca starea de a fi identic n permanen cu ea nsi, n-ar trebui s fie att fiina neleas
:a vaga distribuire a lui a fi" prin lucruri, ct fiina
:onceput ca esen (ousia3), ct esena sau esena dizat ntr-o serie de esene. Fiina redus la sensul de
sen este oricum mai aproape de lucruri i le deternin ntr-un mod mai precis, mai exact4. ntr-un prim

Aristotel Metafizica, 1028b.

Ousia este un substantiv derivat din participiul prezent
minin (ousa) al verbului einai.
Acesta este nelesul cel mai adecvat din punct de vedere metaric al cuvntului ousia: de esen paradigmatic a speciilor i a
murilor (pentru acest neles, a se vedea, ntre altele, Metafizica,
30a). Acest sens este preluat de Aristotel de la Platon (pentru
aton, cf., de exemplu, Phaidon, 78d). Este adevrat, ns, c
leori Aristotel pare s acrediteze ideea c adevrata ousia nu ar
incide cu esena formativ a speciilor i a genurilor (numit,
;asta din urm, i esen secund"), ci cu individul concret,
individul strict determinat, cu individul n carne i oase",
itificat i cu denumirea de esen prim" (vezi, de pild,
tegoriile). Dar sensul metafizic cel mai adecvat cu putin al
nenului ousia rmne - aa cum vom ncerca s demonstrm

I. CE ESTE FIINA?

/li

demers al gndului, esena (esena pus ca ideea"

genului sau a speciei) este fcut s coincid cu elementul originar al lucrurilor. A nelege fiina ca un
principiu, ca o esen cauzal nseamn efectiv un
spor de determinare a conceptului de fiin i, mai
mult dect att, nseamn numirea unei prime determinri cu adevrat pozitive i, poate, cea mai imporn detaliu mai trziu - sensul de esen configuratoare, de tipar
generativ.
n scrierile filosofice redactate n limba latin, ousia a fost
tradus fie prin essentia, fie prin substantia. Ct privete sensurile
acordate termenilor essentia i substantia, acestea coincid, n general, cu sensurile atribuite de Aristotel cuvntului ousia. Se poate
constata, totui, c, uneori, aceti termeni sunt folosii pentru a
desemna faptul de a fi ca atare, adic fiina. Luate n aceast accepiune, essentia i substantia trimit, ns, mai degrab la to on
dect la ousia. (Pentru informaii suplimentare, a se vedea, ntre
altele, Etienne Gilson, L'etre et l'essence, Paris, Librairie
philosophique J. Vrin, 1994, pp. 335-349 i 379-385).
Atunci cnd e vorba s traduc termenul ousia, limbile
moderne (franceza, engleza, germana etc.) ntrebuineaz, de regul, forme care nu reprezint, n fond, dect elemente de reproducere" a variantelor latine essentia i substantia.
Pentru traducerea n limba romn a cuvntului ousia noi
am ales termenul esen. Am evitat s utilizm cuvntul substan, pentru c forma din care el provine - termenul substantia
-reprezint, de fapt, traducerea n limba latin a cuvntului elin
hypostasis. Or, cuvntul hypostasis nu aparine, dup cum se tie,
limbajului filosofic al lui Aristotel. Exist la Aristotel, este adevrat, un cuvnt oarecum echivalent ca sens cu termenul substantia;
dar acesta este cuvntul to hypokeimenon, tradus de cele mai multe
ori n latin prin subiectum. Putem distinge i alte motive care sunt
n msur s ne conduc la concluzia c forma cea mai corect de
traducere n limba romn a termenului ousia este cuvntul esen. De aceste raiuni suplimentare ne vom ocupa, ns, atunci
cnd vom analiza ncrctura semantic a cuvntului substan.

TRATAT DE METAFIZIC

tant a acestui concept. Cercetarea cauzelor originare

12 \

ale lucrurilor, cercetarea principiilor acestora constituie, probabil, obiectivul cel mai important i partea cea
mai reprezentativa; a metafizicii sau cel puin a metafizicii tradiionale. Nu e lipsit de interes s ne reamintim c Aristotel denumea tiina celor suprasensibile
cu termenul de filosofie prim, termenul de metafizic
fiind forjat mult mai trziu i anume n sec. I .H. de
ctre editorul operelor lui Aristotel, Andronicos din
Rhodos5.
Cauza originar a lucrurilor, cauza metafizic a
or este cauza formal, este forma (eidos)6. Forma este
ealitatea suprasensibil sau entitatea ideal care,
mprimndu-se n materie oarecum din interiorul ei
ea nefiinnd separat de materie), face s rezulte fiDup cum se tie, scrierile cuprinse n ceea ce ulterior a primit
urnele de Metafizica nu purtau iniial acest titlu. El este o creaie
lui Andronicos din Rhodos. La acesta, numele ta meta ta physika
?ea o semnificaie literal, el fiind titlul dat lucrrilor de filosofie
im pentru a indica faptul c n a sa ediie a operelor lui
ristotel ele urmeaz crilor de filosofie natural sau de fizic.
cepnd cu antichitatea trzie, semnificaiei fundamental liale a titlului i se substituie o semnificaie doctrinar, cuvntul
ia avnd acum rolul de a sublinia natura speculativonscendental a acestei colecii de scrieri.
n unele fragmente ale scrierilor sale, Aristotel enumera patru
ze: cauza material, cauza motrice (sau eficient), cauza forl i cauza final (cf., de exemplu, Metafizica, 1044b). Dar tot
: Aristotel avanseaz posibilitatea ca ultimele dou cauze s fie
use Ia una singur i anume, dup cum ni se sugereaz, la cea
nal, pentru ca n alt text, de data aceasta din Fizica (II, 7,
a), el s se opreasc la numirea doar a dou cauze fundamen: cauza material (materia) i cauza formal (forma). Este evit c din punct de vedere strict metafizic ceea ce ne intereseaz
irecdere este cauza formal (forma).

gura" concret a lucrului compus din materie i form7. Este uor de observat c forma aristotelian,
care, ca orice realitate suprasensibil, nici nu se
nate, nici nu devine i nici nu este divizibil,
seamn destul de mult cu ideile, cu esenele ideale,
cu arhetipurile lui Platon. Desigur, exist i o
deosebire nsemnat ntre cei doi gnditori: cauzele
originare ale lui Platon sunt separate, cel puin
iniial, de lucruri, ale lui Aristotel ns nu.
Din punct de vedere logic, fiina identic
distribuit n toate cele ce sunt, fiin la care se
raporta originar Aristotel i de care am vorbit mai sus,
ar putea fi denumit cu termenul de concept
suprageneric i supracategorial, deoarece ea se
ridic la un grad mai mare de extensiune" dect
acela al speciilor, genurilor i genurilor supreme care
sunt categoriile i anume la universalitatea propriuzis (n nici un caz nu avem ndreptirea s facem
din aceasta o metafor, pentru simplul motiv c ea nu
este o reprezentare intuitiv", concret, sensibil",
ci o reprezentare intelectual, suprasensibil,
abstract); am putea, de asemenea, s o denumim
cu termenul de principiu supra-predicativ",
ntruct ea nu este un predicat propriu-zis (care,
pentru a se pune pe sine n specificitatea" sa ca
atare, trebuie s intre sau s poat intra n relaie de
comparaie cu alte predicate i s se diferenieze
sau s se poat diferenia, deci, de ele), ci un fel de
model sau arhetip al oricrui predicat singular",
prima structur expresiv abstract n care se
finalizeaz capacitatea nnscut a omului de a
afirma ceva despre
7

Aristotel, Metafizica, 1033b.

TRATAT DE METAFIZIC

va sau de a a atribui". Din acelai punct de vedere,

it forma-esen la care se refer Aristotel, ct i acela care se raporteaz Platon par s ctige dreptul
a primi denumirea de predicat. ntr-adevr, media-?
rin gndire i limbaj, ele devin indicii simbolici, ca
ie exprimm astfel/ai unor proprieti care implic
oducerea lucrurilor n clase distincte.
Fiina neleas simultan ca esen i ca form
poate primi, ns, o determinare suplimentar, o
'rminare care s augmenteze coninutul conceptui s-i confere acestuia o concretee abstracional
rioar? La aceast ntrebare, Aristotel rspunde
nativ. Forma-esen se poate configura, spune el,
ai pentru c n raport cu materia pe care o modei, materie care se afl n potent", ea se gsete n
JU, cu alte cuvinte, pe calea spre nfptuire (n caz se realizeaz ca energeia), cale ce duce, finalmenautoconstituirea sa plenar (mplinire care o fii definitiv n starea de entelehie)8. Procesul prin
orma apare treptat n materia cu care este strns
it nu trebuie imaginat ca o natere" i ca o de? a unei forme anumite dintr-o form deo; eidos-ul este nenscut, etern, indivizibil i,
nndu-se n materie din i n interiorul ei, el nu
ect s-i dezvluie ntr-o succesiune temporal
J e a lui, ci a substratului material inform, geneia lui atemporal i permanenta lui identitate cu
sui9. Forma lucrurilor compuse care fac parte
clas sau alta reprezint, aadar, o esen ce se
seaz pe sine - prin intermediul materiei 1050a-b.
1033b.

I. CE ESTE FIINA ?

/ 15

pn cnd ajunge s-i descopere siei configuraia sa

complet dat ei din eternitate, punndu-se, astfel,
finalmente ca esen pe deplin actualizat. Gndul
despre existena unei esene actuale nu i este strin nici
lui Platon, care, de fapt, i este lui Aristotel un
precursor n aceast direcie, cel puin pn la un
anumit punct. Dar Platon vedea, desigur, rezolvat n ali
termeni problema nsi a actualizrii esenelor ideale,
consecin direct a concepiei sale conform creia ele
sunt, iniial, separate de lucruri. Actualizarea se face prin
aproape inefabilul proces de participare (methexis), n
cadrul cruia arhetipurile eman blnd de la sine
propriile lor determinri, acceptnd s se lase participate
din imobilitatea i eternitatea lor la ntemeierea fiindurilor,
iar fiindurile, n calitatea lor de fiinduri sensibile i
materiale, participa" la ideile arhetipale, ntemeindu-i,
astfel, esena lor. Rezultatul l constituie coborrea"
ideilor" din transcendena lor n imanena lucrurilor i
punerea lor ca prezene fondatoare i constante10 ale unor
realiti" care, altfel, prin firea" lor sensibil",
material ar fi supuse n exclusivitate devenirii,
schimbrii. Entitatea ideal, ideea", care era, n raport cu
entitatea material, doar o posibilitate, se transform n
acest fel ntr-o esen n act, ntr-o esen actual. Desigur,
esena actualizat nu e tocmai ideea n sine, ea (esena
actualizat) gsindu-se la un nivel ontologic inferior11 i ea
nici nu sustrage lucrurile (compuse) de la devenire i nici
nu le salveaz de la dispariia lor material, dar ea este

16 \

TRATAT DE METAFIZIC

aceea care le asigur, n aceste limite, o dinuire prin

forma intern pe care le-a dat-o.
Ce putem spune despre esena actual dac o
supunem unei cercetri de natur logic? Ea face, desigur, obiectul unei predicaii a gndirii i sfrete
prin a deveni jin atribut". Trecut prin filtrul gndirii, esena actual primete caracterul unei afirmaii*
despre un subiect sau mai bine zis despre o totalitate
de subieci. Ea se transform, cum spune Aristotel, exploatnd unul din sensurile permisibile ale cuvntului
categorie" i anume pe cel de afirmaie despre ceva,
ntr-o... categorie12. Dar predicatul (sau categoria)
trimite ntotdeauna la un nine" (kath'hauto) oarecum exterior gndirii, la un n sine" care nu e creaia gndirii, la n inele" lucrurilor grupate ntr-o clas
sau alta; el (sau ea) trimite, aadar, la esena sau
forma care unific toate fiinrile unei specii sau toate
speciile unui gen13. Predicatul care este rezultatul
gndirii ce vizeaz n inele generativ al unei totaliti
oarecare de fiinduri poate fi desemnat, tocmai pentru
c este expresia intenionrii spre un ceva n sine,
drept un predicat ontologic. N-am putea decela, ns,
caracterul ontologic al acestui predicat la un nivel i
nai profund al determinaiilor sale? N-am putea
des-:operi existena unei corespondene mai puin
vizibile niial ntre predicatul neles ca parte
component a udecii i n inele" exterior la care
judecata se ra->orteaz? Platon ne sugereaz cum s
rspundem la
Aristotel, Analitica secund, I, 4, 73a-b; I, 22, 82b-84b.
Ibidem.
Despre gndirea care gndete esena sau forma a se ve-?
a i Platon, Parmenide, 132b-e.

ntrebarea de mai sus. Esena (forma) la care gndirea

se refer i se prezint acesteia - spune el - ca un ceva
identic siei n permanen, ca unul" coincident cu
sine n eternitate14. Dar nu numai esena (forma) se
reclam n modul ei de a fi de la modul de a fi al identitii. Gndul nsui despre unu" pare s urmeze
exemplul unu-lui" atunci cnd el se constituie ca unitate ideal de sens: n identitatea cu sine atemporal a
enunului logic despre esen (form) nu se reproduce
oare identitatea cu sine a unicitii esenei (formei)15?
Predicatul tipului de judecat luat n considerare n
cele spuse anterior ar putea fi definit, aadar, ca predicat ontologic nu numai pentru c el se raporteaz la
n inele" esenei actuale a fiindurilor cuprinse ntr-o
clas sau alta, ci i pentru c el ca atare se configureaz ca un fel de n sine" n care se obiectiveaz capacitatea autoconstructiv a gndirii i prin care se exprim propriul ei specific.
Ct privete esena separat de lucruri, acea
esen posibil, dup formularea noastr, acea esen
care are posibilitatea de a se transforma ntr-o esen
actual prin instalarea ei ca form i ca prezen constant n interiorul lucrurilor, aceasta poate fi supus
i ea unei interpretri de natur logic. Esena posibil
nu este un simplu n sine", ea este un n sine" pentru gndire i limbaj, ea este un n sine" care apare"
pentru gndire i limbaj i numai prin intermediul lor.
n inele" fiinial al esenei posibile este proiectat n
universul gndirii i al limbajului i am putea spune
chiar c face corp comun cu sintagma esen posibil.
14
15

Platon, Parmenide, 132b-e.

Ibidem; v., de asemenea, Phaidros, 247c.

18 \

TRATAT DE METAFIZIC

innd seama de faptul c aceast sintagm poate fi

integrat ntr-un enun logic de tipul judecii pentru
a juca rolul unui predicat pe lng un subiect, i putem acorda denumirea de predicat posibil. n plus, ntruct cuvntul posibil din sintagma predicat posibil
se refer la posibilitatea actualizrii n sinelui" fiinial
al lucrurilor, pe de o parte, iar pe de alt parte la posibilitatea autoconstituirii predicatului ca un fel de n
sine", ca o formaiune logic dispunnd de propriile ei
reguli de funcionare, putem conveni s vorbim nu
doar de un predicat posibil, ci i de un predicat ontologic posibil.
nelegerea de ctre Aristotel a actului n sensul
mei determinaii suplimentare care poate fi conferit
senei (formei) ce intr n compoziia lucrurilor nu
puizeaz, ns, speculaia sa din jurul conceptului
minit. Aristotel depete la un moment dat ideea
senei actuale (a formei actuale) pentru a recupera
leea fiinei supragenerice i supracategoriale, dar
jnnd de data aceasta n locul fiinei nelese ca sim prezen a lui a fi" n lucruri fiina ca act. O rengere a extensiunii conceptului pare s aib, toi, loc, ntruct, dup unele aseriuni, ideea fiinei ca
: exclude ideea fiinei ca potent, idee - aceasta din
n - pe care ideea fiinei ca starea nsi de prezen3 lui a fi" o includea16. Dup alte consideraii, o
el de diminuare a extensiunii conceptului pare,
t, s nu se produc, potena fiind neleas ca urea oarecum fireasc a actului i ca un principiu de
alizare care ajunge s se manifeste el nsui ca un
stotel, Metafizica, 1026b.

L CE ESTE FIINA?

act propriu-zis. Fiina ca act, ca

svrire, ca nfptuire i limiteaz la un moment dat
amplitudinea auto-obiectivrii sale exemplare pentru
a se transfera i a se concentra ntr-un ceva
posterior", ntr-un embrion" de actualizare, ntr-un
principiu creator de actualizare17. Dar, la rndul lui,
acest posterior ncepe s joace, n raport cu actul
desvrit, rolul unui anterior care l face pe acesta
din urm posibil. ns anteriorul sau principiul
respectiv nu este o simpl potent, el fiind, de fapt, o
potena activ", adic o potent care se proiecteaz
n act folosindu-i propriile sale resurse de actualizare.
Am putea spune chiar c potena este un nceput de
act prin intermediul cruia fiina se mic" din sine
nsi spre atingerea scopului pe care i 1-a dat ea
nsi i anume realizarea ei ca fiin deplin, ca
fiin nfptuit plenar prin nfptuirea de sine.
Aceast autoconstituire complet a fiinei nu reprezint, totui, o devenire" n sensul propriu-zis al
cuvntului, cci fiina nu a fost niciodat esenialmente altceva dect ceea ce era nainte de a porni s se mplineasc i a se mplini finalmente." ea s-a nlat
din sine printr-un impuls intern spre elul vizat,
aruncndu-se" oarecum ca un resort nainte i desvrind n act sau ca act ceea ce era deja prezent ca nceput de act n fiinarea sau fiirea" ei nsi.
Dincolo, ns, de speculaiile care se pot face n
jurul modului cum nelege Aristotel s ierarhizeze
diferitele forme de nfptuire" ale fiinei, un lucru
este cert: fiina adevrat, autentic, plenar este pentru el fiina n act.
17

Ibidem, 1049b.

20 \

TRATAT DE METAFIZIC

Ideea fiinei ca act va fi preluat de Thoma de

Aquino, de thomiti i neothomiti i va constitui teza
lor ontologic fundamental. Dar chiar naintea lor,
pozitivarea superlativ a fiinei ca act i gsete un
ecou n modul n care unii gnditori trateaz termenul
de existen (exsistentia). n secolul IV d.H., un Marius
Victorinus sau un Candidus pun semnul de egalitate
ntre existen i fiina conceput ca realitate manifest, ca afectivitate i neleg, totodat, s desemneze
prin ea a fi/S-ul ca atare, aflat dincolo de orice coninut
calificativ18.
La aceti gnditori i, n special, la Marius
Victorinus, ntlnim primele elemente configuratoare
ale disocierii dintre existen i esen (form), disociere care va juca un rol deosebit de nsemnat n istoria
gndirii filosofice. Existena este echivalat ca faptul
le a fi (esse) lipsit de orice determinare, cu faptul de a
i lipsit de orice form"19, cu purul act de a fi, cu fiin-i
pur. Existenei astfel nelese i este opus fiina
recis determinat, fiina genurilor i a speciilor sau,
itr-o alt formulare, forma lor suprasensibil20. TenCandidus, De Gen. Div. 2; Marius Victorinus, Adv. Ar. 1 30, 21ed. P. Henry - P. Hadot. /farius Victorinus, Adv. Ar. IV 19,1021. bidem, IV19, 6-9.
Relaia existen-form presupune, ns, relaia existeniect (=substan), relaia existent-individ cu o form precis
;rminat. Relaia esse-subiectum (-substantia) reprezint tradua n iimba latin a ceea ce n limbajul specific filosofiei eline e
?scut sub denumirea de relaia to einai-to on (Marius
3rinus, Adv. Ar. IV19,4). Dup Pierre Hadot, distincia dintre
tai i to on ar apare pentru prima dat ntr-un comentariu"
ra unui fragment din dialogul platonician Parmenide, coariu considerat de regul ca fiind anonim, dar care ar putea

I. CE ESTE FIINA?
/21

dina lui Marius Victorinus i a lui Candidus este

aceea de a identifica finalmente existena cu fiina
prim, cu Dumnezeu i de-a o proiecta, sub
influena ideilor platoniciene i neoplatoniciene, n
universul indeterminrii absolute21. Urmarea este anularea
oricrui posibil raport de egalitate ntre cele dou
categorii de concepte, cci n timp ce existena implic
acum ideea de nedeterminare sustras oricrei
ncercri de condiionare i de limitare, esena o presupune pe aceea de determinare, ba chiar pe aceea de
determinare exact. Un astfel de raport prea, totui, s
se prefigureze cel puin n afirmaia lui Marius
Victorinus potrivit creia existena i esena (forma)
sunt dou moduri" de a fi22, cci a spune despre ele c
sunt dou moduri" de... nseamn a le racorda pe
ambele la ideea de determinare, chiar dac n cazul
existenei" este vorba de o determinare ceva mai
vag...
Diferenierea dintre existent i esen n ca-drul
clasei nsei a determinrilor este fcut, ns,
fi atribuit, totui, lui Porfir. Este posibil ca textul s fi fost redactat la
sfritul secolului al III-lea d.H. i ca ideile sale s-1 fi atras i
inspirat pe Marius Victorinus (cf. Pierre Hadot, La distinction de
Vetre et de l'etant dans le De hebdomadibus de Boece, n Mise.
Mediaev. hsg. P. Wilpert, Bnd 2,1963, p.149). 21 De precizat c
aceeai tendin poate fi ntlnit i la Porfir (v. comentariul su la
Oracolele chaldaice), gnditor de care am amintit n nota
precedent. Prezena unei astfel de echivalene ne face s ne
ndoim de afirmaia unor cercettori dup care primele elemente
ale ideii de diferen ontologic (adic de distincie ntre fiina
n general i fiinduri) s-ar gsi n filosofia lui Porfir i s
concluzionm c formularea pe deplin adecvat a ideii respective i
aparine, totui, lui Heidegger. 22 Marius Victorinus, Adv. Ar. IV 19, 69.

22 \

TRATAT DE METAFIZIC

ntr-o manier explicit n scrierile lui Boethius. Observaiile lui Boethius au n vedere compuii".
Fiindurile sau fiinele compuse ar avea drept elemente
constitutive de baz! existena i esena, faptul de a fi
(esse) i forma a ceea ce este" (essendi forma). ntemeierea fiecrui fiind sau lucru ar coincide cu ntemeierea ambelor sale pri componente; faptul su propriu
de a fi (actual) ar fi dobndit prin participarea la faptul de a fi (actual) n general, iar forma sa intern ar fi
obinut prin participarea capacitii sale de a primi o
form la forma suprasensibil a speciei pe care el tinde s i-o asume. Cum putem judeca, ns, contribuia existenei i a esenei (a formei) la constituirea
fiindului compus ca atare, a lui ceea ce este" (id quo
est): este contribuia aceasta mprit n mod egal ntre ele? Sugestia lui Boethius pare s fie aceea c forma
este mai important dect existena (esse): a fi"-ul lui
ceea ce este", spune el, n-ar ncepe s fie efectiv a fi"
dect din momentul n care forma acceptat" a
fiindului ar ncepe ea nsi s funcioneze23.
Problema raportului dintre esena i existena
compuilor" este reluat de filosofii arabi Al Farabi i
Avicenna. Dar aceasta este discutat prin referina explicit la Dumnezeu i rezolvat, n ultim analiz, n
funcie de modul cum este conceput fiina suprem,
fiina care creeaz entitile compuse. Presupoziia de
la care pleac Al Farabi este aceea c, dac n fiina lui
Dumnezeu esena nu este distinct de existen, n fiinele naturale", n schimb, cea dinti este distinct
ie cealalt. Fiinele naturale" sunt fiine create; ele ar
1

Boethius, De hebdomadibus, P. L, voi. 64, coli. 1311c-d.

I. CE ESTE FIINA?

/23

putea s fie sau s nu fie; ele sunt fiine contingente".

Dar dac sunt fiinduri de acest gen, nseamn c existena lor nu este inclus n esena lor, c ea nu reprezint un element constitutiv al esenei lor. Ea nu le
poate parveni dect de la o cauz necauzat, de la o
fiin a crei esen implic n mod necesar existena
(ea nefiind cauzat de ceva exterior ei nsi), de la o
fiin necesar. ns ceea ce nu constituie o trstur"
n sine a fiinelor naturale", ceea ce le vine din afar,
ceea ce le este transmis de o fiin transcendent nu
poate fi dect un accident24. Avicenna mprtete
ideile lui Al Farabi. Fiinele naturale", fiindurile finite sunt i n concepia lui Avicenna fiine contingente
sau posibile", n timp ce fiina prim sau Primul este
o fiin necesar sau, cum se exprim el, pentru a sublinia caracterul intrinsec necesar al faptului de a fi al
lui Dumnezeu, este Necesitatea de a fi. Ct privete existena posibilelor", ntruct aceasta le parvine tuturor
acestor fiine din exterior, adic de la Dumnezeu, ar
trebui s spunem - este de prere Avicenna - c ea
este ceva care nu aparine prin definiie esenei lor i
s ne limitm la a considera c ea nu reprezint pentru
ele dect un accident", idee pe care o ntlnim, desigur, mai nti la Al Farabi.
Aa cum am artat deja, primele elemente ale
unei gndiri filosofice care, lund n discuie raportul
ce se poate stabili ntre principalele componente ale
fiindurilor naturale", se strduiete s instituie primatul esenei asupra existenei, sunt decelabile n scri24

Al Farabi's philosophische Abhandlungen, iibersetzt von Dr.

Fr. Dieterici, Leiden, 1892: Die Petschafte der Weisheitslehre,
1, pp. 108-109.

24 \

TRATAT DE METAFIZIC

erile lui Boethius. ns formulri absolut limpezi n

aceast privin nu ntlnim dect n operele lui Al
Farabi i Avicenna. Ele vor sta la baza formulrilor la
fel de clare ale lui Duns Scot i ale scotitilor care,
transformnd nelegerea existenei ca accident al
esenei n nelegerea ei ca mod de a fi al celei din urm, ajung i ei s subordoneze existena esenei.
Concepia specific esenialismului filosofic ridic
instantaneu urmtoarea ntrebare: cum se acomodeaz ideea primatului esenei asupra existenei la
nivelul fiinelor naturale" cu ideea c n Dumnezeu
-cauza suprem a tot ceea ce fiineaz - existena nu
este distinct de esen, c ea coincide cu aceasta din
urm? N-ar fi oare mai potrivit s se afirme c esena
i pstreaz ntietatea chiar i atunci cnd ea face
parte din fiina nsi a lui Dumnezeu? Adevrul
este c, orict de straniu ar prea la prima vedere,
unele judeci i raionamente ale reprezentanilor
esenialismului se ndreapt n aceast direcie interpretativ. Atunci cnd Avicenna, de exemplu, afirm
c Dumnezeu posed existena n virtutea esenei sale,
este evident c el face o minim distincie ntre esen
i existen i c o pune pe cea dinti cu un pas naintea celei de a doua. Fr ndoial, esena divin nu este absolut echivalent, pentru Avicenna, cu esena fiinelor naturale". Ea nu este o esen finit, o form
precis delimitat, un ce" definibil n sensul clasic al
:uvntului; ea este o esen infinit, o colecie infinit
Ie determinri, ceva care cumuleaz un numr nefrit de proprieti". Dar aceast esen suprem"
e reclam i ea de la principiul suveran al fiinrii de-?
rminate; ea este cauza care genereaz n sine nsi

/25

l CE ESTE FIINA?

seria infinit a determinrilor i, mai mult chiar, cauza

care face una cu aceast serie. Din aceast colecie de
proprieti cea mai important se degajeaz a fi existena (fiina n act). ntr-adevr, cum s-ar putea concepe, se ntreab Avicenna, ca o cauz prim, cauza necauzat a tot ceea ce este, s nu existe n virtutea propriei sale necesiti? Ceea ce la Avicenna se gsete,
ntr-o anumit msur, doar la nivelul implicitului
ideatic, este exprimat, n schimb, de Duns Scot ntr-o
manier pe deplin explicit. Duns Scot afirm cu toat
claritatea: existena divinitii este doar o modalitate a
esenei sale, ea este o determinare care aparine
acestei esene n mod direct, ea este acea calificare
nemijlocit a esenei sale care i convine acesteia n
mod desvrit"25.
Esenialismul accept, aadar, n ultim analiz, ideea primatului esenei asupra existenei chiar
atunci cnd termenul de raportare este fiina nsi a
lui Dumnezeu. Dac, ns, esena este aceea care determin existena n fiina nsi a lui Dumnezeu, este
imposibil ca acest tip de relaie s nu se regseasc n
fiina nsi a fiinelor create de Dumnezeu. Argumentul amintit nu este singurul argument utilizat
pentru a se susine predominana esenei n lumea
fiindurilor naturale". Punndu-se semnul de egalitate
ntre esen i tiparul ideal al speciei i lundu-se n
considerare esena astfel neleas, superioritatea" sa
fa de existen este explicat prin circumstana c
nainte de a fi actualizat prin diseminarea sa ntr-o
multiplicitate de indivizi, ea a fost configurat, n cali25

Duns Scot, Opus Oxoniense, lib. I, d. 2, q.l i 2, sect. 1, n. 4.

26 \

TRATAT DE METAFIZIC

tate de posibil, de i n intelectul divin i a fcut obiectul comprehensiunii sale. Dar chiar actualizat i cobort" n intimitatea materiei, esena i pstreaz
preeminena: ea se transform acum n principiul
prim" al tuturor aciunilor i proprietilor" lucrului26 i, deci, n sursa constitutiv a unei existene"
care apare ulterior existenei intrinseci a principiului
formativ al lucrului i se difereniaz ntr-o anumit
msur de ea.
Direciei esenialiste de gndire i se opune o
linie interpretativ care afirm c, dimpotriv, esena
este aceea care trebuie subordonat existenei. Aceast
direcie este ilustrat n mod exemplar de Thoma de
Aquino i de urmaii si. Thoma de Aquino pleac i
el de la ideea c deosebirea cea mai nsemnat dintre
fiina care creeaz i creaturile" sale rezult din faptul c n timp ce n Dumnezeu existena (esse) nu este
distinct de esen (essentia), n fiind urile create prima
este distinct de secunda. Fr ndoial, ne putem ntreba i n legtur cu Dumnezeu, aa cum ne ntrebm n legtur i cu celelalte fiine", n ce anume
const ce"-ul, natura sau esena fiinrii. Dar n acest
caz, rspunsul nu poate fi dect urmtorul: esena este
identic cu existena, ea se confund cu actul de a fi,
ea este unul i acelai lucru cu existarea. Despre
Dumnezeu trebuie s spunem c El este n ntregime
existen sau existare27. Acesta este, aadar, punctul de
plecare al concepiei lui Thoma de Aquino. Dar pe
parcurs, poziia lui devine mai supl, mai nuanat.
26

Pentru o astfel de definire a esenei" lucrului, a se vedea

Suarez, Metaphysicae Disputationes, t. I, disp. 2, sect. 4, 5.
27
Thoma de Aquino, Summa Theologiae, I, Qu. III, Art. 4.

l CE ESTE
FIINA?

I27

Desigur, Dumnezeu continu s coincid, n concepia

lui, cu actul pur al fiinrii dat siei din eternitate, dar
acest act este interpretat ca avnd capacitatea de a se
multiplica i de a face s emane din sine nsui, ntre
altele, acea energie cognitiv i autocognitiv care este
intelectul fiinei divine. Intelectul suprem" decurge
din actul de a fi necondiionat al lui Dumnezeu ca un
fel de concomitent al acestuia i se pune ca un fel de
modalitate intrinsec a lui. El ndeplinete rolul unei
ieterminaii de maxim importan a fiinei divine, a
iei determinaii esenializatoare a acesteia i se poate
chiar spune c el se confund cu esena ei 28. ns trebuie precizat nc o dat acest lucru: esena divinitii
nu este radical distinct de existena ei; ea nu e dect o
prelungire" a existenei sale, un mod de a fi al fiinei
sale n act, ea este inclus n aceast fiin i, din aceast cauz, se poate afirma, n ultim instan, c la acest
nivel esena este identic cu existena.
Esena promoveaz, ns, n universul divin i
pe alt cale i anume ca o consecin a activitii intelectului. Aceast esen n general a fiinei divine, cum
ar putea fi numit intelectul ei, creeaz din eternitate
infinitatea esenelor precis delimitate care sunt formele sau prototipurile ideale ale tuturor lucrurilor naturale" i le face s subziste n ea n permanen 29. ntruct ideile" sunt secretate de un intelect care nu e dect o modalitate de a fi a existenei lui Dumnezeu, putem considera c i ele sunt afectate de fiina n act a
fiinei divine i c se constituie n obiecte actuale pe
care acest intelect le contempl, ca s spunem aa, fr
28
29

Ibidem, I, Qu. XIV, Art. 5.

Ibidem, I, Qu. XV, Art. 1 i Art. 2.

28 \

TRATAT DE METAFIZIC

nici un moment de ntrerupere. Aceasta, pe de o parte.

Pe de alt parte, dac le comparm cu ceea ce ele devin prin transferul lor n materiile care sunt gata s le
primeasc, este evident c aceste idei nu depesc
condiia esenelor posibile. Din momentul n care ncep s funcioneze ca elemente ale compuilor, se pune, ns, ntrebarea: ce anume deine acum prioritatea
- existena sau esena lor? O deine, desigur, existena:
actualizarea progresiv a planului dinainte stabilit de
configurare a fiindurilor lumii i nu planul ca atare,
care limitat la sine nsui nu e mai mult dect un dat
potenial, este aceea care conduce la ntemeierea efectiv a fiinei lor. Participarea" la esse a creaturilor este, aadar, mai important dect participarea" lor la
essentia.

n decursul timpului au fost nregistrate mai

multe tentative de reabilitare i resemnificare ale existenei. S ne gndim, de exemplu, la tentativele ntreprinse de Kierkegaard i Nietzsche. Dar poate c cea
mai interesant i mai articulat dintre ele rmne ncercarea existenialismului ateu. Existena precede
esena", spune Sartre ntr-o formulare care se raporteaz n primul rnd la fiina uman30. Aceast aseriune trebuie, ns, explicitat, pentru c altfel ea ar putea conduce la unele interpretri inadecvate. Ar fi posibil, astfel, s se cread c esena de care vorbete
Sartre este una i aceeai cu esena la care se refereau
filosofii mai vechi. Dar Sartre nu i atribuie termenului
de esen sensul de tipar ideal, de model generativ al
tuturor indivizilor care fac parte din clasa om sau din
30

Vezi, n special, J.-P. Sartre, L'existentialisme est un

humanisme, Paris, Les fditions Nagel, 1970.

I. CE ESTE FIINA?

/29

oricare alt specie. A susine prezena real a unei astfel de paradigme, indiferent de faptul c o localizm
n mintea lui Dumnezeu, o situm ntr-o anumit regiune a universului sau o punem s precead seria
fr de sfrit a naterilor individuale, este, dup
Sartre, o procedur iraional i lipsit de orice argument consistent Aceasta nu nseamn, desigur, c ar
urma s renunm la ntrebuinarea cuvntului esen
i c ar trebui s excludem posibilitatea stabilirii vreunei relaii ntre esen i existen. Se impune, ns,
modificarea perspectivei din care abordm acest
subiect. Prin esen ar trebui s nelegem legea care
guverneaz succesiunea apariiilor" unui existnd",
legtura" dintre ele, raiunea seriei" care le include31. Ea este, aadar, o unitate sistematic de gndire,
un concept. n comparaie cu esena, existena reprezint suma diverselor actelor manifeste care se dezvolt prin excelen la nivelul preconceptualului i al
predefinibilului. Ea este un preconcept. Aplicnd
aceast atitudine de principiu la analiza problematicii
umane, Sartre ajunge s afirme c nainte de a fi definibil printr-un concept i a se raporta la el, c nainte
de a se concepe", fiina uman fiineaz n act i se
construiete pe sine ca o succesiune de manifestri sau
de fenomenalizri"32. Polemiznd cu filosofii de inspiraie cretin, el contest ideea acestora c omul ar
fi fost creat de Dumnezeu n conformitate cu tiparul
31

J-P. Sartre, L'etre et le neant, Paris, Editions Gallimard,

1943, p. .12.
32
J--P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, ed. cit.,
PP- 23-24.

30 \

TRATAT DE METAFIZIC

ideal al speciei coninut n mintea lui. Nu putem aduce - susine Sartre - nici o dovad plauzibil n acest
sens. Este adevrat c omul nu s-a creat pe sine nsui,
el fiind abandonat" n lume (ntr-un mod, de altfel,
am aduga noi, absolut misterios), ns o dat abandonat", omul este condamnat s fie liber, este condamnat s se construiasc pe sine ntr-o deplin libertate. Dar aceast autoconfigurare are loc iniial la nivelul actelor prereflexive, ea primind doar ulterior caracterul unei autostructurri conceptuale i teoretice.
Aristotel i filosofii care se nscriu pe linia sa de
gndire par, aadar, s acorde prevalent nu fiinei
nelese ca simpla prezen a lui a fi" n lucruri, ci fiinei ca act, Totui, nici Aristotel i nici urmaii lui sau
cel puin o parte dintre ei nu se mulumesc s rspund la ntrebarea ce este fiina?" sau la ntrebarea ce
este fiina fiinei?" prin afirmaia c aceasta ar fi echivalent cu actul. Se poate constata c, de fapt,
Aristotel pozitiveaz mai degrab esena actual dect
actul sau, mai exact, c el pozitiveaz mai degrab
esena actual implicat ntr-un raport permanent cu
materia dect actul, c el pozitiveaz mai degrab
forma dect actul propriu-zis. Acest punct de vedere l
regsim, cum aminteam deja, i la unii dintre continuatorii si. Dar Aristotel nu se oprete aici cu refleciile sale. In conformitate cu modul su specific de a
proceda, care const n a aduga noi i noi determinaii
n ncercarea de a indica prin ce anume se caracterizeaz fiina autentic, plenar, desvrit, el ajunge
s susin la un moment dat c fiina aceasta nu poate
fi redus la statutul esenei actuale sau al formei.
Esena actual (forma) s-ar dovedi a fi, atunci cnd o

I, CE ESTE FIINA?

/31

raportm la materia n care ea este implementat, precum i la accidentele" al cror principiu cauzal este
aceast materie, nu o simpl esen actual (nu o simpl form), ci o esen actual (o form) necesar i
permanent. Ea coincide cu identicul" ideal al speciei
i, prin intermediul lui, cu identicul" ideal al genului,
dar cu un identic" suprasensibil localizat ntotdeauna
ntr-un individual. Ea este, am zice noi, o substan.
Limbajul filosofic al lui Aristotel dispune de un cuvnt al crui sens este echivalent cu sensul cuvntului
substan din limba romn sau cu cel al cuvntului
substantia din limba latin. Acesta este cuvntul to
hypokeimenon. Aristotel l folosete chiar n sensul pe
care l-am conferit noi mai sus termenului substan
sau corespondentului su substantia din limba latin,
dar ntr-un context, totui, insuficient de clar 33. n
plus, Aristotel i atribuie cuvntului to hypokeimenon
alte trei accepiuni. Acestea sunt: accepiunea de predicat noional34, aceea de substrat sensibil35 i, n sfrit,
aceea de compus alctuit din form i materie 36.
Sensului tehnic" al cuvntului substan din limba
romn sau al termenului substantia din limba latin i
se potrivesc mai curnd sensurile cu care Aristotel nvestete dou din creaiile sale lingvistico-filosofice i
anume expresiile ta ti eti i to ti en einai. n traducere
romneasc acestea ar nsemna ceea ce este" i, respectiv, ceea ce era a fi" sau ceea ce era s fie", dar
ele au fost traduse la noi, de regul, prin termenul
33
34
35
36

Aristotel, Metafizica, 1042a.

Ibidem, 1028b-1029a.
Ibidem, 1029a i 1042a.
Ibidem, 1042a.

32 \

TRATAT DE METAFIZIC

esen. Aceste expresii au fost traduse i n alte limbi

(dar, desigur, nu ntotdeauna) printr-un cuvnt care
nu e dect strictul corespondent semantic al cuvntului prin care au fost traduse n limba romn. n ceea
ce ne privete, noi am opta pentru folosirea n limba
romn a cuvntului substan, dei n-am avea nimic
nici mpotriva traducerii cuvnt cu cuvnt ia~expresiilor respective; am nclina spre aceast alegere din dou motive: 1) o buna parte din traducerile mai noi (n
special din alte limbi) ntrebuineaz cuvntul esen
ca echivalent pentru cuvntul ousia i 2) celor dou
sintagme li se poate atribui sensul de substan. Dar
cum nelege Aristotel s explice ceea ce este" lucrul
ca atare sau ceea ce era (el) a fi", ceea ce era (el) s
fie"? Ceea ce este" un lucru ca atare echivaleaz cu
ceea ce un lucru este n sine nsui dincolo de orice
accident, echivaleaz, aadar, cu subzistena esenei
sale ori cu esena sa formal" necesar i permanent
dat ca fiinnd n act, iar ceea ce era a fi" lucrul ca
atare, ceea ce era (el) s fie" nu constituie ceva principial diferit de cele afirmate mai sus, numai c n cazul acesta ceea ce face ca un lucru s fie el nsui, adic
a fi"-ul su actual este raportat la trecut ca la originea
sa, dar la un trecut care era el nsui un trecut actual i
care, n plus, se actualizeaz clip de clip, ntemeind
lucrul n permanena lui37. Ceea ce este" sau ceea ce
era a fi" lucrul n imanena sa reprezint, aadar, esena (forma) lui n act neafectat de nici un accident, reprezint substana ori substratul lui.

37

Ibidem, 1029b i 1030a.

/. CE ESTE
FIINA?

I 33

Dar concepia lui Aristotel poate fi formulat i

n felul urmtor: n orice individual se disemineaz
forma ideal" a speciei creia acesta i aparine i, de
asemenea, forma ideal" a genului cruia i sunt
subordonate speciile, iar aceste forme actuale reprezint substana ori substratul lui. n plus, crede
Aristotel, acest n sine" al lucrului poate fi statuat i
din punct de vedere logic i atunci el se transform
ntr-un n sine" caracterizabil n primul rnd din perspectiva gndirii sau, altfel spus, el se transform
ntr-un predicat de nalt generalitate care numete
comunul ideal al indivizilor, speciilor i genurilor38.
O concepie asemntoare asupra substanei o
vom ntlni, n pofida aparenelor, i la Descartes, cci
pentru el substana este acel ceva ale crui proprieti
ori caliti principale se prezint att ca nite date
fundamentale ce-i aparin n mod originar i l ntemeiaz ca atare, ct i ca nite elemente despre care avem
o cunoatere real, de unde i posibilitatea de a afirma
despre acel ceva c el reprezint o mare totalitate
predicativ-ontologic39.

Ideea fiinei ca esen actual (ca form actual) neafectat de nici un fel de accident are, ns, o
prea mare extensiune, de unde i dificultile pe care
38

Despre atributele sau predicatele n sine" a se vedea, ntre alte

le, Analitica secund, I, 4, 73a-73b.
39
Cf., n acest sens, ntre altele, Principiile filosofiei, I, 53, i
Obieciile mpotriva Meditaiilor cu Rspunsurile autorului,
Rspunsurile autorului la a patra serie de obiecii.

34 \

TRATAT DE METAFIZIC

le ntmpinm n efortul nostru de a avea despre

aceast fiin o cunoatere cert. Metafizicienii s-au
gndit atunci s reduc ceva din acest specific
extensional al fiinei i, n plus, s o interiorizeze".
Descartes este primul dintre ei care finalizeaz n mod
desvrit aceast intenie (pornind, ftotui, aa cum
se pare, de la unele sugestii coninute n scrierile
Sfntului Augustin). El s-a ntrebat dac omul nu poate
descoperi o fiin" mai cert i mai precis determinat dect ndoielnica lume exterioar i dect amgitorul lui corp cu simurile sale att de labile. Rspunsul su a fost pozitiv: se poate vorbi de o astfel de fiin, de o astfel de substan i aceasta este eul nostru,
este subiectivitatea noastr, este subiectul care se tie
pe sine. n calitatea lui de fiin care se tie pe sine, eul
este o fiin care i d propriul temei de existen i se
autoconstituie ca atare. Dar activitatea eului nu se rezum doar la aceea c el se pune pe sine nsui; eul
ajunge s pun lumea i, ntr-un anumit sens, chiar i
pe Dumnezeu: lumea e identificat, astfel, cu totalitatea ideilor despre lucrurile corporale ce-i au sursa n
puterea lui de cugetare, iar Dumnezeu e interiorizat
pn la a deveni ideea (e drept, nnscut") a unei
substane infinite i desvrite40.
n concepia lui Descartes, eul este o fiin cugettoare, este o substan gnditoare, este o fiin (o
substan) care gndete despre sine c exist, este o
fiin (o substan) care gndete despre sine c exist
ca fiin (ca substan) gnditoare. Cum ar putea fi
calificat oare acest act de cunoatere prin care eul se
1

Descartes, Meditaii, A treia meditaie.

I. CE ESTE
FIINA?

/35

instituie pe sine nsui? Ca o intuiie intelectual, ca o

autointuiie intelectual? Din unele afirmaii ale lui
Descartes rezult c, ntr-adevr, actul amintit ar trebui neles n modul acesta: ca o percepere" intelectual direct, limpede i distinct, dat, dincolo de
orice explicaie, n i prin lumina minii". Dar din alte
reflecii rezult c ar trebui s-1 echivalm mai degrab cu un act judicativ; or, judecata este, totui, altceva
dect intuiia41. Autocunoaterea eului s-ar concentra,
pentru nceput cel puin, n urmtoarea afirmaie pe
care acesta o face cu privire la sine: eu sunt" (eu
exist"). Dar enunul respectiv este - aa cum subliniaz Descartes - opera gndirii42. Gndirea, gndirea
mea este aceea care m determin s spun: eu sunt".
Ea este aceea care contientizeaz faptul c eu exist".
Nu este cumva atunci judecata eu sunt (eu exist) doar o
form abreviat a judecii eu tiu c eu sunt (c eu
exist)? Spre un rspuns afirmativ ne conduce mcar o
parte din formulrile lui Descartes. ntr-un astfel de
rspuns este implicat, ns, convingerea c gndirea
reprezint principala nsuire a subiectului uman.
Acesta i este, la dreptul vorbind, adevrul: Descartes
ajunge pn la urm s acorde un rol proeminent
gndirii i s susin c eul este, n esena lui, un lucru cugettor"43. Acest moment consemneaz o
schimbare de atitudine i un transfer de la concepia
potrivit creia actul autocognitiv al eului se reduce la
afirmaia c eu sunt (eu exist) la concepia conform creia actul respectiv se finalizeaz n afirmaia c eu
41
42
43

Descartes, Principiile filosofici, I, 45.

Descartes, Meditaii, A doua meditaie.
Ibidem.

^H
H

36 \

TRATAT DE METAFIZIC

sunt un lucru cugettor. irul refleciilor lui Descartes

nu se oprete, ns, aici. El ncearc s introduc n raporturi de cooperare" aceste judeci, s realizeze
conexiunea lor. Pentru a scoate i mai bine n eviden
sensul demersurilor lui Descartes, putem reformula
ambele judeci; prin dezvoltare i explicitare, prima
judecat va lua forma eu sunt un eu existenial, iar prin
nlocuirea unora din termenii celei de-a doua judeci
cu termeni sinonimi, aceasta va primi forma eu sunt un
eu gnditor. Descartes crede c ntre predicatele celor
dou judeci se poate gsi un element de legtura,
dac nu chiar de identitate. Astfel, eul gnditor n-ar fi
un simplu eu gnditor, ci un eu gnditor care exist i,
invers, eul existenial n-ar fi un simplu eu existenial,
ci un eu existenial care gndete. Ideea lui Descartes
este aceea c eul implic prin nsui actul instituirii
sale ca gndire a fi"-ul existenei i c, la rndul ei,
fiina" eului implic, prin chiar actul constituirii sale,
contiina de sine ca o contiin realizat la nivelul
gndului. ntre cogito i suni s-ar stabili, de fapt, o coinciden, deoarece cogito-ul ar fi ntotdeauna i un
suni, iar sum-ul ar fi ntotdeauna i un cogito.
Enunul judicativ n i prin care se finalizeaz
autocunoaterea eului are, prin urmare, forma eu sunt
un eu cogitativo-existenial. Care este, aadar, concepia

lui Descartes asupra eului? n concepia sa eul este fiinarea care afirm despre sine nsi c fiineaz ca
gndire care gndete despre sine c fiineaz. Eul este fiinarea care se ia pe sine drept element de predicaie i se ntemeiaz ca atare n actul prin care contiina ajunge s se autocunoasc. Actul su de fondare (ca
s spunem aa, ontologic) este un act predicativ, un

I. CE ESTE FIINA?

act predicativ primar, adic un act n care predicatul

coincide cu subiectul, un act n care predicatul reduplic subiectul i l face pe acesta din urm s-i fie
evident lui nsui. Eul este, aadar, raportare a subiectului la sine nsui, este relaie autopredicativ.
Un principiu suprasensibil este, de asemenea,
eul gnditor de care vorbete Kant. Eul gnditor este
subiectul care i determin propria existen (Dasein)
prin afirmaia c faptul su fundamental de a fi se reduce la activitatea specificat prin eu gndesc (Ich
denke)4*. Acest act de autocontientizare a eului, care i
asigur acestuia din urm identitatea, primete denumirea de apercepie. Apercepia este considerat a
fi pur", ntruct ea nu conine nimic empiric", nimic sensibil", este considerat a fi originar",
ntruct ea nu este precedat de nici o alt reprezentare care s o condiioneze i, n fine, ea este considerat
a fi transcendental", ntruct ea constituie factorul
care face posibil cunoaterea a priori ca atare 45. Apercepia ar fi acea reprezentare primordial de natur
suprasensibil care nsoete toate celelalte reprezentri ale mele i care le intermediaz acestora sinteza
transcendental prin aceea c le raporteaz la ea ca la
principiul lor unificator. Aceast contientizare de sine
este o judecat i este o judecat pentru c afirmaia
eului c el este un eu care gndete echivaleaz cu si-

44

Immanuel Kant, Critica raiunii pure, trad. de Nicolae Bagdasar

i Elena Moisuc, Bucureti, Editura tiinific, 1966, p. 152; d. i
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Erster Bnd, Berlin,
Deutsche Bibliothek Verlagsgesellschaft m.b.H., p. 141.
45
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, ed. rom. cit., p. 128.

38 \

TRATAT DE METAFIZIC

tuarea lui n relaie predicativ cu sine nsui i cu

autocaracterizarea lui ca energie gnditoare46.
Care este, ns, raportul dintre subiectivitatea
transcendental i lucrul n sine? La prima vedere s-ar
prea c nici nu se poate vorbi de existena unui asemenea raport. Noumen-ul nu este pentru Kant un
obiect" inteligibil, ci doar un concept problematic,
care, pe de o parte, marcheaz limitele sensibilitii n
procesul de cunoatere, iar, pe de alt parte, ne ofer
posibilitatea s ne gndim la un obiect independent de
sensibilitate, ce ar putea fi vizat de o form cu totul
particular de cunoatere, intuiia intelectual, form
de care, ns, noi, oamenii, se pare c nu dispunem.
Aceasta e poziia, explicit formulat, din Critica
raiunii pure. Dar n Critica raiunii practice, pretinznd c nu face altceva dect s dezvolte ceea ce era
coninut oarecum implicit n Critica raiunii pure,
Kant afirm c prin contientizarea de sine subiectul
se ntemeiaz ca lucru n sine"47. Reformulnd concepia lui Kant, am putea afirma c el resemnific mai
vechiul concept de lucru n sine prin realizarea unui
transfer de la fiina n sine obiectual la fiina n sine
subiectual i prin acreditarea opiniei c aceasta din
urm coincide cu actul primar al gndirii datorit cruia ea (gndirea) se autofondeaz ca gndire care se
tie pe sine c este gndire. C scopul ultim al lui Kant
46

Ibidem,p. 152.
Immanuel Kant, Critica raiunii practice, n ntemeierea meta
fizicii moravurilor. Critica raiunii practice, trad. de Nicolae
Bagdasar, Bucureti, Editura tiinific, 1972, p. 187; cf., de ase
menea, Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig,
Druck und Verlag von Philipp Reclam jun., 1914, p. 118.
47

l CE ESTE
FIINA?

/39

l constituie descoperirea celei mai adecvate ci de interpretare prin care s se poat atribui subiectivitii
calitatea de lucru n sine rezult cu toat evidena din
modul n care nelege el s discute problematica eului
ca subiect al moralitii. Cunoscndu-se pe sine - spune Kant -, contiina moral se cunoate ca raiune care
i d ea nsi, dincolo de orice constrngere empiric, legile pure practice care vor comanda ntreaga
conduit a omului n sfera de existen a lumii sensibile. Autocunoscndu-se i autodeterminndu-se, contiina moral se pune ca eu noumenal, ca eu metafizic,
ca personalitate". Nu e mai puin adevrat c aceast
contientizare a subiectului ca subiect care poart n
sine legea moral pare s nu fie, n ultim instan,
dect actul mijlocitor prin care parvenim la un strat i
mai profund al subiectivitii noastre i anume la libertatea transcendental i autonomia voinei. Parvenind la libertatea transcendental, care i ofer subiectivitii morale posibilitatea s se ntemeieze, nu nseamn, totui, c am ajuns s o cunoatem efectiv"
i s o scrutm" ca atare; ea ni se prezint mai mult
ca o condiie" a legii morale i ca acel ceva care o face
posibil i care, prin urmare, nu apare" n el nsui i
prin el nsui, ci se manifest numai prin intermediul
legii morale; ea se contureaz mai mult ca o prezen", aadar, indirect i, pn la urm, oarecum misterioas48.
n elaborarea doctrinei sale filosofice, numit
//doctrina tiinei", Fichte pleac de la amintitul prin18

Pentru toate aceste idei a se vedea Prefa la Critica raiunii

practice, ed. rom. cit., precum i pp. 176 i 186-187 din aceeai
ediie.

40 \

TRATAT DE METAFIZICA

cipiu kantian al apercepiei sau de la ceea ce lui i se

pare c formeaz interpretarea kantian a aperceptiei49. Principiul aperceptiei, al contiinei de sine, al
contientizrii de sine nu ar fi, spune el, dect principiul care ntemeiaz i explic posibilitatea apariiei i
funcionrii facultii de cunoatere ca facultate de
constituire a obiectelor n calitatea lor de reprezentri.
Unitatea originar a aperceptiei ar fi principiul care
face posibil sinteza diversului tuturor reprezentrilor
noastre, adic att a reprezentrilor noastre conceptuale, ct i a reprezentrilor noastre intuitivo-sensibile.
Aperceptia ar fi, aadar, condiia transcendental a
punerii lumii obiectelor ca o totalitate de reprezentri
subiectivo-cognitive. Redus doar la aceast etalare a
notelor sale, principiul kantian al aperceptiei pare,
ntr-adevr, s coincid cu principiul eului absolut la
care se refer Fichte. Dar pe parcursul refleciilor sale,
Fichte se abate, cel puin parial, de la spiritul concepiei kantiene i introduce n raport cu ea o serie de
dezvoltri originale. Din punctul de vedere al lui
Kant, aperceptia, adic activitatea prin care eul gndete despre sine c este un eu care gndete, este, desigur, o activitate libera", ntruct ea nu este condiionat nici de prezena sensibilitii i nici de prezena
capacitii de intuire intelectual. ns aperceptia nu
reuete s ne ofere reprezentarea complet a eului
nostru. Ea las n suspensie posibilitatea de a m cunoate n ceea ce eu sunt n mine nsumi" (cunoatere, de altfel, la care nu a avea acces dect dac a fi
49

J. G. Fichte, A doua introducere n Doctrina tiinei, n Doctrina

tiinei, trad. de Paul Blendea, Bucureti, Editura Humanitas,
1995, pp. 64 i 68.

I. CE ESTE FIINA?

n msur s operez cu aa-numitele intuiii intelectuale) i ea se sustrage, de asemenea, posibilitii de a

m cunoate pe mine nsumi ca apariie, ca fenomen"
(cunoatere, de altfel, la care nu a putea ajunge n
afara ntrebuinrii intuiiei mele interne, care este de
natur empirico-sensibil)50. Fr ndoial, apercepia
ne indic totui ceva: ea ne indic faptul c una dintre
determinrile fundamentale ale eului nostru este forma pur a gndirii sale reflexive, este actul formal" al
autocontientizrii sale. Dar ea nu reuete s obin
cartografierea" complet a determinaiilor fundamentale ale eului nostru i s ne dea, aadar, cunoaterea lui complet. Apercepia nu reprezint altceva
dect un prim element de cunotin" (pur") a
eului despre sine nsui51. Pentru Fichte, n schimb,
activitatea reflexiv a eului originar este o activitate
care se mplinete integral: din circumstana c n cazul eului originar actul autocunoaterii este absolut
identic cu actul fiinrii rezult c acesta se cunoate
pe sine totalmente att n fiecare moment al
autoproducerii sale (cnd se instituie ca o totalitate a
momentului), ct i pe parcursul adiionrii etapelor
succesive ale autoconstituirii sale (cnd se instituie ca
o totalitate de momente mereu deschise rennoirii).
Aceast activitate completamente liber, prin care,
cunoscndu-se nemijlocit, eul se pune ca fapt totalizator de a fi poart numele de intuiie intelectual" 52.
Nu avem voie, ns, s confundm aceast nelegere a
50

Immanuel Kant, Critica raiunii pure, ed. rom. cit., p.151.

Ibidetn, p. 132.
2
J- G. Fichte, A doua introducere n Doctrina tiinei, n Doctrina
tiinei, ed. cit., p. 55.
51

42 \

TRATAT DE METAFIZIC

intuiiei intelectuale cu definiia pe care o d termenului Kant n Critica raiunii pure. n concepia lui Kant,
intuiia intelectual (intuiie pe care ar putea s o dei
n fiina suprem", ns nu i fiinele umane) ar trebui echivalat cu o posibil form de cunoatere nemijlocit a lucrului n sine, a fiinei nonsfensibile" absolut suficiente siei. Dar o astfel de fiin - susine
Fichte - este o pur nchipuire"53. Ea pur i simplu
nu exist i, ntruct intuiia a ceea ce nu este constituie o imposibilitate, nu poate exista nici intuiia acestei
nonfiine (nici intuiia ei intelectual). Adevrata intuiie intelectual, singura intuiie intelectual pe deplin
conceptibil este intuiia unei activiti spirituale, este
contiina nemijlocit a eului c el se autoinstituie ca
gndire de sine. Fr ndoial, n actul su de ntoarcere" spre sine, subiectul ajunge s se priveasc" pe
el nsui i s se pun, astfel, ca obiect, dar acest obiect
nu este o substan, nu este o subzisten, nu este un
lucru, ci este imaginea n care eul se descoper pe sine
ca activitate de natur suprasensibil. Autoobiectivarea eului originar este condiia transcendental a
raportrii la obiectele experienei i a desemnrii lor
ca reprezentri ale subiectului. Perspectiva din care
nelege Fichte s defineasc intuiia intelectual este,
prin urmare, diferit de perspectiva pe care i-o asum Kant. Dar dac ntre cele dou sensuri atribuite
termenului de intuiie intelectual nu se poate face
nici o apropiere, se poate constata, n schimb, aa cum
am vzut i cum Fichte nsui recunoate, existena
unor asemnri mergnd chiar pn la identitate ntre
53

J. G. Fichte, Prima introducere n Doctrina tiinei, n Doctrina

tiinei, ed. cit., p. 18.

I. CE ESTE
FIINA?

/43

ceea ce Kant numete aperceptie, iar Fichte - intuiie

intelectual.
Am fi tentai, poate, s credem c excluderea
lucrului n sine din domeniul conceptelor pozitive 1-a
obligat finalmente pe Fichte s renune i la ntrebuinarea conceptului de fiin. Totui, nu acesta este adevrul. Fiina i gndirea, fiina i intelectul sunt introduse n relaii de interdependen i subordonate n
cele din urm principiului identitii. Eul originar este, desigur, un eu care gndete, un eu care reflecteaz" asupra lui nsui, un eu care este contient de sine,
un eu care este contient c el este un eu gnditor, dar
aceast activitate ideal", aceast activitate suprasensibil prin care el se specific n mod fundamental
este, totodat, un act prin care el se ntemeiaz ca fiin, ca existen. Instituirea de sine a eului ca act de
gndire reflexiv coincide cu instituirea de sine a eului
ca fiinare, ca existen". Aspectul su ideal este absolut identic cu aspectul su real. n cazul lui, realul"
i idealul" se acoper perfect unul pe cellalt54. Dar
dac aceasta este concepia lui Fichte despre principiul
eului, nu putem oare spune c el nu a fcut, n fond,
altceva dect s nlocuiasc ideea mai veche a fiinei
obiectuale cu ideea fiinei subiectuale, cu ideea fiineigndire i c, n pofida deosebirilor marcante dintre
el, pe de o parte, i Descartes i Kant, pe de alt parte,
autorul doctrinei tiinei" se nscrie, datorit acestei
proceduri, pe linia de reflecie inaugurat de filosofii
amintii?

54

Ibidem, pp.26-27.

44 \

TRATAT DE METAFIZICA

Unele din ideile eseniale ale lui Fichte se regsesc, prelucrate i, uneori, dezvoltate mai sistematic, la
Schelling, cu precdere n scrierea sa Sistemul idealismului transcendental. Schelling urmrete i el edificarea unei metafizici a cunoaterii, adic a unei
tiine" filosofice care s explice ntreaga cunoatere" pornind de la un prim element de cunoatere, de
la un prim element care se afl n cadrul cunoaterii"
nsei i dincolo de care nu exist cunoatere"55. Acest
principiu cognitiv absolut este subiectivul, este eul,
este contiina de sine. Contientizarea de sine constituie cea dinti form de cunoatere. n procesul
autocontientizrii se produce pentru prima dat diferenierea dintre subiect i obiect dintre cel ce reprezint i ceea ce este reprezentat. Dar aceast paradigm a diferenierii cognitive este o paradigm de un tip
cu totul special. Diferenierea are loc la nivelul exclusiv al subiectivului. Subiectul este cel care se difereniaz de sine i se pune ca obiect pentru el nsui. Actul
de gndire i numai el devine acum obiect siei". Dar
ntruct diferenierea apare n interiorul uneia i aceleiai activiti - activitatea reflexiv -, este evident c
ea nu se produce dect n limitele unei identiti i c,
n cele din urm, aceast identitate se impune ca fiind
fundamental56. Autocunoterea este o modalitate de
cunoatere absolut perfect i ea se prezint astfel
pentru c ea asigur concordana deplin dintre subiect i obiect. Coincidena originar a subiectului cu
obiectul constituie temeiul care face posibil adecva55

F W. J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, trad.

de Radu Gabriel Prvu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 27.
56
Ibidem, p. 38.

l CE ESTE
FIINA?

/45

rea ulterioar a reprezentrilor tuturor obiectelor experienei la actul nsui al reprezentrii.

Aceast activitate totalmente liber i necondiionat prin care eul ctig contiina nemijlocit a
faptului c el este un eu care gndete poart, ntocmai ca la Fichte, numele de intuiie intelectual. Prin
intermediul intuiiei intelectuale eul - afirm Schelling
- se cunoate pe sine n calitate de eu gnditor; mai
mult nc, el se cunoate pe sine n aceast calitate n
chiar momentele n care el se produce pe sine ca atare.
Intuiia intelectual nu vizeaz, aadar, un lucru n
sine exterior. Dar ea nu vizeaz nici un lucru n sine
interior. Ea nu este dect cunoaterea de sine a actului
de cunoatere, ea nu este dect expresia actului de
gndire direcionat nspre sine nsui, ea nu este dect
expresia micrii prin care gndirea se ntoarce asupra
ei nsi pentru a se autorevela. Intuiia intelectual
reprezint forma pur de manifestare a subiectivitii57. Ea ne conduce la cunoaterea complet a eului
originar, ea se identific integral cu actul pur al contientizrii de sine, cu actul pur al cunoaterii de
sine58.
57

Ibidem. p. 42.

Fcnd aceste afirmaii, Schelling se pronun implicit n favoarea ideii c domeniul de manifestare al contiinei de sine ocup
la un moment dat ntregul cmp de manifestare al contiinei i
c
, n felul acesta, domeniul de manifestare amintit ajunge s beneficieze de o independen deplin. Pe aceast poziie se situeaz, n ultim instan, i Fichte. n unele pagini, ns, Fichte pare
s se dezic de acest punct de vedere. Intuiia intelectual, spune
e
L nu este n msur s conduc numai prin ea nsi la autocunoaterea complet a eului. Este imperios necesar ca ea s fie
asociat cu intuiia sensibil i raportat la conceptul de act n

46 \

TRATAT DE METAFIZICA

Un ultim element de asemnare ntre gndirea

lui Schelling i gndirea lui Fichte este dat de modul
n care Schelling nelege s resemnifice conceptul de
fiin. Pentru Schelling, fiina adevrat este, aa cum
era ea i pentru Fichte, fiina subiectual, eul, contiina de sine. Nu am avea nici o ndreptire s asertm
c ea ar coincide cu lucrul n sine, cu obiectul n sine,
cu obiectul presupus a se ntemeia ca obiect independent de subiectul cunosctor. De farit, un astfel de
obiect nici nu exist. Orice obiect exterior se desemneaz ca obiect numai pentru cineva care este n msur s l cunoasc i care se afl, desigur, n afara
lui"59. Orice lucru exterior se pune ca obiect numai
prin raportarea lui la un subiect capabil s fac din el
ceva care este reprezentat. Aceasta nu nseamn, ns,
c nu putem gndi existena unei fiine absolut independente, a unei fiine absolut suficiente siei, a unei
fiine prime". Dar aceast fiin nu poate fi dect fiina eului pur, nu poate fi dect fiina eului cunosctor
de sine, nu poate fi dect fiina contiinei de sine. O
astfel de fiin se identific, n fond, cu actul nsui al
gndirii reflexive. Evidena suprem la care ajungem
atunci cnd scrutm coninutul nsui al eului originar
genere". Pentru a se determina cu exactitate, pentru a se nelege
pe sine", pentru a se cunoate pe sine, pentru a se produce efectiv,
ea trebuie, aadar, s se compare cu acel opus al ei care este intuiia sensibil i s se subordoneze unui concept care reprezint, de
fapt, genul ei proxim (cf. A doua introducere n Doctrina tiinei,
n Doctrina tiinei, ed. cit., pp. 56 i 83). Dar n aceste condiii, mai este oare intuiia intelectual o intuiie intelectual
propriu-zis sau cel puin mai este ea oare o intuiie intelectual
pur, liber i necondiionat? 59 Ibidem, p. 40.

l CE ESTE
FIINA?

/47

este, de fapt, aceasta: c n cazul su, n cazul eului

originar, principium essendi" face una cu cel
cognoscendi", c cel dinti coincide cu cel de al doilea60.
Un principiu metafizic este, n ultim analiz, i egovX transcendental de care vorbete Husserl. Putem
ajunge la autoconstituirea eului n calitate de eu
transcendental aplicnd asupra eului natural" aanumita operaie de reducie fenomenologic sau de
epoche fenomenologic. n atitudinea sa naturalnaiv", ego-ul uman se percepe pe sine ca fiind un
simplu ego diseminat n totalitatea nedeterminat a
ego-urilor, ca fiind o simpl component a fenomenului general al lumii, ca fiind un ego oarecum impersonal". Punnd n parantez aceast atitudine, eul
poate ajunge la circumscrierea propriei sale individualiti, la autosesizarea sa ca eu psihofizic, la autodeterminarea sa ca trup organic i ca succesiune de reacii
psihice asociate cu acesta din urm, la determinarea
sferei sale particulare de existen. Procednd n modul acesta, eul trece dincolo de acea form de manifestare n care l ncorseta atitudinea sa natural", dar el
nu reuete nc s se configureze pe sine ca eu transcendental absolut. Eul transcendental propriu-zis este
eul care se autopercepe ca flux de triri contiente
identic cu sine, ca temporalitate identic cu sine, ca,
altfel spus, eu temporal" identic cu sine. Prima etap
a autoconstituirii ego-ului n aceast ipostaz coincide
c
u momentul n care acesta i reveleaz siei, printr-o
mtuiie absolut cert, c el exist ca ego ntr-o stare de
prezen necondiionat de nici o alt stare temporal.
p. 41.

l\

TRATAT DE METAFIZIC

Orice percepere veritabil de sine se consum, de fapt,

n unitatea fulgurant a prezentului i ea indic
ego-ului c singura manifestare a fiinei sale temporale
care poate fi surprins n carne i oase" este aceea a
prezenteitii sale61. Desigur, temporalitatea ego-ului
nostru nu se reduce la momentul prezentului, cci ea
cuprinde, pe lng acesta, trecutul i viitorul. La acestea din urm avem, ns, acces nu prin intuiie, ci
printr-un act de explicitare. Trecutul intr n posesia
noastr prin intermediul rememorrilor", iar viitorul
ajunge s fie receptat ca reprezentnd orizontul n care
se nscrie seria de potenialiti a tririlor noastre
contiente. Experiena" de sine creeaz sfera primordial de existen a ego-ului i edific n jurul lui un fel
de lume" care i aparine n mod strict personal. Dar
experiena de sine este dublat de experiena alteritii. Ego-ul dispune nu numai de capacitatea de a se
autoconstitui, ci i de aceea de a-1 constitui pe cellalt,
nfiinarea" celuilalt are loc printr-o reprezentare intenional de un tip cu totul special, reprezentare intenional care poart numele de aprezentare. Eu nu
voi putea niciodat s m transfer n interiorul trupului celuilalt i n intimitatea vieii sale psihice pentru a
le cunoate nemijlocit i pentru a mi le oferi sub forma
unor prezene saturate de determinaiile lor originare,
l voi percepe pe cellalt numai n urma unei comparaii fcute ntre el i mine, ntre trupul i sufletul meu
care sunt aici" i trupul i sufletul lui care sunt
acolo" i transformndu-1 finalmente ntr-un fel de
analogon al meu. ntruct raportarea la cellalt se face
61

Edmund Husserl, Meditaii carteziene, trad. de Aurelian

Criuu, Bucureti, 1994, Editura Humanitas, p. 137.

1. CE ESTE
FIINA?

/49

bazndu-m pe sursele originare ale subiectivitii

mele i sprijinindu-m pe puterea de semnificare a
actelor mentale care mi este inerent, acesta va primi
caracterul unui subiect oarecum ideal" i chiar
ireal". Nu este nici o exagerare s se afirme, n ultim
instan, c ego-ul l constituie pe cellalt ca sens".
Experiena alteritii nu se reduce, ns, la constituirea
de ctre ego a alter ego-ului. ntr-o faz ulterioar, ea
poate conduce la formarea - dar tot n sfera proprie de
existen a subiectivitii - a comunitii de euri care
triesc unele pentru altele i din care face parte, bineneles, i eul meu. Aceast inter subiectivi ta te se structureaz i ea, ntocmai ca propria mea subiectivitate,
n modalitatea sensului" sau a ideii". Intersubiectivitatea astfel configurat nc nu poart cu sine caracterul de lume obiectiv. Numai prin efortul
suplimentar al unei apercepii obiectivante", subiectivitatea mea reuete s-i atribuie sensul de transcenden" sau de obiect" n sine, s atribuie un sens
identic tuturor celelalte subiectiviti imaginabile i s
fac din egourile astfel concepute elementele componente ale unei lumi unitare care este nvestit, la rndul ei, ca ntreg cu sensul de obiect" n sine.
De un ego filosofic" vorbete i Wittgenstein.
Ego-ul i-ar fi fcut intrarea n filosofie, ego-ul s-ar fi
pus ca ego filosofic o dat cu afirmaia c lumea este
lumea mea"62. Autoconstituirea eului filosofic ar fi,
aadar, consecina direct a solipsismului. Eul filosofic
* fi, deci, eul care i acord siei i numai siei realitatea deplin. Nu trebuie s credem, totui, c eul
2

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5.641.

50 \

TRATAT DE METAFIZIC

acesta are capacitatea de a gndi efectiv (adic discursiv) i de a interpreta. El nu e dect o simpl contiin pasiv de sine. In extremis, ego-u\ filosofic poate
fi determinat s renune pn i la propria sa capacitate aperceptiv, pentru a deveni doar un fel de punct
fr extensiune"63. Pierzndu-i pn i ultimul rest de
consisten intern, ego-ul la care face referin
Wittgenstein nceteaz de a mai purta cu sine un caracter solipsist propriu-zis. Vidat de o structur
fiinial interioar, eul filosofic nu se risipete, totui,
n neant. Este adevrat c realitatea"care, originar,
umplea exclusiv imanena eului se^transfer acum n
lumea exterioar, lume care capt pe neateptate o
plenitudine i o independen pe care solipsismul le
contest, dar subiectului metafizic i mai rmne, totui, posibilitatea de a funciona ca o limit" a lumii
i, prin urmare, ca un semn indicativ al ei64. La aceasta
se i reduce, n ultim analiz, fiina" eului metafizic:
la aceea a unui semn care delimiteaz i arat". Se
observ acum foarte bine care este diferena dintre
concepia lui Wittgenstein i aceea a lui Husserl: dac
pentru Wittgenstein, eul i pierde finalmente pn i
capacitatea de a-i percepe starea lui originar i se
transform ntr-un simplu punct" indicativ al lumii
exterioare care i este coexistent, pentru Husserl eul
i pstreaz sistemul complex al determinaiilor sale
interioare i puterea de a constitui lumea ca sens" i
ca obiect ideal".
go-urile la care am fcut referin n refleciile
precedente sunt ego-uri filosofice", sunt ego-uri ce ca63
64

Ibidem, 5.64.
Ibidem, 5.641.

CE ESTE FIINA?

/51

racterizeaz sau pot caracteriza comunitatea tuturor

subiecilor capabili de gndire. Subiectivitatea metafizic se raporteaz, aa cum am vzut, la totalitatea
subiecilor umani i se extinde asupra tuturor indivizilor n msura n care acetia ajung la contiina c
principiul fiinrii lor rezid n actul prin care gndirea se reprezint pe sine ca gndire. Subiectivitatea
metafizic nu trimite la individul concret i la determinrile sale particulare. Metafizicienii care, n efortul
lor de a delimita ct mai precis coninutul ideii de fiin subiectiv, au sfrit prin a pune n prim planul refleciilor lor individul nu au fcut altceva dect s distrug conceptul nsui al unei metafizici viabile, cci,
ntocmai ca orice disciplin filosofic, metafizica nu se
poate fonda n afara cutrii universalului. Acesta e
un pericol pe care nici mcar Aristotel nu 1-a putut
evita n unele pri ale scrierilor sale. ntr-adevr, n-a
fixat el uneori ca punct de pornire al cercetrii filosofice subiectul individual, individul concret, un anumit
subiect, substratul individual preconceptual i nu a
atribuit el, n unele formulri ale sale, fiindului individual denumirea de esen prim"? Fiecare fiinare,
precizeaz filosoful, are o sum de particulariti, de
determinri precise, care o difereniaz de alte fiinri
i o fac s fie'acest ceva" (tode ti) prin care ea devine
de neconfundat cu nici o alt fiinare65. Dar ce anume
i intermediaz fiindului configurarea lui individualizatoare? Rspunsul - materia66 - nu este, desigur, nea
teptat, dar este sugestiv pentru punctul de vedere
Pe care Aristotel este obligat s-1 mprteasc pn
Aristotel, Categoriile, 5, 3b.
Cf/ de exemplu, Metafizica, 1043a.

52 \

TRATAT DE METAFIZIC

la urm, punct de vedere ce scoate problema din sfera

de preocupri a metafizicii, cci, dup cum tim, interesul metafizicii se ndreapt spre realitatea inteligibil, iar nu spre lumea sensibil. Fr ndoial, s-ar
putea formula i un alt rspuns, precum este, de pild,
acela al lui Duns Scot, potrivit cruia principiul
individuatiei trebuie cutat nu n materie, ci n form,
dar atunci apare o alt ntrebare: ne este permis s
concepem posibilitatea unei forme" individuale67, a
unei entiti formale" individuale? n sprijinul unui
posibil rspuns afirmativ, ni s-ar putea reaminti n
acest moment c nc Platon nelegea s caracterizeze
sufletele individuale nu numai ca suflete individuale, ci
i ca suflete individuale, deci ca realiti suprasensibile
ori forme". Este adevrat, dar s nu uitm c partea
cea mai nalt a sufletului individual i anume intelectul (nous) este o facultate ce ajunge s se exercite n
deplintatea funciilor sale nu numai ntr-un singur
suflet omenesc, ci n mai multe i anume n acelea care, desprinzndu-se de robia simurilor, se ofer pe
de-a-ntregul posibilitii de cunoatere a lumii ideilor.
Contemplarea propriu-zis a arhetipurilor se reitereaz identic ntr-o multiplicitate de suflete individuale,
de unde i nota de generalitate ce caracterizeaz
aceast form de gndire sau gndirea care se pune n
aceast form. Nous-ul i contemplarea cofiinial lui
reprezint, aadar, un comun i un general ale suflete-

67

Concepia despre posibilitatea fiinrii formelor individuale

pare s fie anticipat de Plotin, care, cel puin n unele fragmente
ale scrierilor sale, nclin s accepte punctul de vedere conform
cruia ar exista eide individualizatoare (Enneade, V, 7).

..

CE ESTE
FIINA?

/sa

lor omeneti, un comun i un general mereu deschise

extinderii lor.
S-ar putea ca interpretarea dat de noi gndurilor lui Platon s fie finalmente acceptat, dar s se
considere c marele filosof nu ar trebui 4 discutat la
acest capitol, ntruct metafizica lui nu constituie, n
fundamentul ei, o metafizic a individualului. Ar fi
posibil, n consecin, s se invoce numele lui Leibniz,
gnditor considerat de muli interprei drept reprezentantul cel mai caracteristic al acestui tip de metafizic. S ne reamintim c pentru Leibniz lumea alctuiete, n esena ei, o vast totalitate care reunete
ntr-o armonie prestabilit" un numr imens de
substane simple", de atomi spirituali, de monade. S
ne reamintim, de asemenea, c fiecare din monadele
care st la baza formrii lumii este descris ca
avndu-i propriul ei specific, propria ei individualitate, care o face s se diferenieze n mod semnificativ de
oricare alt monad68. S constituie oare aceste afirmaii
argumente irefutabile pentru aceia care vd n
Leibniz pe reprezentantul cel mai marcant al metafizicii care atribuie individului funcia de constituent
fundamental al fiinei" lumii? Fr ndoial c ele pot
reprezenta aa ceva, dar - adugm noi imediat -,
numai cu condiia s se fac abstracie de alte aseriuni care nou, cel puin, ni se par a fi mai importante
din punctul de vedere a ceea ce urmrim s demonstrm acum. Nu ar trebui s se uite n nici un caz c
Leibniz face la un moment dat afirmaia c toate monadele, dar absolut toate monadele, au n comun att
68 ,

. W. Leibniz,
Monadologia, 9.

54 \

TRATAT DE METAFIZIC

capacitatea de percepie, ct i capacitatea de apetitiune (adic de trecere de la o percepie la alta) 69; nu ar

trebui, de asemenea, s fie trecute n uitare nici ideea
lui despre existena unor monade a cror percepie
este nsoit de memorie i nici aceea despre existena
- dei ntr-un numr mai mic - a unor monade nzestrate cu raiune70. Este limpede, aadar, c nici o
monad nu se rezum la a se caracteriza prin propria
ei specificitate, ea definindu-se, dimpotriv, n esena
ei prin cteva proprieti identice cu unele proprieti
fie ale tuturor celorlalte monade, fie doar ale unei
anumite pri din totalitatea monadelor existente. O
monad sau o substan individual se asociaz cu
alte monade sau cu alte substane individuale pe baza
unor nsuiri comune i aceast cofiinialitate de adncime le asigur nscrierea n clasa generalului sau
chiar n aceea a universalului.
Poate c o atenie suplimentar ar trebui acordat i concepiei lui Leibniz despre monadele superioare sau, cu alte cuvinte, despre sufletele raionale, despre spirite". Nu spune filosoful german despre
aceste monade c ele sunt capabile s-i aproprie adevrurile necesare i eterne71, iar n modul acesta nu le
desemneaz el ca fiind nite euri sau subiectiviti potenial filosofice?

69

Ibidem, 14 i 15.
Ibidem, 19, 26,29.
n
Ibidem, 29.
70

l CE ESTE
FIINA?
/55

Concepiile care situeaz n prim planul formelor

de reflecie metafizic fie metafizica individualitii,
fie metafizica subiectivitii au fost resimite de unii
gnditori ca fiind afectate de o oarecare lips de
consisten. Aceast rezerv a fost exprimat uneori la
nivelul explicit al discursului, iar alt dat la nivelul
su implicit. Dincolo, ns, de modalitatea exprimrii
ale, ea a reprezentat o constant a gndirii filosofice
re a luat n discuie marile teme ale metafizicii. Am
explicat deja motivele pentru care ne putem ndoi de
corectitudinea concepiei dup care adevratul principiu metafizic i autentica realitate metafizic ar trebui cutate n individ i n individualitatea sa. S
ne ntrebm acum care este cauza fundamental
pentru care metafizica subiectivitii a ajuns, la rndul
ei, s fie pus sub semnul unor rezerve implicite sau
s fac obiectul unor critici explicite. Este absolut imposibil ca, vorbind despre subiectivitate, s nu o asociezi pe aceasta cu eul, cu subiectul individual. Contientizarea de sine are loc exclusiv n forum-ul" interior al individului. Ea se finalizeaz, ntotdeauna,
ntr-un act individual. Ea coincide, n ultim analiz,
cu un act individual. Dar dac este aa, cum poate iei
din sine nsi o subiectivitate pentru a comunica cu
alte subiectiviti i pentru a se recunoate pe sine ca
fiind identic cu celelalte subiectiviti sau, cu o expresie echivalent, pentru a recunoate pe celelalte
subiectiviti ca fiind identice cu ea nsi? Nu rmne
are aceast subiectivitate blocat n coninutul i n

56 \

TRATAT DE METAFIZIC

sfera propriei sale individualiti i nu devine, atunci,

metafizica subiectivitii prizoniera unui solipsism
fr ieire? Chiar i Husserl pare s fi fost sensibil la
aceast obiecie de fond i, n consecin, el parvine la
un moment dat la un rspuns care reneag ideea ntietii absolute a subiectivitii i decreteaz c autentica fiin prim n sine" este intersubiectivitatea",
adic totalitatea monadelor care se unesc n forme
diferite ntr-o comunitate"72. Putem afirma c aceast
formulare reprezint actul de ntemeiere a ceea ce s-ar
putea numi metafizica intersubiectivitii sau cel puin
metafizica contemporan a intersubiectivitii. Numai
pe acest fundal al relaiilor intermonadice, susine
Husserl, suntem n msur s punem n, dezbatere
problema fundamental a sensului vieii, problema
morii, a destinului, a istoriei etc. etc. i s le dezvoltm cu acuitatea i profunzimea necesar. Totui, el
execut repede un pas napoi prin aprecierea c numai
datorit integrrii n sfera de reflecie i de trire a
monadei aceste teme i vor gsi terenul cel mai adecvat de interpretare, singurul, de fapt, care ar permite
revelarea sensurilor lor de adncime. n interiorul
omului se gsete adevrul", spune Husserl, prelund
o formul a Sfntului Augustin, iar filosofia, afirm
acelai gnditor, trebuie s aib ca punct de pornire i
baz de susinere meditaia egologic"73.
La gndurile lui Husserl despre intersubiectivitate pot fi conexate i unele referine ale lui
Heidegger. n Sein und Zeit, lucrare aprut anterior
Meditaiilor carteziene, Heidegger enumera printre
72
73

Edmund Husserl, Meditaii carteziene, ed. cit., p. 196.

Ibidem, pp. 195 i 197.

l CE ESTE FIINA?

/57

modurile fundamentale de a fi ale Dasem-ului fiina cu

alii (Mitsein mit Aneren), fiina care fiineaz mpreun cu alii i care are grij" de ei74. Acest mod originar de a fi al Dasein-uhii face posibil apariia eului"
(a subiectivitii, a contiinei de sine), a tu"-ului,
precum i a relaiilor dintre ele. Fiina cu alii coincide
cu un fel de structur supraindividual", cu un fel de
sineitate" suprapersonal ce i pune amprenta asupra esenei nsi a Dasem-ului. Intersubiectivitatea ar
fi, aadar, mai originar" dect subiectivitatea75. Totui, pn la urm, Heidegger se ntoarce i el la pozitivarea necondiionat a subiectului individual.
Dasein-ul, precizeaz el, nu poate parveni la autentica
existen de sine dect atunci cnd nelege c, n raport cu alte posibiliti ale sale, moartea este singura
sa posibilitate absolut cert i c, prin finitudinea sa
constitutiv, ea transform toate celelalte posibiliti
ale fiinei sale n posibiliti finite. ntregul posibilitilor de a fi ale Dasein-ului ca fiin cu alii se poate
dezvolta numai n limitele impuse de aceast posibilitate de nedepit. Anticipnd moartea ca ultima sa
posibilitate i acceptnd ideea c fiina sa este o fiin
finit, Dasein-ul devine capabil s reinterpreteze toate
atitudinile posibile ale fiinei sale cu alii i s le confere acele sensuri autentice pe care numai aceast perspectiv necondiionat i le poate revela. Dar proiectarea anticipativ a Dasem-ului nspre fenomenul morii
are loc printr-un proces de izolare, de separare, de
74

Martin Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., p. 263.

Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, n Gesamtausgabe,
Bnd 9, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976, pp. 157I

58 \

TRATAT DE METAFIZIC

nsingurare"76. Fcnd aceast afirmaie, Heidegger

reinstaureaz, ns, volens, nolens, primordialitatea
ontologic a subiectului individual.
Dac facem abstracie de unele ezitri i retractri de opinii, putem distinge n gndurile lui Husserl
i Heidegger primele elemente de configurare ale unei
metafizici care i descoper principiul ei de ntemeiere n aseriunea c problemele fundamentale ale omului nu pot fi dezbtute cu profunzimea necesar dect
dac se iau n considerare comunitatea uman n ntregul ei, precum i sistemul complex al relaiilor sale
intersubiecrive.
A degaja sensurile spirituale n jurul crora se
construiete o existen uman autentic revine la a
pune accentul pe componenta sa reflexiv i la a scoate n prim plan dimensiunea sa suprasensibil". Procesul de manifestare i de exprimare a gndurilor filosofice" are loc, totui, n vederea structurrii fiinei
concrete" a fiinei umane i ultimul su scop este acela de a gsi cile cele mai adecvate de formare a fiinei
practico-morale a omului. Alturi de aceast variant
a metafizicii intersubiectivitii se poate depista, ns,
i o alt variant, o variant al crei coninut este de
natur preponderent teoretico-speculativ i al crei
efort merge n direcia sublinierii capacitii fiinei
umane de a elabora concepte abstracte i de a le introduce pe acestea ntr-un univers inteligibil suficient
siei. Iniiativa vine i n aceast privin din partea lui
Husserl. Principiul care face posibil ntregul ir al conceptelor, judecilor i raionamentelor apriorice este,
76

Martin Heidegger, Sein undZeit, ed. cit., p. 263.

l CE ESTE
FIINA?

/59

spune el, logos-ul comun tuturor existenelor umane,

este logos-ul universal intersubiectiv77. Raiunea universal a priori reprezint sursa de edificare a unui
sistem de concepte fundamentale, printre care se numr conceptele de lume, natur, spaiu, timp, fiin,
om, suflet, corp, comunitate social, cultur .a.m.d."78
Aceast reea de concepte constituie infrastructura
acelei tiine teoretice primordiale care este filosofia
pur. O astfel de tiin nu se rezum la a ne prezenta
rezultatul unor investigaii de natur descriptiv; ea
vizeaz ceva mai mult i anume clarificarea i explicitarea sensurilor originare ale acestor concepte care fac
posibil constituirea transcendental a lumii sau, altfel
spus, a unei lumi inteligibile n general. Toate tiinele
apriorice regionale i au sursa de inspiraie n aceast
tiin aprioric universal. Conceptele lor eseniale
sunt tributare marilor concepte filosofice primordiale,
iar schemele lor de argumentare sunt redevabile i
ele metodei" logico-filosofice de argumentare.
Chiar i aa-numitele tiine de fapte" (Tatsachenwissenschaften) trebuie s se raporteze constant la principiile tiinei apriorice universale, pentru c numai
acestea din urm le pot ntemeia pe cele dinti n
mod riguros"79.
Ne putem, totui, ntreba dac schia de program prezentat mai sus nu a fost cumva anticipat de
unii dintre predecesorii lui Husserl. Vom rspunde
avansnd ideea c o parte din elementele ei componente pot fi regsite, chiar dac nu ntotdeauna ntr-o
7s

Ibid
'em, p. 194.
lent, p. 196.

Edmund Husserl, Meditaii carteziene, ed. cit., p. 195.

Inifi>%** tC\A

60 \

TRATAT DE METAFIZIC

manier clar i explicit, n scrierile lui Kant.

Raportndu-se la tiina metafizicii, Kant nelege s
defineasc prin ea tiina care se ocup cu studiul conceptelor pure ale intelectului, cu studiul ideilor pure
ale raiunii i cu studiul judecilor (al judecilor sintetice a priori, cu precdere) n care cele dou faculti
de cunoatere ale spiritului nostru se pot exprima.
Conceptele pure (categoriile) i au originea n intelect.
Ele sunt deduse din cele patru funcii logice caracteristice tuturor judecilor intelectului (funciile cantitii,
calitii, relaiei i modalitii) fr nici un recurs direct la experien. Ideile pure, numite uneori i idei
transcendentale, i au originea n raiune. Ele sunt derivate din cele trei funcii ale deduciilor" raiunii
sau, altfel spus, din cele trei tipuri de raionamente ale
ei (raionamentul categoric, cel ipotetic i cel disjunctiv), fcndu-se abstracie, bineneles, de orice surs
empiric. Intelectul i conceptele sale a priori aparin
subiectului gnoseologic i din aceast cauz ele poart
cu sine un caracter subiectiv indelebil. Totui, ele au i
un anumit caracter obiectiv. Fr ndoial, conceptele
intelectului pur nu sunt identice cu fiinele" (n sine)
inteligibile de care vorbea Platon, cu arhetipurile platoniciene; dar ele nu sunt aparene, iluzii", ficiuni, ci
forme specifice de exprimare ale spiritului nostru i,
din acest motiv, trebuie s concedem c ele au o realitate obiectiv" indiscutabil. Aspectul obiectiv al categoriilor poate fi neles, ns, i n alt mod, iar acest
din urm aspect ne intereseaz pe noi cu deosebire.
Deducia lor, spune Kant, este o deducie obiectiv",

/. CE ESTE FIINA?

adic ea are loc n vederea experienei80. Categoriile se

raporteaz ntotdeauna la obiectele experienei posibile, la fenomene" i le prescriu acestora regulile dup
care ele pot fi gndite i cadrul formal n care ele pot fi
cunoscute. Cunoaterea este, ns, un act care, pentru
a se mplini, trebuie s mobilizeze, alturi de conceptele pure ale intelectului, intuiiile sensibile ale unor
obiecte date. O astfel de convingere presupune cu certitudine acceptarea tacit de ctre Kant a ideii c aceste concepte i dovedesc valabilitatea funcional numai n msura n care ele se las asociate cu principiul
confirmrii sau al verificrii posibile. Dar verificabilitatea sau confirmabilitatea implic fr nici o discuie capacitatea membrilor unui grup sau ai unei comuniti de a cdea de acord asupra unor ntrebri,
precum i asupra unor rspunsuri i, deci, capacitatea
de a fi obiectivi" sau impariali". Referina n scrierile lui Kant la ceea ce n limbajul specific gndirii contemporane poart numele de factori intersubiectivi
poate fi constatat, ns, i n alt mod. Am vzut c
una din ideile pe care Kant i le asum tacit este aceea
c conceptele intelectului pur sunt aplicabile la o experien posibil. Dar asumarea (tacit) a acestei credine" reclam o alt credin" tacit i anume aceea
c ntre membrii unei comuniti se poate ajunge ntotdeauna la un acord n privina posibilitii ntrebuinrii acestor concepte ntr-o astfel de circumstan,
lar
aceast credin" presupune existena unei ultime
credine", a credinei" (tacite, bineneles, i ea) c o
-omunitate uman se caracterizeaz prin efortul conJ

nunanuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 305.

62 \

TRATAT DE METAFIZIC

stant pe care membrii si l depun pentru a realiza o

nelegere ntre ei.
Interpretarea de mai sus a luat n considerare
numai prima parte a metafizicii, aceea care, n concepia lui Kant, se ocup" n exclusivitate cu cercetarea
conceptelor pure ale intelectului81. Dar exist i o a
doua parte a metafizicii, acea parte care are n vedere
cercetarea ideilor pure ale raiunii (libertatea,
Dumnezeu, nemurirea sufletului). Dac deducia"
categoriilor din funciile logice ale tuturor judecilor
intelectului era o deducie obiectiv", ntruct ea se
fcea n scopul raportrii lor la o experien posibil,
derivarea ideilor din raionamentele raiunii pure este
o derivare subiectiv", ntruct, departe de a se face
n scopul raportrii la o experien^posibil, ea se face
doar n scopul de a depi natura" i obiectele care
pot fi date empiric, pentru a se ridica pn la necondiionat, adic pn la principii"82. Cu toate acestea, n
condiii semantice stricte, termenul obiectiv" poate fi
asociat termenului idei" cu scopul de a indica unele
din proprietile lor. n primul rnd, el poate fi ntrebuinat pentru a scoate n evident faptul c ideile pure ale raiunii nu sunt simple nchipuiri ale minii
noastre", aa cum nu sunt nici conceptele pure ale intelectului, ntruct att unele, ct i celelalte constituie
forme de exprimare ale acelor realiti inteligibile"
care sunt cele dou faculti ale spiritului nostru83. n
81

Immanuel Kant, Prefa la ediia a doua a Criticii raiunii

pure.
82
Inmanuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., pp.305-306.
83
Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care
se va putea nfia drept tiin, trad. de Mircea Flonta i

l CE ESTE FIINA?

/63

al doilea rnd, trebuie s spunem c ideile au o valabilitate obiectiv pentru motivul c ele reprezint
condiiile sine qua non ale folosirii practice a raiunii84. A
afirma, ns, c ideile raiunii pure constituie principiile
care fac posibil aplicarea legilor morale i c ele au o
validitate universal nseamn a presupune c ntre
membrii tuturor comunitilor umane exist deja un acord
tacit asupra naturii acestor idei, ca i asupra funciei pe
care ele o pot ndeplini. n al treilea rnd, caracterul
obiectiv" al ideilor pure ale raiunii decurge din faptul
c ele se raporteaz, totui, la o clas special de obiecte i
anume la clasa lucrurilor n sine. Este adevrat, ns, c
ele se raporteaz la aceste obiecte nu ntruct le
cunoatem", ci ntruct nu le cunoatem, ca lucruri n
sine"85; dar ceea ce e important este c ele se raporteaz la
nite obiecte i, apoi, c noi gndim obiectele respective ca
reprezentnd seria condiiilor necondiionate de nici o alt
serie de condiii sau, cu o alt expresie, ca reprezentnd
Necondiionatul pur i simplu86. Aceste afirmaii pot fi
fcute, ns, numai dac se pleac de la presupoziia
existenei lucrurilor n sine incognoscibile i numai
dac se consider c aceast presupoziie poate fi
validat printr-un acord intersubiectiv universal.
In unele din demersurile sale, Kant este interesat s scoat n eviden mai ales deosebirile dintre
intelect i raiune, n altele, n schimb, el este mai des Kleininger, Bucureti, Editura tiinific i Enciclop pedic, 1987, p. 128.
mnanuel Kant, Prefa la Critica raiunii practice. 86
l"Unanuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 26.

64 \

TRATAT DE METAFIZIC

grab interesat s releveze punctele de contact, asemnrile i chiar identitile dintre aceste faculti ale
spiritului. Fr ndoial, intelectul se refer exclusiv la
fenomene", n timp ce raiunea se refer, n primul
rnd, la lucrurile n sine i doar n al doilea rnd, ns
mijlocit (adic prin intermediul intelectului), la obiectele date n experien. Intelectul i raiunea au, totui,
un element comun; ambele ncearc s reduc diversul la care se raporteaz la unitatea regulilor sau principiilor pe care ele le formuleaz i s-1 fac n felul
acesta ct mai explicabil cu putin87. Aceast tendin
spre unitate explicativ este o caracteristic a formei
de exprimare a celor dou faculti ale spiritului nostru. Dar att intelectul, ct i raiunea trebuie raportate
la apercepia pur i originar ca la principiul suprem
care le asigur posibilitatea de manifestare. Conceptul
de apercepie sau, dac se prefer"/ judecata: eu
gndesc" este vehiculul tuturor conceptelor n genere" (inclusiv al ideilor transcendentale) i el sau ea
servete pentru a arta c orice gndire aparine contiinei"88. Prin contiina identitii cu sine a subiectului
pe care apercepia pur i originar o implic,
aceast apercepie face posibil sinteza diversului i se
constituie n principiul de unitate al tuturor celorlalte
specii de reprezentri. Unitatea demersurilor intelectului i ale raiunii deriv din unitatea originarsintetic a apercepiei i am putea spune chiar c ea
formeaz copia ori imaginea prototipului ideal din
care deriv. Prin transformarea unitii transcendentale
a contiinei de sine n principiul suprem al posi87
88

Ibidem, p. 285.
Ibidem, p. 309.

l CE ESTE
FIINA?

/65

ilitii de fondare a intelectului i a raiunii nu se retoarce oare Kant la acreditarea superlativ a metafizicii subiectivitii? Fr ndoial c investigaiile sale
tind s se ndrepte n aceast direcie. i, totui, prin
afirmaia c aperceptia pur i originar reprezint un
mod de a fi comun al tuturor ego-urilor umane posibile, Kant deschide nc o dat porile unei reflecii metafizice de natur intersubiectiv.
Am vzut, deci, c un gnditor ca Immanuel
Kant prefigureaz, ntr-o anumit msur, concepia
lui Husserl despre posibilitatea ntemeierii unei metafizici a intersubiectivitii. S ne ntrebm acum dac
ideea lui Husserl despre coincidena fiinei prime n
sine cu logos-ul universal nu poate fi regsit, ntr-o
form sau alta, la unii filosofi contemporani cu el sau
contemporani cu noi. Primele nume care ar trebui
amintite sunt acelea ale lui R. G. Collingwood i
Jaakko Hintikka. Nu putem, cu toate acestea, stabili o
filiaie direct ntre aceti filosofi i Husserl; exist,
ns, un element de legtur ntre ei, iar acesta l constituie gndirea lui Kant. Vorbind de Collingwood,
Hintikka crede c demersul acestuia se reduce, n
esena lui, la propunerea de validare a tipului de
metafizic pe care l profeseaz Kant. Scopul metafizicii lui Kant, precizeaz Hintikka, ar fi acela de a ne
arta ct de mult depinde cunoaterea noastr de
gndirea pur (nonempiric) i de a evidenia principalele instrumente conceptuale pe care ea le ntrebuineaz. Prin ideea c metafizica reprezint ncercarea
de a descoperi ce presupoziii absolute au fost fcute
de o persoan sau alta sau de un grup de persoane
Wtr-o ocazie sau alta sau ntr-un ansamblu de ocazii",

66 \

TRATAT DE METAFIZIC

Collingwood s-ar situa n prelungirea metafizicii critice inaugurate de Kant89.

Lund n discuie definiia pe care
Collingwood o d metafizicii, definiie la care se refer
Hintikka, am fi, poate, nclinai s reinem din ea doar
partea referitoare la grupul de persoane", precum i
la ansamblul de ocazii n care el se exprim i s explicm, apoi, aceast tendin reductionist a noastr
prin faptul c numai n acest segment al definiiei ar
transpare influena conceptului de intersubiectivitate.
Totui, Collingwood nu uit s precizeze ulterior n
scrierea amintit c orice investigaie de natur criticometafizic trebuie s se duc n termeni logicosemantici i s urmreasc descoperirea logicii ntrebrilor i rspunsurilor" care st la baza discursului
teoretic individual sau colectiv. Afirmnd, ns, c orice cercetare a fundamentelor presupozitionale ale unei
teorii trebuie s scoat n eviden modul n care acestea sunt articulate din punct de vedere logic i c nu
numai infrastructura discursului colectiv, ci i aceea a
discursului individual are un caracter logic, afirmnd,
aadar, supremaia logicului, Collingwood afirm,
89

Jaakko Hintikka, Overcoming Overcoming Metaphysics

through Logicul Analysis of Language" through Logical Analysis
oftanguage, n Dialectica", voi. 45, fasc. 2-3, 1991, pp. 205-206.
Fragmentul pe care l citeaz Hintikka din Collingwood se gse te n Essay on Metaphysics, Oxford, Clarendon Press, 1940, p. 47.
Titlul articolului lui Hintikka trimite n mod evident Ia scrierea
lui Carnap intitulat Uberwindung der Metaphysik durch logische
Analyse der Sprache. Poziia de principiu a lucrrii lui Carnap se
reclam, dup cum se tie, de la o concepie filosofic de tip
antimetafizic. Aceast poziie este contestat cu trie de Hintikka.

I. CE ESTE
FIINA?

/67

totodat, supremaia intersubiectivitii i a regulilor

de gndire pe care ea le impune ca fiind de natur
universal.
Hintikka se strduiete s continue linia de
gndire promovat de Collingwood. Scopul metafizicii se concentreaz i pentru el n ncercarea de
descifrare a presupoziiilor de la care pleac o teorie
sau alta. Pretenia de a fora pn la descoperirea surselor presupoziionale absolute" este, ns, dup
opinia lui, nerealist". El crede c ar fi mai indicat s
relaxm principiul ultimei sau ultimelor evidene i
s-1 nlocuim cu conceptul mai slab al unui sistem
interrelaional de presupoziii n care fiecare din acestea joac un anumit rol. Ct privete actul de investigare a discursurilor, acesta trebuie s aib caracterul
unei analize logico-semantice"90. O astfel de analiz
este n msur s ne reveleze att presupoziiile teoretice", ct i presupoziiile factuale" i s ne descrie
componentele infrastructurii lor logice. Dac nimeni
nu poate contesta validitatea ncercrii de a decela infrastructura logic a presupoziiilor teoretice, se ridic
spontan, ns, un semn de ntrebare asupra ndreptirii de a aplica acelai tip de demers la cercetarea presupoziiilor factuale. Argumentele lui Hintikka sunt,
totui, convingtoare i ele constituie, pn la urm,
partea cea mai interesant a contribuiilor sale. Orice
presupoziie factual, spune el, este formulat ntr-o
judecat i este articulat, astfel, ntr-o modalitate logic. Dar raportul dintre presupoziiile factuale i tilr
a logicii nu se reduce doar la aceast eviden. Pre90

Jaakko Hintikka, Art. cit, p. 213.

68 \

TRATAT DE METAFIZIC

lund unele din ideile lui Quine (care contest distincia radical pe care o fcea Carnap ntre enunurile
factuale i enunurile teoretice i susine posibilitatea
convertirii primului tip de enunuri n cellalt tip i
invers), Hintikka afirm, referindu-se la cazul special
al presupoziiilor factuale, c prin intermediul unei
analize logice complexe putem construi un sens
perfect" al acestor presupoziii, ceea ce echivaleaz cu
a spune c putem dezvolta infrastructura lor logic
pn cnd ajungem s Ie transformm n propoziii
general-valabile, adic n propoziii logice pure", n
propoziii teoretice"91. Dar logicul st sub semnul
acordului intersubiectiv i nc sub semnul acordului
intersubiectiv universal...
La numele de mai sus ar trebui s adugm cel
puin nc un nume i anume pe cel al Iui P. F.
Strawson. Poziia acestui gnditor, explicit formulat,
vine n prelungirea poziiei, explicit formulate i ea, a
lui Husserl. Exist, de asemenea, asemnri evidente
ntre ideile sale i ideile lui Kant, filosof a crui gndire a constituit pentru el - dup propria sa mrturisire
- o surs benefic de inspiraie. Dar atitudinea lui
Strawson datoreaz mult i modului n care filosofia
contemporan cerceteaz i interpreteaz conceptul de
intersubiectivitate; la Kant, prezena n text a sensului
conceptual de intersubiectivitate nu era, totui, dect o
prezen difuz i ea nu depea nivelul unei presupoziii implicite ...
Sarcina metafizicii, afirm Strawson, const"
n a arta care sunt conceptele i categoriile funda91

Ibidem, p. 212.

l CE ESTE FIINA?

mentale pe care noi le ntrebuinm organiznd experiena noastr i gndirea noastr"; i ea const, de
asemenea, n a lmvri care sunt raporturile pe care
aceste concepte le au ntre ele", precum i rolurile"
pe care conceptele respective le joac n structura total a gndirii noastre"92.
Ce este, ns, un concept fundamental? Un
concept fundamental este un concept de mare generalitate". El este, de asemenea, un concept complex",
pentru c este imposibil s-1 explici fr a preciza care
sunt raporturile" sale cu alte concepte. El este, apoi,
un concept ireductibil", fiindc este imposibil s-1
defineti", prin referin la celelalte concepte de care
este necesarmente legat", fr circularitate. In fine, el
este i un concept noncontingent"93.
Dou par s fie principalele clase ale conceptelor pe care trebuie s le cercetm: clasa celor mai generale categorii" ale lucrurilor pe care le tratm ca
obiecte de referin" (sau ca subiecte de predicaie) i
clasa celor mai generale tipuri de proprieti i de relaii94. Investigaiile noastre nu se vor opri, ns, aici. Ele
urmeaz s ia n considerare formele eseniale de predicaie, acordnd o atenie special propoziiilor afirmative noncompuse". Este evident c ntregul program de cercetare iniiat de Strawson se finalizeaz cu
ajutorul metodei i mijloacelor a ceea ce poate primi
denumirea de logic ontologic; dar validitatea principiilor i tehnicilor operaionale ale logicii onto' F. Strawson, Analyse et Metaphysique, Paris, Librairie
PWlosophique J. Vrin, 1985, p. 48. M Uidem, pp. 32-34. ltdem, p. 60.

70 \

TRATAT DE METAFIZIC

logice" i gsete explicaia n faptul c principiile i

tehnicile respective primesc acceptul membrilor unei
comuniti universale.
Marea problem care se pune atunci cnd se ia
n discuie metafizica intersubiectivitii este aceea a
raportului pe care ea l ntreine cu metafizica subiectivitii. Susintorii ei au tendina de a vedea n
intersubiectivitate principiul suprem" a tot ceea ce
este i de a identifica n ea elementul central n jurul
cruia se organizeaz toate investigaiile de natur
metafizic, precum i de a descrie, apoi, subiectivitatea ca un principiu de importan secundar, ba chiar
derivat din cel dinti. Nu e mai puin adevrat c nici
aderenii celuilalt tip de metafizic nu se las mai prejos, ei ncercnd s demonstreze cu toat energia de
care sunt capabili c, dimpotriv, subiectivitatea reprezint principiul constituent fundamental a tot
ceea ce este i factorul n jurul cruia trebuie s se
coaguleze cercetrile metafizicii, intersubiectivitai;ea
nendeplinind dect un rol secundar i nefiind, la
dreptul vorbind, dect o consecin a existenei celei
dinti. n ceea ce ne privete, credem c ar fi mai indicat ca n legtur cu aceast tem s adoptm o alt
perspectiv teoretic. Nu ar fi mai verosimil s susinem c nici intersubiectivitatea nu poate fi transformat ntr-un principiu supradeterminant n raport cu
subiectivitatea i, invers, c nici subiectivitatea nu are
cum s dein o astfel de poziie n raport cu
intersubiectivitatea? Nu ar fi mai verosimil s afirmm c intersubiectivitatea i subiectivitatea sunt
cooriginare i c se ntemeiaz una pe cealalt n cadrul unei relaii totalizatoare? Nu ar fi mai verosimil

L CE ESTE
FIINA?

/n

s susinem c subiectivitatea (monada") nu poate

fiina dect n mijlocul unei comuniti de subiectiviti (de monade") i c, la rndul ei, comunitatea de
subiectiviti (de monade") nu poate fiina dect dac permite fiecrei subiectiviti posibile n parte (fiecrei monade" posibile n parte) s se constituie ca
atare? Nu ar fi mai verosimil s se afirme, deci, c
subiectivitatea nu poate fiina fr ca intersubiectivitatea s fiineze i ea i, invers, c intersubiectivitatea nu poate fiina fr ca subiectivitatea s fiineze i ea? Avem, n ceea ce am spus pn acum, o tem
de reflecie plin de promisiuni, o tem de reflecie care ar merita s fie dezbtut pe larg i care va face, poate, obiectul interesului nostru detaliat cu alt
ocazie.

Sensurile fiinei cercetate pn acum trimit, toate,

la ideea de determinare - idee traversat de ntreaga
gam a diferenierilor determinrii, de la determinarea cea mai puin determinat pn la determinarea cea mai determinat cu putin. Dac facem
abstracie de fiina absorbit n i identificat sau confundat cu fiindul individual, celelalte sensuri ale
termenului sunt raportabile la conceptele generalului
!1 Un
iversalului i sunt integrabile n sfera lor. Dintre
2
ste sensuri din urm, dou se disting prin mrimea
x
tensiunii lor: fiina supracategorial a lui Aristotel e
e
ste, de fapt, o fiin universal) i fiina-esen edicat
posibil a lui Platon. Prima este distribuit" 1
lucruri, a doua, desigur, este, ntr-un fel, trans-

72 \

TRATAT DE METAFIZICA

cendent lor i separat de ele, dar ea nu-i are la

dreptul vorbind justificarea n sine nsi, ci doar n
asocierea sa cu fiindurile i, finalmente, n prezentificarea sa ca fundamentul lor. Att fiina supracategorial, ct i fiina-esen predicat posibil i
extrag universalitatea i, respectiv, generalitatea din
relaia lor cu lucrurile i i datoreaz coninutul lor de
determinare, indiferent de faptul c acesta este mai
vag sau mai ncrcat cu detalii, unuia i aceluiai tip
de relaie, tip de relaie care Ie face pe ambele s se
manifeste" n interiorul lucrurilor, fie n mod originar (cum este cazul fiinei imanente a lui Aristotel), fie
numai n finalul i prin mplinirea actului de participaie" (cum este cazul fiinei-esen a lui Platon). Dincolo, ns, de fiina aceasta maculat prin contactul ei
cu lucrurile nu fiineaz oare o fiin absolut pur, absolut transcendent lor, o fiin care s fac posibile
toate aceste lucruri, fr a coabita", totui, cu ele i
fr a se transmuta, totui, n ele? Platon95 i, pe urmele
sale, Plotin, precum i ali gnditori rspund afirmativ la aceast ntrebare. Ei cred c ar fiina o astfel
de fiin; aceasta ar fi fiina indeterminat i nedifereniat n sine a Unului ca Unu ori a Binelui (cum
spune Platon) sau a Unului ca Unu, a Binelui, a lui
Dumnezeu (cum spune Plotin, de exemplu, care echivaleaz aceti termeni ntre ei). Dar aceast fiin - indeterminat i nedifereniat n sine - face posibile
att determinrile mai generale, cum ar fi, de pild,
ideile eterne, ct i (prin intermediul acestora din urm) determinrile pur individuale.
95

Pentru Platon, vezi, de pild, Republica, 509b.

l CE ESTE
FIINA?

/73

O fiin foarte, foarte aproape de indeterminare

este i Dumnezeul de care vorbete Aristotel, este,
aadar, i primul mictor". Aceast fiin suprem
care mic" fr ca ea nsi s fie micat i s se
mite pe sine96, care este venic i separat de lucrurile
sensibile, care este indivizibil i lipsit de ntindere,
aceast fiin care este un act pur nu reprezint, totui,
indeterminarea pur. Este adevrat c ea e independent, c ea nu depinde de ceva exterior ei nsi,
c ea i este suficient siei; dar aceast autarhie" a
fiinei supreme nu merge pn la punctul n care
aceast fiin s nu aib nevoie nici mcar de sine, aa
cum e cazul cu fiina suprem a lui Platon sau cu aceea a lui Plotin97: iat motivul pentru care fiina suprem a lui Aristotel se dedubleaz, se divide n subiect i
obiect, se ia pe sine ca obiect de cunoatere, se pune
drept gndirea care se gndete pe sine n eternitate i,
ntemeindu-se astfel, i d siei un nceput de determinare. Primul mictor al lui Aristotel este, deci,
foarte aproape de a fi indeterminat, dar, totui, nu
atinge pe deplin aceast stare". Numai fiina suprem la care se refer Platon, Plotin, ca i gnditorii influenai de ei se ridic pn la asemenea nlimi absolut inaccesibile muritorilor de rnd ...
S ne ntrebm acum dac problematica fiinei
supreme fcute s coincid cu fiina totalmente nedeterminat poate fi abordat din perspectiva gndirii
logice i pus n termenii ei specifici. O bun parte
dintre filosofi i teologi contrst aceast posibilitate.
96

Aristotel, Metafizica, XII, 7 i 8.

97

>

entru dezvoltrile lui Plotin n legtur cu aceast tem, a se

Ve
dea Enneade, VI, 9, 6.

74 \

TRATAT DE METAFIZIC

Fiina absolut nedeterminat, spun ei, nu este ceva care ar putea deveni un obiect pentru subiect; ea nu ar
putea fi nici conceptualizat i nici definit. Orice raportare la ea s-ar limita la utilizarea unor termeni i
procedee ce caracterizeaz domeniul alogicului i al
paradoxalului. Putem accepta ideea c fiina lipsit de
determinri, tocmai prin faptul c este lipsit de determinri, nu are cum s fie captat" i finalmente
transformat ntr-un obiect de cercetare pentru subiectul logico-cognitiv. Putem accepta, de asemenea, ideea
c fiina nedeterminat nu poate fi transpus ntr-o
reprezentare mental adecvat i proiectat ntr-un
concept propriu-zis, ntruct gndirea care se refer la
ea nu are n faa ei dect un ceva invizibil" sau opac
din care nu poate desprinde note sau nsuiri. Putem
accepta, n fine, ideea c fiina suprem este indefinibil, att pentru c neavnd un concept propriu-zis al
acestei fiine nu avem cum proceda Ia definirea conceptului (adic la enumerarea notelor sau a nsuirilor
fundamentale incluse n coninutul su), ct i pentru
c, fiind suprem, aceast fiin este dincolo de orice
gen proxim i diferen specific. ?
Totui, noi vorbim de fiina absolut nedeterminat ntr-un context logic, adic ntr-un context saturat
de concepte, judeci i raionamente. Toate enunurile despre aceast fiin se fac, n ultim anaSxzA, prin
raportarea implicit sau explicit la fiina determinat,
adic la fiina care, chiar dac nu poate fi definit exhaustiv, poate fi n orice caz obiectualizat i conceptualizat. Mai mult nc: sintagma fiina indeterminat
constituie un semn" indicativ forjat de gndirea i
limbajul nostru prin care este vizat ceva considerat a fi

CE ESTE FIINA?

/75

n afara lor; ea este rezultatul unei conceperi; ea este,

am spune noi, un concept, dac lum acest termen n
sensul cel mai larg care i se poate atribui. i, comparnd acest concept cu conceptul de fiin determinat,
am putea aduga: el este un concept-limit, un concept al crui coninut i a crui sfer sunt nule sau vide, ntruct el nu vehiculeaz nici o determinare fundamental i nu implic nici un individ al unei clase
oarecare asupra cruia ar fi posibil s se rsfrng o
determinare de acest gen.
Perspectiva metafizic degajat mai sus pleac
de la premisa c fiina suprem, c Dumnezeu, n calitatea sa de surs originar a tuturor lucrurilor i fiinelor, este o entitate obiectiv", o entitate independent de voina creaturilor i de gndirea oamenilor
(gndire care, totui, se poate raporta la El). Acestei
perspective i se adaug, ns, i o alta, o perspectiv
care i are punctul de plecare n refleciile lui Kant. n
lumina poziiei adoptate de filosoful german, ar trebui
s identificm n Dumnezeu nu o fiin obiectiv, ci
rezultatul unui act de gndire i s-1 echivalm pe
Dumnezeu cu un construct conceptual de un tip special. Ar fi bine ca mai nti - crede Kant - s-1 asociem
pe Dumnezeu cu elementele aparinnd clasei ideilor
pure, fcndu-1, astfel, s coincid cu un concept ela>orat de raiune pentru a desemna ceva care trece dincolo de orice experien posibil i care nu va putea fi
r
ezent niciodat ca fenomen n fa ochilor notri.
ar
Dumnezeu nu constituie .umai aceast totalitate
e
determinri suprasensibile pe care le concepe n
clusivitate raiunea i care poart numele de idee
[
ra. Dumnezeu reprezint, fr ndoial, i aa ceva,

76 \

TRATAT DE METAFIZIC

dar El reprezint, totodat, i ceva n plus. n ideea de

Dumnezeu gndirea uman introduce o modulaie de
sens i o specificaie care nu se gseau n ideea pur ca
atare; ea face din Dumnezeu o fiin individual perfect - este drept, o fiin individual exemplar care e
determinabil sau chiar determinat numai prin
idee", adic numai prin raiune - i ne-o propune
drept model sau prototip de urmat. Aceasta echivaleaz cu a spune c gndirea uman ajunge s transforme ideea n ideal98. Dar, n ultim analiz, acesta i
este, pentru oameni, Dumnezeu: un ideal. Din perfeciunile" care compun completitudinea" conceptului de Dumnezeu, dou i se par a fi lui Kant de o importan deosebit: perfeciunea cognitiv i perfeciunea moral. Enunul potrivit cruia Dumnezeu reprezint o energie infinit de cunoatere conine dou
aspecte: aspectul ipotetico-descriptiv i, respectiv, aspectul prescriptiv, aspect prin care acest enun se constituie ntr-o invitaie la formularea unor pretenii
cognitive superioare i ntr-un imbold la realizarea
unei cunoateri din ce n ce mai complexe i mai rafinate a lucrurilor". Dar ideea-ideal de Dumnezeu poate fi cercetat i dintr-o perspectiv moral sau, mai
exact spus, i dintr-o perspectiv metafizico-moral.
Ea urmeaz atunci s fie transformat ntr-un postulat
al raiunii practice. Fr aceast transformare, realizarea Binelui suveran n aceast lume, adic a Binelui
suveran derivat", ar fi pur i simplu imposibil.
Aceast realizare a lui este condiionat de postularea
98

Immanuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 461.

Immanuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 462 i Prole
gomene... , ed. cit., 55 i 56.
99

l CE ESTE
FIINA?

/77

existenei unui Bine suveran originar, adic a existenei unei fiine de o moralitate exemplar, a unei voine" bune i sfinte care ne d poruncile pe care noi, oamenii, le transformm n exigene intime de urmat i
care ne d sperana n realizarea fericirii ce ni se cuvine dac respectm ntocmai principiile pe care ea le-a
legiferat100.

22 0lmmanuel

Kant

' Critica raiunii practice, ed. cit., pp. 216 i

CAPITOLUL II
FIINA I DEVENIREA

/\.n primul capitolul al crii am putut observa cum

unul din scopurile principale ale refleciei filosofice
s-a concentrat, de-a lungul istoriei sale, n efortul
de a gsi conceptului de fiin o sum de determinaii suplimentare, care, fr a-1 scoate de sub
dominaia pozitiv a generalului, trebuiau s evite dizolvarea lui ntr-o generalitate prea vag sau ntr-o
universalitate prea aproape de pura indeterminare.
\m putut constata cum, dincolo de unele exagerri
(dintre care cele mai semnificative i aparin, paradoxal, chiar lui Aristote), demersurile mergnd n aceast
direcie au dat rezultate pozitive, finalizandu-se
pn la urm ntr-un concept sau n variante conceptuale care se remarc prin diversitatea i uneori prin
complexitatea notelor sale fundamentale sau a notelor
lor fundamentale. Am putea caracteriza acest tip de
demers filosofic ca o modalitate de augmentare a coninutului noional ce se dezvolt oarecum n interiorul conceptului i se structureaz ntr-un fel de
autoconcretizare" progresiv a lui. Dar acest concept
poate primi un spor de determinare i prin compararea sa cu alte concepte, care i sunt opuse ntr-un
grad mai mare sau mai mic. Primul dintre conceptele
Pe care tradiia metafizic nelege s-1 contrapun
conceptului de fiin este conceptul de devenire. Aa
este, de exemplu, maniera n care procedeaz

80 \

TRATAT DE METAFIZIC

Platon n dialogurile sale. n concepia lui, dup cum

tim, fiina este o realitate suprasensibil, o realitate ideal", o realitate ideal" nenscut (adic
increat), etern, indestructibil, identic siei, imobil. Fiina la care Platon se gndete atunci cnd o
opune pe aceasta devenirii este, n primul rnd, fiinaesent, este ousia (a se vedea, n acest sens, n special
Phaidon i Timaios) sau, i mai bine, ea este, n primul rnd, fiina divizat ntr-o serie de esene, este
esena divizat ntr-o multiplicitate de esene. Ousia
este opusul devenirii i, invers, devenirea este opusul
fiinei-esen. Ousia reprezint nsi esena ideal ca
atare (esen care se pune, de fapt, ca o pluralitate de
esene ideale), iar devenirea (^genesis) reprezint nota
caracteristic fundamental a lumii sensibile (mai
exact, a ceea ce este sensibil n fundurile individuale, pentru c, aa cum am artat n capitolul nti
al crii, dintr-o perspectiv metafizic riguroas,
toate fiindurile se caracterizeaz prin aceea c sunt
compuse", adic se prezint ca structuri sau configuraii sensibilo-suprasensibile). Este oare aceast relaie de opoziie dintre cei doi termeni absolut ireproabil din punct de vedere logic? Nu se poate s nu se
observe c termenii constitueni ai amintitei relaii de
opoziie sunt pe de o parte un subiect" (un substrat", un subzistent") i, pe de alt parte, o proprietate, o nsuire a unui subiect" (a unui substrat", a
unui subzistent"). Desigur, o astfel de contradicie
logic a fost observat i aici, credem, ar trebui cutat explicaia faptului c o bun parte din metafizicieni a ncercat s substituie cuplului conceptual
fiin-devenire cuplul realitate suprasensibil-realitate

//. FIINA I
DEVENIREA

/81

sensibil sau, n alt terminologie, cuplul spiritmaterie; o asemenea tendin apare nc la Aristotel,
cel puin n unele fragmente ale scrierilor sale, n care
ideea central pare a fi aceea a opoziiei dintre form
i materie, strbate refleciile lui Plotin1 despre raportul dintre eide i materie, ptrunde - n special prin
intermediul acestora din urm - n filosofia cretin i
primete un caracter modern" prin modul n care nelege Descartes s explice coninutul celor doi termeni ai dihotomiei amintite, mod de nelegere care
impune - n replic la concepia lui Aristotel - ideea
unei esene ideale subiectivizate i caracterizate prin
actul gndirii (res cogitans), precum i pe aceea a materiei ca subzistent determinat (res extensa).
1

Plotin consider, ns, c s-ar putea vorbi chiar i de existena

unei materii incorporale, n raport cu care materia corporal n-ar
fi dect o copie, o imagine, un reflex; aceast materie ar constitui
substratul tuturor formelor i esenelor suprasensibile i principiul nsui al divizrii i al multiplicitii lor (Enneade, II, 4). De o
materie incorporal, de o materie spiritual vorbesc i unii gnditori cretini, cum ar fi, de exemplu, Sfntul Augustin; pentru el,
materia respectiv - caracterizat, totui, printr-o anumit mutabilitate - ar reprezenta substratul nsui al acelor creaturi divine"
care sunt ngerii (Con/., XII, 9, 9; Conf, XII, 11, 12; Conf., XII, 13,
16; De Civit. Dei, XII, 15). Acestea fiind spuse, nu e mai puin
ievrat c primul gnditor care s-a strduit s gseasc argunente n favoarea existenei" unei materii inteligibile a fost, tox
h Aristotel. Dar aceast materie nu are pentru el o realitate n
ne
' ea fiind, n ultim analiz, doar rezultatul unui proces de
Viceptualizare subiectiv: n calitatea ei de substrat indeterminat
tuturor configuraiilor individuale determinate i de poteniali-e
a
bsolut, ea nu e dect produsul unei pure elaborri mentale
Presupoziia unui subiect gnditor pur metafizic (v., n acest S
n
special Fizica, 191a; Metafizica, 1029a; Despre suflet,

82 \

TRATAT DE METAFIZIC

Contradicia logic de care aminteam mai sus

apare, ns, mult diminuat dac lum n considerare
unele perspective sau nuane interpretative suplimentare. N-ar trebui n nici un caz s uitm c Platon
ntrebuineaz n refleciile sale nu numai termenul
genesis, ci i pe acela de to gignomenon. Astfel, ntr-un
pasaj celebru din Timaios (27d-28a), el i contrapune
termenului de fiin acest participiu (prezent mediu)
substantivat (to gignomenon), care ar putea fi tradus
prin sintagma ceea ce devine". Lui ceea ce este"
(realitii suprasensibile ca atare) i este opus (opus)
ceea ce devine" (realitatea sensibil ca atare). Accentul este pus aici nu att asupra devenirii, ct asupra
lucrului ce devine. Dar, chiar atunci cnd folosete
termenul de genesis, Platon nu are n vedere o devenire n general", o devenire abstract", ci devenirea
lucrurilor corporale, a configuraiilor sensibile sau mai
bine zis a structurilor fiintiale care au n componena
lor i elemente corporale, sensibile. Devenirea desemneaz proprietatea fundamental a lumii sensibile sau,
dac se prefer, a lumii senszbz/osuprasensibile, o
proprietate att de important nct n-ar fi greit s se
spun c n concepia lui atributul pare s ia pn la
urm locul subiectului i s se pun pe sine ca substrat" ori subzistent". n lumina acestor explicaii se
poate, credem, afirma c amintita contradicie logic
se diminueaz n mod considerabil, ba chiar c ea tinde s dispar ...
Devenirea urmeaz, aadar, s fie raportat la
lumea fizic", iar nu la lumea metafizic. Conceptul
de devenire trimite att la ideea de genez, de
natere", ct i la ideea de transformare sau schimba-

11. FIINA I DEVENIREA

/83

e a unui ceva deja nfiinat" 2. Dar un lucru deja

nfiinat" i supus procesului de transformare nu trebuie el n cele din urm s piar? Rspunsul pe care
metafizica l d la ntrebarea respectiv este n general
afirmativ. nregistrm, totui, i unele devieri de la
aceast poziie de principiu, ca de exemplu la Platon,
atunci cnd, pretinznd c se afl n limitele verosimilului, el i exprim prerea c un lucru deja creat ar
putea s dureze la infinit3. Totui, ce devine efectiv n
acest univers fizical, pentru c, aa cum am precizat
de mai multe ori pn acum, configuraiile lui sunt de
fapt configuraii duale, sunt de fapt structuri
sensibilo-suprasensibile? Ceea ce devine nu poate fi n
nici un caz forma, pentru c aceasta este increat,
etern, imobil. Aristotel precizeaz' forma (eidos) sau
esena (ousia) nu devine4. i atunci ce devine? Desigur,
materia; e adevrat, o materie informat, determinat,
o figur", dar ceva care este materie sau figur material. Forma, esena ideal constituie principiul nsui al
devenirii (al generrii i al transformrii), dar ea, ea ca
atare nu devine, ntruct i este dat siei din eternitate ntr-o pur identitate de sine. Forma ar fi principiul
determinator nedevenibil n sine al devenirii materiei;
e
a ar aciona ca o cauz originar a devenirii materiei
u* interiorul nsui al materiei i s-ar pune, am spune,
r

Keferindu-se la naterea" unui subiect individual, deci la genera

propriu-zis, Aristotel o numete devenire absolut, n mP
ce referindu-se la transformarea unei proprieti oarecare a cestui
subiect ntr-o nsuire a sa diferit, el o numete devenire
^lativ {Metafizica, 1024b; Fizica, 225a).
lat
Ar
4 ^ n, Tirnaios, 38b. istotel/
Metafizica, 1033b.

^m

84 \

TRATAT DE METAFIZIC

ca un fel de condiie transcendent localizat n imanenta materiei pentru devenirea imanent a tot ceea ce
este material5.
Gndirea metafizic de tip tradiional asociaz,
aadar, devenirea cu lumea fizic" sau, mai exact, cu
ceea ce este corporal, material, sensibil n compusul pe
care l constituie lumea. Ea descoper n devenire atributul fundamental al acestei lumi sau al acestui vast
compus care este lumea, iar la limit - cel puin prin
unii din reprezentanii si - ajunge chiar s o proiecteze n subzstenial i s o identifice cu lumea nsi sau
cu elementul ei material. Nu trebuie trecut cu vederea nici propensiunea - repera bila uneori - de a-i conferi devenirii deja... generate un caracter, dac nu cert,
arunci mcar posibil, un caracter, spun, de eternitate,
n legtur cu ultimele dou detalii de interpretare ar
trebui s ne ntrebm dac ele nu deschid cumva calea
transformrii conceptului fizic" de devenire ntr-un
concept metafizic. n definitiv, ntr-un caz avem de-a
face cu o preeminen a fiinei subzisteniale sau a
subzistenei fiiniale, iar n cellalt cu situarea n prim
plan a eternitii. Se poate vorbi, fr ndoial, de un
nceput de transfer (implicit) a ceea ce este strict specific n descrierea i caracterizarea din perspectiv metafizic a conceptului de fiin nspre ceea ce ar urma s
cuprind descrierea i caracterizarea conceptului de
devenire dintr-un punct de vedere diferit de cel strict
5

Aristotel denumete uneori forma (eidos) cu termenul de natur

(physis) [Fizica, 193a-193b]; dar, aa cum rezult din context, cel
de al doilea cuvnt, care are la origine sensul de natere" sau de
proces de cretere", este asimilat aici termenului de esen generatoare a lucrurilor materiale.

II. FIINA I DEVENIREA

I 85

tradiional. Acest nceput de transfer nu este, ns, suficient pentru a determina transformarea conceptului fizic" de devenire ntr-un concept metafizic
propriu-zis. Fiina subzistenial de care vorbeam nu
e, totui, o fiin suprasensbil i, n plus, ea nu se extinde n nici un caz, n calitatea ei de fundament, asupra tuturor lucrurilor care fiineaz. n sfrit, nici
eternitatea de care aminteam nu e o eternitate deplin,
ea avnd un nceput, o natere, o origine, ceea ce revine la a spune c ea este o eternitate... devenit. Pentru
ca amintitul concept de devenire s se metamorfozeze
ntr-un concept metafizic, ar trebui satisfcute dou
condiii eseniale: 1) ca devenirea s fie echivalat cu
principiul nsui sau cu cauza originar a tuturor lucrurilor i 2) ca acest principiu-devenire s fie identificat cu un principiu de natur" suprasensibil. Prima
condiie e satisfcut, ce-i drept, nc de Heraclit. n
concepia lui, diversitatea elementelor primordiale,
precum i a lucrurilor ce deriv din ele este asigurat
de faptul c elementele i lucrurile devin prin nsi
firea" lor sau, i mai bine, ea se datoreaz devenirii
unui element cu adevrat primordial, a unui element
primordial fundamental - focul -, care i are principiul fiinrii sale n actul nsui al unei deveniri eterne6. Punnd la baza lumii n ntregimea ei transformrile" (venice) ale focului", Heraclit7 nu face altceva dect s atribuie devenirii un caracter de fundament etern, de subzisten i de permanen, caracter
Pe care ar trebui s-1 aib, de iapt, numai fiina: fiina
s
te aceea care rmne n eternitate la sine nsi, deFragmente, 30, 31, 36, 91.
, 31.

86 \

TRATAT DE METAFIZICA

venirea, n schimb, devine n nsi devenirea ei

temporalizatoare. Principiu ultim al tuturor lucrurilor,
devenirea nu este, ns, pentru Heraclit i un principiu
suprasensibil. n concepia lui, devenirea este o devenire material, sensibil"; ea apare ntotdeauna, ca
s-i parafrazm cuvintele, ca o devenire a focului".
Gndirea lui ndeplinete astfel doar prima din condiiile necesare transformrii efective a conceptului
fizical de devenire ntr-un concept metafizic. Acesta e
motivul pentru care ar trebui s vedem n Heraclit mai
degrab un precursor al metafizicii dect un metafizician propriu-zis8. Satisfacerea ambelor condiii de
care vorbeam are loc mult mai trziu i anume n opera lui Hegel. Se poate spune c prin gndirea sa procesul de transformare a conceptului de devenire
dintr-un concept fizic" ntr-unui metafizic, proces
nceput, aa cum observam, nc de foarte mult timp,
cunoate o finalizare deplin. Cum interpreteaz, ns,
Hegel conceptul de devenire? Devenirea - afirm el
-este realitatea intrinsec a lucrurilor, ea constituie
subzistena i permanena lor. Fiina i neantul nu
sunt dect componentele ei fundamentale: ele nu se
pun n i pentru ele nsele, ci subzist n devenire. Devenirea reprezint adevrul lor, subzistena lor, permanena datorit creia se realizeaz trecerea de la un
contrar la altul. Adevrul fiinei i al neantului este
8

Mutatis mutandis, aceeai perspectiv de abordare i se poate aplica i lui Parmenide. ntr-adevr, pe de o parte, fiina (ceea ce este)
e pentru el identic cu gndirea i, deci, de natur" suprasensibil, iar pe de alt parte, ea poate fi, totui, asociat cu o sfer i,
prin urmare, introdus n clasa acelora care pot fi percepute cu
simurile.

II. FIINA I DEVENIREA

/87

aceast micare de dispariie nemijlocit a uneia n altul"; adevrul lor este devenirea, micare n care ambele sunt diferite; diferena lor e ns una care s-a suprimat n mod tot att de nemijlocit"9. Dar devenirea
reprezint, de asemenea, esena ideal a lucrurilor,
conceptul" lor obiectiv": ntre gndire i natura"
lucrurilor exist o identitate i aceasta rezid n idealitatea devenirii lor, n coninutul conceptual" (suprasensibil) al devenirii lor10.
O bun parte din gndirea modern i contemporan st sub sensul deturnrii - tematizate sau
netematizate - de la sensul fizical al devenirii nspre
sensul ei metafizic. Devenirea este fiinizat" fie prin
punerea ei ca o constant", ca o invariant" unificatoare a tuturor lucrurilor, fie prin echivalarea ei cu
un ceva suprasensibil, fie prin combinarea acestor dou perspective interpretative. Iat-1, de exemplu, pe
un gnditor care a influenat att de profund filosofia
contemporan, cum este Nietzsche. n concepia lui,
aa cum apare ea cel puin n unele pagini ale operei
sale, devenirea ca principiu ultim (i imanent) al lumii
ar coincide cu voina de putere, care este o voin de
putere creativ, o voin de putere acionat" din interior de un telos creativ, de o energie (invizibil",
suprasensibil) generatoare de forme, de structuri, de
configuraii. n plus, introducnd ideea eternei remtoarceri a tuturor lucrurilor (i a determinaiilor lor),
ideea timpului ciclic, a timpului etern", Nietzsche
stabilete un criteriu de fixitate" metafizic i un
^ F. Hegel, tiina Logicii, trad. de D.D.Roea, Bucureti, a
Academiei, 1966, pp. 64-65. Ibidem, pp. 27 i 32.

88 \

TRATAT DE METAFIZIC

principiu temporal de a fi care anuleaz n mare parte

ideea noutii creatoare ca atare, implicat ab initio n
concepia asupra devenirii ca voin de putere sau a
voinei de putere ca devenire.
Aceeai prezen subversiv-persistent a conceptului de fiin o ntlnim i n gndirea lui
Whitehead. Ea poate fi constatat att la nivelul refleciei despre categoria fundamental a existenei, care
este aceea a creativitii", ct i la nivelul refleciei
despre unitile categoriale primare ale ei, care sunt
entitile actuale" {actual entities). Creativitatea este
un proces dinamic; ea este responsabil de apariia, n
serie nesfrit, de nouti existeniale. Aceasta, pe de
o parte. Pe de alt parte, creativitatea, operaie sau
funcie universal, reprezint factorul unificator al diversitii lumii sau principiul care leag" diversitatea
ei ntr-o unitate. Dar conceptul de unitate trimite necesarmente la conceptul de fiin i am putea spune
chiar c l presupune. Ct privete entitatea" actual,
ea este caracterizat n urmtoarele cuvinte: Modul
cum o entitate actual devine constituie ceea ce este acea
entitate; astfel nct cele dou descrieri ale entitii actuale nu sunt independente. Fiina ei este constituit
de devenirea ei. Acesta este principiul procesului.""
Avem aici o operaie de identificare sau echivalare a
termenilor fiin i devenire, ca i o substituire de sensuri care merge n dou direcii (diferite): pe de o parte, fiina este nlocuit" cu devenirea, ce"-ul absorbit
n cum", ceea ce este n cum este, iar pe de alt parte
- i acest gnd ne place nou s-1 reinem cu precde11

A. N. Whitehead, Process and Reality, New York, Free Press,

1969, p. 28.

II. FIINA I DEVENIREA

/ 89

-, devenirea e nlocuit" cu fiina, e subsumat ei,

e neleas ca reprezentnd constituia fiinial (acel
ceea ce este n sine nsui) a entitii actuale i n felul
cesta e pus ca o constant" sau o invariabil" a ei.
O contaminare metafizic regsim, n sfrit, chiar i
n gndirea postmodern a unui Derrida, de exemplu,
n pofida preteniilor ei de radical decon-strucie a
formei de reflecie metafizico-filosofice. Desigur, ceea
ce Derrida vrea s realizeze este un discurs ideatic de
un tip cu totul particular, o scriitur ideatic din care s
fie exclus orice centru conceptual dominator, orice
concept fundamental unic, ba chiar i identitile
conceptuale stricto sensu i care s coincid n cele din
urm cu un proces de semnificare unde conceptele,
pierzndu-i determinaiile lor distincte, s trimit
unele la altele ca ntr-un joc de oglinzi i s se
transforme n componentele considerate egale ale
unei gndiri care nu vrea s impun nimic, e adevrat,
dar care nici nu vrea s spun ceva" sau cel puin ceva
care s fie o simpl problem de nelegere". O
scriitur care urmrete s produc jocul formal al diferenelor, al opoziiilor conceptuale, al transformrilor de sisteme i structuri textuale - iat exigena intim a lui Derrida. Dar a spune c scriitura ar trebui s
genereze seria practic nelimitat a diferenelor nseamn a raporta conceptul" de diferen (difference)
k ^conceptul" de diferan (differance) ca la un fel de
^concept" superior care l presupune. Fr ndoial,
Ue
rrida i ia precauiile necesare i depune, n conse^ un efort speculativ laborios pentru a demonstra
diferan nu este un nucleu imobil de potenialiti,
Punct originar" fix, din care ar urma s fie emanare

90 \

TRATAT DE METAFIZICA

te, ntr-un lan nesfrit, diferenele", ci cu totul altceva i anume un proces, o devenire, o micare generativ", o micare care consist n a diferenia" i a
produce diferene. Dar acelai Derrida nu ezit s o
caracterizeze n termeni ca rdcina comun" (la
racine commune) a tuturor diferenelor conceptuale12 i
nu regsim oare n aceast sintagm exprimat ideea
mai veche a fiinei ca a acelui ceva etern-prezent care
face posibile toate fiindurile i se constituie n principiul de unitate al tuturor fiinrilor?
Conceptul de devenire are cteva concepte corelative. Aceste concepte, care ar trebui s fie i ele interpretate i explicitate, sunt urmtoarele: universul
(id est cosmosul sau lumea), materia, spaiul i timpul.
Se poate constata att n reflecia metafizic pur",
ct i n reflecia de inspiraie fizicalist" (dar n
aceasta din urm numai n msura n care ea nu ncearc s se depeasc pe sine nspre metafizic), se
poate constata, spun, o tendin evident de a face din
conceptele amintite concepte de natur empiric. neleg prin conceptele empirice acele concepte care sunt
elaborate prin generalizarea i abstractizarea informaiilor pe care ni le furnizeaz simurile. Aceste concepte
sunt n esena lor retrospective i trimit, ca la un ultim
fundament, la experiena originar a corpului.
Aceasta nu nseamn c ele nu au sau nu pot s aib i
un anume caracter anticipativ, recognoscibil n aceea
c ele vizeaz sau pot viza conservarea i reiterarea
ntocmai a proprietilor sau nsuirilor comune i generale definitorii pentru obiectele la care se raportea12

Jacques Derrida, Positions, Paris, Les Editions de Minuit, 1987,

p.17.

II. FIINA I DEVENIREA

/91

z. Criteriul adevrului lor nu poate fi, desigur, dect

tot experiena corporal, chiar dac n acest caz ea ncepe prin a fi pus doar ca posibil i devine abia ulterior actual. Retrospective numai ori simultan retrospective i anticipative, conceptele empirice trimit la
experiena corpului, la mrturiile simurilor - i acesta
e lucrul cel mai important n ordinea de idei pe care o
urmrim.
Iat, mai nti, universul, cosmosul, lumea13. Cum
i reprezint cosmosul, n prim instan, un
13

Aceti termeni sunt folosii de noi ca termeni sinonimi, sensul

fundamental care i unete fiind acela de ntreg sau de totalitate.
Exist, desigur, posibilitatea ca ntre ei s se fac anumite distincii semantice i unii filosofi procedeaz n consecin.
Inspirndu-se din sensul pe care vechii filosofi greci l atribuiau
cuvntului kosmos, o bun parte din gnditorii epocilor mai noi
ntrebuineaz acest cuvnt n accepiunea precis de ansamblu
ordonat al corpurilor cereti sau de univers ordonat. S nu uitm,
ns, c traducerea n limba latin a cuvntului elen kosmos se face
prin intermediul cuvntului mundus. Mundus deine, astfel, implicit sensul de ansamblu ordonat. Putem pretinde, de asemenea, c
termenul romnesc lume", care reprezint echivalentul semantic
al latinescului mundus, a primit prin contaminare livresc" acelai sens implicit.
Dac dorim s ne referim acum la termenul de univers, atunci
va trebui s ncepem prin a face precizarea c acesta provine din
termenul latin universum, care, la rndul lui, reprezint
echivalentul cuvntului to holon din limba greac. Sensul primordial al cuvntului to holon pare s fi fost cel de ntreg". Aplicat n
meniul fizicii", acest cuvnt a ajuns s indice ansamblul bine
ucturat a * corpurilor celeste i s Hevin sinonimul cuvntului
osmos. In limba latin termenul universum (care, repetm, este
re
spondentul cuvntului to holon) a fost ntrebuinat adeseori ca
ortim P en fru termenul mundus (care reprezint, s ne reamin- m>
traducerea cuvntului kosmos). n prelungirea acestei tradiii
semantice", unii filosofi i teoreticieni romni (printre care se

92 \

TRATAT DE METAFIZICA

Platon, de exemplu? Ca un mare corp sensibil", vizibil, perceptibil, tangibil14, ca un mare ntreg alctuit
din nenumrate corpuri": din corpurile cereti, din
astre (cu pmntul aflat n centrul lor!), din corpurile
vieuitoarelor naripate" i zburnd prin vzduh",
din corpurile celor acvatice i, n fine, din corpurile
pedestrelor i terestrelor", n rndul crora sunt incluse, bineneles, i corpurile umane15. n mod sigur,
majoritatea corpurilor din care este compus universul
e supus devenirii i pieirii, dar apare foarte posibil ca
i minoritatea" rmas (n spe aceea a astrelor),
precum i universul ca ntreg s se supun acelorai
procese16. Reprezentrile mentale ce le avem despre
fiinele vii" pe care le conine universul sunt, pentru
a folosi terminologia platonician specific, expresia
unor opinii certe", bazate pe mrturia simurilor i
numr i subsemnatul) au ntrebuinat i ntrebuineaz cuvintele lume i univers nefcnd ntre ele nici o discriminare de sens.
Ceea ce am spus pn acum nu ne mpiedic s recunoatem c
exist filosofi i oameni de tiin care fac o diferen ntre ceea ce
n limba romn poart numele de lume i ceea ce, n aceeai limb, poart numele de univers. Prin univers ei neleg s semnifice
ansamblul a ceea ce fiineaz n spaiu i timp, iar prin lumi ei
neleg s indice sistemele relativ autonome pe care acesta le nsumeaz. Este de amintit aici c nc Lucreiu distingea ntre univers i lume; pe de o parte, spunea el, ar exista ntregul ca atare,
iar, pe de alt parte, ar exista, cuprinse n el, diversele lumi"
create n diverse" moduri. (Pentru informaii suplimentare se
poate consulta, ntre alte lucrri, A. Lalande, Vocabulaire
technique et critique de la philosophie, Paris, Presses
Universitaires de France, 1968.)
14
Platon, Timaios, 31b i 92c.
15
bidem, 39e .u.
w bidem, 38b-c.

II. FIINA I DEVENIREA

I 93

formulate, prin intermediul gndirii discursive, n intimitatea sufletului17. Sau, ntr-o alt terminologie, care
ne aparine, acestea sunt concepte empirice, cu o
funcie att retrospectiv, ct i anticipativ, ntruct
caracteristicile pe care ele le desemneaz ca fiind distincte pentru diverse clase de indivizi trimit, pe de o
parte, la comunul i generalul repetate de nenumrate
ori n trecutul experienei, iar, pe de alt parte, la
comunul i generalul nscrise ntr-un fel de orizont al
ateptrii, posibile i ele de a fi reiterabile de nenumrate ori ntr-un viitor al experienei n permanen pe
cale de a fi actualizat. Dar unele din reprezentrile n
care se finalizeaz opiniile" despre astre, precum i
,, prerile" despre geneza i dispariia universului,
acestea ce sunt? Sunt oare ele concepte empirice? Nu
putem s le denumim astfel, pentru simplul motiv c
ele nici nu sunt extrase dintr-o experien anterioar i
nici nu se raporteaz la o experien ulterioar previzibil ce urmeaz s se constituie n criteriul veridicitii lor; tot ceea ce putem spune este c ele sunt gndite ca i cum ar fi raportabile la o experien sensibil, fr ns ca aceast experien s se dovedeasc a fi
pentru subiectul uman altceva dect o pur experien
fictiv, dect o pur experien potenial, absolut de
netrecut - din punctul de vedere al lui Platon - n act:
:e
sta e motivul care ne determin s afirmm despre
re
prezentrile respective c sunt simulacre de concepte
empirice i nimic mai mult.
Sub aceleai auspicii conceptual-empirice deuteaz i refleciile lui Aristotel despre univers. Unin, 37b-c.

94 \

TRATAT DE METAFIZIC

versul, susine el, este obiectul prin excelen al investigaiilor de natur empiric. Dar ce anume nelege s
defineasc prin termenul de univers filosoful elen?
ntr-o prim accepiune, universul este redus la extremitatea" lui i echivalat explicit cu primul cer", cu
sfera stelelor fixe; se subnelege, ns, c sfera stelelor
fixe cuprinde toate celelalte corpuri, fie ele cereti",
sublunare ori terestre propriu-zise. ntr-o a doua accepiune, care vine s o concretizeze pe cea dinti,
termenul ajunge s indice cerul n ntregul lui, adic
att sfera stelelor fixe, ct i sferele care poart cu ele
planetele, soarele i luna18; se subnelege, ns, c
acest vast ansamblu ceresc" cuprinde n interiorul lui
pmntul, corpurile terestre, precum i corpurile care
populeaz regiunea dintre pmnt i lun19. n sfrit,
ntr-o a treia accepiune, care reuete performana de
a o detalia la maximum pe cea de-a doua, universul e
fcut s coincid explicit cu acea mare totalitate, cu
acel ntreg" imens care include sfera stelelor fixe, sferele planetelor, soarelui i lunii, corpurile ce ocup regiunea dintre lun i pmnt, pmntul (ce se gsete
n centrul acestui ansamblu!), precum i fiinele individuale care fiineaz pe pmnt20. Sau, ntr-o exprimare mai sintetic - exprimare care respect dac nu
litera gndirii aristotelice, atunci cel puin spiritul ei -.
universul conine dou regiuni principale: cerul
propriu-zis i domeniul sublunar. Tot ceea ce s-a afir18

Din unele consideraii rezult, ns, c Aristotel introduce n

clasa planetelor chiar i luna (cf. Metafizica, 1074a).
19
Pentru sensurile amintite ale cuvntului, a se vedea, n special,
Despre cer, I, 278.
20
Vezi, n special, Fizica, 212b.
,

U. FIINA I DEVENIREA

/95

t pn acum despre cele dou regiuni ale lumii,

precum i tot ceea ce s-ar mai putea afirma despre ele
(de exemplu, c stelele fixe, soarele, luna i planetele
sau, mai exact, sferele care le poart execut o micare
de translaie circular, c pmntul este n stare de repaus sau c fiinele terestre, ca i corpurile situate ntre pmnt i lun se nasc i pier) n-ar fi altceva dect
rodul unor ndelungate perioade de observaii empirice, pe care nimeni i nimic n-ar avea cum s le conteste n viitor ...21
Ce e de observat, finalmente, n legtur cu
concepia lui Aristotel despre univers? E de observat
c aceasta se sustrage, ntr-o bun msur, poziiei de
principiu a metafizicii, aa cum a fost formulat ea, cu
o rigoare logic superioar, de Platon. ntr-adevr,
pentru Aristotel, spre deosebire de Platon, numai uneie din componentele universului sunt guvernate totalmente de principiul devenirii: este vorba de corpurile
terestre, precum i de corpurile situate ntre pmnt i
lun. Ct privete sferele cereti i corpurile care sunt
ncastrate n ele, toate acestea sunt increate, eterne i
incoruptibile, iar n ceea ce privete pmntul, acesta
pare a fi un corp paradoxal", cci, pe de o parte, n
calitatea lui de centru al universului, el este o
configu-ie material venic, iar pe de alt parte, n
calitatea (i de corp (sferic) al crui element primordial
pmnt ltr n contact cu alte elemente primordiale
(apa, ae-1
^' e^ es*:e SUPUS devenirii. Se cuvine de
fcut 3 remarc: afirmaiile despre caracterul etern al
tentei corpurilor cereti, ca i despre venicia pma

21

Cf M

'.

ta zi
Met
fi ca, Fizica, Despre cer, Despre generare i distrugere,
ete
rologicele.

mntului - centru al universului nu au i nu pot avea

nici o baz empiric, ele derivnd, n mod evident,
dintr-o perspectiv pur metafizic asupra lucrurilor.
Experiena i mrturia simurilor joac un rol
foarte important i n interpretarea pe care o d conceptului de lume (de univers) filosofia cretin. n viziunea ei, lumea reprezint cnd totalitatea celor create (cerul, astrele, pmntul, precum i cele care sunt
n ele"22), cnd toate acele creaturi umane care, pctuind nelegiuit cu trupul, nu mai sunt n stare s-i
nale sufletul pn sus, pentru a locui" cu el n cerurile pe care le vegheaz Domnul23. Ambele accepiuni
ale termenului induc ideea c lumea este un tot configurat, dac nu n ntregime, atunci cel puin parial,
din elemente vizibile, tangibile, materiale, idee imposibil de elaborat dac nu se pleac de la premisa c
gndirea trebuie s ia n considerare informaiile furnizate de organele senzoriale, s le transforme - ntr-o
anumit msur - n criterii ale adevrului i s se
exercite, n consecin, i asupra lor.
Sub semnul aceleiai pozitivri, chiar dac nemrturisite, a simurilor st i urmtoarea definiie a
lui Baumgarten, caracteristic pentru ntreaga metafizic tradiional" dintr-o epoc mai apropiat de
noi sau chiar contemporan cu noi: Lumea (universul, Mv) este nlnuirea (multitudinea, totalitatea)
realitilor finite care nu este o parte din altceva"
[Mundus (universum, nv) est senes (multido, fatum)
22

Sfntul Augustin, Tractatus in Johannis Evangelium, n Opera

(Migne), 1842, cap. I, nota 11, tom. III, col. 1393.
23
Ibidem; v. i Thoma de Aquino, Summa Theologiae, II 2 , QuCLXXXVIII, Art. 2, Ad 3.

II. FIINA I
DEVENIREA

/97

actualium finitorum, quae non est pars alterius] 2i. ntr-

adevr, ce altceva ar putea nsemna afirmaia c

lumea este o multitudine de realiti finite" dect a
recunoate cu ochii", ca s ne exprimm astfel, c
ea constituie o nlnuire sau o succesiune de fiine
care se nasc i pier?
n ceea ce-i privete pe fizicieni, astrofizicieni i
cosmologi, acetia concep universul, dup cum tim,
ca un tot alctuit att din obiecte, configuraii i elemente reperabile direct de ctre simurile noastre, ct
i din structuri i procese detectabile doar indirect, n
urma unor laborioase observaii i experimente.
O serie ntreag de observaii i experimente
extrem de sofisticate efectuate n zilele noastre a reuit
s impun n prim plan modelul Big Bang-ului. Aceasta revine la a spune c, deocamdat cel puin, ctig
de cauz l-au avut oamenii de tiin care susin c
universul are o genez, un nceput i c el se afl n
continu evoluie (tim, ns, c teoriile tiinifice, mai
ales cele cosmologice, au tendina de a se nlocui destul de rapid unele cu altele, aa c putem s ne ateptm n viitor la tot felul de surprize...). O prim dovad n sprijinul modelului amintit a fost constatarea c
galaxiile se ndeprteaz de noi i una de alta cu viteze proporionale cu distana dintre ele, fcnd s se
mreasc, aadar, distana dintre noi i ele i dintre ele
tfisele o dat cu creterea vitezei. Dar aceasta nu nseamn altceva dect c universul se afl n continu
'evoluie", n continu expansiune... Nu trebuie s
re
dem, totui, c aceast constatare a fost fcut n
A

- G- Baumgarten, Metaphysica, ed. a II-a, 1743, 354, p. 87.

98 \

TRATAT DE METAFIZIC

urma observaiei directe a fenomenului nsui de ndeprtare a galaxiilor. De fapt, aa cum precizeaz un
fizician i astrofizician cunoscut ca Steven Weinberg,
noi nu vedem galaxiile deprtndu-se; tot ceea ce-i
sigur este c liniile spectrelor ce provin de la galaxii
sunt deplasate nspre rou, adic spre lungimi de und
tot mai mari"25; or, lungimile de und tot mai mari
presupun prezena unor surse de emisie tot mai ndeprtate... Afirmaia c galaxiile se ndeprteaz una de
alta i c universul se afl n expansiune este, aadar,
rodul unei observaii indirecte". A doua dovad a
valabilitii modelului amintit n general i a existenei
universului timpuriu n particular a fost - s ne reamintim i acest lucru - detectarea (ntmpltoare!) a
radiaiei fosile" abtute spre rou, a fondului cosmic
de radiaie din domeniul microundelor sau, cum se
mai numete, a radiaiei de microunde de 3K. A treia
este proporia dintre heliu i hidrogen pe care o constatm astzi n univers i care este aceea rmas din
vremea nucleosintezei (25% heliu fa de aproximativ
75% hidrogen). A patra - i cea mai important - ar
putea fi, n sfrit, detectarea fondului cosmic de
neutrini26.
Materia poate s fie i a fost interpretat i ea
din aceeai perspectiv conceptual-empiric. O astfel
de accepiune a termenului ntlnim chiar la gnditorul care n vechime 1-a supus celei mai aprofundate
analize, adic la Aristotel (aceast accepiune nu este
singura, dar ea ocup, oricum, un loc de prim plan).
25

Steven Weinberg, Primele trei minute ale

Bucureti, Editura Politic, 1984, p. 45.
26
Ibidem, p. 132.

universului,

IlF

IlNA I DEVENIREA

I 99

Fecare compus are - susine Aristotel - un substrat

material, corporal, sensibil. Acest substrat (opus formei) este alctuit, la rndul lui, din dou tipuri de materie: din materia ultim (n ordinea de succesiune a
generrii) [eschate hyle]27 i din materia prim (n aceea^
ordine de succesiune) [prote hyle]. Ambele tipuri de
materie sunt supuse devenirii i procesului de dispariie, dar n timp ce n cazul materiei ultime, lucrul
acesta apare cu toat evidena, n cazul materiei prime, care se desemneaz a fi infrastructura ascuns a
celuilalt tip de materie, el este constatabil doar indirect. Prin termenul de materie ultim, Aristotel nelege s denumeasc, de regul, substratul material anterior sau figura" (material) anterioar din care se
nate orice fiind individual28. O dat generat, noul
fiind individual nu se va nchide nici el ntr-o imobilitate etern, ci se va constitui, la rndul su, n materia
ultim pentru un alt fiind individual care urmeaz s
fie generat .a.m.d., la infinit. Dar procesul generrii
este nsoit n permanen de contrapartea sa, care este
procesul distrugerii. Fiecare entitate (material) care a
dat natere unei alte entiti (materiale) va sfri prin a
se autoanihila", mrind astfel la nesfrit lanul acelora care nu numai c sunt sortite pieirii, dar pier
efectiv... Att generarea, ct i distrugerea sunt acte,
manifestri, evenimente pe care le putem constata
realmente, adic prin intermediul simurilor.

entru aceast expresie, unii comentatori i traductori au forjat

3gma explicativ materia proxim (materia cea mai aproAristotel, Metafizica, 1044a; Fizica, 192a.

100 \

TRATAT DE METAFIZICA

Materia ultim are, ns, ca fundament al ei,

materia prim. Ca fundament al materiei ultime, materia prim reprezint fie unul dintre cele patru elemente primordiale sublunare (focul, aerul, apa, pmntul), fie o combinaie ntre ele. De exemplu, fundamentul materiei ultime carne" (inclusiv carnea"
omului, inclusiv trupul su) este constituit din elementele pmnt i foc29. Dac generarea i dispariia
materiei ultime ca atare sunt procese pe care simurile
noastre le consemneaz n mod direct, nu acelai lucru
se poate spune despre fenomenele prin care materia
prim d natere materiei ultime sau i pregtete dispariia. C elementele primordiale amintite30 sunt totui elemente devenibile, se poate constata - dac nu
chiar direct, atunci cel puin cvasidirect, ca s ne exprimm astfel ~, raportndu-ne, de pild, Ia meteori", cci ce altceva sunt acetia31 dect probe irefutabile c elementele respective se afl ntr-o relaie mutual, amestecndu-se i transformndu-se unele n

29

Aristotel, Metafizica, 1041b i 1071a.

Aristotel vorbete, ns, i de existenta unui al cincilea element,
eterul, din care ar fi alctuite corpurile cereti propriu-zise; acest
element ar fi incoruptibil", nedevenibil, netransformabil, pur
tnd astfel cu sine amprenta divinului. Este evident c o astfel de
afirmaie nu constituie altceva dect o presupoziie metafizic.
31
De reinut c Aristotel introduce n clasa meteorilor nu numai
fenomenele atmosferice propriu-zise (ploaia, vntul, ceaa, zpa
da, fulgerele, tunetele etc.) - aa cum procedeaz oamenii de tiin
contemporani -, ci i o serie de fenomene astronomice (ca, de
exemplu, cometele sau Calea lactee) sau de fenomene geologic6
(ca, de exemplu, seismele).
30

altele datorit calitilor lor intrinseci?32 n rezumat,

n accepiunea sa fizical, materia constituie pentru
Aristotel un substrat corporal care se caracterizeaz
printr-un proces de generare i dispariie, precum i
prin faptul c este mai mult sau mai puin accesibil
simurilor noastre.
Ne putem ntreba, totui, dac Aristotel nu are
precursori n elaborarea conceptului fizical de materie.
Desigur, analogii se pot face; se poate compara concepia lui despre cele patru elemente primordiale (focul, pmntul, apa, aerul) cu gndurile lui Platon despre cele patru elemente primordiale (focul, pmntul,
apa, aerul) sau cu refleciile, nc i mai vechi, ale lui
Leucip i Democrit despre atomi. Sensul - fizical
-afnbuit de Aristotel termenului de materie nu poate fi,
Ins, echivalat cu sensurile conferite de ceilali gnditori termenilor de element i atom; el se distinge prin
.riginalitatea lui de esen. Iat-1, de exemplu, pe
Platon. Platon asociaz i el elementele primordiale cu
fenomenul devenirii, cu jocul" apariiei i dispariiei.
Rnd pe rnd, aceste elemente s-ar autoanihila, dnd
natere cte unui element corespunztor procesului
vezi Meteorologicele; pentru devenirea" elementelor, cf., de
semenea, Despre generare i distrugere, II, 2,3,4.
S-ar putea pune, ns, acum ntrebarea dac fenomenele
e eor
logice amintite nu reitereaz cumva, n raportul lor cu
n
entele primare, raportul existent ntre materia ultim i maa
Prim. Rspunsul e negativ i e negativ, pentru c aceste
^ene sunt, n concepia lui Aristotel, manifestri imediate,
cite, ale corpurilor primare, precum i ale relaiilor dintre
re r'ar nU connguraii care ar face s apar, n urma combinaiilor
^ate Ja nivelul lor de profunzime, o materie cu un aspect"
0 ut
nou i cu proprieti absolut inedite.

102 \

TRATAT DE METAFIZIC

individual de autodistrugere i ar intra astfel, pn la

urm, ntr-o micare circular de apariie i dispariie
de neoprit33. Dei devin sau, mai exact, dei devin i
pier ntr-un lan procesual nesfrit, aceste elemente
nu sunt entiti corporale, nu sunt substraturi corporale, nu sunt realiti subzisteniale, fie ele orict de
vremelnice. Nu putem spune despre ele c sunt acesta" sau acela"; tot ceea ce se poate afirma este c ele
sunt de un anume fel". Cu alte cuvinte, elementele
primordiale nu ar fi subiecte", nu ar fi substane"
(corporale), ci numai caliti"34. La Aristotel, ns,
materia (fizical) nu e niciodat un simplu efect al devenirii, al devenirii care implic deopotriv distrugerea; ea este un substrat, un substrat corporal care se
nate i piere. Ideea generrii .i a dispariiei apare i
n gndirea lui Leucip i Democrit. Dar ea este asociat i am putea spune chiar subordonat (dac ar fi
s dm crezare interpretrii date, de exemplu, de
Aristotel n operele sale) conceptului de atom. Atomii
sunt elementele primordiale i unitile indivizibile
-imperceptibile simurilor - din care sunt compuse
corpurile mai mari, adic lucrurile perceptibile simurilor. Infinii Ia numr, atomii s-ar caracteriza prin
micimea maselor (ei ar fi, de fapt, nite corpusculi)
i, de asemenea, prin configuraia, ordinea i poziia lor diferit. Reunindu-se, atomii ar genera corpurile mai mari, iar separndu-se, ei ar provoca distrugerea sau pieirea acestor corpuri. Prin urmare, dei vorbesc de generare i dispariie, Leucip i Democrit le
subordoneaz unor elemente corporale netransforrna33
34

Platon, Timaios, 49c-50a.

Ibidem, 50a.

II FIINA I DEVENIREA

/103

bile n sine, statund n acest mod ntietatea unor

constante fiiniale ori principii redevabile unei concepii sau preconcepii" de ordin metafizic. S-ar putea
afirma chiar c ei practic un fel de materialism metafizic avnt la lettre". Conceptul de atom al celor doi
gnditori se reduce la o schem mental pur imaginativ care se raporteaz la un obiect presupus a fi un
suprasensibil" pur; el este, aadar, un concept metafizic prin excelen. La Aristotel, ns, conceptul de
materie (n accepiunea de mai sus) este unul de natur" empiric. El este indus dintr-o experien sensibil, fizical" i ne trimite la ideea existenei unei serii practic deschise la nesfrit de individualuri corporale sau, mai exact, de individualuri corporalospirituale" care dinuiesc, fiecare n parte, doar o perioad anumit de timp, fiind supuse, toate, procesului de genez i de dispariie.
Care a fost destinul conceptului aristotelian de
materie, vreau s spun al accepiunii fizicale pe care a
dat-o el materiei? Acest sens al termenului de materie
reapare, orict de paradoxal ar putea fi circumstana
"espectiv, n filosofia cretin. Materia corporal" la
-are se refer gnditorii cretini este o materie corup3
il", o materie care cunoate att evenimentul naru c
' t i pe cel al dispariiei. Desigur, explicaia pe
ei o dau procesului intern al acestor evenimente,
Puin atunci cnd e vorba de indivizii umani, este
natur spiritualist, de natur etic-spiritualist i ea
m ve
dere pcatul originar pe care l-au comis priOam
eni,
Adam i Eva, pcat prin care se instituie,
i
Pt, preeminenta trupului, a nclinaiilor, cerineaormelor sale. Dar conceptul de materie corpo-

104 \

TRATAT DE METAFIZIC

ral ca atare este extras - recunosc ei - dintr-o experien de natur sensibil" i el se desemneaz astfel
drept un concept empiric.
Acest sens specific atribuit materiei reapare i
n gndirea fizicienilor moderni i contemporani, desigur cu readaptrile impuse de noile descoperiri
tiinifice i de specificul conceptualizrilor tiinifice
mai recente. Toate obiectele fizice, toate obiectele fizice individuale - spun ei - au un nceput i un sfrit, o
secven evolutiv", o istorie". Vorbind de obiectele
fizice, obiecte devenibile, ei includ n rndul acestora
att obiectele microfizicale, ct i obiectele macrofizicale. Aseriunea lor despre existena obiectelor
microfizicale, precum i caracterizarea acestora ca entiti corpusculare35 nu sunt lipsite de legtur cu teoria atomist ceva mai ndeprtat sau ceva mai apropiat de noi. Ideea dup care obiectele microfizicale
sunt corpuri materiale infime, sunt corpusculi are un
antecedent n concepia care prezumeaz c atomii
sunt nite corpusculi. Dar poziia pe care se situeaz
fizicienii de astzi nu s-a putut configura fr a se renuna, totodat, la principalele aspecte de ordin metafizic ale teoriei atomiste36. Fr ndoial, i oamenii de
35

De fapt, n conformitate cu teoria cuantic actual, parti

culele elementare au o dubl natur, o natur dual, o natur
corpuscular-ondulatorie: n unele experimente ele se comport ca
i cum u fi particule materiale, ca i cum ar avea o mas, iar n
altele ca i cum ar fi unde.
36
n legtur cu teoria atomist mai nou se cuvine s facem une
le precizri: 1) o parte din partizanii ei adaug implicitului meta
fizic al concepiei mai vechi o sum de idei explicite care i aU
originea totntr-o perspectiv metafizico-spiritualist asupra exis'
tentei: de exemplu, Bruno vorbete, ntr-un limbaj de evident

II. FIINA I
DEVENIREA

/ 105

stiint contemporani vorbesc de ultimele constituente

ale materiei, ns aceste particule, mai mici dect atomii (ele sunt particule subatomice i nucleare 37), nu
mai sunt definite ca entiti netransformabile, ci caracterizate pur i simplu ca entiti transformabile. n
sensul tare al cuvntului, aceasta nseamn c,
ciocnindu-se ntre ele i autoanihilndu-se, particulele
elementare (ale materiei) dau natere altor particule
elementare (ale materiei), care, ciocnindu-se i ele la
rndul lor, vor da natere altor particule de acelai gen
inspiraie platonician i neoplatonician, de sufletul lumii (v., n
special, De minimo i De immenso), iar Gassendi, punnd fizica" n subordinea teologiei, nu ezit s afirme c nclinaia" spre
micare i este dat" atomului de ctre Dumnezeu; 2) o dat cu
Dalton apare tendina, recognoscibil uneori i astzi, de a include n domeniul de investigaie al teoriei atomice sau atomiste n
special tiina chimiei; 3) unele din dogmele fundamentale ale
acestei teorii - indivizibilitatea i nontransformabilitatea atomilor - sunt contestate de o parte cel puin din reprezentanii aanumitei filosofii corpusculare: de pilda, Bacon susine c ul->ele
prticele" ale materiei sunt transformabile (Novum Organum,
II, 6, 7, 8, 39), iar Descartes afirm c materia, c ubstana
extins, c res extensa este prin nsi natura ei (n care se exprim
puterea creatoare a lui Dumnezeu) divizibil Ia infinit principiile
filosof iei, II, 20).
Astzi se estimeaz c particulele cele mai mici de materie sunt
c
"- Unii fizicieni nclin chiar s reduc tabloul particulelor
lentare la diferitele tipuri de quarci. Nu exist, ns, numai
cuie de materie propriu-zis. Majoritatea oamenilor de tiin
Pa ti 6 acor<^ c^' *n compoziia universului, intr, alturi de aceste
cui ]CUle' ' ParticuIe!e purttoare de for schimbate ntre partis
ulta' lateria 'e- (Pentru informaii tehnice detaliate se pot conW ft Urmt arele trei cri: A Brief History of Time de Stephen
Last %? ' The Origin of The Univers de John D. Barrow i The
nre
eMinutes de Paul Davies.)

106 \

TRATAT DE METAFIZICA

.a.m.d., ntr-un lan procesual a crui durat ar putea

coincide, practic, cu durata universului.
Ce fel de concepte sunt conceptele prin care fizicienii moderni i contemporani descriu proprietile
obiectelor fizicale? Cea mai mare parte din ele sunt
concepte empirice. Dar - trebuie sa subliniem acest
lucru - ele sunt reprezentri mentale elaborate n urma unor observaii, experimente i calcule extrem de
sofisticate. Ceea ce e descris, de fapt, n unele cazuri,
ca, de exemplu, n cel al entitilor microfizicale, nu e
obiectul dat n prezena lui corporal-ndividual, ci o
posibil configuraie" a sa, reconstituit cu ajutorul
urmelor" pe care acesta le las n experimentul efectuat de omul de tiin. Obiectul la care se raporteaz
fizica cuantic n elaborrile sale teoretice nu este,
aadar, o entitate actualizat n pura sa identitate de
sine, ci numai o proiecie" sau o fenomenalizare indirect a ei.
O ultim observaie: n acord cu principiile teoriei relativitii restrnse, astzi se susine ideea legturii indisolubile dintre materie i energie; materia i
energia - se afirm - i sunt una alteia premis i
fundament sau, n termeni mai puin abstraci, i sunt
una alteia o surs de generare i de asigurare a continuitii i a permanenei lor. Gnditori din epoci mai
ndeprtate s-au strduit s gseasc argumente n favoarea existenei unei materii de tip special, a materiei
incorporale. Nu s-ar putea face o comparaie ntre materia ncorporal i energie i nu s-ar putea spune ca
primul concept (cel de materie ncorporal) este o anticipare - ntr-o anumit msur - a celui de-al doilea
concept (cel de energie)? Desigur, ne este permis s

II. FIINA I DEVENIREA

/ 107

facem, iar concluzia specific la care vom ajunge nu ar

nutea fi alta dect aceea c materia incorporal este la
fel de... incorporal ca energia. Analogia dintre gndirea celor vechi i gndirea fizicienilor din zilele noastre trebuie s se opreasc, ns, aici. ntr-adevr, energia de care vorbete fizica actual nu reprezint o
simpl materie incorporal care s-ar opune, printr-o
relaie de excludere, materiei corporale, ci un termen
opozitoriu de natur complementar. n concepia ei,
energia este o surs de generare a materiei (a masei) i
invers. Energia i materia sunt, pentru ea, termeni
complementari interanjabili.
Aceeai tendin, att de specific metafizicii
pe una din laturile ei principale de interpretare, tendina de a acorda statutul de concept empiric conceptelor subsumabile conceptului de devenire, o putem
constata i n modalitatea n care nelege ea s analizeze i s explici teze termenul de spaiu. Aceast tendin i are originea n opera lui Aristotel. Desigur,
Aristotel ntrebuineaz termenul de loc (topos), dar
din cercetarea sensului ce-i este atribuit, rezult c fiosoful se refer la ceva care prin determinaiile sale se
apropie de coninutul oarecum mai general - avnd,
ms, i el legturi cu concretul - pe care termenul de
spaiu, de origine latin, l vizeaz.
Locul, spune Aristotel, este de neconceput fr
raportarea sa la un corp sensibil, precum i la micaa
(kinesis) acestuia din urm38. Dar i conversa pro^zitiei respective este adevrat: corpul sensibil, prelm
i micarea pe care acesta o efectueaz sunt de
Aristotel, Fizica, 210a
.u.

108 \

TRATAT DE METAFIZIC

neconceput fr raportarea lor la un loc anume 39. Micarea pe care o are n vedere Aristotel n textele mai
sus citate (la care se mai pot aduga i altele 40), micarea aceasta - spun - este fcut s coincid cu deplasarea, transportul, locomotia (phora). Exist, totui, doua
feluri de locomoie: locomotia rectilinie i locomotia
circular. Micarea (locomotia) rectilinie caracterizeaz micarea pe care o efectueaz corpurile devenibile", corpurile generabile i destructibile (deci att cele
patru elemente primordiale sublunare, ct i lucrurile
care au la baza lor aceste elemente). Micarea (locomotia) circular caracterizeaz, n schimb, corpurile incoruptibile", corpurile increate i eterne, aadar corpurile cereti propriu-zise (care sunt formate n exclusivitate dintr-un al cincilea element primordial - eterul). Micarea n linie dreapt are un nceput i un
sfrit: ea este temporal (finit) i deci imperfect.
Micarea circular (care este, de fapt, micarea sferelor
n care sunt ncastrate corpurile cereti) nu are nici nceput i nici sfrit sau, mai exact, o dat generat de
primul mictor nemicat, ea devine" continu i infinit", nemairelevndu-ne un nceput i un sfrit
precis determinate; dar o micare etern este, bineneles, o expresie a perfeciunii, a desvririi41. Afirmaia
potrivit creia corpurile sublunare (fie ele simple sau
complexe) se deplaseaz n linie dreapt sau chiar
aceea c pmntul, n calitatea lui de centru al universului, este imobil pot fi nelese - i aceasta dincolo de
presupusa lor corectitudine sau incorectitudine - ca
39
40
41

Aristotel, Metafizica, 1067a; Fizica, 210a.

Vezi, de exemplu, Fizica, 211a.
Ibidem, 265a-266a.

II. FIINA I DEVENIREA

I 109

avnd o surs de natur empiric, ns susinerea c n

ntregul lor corpurile cereti propriu-zise execut o
micare circular venic nu poate fi altfel neleas
dect ca avndu-i originea ntr-un act specific de
prezumare metafizic42.
Cum ar putea fi definit, ns, locul ca atare?
Locul - spune Aristotel - este ntinderea delimitat de
marginile" corpului conintor (corp ce nu i schimb poziia) i care cuprinde corpul coninut (corp ce se
poate deplasa)43. Am putea compara locul cu mediul
unui vas oarecare, mediu care nglobeaz att extremitile sau marginile vasului, ct i interiorul lui
propriu-zis44. Am mai putea, de asemenea, afirma c
locul este limita imobil imediat a lucrului care conine"45, cu condiia, ns, de a concepe aceast limit
nu numai ca o simpl exterioritate nemodificabil a
corpului conintor, ci i ca pe acea proprietate inerent
lui care face posibil existena interiorului su ca un
gol" ce permite deplasarea tuturor corpurilor mutabile.
Dup Aristotel, locul are prin el nsui (sau n
sine") mai multe dimensiuni". Aristotel are n vedere, n primul rnd, lungimea, limea i adncimea,
are sunt, totodat, dimensiuni ale corpurilor, iar, n al }
U rnd, susul i josul", echivalate, acestea din
42

Io

aceeai clas a enunurilor metafizice ar mai trebui ncadrate

dup care locomoia circular ar fi primul fel de
ao
ie existent, n timp ce deplasarea n linie dreapt ar deriva
l. Fizica, 212a.

urm, cu direciile naturale nspre care tind s se d e.

plaseze, pe de o parte, lucrurile uoare - ca focul, d e
exemplu -, iar, pe de alt parte, lucrurile care au greutate i sunt terestre"46.
S recapitulm: dei prin unele determinaii ale
sale (cum ar fi aceea a ntinderii), conceptul aristotelian de loc se apropie de generalitatea implicat n coninutul termenului latin de spaiu, precum i de sensurile mai abstracte forjate, pe baza acestui din urm cuvnt, de ali filosofi, el rmne, totui, un concept mai
concret dect conceptul de spaiu. Prin loc Aristotel
nelege s desemneze conintorul interior de corpuri
deplasabile al unui corp mai mare care nu i modific
poziia. Conceptul amintit este un concept empiric,
ncercnd, ns, s specifice locul din punct de vedere
cosmologic i echivalndu-1, finalmente, cu locul"
ntregului cer, loc" care, neschimbndu-i poziia, ar
efectua, totui, o micare circular venic47, Aristotel
contamineaz conceptul cu sensuri metafizice i l
transfer n domeniul gndirii necontrolabile pe plan
strict experimental.
Principala contribuie teoretic a lui Aristotel
n istoria conceptului de... spaiu (sau de... spaiu-loc)
se concentreaz, pn la urm, n atribuirea unui sens
empiric" termenului amintit. Acest sens este regsibil
mai nti n gndirea scolastic, n spe n conceptul
de spaiu real, spaiu prin care se nelege extensiunea
integral a totalitii corpurilor efectiv existente. Urme
ale concepiei aristoteliene pot fi regsite apoi n fizica
Renaterii - i aceasta dincolo de spiritualismul ei de
Ibidem, 208b-209a.

*7lbidem,tl2a-2l2b.

IINA I DEVENIREA

IIF

/lll

org platonician, neoplatonician i metafizicoteologal48. Pentru Telesio, de exemplu, spaiul este o

suprafa apt de a primi corpurile49, iar pentru
Giordano Bruno el este un conintor care, n universalitatea lui, include, ntre altele, aer, ap i substane
solide50.
Reelaborarea modern a conceptului de spaiu
dintr-o perspectiv empiric coerent o ntlnim n
opera lui Locke. Spaiul, spune gnditorul englez, este
o idee" (adic o impresie" mental) la formarea creia concur att vzul, ct i simul tactil i el desemneaz distana" dintre dou sau mai multe corpuri51.
De remarcat c spre deosebire de Aristotel, ba chiar i
fa de Descartes52, Locke face o disociere limpede ntre ideea" de spaiu i ideea" de loc: locul n-ar putea
fi definit pur i simplu ca distana dintre dou sau mai
48

Aspectul metafizico-teologal al fizicii renaterii este mai puin

cunoscut i de aceea ar trebui s spunem aici despre el cteva cu vinte suplimentare. Ideea c universul i implicit c spaiul n care
acesta se extinde sunt infinite (una din ideile centrale ale fizicii
renaterii) i are originea n concepia lui Ockham, adversar, dup cum se tie, al scolasticii de inspiraie aristotelian. Dar nu
numai ideea ca atare, ci i argumentul invocat n sprijinul ei
pro-' me din aceeai surs: dac puterea lui Dumnezeu este
infinit,
um ar putea s fie limitat universul n care el se manifest? - se
ntreab Nicolaus Cusanus sau Giordano Bruno, exact n maniera
ln care
proceda naintea lor Ockham (pentru acesta din urm, vezi
-ommentarium super IV libros Sententiarum, I, d. 44, q. i E).
Bernardino Telesio, De rerum natura, 1.1, c.25, Roma, ed.
^Pampanato, 1910. 'Giordano Bruno, Cena de le ceneri, III, 79 i De
immenso, I, 2,
Xm

^Ocke' ^seu &suVra intelectului omenesc, Cartea II, cap. ertru

Descartes, vezi Principiile filosof iei, II, 15.

112 \

TRATAT DE METAFIZICA

multe lucruri (cum e cazul cu spaiul), el trebuind s

fie conceput drept raportul de distan" dintre u n
corp oarecare i dou sau mai multe puncte socotite
c pstreaz aceeai distan unul fa de cellalt i
deci considerate a fi n repaus"53.
O bun parte din gndirea modern i contemporan forjeaz conceptul de spaiu dintr-o perspectiv empiric. La un prim nivel al refleciei, ea nelege s semnifice prin acest termen fie distana dintre dou sau mai multe corpuri (procednd, deci, n
maniera lui Locke), fie ntinderea (extensiunea) materiei ori a mediului" pe care l ocup corpurile. Dar ea
nu se rezum, totui, la aceste idei. Analiznd afirmaiile ei implicite sau explicite, observm c gndirea
perioadelor de care vorbim tinde s specifice i s
complexifice acest concept, identificnd n cele din
urm spaiul cu un mediu continuu tridimensional
care conine ansamblul lucrurilor existente.
n pofida aparenelor, aceast concepie poate
fi regsit - chiar dac numai la un nivel implicit,
chiar dac numai ntr-o manier ascuns, camuflat"
- i n una din teoriile standard ale fizicii contemporane i anume n teoria relativitii. Fr ndoial, conceptul fundamental al teoriei relativitii (restrnse)
este conceptul de eveniment, definit ca un continuum cvadridimensional. Adevrata semnificaie fizic
-afirm Einstein - nu l are nici punctul din spaiu n
care se produce un eveniment i nici momentul n care
se produce, ci numai evenimentul nsui"54. Nici
53

John Locke, Op. cit, Cartea II, cap. XIII, 7.

Albert Einstein, Teoria relativitii, Bucureti, Editura Tehni c'
1957, p. 41.
54

IL

FIINA I DEVENIREA

I 113

iul i nici timpul nu au un caracter absolut (cum credea de exemplu, Newton), acesta avndu-1 numai relaia spaio-temporal55. Sau, ntr-o reformulare care
pstreaz ntru totul spiritul consideraiilor de mai
sus: nu exist nici o despicare cu sens obiectiv
(citete absolut, n.n.) a continuum-ului cvadridimensional ntr-un continuum tridimensional spaial i
unul dimensional temporal"56. i, totui, iat ce putem
noi citi, puin mai departe, n aceeai carte: Nedespicabilitatea continuum-ului cvadridimensional al
evenimentelor nu implic nicidecum echivalena coordonatelor spaiale cu coordonata timp. Dimpotriv,
trebuie s avem n vedere c coordonata timp este definit fizic cu totul altfel dect coordonatele spaiale."57 Oare prin aceast disociere ntre spaiu i timp,
ntre coordonatele spaiale i coordonata temporal,
nu se reafirm mai vechea distincie dintre ele i nu se
accept tacit concepia - mai veche i ea - conform
creia pentru a putea deosebi spaiul de timp trebuie
s ni-1 imaginm pe cel dinti ca avnd natura unui
continuum tridimensional?

w cazul teoriei relativitii generalizate, este contestat, ns, i

ibutul de absoluitate al relaiei spatio-temporale, aceast relaie
determinat, prin intermediul cmpurilor gravitaionale, de e
materie: Comportarea geometric a corpurilor i mersul
ornicelor depind mai degrab de cmpurile gravitaionale (C
6 a rnc u
* * lr' sunt generate de nsi substana material" e este
Teoria relativitii?, n Albert Einstein, Cum vd eu Iu-^a trad.
de M. Flonta, I. Prvu, D. Stoianovici, Bucureti, Edianitas
' 1992, p. 95). i
Um

r,' e rt

nstein, Teoria relativitii, ed. cit., p. 41.

. 42,

114 \

TRATAT DE METAFIZIC

Tot ceea ce spune teoria relativitii, deci i ceea ce spune ea despre spaiu, pare s se reclame, aa
cum rezult din unele texte, de la o perspectiv tiinific de natur empiric. Teoria relativitii ar aparine clasei teoriilor de principii" (Prinzip-Theorien);
spre deosebire de teoriile constructive", care pornesc
n elaborrile lor de la elemente conceptuale ipotetice,
cele dinti s-ar baza pe proprietile generale ale fenomenelor naturii, proprieti descoperite pe cale
empiric, adic pe aa-numitele principii" din care
decurg apoi criteriile formulate matematic, ce trebuie
satisfcute de fenomenele individuale, respectiv de
imaginile lor teoretice"08. Totui - iar aceasta este o
dovad n plus ct este de greu uneori de a trasa granie precise ntre dou discipline cum sunt metafizica
i fizica -, n Note autobiografice, Einstein revine asupra poziiei sale iniiale, afirmnd c teoriile tiinifice
complexe, care implic formularea unor ecuaii complicate, cum ar fi, de exemplu, teoria relativitii, cel
puin n ipostaza ei generalizat, nu pot fi n nici un
caz deduse dintr-o serie de fapte i procese empirice;
punctul de pornire l-ar putea constitui doar descoperirea unor condiii matematice simple" n msur s
determine ecuaiile n mod complet sau aproape
complet"59. Aadar, rampa de lansare a teoriilor tiinifice complexe ar trebui s o reprezinte presupoziii^
matematice, adic elementele conceptuale constructivipotetice, factorii de natur conceptual-metafizicAceasta nu nseamn, desigur, c o teorie ct
58

Albert Einstein, Ce este teoria relativitii?, n Cum vd eu '"'

mea, ed. cit., p. 92.
59
Albert Einstein, Cum vd eu lumea, ed. cit., p. 192.

1L

FIINA I DEVENIREA

I 115

^ebuie s fie testat de experien60. Dar faptele" are

o verific, fizica" ei sunt condiionate de conceptele
sale primare, de metafizica" ei...
O perspectiv de natur empiric pare s fie
-cel puin ntr-o anumit msur - i la originea interpretrii date timpului de ctre gndirea metafizic. Ea
poate fi descoperit pn la un anumit punct chiar n
opera lui Platon. Cci ce altceva este timpul periodic
pe care el l concepe - timpul reversibilitii zilelor i a
nopilor, a lunilor i a anilor - dac nu reflexul ideatic" al unei experiene pure" i numele conferit acestei mrturii originare a simurilor?61. Am spus, ns,
pn la un anumit punct": da, pentru c acelai
Platon susine, pe de alt parte, c timpul ar fi o copie
sau o imagine mobil a eternitii62. Prin aceast aseriune, concepia lui despre timp primete o amprent
metafizic evident; vom reveni asupra acestei
metamorfoze la momentul potrivit, pentru a insista
asupra ei.
Un reziduu empirist poate fi depistat i n concepia lui Aristotel i anume n afirmaia prin care se
admite ca posibil existena unui timp fr suflet"
(fr sufletul gnditor), a unui timp exterior, identificat cu succesiunea n sine a proceselor i a fenomener
ce caracterizeaz lucrurile i fcut perceptibil exclusiv prin intermediul simurilor63. O asemenea atitudine apare, totui, la el numai ntr-un plan secund,
u

' Platn, Titnaios, 38a-b.

",37d. otel,
63
Arist
Fizica, 223a.

116 \

TRATAT DE METAFIZIC

n prim plan configurndu-se, aa cum vom vedea

mai trziu, o perspectiv de natur metafizic.
Infiltraii ale unei concepii realiste" i errtpiriste gsim, apoi, n operele lui Descartes i Spinoza.
Dar n aceste cazuri avem de a face cu un transfer al
perspectivei amintite dinspre conceptul de timp ca
atare nspre conceptul de durat. Durata (cu alte cuvinte, continuitatea fiinial - mai ndelungat sau mai
puin ndelungat - a lucrurilor), durata - spune, de
exemplu, Descartes - constituie, de fapt, adevrata
realitate temporal a tuturor lucrurilor, ceea ce ne-am
obinuit s denumim cu termenul de timp nefiind, n
fond, altceva dect un mod de a ne gndi la aceast
durat64. Aceeai prevalent empiric n conceperea
duratei o ntlnim la Locke i, orict ar prea de paradoxal, chiar la Leibniz; dar aici punctul de vedere dominant este unul de natur subiectiv sau, dac se
prefer, de natur subiectivizant. ntr-adevr, pentiu
Locke, durata se desemneaz a fi ideea continuitii
tuturor ideilor care se succed n mintea noastr i, mai
ales, ideea continuitii tuturor ideilor (dobndite
prin senzaie) despre succesiunea diverselor stri ale
lucrurilor exterioare65, iar pentru Leibniz, ea nu reprezint altceva dect ordinea de succesiune a percepiilor reale.

64

Descartes, Priticpiile filosof iei, I, 55 i 57.

4: De
Pentru Spinoza, a se vedea Cog. metaph., I,
duratione et tempore i Scrisoare ctre Louis Meyer, XII (oii*11
XXIX).
65

John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Cartea II; caP'

VII, 9 i, de asemenea, Cartea II, cap. XIV, 1, 2 i 3.

II. FIINA I DEVENIREA

\Y7

O bun parte din tiinele moderne i contemporane (ncepnd cu mecanica lui Galileu) adopt sau
pretinde c adopt un punct de vedere empiric asupra
fenomenului temporal. Dac am ncerca s identificm
principalele idei a'e unei filosofii tiinifice contemporane asupra timpului, idei care sunt tributare acestui
punct de vedere, ar trebui, credem, s le prezentm n
ordinea i forma urmtoare: 1) Timpul reprezint continuitatea unor serii de procese i fenomene care este
specific att fiinelor individuale, ct i ansamblurilor
sau colectivitilor ce cuprind astfel de fiine. 2) Exist
o reversibilitate i o ireversibilitate a timpului (v.
Prigogine). Reversibilitatea ar fi cu precdere o proprietate a configuraiilor i a sistemelor universului
fizical. Totui, nu toate procesele i fenomenele care se
petrec n acest univers au un astfel de caracter. Exist
procese i fenomene care se disting prin natura lor
ireversibil66. Reversibilitatea este definitorie cu deosebire pentru structurile materiale" pe care le descriu
mecanica clasic i teoria cuantic convenional. Ireversibilitatea, n schimb, reprezint, n primul rnd, o
proprietate a sistemelor aflate n echilibru sau n neechilibru care constituie obiectul de cercetare al termodinamicii. Unii fizicieni consider c descrierea pe caNu toi oamenii de tiin sunt, ns, dispui s accepte ideea c
versibilitatea ar avea n universul configuraiilor fizice statutul
11
fenomen real. Unul din exemplele cele mai cunoscute n
t sens este cel al lui Einstein. Ireversibilitatea i distincia
e
frecut, prezent i viitor pe care ea o implic nu ar fi, n con'P a lui, dect o iluzie". Nu exist ireversibilitate n legile
mentale a ^ e fizic""' spune Einstein pe un ton care nu las
""Q unui comentariu (cf. A. Einstein, M. Besso,
^pondance 1903-1955, Paris, Hermann, 1972).

118 \

TRATAT DE METAFIZICA

re o realizeaz mecanica clasic i teoria standard a

mecanicii cuantice se caracterizeaz prin faptul c ea
se refer exclusiv la traiectoriile i funciile de und
individuale, pe cnd descrierea pe care o realizeaz
termodinamica, precum i unele pri sau capitole"
ale fizicii influenate de ea se asociaz cu ansamblul
traiectoriilor posibile sau cu funciile de distribuie".
Aadar, unele enunuri ale fizicii ar avea n vedere
individul", n timp ce altele s-ar raporta la populaiile de indivizi"67. 3) Att structurile i sistemele lumii
fizice, ct i acelea ale lumii biologice se caracterizeaz
parial prin reversibilitate i parial prin ireversibilitate68; totui, ireversibilitatea temporal pare s ating
un nivel mai profund al fiinrii i s se manifeste mai
evident n cazul indivizilor vii" i al colectivitilor
biologice dect n cazul obiectivrilor specifice universului fizical. 4) Procesele temporale complexe sau haotice dezvoltate ntr-o direcie ireversibil aduc cu ele
n permanen determinaii calitative noi. Ele se nscriu n sfera de cuprindere a succesiunii propriu-zise.
Dar i reversibilitatea impune o trecere de la o stare la
alta, o micare", o desfurare. Momentele" pe care
le parcurge reversibilitatea nu fac, ns, altceva dect
s reactualizeze stri i fenomene produse anterior.
Ele sunt incluse ntr-o succesiune de stri
redesfurat n sens contrar, ntr-un simulacru" de
67

Vezi Ilya Prigogine, De la existen la devenire, trad. de Vasile

Vasilescu i Alexandru Boiu, Bucureti, Editura tiinific, 1992/
cap. 9, Legile schimbrii.
68
Sunt, ns, i numeroi oameni de tiin care susin c lumea
biologic s-ar caracteriza n exclusivitate prin fenomenul ireversi
bilitii temporale; printre ei se afl i Prigogine.

II FIINA I DEVENIREA

I 119

uccesiune. 5) n lumea fizic, succesiunea apare cu

toat evidena la nivelul sistemelor pe care le descrie
termodinamica. Distincia trecut-viitor sau mai bine
spus distincia trecut-prezent-viitor trebuie asociat,
ns, n primul rnd cu procesele vieii. Poate c de o
astfel de distincie sunt capabile, n felul lor, chiar i
organismele cele mai simple, organismele monocelulare; oare atunci cnd amoeba se deplaseaz din mediile mai srace n hran nspre cele mai bogate
-folosindu-se, n acest scop, de semnalele pe care le
primete din exterior -, oare atunci ea nu anticipeaz
viitorul?69 Cu toate acestea, de o distincie limpede i
complet a unor elemente temporale ntre ele nu se
poate vorbi dect o dat cu apariia observatorului"
contient al mediului nconjurtor, nu se poate vorbi,
prin urmare, dect o dat cu apariia omului.
n continuare, am dori s ne oprim asupra modalitilor de interpretare prin intermediul crora conceptele de lume (univers), materie, spaiu i timp sunt
introduse n clasa conceptelor metafizice. Procedurile
acestea sunt proceduri paradoxale, pentru c atribuind conceptelor amintite determinaii de natur metafizic, ele vin, totui, n contradicie cu spiritul
autentic al perspectivei de sorginte speculativtranscendental, spirit care ne oblig s le conferim tuturor acestor concepte semnificaii exclusiv empirice.
n legtur cu conceptele amintite, trebuie, de
semenea, precizat faptul c ele pot fi introduse n
l
u clase relativ distincte: clasa conceptelor metalice obiective i, respectiv, clasa conceptelor metaJogine, De la existen la devenire, ed. cit., p. 201.

120 \

TRATAT DE METAFIZICA

fizice subiective; prin conceptele metafizice obiective

nelegem elaborrile mentale care reflecteaz" u n
n sine" fiinial sau unul presupus ca atare, iar prin
conceptele metafizice subiective nelegem elaborrile
mentale considerate ca existnd n sine, considerate ca
neavnd nici un raport direct cu o fiin" exterioar.
Referitor la dou din reprezentrile amintite i
anume la reprezentrile de spaiu i timp, ar mai trebui, n fine, observat c unii filosofi tind s le asimileze reprezentrilor de tip intuitiv. Vom vedea, ns, c
o bun parte din argumentele cu care ei vin n sprijinul acestei idei nu este suficient de consistent i de
pertinent. Vom mai vedea, de asemenea, c dincolo
de primul nivel al judecilor i raionamentelor, menit n totalitate s le justifice presupoziia fundamental, se poate detecta un al doilea nivel al discursului,
din care rezult c reprezentrile de spaiu i timp se
desemneaz a fi, chiar i pentru unii din ei, forme ale
gndirii conceptualo-judicative.
S analizm acum conceptul de lume, de cosmos, de univers. Pentru Platon, ca s ncepem cu el,
lumea poate fi conceput nu numai dintr-un punct de
vedere empiric - punct de vedere de care ne-am ocupat n paginile anterioare -, ci i dintr-o perspectiv
subsumabil unor criterii de natur pur metafizic. In
plus, aa cum rezult din unele reflecii ale sale, perspectiva empiric ar trebui subordonat n permanen
punctului de vedere metafizic. Modalitatea n care
Platon nelege s interpreteze - n cele din urm
-conceptul de lume ar putea fi caracterizat cu sintagma obiectivism metafizic". Desigur, acest concept
este, pentru Platon, o reprezentare elaborat n intimi-

II. FIINA I DEVENIREA

I 121

tatea sufletului intelectual, dar este o reprezentare care reproduce" un ceva fiinnd n sine i anume lumea eide-lor70, universul inteligibil71. Obiectul de referin al conceptului metafizic l constituie universul
invizibil" cuprinznd n el toate vieuitoarele inteligibile"72 sau, cu alte cuvinte, o mare totalitate suprasensibil incluznd n ea o diversitate nelimitat de
idei arhetipale sau prototipuri ideale". n raport cu
acest urivers ideal" (obiect de referin al conceptului metafizic), universul corporal" (obiect de referin
al conceptului empiric) nu ar fi, n fond, dect o imagine", dect o copie" a lui. i, n prelungirea gndurilor platoniciene, nu am putea, oare, afirma despre
conceptul empiric c acesta este doar o palid" imagine (mental) a conceptului metafizic?
Philon, Plotin, metafizica cretin aduc importante corective concepiei platoniciene despre universul inteligibil, fr a reui, totui, s se desprind decisiv de atracia exercitat de obiectivismul" platonician, n cazurile amintite, n inele" fiinial al lui Platon
este transferat de la un ceva care se gsete n afara
oricrei gndiri umane i n afara oricrei inteligene
cognitive n general spre o fiin n sine identic unei
iergii reflexive supraumane, pe de o parte i, pe de
ilt parte, spre multiplicitatea nelimitat de gnduri
DeTimaios,
espre raportul cognitiv dintre intelect i eide, vezi
x

Presiile ntrebuinate de Platon sunt, de fapt, fie noeton zoon

torul inteligibil) [Timaios, 30c-d, 39e], fie noetos topos (locul
fpbil) [Republica, 508c i 517b]. Expresia kosmos noetos (uniteligibil) este o creaie a platonismului trziu.

122 \

TRATAT DE METAFIZICA

ale acestei gndiri supraumane - gnduri care,

punndu-se, totodat, drept modelele eterne ale tuturor lucrurilor, i ctig, fiecare dintre ele, propria
esenialitate i autonomie fiinial sau, altfel spus,
propria obiectualitate" ontologic. La Philon, raiunea suprauman coincide cu Raiunea divin, cu
Logos-ul divin, la Plotin cu nous-ul cosmic, iar n metafizica cretin - ntr-un mod asemntor cu acela decelabil la Philon - cu mintea" lui Dumnezeu, cu
Gndirea divin. Dar universul inteligibil - acesta
cum e conceput? Ca totalitatea gndurilor Logos-ului
divin, obiectualizate, totodat, ca modele eterne ale
creaiei - la Philon73, ca suma tuturor eide-lor, care
sunt simultan gnduri ale nous-ului cosmic despre
sine nstii i paradigme transcendente cuprinse n
acest nous - la Plotin74 i, n sfrit, drept complexul
general al gndurilor prezente n Gndirea divin i
date, dincolo de calitatea lor de a fi ca atare, adic
gnduri, i n calitatea de idei" sau arhetipuri ale lucrurilor - n cazul metafizicii cretine75.
O variant modern a concepiei platoniciene
despre universul inteligibil" este aceea pe care ne-o
propune Bolzano n Wissenschaftslehre (1837). Componentele sale n-ar mai fi ideile", n-ar mai fi paradigmele ideale, ci judecile i propoziiile n sine mpreun cu adevrurile pe care ele le implic. Bolzano
crede c se poate vorbi de existena unor enunuri
73

Philon, De opif., IV i V.
Plotin, Enneade, V, 1, 4; V, 9,5-8; VI, 9,2 i 5.
75
Pentru metafizica cretin a se vedea n special Sfntul
Augustin, De div. qu., 83, 9, 46 i Thoma de Aquino, Quaestiones
de Veritate, Qu. IV, De Verbo, Art. VI, I Part., qu. XVI1, art. 4.
74

II FIINA & DEVENIREA

I 123

opoziionale ^ e ^ ui un triunghi echilateral este de

asemenea echiunghiular") care sunt adevrate
chiar dac nu ar fi fost niciodat gndite sau formulate de vreo persoan, care sunt, deci, adevrate n
sine". Totui, concede el, oarecum paradoxal, la astfel
de concluzii pot ajunge numai indivizii care sunt n
msur s enune ceva", s judece i s conceptualizeze.
Teza principal a lui Bolzano este, ns, anticipat, ntr-o anumit msur cel puin, de unii filosofi.
Ea este anticipat, mai nti, de nimeni altul dect de
Platon. Desigur, universul inteligibil ca atare rmne
alctuit n exclusivitate, pentru Platon, din idei", din
prototipuri ideale, dar discutnd despre posibilitatea
definirii" mcar a unora dintre ele (n spe, a figurilor geometrice), filosoful ne sugereaz ca judecile i
propoziiile la care recurgem n acest scop s fie caracterizate, la rndul lor, drept universale i eterne 7*1. C
unele enunuri, cum ar fi, de exemplu, enunurile din
domeniul matematicii, sunt adevruri eterne i universale, o afirm i Sfntul Augustin, dar el o face
ntr-o modalitate mai clar i n orice caz fr ezitrile
lui Platon77: tria et quatuor esse septem, perfecto venim
es
se, etiamsi nihil sit quod numeretur" 7S. Referindu-se i

1 la adevrurile matematice, Bossuet adopt exact

aceeai atitudine: Toutes ces verites, et toutes celles que

deduis par un raisonnement certain subsistent
nc
tependamment de tous Ies temps; en quelque temps que je

n ^latn, Scrisoarea VII, 342 b.

e
ntru ezitrile lui Platon a se vedea Op. cit, 343b.
ta
ntul Augustin, De Lib. Arh., lib. II, c. VIII, 21.

124 \

TRATAT DE METAFIZIC

mette un entendement humain, ii Ies connatra..." 79. n po-

fida acestor anticipri, meritul de a pune n termeni

explicii propriu-zii problema existenei unui univers
inteligibil alctuit din propoziii n sine" (Stze an
sich") i aparine lui Bolzano.
O readaptare contemporan a conceptului platonician de lume suprasensibil" o ntlnim n scrierile lui Popper80. Exist - nu poate fi nici un dubiu n
acest sens, afirm filosoful - o lume a treia", lumea
coninu turilor ideatice obiective81. Aceasta este una
din marile descoperiri ale lui Platon. Dar lumea inteligibil a lui Platon are un caracter divin", concepie
care astzi ar fi de nesusinut. n consecin, Popper se
distaneaz de Platon pentru a susine c lumea a treia
este n exclusivitate o oper a omului". Dar oper a
omului" nu vrea s nsemne c gndurile" care o
constituie sunt fenomene de contiin". Bazndu-se
pe o afirmaie a lui Frege82, pe care o dezvolt n mod
creator, Popper elaboreaz teoria sa despre existena
coninu turilor obiective de gndire - care ar fi produsele" unei cunoateri obiective", ale unei cunoateri
79

J. B. Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-meme, eh. IV,

5.
80
Vezi, n special, Karl Popper, Epistemologie fr subiect cunos
ctor, n Epistemologie. Orientri contemporane, Bucureti, Edi
tura Politic, 1974.
81
Alturi de lumea a treia, ar trebui s mai distingem lumea r>ta"
ia, care- e compus din totalitatea obiectelor fizice, precum i ' u"
mea a doua, care conine totalitatea strilor mentale sau de con
tiin, adic totalitatea gndurilor subiective".
82
neleg printr-un gnd nu actul subiectiv al gndirii, ci c n"
inutul lui obiectiv..." [liber Sinn und Bedeutung, Z. Phil. un
phil. Kritik", 100 (1892), p. 32].

IJ. FIINA I
DEVENIREA

/ 125

fr subiect cunosctor" - i a unui univers raional

care ar nsuma problemele, teoriile" i argumentele"
(critice) ca atare"83. Teoriile tiinifice i ntreaga problematic pe care ele o dezvolt ar deriva din exigene
umane transpersonale i s-ar constitui oarecum ca o
de subproduse" ale limbajului criticose rie
a:gumentativ. Teoriile ajung s-i creeze propriul lor
domeniu de autonomie" i propriul lor principiu
(obiectiv) de devenire. Prin accentul pus asupra caracterului evolutiv" i schimbtor" al teoriilor, Popper
pare s instaureze o diferen semnificativ ntre concepia sa asupra lumii a treia" i concepia lui Platon
despre lumea suprasensibil, concepie - aceasta din
urm - dominat, cum tim, de ideea imobilismului i
a fixitii" eterne. i, totui, prin acreditarea devenirii
conceptuale ca un ultim principiu de fundamentare a
tuturor teoriilor tiinifice, nu se ntoarce oare Popper
(dei ntr-o manier voalat) la mai vechile imperative
de explicitare unificatoare ale metafizicii platoniciene?
Ar mai trebui precizat, n sfrit, c n gndirea
contemporan ntlnim o direcie de interpretare care
respect, fr a o readapta, o parte cel puin din fundamentele filosof iei platoniciene. Poate c acela care o
ilustreaz cel mai bine este matematicianul i fizicianul englez Roger Penrose. n cartea sa The Emperor's
N Mind. Conceming Computers, Minds and The
of Physics (Oxford University Press, 1989),
preia ideea lui Platon c entitile matematice
entiti absolute, entiti independente, aadar,
de
Persoana care i le reprezint sau le cunoate i
'Karl Popper, Op. cit, p. 72

126 \

TRATAT DE METAFIZICA

sfrete prin a se declara un platonician convins. Totui, adaug el, de o astfel de concluzie este capabil
numai individul care poate cunoate, care poate contempla", care poate conceptualiza. Poziia aceasta se
inspir i ea, n ultim instan, din gndurile lui
Platon i anume din acelea care se refer la aptitudinile intelective ale sufletului omenesc. Ar mai trebui fcut, n fine, observaia c lumea ideilor lui Platon este
restrns de Penrose la universul obiectelor matematice, dar ceea ce se pierde n extensiune, se ctig,
ca s ne exprimm astfel, n intensiune sau, cu alte cuvinte, n energia explicativ i argumentativ cu care
este afirmat, n domeniul particular al matematicii, o
poziie de principiu care se origineaz n concepia
filosofului elen.
Un concept metafizic" despre lume ne propune i Kant. Acesta este, ns, un concept subiectiv, adic un concept care, dei se raporteaz la un ceva neles ca fcnd parte din specia acelora care sunt obiecte
pentru contiin, care sunt obiecte fenomenalizate',
se fondeaz, n ultim analiz, n raiunea pur i f|
dedus din raionamentele necesare ale acestei raiuni.
Deoarece i are originea ntr-o facultate spiritual pur, referindu-se, n consecin, la totalitatea absolut a
condiiilor care nu poate fi niciodat cuprins de o cunoatere empiric, conceptul acesta trebuie caracterizat ca fiind, de asemenea, i un concept transcendental, n folosina" lui, conceptul kantian despre lume
este i un concept transcendent", fiindc spre deosebire de conceptele intelectului, care sunt asociate cu 1
limitate de o experien posibil ce este n msur s
le fac direct intuibile", acesta - ca i alte concepte ale

IIFI

INA I DEVENIREA

/ 127

tiunii pure - depete orice experien posibil i se

onstituie ntr-un concept problematic", ntr-un concept cruia nu i se poate gsi nici un obiect empiric
adecvat84- Amintitul concept kantian, ca i alte concepte
ale raiunii pure sunt denumite i cu expresia idei
(sau idei transcendentale) cu ntrebuinare" transcendent. Dar cum nelege, totui, Kant s desemneze
conceptul de lume? Lumea, spune el, reprezint totalitatea absolut a tuturor fenomenelor"85 sau totalitatea absolut a ansamblului lucrurilor" date ca fenomene86. Aceast reprezentare este o idee; este o idee
pentru c este o reprezentare pur subiectiv, adic o
reprezentare dedus exclusiv din raionamentele necesare ale raiunii pure, fr nici o raportare la intuiiile reflectante" pe care ni le poate furniza sensibilitatea (aceast raportare e caracteristic pentru conceptele intelectului); ea este, apoi, o reprezentare transcendental, pentru c fiind a priori, ea nu poate fi derivat din principiu din nici o cunoatere empiric i nu
poate fi neleas ca fiind rezultatul direct al unei sesizri intuitive; ea este, n sfrit, i de natur transcendent", pentru c trece dincolo de obiectul de referin al oricrei experiene posibile, constituindu-se
wtr-o pur expresie a gndirii noastre.
Ideea" kantian despre lume reprezint punc1 de plecare n elaborarea conceptului despre lume
Weidegger, gnditorul care i-a acordat, probabil,
3
tui concept atenia cea mai susinut n timpurile
is
tre. n prelungirea interpretrii lui Kant, concep84 |

a;

nma

nuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 300.

128 \

TRATAT DE METAFIZIC

tul respectiv primete i la Heidegger un anumit caracter subiectiv. l putem defini" astfel, las el s se
neleag, pentru c procesul configurrii sale aparine
Dflsein-ului, adic fiinei umane. Lumea este o totalitate sau un ntreg care face parte din sineitatea nsi a
Dasem-ului87. Subiectiv, conceptul amintit nu e, totui,
subiectivist", determinaie de care el era nc afectat
- ne sugereaz Heidegger - n cazul interpretrii
date de Kant. ntr-adevr, subiectul care l configureaz n existenialul" nelegerii (comprehensiunii)
nu este mai nti un subiect separat de o lume pe care
i-o d abia mai apoi n faa" lui ca un obiect (transcendental i transcendent) opus siei, ci un subiect care n mod originar pune lumea ca un moment constitutiv al fiinei sale. Lumea este ntemeiat n chiar actul sesizrii de sine a Dasem-ului ca un dat" inerent
acestuia sau, i mai exact, ea este ntemeiat
autocomprehendant n sineitatea lui ca un ceva care,
dei nglobat de respectiva sineitate, e, totui, diferit
de ea ca atare. Dar cum trebuie neleas lumea astfel
constituit? Ca o totalitate de relaii de semnificaie care face posibil raportarea manifest la oricare
fiind destinat unui scop, unei finaliti, ca un
orizont" semnificabil designat n prealabil care
permite relaionarea nemijlocit cu oricare fiind
concret-individualizat, ca un sistem de trimitere'
(Verweisungszusammenhang) posibil care intermediaz
raportarea actualizant la oricare fiind de acest tip"8'
87

Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, ed. cit., pp- ^'~
158.
88
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Verlag, Halte'
1935, pp. 86-87.

II FIINA I DEVENIREA

I 129

Obiectul" astfel construit are un caracter transcendental/ deoarece el este rezultatul unei nelegeri
apriorice" (deci al unei nelegeri" anterioare oricrei
perceperi empirice i independente de ea) i el are, de
asemenea, un caracter transcendent, dar n acest sens
specific heideggerian c depirea" prin care se realizeaz structura configuratoare a lumii are loc n imanenta Dflsem-ului i este menit n cele din urm s-i
reveleze acestuia, n profunzime, propria lui sineitate.
Reflecia metafizic asupra materiei se finalizeaz i
ea n dou tipuri complementare de concepte: un
concept de natur obiectiv i un altul de natur
subiectiv. Conceptul plotinian asupra materiei incorporale se prezint, astfel, ca un concept obiectiv, cci
ce altceva este el dect reprezentarea mental a unui
presupus n sine" fiinnd ca un substrat invizibil"
al tuturor formelor ori esenelor ideale i echivalat n
cele din urm cu principiul supraempiric al divizibilitii i al multiplicitii totalitii lucrurilor corporale89.
Lui i se opune, completndu-1, ns, conceptul aristotelian al materiei ca pur potenialitate. neleas n
ensul de substrat sau fundament lipsit de orice derminare individualizatoare al tuturor configuraiilor
iividuale concrete", materia e, aa cum spune
ristotel, una aa cum este gndirea (logos)"90 sau, cu
cuvinte, un principiu identic cu sine nsui pus ca
elaborare a subiectului gnditor i imaginat ca
n
ialitate nedeterminat91 ce urmeaz s primeas-Prin
actualizare o serie ntreag de determinri in-

Metafizica, 1029a.

130 \

TRATAT DE METAFIZICA

dividualizatoare numai de ceva capabil s i-o imagineze n modul acesta, deci de ctre gndirea uman.
Acest concept aristotelian de materie este rezultatul unui proces de posibilizare" mental prin
excelen i el exclude ab initio orice ncercare de a-1
corobora cu o testare" empiric. O manier asemntoare de posibilizare" subiectiv poate fi identificat i la unii gnditori care au trit ntr-o epoc mult
mai apropiat de noi, cum ar fi, de exemplu, Descartes
i Leibniz. Nu e mai puin adevrat c, pe de alt parte, aceti gnditori se strduiesc s scoat conceptul de
materie din clasa indeterminatelor pentru a-1 introduce n aceea a determinatelor. n concepia lui
Descartes, pentru c, desigur, cu el trebuie s ncepem,
materia nu este o simpl res, ci o res extensa, ba mai
mult chiar, n natura ei", ea coincide cu nsuirea de a
fi extensa i se reduce la a fiina ca ntindere" 92. Dar
ntinderea" nu este o proprietate perceptibil pe cale
empiric i msurabil cu exactitate, ci o reprezentare
mental, o rezultant a inspeciei" mintii care, fcnd
abstracie de orice delimitare i circumscriere precis
ale unor dimensiuni, cuprinde, n schimb, toate gradele
posibile ale ntinderii93. Ct privete interpretarea lui
Leibniz, aceasta, dei se contrapune interpretrii lui
Descartes la nivelul detaliilor, nu e, totui, diferit de
ea la nivelul esenei. Desigur, n nelegerea lui
Leibniz, materia e substana" caracterizat prin rezistenta pe care o opune energiei spirituale ca atare, iar
nu res extensa i ea e fcut s coincid, n ultim analiz, cu principiul nsui al rezistenei, iar nu cu &
92
93

Descartes, Principiile filosof iei, II, 19, 22, 23.

Descartes, Meditaii, A doua meditaie

ILF

IINA I DEVENIREA

/131

tinderea"94- ns& principiul rezistentei luat n accepinea de esen" interioar a lucrurilor corporale ce
_ar contrapune radical energiei spirituale nu e un
concept abstras dintr-o serie mai mult sau mai puin
extins de experiene, ci expresia unei presupoziii a
sufletului raional". Acest principiu se desemneaz a
ii, aadar, un concept metafizic subiectiv.
Dac ne referim exclusiv la ceea ce Descartes i
Leibniz afirm explicit suntem constrni s caracterizm conceptul lor de materie ca fiind un concept aa
cum spuneam mai sus, de natur metafizicosubiectiv. Problema nu e, ns, chiar att de simpl,
<ci raportndu-se, unul, la ntindere, iar cellalt la
rezisten, cei doi filosofi fac implicit o referire la o realitate perceptibil empiric sau i empiric, ceea ce le
cor/er acestor concepte o not de concretivitate din
momentul nsui al nceperii procesului lor genealogii "' i le altereaz pretinsa puritate metafizic iniial.
Absoluta puritate metafizic (metafizico-subiectiv!) :
4mne apanajul doar al amintitului concept aristotean de materie. Faptul c aceast idee a lui Aristotel
u a fost agreat de filosofii moderni i contemporani
e un adevr; dar tot un adevr este i faptul c ea
soae fi regsit, dei nu pe calea filiaiei directe i, n
us
/ cu diferenele de rigoare, la unii oameni de
tiin-:ontemporani. Conceptul de vid cuantic"
(elaborat dezvoltat de fizicieni ca A. Guth, Tryon,
Sidney eman etc.) ne amintete, fr ndoial, de
concep-ip .aristote^an de materie discutat mai sus.
Mediu c traversat de particule virtuale ntre
j

'

care s-ar

. . .
lbmz

> Scrisori ctre De Volder, 24 martie/3 aprilie

132 \

TRATAT DE METAFlZIc X

stabili relaii complexe i, de asemenea, mediu i bil

din care s-ar nate, n urma unor fluctuaii", ticulele
reale i din care s-ar fi nscut, pe seama iai tip de
evenimente, universul nostru observabil i poate alte
universuri, nu este mediul acesta oarecum asemntor
materiei poteniale" a lui Aristotel, adic acelui
substrat incognoscibil generator al tuturor configuraiilor corporale individuale? Exist, totui, o
diferen foarte important ntre cele dou concepte:
conceptul fizicienilor contemporani trimite la un ceva
fiinnd n sine, ntemeindu-se, astfel, ca un concept
obiectiv (de apropiat, din acest punct de vedere, de cel
al lui Plotin), n timp ce conceptul aristotelian este
o pur elaborare a gndirii i fiineaz numai ca o pu r expresie a ei, constituindu-se astfel ca un concept
subiectiv prin excelen.
Nu mai puin complex i ridicnd o serie ntreag de ntrebri este problema perspectivei filosofice nclinate s atribuie spaiului un caracter metafizic.
Punctul de plecare al unei astfel de concepii trebuie
cutat n filosofia lui Platon. Platon i imagineaz
existena unui loc" (chora) de aezare" a tuturor lucrurilor ce devin 95, loc invizibil", indestructibil 1
venic96. Invizibil" (adic imperceptibil cu simurile)/
indestructibil i venic: aceasta nseamn c receptacolului" (hypodoche) universal i sunt atribuite o pa fte
din particularitile fiinei metafizice". Totui, el nU se
impregneaz cu toate nsuirile specifice fiinei 1' din
aceast cauz, nu poate fi caracterizat ca fiind ceva
absolut identic cu ea. Locul preia chiar o parte d&
95
96

Platon, Timaios, 52b.

Ibidem, 51 a i 52b.

IL

FIINA I DEVENIREA

I 133

roprietile a ceea ce este supus devenirii, o parte din

prjetile fiindurilor care penetreaz n el,
confjgurndu-se pn la urm - fr a-i pierde, ns,
atributele originare mai nainte amintite - ca un mediu afectat ntr-o oarecare msur de schimbare i diversificare97. Locul sau spaiul platonician pare s fie,
aadar, expresia unei realiti hibride", a unui mixt
fiint-devenire, a unei combinaii ntre metafizic i fizic. Dac obiectul de referin al conceptului platonician de spaiu se caracterizeaz prin structura sa ambivalen, este ceva de la sine neles ca nici conceptul
ca atare care l reproduce" mental i l denumete s
nu se poat sustrage unei astfel de caracteristici.
Platon nsui o recunoate textual: gndul despre spaiu nu e nimic altceva dect rezultatul unui raionament hibrid"98. Pe de o parte, spaiul poate fi conceput
doar cu ajutorul gndirii i desemnat, deci, printr-un
concept, ntocmai ca i arhetipurile eterne; pe de alt
parte, aceast concepere" a lui nu are exactitatea i
corectitudinea reprezentrilor n care se finalizeaz
cunoaterea esenelor ideale, ea mprumutnd ceva
din imprecizia i efectul de iluzie care dau marca disrctiv cunoaterii" aferente simurilor. Cele dou
aspecte ale formei de reprezentare" a spaiului nu
fr, totui, ntr-un echilibru perfect. Ceea ce prevaaz este puterea de concepere" a gndirii (logos); ea
- punctul efectiv de pornire n aproximarea lui
P^tiv. Simurile, de fapt, nici nu intervin direct n
proces; ceea ce joac aici un rol - dar un rol seda
r - este un fel de simulacru al simurilor, un fel

134 \

TRATAT DE METAFIZIC^

de ca i cum" al lor, ceva asemntor cu o putere

imaginativ acionnd ca ntr-un vis". Toate acestea
ne permit s afirmm c, n esena ei, forma de cunoatere a spaiului este, pentru Platon, o form de
cunoatere conceptual. n viziunea lui, spaiul este n
principal o reprezentare conceptual. Dar ce fel de reprezentare conceptual? Fr ndoial c una obiectiv, deoarece spaiul este raportat la o realitate presupus a fiina n sine. Mai tretaiie, de asemenea, s
spunem c acest concept are o puternic ncrctur
metafizic, explicabil prin faptul c la baza elaborrii
sale nu stau informaiile pe care simurile ni le-ar putea furniza efectiv i nemijlocit, ci se afl capacitatea
configuratoare a gndirii.
Un concept metafizic obiectiv este i acela al
spaiului imaginar, forjat de gndirea medieval i
foarte mult discutat de ctre aceasta. Spaiul imaginar
denumete un mediu cu o extensiune nedefinit, increat, indestructibil i imobil, care ar cuprinde n el
totalitatea corpurilor realmente existente. n comparaie cu spaiul (cu locul) conceput de Platon, acesta este mai metafizic n specificitatea sa, ca s ne exprimm
astfel, ntruct el este imobil pentru venicie,
necontaminndu-se cu nici o nsuire caracteristic
devenirii. Un spaiu care pare s se contureze i el ca
un spaiu integral metafizic este spaiul absolut conceput de Newton. Acesta este o realitate n sine etern
identic siei, imobil, imperceptibil simurilor

09

Ibidem, 52a-c.

NA I DEVENIREA

/135

ljm

i independent de corpuri100. Caracterizndu-1 "ntro astfel de manier, Newton i atribuie spaiului o serie
de determinri prin excelen metafizice. Dar nan
la urm, el i retrage nota de absoluitate metafizic cu
care l nzestrase la un moment dat, cci a afirma,
dincolo de cele amintite anterior, c spaiul este
sensorium-ul lui Dumnezeu n i prin care acesta
percepe nemijlocit universul material nu nseamn
altceva dect a cobor limbajul metafizic n limbaj
fizic" (nu se vorbete oare de un sensorium?) i apoi
ntr-unui aporetico-paradoxal (nu i este atribuit lui
Dumnezeu - fiina suprasensibil suprem - o determinare de natur sensibil?).
n zilele noastre, interesul acordat dezvoltrii
unui concept metafzico-obiectiv al spaiului pare s
K deplaseze de la filosofi spre fizicieni. Acest concept
apare n teoria supergravitaiei i se bazeaz pe ideea
multidimensionalitii spaiale. Spaiul real, afirm
unii fizicieni, ar avea nu trei dimensiuni, ci mai multe.
Poate c modelul cel mai interesant este modelul care
i atribuie spaiului 10 (zece) dimensiuni. Conform iui,
rei dintre ele (lungimea, limea, adncimea) sunt viibile, n timp ce celelalte apte ar fi invizibile. Acestea
lin urm ar fi nfurate" sau compactate" ntr-o
uprafa multidimensional (datorit cmpului graa
ional i, poate, unui alt cmp, asociat celui dinti).
Uurarea" sau compactarea" lor ntr-o astfel de
uprafa ar explica faptul c ele rmn neobservabile.
Sl
gur, coninutul metafizic propriu-zis al conceptune

100

Isaac

Newton,

Naturalis

philosophiae

principia

136 \

TRATAT DE METAFIZIC

lui de spaiu 10-dimensional transpare din aceste ultime afirmaii.

Nu lipsete din istoria gndirii nici abordarea
dintr-o perspectiv metafizico-subiectiv a ideii de
spaiu. O prim ncercare de acest gen o ntlnim la
Descartes. Dup Descartes, natura" spaiului, ca, de
altfel, i aceea a corpului, o constituie ntinderea (n
lungime, n lime, n adncime). ntinderea pe care o
atribuim spaiului are, ns, un caracter mai general i
mai vag dect aceea pe care o atribuim corpului:
aceasta din urm are un caracter oarecum mai particular, mai specificat101. Dar o ntindere mai particular,
mai specificat nu vrea s nsemne neaprat o ntindere exact delimitat. ntinderea corpului este, n fond,
la fel de imprecis circumscris ca i ntinderea spaiului, numai c ea este conceput originar de mintea
noastr ca fiind mai puin general dect cealalt i
perceput constant n contiin ca avnd o generalitate
mai puin evident. Mai general sau mai puin general, ntinderea este, ns, rezultatul" unui act de
elaborare al gndirii noastre. Ea exist ca atare numai
n i pentru gndirea noastr102. Ea este, am spune noi,
un concept subiectiv, un concept metafizico-subiectiv
Se nelege de la sine c nici spaiul - a crui natur' t
a crui esen o reprezint ntinderea (chiar dac o ntindere ceva mai general i mai vag...) - nu poate n
dect tot un astfel de concept.
O construcie ideal, o construcie a spirit'
lui", o construcie a gndirii (a gndirii subiective )'
iat ce constituie spaiul i n concepia lui
b2
101
102

Descartes, Principiile filosofiei, II, 10.

Descartes, Meditaii, A doua meditaie.

//. FIINA I DEVENIREA

I 137

polemiznd cu Newton i cu discipolul acestuia,

Clarke, Leibniz contest interpretarea prin care spaiul
este fcut s coincid cu o realitate absolut, cu o realitate n sine, afirmnd c el nu poate fi dect ceva pur
ideal", c el nu conine dect o anumit ordine, n care
spiritul concepe aplicarea raporturilor"103, c el nu e
dect o ordine a coexistentelor" formulat n termeni de posibilitate"104, c el nu exprim dect raporturi de situaie ideale", raporturi de situaie totalmente identice, raporturi de situaie n care se face abstracie de comportarea individual a corpurilor i
despre care se presupune c vor fi n permanen
aceleai, indiferent de lucrurile corporale luate n considerare.
Despre existena unei perspective metafizice n
nelegerea spaiului se poate vorbi i n cazul lui
Kant. Este adevrat, ns, c pentru Kant, spaiul nu
este un concept, ci o intuiie. Spaiul - s ne reamintim
ce spune el - este o intuiie, dar o intuiie pur, o intuiie a priori, o intuiie nonempiric. Form pur a
sensibilitii, spaiul reprezint o condiie transcendental pentru toate intuiiile externe", reprezint o
//Condiie necesar" pentru desemnarea tuturor raporturilor ce se stabilesc ntre obiectele intuite ca fiind n
^ noastr"10^ reprezint o condiie fundamental
103

~; Keplica a cincea a D-lui Leibniz, sau rspunsul la a patra

P*c a D-lui Clarke, n G. W. Leibniz, Opere filosofice, voi. I,
ad
- de Constantin Floru, Bucureti, Editura tiinific, 1972.
e

r
Ic

105

eia scrisoare a D-lui Leibniz, adic rspunsul la a doua

a D-lui Clarke, n G. W. Leibniz, Opere filosofice, voi. I,

' V P' 555Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 71.

138 \

TRATAT DE METAFIZIC

pentru perceperea tuturor fenomenelor simurilor

externe"106. Spaiul ca intuiie a priori nu este un spaiu
populat de obiecte sau mai exact spus de fenomene,
ci este numai o reprezentare" care face posibila
constituirea fenomenal a tuturor obiectelor, precum
i a ansamblului raporturilor dintre ele, punndu-se
astfel ca o anteceden subiectiv" a acestei constituiri. Dar de ce nu este spaiul un concept? De ce nu este
el nici un concept empiric" i nici unul discursiv"?
Spaiul nu este un concept empiric", pentru c el nu
poate fi scos" din experienele externe, din intuiiile
noastre empirice: pentru ca acestea din urm s existe, pentru ca eu s-mi pot nfia lucrurile ca exterioare unele altora sau ca unele lng altele, prin urmare nu numai ca fiind diferite, ci ca fiind n locuri
diferite, trebuie ca reprezentarea de spaiu s fie pus
ca fundament"107. ns ceva care face abstracie de lucrurile fenomenale i de raporturile dintre ele nu poate
fi dect o intuiie pur. Dar spaiul nu este nici un
concept discursiv", aadar un concept universal de
raporturi ale lucrurilor"108 i nu este aa ceva pentru
simplul motiv c el ca atare nu este construit prin nsumarea unor spaii limitate reprezentate n prealabil;
originar, el este dat nemijlocit ca spaiu unic i atotcuprinztor", diversul" din el nefiind dect o posibilitate pe care gndirea o concepe ulterior. Dar spunnd acestea nu facem altceva dect s afirmm c el
este o intuiie pur. S fie, ns, adevrat c noi ne putem reprezenta un spaiu vid de corpuri i de relatiile
w Ibidem, p.
68. mIbidem.

dintre ele? S-ar putea ca unii dintre noi, cei puin, s

e incapabili de-a avea o astfel de reprezentare. S-ar
putea ca pentru o parte dintre acetia din urm spaiul
s constituie n mod originar imaginea vag a unui loc
n general" populat de o mulime de obiecte, iar pentru o alt parte din ei, spaiul s ia n mod originar forma unui ansamblu mprit n mai multe spaii" sau
locuri umplute fiecare cu o mulime de obiecte, spatii" sau locuri care se ataeaz unele la altele ntr-un
ir nesfrit. Este sigur c pentru cel de al doilea grup
evocat mai sus, spaiul unic i atotcuprinztor nu poate fi dat nemijlocit (intuitiv), ci doar construit prin degajarea a ceea ce au n comun diversele spaii coexistente (respectiv prin observarea faptului c ele
reprezint un medium n care corpurile ocup poziii
diferite unele n raport cu altele) i proiectat astfel n
universul formulrilor conceptuale.
O interpretare interesant este aceea pe care ne-o
propune Schopenhauer. Pentru Schopenhauer spaiul
constituie mai nti, ca i pentru Kant, o reprezentare
intuitiv a priori; totui - i aici intervine diferena
fa de Kant -, n concepia lui, spaiul nu se limiteaz
la a fi expresia unei intuiii sensibile pure (a unei
forme pure de intuiie sensibil), punndu-se finalmente ca o intuiie sensibil asociat cu
nelege-'ea' (Der Verstand), ntreesut, n chiar
fundamentul ei' cu nelegerea, ba chiar creata", ntrun anume Sens' de nelegere (de intelect)109. Intuirea
spaiului ca -zare" sau poziionare", ca
nterrelaionarea i
S' t o m ' 1' n Arthur
P nhaiier's Smmtliche Werke, herausgegeben von Julius
Ue
nstdt, voi. H, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1877, 4.

Sch

Wd t a l s WiU e U t l d Vor s t e l l u n

140 \

TRATAT DE METAFIZICA

interdeterminarea prilor sau a obiectelor dintr-un

ansamblu nu e posibil dect cu ajutorul nelegerii"
a crei funcie primordial este aceea de a lega efectul
de cauz i de a raporta actul cunoaterii la iegea cauzalitii ca la o matrice interpretativ pe care a
edificat-o ea nsi. Caracterizarea spaiului ca o reprezentare sensibilo-intelectual a priori a subiectului
cognitiv nu e lipsit, desigur, de originalitate i de
profunzime, dar ea ridic, dincolo de acestea, cel puin
un semn de ntrebare: dac reprezentarea spaiului are
n facultatea nelegerii una din cele dou condiii sine
qua non ale realizrii sale i dac facultatea amintit,
stabilind o relaie de tip cauzal ntre reprezentri, face
din relaia respectiv proprietatea lor fundamental n
general i o descrie ca atare110, cum poate atunci aceast
reprezentare s se separe, aa cum crede
Schopenhauer, de contiina reflexiv i s pun n
parantez domeniul judecilor i al conceptelor inerent acesteia din urm?
Un caracter aprioric i chiar un coninut subiectiv are spaiul i n interpretarea lui Heidegger. Dar el
nu este nici o intuiie sensibil pur - cum era pertru
Kant - i nici o combinaie de determinaii sensibile i
intelectuale - cum era pentru Schopenhauer. El este
un proiect" existenial, o construcie proiectiv a
Dasein-ului, un existenial", ns un existenial ridicat, prin interpretare i explicitare, la rangul de concept existenial. Dar n ce anume const configuraia
subiectiv" a spaiului? n aceea c el este un element constitutiv al fiinei Dasezn-ului sau, i mai exact,
110

Arthur Schopenhauer, Op. cit, p. 17.

11 FIINA lDEVENIREA

/ 141

element constitutiv al lumii ce este un element

p ent esenial al fiinei Dasein-ului. Subiectivitatea
spaiului n interpretarea lui Heidegger poart,
aadar, amprenta specificului gndirii sale: ea decurge
nu din subiectivitatea unui subiect izolat de lume, ci
din aceea a unui subiect care pune lumea ca un dat
originar al su. Ct privete caracterul aprioric al spaiului/ acesta se explic prin aceea c structurarea sa
existenial nu deriv din luarea n considerare a locurilor pe care le ocup fiindurile disponibile n interiorul lumii ambiante, ea fiind, dimpotriv, expresia unei
vizri n prealabil (anticipante) a ceva n care aceste
fiinduri pot fi efectiv deplasate, aranjate i fixate 111.
Spaiul aferent Dasein-ului constituie un loc n general, totalitatea locurilor posibile, mprejurimea" (Die
Gegend) n care el, Dasein-ul, poate desemna, n funcie
de preocuparea i previziunea care i sunt inerente i
n modalitile apropierii, distanrii i direcionrii,
locuri tuturor lucrurilor aflate ia dispoziia sa112.
N-am dori, totui, s se cread c perspectiva
letafizico-subiectiv asupra spaiului caracterizeaz
xclusiv gndirea filosofilor. Nu trebuie s-i uitm nici !
* matematicieni. Iat-1, de exemplu, pe Riemann. e
re
prezint, oare, conceptul su de spaiu cu n di-nsiuni (elaborat pe baza conceptului general de
r
ni msurabile cu posibiliti multiple de extensi-a
m
surii), ce reprezint el dac nu o form pur
m On

re

prezint el dac nu o form pur de exprimare

H

eidegger, Sein undZeit, ed. cit, p. 111.

p 103 u

Oprimare a gndirii i de actualizare a

Calitilor sale de argumentare coerent i corec-r

142 \

TRATAT DE METAFIZIC

a subiectului gnditor i a capacitii sale de a construi

obiecte ideale, metafizice", nonempirice i de a le
pune" ntr-un limbaj suficient siei i consecvent
numai i numai propriilor sale principii interne?
O alt ntrebare care necesit un rspuns este
aceasta: n ce mod i n ce msur concepia metafizic
asupra fiinei poate influena interpretarea filosofic a
timpului n chiar coninutul acesteia din urm? Trebuie
s distingem mai nti o linie de gndire ataat de o
concepie metafizic obiectualist. Promotorul ei
este n primul rnd Platon. Timpul de care vorbete
Platon este un timp oarecum exterior" fiindului
uman, este timpul cosmic. Acest timp coincide cu
micarea n cerc" a zilelor i a nopilor, a lunilor i a
anilor113. Proprietatea lui fundamental o reprezint,
aadar, reversibilitatea.
Nu se poate nega c elaborarea unui astfel de
concept este fcut pe baza experienei propriu-zise,
pe baza experienei sensibile. Dar forjarea lui este rezultatul unei operaii mentale care nu ia n considerare faptul c acelai tip de experien ne conduce la
constatarea c timpul are i un caracter ireversibil de
netgduit. Aceasta este prima observaie ce trebuie
emis n legtur cu viziunea lui Platon despre timpns la ea trebuie adugat imediat o a doua observaie, mult mai important dect cealalt n ordinea de
idei care ne preocup acum. Adevrul este c Platon
nu se limiteaz la a identifica n reversibilitate unica
proprietate esenial a timpului i la a caracteriza tu*1'
pul ca fiind un timp reversibil i nimic altceva n plu '
113

Platon, Timaios, 37d - 38b.

ILF

IINA I DEVENIREA

I 143

1 trecnd la formularea unor judeci n definitiv inntrolabile jm pUnC|- de vedere empiric, cum ar fi, de
oxemplu, acelea c micarea" ciclic a timpului este
repetabil la infinit i c timpul nsui, n calitatea lui
de configuraie existenial" reversibil, este o
copie" (mobil) a eternitii114.
Toate teoriile care reduc structura timpului la o
structur de tip reversibil i care subsumeaz reversibilitatea eternitii sunt redevabile - fie c o recunosc
sau nu - unei concepii de natur metafizic. Acesta e
cazul att cu teoriile tiinifice, ct i cu teoriile filosofice propriu-zise mai vechi sau mai noi. Acesta e cazul, ca s dm acum dou exemple reprezentative
pentru gndirea modern i contemporan, chiar dac
ek: nu se nscriu pe o linie de filiaie direct cu filo sofi., lui Platon, att cu teoria lui Einstein, ct i cu
concepia lui Nietzsche115.

"*Ibidem,
Desigur, Nietzsche introduce n articulaiile concepiei sale
lespre eterna rentoarcere i factorul uman (ceea ce, totui, Platon
i fcea) i ntrzie cu detalii mai ales asupra lui, dar mprejura rea
amintit nu-1 oprete ca n cele din urm s profileze reversifctatea timpului uman pe fundalul reversibilitii timpului
"extrauman" i s ne sugereze c acest fundal constituie un fel
:
ndiie transcendental pentru apariia celuilalt tip de rever- lta te:
Aceast via pe care tu o trieti acuma sau ai trit-o ebui s-o
mai trieti o dat i nc de nenumrate ori; i nu va ic nou n ea,
ci fiecare durere i fiecare plcere i fiecare idee ta tr ifre SUsP'n i
Ule S
tt ce este nespus de mic sau de mare n viaa tot
^"^ revie i
tot
^
e i totul n aceeai ordine sau succesiune i
fiecare pianjen i aceast lumin de lun dintre pomi i
1
fiecare clip i eu nsumi. Venica clepsidr a existenei
ereu
ntoars - i tu mpreun cu ea, firicel de praf" (Die
totul n aceeai ordine sau succesiune - i fi

144 \

TRATAT DE METAFIZICA

O alt perspectiv metafizic asupra timpului

o perspectiv de natur subiectualist sau subiectiv
asupra lui se degajeaz din gndurile lui Aristotel
Ideea ultim spre care el nclin este aceea c nici o
reflecie filosofic autentic n legtur cu timpul nu
este posibil fr introducerea n ecuaie a sufletului
ca element indispensabil de referin116. Elaborarea
conceptului de timp presupune, crede filosoful, luarea
n considerare a unor forme de exprimare a sufletului
i a unor coninuturi sufleteti specifice. Mai nti ar
trebui avut n vedere viaa pur a sufletului, micarea" (kinesis) ca atare a sufletului, micare efectuat
dinspre anterior nspre posterior 117 . Aceast micafrdhliche Wissenschaft, n Nietzsche's Werke, voi. V, Leipzig,
Alfred Kroner Verlag, 1921, p. 265.) 116 Aristotel, Fizica, 223a. !l7
Ibidem, 219a.
Afirmaiile citate sunt limpezi i ele nu las loc nici unui
dubiu. Dar nu vin ele n contradicie cu ideile exprimate n Despre
suflet? ntr-o anumit msur, fr ndoial c vin. Ne amintim c
n aceast lucrare Aristotel susine la un moment dat imposibilitatea ca sufletul s se mite ntr-un fel oarecare (408b). Sufletul ar fi
un principiu al micrii, dar nu o expresie a micrii ca atare.
Acest gnd este exprimat ntr-un context precis i anume n con textul ncercrii de definire a sufletului prin relationarea lui cu
termenul su opozitoriu care este corpul (v. i 414a). Sufletul ar n
principiul nsui al vieii corpului, principiul su vital, principiu'
care, punndu-se ca form sau esen, determin corpul care n el
nsui i prin el nsui poart viaa numai n potent" s o pri"
rneasc n act i s se lase structurat conform scopurilor pe care e corelatul su - Ie fixeaz. Acest principiu vital este implici* ^
principiu al micrii; dar - repetm - el nu este i o expresie
micrii ca atare.
Aristotel consider, ns, c este posibil i la fel e
dreptit i o alt cale de cercetare: aceea prin care, fcnd u-

/;

FUNA I DEVENIREA

145
" ar constitui o trire de natur suprasensibil sau
-niritual. La trirea amintit, pe care, ntrebuinnd
sintagm filosofic forjat ntr-o alt epoc dect
aceea n care a creat Aristotel, o putem numi experien intern, se adaug i un alt tip de experien; este
vorba de experiena la care se refer, de fapt, Aristotel,
este vorba de experiena luat n sensul de cunoatere
bazat pe mrturia simurilor i care a primit ulterior
denumirea de experien extern. Aceasta ne determin
s constatm nu att existena unei ordini de succesiune n desfurarea fenomenelor i a evenimentelor,
ct existena unei periodiciti n ordinea lor de succe-

abstracte de raporturile sale nemijlocite cu corpul, sufletul este

lsat s -i dezvluie propriile sale caracteristici i resorturi interioare, n lumina acestei analize, sufletul se reveleaz a fi o configuraie ai'ctuit din mai multe pri" sau moduri de a fi aflate n
ii .nai mult sau mai puin strnse unele cu altele. Aceste r
sau moduri de a fi au un dublu aspect: pe de o parte, ele I
faculti, capaciti, potente", iar pe de alt parte ele sunt
'teri, n act, ale putinelor" inerente sufletului, actualizri ale !
r< activiti" (Despre suflet, 433b, 407a). n calitatea lor de
{e / prile" sufletului sunt principii ale micrii, dar
mifestri propriu-zise ale micrii. n calitatea lor de acte, 'uti
n act, de actualizri ele sunt expresii ale micrii. Un lu de
micare este acela al reprezentrii (phantasia) puse n despre
suflet, 428b; Fizica, 254a). ntruct imaginile v'de fS'"ata)n
care se
finalizeaz operaiunile reprezentrii sunt e ^materie", se
poate spune c att ele, ct i micarea care az poart cu sine
un anumit caracter extrasensibil procgj "u*let' 432a). Un alt
exemplu semnificativ de micare este e desfurare a gndirii
discursive. n acest caz, mica->e dezvolt oarecum liniar i nu
ntr-o modalitate circu-lesigur, o natur suprasensibil, iar scopul
ei este fie s 'fie s demonstreze ceva (Ibidem, 407a).

146 \

TRATAT DE

siune118. Prin interiorizarea unei asemenea forme de

experien i prin supunerea ei capacitii de reflecie
intelectual, se ajunge la definirea timpului ca numrul, mrimea sau msura micrii, dup anterior A
posterior"119. Esena timpului nceteaz s mai fie prezent n exteriorul sufletului, ea fiind transferat n
interiorul lui i redus" la statutul unui concept luat
n sensul pe care tocmai l-am evocat. Dar Aristotel nu
se oprete aici. Fcnd s alunece ultimul criteriu de
referin nspre micarea pur a sufletului, el deplaseaz, totodat, accentul intelectual pus iniial pe
ideea" de numr ctre aceea de clip". n acest mod,
timpul este raportat, n ultim instan, nu la numrul micrii", ci la acea unitate a numrului micrii
care este clipa120. Aceasta nu nseamn c Aristotel va
defini timpul ca unitatea numrului micrii, dup
anterior i posterior", cum ar fi trebuit, poate, logic s
procedeze... El se va mulumi cu a face din clip ceva
fr de care timpul pur i simplu nu poate fi neles.
ns modul n care el o definete afecteaz n profunzime conceperea nsi a timpului. n calitatea ei de
unitate a numrului care msoar, n calitatea ei de
unitate delimitativ a anteriorului i a posteriorului,
clipa este n permanen una i aceeai, este n permanen identic ei nsi: ea se afl de fapt n afara timpului, aparinnd eternitii. Ea mprumut, ns, nu118

Limitarea la acest tip de experien favorizeaz

unei concepii empirice asupra timpului; Aristotel nsui p are
acrediteze uneori - aa cum am artat deja - posibilitatea i ia
va ndreptire a susinerii acestui punct de vedere.
" Aristotel, Fizica, 219b.
120
Ibident, 220a.

I
DEVENIREA

/U7

mrului al crui constituent este caracterul ei de venic identitate cu sine i instrumenteaz receptarea
timpului ca un paradoxal timp etern, deci ca timp
metafizic. Dar aceast receptare a lui are un specific
strict subiectiv i se ridic la nivelul unei formulri
pur conceptuale.
istoria ulterioar a gndirii metafizice cunoate
un proces de lent, dar continu difereniere i autonomizare ale celor dou atitudini coninute mai mult
sau mai puin explicit n concepia lui Aristotel i care
pn la urm confluau la el ntr-o perspectiv global,
ntlnim mai nti o direcie de gndire care n construcia intelectual a conceptului de timp ia ca punct
de sprijin sau de reper experiena extern, dar o experien extern, ca s ne exprimm astfel, evident interiorzat sau subiectivizat. ntre reprezentanii si
figureaz Descartes, Spnoza, Leibniz i, parial, chiar
Bergson. Cum nelege s defineasc timpul Descartes,
de exemplu? Ca un anume fel" de a ne gndi" la
durata real a tot ceea ce ne nconjoar, durat ce este
perceput printr-un act de generalizare empiric i, n
consecin, ajunge s fie desemnat cu ajutorul simulor drept o proprietate comun a tuturor lucrurilor e
intr n compoziia lumii121. Dar cum se finalizeaz
acest mod specific de a gndi durata? Prin elaboraa
unui ens rationis, a unui construct raional pur, a
^ui concept fiinnd n sine i prin sine. Acest con* este numrul micrii". El este termenul prin
s
e definete timpul. ntr-adevr, enunul lui
artes despre timp se reduce la aceast afirmaie:
Dese

n-,

artes, Principiile filosof iei, I,

57.

148 \

TRATAT DE METAFIZIQ

timpul este numrul micrii lucrurilor, este numrul

micrii lucrurilor care dureaz". Pe o linie de gndire identic n esena ei cu aceea a lui Descartes se situeaz Spinoza. Cu elemente noi de interpretare vine, n
schimb, Leibniz. Punctul de plecare l constituie i
pentru el experiena extern - desigur, nu o experien
extern pur, ci o experien extern puternic
subieci vizat. La Leibniz, ns, conceptul de timp nu
este rezultatul prelucrrii pozitive a unor date empirice interiorizate, nu este, aadar, rezultatul operaiei de
abstragere a unor note comune i generale din complexul proceselor i evenimentelor exterioare pe care
subiectul uman le-a selectat, ierarhizat i n cele din
urm desemnat ca fiind cele mai importante pentru
sine nsui. De fapt, aceast experien temporal este
o experien cu semn negativ. Perceperea timpului ca
o ordine de succesiune a unor ntmplri este afectat
de un caracter permanent de irealitate: ceea ce noi
percepem nu este, n fond, succesiunea dat n subzistena ei fiinial, n plenitudinea ei fiinial, n pozitivitatea ei, ci succesiunea pus ca dispariie, ca
pieire", ca pur interconexiune a unor fapte care se
anihileaz la nesfrit unele pe altele. Timpul
experiential" nu are nici o realitate; realitate au doar
momentele", dar acestea se afl n mod evident W
afara lui. Acest timp nu fiineaz cu adevrat, nu are
consisten i pn la urm nici fiin"; el este marcat
de un gol ontologic, de un neant interior 122. Totui/ nU
trebuie s tragem de aici concluzia c orice activitate
122

Vezi Replica a cincea a d-lui Leibniz, sau Rspunsul la a Va

replicm d-lui Clarke, n G. W. Leibniz, Opere filosofice, voi. j
ed. cit., p. 599.

II FIINA I DEVENIREA

I 149

depus n scopul elaborrii unui concept pozitiv al

timpului este ab initio sortit eecului. Ne putem gndi
la ideea de timp n termeni exclusiv ideali" i construi - n replic la informaia neantizatoare pe care
ne-o furnizeaz experiena propriu-zis - un concept
pur" al timpului, un concept a crui determinaie
(fundamental!) de succesiune ajunge s fie poziionat ntr-un plan strict ideal. Un astfel de concept i
extrage ntreaga pozitivitate din demersurile gndirii
i i primete ntreaga consisten existenial" de la
irealitatea" abstract care i este acesteia consubstanial123.
De o experiena extern n msur s reprezinte
baza elaborrii unei concepii specifice asupra timpului
vorbete i Bergson. Aceasta e experiena care ae
conduce la nelegerea spaiului ca mediu omogen i
multiplicitate cantitativ. De ideea spaiului compus
dintr-o serie de termeni caracterizai prin exterioritate
reciproc i prin faptul c sunt numrabili profit" eul
nostru superficial, care i-o asum n totalitate i o aplic
fr nici o rezerv critic la definirea experien-i sale
interne, care este prin excelen de natur mporal.
Timpul (interior) este proiectat n spaiu i sorbit n
structura acestuia, astfel nct succesiunea e momente a
vieii noastre psihice primete aspectul "'ei linii formate
din momente juxtapuse, iar durata care este implicat
trirea eului, n realitate extrem e divers din punct de
vedere calitativ, devine o du-at omogen12*. O astfel de
reprezentare a timpului
con

Cle

L-T

^ er S son '
Essai sur Ies donnees immediates de la
nce, PariS/ Librairie Felix Alean, 1921, p. 74.u.

150 \

TRATAT DE METAFI2ICJ

poart cu sine o semnificaie oarecum negativ, consecin direct a mprejurrii c obiectul ei de referin
este afectat de un mod de a fi oarecum inautentic i
superficial. Se poate, ns, vorbi, crede Bergson, i (je
un concept pozitiv al timpului, de un concept ntru
totul pozitiv al timpului. Cum nelege filosoful francez s defineasc un astfel de concept vom vedea mai
trziu.
O alt linie de gndire pune accentul - aa cum
indicam deja - pe experiena intern ca atare a subiectului uman. O parte din susintorii ei se raporteaz la
coninuturile contiinei noastre i ea extrage un concept al timpului din compararea relaiilor care se stabilesc ntre ele. O alt grupare ia ca punct de plecare al
refleciei cadrul formal al vieii noastre sufleteti i nclin s identifice timpul, cel puin la nivelul
originaritii sale, cu condiia transcendental a devenirii concrete a coninuturilor de contiin.
Capul de serie al primei grupri de gnditori
pare s fie Sfntul Augustin. Pentru Sfntul Augustin,
timpul este o extindere" sau o ntindere" a sufletului nsui125, o extindere sau o ntindere, ns, de un fel
anumit: ea nsumeaz, fcndu-le s apar strns interdependente i purtndu-le ntr-o direcie ireversibil, momentele trecutului, prezentului i viitorului.
Afirmnd c timpul este succesiunea ireversibil a
coninuturilor vieii sufleteti, noi nu ne limitm l a
simpla indicare a unui act de simire" ce are loc u 1
interiorul eului nostru, ci ne raportm la proprietatea
fundamental a duratei tuturor acestor coninuturi; &
125

Sfntul Augustin, Confessiones , XI, 26,33.

/151

'

dul acesta, noi fixm" elementele i datele

tririi imaginile lucrurilor la care ele
trimit concept sau mai bine zis ntrun cuvnt-

126 ibidem, XI, 18.

Nu se poate, totui, s nu amintim aici numele lui Plotin. Plotin
reprezint un fel de verig ntre Aristotel i Sfntul
Augustin. Aristotel asocia timpul cu micrile sufletului", dar el
nu i limita sfera de aciune printr-o raportare exclusiv la evenimentele vieii interioare. Plotin preia una din ideile concepiei
aristoteliene i o dezvolt n termeni radicali: pentru el, timpul
este o modalitate de a fi a sufletului i doar a acestuia. De asemenea, o alt idee a lui Aristotel, existent numai ntr-o parte din
refleciile sale, numai implicit i ntr-o form ce vine n contradicit cu susinerile dintr-o alt serie de reflecii - i anume aceea a
caracterului ireversibil al timpului - se structureaz la Plotin la
rcvelul explicit al discursului. Prin prezentarea tezei
ireversibilit-'i; Ia acest nivel al discursului, el ne apare drept un
precursor in-i ontestabil al Sfntului Augustin. Cum nelege,
aadar, Plotin s defineasc timpul? Ca o succesiune ireversibil
de evenimente sufleteti, ca o succesiune de acte sufleteti mereu
inedite; sau, cu 1 nuan de exactitate n plus, ca o succesiune n
permanen n-loitoare de evenimente sufleteti reflectate n minte,
de acte sufle-ti contientizate, de acte sufleteti reflexive
(Enneade, III, 7,11). ifletul de care vorbete Plotin n acest
context este, ns, un su-et transpersonal, sufletul neles ca
ipostaz unitar i ca ema-w a nous-ului. Este adevrat c, puin
mai ncolo (Op. cit, III, l 3), Plotin se ntreab dac nu cumva
timpul nu fiineaz, n ;aga sa plenitudine, i n sufletele
individuale i, rspunznd, e s schieze, mai nti, un rspuns
afirmativ. Totui, spune continuare, timpul (interior) al fiecrui
suflet n parte nu-i feaz naterea i existena dect faptului c
acesta particip Um imitativ la unitatea de durat a sufletului
universal ca la ' rmcipi u fondator. Dar un astfel de enun nu face
altceva de-^ s acrediteze, n ultim instan, ideea lipsei de
consisten i '.enden ontologic a timpului care susine" viaa
sufletelor uale. Va trebui s ateptm pn la Sfntul Augustin
pen-

152 \

TRATAT DE METAFIZIC

Pe aceeai linie de gndire se situeaz i un

filosof att de nsemnat cum este Berkeley, atunci
cnd el afirm c nu putem concepe timpul dect ca
succesiunea ideilor n sufletul nostru"127, dect ca
succesiunea reprezentrilor noastre mentale.
Dintre filosofii contemporani afiliai curentului de gndire asupra timpului inaugurat de Sfntul
Augustin trebuie s-1 amintim n primul rnd pe
Bergson. nelegerea superficial i inautentic a problematicii timpului, finalizat n conceptul de durat
omogen, coexist - spune Bergson - cu posibilitatea
nelegerii profunde i autentice a acestei problematici.
Dac eliminm ideea de spaiu din reprezentarea pe
care o putem avea asupra timpului i ne concentrm
n exclusivitate atenia asupra vieii noastre sufleteti
originare suntem n msur s concepem timpul ca pe
o durat absolut pur". Timpul ca durat absolut pur
ni se reveleaz a fi succesiunea strilor noastre de
contiin care se ntreptrund, fuzioneaz i se structureaz ntr-o totalitate organic. Timpul originar,
durata" fiinial specific eului nostru profund ia,
pentru contiina noastr, forma unui flux dinamic de
interdependene, a unui conex de momente heterogene ce ajung s se mbine unele cu altele, a unei sinteze calitative128. Conceperea timpului ca durata
tru ca timpului subzisten a sufletului individual s i se acorde o
deplin demnitate filosofico-axiologic. Sfntul Augustin este q
dinti care elaboreaz o ntreag teorie a timpului lund n co
derare n exclusivitate viaa subiectiv ca atare, experiena su tiv
propriu-zis.
127
George Berkeley, Principiile cunoaterii omeneti, 98.
^
128
Henri Bergson, Essai sur Ies donnes immediates
conscience, ed. cit., pp. 76 i 97.

II. FIINA I DEVENIREA

I 153

originar a eului se fundamenteaz, deci, n aceast

,autoscopie" a strfundurilor vieii noastre sufleteti
si se exprim prin i ntr-un act de reflecie concret.
Kant i elaboreaz i el concepia sa despre timp
introducnd ca termen absolut de referin constituia
intern a subiectului. Dar pentru el timpul nu este o
determinare inerent fenomenelor vieii sufleteti, ci
numai o condiie transcendental a desfurrii lor.
Timpul este o form pur, un cadru formal necesar
manifestrii tuturor intuiiilor interne determinate, o
reprezentare primordial despre mine nsumi ca durat
subiectiv goal de coninut, reprezentare ce face posibile
toate celelalte reprezentri (pline de coninut) despre
viaa mea interioar. Aceast reprezentare a priori - i
acum intervine a doua diferen dintre Kant i cel puin
o parte dintre filosofii care se nscriu pe linia de gndire
inaugurat de Sfntul Augustin -este, ns, o intuiie i
nu un concept. n primul rnd, nu un concept empiric; i
nu un concept empiric, pentru c reprezentarea timpului
nu este scoas" din nici 3 experien concret":
simultaneitatea i succesiunea, singurele reprezentri ce
ar putea trimite la o ba-^ de date empirice, nu devin
elemente de percepie ect dac reprezentarea timpului
le servete a priori "ca fundament"129. Dar reprezentarea
timpului ca o tfat unic anterioar perceperii
simultaneitii sau accesiunii n care au a se integra
fenomenele inter-u poate fi dect o intuiie131. In al
doilea rnd,
nuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 74. * Pnn
mijlocirea acestor fenomene sunt integrate n acePercepere i fenomenele externe. lK

S*pte

154 \

TRATAT DE METAFIZIC

nu ne este permis s afirmm nici c timpul este un

concept discursiv" sau general". Am putea sustine
aa ceva numai dac reprezentarea timpului ca timp
unic" s-ar forma prin abstragerea a ceea ce este comun timpurilor diferite ce-ar fi date n prealabil
ntr-o i ca o multiplicitate de reprezentri. ns nu
acesta este adevrul: mai nti avem reprezentarea
unui timp unic, adic o intuiie (cci reprezentarea
care nu poate fi dat dect de un singur obiect este intuiie"132) i numai dup aceea putem formula conceptul de timpuri diferite, deducndu-1 din aceast
reprezentare-intuiie.
Nu este aici locul s supunem unei cercetri
critice detaliate concepia kantian despre timp. Dar o
ntrebare, cel puin, trebuie, totui, pus: putem afirma oare cu certitudine c timpul este o intuiie i nu
un concept? n susinerea punctului su de vedere,
Kant pleac de la premisa c reprezentarea primordial
pe care o avem despre timp face abstracie de fenomenele interne propriu-zise. Fcnd, ns, abstracie
de ele, este evident c obiectul la care ne raportm nu
poate fi dect un timp pur, receptat oarecum dintr-o
dat i n unicitatea identitii sale cu sine. S-ar putea,
totui, ca lucrurile s nu stea tocmai aa cum i imagineaz Kant c stau. S-ar putea ca unele persoane s
ia ca punct de plecare n actul de reprezentare a timpului autoperceperea succesiunii fenomenelor interne
i s ncerce apoi clarificarea acestei modaliti de a n
n succesiune" a contiinei, care este resimit mai
nti confuz, prin fixarea" i conceptualizarea &P
Ibidem,p.75.

II. FIINA I DEVENIREA

/155

lor" ei componente n termeni ca trecut, prezent i viitor. Primul demers al gndirii s-ar termina, astfel, cu
desemnarea unor timpuri diferite (timpul trecut, timpul prezent i timpul viitor), urmnd ca abia apoi,
prin identificarea a ceea ce este comun acestor timpuri
i le kag ntre ele (adic a duratei ce se autolimiteaz
i astfel autolimitat se nlocuiete pe sine cu sine n
mod continuu), s fie forjat conceptul de timp n general. Nu vedem de ce aceast poziie ar fi mai puin justificat dect aceea pe care se situeaz Kant. S presupunem, ns, c acest scenariu genealogic nu e tocmai
exact n toate detaliile sale. Nimeni nu ne interzice
atunci s ne punem o alt ntrebare: oare putem vorbi
de un timp unic fr a avea implicit n minte concepte
< de timpuri diferite? i dac vom fi constrni s
acceptm aceast presupoziie ca pe o eviden cert,
urmeaz s adugm imediat ntrebrii de mai sus o
ait ntrebare: oare ceva a crui nelegere este imposibil fr formularea unui concept poate fi altceva dect tot un concept?
Demn de interes este i perspectiva din care
cerceteaz Schopenhauer problema timpului. Punctul
ultim de referin este i pentru Schopenhauer expelena" intern. Timpul, spune el, este o reprezentare a
ibiectului. Aceast reprezentare este o reprezentare a
io
ri (cum era i la Kant), ntruct departe de a dende de datele empirice i de a fi dedus" din mode
manifestare a obiectelor, ea i datoreaz aparica
pacitilor originare ale subiectului. Totui, ea nu Un
caracter intuitivo-sensibil exclusiv, cum avea la Este
posibil, desigur - consider Schopenhauer -, subiectul
s-i limiteze reprezentarea timpului la

156 \

TRATAT DE METAFIZIC

perceperea strii sale interne ca fiind un fel de continuitate goal de coninut i nc vid de orice serie de
raporturi concrete. Aceast reprezentare nu constituie,
ns, dect o etap preliminar n procesul de formare
a unei reprezentri mai complexe i mai adecvate.
Pentru a accede la ea, trebuie s acordm un rol i
senzaiilor n i prin care se exprim sensibilitatea"
noastr (dar un rol, totui, minor) i s nvestim, de
asemenea, cu un rol i facultatea nelegerii, a intelectului (dar pe aceasta din urm cu un rol major). nelegerea (care e un a priori") dispune prin sine nsi
de capacitatea legrii efectului de cauz i a introducerii lor ntr-o ordine de succesiune. Ea constituie o
funcie potenial creatoare de configuraie i sens.
Ins nelegerea nu se rezum la a fi doar o simpl posibilitate, ea fiind n msur s treac n act, s se actualizeze. Actualizarea are loc atunci cnd nelegerea
se intenioneaz asupra materialului brut alctuit din
suma senzaiilor noastre confuze i dezordonate. Rezultatul acestei intenionri este de foarte mare importan: nelegerea ajunge s suprime haosul devenirii
senzaiilor i s le subordoneze pe toate unei ordini de
succesiune cauzal. Orice vizare actualizant, ca unul
din modurile fundamentale de a fi ale nelegerii, este
o operaiune imediat", intuitiv, nonconceptual. Ea
transform spontan senzaiile, vagi prin nsi natura
lor, n reprezentri exacte i distincte i astfel restructurate le face nemijlocit s apar pentru noi ca
dezvoltndu-se unele din altele sub controlul i con'
ducerea cauzalitii. Ceea ce caracterizeaz n esen
ansamblul reprezentrilor noastre este faptul c ntr e
ele se stabilete - ca urmare a interveniei operate o

II. FIINA I DEVENIREA

/ 1 57

facultatea nelegerii - o relaie de succesiune cauzal.

Timpul, timpul veritabil nu este nimic altceva dect
aceast linie de succesiune cauzal a reprezentrilor
noastre pe care nelegerea a creat-o n maniera ce-i
este proprie, adic intuitiv, nonconceptual i pe care
ea o poate recunoate i renfiina" ulterior de nenumrate ori, ntrebuinnd procedee de acelai tip.
O problem care se cere a fi evocat aici, fie
chiar i pe scurt, este urmtoarea: fcnd din cauzalitate esena timpului - aa cum fcuse din ea, de fapt,
i esena spaiului - mai poate pretinde Schopenhauer
c timpul este, n ultim instan, o reprezentare
mftntoo-intelectual? S ne reamintim cum caracterizeaz el cauzalitatea: ca o nsuire general" (die
allgemeine Art) a reprezentrilor ca reprezentri, ca
modul fundamental de a fi al tuturor reprezentrilor133. Ins o proprietate general a... poate fi identificat
ea cu ceva diferit de un concept?
S vedem, n sfrit, dac i cum putem racorda la
perspectiva filosofic detaliat n cele anterioare pe
cel mai important gnditor contemporan al problematicii timpului i anume pe Heidegger. Pentru
aceasta este obligatoriu, ns, s rspundem mai nti
la urmtoarele ntrebri: 1) joac oare experiena inern" a subiectului vreun rol explicativ n interprearea pe care Heidegger o d timpului? 2) dac joac
1
astfel de rol, care sunt caracteristicile ei? 3) este
e
ast experien de natur metafizic? 4) ce repretimpul pentru Heidegger: o intuiie sau un
concept?
133

ur Schopenhauer, Op. cit, p. 16.

158 \

TRATAT DE METAFIZICA

Vom ncepe prin a ncerca s rspundem la uj.

tima ntrebare. Aa cum rezult din cele susinute de
Heidegger, Dasein-ul dispune de capacitatea de a
comprehenda timpul att netematic" (ireflexiv), ct i
tematic" (reflexiv); sau i mai bine, cci n-am tradus
tocmai exact ceea ce vrea sa spun Heidegger,
Dasein-vd se poate raporta att la ceea ce constituie indiciile preexplicite" ale termenului de timp, indicii
constituite din cuvintele acum", apoi", atunci", ct
i la termenul de timp "ca atare 134: primul tip de raportare ar echivala cu nelegerea netematic sau
ireflexiv a timpului, iar a doua cu nelegerea lui tematic sau reflexiv, cu interpretarea" sau explicitarea" lui. Interpretarea lui ontologic este n orice caz o
interpretare teoretic" i conceptual. Pentru un filosof, aadar, timpul se desemneaz a fi un concept i o
tem de discuie articulat ntr-un limbaj teoreticodiscursiv.
Vom trece n continuare la cercetarea grupului
format din celelalte trei ntrebri. Exist, probabil, n
modul n care le-am formulat o presupoziie tacit de
latur afirmativ, o presupoziie care necesit s fie
ronfirmat, ns, cu argumente... Prima ntrebare, rebrmulat, ar urma s sune astfel: raporteaz oare
ieidegger timpul la experiena intern" a subiectuui? l raporteaz, am putea rspunde, dar - ar trebui
adugm imediat - ntr-un mod care l difereniaz
xtrem de evident fa de antecesori. Timpul nu mai
eprezint pentru el nici relaia de succesiune a unor
oninuturi sufleteti luate n i pentru ele nsele i m
* Martin Heidegger, Sein undZeit, ed. cit., p. 408.

fUNA I DEVENIREA

I 159

ntuitia unei durate interne goale de coninut care face

vosibile, cu toate acestea, succesiunea i simultaneitatea unor coninuturi psihice. Timpul constituie
durata fiinial" a Dasein-ului n calitatea acestuia de
fiin care fiineaz n mod originar n lume sau, pentru c se poate spune i aa, de subiect" 135 care fiineaz n mod originar n lume. Experiena subiectiv"
a Dasein-ului la care este raportat timpul se profileaz,
aadar, pe fundalul lumii (i a comunitii) n care
Dasein-ul se afl originar implicat. Ea nu este o experien intern" n sensul obinuit al cuvntului, ntruct ea se lrgete dincolo de limitele egotiste ale acesteia, punnd lumea i comunitatea ca momente de refer.nt ale ei i ca elemente absolut indispensabile
autoconstituirii i autoexprimrii sale. Aceasta, pe de
o parte. Pe de alt parte, ns, experiena Dasein-ului
este c experien subiectiv" mai profund dect
simpla experien" a coninuturilor vieii sufleteti i
a devenirii lor, deoarece ea se ntemeiaz pe actul cel
ma; important al contiinei noastre morale (Gewissen),
pe decizia anticipativ" (die vorlaufende Entschlossen-

heit), act care ne reveleaz fiecruia dintre noi n mod

explicit i cu toat tria c fiina noastr este n esena
o fiin spre moarte" (Sein zum Tode). Dup ce am
rspuns la cea de-a doua ntrebare pe care ne-am
3
us-o mai sus, urmeaz acum s rspundem i la cea
e
-<* treia. Experie'na existenial la care Heidegger
'orteaz timpul i pe baza creia ncearc s formu0
caracterizare a lui este o experien transcenntal" n sensul c ea face posibile toate celelalte
' exemplu, Martin Heidegger, Despre esena temeiului.

160 \

TRATAT DE METAFIZIC

experiene umane i, de asemenea, n sensul c ea este

independent de orice referine empirice propriu-zise.
Aceast experien - traversat de timp, format n, de
i, n esena ei, ca timp -, aceast experien a crei
structur este, de fapt, o structur temporal, poate fi
asociat pn la un anumit punct cu experiena intern" a reprezentrii formale a duratei la care se
raporteaz Kant: amndou sunt condiii transcendentale (n ambele sensuri ale termenului transcendental") pentru ce a mai rmas s completeze suma integral a experienelor noastre subiective".
Amndou sunt, putem spune, experiene metafizice.
Exist, totui, o diferen important ntre ele. Reprezentarea subiectiv kantian este, n ultim instan,
nchis n sine nsi; desigur, ea face posibil o serie
ntreag de alte experiene, dar acestea par s apar
ulterior, fr nici o legtur direct cu ea i oarecum n
mod misterios. Cu totul altfel stau lucrurile n cazul
duratei existeniale la care se refer Heidegger. n calitatea ei de condiie transcendental, ea vizeaz nc de
la nceput un ceva diferit de sine - grija" (Die Sorge)
-pe care l (o) face posibil() n unitatea constitutiv a
momentelor sale ca pe un coactual asociat indestructibil ei nsi i cu ajutorul cruia (creia) intermediaz
manifestarea diversului celorlalte moduri experieniale de a fi ale Dasem-ului.
Am descris pn acum cteva din aspectele
eseniale ale concepiei heideggeriene despre timp- ^e
revine acum n continuare sarcina de a prezenta ntrmanier analitic i mai susinut aceast concepieAa cum am artat deja, timpul la care se
ret
Heidegger reprezint fiina" nsi a

II. FIINA I DEVENIREA

/161

se poate vorbi, afirm el, de existenta unui timp exterior Dasein-ului, de existena unui timp n sine",
obiectiv i absolut". Timpul nu poate fiina dect ca
timp al Dasein-ului; el reprezint modalitatea fundamental de a fi a Dasein-ului. Pentru a scoate i mai
bine n eviden aceast caracteristic, Heidegger ntrebuineaz adeseori n locul termenului de timp
termenul - mai sugestiv poate - de temporalitate.
Ar trebui, continu filosoful, s distingem mai
multe forme temporale de baz n universul crora se
nscrie sau se poate nscrie fiina uman: timpul originar i autentic (sau temporalitatea originar i autentic), timpul istoric (sau istorialitatea - istorialitatea, pentru c timpul istoric nu este ceva exterior
Dasein-ului, ci unul din modurile sale temporale),
dmpul preocuprii" (sau intratemporalitatea - intratemporalitatea, pentru c acest timp al preocuprii
cotidiene" nu este ceva exterior Dasein-ului, ci unul
din modurile fiinei sale temporale) i, n sfrit, timpul neoriginar i neautentic (sau temporalitatea
neoriginar i neautentic).
Timpul originar i autentic - acesta e forma
temporal fundamental, aceea care, n calitatea ei de
^ondiie transcendental, face posibile toate celelalte
arme
temporale. El este un timp ekstatic, un timp caiese n afar de sine pentru a crea un fel de orizont
mediu n luminozitatea" cruia se pot manifesta
?
wlte forme ale timpului. Dar timpul originar poate
^etat nu numai n funcie de relaia ce se stabile'tre el i timpurile derivate" pe care le
Uzeaz, ci i n el nsui, n propriul lui coninut.
a
atare, timpul originar formeaz o extensiune

162 \

TRATAT DE METAFIZIC

(Erstrecktheit) ekstatico-temporal finit sau o durat" finit care reunete momentele ekstatice ale viitorului, trecutului i prezentului. A spune despre acest
timp c este ekstatic" echivaleaz cu a enuna ideea
c el constituie o unitate de momente temporale care
transcend, fiecare n parte, nspre celelalte dou i i
manifest coninutul specific numai prin raportarea
extrinsec" inerent lor. Timpul originar nu este o
prezen subzistenial blocat n sine nsi, nu este o
succesiune de acum"-uri subzisteniale vide de trecut
i viitor, ci o totalitate extensiv care cumuleaz viitorul, trecutul i prezentul. Timpul originar se temporalizeaz"136; aceasta ar fi expresia cea mai potrivit
pentru a-1 caracteriza n profunzime: ntr-adevr, el nu
este", nu se manifest ca o prezenteitate static sau ca
o succesiune de astfel de prezenteiti, ci ca o durat
devenind, ca o durat ce se ndreapt nspre un posibil al meu absolut cert, ca o durat care posibilizeaz
posibilul fundamental al fiinei umane. Dar care e posibilul absolut sigur nspre care progreseaz
temporalitatea temporalizant a Dasem-ului? Acesta e
finitudinea i moartea. Finitudinea i moartea reprezint viitorul posibil de netgduit al Dasem-ului. Dar
dac este aa - i aa este -, nseamn c factorul conductor i fenomenul primar" al temporalitii l constituie viitorul137. Viitorul este dimensiunea temporal
ctre care Dasein-ul se proiecteaz i nspre ce"-ui
destinaia sau sensul" pe care el le vizeaz. ns acest
viitor nu este un viitor nchis n sine nsui. El este u" 1"
disolubil legat de un trecut n care a fost deja ,,a run'
136
137

Martin Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., p. 328.

Ibidem, p. 329.

II. FIINA I
DEVENIREA

/ 163

cat" i de un prezent care l prezentific clip de clip.

Nu e mai puin adevrat c - aa cum spuneam - nici
trecutul i nici prezentul nu sunt modaliti temporale
izolate n sine i separate radical una de alta sau opace
fat de viitor: sunt i ele uniti ekstatice", adic
uniti" ce ies n afar de sine, pentru a trimite, fiecare n parte, la celelalte dou. Timpul originar sau
temporalitatea originar formeaz o totalitate de uniti ekstatice n care accentul e pus, totui, pe dimensiunea" (ekstatic) a viitorului. ns nu numai dimensiunile temporale intrinseci acestei totaliti au un caracter ekstatic, ci nsi totalitatea neleas ca unitate
integratoare. Totalitatea ca durat extensibil (finit)
iese n afar de sine, se distaneaz oarecum fa de
sine i n aceast calitate ea se pune ca fundamentul
structural al grijii sau ca unitatea intern" a componentelor sale principale (existena, facticitatea, decderea), determinnd, astfel, prin intermediul ei, raporturile mai concrete pe care Dasem-ul le ntreine cu lumea ambiant.
n esena lui, timpul originar reprezint, aadar,
durata fiinial a Dasein-ului care i extrage n-reg
sensul ei de a fi finit din limitarea inexorabil pe e o
aduce cu sine viitorul. Originaritatea ca atare a
m
pului originar nu poate fi, totui, completamente
as n eviden i explicitat dect dac Dasein-ul
le
az la forma cea mai nalt a nelegerii i anume
cizia anticipativ. Aceasta i reveleaz Dasein-ului J c
fiina" lui este o fiin spre moarte" i l mm su
i asume cu o responsabilitate deplin t
* cert
spre care este proiectat. n modul acesta, Calitatea
originar ctig o nou determinaie,

164 \

TRATAT DE METAFIZIC

aceea a autenticitii i devine, n consecin, o

temporalitate originar autentic.
Timpul originar i autentic (sau temporalitatea
originar i autentic) reprezint condiia transcendental pentru celelalte forme temporale care fiineaz n inima" nsi a fiinei umane. Pentru dou
dintre ele - timpul istoric i timpul preocuprii cotidiene - constituie chiar un fel de paradigm, ntradevr, acestea din urm copiaz i reitereaz
structura de profunzime a celui dinti (sau a celei dinti), dezvluindu-se a fi uniti totalizatoare care fac s
se intersecteze ekstatic" momentele trecutului, prezentului i viitorului. Ele sunt, totui, ntr-o anumit
msur, derivate degradate" ale modelului originar,
ntruct ele deplaseaz accentul de la viitorul asupra
cruia insista temporalitatea originar (i autentic) fie
nspre trecut (istorialitatea se raporteaz n primul
rnd la seria de potenialiti motenite pe care
Dasein-ul o are de transmis ctre sine nsui), fie la
prezent (intratemporalitatea sau timpul Dasein-ului
preocupat de subzistentul" i disponibilul" manipulabil ce fiineaz n interiorul lumii se constituie, de
fapt, ca o -prezentificare ce ateapt" i reine"138). La
captul lanului alctuit din principalele forme ale
temporalitii umane se situeaz timpul vulgar (i
inautentic). Sursa imediat a genezei sale o reprezint
intratemporalitatea, iar sursa ei ultim o reprezint,
desigur, temporalitatea originar (i autentic), care
este o condiie (temporal) transcendental. TimpuJ
vulgar", timpul percepiei comune" acoper
138

Ibidem, p. 406.

II. FIINA I DEVENIREA

I 165

(,camufleaz") i niveleaz" caracterul ekstaticoorizontal al temporalitii originare din care provine.

El este imaginat i conceput ca o succesiune nentre rupt de acum"-uri goale de viitor i trecut (de un
viitor i un trecut individualizate"), ca o succesiune
nesfrit de prezenteiti nchise n ele nsei, ca o
succesiune care prin natura sa de permanen subzistenial salveaz acum"-ul ca acum", acum"-ul n
general de la dispariie i-1 livreaz unei fiinri venice. Timpul vulgar se desemneaz, astfel, a fi un timp
fr datare", un timp fr nceput i fr sfrit, un
timp infinit". O asemenea concepie asupra timpului
este opera Dasein-ului inautentic, a Dasein-uiui deczut" n cotidian", a Dasem-ului aflat sub dominaia
Man-ului (a fiinei" impersonale) i privat de posibilitatea lurii unei decizii autentice. Dasein-ul inautentic i ntoarce privirea de la sfritul individual inexorabil, pentru a-i conferi siei atributul iluzoriu al
nemuririi, iar timpului n general pe acela al eternitii"?.
Axa central a concepiei heideggeriene despre
rezid, aadar, n ideea c timpul originar (i au-)
constituie modalitatea de a fi fundamental a -ului,
precum i condiia transcendental pen-manifestarea
tuturor celorlalte forme temporale sPecifice fiinei
umane 140. n afirmaia c fiina" ni{?jfcfB'.PP- 424-425.
evident c noi ne raportm acum numai la acea etap din
1
iui Heidegger care este reprezentat n mod exemplar
te
*tul H m<* Zeit' Alegerea se justific prin aceea c doar n confilOsof.ac;esta al refleciei, timpul i primete ntreaga demnitate
Posibil i este fcut s ocupe cel mai nalt loc al ierar-

166 \

TRATAT DE METAFIZIC

sai, c esena fiinial ca atare a Dasem-ului este

temporalitatea originar i autentic st ascuns, de
fapt, un paradox. ntr-adevr, aceast fiin" a
Dasem-ului nu este tocmai fiina nsi, ci fiina pus
ca altul ei, adic devenirea sau timpul. Fiina ca
temporalitate (originar i autentic) nu este fiina
pur", care nu poate fi niciodat altceva dect o fiin
etern i infinit, ci o fiin impur", o fiin oarecum
degradat - fiina vremelnic i finit. Fiina identificat cu temporalitatea (originar i autentic) trece, n
fond, n opusul ei i se constituie, astfel, ca o diferen
sau ca o alteritate a ei. Fiina luat n acest sens ajunge
s se transforme pur i simplu n devenire. Dar dac
este aa, de ce s mai insistm n a denumi fundamentul" (existenial) al Dasem-ului cu termenul de
fiin"? N-ar fi mai bine s-1 caracterizm n exclusivitate cu termenul de devenire? Alturi de acest paradox ne mai ntlnim, ns, cu unul. Devenirea temporal originar a Dasem-ului nu este nici ea o devenire
chiar att de pur". ntr-adevr, ea este o devenire
limitat", o devenire finit", o devenire care se nhiei conceptuale. Nu trebuie, ns, s uitm c n etapa a doua a
gndirii sale, Heidegger ajunge s subordoneze timpul, ca de altfel i fiina, unui termen de referin socotit a fi mai originar dect
cei amintii. Astfel, n Zeit und Sein, instana explicativ" suprem i punctul ultim de raportare poart numele de EreignisPrin acest cuvnt, Heidegger nelege s denumeasc procesul de
fenomenalizare a unei misterioase surse impersonale de genera a
timpului i a fiinei. Das Ereignis ar fi evenimentul donator
timpului i al fiinei, actul de ntemeiere ntr-o unitate inaltera a
timpului identificat n primul rnd cu o devenire extensiona a
fiinei reduse la starea de a fi a unei prezene statornice, sur
nirea timpului i a fiinei n ceea ce au ele cu adevrat propriu-

11. FIINA I DEVENIREA

/ 167

dreapt spre un punct final de referin: moartea. Ea

este o devenire deja dat, o devenire a crei direcie i
al crei scop intrinsec sunt fixate n prealabil: viitorul
nspre care Dasein-ul se proiecteaz este dat dinainte i
anume din momentul n care el a fost abandonat" n
lume i acest moment coincide, de fapt, cu trecutul
primordial" n care el a fost programat" ca finitudine existenial. Aadar, devenirea Dasein-ului nu aduce cu sine acea noutate fundamental care ar trebui s
fie implicat n desfurarea oricrei deveniri autentice. Devenirea lui este o devenire care exclude pn la
urm apariia marii nouti creatoare, a marelui salt
calitativ, limitndu-se la a se manifesta ca o devenire
nedevenind, ca o devenire deturnat n direcia fiinf, a fixitii i a imobilitii existeniale, a deja
datului" i a deja tiutului" metafizic. Acesta este n
orice caz rezultatul refleciei heideggeriene asupra
-devenirii" fiinei umane: rentoarcerea sa, a acestei
reflecii, n universul conceptual al fiinei, al fiinei
atotputernice" i subordonarea sa cmpului ei de
semnificaii.

CAPITOLUL III
FIINA I NEANTUL

a cum am vzut n capitolul anterior,

unul dintre termenii corelativi ai
termenului de fiin este devenirea. Un alt
corelativ al su este termenul de neant. Punerea
ntr-o relaie de opoziie a conceptelor de fiin i
de devenire a adus cu siguran un spor de
explicitare i de clarificare pentru ambele
concepte. Am putea oare ncerca acelai tip de
operaie i asupra conceptelor de fiin i de neant n
sperana c aceasta va fi la fel de ^enefic? Desigur,
aceast operaie este posibil numai n msura n
care ne nsuim ideea c termenul de neant nu este
un termen vid de sens, numai n msura n care ne
nsuim ideea c se poate vorbi de conceptul de
neant. Dac ne vom situa pe poziia lui Parmenide, de
exemplu, i vom afirma, n consecin, c fiina este",
iar nefiina nu este", pe de o parte i, pe de alt
parte, c ceea ce este poate fi cunoscut i numit, iar
ceea nu este nu poate fi nici cunoscut i nici urnit, va
rezulta de la sine c amintita opoziie binar levine
favorabil numai pentru unul din concepte, imai
pentru conceptul de fiin. ntr-adevr, dintr-o e
perspectiv, n timp ce fiina este ncrcat cu determinaiile posibile, neantul este proiectat r~un
vacuum ontologic i logic absolut. Pentru ca i
ntolo
opoziie s aduc ambilor termeni o pozitivare
i logic, vom fi obligai oare s avansm

170 \

TRATAT DE METAFIZIC

ideea, de inspiraie platoniciano-aristotelian, c nefiina fiineaz i ea, c nefiina este, de fapt, un anume gen" de fiin, o fiin relativ", o fiin mai srac" n proprieti dect fiina propriu-zis? Ar trebui
s identificm, deci, fiina plenar cu fiina determinat, iar nefiina cu fiina relativ", cu fiina foarte
aproape de indeterminare? Ar trebui, aadar, s
atribuim fiinei saturate de determinri denumirea de
fiin, iar nefiinei sau fiinei care nu atinge
plenitudinea denumirea de altul" (cum i-o atribuie
Platon n Sofistul) sau de potena pur (cum i-o
atribuie Aristotel n Metafizica)1? Fr ndoial c
problema poate fi pus i n modul acesta. Dar ea
poate fi pus i n alt mod, n modul n care
procedeaz, de exemplu, metafizica cretin. Aceasta
i imagineaz relaia dintre fiin i nefiin (nimic,
neant) ca o relaie ce se stabilete ntre dou
1

Altul" lui Platon nu e opusul radical al fiinei, ci numai un ceva

diferit de ea, un ceva care se nscrie ntr-un fel de orizont al
nedeterminrii sau al aproape nedeterminrii: de exemplu,
altul" sau nefiina" frumosului neles ca fiin" nu e urtul, ci
ne-frumosul", aadar ceva care alunec prin multiplicitatea
practic infinit a ipostazelor pe care le poate mbrca ntr-un con
de umbr al indeterminrii sau al aproape indeterminrii (dSofistul, 256d-257d i 259a). Nici Aristotel nu atribuie un neles
diferit termenului de nefiin, cci ce altceva dect o fiina
indeterminat sau aproape indeterminat este nefiina echivalat
cu potena pur, de pild ne-omul" de care se amintete n
Metafizica, adic acel ceva diferit de om care nu a luat nc o
form precis specificat (v. 1089a). n plus, n alte locuri starea de
nedeterminare sau de aproape nedeterminare este transferat
asupra materiei, iar materia (nedeterminat sau aProa^
nedeterminat) este opus fiinei (i formei) i fcut s coin a mai
mult sau mai puin explicit cu nefiina (v. 1029a).

III. FIINA I NEANTUL

/171

t>soluturi, dac ne putem exprima astfel: pe de o

parte - crede ea -, ar trebui s vorbim de fiina
suprem, de ens increatum, de Dumnezeu, de absolutul
pozitiv", iar, pe de alt parte, de nefiin, de neant,
de nimic, de ceea ce nu este, adic de absolutul
negativ". Tot ceea ce este creat, adic att fiinele - fie
ele pur materiale, fie ele compuse" (compuse" din
materie i spirit) -, ct i timpul, spaiul ori micarea
ar fi fost extrase" de fiina suprem, de Dumnezeu
din neant, ar fi fost scoase" de El din nefiin, ar fi
fost fcute s apar pur i simplu din nimic.
Absoluturile" sunt, ns, echivalente ca importan i
ca valoare. Cum ar putea Dumnezeu s creeze, cum
ar putea Dumnezeu s ntemeieze, dac alturi de El Fiina fiinnd dintotdeauna - n-ar nefiina Neantul,
n-ar nefiina - ca un stimulent suprem - ceea ce nu
este n-ar nefiina din venicie Nefiina care nu creeaz
i nu ntemeiaz? Una din presupoziiile tacite ale
mecafizicii cretine este n orice caz aceasta: puterea
'ircatoare a lui Dumnezeu are nevoie pentru a se
exercita de nefiintarea acelui opus radical al su care
este Neantul. S-ar putea spune c acestui opus al
iinei supreme, c acestui vid ontologic, c acestui
'solut negativ" i se atribuie pn la urm o nsuire
^zitiv din moment ce el este desemnat drept un
"ndament, e adevrat, un fundament fr fond, dar
fai un fundament, unul care face permisibil prin
'""oieciunea" n indeterminarea sa i n informalul
u
interior actul de creaie al tuturor formelor i s-ar
ea
spune, de asemenea, c prin aceast calificare"
^ este identificat, ntocmai ca fiina suprem, cu o
ai n
, e transcendent a crerii creaturilor i, cona

172 \

TRATAT DE METAFIZIC

secutiv, e transformat ntr-o paradoxal fiin fr&

fiin.
Aceasta este, ns, acea semnificaie ideatic a
metafizicii cretine pe care o putem descoperi numai
la un prim nivel de interpretare i explicitare. La o
reflecie mai adnc, vom constata cu oarecare
surprindere apariia unor amendamente destul de
importante la aceast poziie de principiu. Fr
ndoial, nelegerea nefiinei ca absolut, ca absolut
negativ" (pozitivat, totui, n ultim analiz) se
pstreaz n continuare, dar importana acordat
iniial nefiinei ca termen fr de care nu se poate
desfura n nici un caz actul de creare a creaturilor de
ctre Dumnezeu este diminuat finalmente n mod
semnificativ. ntr-adevr, prin afirmaia c formele, c
esenele suprasensibile ale tuturor lucrurilor prefiineaz" n mintea" lui Dumnezeu, filosofia cretin
(a se vedea, de exemplu, scrierile Sfntului Augustin
i ale Sfntului Thoma de Aquino) nu face altceva
dect s reduc rolul de condiie transcendent pe
care nefiina l avea n raport cu totalitatea a ceea ce
este creat (deci att n raport cu crearea materiei
lucrurilor, ct i n raport cu crearea formelor lor
suprasensibile) la rolul mai modest de condiie
transcendent funcionnd" numai n raport cu
crearea materiei i s pun astfel neantul pe un plan
evident de neechivalen cu fiina, cu fiina suprem/
cu Dumnezeu, cci acesteia singure i se pstreaz i Pe
mai departe rolul de condiie transcendent
generrii att a materiei, ct i a formei sale interioareConcluzia la care ajunge, aadar,, metafizica cretin

III. FIINA I NEANTUL

I 173

te aceasta: nu totul, nu absolut totul a fost fcut din

nimic, din neant, ci numai materia.. .2
Polemiznd peste veacuri cu ideile filosofiei
cretine, un gnditor al secolului XX cum este Martin
Heidegger va cuta s rstoarne, cel puin n unele
pagini ale sale, balana dintre cele dou concepte
amintite n favoarea conceptului de neant. Heidegger
transform neantul n ceva" care aparine fiinei ca
atare a fiindului (i n special fiinei Dasem-ului), n
esena" lui absolut. Gnditorul german nu merge
pn la a susine c fiina s-ar identifica n totalitatea
ei cu neantul, c fiina este" ceea ce nu este sau c, n
ultim analiz, fiina nici n-ar fi ceva real; nu, i n
concepia lui, ca i a altor gnditori, fiina este ceea ce
este, fiina fiineaz, fiina este ... fiina, dar ea se
poate ntemeia pe sine i revela - spune el - numai
pentru c n inima" ei dinuie ca o contrapondere un
fundament fr fundament, o esen goal de esen
n nsi esenialitatea ei - principiul" nsui al
finitudinii (cf. Was ist Metaphysik?). Neantul nu
acioneaz" n felul fiinei i la drept vorbind el nici
nu acioneaz; neantul nsui neantizeaz" (Das
es

La acest capitol, se pot distinge, totui, dou linii interpretative.

na
dintre acestea este ilustrat exemplar de Sfntul Augustin. n
3n
cepia lui, Dumnezeu creeaz mai nti (ex nihilo) o materie
form", dar care poate lua ulterior, sub influena modelului
suprasensibil, o form anumit (Confessiones, XII, 3-9). Cealalt
_"^ e interpretativ este ilustrat - exemplar i ea - de Sfntul
ma de Aquino. Dup acest gnditor, Dumnezeu nu creeaz n un
moment al actului su de ntemeiere a lumii (ex nihilo) o ie fr
form, ci doar o materie cu form", o materie care n
r
igi O nar se las" configurat i determinat de un principiu
e i b i l (Summa Theologiae, I, Qu. XV, Art. 3).

174 \
TRATAT DE METAFIZIC

Nichts selbst nichtet), ceea ce vrea s nsemne c el

este" acela care i d fiinei fiindului ca fiin n act
posibilitatea de a ajunge la modul ei cel mai propriu
de a fi, adic la modul de a fi finit i, deci, de a se
anihila pe sine ca fiin n act. Fiina fiindului ar
conine, aadar, dou esene: o esen secund (actul
fiinei fiindului) i o esen" primar, adevrata
esen" a fiinei, o esen fr esen, o esen" antiactualizant, ca s ne exprimm astfel, o esen" care
ar atrage actul fiinei fiindului ntr-o lent alunecare
spre dispariia lui final, spre propriul lui sfrit...
Acestei esene" ar trebui s-i dm denumirea de
neant".
Ne putem, totui, ntreba dac n interpretarea
sa Heidegger a reuit s transforme realmente neantul
- aa cum pretinde uneori - n acel altul absolut opus
fiinei fiindului (dar aparinnd, cu toate acestea,
acestei fiine!) din moment ce el l asociaz cu ideea de
esen" sau de mod de a fi, chiar dac el vorbete de
o esen" a finitudinii sau de un mod de a fi finit ori
mai degrab se oprete la nelegerea lui ca antiact"
al fiinei fiindului, ca antiact fiinial, ca antiact fiir.ial
fiinnd mpreun cu un act fiinial. Se prea poate ca
interpretarea heideggerian s fie tributar ntr-o anumit msur unei viziuni filosofice de inspiraie/ iam zice, fiinialist. Dar cum ar putea s nu fie astfel o
interpretare care pleac de la premisa c neantul
aparine fiinei fiindului? Pe de alt parte, ns, trebuie
s recunoatem c problema neantului este pus & 1
termeni paradoxali, adic ntr-o manier logic 0'
filosofic adecvat; conceptul de neant trimite
conceptul fiinei fr fiin, la conceptul fiinei care i

UI FIINA I NEANTUL

/ 175

ca manifestare,
revelare, dtvlf
"' * * * * finalmente n
rtvl5^SSte^ltfu * * recuh se nchide ntr-o
pierde treptat forma de a fi n ^f
fi

opacitate abso^ ?

CAPITOLUL IV
FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL
1

espre termenii acetia s-a discutat ndelung

att n literatura de specialitate, ct i n domeniile adiacente ei, fr a se ajunge, ns, la
o clarificare satisfctoare a sensurilor lor. Mai mult
chiar, pe msur ce n jurul lor s-a acumulat o
cantitate din ce n ce mai mare de comentarii, obscuritatea interpretrilor i confuzia conceptual a perspectivelor asumate par s fi sporit i ele n mod semnificativ. Desigur, i n acest caz, ca n attea altele, avem
imediat la ndemn o scuz nu lipsit de adevr: dificultatea i complexitatea deosebit a problemelor
dezbtute. Mai presus, ns, de aceast explicaie st,
credem, o alta i anume carena de voin sau de tenacitate atunci cnd este vorba de a discerne i de a clarifica, n ceea ce ne privete, noi ne vom strdui s nu
fim acuzai de aa ceva... Aceasta, pe de o parte; iar pe
de alt parte, vom cuta s schim pe ct posibil un
punct de vedere propriu asupra acestei problematici.
Indiferent de concluziile la care ajung, toi sau
aproape toi filosofii care analizeaz termenii de fiin,
tevertire, gndire i limbaj i care descriu posibilele
ra
porturi dintre aceti termeni ncep prin a face o disncie, cel puin implicit, ntre ei. Aceasta nseamn
' mcar iniial, ei nu identific nici unul dintre terr
"i singulari" ai acestui patrulater lingvistic" cu
re
unul din ceilali trei termeni ai si. tCircumstana

178 \

TRATAT DE METAFIZIC

amintit nu poate fi explicat dect prin aceea c toi

sau aproape toi filosofii pleac de la presupoziia, mai
mult sau mai putin tacit, c fiecare din aceti termeni
indic i denumesc realiti distincte ntre ele. Mintea
omului pare ntr-adevr astfel alctuit nct fondul ei
de elaborri primordiale s cuprind, ntre altele, patru concepte i patru cuvinte ori, dac se prefer,
patru cuvinte-concepte prin care ea intenioneaz s
semnifice patru tipuri de entiti. La aceast disociere
pe care o vehiculeaz, contiina uman adaug constatarea cooriginar c toi aceti termeni sunt termeni
corelativi i c mpreun ei trimit la un complex de
moduri existeniale" i la un sistem dinamic de interdependene. Ambele aspecte pe care le-am pus
acum n eviden merit s fie cercetate mai n profunzime i mai detaliat. Pentru nceput, noi ne vom
ocupa cu discutarea primului aspect evocat mai sus.
Aceste aspecte sunt, totui, strns ngemnate, astfel
c tratarea problematicii primului dintre ele este imposibil fr interferarea problematicii celui de-al doilea i invers.
Gndirea i limbajul ne spun c ele nu sunt
singurele realiti", c n afara lor subzist i alte
moduri de a fi sau se manifest i alte moduri de a
deveni. Ele ne indic faptul c, dincolo de domeniul
lor de existen, se poate vorbi de prezena unui
univers de configuraii i relaii nonideaticp J
nonlingvistice. Gndirea i limbajul care ajung s tac
astfel de observaii nu trebuie neaprat s fie o gndire
i un limbaj de tip critic i reflexiv, o gndire i v*1
limbaj care s se cunoasc pe ele nsele n asemenea
msur nct s se poat autodefini. Este suficient ca

IV. FIINA DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/179

le s se tie c sunt (c sunt distincte, dar i coapartenente), este suficient ca ele s aib despre sine o
nelegere" luminatoare oarecum spontana i naiv.
O gndire i un limbaj de aceast natur pot s ne ofere informaia (resimit ca o certitudine) c existena
fiecruia dintre noi nu se reduce la domeniul actelor
de gndire i limbaj, ea implicnd, n plus, viaa corpului cu instinctele i regulile ei specifice de manifestare. Ele pot, totodat, s ne dea informaia (resimit
i ea ca o eviden) c lumea n mijlocul creia trim
este compus, dincolo de indivizii umani printre care
ne numrm i noi, dintr-o mulime de alte existene
individuale, de ali indivizi" (unele dintre ele radical
diferite de noi sau unii dintre ei radical diferii de noi!)
i c aceste existene individuale, c aceti indivizi"
| irezint astfel de asemnri ntre ele sau ntre ei, nct
pot fi grupate ori grupai ntr-o multitudine de forme
sau specii care se disting unele de altele prin acel ceva
inconfundabil caracteristic fiecreia dintre ele. Desigur, filosofii nu sunt mulumii cu genul acesta de
constatri, astfel nct, bazndu-se pe capacitile lor
reflexive... nelimitate, ca i pe... erudiia lor, ei reforffiuleaz observaiile acestea primare, le dezvolt i n
unele cazuri trec cu mult dincolo de ele...
Lund n considerare universul n sine i cerce-ind
modalitatea n care el se structureaz, unii filo--1
argumenteaz c numai indivizii au o existen ",
genurile i speciile sau, mai exact, esenele ideale
acestora neconstituind dect simple nume sau tlnePolemiznd cu reprezentanii nominalismului,
- g - gnditori opineaz c, dimpotriv, numai
formele termenii generali", universaliile" au
realitate
e

180 \

TRATAT DE METAFIZICA

i consisten fiinial deplin; acetia nu merg, e adevrat, pn la a afirma c indivizii sunt pure irealiti", dar ei subordoneaz configuraiile individuale
principiilor i esenelor ideale i le consider pe cele
dinti a fi simple epifenomene ale celor din urm.
Aceti gnditori fac parte din micarea de idei cunoscut sub numele de realism1. Nu e posibil, totui,
s mbrim i o atitudine filosofic diferit de poziiile prezentate mai sus? De ce nu am avansa, de
exemplu, ideea c att individul, ct i formele sau
1

Direciile de gndire amintite au aprut ntr-o epoc dominat

de o concepie religioas asupra vieii i anume n epoca medieval. Iat cauza pentru care demersurile mai vechilor reprezentani
ai acestor curente nu s-au limitat la analizarea conceptelor care le
asigur specificitatea i care au ca obiect de referin lumea i
structurile de existen ce o populeaz pe aceasta, ci s-au extins
pn la a lua n discuie ideea de Dumnezeu, de fiin suprem,
de principiu creator ultim al universului i al tuturor configuraiilor pe care el le conine. Dar caracteristica de baz a acestor orientri filosofice const - repetm - n faptul c ele i restrng cercetarea la domeniul relaiilor posibile dintre indivizi i esenele
ideale" ale speciilor sau ale genurilor i, deci, la ceva ce implic
doar determinaiile intrinseci ale cosmosului". Acest lucru a fost
neles din ce n ce mai bine de filosofii moderni i contemporani.
La cele spuse mai sus trebuie adugat observaia c istoria
filosofiei este nclinat s alture curentelor de gndire evocate
nc un curent - conceptualismul. Ideea fundamental a acestei
ultime direcii de gndire se concentreaz n afirmaia c speciile
i genurile sau, cu un plus de precizie, esenele lor suprasensibile
nu sunt realiti n sine, ci doar stri ale sufletului, construcii spirituale, elaborri conceptuale. Din punctul de vedere a ceea ce ne
intereseaz aici, trebuie reinut circumstana ca prin negai"ea
existenei unui n sine" (ideal) al speciilor i al genurilor, concep
tualismul se situeaz pe o poziie opus realismului i asemntoare cu aceea a nominalismului.

, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

181

.sentele suprasensibile ale genurilor i ale speciilor

unt realiti''? Ar trebui s disociem, ns, ntre dou
tipuri de realiti. Realitatea indivizilor poate fi descris
ca fiind o realitate complet", ntruct ea ajunge s se
manifeste n mod concret sub ochii notri. La nivelul
fiinrii de tip prebiologic, ea pare s fie rezultatul
ordonrii i al structurrii unor componente materiale
n funcie de anumite constante, criterii i legi. La nivelul vieii, ea reprezint, ca s folosim termenii tiinei moderne, expresia replicrii sau a autocopierii n
serie a unui tipar celular primordial conform informaiilor genetice pe care acesta le conine. Putem afirma
c toate structurile materiale individuale evolueaz
potrivit unei autoprogramri i respectnd un set de
principii i reguli precise de funcionare. Putem de
as menea afirma - i de data aceasta cu o ndreptire
sporit -c fiecare dintre indivizii biologici se dezvolt
dup un plan iniial particular i actualiznd progresiv informaiile abstracte" cuprinse n el. Indivizii
prebiologici i biologici se constituie, aadar, ca un fel
de forme vizibile acionate de un telos interior, ca un
fel de forme vizibile reglate de un principiu intern de
natur suprasensibil, ideal". n aceasta const realitatea lor. Dar lumea nu e compus numai din indivizi,
i din genuri i specii, nu e compus din indivizi
bsolut heterogeni, ci din indivizi integrabili, datorit
buirilor lor comune, n specii i, de asemenea, din
s
Pecii subsumabile, din cauza notelor lor identice,
*r mulimi i mai extinse, care poart numele de ?
n
uri. Dac vorbim de specii - i vorbim -n-ar trebui
acceptm existena unei naturi comune tuturor inv
izilor care fac parte dintr-o specie sau alta? Dac

182 \

TRATAT DE METAFIZIC

vorbim de genuri - i vorbim - n-ar trebui s acceptm existena unei naturi comune tuturor speciilor care
fac parte dintr-un gen sau altul? Credem c o astfel de
idee poate fi pn la urm mprtit, dar cu o
condiie: ca natura comun" (a speciei sau a genului)
s fie echivalat cu o realitate suprasensibil sau abstract, cu alte cuvinte, cu o realitate ce nu se manifest
efectiv n faa noastr, dar care poate fi
comprehendat oarecum confuz cu ochii minii i recompus, totui, cu destul claritate n articulaiile
sale principale pe... o pagin de hrtie sau pe... ecranul
calculatoarelor. Realitatea suprasensibil este, aadar,
o schem, un tipar", un model de funcionare, la care
o inteligen analitic i combinatorie are n mod sigur
acces. C realitatea suprasensibil sau abstract nu
este o simpl fantasm a minii noastre ne-o dovedesc,
de pild, biologii. Acetia au ajuns s fac o evaluare
destul de precis i nuanat a mecanismului genetic
care dirijeaz planul de organizare a fiecruia dintre
cele trei genuri supreme" ale fiinei vii", respectiv
genul" animalelor, cel al plantelor i cel al bacteriilor.
Mai mult dect att, ei au reuit s demonstreze c,
literal vorbind", codul genetic este identic la toate
cele trei mari clase de fiine, ceea ce nseamn c, n
fiecare dintre aceste cazuri, el nu reprezint altceva
dect un fel de dicionar" n care aizeci i patru de
cuvinte" (aizeci i patru de triplete rezultnd n urma combinaiilor dintre cele patru litere sau unitp
chimice de baz A, T, C i G) sunt traduse mereu W
alte douzeci i unu de cuvinte" (adic n douz e( i
unu de aminoacizi corespondeni). Pornind de a1 '
unii biologi au tras chiar concluzia c toate fii 11/

JV. TUNA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/183

/vii") de pe pmnt descind dintr-un singur strmo2!

Codul genetic ADN nuclear se distribuie n totalitatea speciilor cunoscute i determin cursul evoluiei lor supraspeciaionare". Cercetri mai noi au
demonstrat, ns, existena complementar i a unui
ADN specificat sau, mai exact spus, a unui program
genetic ADN nuclear responsabil de apariia deosebirilor dintre specii. Jocul speciaiei pare s fie cauzat de variaia raportului A + T / G + C. La unele specii se constat un exces de A + T fa de G + C, iar la
altele situaia se prezint exact invers.
Oricare ar fi perspectiva din care am ncerca s
descriem configuraia universului i s izolm" natura, esena sau realitatea" lui, un lucru este sigur: cea
mai mare parte din indivizii care l populeaz nu cunoate deloc existena gndirii i a limbajului. Desigur,
putem pretinde c ei (i, implicit, speciile n care acetia se grupeaz sau genurile n care speciile se totalizeaz) prezint capaciti de manifestare asemntoare cu gndirea i limbajul oamenilor, cum ar fi, de
exemplu, proprietatea de a se autoprograma i de a
evolua relativ ordonat sau nsuirea de a primi" informaii i de a le emite". Dar aceste capaciti sunt
ieparte, totui, de ceea ce se reveleaz a fi gndirea
1
hmbajul ca forme specifice de afirmare a indivizilor
Eani i a comunitilor umane n care acetia triesc.
Sunt filosofi care nu i reduc, ns, obiectivul
Betrii la ceea ce se numete lume, univers sau
\j e ^Vedea, n acest sens, Richard Dawkins, River out of Eden, Yrk,
Harper - Collins Publishers Inc., 1995.

184 \

TRATAT DE METAFIZICA

cosmos, sunt filosofi care nu pun semnul de egalitate

ntre fiin" i lume", ntre ceea ce este" i univers
sau cosmos. n raport cu lumea, fiina le apare acestora
drept o entitate transcendent. Pentru unii, acest dat
transcendent echivaleaz cu fiina suprem, denumit
uneori cu termenul de Dumnezeu, pentru alii acest
dat transcendent reprezint un este" oarecum
pgn" din care decurge posibilitatea existenei sacrului, a lui Dumnezeu ca principiu de individualizare
a sacrului i, n sfrit, a lumii ca atare. Exemplul cel
mai ilustrativ din a doua serie de gnditori este
Heidegger. Foarte instructiv din perspectiva urmrit
aici este modul n care nelege s trateze Heidegger
raportul dintre fiin, gndire i limbaj. Ceea ce ar caracteriza raportul indicat ar fi, dup el, coapartenena
termenilor, dar e vorba, totui, de o coapartenena care
permite apariia diferenelor i formarea ierarhiei de
valori. Originea fiinei pare s se situeze ntr-un
imemorial" mai ndeprtat dect cel n care se situeaz apariia gndirii i a limbajului. n puritatea ei primordial, fiina ca manifestare ce lumineaz i ascunde, deopotriv, conine gndirea i limbajul doar ca pe
un fel de virtualiti" neactualizate nc pe deplin3. In
modalitatea ei fundamental de a fi, care este aceea a
druirii, ea le cuprinde pe acestea mai nti sub forma
unor daruri pe care are a le oferi omului. Pe traseul
progresivei augmentri a druirii sale de sine lumii
omului, fiina face s apar iniial gndirea ca acea atitudine care las s i se ofere acestuia ceea ce fiina m*
3

Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism, n Repere pe <""

mul gndirii, trad. de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu,
Bucureti, Editura Pol'ic, 1988, pp. 361-362.

IV. fflNTA> DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 185

sai ofer, adic dezvluirea a ceea ce este ea nsi i,

mai apoi, venind n prelungirea gndirii i ajutnd-o
pe aceasta s se mplineasc, limba (limbajul), ca acea
indicare i rostire a ceea ce ascultarea glasului" fiinei
las s i se spun omului n legtur cu manifestarea
fiinei nsei4. Aceast druire de sine a fiinei care mijlocete ntemeierea unor moduri de a fi relativ diferite
de modul ei fundamental de a fi nu rmne fr urmri pozitive pentru fiina nsi, deoarece limbajul,
n calitatea lui de form de a fi n care se desvrete
actul gndirii, devine pn la urm locul de adpost"
al fiinei i evenimentul privilegiat al deschiderii sale
luminatoare". Dincolo, ns, de efortul pe care
Haidegger l face pentru a descrie subtilul raport de
coapartenen ntre cei trei termeni, rmne evident
iaptul c primordialitatea valoric i este atribuit, totui, fiinei.
Ali filosofi sunt nclinai s identifice transcendentul cu absolutul care depete nu numai lumea i configuraiile ei senszMo-suprasensibile, ci chiar
i esenele ideale i care se pune pe sine ca pur nedireniere i indeterminare. Acesta este punctul de veere al lui Platon. El este mprtit i de Plotin, cu
ceasta deosebire, totui, c absolutul (id est Unul sau
unul) primete uneori denumirea de Dumnezeu 5. ?
ntru filosofii amintii, ca i pentru gnditorii care i
j
p
p
valori ontologice", dac ne este permis s ne exPp

- 315' 316' 319' 358, 362; cf., de asemenea, i Anex la

*eaz, fiina suprem este o realitate distinct de dire

i limbaj i aflat pe cea dinti treapt a scrii v a l i

186 \

TRATAT DE METAFIZIC

primm astfel. Dar refleciile lor nu se opresc la aceast prim difereniere de natur axiologic. Ea este secondat de ierarhizarea operat ntre gndire i limbaj, finalizat, dup cum vom vedea n detaliu mai
trziu, prin acordarea unui loc privilegiat gndirii.
Ideea distinciei dintre fiin, gndire i limbai
apare i n gndirea cretin tradiional. Baza de susinere a unei astfel de idei o constituie Biblia nsi.
Respectnd spiritul profund al acestei mari scrieri religioase, am putea afirma c fiina, gndirea i limbajul reprezint cele trei moduri fundamentale de a fi ale
plenitudinii suprafiintiale cu care este echivalat n cele
din urm Dumnezeu. Fiina lui Dumnezeu coincide cu
actul su de existare ca atare6, gndirea sa coincide cu
prima lui form de energie cognitiv i autocognitiv,
iar limbajul su coincide cu a doua lui form de energie cognitiv i autocognitiv7. Toate acestea sunt simultane i coeterne.
De o diferen care se dezvolt ntre fiin (realitate), gndire i limbaj se vorbete i atunci cnd
domeniul de referin se restrnge la cel al indivizilor
umani i al comunitilor umane. n plus, nu se ezit
ca, n spiritul unora dintre lucrrile lui Platon, s se
atribuie o valoare superioar lucrurilor" (recte esenelor lor ideale) i gndirii (intuitive n primul rnd) i
s se deprecieze rolul pe care l are limbajul (id est rostirea) n actul de cunoatere8. Chiar unii filosofi ai lina
bajului i maetrii ai hermeneuticii accept pn
urm ideea c ntre fiin, gndire i limbaj se tiwi
6

Vechiul Testament, Exodul, 3,14.

Cf., n acest sens, n special Noul Testament, loan, 1.
8
A se vedea, de exemplu, De Magistro de Sfntul
7

IV. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/187

o oarecare diferen ontologic". Un exemplu ilustrativ n acest sens ni-1 ofer H.-G. Gadamer. Nu totul,
recunoate el, se reduce la gndire i limbaj, la gndire
si la limbajul neles ca actul prin care vorbirea" primete, datorit gndirii, un caracter inteligibil i o
semnificaie universal. Exist, desigur, i o realitate
care nu coincide cu lumea gndurilor i cu universul
att de variat al expresiilor lingvistice. Exist o fiin
care dubleaz fiina ce poate fi neleas"9. Nu trebuie
s credem, totui, c fiina aceasta (c lucrul" acesta)
ar fi absolut imun (absolut imun) fa de mediul
limbajului i c s-ar putea sustrage cu totul presiunii
exercitate de actele de vorbire. Cuvintele i dau ntotdeauna trcoale" acestei fiine, o nconjoar, o invit
cu insisten s se dezvluie i, deci, s se lase numit
c
' exprimat". Nu este, ns, att de uor s se gseasc cuvintele potrivite pentru a caracteriza esena
nsi a lucrului", pentru a indica determinativitatea
lui specific, pentru a-1 nelege". Neatins nc de
aceast for comprehensiv a limbajului, de aceast
vorbire coagulat n jurul sensului, al ideii i generatoare, astfel, de mrci" adecvate de referin, fiina
amne n obscuritate i se apropie ngrijortor de
nult de condiia nonexistenei. Mediat, ns, de lima
j' ./neleas" prin intermediul lui, fiina este adus 1
Proiectat n limbaj, devenind ea nsi oarecum "aj
(sau limb) i, prin urmare, o fiin plenar, o hm
adevrat10.

Gadamer
auKebk)/1965
' edi
Wahrheit
a a n a und
p 45 Methode, Ttibingen, J. C. B. Mohr

' * " ' - -

188 \

TRATAT DE METAFIZIC

Imposibilitatea de a reduce totul" la gndire i

limbaj este recunoscut mai mult sau mai puin tacit i
de Emmanuel Levinas, filosof care, altfel, depune eforturi susinute n vederea pozitivrii maximale, din
perspectiv etic, a gndirii i a limbajului, concepute,
acestea, ca energii spirituale ce coincid n esena lor.
Pentru Levinas, realitatea este alctuit, pe de o parte,
dintr-un complex de fenomene i, pe de alt parte,
dintr-o serie nesfrit de fiinduri individualizate ca
fee". Fenomenul nu semnific prin sine nsui, nu
se exprim, nu vorbete", el exist numai fiindc
exist pentru o contiin". Contrar acestuia, faa"
(altul") semnific prin sine nsi (prin sine nsui), se
exprim, vorbete". Faa" se manifest n, prin i ca
limbaj, ea se ofer n ntregime n, prin i ca limbaj,
dar ca limbaj etic", ca limbaj care trezete responsabilitatea moral i impune respectarea celuilalt. Nu este
greu de observat c Levinas privilegiaz faa" n dauna fenomenului, c el atribuie feei i numai feei o
realitate deplin, nscriind, n schimb, fenomenul n
categoria realitii paupere. Dar din perspectiva argumentativ urmrit acum, nu aceasta este ideea care
trebuie s ne atrag cu deosebire atenia, ci aceea c,
dincolo de fiindurile care vorbesc, se constat prezena lucrurilor care nu se exprim prin sine i care i
primesc ntreaga semnificaie i numele corespondente" de la contiina uman ce le vizeaz11.
Ancheta efectuat pn acum este suficient
pentru a ajunge la concluzia c majoritatea filosofilor
11

Pentru toate aceste idei a se vedea, n special, Totalite et infim

Essai sur l'exteriorite, La Haye, Martinus Nijhoff (Phaenornen 0'
logica, 8), 1961.

IV. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/189

^portani este nclinat s plece de la ideea c gndirea i limbajul se pot constitui numai dac, ntre altele,
se refer la un ceva" exterior lor. Dincolo de gndire i limbaj exist i alte moduri sau aspecte ale
fiinrii", care orict de mult ar fi sau ar putea fi asociate cu cele dinti, sunt, totui, distincte de acestea.
Exist indivizi" (prebiologici sau biologici) care nu
gndesc i nu vorbesc. Dar nici indivizii care gndesc
i vorbesc nu fac acest lucru tot timpul... i, n plus,
de-a lungul vieii lor ei sunt n bun msur dirijai de
comandamente strine de gndire i limbaj, cum ar fi,
s zicem, instinctele sau pulsiunile corpului. O dat
acceptat ideea de realitate abstract sau suprasensibil a speciilor i a genurilor, putem afirma apoi c
modelul genetic" dup care ele funcioneaz nu programeaz, ntotdeauna, modurile de a fi ale gndirii i
ale limbajului ca moduri de a fi poteniale, iar atunci
cnd le programeaz (cum e cazul la oameni), el o face
planificnd simultan niveluri de structurare fiinial
difereniate, dintre care unele trec n actualitate chiar
naintea gndirii i a limbajului. Unii filosofi se raporteaz, ns, ca la o realitate ultim - aa cum am artat
deja - la un ceva ce transcende indivizii, speciile i genurile. Dar nici acest transcendent" nu se confund
u
gndirea i limbajul. Mai mult chiar, n unele cazuri ?
1 pare s fie pus sub semnul anterioritii absolute i ll
u
nui ceva mai originar dect ele... Premisa de la care eac
i concluziile la care ajung marii filosofi ne tri-' deci,
la ideea c n afara gndirii i a limbajului se anifest
i alte structuri de existen, structuri care au
propriile lor criterii i reguli de funcionare. Fie-e din
componentele sumei totale a acestor diferene

190 \

TRATAT DE METAFIZIC

specifice" n raport cu gndirea i limbajul i contureaz o identitate de sine particular. mpreun, ele
conflueaz, ns, ntr-un altul" dect gndirea i limbajul, ntr-un altul" care i ctig propria generalitate pe baza unor criterii i reguli de funcionare distincte de acelea care patroneaz manifestrile gndirii
i ale limbajului. Acest altul" fix, stabil i identic siei
n permanen poate primi numele de fiin.

Dar nu pentru toi filosofii stofa" nsi a realitii" se confund cu fiina imuabil i coincident cu
sine n eternitate. Pentru unii dintre ei, aceasta este
reductibil la principiul devenirii. Altul" gndirii i
al limbajului nu i mai configureaz acum propriul
chip" prin replierea asupra lui nsui, ci risipindu-se
necontenit n jocul apariiei i dispariiei a nenumrate mti". El se absoarbe n procesul nsui al
autodiferenierii sale i se identific cu nsi devenirea sa. Primul care traseaz o linie despritoare ntre
altul" ca devenire, pe de o parte, i gndire i limbaj,
pe de alt parte, pare s fie Heraclit. Dar el o face apelnd la acel intermediar ontologic care este logos-nl
Reducnd ntru ctva din preeminena i atotputernicia existenial" acordat n unele fragmente devenirii, el nclin s cread n altele c devenirea nu devine
chiar att de dezordonat i haotic" cum s-ar putea
crede, ci supunndu-se unui principiu de ordine, de
msur", de raionalitate intern12. ntre acest logos al
12

Heraclit, Fragmente, 1,50, 51.

IV. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

I 191

devenirii lucrurilor - care este logos-ul originar - i

gndirea i limbajul date mpreun ntr-o manier oarecum indistinct i funcionnd ca un complex solidar se stabilete un anumit raport de identitate.
Logos-ul uman reproduce, n calitatea lui de ordine
raional i verbal, adic de gndire i limbaj, ordinea
imanent a devenirii lucrurilor13. Dar el, ntocmai ca
logos-ul natural, se difereniaz de devenirea ca atare,
cci aceasta transcende tendina spre stabilitate a tuturor formelor posibile pentru a se manifesta ca proces
continuu de schimbare, pentru a se afirma ca micare
fr rgaz.
Un mare admirator al lui Heraclit i al principiului devenirii tuturor lucrurilor pe care acesta 1-a
susinut cu atta vigoare - l-am numit pe Nietzsche14
-va scoate i el n eviden distincia existent ntre
realitate (ntre realitatea pus sub semnul
principiului amintit) i gndire i limbaj. n paginile
n care acord un credit total ideii de echivalare a
realitii (ultime) cu devenirea, Nietzsche vorbete,
de asemenea, de opoziia radical care s-ar instala
ntre devenire i limbajul uzual, pe de o parte, i ntre
devenire i gndirea abstract sau raiunea"
filosofilor, pe de alt parte. Limbajul uzual
(gramatica") se refer la realitate utiliznd acele
simboluri mereu identice cu ele sele care sunt
cuvintele i introducndu-le pe aces- 5 n structuri
relaionale care respect ntru totul ^numite tipare
formative. Identitatea cu sine i sub^Jem, 50,114.
rm a

pelul la ideea eternei rentoarceri, puritatea absolut i enfa

intern a concepiei sale sfresc, ns, prin a fi mult di-

192 \

TRATAT DE METAFIZIC

stanialitatea atemporal, ce reprezint atributele fundamentale ale limbajului, sunt transferate spontan i
asupra domeniului la care el se raporteaz, lumea
ajungnd astfel s fie privit drept o configuraie fix,
stabil", ncremenit n ea nsi. Aceeai viziune
asupra realitii ne-o ofer i raiunea" filosofilor
(adic gndirea metafizico-abstract), aa cum reiese
din conceptele sale refereniale de baz, care sunt conceptele de substan, identitate i atemporalitate. Dei
pretind c semnific coninutul nsui al realitii, att
limbajul uzual, ct i raiunea" filosofilor nu fac
altceva dect s-1 altereze i s-1 falsifice, cci ce altceva nseamn a pune n locul devenirii o iluzorie esen
imuabil15?
Destul de asemntor cu Nietzsche, cel puin n
punctul de plecare al refleciilor sale, ne apare un
gnditor cu mare audien n mediile tiinifice i filosofice contemporane, David Bohm. Tendina principal
a majoritii limbilor moderne ar fi aceea -spune el de a pune accentul pe valoarea de semnificaie a
numelui i de a reduce actul prepoziional la o mecanic combinativ n care rolul esenial nu l-ar juca
verbul (acesta fiind o simpl copul), ci numele sau
substantivul, care att n calitatea sa de subiect", ct
i n aceea de obiect" i-ar pstra n ntregime caracteristica lui originar de entitate static. Aceast structurare specific a limbajului nostru se reclam implicit
de la o viziune asupra lumii care face s prevaleze
elementele stabile, fixe, imuabile, precum i simpla lor
juxtapunere - ce nu aduce cu sine nici o noutate - u1
15

Pentru toate aceste idei a se vedea, n special, Friedric

Nietzsche, Amurgul idolilor, cap. Raiunea" n filosofic

IV. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

193

dauna ordinii implicite a realitii care ar coincide n

ntregime cu procesul", cu schimbarea, cu devenirea.
Dar nu numai limbajul cotidian, ci i gndirea filosofic i tiinific (ndatorat, n bun msur, celui
dinti) manifest aceeai tendin de a privi lumea,
prin intermediul conceptelor i raionamentelor sale,
ca fiind expresia nsumrii mecanice a unor entiti
separate, identice fiecare n parte numai i numai cu
sine nsi. Nu este mai puin adevrat c, spre deosebire de Nietzsche, David Bohm crede, totui, n posibilitatea recrerii i a restructurrii att a limbajului
modelat de interesele noastre practice, ct i a gndirii reflexive propriu-zise. El ncearc s promoveze
utilizarea experimental a unui nou mod de exprimare
a limbii (rheomodul"), bazat pe ideea folosirii cu
precdere a verbelor i conceput n forma unui cmp
indivizibil de micare, care cuprinde sunet, atenionare, reflexe emoionale i musculare etc."16 i, de
asemenea, a unei modaliti de gndire inedite, care
urmeaz s depeasc nclinaia atestat a spiritului
uman spre fragmentare i imobilitate, pentru a se
realiza ca proces i parte integrant a dinamicii universale17.
Devenirea de care vorbesc autorii amintii mai
s
us pare s fie o devenire indiferent fa de fiinele
*dividuale pe care ea le face posibile. Dar nu toi filoi consider c ar trebui s concepem devenirea n
*e' de termeni. Un filosof ca Bergson, de exemplu,
trad. de H. R.
^id Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, jpevici i
Sorin Pruanu, Bucureti, Editura Humanitas,
P- cit, n special cap. 3.

194 \

TRATAT DE METAFIZIC

i imagineaz devenirea ca o putere creatoare, n serie

infinit, de fiine materiale i fiine vii i interesat, cel
puin n cazul oamenilor, care se afl, desigur, n vrful ierarhiei lor, de a-i vedea transferat nspre ei o
parte din atributele sale spirituale. Pentru filosoful
francez, principiul devenirii joac rolul unui fel de
Tat nsctor" plin de iubire fa de fiii si umani. n
aceast concepie a sa despre devenire trebuie cutat,
de bun seam, explicaia faptului c el i atribuie
fluxului nesfrit de creaie, pn la urm, denumirea
de Dumnezeu. Nu exist - adaug Bergson - dect un
singur mijloc de cunoatere adecvat a devenirii n
calitatea ei de principiu al tuturor lucrurilor i anume
intuiia. Prin elanul de simpatie de care este animat,
ca i prin capacitatea ei excepional de a penetra n
intimitatea lucrurilor-i de a ajunge aproape s coincid cu procesualitatea lor intern, ea se prezint ca o
copie sau o imagine vie a devenirii nsei, care o face
posibil. n comparaie cu intuiia, inteligena (echivalat cu gndirea primar, cu gndirea neverbalizat) nu este dect un modest mijloc de referin la
lucrurile vizate exclusiv n scop practic. Nici limbajul
nu poate pretinde s ocupe un loc identic n ordinea
importanei cu intuiia. Departe de a fi o modalitate
direct de cunoatere a esenei" lucrurilor, aa cum
este cea din urm, cel dinti nu constituie dect o
aproximare a proprietilor relativ stabile a acestora
realizat prin mijlocirea simbolurilor. Raportat la inteligen, limbajul ne apare, totui, drept o treapt superioar de cunoatere", el deschizndu-ne, ml
nti, perspectiva de a ne reprezenta nu obiectul, &

IV. FIINA> DEVENIREA, GNDIREA, EIMBAJUL

/ 195

conceptul su i, mai apoi, chiar pe aceea de a reflecta

asupra actului de reprezentare n general18.
Ideea existenei lui Dumnezeu-principiu al devenirii/ precum i teza" diferenei dintre devenirea
dumnezeiasc" i gndire i limbaj reapar n scrierile
unui filosof contemporan important ca Michel Henry.
Dar el vine cu unele inovaii conceptuale de o deosebit nsemntate. Mai nti, pentru Michel Henry, devenirea dumnezeiasc nu mai este o devenire
temporalizatoare", o evoluie creatoare", un elan"
de creaie nscris pe un traseu temporal; ea reprezint
un act pur" mereu identic cu sine, auto-afeciunea i
auto-generarea vieii n permanen egale lor nsele,
producerea auto-constitutiv a vieii echivalent n
eternitate cu sine nsi. Pe urm, chiar dac Michel
Henry ncearc s gseasc o cale de comunicare ntre'
fiii lui Dumnezeu i principiul" care i genereaz (o'
cale de comunicare pe care, desigur, gndirea i limbajul simbolic nu sunt nici pentru el n msur s
o nfptuiasc), aceasta nu mai este asigurat de intuiie" (care este vedere"), ci de ascultare", de ascultarea Cuvntului Vieii, care este, de fapt, Cuvntul lui
Dumnezeu. n calitatea noastr de fii ai lui Dumnezeu,
de fii ai Vieii luate n nelesul ei absolut de autofeciune i auto-generare, nou ne este dat s
ascul-"^rn pentru totdeauna" unul i acelai
Cuvnt, care nu constituie nimic altceva dect
zgomotul naterii" P al devenirii noastre19. Acest
Cuvnt unic i n per18

H
enr

i Bergson, L'evolution creatrice, Paris, Librairie Felix

Jwjn. 1928, pp. 172-173.
I lc ^ e l Henry, Cuvnt i religie: Cuvntul lui Dumnezeu, n
rt-Louis Chretien; Michel Henry; Jean-Luc Marion; Paul

196 \

TRATAT DE METAFIZIC

manen identic cu sine este Cuvntul Vieii i, deci,

Cuvntul lui Dumnezeu. Zgomot" pur care acompaniaz constant Viaa noastr, Cuvntul acesta nu face
altceva dect s se spun la nesfrit pe sine nsui, s
vorbeasc fr rgaz despre sine nsui. ntre el i
Cuvntul lumii se nal un zid de netrecut. Cuvntul
lumii, limbajul omenesc propriu-zis este compus
dintr-o multitudine de cuvinte care au, toate, un caracter referenial, conceptual i instrumental. Cuvintele
limbajului nostru cotidian numesc lucrurile i fiinele
exterioare nou, evoc, de cele mai multe ori, conceptele corespunztoare lor i ne ajut s ne descurcm n
contextele practice ale existenei noastre. Cuvntul lui
Dumnezeu, Cuvntul Vieii - Cuvnt la care, n calitatea
noastr de Fii ai lui Dumnezeu, de Fii ai Vieii, avem
i noi acces - nu poart cu sine nici unul din "aceste
atribute. Cuvnt unic, el nu se rostete dect pe sine,
punndu-se, de-a lungul autoexprimrii sale univoce,
ca un fel de zgomot de fond ce nsoete continuu
naterea i devenirea noastr. Din cele spuse
adineauri, rezult c Michel Henry instituie o anumit
diferen ntre Cuvntul lui Dumnezeu i Fiina nsi
a lui Dumnezeu, ntre Cuvntul Vieii i Viaa dat n
puritatea ei absolut. Ideea lui Michel Henry vine cu
un argument n plus pentru ceea ce noi am urmrit s
demonstrm pn acum i, n consecin, ea merit sa
fie reinut.
Ricoeur, Fenomenologie i teologie, trad. de Nicolae Ionel,
Polirom, 1996, p.153.

IV. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 197

Principala concluzie a anchetei istoricofilosofice efectuate pn acum poate fi formulat n

felul urmtor: majoritatea gnditorilor importani introduce, mai mult sau mai puin intenionat, mai mult
sau mai puin explicit, o discriminare ntre ceva care
nu este identic cu gndirea i limbajul i ceva care este
identic cu ele, ntre fiin sau devenire i gndire i
limbaj. Dac acceptm ideea unei astfel de disocieri
-i nu vedem ce anume ne-ar permite cu adevrat s o
respingem - suntem obligai s reflectm la posibilitatea ca ambele perechi de termeni ale diferenierii s
joace un rol anumit n cadrul vieii noastre. Mai mult
nc, ar trebui s ne gndim la posibilitatea ca ambele
pri" s intervin activ n configurarea general a
existenei noastre i ca lucrarea lor complementar s
fie consecina direct a influenrii lor reciproce. Tendina unora dintre filosofii citai deja, ca i a unora
dintre cei care urmeaz s fie invocai se rezum la
ncercarea de a transforma realitatea fiinial sau devenibil ntr-un factor pasiv i de a atribui caliti ac-e
i creatoare aproape n exclusivitate gndirii i
Gajului. n cazurile extreme se ajunge chiar pn la
"testarea ideii c fiina i devenirea ar avea n inele
autonom - fie el chiar relativ -, afirmndu-se c
es
tea n-ar fi dect pure categorii funcionale elabo-e
de gndirea i limbajul nostru. Gndirea i limbas
Pune, de exemplu, Cassirer, determin forma in-a
fiinei nsei; ntreaga realitate s-ar constitui Xl prin
i n cuvintele i conceptele noastre, numai

198 \

TRATAT DE METAFIZIC

prin i n simbolurile lingvistice folosite i s-ar reduce

la aceast lume de imagini care semnific" pe plan
spiritual20.
De la o intenie identic aceleia a lui Cassirer
adic de la intenia dezontologizrii realitii" pornete n reflecia sa i Wittgenstein. Poate prea, desigur, ciudat faptul c doi filosofi care se deosebesc
fundamental n alte privine21 i construiesc concepia
asupra relaiei dintre fiin, gndire i limbaj avnd n
vedere una i aceeai exigen teoretic, dar acesta
este adevrul. Concluzia lui Wittgenstein este conform cu premisa pe care i-a asumat-o i, desigur, cu
concluzia lui Cassirer. Nici un obiect, afirm el n
Philosophische Untersuchungen, nu poate fi conceput
n afara unui joc lingvistic"22, nici un obiect nu poate
fiina ca un dat preexistent limbajului23, nici un obiect
nu se poate ntemeia ca o realitate n sine" exterioar
20

Vezi, n special, partea introductiv din Filosofici formelor sim

bolice, voi. I, Limbajul.
21
Dac pentru Cassirer gndirea i pstreaz o real autonomie
n raport cu limbajul sonor", pentru Wittgenstein (pentru
Wittgenstein II) ea nu reprezint dect o simpl modalitate de
asamblare a cuvintelor n contexte acionale, dac pentru filosoful
german gndirea constituie un proces mental, pentru filosoful
austriac ea nu constituie dect un fel de abilitate exteriorizat la
nivelul comportamentului, dac pentru primul dintre ei sensul
cuvntului este identic cu conceptul su, pentru cellalt el se
proiecteaz" i se concentreaz totalmente n ntrebuinarea lui22
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 47.
23
Este vorba aici de un limbaj care nu exclude, desigur, gndirea
dar o gndire care, aa cum am artat n penultima not, nu e
i e
pentru Wittgenstein dect o simpl abilitate combinatorie
^
citat asupra cuvintelor n contexte pragmatico-gramaticale sp
fice.

rV. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 199

rmbajului. i mai explicit: 373. Ce tip de obiect este

anumit lucru, ne-o spune gramatica (Teologia ca
rraniatic)" sau 371. Esena este exprimat de gramaic". Este limpede, aadar: fiina-esen obiectual
este o creaie a limbajului nostru.
n aceeai direcie se orienteaz i gndirea unui
alt filosof important, cum este Michel Foucault.
nsuindu-i perspectiva teoretic pe care se bazeaz,
dup opinia lui, formarea lingvisticii moderne,
Foucault afirm textual: lucrurile nu acced la existent dect n msura n care pot constitui elementele
unui sistem semnificant"24. Transpare diri aceast
formulare aceeai voin tenace de a dezontologiza
realitatea i de a fiiniza" limbajul i gndirea pe care
o ntlneam i la Cassirer i Wittgenstein. Nu este lipsit .le interes s artm aici c nici chiar Fiina lui
nmnezeu nu scap preteniei unor gnditori de a
ibocui fiina, oricare fiin, cu gndirea i limbajul,
ifcr-o carte, de altfel interesant, Dominique Bourg25 s
strduiete (nu fr unele influene venite dinspre
Jean-Luc Marion) s argumenteze n favoarea existeni
unui Dumnezeu fr fiin, a unui Dumnezeu ca-ia pierdut pn i identitatea de sine,
insmutndu-se n totalitate n prezena acional a
diatorului, a lui Hristos i desemnndu-se pn la *
ca pur Discurs, elaborat n ntregime din per5
Pectiva i n sprijinul Altuia.
eJ

Foucault, Cuvintele i lucrurile, trad. de Bogdan Ghiu J

i
^ V asilescu, Bucureti, Editura Univers, 1996, p. 445.
lc
ue Boure, Transcendance et discours, Paris, Les
Uhons

duCerf,i985.

200 \

TRATAT DE METAFIZIC

La aceti critici ai ideii de fiin n sine" (fi e

aceasta chiar o fiin n sine" relativ) trebuie s
adugm mcar pe unul din criticii ideii de devenire
n sine" (fie aceasta chiar o devenire n sine" relativ) i anume pe Derrida. A mai susine astzi c ar
exista o realitate (devenibil) n sine, un exterior"
(dehors") devenibil n sine, un element de referin
dinamic dat dinainte i pe care limbajul (i gndirea)
ar urma s le reflecteze este - crede Derrida - pur i
simplu o naivitate. Mai mult nc: ar trebui s contestm pn i prezumia autonomiei relative a acestora.
Devenirea, procesul, micarea generativ sunt de neconceput n afara limbajului i a scriiturii", ele se ntemeiaz n, prin i ca limbaj i scriitur", ele coincid cu evenimentul nsui al producerii acestora din
urm26.
ntlnim, ns, i elogii mai moderate, dac se
poate spune astfel, ale limbajului (i, desigur, ale gndirii). Habermas, de exemplu, recunoate c una din
funciile specifice ale limbajului este funcia de reprezentare", idee care presupune, fr ndoial,
credina c ntre fiin i limbaj, c ntre fiin i un
limbaj reglat de o gndire de tip gramatical cel puin
exist o distincie i, de asemenea, credina c lumea
obiectiv (relativ obiectiv) i are rolul su n procesul de apariie i manifestare a actelor lingvistice, a
actelor lingvistico-ideatice. Dar principala sa funcie,
adaug el, nu este- aceasta, ci funcia de comunicai*Cea din urm, ns, se realizeaz ntr-un mediu in ter'
subiectiv, ntr-un mediu care face oarecum abstracp
26

Jacques Derrida, Positions, Paris, Les Editions de M in 1987,

p. 126.

IV. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 201

de universul obiectelor manipulabile i care pune accentul pe necesitatea ca membrii comunitii s ajung
la o nelegere privind raporturile sociale i morale
care ar putea s le reglementeze viaa n modul cel
mai adecvat cu putin. ntr-o astfel de perspectiv
filosofic apare, totui, evident faptul c fiina este pus pe un plan secund27.
De un anumit grad de depreciere a fiinei ca atare
se poate vorbi i n cazul lui Gadamer. Am vzut deja
c, pentru el, fiina plenar nu este fiina neutr" pur
i simplu, ci este fiina comprehendat", fiina
tradiiei culturale pe care prezentul o reactualizeaz i
o revalorizeaz prin intermediul unui dialog de tip
hermeneutic. Gadamer concede, totui, c alturi de
iiina care este neleas" trebuie consemnat prezena
fiinei care nu este deloc sau este foarte puin neleas"28. Sugestia lui este aceea c fiina abia atins de
comprehensiune sau evitat complet de ea poate fi oarecum identificat cu fiina n sine. Gadamer merge
pn la a recunoate c ideea fiinei n sine a avut o
real eficien n activitatea comunitilor umane, ea
ind aceea care a stat la baza constituirii procedeelor
wective de cunoatere la care aspir tiinele naturii
n
totalitatea lor. Reabilitarea conceptului de fiin n
n
e, care este, desigur, implicat n aceste afirmaii,
se dovedete, ns, a fi pn la urm dect o reabi-e
parial i provizorie. Fiina n sine pe care
tenj
s o izoleze i s o dezvluie tiinele nai in-"
e
tarii ste, crede Gadamer, chiar att de pur" cum
u

aceste idei, a se vedea n special capitolul Teme ale

Posttnetafizice din volumul Gndirea postmetafizic. --,
Wahrheit undMethode, ed. cit., p. 452.

202 \

TRATAT DE METAFIZIC

i-o imagineaz c este i cum o calific tiinele naturii. Acestea nu au, de fapt, acces la ea dect prin intermediul limbajului, care reprezint condiia transcendental a manifestrii lor. Comparnd, n fine, fiina comprehendat" (neleas") cu fiina n sine (relativ n sine) i hermeneutica cu metoda obiectivant
de cunoatere, specific, dup el, tiinelor naturii,
Gadamer ajunge la concluzia c att primul nivel de
existen, ct i prima form de cunoatere sunt, totui, superioare celorlalte dou29.
S-1 amintim, n sfrit, la acest capitol pe nc
unul dintre gnditorii semnificativi deja parial analizai i anume pe Levinas. Acceptnd ideea c, pentru
filosoful francez, fenomenul" este un fel de fiin
(mai exact: fiina n sine transmutat totalmente n i
pus ca fiin pentru inele uman, pentru contiin) i
innd seama de faptul c atunci cnd compar fenomenul" cu iat" (deci cu gndirea i limbajul de
sorginte etic), el o privilegiaz n mod evident pe cea
de-a doua n dauna celui dinti, putem face observaia
c i n concepia sa gndirea i limbajul ocup un loc
mai nalt n ierarhia instanelor existeniale dect
fiina.
Direcia nspre care converg demersurile unui
numr destul de nsemnat de gnditori este, aadar,
aceasta: diminuarea rolului pe care ideea de fiin
precum i aceea de devenire le-ar putea juca n cadrul
unei reflecii filosofice de un interes mai general, mergnd, in extremis, pn la contestarea lor pur i simpl U/
diminuare i contestare dublate, n compensaie/
29

Ibidem.,pp.451i463.

IV. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/203

p evaluarea rolului pe care l-ar putea ndeplini, n

acest context, ideile de gndire i limbaj. n ceea ce ne
privete, noi ne ndoim de justeea principiilor care
stau la baza unei proceduri filosofice de acest gen, ca
si de soliditatea argumentelor la care ea recurge. S fie
oare att de sigur c fiina i devenirea nu constituie,
atunci cnd le comparm cu gndirea i limbajul, dect nite simpli factori pasivi ai realitii? Sau, mai
mult chiar (aa cum ncearc s ne asigure ali gnditori), c ele n-ar reprezenta dect simple categorii i
simboluri inventate de gndirea i limbajul nostru? De
ce ar fi att de lipsit de credibilitate presupoziia c
fiina i (sau) devenirea lucrurilor ar fi stri" i moduri de a fi n sine" ale acestora sau, i mai bine,
,,stri" i moduri de a fi n sine" ale lucrurilor care
apar astfel (deci ca stri" i moduri de a fi n sine")
numai n relaia lor originar cu mine, cu contiina
mea sau cu totalitatea posibil a contiinelor noastre,
fr ca prin aceast apariie condiionat ele s-i
piard n inele" lor ca atare? i dac fiina i (sau)
devenirea sunt astfel de realiti", astfel de evenimente", de ce s negm posibilitatea ca ele s ocupe
poziia unor factori activi de existen i s ndeplieasc o anumit funcie formativ n geneza i evolu-la
gndirii i a limbajului? Unele lucruri se caracteriza
n special prin faptul c dispun de un nucleu bil
de proprieti determinative, altele prin circum-^k c
nsumeaz cu precdere proprieti aflate un
continuu proces de transformare, iar altele, n rt/
prin aceea c reprezint un ansamblu de con-e
fiiniale i nsuiri sau caliti devenibile. Acest Pi
de proprieti ale lucrurilor, acest pol unificasU ra

204 \

TRATAT DE METAFIZIC

tor al determinaiilor lor, aceast esen" nsufleit i

vitalizant" a lor se ofer gndirii i limbajului i jjv.
flueneaz cu o blnd autoritate" perspectiva din
care cele din urm le pot aborda. Nu vrem s spunem
prin aceasta c gndirea i limbajul se limiteaz la a
ndeplini rolul unor factori spirituali pasivi, care
nregistreaz, copiaz i reflecteaz pas cu pas
determinaiile unei esene" deja date. Adevrul este
c ele funcioneaz i vor funciona ntotdeauna pe
baza unui principiu intrinsec de selecie i reconfigurare a proprietilor structurale avute n vedere. Dar activitatea lor constructiv i creatoare trebuie
s in seama, ca de o prim condiie, de suma calitilor fiindului sau ale fiindurilor la care ele se raporteaz, n caz contrar, gndirea i limbajul risc s eueze
n proliferarea de concepte, judeci, nume i propoziii
inadecvate obiectului vizat i care vor fi sancionate ca
atare de comunitatea n mijlocul creia ele ajung s fie
exprimate.
Unul din exemplele cele mai cunoscute date n
scopul de a dovedi ntr-o manier irefutabil c gndirea i limbajul se constituie, n raport cu lumea pretins
inert a obiectelor, n factori activi de existen spiritual, este cel prin care Humboldt exploateaz diferenta semantic dintre termenul grec men i termenul
latin luna. Aa cum precizeaz Humboldt, dac &1
limba greac termenul men desemneaz funcia de a
msura" a lunii, n limba latin, termenul luna, luc-nt
se refer la nsuirea ei de a strluci sau lumina. Afl 1
avea aici o ilustrare exemplar a faptului c n relapa
obiect-gndire i limbaj, primul element se compot
n comparaie cu celelalte dou, ca un factor prin e*c

IV. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/205

lent pasiv. Gndirea i limbajul sau, mai exact spus,

forma interioar" a limbajului, adic energia lui spiritual intern30 ar interveni pentru a prelua din magma
amorf a coninutului obiectual anumite aspecte pe
care le-ar ridica apoi la gradul de proprieti fundamentale i n funcie de care ar denumi identitatea i
esena" repetabil a fundului i a fiind urilor. Desigur, pentru lingvistul i filosoful german, forma interioar" a limbajului poart cu sine o intenie originar de specificare i difereniere care conduce finalmente, prin intermediul fiecrei limbi n parte, la formularea unui punct de vedere particular asupra lumii, dar
nu aceast idee ar trebui s ne retin acum atenia, ci
aceea c, dincolo de tendina lor individualizatoare,
Jimbajul i gndirea promoveaz o viziune asupra !
umii care nu datoreaz nimic sau nu datoreaz dect
ceva insignifiant obiectelor exterioare i obiectualittii
lor, ea reclamndu-se n principal - aa cum menionam deja - de la resursele lor interne. Acest exemplu
este utilizat, alturi de alte exemple, i de ctre
Cassirer n scopul ilustrrii tezei sale conform creia
lumea" i obiectele pe care ea le conine ar trebui reduse, n ultim analiz, la condiia unor simboluri
convenionale create de gndirea i limbajul nostru31. '
vrem s negm cu totul credibilitatea liniei in^"pretative pentru care au optat Humboldt i
a
ssirer, ci numai s ne exprimm opinia c exemplul
ye- 6?*1

acest

concept a se vedea,

n special, Ueber
die Sprachbaues und
ihren
influBedenheiten des menschlichen
aufdie geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. de
' " acest sens, att Filosofia formelor simbolice, ct i Eseu

206 \

TRATAT DE METAFIZIC

amintit permite formularea unui comentariu care

vine parial n dezacord cu perspectiva filosofic
amintit. Diferenierea semantic dintre cuvntul grec
men i cuvntul latin luna nu poate fi explicat numai
prin intervenia selectiv i discriminatorie a energiei
spirituale a limbajului. Pentru ca aceast difereniere
s poat fi efectiv exprimat este necesar existena
unui prealabil", a unui a priori" obiectual, este, aadar, necesar prezena fiinei n sine", a acelui corp
astronomic care este luna. Fr ndoial, pentru comunitile umane care se raporteaz n mod originar
la acest corp ceresc, fiina n sine a lunii nu e niciodat
o pur fiin n sine, ci o fiin n sine care se pune ca
fiin n sine pentru subiecii care triesc n mijlocul
lor. Dar aceast fiin n sine care fiineaz pentru...
fiineaz astfel nct orienteaz gndirea i limbajul
spre ea nsi, adic spre esenialitatea constitutiv a
obiectului exterior avut n vedere i limiteaz posibilitile lor de alegere la proprietile pe care obiectul le
nsumeaz. Termenii men i luna nu reprezint, n consecin, doar nite simboluri lingvistico-conceptuale,
ei constituind, n plus, i nite elemente de referin Ia
fundamentul unui dat ontologic care i-a fcut posibili.

Ideea fundamental analizat pn acum este,

aadar, aceea a distinciei dintre fiin sau devenire ]
gndire i limbaj, distincie pe care o au n veder
muli filosofi. Nu ar fi lipsit de interes ca, nainte de
ne continua cercetarea, s ncercm o reformulare
problematicii diferenei, lund n considerare, fie cil1

i pe scurt, o posibil sistematizare tipologic a temei

aflate n discuie. Ceea ce urmeaz s fie spus aici nu
reprezint, de altfel, dect o prelungire la nivelul explicitului a ceea ce anterior a fost afirmat" cu precdere la nivelul implicitului. ntlnim mai nti un curent filosofic de inspiraie platonician care procedeaz la o difereniere radical att ntre fiina suprem
(ce fiineaz dincolo de esen") i nous-ul cosmic, ct
i ntre aceast fiin i gndirea i limbajul uman. ntlnim apoi o linie de reflecie filosofic, ilustrat n
principal de Nietzsche, care, hiperboliznd unele idei
ale lui Heraclit, procedeaz la o distincie, radical i
ea32, ntre devenirea imanent i pgn" a lucrurilor
i gndirea (gndirea discursiv) i limbajul uman.
Aceasta trebuie asociat (complementar) cu o linie de
reflecie reprezentat, n primul rnd, de Bergson, o
linie de reflecie care pune accentul pe opoziia radical care s-ar manifesta ntre devenirea nsufleit de un
principiu divin (imanent) de nesfrit exigen creatoare i gndirea (discursiv) i limbajul uman. nregistrm, de asemenea, un efort conceptual direcionat
n vederea operrii unei distincii mai puin radicale
ntre transcendena fiinial sau cea devenibil
propriu-zise i gndire i limbaj. n acest caz, termenii
La un moment dat Heraclit pare s privilegieze ideea devenirii
>i s sugereze, n consecin, existena unei diferene absolute ntre devenire i logos-ul uman (v., de exemplu, Fragmente, 49). Dar
n a te
' fragmente, preeminena devenirii este oarecum relativizat
r
P m introducerea logos-ului ca principiu de ordine i msur a
rocesului de transformare n general i, drept urmare, la niveuriplicit al discursului se insinueaz ideea c ntre devenirea
'stfel reconfigurat i logos-ul uman distincia n-ar putea fi dect
Una
de natur moderat.

208 \

TRATAT DE METAFIZIC

pui fat n fa, adic n raporturi de opoziie,

denoteaz nu clasele, aa cum se ntmpla n exemplele
date nainte, ci elementele uneia i aceleiai clase. n
cadrul filosofiei cretine tradiionale, diferenierea e
conceput ca producndu-se n interiorul identitii
dumnezeieti, interior al crui plin" e descris ca reunind trei moduri de a fi egale ca importan ntre ele:
actul de existare, gndirea i limbajul. Dar un acelai
tip de distincie regsim, cel puin n unele pasaje ale
scrierilor sale, i la un filosof contemporan ca Michel
Henry: Cuvntul divin, ca spunere care se spune pe
sine la nesfrit i esena" dumnezeiasc originar
manifestat ca auto-afeciune i auto-generare etern a
Vieii nsei aparin unuia i aceluiai domeniu, domeniul Devenirii dumnezeieti permanent identice n
devenirea sa cu sine nsi. Nu e mai puin adevrat
c att unii filosofi reprezentativi pentru curentul tradiional al gndirii cretine, ct i Michel Henry reintroduc ideea contradiciei absolute atunci cnd e s
pun n comparaie gndirea i limbajul divin cu gndirea i limbajul uman... n sfrit, ideea unei opoziii
slabe, a unei diferene relative, a unei distincii moderate ntre fiin, gndire i limbaj reapare n lucrrile
lui Heidegger. Att fiina, ct i gndirea i limbajul
(dar e vorba, aici, numai de gndirea i limbajul de
natur mitico-poetic) sunt desemnate pn la urm
ca moduri de a fi care se ofer deschiderii revelatoare.
Este adevrat c fiina pare s fie, ca s ne exprimm astfel, mai originar dect gndirea i limbajul, deoarece ea reprezint condiia transcendental
care le face posibile pe ultimele dou. Dar n druirea
de sine care le ntemeiaz, fiina i prelungete pro-

FIINA DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 209

pria sa esen - care este aceea a oferirii luminatoare vre acestea, fcndu-le s se manifeste i pe ele n
dul unor acte existeniale druite n ntregime evementului dezvluirii, al revelrii, al cunoaterii".
ieea unei opoziii relative este pstrat, ns, de
Teidegger numai atunci cnd el ia n considerare rajortul dintre fiin i gndirea i limbajul de natur
mitico-poetic. El renun, totui, la aceasta, reintroducnd ideea unei opoziii de tip radical atunci cnd
trece la compararea fiinei cu gndirea conceptualobiectivatoare i limbajul uzual, precum i la caracterizarea lor detaliat.
Istoria ideilor ne propune, aadar, ca tem
fundamental de cercetare, relaia de difereniere dintr.. perechea de termeni a fiinei i a devenirii i perechea de termeni a gndirii i a limbajului. Faptul c
ne-o propune dovedete, ns, c spiritul nostru, c
ntfvj noastr pleac n refleciile pe care le dezvolt e
la - ntre altele - perceperea" originar a prezenei
distincii ntre cele dou niveluri de existen" e la
presupunerea c aceast percepere reprezin-un
adevr de netgduit33.
La aceast eviden cognitiv primar se adaug o eviden de acelai tip. Este vorba de actul
33 1,

'------------------------------------------

e mai

sus e de regsit chiar i n mentalitatea popoarelor

Circumstana c ele pun accentul asupra identitii sau
ei
gndirii (magice) i limbajului (magic) cu fiina sau
care
le semnific i le denumesc nu poate i nu trebuie
^rnine a uita c prin nsi formularea conceptului de
u
de echivalen ntre... se recunoate, cel puin implia
unei distincii, a unei diferene (relative) ntre ceva
?1 nu
mete i ceva care urmeaz a fi semnificat i de-

210 \

TRATAT DE

de sesizare originar a unei diferene ce se instaleaz"

ntre gndire i limbaj. Acest act pare s fie caracteris
tic comunitilor umane n ansamblul lor. Chiar s'
protofilosofia" popoarelor primitive l consemneaz
ca atare. ntr-o cunoscut lucrare de antropologie
semnat de Elkin i intitulat Aboriginal Men o/HiVjj
Degree, ni se relateaz cum unul din amanii australieni din tribul yaralde chestionai de autor se refer,
la un moment dat, la imposibilitatea sa de a descrie n
cuvinte viziunile despre spirite i mori pe care le are,
totui, n minte" i n puterea" sa psihic34.
Este ceva de la sine neles ca disocierea dintre
gndire i limbaj s reapar cu i mai mult eviden
n exprimarea popoarelor creatoare - prin intermediul
celor mai strlucii reprezentani ai lor - de filosofie,
de nalt filosofie. Dac ar fi s lum acum n considerare modul n care reflecia filosofic se strduiete s
rspund ntrebrilor legate de aceast problematic,
este nendoios c punctul de plecare ar trebui s-1 constituie i n cazul respectiv - ca n attea altele - opera
lui Platon. Platon ne ofer cteva rspunsuri care, H
sumate, ne dezvluie complexitatea i, am spui^
chiar obscuritatea misterioas a tematicii puse n joC
ntr-o prim perspectiv, gndirea este diferenia
radical de limbaj i fcut s coincid cu vedereaintuiia sau contemplarea neverbalizat a esene
ideale, a modelelor eterne, a paradigmelor su r ^
sensibile35. Actul de intelecthme astfel neles a
34

Despre Elkin i observaiile sale, vezi Mircea Eliade, ' ag i

tehnicile arhaice ale extazului, trad. de Cezar
^
Brndua Prelipceanu, Bucureti, Editura Humanitas, Vr*
35
Platon, Phaidros, 250 b-c.
WIM / I

DEVENIREA, GNDIREA,
LIMBAJUL

/ 211

forma cea mai nalt a cunoaterii umane36. Numeroi

filosofi, oameni de tiin i artiti au mprtit de-a
lungul secolelor, acest punct de vedere. El nu a disprut nici astzi, aa cum unii partizani de ultim or ai
filosofiei limbajului ar fi nclinai, poate, s cread. l
reesim, de exemplu, la un gnditor de marc aa
cum este matematicianul i fizicianul britanic Roger
penrose. n cartea sa The Emperor's New Min.
Concerning Computers, Minds and the Laws of
Physics (Oxford University Press, 1989), Penrose aduce argumente convingtoare n sprijinul ideii c exist
o gndire de natur particular a crei performan se
concentreaz n capacitatea de a cunoate obiectele
ideale de tip matematic (aparinnd unei lumi asemntoare cu lumea suprasensibil a lui Platon) prin intermediul unor imagini mentale anterioare procesului
de verbalizare, adic de traducere a lor n expresii
lingvistice. Nu putem, totui, renuna s punem, n
legtur cu refleciile lui Penrose, urmtoarea ntreba& intuirea acestor obiecte matematice nu coexist ea,
are, cu zgomotul" de fond al limbajului ca atare i
i este ea, oare, acompaniat de actul devenirii
experimentale" a limbajului care nu tie nc s se
un cu exactitate pe sine? Sau, cu alte cuvinte:
ante-'ritatea imaginilor mentale n raport cu
formulrile ^gvistice nu privete ea doar clasa
expresiilor partiar fi

pu

1Vl

* tradiiei platoniciene, aceast modalitate de cunoatere

a ^aracteristic > ns , n primul rnd sufletelor intelectuale care
le
<sc" n lumea suprasensibil a formelor ideale i doar n al
r
nd sufletelor intelectuale coborte pe pmnt i nlnui^ Or PUri, suflete care, pentru a-i reaminti actul nelegerii
i d 6 are aveau Parte odinioar, au nevoie de o iniiere specia' ec*ucaie adecvat acestui scop superior.

212 \

TRATAT DE METAFIZiC

cularizate n mod adecvat, clasa expresiilor corespon

dente cu obiectele ideale vizate, limbajul ca discurs
care nconjoar din toate prile reprezentrile i e
asediaz chiar cu fluxul cuvintelor sale impersonale i
imprecise continund s rmn o prezen constant
i de neevitat?
n textul indicat mai sus, ca de altfel i n altele,
Platon privilegiaz gndirea (gndirea reprezentatoare i neverbalizat) n comparaie cu limbajul. Pe
aceeai linie apreciativ se situeaz un mare numr de
filosofi mai vechi sau mai noi, dintre care a dori s-1
citez acum numai pe Schopenhauer cu binecunoscuta
lui afirmaie: gndurile mor n clipa n care se ntrupeaz n cuvinte".
Dac din unele reflecii ale lui Platon rezult,
aa cum am artat deja, c ar exista o anumit form
de cunoatere (a tiparelor ideale) care ar exclude actul
nsui al verbalizrii ca fiind lipsit de necesitate i de
relevan, din altele rezult, ns, c o gndire (intuitiv) fr limbaj este ceva de neconceput. Fiecare vedere", fiecare intuiie, fiecare reprezentare mental a
unei esene poart" - ni se spune - un nume37. Contemplarea ar fi, aadar,, o modalitate de cunoatere ce
ar reuni, ntr-o sintez inextricabil, imaginea mental
a obiectului vizat cu denumirea lui38.

37

Platon, Timaios, 52 a.
Ibidem, 51c-52a; vezi, de asemenea, Philebos, 39b.
,j
Sugestia suplimentar a lui Platon este aceea c& o & de
cunoatere ar fi privilegiul nu numai al sufletelor intelec ce
locuiesc n lumea pur a ideilor, dar chiar i al unora din a care au
cobort" pe pmnt.
38

V. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 213

Acest punct de vedere este preluat de Aristotel care

i aduce, totui, un amendament nu lipsit de imnortant. Intuiia intelectual vizeaz i pentru el
esena suprasensibil, dar e vorba acum nu de o esen suprasensibil n sine, ci de o form ideal adpostit ntotdeauna n interiorul sensibilului, al materiei.
Alte detalii de interpretare sunt, ns, asemntoare:
actul reprezentrii se obiectiveaz n permanen
ntr-un cuvnt cu sens39, iar cuvntul constituie un
complex sonor a crui semnificaie (ce trimite la natura unui lucru) este fixat cu ajutorul gndirii40. Mai
trebuie spus c att pentru Platon (sau cel puin pentru Platon din unele fragmente ale dialogului su
Zraiylos), ct i pentru Aristotel (vezi, n special,
Desnre interpretare), cuvintele purttoare de sensuri
.ituie elementele fundamentale ale limbajului sau al.;
limbajului-gndire. Ele sunt anterioare procesului de
nlnuire sau de mbinare a lor prin care ia fiin
lscursul sau vorbirea ca atare. n esena lui limbajul '
fi, aadar, un nomenclator sau o list de nume",
uxul vorbirii sau al discursului n-ar face dect s
preia atomii" lingvistici primordiali i s se pun pe
e ca o activitate combinatorie ulterioar. Este, ns, ;a
aceasta - care a avut i are nc i astzi numeroi
ontinuatori - chiar att de ireproabil? S se concenZe
/ oare, esena nsi a limbajului n actul denu-w
pure a obiectelor? Numirea unui lucru nu este ea iat
de un alt nume? Vizarea unui lucru cu ajuto-unui
cuvnt i al conceptului su corespunztor e
Posibil fr raportarea la alte cuvinte i la conMetafizica, 1006.
Despre interpretare, 1,16a.

214 \

TRATAT DE

ceptele lor corespunztoare? Platon nsui pare s fi

avut dubii n privina definirii limbajului drept un
simplu repertoriu de termeni. O dovad n acest sens
este afirmaia fcut la un moment dat n Cratylos^
potrivit creia limbajul ar trebui echivalat mai degrab
cu vorbirea sau discursul, deci cu o aciune" desfurat n timp, iar faptul de a numi neles doar ca o
simpl parte a vorbirii sau a discursului. Concepia
schiat aici anticipeaz concepia dezvoltat mai trziu n Theaitetos i Sofistul, unde ne ntlnim, de
asemenea, cu ideea c limbajul (logos-ul), n calitatea
lui de continu generare a unor cuvinte care se leag
unele cu altele, are un caracter temporal. Aceast convingere este dublat, ns, de aceea c i gndirea
(dianoia) are o natur procesual. Fcnd aceste afirmaii, Platon se desprinde de mai vechea sa concepie
prin care nelegea s reduc forma unitar de a fi a
gndirii i a limbajului la, ca s-i spunem aa, instantaneitatea cvasietern a sintezei cuvnt-imagine mental. Nu e mai puin adevrat c el reintroduce factorul transcendental i determinarea supratemporal a
gndirii i a limbajului, atunci cnd condiioneaz
manifestarea comprehensiv a devenirii" lor de respectarea unor principii logice riguroase, cum ar fi, de
exemplu, principiul (genul") identitii42. Aadar,
precum rezult din cele expuse mai sus, Platon crede
c gndirea i limbajul au n comun faptul c ambele
sunt activiti procesuale ce se structureaz n funcie
de anumite reguli i principii. Avem de-a face, ns,c
dou tipuri de activiti, astfel nct este normal c
41
42

Platon, Cratylos, 387c.

Platon, Sofistul, 263d.

IV. FIINA DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

215

ntre ele s se dezvolte i un oarecare grad de diferenHere: dac gndirea reprezint dialogul tcut al sufletului intelectual cu sine nsui, limbajul, n schimb,
constituie exteriorizarea sonor i comunicarea n
afar" a gndului ce-i are sursa de emisie n aceeai
interioritate a sufletului intelectual43. Gndirea ar fi,
deci, ca s ne exprimm n termeni mai mult sau mai
puin moderni, o activitate mental i prin excelen
subiectiv, iar limbajul - o activitate intersubiectiv i
ndreptat n ntregime spre exterior. Platon nu merge,
to'tui, pn la a pune cele dou forme de activitate pe
un plan de egalitate. El continu s privilegieze gndirea, inferioritatea, suprasensibilul: n comparaie cu
acestea, n i prin care s-ar manifesta modul originar de a fi al fiinei umane, limbajul, exterioritatea",
suprasensibilul transpus i tradus" n sensibil n-ar fi
dect fenomene-consecin i de importan, n fond,
secundar, n-ar fi dect epifenomene. Teza aceasta, ce
susine prioritatea i valoarea mai nalt a gndirii n
raport cu limbajul, a fcut o lung carier, ea fiind preluat de numeroi filosofi44.
Ibidem, 263e; vezi, de asemenea, Theaitetos, 189e-190a.
Este interesant de notat aici c, datorit lui Plotin, concepia
opintit cunoate, la nivelul detaliului de interpretare, o modifi3
nu lipsit de importan: gndirea superioar la care face el
n
n nu va mai coincide cu discursul mental desfurat n
1
i cu fragmentarea acestuia n cuvinte, ea concentrndu-se
Usi
v n fora creatoare a Cuvntului interior i lund un asnepropoziional (Enneade, I, 2, 3). Teza astfel remaniat a
- rndul ei, o lung carier, ea fiind mprtit de un lung
de
gnditori.
Nu este mai puin o certitudine faptul c imediat dup ce
to
ate acestea, Plotin procedeaz la o retragere strategic"
e
Pziiile iniiale ale concepiei sale. La dreptul vorbind,

216 \

TRATAT DE METAFI2 I C

Acesteia i se opune teza unor scriitori, teologi

i filosofi premoderni i moderni care ncearc s inverseze raportul, punnd pe primul loc limbajul i co_
bornd gndirea pe locul al doilea n sistemul axiologic care cuprinde termenii amintii. Una din formulrile cele mai limpezi n aceast direcie interpretativ45 i aparine lui Hamann. Limbajul, spune el, este
susine el, caracterul sintetic" i forma nepropoziional aparin
cu adevrat numai fogos-ului divin, gndirea (interioar) a omului
nefiind, totui, dect o imagine", mai mult sau mai puin fidel,
a celui dinti.
45
Ideea de mai sus este pregtit de critica raionalismului
lingvistic universalist, prezent, mai mult sau mai puin explicit,
n scrierile lui Dante, Luther sau Francis Bacon, precum i de acceptarea, n proporii diferite, a principiului devenirii limbajului
i al contextualizrii sale concret-istorice, acceptare de regsit n
aceleai scrieri (cf., n acest sens, Tullio de Mauro, Introduzione
alia semantica, Bari, Ed. Laterza, 1970). Ea este, apoi, prefigurat,
dac nu la ali gnditori, atunci cu siguran la John Locke. n
opera sa An Essay Concerning Huntan Understanding, Locke introduce o distincie ntre limbajul alctuit din termenii singulari
sau particulari" (care desemneaz ideile simple) i limbajul format din termenii generali (care desemneaz ideile generale). Primul tip de limbaj, spune el, st la baza apariiei, dezvoltrii i pe r'
fecionrii celui de-al doilea tip. Acest lucru este demonstrat, ntre
altele, de modul n care evolueaz nelegerea sensurilor cuvintelor la copii. Primele denumiri pe care copiii le nva se acorda c
ideile sensibile" pe care ei i le fac despre fiinele individuale ci
care vin n contact. Repertoriul acestor denumiri este contitui
din nume proprii i cuvinte cu un neles ceva mai puin genera
dect cel al termenilor generali propriu-zii, adic din cuvrn
care evoc direct experiena subiecilor n cauz i indic lega pe
care ei o au cu persoanele apropiate. Lund n consider
unele nume proprii, ca i unii termeni primari a cror genera
semantic se asociaz cu o semnificaie individual 0>P a
e
r") i eliminnd referinele prea individuale (particulare

fIJN

A, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 217

mama raiunii", organonul i criterionul ei"46. Pomiznd cu Kant, Hamann contest pretenia acestuia ,
a aserta ideea raiunii pure", considernd c fundamentul gndirii logico-abstracte, al judecilor i al
jogismelor l constituie limbajul natural i limbile
naturale (cf. Metakritik). Convingerea c ar exista un
limbaj mai originar dect limbajul abstract al teoriilor,
un limbaj care ar predetermina ntr-un fel sau altul
categoriile celui din urm i i~ar fixa cadrul
metacritic" de gndire i condiiile fenomenalizrii
sale, este mprtit ulterior i de ali filosofi, dintre
care trebuie s-i amintim neaprat pe Herder,
Humboldt, Cassrer, Heidegger i Gadamer. Dar care
sunt particularitile acestui limbaj primar? Una dintre
ele const n faptul c el se manifest ntotdeauna ca
un sistem de sunete (articulate), ca o exteriorizare sonor, ca un act de vorbire, ca o proferare, ca o spunere,
cu o rostire. Aceasta e opinia unanim a filosofilor
care le conin aceste cuvinte, pentru a abstrage numai ceea ce este
comun n sensurile lor ideatice, copiii ajung n cele din urm s
itrebuineze cuvinte avnd exclusiv un neles general. Un terien cum este, de exemplu, termenul om n-ar putea fi constituf
n generalitatea sa pur i folosit ntr-o manier adecvat, dac
Ie nume proprii ca Peter, James etc, precum i unele denumiri
cv
asigenerale ca mama, tata, doica etc. n-ar fi fost trecute n prea" prin filtrul operaional al gndirii, pentru a se desprinde
eea" lor comun care pretinde n mod imperios utilizarea unui
cuvnt dect a celor deja cunoscute. (Pentru ideile de mai sus,
lSe vedea Op. cit, Cartea 3, cap. III, paragrafele 7-16.)
> G. Hamann, Scrisoare ctre Jacobi, n Briefwechsel mit
17af - Gotha ' 1868 ' P- 122 ' Scrisoare ctre Herder, la 6 august
I n Schriften, 1821-1843, voi. VII, p. 151 .u.; Scrisoare ctre
e
ffner, Ia n februarie 1785, n Schriften, 1821-1843, voi. VII,

218 \

TRATAT DE METAFIZIC

amintii. ns caracteristica respectiv nu reprezint i

specificul esenial al limbajului natural". Acesta se
concentreaz ntr-o activitate spiritual al crei scop
fundamental l reprezint coordonarea cuvintelor i
integrarea lor n uniti totalizatoare de exprimare nvestite cu un coninut inteligibil i o aplicabilitate general. Energia spiritual a limbajului poart diferite
nume: raiunea" la Hamann, reflecia" la Herder47,
forma intern" la Humboldt48, funcia de semnificare"
la Cassirer49, nelegerea i indicarea a ceea ce ajunge
s ni se dezvluie, la Heidegger50, gndirea analogic
sau metaforic" la Gadamer51. Constatm, aadar,
existena mai multor nume, dar a unuia i aceluiai
sens esenial cruia ele i corespund. Jocul alunecos al
interpretrilor nu se oprete, ns, aici. O parte cel
puin din filosofii amintii reanalizeaz funcia pe
care o are latura material-sonor a limbajului i calitatea lui de a fi un semnificant", de a fi un sistem de
semne i schimbnd distribuia accentelor valorice,
situeaz dimensiunea lui sensibil cu un pas naintea
energiei sale spirituale. Elementul fonetic, spune
Humboldt, este factorul care face trecerea de la in*
terioritate la exterioritate, de la subiectivitate la obiectivitate, de la gndirea subiectiv la gndirea obiectiv
i universal transmisibil, care este de fapt singura
47

J. G. Herder, Ueber den Ursprung der Sprache.

Wilhelm von Humboldt, Ueber die Verschiedenheiten des
menschlichen Sprachbaues und ihren Einflup auf die geistig
Entwicklung des Menschengeschlechts.
49
Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Tormen, T. ' u
Sprache.
50
Ci., ntre altele, Phclnomenologie und Theologie.
51
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. ed. cit., p- 406.
48

gndire veritabil" 52. Semnul fonetic, va afirma

nai trziu i Cassirer, este mijlocul prin care
=>xteriorizndu-se, coninutul gndirii ia o form i
si dobndete plenitudinea sensului su53. Nici
Heidegger nu este de alt prere. Aa cum am artat
deja, n concepia lui, gndirea nu-i gsete desvrirea i deci capacitatea maxim de a lsa s se dezvluie ceea ce i se dezvluie dect atunci cnd se convertete n rostire, n spunere, n exprimare sonor. Numai limbajul proferat ar asigura adecvarea integral a
actului de a lsa s se ofere i s se arate cu ceea ce i
se ofer i i se arat54.
Distincia dintre limbaj i gndire operat de
grupul filosofilor mai sus amintii include, aadar,
urmtoarele dou forme de disociere: a) distincia dintre limbajul natural i gndirea teoretic i b) distincia
dintre limbajul proferat i gndirea neleas ca activitate mental. n ambele cazuri, diferena stabilit este
o diferen slab", deoarece ea are n vedere opoziia" aprut n cadrul uneia i aceleiai clase: clasa cuvintelor (cu sens) care se succed pe baza unor criterii
>i reguli mai mult sau mai puin precise de ordonare
coordonare sau, ceea ce este n fond unul i acelai
ac
ru, clasa conceptelor pregenerice, a conceptelor gelrj
ce i a judecilor exprimate" n cuvinte i propo-PiDiferena dintre limbajul natural i gndirea teo^ uhelm von Humboldt, Op. cit., n Gesammelte Schriften,
l/
Ausgabe der Koniglichen Preupischen Akademie der
53 ESenschaften, 1903 sqq., voi. VII, p. 55 .u.
Cassirer, Filosofici formelor simbolice, voi. I, Limbajul,
54 ye Ucere i expunerea problemei, II.
111 s
pecial, Fenomenologie i teologie.
B

220 \

TRATAT DE METAFLZICA

retic nu reprezint altceva dect diferena existent

ntre limbajul natural i limbajul teoretic sau, altfel
formulat, diferena instituit ntre gndirea analogic
sau preteoretic i gndirea teoretico-abstract. Pe de
alt parte, diferena dintre limbajul proferat i gndirea configurat ca activitate mental poate fi
recaracterizat ca fiind diferena ce se instaleaz ntre
limbajul exteriorizat i limbajul interior sau, cu o expresie echivalent, ntre gndirea exteriorizat i gndirea interioar. Aceast din urm nelegere a diferenierii care se poate produce ntre limbaj i gndire
ne reamintete de distincia pe care o stabilea Platon
_ntre cele dou tipuri de activiti spirituale, cu condiia, desigur, s facem abstracie de ierarhia valoric n
care el le introducea finalmente i care era cu totul
alta. Marea ntrebare ce se pune acum este, ns, aceasta: s se reduc, oare, distincia dintre gndire i limbaj la o astfel de distincie slab"? N-am putea vorbi
mai degrab de permanena unei diferene tari" ntre
cele dou tipuri de activiti? Am putea lua n considerare aceast ultim idee numai n cazul c am reui
s identificm judeci i concepte neverbalizate. Dar
exist oare aa ceva? Exist judeci fr propoziii i
concepte fr cuvinte? Exist gndire (nonintuitiv)
fr limbaj? Putem distinge i izola o gndire (nonintuitiv) n msur s se dispenseze de actul lingyJs'
tic? Unii teoreticieni ne asigur c o astfel de ntr e'
prindere este posibil. Un psiholog de renume ca ]e
Piaget este convins c a putut observa la copilul m
(de pn la doi ani) prezena unui fel de logici a &cr
unii", adic a unei capaciti de a indica prin rep e
bilitatea gesturilor una i aceeai proprietate a ^

0INA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

221

biect oarecare (de exemplu: calitatea de a fi suspendat a

unui obiect este afirmat" prin gestul reiterat de mai
multe ori de a-1 apuca sau de a ncerca s-1 apuce).
Conceptul" poziionat ntr-o astfel de judeca-
(neverbalizat) nu ar fi, totui, un concept complet",
ntruct el n-ar include dect elementul intensional
al acestuia din urm. Gndirea unui asemenea concept,
gndire care presupune recursul i la-factorul
extensional, ncepe s se realizeze n jurul vrstei de
doi ani. O referin extensional implic posibilitatea de
evocare" a proprietilor unui obiect n absena acestuia
i, prin urmare, este legat de apariia funcdei simbolice.
Afirmarea" extensionalitii unui concept se produce
atunci cnd indicarea unei caliti oarecare este scoas
din contextul actualitii sale prtinare i proiectat n
repetabilitatea deschis la in-i a unei semnificri
simbolice. Un copil, de exemplu, care, dup ce observ
nsuirea" unei cutii de 'iibrituri de a fi deschis trece
la gestul simbolic de a ieschide gura, face dovada c a
neles proprietatea aceasta ca pe o proprietate n sine
existent n planul ibilului pur i ajunge s-i
transpun gndirea mtr-o judecat deplin i ntr-un
concept complet", " a curge, ns, la ajutorul
limbajului55.
In favoarea ideii c se poate vorbi de prezena
1
gndiri fr limbaj se pronun i un antropolog
Jfliit ca A. Gehlen. Copilul mic, crede el, ar dispu- ?
rpj,.

-------------._____________

o capacitate reflexiv pur", de o inteligen

----------------------

222 \

TRATAT DE

alingvistic", de o nclinaie teoretic" n msur s"

se consume n ntregime ntr-un act comportamental
Gestul unui copil de unsprezece luni de a-i lovi n
mod repetat capul ca o replic la experiena anterioar
- aceea dureroas - a cderii sale neateptate pe cap
este interpretat de Gehlen ca fiind un fel de experiment cognitiv i o form de reflecie56.
n sprijinul ideii c gndirea poate exista fr
limbaj vine cu dovezi demne de luat n seam i un
filosof ca E. Alexander. ntr-un eseu intitulat Autoobservation d'un philosophe aphasique (Diogene", n
150, avril-juin 1990, pp. 3-25), el ne mrturisete c n
experiena afaziei al crei actor principal a fost avea
nelegerea conceptului" soiei sale i a conceptului"
despre sine nsui, fr a putea, ns, s le numeasc.
Cu alte cuvinte, el tia c un ceva este... ceva,
nscriindu-se ntr-o anumit clas de determinri, dar
nu dispunea de capacitatea de a-1 simboliza lingvistic.
Se poate, desigur, face observaia c anterior strii sale
de boal, filosoful afazic" cunotea numele adecvate
ale conceptelor amintite sau c, ulterior, o dat cu
vindecarea sa, el a recuperat denumirile potrivite"
ale acestor concepte care nu cu mult nainte nu aveau
56

A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der

Welt, Wiesbaden, Aula Verlag, 1986, p. 133 .u.
Dup unii cercettori, chiar i unele animale care nu di s
pun de nici... o competen lingvistic, aa cum sunt, de exemp
maimuele antropoide, ar avea capacitatea de a elabora reprez
ri conceptuale pure", introducnd lucrurile i proprieti
um cuncepLUaie pure , nuruuui_cuiu luciurnt i piup",

.1
ea

Premack, Capacitatea de reprezentare i accesibilit^

noaterii. Cazul cimpanzeilor, n Teorii ale limbajului. Teort
n clase precis delimitate. (Pentru amnunte, a se vedea L
Premack, Capaci noaterii. Cazul a nvrii, ed. cit.)

DEVENIREA, GNDIREA,
LIMBAJUL

/ 223

ntru sine nici un fel de nume sau, n fine, c n chiar

rioada maladiei sale, el se afla n posesia unui oarejoc de limbaj... Dar toate aceste observaii nu au o
nsemntate prea mare n faa argumentului faptic"
ntre reprezentrile mentale sau coninuturile
pure" ale contiinei i limbaj apare sau poate s apar
o distincie radical.
Filosofi din toate timpurile se strduiesc, aadar, s
ne demonstreze c ntre gndirea i limbajul
specifice comunitilor umane poate interveni ca un
factor de aciune principiul diferenierii absolute sau
relative. Dar n lumea transcendent, adic la nivelul
fiinei supreme", al lui Dumnezeu, mai are oare acest
principiu vreo putere de manifestare? Dac lum n
onsiderare Crile sfinte (i, n primul rnd, Evanghelia dup Ioan din Noul Testament), suntem obligai s
formulm un rspuns afirmativ, adugnd, ns, imediat precizarea c distincia pe care ele ne sugereaz s
stabilim ntre gndire i limbaj este una de tip relativ' Att gndirea, ct i limbajul par s fie incluse n
.ategoria formelor cunoaterii i ale autocunoaterii
divine i decretate drept ipostazele" ei fundamentale,
imnezeu are nevoie de ambele pentru a se putea
moate i pentru a cunoate tot ceea ce s-ar putea
moate. Fiina lui Dumnezeu se divide" n dou
duri coeterne de a fi i anume n Dumnezeu-Tatl
^umnezeu-Fiul. Dumnezeu-Tatl ar fi identic cu !
ie
pciunea" nsi, cu gndirea nsi, cu lucrarea Jj a
duhului sau a spiritului 57. El ar echivala cu irea care
se tie pe sine (intuitiv i neverbalizant)
iVot/7 T
le
statnent, Ioan 14, 26; 16,13; Matei, 11, 27.

224 \

TRATAT DE METAFlzIcj

ca gndire, ca act de gndire i, de asemenea, ca gn

dire care cunoate instantaneu" pluralitatea infinit
formelor de existen pe care este n msur s le cree
ze. Dumnezeu-Fiul ar coincide cu Cuvntul" nsui
cu o modalitate de a fi pe care o putem interpreta ca
reprezentnd expresia unei necesiti suplimentare de
concreivizare" a autocunoaterii i a cunoaterii nelimitate sau ca reprezentnd expresia unei posibiliti
de autoreflectare i mai fidel a esenei dumnezeieti
ca atare, pe de o parte, i de reflectare i mai exact a
formelor paradigmatice pe care fiina dumnezeiasc le
conine n mintea sa, pe de alt parte. n cele spuse
mai sus ntrezrim, ns, numai prima linie interpretativ pe care ne sugereaz s o dezvoltm Crile sfinte. Ele ne deschid, totodat, posibilitatea ntemeierii
unei a doua direcii interpretative, direcie ce urmeaz
s stabileasc un raport ntru ctva diferit ntre
Dumnezeu-Tatl i Dumnezeu-Fiul. Potrivit acestei sugestii secunde, Dumnezeu-Tatl ar fi o energie
(suprasensibil) aintelectual" i alingvistic", iar
Dumnezeu-Fiul o energie (suprasensibil) determinat intelectual i lingvistic. Pentru a putea fiina,
Dumnezeu-Tatl are nevoie s se tie pe sine, de unde
i emanarea coetern a imaginii" sau a chipului
care se reflecteaz propria lui esen, imagine"
chip" care coincide cu nsui Dumnezeu-Fiul. Gn
rea i limbajul, ca puteri" capabile s fac vizi
nevzutul" i s transforme necunoscutul n c un
cut, sunt transferate n ntregime n domeniul de e
tent al lui Dumnezeu-Fiul i devin modalitile

DEVENIREA, GNDIREA,
LIMBAJUL

/ 225

mentale de a fi ale acestei persoane dumnezeieti58.

care e natura distinciei ce se instaleaz ntre ele?
, pare s fie una de nuan. Att gndirea, ct i limbaiul sxxnt energii reflectante ale nevzutului" divin.
Jltima, ns, se desemneaz a fi mai desvrit", ca
s spUJrtem asa' m comparaie cu prima, deoarece ea
yjne cu un spor de concretivitate suprasensibil".
Dar aceast desvrire nu se realizeaz pe parcursul
unui proces temporal, ci ea are loc n coinstantaneitatea" celor dou energii spirituale sau n corelativitatea lor etern.

ierna relaiei dintre fiin, devenire, gndire i

'imbaj nu este epuizat, ns, prin analizarea diferenlor care apar sau pot s apar ntre ele. Alturi de
cipiul diferenei, istoria filosofiei introduce, ca fac1
fundamental de cercetare, un al doilea principiu i
ime principiul identitii. Ideea care st la baza
tui demers pare s fie aceasta: putem vorbi de o
re
n sau de o distincie ntre realiti, structuri,
en
te, judeci, concepte etc. etc. numai dac pretem existena simultan a unei anumite identiti
fchivalene ntre ele. Principiul diferenei ar avea
' aadar, pentru a funciona, de coexistena
Pmlui identitii. Cei doi termeni ar fi termeni
lv
i- Nici o relaie de difereniere nu s-ar putea
1
ntre obiectele componente ale universului
'Ou/y

"-------------esiat

"ent,Ioan,l,17.

226 \

TRATAT DE

nostru ideal sau ale celui real dac ele nu s-ar inte?
n acelai timp, ntr-un raport de identitate. Dar, des'
gur, i aseriunea invers este adevrat: nici un ra
port de identitate ntre obiectele domeniului nostru
real sau ideal nu s-ar putea ntemeia ca atare, dac simultan cu el nu ar lua natere un proces de difereniere ntre aceste obiecte. Nu ntotdeauna ideea amintit
apare explicit sau foarte explicit n textele filosofilor
uneori, ea funcioneaz doar ca o presupoziie tacit
Explicit sau implicit, ea constituie, ns, fundamentul conceptual al teoriilor unor numeroi gnditori.
Unii filosofi acord ntietate raportului de
identitate care se poate stabili ntre fiin, gndire i
limbaj, iar alii raportului de identitate care se poate
stabili ntre devenire, gndire i limbaj.
La nceputul primei serii de gnditori pare s
se gseasc Parmenide. Dincolo de diferenierea
dintre cei trei termeni (acceptat implicit chiar de
Parmenide, cci altfel el n-ar ntrebuina trei termeni),
ceea ce se desemneaz a fi cu adevrat important
pentru acesta e unitatea lor bazat pe relaia de coapartenen la o esen comun. Fiina, gndirea i
limbajul (limbajul, cu alte cuvinte gndirea rostit,
pronunat, exprimat) sunt n fond unul i acelai
lucru, adic, dac este s dm crezare sugestiei interpretative a lui Plotin, realiti integrabile n sfera suprase"nsibilului59. n sprijinul ideii c ntre fiin, gan'
dire i limbaj exist un raport de identitate se pronun i Platon. n concepia lui, izomorfismul" este as
gurat de caracterul suprasensibil al celor trei tta
59

Parmenide, Fragmente, 3 (altdat 5) i 8.

, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 227

Pinta este o realitate suprasensibil paradigmatic,

rndirea se manifest n special prin intermediul aceforme de raportare la fiina n sine sau la fiina participant la lucruri care sunt reprezentrile60, iar cuvntul este o imitaie" a esenei n sine ori a naturii
ideale a lucrului vizat, imitaie" al crei sens invariabil este fixat cu ajutorul gndirii61. Un punct de vedere
asemntor n aceast privin, dar cu un plus de coeren i exactitate, este afirmat i de ctre Aristotel.
Fiina coincide cu esena ideal a speciilor i a genurilor la care se refer gndirea i limbajul (nu apar formele suprasensibile ale speciilor i ale genurilor, n
cadrul acestei interrelaii, ca fiind aceleai" pentru
toi oamenii?), gndirea implic totalitatea strilor sufletpti sau a reprezentrilor mentale identice i ele
pentru ansamblul membrilor comunitii umane, iar
limbajul, dincolo de diversitatea formelor n care se
realizeaz, trimite la o anumit repetabilitate lexical, care este aceea a unor limbi specifice, i n felul
s^a se reclam i el, chiar dac ntr-o proporie mai
ius, de la principiul - suprasensibil - al identitii
sine62. Una din diferenele semnificative dintre
ristotel i Platon se manifest n modul n care nee
i s trateze unul din aspectele legate de limbaj i
lume problema originii sale. Dac Aristotel susine
1
atribuirii sensului cuvintelor prin convenie,
to
n, fr a nega posibilitatea ca o parte a lexicului
'e formeze pe aceast cale, ncepe, ns, prin a afirip, sPre imaginile mentale vezi, ntre altele, Phaidon, 99 .u.
p1
:on
> Cratylos, 393d; Timaios, 52a.
>to
H Despre interpretare, 1,16 a.

228 \

TRATAT DE METAFIZIQ

ma c ntreaga list a cuvintelor primitive este urma

rea ncercrii de a se gsi o similitudine ntre semnel
lingvistice i natura sau esena lucrurilor la care ele se
refer. Ambele atitudini i-au aflat sprijinitori i Ur_
mai, iar divergena dintre acetia a marcat istoria
gndirii pn n zilele noastre. Dar nici una dintre
aceste teorii nu a reuit s gseasc argumente decisive n favoarea ei i este greu de crezut c aa ceva se
va ntmpla vreodat: a discuta originea limbajului
nseamn, totui, a discuta un act de ntemeiere care se
pierde n negura timpului... Mai important dect a
cuta aflarea unui rspuns univoc la o ntrebare insolubil ni se pare a fi semnalarea unui alt aspect legat
de opoziia dintre Platon i Aristotel la capitolul amintit. Teza formrii cuvintelor prin convenie presupune
restrngerea caracterului suprasensibil al limbajului,
adic a repetabilitii cuvintelor n contexte de semnificaie identice, la domeniul de folosin al unei limbi
specifice. n comparaie cu ea, teza formrii cuvintelor
n mod natural conduce la ideea c esena ideal a
limbajului se configureaz i funcioneaz n acelai
fel pentru toate limbile vorbite, accentul punndu-se
acum, chiar dac numai n ultim analiz, asupra faptului c sensurile termenilor se constituie exclusiv in
urma interveniei combinate a fiinei" i a gndim (
care au, ambele, o extensiune universal.
De o identitate ntre fiin, gndire i
vorbete i Sfntul Augustin, ntr-o parte cel puin din
textele sale. Prin fiin, Sfntul Augustin nelege sa
denumeasc esena configuratoare a lucrului sau a
crurilor, prin gndire, el nelege s desemneze cap
tatea de reprezentare mental a acestuia sau a e

"V

, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 229

iar pnn cuvnt el nelege s numeasc semnul indicativ

al conceptului". Ce tip de relaie se instituie Antre
acestea? Lucrurile sau mcar o parte din ele par
dispun de propria lor putere" de semnificare 63 care,
proiectndu-se n afar i penetrnd materialul sonor al
cuvintelor, ajunge s-1 prelucreze, fcndu-1 s se
asemene, mai mult sau mai puin, cu registrul de
determinri consubstaniale obiectelor pe care limbajul
le are n vedere. Susinnd, ns, aceast idee, Sfntul
Augustin devine, fie chiar i implicit, adeptul tezei
conform creia cuvintele s-au format n mod natural...
Totui, spune el, revenind asupra afirmaiei iniiale,
pentru a ncerca s o dezvolte ntr-o manier mai
subtil i mai rafinat, influena pe care o au lucrurile
asupra cuvintelor nu se exercit direct, nemijlocit, ci
prin intermediul reprezentrii, al conceptului. Proprietile fundamentale ale obiectelor i pot pune amprenta asupra cuvintelor numai dac sunt mediate de
imaginile" lor elaborate n prealabil n i de ctre suetul intelectual. Nici un semn lingvistic nu vizeaz
Krul n mod direct; el o poate face numai dac
re-:urge la ajutorul acelui termen mediu care este repreentarea64. Ceea ce l modeleaz, de fapt, pn la ur-m ,
este imaginea mental a lucrului sau a pro- Jetii
sale fundamentale i nu lucrul n sine sau rprietatea
sa fundamental luat n sine. S-ar putea e chiar ceva
mai mult i anume c ntreaga con-^ a similitudinii
cuvntului cu obiectul vizat se e la contiina
similitudinii cuvntului cu imagi-^ental a acestui
obiect, iar n ultim instan s-ar
63

Sf

<*Sfntul Augustin, De dialectica, V.

ntu

l Augustin, De doctrina christiana, II, 1,1.

230 \

TRATAT DE METAFI2 IC

putea chiar afirma c actul de asemnare se rezum 1

a fi un proces consumat n intimitatea gndirii i cj ej
se nchide n universul interior al lui animus sau al \m
cogitatio. Gndirea ar fi, aadar, aa cum rezult cel
puin din unele texte ale Sfntului Augustin, elementul funcional principal al relaiei triadice fiin
-gndire - limbaj. Ceea ce vizeaz limbajul este, n
primul rnd, gndirea; ceea ce vizeaz limbajul este
n primul rnd, conceptul. Gndirea, n calitatea ei de
modalitate uman specific de a fi spre care se intenioneaz limbajul, formeaz un fel de halo" suprasensibil care l nconjoar pe acesta din urm i i proiecteaz asupra lui lumina propriilor sale determinaii.
Gndirea ajunge chiar s-i mprumute limbajului o
aparen" de existen suprasensibil; dar ea este,
totui, o aparen de..., pentru c suprasensibilul ca atare aparine nu limbajului, ci gndirii care l transcende. N-am mai putea vorbi, n acest caz, att de o
natur suprasensibil intrinsec limbajului, ct de
ceva care i este extrinsec, dar care, totui, cu toat
excentricitatea" sa se constituie n adevrata lui raiune de a fi i n principiul normativ al tuturor capacitilor lui de obiectivare.
Dar exist i un alt mod de a ncerca scoaterea
n eviden a ceea ce se presupune c este natura
suprasensibil a limbajului i anume acela caracterizat
prin refuzul de a mai trata gndirea ca fiind absolut
separat de limbaj: pe aceast cale se ajunge ca gndirea s fie transferat n universul limbajului i transformat n unul din principalii lui factori de manife5
tare, dac nu chiar n principalul su factor de maiu
festare. Limbajul ar trebui mai degrab neles - cre

DEVENIREA, GNDIREA,
LIMBAJUL

/ 231

sfntul Augustin - ca un sistem de referin (la luuri) care cuprinde, n calitatea lor de termeni insepaabili/ elementul ideal sau conceptual i elementul material sau sonor. Aceast realitate intrinsec a limbajului devine cu totul transparent n momentul n care
analizm structura cuvintelor, adic a componentelor
sale fundamentale. Prelund o parte din ideile stoicilor i anticipnd concepia de mai trziu a lui
Saussure, Sfntul Augustin definete cuvntul drept
acea unitate lingvistic care e format din semnificant
(didio) i semnificat (dicibile), corp sonor" i concept,
materie" i spirit"65. Dar chiar i acest corp sonor"
al cuvntului pare pn la urm s-i datoreze existena faptului c el gliseaz n sfera de cuprindere a
spiritului" (animus) i c este recunoscut ca atare de
'\itre acesta66.
Ideea c ntre fiin, gndire i limbaj trebuie s existe
un anumit raport de identitate reapare i n scrierile
Sfntului Thoma de Aquino. Punctul de plecare al
comentariilor sale, care i marcheaz n ntregime
concepia, l reprezint opera lui Aristotel. Fiina
coincide i pentru el - n cazul acestei interrelaii - cu
natura ideal a lucrurilor sau a modurilor de a fi n
a
ct, gndirea coincide cu facultatea de reprezentare
"onceptual, iar limbajul coincide cu aptitudinea de a
numi prin intermediul unor semne instituite conveni cu ajutorul factorului mediator al raiunii
interioar" a lucrurilor sau esena strilor lor

^Sfntul Augustin, De dialectica, V.

l

"ident.

232 \

TRATAT DE METAFIZIC

de a fi67. Este, totui, de remarcat faptul c Sfntul

Thoma de Aquino explic ntr-o manier mai precis
dect Aristotel caracterul suprasensibil" al limbajului, observnd c termenii componeni ai uneia sau ai
alteia dintre limbi pot fi folosii ntr-un numr practic
infinit de circumstane, fr ca momentele temporale
diferite n care sunt utilizai s le afecteze identitatea
cu sine68.
Pe un traseu asemntor de gndire se nscrie
i Descartes sau cel puin Descartes aa cum se exprim el n unele din paginile sale. n rspunsul pe care l
d la o obiecie fcut de Hobbes pe marginea unui
pasaj din A doua meditaie, filosoful francez pare s
susin ideea c ntre fiin, gndire i limbaj se stabilete un raport de echivalena sau de identitate. Fiina
ar reprezenta esena ideal a speciilor sau a genurilor
(cci ceea ce este vizat, n ultim instan, ntr-un act
de semnificare e calitatea de a fi aceleai" a unor lucruri), gndirea ar coincide cu o form de manifestare
a capacitilor noastre mentale, iar limbajul (n chiar
obiectivarea i distribuirea lui n diferite limbi) ar institui o list de nume care prin repetabilitatea ei atem67

Thoma de Aquino, Comentarii la lucrarea lui Aristotel P e n

hermeneias".
Trebuie, ns, s precizm c dac Sfntul Thoma de
Aquino ncepe prin a considera teza lui Aristotel despre formarea
prin convenie a cuvintelor ca fiind singura corect (Op- c t "
Lecia a Ii-a), ulterior el face un pas napoi, acreditnd, se pa r e '
ideea c alturi de amintita tez a lui Aristotel are, ntr-o anumi ^
msur, ndreptire i teza lui Platon despre formarea cuvinte
(primitive) n mod natural (Ibidem, Lecia a IV-a).
68
Tho ma de Aq uino, Op. cit, Lec ia a I i-a. Despre
ficaia cuvintelor.

flINA DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 233

oral ar reproduce atributul (fundamental) comun

tt fiinei (att lucrurilor semnificate"), ct i gndi-i
(ct i reprezentrilor conceptuale), adic identitatea
cu sine niciodat suspendat a suprasensibilu69
lui" De la acelai tip de presupoziie, care se origineaz n scrierile lui Parmenide, Platon i Aristotel,
pleac, de asemenea, att construciile ideatice ale
gramaticilor speculative" din evul mediu, ct i acelea ale gramaticilor generale sau filosofice" a cror
tradiie este inaugurat de Gramatica de la PortRoyal. Coincidena pe care o au n vedere gramaticile
speculative la nivelul relaiei fiin - gndire - limbaj
const n ceea ce ele consider a fi caracterul suprasensibil" comun proprietilor formale" ale lucrurilor
1/ wdi essendi), modurilor de gndire prin care se atribuie semnificaii sunetelor (modi intelligendi) - moduri
ce ar mai putea fi definite drept moduri active de
semnificare (modi significandi activi) - i, n fine, semnificaiilor pe care cuvintele le-au primit de la intelect"
i pe care ele le poart pasiv cu sine (modi significandi
i f . n ceea ce privete Gramatica de la Port- aceasta
explic identitatea celor trei termeni ai laiei prin
generalitatea lor raional": se caracteriza prin ea
proprietile obiectelor, gndurile care raporteaz la
aceste atribute i cuvintele asociate ec t cu gndurile
i indirect cu proprietile lucruri-P care mprumut
de la acestea generalitatea for69 j-------------------------------------------------------------

artes, Troisiemes objections et rponses, n Oeuvres de

es' 12 voi., Paris, 1897-1913, tom IX, p.139. u mformatii
suplimentare, v. Frederic Nef, Le langage. Pprche
Philosophique, Paris, Bordas, 1993, pp. 94-97.

TRATAT DE METAFIZIC
234 \____________________.-----.... ....

^ sa fie reiterate n acelai context de

m al ce le pertmte s fie
semnificaii71.
ge reclam chiar i pannoZ1
^* rerdin and de Saussure.
De la aceeai P
tete" lingvisticii secolului XX
^ de semmfl .

t - a d e f r, c u m ^ ^ s ^ l n t r e e l e u r ma t o a care? Ca un proces care leag

i sorite- propnetauic

luc mnl

cptnnului

de

rele < f^Lctul ca acea parte a

contradictorie cu

lor

roce

Umbajul se P-

, .; Tt

1969, pp-162 ^

> DEVENIREA, GNDIREA,

LIMBAJUL

IV

/235

care este mbrcat judecata, reprezint n orice circumstan o nlnuire" a numelor cu verbele 73. O
structurare mereu identic siei i o ordine interioar de
nenlturat vin, astfel, s marcheze specificul esenial al
gndirii procesuale" i al limbajului. Dar o ordine
formatoare este regsibil i la nivelul fiinei:
proprietile lucrurilor sunt dispuse ntotdeauna
ntr-o configuraie logic", iar lucrurile componente ale
strilor de lucruri intr constant i ele n raporturi care
respect fr nici o abatere un tipar precis de manifestare74. Principiul ordinii bazate pe un set determinat
de reguli de funcionare asigur identitatea celor trei
mari domenii de existen care sunt lumea, gndirea
devenibil" i limbajul procesual. O astfel de poziie i
are i astzi adepii si. Dintre ei cel mai semnificativ
este cu siguran Wittgenstein; dar este vorba, desigur,
de Wittgenstein din prima perioad a contribuiilor sale
teoretice, din perioada ilustrat de Tractatus logicophilosophicus. Lumea (fiina), gndirea (judicativ) i
limbajul (propoziional) reprezint i pentru el sisteme
ordonate, sisteme ale cror componente se combin
dup criterii i reguli precise i stabile. O remaniere
conceptual are, totui, loc, cci, e deosebire de
premergtorii si, Wittgenstein confer c identitatea de
esen dintre lume, pe de o arte i gndire i limbaj, pe
de alt parte, nu angajea-n^ornentele unei simple
svriri" n act, ci pune ^laie posibiliti: lumea
neleas ca o nsumare lQdat ncheiat de situaii
posibile" i gndirea i
A
e

vedea, n special, Platon, Sofistul, 263e-264b, precum i

' V* '>te1' DesP'"e interpretare, 4,16b i Analitica prim, 1,1, 24 a. ezide exemplu, Platon, Cratylos, 386d-387a.

236 \

TRATAT DE METAFIZIC

limbajul concepute ca descrieri posibile ale situaiil Or

posibile din care este alctuit lumea 75.
75

Ludwig Wittgensten, Op. cit, paragrafele 2, 3,4.

n legtur cu perspectiva ireligioas asupra unui pre zumtiv raport de identitate ntre fiin, gndire i limbaj sau doar
ntre unii din aceti termeni este absolut necesar s facem o serie
de precizri suplimentare: 1) Un filosof ca Heidegger ncearc s
depeasc ideea c echivalena celor trei mari domenii de existen" este expresia caracterului lor suprasensibil nspre o concepie care se dorete a fi mai originar", mai profund i mai adecvat, subsumndu-le n acest scop, pe toate, fenomenului dez vluirii, a ieirii din ascundere", a revelrii. Dar n cursul acestui
proces de cutare a fundamentului lor comun i de resemnificare
a lui, gndirea i limbajul ajung s fie subordonate fiinei, deoarece
ele sunt considerate a fi moduri de dezvluire fcute posibile de
acel mod de luminare" i autorevelare cu adevrat primordial
care este fiina. 2) Spre deosebire de Heidegger, Husserl pstreaz, n ultim instan, concepia tradiional asupra naturii identitii dintre cei trei termeni, dar el vine, totui, cu un corectiv important n msura n care face s pivoteze relaia de echivalen
nu n jurul fiinei, aa cum procedau de obicei filosofii mai vechi
sau mai noi, ci n jurul gndirii. Gndirea, n calitatea ei de Logos,
de expresie logic, de act judicativ, de predicaie conceptual, i
mprumut determinaiile suprasensibile att fiinei (obiectului),
ct i limbajului i le satureaz cu ele. Obiectul (Der Gegenstund
devine suportul ideal i centrul unificator al nucleului noematic,
adic al totalitii predicatelor prin care contiina poate descrie
proprietile a ceea ce este vizat de ctre ea, iar limbajul, evadnd
din limitele pe care intenioneaz s i le traseze faa" lui sensibil,
corporalitatea" lui sonor, i concentreaz aproape ntreaga
energie n componenta lui suprasensibil, mental", adic
semnificaia sa logic (vezi Ideen zu einer reinen Phnomenolog1
und phanomenologischen Philosophie, I, paragrafele 130 i 3)
Exist, n sfrit, i teorii care, punnd practic n parantez re ^
rina la fiin", se mulumesc s cerceteze identitatea care se p ^
te stabili ntre gndire i limbaj. Dar i n aceste cazuri, fa c
.
activ e considerat a fi gndirea (capacitatea de reprezen
asociere mental), limbajul propriu-zis (facultatea de arti

TV. FIINA' DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 237

De o identitate ntre fiin, gndire i limbaj

bete, n fine, i filosofia religioas tradiional, dar
n acest caz aceast identitate este, desigur, proiectat
n universul transcendenei. Actul de existare (fiina),
gndirea i limbajul se mprtesc, aa cum am avut
prilejul s indicm deja, de la aceeai deplintate
suprafiinial" atemporal, de la aceeai supraclas"
a nevzutului" sau a suprasensibilului" etern i ele
se pun, n consecin, drept trei moduri de a fi relativ
vor

sonor" a cuvintelor) fiind subordonat pn la urm principiilor

suprasensibile" de funcionare ale acesteia. Probabil c exemplul
cel mai elocvent n acest sens l ofer teoria lui Chomsky despre
gramatica generativ transformaional i despre competenp. . ngvistic" nnscut a fiecrui individ uman n parte, adic
despre capacitatea lui intrinsec de a crea" un numr potenial
iriiinit de structuri dintr-un numr finit de elemente i reguli date.
homsky distinge dou tipuri de structuri conectate la aceast
bilitate uman productiv: structurile de profunzime i structuri de suprafa. Structurile de profunzime ar constitui un sistem
organizare abstract i de reprezentare mental a formelor
ngvistice care nsoete subiacent absolut toate emisiile" sonore
locutorului, iar structurile de suprafa ar constitui ansamblul rr
unitilor" sonore pe care acesta le poate articula cu cla-te.
Reguli i criterii de natur logic determin formarea struc-r de
profunzime sau, dac se prefer, a componentelor
sensibile" ale limbajului; dar reguli i criterii de aceeai
intervin, n egal msur, n procesul de generare a struc-e
suprafa, a aspectelor sonoro-materiale ale limbajului. -It chiar,
exist reguli i criterii logice care, asociind struc-fjjj^. e
su
prafa cu sensurile vehiculate de structurile de pro-| converg
n a le rearanja i transforma pe cele dinti n Nl0 ' e Variaiile
i diferenierile celor din urm (cf., n special, Jj-hornsky,
Language and Min, New York, Harcourt, Brace Col^,.' Inc v
1968 i Rules and Representations, New York, la Uruversiry
Press, 1980).

238 \

TRATAT DE

distincte ale uneia i aceleiai supraesene" dumnezeieti.76

O alt serie de filosofi este atras de posibilitatea semnalrii unui raport de identitate ntre devenirea lumii sau a lucrurilor, gndire i limbaj.
O prim dificultate n discutarea acestei probleme intervine atunci cnd dorim s indicm numele
gnditorului sau ale gnditorilor care dein prioritatea
n afirmarea i susinerea tezei amintite. Nu este lipsit
de interes s ne reamintim c nclinaia celor mai
muli dintre filosofii care accept ideea c la baza lumii st principiul devenirii este aceea de a opune acest
principiu gndirii i limbajului nelese ca forme de a
fi dominate de legi fixe i eterne. Exemplul cel mai
ilustrativ n acest sens ni-1 ofer Nietzsche. ntlnim
apoi un anumit numr de filosofi care ncearc s contrapun devenirea lumii nu gndirii i limbajului concepute ca tipare imuabile i atemporale de exprimare
a fiinei umane, ci numai gndirii i limbajului pe care
omul le utilizeaz n activitatea sa cotidian. In pi e'
lungirea unei astfel de atitudini teoretice, unii dintre
aceti filosofi se dedic efortului de a elabora un sistem artificial" de gndire i de limbaj care ar urma s
mprumute o parte din atributele fundamentale
devenirii lumii. ns rezultatele obinute se dovedes
fi, de cele mai multe ori, neconvingtoare. Poate
exemplul cel mai semnificativ la acest capitol l c
76

A se vedea, cu precdere, Vechiul Testament, Exodul, Noul

Testament, Ioan, 1,1-17.

, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 239

wie un gnditor ca David Bohm, un gnditor, de altfel ale crui ipoteze de lucru nu sunt lipsite de interes.
,x revenim/ ns, la tema evocat mai sus i s ne ntrebam cruia anume dintre marii filosofi i se poate
atribui prioritatea n afirmarea existenei unui raport
de identitate ntre devenirea lumii (sau a lucrurilor),
gndire i limbaj. Probabil c primul convocat la judecata unui... tribunal postum ar trebui s fie Hegel. Este
necesar, totui, ca o astfel de sentin" s fie amendat imediat cu urmtoarea precizare: identitatea la care
se refer Hegel nu privete raportul dintre devenirea
lucrurilor sau a lumii, pe de o parte i gndirea i limbajul general umane, pe de alt parte, ci relaia dintre
devenirea realitii obiective i ceea ce el desemneaz
cu sintagmele gndire speculativ" i limbaj speculativ". Dac este s lum n considerare Fenomenologia spiritului, atunci trebuie s spunem c identitatea dintre obiect, gndirea speculativ i limbajul speculativ este explicat de Hegel prin prezena n coninutul acestora a unuia i aceluiai principiu fundamental care e reprezentat de devenirea suprasensibiului". ntreaga plenitudine existenial a obiectului
ieriv din procesul prin care inele su suprasensibil
Sau
//Conceptual") se proiecteaz la nesfrit nspre
su i i ctig n permanen noi i noi deter-nari;
gndirea speculativ (singura gndire filo-&
autentic) i extrage totalitatea valenelor sale 'itive
din actul judicativ prin care subiectul trece n lCat'
transferndu-i nspre acesta esena sa gene-S
universal, pentru ca apoi s revin la el n- ^
- i
infinit, ntr-o micare" care i instituta
pt,
predominana asupra tuturor componente1

1 1 1

240 \

TRATAT DE

lor individuale posibile; n sfrit, limbajul speculai

i datoreaz excelena sa circumstanei c la nivel i
propoziiilor sale are loc un proces continuu de trans
poziie a semnificaiei conceptuale a cuvntuluisubiect la complexul de determinri al cuvntuluipredicat i invers, prin aceast caracteristic el
disociindu-se ferm de limbajul cotidian n care relaia
dintre cei doi termeni rmne fix i univoc77. n raportul de identitate pe care l are n vedere, Hegel include, aadar, devenirea obiectiv luat n universalitatea ei i gndirea i limbajul restrnse la o clas particular de manifestare. Acesta nu este, ns, un
raport de identitate complet, deplin, total. Pentru a se
pune ntr-o astfel de modalitate i pentru a se exprima, ca s spunem aa, ca adevr tautologic, relaia
respectiv ar trebui s implice o gndire i un limbaj
crora ar urma s li se acorde acelai statut de universalitate ca i devenirii obiective.
n favoarea nelegerii identitii dintre devenirea lumii, gndire i limbaj n sensul schiat n fraza
anteceden par s pledeze scrierile lui Humboldt sau
cel puin unele fragmente din scrierile sale. Totui/
realitatea exterioar" la care se refer Humboldt nu
mai este pura realitate n sine", aa cum mai era ea
nc la Hegel, ea nu-i mai datoreaz consistena existenial exclusiv propriei sale obiectualiti, ea nu se
mai configureaz n urma aportului singular 2
resurselor sale interne: aceast realitate este, ultr'(
msur nsemnat, creaia gndirii i a
77

Pentru toate acestea a se vedea Op.cit, trad. de Virgil BS

Bucureti, Editura Academiei, 1965, pp. 40-43.

r DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 241

n procesul de construcie cvasitransndental" a lumii, determinant pn la urm se

dovedete, ns, a fi nu activitatea strict particularizat
gndirii i, respectiv, a limbajului, ci un principiu de
dentitate care st la baza celor mai importante dintre
manifestrile lor i care este principiul forei" sau al
energie' spirituale. Folosind infinit mijloace finite"79,
acest principiu este responsabil att de formarea viziunii despre lume caracteristice fiecrei limbi n parte,
ct i de generarea normelor i legilor gramaticale n
conformitate cu care se produce asocierea cuvintelor
ntre ele n timpul actelor de vorbire.
O parte important din filosofii i lingvitii care se
ocup cu cercetarea raportului dintre devenire,
gndire i limbaj accept ideea lui Humboldt c lumea
(n 'evenirea ei) este, ntr-o bun msur, o creaie a
celor dou din urm. Radicalizndu-se, o astfel de nelegere poate conduce finalmente la tendina ireprebil de a-i rpi devenindului" pn i ultimul rest
de obiectualitale n sine" i de a face din el o pur
proiecie a gndirii i a limbajului. Unul din exemplele
le mai pregnante n aceast direcie l constituie, fr
doial, filosofia lui Derrida. La Derrida, ns, efortul ;
radicalizare merge, cel puin n unele din lucrrile lle/
i n alt direcie: gndirea este epurat de orice tfnut
suprasensibil", redus la statutul unei sim- aptitudini
de combinare a semnelor lingvistice i
,78

 von Humboldt, Ueber die Verschiedenheiten des

ihen Sprachbaues und ihren Einfluf} auf die geistige
lu
ng des Menschengeschlechts, n Gesammelte Schriften,

242 \

TRATAT DE

asimilat, n ultim analiz, capacitii de corelare a

cuvintelor la care s-ar limita acea proprietate fundamental a limbajului ce coincide cu funcia lui de
semnificare. Limbajul este o activitate semiotic n care impulsul ce o mpinge pe aceasta s se manifeste ca
atare coincide cu gndirea. Gndirea sau limbajul (cci
termenii sunt, n fond, identici) reprezint un proces
niciodat ncheiat de raportare a semnelor unele la
altele, acestea transformndu-se, rnd pe rnd, din
semnificant n semnificat i invers. Nu exist nici un
semnificat transcendental propriu-zis, adic nici un
concept independent de semn i distinct de el, ideea"
absorbindu-se n ntregime n faa" vizibil a semnului80. Semnificatul semnului poart nc de la nceput
cu sine marca semnificantului. Proiectat n ansamblul
perfect transparent al procesului de semnificare, unul
i acelai semn apare att n postura de semnificat, ct
i n postura de semnificant; apare n prima postur
atunci cnd ndeplinete funcia de instan lingvistic
la care se raporteaz semnul urmtor i apare n cea
de-a doua cnd joac rolul cuvntului care trimite la
80

n sprijinul poziiei sale, Derrida l citeaz (n De w

grammatologie) pe Peirce, care n The Art of Reasoning, cap. y
1895 (?) afirm c ntre concepte i simboluri exist o coincident o
identitate. Ideea amintit nu este, de fapt, deloc nou; ea apar, ne
universului teoretic al nominalismului radical, aa cum ace. a fost
conturat mai demult n operele, de exemplu, ale lui Rosce i
Hobbes (pentru Hobbes, vezi De corpore, I, 20). Dincolo, w^ de
observaia de mai sus, trebuie fcut precizarea c, ntr-o scriere,
Peirce ia o atitudine cu totul diferit, susinnd c deP ^ de a-i fi
suficient lui nsui i de a se ntemeia prin sirnp autoindicare,
semnul i asigur autoconstituirea numai pr ^ rina constant
la un fel" de idee" sau concept (Frag identificat, 1897(?)).

DEVENIREA, GNDIREA,
LIMBAJUL

/ 243

cuvnt anterior. Limbajul sau, dac se prefer,

rndii'ca se constituie n, prin i ca o succesiune nefrit de interrelationri ale unor semne care i
schimb mereu poziia i direcia sau sensul". La
,eaSta se reduce limbajul sau gndirea: la o activitate e
tip semiotic. Procesul generativ al semnelor reprezint condiia sine qua non de ntemeiere a lumii: lumea ia natere n micarea de producere a semnelor i
ajunge pn la urm s se confunde cu universul lor.
Am putea spune c, ntr-o astfel de concepie, ontologia
i metafizica nu numai c i pierd independena, dar
sfresc prin a fi nlocuite cu semiotica81...
Dar atunci cnd ne referim la Dumnezeu, mai are
oare vreun temei i vreun sens ncercarea de a ataa la
acest univers al transcendentului pur relaia de
identitate dintre devenire, gndire i limbaj i de-a o
asert < ca una din caracteristicile lui fundamentale?
ini.i condiie pentru ca un astfel de demers s se
roduc este aceea ca Dumnezeu s fie asimilat deve-1
s fie asimilat principiului devenirii care face po-e
toate devenirile" i devenindurile". ntlnim sofi
care susin aceast procedur i o argumentea-au cel
putin se strduiesc s o argumenteze, ultatea
apare, ns, n momentul n care se urm-diseminarea
sau distribuirea identic" a deveni-nivelul celor trei
modaliti de a fi" ale lui ftezeu, care sunt actul
de existare propriu-zis, ea i limbajul. Ceea ce la
drept vorbind poate fi b semnul ntrebrii nu este att
caracterizarea
pe ,

concepia lui Derrida, a se vedea, n special, De

la )lgie, Paris, Les Editions de Minuit, 1967 i
Positions,

244 \

TRATAT DE METAFIZi C

actului dumnezeiesc de existare ca o modalitate specj fic

de devenire, ct propunerea de a subordona aces tui
principiu gndirea i limbajul transcendenei" sj de a
le absorbi, finalmente, n el. Tendina celor mai muli
dintre filosofii cretini, de exemplu, n concordan, de
altfel, cu spiritul Crilor sfinte, transpare n voina
constant de a atribui Gndirii lui Dumnezeu i
Cuvntului su o stabilitate sau o fixitate absolut i
de a le proiecta n universul pur al atemporalitii.
Cum s mai mpaci atunci ntre ei cei trei termeni? Ar
trebui gsit, desigur, o soluie prin care ultimilor doi
termeni s li se retrag caracterizarea din care rezult c
ei indic moduri de a fi exemplare ale stabilitii i prin
care acetia s fie nscrii pe o linie de interpretare ce ar
permite s-i convertim n termeni ce semnific forme de
a fi impulsionate de acelai principiu al devenirii care
guverneaz i actul dumnezeiesc de existare propriuzis. Echivalarea lui Dumnezeu cu principiul nsui al
devenirii nu interzice, ns, nzestrarea transcendenei
absolute cu maximul perfeciunilor posibile, ci
dimpotriv. Tocmai pentru c este o transcenden
absolut, Dumnezeu trebuie s cumuleze, alturi de alte
determinri, i pe aceea a eternitii devenirii sale. Dar
dac este aa, nseamn c toate cele t moduri
dumnezeieti de manifestare a devenirii/ p cum i
devenirea ca atare ajung s-i nsueasc din
proprietile fundamentale ale fiinei", cci nitatea
este unul din atributele principale < Dumnezeu
neles ca fiin. S-ar putea chiar spu eternitatea
fiinei" este aceea care a eterniza1 nirea i c, astfel,
devenirea fiinizat" se consti adevrata esen a lui
Dumnezeu.

llNA> DEX^ENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 245

Poate c subordonarea gndirii i a limbajului

raC teristice lui Dumnezeu fluxului nentrerupt al
devenirii nu reprezint, totui, un demers suficient.
Demersul ar trebui radicalizat pn la a anihila i ultimul rest de nelegere tradiional a celor doi termeni, ceea ce nu se poate realiza dect printr-un act
interpretativ ce urmrete s expulzeze orice nucleu
de stabilitate (logic) din coninutul gndirii i s renune la a mai acorda cuvntului vreo valoare de
semn referenial. Gndirea i limbajul ar fi proiectate, astfel, oarecum dincolo de propriile lor posibiliti, prima metamorfozndu-se ntr-o pregndire,
nt--o tiire" care se tie pe sine nemijlocit i permanent, fr a mai recurge, ns, la ajutorul reprezen trilor i al conceptelor, iar cel de-al doilea metamoiht ndu-se ntr-o rostire care se spune pe sine la
nesirit, fr nici o intenie de a se mai raporta la un
"eva exterior ei nsei. Termenii corelai ar fi atunci
de existare, cunoaterea de sine
precon-ptual" i rostirea care, spunndu-se pe
sine, se e n exclusivitate pe ea nsi. Ceea ce st la
baza ror acestor forme de manifestare i de
exprimare ! Iui Dumnezeu i le asigur identitatea
este proce-1 ' este micarea", este devenirea. O
asemenea con-e pare s domine scrierile unui
important filosof Ig contemporan cum este Michel
Henry sau cel
Puin
poate s fie decodat n urma analizei i iner f
P etrii

/, ea cu deosebire studiul su - citat i nainte - Cuvnt

* e: Cuvntul lui Dumnezeu.

246 \

TRATAT DE METAFIZIC

Prima i cea mai important concluzie pe care

ar trebui s o tragem n urma amplului expozeu ntreprins n paginile anterioare ar putea fi rezumat astfelnici o cercetare care i propune s analizeze cu seriozitate i profunzime rolul pe care omul l ndeplinete
n univers nu se poate dispensa de a lua n considerare
relaia ce se configureaz ntre fiin, devenire, gndire i limbaj. Nu relaia dintre doi sau trei din termenii
amintii este aceea care ar putea da seama de ntreaga
complexitate a problemei; numai raportul dintre toi
cei patru termeni este n msur s o reveleze i s o
explice. De asemenea, nici unul dintre aceste concepte
nu-i va dezvlui ntreaga bogie de determinaii i
sfera complet a semnificaiilor sale dect dac l punem n relaie cu toate celelalte concepte membre ale
raportului.
ntemeindu-se pe sine, relaia dintre fiin, devenire,
gndire i limbaj face s apar un adevrat sistem al
identitilor i al diferenelor. Prima form de
identitate de care ar trebui s vorbim ar fi aceea prin
care relaia ce implic termenii amintii se nfiineaz
n calitatea ei de relaie pur. Relaia care se pune pe
sine ca relaie cuaternar instituie o identitate care n
mai are nevoie pentru a-i asigura existena de cogurarea, ca dat opozitoriu complementar i de imp
tant egal, a nici unui element de difereniere. Acea t
relaie identic siei este o relaie
'ldenti'
heconditior absolut, sustras oricrui fel de
constrngeri, absolut pe care raportul cuaternar l

v FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/247

dat cu sine nu este, ns, o identitate imobil, o identitate ncremenit n ea nsi, o identitate care obtureaz originar toate manifestrile procesuale posibile
si se nchide n faa oricrei ncercri de incluziune a
structurilor de difereniere. O astfel de nelegere - exclusivist - a identitii ar fi, de fapt, tributar unei
concepii filosofice mai vechi, care face din identitatea
luat n aceast accepiune proprietatea fundamental a fiinei i subordoneaz apoi cu totul obiectivrile spirituale ale omului fiinei etern-identice siei. n
acord, n special, cu unele sugestii interpretative mai
noi (originate, ns, la rndul lor, n unele cercetri
elaborate mai demult), ar trebui s-i oferim i devenirii, precum i diferenierii pe care aceasta o implic, un nsemnat spaiu de manifestare. Autoconstituindu-se n absoluta sa identitate cu sine, raportul d natere concomitent unui sistem intern de
identiti i de diferene relative. Reproducndu-se n
relaia dat ca atare, identitatea necondiionat face
posibil reproducerea permanent a jocului corelativ
intre identitate i diferen sau a interdependenelor
iodat suspendate ale celor doi termeni. Dac fa-i
abstracie de domeniul transcendentului pur a ce
n-ar fi tocmai o soluie neneleapt, pentru c cina la
Dumnezeu, cel puin n aceast privin, Marcat
din start de o mare doz de aleatoriu),
Putea ndrzni s afirmm c n cazul omului i al
uruvprci,i

-turtii asupra cruia prezena sa i pune amta

' fiina, devenirea, gndirea i limbajul sunt
z 6n*" cooriginari i coaparteneni. Ei se nfiineafrai mpreun i numai pe baza unui sistem de
- reciproce, care le permite s fie n acelai

timp identici i diferii. Fiina i devenirea lumii sunt

fasonate prin intervenia conjugat a categoriilor gndirii i limbajului. Nu se poate vorbi de fenomenalizarea fiinei i a devenirii n sine a universului dect dac ele se fenomenalizeaz concomitent ca fiin i devenire pentru mine, deci ca fiin i devenire care se
las parial constituite din perspectiva gndirii i a
limbajului. Fiina i devenirea lumii se prezint ntotdeauna nu ca simple sisteme n sine", ci ca nite
structuri corelative, ca nite structuri care i rsfrng
inele lor pentru mine" i se absorb n discursul mai
mult sau mai puin teoretic pe care eu l rostesc sau l
scriu. Dar i reciproca este adevrat: configurarea
gndirii i a limbajului i, prin urmare, formarea universului meu conceptual i lingvistic sunt de neconceput fr influena i aciunea modelatoare" a lumii
exterioare, lume care mobilizeaz fiina i devenirea n
sine (sau, mai exact, relativ n sine) n calitate de componente fundamentale ale ei. Originar, cel puin, gndirea nu gndete" i limbajul nu vorbete" dac
fiina i devenirea lumii nu-i proiecteaz coninuturile
i formele asupra energiilor specifice acestora i nu le
sugereaz unele direcii de manifestare.
Dar ce anume ar trebui s se neleag prin termenul de fiin a lumii? Respectnd cele spuse
ntr-una din paginile anterioare, vom atribui cuvntului
sensul, ntru ctva restrns, dar precis, de *orOV ideal
sau arhetip n raport cu care se structureaz toate
fundurile individuale ale unei specii sau to speciile
unui gen oarecare. Forma ideal nu are un statut
actual", ct unul posibil sau virtual. Ea s ntinde nu
att irul limitat al unor experiene ac

V. FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

I 249

fdi le determina i pe acestea), ct seria fr de sfrit a tuturor experienelor posibile spre care se deschide fiecare specie sau gen n parte. Forma ideal reprezint o schem abstract de funcionare, un tipar generativ, la care se raporteaz toi indivizii sau toate
speciile care fac parte sau pot face parte dintr-o clas
anumit. Dac este s lum n considerare acum numai speciile, ceea ce este, poate, lucrul cel mai important, trebuie s afirmm c n cazul lor forma ideal
pare s se pun ca un fel de condiie transcendental
pentru toate programele individuale care se realizeaz
n mod efectiv. Nici o form actual nu poate exista
fr exemplul" abstract pe care modelul sau proiectul ideal l constituie. Fr ndoial, acest exemplu"
nu poate fiina dect diseminat n infrastructura seriei
fr de sfrit a indivizilor care populeaz o clas oarecare, dar el reprezint, totui, un dincolo" situat n
imanena nsi sau n imanenele nsei n afara cruia imanena sau imanenele nu ar putea pretinde s se
abiectiveze cu adevrat. Orice form ideal" scoate la
iveal prezena unui set de legi care regleaz domeJ
l posibilului i care st, ntr-o msur nsemnat, la i
modului de funcionare caracteristic fiecrui
ro
gram individual ce i se subordoneaz, fcnd, ast-el
din aceast form un pol de atracie. C acest set egi
exist cu adevrat i c proiectat n structurile tduale
de fiinare, el acioneaz efectiv, o dpve-ta
c
refuzul de a-1 respecta duce la consepul c refuzul de a1 respecta duce la conse
dev
astatoare pentru viaa omului. Fiina astfel
^ coincide cu ordinea i stabilitatea. Dac acL
ideea c omul este, n comparaie cu alte fore
*isten, o apariie mai trzie pe scara evolui-

^1

250 \

TRATAT DE METAFIZIQ -

ei i derivat din ele (aa cum tiina se strduiete

ne conving, aducnd n acest scop argumente nu li
site de pertinen), trebuie s acceptm, de asemene
ideea - dedus din cea dinti - c aceste forme ante
cedente de existen i-au transferat nspre om principiile de ordine i stabilitate, impunndu-se, ca s ne
exprimm astfel, cu fora exemplului. Att lumea exterioar omului, ct i omul ca atare fiineaz, aadar
n conformitate cu anumite criterii de repetabilitate, cu
anumite norme, cu anumite legi. Corpul nostru se supune n mod cert unora dintre principiile care structureaz universul fizicalo-biologic n mijlocul cruia el
vieuiete. Dar care e raportul dintre gndirea uman
i lumea exterioar ei? Putem oare consemna prezena
unor legi identice n cele dou domenii distincte, totui, de existen"? n acord cu unele opinii mai vechi
sau mai recente am ndrzni s avansm i noi un
rspuns afirmativ. ntr-adevr, unele legi logice par s
fie identice cu unele legi fiiniale". Unele legi logice
par s reprezinte o extrapolare a unor structuri de raionalitate imanente lumii materiale. Unele legi logice
par s constituie prelungirea n conceptual i n limbai
a unor legi care nu se gndesc pe ele nsele i nu se
exprim. Iat, de pild, principiul identitii. O specie
natural i un gen natural sunt ceea ce ele sunt i nU
ceva diferit de ceea ce ele sunt. De asemenea, fiecare
individ component al unei specii anumite sau fiecare
specie component a unui gen anumit se desemneaz
a fi echivalent lui nsui i, respectiv, echivalente
nsei, se manifest ca un acelai sau ca o aceeai n
putnd fi cooptat ntr-o specie diferit sau coop a
ntr-un gen diferit. Acestea sunt date i realiti n si

-j, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 251

care nu le putem schimba i manipula dup voia

astra. Este adevrat c noi le punem ca atare prin
termediul actelor de gndire i de limbaj, dar tot att
adevrat este faptul c aceste acte ne impun s contatm prezena unor fiinri n sine, ca i a fiinei lor i
sine sau, poate mai bine spus, a unor fiinri n sine, a
si a fiinei lor n sine care i rsfrng n permanen
propriile determinaii nspre o subiectivitate i o
intersubiectivitate care abia ateapt s le primeasc,
s le asimileze i s le prelucreze. Acest principiu ontologic i transfer, aa cum spuneam mai sus, implicaiile fundamentale n sfera gndirii, a logicului i n
acest caz identitatea se refer la regula prin care, n
decursul unei operaii, formele logice trebuie s-i
atstreze unul i acelai sens.
Ar fi, totui, mai corect s vorbim nu att de o sfer
a gndirii pure subordonat, ntre altele, principiului
identitii, ct de o structur ambivalen gn-iire limbaj la baza funcionrii creia se afl i acest
principiu, fiindc gndirea i limbajul sunt, cel puin
* viaa omului, coapartenente i coorginare. Toate
operaiile logice, precum i toate formele logice, chiar
i acelea aparinnd simbolisticii matematice sunt raOr
tate, n ultim instan, la aptitudinile i abilitile
ia
stre lingvistico-naturale. Este adevrat c exist
ecte" ale gndirii (cum ar fi, de exemplu, une- e 'obiecte" ale gndirii matematice) care se pot maniata
-,n sine", adic n calitate de reprezentri mentafteasociate simultan cu nici o denumire corespunz-reAceste concepte intuitive pure" (de care amin-' ntre
gnditorii contemporani, Roger Penrose, de mplu)
sunt o dovad a posibilitii de fiinare a
9

252 \

TRATAT DE METAFIZIC^

unor entiti vide nc de orice corp sonor i ne^

relaionate nc cu nici un analogon grafic i reprezint, de asemenea, un argument n favoarea acelora care
susin existena unei distincii ntre gndire i limbai
Dar chiar dac reprezentrile amintite nu sunt simultane cu un limbaj actualizat, ele urmnd s-i p rj.
measc abia ulterior numele adecvat, acestea sunt, totui, simultane cu capacitatea noastr lingvistic imanent i, deci, cu prezena constant n mintea noastr
a unei dispoziii virtuale de exprimare lingvistic.
Domeniul logicului ne apare, aadar, ca unul n care
concomitenta gndire-limbaj actual sau posibil funcioneaz ca o constant temporal". Dar criteriul simultaneitii regleaz i temporali ta tea" sferei att
de cuprinztoare a limbilor naturale. ntr-adevr,, limbajul natural nu se reduce niciodat la evenimentul
vorbirii, el adugnd ntotdeauna la acest eveniment
fenomenul gndirii. Fr ndoial, limbajul - gndire al
limbilor naturale se difereniaz de gndirea - limbajul
demersurilor din cmpul logicii: dac ultima form de
exprimare urmrete s discrimineze ntre adevr i
fals i s ofere criterii sigure de disociere ntre enunurile adevrate i enunurile false raportate fie la lumea
real, fie la toate lumile posibile, primul tip de expnmare are mai mult un caracter pragmatic i metaforicTotui, nu se poate spune c limbile naturale nu a
dispune de nici un coninut conceptual. Fiecare dv-se
caracterizeaz, de fapt, prin proprieti noionale
natur mai abstract sau mai concret. Indicele c
ceptual al limbilor devine cu deosebire transpare*
ceea ce este desemnat cu sintagma sensul cuvin In
producerea sensurilor intervine cu maxima c

V. FIIWA> DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 253

te principiul identitii sau, altfel spus, n decursul

cestei activiti fiina se reproduce n mod exemplar e
sine nsi. Aceasta nu nseamn altceva dect c
mn ificatul este ntotdeauna coincident cu sine nsuiDesigur, uneori apare o tensiune i o contradicie ntre
sens i simbolul fonic sau fonico-grafic cu care el este
asociat. De exemplu, un singur semnificant poate avea
mai multe sensuri. Acesta este, dup cum tim, cazul
omonimelor. Dar fiecare dintre aceste sensuri, fiecare
modulaie de sens i este identic siei. Fr ndoial,
sensurile termenilor se difereniaz ntre ele: unele sunt
mai abstracte, iar altele - mai concrete. Aceast
circumstan ne apare ca o eviden fie c lum n
considerare o limb individual, fie c ne referim la
grupurile sau la familiile de limbi. Schemati-;:r.d i
simplificnd putin, am putea afirma c, de ce cei,
sensurile mai concrete vehiculate n cadrul unei limbi
coincid cu reprezentrile conceptuale intuitive", cu
obiectele ideale" elaborate de contiin i zualizate n
interiorul ei, n timp ce sensurile mai bstracte
constitutive acesteia echivaleaz cu acele ^ninuturi
mentale neintuitive" potenial descripti-e prin
enumerarea unor proprieti ce nu intr n joria
nsuirilor direct reprezentabile sau prin refl la formule
matematice, la ecuaii i pe care tre-- s le asimilm
unor modele invizibile", n raport e toate reprezentrile
intuitive posibile nu sunt We cazuri specifice" sau
mai puin generale, indiferent de clasa n care le
introducem, aceste lcate rmn n permanen identice
cu ele nse- .,erenefe dintre semnificatele mai abstracte
i mai concrete pot reprezenta, ns, i in-

254 \

TRATAT DE

dici de clasificare tipologic a limbilor. Lingvitii vin

astfel, cu argumente concrete n sprijinul ideii c unele
limbi ntrebuineaz cu precdere sensuri mai abstracte, n timp ce altele pun n joc aproape exclusiv sensuri
mai concrete. De exemplu, dac n limbile indoeuropene ntlnim ideea de a fi" n general, precum
i exprimrile corespunztoare ei, n alte limbi, cum ar
fi limbile grupului algonquin", acest concept i aceste
forme de comunicare lingvistic lipsesc cu desvrire: singurele sensuri care apar se refer la un fapt de a
fi determinat (n special ntr-o modalitate temporal
sau spaial), iar singurele cuvinte utilizate n transpunerea acestora trimit, chiar prin structurarea lor
morfologic, la semnificatele concrete avute n vpdere.
Dar i aceste sensuri mai puin generale i mai puin
abstracte i conserv, luate fiecare n parte, identitatea
cu sine.
Principiul identitii acioneaz, ns, nu numai
la nivelul cuvintelor, ci i la nivelul propoziiilor, nu
numai Ia nivelul semnificatelor cuvintelor, ci i la
nivelul enunurilor n care sunt articulate judecile. El
urmeaz s fie cutat, aadar, i n actul prin care cuvintele sau, mai precis, semnificatele lor sunt asociate
unele cu altele. A spune c el trebuie descoperit i &
actul de relaionare a acestora nu reprezint, totu1formularea cea mai exact posibil, cci ea presupui1*
existena n prealabil a unor sensuri izolate perfect
terminate, circumstan pe care, de fapt, nu o ntii11 n
practica vorbirii. Sensurile cuvintelor i dezva n
ntregime coninutul numai pe parcursul etni
enunurilor i se stabilizeaz o dat cu ncheierea p
cesului de succesiune a termenilor i cu formarea

y FIINA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

255

sistem de semnificaii relativ nchis. Identitatea nsi

termenilor nu se configureaz pe deplin, aadar, dect la sfritul enunului judicativ sau al enunurilor
indicative. Am putea spune chiar c identitatea lor
complet se realizeaz numai n raport cu i n funcie
de actualizarea identitii judicative. Dar cum ar putea
fi definit identitatea propoziiei judicative ca atare?
Un enun judicativ reprezint ntotdeauna afirmarea
sau negarea a ceva despre ceva susceptibile de a fi
adevrate sau false. Orice enun de acest gen se constituie ntr-o indicare conform sau neconform cu realitatea a prezenei sau a absenei unei caliti oarecare la
un subiect oarecare. Aceast schem de producere a
judecaii este universal valabil. Ea funcioneaz cu
aceeai eficien att n limbile care vehiculeaz sensuri mai abstracte, ct i n acelea care se limiteaz la a
tiliza sensuri mai concrete. C termenii pui n joc
in special concepte abstracte sau n special conte
concrete nu are o importan decisiv: indiferent
"onmutul sensurilor relaionate, enunul judicativ
mne n permanen un indice de caracterizare aderat
sau fals i se supune n mod constant acestui ti- lr
universal de manifestare a gndirii.
, In rndurile de mai sus, noi am urmrit s
em n eviden cu precdere felul n care princiientitii funcioneaz atunci cnd lum n con| faa suprasensibil" a limbajului natural,
'ntreg domeniul conceptelor i al judecilor pe
l implic oarecum spontan. Dar gndirea,
e u
na din componentele sistemului gndire h nu se rezum la a se reitera pe sine n procesul
licre, n procesul de producere a sensurilor

256 \

TRATAT DE METAFIZIC

cuvintelor, ea depindu-se (poate concomitent) n

spre un alt mod de a fi al ei i anume nspre actul p rin
care, transferndu-se complet n interiorul limbajului
ea genereaz infinita repetabilitate a unuia i acelui^
simbol" auditiv sau grafic n contexte intenionale i
situaii comunicaionale echivalente, precum i a fiecrei forme n parte prin care aceste cuvinte sunt autorizate s se asocieze unele cu altele.
Lund n discuie modalitile de interrelatio
nare a cuvintelor n interiorul propoziiilor, lingvitii
i filosofii au ncercat s degajeze mai multe criterii de
clasificare a limbilor. Dou dintre aceste principii de
identificare tipologic ni se par a avea o nsemntate
deosebit. Primul se refer la rolul pe care l pot juca
fie substantivul, fie verbul, fie ambele, deopotriv, n
formularea enunurilor. Exist, astfel, limbi n care ntreaga expresie prepoziional se dezvolt n jurul
substantivului i sub influena sa decisiv, altele n
care aceasta este determinat i dirijat de verb i, s
sfrit, o ultim serie (ca, de exemplu, aceea a limbilor
indo-europene i semitice, caracterizate prin capacitatea de a opera o distincie radical ntre substantiv i
verb) care pune la baza construciei amintite att forma nominal, ct i forma verbal. Al doilea principi11
se raporteaz la modalitile i regulile de mbinare
ale cuvintelor. Specificndu-se, acesta se divide, ca s<
spunem aa, n trei subprncipii, n jurul crora ajun!
s se coaguleze urmtoarele tipuri de limbi: tipul
bilor izolante, cel al limbilor aglutinante i, n ^e' al
limbilor flexionare83.
83

La criteriile de clasificare evocate anterior, ar trebui adaug

criteriile de separare a limbilor pe baza distinciei ce se p a

y llNA, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 257

Termenul de fiin trimite, aadar, la sensurile

Ae ordine i stabilitate i nc, s-ar putea spune, de ordine i stabilitate constant identice cu ele nsele. Dar
flinta este ntotdeauna corelativ devenirii. Ordinea,
structurarea i legea" nu-i reveleaz ntregul coninut de determinri i ntreaga semnificaie existenial
dect proiectate pe ecranul care recepteaz simultan
imaginile" opuse i complementare ale dezordinii,
destructurrii i vacuumului de reguli i criterii. Se
poate chiar afirma c ordinea i cosmosul" au nevoie,
pentru a se recompune, de impulsul pe care l exercit
dezordinea i haosul. Nu trebuie s limitm, totui,
aevenirea la fenomenele crizei, destructurrii i dezordinii, fenomene oarecum negative". Devenirea
conine i resurse pozitive", resurse ce stau la baza
invitaiei" pe care ea o adreseaz" fiinei pentru ca
aceasta s-i actualizeze energiile configuratoare i
are explic permisiunea pe care ea (devenirea) o
rard celei din urm de a-i prelucra haosul intern,
nsa devenirea intervine i ntr-o alt manier, ntr-o
^nier absolut pozitiv, ca s spunem aa, introdum

odurile de realizare a subordonrii propoziiilor din cuunei fraze. Din acest punct de vedere, limbile ar putea fi
a n ou mar
* ^ ^ i clase: clasa limbilor n care subordonarea
Pro
*n ^ou^ mari clase: clasa limbilor n care subordonarea
J
Dri
P^or sau ceva care se aseamn cu ea se obine exclusiv
i clasa limbilor n care subordonarea propoziiilor cu precdere prin utilizarea unor mijloace de diferenies
pecificate. (Pentru detalii, a se vedea n special Ernst
ylosofia formelor simbolice, voi. I, Limbajul, Pentru o
&e a formei lingvistice, cap. 5.)

258 \

TRATAT DE METAFIZIC

cnd elementul de difereniere, de distincie, de separaie ntre specii sau genuri. Faptul c devenirea, c
schimbarea, c transformarea marcheaz speciile i
genurile care populeaz lumea exterioar este o eviden. Acioneaz, ns, acest principiu i n domeniul
gndirii i al limbajului? Aa se pare, chiar dac - recunoatem - fenomenul respectiv este, cel puin la o
prim cercetare, ceva mai greu decelabil. Se cunoate,
astfel, c sub presiunea descoperirilor fizicii cuantice
s-au fcut ncercri de revizuire a legii terului exclus.
Dar nu numai noile date tiinifice referitoare la un
sistem ontologic regional au condus la reinterpretarea
i reformularea legilor logice, ci i observaiile fcute
n legtur cu proprietile unor obiecte" sau entiti
ideale concepute sau imaginate de matematicieni.
Brouwer a atras, astfel, atenia c aceeai lege, legea
terului exclus, i pierde valabilitatea atunci cnd se
intenioneaz aplicarea ei n domeniul mulimilor
transfinite. Ct privete limbajul, am vzut deja c
limbile devin difereniat, de unde i urmarea c ele se
supun nu numai unor legi universale (cum ar fi, de
exemplu, principiul identitii), ci i unor legi particulare (cum ar fi, de pild, acelea care guverneaz asocierea cuvintelor sau a propoziiilor).

Fiina i devenirea constituie, aadar, p r

cipalele cauze originare ale universului. Fiina creea un
sistem de identiti, iar devenirea genereaz un tem
de diferene. Identitile i diferenele coexis mod
permanent. ntr-o anumit msur, ele aj

jV. FIINA DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 259

chiar s se ntreptrund. O identitate nu este n exclusivitate o identitate i nimic mai mult dect att, ea
nunndu-se, n raport cu alte identiti, i ca o diferente Invers, o diferen nu se rezum la a fi o diferen
fat de alte diferene i doar att, ea desemnndu-se ca
atare numai pentru c simultan i afirm propriul
specific, adic propria identitate. O identitate ne apare, deci, funcionnd, de fapt, ca o identitate-diieren,
iar o diferen funcionnd ca o diferen-identitate.
Relaia dintre identitate i diferen nu e, totui, absolut simetric. Identitatea sau fiina-identitate i pstreaz o anumit preeminen. Diferena se constituie
ca diferen numai n cadrul unei colectiviti de diferene, n timp ce identitatea se structureaz, n esena
ei apelnd exclusiv la sine nsi i mobilizndu-i
doar propriile sale resurse. Mai mult chiar, am putea
spune c diferena se pune ca diferen sau diferen
n general i i asigur identitatea sa de diferen
turnai pentru c fiina sau fiina etern identic siei i
oxer aceast posibilitate. Procesul nsui al producerii
liferenelor, adic diferenierea este un eveniment cai ctig ntreg temeiul su ca repetabilitate infinit
reatoare de nouti difereniatoare sub influena pe
o exercit asupra sa fiina care se eternizeaz pe ie
ca pur act tautologic". n sprijinul ideii c
deine o fiina
oarecare prioritate" existenial am mai puiduga, n sfrit, i aceste dou argumente pe caforrrtulm ntr-o manier interogativ: ceea ce ne
e
s afirmm c suntem, c suntem pur i sim1
este reprezentat, pe de o parte, de ordinea,
Ura
i stabilitatea modelului originar, a arhetipuCare
aderm noi ca indivizi, iar, pe de alt parte,

260 \

TRATAT DE

de setul de legi care guverneaz n mod constant

direa i limbajul nostru?
Fiina i devenirea lumii i proiecteaz principiile autodeterminative i tiparele autoconstitutive
asupra gndirii i limbajului uman. n acestea din urm se reproduce ceva ca o schem general de funcionare a identitilor realitii exterioare i, respectiv
ceva ca o schem general de funcionare a diferentelor sale. Gndir-ea i limbajul ajung astfel s fie i^o
morfe cu fiina i devenirea. Am vzut c fiina i devenirea i transfer una alteia o parte cel puin din
proprietile care le specific pe fiecare n parte. Fenomenul are loc - printr-un fel de imitaie, ca s spunem aa - i n cazul gndirii i al limbajului. Gndirea nu e niciodat numai gndire, iar limbajul, la rndul lui, nu e niciodat numai limbaj: gndirea se articuleaz ntotdeauna ca gndire-limbaj (chiar dac, e
adevrat, limbajul poate fi pus uneori doar ca limbaj
virtual), iar limbajul, n replic, se structureaz n
permanen ca limbaj-gndire. Gndirea, gndirea logic sau, dac se prefer, gndirea din cadrul sistemului gndire - limbaj pare s se structureze, mai ales.
sub semnul principiului identitii: conceptul este
identic cu sine, judecata (ca operaie formal) este
identic siei, legile (logice) sunt identice cu ele nsele.
Dar un anumit grad de difereniere ptrunde i el
universul gndirii, unele concepte conin determinaii
mai abstracte dect altele, judecile sunt de diverse
tipuri, legile logice sunt distincte ntre ele etc. etc. N l
am putea, oare, spune c acest proces se produce, p a
ial cel puin, sub influena limbajului, a lirrtt>aiu
natural"? Dac inem seama de faptul c la o *m

FZ/JVA DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 261

roXjrnare limbajul ne apare ca formndu-se dintr-o

urn de limbaje i c diferenierea sa ntr-o pluralita-,
de diferene, ntr-o constelaie de limbi se dovedete a fi un eveniment niciodat ncheiat, un
rspuns afirmativ pare s-i aib temeiul su 84. Nu

Unii lingviti merg pn acolo nct pretind c filosofia i categoriile sale fundamentale sunt tributare, n esena lor, limbajului
i categoriilor lingvistice care constituie o prim ncercare de ordonare i clasificare a proprietilor lucrurilor. Referindu-se la
Aristotel, Emile Benveniste afirm: Pour autant que Ies
categories d'Aristote sont reconnues valables pour la pensee, elles
se revelent comme la transposition des categories de langue" i,
de asemenea, ... ce qu'Aristote nous donne pour un tableau de
corditions generales et permanentes n'est que la projection
concepti elle d'un etat linguistique donne" (Problemes de
linguis'.iquegenerale, Paris, Editions Gallimard, 1966, p. 70).
Ce atestnd aceast poziie, Paul Ricoeur susine c tabloul categorii'or din tratatul despre Categorii este construit dup un
model nonlingvistic. Lund ca punct de plecare o parte din ideile
!e bazd formulate de Jules Vuillemin n cartea sa De la logique a
'a theologie, cina etudes sur Aristot, Paris, Flammarion, 1967,
' aul Ricoeur ajunge i el la concluzia c, depind criteriile pur
rimaticale, punerea n ordine a categoriilor se face dup un
ncipiu logico-filosofic i anume dup firul conductor al delu
ciei care merge de la ceea ce seamn cel mai mult ctre ceea
seamn cel mai puin cu substana (cu ousia - n.n.)" (Metafora
Vle
' trad. de Irina Mavrodin, Bucureti, Editura Univers, 1984,
P- 405).
u
ar nc nainte de Ricceur, Ernst Cassirer, care avea n vedetenii de genul celor ridicate de Benveniste, le considera ca
'and seama de posibilitile de exprimare original ale spiri"losofic i Ie califica drept nentemeiate, cel puin n ratatea formulrii lor. Raportndu-se la nimeni altul dect la
'tel i bazndu-se pe cercetrile lui Brugmann, Cassirer ob
Urie ' frfre altele, c n distincia operat ntre aciune" i pasitenc ,.' Intre poiein i paskhein, gnditorul nu s-a lsat condus de
'/ ele proprii limbii elene - limb care nu face nici morfologic
M

e mai puin adevrat c limbajul, la rndul su

transform n domeniul asupra cruia gndirea sexercit cu predilecie influena. Gndirea se reprodu
ce mai nti n universul de forme al gndirii afirmate
ca parte component a sistemului limbaj-gndire: o regsim, astfel, prezent n infinita identitate cu sine a
semnificatului termenului sau n infinita identitate
cu sine a regulii- de formare a judecii spontane".
Dar intervenia ei nu se oprete aici: ea se proiecteaz
totodat, n structura nsi a limbajului ce funcioneaz ca element integrat n sistemul limba)'-gndire,
pentru a determina infinita identitate cu sine a semnificantului termenului (adic a simbolului auditiv ori
grafic), ca i infinitate identitate cu sine a criteriilor de
asociere a termenilor ntr-o propoziie.
Aa cum am artat, fiina i devenirea marcheaz n profunzime modalitile de exprimare ale
gndirii i ale limbajului. n ceea ce le privete, gndirea i limbajul se intenioneaz i ele asupra fiinei i
devenirii care le-au fcut posibile, pentru a le modela
i structura, ntr-o msur nsemnat, din propria lor
perspectiv spiritual. Nici gndirea i nici limbajul
nu preiau desigur absolut toate determinaiile fiinei i
ale devenirii pe care acestea sunt n msur s le rsfrng dinspre inele lor nspre exterior; ele se opresc
doar asupra unei pri din ceea ce li se ofer, ab"
sorbind i transformnd apoi apariiile" pe care Je-au
i nici semantic o separaie clar ntre pasiv" i celelalte
teze -, ci numai de propriul instinct filosofic (Filosofia forme
simbolice, voi. 1, Limbajul, Pentru o fenomenologie a fe 1 '

lingvistice, cap. 3, IV, 1).

, DEVENIREA, GNDIREA, LIMBAJUL

/ 263

rinut n concepte i simboluri grafice sau sonore. '

fgr ndoial, ele nu se limiteaz la aceast opera-.
singular. De la un moment dat, gndirea i limba-.'
se desprind sau tind s se desprind de fiina i
ieveI1irea care le-au posibilizat n mod originar, pentru
a-i crea propriul domeniu de existen", un domeniu
format din entiti ideale i cuvinte-simboluri. Scap,
ns, oare cu totul acest univers secund" de sub
influena fiinei i a devenirii? n colecia de identiti
i de diferene care l populeaz nu gsim oare
diseminat amintirea de nerelegat a realitii pe care
gndirea i limbajul vor s o depeasc?
Fiina, devenirea, gndirea i limbajul intr,
aaiar, ntr-un sistem de aliane i de coapartenene.
Ele se contemeieaz n jocul interactiv al identitilor
i al diferenelor relative. Rmne, ns, un semn de
ntreDH'-e dac aceste patru modaliti de existare pot
pretinde absoluta echivalen valoric ntre ele. Nu e,
>tui, fiina aceea care prin intermediul principiului
enCtii ce i este consubstanial i n virtutea apelui constant la ordine i stabilitate i d devenirii posiiitatea s devin fr a se pierde n pura dezordine
care ea este, altfel, ameninat i nu e, totui, ea
e
ea care, datorit acestor caliti, le ofer gndirii i
Gajului ansa sa se gndeasc pe sine i, respectiv,
exprime pe sine? Nu e mai puin adevrat, ns,
uncolo de aceast prevalent relativ a fiinei se
ca dat primordial relaia care cuprinde cei ltru
termeni, relaia lor pur i simplu...

CAPITOLUL V
ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

nvestigaia de natur metafizic a acestor termeni

filosofici fundamentali presupune, desigur, raportarea constant la domeniul suprasensibilului. Dar ea
implic, n plus, asumarea unei perspective relaionale, adic nelegerea faptului c formarea acestor concepte este rezultatul interaciunii celor doi factori principali care sunt obiectul (suprasensibil) i
sabjectul (suprasensibil), precum i al acomodrii lor
reciproce. Locul de ntemeiere a adevrului, binelui i
fr -moului nu se afl nici n obiect i nici n subiect,
gsindu-se pe traseul relaiei dintre ele i
constituindu-se n urma cooperrii" lor. Trebuie s
recunoatem, ns, c nu toate afirmaiile filosofilor
favorizeaz observaia de mai sus. Unii filosofi vore
sc de adevrul obiectiv" sau de adevrul n sine J
lucrurilor", de binele obiectiv" sau de binele n
j", de frumosul obiectiv" sau de frumosul n si- e
Alii, n schimb, ntrebuineaz formule ca ade-rul
subiectiv" sau adevrul ntemeiat n subiect, "iele
subiectiv" sau binele ca expresie a atitudinii Uauvosubiective, frumosul subiectiv" sau fru-" ca mod
de exprimare a subiectului nzestrat cu aini estetice.
Ideea unora dintre gnditori pare su] 6 aceea c
realizarea adevrului, binelui i frumo-are loc oarecum
dincolo de subiect i indepen- e el, iar ideea altora
pare s fie aceea c nfiin-

266 \

TRATAT DE METAFIZIC

tarea" adevrului, binelui i frumosului este opera integral sau cvasiintegral a subiectului. Se poate constata, totui, c radicalitatea unor astfel de aseriuni
ncepe s se diminueze pe parcursul argumentaiei
filosofice, ajungndu-se chiar ca unul sau altul dintre
gnditori s acorde un anumit rol termenului1 pe care
1

Elementele componente ale relaiei sunt, aadar, subiectul i

obiectul. Prin obiect nelegem s desemnm acel ceva care este
pus n faa" fundului uman pentru a putea fi cunoscut, vaiorizat
sau contemplat din perspectiv estetic de ctre acesta, iar prin
subiect nelegem s denumim fiindul uman capabil s gndeasc
i s cunoasc, s evalueze sau s contemple frumosul". Acestea
sunt, de fapt, sensurile curente ale termenilor aflai n discuie.
Ele, ns, nu acoper sau nu acoper n ntregime unele dintre
sensurile lor mai vechi. n antichitate sau n evul mediu, de pild,
cuvinte ca to hypokeimenon sau subiectum erau ntrebuinate att
pentru a denumi omul cu energiile sale spirituale particulare, ct
i pentru a indica alte specii de fiinduri, aa cum sunt animalele
sau plantele. Restrngerea sensului atribuit termenului subiect"
la sensul pe care el l poart astzi ncepe o dat cu Descartes i se
desvrete o dat cu Immanuel Kant. n dorina de unificare a
terminologiei, noi vom extinde sfera de ntrebuinare a acestui
cuvnt la epocile mai vechi i recurgnd, ca s ne exprimm astfel, la o nevinovat licen filosofic, l vom utiliza ca echivalent
pentru sufletul gnditor" sau gndirea uman", expresii des
ntlnite n perioadele amintite. (Pentru informaii suplimentare
n legtur cu istoria semantic a termenilor subiect i obiect, se
pot consulta, n special, lucrarea lui Eucken Geschichte der phuosTerminologie, precum i scrierile lui Heidegger Holzweg^ ?
Phnomenologie und Theologie.)
Ar mai rmne s ne ntrebm dac ntrebuinarea termenilor subiect" i obiect" are n ea nsi o justificare abso i,
dac nu are, ce termeni ar trebui s punem n locul lor. l n cm s
rspundem la aceast ntrebare n penultimul cap 1 crii,
pornind de la discutarea n detaliu a problemei cunoa Pentru
scopurile urmrite n prezentul capitol, preluarea a c L

y. ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

/267

iniial l pusese n parantez i s accepte mai mult sau

mai puin tacit ideea c geneza conceptelor amintite
itetmie explicat pe baza unui punct de vedere relaional- Acesta este cazul conceptului de adevr, aa cum
vom arta imediat, i aceeai situaie o vom ntlni i
n cazul conceptelor de bine i de frumos, aa cum ne
vom strdui s o dovedim ulterior.
Cum nelege Platon, de exemplu, s se raporteze la
termenul de adevr? Din unele fragmente ale
scrierilor sale rezult c adevrul (aletheia) ar reprezenta modalitatea prin care fie fiina nedeterminat,
fie fiina determinat (esena, forma, ideea") se dezvluie, se reveleaz, iese din ascundere2. Ar exista,
aadar, un adevr n sine al fiinei, un adevrdezvluire n sine, un adevr obiectiv. Putem vorbi,
tas, de prezena unui adevr n sine, ignornd faptul
oi aceast sintagm are sens numai pentru cineva care
este capabil s o enune, adic pentru un suflet"
omenesc sau pentru un subiect uman? Este evident c
noi nu putem ignora acest fapt i, dac lucrurile stau
astfel, mai putem noi oare accepta concepia care susine existena purului adevr n sine? Adevrul fiinei
u
apare el n permanen ca fiind un adevr pentru
>eva, pentru un suflet" sau pentru un subiect care
m
t n msur s-1 recepteze, s-1 fixeze" i s-1 ps-pentru totdeauna? Fiina care se dezvluie se
vluie numai pentru c are n faa cui s o fac, iar
'dul care primete dezvluirea o transform n dezUlr
e dezvluit numai pentru c are resurse ca s
cu sensurile lor actuale ni se pare a fi operaia
r-* Potrivit,
intelectual i Potrivit. Republica, 515a-d, 517b-c,
datori,
537d.

268 \

TRATAT DE METAFl2lC

procedeze astfel. Aceasta e convingerea pe care o m

prtete pn la urm i Platon, din moment ce i
concede c ieirea din ascundere a fiinei este un eve
niment care are loc doar n prezena sufletului disn 0
nibil s-1 contemple i care se realizeaz efectiv i are o
relevan deplin numai dac exist cineva sau ceva
capabil s-1 descopere i s-1 identifice ca atare3. Mai
mult chiar, Platon avanseaz ideea c natura nsi a
adevrului rezid, de fapt, n concordana, n conformitatea celor doi membri ai procesului de cunoatere
care sunt gndirea i realitatea" asupra creia ea se
exercit4. Ambii termeni amintii aparin aceluiai
domeniu al suprasensibilului5 i aceasta este condiia
fundamental care face posibil realizarea adevrului
ca adecvare i corectitudine.
Perspectiva din care Aristotel trateaz problema adevrului pare s fie la prima vedere radical opus perspectivei din care o abordeaz Platon. Adevrul,
spune el, nu se afl n lucruri, ci n gndire"6. Cu alte
cuvinte, adevrul ar fi o rezultant a procesului cognitiv neles ca o modalitate de exprimare a acelei faculti spirituale care este gndirea uman. n esena lui,
adevrul s-ar ntemeia, deci, ca adevr subiectiv. Formularea lui Aristotel este preluat ulterior i de alb
filosofi i ea ajunge n acest mod s constituie unul din
principiile cele mai importante la care ader teoreticienii cunoaterii. Astfel, Thoma de Aquino afirm 1
el c n conformitate cu noiunea sa imediat i Prl"
3

Platon, Phaidon, 84a-b; Phaidros, 249c; Republica, 5l7b-c

Platon, Theaitetos, 194d.
5
Platon, Phaidon, 80a-b.
6
Aristotel, Metafizica, 1027b.
4

ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

I 269

mordial", adevrul exist" nu n lucruri, ci n gndii Pe o poziie identic se situeaz, de asemenea, i

Kant. Nu susine el c adevrul nu este n obiect, ci n
subiectul care l gndete"8? O ntreag serie de filosofi/ serie care se ntinde pn n zilele noastre, continu linia de reflecie amintit. Gnditorii ataai acestei linii par, aa cum am vzut, s privilegieze ideea
adevrului subiectiv" i s considere c totalitatea
determinatiilor metafizice ale adevrului se datoreaz
actului cognitiv al subiectului gnditor. O cercetare
mai atent a scrierilor unora dintre filosofii care aparin acestui curent de gndire i, n primul rnd, a scrierilor lui Aristotel i Thoma de Aquino ne oblig, ns,
,. aducem anumite amendamente acestei prime intenii de caracterizare, bazate, totui, pe unele formulri
explicite ale autorilor n cauz. Aristotel, de exemplu,
admite pn la urm c nu se poate ajunge la adevr
dect dac ne raportm la lucrurile care i etaleaz
inferena fa de gndirea care vizeaz, s le cunoasc9 ?
i c ntemeierea adevrului fundamental despre ele
nu se poate face dect prin identificarea formelor", a
esenelor" lor specifice. Thoma de Aquino devine i
' la un moment dat ceva mai comprehensiv i mai
Maleabil n afirmaiile sale. El consider n continuare

adevrul rezid n mod primordial" n gndire,

el concede, totui, c n mod secundar" acesta se *
i n lucruri". Mai mult chiar, n cele din urm
ttia de Aquino atribuie adevrului nelesul de
dormitate" a gndirii cu realitatea i consider c
7
Dl

a de Aquino, Summa Theologiae, I, Qu. XVI, Art. 2.

nuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 280. tei.
Metafizica, 1051b.
na

270 \

TRATAT DE METAFIZj C

structurarea lui este un act care trebuie echivalat cu

sesizarea" sau reprezentarea nsi a formei intrinseci a lucrurilor10. Dificulti suplimentare apar, ns
atunci cnd analizm interpretarea pe care o d adevrului Immanuel Kant. Am vzut c el ncepe prin a
susine c adevrul este, n esena lui, opera gndirii
Totui, adaug Kant, pentru ca procesul cunoaterii s
se mplineasc efectiv este nevoie ca gndirea (intelectul") s ias din sine nsi i s se exercite asupra
acelui domeniu exterior care este alctuit din obiectele
lumii nconjurtoare. Fr ndoial, obiectele trebuie
s se orienteze dup concepte" i nu invers, dar cunoaterea i adevrul pe care ea l implic nu se vor
realiza niciodat pe deplin dac reprezentrile conceptuale a priori nu se vor aplica la obiecte i nu vor fi
asociate i saturate cu intuiiile sensibile ale acestora
din urm11. Adevrul pare s aib, aadar, pentru
Kant att un aspect subiectiv, ct i un aspect obiectiv.
Dar trebuie s admitem c obiectul pe care Kant l are
n vedere atunci cnd se raporteaz la procesul cunoaterii nu este obiectul inteligibil, nu este forma
intern a realitii, nu este lucrul n sine", aa cum se
constat a fi n cazul lui Arstotel sau n cazul lui
Thoma de Aquino, ci este obiectul dat ca fenomen,
este obiectul experienei", este obiectul sesizabil
printr-o reprezentare sensibil. Nu e lipsit de intere
s observm, totui, c filosoful german nu neag p
sibilitatea ca lucrul n sine s fie gndit"; el neag
doar posibilitatea ca noumen-ul s fie efectiv cunsCtl
ceea ce n concepia lui revine la a spune c el nu p
10
11

Thoma de Aquino, Op. cit, I, Qu. XVI, Art. 1 i Art. 2.

Immanuel Kant, Op. cit, p. 277.

V. ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

/ 271

e fi niciodat descoperit i prezentificat cu ajutorul

unei intuiii sensibile. Desigur, n principiu ar putea fi
luat n considerare nc o cale de acces la forma intern a lucrurilor i anume intuiia intelectual (la care
Se raporteaz, de exemplu, Platon i Aristotel), dar
Kant contest c omul ar fi n posesia unei modaliti
de cunoatere de acest gen. Suntem nevoii s afirmm, deci, c n viziunea lui ntregul coninut metafizic al adevrului se concentreaz n latura sa subiectiv i c exigena de cunoatere a esenei n sine a lucrurilor rmne un deziderat de neatins. Dac pentru
Kant, caracterul metafizic al cunoaterii deriv n exclusivitate din componenta ei subiectiv, iar formarea
adevrului este explicat prin reunirea subiectului
suprasensibil" i a obiectului sensibil", precum i
prin adecvarea, considerat a fi fr probleme, a acestora, pentru ali filosofi, cum sunt cei citai mai sus,
dimensiunea metafizic a cunoaterii rezult din relaionarea subiectului gnditor cu obiectul inteligibil,
iar configurarea adevrului este pus pe seama adecvrii reciproce a celor doi factori cognitivi, adecvare
figurat ab initio de circumstana c esena" ambilor
es
te de natur suprasensibil.
Este firesc s se vorbeasc de existena unui
vr
complex numai dac adevrul rezid att n
ec
t, ct i n obiect i de existena unui adevr
snzic complex numai dac se constat congruena
;te
rial" a celor doi termeni ai procesului de cuere
- n spiritul celor afirmate n fraza precedent
semneaz a fi interpretarea pe care o d Hegel
r
ului. Adevrul, spune el, este expresia relaiei
e
subiect i obiect, dintre concept" i realitatea

272 \

TRATAT DE METAFIZIC i

pe care acesta o vizeaz. Adevrul ncepe prin a fun c

iona ca o comparaie" ntre aceti termeni i sfrea
te prin a indica identitatea de substan dintre ei
Adevrul ca rezultant a procesului de cunoatere
afirm coninutul" lumii obiective ca identic cu conceptul" i, totodat, afirm conceptul ca identic cu
obiectivitatea"12. Cu alte cuvinte, elaborarea adevrului implic mobilizarea conjugat a subiectului i a
obiectului i presupune realizarea coincidenei ntre
esena suprasensibil a conceptului i esena suprasensibil a realitii obiective.
Orice ncercare de explicitare a adevrului
metafizic trebuie s ia ca punct de plecare formularea
clasic a adevrului ca adecvare a gndirii i a lucrurilor13 (formulare care, dup cum tim, i aparine lui
12

G. W. F. Hegel, tiina logicii, ed. cit., p.785.

Este oare formularea aceasta o definiie? Dac prin definiie
vom nelege acea operaie a spiritului prin care se indic una sau
cteva din notele eseniale ale conceptului pe care intenionm
s-1 explicm, atunci noi o putem denumi n acest mod. Accep
tnd ideea c acest enun este o definiie urmeaz s ne ntrebm
dac el constituie o definiie real sau o definiie nominal. Susi
nnd c definiia amintit nu face altceva dect s clarifice sensul
unui cuvnt prin raportarea lui la sensurile altor cuvinte, unii
filosofi consider c ea este o definiie nominal. n aceast direc
ie se pronun, de exemplu, Kant. In contextul n care el atribuie
subiectului care gndete i care elaboreaz judeci un rol decisiv
n configurarea adevrului (Critica raiunii pure, ed. cit., pp 96 i
280), interpretarea lui ne apare ca fiind pe deplin justificat. ^ar
tot Kant este acela care afirm c finalizarea procesului de cu
noatere este de neimaginat n afara reprezentrii sensibile a obiectului. Adevrul ar avea, aadar, alturi de componenta sa
nominal", i o component real". Desigur, aceasta din urm
nu coincide nici cu ntregul formei interne a lucrurilor vizate j
nici doar cu o parte a caracteristicilor sale. Elementul real
13

V.

ApE

VRULf BINELE, FRUMOSUL

jsraeli), s o reinterpreteze i s o extind mai n

sensul celor sugerate de Hegel. Prin adevrul
etafizic ar urma s nelegem atunci actul de adecsubiectului cunosctor i a
are (de egalizare") a
ibiectului cognoscibil finalizat prin revelarea elementului de identitate (de natur suprasensibil) existent
ntre ele14.
c

adevrului const, n concepia lui Kant, n obiectul a crui prezent n carne i oase" este fcut evident printr-o intuiie sensibil. Pentru metafizicienii puri", n schimb, el este reductibil la
forma suprasensibil a obiectului descoperibil cu ajutorul gndirii. Dar n ambele cazuri se poate vorbi de afirmarea existenei
urei Iahiri reale" sau obiectuale a adevrului. La aceast latur
se impune s adugm - ne sugereaz att Kant, ct i metafizicienii pjri" - componenta nominal" a adevrului, de identificat
n intervenia subiectului i n elaborrile sale conceptuale. Definiia ,ub vrului ar trebui, deci, caracterizat ca fiind o definiie, ca
s spunem aa, realo-nominal. La rndurile de mai sus, ar trebui
adugate urmtoarele precizri: 1) adevrul (inclusiv adevrul
metafizic) nu este o esen n sine" specificat, nu este o spe i, deci, n formularea definiiei sale nu putem aplica regula
w genus proximum et differentiam specificam i 2) adevrul nu
re-'ezint dezvluirea de la sine a unei esene n sine" oarecare,
el nsrituindu-se numai i numai ca o relaie ntre un subiect
care ezvluie i un obiect care se ofer dezvluirii. Investigaiile
din acest capitol se limiteaz la a lua n discuie wtul cognitiv
care se poate stabili ntre subiectul uman i J sau forma
intern a lucrurilor. Se poate, ns, cerceta i la dintre
subiectul uman i fiina situat" dincolo de obiecte-umii
nconjurtoare, adic relaia dintre om i Dumnezeu, ttlu-se
caracterizarea i descrierea adevrului n care relaie este
n msur s se finalizeze. De aceast proble- Ocupm la
capitolul intitulat Despre Dumnezeu. n fine, se erceta relaia
cognitiv a subiectului cu sine nsui i iden- s Pecificui
adevrului autocognitiv. O astfel de analiza re-

/
2
7
3

274 \

TRATAT DE METAFI21CA

Care sunt, ns, mijloacele specifice prin ca

subiectul reuete s vin n ntmpinarea obiectulu-i
s i-1 aproprie din punct de vedere cognitiv? n
prim modalitate ar fi aceea a intuiiei intelectuale
Dup unii filosofi, gndirea ar avea capacitatea de a
prinde prin intermediul unei vederi" instantanee
forma intern a lucrurilor. Rezultatul contemplrii ar
fi sau o pur reprezentare mental sau o reprezentare
mental nsoit de cuvntul care o denumete. Aceasta este, n orice caz, concluzia spre care converg unele
gnduri ale lui Platon15. Clipa privilegiat n care se
consum intuiia intelectual ca atare este precedat,
ns, de o serie temporal care adiioneaz un numr
indefinit de intuiii sensibile ale lucrurilor individuale
traversate, toate aceste intuiii, de perceperea nc neclar a formei fondatoare a speciei n care se integreaz lucrurile respective. Repetabilitatea intuiiilor sensibile i a perceperii confuze a esenei lucrurilor pregtete ecloziunea intuiiei intelectuale prin care este
aprehendat cu toat claritatea aceast esen i prin
care sunt indicate cu exactitate comunul i generalul
care ntemeiaz fiecare specie n parte16. Scopul fundaprezint unul dintre obiectivele capitolului Cunoaterea metafizic.
15
Platon, Phaidros, 250b-c; Timaios, 51c-52a; Philebos, 39b.
16
Platon, Phaidros, 249c-250a; v., de asemenea, Aristotel, Analiti
ca secund, II, 19,100a.
Trebuie s precizm, ns, c dup Platon doar suflet"1
intelectual cobort" pe pmnt din lumea celest i ncarcera
ntr-un trup muritor are nevoie de aceast etap premergtor
cunoaterii pure, etap care e compus dintr-un numr nedet
minat de intuiii sensibile, de perceperi nc neclare ale
fletul
frnl
paradigmatice a lucrurilor. Spre deosebire de acest suflet, su:

V.

> BINELE, FRUMOSUL

/275

ntal al cunoaterii suprasensibile ar fi intuirea aceprincipii etern identice lor nsele care stau la baza '
^figurrii uneia sau alteia dintre clasele de obiecte jjn
care este constituit universul.
Poziia adoptat de Platon i Aristotel i mprtit
de aderenii tor, inclusiv de cei din zilele noaste, pare
s nu ridice nici un semn de ntrebare. i, totui...
Adevrul este c nici Platon, nici Aristotel i nici
urmaii lor riu ne dau indicaii foarte exacte n legtur cu modalitatea n care fiina-esen a lucrurilor
ar urma s se ofere contemplrii intelectuale. Ne putem gndi c aceast fiin-esen ar trebui s fie perceput ca un fel de principiu fondator coincident cu o
entitate indivizibil sau, dimpotriv, ca un fel de pfan
nu schem de funcionare ale crei detalii sunt vizusimultan n totalitatea lor, dei n acest din caz ar
trebui s renunm la presupoziia c aceast fiinesen este ceva indivizibil. Dar n ambele cazuri
intuiia ar trebui s fie asociat cu o putere
intelectual ieit din comun, cu o putere intelectual
suprauman". S recunoatem, ns, c att Platon,
ct i Aristotel consimt la aceast idee, ambii afirmnd c nous-ul are n el ceva divin"17. Dar gndirea comun" procedeaz cu siguran altfel,
"itenionndu-se asupra a ceea ce n termeni moderni
lr
putea fi desemnat ca reprezentnd, cel puin pentru
fl
mele vii, programul genetic al speciilor (vezi n acest
sens capitolul anterior Fiina, devenirea, gndirea,
lr
nbajul), ea se exprim prin cumularea succesiv de
Ire

triete n cealalt" lume are un acces imediat i permanent ?

5 f uri/ la principii.
Iaton( Phaidon, 80a-b; Aristotel. Despre suflet 430a.
heti )

276 \

TRATAT DE

observaii, judeci i raionamente. Opac fa de clipa privilegiat n care se absoarbe completamente si

se fixeaz definitiv intuiia intelectual, ea se consun^
n ntregime pe un parcurs temporal. Este interesant
de observat c i filosofii antici vorbesc de gndirea
comun" (de gndirea discursiv), neuitnd chiar
s-i menioneze atributele pozitive. Unii dintre ei
afirm c gndirea discursiv este cea de-a doua facultate de cunoatere a esenei lucrurilor cu care e nzestrat omul. Aceasta este, de exemplu, opinia lui
Aristotel. Nu numai intuiia intelectual, ci i judecata,
crede el, ar fi o cale de acces la tiparul formator al lucrurilor grupate ntr-o clas sau alta. Dar judecata
enumera i divizeaz". Dac plecm de la presupoziia
c fiina-esen asupra creia urmeaz s se direcioneze judecata este ceva indivizibil, rezult de la sine
c aceast operaie a spiritului nu reprezint o modalitate adecvat de cunoatere. Putem pleca, ns, i de la
ipoteza opus, la fel de verosimil, c forma ar fi constituit din pri, c ea este ceva divizibil18 i atunci
trebuie s considerm cu siguran judecata ca fiind o
modalitate potrivit de apropriere cognitiv. La acest
nivel de exprimare a gndirii, nivel acaparat n ntregime de actul judecii, apare - spune Aristotel - 1
eroarea sau, mai exact, apar att adevrul, ct i eroarea ca elemente ale unei relaii inextricabile19. Cnd ne
18

Aristotel, Metafizica, 1035b-1036a.

Ibidem, 1027b.
iotDe observat c o concepie despre adevr i eroare
mulat n termeni aproape identici poate fi regsit la un ^
sof modern ca Immanuel Kant (v. Critica raiunii cit., p.
280).
19

EVRUL, BINELE, FRUMOSUL

AD

/ 277

aportm, ns, la intuiia intelectual n care se

finali-'eaz intenia de cunoatere a celor simple", a
formelor indivizibile, nu poate fi vorba de nici o
eroare; aceast intuiie este ntotdeauna o intuiie
corect, >xact, adevrat20. De unde, totui,
certitudinea c intuiia intelectual este o intuiie
adevrat? Netiind ceea ce este eroarea, gndirea
intuitiv nu are cum s se asigure pe sine c nu
comite o greeal n efortul su de cunoatere. Doar
o energie spiritual capabil s disting ntre adevr
i eroare poate s-i asume rolul de a verifica dac
intuiia intelectual este sau nu este o reprezentare
adevrat". Dar aceast energie nu poate fi dect
gndirea discursiv. O astfel de concluzie, care deriv
din unele reflecii ale lui Aristotel nsui, implic
ideea superioritii gndirii discursive n raport cu
gndirea intuitiv. Afirmnd implicit c gndirea
discursiv se afl pe o scar ierarhic mai nalt dect
gndirea intuitiv, Aristotel nu face, ns, dect s
vin n contradicie cu teza sa explicit prin e este
susinut superioritatea gndirii intuitive fade
gndirea discursiv... Dar nici ideea - implicit
Aristotel, Metafizica, 1051b; Despre suflet, 430a.
De remarcat aici c afirmaiile prin care Aristotel acord
I intelectuale un rol primordial n procesul cunoaterii
eciate n mod cu totul deosebit de un gnditor contempoWartin Heidegger. Teza lui Aristotel dup care intuiia inreprezini? ntotdeauna o intuiie adevrat este interprelosoful german ca implicnd ideea c locul originar a]
1
se situeaz n alt tip de gndire dect cel al gndirii
ntr-o gndire descoperitoare" preenuniativ. Dar
e
constituie tocmai presupoziia fundamental de la

i teoria sa despre adevr (cf. Sein und Zeit, ed. cit.,

278 \

TRATAT DE

- a superioritii gndirii discursive n raport cu gn

direa intuitiv nu este fr nici o fisur. Desig Ur
aceast form de gndire este singura n msur, n
concepia lui Aristotel, de a disocia adevrul de eroare
sau, dac se prefer, de a le asocia ntr-o unitate dialectic, ns tot ea este aceea care n cursul desfurrii
sale face posibil nu numai cucerirea adevrului, ci i
cderea n eroare. Aceast ultim eviden a unei realizri" posibile o difereniaz n mod semnificativ de
gndirea intuitiv, care se finalizeaz ntotdeauna
ntr-o reprezentare adevrat, i pune chiar sub semnul ntrebrii presupusa sa superioritate. Ce justificare
ar mai avea, desigur, s situm n vrful ierarhiei o
operaie spiritual pndit n permanen de pericolul
eurii n eroare? Dac se ia n considerare exclusiv
aceast caracteristic a gndirii discursive, atunci este
limpede c, n comparaie cu gndirea intuitiv, ea
trebuie s fie desemnat drept o energie spiritual inferioar". Finalmente, atitudinea lui Aristotel poate fi
rezumat astfel: unul din tipurile de gndire amintite
este n raport cu cellalt cnd inferior, cnd superior...
Din aceast contradicie intern a concepiei sale,
Aristotel nu a reuit s ias niciodat.
O ultim ntrebare legat de gndirea discursiv ar fi aceasta: cum se explic performana ei de a
atinge, n unele cazuri, adevrul i incapacitatea ei a
scpa de capcanele erorii, n altele? Exprimarea ad
vrului se datoreaz oare n ntregime resurselor p
prii ale acestui tip de gndire, iar ratarea acestui obie
tiv trebuie pus n totalitate, la rndul ei, P e ma
deficienelor sale originare? S ne reaminti 1"
Aristotel, ca s ne referim acum numai la el, &

AV

ZVRUL, BINELE, FRUMOSUL

/ 279

neori s dea un rspuns afirmativ la aceast ntreba- 5

par tot el este acela care, n alte momente, susine c
nici enunul adevrat nu este de conceput n afara
raportrii subiectului gnditor la realitate, la lucruri,
la esena lucrurilor i nici enunul eronat21. Corectitudinea i incorectitudinea judecii ar trebui asociate,
ne sugereaz, aadar, Aristotel, nu numai cu pozitivitatea intern a gndirii i, respectiv, cu negativitatea ei
intern, nu numai cu disponibilitatea ei de a respecta
legile logice i, respectiv, cu disponibilitatea ei de a le
nclca, ci i cu starea de a fi a lucrurilor. Cum anume
se prezint efectiv aceast stare de a fi n sine" a lucrurilor sau mai bine zis aceast stare de a fi relativ
'n sine" a obiectelor lumii (relativ n sine" pentru c
ea mi rmne niciodat ntr-o pur izolare , ci se proiecteaz ntotdeauna spre un subiect gnditor), nu
aPim de la Aristotel. Dar este plauzibil s ne imaginm c uneori lucrurile se ofer i se dezvluie intenC
A de cunoatere a fiinei umane i c alteori ele i se
etuz i se retrag din faa ei, camuflndu-se sau
Kunzndu-se cu viclenie". Accesul la forma integr a lucrurilor pare s fie condiionat, deci, nu
unai de respectarea principiilor intrinseci de funci-e
a gndirii (discursive), ci i de permisiunea pe
a
ceast form o acord subiectului uman pentru a
iterogat de el. La rndul ei, imposibilitatea de a >e
acest obiectiv pare s se explice nu numai prin c
gndirea (discursiv) nceteaz s se mai ba-- legile
care i asigur o exprimare corect, ci i aptul c
esena lucrurilor rezist n faa, cel pu-

Metafizica, 1051b.

280 \

TRATAT DE METAFIZIC

in, a unei anumite pretenii de cunoatere,, neaccen

tnd s-i dezvluie misterul".

Binele ar trebui cercetat din aceeai perspectiv

- de natur relaional - din care a fost cercetat i adevrul. Pentru majoritatea filosofilor importani, binele
este ceva dezirabil", este ceva la care aspirm" cu
toii22. El nu poate fi conceput n afara unei anumite
intenii apreciative venite din partea subiectului uman
i n afara siturii sale n vrful unei ierarhii posibile
de valori. Dar ce este acel ceva dorit" sau preferat"
pe care subiectul caut s i-1 aproprie sau pe care
urmrete s-1 edifice nlndu-1 din profunzimea interioritii sale spirituale? Binele vizat poate fi un
obiect" aflat n exteriorul subiectului sau poate fi un
obiect ideal" elaborat n intimitatea contiinei, dar
un obiect ideal" ale crui determinaii pot fi proiectate i implementate, n anumite condiii, n lumea sensibil". Binele este, aadar, rezultatul unui anumit tip
de raport instituit ntre subiect i obiect. Este adevrat
c Platon, de exemplu, vorbete la un moment dat de
existena binelui n sine, de existena unui obiec
bun n sine. Dar tot el este acela care nu uit s n
aminteasc faptul c binele n sine, c binele obiec
22

Cum putem cataloga oare aceast formulare? Dac echiv

definiia cu enunul care se face per genus proximunt et dtje -^
specificam, este evident c aceast formulare nu este o o
'a
ns dac i atribuim definiiei nelesul de etalare inC _oin f notelor
unui concept, atunci este permisibil s echivalau 1 larea amintit
cu o definiie.

constituie ca atare numai pentru un subiect care l

ontempl i l desemneaz ca fiind ceva dezirabil sau
nreferabil23. Am putea reformula poziia pe care se
situeaz Platon, afirmnd c pentru el natura binelui are un caracter complex, ea rezultnd din reunirea n acelai tot a unui aspect obiectiv cu un aspect
subiectiv.
Dar n ce anume rezid obiectualitatea binelui, n
ce anume rezid acea component a sa care l transform n ceva dezirabil"? n inele" obiectual al binelui ar consta n capacitatea intrinsec a esenei
ideale, a eidos-ului de a funciona ca un fel de principiu formativ, ca un fel de cauz originar a tuturor
lucrurilor care fac parte dintr-o clas sau alta. n univers nu exist, ns, numai o singur cauz primordiali
numai un singur principiu generativ, ci mai multe. tn
consecin, nu ar trebui s vorbim de prezena fonifttoare doar a unui singur bine", doar a unui
bine ,sirigular", ci de prezena mai multor tipuri de
bine sau de aceea a unei specificri multiple a
binelui. Aceasta este n orice caz poziia pe care se
situeaz iton n unele din operele sale24. Dar n alte
scrieri, el -lin s cread, totui, c tot ceea ce este
creat ar tre-1 raportat la un unic principiu generativ,
la un bine Uc' la binele suprem25. Regsim aceast
idee la 'tin; i la el obiectualitatea binelui deriv din
pp
la el acest principiu, echivalat, ntocmai
Dn
/ cu fiina absolut nedeterminat i nedife
poziti-ea n afara omului a principiului creativ
suprem, l l
ca la
fiina absolut nedeterminat i nediferentia, 61a.
5 p, f Vedea, de exemplu, Phaidon, lOOb-d.
lat
n, Republica, 509b.

282 \

TRATAT DE METAFIZIC

t (n sine), primete, aa cum am avut prilejul s p re

cizm deja, numele de Dumnezeu26, nume pe car
Platon nc nu i-1 atribuia. Identificarea aspectului
obiectiv al binelui cu fiina divin este o procedur
exegetic pe care o ntlnim, ns, i ntr-o epoc anterioar aceleia n care a trit Plotin; o ntlnim, de pij.
d, la Aristotel, numai c, n cazul lui, Dumnezeu e
fcut s coincid cu primul mictor nemicat al universului, deci cu o fiin (suprem) determinat27. Pe
aceeai linie de gndire se situeaz i filosofii a cror
surs primar de inspiraie o constituie Crile sfinte.
Pentru Thoma de Aquino, de exemplu, Dumnezeu se
identific cu Binele suprem, deoarece El reprezint
prima cauz efectiv" a tuturor lucrurilor i perfeciunilor"28.
Ct privete latura subiectiv" a refleciilor
gnditorilor amintii (ca, de altfel, i a multor altora)
i anume aceea prin care ei apreciaz c realitatea n
sine" avut n vedere formeaz ceva absolut dezirabil", ea are la originea dezvoltrii sale credina tuturor
acestor gnditori c ceea ce este trebuie preferat lui
ceea ce nu este i, n plus, c dac ceea ce este funcioneaz, parial sau integral, ca un principiu al irului
indefinit al lucrurilor, atunci ceea ce este trebuie pi"e'
ferat n mod necondiionat lui ceea ce nu este.
Obiectualitatea binelui poate fi, ns, i rezultatul demersului reflexiv al gndirii. Dezirabile W c
mai nalt grad pot fi considerate atunci auto
26

Plotin, Enneade, VI, 9,9.

Aristotel, Metafizica, 1072b.
28
Thoma de Aquino, Summa Theologiae. I, Qu. VI,
Art. 2.
27

Art-

EVRUL, BINELE, FRUMOSUL

AD

/283

biectivrile gndirii n concepte, judeci i raionamente, precum i cercetarea acestora din perspectiva
legilor i a criteriilor operaionale autonome care stau
i baza elaborrii lor. Este adevrat c unele din aceste
autoobiectivri ale gndirii pstreaz anumite legturi
cu realitatea exterioar, ntruct ele se configureaz n
urma intenionm ei (a gndirii) asupra tiparelor ideale ale lucrurilor, dar i aceste forme de exprimare pot
fi izolate, n ultim instan, n ele nsele i supuse
unei analize al crei scop final este descoperirea structurii lor logice. Oricum ar fi, activitatea gndirii care
se gndete pe sine, activitatea gndirii care se ia pe
sine ca obiect de cunoatere trebuie nscris, dup
opinia multor filosofi, n rndul celor mai demne de
apreciat activiti omeneti, iar unii dintre ei, ca de
exemplu Aristotel, cred chiar c ea reprezint modul
prin care noi suntem n msur s accedem la binele
suprem29.
1
Obiectualitatea binelui poate fi asociat, ns,
nu numai cu o gndire de tip contemplativ, ci i cu o
gndire de natur practic", cu o gndire de natur
acional", aa cum procedeaz, de pild, Immanuel
29

Aristotel, Etica nicomahic, U77b.

Ceea ce spune Aristotel n paragraful indicat mai sus
5
s vin, ns, n contradicie cu enunul prin care el atribuie
51
n sine a Iui Dumnezeu caracterul de Bine suprem.
adevr, n aceast interpretare, obiectualitatea binelui nu mai
U COnsiderat ca aparinnd exterioritii subiectului uman, ea
-chivalat cu o form de exprimare particular a capacived r lntrinseci acestui subiect. Dar amintirea celuilalt punct de
e
nu dispare cu totul, din moment ce Aristotel accept ideea
av
itatea gndirii umane are n ea ceva de natur divin

284 \

TRATAT DE METAFIZIQ

Kant. Este adevrat c gndirea practic (ratiun

practic") la care se refer Kant urmrete, n ultima
analiz, s canalizeze ntr-o direcie precis i s ordo
neze n jurul unor nuclee de stabilitate atitudinile s
comportamentele noastre din viaa de zi cu zi, din viaa supus constrngerilor empirice", dar tot att de
adevrat este i faptul c principiile i regulile pe care
aceast raiune le formuleaz sunt deduse exclusiv din
propriile sale posibiliti de exprimare i de reprezentare a priori, ceea ce nseamn c, cercetat n sine,
ea se dovedete a fi o gndire de tip metafizic. Binele,
binele suveran (das hochste Gut) nu poate fi conceput
n afara puterii de configurare i semnificare cu care
este nzestrat acest gen de gndire. Raiunea practic l
pune n modalitatea unei reprezentri pure a priori, a
unei forme" ideale, a unui obiect" ideal. Ambele
componente ale binelui suveran intr n aceast categorie. Intr, desigur, n aceast categorie mai nti
elementul moral, care este elementul lui esenial. Raiunea pur practic dat ca voin pur, ca voin liber n sine, ca voin absolut autonom i dicteaz
siei legea moral (imperativul categoric) ca principi
de aciune valabil pentru toate fiinele care dispun de
facultatea gndirii. Scrutat" n ea nsi, legea moral i dezvluie mecanismul intim de funcionare: ea
nu servete nici unui scop exterior, nici unei finalitap
empirice, singurul su scop, singura sa finalitate
limitndu-se la ideea acceptrii ei exclusiv pentru a
ne. Legea moral, lege care constituie condiia n s de
existen a lumii inteligibile (adic a comuni,
tuturor fiinelor raionale), i datoreaz valabilii
adevrului ei circumstanei c ea se identin' c

r ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

/285

enunul unui principiu care nu conine nici o imposibilitate intern", nici o contradicie30. Neacumulnd
nici o contradicie n infrastructura ei ideatic, legea
moral devine automat aplicabil pentru orice fiin
raional. n aceasta const unul din aspectele
obiectualitii ei: n necesitatea obligatorie a funcionrii sale n lumea inteligibil, n extensiunea universal
a caracterului su pur raional. Cellalt aspect al
obiectualitii sale deriv, aa cum sugeram mai sus,
din actul prin care raiunea practic pune moralitatea
n faa sa" n calitate de reprezentare i o desemneaz
ca form conceptual, ca form ideal". Acelai aspect l identificm i atunci cnd lum n discuie cel
de-al doilea element component al binelui suveran,
aadar atunci cnd ne referim la fericire. Starea de fericire e prezentat de Kant nu n termeni psihologici,
o n termeni prin excelen filosofici; ea e ridicat
pn la nivelul abstraciunii ideatice, neleas, ca s
spunem aa, nu ca o simpl stare, ci ca o reprezentare
contient despre o stare anume i definit, n consecin, ca acea modalitate de a fi a fiinei raionale crela
-,n ntregul existenei ei, totul i merge dup dorin i
voin"3'1. n plus, ideea de fericire, luat n accepiu"oate c formulrile cele mai importante ale imperativului cagoric sunt urmtoarele: acioneaz numai conform acelei ma
te prin care s poi vrea totodat ca ea s devin o lege univer
sal*" /
1

(ntemeierea metafizicii moravurilor, n ntemeierea metalc

moravurilor. Critica raiunii practice, trad. de Nicolae
gdasar, Bucureti, Editura tiinific, 1972, p. 39) i, respectiv,
l
neaz astfel ca s foloseti umanitatea att n persoana ta,
m persoana oricui altuia totdeauna n acelai timp ca scop,
j, j mcidat numai ca mijloc" (Ibidem, p.47).
am
anuel Kant, Critica raiunii practice, ed. cit., p. 215.

286 \

TRATAT DE METAFIZIC

nea amintit, nu conine nici o contradicie intern. Ea

rmne noncontradictorie n sine chiar i atunci cnd
determinnd-o n mod suplimentar, vom afirma c
pentru a-i merita cu adevrat numele, pentru a fi
aadar, desvrit, starea de fericire trebuie s treac
dincolo de orice limit temporal, transformndu-se
ntr-o stare de fericire etern. Ideea de fericire etern
i ctig deplina sa valabilitate numai n cazul c o
asociem cu postulatul existenei lui Dumnezeu i
ajungem s emitem ipoteza c fiina divin recompenseaz orice fiin uman care s-a ilustrat prin virtui
morale deosebite cu starea de fericire nu numai n
aceast via, ci i n viaa viitoare". Att postulatul
existenei lui Dumnezeu, ct i supoziia recompensei
divine extinse n eternitate nu conin n sine nici o contradicie i ele permit, prin urmare, s se spun c, ntruct nimic nu mpiedic realizarea fericirii ntr-o
lume inteligibil, cel de-al doilea element al binelui
suveran se remarc i el printr-un caracter necesar i
obiectiv".
Obiectualitatea binelui suveran sau, mai exact,
a componentei sale morale are, ns, nc un aspect
Acesta se explic prin circumstana c aparinnd nu
numai lumii inteligibile, ci i lumii sensibile, omul
caut s fac din principiile sale morale criterii de aciune i n aceasta din urm. Din porunci" liber asumate i nengrdite de nici un obstacol, aa cum fvj:lC'
ionau n lumea inteligibil, ele se vor transforma, i*1'
s, acum n datorii", adic n norme de aciune care
trebuie s nving rezistena lumii empirice ce-i atf

VA

DSVRUL, BINELE , FRUMOSUL

/ 287

plcerii i concepiei relativiste pe care ea o im-jjc

valoarea cea mai nalt32.
Gndirea lui Kant nu uit, ns, s afirme i
pxistenta laturii subiective a binelui suveran. Aceast
latur decurge din mprejurarea c fiecare fiin raional face din binele suveran propriul su scop i vede
n el Jezirabilul cel mai nalt cu putin. Dar o astfel
de opiune nu ar fi posibil fr presupozitia c lumea
inteligibil, chiar dac aceasta cuprinde doar obiectele
ideale pe care le elaboreaz contiina, este superioar
prin venica sa identitate cu sine lumii empirice i fenomenelor pe care ea le conine cu tendina lor inerent de a se impregna cu versatilitatea devenirii.
Orice cercetare a problematicii binelui implic, cu
siguran, i o cercetare a problematicii rului. Bii le se
afl n permanen ntr-o relaie inextricabil .a rul,
cum observa nc Platon 33, i numai descifrarea sensului
opoziiei dintre aceti termeni ne poate onduce la
luminarea cu adevrat satisfctoare a 'emnificaiei
profunde pe care o conine fiecare n parte. Am vzut c
binele poate fi descris ca fiind acel ceva care este
dezirabil pentru subiectul uman. Cum putem caracteriza,
ns, rul? Cea mai adecvat descri- e a sa pare s fie
aceasta: rul este acel ceva pe care obiectul uman l
consider indezirabil", l consider nedorit pentru ei.
Acest enun coincide cu o form ev aluare negativ i n
acest gen de apreciere pe e contiina l realizeaz
trebuie s identificm in-subiectului uman de a se
apra de orice imixti*nuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, ed. cit., i
73.
n

'Theaitetos, i'/ba.

288 \

TRATAT DE

une a rului. Contiina care neag rul i-1 p

aparine tipului de contiin bun" i manifestare
ei joac rolul unui act de terapie preventiv. Subiectul
care emite judecata negativ este ncredinat c el dispune de capacitatea de a discerne fr gre ntre bine
i ru i c alegerea lui este ntotdeauna infailibil
Raportul dintre o astfel de contiin valorizatoare i
rul n sine" (relativ n sine" pentru c n inele"
su apare ntotdeauna n aceast calitate numai n fata
acestei contiine) nu conduce la contaminarea primului su termen cu determinaiile celui de-al doilea, ntre ei pstrndu-se o distan radical. Dar nspre ce
anume se intenioneaz aceast contiin care neag
i care rmne, totui, n esena ei o contiin afirmativ, o contiin care pozitiveaz implicit anumite
forme i moduri de a fi? Ea poate viza un arhetip al
rului, un principiu generativ al tuturor structurilor
specificate ale rului, care, ne sugereaz Platon, ar
avea de jucat un rol ntemeietor la fel de important ca
rolul ntemeietor al oricrei alte eide34. Desemnarea
rului ca o cauz originar vine, ns, n contradicie
cu atitudinea pe care Platon o adopt n alte locuri, n
Phaidon, de exemplu. Din acest dialog rezult c nici
o cauz originar nu poate fi rea, ntruct ea este <
fiin" generatoare de fiine i mai rezult c doai
o non-cauz originar sau o non-fiin generatoare c
fiine ar putea fi calificat n acest mod. Aceste atitudini diferite vor continua s-i dispute ntietatea
mai trziu n opera lui Platon, fr ca balana s
se cline decisiv n favoarea vreuneia dintre ele. s
I vlt
34

Platon, Republica, 476a; Theaitetos, 186a.

ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

/289

, ag xnente ale scrierilor sale, Platon pare dispus s

-orde rului statutul unui ceva care este, dar al unui
,Va care este n sens negativ. El vorbete, astfel, de
xistenta sufletului ru" al lumii care s-ar afla ntr-o
m petiie permanent cu sufletul" ei bun"; dac n
cel din urm ar trebui s identificm un principiu de
aciune constructiv, n cel dinti nu am avea de identificat dect un principiu de aciune distructiv 35. Dar n
alte pri ale operei sale, Platon pare doritor s scoat rul de sub influena decisiv a suprasensibilului"
(chiar dac el se refer la un suprasensibil" ce se
manifest exclusiv ntr-o direcie negativ), pentru a-1
face s poarte marca indelebil a sensibilului" i pentru a descoperi n el efectul imediat al devenirii materiei" lipsite de orice form i de orice determinare
po/itiv36. Aceast ultim atitudine i pune amprenta
Asupra dezvoltrii ulterioare a gndirii metafizice.
Aristotel accept i el ideea c principiul de aciune al
rului trebuie cutat la nivelul materiei, dar el l
loca-"ffiaz, totui, numai n sfera de existen a lumii
sub-uiare37. Plotin, n schimb, respect ntru totul
spiritul ansideraiilor lui Platon i, dezvoltnd ntr-o
manier iroas i pe deplin explicit ceea ce la
Platon era rimat adeseori ntr-un mod oarecum
difuz i im- cit/ el face observaia c rul" ar trebui
echivalat cu lc ipiul devenirii haotice i informe" a
te tuturor lu-Jor sensibile, cu principiul devenirii
destructuran-tttii luate n ansamblul ei 38 .
ntreaga reflecie
*%***> Legile, 896e.
r*'Politica, 273b-c. J*f

Metafizica. 1051a.

' Enneade, I, 8, 3; I, 8, 5; I, 8, 7.

290 \

TRATAT DE METAFIZIC^

ulterioar a metafizicii tinde s mearg pe drumui

deschis de Platon i reamenajat de Plotin. Istoria gndirii consemneaz, ns, i o atitudine contrar poziiei
semnalate n rndurile precedente. Aceasta se va contura n maniera cea mai expresiv la Nietzsche, care
aa cum rezult cel puin din unele pagini ale sale
susine c, dimpotriv, cel care ar trebui ridicat pn
la rangul binelui nsui ar urma s fie principiul devenirii materiale a lumii, n timp ce principiul fiinrii
sale spirituale" sau suprasensibile" ar trebui retrogradat pn la a-1 face s coincid cu rul nsui.
Din cele spuse pn acum am putea trage concluzia c n concepia gndirii metafizice principiul
binelui i principiul rului i mpart n egal msur
dominaia asupra universului. ns din momentul n
care raportarea Ia Dumnezeu, la fiina (suprasensibil)
creatoare a tuturor formelor ideale", ca i a tuturor
fiindurilor individuale care intr n compoziia lumii
ncepe s se fac din perspectiva filosofiei cretine,
concepia metafizicii cunoate schimbri extrem de
importante. De acum nainte binele cu care este identificat Dumnezeu va fi supraordonat termenului su
opozitoriu care este rul (rul sensibil", material,
corporal), iar acesta din urm va ajunge uneori s ne
echivalat cu ceva care este fcut posibil sau cel pup11
cu ceva care este tolerat de ctre cel dinti.
Ce se ntmpl oare cu subiectul uman atun<
cnd acesta intr n contact cu rul exterior, cu raU
obiectual"? Cei mai muli dintre reprezentanii ga
dirii metafizice nclin s cread c aptitudinile e
luative cu care el este nzestrat l ajut s evite ev alele
influene ale rului. Aceast pozitivitate intri

, ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

/291

x a capacitii sale de apreciere s-ar explica prin aceea

s o astfel de capacitate vine n prelungirea acelei
componente superioare a fiinei umane care este gndirea, constituindu-se finalmente nu ca o simpl putere de apreciere, ci ca o gndire care evalueaz i ierarhizeaz ceea ce tie. Punndu-se ea nsi de cele mai
multe ori ca form", gndirea nu ar ntmpina dificulti n a cunoate ceea ce are un caracter identic cu
propriul ei specific i, apoi, n a se recomanda pe sine
i a propune ceea ce este congruent cu ea ca modele
demne de urmat. In unele momente privilegiate,
gndirea i-ar depi chiar statutul ei obinuit, pentru
a aprehenda ntr-un act de intuire supraformal"
ceea ce nu are nici o form, dar genereaz toate formele posibile i, n continuare, pentru a desemna acti-'
i tea ei particular, precum i ceea ce a reprezentat
jj;ectul vizrii sale cognitive cu titlul de modele de
inare exemplare. Posibilitile de manifestare ale
^ndirii nu se opresc, ns, aici. Difereniindu-se de
iiiodalitatea ei originar de a se exprima, modalitate
>rin intermediul creia ni se permite accesul direct fie
esenele ideale, fie la supraesena" divin i
-inndu-se oarecum ca altul ei, dar ca altul ei ideal,
indirea devine capabil s ptrund n interiorul
ter
iei i s o contemple n obscuritatea" ei de ne^tu rat 39 nlndu-se, apoi, pn la un ultim punct
edere autoevaluativ i evaluativ, subiectul
fade uman
lta

te desvrit fiina sau suprafiina" este sugndirii care se limiteaz la a coleciona o sen mod firesc c gndirea care vede" cu o
d

ttn

- Enneade, I, 8, 9.

292 \

TRATAT DE

rie de reprezentri obscure" ale materiei40 i, de as

menea, c ceea ce are o natur identic cu natura dp
mersului ei primordial este mai demn de preuire de
ct ceea ce are o natur ntr-o anumit msur asemntoare cu natura demersului ei secundar.
Dac pentru cei mai muli metafizicieni rul
exterior nu pare s ating omul, nu nseamn c, n
concepia lor, acesta se poate sustrage influenei oricrui fel de ru. Prezena unui ru interior este, de fapt,
inevitabil. Corpul, cu lipsa lui de msur, cu nclinaia lui spre excese, precum i prile inferioare ale sufletului (adic partea pasional i partea apeten),
care nu fac, n fond, dect s traduc, la nivelul
autoreprezentrilor contiente, tendinele inerente
corpului, sunt responsabile de apariia rului specific
prin excelen fiinei umane, inclusiv a rului de natur etic, deci a rului care altereaz grav viaa comunitar41. Ce raport exist ntre acele pri inferioare ale
sufletului care elaboreaz reprezentrile unor aciuni
posibile menite s cauzeze rul i gndirea care se exprim prin intermediul conceptelor al cror scop este
acela de a identifica i indica esena ideal a lucrurilor? Sufletul care tie c reprezentrile rutii" sale
sunt reprezentrile rutii" sale este, aa cum ne sugereaz Plotin s-1 caracterizm, tot un fel de energie
gnditoare, dar o energie gnditoare care, ieind din
sine" i deviind de la cursul ei firesc, abandoneaz
domeniul ei particular, care este acela al concepteJr
pure, pentru a-i ndrepta atenia asupra unui matei"1"
w

Ibidem.

41

Platon, Phaidon, 80a-b; Republica, 435e-444e i Plotin,

1,8,5.

L, BINELE, FRUMOSUL

/293

] sensibil pe care, ns, l contientizeaz, generali-eaz i abstractizeaz42. O opinie oarecum analog te

mprtit de Kant, aa cum rezult din cartea a
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefafit.
nclinaia omului spre ru, spune el aici, i are cu siguran sursa primar n componenta lui sensibil",
material, incorporal, dar ea nu devine efectiv dorin" de ru dect atunci cnd este sublimat, transferat n domeniul contientului, absorbit, aadar, n
procesul de configurare a suprasensibilului i afirmat
ca o parte component a acestuia din urm. Rul ncepe s existe ca ru numai din momentul n care voina i-1 reprezint ca atare i opteaz pentru impunerea lui n realitate, numai din momentul n care gndirea i asum din proprie iniiativ reprezentrile ruiui si se decide s acioneze n spiritul lor. Rul este, n
?<>f na lui, o ferm a inteligibilului, spune Kant, o
form pe care omul dorete s o pun n practic cu o
obstinatie de neoprit. Acest inteligibil declasat, acest
inteligibil ntors" spre ru (spre rul moral) i fcnd,
e fapt, una cu el i disput supremaia n universul
spiritual al omului cu inteligibilul pur", cu legea moal, cu imperativul categoric pe care voina i-1 d ei
nsi n primul su elan spre libertate. Voina cunoadou modaliti principale de manifestare: voina
ber intenionat spre bine i voina liber intenionat e
ru, voina care i dicteaz o regul de funcio- e
moral i voina care i dicteaz o regul de
lc
ionare totalmente contrar. Aceste dou forme
Manifestare a voinei nu pot pretinde, ns, s joace
;in

' Enneade, I, 8, 4 i 9.

294 \

TRATAT DE METAFIZIQ

un rol la fel de important n viaa omului. Actul origj

nar al voinei, actul practico-raional a priori se con
fund la dreptul vorbind cu actul prin care voina sj
d siei legea moral pe care trebuie s o urmeze n
mod necondiionat; numai pe fundalul lui i ntr-u n
plan secund poate s apar i se poate dezvolta actul
prin care voina i fixeaz ca regul de comportament
dac nu o lege antimoral atunci cel puin o regul
subiectiv" de conduit, adic o maxim43.
n concepia lui Kant, deci, voina se mparte
oarecum maniheistic n dou forme de manifestare:
voina bun i voina rea. Ambele ipostaze ale voinei
sunt ipostaze ale voinei ca voin n act. ns nu toi
gnditorii neleg s reduc voina la un act de alegere, la un act de alegere fie a binelui moral, fie a rului
moral. Pentru Sfntul Augustin, de exemplu, dincolo
sau deasupra opiunii efective s-ar afla posibilitatea
opiunii, dincolo sau deasupra deciziei propriu-zise
s-ar afla libertatea de a decide. Nimic nu este mai liber
poziionat n voin dect voina nsi44, spune el,
nimic nu coincide mai mult cu libertatea dect voina
nsi, nimic nu se identific mai mult cu libertatea
dect posibilitatea voinei de a alege. Omul i este liberul su arbitru. El poate opta fie pentru respectarea
poruncilor divine, fie pentru nclcarea lor, fie pentru
a face binele, fie pentru a face rul.

1 Ci

Heidegger ncearc s descopere un nrvemai originar" al voinei de a alege dect libera ei p

sibilitate de a alege ntre binele moral i rul ri
43

Immanuel Kant, Critica raiunii practice, ed. cit., pp-1*>""

Quid enim tam in voluntate quam ipsa voluntas sita e st(De Lib.Arb.A, 26).
44

DEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

/295

i
de a vorbi de posibilitatea libertii voinei de
alege ori una ori alta dintre atitudinile n funcie de e
se configureaz moralitatea fiinei umane, ar trebui
s vorbim - consider el - de posibilitatea voinei e a
genera acea stare a contiinei care este n msur
fac posibile liberele noastre opiuni de ordin moral
Voina care posibilizeaz posibilitatea formulrii
egilor morale i a nfptuirii actelor factuale de natur
morala sau imoral este o parte component a fenomenului contiinei {Geivissen). Ea se constituie ca un
rspuns la apelul" contiinei ca Dasein-ul s-i dezvluie inele" su cel mai profund i ia forma dispoziiei pentru comprehensiunea" celei mai proprii
putine" sau posibiliti" a lui de a fi care coincide
cu starea de a fi culpabil (Schuldigsein). Rezultatul
acestei dispoziii" pentru... sau, cu o expresie echivak nt, al voinei de a avea contiin" este descoperistructurii intime de a fi culpabil a Dasem-ului.
Aceast stare se dovedete a fi o stare marcat nu de
iendeplinirea unei obligaii sau ndatoriri contractuale", ci de prezena n inima nsi a constituiei
'sem-ului a unei nuliti" (Nichtigkeit), a unei lip- e
' a unui gol ontologic. Dasein-ul nu-i este i nici ;i
poate fi vreodat propriul su fundament sau !1 de
a fi, ceea ce revine la a spune c el este n *anenta
cutare a unei consistene i a unei des-fiiniale pe
care nu va reui niciodat s i le Vidul ontologic
al sinelui Dasein-ului se explic Amatoarele
circumstane: prin circumstana c ui se afl
aruncat i abandonat n lume n mod ar ' prin
circumstana c universul proiectelor e afectat n
mod originar de imposibilitatea de

296 \

TRATAT DE MET AFl

a le alege" pe toate pentru a le duce la ndeplinire n

sfrit, prin circumstana c Dasein-ul se gsete mod
originar rtcit" n fiinarea decznd" inautentic
a Man-ului. A ajunge la cunoaterea aces tor caracteristici
eseniale ale Dasem-ului nseamn ajunge la cunoaterea
strii sale primare de culpabili. tate. Acest rezultat final
al manifestrii voinei de a avea contiin" constituie
premisa sau condiia care face posibile reflecia moral
i realizarea actelor factuale pe care ea le determin45.
Trecnd peste toate celelalte consideraii pe
care am putea s le emitem n legtur cu ideile lui
Heidegger, ne vom limita la observaia c prin desemnarea strii originare de a fi a Dasem-ului, stare pe
care contiina sa ajunge s o cunoasc printr-un ultim
efort al voinei, cu expresia stare de culpabilitate", ca
i prin definirea ei drept factorul premergtor i
posibilizator al oricrei opiuni teoretice sau practice
de natur moral, filosoful german ne sugereaz c
omul este predestinat s aleag n primul rnd nu binele moral, ci rul moral. Din aceste pagini
heideggeriene se degaj o impresie secret de pesimism care cu greu poate fi uitat...
Relund acum ntrebarea referitoare la aspectul
obiectiv al rului, precum i aceea referitoare la aspeC" tul
su subiectiv i innd seama de observaiile fcu pe
parcurs, s ncercm, n cele ce urmeaz, s d
acestora un rspuns ct mai sistematic cu putu 1,
Obiectivitatea rului deriv mai nti din relativa sa
exterioritate, precum i din relativa independen
45

Martin Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., pp. 284-289.

ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

7 297

I a C esta, adic rul, se poate fenomenaliza n faa

nstiintei. Dar aceast obiectivitate poate lua, de
emenea, forma unei obiectiviti interioare", ca s
nunem aa; ea se absoarbe atunci n ntregime n reezentrile conceptualo-teoretice pe care gndirea i
le pune naintea" ei nsi, precum i n reprezentrie mentale ale aciunilor pe care subiectul intenionea z
s le ndeplineasc. Obiectivitatea interiorizat" a
rului poate fi, n fine, transformat ntr-o
obiectivitate .,exteriorizat", ntr-o obiectivitate
propriu-zis. Aceast transformare are loc n
momentul n care aciunile posibile determinate de
principiul" rului devin aciuni efective i i pun
amprenta asupra totalit-ii manifestrilor prin care
subiectul uman i face simit? prezena sa n lume.
Exist , ns, i un as pect subiec tiv al r ului.
Acesta se concentreaz n decizia pe care subiectul
unan o ia pentru a opta fie pentru rul teoretic", fie
tu rul practic", fie pentru a mbele ipostaze ale
ritalui. Nu e mai puin adevrat c fiinei umane i
mne n permanen o rezerv de moralitate i, din
ceasta cauz, ea poate alege s deteste rul, s-1 resP*g,s-lnege...

Aces

Un punct de vedere relaional ar trebui s prei n cercetarea ntreprins asupra frumosului,

punct de vedere este, de fapt, n consonan cu
autentic al gndirii metafizice, aa cum vom
cele ce urmeaz. Cum putem, ns, descrie i

Piritul
*dee

iza frumosul? Cel mai adecvat enun n leg-

298 \

TRATAT DE METAFIZIC

tur cu el este probabil acesta: frumosul constitu'

obiectul dorinei particularizate fie ca sentiment d
plcere, fie ca sentiment de iubire. Nu este vorba, aa
dar, n cazul su, de ceva care genereaz o simpl do
rin, ci de ceva care inspir o dorin finalizat n
plcere sau o dorin ce se amplific i se rafineaz
pn la a deveni iubire. ntruct aceast definiie nu se
reduce la identificarea frumosului cu obiectul sau cu
reprezentarea obiectului n msur s strneasc doar
generalul dorinei, ci trece dincolo de aceast posibil
etalare sumar a determinaiilor sale pentru a face
precizarea c obiectul sau reprezentarea lui avute n
vedere provoac anumite moduri de manifestare a
dorinei, putem spune c definiia amintit respect
regula formulrii per genus proximum et differentiam

specificam i c ea se deosebete, astfel, de definiia"

pe care am dat-o binelui.
Aceast definiie implic, fr ndoial, convingerea c frumosul are att un aspect obiectiv, ct i
un aspect subiectiv. Este, de altfel, greu de crezut ca
am putea vorbi de existena frumosului dac subiectul
n-ar avea la ce anume s se raporteze pentru a califici
acest ceva drept frumos i, bineneles, dac el n-ar
ajunge la aceast apreciere n urma aprehendrii unor
proprieti n sine" ale obiectelor ideale" (suprasensibile), naturale (aparinnd, aadar, naturii)
ori artificiale (creaii, acestea, ale omului); i este
la f greu de crezut c am putea vorbi de existena
sului n lipsa subiectului nzestrat cu calitile i aP
tudinile necesare att pentru formarea sentimen de
plcere sau de iubire fa de obiectele vizate, c
pentru elaborarea judecilor de gust referitoare

V.

j)EVRUL, BINELE, FRUMOSUL

/299

Primele elemente de configurare a perspecti-

relationale asupra frumosului se ntlnesc nc la
Platon. Este adevrat c unii filosofi i esteticieni conider c aceast concepie este schiat mult mai trziu i anume n unele din refleciile i observaiile lui
Yasile cel Mare46. O lectur atent a scrierilor lui
platon infirm, totui, interpretarea amintit. Fr ndoial, Platon vorbete de existena frumosului n
sine, a frumosului n sine ideal, precum i de prezena
lucrurilor frumoase ntemeiate prin participarea lor la
ideea" pur a frumosului, la forma suprasensibil a
acestuia, dar el afirm n acelai timp c att frumosul
paradigmatic, ct i aparenele sau apariiile n care
acesta se particularizeaz reprezint ceva care se ofer
j\ deplintatea calitilor lor sufletului ce le contempl ntr-o stare coincident cu extazul iubirii47, recunoscnd, astfel, cel puin implicit, c n inele" frumosului sau al diferitelor sale specii nu poate fi pus ca
atare dect de un subiect capabil s l recepteze. Cei
wai muli dintre filosofii mai vechi sau mai noi iniluiai n mod semnificativ de Platon par s
mprt-;asc aceast atitudine. Aa cum rezult
din unele lgmente ale scrierilor lor, dei nu
ntotdeauna ntr-o inier explicit sau foarte
explicit, frumosul nu se constitui n afara
raportului dintre un obiect ale li proprieti specifice
l fac apt de a fi confirmat (t frumos i un subiect (un
suflet") ale crui cali-

cel Mare, Homilia in Hexaemeron, II, 7 (P. G., 29,

n< Phaidros, 250a-e; Banchetul, 21 Oe-21 Id.

ct

rne l predispun la aprecieri adecvate asupra

l predispun
la aprecieri
asupra
ului vizat
i la transformarea
lui adecvate
n ceva dorit
cu

300\

TRATAT D

intensitatea ilimitat a iubirii48. Pentru numeroi &ditori redevabili lui Platon acesta ar fi, aadar, frum
sul: rezultatul interrelaionrii unui obiect care las i
se dezvluie acele nsuiri n sine" care l fac Pre
ferabil ntr-un mod specific altor obiecte i a unu
subiect care, percepndu-1, l introduce n acea clas
particular de fiinduri care i strnete admiraia i g
genereaz iubirea.
Aceiai filosofi i esteticieni care vd n Platon
pe reprezentantul cel mai important al concepiei
obiectiviste asupra frumosului, interpretare care, aa
cum am artat, poate fi contestat, nu ezit n a-1 desemna pe Kant drept reprezentantul cel mai autorizat
al concepiei subiectiviste despre frumos. Dar i aceast ultim interpretare poate fi pus sub semnul ntrebrii. Adevrul este c n scrierile lui Kant se gsesc
destule elemente care ne ndreptesc s identificm i
la el mcar o prefigurare a unei elaborri conceptuale
de tip relaional. Desigur, Kant afirm c nici vm
obiect din natur nu poate fi calificat ca fiind frumos
dect n urma judecii prin care subiectul i raporteaz sentimentul plcerii la reprezentarea acestui
obiect, dar el recunoate c reprezentarea respectiva
scoate n eviden dac nu materialitatea obiectului,
aa cum procedeaz senzaia, atunci cel puin forma
lui, ceea ce echivaleaz cu a-i acorda, totui, acestuia

48

Cf., ntre alii, Plotin, Enneade, I, 6, 4; Pseudo-Diow

Areopagttul, Despre Numele Divine, IV, 7 (P. G 3, c. 701);
FlC
Sfan Augustin, Despre muzic, VI, 12, 38;
FlC
Marsilio
Comentarium in Plotini Enneades, I, 6 (Opera,

1561, p ^5

rest oarecare de autonomie49. Dar nici

un
artisti
frumosului
c
nu-i este refuzat un anumit caracter de obiectivitate. Frumuseea obiectului creat de om nu este locaizat doar n judecata de gust pe care o avem despre
ej ci nu e considerat a fi rezultanta exclusiv a acestei
judeci. n definitiv, la realizarea produsului artistic
ca expresie a frumuseii contribuie i creatorul, iar
acesta din urm se refer prin mijlocirea ideilor estetice" care anim procesul nsui al configurrii operei
sale (adic prin mijlocirea reprezentrilor puterii de
imaginaie care ne oblig s ne gndim la ceva ce
depete cu mult tot ceea ce ar putea fi formulat
printr-un concept determinat") fie la domeniul fiinelor care populeaz experiena noastr, fie la domeniul
fiinelor invizibile" aflat dincolo de limitele acestei
experiene, dar care pstreaz, totui, o aparen de
realitate50.
Potrivit concepiilor prezentate mai sus, cei doi
termeni care joac un rol decisiv n configurarea frumosului, adic subiectivul i obiectivul, sunt eienente fundamental distincte. Exist, ns, concepii,
um este, de exemplu, aceea a lui Hegel care ncearc
dea relaiei dintre aceti termeni o alt interpretare,
rerindu-se la frumosul artistic, pe care l consider a
singura expresie autentic a frumosului, Hegel
tont c el ar trebui neles ca rezultatul unui proces e
implic dou direcii de dezvoltare relativ identi-1
relativ diferite: de aparenializare a esenei i de
n
ializare a aparenei, de sensibilizare a ideii i de
uel Kant, Critica puterii de judecare, trad. de Traian
' Bucureti, Imprimeria Naional, 1940, p. 68. ,pp. 196197.
u

302 \

TRATATD

EMETAFI 2I

idealizare" a sensibilului, de obiectivare (mater'

subiectivitii (spirituale) i de subiectivizare (
tual) a obiectivittii (materiale) 51. Frumosul arti ar
reprezenta finalizarea actului prin care apar i
esena, natura i spiritualitatea, obiectivitatea
subiectivitatea ar trece reciproc una n cealalt i s
manifesta ca entiti avnd o dubl determinare
Subiectivul i obiectivul ar fi, aadar, termeni simultan
distinci i nondistincti.
Urmeaz acum s vedem mai n detaliu n ce
anume const latura obiectiv a frumosului. Ea poate
s rezide mai nti n unele particulariti fundamentale prin care se ilustreaz att formele suprasensibile
ce intr n compoziia lumii suprapmntene", ct i
aceast lume luat n ansamblul ei. Dup Platon, aceste particulariti ar fi proporia i strlucirea sau, cu
alte cuvinte, concordana prilor simple ale oricrei
forme inteligibile i, de asemenea, a prilor compuse
(a formelor inteligibile) totalizate de lumea ideal",
pe de o parte i, pe de alt parte, lumina fr pat
care nsoete simultan fiecare parte (simpl sau compus) a lumii suprasensibile i lumea aceasta i
ntregul ei. Putem deduce c o astfel de concept*
caracterizeaz gndirea lui Platon numai n urn
reunirii i comparrii unor texte disparate 3 . ritul
formulrii explicite i, ca s spunem aa, & unul
i acelai loc a unor asemenea idei i revine

51

G. W. F. Hegel, Prelegeri de estetic, voi. I, trad. de D. DBucureti, Editura Academiei, 1966, pp. 18-19 i 44-45.
. 66b;
52
Platon, Phaidros, 247d-e i 250b-d; Philebos, 64e |
Timaios, 28a-29a.

BINELE,
FRUMOSUL

tin53-

acum mamte

I 303

/ descrierea caracterului o-

tin
ctiv al frumosului suprasensibil se va face prin preluarea enunurilor sale.
Aspectul obiectiv al frumosului rezid, apoi, n
roporia just" a prilor din care sunt alctuite lucrurile uin natur sau din care este alctuit natura n
ansamblul ei, precum i n strlucirea (sau lumina) pe
care o eman att aceste pri (simple sau complexe),
ct i natura dat ca un tot. Dar frumosul natural se
ntemeiaz prin participarea esenei sale la ideea frumosului supranatural" i reprezint doar o palid
imagine a acestuia din urm. Dac unitatea prilor
iii. care e structurat frumosul suprasensibil este o
.unitate indivizibil", o unitate n care fiecare parte se
a'k:.ur celeilalte ntr-un continuum inalterabil, iar diferena dintre ele, ce este o diferen de for" sau
putere" interioar, se stinge, ntr-o asemenea msur,
ii identitatea pe care le-o ofer participarea lor la
for-" sau puterea" ntregului nct putem spune c
aici fiecare este toi" i toi sunt ntr-unui", unitatea
pr-I din care este alctuit frumosul sensibil
(natural) B o unitate divizibil", o unitate n care
fiecare parte/ prin localizarea ei n spaiu, se separ
efectiv de lalt, iar acordul de acum al prilor ntre
ele, care e dect acordul pe care l permite
pluralitatea, re-ezmt doar un reflex" al formei
originare a propor'lotin, Enneade, VI, 7,22.
^u mai trebui precizat aici c dac Platon sugera doar
c Slrnple ale formelor ideale cuceresc i ele, prin lumina
pur s eman, naltul rang al frumuseii, Plotin
dezvolt acest le vedere pe fa" i cu o claritate deplin.

304 \

TRATAT DE METAFI2ICA

{iei54. De asemenea, dac lumina pe care o emana

frumosul ideal este o lumin pur spiritual, o lumi
fr msur", o lumin care nici nu se mrete i ni
nu se micoreaz, o lumin care rmne venic identi
c siei, lumina care nsoete lucrurile frumoase exis
tente n lumea sensibil este o lumin msurabil"
lumin care se distribuie n mod variat asupra lor, o
lumin a crei intensitate crete sau descrete55; ea nu
constituie, prin urmare, dect un reflex deformat al
luminii originare56.
54

Ibidem, V, 8, 4 i V, 8, 9.
Ibidem, I, 6, 9.
56
O variant interesant de interpretare a frumosului ideal, a
frumosului natural, precum i a relaiei dintre ele ne-o ofer meta
fizica teologic de inspiraie cretin. n viziunea ei, frumosul
suprasensibil reprezint una din perfeciunile lui Dumnezeu,
Aceast perfeciune este o perfeciune increat i, ntruct ea nu
depinde de nici o alt perfeciune, o putem caracteriza ca fiind o
perfeciune n sine. Dar frumosul dumnezeiesc nu se nchide n
nici un moment ntr-o autosuficien egoist. El se constituie n
cauza exemplar a tuturor frumuseilor create", a tuturor frumu
seilor lumii sensibile (cf., de exemplu, Ulrich din Strassburg, Di
pulchro, Grabmann, 75), distingndu-se, astfel, printr-o genero
zitate" de neegalat. Simetria interioar a lucrurilor sensibile, ca i
strlucirea n care se mbrac att prile ct i ntregul sunt gene
rate de frumuseea absolut care se adpostete chiar n fiina
Dumnezeu. Dar cum e posibil aceast generare? S se explic
oare prin prezena n configuraia nsi a frumosului di
unor proprieti ca proporia just" i strlucirea, chiar dacest caz este vorba de manifestarea lor la un nivel super a
Spre o astfel de concluzie pare s ne conduc metafizica cre ^
n afirmaia ei c frumosul divin este modelul" frumosului
ral st ascuns sugestia c frumosul divin adiioneaz p nn ^
oricrei proporii juste" ntre prile componente ale Juc ^^
naturale i principiul oricrei strluciri a acestor lucruri. ^
oricrei proporii naturale" pare s prezinte un dublu a
55

Caracterul obiectiv al frumosului rezid, n jit,

n relaia armonioas pe care o dezvolt ntre
prile produsului artistic, precum i n lumina"
Care o rspndete att fiecare parte a sa, ct i
rfodusul acesta luat n ntregul su. Dar frumosul artistic nu constituie dect o imitaie a frumosului natural care, la rndul lui, nu constituie dect o imitaie a
frumosului suprasensibil. Aceasta este n orice caz poziia pe care se situeaz teoria metafizic standard
asupra frumosului artistic, aa cum a fost elaborat ea
de Platon57. O astfel de teorie implic nu numai ideea
c frumosul artistic este inferior frumosului ideal",
dar i pe aceea c frumosul artistic este inferior frunosului natural. Aceast ultim idee nu este, ns,
'npartit completamente de toi platonicienii, unul
diiiue ei, i l-am numit acum pe Marsilio Ficino, ajungnd s o amendeze, de exemplu, prin afirmaia c
*rta este superioar dac nu naturii n ansamblul ei,
o parte, el este identic cu sine i imuabil, exprimndu-se astfel
a
perfeciune absolut, pe de alt parte, ns, el se nstrineaz de
ln
e/ se impregneaz cu determinaiile materiei i n aceast posrelativ degradat el se reproduce pe sine la infinit. ntr-o ma1
similar ar trebui descris i modelul" oricrei strluciri
urale". Pe de o parte modelul" amintit coincide cu o surs
'form de lumin egal mereu cu sine n intensitate i, n
1
calitate, el reprezint ntruchiparea perfeciunii pure, iar
alt parte, el se pune pe sine ca alteritate, distribuindu-se
Mulime de raze" luminoase diferite ca intensitate i, n
c
ndiii, el se manifest oarecum ca imperfeciune.
frum Ori ^ *n eneral vechii greci aveau,ns, o concepie despre
u
' artistic diferit de aceea pe care o avem noi astzi, lucru
"imoase i produsele artizanale, procedur la care, tou mai recurgem.

01 n

a fi reamintit aici: ei introduceau n categoria obiectelor

' "imoa
i
dl
t i l
d l
t

306 \

TRATAT

DEMETAFI2I -

atunci cel puin naturii inferioare" pe care, prin rele

sale, o corecteaz" i o mbuntete" 5 Q luare a
punctului de vedere exprimat de Mar T* Ficino,
dar o reluare care l nuaneaz i l fara complex,
poate fi ntlnit, cteva secole mai trziu unii
teoreticieni i artiti moderniti. Cnd Mondria de
pild, afirm c operele de art trebuie sa fie *
constituiri ale relaiilor cosmice", el nu vrea s spun
altceva dect c, refuznd reproducerea aspectelor vizibile ale naturii i a detaliilor de la suprafaa ei, creatorul are datoria de a explora structura interioar a
cosmosului, de a descoperi schema lui abstract de
funcionare i de a fenomenaliza aceast form ascuns" a lui n simbolurile caracteristice limbajului
su particular59. Mondrian mprtete, aadar, i el
ideea c natura are o component inferioar" pe care
arta trebuie i poate s o depeasc n i prin produciile sale. Dar spre deosebire de Marsilio Ficino, care
nclin, totui, s cread c natura este superioar artei, deoarece principiile interne ale autoconstituirii sale ar aciona mai nelept" i mai eficient dect principiile autoconfigurative ale artei60, Mondrian este
predispus s pun arta i forma interioar a naturii pe
un plan de egalitate.
Se poate observa, ns, c nu toate operele de
art imit" natura. Unele producii artistice nu I
aseamn deloc cu lucrurile pe care aceasta ni le *J
156158

Marsilio Ficino, Theologia Platonica, L. XIII (Opera,

p. 296).
59
Vezi De Stijl", 1917/18.
60
Marsilio Ficino, Theologia Platonica, L. IV (Opera,
p. 123).

l56

0EVRUL, BINELE, FRUMOSUL

se

I 307

disting, de fapt, de cele din urm prin oecte cu

totul inedite. Geneza lor este legat de aspida spiritului
uman de a completa lumea naturii cu Lea valorilor i a
bunurilor de cultur i civilizaie. u exist, aadar,
numai obiecte naturale'', exist i oiecte artificiale".
Aceast realitate nu poate fi ignorat nici mcar de
Platon i ea este aceea care l determin s vin ia teoria
sa despre frumos cu un apendice. Platon accept opinia
c o parte din obiectele frumoase create de om nu sunt
realizate prin copierea" naturii. El nu renun, totui, la
conceptul de imitaie ca atare. Dar ce anume imit
obiectele care nu se iseamna cu lucrurile prin care
se particularizeaz natura? Ele imit formele ideale,
paradigmele supra-Beiisibrie. De exemplu, patul pe care
l face tmplarul copiaz" ideea" de pat. Nu trebuie
s credem, cu toate acestea, c ideea" imitat se
gsete n mintea artistului". De fapt, producnd un
obiect oarecare, artistul" nu face altceva dect s
reprezinte n mate-I sau materialul care i st la
dispoziie o idee" care ie afl n afara subiectivitii sale
i care este, poate, :r<-dia... unui zeu01. ns nu toi
gnditorii vechi m-frt
aceast concepie.
Aristotel, de exemplu, c, departe de a fi situat ntrun mediu exterior ideea-model a produciilor artistice
care nu " natura nu i are alt loc de existen dect
acela * coincide cu sufletul" creatorului62. Aceast prete preluat de Plotin63, precum i de numeroi ali sori.
Ne-am atepta, poate, ca Aristotel i gnditorii
ton, Republica, 596b i 597atafizica, b. ^^l
1 0ti^Enneade, 1,6,
3,Metafizica, 1032b.

308 \

TRATAT DE METAFlIr >

m_____________________________________________________________

,___m_________________

^-A

care i urmeaz ndeaproape opiniile s-i atribuie r>

terii de imaginaie a artistului un rol cu totul i Cu t
tul deosebit n crearea acestor forme ideal
subiective". Dar nu aceasta este situaia. Pentru aceti
filosofi, imaginaia pare s aib mai degrab un caracter pasiv i reproductiv dect unul activ i inovator. Ei
nclin s cread c funcia principal a imaginaiei
este aceea de a scoate din profunzimile ascunse ale
sufletului formele ideale depozitate parc acolo din
eternitate, de a face din ele tipare vizibile pentru inele
contiinei i de a le expulza, apoi, n lumea exterioar
care le mbrac n propriile ei determinaii materiale.
Exist, ns, i gnditori care pun accentul asupra faptului c imaginaia este o facultate spiritual genera
toare de structuri inedite. Dar de elaborarea unei adevrate teorii filosofice a imaginaiei creatoare nu se
poate vorbi nainte de Kant. Fr ndoial, putem consemna prezena unor contribuii notabile i ntr-o perioad anterioar perioadei n care a trit filosoful
german. Un exemplu n acest sens l reprezint observaiile lui Nicolaus Cusanus cu privire la nengrdita
facultate" a artistului de a concepe"64 modelele sau
tiparele ideale dup care el se orienteaz n producerea formelor materiale, a formelor vizibile". D a
repetm, meritul de a construi o teorie consisten
despre capacitatea creatoare a imaginaiei i revine ui
Kant. Exist, crede Kant, o form de imaginaie p"
care se ilustreaz numai i numai artistul pur - aru
pur, deci nu i artizanul. Acest gen de imaginai
funcioneaz dup reguli prestabilite; el i d& Pr0P
64

Nicolaus Cusanus, De ludo globi, Opera otntii<*>

1565, p. 219.

v.

ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

sale reguli spontane" de ntemeiere, astfel nct

buie s concedem c singurul principiu de
utoproducere a lui este principiul libertii 65. Jocul
liber al activitii imaginative are ca rezultat apariia
ideilor estetice. Ideea estetic este reprezentarea intern care absoarbe n aparena" ei concret, n aparenta" ei material" o mulime de sensuri posibile. Ea
este suprasaturat cu ele, ea le conine n exces. Reprezentarea n care se exprim puterea creatoare a
imaginaiei aparine orizontului indeterminrii conceptuale66.
Toate formele ideale care stau la baza constituirii
frumosului artistic au un caracter obiectiv. Forme
ideal la care se refer Platon exist undeva n afa-a
subiectului creator. Ea este un obiect exterior"
propnu-zis. Forma suprasensibil de care vorbesc
Aristotel i, pe urmele lui, ali gnditori nu-i etaleaz
prezena dect n sufletul artistului care o adpostete.
Exterioritatea" ei primete contur doar n subiectitatea creatorului i ea se dezvluie numai n faa"
Aiectului care i exploreaz propriul lui sine. Ea
e
^e, ca s spunem aa, un obiect interior". Un obiect
terior" este i ideea estetic" asupra creia ne inuiete filosofia lui Kant. Dar dac pentru Aristotel
^a ideal pare s existe oarecum colateral capacitirnaginative a subiectului uman i nchis n pro- 1
sa imobilitate, n venica sa identitate cu sine, Ltr u
Kant, ideea estetic" nu este dect rezultatul rei
activiti a puterii umane de imaginaie care i
3r
umut o bogie nelimitat de sensuri, fcnd,
e

j^nuel Kant, Critica puterii de judecare, ed. cit., p.119.

aetn
> Pp. 195-196.

/
3
0
9

310 \

TRATAT DE
METAFI2IC

astfel, din ea o reprezentare vie", dinamic, im Po de

redus vreodat la un numr precis de determin
Ideea estetic" conine, ns, un aspect obiectiv
plimentar, un aspect pe care forma suprasensibil
etan este descris aceasta din urm de Aristotel
siguran c nu l conine. Circumstana respectiv s
explic prin faptul c, spre deosebire de forma luat n
accepiunea dat termenului de Aristotel, ideea estetic", aa cum este interpretat aceasta de ctre Kant
se distinge n mod originar printr-un specific referenial, ea trimind cu necesitate fie la lumea experienei
posibile, fie la simulacrul unei astfel de lumi.
Formele ideale la care se refer Platon,
Aristotel, Kant i ali gnditori i n care acetia vd o
parte din condiiile necesare realizrii produciilor ar
tistice au, aadar, un caracter obiectiv de necontestat.
Dar toate aceste forme pot cunoate nc un anumit
gen de obiectivare. Dup cum rezult din cele spuse
de Platon, ideea" poate fi cobort" (prin medierea
- pasiv, totui - a artistului) n complexul de deter
minri al lumii empirice i pus, n urma sensibiliz
rii" sale, la dispoziia tuturor acelora care doresc s c
contemple. Formele de care vorbesc Aristotel, Plotin i
ali filosofi pot fi transferate i ele, la rndul lor, i
universul sensibilelor. Ele pot fi extrase din lumea tf
terioar care le conine i proiectate n lumea exterio
r a concreteei empirice. mprumutnd de la acea*
din urm unele din determinrile ei specifice, ele P
deveni finalmente configuraii n msur s se c
capacitii de percepie a oamenilor.
]uj
Sensibilizarea" ideii", obiectivarea
iterior ui
obi& ideal (indiferent de faptul c acesta se
afl n

AD

VRUL, BINELE, FRUMOSUL

/311

ibiectului sau n afara lui) reprezint modalitatea

care ideea", prin care obiectul ideal ajunge
prin
s se
pe sine comunitii intersubiective n ntre-ei, s se
arate n faa ei, s se ex-pun i s se mplineasc,
astfel, cu adevrat. O form ideal astfel mplinit
vine s acopere completamente ceea ce se numete
latura obiectiv a frumosului artistic. Dar, aa cum
am vzvit, nu numai frumosul artistic dispune de o
dimensiune obiectiv; frumosul natural, precum i
arhetipul lui suprasensibil dispun i ele de o asemenea
caracteristic. Frumosul n general este de neconceput
n afara laturii sale obiective. ns el are i un aspect
subiectiv. Tendina filosofilor i a esteticienilor este
aceea de a face ca discuia asupra acestui aspect s
graviteze n jurul judecilor de apreciere. Putem disjvze dou linii principale de interpretare: una dintre
ek .susine c evaluarea frumosului are loc prin intermediul sentimentului de iubire, iar cealalt afirm c
ea se produce prin mijlocirea sentimentului de plcere. Prima direcie de gndire a fost fundamentat de
Platon. Este imposibil, recunoate el, s nu asociem
umosul n sine cu fiinele care l pot contempla i demna ca atare, cum sunt, de exemplu, fiinele umane,
f1 vom observa atunci c acestea sunt predispuse s-1
tfacterizeze nu att prin prisma propriului su conu
t, ct innd seama de reacia afectiv pe care o
e
' te el n sufletul lor. O astfel de interpretare va
Un
a s se mai raporteze, cel puin provizoriu, Ia de
proporie i strlucire i, n general, la posibf
proprietate n sine a frumosului, e s pun
din accentul, n definiia acestuia asupra faptului c
esena lui neprecizat"

312 \

TRATAT DE METAFl 2lc

genereaz n sufletul tuturor oamenilor acea summ

dorinei i a atraciei care este iubirea. Se poate aiu a
chiar, ne sugereaz Piaton, ca n cercetarea frumosul
s primeze un punct de vedere evaluativ, circumsta
constatabil, de exemplu, n afirmaia c el rep r
zint ceva care este vrednic" de iubire67. A spune c
frumosul este ceva demn de iubire nseamn, desigur
a emite o judecat de valoare i, pe cale de consecin
a face dependent trstura lui fundamental de un
act de apreciere subiectiv sau, i mai bine, a face din
ea o proiecie i o rezultant a acestui act. Judecata de
apreciere vehiculat prin intermediul sentimentului
de iubire sau raportat la el ca la ultimul criteriu al
posibilizrii sale are un dublu caracter metafizic: acest
caracter este asigurat, pe de o parte, de natura spiritual a sentimentului amintit i, pe de alt parte, de natura nsi a actului judicativ, natur care l leag iremediabil pe acesta de domeniul suprasensibilului.
O judecat apreciativ de acest gen este precedat ntotdeauna de cunpaterea ideii" de frumos i
poate fi urmat de supracunoaterea" ei. Cunoaterea ideii" de frumos coincide cu intuirea intelectual
a unitii ei indivizibile" i contemplarea luminii spirituale pe care aceast idee" o rspndete n jurul ei.
Cunoaterea formelor de frumos ntemeiate prin par'
ticiparea lor la modelul frumosului ideal are loc pn11
raportarea lor la acesta din urm ca la un fel de regu
transcendent de constituire i prin compararea leg1
lor lor de funcionare cu regula amintit. Nici o ju
cat de evaluare a ceea ce merit sau nu s fie ,AU J
67

Piaton, Banchetul, 204c-206a.

, BINELE, FRUMOSUL

I 313

se poate produce fr ca mai nti s fie precizate

iite n care obiectele reale sau ideale pot declano astfel de reacie afectiv i determina un astfel de
nunt. Nici o judecat de apreciere care are drept scop
desemnarea a ceea ce este sau a ceea ce nu este frumos
nu poate fi elaborat dac n prealabil nu cunoatem
care sunt caracteristicile generale ale frumosului, dac n prealabil nu avem, deci, o reprezentare cognitiv
despre el.
A cunoate ideea" de frumos i a aprecia c ceva
trebuie iubit" sunt manifestri de natur contemplativ ale subiectului uman. Dar sufletul nostru
se poate situa n raport cu frumosul i ntr-o alt poziie. El poate depi postura de spectator i lua o atitudine activ care s-i permit s se transforme n partidpai't la ntemeierea lui. n calitatea lui de suflet care
moate i care emite o judecat de valoare adecvat,
urletul omului este deja un suflet pur spiritual, un
tflet care a ndeprtat din coninutul lui intim tot
tea ce l lega de lumea intempestiv i dezordonat a
eriei obscure. Dar n cutarea atitudinii active pe
intenioneaz s i-o asume, sufletul se poate i n
sine pn dincolo de punctul simplei sale
contemplri intelectuale, pentru a deveni" el nfrumos68, pentru a deveni" el nsui principiu de
producere a frumosului. Acesta este, ns, doar 1
aspect al supracunoaterii", aspectul ei su- lv- La el
se adaug aspectul ei obiectiv sau, pen-e exprima
mai exact, n anumite condiii aspec-subiectiv ajunge
s coincid cu cellalt aspect
E

neade, V, 8,11.

314 \

TRATAT DE METAFI2IC

al ei, cu aspectul ei obiectiv, fcnd, de fapt cu

el. ntr-adevr, sufletul frumos" are uneori ca
citatea de a iei din izolarea lui iniial, de a se proi ta
n lumea ideilor frumoase" i de a se unifica
acestea, dnd, astfel, natere totalitii frumosului
Principiul de autoconstituire a sufletului frumos" se
poate contopi, deci, cu principiile de autoconstituire a
inteligibilelor frumoase", iar consecina, n acest caz
este apariia unui unic principiu de autoconstituire a
frumosului: principiul de autontemeiere a frumosului
universal69.
Exist, ns, judeci l cror act de estimare a
ceea ce este sau a ceea ce nu este frumos se face utiliznd ca element fundamental de determinare sentimentul plcerii sau al neplcerii. Despre acest tip de
judeci ne vorbete Kant n Critica puterii de judecare. Ce fel de observaii putem emite n legtur cu ele?
Ar trebui s pornim de la observaia c, dei disocierea dintre ceea ce este i ceea ce nu este frumos se face
cu ajutorul sentimentului de plcere i, respectiv, cu
ajutorul sentimentului de neplcere, deci cu ajutorul
unui ceva sensibil, regula formulrii acestei distincii
prin care se afirm sau se neag posibilitatea de a asocia reprezentarea obiectului cu simul intern al plcem
sau al neplcerii subiectului este dat de intelect, adie
de o facultate avnd prin excelen un caracter r^
sensibil70. n cazul unei judeci de gust, sup Iul
joac, aadar, rolul unei energii configuratoare
sensibilului, joac rolul unei energii care i &%ea .
acestuia din urm o regul necondiionat de exp
^ Ibidem, V,8,12.
70

Immanuel Kant, Critica puterii de judecare, ed. cit-, p-1"'

. ADEVR UL, BINELE, FRUMOSUL

/315

are. A doua observaie are n vedere faptul c judeta de gust este o judecat estetic i nu o judecat de
oatere. Spre deosebire de judecata de cunoatere,
"are urmrete s identifice proprietile obiectului i
g le descrie cu exactitate, judecata de gust se mulumete s raporteze reprezentarea obiectului la subiectivitatea noastr i s ne indice dac aceast reprezentare71 trezete n noi sentimentul de plcere sau sentimentul de neplcere. A treia observaie se refer la
dimensiunea universal subiectiv a judecii de gust.
;
r ndoial, aceast judecat este nsoit de sentimentul plcerii sau al neplcerii i de aici decurge aspectul ei subiectiv. Dar ea pretinde adeziunea tuturor
acelora in faa crora este sau ar putea fi enunat i,
1 aceast cauz, caracterul ei subiectiv se unete n
mod necesar cu caracterul ei universal. A patra i ulima observaie se refer la latura contemplativ" a
deciii de gust: aceast judecat este o judecat abi*. liber", o judecat care nu poart nici un interes
cognitiv sau practic pentru obiectul reprezentat, o ju'ecaf a crei finalitate este pur formal", ea ne-

'iectul reprezentat este fie un obiect natural, fie un obiect ar- ' c - In
cel de-al doilea caz, judecata de gust ntrebuineaz, de a material
de re fe ri n o repre ze nt are a repre ze nt rii (a tetice").
Reprezentarea i reprezentarea reprezentrii sunt ' e ale
ima gi na i ei . Dar ima gi na i a a re i ca pac it atea de a na
reprezentrile, de a realiza sinteza a priori a diversului dr". Este
interesant de remarcat aici c att Kant, ct i ali s e p r e o c u p ma i
m u l t d e d e s c r i e r e a i c a r a c t e r i z a r e a iior' (a reprezentrilor
obiectuale) pe care actul imagina- s e r > e r e az n cursul
autontemeierii sale i mai puin de ra- Ia nsi a acestui act (a
?I Com or|
acestei sinteze") n care se reflec t
'
P enta propriu-zis
subiectiv a facultii de imaSir>aie

316 \

TRATAT DE METAFlZiC

urmrind n fond dect propria sa ntemeiere subi

tiv sau mai bine zis universal subiectiv.
n concluzie, atunci cnd vorbesc de aspectul
subiectiv al frumosului, cei mai muli dintre filosof
neleg s se raporteze la un anumit gen de evaluare a
obiectelor reprezentabile. Pentru unii dintre ei, judecile de estimare afirmative sunt intermediate de sentimentul iubirii, n timp ce pentru alii, ele sunt mijlocite de sentimentul plcerii.
Le mai spune, ns, ceva frumosul teoreticienilor i artitilor din zilele noastre? Mai rein ei ceva
pozitiv din conceptul clasic al frumosului? Sau - pentru a restrnge domeniul de referin al ntrebrii i
pentru a evita ca nu cumva ncercarea de rspuns s
se loveasc de dificulti insurmontabile - mai ader,
oare, aceti teoreticieni i artiti la ideea frumosuluiform? Am putea ncepe schia de rspuns la ntrebarea amintit prin a face observaia c o parte nsemnat a teoreticienilor i artitilor contemporani consider
c aceast idee este nc o idee vie. Postmodernitii,
ns, pretind c att conceptul frumosului-form, ct
i manifestrile artistice interpretabile prin referire el
sunt pur i simplu anacronice. Acetia asociaz<
forma cu arta realist, cu arta reprezentatoare ,
reprezentarea" i neleg s limiteze frumosul
aceast modalitate de exprimare. Dar arta, susin ei
trebui s treac dincolo de o atare modalitate ve de
exprimare, pentru a cuta s surprind ceea ce
dincolo de orice limit, de orice msur, de orice ^
m, pentru a face simit prezena inefabil a ne -V
zentabilului existenei, pentru a se dizolva m

ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

/ 317

je necuprins a sublimului 72. nlocuirea frumosului u

sublimul ncepe - afirm teoreticienii postmoderu s i - nc n arta modern. Totui, arta modern
nu ar merge pn la capt n schimbarea de direcie pe
care o inaugureaz. Pe de o parte - este adevrat -, ea
;e ndeprteaz de moderaia i echilibrul viziunii pe
care le aduce cu sine arta tradiional, dar, pe de alt
parte, ea nu poate renuna cu totul la ideea de form.
Doar arta postmodern ar fi n msur s se dispenseze de ajutorul formei i s-i ofere sublimului libertatea
deplin de manifestare. Este, ns, greu de crezut c
nixtura temelor, colajul de texte i combinarea diverselor perspective stilistice, care acompaniaz voina de
descentrare, voina de anihilare a unei viziuni estetice
MCf i a ceea ce postmodernitii pretind c este autoritarismul ei implicit, se pot sustrage oricrui proces
t configurare. Nu vedem cum am putea concepe
?unul din cele trei atribute amintite n afara
presu-'ziiei tacite c exist unele reguli minime de
relaio-e i de acomodare ale elementelor
ansamblului, ndina de a elabora structuri nu a
disprut, aadar, nin'v din orizontul de creaie al artei
postmoderne. :e m accepta ideea c forma pe care o
capteaz arta 'tmodern este o form slab", dar nu
putem m-*i n nici un caz ideea c finalitatea
acestei arte * n distrugerea nsi a formei. De
altfel, o art ir urma s fie imun la orice tendin
rare
de configues
te imposibil de imaginat...
a

-anois Lyotard, The Postmodern Condition. A Report on

Se> translation by Geoff Bennington and Brian Massumi,
ste
r- Manchester University Press, 1984, p. 81.

318 \

TRATAT DE METAFl2lC

Conceptul de frumos are, ns, i un corelati

care este, dup cum tim, conceptul de urt. Prelu n '
rea discuiei n aceast direcie ne va ajuta, ntre alte]
la o mai bun nelegere a semnificaiei teoretice a fru'
moului, precum i la o circumscriere mai exact a ro
lului su n viaa omului. n replic la definiia pe care
am dat-o frumosului, am putea spune c urtul reprezint ceva care trezete fie dorina de respingere, fie
sentimentul de neplcere. Urtul are i el, ntocmai ca
frumosul, un aspect obiectiv i un aspect subiectiv. A
recunoate c unul din aspectele urtului este aspectul
su obiectiv nseamn a recunoate faptul c urtul nu
este n totalitatea sa o construcie transcendental" a
subiectului, c el cumuleaz un numr oarecare de
proprieti n sine care l predispun s fie caracterizat
n acest sens de subiectul care l contempl. Aceasta
este, de exemplu, poziia lui Platon i a filosofilor influenai de el. Dar chiar i la Kant descoperim o urm
de concepie obiectivist din moment ce el accept
ideea c judecata estetic negativ i sentimentul de
neplcere care o susine se raporteaz dac nu la materialitatea obiectului reprezentat, atunci cel puin S
forma" sau la conturul" lui.
Platon pleac de la teza c urtul este, aa cuff
este i frumosul, o entitate ideal, o idee"73- Totui
dac frumosul constituie un principiu ideal de ord
msur i proporie, urtul nu poate constitui al<(
dect un principiu ideal de dezordine, lips de mas i
asimetrie. Aceast prim tez a lui Platon mj teza
c urtul lumii naturale nu ar fi dect o u*1*
73

Platon, Republica, 476a.

ADE

VRUL, BINELE, FRUMOSUL

/319

urtului originar, iar aceasta din urm pe aceea c

rtul artistic nu ar fi dect o imitaie" a urtului natural. Credina lui Platon c urtul este o entitate ideax o idee" vine, ns, n contradicie cu una din presupoziiile de baz ale concepiei sale i anume cu
aceea conform creia fiecare entitate ideal, fiecare
idee" reprezint o perfeciune. Este limpede c ceva
care echivaleaz cu lipsa de ordine, msur i armonie
nu poate fi identificat cu o perfeciune. Nimeni nu i
poate imagina cu adevrat n ce anume ar putea consta o imperfeciune... perfect sau, dac se prefer, o
perfeciune... imperfect. Nu vom ntlni, ns, o contradicie de acest gen n opera lui Plotin. Aceast situaie se explic prin aceea c el transfer urtul din
wil idealului n planul materialului. Dezordinea,
tpsa de msur, dizarmonia, toate aceste imperfecti-ii
aparin n mod originar, spune Plotin, materiei, r
materia nu nsumeaz numai aceste imperfecti-mi;
din vidul ei de form, din golul ei fiintial, ea face e
rspndeasc n jurul ei o obscuritate de nenl-fat.
Materia coincide, astfel, cu absolutul nsui al
'perfeciunii. Materia este" urtul nsui. Dar terii
pot fi inversai i atunci putem spune c urtul '
materia nsi74. Exist, aadar, un principiu de Ur
material a urtului. La aceast idee funda-^tal a
sa, Plotin adaug sugestia c toate lucrurile e din
natur apar prin imitarea urtului originar i' pe
aceea c toate obiectele sau reprezentrile e urte
apar prin imitarea urtului natural, imi-mtermediat,
ns, de sufletul urt" al celui care

, I, 8, 5.

320 \

TRATAT DE

creeaz", adic de sufletul maculat de contactul s

cu corpul i cu pornirile iraionale ale acestuia.
n comparaie cu Platon sau cu Plotin, care n
cearc s circumscrie ct mai exact determinaiile sne
cifice ale aspectului obiectiv al urtului, Kant se ps
treaz ntr-un anumit vag al descrierii i al caracterizrii sale, singura lui indicaie fiind aceea c acest
aspect deriv din prezena unei deficiene oarecare a
formei obiectului reprezentat. Procednd astfel, Kant
limiteaz drastic posibilitile de-a i se aduce obiecii...
Ct privete latura subiectiv a urtului, aceasta trebuie pus n legtur cu dorina de respingere"
de care este animat subiectul receptor sau cu sentimentul lui de neplcere. Dar att dorina de respingere", ct i sentimentul de neplcere nu se rezum la
a fi doar pure reacii afective; ambele urmeaz s fie
captate de procesul suprasensibil al gndirii, s fie
mbrcate" n forma ideal a actului judicativ i s fie
transformate n judeci de evaluare. Pentru Plotin,
judecata de evaluare a urtului este precedat de cunoaterea lui. Gndirea ar avea, uneori, capacitatea de
a se deturna de la intenionalitatea ei originar, c
este aceea de a intui obiectele ideale, viznd de da
aceasta tocmai ceea ce li se opune, adic obiectele
teriale i aprehendnd toate determinaiile" lor nega
tive, printre care se numr i obscuritatea de ne
turat care eman" din interiorul acestor obiecte i ^
re se disemineaz n jurul lor. Rezultatul n care ^
nalizeaz intenia de cunoatere a acestui a
j
gndirii originare i pure pregtete apariia
JUnecondiionate de respingere" i faciliteaz u

. ADEVRUL, BINELE, FRUMOSUL

/321

a disconfortului afectiv menionat n structurile

.jeale ale judecii de evaluare. La Kant, n schimb,
judecata de estimare negativ nu are nici o legtur
determinat cu o posibil judecat de cunoatere. Ea
nu numete nici un atribut precis localizat al obiectului reprezentat; ea se mulumete s evoce doar existenta unei deficiene a obiectului vizat creia nu i se
indic niciodat notele de coninut, a unei deficiene
lsate s pluteasc n vagul absolut. Aa cum rezult
din refleciile lui Kant, aceast judecat de gust negativ ar avea cel puin nc dou caracteristici eseniale:
a primul rnd ea ar fi o judecat universal (mai
exact, universal-subiectiv) pentru c ar pretinde adeziunea tuturor acelora care se raporteaz sau se pot
raporta la o reprezentare estetic sau la alta i, n al
silea rnd, ea ar fi o judecat contemplativ, ntruct i
ar urmri satisfacerea nici unui scop practic.
Ceea ce am spus pn acum despre conceptul
t urt este probabil suficient. S nu uitm c att fisofii, ct i artitii manifest o reinere evident
feri cnd e vorba s cerceteze n detaliu problema
tului. Ei prefer s discute mai mult despre frumos
e
ct despre urt i, comparndu-le ntre ele, s-1 situ-e pe cel dinti pe o treapt superioar a scrii de vaUnii dintre ei merg chiar pn la a crede c fruJ
' artistic are puterea de a face ca pn i lucrurile
s ne apar ca fiind frumoase. Nu e, totui,
sta credin o iluzie, chiar dac n acest caz este
a re
' cunoatem, de o iluzie sfnt"?
ere

CAPITOLUL VI
DESPRE DUMNEZEU

oate c nici o alt problem filosofic (i

religioas) nu ine mai mult de resortul
metafizicii dect problema lui Dumnezeu.
Presupoziia prim de la care pornim atunci cnd
ncercm ; ne raportm la Dumnezeu este aceea c,
n comparaie cu noi, El aparine prin excelent
domeniului supi isensibilului", al metafizicului".
Nu se renun la aceast presupoziie nici n cazul n
care, intenionnd s reducem distana radical
afirmat ca exis-nd iniial ntre noi i El la o distan
care l face s fie :eva mai puin ndeprtat de noi,
ajungem s-1 consi-lerm creatorul lumii n genere
sau al unei lumi ca-rmzate n mod specific prin
ordine, finalitate i musee. n Critica raiunii
pure, Kant aduce probe tirwnte n sprijinul ideii c
nu numai argumentul 'logic, ci i argumentul
cosmologic, precum i izico-teologic (numit de
ali autori argumentul ''gic) se reclam de la o
concepie metafizic spra naturii lui Dumnezeu.
Metafizica este, ns, cum tim, o ontoteologie.
*tinde, atunci, necesarmente reflecia despre
le
zeu asupra ntregii sfere a ontoteologiei? Este
toil numai prin referina la ntreaga structur
^dire a ontoteologiei? Sau, dimpotriv, n-ar tre5 s
se limiteze aceast reflecie la sine nsi i
5

324 \

TRATAT DE METAFI2IC

s coincid deci cu tiina despre Dumnezeu cu

logia?
Dac ne situm pe poziia care afirm
Dumnezeu fiineaz, c Dumnezeu este, c Dumneze
este o fiin - i pare extrem de dificil s nu fim d
acord cu o astfel de atitudine de principiu - atunci ori
ce reflecie despre Dumnezeu devine automat asociabil cu domeniul ontologiei. Acreditnd ideea c
Dumnezeu a fcut absolut toate creaturile datorit puterii i generozitii sale infinite, iar creatura uman
chiar dup asemnarea" cu sine1 i mprtind, prin
urmare, concepia c fiina lui particip mai mult sau
mai puin la nfiinarea celorlalte fiine, ajungem s
afirmm existena unui esse commune i s privilegiem
ontologia n raport cu teologia. Aceast prevalent a
lui esse commune, aceast prevalent a fiinei ca fiin, a
fiinei ca atare este exprimat cu o claritate desvrit
de Duns Scot: Dumnezeu nu ne este natural cognoscibil dect dac fiindul este univoc pentru creat i increat" (Deus non est cognoscibilis a nobis naturaliter nisi
ens sit univocum creato et increato)2. Dar i nainte de e

se poate constata tendina de a racorda att fiina

etern", ct i fiinele coruptibile" i finite la comunul fiinei" i de a le subordona universalitii s
absolute. Astfel, n concepia lui Aristotel, nu num
Dumnezeu particip la supragenericul i sUP
categorialul fiinei (actuale), ci i lucrurile obi"f^t
Sfntul Thoma de Aquino, influenat n mod eVld de
Aristotel, va alinia i el creaturile", ca 1 r,
Dumnezeu la acelai principiu atotputernic. Mu
1
2

Vezi Vechiul Testament, Geneza, 5,1.

Duns Scot, Ordinatio, I d. 3, q. 3, n 139.

DESPRE DUMNEZEU

/ 325

ziu, i anume n epoca noastr, un neothomist ca

lienne Gilson nu va avea nici el reineri n a descrie
tributul comun al creatului i al increatului ca reprezentnd aceeai fiin actual sau aceeai actualitate a
intei. Fr ndoial, aceti filosofi nu contenesc n a
ustine c ntre Dumnezeu i lucrurile compuse obinuite sau c ntre El i creaturi ar exista o foarte mare
diferen, cel dinti fiind o fiin perfect, un act
pur", iar cele din urm doar fiine imperfecte, doar
acte" sau actualizri" impure. Totui, distana pe
care acetia intenioneaz s o traseze ntre fiina suprem i fiinele inferioare" nu pare s fie chiar att
de mare ct i imagineaz ei c ar trebui s fie, cci i
rame zeu i lucrurile devenibile" sunt introduse,
3ftalm:-nte, n univoca clas sau supraclas a fiinei.
Utiliznd un termen pe care unii dintre filosofii
linftti nu-1 cunosc (cuvntul ontologie a fost forjat
in secolul XVII de ctre Clauberg), vom conchide
"ele spuse pn acum c una dintre direciile cele
'i importante ale gndirii filosofice din toate time se caracterizeaz prin nclinaia de a pune n 11
plan ontologia i de a-i subsuma acesteia teo-Pantrebuinnd aceiai termeni al cror statut se-'c a
fost fixat de gndirea modern i contempo-' vom
face n continuare observaia c n istoria *ei se
poate constata existena i a unei linii de le
diferite, linie care favorizeaz teologia i mer-*ar
pn acolo nct ncearc s se dispenseze de cule"
ontologiei. Primele elemente de reper care axeaz
posibilitatea s ne gndim la un absolut dincolo
sau deasupra fiinei puse sub semnul ^rii le
ntlnim la Platon. Nu este deloc abe-

326 \

TRATAT DE METAFIZIC

rant s presupunem, crede Platon, c fiina identi a

siei, care st la baza tuturor lucrurilor existente i c
re constituie o prim iniiativ de configurare ca ata
i de manifestare a determinatiei, precum i formei
sau esenele propriu-zise, adic paradigmele tuturor
entitilor individuale, sunt generate de ceva proiectat
n necondiionatul liber de orice determinare, difereniere i limitare3. n aceeai direcie converg i refleciile
din Parmenide^ grupate n jurul primei ipoteze
despre Unu; Unul n sine, Unul ca Unu, Unul aflat n
afara seriei numerice alctuite din nenumratele lucruri care se ntemeiaz prin participarea" lor
fiinial la exterioritatea" sa primordial i dezangajat chiar de identitatea cu sine, cci o astfel de autoprezentificare constitutiv l-ar livra imediat unei diferenieri interioare, acest Unu nu poate fi apropiat de i
n cele din urm echivalat cu absolutul care face posi bil tot ceea ce este distinct i determinat, tot ceea ce
este multiplu"?
Refleciile lui Platon sunt preluate i dezvoltate
cu mult rafinament argumentativ de Plotin. Dar ceea
ce avea la Platon doar un caracter de ipotez intr
Plotin n categoria certitudinilor sau cel puin n aceee
a... credinelor certe. n sfrit, ceea ce la Platon e
denumit cu termenul de Bine sau cu cel de Unu p
mete acum, pe lng aceste nume, i numele
Dumnezeu. Dar ce formule de exprimare
-n ir

nici un caz s afirmm despre Dumnezeu c es

r ce mod de raportare la El trebuie s nceap p

trebuie
adoptate atunci cnd ne referim la El? Nu pu
3
4

Platon, Republica, 509 b.

Platon, Parmenide, 132 i 137a-141e.

^ DESPRE DUMNEZEU

/ 327

rimarea acestui cuvnt5. A aserta c Dumnezeu

este" sau c este o fiin" nseamn a atribui lui
Dumnezeu o form" sau o form inteligibil" i a1 :ace s coincid, astfel, cu o esen, fie ea chiar
esena cea mai nalt posibil i imaginabil6. Dar
Dumnezeu suprafiineaz", el situndu-se" dincolo
de esen sau de fiina-esen i identificndu-se cu
absolutul purei indeterminri din care eman
ipostazele" inferioare lui, precum i toate formele
corespondente lor.
n acelai tipar se nscriu i refleciile lui
Pseudo-Dionisie Areopagitul. Sursa lui de inspiraie o
onstituie, ns, nu numai filosofia neoplatonician^, ci
;i Biblia, din care el se strduiete s scoat argu'tele cele mai pertinente i cele mai convenabile
cepului propus. Despre Dumnezeu ar trebui s afirmm c El suprafiineaz" naintea fiinei n sine",
cum i naintea tuturor modurilor de fiinare n ca-*
se distribuie aceast prezen identic siei; El gene-az
absolut toate determinrile i diferenierile, solut
toate formele cu ntreg ansamblul de deosebiri
semnri existente ntre ele7. Elogiul lui Dumnezeu
suprafiin sau ca supraesen, elogiul
lui ntunericusupraluminos", neles ca o metafor a absolutului
terminat (v. Teologia mistic), nu reprezint
Va
/ dac este s ntrebuinm acum un limbaj
er
n i contemporan, dect elogiul teologiei i pu-1
acesteia pe un piedestal valoric superior n ra-u
ontologia. Teologia negativ n totalitatea ei va e
Pe aceast linie de reflecie teoretic. Dintre

Despre Numele Divine, cap. 5.

328 \

TRATAT DE METAFl2la

gnditorii moderni, este suficient s-1 menionm

pe Kierkegaard, a crui atitudine de principiu nu ]
loc nici unei ndoieli: Dumnezeu, spune filosoful d *
nez n Post-Scriptum la Fragmente filosofice
exist", nu exist" n timp, El nlndu-se la o di
tan infinit fa de noi i depind orice form de
devenire temporal pentru a se confunda cu p ura
eternitate. El nu e asociabil cu nici o modalitate de determinare i de autodeterminare, nici mcar cu aceea a
gndirii (gndirea este o energie spiritual care fie c
determin ceva, fie c se autodetermin). Despre
Dumnezeu ar trebui s spunem doar att: c El
creeaz" (Ibidem).
De un Dumnezeu fr fiin" vorbete i
Jean-Luc Marion, care este fr ndoial unul din reprezentanii contemporani cei mai semnificativi ai direciei de gndire amintite. Jean-Luc Marion urmrete s dea o interpretare metaontologic" divinitii
i, n scopul acesta, el crede c este imperios necesar
de a-1 identifica pe Dumnezeu cu transcendena radical separat i infinit distanat de creaturile sale. Ar
trebui s-1 gndim pe Dumnezeu ncepnd prin a
marca diferena de netrecut dintre fiin i fiind. Metafizica - afirm teologul i filosoful francez, urmndundeaproape pe Heidegger - nu a cunoscut i nU
tematizat cu adevrat diferena ontologic care ci
ea se ocup nu este, de fapt, fiina ca fiina
fiindului sau fiina ca fiind. Ea nu g prin
definiie fiina dect n raport cu fii 1
confundnd-o cu el"8. Metafizica 1-a transforma
8

Jean-Luc Marion, Saint Thomas d'Aquin et V

Revue Thomiste", Janvier-Mars, 1995, p. 32.

DESPRE DUMNEZE

/329

n fiind", chiar dac ea l descrie ca un nd

suprem", ca ens supremum. Ea l concepe apoi ca
datorul tuturor celorlalte fiinduri (inferioare) i
mge finalmente s extrapoleze relaia dintre inreat i creaturi la fiina" nsi a lui Dumnezeu,
pe acesta, dup formularea lui
sseirmndu-l
(escartes, drept causa sui, A spune, ns, c El este
,Uz de sine nseamn a-i mprumuta un atribut i a-l
apropia nepermis de mult de modul de a fi (saturat de
determinri) al fiindurior comune. Dar nici a afirma
lespre Dumnezeu c este o fiin" sau c este coincident cu fiina nsi nu reprezint o idee de acceptat.
Termenul de fiin ascunde n el un element de determinare: fiina ca fundament al tuturor fiindurior
tite ia realitatea unor forme comune a acestora sau
puin la prezena unui nceput de proprietate iden-$
pentru toate fiindurile. A-l gndi n mod adecvat
umnezeu revine la a renuna de a-l gndi plecnd '
fiin i, prin urmare, de la oricare posibil deunare 9 . Dumnezeu ar trebui proiectat n supra-"
indeterminri pure i asociat metaforei ntuicului luminos" 10. Procednd n felul acesta, am fi
sur s scoatem reflecia despre Dumnezeu de
iominaia metafizicii sau a metafizicii onto^ante i s o integrm n domeniul de cerceta- aI
teologiei ca atare.
Marea ntrebare care se pune n legtur cu
*rt de destituire a ontologiei de pe locul pe
~ opus de gndire i-1 acord,
totui, este
Wl/ Marion' Dle sans Vetre, Paris, Fayard, 1982, p. 70.
Marion, Saint Thontas d'Aquin et l'onto-theologie,
' P- 66.

330 \

TRATAT DE METAFlZic"

urmtoarea: suprafiina lui Dumnezeu poate fi ea *

leas ignornd circumstana c termenul fiin" "
face parte efectiv din cuvntul compus supra-firm"
i poate rsfrnge semnificaia asupra acestui cuvnt
luat n ntregul su? Sau altfel formulat: oar
suprafiina" nu fiineaz, nu este, nu este i ea
fiin"? Desigur, dac atribuim termenului fiin"
sensul riguros de mod de a fi, de form", introducnd, astfel, fiina n clasa determinrilor, rspunsul
nu poate fi dect negativ. Dar noi nu suntem n nici un
caz obligai s ne limitm la aceast opiune. Se poate
concepe fiina ca un opus radical al neantului i se
poate afirma c fiina este", iar neantul nu este".
Dac ne asumm acest punct de vedere i transformm relaia fiin-neant n condiia transcendental a
oricrei reflecii teologico-filosofice, afirmaia cea mai
important n legtur cu Dumnezeu devine aceea c,
spre deosebire de neantul care nu este, El este. O aseriune ca aceea c Dumnezeu este o fiin indeterminat sau ca aceea c, dimpotriv, fiina lui implic
un numr infinit de perfeciuni" determinate nu apare atunci, desigur, ca fiind lipsit de orice relevan,
dar ea nu mai poate deine ntietatea n ordine
descrierilor i a caracterizrilor" sale. Mai presus
afirmaia c Dumnezeu este o fiin indeterminat sau
de aceea c El este o fiin determinat se
enunul c Dumnezeu este, c Dumnezeu este o_
n lumina acestei concluzii, ontologia sau ontologi
parte component a metafizicii nu are cum s disp
din orizontul gndirii filosofice. Ea rmne p
simplu de nedepit...

pESPRE
DUMNEZEU

/331

Fr ndoial, disocierea dintre fiina (supre-x\

indeterminat i fiina (suprem) determinat
mne un element indispensabil oricrei reflecii filoofice care se dorete a fi profund, complex i nuanat. Ea subntinde ceea ce s-ar putea numi diferenierea implicit dintre ontologia negativ i ontologia
afirmativ i, n prelungirea acestei discriminri tacite,
a articuleaz diferenierea explicit dintre teologia
negativ i teologia afirmativ. Premisa pe care se bazeaz discursul teoretic poate consta n enunul c
Dumnezeu este o fiin indeterminat. Formularea
acestui principiu nu reprezint probabil dect o alt
faet a convingerii primare" c Dumnezeu este o
putere creatoare infinit distanat de noi despre care
u se poate vorbi dect n termeni radical diferii de
I 'iitrebuinai n scopul caracterizrii creaturilor sa-e
Atitudinea aceasta convine n cel mai nalt grad poprii
tuturor acelora care doresc s transforme teologia T-O
tiin imperial" i s mute centrul de greutate al
metafizicii n domeniul ei de referin. Relativa
wperitate a coninutului speculativ al unei teologii
B se rezum, totui, la a fi o succesiune de negaii,
nct de rafinat i savant ar fi mbinarea lor, este
nvpensat, n parte cel puin, de nlimea teoretiC"

'

punctului de vedere primar, proiectat ntr-o

^cenden ideatic pur.
Teologia metafizic poate porni, ns, i de la *
conform creia Dumnezeu reprezint fiina dedat
suprem. O astfel de propoziie este nrd- n
credina c ntre Dumnezeu i creaturile sale 0
oarecare similitudine i ea, propoziia aceasta, 'Qtuie
formularea filosofic explicit a convingerii

332 \

TRATAT DE METAFI2IC

intime respective. Desigur, o tiin teologic extre

de riguroas, care se inspir sau pretinde c se insni 3
din afirmaiile Crilor sfinte, nu va obosi s ne atra *
atenia c dac o creatur este asemntoare l u Dumnezeu", Dumnezeu nu e asemntor cu creatu
ra"11. S-ar putea, totui, ca teza existenei unei fiine
determinate absolut perfecte s fie expresia hiperbolizrii i a proiectrii n infinit" a unor atribute specifice omului i s nu aib nici o legtur direct cu textul
biblic care interzice ca fiind o blasfemie ideea c
Dumnezeu se aseamn cu omul. Oricare ar fi, ns,
traseul urmat pentru a se ajunge la o concluzie ideatic de acest gen, un lucru este sigur: conceptul de similitudine pe care teologia afirmativ l pune volens,
nolens n circulaie deriv din presupoziia c att
Dumnezeu, ct i indivizii umani se disting prin anumite determinri, prin anumite proprieti. Fr ndoial, nu se parvine pn la afirmaia c toate atributele
pe care le are Dumnezeu le-ar avea i omul i nici
pn la conversa acestei judeci. De asemenea, nu se
ajunge s se acrediteze nici ideea c ntre atributele li
Dumnezeu i cele ale fiinelor umane nu s-ar profila
nici o separare calitativ. Se consider, dimpotriv, <-<
n raport cu nsuirile omului, atributele divinitii r<
prezint o colecie de perfeciuni" i, n plus, ca
formeaz pentru cele dinti un ir de modele ex
plare, de paradigme, de principii" generative,
distincia care se face se raporteaz la membru f i
aceleiai clase, care este clasa determinrilor.

Thoma de Aquino, Summa Theologiae, I, Qu. IV, Art.

, DESPRE DUMNEZEU

/333

Dou sunt direciile fundamentale subsumate

nce piei filosofice care pune semnul de egalitate
iitre Dumnezeu i fiina determinat suprem: teismul i panteismul. Teismul consider c Dumnezeu
eSte o fiin personal. Apropriindu-i ideea potrivit
creia cauz lumii este un individ, o persoan (desigur, de o perfeciune absolut), teismul atribuie divinitii maxima determinare posibil: ntr-adevr, nimeni i nimic nu are sau nu pare s aib, n ultim instan, un coninut de realitate mai evident dect individul, dect persoana. Primele elemente de teism
ipar n gndirea aceluia care, paradoxal sau nu, a pus
bazele i mai sus evocatului curent - opus - al
teo-)giei negative a indeterminrii; este vorba, se
nele-I de Platon. Demiurgul la care se refer
Platon n Timnos este o astfel de fiin individual.
St n pute-* lui de a face s se nasc universul
vizibil" - cu tot ce acesta cuprinde n cer i pe
pmnt -, lund ca cdel forma increat a universului
ideal, invizibil".
Am putea racorda la aceast direcie de gndi-Ie'
parial cel puin, chiar i pe Aristotel. Primul mi->r
nemicat" care pune n micare universul" (sau, I
exact, sfera stelelor fixe, adic primul cer") poate !sne
echivalat cu o fiin individual suprem". "
ndoial, Dumnezeul de care vorbete Aristotel
re
Prezint cauza" lumii luate n ntregul ei; El
tituie doar primul impuls al micrii a ceea ce este dat
din eternitate i care se prezint mai nti ca ^v
imobil, adic a universului sensibil", mate- Dar
El reprezint oricum o cauz primordial
)te

l Metafizica, 1072 a -1073 a.

334 \

TRATAT DE METAFl2i c-

i, pe lng aceasta, n chiar virtutea faptului c

asimilabil unui prim" raportabil la alte entiti
ens realissimutn individual.
Putem integra aici i un anumit gen de fti 0
sofie inspirat din principiile Vechiului Testament
Dumnezeu care vorbea cu Moise fa n fa, cum
vorbete un om cu prietenul lui" 13 este o fiin individual, o persoan. Desigur, n ultim instan fata"
lui nu se poate vedea", ceea ce, dac dorim s tradu cem acest enun n termeni pur filosofici, nseamn, cu
maxim probabilitate, c Domnul nu poate fi cunoscut
n esena lui, c Domnul nu poate fi reprezentat mental, c El nu poate fi transformat n obiect de cunoatere. El se manifest, ns, n calitate de instan etic
suprem, druindu-ne tablele legii" i dictndu-ne
poruncile morale pe care avem a le urma fr nici o
abatere.
Filosoful contemporan care datoreaz cel mai
mult Vechiului Testament i care, n acelai timp, reuete s resemnifice o parte din ideile acestei surse
originare de inspiraie, interpretndu-le din perspectiva unora din contribuiile teoretice mai noi, se numete Emmanuel Levinas. Trebuie s ni-1 imaginm
pe Dumnezeu - spune filosoful francez - ca fiind ,An
finit Altul" i s caracterizm distana" care ne sepa
r de El ca fiind extins la infinit: aceasta echivaleaz
cu a afirma c Dumnezeu nu poate deveni nicio
pentru noi un obiect de reprezentare i c esena
nu poate fi descris n nici un caz n termeni de na
gnoseologic. Formulele de mai sus nu reprezint,
13

Vechiul Testament, Exodul, 33,11.

SPRE DUMNEZEU

/ 335

dect expresiile constitutive ale uneia

din spectivele n care l putem gndi pe
Dumnezeu. p s pectivei amintite i se poate aduga,
totodat, o erspectiv diferit, care ne deschide calea
ctre aboli-a infinitului distanei fa de Dumnezeu
i care ne permite sa concepem o modalitate de
acces original i persoana" lui. Prin intermediul
feei" celuilalt (al fetei" umane a celuilalt) - fa
care vorbete" - suntem conectai la principiul
dreptii absolute care determin relaia
transcendentului divin cu indivizii umani i ni se
transmit comandamentele morale la care trebuie s
aderm necondiionat. Raportul care se itibilete intre
noi i Dumnezeu este, aadar, un ra-porl de natur
etic. El se dezvolt ntre individ i individ", ntre
individul uman i persoana" divin. Relaia etic
instaureaz preeminena fiindului (a individului) n
general i a fiindului divin (a individu-" suprem) n
particular. Aceast relaie particip i M, ntr-un fel,
la domeniul fiinei, fiindc termenii si idic
fiindurle) sunt", exist, fiineaz. Totui, ceea J face,
n ultim analiz, ca fiindurile s fie, s fiine- Ze> nu
este neutrul" i impersonalul fiinei, nu este ctul de a
fi neles ca un comun i ca un denominator * tuturor
fiindurilor, ci nsui coninutul moral al rafturilor
dintre indivizi sau persoane. Nu fiina ar fi frnenul
de baz al diferenei ontologice, aa cum c * e
Heidegger, ci fiindul. Fiina (amoral) este
3
rdonat fiindului sau, dac se prefer, fiinei
a sa mo- e a fiindului i este fcut posibil, n chiar
substantui'

unipersonal, de aceasta din urm14.

Levinas, Totalite et infini, ed.cit., n special pp. 17

336 \

TRATAT DE METAFIZIC

O evident not de teism caracterizeaz i fii

sofia cretin. Dar teismul cretin are o concretee nP
sonalizatoare superioar, dac ne este permis s
exprimm astfel, n comparare cu teismul iudaic Ex
plicaia const n principiile de baz ale religiei cretine; ea asociaz n mod originar una i aceeai esen"
divin cu manifestarea ei n trei persoane (Tatl, Fiul
Sfntul Duh sau Sfntul Spirit) i afirm, n plus, excepionala valoare a actului de ntrupare" a Fiului cel
venic al Tatlui, a actului prin care EI s-a fcut om"
i s-a transpus n persoana lui lisus Hristos15.
O fiin saturat de determinri este i fiina
absolut pe care panteismul o are n vedere n sistemul complex al refleciilor sale. Aceast fiin este, de
fapt, fiina infinit sau substana care const din infinite atribute, dintre care fiecare exprim o esen etern i infinit"16. Caracterizarea lui Dumnezeu drept o
fiin ce conine o bogie nelimitat de determinri
este rezultanta ntru totul fireasc a principiului conform cruia Tot ce exist, exist n Dumnezeu..." Panteismul spinozist are un aspect fundamental static.
Este adevrat c Spinoza face o disociere ntre natura
naturans i natura naturata, cu alte cuvinte ntre partea
suprem" a lui Dumnezeu i partea" lui oarecum
secundar, ntre fiina pur a lui Dumnezeu i f"11?3 lui
manifestat n lume" i diseminat n ea i PllXxe
accentul asupra faptului c lumea rezult din necesita
tea naturii lui Dumnezeu. Dar crearea lumii
zn
15

Noul Testament, Matei, 28, 19; cf de asemenea, concluZjjJ1

doctrinare ale Conciliului din Niceea, 325 i ale Conciliulul
Constantinopole, 381.
16
Spinoza, Etica, Partea nti, Despre Dumnezeu, Definii1'

n DESPRE DUMNEZEU

/ 337

* n esena ei, un act static, o emanaie" a ceva din

-e'va care e deja dat, o modificare a unor atribute etere i infinite i nc, ntr-un grad decisiv, o modificare
ntr-o form etern i infinit. Poate c o not de dinainism ptrunde, totui, n concepia lui Spinoza n
momentul n care el concede s acorde i lucrurilor
individuale un anumit rol pe scena lumii i ajunge s
afirme c ele apar n urma modificrilor ntr-o form
finit ale atributelor infinite i eterne ale lui Dumnezeu
sau ale fiinei sale superioare i pure. Dar avem de a
face cu o not minor de dinamism i, pn la urm,
provizorie, fiindc departe de a primi autonomia
teptat, ideea de transformare i pierde sensul ei
cel mai adecvat - acela de noutate creatoare -, fiind
subordonat ideilor de identitate i repetabilitate,
ntr-adevr, nu afirm Spinoza c natura este mereu
una i aceeai sau c legile i regulile dup care se
des-'oar lucrurile, iar o form trece n alta sunt
ntotdeauna i pretutindeni aceleai17?
O punere n termeni de devenire a ideii de
nnezeu i o abordare reuit din aceast perspecr
a problematicii panteismului se gsesc la Hegel.
'tru Hegel, Dumnezeu sau Spiritul Absolut trebuie
?
s ca reprezentnd micarea, procesul sau deveniprin care fiina n sine se transform n altul ei i se
Cineaz de pura i netulburata ei identitate cu siD
entru ca apoi, suprimndu-i propria alteritate i
r
inare de sine, s se nale pn la contiina efeca
acestora (ca moduri de a fi suprimate) i s-i
astfel o identitate mult mbogit, marcat final-

338 \

TRATAT D

mente de actul unei reflexiviti necondiionate i A producerea niciodat ncheiat a

conceptului 18.
Dar reprezentantul cel mai autorizat al unu' panteism al devenirii este, fr ndoial,
Bergson. Dup el, Dumnezeu ar fi un centru de aciune din care s-ar nate att lumea
previzibil i riguros determinat a materiei., ct i lumea vie, caracterizat prin creaie, libertate
i acumulare nencetat de nouti. Dac n lumea dominat de repetabilitatea mecanic' a
legilor de existen specifice materiei, Dumnezeu se pune oarecum ca altul" su., n lumea
vieii, n schimb, Dumnezeu i proiecteaz i i prelungete fiina sa adevrat, oferindu-i,
astfel, acestei lumi posibilitatea s se manifeste sub semnul evoluiei creatoare. La Bergson,
Dumnezeu este un Dumnezeu cosmic, un Dumnezeu a crui aparen de transcenden se
dizolv repede n imanena lumii, dovedindu-se,. finalmente, a fi nu un centru generator
exterior, ci inima" nsi a universului i principiul lui intim de aciune19.

Formele de reflecie teologic" discutate pn acum pleac de la un fundament

presupozitional d natur ontologic. Desigur, Dumnezeu este neles n e ca fiina suprem
indeterminat, fie ca fiina suprem determinat, fie ca fiina" devenind suprem ( sa
18

G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, trad. de Bogdan, Bucureti, Editura Academiei, 1965, pp. 17-19 i
^
pedia tiinelor filosofice, Logica, trad. de D.D. Bogdan, Constantin Floru i Radu Stoichi, Bucureti
Humanitas, 1995, 50 i 51. 19 Henri Bergson, L'evolution creatrice, Paris, Alean, 1928, p. 270.
En

l. VESPRE DUMNEZEU

/339

devenirea fiinizat" suprem), dar toate aceste

accepiuni ale termenului au drept substrat primar
convingerea sau credina imposibil de zdruncinat c
Dumnezeu este, ca El exist, c El fiineaz. n plus,
|ui Dumnezeu i se acord statutul unei fiine n sine
sau realitatea lui este asimilat oarecum unei realiti
obiective; sau, i mai bine, pentru c suntem, totui, la
nivelul unor dezvoltri de tip teoretic, fiina n sine a
lui Dumnezeu e pus n relaie cu fiina pentru sine,
cu contiina noastr, iar Dumnezeu este inclus, n ultim instan, n clasa conceptelor obiective. Dar lui
Dumnezeu i se poate atribui i calitatea de concept
pir, de pur reprezentare mental. El poate fi, astfel,
echivalat cu un concept subiectiv. Pe aceast linie interpretativ se dezvolt concepia lui Kant. Pentru
Kant, Dumnezeu este un concept al raiunii pure, un
concept raional", o idee. Aceast idee" nu va putea
fi raportat niciodat la o experien posibil i nu va
pitea fi confirmat niciodat de o intuiie sensibife. Totui, ea nu constituie o himer, ntruct prin
U'.cermediul ei se ofer un ndreptar indispensabil"
gndirii i aciunii umane20. La drept vorbind, ideea
2
Dumnezeu nici nu este o simpl idee, o simpl
*ee concret", ci o idee care primete un maxiQUn de determinare, tiansformndu-se, astfel,
nt
r-urt exemplu individual, ntr-un ideal21. n calitatea
de ideal, ideea de Dumnezeu funcioneaz ca un
ri
ncipiu regulativ a priori pentru judecile noastre i
Un
prototip pentru comportamentele noastre pracCe
- Ea st la baza perfecionrii graduale att a capaca

Kant, Critica raiunii pure, ed.

cit., p. 462. pp. 461 i 468.

340 \

TRATAT DE METAFIZICA

citailor de reflecie i cunoatere ale speciei umane

ct i a aciunilor sale.
Mai are, ns, teologia" transcendental a lui
Kant vreo legtur cu ontologia? Mai conine ea vreo
presupoziie ontologic? La prima vedere, rspunsurile la aceste ntrebri par s se desemneze ca fiind negative. Ce statut ontologic mai poate avea ideea" de
Dumnezeu pentru un gnditor care i contest divinitii realitatea obiectiv"? Nu trebuie s uitm, ns,
c filosoful german ncearc s ofere i o alt perspectiv asupra ontologiei dect aceea n limitele creia
se ncadreaz ontologia tradiional, ontologia
substanialist". Ontologia nu ar avea de cercetat,
crede Kant, fiina unei lumi exterioare subiectului
uman i independente de acesta, deci fiina n sine,
ei revenindu-i sarcina de a lua n considerare intelectul i raiunea, de a decela condiiile n care acestea
funcioneaz i de a explicita ntregul sistem al conceptelor pe care cele dou faculti ale omului le elaboreaz22. Ontologia ar fi, aadar, pe de o parte, tiina
determinrii circumstanelor originare n care intelectul i raiunea uman ajung s se exprime, iar, pe de
alt parte, tiina descrierii i caracterizrii conceptelor
a priori pe care amintitele caliti sau aptitudini omeneti sunt n msur s le configureze. Spus pe scur ,
ea ar fi tiina entitilor ideatice pure. Dar o entitate
ideatic pur este ceva care fiineaz. Ea nu este
neant, ea este o fiin". n orice caz, aceasta pare
durile
este,

fie prezumia tacit de la care Kant pleac n gn<

sale prezentate mai sus. Dar dac este aa - i
22

Ibidem, p. 626.

. DESPRE DUMNEZEU

/341

neutru c altfel Kant nu ar fi ntrebuinat termenul de

ontologie atunci cnd s-a referit la posibilitile de
descriere i caracterizare ale sistemului tuturor conceptelor noastre a priori -, rezult c, pentru el, chiar
i ideea" de Dumnezeu este, n ultim instan, raportabil la starea de fiin" i, prin urmare, c teologia e tributar conceptului de ontologie i l presupune pe acesta.

La baza fiecrei concepii mai importante

despre Dumnezeu st, aadar, o presupoziie teoretic. Este adevrat, ns, c unii filosofi (n special cei de
ispiraie religioas) pretind c un astfel de construct
mental parvine la a se ntemeia cu ajutorul revelaiei
vine, el fiind preluat din universul de semne al teoKiiei scripturale". Multiplicitatea presupoziiilor
te-'fetice fundamentale ridic, totui, un semn de
ntre-e asupra verosimilitii acestui punct de
vedere, walitatea lor constituie mai degrab o
dovad n 'rijinul ideii c ele reprezint expresia
capacit-de difereniere i diversificare
imaginativo-ceptuale caracteristice speciei umane ca
atare. Din-/ ns, de posibila disput pe marginea
acestei "e' se profileaz ca fiind mult mai important
afla-raspunsului la urmtoarea ntrebare: ce
semni-3 poate fi acordat sintagmei cunoaterea
lui lezeu" n contextul n care noi avem deja fixat o ?
despre EI ntr-o comprehensiune originar sau, Se
prefer, ntr-un act de precomprehensiune?

342 \

TRATAT DE

Teza pe care noi dorim s o avansm este aceasta- r

noaterea divinitii reprezint procesul prin care
presupoziie originar este preluat,, dezvoltat, ar
gumentat i reconfirmat n i printr-o concluzie de
finitiv. Cunoaterea lui Dumnezeu constituie, n ultim instan, o form specific de demers hermeneutic explicit sau implicit. Ea nu face dect s redescopere i s rentemeieze un principiu de raportare i 0
convingere sau o credin originare.
Dar care sunt principalele presupoziii referitoare la Dumnezeu i care sunt formele de cunoatere
ale divinitii corelative acestora? Prima presupoziie asupra fiinei divine ne vine pe linia de reflecie
platoniciano-plotinian. ideea fundamental de Ia care
pleac Platon i Plotin este aceea c Unul, Binele sau
Dumnezeu 23 trebuie echivalate cu fiina (suprem) indeterminat i nedifereniat (n sine) care face posibile toate fiinele determinate i difereniate (n sine i
ntre ele). Este interesant de remarcat faptul c att
pentru Platon (dar pentru el la nivelul implicit al discursului), ct i pentru Plotin (dar pentru el la nivelul
explicit al discursului), Dumnezeu coincide cu funf*
care prin nsi esena sa, ce ine de supradomeniul
indeterminrii i al nediferenierii, exclude
ambenecesitat
prezenei pentru sine a actului de cunoatere rn
le sale forme: de autocunoatere i, respectiv, ele
noatere a lucrurilor. Aa cum spune Plotin, P en ne
referi acum numai la el, Dumnezeu este o I att
de nalt n raport cu tot ceea ce este distinct de
Trebuie, ns, precizat c ceea ce la Platon primete doa ^ ^
le de Unii i de Bine, la Plotin primete nc un nume i cel de
Dumnezeu.
23

j, DESPRE DUMNEZEU

/343

nct nu are nevoie nici s gndeasc" alteritatea i

[yci s se tie pe sine. Dumnezeu se dispenseaz de
actul gndirii, de orice act de gndire, fie el de natur
discursiv ori de natur intuitiv, i exclude ca nefiind
necesar i funcional att relatia dintre subiect i
obiect, ct i relatia reflectant a subiectului cu sine
nsui24- Se pare, totui, c divinitatea n-ar fi cu totul
strin de un anumit gen de supracunoatere" de
sine. Dac ar fi s ntrebuinm mijloacele att de
imperfecte ale limbajului uman, am putea afirma
-ste de prere Plotin - c n chiar actul fiinrii sale
Dumnezeu este n msur s arunce n permanen o
privire" asupra lui nsui sau s se eternizeze ntr-o
veghere" de sine, privire" sau veghere" care nu
snt deloc distincte de cel care privete sau care vegheaz, fcnd, de fapt, una cu el. Dumnezeu ar fi,
aadar, capabil s se cuprind pe sine ntr-o
supmintelectiune" identificatoare cu esena" lui ni sau, i mai bine, s se imobilizeze pe sine n eterifejtea actului prin care cel ce supracunoate" coinle dintotdeauna i fr nici un moment de excepie
supracunoaterea nsi25. ntr-un mod oarecum
mntor cu aceast autosupracunoatere" se
a
zeaz i intenia omului de a-1 cunoate pe
Nnezeu. Atingerea scopului amintit este asigurat '
msur decisiv de mprejurarea c vizarea
'ufl
n), are n el ceva de natur divin. Sufletul ncepe
a
pune n parantez orice posibil raportare la

tttiv a fiinei supreme se face cu ajutorul

sufletu-'uflet care, pentru Plotin (ntocmai ca i
n
pentru )

344 \

TRATAT DE

lumea material, continu cu efortul de elimin a

tuturor legturilor sale reale cu alte fii^
(nedivine") i se concentreaz apoi asupra lui nsu'<
pn la punctul n care i sesizeaz iriterioritatea s
cea mai adnc. Parvenind la intimitatea lui cea ma'
profund, sufletul iese pe neateptate din izolarea n
care era ncarcerat, pentru a se nla spre Dumnezeu
i a intra n contact cu fiina divin. n etapa ultim a
parcursului su cognitiv, sufletul face s coincid centrul su singular cu centrul universal, se unete cu
Dumnezeu i, absorbindu-se n lumina sa pur i nedifereniat", se instaleaz n imobilitatea unei stri
panice fr egal26. Subiectul uman se pune, aadar,
n mod originar, ca un ceva difereniat n raport cu
obiectul" ideal pe care urmeaz s-1 cunoasc, n raport cu fiina suprem. Dar tot acum subiectul uman
se dovedete a fi capabil de o precunoatere" sau de
o precomprehensiune" a lui Dumnezeu, presupus a
coincide cu fiina nedifereniat (n sine) i nedeterminat care face posibile toate fiinele difereniate ntre
ele i determinate. Fcnd apel la ntregul complex ai
energiilor i calitilor de natur divin care i suni
inerente, el ajunge n finalul cutrii sale s-1 contacteze pe Dumnezeu prin intermediul unei ,,supra'
inteleciuni", al unui act care i permite s sesizeze c
o ultim certitudine c fiina suprem este aa cum a
considerat deja c ea este i care i ofer posibili tea
s se uneasc cu aceasta ntr-un extaz mistic.
n legtur cu aceast form de st '
cunoatere" care devine n anumite circumstan,
26

Ibidem, VI, 9,9-10.

ESPRE DUMNEZEU

I 345

ioineniu de manifestare specific sufletului omenesc,

trebui pus urmtoarea ntrebare: persoana care
atinge aceast fericit stare de gratie mai poate ea oare
; o piard vreodat? Sau cu alte cuvinte: poate omul
astfel deificat s decad pn la a mprti din nou
condiia de om obinuit? Plotin crede c acest act de
reste urare antispiritual" este un fenomen experimentabil. Dar,, adaug el, i drumul invers, care culmineaz cu supracunoaterea" i absorbia sufletului individual n Unul suprafiinial", este oricnd
reiterabil27. Cum e posibil, totui, acest permanent
du-te-vino" a extazului mistic, acest venic balans
ntre ridicarea spre suprainteleciune" i coborrea
spre limita oricum inferioar a cunoaterii umane? A
accepta ideea realitii acestui proces circular nseamn a accepta ideea trecerii cu oarecare uurin de la
ceva care este determinat, difereniat, finit i temporal
la ceva care este nedeterminat, nedifereniat (n sine),
nfinit i etern i invers. ntrebuinnd un limbaj matematic, s ne ntrebm, totui, cum poate deveni un
nembru al unei clase clasa nsi care se cuprinde pe
>ine n calitatea ei de clas i, de asemenea, cum poate
asa care se conine pe ea nsi n calitate de ir infi-t
s se nstrineze de sine pn la a elibera din totul
mrginit pe care l reprezint pri finite sau indi-"
autonomi? n sfrit, n contextul permisivitii
glisri cognitive" de la extaz la non-extaz i enunul
care proclam radicalitatea distanei ntre om i
Dumnezeu nu se transform oare

**. VI, 9,11.

346 \

TRATAT DE METAFI2IC;S

ntr-un enun vidat de orice relevan i de orice sem

nificaie?
Mai consistent din punct de vedere W
dect poziia lui Plotin ni se pare a fi aceea a Iu'
Pseudo-Dionisie Areopagitul. Nu e mai verosimil, to
tui, s se afirme c fiinei finite i determinate i
lipsesc mijloacele adecvate de cunoatere sau supracunoatere" a suprafiinei" indeterminate i nedifereniate n sine i ca, din aceast cauz, tot ceea ce
poate spera subiectul uman este s-i dea seama c
necunoaterea lui Dumnezeu rmne singura finalizare
cert a preteniei de a-1 cunoate28?
O alt perspectiv filosofic se bazeaz pe introducerea unui element de difereniere i a unei note
de determinare n interiorul" nsui al fiinei supreme. Exemplul cel mai semnificativ n aceast direcie
ni-1 ofer Aristotel. Pentru el, Dumnezeu constituie un
act reflexiv pur, autocunoaterea suprasensibil sau
autocontemplarea niciodat suspendate, gndirea care
se gndete pe sine n eternitate29. Dup aceeai presupus schem a subiectului care se pune pe sine ca
obiect" de cunoatere este conceput a se structura i
cea mai nalt form de via a omului, viaa contemplativ (teoretic"). Dar omul are parte de aceast
form de via numai n momente privilegiate. Dai
n rare clipe el se poate nla pn la cunoaterea
esenei sale constitutive i, deci, pn la nelegere
faptului c, n ultim instan, el se poate manifesta c<
gndire care se tie pe sine c este gndire. Seria ac
tor momente privilegiate se confund cu seria u
28
29

Pseudo-Dionisie Areopagitul, Teologia mistic, I, 3.

Aristotel, Metafizica, 1072 b.

n D

ESPRE DUMNEZEU

/347

intelectuale prin intermediul crora actele suorasensibile se confirm pe sine n mod nemijlocit. Ce
cgjnrtincaie poate avea pentru Aristotel, n contextul
afirmaiilor de mai sus, sintagma cunoaterea lui
pumnezeu"? Este evident c el nu i propune sa vorbeasc de cunoaterea lui Dumnezeu ca de actul prin
care fiina divin n sine" este reprezentat mental sau
intelectual ntr-un moment de inspiraie" excepional, n concepia lui, Dumnezeu nu este sau nu
poate fi comprehendat n mod direct. Exist doar un fel
de analogon autocognitiv prin care subiectul uman ie
pune n postura de pur subiect reflexiv, reiternd istffi
modul nsui de a fi al fiinei divine. Cunoaterea lai
Dumnezeu se reduce la i se transfer ntr-o form de
autocunoatere care reediteaz n momente . opionale
caracteristica esenial a vieii contemplative pe care
Dumnezeu o triete n eternitate. ntrea- pretenie de
cunoatere obiectiv" a lui Dumne-u se dizolv n
autointuiia intelectual cu ajutorul creia omul devine
oarecum asemntor fiinei divine, fls prin cunoaterea
(intuitiv) de sine nu se face -eva dect s se
redescopere ceea ce s-a considerat a orma cea mai nalt
de existen a omului i ceea ce terior s-a presupus a
constitui fiina" fiinei Supreme.
De la o premis asemntoare asupra esenei"
Dumnezeu pleac n unele pagini ale sale i Thoma
Aquino. Dumnezeu este i pentru el n mod
lamentai un act autocognitiv 30. Totui, pentru
ntu
l Thoma fiina divin nu se reduce la a fi doar
de Aquino, Summa Theologiae, I, Qu. XIV, Art. 3.

348 \

TRATAT DE METAFI2IC

intelectul care se tie pe sine la infinit ca intelect ci

mintea care intuiete simultan toate principiile
formele ideale ale lucrurilor pe care le cuprinde
necuprinsul" ei31. Ct privete forma de cunoatere
prin care omul se strduiete s ajung la Dumnezeu
aceasta se bazeaz pe puterea intelectului uman ntrit
cu har divin"32 i coincide, pe de o parte, cu intuirea
intelectului dumnezeiesc dat n puritatea strlucirii"
sale infinite, iar, pe de alt parte, cu intuirea speciilor
i genurilor care sunt prezente n mintea divinitii33.
Actul uman de cunoatere a lui Dumnezeu reitereaz
oarecum modelul autocunoaterii divine i el sfrete
prin a aprehenda" o fiin divin care nu iese din canoanele presupuse deja a-i configura fiinialitatea".
O adaptare personal a concepiei Sfntului
Thoma de Aquino (concepie ea nsi influenat, mai
mult sau mai puin, de Aristotel) o ntlnim la Etienne
Gilson. Pentru Gilson, Dumnezeu nu reprezint att
gndirea care se gndete pe sine n eternitate, ct
actul de a fi al gndirii care se tie pe sine ca gndire
sau, i mai bine, actul de a fi al gndirii care,
gndindu-se pe sine, cunoate simultan formele inteligibile ale tuturor lucrurilor i care, n chiar permanenta sa desfurare" de sine, nfiineaz tot ceea ce
este relativ diferit de actul acesta i relativ identic cu
el. Dumnezeu ar echivala, aadar, cu eterna existai1
autocognitiv i creatoare de fiine care nsumeaz u
raport cu El att caracteristici asemntoare, mergn
uneori chiar pn la coinciden, ct i atribute
31

Ibidem, l, Qu. XV, Art. 2.

* Ibidem, I.. Qu. XII, Art. 5.
33
Ibidem, I, Qu. XII, Art. 9.

DESPRE DUMNEZEU

/349

te Omul ar fi o astfel de creatur simultan diferit

ie Dumnezeu i asemntoare cu El. Fiinta uman se
geamn cu Dumnezeu prin aceea c realizeaz i
reunirea ntr-un tot a unui act de a fi i a unei energii
suprasensibile cu virtui cognitive, dar se deosebete
de fiine suprem prin aceea c la ea actul de a fi,
precum i gndirea sunt moduri de exprimare" finiAm putea reformula problematica asociat cu
jocul" complex al identitilor i diferenelor relative
dintre Dumnezeu i creatura uman pentru a scoate n
eviden accentul suplimentar pe care Gilson l pune
asupra existenei sau asupra existrii. Am putea ncepe atunci prin a afirma urmtoarele: dac Dumnezeu
consdtuie exstaren suprem cunosctoare de sine (i,
mp'icit, a tuturor lucrurilor, n msura n care acestea
sunt coninute n rr in tea lui prin intermediul formelor
)r inteligibile) dat siei din i n eternitate, omul, n
himb, constituie o existare (generat") cunosctoare
sine, de alte crejturi i de Dumnezeu, care triete tfo finitudine temporal. Cunoaterea, conceput n
bele cazuri ca iiind simultan cu existarea, este f^t s alunece, totui, pe un plan valoric secundar n
rt cu aceasta din urm. Pe de alt parte, dac mo-*I
de cunoatere divin are un caracter infinit, modul !
c
unoatere uman nu iese din cadrele finitului. Mai
b
uie adugat, n sfrit, c intelectul autocognitiv al
Etii se pune pe sine ntr-o manier intuitiv, n '
ce
gndirea uman intenionat asupra actului n
distribuit n fiindul uman, n alte fiinduri, pre->x n
fiina suprem se exprim ntr-o modalitate ativ.
Omul ajunge s cunoasc actul de a fi di- nat n tot
ceea ce este prin intermediul a ceea ce

350 \

TRATAT

Gilon numete judecata existenial. Enunurile de

nul Eu sunt, Pierre este, Dumnezeu este sunt astfel H
judeci existeniale. Ele sunt compuse dintr-un num
(sau prenume) i verbul a fi". Verbul a fi" indic sa
afirm starea sau faptul de a exista n sine" al subier
tului la care se raporteaz. Verbul a fi" nu ndeplinete n aceste cazuri rolul unui simplu cuvnt de legtur. Depindu-i acest rol, el indic, el afirm, el
poziioneaz" un fiind prin ceea ce are acesta fundamental i anume prin actul su de a fi"; prin existarea sau existena sa. Stiuurandu-e n felul f acesta,
judecile de existen ajing- se deosebeasc radical
de enunurile predicative sau atributive. ntr-o propoziie predicativ sau atributiv (de tipul Prnntul
este rotund") se poate cpnstata prezena unui nume
care ndeplinete funcia de subiect, a verbului a fi"
care, asumndu-i rolul copulei, realizeaz legtura
dintre subiect i predicat i, n fine, a predicatului, cu
ajutorul cruia se calific determitaea, ce 3ig ur
apartenena subiectului vizat la o clas Qarecare. Judeci ca Eu sunt, Pierre este, Dumnezeu, eie constituia
aadar, judeci existeniale i ele nu, m nimic n f 0mun cu judecile predicative sau a^rifeutive 34. Este
ns, oare aceast afirmaie a lui Gilson, chiar att d
ireproabil? Elaborarea unor enunuri ca Eu sunt s
Pierre este, pe de o parte i ca Dumnezeu este, pe de a
parte, precum i crearea identitii dintre ele P rm
termediul verbului a fi sunt fcute posibile numai
torit faptului c paralel cu acest univers de et f
explicite se formeaz un univers de sensuri
34

fitienne Gilson, Vetre et l'essence, cap. Connaissa*c

l'existence.

pESPRE
DUMNEZEU

/351

vat Pe principiul diferenei. Eu sunt sau Pierre este rerezint, ca s spunem aa, numai faa vizibil a unor
gnunuri care, luate n integralitatea lor, sun n fond
aStfel: Eu sunt un existnd finit i, respectiv, Pierre este
in existnd finit; i, de asemenea, Dumnezeu este constituie doar secvena scoas la lumin a propoziiei
complete" Dumnezeu este un existnd infinit. Identitatea cu sine a judecilor de existen se poate fonda
numai pentru c, n prelungirea ei, st gata de a se revela diferena adus cu sine de judeci care n mod
iigur sunt judeci atributive sau calificative. X este
1 Y este nu sunt posibile fr corelativele lor X este
3
;sau Y este Pi- Dar Pi (existnd" finit) nu reprezint
o simpl dezvoltare reiterativ a lui este perceput ca
avana un sens existenial, ci o determinare calitativ
nou? n comparaie cu denotaia acestui verb. La fel se
xezint, desigur, situaia i n cazul lui P2 (existnd"
rfinit). Numai pe fundalul semantic al judecilor
ributive sau predicative propriu-zise poate prinde
Mitur cu adevrat judecata de existen i i poate
*si o explicaie pertinent nelesul acesteia din urm
1
necesara ei concizie. Ar mai trebui, n fine, spus c
judecilor existeniale (de tipul Eu sunt,
este i Dumnezeu este) asigurat de prezena verzui a fi nu exclude apariia unei anumite diferene
J
ieaiogice" ntre ele: Eu sunt sau Pierre este repre-*
punerea n termeni logici a unei constatri (certe)
^tur prejudicativ, n timp ce Dumnezeu este coh-e
formularea n termeni logici a unei presupoziii
nei precunoateri n
ritraargument posibil.
ori-

unei precunoateri n
care se crede dincolo de

352 \

TRATAT DE METAFl2ic *

O alt modalitate de cunoatere sau o alt n

tins modalitate de cunoatere a lui Dumnezeu e
aceea care ia forma raionamentului. Trei sunt d
fapt tipurile principale de exprimare ale raionarnen
telor care vizeaz cunoaterea lui Dumnezeu i e j
poart numele de dovezi sau argumente: dovada on
tologic sau argumentul ontologic, dovada cosmologic sau argumentul cosmologic i dovada fizicoteologic sau argumentul fizico-teologic. Scopul fundamental al acestor raionamente este acela de a proba
c Dumnezeu fiineaz n act, c Dumnezeu exist.
Prima presupoziie de la care pleac raionamentele
amintite const n aceea c Dumnezeu ar fi un
subiect" eminent", un subzistent" care nsumeaz
o infinitate de caliti desvrite, adic de perfeciuni.
O supoziie comun reprezint i formularea prin care, n urma introducerii gndirii divine i a fiinei divine (n act) n aceeai clas a spiritualului" (a inco;poralului), se stabilete ntre ele o identitate de esen". Mai trebuie, apoi, remarcat c nu numai dovada
ontologic poart cu sine marca unei reflecii metafizice, ci i celelalte dou dovezi (aa cum observa nc
Immanuel Kant), dei - recunoatem - n cazul lor
aspectul acesta pare a fi mai puin evident.
Versiunea originar a argumentului ontologi
este dezvoltat de Sfntul Anselm n Proslog^
Dumnezeu, spune Sfntul Anselm, este acela ,A e
care nimic mai mare nu poate fi gndit" {q u0 n
majus cogitari potest) 35. Din aceast scurt form
rezult c Dumnezeu ar trebui neles ca reprezen
35

Anselm, Proslogion, II.

DESPRE
DUMNEZEU

/353

perfeciune sau o perfeciune compus dintr-o serie

nesfrit de perfeciuni. C este aa, o dovedete
un fragment din Proslogion, XI, unde se afirm c
pumnezeu este atotputernic, atottiutor, bun n cel
mai nalt grad, etern etc. etc. Dumnezeu, aadar, este o
perfeciune. El e acela dect care nimic mai mare nu
poate fi gndit". Dar ceva care are o dimensiune
maxim nu poate fi numai" n gndire, el trebuind s
fiineze i n realitate, cci altfel am fi nevoii s afirmm c acel ceva fa de care nimic mai mare nu poafi conceput este mai mic dect acela fa de care nimic mai mare nu poate fi gndit, adic dect el nsui,
ceea ce ar fi, desigur, absurd36. Calitatea de a fiina n
i a divinitii este dedus prin urmare din definiia37
divinitii sau, cum se mai spune, din ideea pe care o
vem despre ea. Aceast circumstan a permis s se
irme c argumentul ontologic este un raionament
ir a priori sau un raionament prin excelen metale.
Deducia amintit nu se poate face, ns, fr su0

^gur, ne putem ntreba dac acest enun, precum i altele,

^ntoare cu el, sunt sau nu definiii. Dac prin definiie vom
*ge acea operaie a spiritului prin care un concept este expli-1
c
krificat prin raportarea sa la alte concepte i prin transfor-a sa n
nucleul relaional al acestora, atunci cu siguran c Bsul nu
poate fi dect afirmativ. Unei astfel de operaii a ^ui nu
trebuie s-i pretindem s fie o expunere" complet lor
eseniale ale conceptului; ea se poate limita la a indica Cteva
din notele sale eseniale. n plus, ntruct atunci cnd de fiina"
lui Dumnezeu, se pleac de la presupoziia e diferit de
fiina" lucrurilor obinuite i c ea se si-dincolo de cea din
urm, este evident c n formularea e* divinitii nu se poate
aplica regula elaborrii per genus w et differentiam specificam.

354 \

TRATAT DE METAFI2IC

poziia c ntre gndire i fiin (fiina n act) se de

volt un raport de identitate i c raportul amintit est
asigurat de coapartenenta membrilor si la categorsuprasensibilului. Aceast supoziie este prezent n
afirmaia c a fi"-ul (actual) al lui Dumnezeu este
a fi"-ul (actual) al unui spirit increat, nemrginit si
etern, exact aa cum este i actul su de gndire 38
Gndirea i fiina (n act) sunt, aadar, dou din perfeciunile (ideale) care caracterizeaz, ca s spunem
aa, suprafiina" divin. Un semn de ntrebare l ridic, totui, utilizarea cuvntului mare" din expresia
prin care este caracterizat Dumnezeu (acela dect care nimic mai mare nu poate fi gndit"), pentru c acesta ne sugereaz c divinitatea ar fi redevabil unui
domeniu cuantificabil de natur fizic sau corporal.
Dac decidem s considerm, ns, c termenul
mare" nu e dect o calificare aproximativ i o metafor pentru ceva care scap oricrei ncercri de captare definitiv n plasa gndirii i a limbajului, atunci se
impune de la sine concluzia c acest semn de ntrebare
poate fi cu uurin eliminat...
Argumentul ontologic este preluat de
Descartes, care l ntrete prin inventivitate conceptual i printr-un spor de precizie, de claritate.
Supoziia de la care pleac Descartes este identic aceleia de la care pleac Sfntul Anselm, Dumnezeu reprezint i pentru el expresia perfeciunii compuse
dintr-un numr nelimitat de perfeciuni. El este venic, infinit, atottiutor, atotputernic, creator al tuturJ
38

Anselm, Proslogion, XIII.

^DESPRE DUMNEZEU

/355

lucrurilor", cansa sui etc. etc, cum se afirm n A treia

,editaie din Meditaii. Dar n timp ce Sfntul
Anselm nu folosete la drept vorbind termenul perfeciune sau termenul perfect, ci numai cuvinte i sinagnie al cror sens coincide ntru totul cu sensul ternenilor amintii, aa cum sunt, de exemplu, suprem"/ imens"', cel mai mare" sau cel mai nalt",
Oescartes ntrebuineaz n mod explicit i n mod
constant cuvntul perfeciune" sau cuvntul perect". Contribuia major a Iui Descartes const, ns,
n folosirea unui dat cognitiv ca dovad a existenei
ii Dumnezeu. Noi, spune Descartes, avem contiina
: sur tem fiine limitate" i imperfecte. Dar mintea
noastr adaug acestei certitudini despre noi nine
ideea sau reprezentarea unei fiine infinite, atottiutoare, atotputernice etc. etc, adic a unei fiine de o
perfeciune absolut". Cum e posibil oare ca intelecte, totui, mrginite", cum sunt intelectele omeneti,
l poarte cu ele ideea unei substane" care adiioneaz un numr nesfrit de perfeciuni sau desvriri?
1
Descartes, singurul rspuns plauzibil i se pare ace-1
c ea i-a fost oferit omului de ctre Dumnezeu,
nai o fiin perfect este n msur s dein ca pe
Cev
a al su propriu i s transmit ideea de perfeciuCeva care are prin sine nsui contiina ideii de
e
ciune nu poate fi, ns, dect un lucru cugetperfect. n virtutea faptului c Dumnezeu a creat d
dup chipul i asemnarea sa", El 1-a nzestrat
ac
ultatea gndirii i 1-a determinat s se manifeste, r
dac ntr-o manier imperfect, ca res cogitans. n ^ea
sa de substan cugettoare, omul dispune e
capacitatea de a ajunge s se cunoasc pe sine

356 \

TRATAT DE

nsui, ct i de aceea de a ajunge - cu ajutorul i COn

tribuia decisiv a lui Dumnezeu - la ideea de sub
stan spiritual absolut desvrit39. Aceast din
urm idee are un grad att de nalt de realitate obiectiv" (adic, pentru a explica formula scolastic utilizat de Descartes, de realitate reprezentat n spirit, n
minte), nct suntem obligai s tragem concluzia nu
numai c acel ceva la care ea se refer este ceva care
fiineaz, dar i c acel ceva nu fiineaz n mod potenial" (modalitate care nu nseamn, n fond, nimic),
ci c el fiineaz n act, ceea ce echivaleaz cu a spune
c el fiineaz cu adevrat (a se vedea, n special,
A treia meditaie din Meditaii). Din evidena absolut
a ideii de perfeciune divin este dedus existena
nsi (imaterial) a lui Dumnezeu. Dintr-o certitudine
cognitiv este tras o concluzie cu un caracter ontologic de netgduit. Nu ntlnim oare aici un transfer
ilicit de la planul gnoseologic la planul ontologic?
Credem c nu, deoarece actul de cunoatere avut n
vedere este un act de cunoatere referenial, un act de
reprezentare i apoi pentru c gndirea modelat de
intervenia lui Dumnezeu nu este, aa cum Descartes
precizeaz tot n A treia meditaie, o gndire redus la
propria ei sineitate, ci o gndire care fiineaz (n act)
sau, altfel spus, o gndire care se extinde nc de
nceput dincolo de propriul ei domeniu, asociin >
astfel, intenionalitii sale cognitive originare un laie
de originar atribut ontologic. Fixndu-ne atenia asu
39

Dup cum se tie, n limbajul flosofiei medievale d sau

perfeciunea cunoate o ntreag scar a ierarhiilor
nelegere a termenului se regsete i mai trziu, inclusiv
gnditori din zilele noastre.

VESPRE
DUMNEZEU

/357

acestui ultim aspect al problemei, am putea chiar

afirma c deducerea ontologicului din gnoseologic
eSte fcut posibil de propoziia prin care Dumnezeu
eS te caracterizat ca gndire fiintnd (perfect) sau ca
relaie desvrit ntre o gndire desvrit i o fiin
(actual) desvrit i c aceast operaie se limiteaz*
n fond la redistribuirea valoric" a termenilor predicatului relaional, Dumnezeu devenind acum existena
cugettoare (perfect) sau expresia relaiei desvrite
dintre existena (desvrit) i gndirea (desvrit).
Un alt filosof care are merite nsemnate n
rediscutarea i resemnificarea argumentului ontologic ?
ste Leibniz. Contribuia lui inovatoare const n
principal n procedeul prin care actul de a fi al lui
Dumnezeu este raportat la posibilitatea logic de a fi a
divinitii i dedus din aceasta ca reprezentnd o determinare noncontradictorie. Desigur, ntocmai ca
predecesorii si, Leibniz l asociaz pe Dumnezeu cu
deea de perfeciune absolut" i l echivaleaz cu o
sum (infinit) de perfeciuni (adic de nsuiri sau de
roprieti ce nu au limite msurabile); de asemenea,
'tocmai ca acetia, el subordoneaz toate aceste perec
iuni" divine unui principiu de identitate care nu
altul dect principiul suprasensibilului. Dar ^trun demers suplimentar fa de antecesorii si, Joniz
justific ntreaga ntemeiere a perfeciunii de a n act a
lui Dumnezeu (deci a existenei sale) prin Ptul c
aceasta este nainte de orice posibil, prin ^l c
aceasta este nainte de orice posibil logic. ^
actual a lui Dumnezeu se nfiineaz" ca atare l"U
c nfiinarea" ei constituie o posibilitate, pen- c^
posibilul i permite actului s se afirme pe sine,
ra

358 \

TRATAT DE METAFl2iC

pentru c posibilul face posibil actul, pentru c nu est

deloc absurd ca actul s fie posibil i ca el s fie, n <j
finiiv, un mod de a fi al posibilului. Dumnezeu exis
t cu necesitate, dac el este posibil", spune Leibniz40
ns a fi posibil nseamn a fi logic posibil, a fi ntruchiparea" Logos-ului pur, a raiunii pure. Dar acesta i
este Dumnezeu: o expresie a Logos-ului pur, a raiunii
pure. n aceast calitate, El nsumeaz un numr nelimitat de perfeciuni posibile, de perfeciuni logic posibile, de perfeciuni necontradictorii n sine, printre
care, desigur, i acea perfeciune care este existena sa.
Aceste perfeciuni nu sunt, totui, nite perfeciuni
izolate unele de altele i nchise n propria lor specificitate, ntre ele stabilindu-se un raport ce le determin
s fie composibile, adic s nu se exclud una pe cealalt; ntr-adevr, fiecare n parte atinge un grad de
realizare ilimitat" i aceast nsuire le face s fie
compatibile ntre ele i le ajut s intre n armonie
unele cu altele.
O variant interesant a argumentului ontologic sau, mai precis spus, a formei modale pe care
Leibniz a dat-o acestui argument o ntlnim la fil"
soful contemporan Alvin Plantinga. Plantinga ncearc
s ntreasc acest argument prin introducerea con
ceptului de lume posibil. Desigur, i acest din urni
concept este forjat iniial tot de Leibniz, dar filosofi
german nu l nseriaz efectiv n judecile ce stau
baza acelei versiuni a argumentului ontologic pe el
ne-o ofer. Varianta lui Plantinga poate fi re*r lat n
felul urmtor: fiineaz o lume posibil (
40

G. W. Leibniz, Disertaie metafizic, trad. de

Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 60.

j. DESPRE DUMNEZEU

/359

alctuire posibil a lucrurilor) care conine o fiin de

prime maxim; de aici nu rezult, ns, c aceast
fiin este mai mare dect toi locuitorii celorlalte lumi
posibile; pentru ca o fiin s fie de mrime maxim
n fapt", ea trebuie s aib o astfel de mrime n orice
luffte posibil i nu numai ntr-o lume sau alta; extins
n toate lumile posibile, proprietatea are mrimea maxim devine o proprietate absolut desvrit; aceasta
nseamn, ns, c ea este echivalent cu proprietatea
are perfeciunea maxim; dar perfeciunea maxim implic omnisciena, omnipotena i perfeciunea mora"; fiineaz, aadar, o lume posibil n care locuiete" o fiin de perfeciune maxim; dac o astfel de
fiitii se gsete ntr-o lume posibil, ea trebuie s se
gseasc n toate lumile posibile, n caz contrar ea
nemaifiind o fiin absolut perfect; lumea noastr
este o lume posibil sau o lume posibil actual"; de
lici rezult c o fiin de perfeciune maxim este presnt n lumea noastr; prin urmare, Dumnezeu
exist41.
Ce se poate constata n legtur cu varianta
wgumentului ontologic pe care o elaboreaz
"lantinga? Se poate constata, mai nti, c ideea de
afeciune maxim este ntrit prin afirmaia c
>re
zena lui Dumnezeu se disemineaz n fiecare lu-le
posibil. ntr-adevr, o fiin nu poate fi o fiin de
'feciune maxim dac ea nu fiineaz avnd acelai d
de perfeciune (de nedepit) n toate lumile poAceast idee de perfeciune extensional" a
lui este racordat, ns, la ideea de perfeciune
ta

- Plantinga, Natura necesitii, trad. de Constantin

Grecu, re?ti, Editura Trei, 1998, cap. X, Dumnezeu i
necesitatea.

360 \

TRATAT DE

intensional" a sa i generat oarecum n p ei. Din

definiia naturii lui Dumnezeu, care vl
'afirmata c el este atotputernic, atottiutor i
desv it sub aspect moral, rezult c prezena lui
n toat lumile posibile se impune n mod necesar.
Definii conceptului de Dumnezeu este, ns, o
operaie mental care vizeaz un posibil
necontradictoriu n sine Acest concept este un
concept plauzibil numai n msura n care notele
coninutului su sunt compatibile ntre ele. Aceast
condiie este satisfcut n cazul definiiei pe
care Plantinga o d esenei lui Dumnezeu. Posibilul
n care Plantinga l proiecteaz pe Dumnezeu este,
aadar, un posibil necontradictoriu n sine; el este un
posibil de natur logic. Posibilul intensional" al
fiinei divine nu se poate, ns, mplini ca atare dect
dac simultan el se realizeaz i ca posibil
extensional": notele care formeaz coninuii]
conceptului de Dumnezeu nu-i justific perfeciunea
maxim dect dac i extind prezena n mulimea
infinit a lumilor posibile. Pentru a fi desvrite,
nsuirile" fiinei divine trebuie s strbat diversitatea fr de sfrit a acestor lumi. Ceea ce este oarecum
surprinztor este faptul c, dei sunt marcate de pre"
zena lui Dumnezeu, aceste lumi i pstreaz, n concepia lui Plantinga, autonomia ontologic. Penr'
Leibniz, ele sunt o creaie" a lui Dumnezeu, ele n
eaz n intelectul divin, iar cea mai bun dintre ace
tea (care se remarc prin asocierea celui mai nalt p '
de varietate cu cel mai nalt grad de ordine) este a s
de Dumnezeu pentru a fi actualizat. La P*tinjL'
ns, aceste lumi (introduse efectiv n structura a e
mentului, ceea ce nu se ntmpla n cazul lui LeJ

.pESPRE DUMNEZEU

/361

i sunt suficiente lor nsele, i dau propriul temei al

0Sibilitii lor i poart cu ele energia care le poate
Pentru toi filosofii care accept schema de
funcionare i obiectivul argumentului ontologic, fiina
lui Dumnezeu sau, mai exact spus, fiina lui n act,
existena sa, reprezint o determinaie care poate fi
predicat. Dar o nsuire" a lui Dumnezeu i un prelicat logic este i gndirea lui. A afirma c gndirea i
existena sunt dou din perfeciunile lui Dumnezeu
nseamn a consimi la ideea c ambele fiineaz, ba
iar mai mult, nseamn a consimi la ideea c ambe->
fiineaz n calitate de suprasensibile. Aa cum rezult I
enunurile unor filosofi (vezi n special Descartes), rea
lui Dumnezeu s-ar pune ntotdeauna pe sine t gfindire
care fiineaz n act, iar existena lui s-ar itemeia pe
sine n permanen ca existen care gn-ete. Relaia
dintre cei doi termeni ar fi extrem de tfns, unul
implicndu-1 pe cellalt din eternitate", 'ndirea s-ar
extinde n mod nemijlocit spre existen-i, invers,
existena s-ar extinde tot att de nemijlo-t spre gndire.
Am avea de-a face, n fond, cu dou neuri coninnd
fiecare n parte aceleai dou ele-nte, singura diferen
dintre ele derivnd din fap-c o dat se pune accentul
pe proprietatea (i pre-atul) gndire, iar alt dat pe
proprietatea (i pre- a*ul) existen. Dup ali filosofi (a
se vedea cu pre-<e cazul lui Leibniz), gndirea lui
Dumnezeu pre-^e existena ca o posibil raportare
direct a gn-1 k sine nsi sau ca un posibil actual al
ei. Pentru e grupuri de filosofi, existena pare s fie
uor din gndire, din moment ce aceasta din ur-

362 \

TRATAT DE METAFIZIC

m o implic pe cea dinti fie n calitate de actual f

n calitate de posibil actual. Oricum ar fi, presupoziH
c existena este legat de gndire printr-un anumit
raport de identitate constituie una dintre presupoziii
le eseniale care stau la baza elaborrii argumentului
ontologic.
ns nu toi filosofii sunt dispui s accepte
ideea c ntre gndire i existen se poate stabili o
astfel de relaie. Unii dintre filosofi sunt de prere c
gndirea i existena se deosebesc n mod radical una
de cealalt i n aceast opinie trebuie s cutm principala explicaie a faptului c ei contest validitatea
argumentului ontologic. Dac existena nu este o proprietate a unei entiti, aa cum este gndirea, ci reprezint doar o condiie a oricrui fel de nsuire, ce
ndreptire am mai avea noi - se ntreab ei - s
deducem existena din perfeciunea" gndirii i s o
desemnm cu termenul de predicat? Dar criticii argumentului ontologic nu se opresc aici cu observaiile. Sugestia lor suplimentar este aceea c fiina in
act, c existena este o realitate sensibil. nc Gaunilon
(primul opozant al Sfntului Anselm) afirma c nu
putem dovedi existena nici unui lucru prin simpla i
concepere n intelect", ci numai prin consemnare
prezenei sale n faa ochilor notri. Putem s ne u
ginm, de exemplu, o insul nelocuit de oameni
depind n bogii i frumusei toate pmnturile c^
noscute, dar din mprejurarea c nu avem cum
ndoim de configurarea ei n mintea noastr nu ie s
tragem concluzia c ea exist i n realitate
42

Gaunilonis Liber pro Insipiente, VI.

k DESPRE DUMNEZEU

/363

^ea sa n act trebuie probat i aceast instaniere a

concreteei sale nu se poate face dect apelnd la simtuii Pe aceeai linie interpretativ nelege s mearg
si Kant. Existena unui obiect, spune el, trebuie raportat ia unitatea experienei" i verificat, n ultim
instan, prin intermediul percepiei. Un obiect real,
un obiect care exist este ceva distinct de un obiect posibil, de un obiect ntemeiat" exclusiv cu ajutorul
conceptului. Cu siguran c 100 de taleri posibili sunt
diferii de 100 de taleri reali i nc att de diferii c,
n comparaie cu cei din urm, cei dinti nu nseamn
absolut nimic pentru averea" mea43. Din cei 100 de
Uleri prezeni" n mintea mea nu voi putea niciodat
s extrag 100 de taleri reali. Aceasta e o eviden peste
care nu se poate trece. Generaliznd, trebuie s formulm ideea c din gndire nu ne este permis s deducem existena sau c din suprasensibil nu ne'este permis s deducem sensibilul44. Existena, adaug Kant,
iu constituie n nici un caz o proprietate a obiectelor
l n consecin, dac intenionm s ntrebuinm
Armeni logici propriu-zii, nu o putem caracteriza sub
ici o form cu expresia predicat real". Departe de a
*dica o nsuire esenial a unui obiect oarecare i de
fc altura, prin urmare, celorlalte note din care este
3m
pus coninutul conceptului ce se raporteaz la un
lv
a exterior, termenul existen se rezum la a deTaxx
& poziia n sine" a obiectului sau, altfel spus,
ftal su de a fi n absolut45. Existena, aadar, nu este Cl
esen" sau nici o proprietate esenial a lucru^

Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p.

480. P- 481.

364 \

TRATAT DE METAFIZIC

rilor i nici un predicat autentic. Ea reprezint mai d

grab condiia acestor nsuiri i realitatea care l
exemplific in concrete i, de asemenea, am ndrz
noi s spunem, n prelungirea gndurilor lui Kant
fel de cvasipredicat", adic o afirmaie despre un a f
n general colateral afirmaiilor despre proprietile
specifice ale lucrurilor. Toi adversarii argumentului
ontologic mprtesc aceast atitudine de principiu
dar Kant a fost acela care i-a dat formularea cea mai
pertinent din punct de vedere logic.
O alt dovad a existentei lui Dumnezeu
poart numele de dovada cosmologic sau de dovada a contingentia mundi. Acest argument pare, la prima
vedere, s fie asociat n exclusivitate cu o experien
actual sau cu o experien posibil i s nu aib, n
consecin, nici o legtur cu clasa argumentelor de
tip metafizic din care, aa cum am artat, argumentul
ontologic face cu siguran parte. Adevrul este, ns,
c el introduce n joc, pe lng criteriile de raportare la
mrturia simurilor, un set de presupoziii imposibil
de verificat la nivelul experienei. Prima dintre ele este
aceea c lumea n mijlocul creia trim este o lume
contingen. Nu este greit, desigur, s afirmm c un
individ sau altul este contingent, c un individ sau altul putea sau nu s fie, dar de aici nu ne este permis se
deducem c lumea are exact aceeai caracteristic
fundamental: ea reprezint n permanen ceva mal
mult dect simpla sum a prilor" sale i, impllC1^
dect simpla sum a proprietilor lor specifice,
doua presupoziie de acest tip implic ideea c Iu 01
fiind contingen, i datoreaz n ntregime na e i
existenta unei fiine absolut necesare. Aceast

<H DESPRE DUMNEZEU

/365

cercetat din punctul de vedere al legii cauzaliti j pe aceast cale se ajunge la afirmaia c ea ar constitui cauza prim a tuturor cauzelor ntmpltoare
cunoscute, mai mult sau mai puin, cu ajutorul simurilor. De ce seria cauzelor contingente trebuie s se
opreasc la un moment dat la o cauz prim absolut
necesar, la causa sui primordial din care ar urma s
decurg toate cauzele secundare" nu aflm din explicaiile adepilor argumentului cosmologic. Sau, i mai
bine, ntruct aceast opinie nu-i gsete i nici nu-i
poate gsi o confirmare empiric, ea rmne o pur
presupoziie metafizic. La presupoziiile amintite
care stau la baza structurrii argumentului cosmologic
ca atare, mai putem aduga nc dou presupoziii
care, nefiind n exclusivitate specifice acestui argument, intr, totui, n estura" complex a enunuri)i sale, dar la nivelul lor implicit. Ideea conform creI Dumnezeu este o fiin absolut necesar implic, nu
".cape nici o discuie, ideea c El este o fiin perfect.
e asemenea, afirmaia c Dumnezeu este causa sui
Aplic, fr ndoial, credina c gndirea i fiina lui
unt identice, c esena i existena sa sunt identice, c
lintea i actul su de a fi sunt identice.
Al treilea argument care urmrete s se consti-e
ntr-o prob a existenei lui Dumnezeu este arUmentul fizico-teologic, numit uneori i argumentul
ologic. n punctul su de plecare el se raporteaz la
,*perien, la experiena actual i pretinde c prin
lte
rmediul acesteia noi descoperim n lumea sensibiOr
dine, finalitate i frumusee. Se consider, ns, c
e
ste proprieti, care fac din lumea nconjurtoare o ^t
aproape perfect, n-ar deriva din efortul de

366 \

TRATAT DE METAFlZiC

autoconstrucie al universului ca atare, ci ar fi expre i

interveniei fiinei supreme, singura care ar avea int
ligena i puterea s dea natere unei astfel de realiti
Dar a afirma c modul de configurare al lumii sensibi
le se explic n ntregime prin aciunea unei cauze
transcendente de natur suprasensibil nseamn a
formula pur i simplu o ipotez metafizic. La aceast
presupoziie care i asigur argumentului fizicoteologic fundamentul su metafizic specific se mai
asociaz nc dou presupoziii de acelai tip, presupoziii care i extind prezena i n compoziia enunurilor celorlalte dou argumente ce urmresc s probeze existena lui Dumnezeu. Ideea c fiina care creeaz lumea are inteligena i puterea de a crea o lume
caracterizat prin ordine, finalitate i frumusee implic ideea c aceast fiin dispune de o perfeciune maxim. La rndul ei, ideea de perfeciune maxim implic ideea c n cazul ei, spre deosebire de cazul
cvasiperfeciunii pe care perfeciunea maxim o genereaz, gndirea i fiina (n act), mintea i actul de a fi,
esena i existena sunt identice.
Toate cele trei argumente examinate se bazeaz, ns, pe nc o presupoziie, pe o presupoziie
absolut fundamental, pe o presupoziie a presupoziiilor" i anume pe credina originar c Dumnezei
exist. Aceste argumente pleac n succesiunea enunurilor lor de la acest a priori cognitiv, de la acest ele]'
tiut i scopul lor esenial este acela de a valida i
ri din punct de vedere logic o convingere primoro
l, dat ca un fel de preadevr" imposibil de combtut. Tehnica procedural a argumentelor analizate o
tehnic de natur circular: se pornete de l a

preadevr" sau de la un adevr primar, pentru a se

aiunge la un adevr care pstreaz principiile fundamentale ale adevrului primar. Totui, n comparaie
cu acesta din urm, adevrul final sau concluziv este
mai bogat n determinaii, ceea ce se explic prin faptul c el se mplinete n urma operaiilor complexe ale
gndirii discursive, ale fogos-ului.
Nu toi filosofii neleg, ns, s-1 asocieze pe
Dumnezeu cu fiina i s-1 identifice cu fiina suprem. Unii dintre ei l relaioneaz cu actul nsui al devenirii i ajung s-1 echivaleze cu ceea ce s-ar putea
numi devenirea suprem" i necondiionat. Iat-1,
de exemplu, pe Hegel. Pentru acest filosof, Dumnezeu
este Spiritul Absolut aflat ntr-un continuu proces de
raportare la sine nsui. Dar raportndu-se necontenit
la sine nsui, Spiritul (suprasensibilul) care este
Dumnezeu se pune pe sine ca gndire infinit sau ca
gndire reflexiv infinit. Aceasta pare s fie caracteristica fundamental a devenirii supreme" i necondiionate creia i se atribuie numele de Dumnezeu.
Hegel crede c o astfel de perspectiv asupra lui
Dumnezeu este expresia precomprehensiunii (sau a
comprehensiunii originare) pe care orice fiin uman
0
are despre fiina care o transcende. Cunoaterea nu
Poate rmne, ns, la acest gnd" despre Dumnezeu
"psit oarecum de certitudine. Ea trebuie s se adnceasc, s se interiorizeze, s se transforme ntr-un act
e
reflecie suplimentar asupra precomprehensiunii,
* se metamorfozeze ntr-un fel de comprehensiune
a
supra precomprehensiunii. Pe parcursul acestei evoea ajunge s degajeze ideea c o gndire pur, o
gndire care se raporteaz nemijlocit la sine, aa cum
gr

368 \

TRATAT

este gndirea lui Dumnezeu, nu face prin actul res tiv

dect s se nfiineze pe sine ca atare, s se pun
fiin" i c, deci, n cazul su, gndirea i fiina sa
mai bine zis gndirea i fiina care fiineaz ca deven'
re sunt identice. Aceasta e certitudinea fundamental
pe care o putem ctiga n urma efortului nostru de a-1
cunoate pe Dumnezeu. Nu se poate, totui, spune c
spiritul nostru i-a atins n acest mod obiectivul final
El trebuie s preia acest nucleu ideatic tare", s-1
dezvolte, s-1 introduc ntr-un ansamblu mai complex de deducii logice i s se exprime, astfel, finalmente pe sine prin intermediul a ceea ce poart numele
de argument ontologic46.
Un alt filosof care nelege s pun semnul egalitii ntre Dumnezeu i principiul devenirii este
Bergson. Aa cum am precizat deja, pentru filosoful
francez Dumnezeu coincide cu o energie de creaie
infinit i cu o putere de druire nemrginit. Nu toi
oamenii au o astfel de comprehensiune originar a lui
Dumnezeu, dar misticii, crede Bergson, o au cu siguran. Aceast comprehensiune ia forma unei contemplaii sau a unei intuiii prin care subiectul, renunnd
la starea de a fi circumscris n exclusivitate lui nsui,
iese din sine, se ndreapt spre sursa primordial a tot
ceea ce este i ajunge s se identifice cu principiul nsui al vieii. Ab initio, intuiia mistic" este de natura
supraintelectual", dar aceasta nu nseamn c ea nu
se poate prelungi n gndire i dezvolta prin interm e
diul ei; ea conine de fapt gndirea (gndirea discurs1
v) sub specia virtualului, a posibilului i, mai mu
46

A se vedea cu precdere Enciclopedia tiinelor jilo so >

Logica, ed. cit., 51.

1VESPRE DUMNEZEU

I 369

t att, exist n ea ceva care o impulsioneaz s se

xpliciteze i s se manifeste la nivelul actelor de gn4jje i de limbaj. Misticii procedeaz, n orice caz, n
modul acesta. Ei nu se limiteaz la simpla vedere
cu ochii sufletului", ci ncearc s exprime inexprimabilul, adic s-1 transpun n concepte concrete, viziuni simbolice i alegorii 47. Totui, intuiia mistic -fie
ea chiar sub o form amplificat - nu reprezint
dect prima etap n procesul de cunoatere a lui
Dumnezeu. Precomprehensiunea sau comprehensiunea originar trebuie dublat de o comprehensiune
secund, de o comprehensiune prin excelen reflexi v. Aceast ultim modalitate de cunoatere este consecina direct a interveniei gndirii de tip filosofic.
Numai filosofia este n msur s se concentreze asupra intuiiei mistice cu scopul de a o clarifica" pe
de-)lin, numai ea este n msur s o constrng" n
a-i dezvlui resorturile cele mai intime 48, numaj ea
este n msur s o exploreze n profunzime. Filosof iei
i retine cu adevrat sarcina i onoarea de a-1 face
cognoscibil pe Dumnezeu.
eC

47

enri Bergson, Les deux sources de la morale et de la

religion, ' Librairie Felix Alean, 1939, p. 270. i d , p.
271.

CAPITOLUL VII
CUNOATEREA METAFIZIC

bun parte din filosofi susine c se poate I

vorbi de existena unei cunoateri de tip metafizic.
Ne asociem i noi la acest punct de vedere,
nainte, ns, de a cerceta n ce anume ist
specificul unei astfel de cunoateri ar trebui
s scoatem n eviden raporturile ce pot fi
stabilite ntre ea i cunoaterea luat n sensul
cel mai general al termenului. Cunoaterea
reprezint actul prin care o ertitate de natur
contient (o fiin contient) pune i\ tata ei o
form oarecare de a fi i ncearc s o descrie, s o
caracterizeze i, n msura posibilului, chiar s o
defineasc. ntrebuinnd termeni filosofici
consacrai, putem spune c procesul de cunoatere se
desemneaz- ca fiind acea relaie prin care subiectul
intenioneaz s descopere atributele eseniale ale
abiectului i s le prezinte cu ajutorul unor formule de
Oprimare corecte. Unii filosofi contemporani contest
dosirea termenului de subiect, precum i a termenul
i de subiectivitate pe motivul c aceste cuvinte nu ar
" tocmai cele mai indicate pentru a numi factorul care
foduce reprezentrile i se constituie n partea activ
u
cea mai activ a procesului de cunoatere. Aceti
Os
fi consider c conceptele de subiect i de subiecv
*tate implic prea mult conceptul de contiin inVl
dual sau chiar c ele echivaleaz cu acesta din
^, ceea ce ar avea drept consecin identificarea

372 \

TRATAT DE

unuia din elementele cunoaterii cu un dat existeni 1

solipsist", precum i imposibilitatea de a explica ^
mod adecvat cum se realizeaz efectiv pretenia la va
liditate universal pe care o ridic actul cognitiv ca
atare. Ar fi mai potrivit, cred ei, s ntrebuinm termeni ca intersubiectivitate sau comunitate, pentru c
acetia ne relev faptul c intenia de cunoatere nu se
poate efectua dect pe fondul relaiilor interumane i
c ea nu se poate mplini dect n urma acordului la
care ajung ntre ei membrii unei colectiviti. La aceast obiecie se poate rspunde cu observaia c n concepia celor mai muli dintre filosofi, subiectul cognitiv nu se constituie niciodat ca un simplu subiect individual, el depind aceast posibilitate de a fi a
subiectului pentru a se pune finalmente ca un subiect
n general", ca un subiect comun i universal, ca acel
ceva care asigur unitatea ideal a diversului reprezentrilor. Pe de alt parte, trebuie s ne ntrebm dac utilizarea exclusiv a termenilor intersubiectivitate
sau comunitate n scopul desemnrii componentei
umane a procesului de cunoatere este n msur s
explice n modul cel mai adecvat cu putin specificu
nsui al acestei componente. Ne este imposibil s acceptm ideea c actul cognitiv se dizolv n actul u*1
personal produs de o colectivitate" fie ea orict
elevat. Cunoaterea are ntotdeauna un destinator ,
adic, altfel spus, ea se exprim n permanen,
printr-o voce" individual. Fr ndoial, cunoa
Hpstma'

rea presupune existena nu numai a unor ,/ tori",

ci i a unor destinatari: ea se adreseaz deauna
unor subieci de la care urmrete sa - ^
acceptarea preteniei de adevr care i este m e

0. CUNOATEREA METAFIZIC

I 373

par, repetm, ea nu se poate ntemeia n afara prezenei unui subiect individual. Totui, prezena unui astfel de subiect nu reprezint singura condiie obligatorie a nfiinrii" actului de cunoatere ca proces dinamic. Cealalt condiie obligatorie este constituit de
totalitatea vocilor care sunt dispuse s asculte i s
aprecieze; ea este asigurat, deci, de intersubiectivitate, de comunitate. ntre subiect i comunitate, ntre
subiectivitate i intersubiectivitate se instituie o relaie
generic complementar. Nici un subiect sau nici o
subiectivitate nu poate lua natere dect n mijlocul
colectivitii sau al intersubiectivittii. Dar i reciproca
;ste adevrat: intersubiectivitatea sau comunitatea
ap^re numai n i prin reunirea unui numr practic
nedeterminat de subiecte sau de subiectiviti. Factorul uman al procesului de cunoatere reprezint, astfel, o sintez inextricabil a subiectului cu comunitatea
?au a subiectivitii cu intersubiectivitatea. Pentru a
sublinia caracterul complex al factorului amintit, pentni a sublinia faptul c el se afirm n mod constant ca
un sistem de raporturi sau ca un nucleu de relaii
l-am putea denumi cu aceast formul sintetic: fiina
unan. Fiina uman este, ns, o fiin nzestrat cu
c
ntiin i, n aceast calitate, ea mobilizeaz n
er
rnanen energiile sale specifice care sunt gndirea 1
limbajul. n urma celor enunate mai sus am putea
re
defini cunoaterea astfel: cunoaterea este actul prin e
fiina uman, exprimat prin intermediul gndirii 1
limbajului, intenioneaz s descopere proprietile
Se
niale ale obiectului pe care ea l vizeaz.
Unii filosofi contemporani nu sunt satisfcui, s*'
nici de utilizarea termenului de obiect. Ei le re-

374 \

TRATAT DE METAFlZlC

proeaz celor care l adopt c, procednd n manie

respectiv, acetia iau ca int a procesului de cunoa
tere ceva presupus a fi absolut exterior fiinei uman
ceva care, astfel neles, pur i simplu nu exist n rea
li ta te. Exteriorul" ar fi ntotdeauna doar un exterior" relativ, ntruct punndu-se n permanen pentru
o contiin uman, el este fasonat, mai mult sau mai
puin, de o gndire spontan" i de un limbaj natural". El s-ar manifesta, aadar, ca o entitate interiorizat" i intersubiectivizat, ca o entitate umanizat".
N-ar trebui, oare, atunci s nlocuim termenul de
obiect cu un alt termen? n ceea ce ne privete, noi acceptm aceast sugestie i mprtim ideea de a folosi ca substitut lingvistic sintagma lumea nconjurtoare". Aceast expresie ne indic cu suficient precizie faptul c realitatea la care are a se raporta omul n
actul su de cunoatere (act reflexiv) este deja
preformat prin interveniile sale din cadrul vieii cotidiene. Cei mai muli dintre criticii conceptului de
obiect uit, ns, s ne spun dac lumea nconjurtoare, n calitatea ei de lume nconjurtoare, nu are cumva, la rndul ei, o influen substanial asupra omului. Este nendoios c ea exercit o astfel de influena,
aa cum am artat deja ntr-un capitol precedent
(Fiina, devenirea, gndirea, limbajul). n termenii
notri specifici, aceasta nseamn a spune c att riin
a, ct i devenirea (dar cu o anume prevalent, totui/
a fiinei) i pun amprenta asupra gndirii spontane
asupra limbajului natural. Relaia dintre cele dou.&
teme de existen" este, ns, o relaie biunivoca: j>
rndul lor, gndirea spontan i limbajul natura V
netreaz n interiorul" fiinei i al devenirii '

j, CUNOATEREA METAFIZIC

I 375

structureaz, ntr-o proporie semnificativ, din

perspectiva spiritual care le este specific. Contemeierea fiinei, devenirii, gndirii i limbajului are
joc mai nti la nivelul unor relaii interactive de tip
prereflexiv. Actul de cunoatere propriu-zis apare
numai n urma adncirii explicative a datelor fundamentale ale acestor relaii i se finalizeaz n vizualizarea, iluminarea" i fixarea lor definitiv. Procesul
le cunoatere este un proces secund, un proces de natur reflexiv. Pe parcursul acestui proces, gndirea
spontan i limbajul natural se transform n gndire
ogic i n limbaj logic, iar fiina i devenirea i fac
pe deplin evidente determinaiile lor fundamentale.
Scrutndu-se n profunzime i punndu-se ca logos,
fiina uman iese, totodat, din sine i i desvrete
capacitatea de a sesiza, descrie i caracteriza natura
intrinsec a lucrurilor, n timp ce, la rndul lor, fiina
i devenirea provocate de intentionalittile contiinei
i concentreaz energiile" pn la a face s scoat n
elief ntreaga sum de proprieti fundamentale ce le
sunf inerente i pn la a obliga aceast contiin s le
tfegistreze cu fidelitate. Procesul cunoaterii se dezvolt pe acest traseu interactiv de la fiina uman la
latura intrinsec a lucrurilor i invers. Componentele
e se rsfrng una asupra celeilalte i se influeneaz
ec
iproc. Cunoaterea care merit pe deplin acest nu-e
se structureaz prin excelen n modalitatea pree
ntat mai sus. neleas astfel, cunoaterea nu poate
1
m esena ei dect o cunoatere de tip metafizic. Cul
aterea adevrat, cunoaterea teoretic" coincide
fundamentul ei cu cunoaterea metafizic. Ni s-ar
'tea obiecta. ns, c o astfel de descriere a procesu-

376 \

TRATAT DE METAFIZIC

lui de cunoatere este cam simplist sau nu ntru toi

adecvat; ni s-ar putea obiecta, probabil, c ceea
fiina uman vizeaz este lumea nconjurtoare i
lucrurile individuale din care aceasta este alctuit pot
fi cunoscute n detaliu numai prin intermediul intuiiilor sensibile. O cunoatere complet ar trebui, deci, s
includ i o cunoatere de tip empiric. Nimeni nu va
nega c lumea nconjurtoare nsumeaz un numr
indeterminat de fiinduri individuale i c o parte mcar dintre ele ne oblig s le aprehendm oarecum
spontan, cu ajutorul, deci, al vederii". Dar intuiiile
lucrurilor sunt penetrate, de regul, de inteniile de
clasificare ale gndirii naive i ele se coaguleaz n jurul formelor de exprimare lingvistico-naturale. La un
nivel i mai profund al producerii de cunotine, la
nivelul cunoaterii teoretice i reflexive, la nivelul cunoaterii propriu-zise, intuiiile devin semnele indicative i ntru ctva preordonatoare ale unui fel de orizont sensibil" i material pe fundalul cruia se desfoar activitatea de abstragere a nucleului intrinsec al
lucrurilor, de numire a invariantului acestora i de introducere a lor n clase distincte. Dar chiar dac
lum n considerare aa-numita intuiie sensibil n
singularitatea ei, putem noi oare afirma c ea constituie n ntregime un rezultat al experienei"? Intuiia
care vizeaz un lucru individual este o intuiie repetabil; a cunoate (intuitiv) un astfel de lucru nseamn,
de fapt, a-1 recunoate... ns a-1 recunoate nu presu
pune oare posibilitatea de a-i ntipri n minte se
ma" sau forma lui esenializat la care urmeaz sa ^
raportat pentru confirmare oricare din apariiil e s
nc Platon vorbea de imaginea fiindului imprimat

0. CUNOATEREA METAFIZIC

/377

aluatul de cear" al mintii ca de o condiie absolut a

ecunoaterii
acestuia n repetatele sale fenomenalizri
r
concrete. Cum ar fi posibil, se ntreab Socrate, dialognd cu Theaitetos, s se certifice, de exemplu, c siluetele desluite n deprtare sunt ale lui, ale lui
Theaitetos, ca i ale companionului su Theodoros
-ale lor i nu ale altora -, dac acela care efectueaz actul cunoaterii-recunoatere nu ar avea deja ntiprite
n minte contururile abstracte" (formele esenializate)
ale celor doi brbai1? Schemele introspective exist cu
siguran; s ne gndim, ca la un argument n plus, la
capacitatea pe care o avem de a reduce la cteva
linii" i determinaii o figur" din mediul ambiant,
de-a o pstra, astfel simplificat, n memorie i de-a o
face s reapar pe ecranul interior al minii, n lipsa
prezenei concrete a lucrului, printr-un efort de concentrare deosebit. Este adevrat c unii filosofi contest posibilitatea ca noi s avem astfel de reprezentri
interne i s le utilizm. n ceea ce ne privete, noi
credem c aceti filosofi sunt pur i simplu nite
excepii: ei sunt privai de o aptitudine pe care
oamenii n general o posed... Repetabilitatea aanumitei intuiii sensibile este asigurat, aadar, de
gndire, dar i de limbaj (cci orice reprezentare poarun nume repetabil i el la infinit), precum i de
Principiul identitii care le este consubstanial. Identik cu sine a ceea ce este numit de unii intuiie empinu-i gsete, ns, explicaia numai n existena
Sl
stemului gndire-limbaj. n ea se transfer, totodat,
H se reflect identitatea cu sine a fetei vizibile" a Iu:on, Theaitetos, 193b-d.

378 \

TRATAT DE

crului individual vizat. Dincolo, ns, de fenomenal'

tatea ei sensibil, intuiia orientat ctre individual I
concret se structureaz n jurul principiilor care
verneaz gndirea i limbajul. Ceea ce se pretinde a fi
o cunoatere empiric pur este, de fapt, o cunoatere
contaminat ab nitio de energiile umane suprasensibile i configurat ntr-o msur nsemnat datorit lor
Cunoaterea neleas n nelesul cel mai adecvat al termenului, cunoaterea reflexivo-abstract are
nevoie, fr ndoial, de excepionala diversitate a lucrurilor individuale ca de un fundal nspre care urmeaz s se intenioneze, dar ea extrage din acest
fundal numai ceea ce o intereseaz: esenialul, invariantul, numitorul comun al fiindurilor. Ea integreaz
lucrurile n serii tipologice. Ea clasific. Ea identific
clasele de obiecte i le descrie, caracterizeaz i definete. Viznd comunul i generalul lucrurilor (comunul i generalul construite n urma interveniei creatoare a logos-ului, precum i n urma autodezvluirii
generoase a ceea ce este relativ exterior n raport cu
acesta), cunoaterea primete o amprent metafizic
de neevitat. Cunoaterea astfel neleas coincide, de
fapt, cu o cunoatere de tip metafizic sau, mai exact
cu o prim form a acestui tip de cunoatere. Dar cunoaterea metafizic nu se limiteaz la a urmri sa
descopere simplele nuclee constitutive ale diferitelor
clase de indivizi, ea cutnd s scoat n evidena
un ceva ncrcat cu o generalitate" mai nalt dec
generalitatea acestor nuclee i anume fiina nsi
tuturor lucrurilor. Descrierea i caracterizarea fi111/ .
universale sau, uneori, dar mai rar, a deveni

j. CUNOATEREA METAFIZIC

/ 379

iinizate" universale reprezint scopul ultim al cunoaterii metafizice.

Cunoaterea teoretico-reflexiv este interesat, jns,
s devin o cunoatere perfect", o cunoatere
capabil s ne ofere o informaie corect fie asupra
nucleului constitutiv al uneia sau alteia dintre clasele
de lucruri existente, fie asupra fiinei totalitii lucrurilor. Ea urmrete s fie o cunoatere adecvat n raport cu esena" general (relativ autonom) a
fundurilor dintr-o clas sau alta sau n raport cu fiina
universal (relativ autonom) a totalitii fiindurilor. Ea urmrete s se finalizeze ntr-o cunoatere
adevrat. Se poate afirma c acest tip de cunoatere i
aproprie domeniul adevrului sau c inteniile de cunoatere metafizic ale fiinei umane sunt pe deplin
atinse atunci cnd actele de gndire i limbaj exprim
ntocmai ceea ce ele vizeaz s exprime i indic exact
ceea ce ele urmresc s indice, adic nucleul constitutiv al unei clase de indivizi sau fiina tuturor fiindurilor. Definiia adevrului care i convine n cel mai
nalt grad unei gnoseologii metafizice este, fr ndoial, definiia sa clasic: adevrul este adecvarea
(egalizarea) lucrurilor i intelectului". Sugestia coninut n acest enun const n aceea c intelectul i lunurile au oarecum o natur comun i c ntre ele se
Poate stabili un anumit raport de identitate. Enunul
es
te, totui, prea lapidar pentru a nu fi nevoii s-1
dezvoltm, s-1 explicitm i s-1 resemnificm. Am
ftcepe prin a nlocui termenul intelect cu termenii
Sdire i limbaj. Cuvinte ca gndire i limbaj ne indi-c
desigur, cu o precizie superioar prile compoale factorului uman al procesului de cunoatere.

380 \

TRATAT DE METAFlZiC

ntrebuinarea termenului intelect ar putea s ne r

duc la ideea existenei unei gndiri care se dispe
seaz de suportul limbajului, ceea ce este, totui, g re
de conceput. Gndirea nu are cum s nu apeleze 1
cuvinte, propoziii i fraze. Dar n calitatea ei de energie spiritual creia i este consubstanial principiul
identitii, ea va ncerca s reduc la minimum diferenierea pe care limbile naturale utilizate o aduc cu
ele nsele, totui, cel puin ca fundal, i apoi s determine aceast difereniere lingvistic s-i piard
proprietile ei specifice i s se dizolve astfel n universalitatea de sens a limbajului formal. Gndirea
metafizic constituie n mod originar o gndire de tip
logic; ea se autoformuleaz ntr-un limbaj logic; ea face una cu acest limbaj. Un alt termen care ar trebui nlocuit este termenul lucruri"; ar trebui s punem n
locul lui fie sintagma nucleul constitutiv al lucrurilor dintr-o clas sau alta" (sau sintagma echivalent
fiina-esen a lucrurilor"), fie sintagma fiina tuturor lucrurilor". Definiia clasic a adevrului ar putea
fi arunci reformulat astfel: adevrul este adecvarea
(egalizarea) nucleului constitutiv al lucrurilor dintr-o
clas sau alta (a fiinei-esen a acestora) sau a fiinei
tuturor lucrurilor cu sistemul gndire-limbaj.
Marile ntrebri care se pun acum sunt, ns,
urmtoarele: care este fundamentul comun ce face posibil adecvarea i cum se produce efectiv aceasta.
Aa cum am sugerat deja, ideea de fiin trebuie lega
t indisolubil de ideea unui nceput - cel puin
-configurare, de structurare. Fiina universal distribu1
n lucruri trebuie n mod sigur neleas astfel. O a
accepie a termenului de fiin este aceea prin c

CUNOATEREA METAFIZIC

I 381

easta este echivalat cu tiparul ideal al speciilor sau

genurilor; luat n acest sens, fiina nu ar fi altceva t
o fiin-esen, dect o form (ideal) pe deplin
turat. ns nu numai fiina lucrurilor poate fi aso-t
cu forma" (fie ea incomplet", fie ea plenar")/ ci
i complexul gndire-limbaj. Actul de exprimare al
sistemului gndire-limbaj merge ntotdeauna ntr-o
direcie configuratoare: el se obiectiveaz n incepte,
judeci i raionamente sau n concepte-ivinte,
judeci-propoziii i raionamente-fraze, adic n
uniti ideale de sensuri sau de sensuri-ivinte,
precum i n combinaii ale acestora supuse, t unele
ct i celelalte, unor principii i reguli de LCionare
mereu identice cu ele nsele. n relaie tr, aadar,
dou modaliti de a exista n form i, virtutea
acestui fundament comun al lor pe care l constituie
forma, este inevitabil ca ntre fiina lucrurilor si
energiile gndirii i limbajului s se produc un i de
atracie reciproc. Inteniei de cunoatere pe care o
poart cu sine subiectul intersubiectiv" i corespunde
capacitatea fiinei de a se oferi i de a se lsa
dezvluit. Fiina-nceput de form, tocmai pentru c
e
ste o fiin nceput de..., nu poate fi apropriat - n
Momentul n care este vizat exclusiv n ea nsi
-dect n unitatea ei abstract de sine i numit n termeni care refuz din principiu orice element de detaliere: ceva care este o form (gndirea i limbajul) indic ceva care este un nceput de form i l den
Umete ca atare, dar nu face nimic n plus. Perspecti-a
se schimb, ns, atunci cnd e vorba de fiina*rm complet, de fiina-tipar a genurilor i a speciiic>r
- Fiina-tipar poate fi caracterizat ca reprezentnd

382 \

TRATAT DE METAFIZICA

un sistem funcional de raporturi. Acest sistem

reflect" n acele nuclee relaionale care sum
conceptele-cuvinte i mai ales enunurile judicative s
raionamentele-fraze i permite apoi s fie oarecum
recompus de ctre acestea. Un anumit sistem de relaii
poate fi descris, n principiu, de un alt sistem de relaii. Referindu-ne la cazul pe care l analizm, se poate
spune c identitatea de structur dintre sistemele de
acest gen i ofer sistemului mai puin activ (fiintatipar) posibilitatea de a se lsa recunoscut, iar celui
mai activ (limbajul logic) - posibilitatea de a-1 recunoate i de a-1 reproduce"pe cellalt, transcriindu-1
n formule simbolice corespondente. Adecvarea sau
egalizarea care are loc este, ca s ne exprimm astfel,
de natur simbolico-abstract. Am putea spune chiar
c termenii raportului cognitiv sunt asemntori, n
acest caz, termenilor unei ecuaii.
Pentru ca adecvarea (egalizarea) s se produc
este nevoie, ns, ca fiecare dintre prile componente
ile actului de cunoatere s ndeplineasc n
prealabil :el puin cte o condiie. Astfel, fiina trebuie
s fie n permanen echivalent cu ea nsi, s-i
dea contant o identitate de sine i s nu-i anihileze
stabilita-ea modului su de a fi prin trecerea ei n altul
su. In alitatea ei de nceput de configurare a
lucrurilor sau e tipar ideal i matrice generativ a
speciilor i genu-lor, fiina se conformeaz unor
principii i reguli de mcionare fixe" i
atemporale. Numai pentru ' :te ntotdeauna
coincident cu sine nsi i r> u s zolv niciodat n
ceva diferit de sine, ea poate cunoscut i
descris". La rndul su, sistem ndire-limbaj nu
se poate fonda i nu poate activa

VIL CUNOATEREA METAFIZIC

/383

t respectnd anumite legi. De exemplu, el trebuie s

especte legea identitii: un concept-cuvnt va fi njtdeauna identic cu sine, iar operaiile logice prin caconceptele-cuvinte sunt integrate n judecipropoziii, iar acestea din urm n raionamenteenunuri trebuie s-i pstreze n cursul desfurrii
lor unul i acelai sens. O alt lege care urmeaz s fie
respectat n mod obligatoriu este legea noncontradictiei. Se impune, ns, ca ea s fie discutat dintr-o
perspectiv diferit de aceea pe care ne-o ofer logica
tradiional i ca ea s primeasc, n consecin, o alt
semnificaie. Logica tradiional asociaz aceast lege
cu conceptul de adevr. Ea o formuleaz n felul urmtor: dou enunuri contrare nu pot fi adevrate n
acelai timp i sub unul i acelai raport. Demersul
nostru ar trebui s mearg n direcia scoaterii acestei
legi de sub dominaia conceptului de adevr i a
transformrii ei ntr-o lege care face posibil mplinirea inteniei de cunoatere a fiinei umane de a se
adecva la fiina lucrurilor. Ea ar urma, aadar, s numeasc i s descrie condiiile apriorice pe care sistemul gndire-limbaj ar trebui s le ndeplineasc pentru a putea s se intenioneze ulterior nspre cunoaterea adevrului despre determinaiile fundamentale ale
findurilor. Gsim unele sugestii n acest sens n paragraful 14 din scrierea Formale und transzendentale
Logik a lui Husserl. nainte de a ne pune problema
adevrului judecilor, spune Husserl aici, ar trebui s
s
tabilim criteriul care face posibil efectuarea oricrei
Judeci. Acesta nu poate fi altul dect principiul nonc
ntradiciei. Pentru ca o judecat (simpl ori comfe s poat intra n categoria judecilor adevra-

384 \

TRATAT DE METAFIZICA

te, ea trebuie n prealabil s respecte condiiile formal

pure care o fac exprimabil. Orice judecat implic n
mod necesar principiul noncontradiciei: termenii judecii trebuie s fie compatibili ntre ei, s nu se
exclud reciproc. O judecat contradictorie n sine este
la dreptul vorbind o judecat inefectuabil. Noncontradicia intern nu reprezint, totui, singura
precondiie a formulrii judecii ca judecat adevrat. O alt precondiie rezid - afirm Husserl - n
aa-numta noncontradicie extern": ntruct orice
enun judicativ face parte dintr-un sistem de enunuri
judicative posibile, el nu poate emite nici o pretenie la
adevr dac n prealabil nu se conformeaz regulii
logice de a nu exclude enunuri care sunt compatibile
cu propria lui semnificaie.
S-ar putea, desigur, enumera i alte condiii
apriorice pe care componenta uman a procesului de
cunoatere trebuie s le ndeplineasc pentru ca
intenionalitile ei s se finalizeze ntr-o judecat
adevrat sau n judeci adevrate. Ceea ce am spus
pn acum este suficient, ns, pentru a trage urmtoarea concluzie: orice efort de cunoatere adecvat
presupune posibilitatea formulrii unor enunuri corecte din punct de vedere logic. Dar nu numai fiina
uman are a se supune unor legi i criterii. Pentru a
intra n jocul" nsui al cunoaterii este necesar - aa
cum am artat deja, dar cum e bine, totui, sa o repetm - ca fiina, la rndul ei, s se conformeze n pi"ea"
labil dac nu rigorilor altor legi, atunci cel puin ng
rilor legii identitii. ntr-adevr, cum oare am pntec
capta i recunoate" fiina, dac ea nu ar fi n perima
nen ceva coincident cu sine nsi? Desigur, legea p

are fiina o respect nu este formulat de ea... n termenii logici pe care i utilizeaz fiina uman. Aceast
lege funcioneaz doar ca o prefigurare a legii imanente sistemului gndire-limbaj i ea ajunge s fie contientizat efectiv numai de cel cruia i este specific sistemul respectiv. Dar existena unei astfel de legi la nivelul realitii relativ exterioare omului este, aa cum
ne asigur gndirea i limbajul nostru, dincolo de orice ndoial.
Dup ce am stabilit o parte din condiiile primordiale care fac posibil realizarea actului de cunoatere, suntem ndreptii s trecem acum la cercetarea structurii lui ca atare. Ce intenioneaz s spun
filosofii atunci cnd ei afirm, de exemplu, c fiina
universal distribuit n lucruri este prima" care cade
Sub aprehensiunea intelectului? Desigur, ei urmresc
s susin ideea c fiina universal" poate fi captat" cu ajutorul unei intuiii de tip intelectual. Ar
exista, totui, cel puin pentru unii dintre ei, o concomitent ntre geneza intuiiei de acest gen i
geneza intuiiei sensibile. Simultan cu producerea intuiiilor concret-empirice ale lucrurilor ar apare i o
intuiie intelectual care ar abstrage spontan din
multitudinea acestora din urm evidena a ceea ce le
es
te comun i anume faptul de a fi ca atare. Cunoatere
a fiinei (universale) ar fi o cunoatere intuitiv;
a
proprierea ei cognitiv s-ar finaliza n modalitatea
Unui concept intuitiv. Renunnd acum de a mai ridi- a
problema existenei intuiiilor sensibile absolut pu-*
(problem la care am dat anterior un rspuns nega^v), s ne concentrm atenia n exclusivitate asupra
Piniei c actul de cunoatere a fiinei (universale) este
c

386 \

TRATAT DE METAFIZICA

identic cu intuirea ei intelectual. Ce vede", aadar

subiectul" intersubiectiv" atunci cnd el afirm c
vede" fiina tuturor lucrurilor care sunt? Unii filosofi
pretind c el vede" un nceput de form, de configurare. De asemenea, ei pretind c acest nceput de
structurare este fixat n aluatul de cear al mintii" i
re-prezentat n interiorul sufletului intelectual. Intuiia
intelectual a fiinei (universale) ar fi, aadar, un fel de
imagine interiorizat" a ei, de reiterat ntotdeauna n
circumstane cognitive identice. Totui, cum ar trebui
s concepem aceast reprezentare? Ca un nceput de
imagine mai mult sau mai puin distinct asemntor
cu nceputul mai mult sau mai puin distinct al unor
imagini de tipul casei n sine", al pomului n sine",
al triunghiului n sine" etc. etc? Aceasta pare s fie
sugestia ultim a filosofilor care vorbesc de aprehensiunea intelectual a fiinei universal distribuite n lucruri. O astfel de reprezentare a unui nceput de structurare a tot ceea ce este (mai exact, o astfel de reprezentare nsoit de denumirea ei corespunztoare) nu
pare s fie, ns, la ndemna oricui. Ea presupune, de
fapt, existena unei capaciti excepionale de cunoatere intuitiv, a unei capaciti pe care, probabil, nu o
deine dect un numr restrns de filosofi... Celorlali
gnditori le rmne, ns, posibilitatea de a da actului
de cunoatere care vizeaz fiina suprageneric o alta
interpretare. Pentru acetia din urm - printre care s
numr i subsemnatul - cunoaterea fiinei comune
tuturor lucrurilor nu se poate exprima, n ultima l
stan, dect prin intermediul unui concept relaie* 1
Desigur, nimeni nu va pune la ndoial posibilii de
a se afirma c fiina universal distribuit n luC

reprezint nceputul de form identic siei n

permanen i de a se limita astfel caracterizarea
acesteia la esena sa constitutiv. Dar termenul
amintit nu va fi explicitat pe deplin dect
raportndu-l la ali termeni i comparndu-i cu ei.
Sensul sintagmei nceput de form" se
precizeaz cu adevrat numai prin rela-ionrile
sale cu sensurile altor expresii. Enunul fiina
universal este un nceput de form" trebuie s fie
asociat, mai nti, cu enunul fiina genurilor i a
speciilor este forma lor ideal pe deplin realizat".
Conceptul de form incomplet trebuie, apoi, s
fie raportat la conceptul de devenire. Numai aa
vom nelege n mod clar c fiina-nceput de form
constituie Ceva care este n permanen identic cu
sine sau mai exact c nceputul de form" ca mod
primar de a fi al fiinei este un nceput de... identic
cu sine ca nceput de... Explicitarea amintitului
concept de fiin nu se termin, ns, aici. Sensul
sintagmei nceput de configurare" nu se
dezvluie totalmente dect pe fundalul raportrii
pe care o facem la sensul termenului de neant.
Numai pe fundalul enunului neantul este" ceea
ce nu este sau al enunului neantul nu este",
nelegem definitiv c fiina universal distribuit
n lucruri reprezint nceputul de form dat ca o
prezen etern identic siei. Aceast judecat prin
care descriem i caracterizm fiina tuturor
fiindurilor este o judecat concluziv i ea i
datoreaz precizia elementelor sale contextului
relaional de judeci n care a fost implicat.
Conceptul fiinei-nceput de form este un concept
judicativ al crui nucleu de determini se
configureaz prin referinele explicative la alte
c
oncepte judicative. nceputul de form" nu
constitu-

388 \

TRATAT DE METAFlZic

ie, aadar, ceva pe care intelectul uman l poate c

noaste nemijlocit. Ceea ce unii filosofi pretind a fi
intuiie intelectual primar a fiinei ca fiin" repre
zint mai degrab rezultanta final a unui ir de judeci i evidena acesteia perceput oarecum neltor
ca fiind prima dintre toate evidenele posibile. Dar
chiar i acest loc onorabil pe care l acordm intuiiei
(intelectuale) n constelaia modalitilor de apropriere
cognitiv n general ar putea fi pus la ndoial. n definitiv, ntr-o tradiie platonician absolut riguroas,
intuiia intelectual nu este evidena de sine a unei
judeci-propoziii (referitoare la ceva), nu este evidena de sine a unui act de gndire desfurat n timp
(i intenionat spre ceva), ci contemplarea ntr-o clip
etern (adic ntr-o clip care suspend efectualizarea
nsi a procesului de gndire) a unui nceput de form
sau a unei forme integrale identice, acestea, cu ele
nsele n eternitate.
Dintr-o perspectiv asemntoare trebuie s fie
discutat, cel puin pn la un anumit punct, i problema cunoaterii fiinei ideale a genurilor i a speciilor. Desigur, noi putem ncepe prin a afirma c fiinaesen (ideal) a acestora este o form generativ, un
tipar generativ, un program genetic". De asemenea,
n efortul de explicitare a acestui concept, noi putem
recurge la ajutorul pe care o parte din tiinele naturii
(i, n primul rnd, biologia) este n msur s ni-1 ofere. Dar la aceast serie de judeci care delimiteaz
conceptul n funcie de posibilitile sale constitutive
inerente urmeaz s i se adauge o serie de judeci ce
aparine unui sistem de raportri externe. Ce reprezin~
t formele generative i care este rolul lor n crearea

I CUNOATEREA METAFIZIC

/389

or clase distincte de funduri sunt ntrebri ale cror

spunsuri i sporesc consistena prin referirea la acel
nceput de form" n care rezid fiina universal
itribuit n lucruri. Totodat, identitatea cu sine a eiesen a genurilor i a speciilor i dezvluie pe eplin
sensul caracteristic numai prin relaionarea sa
opozitorie cu determinarea constitutiv a devenirii
sei. n sfrit, natura fiinial a formei-tipar i
veleaz pn la capt semnificaia doar atunci cnd i
comparm cu, ca s spunem aa, neantitatea
neantului.
Conceptul de fiin-form integral realizat
este, aadar, i el un concept judicativ i relaional. O
diferen n modul n care subiectul inter subiectiv"
ajunge s cunoasc cele dou apariii ale fiinei ideale
a lucrurilor pare s se profileze, totui, pn la urm.
j nceputul de form ca nceput de form este imposibil
I de vizualizat; aceasta nu nseamn c el n-ar constitui
o realitate (i nc o realitate universal!), ci numai c
mintea l reduce la statutul unei abstraciuni i l
descrie n termeni care nu vor putea reprezenta niciodat baza de plecare pentru recompunerea sa existenial. Forma integral conturat", forma mplinita", forma ca atare poate fi, ns, ntr-un anumit sens
vizualizat. Nu trebuie s uitm c forma desvrit
nu exist ntr-un unic exemplar atotdominator, ci divizat i concretizat ntr-o serie nesfrit de forme**K>del puse ca principiile fondatoare ale diverselor
clase de lucruri. De aici, din aceast implacabil nclinaie spre specificare deriv i capacitatea formei-tipar
de a se oferi privirii descoperitoare i de a se lsa cuPrins de aceasta. Inteniile de cunoatere ale fiinei
t

390 \

TRATAT DE METAFIZIC

umane gsesc astfel un teren oarecum pregtit pe car

ele urmeaz s se exercite i, din aceast cauz, ele se
pot finaliza mai uor. Nu trebuie s credem, totui c
aceast vedere" a tiparelor generative ale genurilor i
speciilor coincide cu intuiia luat n accepiunea sa
clasic, deci cu vederea" nemijlocit a unor forme
date n pura lor concretivitate" etern identic siei.
Din bogia de determinaii particularizante a acestor
tipare este scoas la iveal doar schema lor de funcionare cea mai abstract sau, mai exact, paralel cu retragerea i ascunderea determinaiilor amintite sunt
desprinse indiciile nc vagi pe baza crora aceast
schem de funcionare este reconstruit ntr-o manier
imaginativ i conceptual. Procesul de cunoatere a
fiinei-forme pe deplin realizate coincide cu expunerea, integrarea i recrearea ntr-o structur logicolingvistic a unui sistem de relaii care nu se las descoperit la o simpl intenionare contemplativ a contiinei. Vizualizarea formei ideale a genurilor i a
speciilor nu const ntr-un act instantaneu; ea se produce pe parcursul interrelaionrii enunurilor judicative i acompaniaz nlnuirea acestora ca un fel de
revelare constatativ a lor.

O alt problem care se cere discutat este aceea a semnificaiei care trebuie atribuit ideii de cunoatere a lui Dumnezeu n contextul definiiei date i
acest capitol actului de cunoatere n general. Putei
porni de la premisa, nu chiar foarte greu de accep
c oamenii au despre Dumnezeu o comprehensiv

riginar care i determin s vad n El fiina superioar care i creeaz att pe ei, ct i lumea nconjurtoare. De aceast comprehensiune este legat dac nu
credina, atunci cel puin sperana c, deoarece ntre
noi oamenii - care suntem fiii si - i Dumnezeu este
imposibil s nu existe unele similitudini, El ar putea fi
cunoscut mcar ntr-o anumit msur. Cunoaterea
este, ns, un act secund, un act de reflecie asupra
comprehensiunii originare, un act prin care se expliciteaz semnificaiile latente ale acesteia i i se adaug
altele noi. Este evident c subiectul intersubiectiv" nu
se poate apropia de Dumnezeu ca de un obiect" de
f cunoatere obinuit: Dumnezeu nu este ceva dat" i
pus pur i simplu n faa ochilor notri, El nu poate fi
> vzut, El nu poate fi contemplat. Imaginea" lui
'Dumnezeu trebuie n ntregime construit. Ceea ce
|este Dumnezeu ca tem de cunoatere nu poate fi dect
o presupoziie (plauzibil) a minii noastre. nainte de
a-1 cunoate integral" pe Dumnezeu sau de a dori s
procedm n acest mod, trebuie s tim ceea ce urmeaz s cunoatem i din aceast cauz trebuie s
avem ab initio despre El un concept anticipativ.
Comprehensiunea originar (precomprehensiunea)
n
u are alt rezultat dect formarea unei prime reprezentri despre Dumnezeu tributare nc unui anumit
v
ag i unei anumite pauperiti a determinrilor,
^umnezeu-fiina superioar creatoare a tuturor fiine*r este, fr ndoial, o reprezentare care intr n
Ceasta clas a conceptelor. Cunoaterea ca atare viz
eaz, ns, s ia n discuie un concept mai bogat n
determinri i aceasta pare s fie explicaia c fiina
Prim este conjecturat ca nsumnd un numr foarte
o

392 \

TRATAT DE METAFlZi

mare, dac nu chiar infinit, de atribute. Pornind de 1

premisa c speciile create de Dumnezeu (i, n primul
rnd, specia uman) pstreaz unele similitudini cu
fiina care le-a generat i subscriind, apoi, la ideea c
toate acestea se caracterizeaz prin faptul c au o form, subiectul intersubiectiv" trage concluzia c
Dumnezeu trebuie s participe i El la ideea de form.
Dar ntruct Dumnezeu este o fiin superioar, El ar
urma s satisfac aceast idee la un nivel maximal;
n consecin, contiina uman i va imagina c
Dumnezeu coincide nu cu o form oarecare, ci cu o
form desvrit, cu o structur care totalizeaz
un numr nelimitat de perfeciuni. Conceptul de
Dumnezeu este, aadar, un concept presupoziional,
un concept care nu conine i nici nu poate conine o
referin direct la fiina lui Dumnezeu. Ce neles
urmeaz s fie atribuit, n aceste condiii, sintagmei
cunoaterea lui Dumnezeu"? Actul de cunoatere a
lui Dumnezeu nu are cum s fie altceva dect actul
prin care logos-ul uman se strduiete s argumenteze
c perfeciunea lui Dumnezeu, n calitatea ei de perfeciune maxim, are un temei sigur de a fiina. Un
ceva mai puin desvrit, cum este, de exemplu, gndirea omului, are tot dreptul s susin c este plauzibil s fiineze o fiin completamente desvrit,
ntruct ideea acesteia din urm nu este o idee contradictorie n sine. Dar perfeciunea lui Dumnezeu este
compus dintr-un numr nelimitat de perfeciuni, iar
dintre aceste perfeciuni, aceea care se constituie, din
punctul de vedere al omului, n atributul su cel mai
important este perfeciunea fiinrii sale n act. EforW
cognitiv al fiinei umane se va ndrepta, n consecina,

VIL CUNOATEREA METAFIZICA

/393

direcia dovedirii existenei lui Dumnezeu. Aceasta

este explicaia ultim a circumstanei c o cunoatere
metafizic pur" apeleaz cu precdere la cele trei
,argumente" (argumentul ontologic, cel cosmologic i
cel fizico-teologic) pe care ncearc, att ct este posi>il, s le dezvolte i s le resemnifice.

O subtem special a marii teme dezbtute n

icest capitol este aceea a autocunoaterii metafizice. Jn
numr nsemnat de gnditori susine c problema
tmdamental a filosofiei ar fi aceea a vieii contiente le
sine, a subiectului care se tie pe sine, ntr-un cuvnt, a
subiectivitii. Cunoaterea de sine a subiectului se
realizeaz, ns, prin excelen la nivelul gndirii.
Subiectivitatea s-ar autontemeia astfel ca gndire Jcare
se cunoate pe sine n calitate de gndire, ca gndire care
se gndete pe sine. Aceasta echivaleaz cu a spune c
ea se autonfiineaz la nivelul supra-sensibilului sau
al metafizicului. Acest act al gndirii nu este, ns, un
act oarecare, un act obinuit, banal, unul dintre diversele
sale manifestri, ci actul ei originar. El este acela care
face posibile toate celelalte reprezentri ale minii
noastre. Relaia autoreferenial a subiectului cunosctor
este o relaie pur": ea face abstracie de posibilele
raporturi ale subiectului cu lumea natural (fizic")
sau, pentru a folosi expresia ! consacrat a lui Husserl, o
pune" pe aceasta n parantez". O astfel de
subiectivitate, o subiectivitate i care iese din sfera de
influen a existenei empirico-I naturale, pentru a se
situa dincolo de ea, poart nume-

394 \

TRATAT DE METAFIZICA

le de subiectivitate transcendental. Descoperirea fa

tului c eul uman este n esena lui un eu transcenden
tal i aparine, desigur, lui Descartes. Totui, Descartes
n-a tras toate concluziile pozitive care puteau fi trase
din aceast descoperire iniial a sa, ba mai mult chiar
el a ajuns finalmente s-i trdeze i s-i malformeze
spiritul. Aceasta reprezint cel puin opinia lui
Husserl, care este cu siguran unul din remarcabilii
si interprei (cf., de exemplu, Logic formal i logic transcendental, precum i Meditaii carteziene).
Dar cum se explic aceast regretabil contraperforman? Punctul de plecare a fost corect, din moment
ce s-a stabilit c activitatea cogitativ a eului se reduce
n mod originar la actul de autoreflecie a gndirii luate
n sine. Dezvoltrile ulterioare sunt, ns - afirm
Husserl -, greite. n primul rnd, este greit trecerea
de la ideea c ego-ul este un ego cogitativ pur la ideea
c acest ego cogitativ face parte, totodat, din lume, c
este o parcel" a lumii, c este o substan component a ei. Dimpotriv, gndirea (fie ea referenial, fie
ea autoreferenial) este ceva radical diferit de lume
(de lumea natural). Gndirea este o energie spiritual
constitutiv de sensuri i nu o substan, nu un
lucru", nu o realitate". n al doilea rnd, este incorect procedeul prin care restul" lumii, incluznd
substana absolut, precum i substanele finite distincte de substana mea gnditoare, este ntemeiat i
pus ca o realitate" pe baza deduciei sale logice din
acel prim real" cum este considerat a fi eg~v
cogitativ. Nici o deducie de probabilitate nu poate
determina prin ea nsi apariia altor realiti dinuprim realitate. Logica nu se poate substitui tiine

explicative ale formrii lumii naturale2. Aceasta nu

[nseamn, ns, c problema lumii nu poate fi abordat dintr-un punct de vedere logico-filosofic. Dar atunci
[lumea va trebui s fie constituit ntr-o manier
transcendental", adic din perspectiva exclusiv a
subiectivitii umane creatoare de sensuri i concepte.
: Aceast form de reflecie va reine din lumea natural numai invariantele ei eidetice sau mai bine spus va
pune n ea numai acele proprieti sau atribute care i
fee par ei a fi fundamentale. Finalmente, conceptul
'naiv" de lume natural va fi depit prin elaborarea
conceptului de lume n general, de lume posibil pur,
Be lume logic posibil. O asemenea realizare presupune, ns, nelegerea adecvat a sensului transcendental al reduciei ego-ului, nelegere pe care - crede
Wusserl - Descartes ar fi ratat-o finalmente.
Una din trsturile fundamentale ale direciei
cunoscute sub numele de metafizica subiectivitii
este, aadar, aceast tendin irepresibil de a opune
contiina de sine a omului lumii naturale care l nconjoar. Ea apare n stare nc impur la Descartes i
i gsete desvrirea la Husserl3. Punnd n parantez lumea (fizic), subiectul urmeaz s se raporteze
n exclusivitate la sine i s-i cunoasc n exclusivitate
2

Edmund Husserl, Logic formal i logic transcendental,

93.
3
Ar mai trebui adugat aici c ideea diferenei radicale dintre
subiectivitatea transcendental i lumea fizic este prefigurat,
totui, n unele scrieri anterioare lucrrilor lui Husserl i n primul
ffnd n cele ale lui Kant. Astfel, pentru Kant apercepia pur a
ipriori este un act de reprezentare suprasensibil care nu are
| riici una din calitile specifice substanei" sau fiinei" lumii
I obiectuale.

396 \

TRATAT

determinaiile sale originare. Ce sens primete n aceste condiii termenul de adevr? Definiia clasic
adevrului const n afirmaia c acesta reprezint
adecvarea gndirii la lucruri. Pentru a fi operabil n
cazul de fa, este necesar ca ea s fie remaniat
nlocuindu-se termenul lucruri" cu termenul gndire". Noua versiune a adevrului, corespunztoare
domeniului vieii contiente de sine, ar urma s primeasc forma urmtoare: adevrul constituie adecvarea gndirii la sine nsi. Ea ar putea, de asemenea, s
fie cuprins n aceast formulare: adevrul reprezint
egalizarea subiectului cunosctor cu sine nsui. Este
posibil, ns, aceast adecvare a subiectului gnditor
la sine nsui sau aceast egalizare a sa cu sine nsui?
n principiu, ea ar trebui s fie posibil: subiectul
cognitiv are a se raporta acum nu la ceva diferit sau
relativ diferit de el, nu la mediul natural ambiant,
ci doar la el nsui. Subiectul metafizic se ia pe sine
ca obiect de cunoatere i, n consecin, ar exista toate
premisele ca el s se adecveze cu sine, s se egaizeze" cu sine, s se identifice cu sine. Totui, care
iste procedeul prin care contiina, raportndu-se la
a nsi, i descoper fiina sa absolut, fiina sa care
u datoreaz nimic lumii naturale i lucrurilor sale.
r
nii filosofi (ca, de exemplu, Kant) pretind c aceast
oeraie este judecata, iar alii (ca, de pild, Husserl)
irm c aceasta este intuiia. Este, ns, greu de susmt c enunul prin care eul se autodefinete ca
tivitate cogitativ pur poate fi altceva dect o judet. Fr ndoial, subiectul dispune de capacitatea
:ualizrii pentru sine a acestui enun i el este pr e'
pus s considere actul vizualizrii sale ca fii 11" c

l. CUNOATEREA METAFIZIC

/ 397

tuitie perfect sau o eviden de sine desvrit, ar

aceast form de cunoatere se desfoar n p, are
caracterul unui proces i, din aceast cauz, nu
ndeplinete condiiile cerute pentru a putea fi
iesemnat drept o intuiie n accepiunea clasic a
ivntului.
Filosofii subiectivitii nclin s numeasc ac-prin
care contiina se cunoate pe sine n calitate e gndire
pur un act originar. Dar este el cu adev-t ceva de acest
gen? Eul de care ei vorbesc pare s fie nceput (exemplul
lui Husserl este decisiv n aceast rivn) mai degrab
un eu natural i psihologic ect unul logico-metafizic
i numai n final, n urma iei laborioase operaii de
punere n parantez i de bnubilare a tuturor
coninuturilor empirice i concre-implicate n viaa
eului, acesta devine un eu pur". Termenului originar" i
se poate atribui, ns, i un alt [neles, existent cel puin
la nivelul implicit al discursului acestor filosofi.
Afirmnd c viaa contiinei este factorul primordial n
raportul dintre om i lumea natural, ei vor s spun c
aceasta din urm primete 'un sens i se transform n
obiect de cunoatere numai i numai n prezena
subiectului uman. De aici i pn la a susine c din
punct de vedere strict filosofic lumea ar trebui
conceput ca un complex de semnificai i c ea ar
trebui constituit n exclusivitate de un ego
transcendental i absolut pur" este numai, un pas i
un gnditor ca Husserl, de exemplu, l face cu
hotrre i cu mult ncredere n sine.
Rmne, ns, ntrebarea dac pus n aceti
'termeni problema originaritii beneficiaz de rspunPul cel mai adecvat. S existe doar un singur element

398 \

TRATAT DE METAFIZICA

primordial al vieii cu sens pe care l pot elogia filosofii i anume subiectivitatea? Nu este oare subiectivitatea nc de la nceput inextricabil asociat cu lumea
natural (sau, mai exact, cu lumea natural ce funcioneaz n conformitate cu anumite paradigme ideale"
i oarecum abstracte) i cu comunitatea monadelor
spirituale i nu reprezint ea, mcar n parte, o rezultant a acestor interferene? Viaa cu sens a subiectivitii nu este fcut ea posibil ntr-o anumit msur
de faptul c fiina i devenirea (exterioare ei sau relativ exterioare ei), precum i intersubiectivitatea se obiectiveaz ntr-o manier coerent i n conformitate
cu anumite legi i criterii de repetabilitate astfel nct
ele primesc din interiorul sinelui lor un sens"? Nu ar
fi mai bine atunci s afirmm c subiectivitatea i lumea (lumea lucrurilor i lumea intersubiectivitii), n
calitatea lor de factori productori de sens, sunt
cooriginare? O metafizic a originilor care n programul ei de cercetare ar pleca de la ideea lurii n
considerare a celor trei factori de existen care sunt
subiectivitatea, logos-ul intersubiectiv i modelele
ideale ale genurilor i speciilor are toate ansele de a
deveni o reflecie filosofic mai complex dect simpla
metafizic a subiectivitii. Dar gndirea metafizic nu
se poate limita la a rmne doar un demers asupra
originarului. Metafizica trebuie s se extind pn la a
cuprinde i acel gen de cercetare cunoscut sub numele
de metafizica gndurilor finale sau concluzive4, ge de
cercetare prin intermediul cruia ea vizeaz
4

Despre acest tip de reflecie a se vedea, ntre altele, studiu ist

Metaphysik - was Moderne?, n Dieter Henrich, Kotizep
Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1987.

k CUNOATEREA METAFIZIC

/399

.ploreze posibilitatea edificrii unor proiecte i a

Bentificrii unor soluii menite s aplaneze conflictele
terente existenei omului. Ea s-ar converti astfel,
in la urm, ntr-un ndreptar de via i ntr-un sisL de principii dttor de speran.

N LOC DE NCHEIERE

storia filosofiei ar putea fi redus, exagernd puin,

la istoria confruntrii dintre un curent metafizic de
gndire i un curent antimetafizic. Adversarii
metafizicii au proclamat n repetate rnduri
inoartea" sau dispariia ei, dar metafizica s-a ncp-|
nat s rmn n via" i ea ocup n continuare o
|)un parte din avanscena dezbaterilor filosofice.
Explicaia nu poate fi dect una singur: mintea umaeste astfel alctuit nct una din direciile ei contante de elaborare rezid n efortul de configurare a
nor concepte care se sustrag dependenelor spaioimporale rigide i care ridic pretenii la universalita-.
Aceast nclinaie este acompaniat de o tendin la :el
de adnc nrdcinat n patrimoniul de aptitudini al
gndirii umane, tendin care i gsete exprimarea
optim n structurarea unor concepte care sunt strns
asociate cu contextele spaio-temporale specificate i
ire nu emit, de regul, dect pretenii de valabilitate
relativ. Istoria gndirii este de neimaginat n afara
disputei creatoare dintre liniile de reflecie amintite.
Resemnificarea parial a unor concepte mai vechi,
apariia unor concepte noi i formarea unor teorii inedite nu pot fi rezultatul discuiilor purtate exclusiv n
Jnteriorul unuia dintre cele dou curente de gndire.
U din condiiile fundamentale ale realizrii lor este
himbul de opinii argumentat cu partizanii celeilte pri. Numai pe fundalul criticilor raionale reciroce, fantezia conceptual se poate dezvolta n limite

402 \

TRATAT DE METAFIZIC

controlabile, iar teoriile pot ctiga consistena logicostructural ateptat. Pretenia uneia din pri c ea a
fi nlocuit o dat pentru totdeauna paradigmele de
gndire reprezentative ale celeilalte pri cu propriile
ei paradigme nu i are nici o acoperire n realitate
Ambele direcii de reflecie s-au dovedit capabile s-i
rennoiasc periodic paradigmele, pornind de la presupoziiile i principiile lor caracteristice. n plus, actul
prin care o paradigm opus este decretat, dup o
examinare cel mai adesea superficial, ca fiind nvechit" i scoas cu arogan de pe scena ideilor pentru
a fi mpins n fa propria paradigm reprezint un
exerciiu de gndire nedemocratic i el trebuie condamnat n consecin.
Ce se poate, ns, constata la o cercetare mai
atent a teoriilor propuse de anumii reprezentani ai
celor dou curente de gndire? Se poate constata c
atitudinea unora dintre susintorii unei direcii este
influenat n mod semnificativ de concepia susintorilor celeilalte direcii. Se poate constata, altfel spus,
c perspectiva oferit de una dintre paradigme implic elemente de coninut aparinnd celeilalte paradigme. Ilustrative n acest sens sunt cazurile lui
Derrida i Habermas, doi dintre cei mai neobosii critici contemporani ai metafizicii. Ambii gnditori vorbesc, mai mult sau mai puin, i, cu siguran, fr sa
vrea, limbajul metafizicii. Derrida, de exemplu, se an,
ntocmai cum se afl cei mai muli dintre metafizicieni, n cutarea unui ultim principiu constituu
al lumii. Este adevrat c el nu-1 va echivala pe aces
cu fiina, aa cum procedeaz majoritatea mec
fizicienilor sau majoritatea metafizicienilor de inspi

1 LOC DE NCHEIERE

/403

e tradiionalist, ci l va echivala cu devenirea sau, nai

exact, cu un anumit tip de devenire, cu o devenire
.specificat", cu devenirea scriiturii" care se scrie la
tesfrit pe sine nsi. Dar modul n care interpreteaDerrida procesul de elaborare a textului univer-al" i,
deci, procesul de ntemeiere semiotic" a lunii l pune
ntr-o poziie de subordonare tacit fa de metafizic.
Din caracterizarea scriiturii primordiale ca eprezentnd
rdcina comun" a tuturor diferene-or sau
opoziiilor care traverseaz limbajul uman re-ult c
ideea de devenire (specificat) joac oarecum olul pe
care l juca altdat ideea fiinei etern identice ei i c
devenirea la care el se refer nu este, n defi-utiv, dect o
devenire fiinizat". Situaia este ceva nai puin clar
n cazul lui Habermas. Paradigma n-legerii, paradigma
n jurul creia Habermas i edifi- teoria, deriv, fr
ndoial, din efortul lui de a tua raiunea n contexte
temporalo-istorice precis elimitate i de-a o orienta
spre rezolvarea de pro-eme puse aici i acum".
nelegerea este raporta-ea intersubiectiv" mediat
lingvistic ntre indivizii care fac parte dintr-o comunitate
social datat istoric, a este sau pare s fie o form
de via acaparat exclusiv de reeaua de determinri a
cotidianului i a Concretului factual. Dar pe parcursul
argumentaiei, "abermas scoate conceptul de nelegere
de sub dominaia acestei perspective univoce de
interpretare, ntroducnd n discuie o perspectiv de
interpretare suplimentar. Pentru ca nelegerea s se
produc fectiv - spune el -, trebuie ndeplinit n
prealabil Condiia oricrei nelegeri posibile. Pentru ca
actele de FOmunicare s conduc la un consens, este
necesar ca

404 \

TRATAT DE METAFIZICA

interlocutorii s presupun n prealabil c ei se pot

nelege. Pentru ca interlocutorii s se neleag factual
unii cu alii, ei trebuie s plece de la presupoziia c
toate expresiile lingvistice pe care le vor ntrebuina, le
vor ntrebuina n permanen n unul i acelai sens
Aceast presupoziie de fond la care se refer
Habermas este, ns, o presupoziie care depete
spaiul i timpul", este o presupoziie idealizait,
este o presupoziie contrafactual. Dar idealizante sau
contrafactuale sunt i preteniile la validitate pe care le
ridica' locutorii n legtur cu coninutul propoziiilor
asertorice, normative i expresive pe care ei le formuleaz, n calitatea lor de pretenii, aceste propoziii
transcend toate normele posibile de factur contextual, de factur local, instituindu-se necesarmente ca
propoziii cu pretenii de validitate universal1. ns o
presupoziie care nu ine seama de circumstanele
concret-istorice ale vieii i se constituie ntr-o presupoziie idealizant, aa cum este presupoziia de fond
la care se refer Habermas, este pur i simplu o presupoziie metafizic. De asemenea, preteniile la validitate universal ale propoziiilor asertorice, normative i expresive utilizate n raportrile lingvistice
intersubiective, pretenii pe care le descrie acelai
gnditor, nu acioneaz nici ele dect ca nite presupoziii integral metafizice.
1

Jiirgen Habermas, Discursul filosofic al modernitii, trad.

Gilbert V. Lepdatu, Ionel Zamfir, Marius Stan, cu un studiu introductiv de Andrei Marga, Bucureti, Editura AU, 2000, caP'.^.'
O alt cale de ieire dinfilosofia subiectului: raiunea comut*1
tiv versus raiunea centrat n subiect, precum i ^a
postmetafizic, cap. III, Teme ale gndirii postmetafizicei ^a

r LOC DE NCHEIERE

/405

Criticii modelului metafizic de gndire ar pu-ea, ns,

s ne reproeze c un proces similar de con-linare cu
idei opuse (sau relativ opuse) poate fi n-ilnit i n
rndul susintorilor acestui model. Noi nu contesta o
astfel de afirmaie, dar i vom lsa pe Iversarii notri s
scoat n eviden eventualul de-~t de frumusee" al
teoriilor noastre... n ceea ce ne privete, noi preferm s
recunoatem c exist i filo-jfi care respect ntru totul
principiile fundamentale Je paradigmei antimetafizice
de gndire i ne vom eferi n continuare, chiar dac
numai pe scurt, la unul lintre ei i anume la Richard
Rorty. Filosofia, este de prere Rorty, ar trebui s
renune definitiv att la jideea c exist o natur
intrinsec a lucrurilor, ct i la [ideea, complementar
acesteia, c exist o raiune tan pur, o raiune
atemporal i anistoric al crei cop ultim ar fi acela de a
ne oferi o reprezentare cog-litiv adecvat a acestei
pretinse substane sau esene ledevenibile a lucrurilor.
Pentru Rorty, lumea nu mai eprezint totalitatea unor
obiecte izolate a cror identitate cu ele nsele este
asigurat de identitatea cu sine i naturii lor intrinseci, ci
adiionarea la infinit a acelor nuclee de relaii la care s-ar
reduce domeniul de deter-"lri al lucrurilor, precum i, n
plus, nsumarea la Nesfrit a relaiilor dintre aceste
nuclee de relaii. Altfel spus, pentru el lumea const
dintr-un flux" nici-iat ncheiat de relaii ntre relaii2.
La acest conglomerat de relaii ntre relaii avem acces,
ns, numai intermediul descrierilor lingvistice. Dar ele
sunt
Richard Rorty, L'espoir au lieu du savoir, edition franaise
tablie par Claudine Cowan et Jacques Poulain, Paris, Albin
lachei, 1995, p. 58.

406 \

TRATAT DE METAFIZIC

fcute din perspectiva intereselor noastre practice

ceea ce are drept consecin faptul c fiecare din imaginile succesive ale lumii este doar o imagine parial
a ei i corespunztoare exclusiv nevoilor noastre de
moment. ns Rorty contest nu numai existena unei
esene atemporale a lucrurilor, ci i existena unei raiuni care ar fi subordonat unor principii i reguli
universale de argumentare3. Nu putem recurge la o
justificare" n general a activitilor, credinelor i
dorinelor noastre; justificarea" se produce ntotdeauna - susine Rorty - n circumstane istorice precis datate i servete scopurilor pe care comunitile
locale le urmresc n viaa lor cotidian. n condiiile
n care nu se accept ideea prezenei unei substane
sau a unei esene atemporale a lucrurilor rezult oarecum de la sine c nu se poate accepta nici concepia
adevrului coresponden. Lumea nconjurtoare
exercit, totui, presiuni cauzale asupra noastr i ea
ne oblig s rspundem la provocrile ei. n ncercarea
de a rspunde problemelor pe care ambientalul i le
pune, omul elaboreaz o diversitate de descrieri
lingvistice" posibile ale acestuia, descrieri pe care caut s le transforme n ghiduri fiabile" pentru ceea ce
el dorete s obin4. Unele descrieri se vor dovedi,
ns, a fi mai utile dect altele. Unele descrieri ne vor
ajuta s crem o lume mai bun ntr-un grad mai ridicat dect altele. Aceste descrieri pe care singur viitorii
este n msur s le justifice din punct de vedere practic ar putea primi denumirea de descrieri adevra n
rezumat, filosofia lui Rorty este o filosofie con3

Ibidem, p. 86. '

Ibidem, p. 35.
4

r LOC DE NCHEIERE

/407

;xtualist, localist" i pragmatist; ea este o filojfie antimetafizic prin excelen.

Relaiile omului cu lumea sunt, ns, ceva mai
[complexe dect ni le prezint un model antimetafizic
ide gndire cum este modelul propus de Richard
iRorty. O paradigm metafizic poate s le scoat mai
rie n eviden i s le expliciteze mai profund. O paidigm de acest gen se construiete pornind de la
irmtoarele principii: 1) exist o esen de natur sujrasensibil i atemporal a lucrurilor; 2) gndirea,
facultatea cognitiv fundamental a omului, funcioIneaz n conformitate cu anumite legi universale; 3) I
adevrul reprezint adecvarea gndirii i a lucrurilor.
[Fr ndoial, coninutul ideatic al acestor enunuri
[poate fi, mcar n parte, reformulat i resemnificat. La _
[aceste enunuri de fond, reformulate i resemnificate
[mai mult sau mai puin, putem aduga i alte enunuri
la fel de importante sau aproape la fel de impor-ftante.
n fine, principalii termeni conceptuali pui n [joc ntrun astfel de discurs teoretic pot fi introdui ! ntr-o
relaie de sensuri inedit, ntr-o relaie capabil [ s aduc
mai mult lumin n ncercarea noastr de a defini locul
omului n univers.
Ar trebui s ncepem prin a cuta s circumI scriem mai exact semnificaia expresiei esena lucruirilor". Cel mai indicat ar fi s o nlocuim cu sintagma
[forma (interioar) a lucrurilor" sau fiina-form a
[lucrurilor". Ar trebui s distingem, apoi, ntre ncepu-|
tul de form al lucrurilor i forma lor pe deplin realiUat. Nici un lucru nu poate exista dac el nu ncepe
j existe ca prefigurare a formei sale integrale. Accentul trebuie pus, ns, pe ideea fiinei-form ca atare.

408 \

TRATAT DE METAFIZIC

Un lucru apare numai n mijlocul unei colectiviti de

lucruri asemntoare. El se nfiineaz, aadar, numai
prin aderena lui originar la o anumit clas, la o
anumit specie". Dar existena clasei este condiionat de existena unei forme-tipar primordiale.
Acestei forme i se subordoneaz spontan toi indivizii
care intr sau urmeaz s intre n compoziia unei clase sau a unei specii. Forma-tipar este un fel de program genetic" care impune identitatea comun a tuturor indivizilor dintr-o clas sau alta, dar care permite, totodat, o oarecare difereniere ntre ei. Ea este un
fel de schem abstract de funcionare sau un fel de
model ideal de configurare la care particip fiecare
individ n msura n care acesta se ntemeiaz ca individ, deoarece a se ntemeia ca individ nseamn pentru el - dincolo de apariia notelor sale strict caracte^
ristice - a se ntemeia ca individ aparinnd unei clase
sau unei specii i nseamn n primul rnd aceasta.
Un alt termen care ar trebui parial resemnificat este termenul de gndire. Gndirea nu se mani:
est niciodat ntr-o pur izolare de sine i nchis n
mtonomia sa absolut, ci numai ntr-o strns asociee cu limbajul. mpreun cu limbajul ea formeaz sisemul gndire-limbaj, sistem de care dispune efectiv
loar fiina uman. Cuvintele, unitile fundamentale
le sistemului gndire-limbaj, sunt, de fapt, structuri
mbivalente, structuri care combin semnificatul cu
emnificantul, deci conceptul cu complexul sonor sau
imbolul grafic, iar propoziiile au i ele un dublu stat, ntruct ele trimit att la substana material a
oprimrii (care este fie de natur sonor, fie de natui grafic), ct i la semnificaia ei ideatic, adic la

[N LOC DE NCHEIERE

/409

imaginea mental a unor experiene posibile.

Sistemul [ndire-limbaj se obiectiveaz ntr-o
diversitate de ^subsisteme gndire-limbaj. Dar
toate aceste subsiste-|me se coaguleaz n jurul
unor legi de nalt generalitate care constituie baza
preteniei lor de acomodare i ide nelegere"
reciproc. Nu se poate sustrage con-lului
exercitat de legile universale de funcionare ale
sistemului nici mcar limbajul logico-speculativ al
comunitii de experi din domeniul filosofiei.
Cum ar ^putea, altfel, filosofii s ajung la un acord
ntre ei sau, cel puin, s ncerce realizarea lui?
Un plus de precizie explicativ trebuie
introdus i atunci cnd lum n discuie definiia
clasic a adevrului. Intenia de adecvare a
gndirii nu se exercit la dreptul vorbind asupra

lucrul nen cu limbajul i alctuind mpreun cu el

ui luat sistemul gndire-limbaj. Cine este, ns,
ca un purttorul inteniei de cunoatere? Este el
tot, 'ci subiectul izolat, subiectul nchis n sine, aa cum
numai credea o concepie filosofic mai veche? Ar fi
asupra bine s renunm la aceast opinie i, n
nucle conformitate |Cu unele sugestii mai noi, s
ului afirmm c vehiculul cognitiv este subiectul aflat
su n raporturi comunicative cu ceilali subieci, este
consti subiectul socializat, este subiectul intersubiectjv
tutiv. sau, utiliznd o alt formulare h n care termeni1!
La
ce definete are, n fond, acelai sens cu termenul
rndul ce definete din cea dinti formu-ilare -, s
ei,
spunem c el este intersubiectivitatea indivienergi
a
cognit
iv
care
vizeaz

identif
icarea
nucleului
consti
tutiv
al
lucrur
ilor
sau a
forme
i lor
intern
e nu
are
cum
s fie
echiva
lat
doar
cu
gndir
ea,
aceast
a din
urm
fiind
asocia
t n
perma

410 \

TRATAT DE METAFIZIC

dualizat, c el este intersubiectivitatea subiectivizat

Ce anume, ns, face posibil adecvarea dintre gndire
i lucruri, dintre gndirea-limbaj i nucleul constitutiv
al lucrurilor? Definiia clasic a adevrului nu ne rspunde la aceast ntrebare. Ar trebui s existe, totui,
un element comun ntre cele dou componente ale
procesului de cunoatere pentru c altfel adecvarea nu
ar avea cum s se realizeze. Elementul de identitate
rezid, aa cum am artat, n caracterul suprasensibil
al ambelor sale componente. O alt problem ce se
cere a fi evocat pe scurt aici este aceea a formei specifice de cunoatere a nucleului constitutiv al lucrurilor.
Coincide ea oare cu intuiia intelectual, aa cum pretind unii filosofi? Este greu de crezut c fiina, c
fiina-esen poate fi apropriat n aceast manier.
Cunoaterea ei const, de fapt, n totalizarea unor
enunuri judicative care o descriu i o caracterizeaz att n ceea ce privete propriul ei coninut, ct
i n ceea ce privete raporturile sale cu ceea ce se prezint ca fiind mai mult sau mai puin diferit de ea. ntruct descrierea i caracterizarea acestor raporturi
lumineaz i expliciteaz mai bine chiar determinrile
propriului ei coninut, putem spune c actul cunoaterii filosofice transform finalmente fiina (fiinaesen) ntr-un concept relaional.
Primul element de referin al gndim
netafizico-tradiionale este, desigur, conceptul de
fiin-:. n acest context, conceptul respectiv primete
n-reaga ncrctur pozitiv a interpretrii, n timp
ce
:onceptul de devenire este supus totalmente unei
in-erpretri depreciative. ns ar trebui s-i gsim i
"e" renirii un loc mai onorabil n tabelul
conceptelor

r LOC DE NCHEIERE

/411

moastre. n definitiv, la baza formrii universului se

afl nu numai fiina, ci i devenirea. Fiina este responsabil de apariia sistemului de identiti de care este
ipregnat lumea, iar devenirea este responsabil de
ipariia sistemului de diferene care i se opune primului
sistem i-1 completeaz. O teorie filosofic nu poate ispira,
ns, s fie o teorie complet dac ea nu ia n :uie,
alturi de conceptele de fiin i devenire, i tonceptele
de gndire i limbaj. De cel mai mare inte-S ar fi, pe de o
parte, cercetarea modului n care fiin-i devenirea i pun
amprenta asupra complexului le determinaii al gndirii
i limbajului i, pe de alt ?arte, cercetarea modului n
care gndirea i limbajul itroduc n categoriile ce le sunt
specifice n inele" fiinei i al devenirii i l recreeaz.
S-ar dovedi atunci [c numai punerea n relaie a celor
patru termeni este fn msur s explice n profunzime
raporturile care se stabilesc ntre om i univers. O
oarecare ntietate valoric ar trebui acordat, totui,
fiinei. Nu este oare ia aceea care, datorit principiului
identitii ce i j este consubstanial, precum i atraciei
spre ordine i stabilitate pe care o exercit, i ofer
devenirii posibilitatea s se reproduc fr ca aceasta s
se dizolve n Jura dezordine de care ea este, altfel,
ameninat i nu 2ste oare fiina aceea care, datorit
acelorai caliti, i ofer gndirii oportunitatea s se
gndeasc pe sine, iar limbajului pe aceea de a se
exprima pe sine? Dac facem abstracie, ns, de aceast
prevalent relativ atribuit fiinei, ni se impune s
afirmm c adevra-; tul element constitutiv al modelului
teoretic pe care l propunem este relaia dintre cei patru
termeni, este relaia lor pur i simplu...

TALON DE COMAND
CLUBUL CRII DACIA
EDITURA DACIA
3400 Cluj-Napoca
Str. Osptriei nr. 4
Tel. fax: 064/429675
Completai acest talon cu numrul de exemplare din
titlul dorit i expediai-l pe adresa editurii. Beneficiai de o
reducere de 10% din preul de vnzare al crilor. Plata se
face ramburs. Taxele potale sunt suportate de editur.
Prenume
Expeditor: Nume_____

Jude

vrsta ______ Localitate

Se.

Str._______

Nr.
_____Bl..
Telefon
Cod potal

Ap._
Semntura
___________________
Plata va fi efectuat de:
l~l Persoan fizic

Data

Persoanjuridic
DESTINATAR: EDITURA DACIA
3400 Cluj-Napoca
Str. Osptriei nr. 4
Tel. fax: 064/429675

COLECIA FILOSOFIE
Seria Athenaeum
Nr.
crt.

Autor
Titlu

Nr.de
pagini

Anul
apariiei

Pre
(lei)

1.

Vianu Murean
Lanul Sofiei
Grigore Popa Existen i adevr la Sdren
Kierkegaard
Ion Militam Meditaii asupra istoriei
romneti
Ion Hirghidu Introducere n ontologia lui
Constantin Noica
Wilhelm Dilthey Construcia lumii istorice In
tiinele spiritului
Nietzsche ECCQ Homo
i
Ion Copoeru
Aparen i sens
Traian Pop Introducere n filosofia lui
Lucian Blaga
Dan Ciachir Gnduri despre
Nae lonescu
William James
Introducere n filosofte
Aurel Codoban Semn i interpretare, o
introducere postmodem n semiologie i
hermeneutic

76

1997

5.000

284

1998

30.000

86

1999

20.000

192

1999

30.000

144

1999

26.000

104

1999

20.000

152

2000

35.000

192

2001

50.000

252

2001

80.000

144

2001

75.000

144

2001

55.000

200

2001

75.000

208

2002

85.000

208

2002

80.000

128

2002

70.000

2.
3.
4.

5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.

12.
13.
14.
15.

Sandu Frunz Experiena religioas n

opera lui Dumitru Stniloae
Vasile Musc Filosofia ca
istoria filosofiei
Alexander Baumgarten
Principiul Cerului
Grigore Zanc Hamlet. ntre vocaie i
datorie moral

Nr.de
exemplare
comandate

PIAA LITERAR

Revist bilunar de informaie i analiz editorial.

Pe parcursul a 16 pagini, aceast publicaie prezint diverse
evenimente editorial-culturale, recenzii i semnale la noile apariii,
interviuri cu autori, editori i difuzori, dezbateri, precum i texte
inedite ale unor cri aflate n curs de apariie.
Piaa Literar are drept scop informarea, selecia i analiza
diversitii i abundenei editoriale din Romnia.
Talon de abonament la revista Piaa
Literar
Doresc s m abonez pe perioada:
3 luni, adic 6 apariii - 60.000
lei
6 luni, adic 12 apariii 120.000 lei
12 luni, adic 24 apariii 240.000 lei
Nr. de exemplare/numr comandate:___________
Numele i prenumele
______________________

_, bl..

Cod

_, se..
_, judeul.

,ap.

Str.____________________, nr..
_, localitatea.
Semntura
*n costul abonamentului sunt incluse i taxele potale.
*Eventualele modificri de pre ale revistei nu vor afecta cititorii
abonai.
Abonarea se face pltind contravaloarea abonamentului la CEC
sau orice oficiu potal sau bancar n contul nr. 251100996626706 n
lei, deschis la BRD, Sucursala Cluj-Napoca.
Talonul de abonament completat, mpreun cu chitana de
confirmare a plii (sau copia) se vor trimite la sediul Fundaiei
Culturale Dacia, str. Osptriei nr.4, Cluj-Napoca, jud Cluj.