Revista Heteron Anul II, Nr. 7, Octombrie-Decembrie 2014

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.
RO
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL II Nr. 7 octombrie - decembrie 2014
ISSN: 2344 1224
1
revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL II Nr. 7 octombrie - decembrie 2014
SUMAR
A. STUDII
Rodica IVAN-HAINTZ, (Universitatea din Bucureti), Teoria expresiei emoiilor n art n

concepia lui Robin George Collingwood..................................................................................4
Tache FLORESCU, (Universitatea tefan cel Mare Suceava), O introducere la dramaturgia
lui Viniec: Femeia int i cei zece amani...........................................................................12
Vlad Tiberiu CONSTANTIN, (Universitatea din Bucureti), Imaginea ca experien a
duratei. O viziune postmodern asupra relaiei dintre tehnic i estetic
(II)............................................................................................................................................20
Mihnea Dimitrie CLIN, (Universitatea din Bucureti), Conceptul de Eudaimonia - ntre
condiionare i spontaneitate n spaiul cultural grec.............................................................30
Gabriel COLEC, (Universitatea din Bucureti Academia Romn), Conceptul de
nerecunoatere la Rene Girard i tradiia social francez a
demistificrii............................................................................................................................45
Rzvan LEUCEA, (Universitatea din Bucureti), Jocurile video - reprezentare i
simulare...................................................................................................................................64
Costel MATEI, (Universitatea din Bucureti), Etnocentrismul i relativismul cultural:
obstacole teoretice ale dreptii globale?.................................................................................77
2
B. ESEURI
George CONSTANTIN, Identitatea ca diferen (un posibil model de filosofie
analitic)..................................................................................................................................85
3
A. STUDII
Teoria expresiei emoiilor n art n concepia lui Robin George

Collingwood
Drd. Rodica IVAN-HAINTZ
Universitatea din Bucureti
Abstract
In this paper my aim is to discuss Collingwoods expression theory of art. Although
Collingwood did not offer a definition of art in terms of the schema x if and only if y., his
ideas regarding the expression of emotions in art had a great importance when dealing with
the answer to the question what is art?.
I will also consider some possible objections to Collingwoods expression theory of art.
In conclusion, I claim that the expression theory of art is necessary for our understanding of
art, but it is not sufficient.
Keywords: Collingwood, expresie, emoie, art.
Teoria expresiei n art a fost dezvoltat la nceputul secolului al XX-lea de ctre Robin
George Collingwood, acesta inspirndu-se la rndul su din scrierile lui Benedetto Croce.
Teoria expresiei a aprut ca o reacie la un mod de a vedea arta ca o imitaie a naturii. Pn n
secolul al XIX-lea, artitii au fost orientai ctre lumea exterioar, obiectiv, dup care, o dat
cu apariia Romantismului, artitii s-au reorientat ctre explorarea lumii interioare, adic a
emoiilor i tririlor lor. Arta devine astfel o oglind ctre sine i ctre experienele sinelui1,
de aici izvornd nevoia filosofic de a exploata expresia emoiilor n art. n estetica analitic,
teoria expresiei joac un rol important n definirea operei de art, contribuind astfel la
conceperea rspunsului la ntrebarea ce este arta?. Collingwood nu a oferit o definiie plenar
a operei de art, o definiie formulat n termeni de condiii necesare i suficiente, ns a
conturat mai multe variante ale definiiei artei, urmrind trei puncte de vedere diferite: punctul
de vedere al publicului, al artistului i respectiv al nsi operei de art.
1
N. Carroll, Philosophy of Art, ed. Routledge, Londra, 1999, p. 60.
4
Primul tip de definiie urmrete punctul de vedere al publicului iar opera de art este
definit utiliznd imaginaia drept concept cheie: opera de art n adevratul sens al cuvntului
este ntreaga activitate prin care o persoan care o gust o nelege, sau devine contient de ea,
prin intermediul imaginaiei sale2. Astfel, conform lui Collingwood, publicul devine contient
de opera de art prin intermediul imaginaiei, iar aceast activitate de contientizare n
imaginaie este chiar opera de art nsi.
Urmrind punctul de vedere al artistului, Collingwood utilizeaz conceptul de
experien estetic, spunnd c: experiena estetic, sau activitatea artistic, este experiena
de a exprima emoiile cuiva; i ceea ce le exprim este activitatea imaginativ numit limbaj
sau art. Aceasta este arta n adevratul sens al cuvntului3. n aceast definiie se observ o
trstur esenial a teoriei lui Collingwood: anume c arta este un limbaj. naintea lui
Collingwood, Croce spunea c pe o anumit treapt de elaborare stiinific, lingvistica, ca
filosofie, trebuie s se contopeasc cu estetica; i se contopete, de fapt, fr s lase reziduuri4.
Aceasta nseamn c emoiile artistului sunt transmise publicului prin limbajul numit art, care
se mai numete i activitate imaginativ. Astfel, Collingwood se ntreab Ce fel de lucru
trebuie arta s fie, dac ea trebuie s aib dou caracteristici, anume de a fi expresiv i
imaginativ? Rspunsul este c arta trebuie s fie un limbaj5. Teoria expresiei ca teorie pentru
o definiie a operei de art i are rdcinile tocmai n acest tip de definiie oferit de
Collingwood. Astfel, n teoria expresiei arta este un limbaj prin care artistul i exprim
emoiile prin intermediul imaginaiei, adic artistul sufer o experien estetic. n continuare,
punctul de cotitur n teoria expresiei este reprezentat de faptul c artistul nu tie ce emoie va
exprima - el o va contientiza doar n momentul n care opera de art va fi complet. Opera de
art nu va fi complet dect cu participarea activ a publicului. Conform lui Collingwood,
publicul cu care artistul simte c trebuie s colaboreze poate fi numeros, sau restrns, dar nu
este niciodat absent6. De exemplu, n cazul unei repetiii finale a unei piese de teatru n care
chiar dac exist public n sala de spectacol, trupa de teatru nu joac deloc o pies, ci doar
efectueaz anumite aciuni care vor deveni o oper de art doar atunci cnd va fi un public
oficial prezent7. Astfel, pentru Collingwood, devine esenial faptul c publicul este partener
n aducerea n existen a operei de art i c, n exemplul piesei de teatru, aceasta, ca oper de
2
R. G. Collingwood, The Principles of Art, Oxford University Press, New York, 1958, p. 151.
3
Ibid., p. 275.
4
B. Croce, Estetica privit ca tiin a expresiei i lingvistic general, Editura Univers, 1971, p. 220.
5
R. G. Collingwood, The Principles..., p. 273.
6
Ibid., p. 315.
7
Ibid., p. 322.
5
art, nu va exista niciodat att timp ct este pus n scen fr public. Emoia trebuie neaprat
s fie transmis unui public i acesta s o neleag. n acest sens, Collingwood spune c
experiena estetic este, n actualitatea ei concret, crearea sau nelegerea operei de art8. Cu
toate acestea, nu avem niciodat certitudinea c emoia va fi neleas de public n acelai mod
n care o nelege artistul. Astfel, Collingwood declar c nu putem ti niciodat n mod
absolut dac experiena imaginativ pe care o obinem dintr-o oper de art este identic cu cea
a artistului9.
Al treilea tip de definiie urmrete ontologia operei de art. Conform lui Collingwood
opera de art n adevratul sens al cuvntului nu este un artefact, un lucru corporal sau
perceptibil fabricat de ctre artist, ci este ceva care exist doar n mintea artistului, o creatur a
imaginaiei lui; i nu este doar o imaginaie vizual sau auditiv, ci o experien imaginativ
total10. Mergnd napoi pe firul istoric, Croce spunea c se obinuiete s se fac distincie
ntre opera de art intern i opera de art extern: terminologia ne pare nefericit aleas, fiindc
opera de art (opera estetic) este ntotdeauna intern; iar cea care se numete extern nu mai
este oper de art11. Aceasta nseamn c opera de art nu este lucrul corporal, pe care l avem
n fa i l putem atinge, cum ar fi cazul unui tablou, ci este experiena imaginativ din mintea
artistului i a publicului. n acest sens, opera de art, aa cum am vzut, nu este un lucru
corporal sau perceptibil, ci este o activitate a artistului; i nu este o activitate a naturii sale
corporale sau senzuale, ci o activitate a contiinei sale12. De exemplu, conform acestei teorii,
n cazul unei picturi, adevrata oper de art nu este tabloul ca atare, ci ceea ce s-a ntmplat
n contiina artistului n momentul contientizrii emoiilor exprimate prin intermediul picturii
i prin participarea publicului la experiena imaginativ n faa picturii.
Dup cum am artat n rndurile de mai sus, Collingwood a formulat n mod explicit
trei definiii ale operei de art, ns niciuna dintre cele trei definiii nu enun un set de condiii
suficiente pentru ca un artefact s fie o oper de art. Cele trei definiii trebuie nelese
concomitent pentru a putea formula o viziune clar asupra teorei expresiei la Collingwood.
Astfel, aducnd mpreun cele trei definiii, rezult c opera de art n adevratul sens al
cuvntului este, conform lui Collingwood, limbajul numit activitate imaginativ, care
exprim emoiile unei persoane, n acelai timp persoana devenind contient de emoiile
sale, iar acest limbaj nu se poate nfptui dect n prezena unui public.
8
R. G. Collingwood, Speculum Mentis or The Map of Knowledge, University Press, Oxford, 1946, p. 64.
9
10
Ibid., p. 305.
11
B. Croce, op. cit., p. 122.
12
6
La aceast viziune pot fi aduse mai multe contraargumente. Primul dintre acestea
vizeaz conceptul de techne, concept pe care Collingwood l exclude complet din ideea de
oper de art. Autorul spune c exist trei tipuri de sensuri improprii ale artei, anume: sensuri
nvechite, sensuri analogice i semnificaii de curtoazie. Sensurile nvechite care duc la o
utilizare improprie a cuvntului art i deci distorsioneaz adevrata definiie a operei de art
provin din conceptul de techne (Singurul sens nvechit care are vreo importan este cel care
identific arta cu meteugul13). Deci, pentru Collingwood, arta i meteugul sunt dou
lucruri diferite. Cu toate acestea, Collingwood spune c subiectul fr stil este barbarism i
stilul fr subiect este diletantism14. Astfel, prima ntrebare care se ridic este urmtoarea: de
exemplu, de ce mai exerseaz muzicianul la instrumentul su, dac arta nu are legtur cu
ndemnarea sa de a cnta la instrumentul respectiv? De fapt, aici problema const ntr-una de
interpretare, avantajul fiind de partea lui Collingwood. n realitate, autorul respinge teoria
reprezentrii, dar nu respinge importana cultivrii unui meteug, a unei iscusine, care s
foloseasc n creaia artistic. n acest sens, Collingwood spune c el este un poet doar att
timp ct iscusina nu este identificat cu arta, ci cu ceva folosit n serviciul artei15. Ideea lui
Collingwood nu este departat de ideea lui Hegel, care spune c arta are ca fundament unitatea
subiectivitii artistului cu coninutul, cu opera sa16, adic ceea ce exprim artistul trebuie s
stea ntr-o unitate perfect cu opera sa, iar pentru realizarea acestui lucru este permis, desigur,
utilizarea iscusinei. De exemplu, n cazul muzicianului, exerciiile constante i disciplina,
mpreun cu talentul, l vor ajuta s exprime bine emoiile sale mpreun cu cele ale
compozitorului prin intermediul instrumentului su i a ariei pe care o interpreteaz. Astfel,
critica referitoare la conceptul de techne care i-ar fi putut adus teoriei lui Collingwood nu
poate fi susinut, nu pentru c ea nu ar fi valabil, ci pentru c autorul nu exclude importana
iscusinei n conceperea unei opere de art.
Al doilea contraargument care i se poate aduce teoriei lui Collingwood vizeaz modul
n care nelegem artefactele strvechi. n rndurile de mai sus am amintit c Collingwood a
identificat trei sensuri improprii ale cuvntului art. Al doilea sens era sensul analogic.
Referitor la acest sens impropriu al cuvntului art, Collingwood spune c din punct de vedere
analogic, folosim cuvntul art despre lucruri care n multe feluri (feluri importante, fr
ndoial) seamn cu ceea ce noi numim art n propria noastr lume european, dar care n
13
Ibid., p. 9.
14
Ibid., p. 299.
15
Ibid., p. 27.
16
G. W. F. Hegel, Prelegeri de estetic, vol. I, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, 1966, p. 612.
7
multe feluri nu seamn deloc17. Collingwood exemplific aceast situaie prin urmtorul caz:
picturile paleolitice nu sunt opere de art, indiferent de ct de mult ar semna cu operele de
art: asemnarea este superficial i ceea ce conteaz este scopul, iar scopul este diferit18. De
aici reiese c, din punctul de vedere al lui Collingwood i al teoriei sale, artefactele preistorice
nu pot fi ncadrate n mulimea operelor de art. Mai mult, integrarea acestor artefacte n
lucrrile de istorie a artei, aa cum se ntmpl de foarte multe ori, este incorect. Argumentul
lui Collingwood se bazeaz n mare parte pe distincia pe care a efectuat-o deja, i cu care am
fost de acord, ntre meteug i art. Astfel, autorul spune c asemnarea dintre meteuguri,
care poate avea loc ntre artefactele preistorice i operele de art actuale, este superficial i
irelevant pentru o posibil clasificare a artefactelor respective n mulimea operelor de art.
Ceea ce ar conta n cazul unei asemenea clasificri ar fi scopul. De aici rezult, conform lui
Collingwood, c artefactele preistorice, cum ar fi picturile rupestre din Lascaux, figurinele din
petera Vogelherd i aa mai departe, nu sunt opere de art, ntruct avem toate motivele s
credem c nu au fost create cu scopul de a exprima emoie. Dar operele de art n sens modern
nu au un nceput clar, bine delimitat, astfel nct manualele de istorie a artei s porneasc cert
dintr-un anumit punct. i, chiar dac ar fi aa, excluderea artefactelor strvechi din astfel de
lucrri de istorie a artei ar duce la o adevrat pierdere intelectual. Sau, poate, n viziunea lui
Collingwood, ar trebui editat o lucrare de istorie a artefactelor strvechi care seamn n
meteug cu ceea ce noi azi numim art, dar care nu sunt opere de art. Cred c soluia
problemei nu const nici n editarea unor noi lucrri de istorie a artefactelor i nici n excluderea
total a acestor lucrri din istoria artei. Soluia este, din punctul meu de vedere, includerea
acestor artefacte n crile de istorie a artei, menionnd c pentru noi acele artefacte ar putea
fi opere de art, iar pentru creatorii lor din paleolitic ar fi putut s nu fie opere de art.
Al treilea contraargument care i se poate aduce teoriei lui Collingwood vizeaz al treilea
sens impropriu al cuvntului art, anume semnificaiile de curtoazie. n perspectiva lui
Collingwood lucrul care n modul cel mai constant cere i primete titlul de art cu
semnificaie de curtoazie este lucrul al crui lucru real este amuzament sau distracie19. n alte
cuvinte, aceasta nseamn c majoritatea lucrurilor care sunt realizate cu scopul de a distra
publicul i care se aseamn prin meteug cu operele de art sunt confundate, n mod eronat,
cu cele din urm. Collingwood se rentoarce la ideea cum c scopul final i nu asemnrile
conteaz n clasificarea unui lucru n mulimea operelor de art. Astfel, n cazul semnificaiilor
17
18
Ibid., p. 10.
19
Ibid., p. 11.
8
de curtoazie, dac scopul final al artefactului este amuzamentul publicului, atunci artefactul nu
are cum s fie oper de art. Artefactul va fi oper de art doar n cazul n care scopul final este
de a exprima emoiile artistului. Acest punct de vedere este unul controversat, ntruct pare a
exclude din mulimea operelor de art artefacte care chiar au fost realizate pentru amuzamentul
publicului i pe care, de-a lungul timpului, ne-am obinuit s le numim opere de art. Acesta
ar putea fi cazul multor compoziii din muzica clasic, despre care intuiia ne spune cu siguran
c sunt opere de art, dar care n urma unei inspecii avnd drept criterii pe cele ale lui
Collingwood ar putea decdea din categoria operelor de art, n baza faptului c au fost realizate
cu scopul de a distra publicul. Collingwood spune c pentru a rezolva aceast problem
ambiguitatea motivului trebuie s fie lmurit20, adic trebuie s tim cu siguran care a fost
motivul pe care artistul l-a avut n realizarea unui artefact. Dac motivul a fost simplul
amuzament, atunci artefactul nu va fi niciodat oper de art. Aceast soluie nu rezolv
definitiv problema distinciei ntre lucruri de amuzament i opere de art ntruct, de multe ori,
nu putem ti cu siguran care a fost scopul artistului. Din aceste motive punctul de vedere al
lui Collingood referitor la distincia dintre art i amuzament rmne unul dintre punctele slabe
ale teoriei sale.
Al patrulea contraargument care i se poate aduce teoriei lui Collingwood privete chiar
condiia principal ca un artefact s fie o oper de art, anume ca artistul s-i exprime emoiile
prin opera de art, devenind n acelai timp contient de emoiile sale. Collingwood spune c
la nceput, el (artistul) este contient c are o emoie, dar nu contientizeaz ce este aceast
emoie21. Contientizarea emoiei va avea loc doar n cazul n care artistul i exprim emoia
n opera de art, cci pn cnd opera de art nu este complet artistul nu tie ce emoii simte
i nu este deci ntr-o poziie de a alege o emoie i de a o trata n mod preferenial22. Mai mult,
Collingwood spune c niciun artist, att timp ct este un artist n adevratul sens al cuvntului,
nu-i poate propune dinainte s scrie o comedie, o tragedie, o elegie sau alte lucruri de felul
acesta23. Dar oamenii au tendina s spun: sunt trist, sunt vesel, sunt melancolic i aa mai
departe. Deci oamenii pot ti ce emoie simt ntr-un anumit moment. Dac un pictor este vesel,
i tie lucrul acesta, poate foarte bine s picteze un peisaj nsorit, de primvar, care s transmit
emoia sa. Conform teoriei lui Collingwood, acest caz ar avea probleme n clasificarea picturii
respective n mulimea operelor de art pentru c artistul nu i-a contientizat emoia prin
20
Ibid., p. 88.
21
Ibid., p. 109.
22
Ibid., p. 115.
23
Ibid., p. 116.
9
pictura sa, ci o contientizase anterior. Pentru Collingwood este esenial ca artistul s

contientizeze c are o emoie dar s nu contientizeze ce este aceast emoie, iar acest lucru
este punctul slab al teoriei sale, care cu greu poate fi aprat. Mai mult, Collingwood pune att
de mult accentul pe aceast condiie de contientizare a emoiei prin opera de art ntruct
utilizeaz aceeai condiie pentru a face diferena dintre oper de art nereuit i oper de art
bun, de calitate. Astfel, Collingwood spune c Ceea ce ncearc artistul s fac este s
exprime o anumit emoie. A o exprima i a o exprima bine sunt acelai lucru. A o exprima
ntr-un mod nesatisfctor nu este un mod de a o exprima, este a nereui exprimarea emoiei.
O oper de art nereuit este o activitate prin care agentul ncearc s exprime o anumit
emoie, dar nu reuete24. Dar, conform lui Collingwood, a exprima o emoie este acelai
lucru cu a deveni contient de ea25, de aici rezultnd c o oper de art nereuit este ncercarea
fr succes de a deveni contient de o anumit emoie.
Lucrurile se complic i mai mult atunci cnd apar opere de art care par a nu exprima
nimic. De exemplu, n cazul lucrrii Fountain a lui Duchamp s-ar putea spune c aceasta nu
are menirea de a exprima o emoie. S-ar putea interpreta c lucrarea lui Duchamp vrea s ridice
ntrebarea privitoare la diferena dintre obiecte de art i obiecte banale, fr a exprima nicio
emoie prin aceast ntrebare. De aici rezult c att timp ct lucrrile intelectuale sunt art,
expresia emoiei nu este o condiie necesar pentru art26. La acest argument, un adept al
teoriei expresiei ar putea replica, folosind exemplul micrilor artistice de tip found-object, c
acestea nu au produs obiecte de art, ceea ce cu siguran c nu ar satisface muli simpatizani
ai acestei micri. De asemenea, adepii teoriei expresiei ar mai putea argumenta c pn i
lucrri de tip readymade exprim emoii, sau, cel puin, trezesc emoii n spectator de
exemplu, astfel de lucrri ar putea scandaliza publicul. Dar chiar i astfel privit problema
teoriei expresiei, aceast teorie rspunde cu greu statutului lucrrilor de art de tip readymade.
Nu toi adepii teoriei expresiei spun c toate operele de art trebuie s exprime ceva.
Acetia spun c teoria expresiei nu este propriu-zis o definiie a artei, ntruct nu are pretenia
de a acoperi toate operele de art. O astfel de abordare a teoriei expresiei o are Barwell: aceast
oper de art este bine potrivit pentru a fi un produs al unei expresii de [emoie]27.
Collingwood nu ar fi de acord cu acest punct de vedere, cci, pentru el, un artefact, ca s fie
oper de art, trebuie neaprat s exprime o emoie.
24
Ibid., p. 282.
25
Idem.
26
N. Carroll, op. cit., p. 75.
27
I. Barwell, How Does Art Express Emotion?, n The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 45, No. 2,
1986, p. 180.
10
Rezumnd discuia de mai sus rezult c, pentru Collingwood, opera de art este un
limbaj prin care artistul exprim emoiile sale unui public care le nelege, artistul devenind
totodat contient de aceste emoii. Am artat c majoritatea condiiilor pe care Collingwood
le impune clasificrii unui artefact drept oper de art pot fi aprate n faa eventualelor
contraargumente, ns punctul care cu greu poate fi aprat const n ideea c artistul nu
contientizeaz emoia sa dect n momentul n care o exprim printr-o oper de art. n pofida
acestor neajunsuri, teoria expresiei se afl n rezonan cu ideile care stau la baza curentelor
artistice contemporane i este indispensabil n cercetarea rspunsului la ntrebarea ce este
arta?.
Bibliografie
1. Barwell, Ismay, How Does Art Express Emotion?, n The Journal of Aesthetics and
Art Criticism, Vol. 45, No. 2, 1986, pp. 175-181
2. Carroll, Noel, Philosophy of Art, ed. Routledge, Londra, 1999
3. Collingwood, Robin George, The Principles of Art, Oxford University Press, New
York, 1958
4. Collingwood, Robin George, Speculum Mentis or The Map of Knowledge, University
Press, Oxford, 1946
5. Croce, Benedetto, Estetica privit ca tiin a expresiei i lingvistic general, Editura
Univers, 1971, trad. D. Tranc
6. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de estetic, vol. I, Editura Academiei
Republicii Socialiste Romnia, 1966, trad. D. D. Roca
11
O introducere la dramaturgia lui Viniec: Femeia int i cei zece amani
drd. Tache FLORESCU

Universitatea tefan cel Mare Suceava
Abstract:
In this article we want to put in light the unbreakable connection between ludic and
oneiric, in theater plays of Viniec. By multiplication of meanings and significance of his
characters, Vinic propose us an uninhibited literature, a literature based on a metaphysics of
fragmentation and a metaphysics of difference as identity.
In this unreal and impossible world The target woman and the ten lovers of her, time
no longer belongs to the characters, but becomes an infinite extensions, state of dreaming being
accompanied by the absence of any immediate memory which bringing any kind of meaning.
Keywords: Viniec, The target woman, ludic, oneiric, memory
Teatrul lui Viniec este un teatru al multiplelor experiene, al tensiunilor nemrturisite

i devenite obsesii, un teatru din care formaia filosofic i prima sa iubire, poezia, transpar
contient i asumat.28 Personajele lui sunt personaje concepte iar structura dramatic este una
de tip poetic, scris ca ntr-o adevrat trans devoratoare i creator re-amintit29.
Prin multipla semnificaie i pluridimenisiunea textului scris, teatrul lui Viniec risc,
ntr-o prim analiz interpretativ, pierderea reperelor semantice prin ambiguitatea acordrii
de sens. Dar, acest risc este unul asumat i reprezint reacia autorului, alturi de o ntreag
literatur postmodern, la univocitatea sensului i la caracterul teleologic al oricrei creaii
umane (metafizic, tiinific, artistic sau praxiologic) promovat cu extrem convingere de
proiectul iluminist european.
nainte de a fi postmodern n creaia literar-artistic Matei Viniec a trebuit s fie, cel
puin prin asumarea unor cadre ontologic-epistemice, un filosof postmodern. De aceea
28
Christian Auger, A btons rompus 2, interviu cu Matei Viniec, La Chartreuse, Villeneuve lez Avignon, Juillet
1994, n Matei Viniec, LHistoire des ours panda raconte par un saxophoniste qui a une petite amie
Francfort, Lyon, ditions du Cosmogone, 1996, p. 89.
29
Am avut n vedere conceptul de re-amintire al lui Kierkegaard din Re-amintirea, cuvnt nainte de William
Afham, n Banchetul, Ed. maina de scris, Bucureti, 2000. unde diferniaz simpla re-memorare de re-amintire.
12
nelegerea, dezvrjirea i decorticarea textului su nu pot fi realizate dect plecnd de la

premisele unei metafizici a fragmentariului, a diferenei ca identitate i conflict deopotriv, a
unei hermenutici a semnului30, precum i a unei fenomenologii de tip husserlian n care
fenomenul, lucrul n sine, nu mai reprezint un obstacol care nu poate fi depit, ci unul care
se constiuie n nsi condiia subiectivitii intime a eului trit printr-o adevrat trans a
inuiiei originare.
Astfel, pentru a descifra i asimila din punct de vedere comprehensiv, etic i estetic o
realitate nu mai este suficient comunicarea ei, ci este absolut necesar o reinventare a limbii
prin expresivitatea metaforic a jocurilor lingvistice, unde limba se modeleaz conform unui
tipar agonistic). n acest context, miza dramaturgului Viniec ar fi depirea prin diferen
(indiferent de natura i amploarea diferenei) a limitelor pe care regulile unui joc le impune
acestuia, natura jocului devenind potenialul nelimitat de modificare a regulilor sale. Toate
acestea sunt, n ultim instan, punctele originare din care se ipostaziaz n multiple forme
jocul i visul, adic acele elemente care definesc i singularizeaz carcaterul ludic i oniric al
pieselor lui Viniec.
Creaiile din zona dramaturgiei supraliciteaz, ntr-un mod provocator i personal-
autentic, extensia ultimei limite a realului, abandonndu-se, mai mult dect n poezia sau
romanele sale, n suprarealul absurd, n metaoniric i comresc. Aceast abandonare n lumea
diferenei ne-difereniate sau a celei puternic vizibile (prin tue groase, aproape orbitoare) este
modul n care creatorul ncearc s treac de la nivelul superficialului i realiti liniare (n
dou dimensiuni) la realitatea profund i ultim, la acel ce-se-ascunde-privirii de tip
heideggerian, care ne poate apropia nu de adevrul ultim al fiinei, ci de adevrul ntrebrilor
noastre despre lume.
Lumea lui Viniec este o lume a unei metafore mutante, care n desfurarea ei ese o
ntreag pnz de interpretri, reinterpretri, sugestii i viziuni de natur complementar i
contradictorie, este o lume n care personjele-concepte opereaz n concret producnd efecte n
lumea suprasensibil a arhetipurilor noastre. Raportul s-a inversat: lumea trit nu mai este o
lume de rangul doi (de tip platonician) n care tot ceea se ntmpl se ntmpl dup un model
transcendent i transcendental, ci, dimpotriv, lumea subiectului, lumea gndirii i a faptelor
30
n istoria ei, filosofia occidental s-a comportat de parc prin problematica ei ar fi ncercat, rnd pe rnd, s
rspund adversativ alternativelor trilemei lui Gorgias: ba exist ceva, ba putem cunoate, ba putem comunica.
Mai nti filosofia greac, care a tematizat ceea ce este, pare c vrea s susin: ba exist ceva ce merit cu adevrat
numele de ceea ce este i anume temeiul, arhe, pe scurt, principiul. Apoi filosofia modern, care a tematizat
cunoaterea, afirm: ba putem cunoate, i d prioritatea cuvenit ideii. In fine, filosofia actual de natur
postmodern tematizeaz comunicarea i pare s ne spun: ba putem comunica, dar singura realitate este semnul.
13
sale este aceea care modific arhetipul existenial. Lumea dramturgei lui Viniec este o lume
paradigmatic n sensul c provoac mutaii i reorientri de natur existenial n suprasensibil
i metateoretic.
De aceea teatrul lui Viniec, dincolo de ntrebrile provocatoare cu privire la necesitatea
sau nu a instiuirii unui sens existenial, instig la atitudini, la reacii viscerale, la prsirea
oglinzii i glisarea spre sancionarea unor atitudini moral-etice mult prea academice i neutre
pentru a mai avea fora de a schimba ceva.
Totodat, dincolo de miza politic implicat direct n unele piese, dramaturgul propune
i o repoziionarea a noastr n raport cu noi nine, n raport cu altul, cu exterioritatea proxim
a eului subiectiv atunci cnd ne sunt aduse spre reflecie temele morii, ale iubirii i seduciei,
teme ale credinei sau ale nstrinrii i alienrii culturale. n opera lui Viniec are locun proces
de de-mitizare a literaturii dup modelul sau odat cu demitizarea istoriei umanitii propus
de o serie de filosofi.
Personajele sale sunt mai ntodeuna victime ale contextului de aceea adevrul lor este
mereu altul dect ceea ce pare la prima vedere, avnd n permanen o structur complex i
enigmatic, fiind capabile de manifestri atroce i de sensibiliti profunde. Ele cobor i urc
permanent de la/i la rul cel mai ru nspre nicieri, fiindc Viniec nu ne propune niciodat
o soluie ultim, salvatoare, ci las actorului, regizorului, cititorului i spectatorului ansa i
riscul de a-i realiza propia introspecie pentru descoperirea unui punct de reper de la nivelul
cruia s-i construiasc o posibil alt via.
Tilurile pieselor sale sunt adevrate avertismente de modul n care nu trebuie citite i
intepretate. Ele sunt false chei de decodare a texturii textului dramatic. Adnc ancorat n
expresivitatea experienelor de tip suprarealist n piesa Femeia int i ce zece amani, autorul
ne propune o alt miz prin raportare nu la istorie, ci la absolut. Metaforele de tip dramatic,
prin constucia aciunilor personajelor i nu att prin structura subiectiv a acestora, volatizeaz
realul blciului transfigurndu-l dintr-un funadal impropriu i neverosimil n unul
complementar i puternic valorizator al temei iubirii.
Proiecia paradoxal a viziunii asupra iubirii capt o mai mare for expresiv i prin
personajul care o triete (Arunctorul de cuite), fiindc, n esen, autorul caut adevrul
iubirii i nu realitatea acesteia, care poate fi mai mult sau mai puin singular.
Aparent ilogice i neconforme (n sensul de ieire din structura unei normativiti moral
acceptate i acceptabile) aciunile i postura personajului ndrgostit de o femeie care-l neal
i despre care tie c-l neal sunt o mrturie a unei posibile atitudini (nu neaprat comune),
14
care nal i nu coboar, care seamn mai mult cu iubirea necondiionat dar mntuitoare a
credinciosului fa de un Dumnezeu autoritar i razbuntor, al unui Dumnezeu care nu ne
propune cea mai frumoas i mai bun via posibil.
De aceea considerm c Femeia int i cei zece amani este la propriu o pies de
dragoste i seducie. Remarcm, n acelai timp, faptul c originea i scheletul pe care se
construiete aceast pies de teatru l reprezint poemul n fiecare noapte ea, de aici poate un
oarecare plus de sensibilitate i de sondri introspectiv-reflesive.
Parcurgnd o sum de exfolieri simbolice, Viniec decupeaz i propune spectatorului
o serie de scenarii utopice pentru a-i vindeca propriile depresii constitutive. Personajul lui
Viniec dual prin construcie i prin temei ontologic (diferena ca nevoie de altul) are multiple
reprezentri ale iubirii. O iubire unic, absolut ca unic speran de a se salva n faa traumelor
angoasante ale unei existene inautencice i improprii, dar i o iubire ca mntuire, o iubire
iluzorie, care tocmai prin candoarea (sau dimpotriv, grotescul) utopiei sale las deschis ansa
recuperrii individuale i totale a omului care iubete.
Pentru Viniec, temele oarecum clasice ale iubirii (vezi Camil Petrescu cu substratul
su fenomenologic de tip huserrlian: ct luciditate atta existen i ct existen atta
dram) nu mai pot fi premise ale purificrii i mntuirii. Iubirea pe care o propune Viniec
este una de tria morii care prin singularitatea exemplar a (de timp i spaiu) ofer ansa
unei iubiri de dup sau dincolo de iubire, ofer ansa unicitii.
Femeia int pleac noapte de noapte, neratnd niciuna, de lng soul ei (Arunctorul
de cuite) pentru a-i ntlni cei zece amani (niciodat mai muli, niciodat mai puin) doar
pentru a-i tri propria pasiune. Exist n aceast dram trit contient, simpl totui n
construcia ei, un amestec de ncrncenare, seducie, iubire, trdare i visare, o tensiune
existenial de o densitate sublim i purificatoare prin acceptarea realitii. Dar dac vorbim
de trdare ne putem ntreba cine pe cenie trdeaz? Femeia int prin pasiunea ei nebuneasc
sau Arunctorul de cuite care dei tie acest lucru nu spune nimic?
Revenim aici la poziia lui Camil Petrescu din Ultima noapte de drogoste ntia noapte
de rzboi pentru care trdarea este considerat ca mplinit atunci cnd iubita las deschis
poarta unei simple bnuieli (niciodat dovedit). Aceast apariie a bnuielii omoar, distruge
iubirea absolut, unic i pur. La Viniec, dimpotriv trdarea, iniial, pare c alimenteaz
iubirea i o nal deasupra unei iubiri telurice, mondane. Spasmul i lupta cu sine a iubitului
nelat pare s propun, la limita realului (totul se ntmpl numai noaptea aproape de vis i
poate n vis), c important este ntlnirea cu acel cellalt care este al tu. Aceast ntlnire
15
unic i aproape ireal cu iubirea rmne principalul motiv al puterii de rmne-n-ntlnire i

de a nu pleca, de a nu fugi.
Arunctorul de cuite este eroul ndrgostitului venic i nu al iubitului. Acel, te iubesc,
dar nu mai sunt ndrgostit de tine i este total strin eroului lui Viniec. El este aici pentru a
oferi iubire, fiindc cel care iubete fiind ndrgostit este ntotdeauna n ctig. Viniec este
contient de faptul c iubirea nu este i nu poate fi niciodat un sentiment simetric. De fiecare
dat n iubire unul ofer mai mult i primete mai puin, dar ceea ce poteneaz acest act al
druirii de sine este pstratea n intimitatea primei ntlniri, singurul loc al simetriei perfecte.
ntrebarea pe care i-o pune de la nceput spectatorul este ct va dura aceast asimetrie,
pn cnd Arunctorul de cuite va mai rmne n postura ingrat a celui care ofer ntodeuma
mai mult, uneori mult prea mult?
n ceea ce privete numrul de zece (fix i nu aleator) ales pentru amani de ctre autor
s-ar putea ca interpreatarea noastr s fie excentric sau chiar improprie inteniei autorului,
dac aceast intenie a existat cu adevrat. O dezordine, un incomensurabil al numrului de
amani ar face din femeia int un Casnova feminin31 n cutarea iubirii, care-i lipsete i atunci
am putea vorbi despre trdarea iubirii i nu a iubitului. O astfel de pasiune lsat la voia
hazardului i a ntmplrii ar fi echivalent cu faptul c nu-l iubete pe Arunctorului de cuite,
ori autorul nu ne spune i nu vrea s ne spun aa ceva. Existena fix a numrului de amani
pare a ne propune mai mult un ritual erotic al Femeii int, care nu-i poate stpni pulsiunile
dect o perpetu cutare iubirii.
n ceea ce privete strict numrul de zece facem dou observaii: este un numr par32 i
este primul dintr-o nou serie. Totodat, numrul zece are n compunere numrul unu, numrul
principiului i cifra zero (dup unii autori zero nu este cifr), care este expresia nefiinei a
contrariului a ceea ce este. Deci, mpreun unu i zero refac unitatea primordial a Cosmosului,
a lui Yin i Yang. Din aceast perspectiv numrul de zece, prin paritatea sa, pare a indica o
infinitate de serii urmtoare, iar prin unitatea contrariilor (unu-fiina i zero-nefiina)
stabilitatea emoional i sentimental a Femeii int care nu mai are nevoie de nimic pentru a
31
Vezi aici distincia dintre Casanova i Don Juan. Pasiunea lui Casnova este de cele mai multe ori real,
sentimental i nu neaprat una erotic. Casanova pune pasiune n amorurile sale. Don Juan e un seductor prin
definiie, interesat doar de trofee. Pentru el numrul conteaz. Deci, Femeia int sau Femeia cu un cuit nfipt n
ochiul stng a lui Matei Viniec este mai aproape de Don Juan dect de Casanova.
32
Dup Pitagora proprietile fundamentale ale numrului sunt paritatea i imparitatea, Unitatea le conine n
sine pe amndou. Ceea ce e impar este considerat limitat, finit, iar ceea ce e par este considerat nelimitat, infinit.
Argumentul este c, reprezentnd numerele prin puncte dispuse n plan, seria numerelor nepereche genereaz un
ptrat, considerat figur perfect i finit, iar seria numerelor pereche un dreptunghi, socotit figur imperfect i
nedefinit. Mai poat fi amintit romanul Decameronul al lui Givanni Boccaccio i unde, de asemenea, numrul
zece, care d i titlul romanului, nu este ales ntmpltor.
16
sta n perfeciune. Dac Femeia int se afl ntr-un echilibru stabil cu ea nsi i cu iubirea
sa, putem afirma acelai lucru despre soul ei, Arunctorul de cuite?
Desigur, aceste simple interpretri pot fi speculative n raport cu intenia autorului, dar
credem noi, c pot aduce o serie de argumente n sprijinul ideii noastre c Femeia int nu este
n cutarea iubirii, aceasta fiind deja cunoscut, ntlnit i trit zi de zi, alturi de Arunctorul
de cuite.
Revenind la funadul desfurrii aciunii piesei, blciul (aceast adevrat casa a
ororilor), subliniem c, din punctul nostru de vedere, acesta ne trimite (att n calitate de cititor,
ct i de spectator) n absurdul unei reontologizri a lumii (o reconstrucie a sa cu alte peronaje
i alte idealuri), dar i la o perspectiv escatologic a iubirii. Pn unde, pn cnd i unde este
limita?
Interesant este c vorbind de procesul facerii acestei piese, autorul spune c a fost o
misterioas ntlnire dintre amintirile sale din Bucovina cu emoiile din Provena...Aceast
pies care este i un poem cinematografic, i are deci sursa n aceast ntlnire peste timp, ntr-
un moment cnd am nceput s am amintiri cu o vechime de jumtate de secol.33
Cu toate acestea, piesa nu are aproape nimic magic sau mitic n structura i proiecia ei
scenic. De fapt, Femeia-int i cei zece amani reconfigureaz lumea i ordinea ei (care
ordine?) ntr-o manier horror, a parodie aproximativ a filmelor de groaz n care personajele
se difereniaz n ciudate i foarte ciudate. n aceast cas a groazei, a ororilor, nicio aciune
nu este raional motivat, ci sunt efectul unor disperri acumulate i acutizate n situaii tragice
cu accente aproape sadice. Totul se ntmpl la limita dintre ireal i imposibil, lucru accentuat
de personaje precum Frank strigoiul, Animalul care seamn perfect cu omul, Femeia cu un
cuit nfipt n ochiul stng, Pitica n rochie de mireas, Cteva capete tiate, Cinele negru
care spune la revedere, dar i de o serie de marionete, care ntrein atmosfera ireal aproape
oniric (n senul unui delir comresc), precum o pubel cu cap de crocodil care i deschide
flcile, un pianjen uria confecionat din srm, un vultur cu cioc grandios pregtit pentru
tortur.
n aceast lume ireal i imposibil, cum afirmam anterior, timpul nu mai aparine
personajelor, ci capt extensii infinite, starea de visare fiind dublat de lipsa oricrei memorii
imediate i aductoare de sens. Nu credem c Femeia int a propriului ei so (cu un cuit nfipt
n ochi dintr-o eroare a acestuia) poate fi considerat o victim. Femeia-int poate fi, cel mult,
33
Matei Viniec, Femeia int..., Note, explicaii, fantasme din volumul Frumoasa cltorie a urilor panda
povestit de un saxofonist care avea o iubit la Frankfurt/Femeia-int i cei zece amani, Ed. Paralela 45, 2009,
p. 168
17
o victim a propriei sale pulsiuni erotice, a propiului su corp. De aceea, crima comis de so,
de Arunctorul de cuite poate fi considerat o sinucidere. (Ucigndu-i soia, Arunctorul de
cuite s-a ucis pe sine). Ceea ce se ntpl apoi cu poliistul care ancheteaz crima este de fapt
o ncercare disperat de a terge memoria a tot ceea ce s-a ntmplat.
Senzaia de delir oniric, de comresc, de absurd i de horror fantastic este pstrat cu
aceeai intensitate (fr creteri i scderi) pe tot parcursul piesei. Revenind la ideea de oniric
la Matei Viniec, problema care surprinde totui n structura general a piesei este c, n pofida
a unei anumite dozri, chiar a unei ritmiciti a respiraiei proprie unui vis, faptele se ntmpl
fr a fi anunate sau pregtite n vreun fel.
Visul sub care se desfoar piesa nu este unul de factur narcotic, indus, ci unul
asumat contient aproape de valenele unui meta-vis n care capacitatea reflexiv i auto-
reflexiv sunt exploatate la maxim. Pentru Viniec personajele-concept cu care opereaz sunt
un pretext pentru sondaje abisale, introspective, mimnd la limit stri ale delirului hipnotic.
Aa cum afirmam anterior soul trdat nu are anvergura ideatic a eroului
camilpetrescian i nici echilibrul (stabilitatea) emoional() a personajului lui Gib Mihescu
din nuvela La Grandiflora34, ci n Femeia-int i cei zece amani, considerm c nu obsesia
sau gelozia sunt cauzele care motiveaz aciunile personajului. Ceea ce poteneaz i chiar
foreaz eroul la aciune este un soi de deziluzie neutr, dac putem spune aa, o incapacitate
de organic n a nelege i, n consecin, de a se poziiona n peisaj.
Eroul lui Viniec este aproape imun la obsesie sau nchipuire. Aciunile sale se petrec
la limita dintre un vis i alt vis, la limita unui comar devenit relitate i pe care-l gestioneaz n
cel mai banal i mai frust mod posibil: ascunderea, evitarea, neacceptarea. Nu tim dac, n
aceste condiii, eroul lui Viniec mai poate iei din vis sau dac toat povestea s-a petrecut n
realitate sau numai n mintea sa. Acest amestec al celor dou planuri ale realului i oniricului,
aceast dedublare continu, aproape schizoid face din eroul nostru un erou tragic n adevratul
34
Gelozia, ridicolul n care simte nlnuit, orgoliul rnit, ca i dorina de a sfida trgul, l man pe Manaru, eroul
nostru spre rzbunare. Transfigurnd realul, el trece printr-o nou traum psihic sub imperiul ntrebrii: dac
exist femei a cror moralitate este de nezdruncinat, soia lui de ce nu putuse a fi la fel? Depind limitele
normalului, gelosul obsedat devine sadic: l strange de gt pe uzurpator, dup care se pred poliiei. Ramur este,
de asemenea, nepstor, fa de femeia-victima dei este i el vinovat moral. Crima devine, n realitate, un fel de
act justiiar, cci trgul a scpat, astfel de tortura a doi crai. n acest joc de oglinzi, care merge de la nchipuire la
ntruchipare, dei Manaru pare pe moment eliberat, realitatea dovedete c nchipuirea lui s-a vindecat n drum
spre poliie, acest obsedat al nchipuirii se abate pe la biseric unde poposete n faa picturii murale nfind
infernul. Apoi duce cu sine, in creierul aprins, imaginea Frosici pe pirostriile infernului. Vezi mai multe detalii
n Nicolae Balot apud Gib I. Mihescu, Nuvele, antologie i postfa de Nicolae Balot, text stabilit, tabel,
cronologic i bibliografie de Ion Nistor, Gib I.Mihaesu - nuvelist, in volumul Labirint, Editura Eminescu,
Bucureti, 1970. pp. 25-32.
18
sens al cuvntului, fiindc pare c nu se poate sustrage n niciun fel ritualului damnrii la care
este supus.
Retorica metafizic nu mai folosete personajului, care, de altfel, nici nu se poate ridica
la nivelul nelinitii, al convulsiilor ncarnate n cuvnt, frustrile sale fiind induse nu de
opoziia dintre spirit i trup, dintre revelaiile interioritii i un real dezagregant, cu
semnificaiile ntoarse, minat de anomie, desacralizat o dat pentru totdeauna35, ci de nevoia
de a nelege de ce, nevoia de echilibru a omului comun pentru a putea pi mai departe.
Viziunea horror de care vorbesc mai toi comentatorii este doar una din faetele sau
registrul n care trebuie interpretat piesa lui Viniec. Celalt faet este cea a tragicului, chiar
dac aceast dimensiune nu este una la vedere, expus tuturor pentru a fi comentat.
Arunctorul de cuite nu este un om perfect, ci un om supus greelii i erorii (cuitul
nfipt n ochi pe care-l poart Femeia-int reprezint tocmai acest lucru), dar aceast
imperfeciune este una a defectului neles ca eroare i nu ca pcat36.
Matei Viniec propune cititorului, dar i regizoului, actorului i spectatorului
perspective interpretative diferite fiindc ceea ce poi imagina cnd lai textul din mn i ceea
ce trieti cnd te afli pe scen sau n sal sunt lucruri nu foarte asemntoare. Spaiul cititorului
este unul continuu, hipersensibil, aproape poetic chiar dac imaginile se succed fragmentar prin
faa ochilor dup tiparul visului, n timp ce spaiul scenic este deja puternic difereniat i
mbibat de prezene halucinante, terifiante racordate sensibil la ororile existeniale.
Piesa lui Viniec nu vine dinspre realitate nspre vis, ci drumul pe care-l parcurge este
dinspre visul trit ca un comar nspre o realitate care i se refuz tocmai fiindc graniele,
limitele dintre vis i realitate nu sunt sub nicio form definitive.
De aceea, credem c piesa Femeia-int i cei zece amani poate fi considerat prin
tem, structur i evoluie o pies clasic a postmodernitii, n care raporturile dintre autor,
personaje, cititor sau spectator sunt ntr-o continu cutare de sens, ntr-o continu revalorizare
a autenticului i a identitii pierdute irecuperabil.
35
Iulian Boldea, De la modernism la postmodernism, Editura Universitii Petru Maior, Trgu-Mure, 2011, p.
219.
36
Vezi analiza diferenei dintre eroare, defect, ratare i pcat n conferina lui Gheorghe Constantin, Despre eecul
moral: diferena dintre eec, ratare i pcat, inut la Academia Romn-Filiala Iai, n data de 25 septembrie
2014.
19
Imaginea ca experien a duratei. O viziune postmodern asupra relaiei

dintre tehnic i estetic (II)
drd. Vlad Tiberiu CONSTANTIN

Abstract:
In this new architecture iof the nterval between now and here between identity and
movement, the meaning can not be present or absent, but only a present-absent, always
"different" always identical and forever "deferred".
These would be the coordinates in which we place to try to reopen the discussion of
technical and aesthetic, and notions with which we work and we try to redefine the perspective
of our own artistic commitment and belief are: image duration, slow motion, movement,
difference, technique, aesthetic value.
Keywords: image duration, slow motion , movement, difference, technique, aesthetic value.
Indeterminare absolut i construcie absurd a lumii
Indeterminare si absurd iata doua notiuni care au facut cariera, prima in stiintele
naturale (fizica), cea de a doua in filosofie si literatura. Acestea nu sunt decat expresiile
poetizarii universului uman, a cosmosului sau posibil, a reveriilor sale originare (primordiale).
Chiar daca Homo faber l-a ucis pe Homo sapiens sapiens, acesta la origine este tot un un pro-
ducator, un creator in sensul lui poiesis.
Existenta sa (a lui Homo faber) este, in mod inestricabil si profund, legata de reveria
poetica a transcendentei. Creatorii si tehnologii creatiei distructive de azi pot fi asimilati, la
o scara mult mai mare unor faurari ri. Prin ei fiina poetica a lui Homo faber e ocultata,
20
ascunsa. Ea se retrage ca un deus otiosus. Omul contemporan are nevoie de o anamneza, de o

reintegrare in destinul sau originar de humanus37.
Problema e de a sti, de asemenea, daca homo faber mai poate regasi calea catre sacrul
poetic al muncii. Cum sensul tehnicii nu se gaseste in tehnica insasi, sensul esteticii utilizarii
tehnicii nu se gaseste in estetica, ci intr-un fel de po-etica a muncii, care la origine e o poetica
a sacrului, cu alte cuvinte o subtila poetica a invizibilului.
Daca slow motion-ul poate conduce, prin manipularea duratei ca expresie a timpului,
la un plus de elemente in favoarea unei judecati de valoare estetica, acest fapt se datoreaza nu
tehnicii sau evolutiei tehnice, ci, in primul rand, datorita existentei unui minim de spirit in orice
facere si des-facere a lumii, a unei producerii (fauririi) de obiecte materiale, dar, in acelasi timp,
profund spiritualizate prin trecerea lor prin constiinta umana.
Cele doua paradoxuri de care aminteam, (i) captam timpul dar pierdem din durata,
adica numarul experientelor noastre umane se diminueaza, desi cresc in profunzime, claritate
si specificitate si (ii) unitatea imaginii este data de multiplicitatea clipelor (momentelor) sale,
adica perceptia spatiala a unei imagini poate fi explicata numai temporal prin acceptarea
duratei ca exemplaritate a timpului, reprezinta momente ale reflexivitatii noastre si care, in
esenta, ne-au condus catre aceasta lipsa de precizie, catre aceasta indeterminare absoluta a
imaginii in raport cu timpul de percepere a informatiilor oferite de aceasta.
Totodata, consideram ca responsabilitatile creatorului de arta si ale omului de stiinta
sau ale tehnologului nu sunt singulare astazi. Problema e de a sti dac arta si
stiintele/tehnologiile gasesc in ele nsele valorile ontologice ale actiunii si valorile esteticii ale
acestor actiuni. Poate ca esenta tehnicului, cum scria Martin Heidegger, nu se gaseste in tehnica
insasi ca un dispozitiv instrumental pentru a realiza un scop. Pentru filosoful german tehnica
nu desemneaza numai facerea artizanului si cunostintele sale, ci mai ales arta in sensul elevat
al cuvantului si artele frumoase. Techn face parte din a produce, de la poisis si, prin urmare,
techn contine intotdeauna si ceva ...poetic38.
Daca ar fi sa reformulam am putea spune in felul urmator: Pentru filosoful german
tehnica nu inseamna sau nu se reduce numai la actiunea de a face ceva, actiune specifica
artizanului (artizan luat aici in acceptiunea de mester, de faurar, de creator) si nici numai la
actiunea de a face impreuna cu ansamblul cunostintelor care fac posibila aceasta actiune de a
37
Mario, Bunge, Stiinta si filosofie, Ed. politica, Bucuresti, 1984, pp. 452-453
38
Martin Heidegger, La question de la technique, in Essais et confrences, Gallimard, 2006, p. 18 in Ionel Buse,
Pentru o po-etica a tehnicii, p. 365,
21
face ceva, ci inseamna mult mai mult, tehnica inseamna in primul rand arta de a face, adica
arta in sensul sau nobil si elevat, in sensul de arta frumoasa.
Cautarea clipelor pierdute nu poate fi separata de cautarea noutatii, noutate care
intodeauna are in prim-planul su datele tiinei i/sau tehnicii: repetitia si nceputul coincid.
i, conform expresiei lui Bachelard, o doctrina a venicei reluari este mai apropape de adevar
decat doctrina venicei rentoarceri. Asadar, tot ceea ce ce este puternic si profund in noi, chiar
tot ceea ce ne defineste ca durabilitate si constanta este efectul sau darul clipei.
Ori, este demn de observat ca ceea ce sustine aceasta teza este chiar stiinta, impreuna
cu datele cele mai actuale ale tehnologiei epocii, din moment ce Bachelard precizeaza ca a fost
trezit din visurile sale dogmatice de catre critica einsteiniana a duratei obiective.
Desigur, asa cum am mai precizat la inceputul lucrarii, dac Bergson ne cere sa simtim
in noi durata, el pretinde, in fond, ca se alatura domeniului masurii, pastrand in acelasi timp
claritatea intuitiei intime. Preponderenta cantitatii timpului este rezerva obiectivitatii devenirii.
Insa accedem aici la un timp uniform, fara sfarsit si fara discontinuitate, timpul reducndu-se
la o simpl variabil algebric, variabila prin excelenta.
Ceea ce sesizeaz rapid Bachelard este faptul c absolutul a ceea ce dureaz este
distrus de critica de Instinct, pstrnd n schimb absolutul a ceea ce este, mai exact clipa. Ceea
ce relativizeaz gndirea lui Einstein este intervalul de timp, lungimea timpului. Aceast
lungime se dovedete relativ n raport cu metoda sa de msurare39.
De altfel, absurdul unei reintoarceri in timp a aceluiasi este exprimat de multiplicarea
clipei, clipa care diferentiindu-se la infinit, conduce la absortia timpului real in timpul
psihologic. Timpul real se dizolva in timpul psihologic, de aceea devine absurda insistenta
noastra de a ne privi in timp real spatele si fata totodata.
Clipa, bine precizat, scrie el, rmne, n doctrina lui Einstein, un absolut. Pentru a-i
conferi aceast valoare de absolut, este suficient s considerm clipa, n starea sa sintetic, ca
pe un punct al unitii spaiu-timp. Cu alte cuvinte, trebuie s vedem fiina ca pe o sintez
bazat, n egal msur, pe spaiu i pe timp. Ea se afl la punctul de ntlnire dintre loc i
prezent.40
39
Gaston Bachelard, L'Intuition de l'Instant. tude sur la Silo de Gaston Roupnel. Livre de poche, La quatrime
de couverture, Paris, 1992, p. 29
40
Gaston Bachelard, L'Intuition de l'Instant. tude sur la Silo de Gaston Roupnel. Livre de poche, La quatrime
de couverture, Paris, 1992, p. 30
22
Astfel, indeterminarea duratei si precizia clipei ne obliga sa admitem, dincolo de teoria

lui Heinsenberg ca omul este adevaratul si singurul factor al impreciziei, al indeterminarii,
adica al propriei sale deveniri ca un continuu esec al diferentelor.
O viziune postmodern asupra relaiei dintre tehnic i estetic

Omul modern, omul rationalitatii de tip iluminist a fost un om dominat de religiile
timpului istoric pentru care ratiunea si munca in starile lor prime (pure) sunt separate de
irationalul intuitiei sau de radacinile lor ludice, astfel incat, separate de restul vietii, ele devin
scopuri in sine. Ratiunea si tehnica devin scopuri in sine prin desacralizarea muncii si a omului.
Aceste desacralizari, aceasta pierdere a mitului si a dimensiunii transcendente
reprezinta, afirma Mircea Eliade, principala nenorocirea a lumii moderne. Nu e vorba aici de
a deveni antimodern sau de a face elogiul societatilor arhaice, ci de a atrage atentia asupra
viitorului imprevizibil al noului tip de civilizatie inaugurat de mitul progresului tehnic41.
Din perspectiva postmodernitatii, aproape ca aceasta problema devine lipsita de
continut, de consisten, fiindca tehnicul se doreste a fi arta de cea mai inalta clasa, iar arta
aspir la formele practice de realizare ale tehnicului. Practic, postmodernitatea a sters orice
diferenta dintre arta si tehnica, dar aceasta stergere le-a rapit o buna parte din propria lor
identitate, anularea diferentelor dintre ele conducand la anuarea propriei lor existente si
identitati.
Astfel, slow motion-ul ca tehnica de filmare devine si poate fi interpretat din
perspectiva postmodernitatii ca fenomen artistic independent si poate fi supus, in acelasi timp,
evaluarilor estetice. Ceea ce ramane fundamental pentru noi, in analiza estetica (in producerea
si evaluarea unor judecati de valoare) a unei productii cinematografice (a unui film) este
povestea, adica ceea ce reuseste sa ne spuna, sa ne transmita prin limbajul imaginii creatorul
artist.
Judecatile de valoare estetice emise sunt circumscrise intregului, adica al unei opere in
ansamblul sau si, din acest punct de vedere, consideram ca lipsita de interes major problema
valorii estetice a oricarui procedeu tehnic (in cazul nostru slow motion).
Postmodernitatea, atacnd elitele Modernismului, a cutat o conexiunea puternic cu
un public mai amplu. Aa-numita accesibilitate a devenit un punct central al disputei n
chestiunea valorii artei postmoderne. A mbriat de asemenea amestecul cuvintelor cu arta,
colajul i alte micri din modernism ntr-o ncercare de a multiplica mediile i mesajele.
41
Mircea Eliade, Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, pp 72-73
23
Foarte multe elemente se centreaz pe o schimbare n alegerea temelor, artitii

postmoderni privesc mass media ca o tem fundamental pentru art, i folosesc forme, tropi,
materiale- cum ar fi monitoare video, art ready made sau descrieri ale unor obiecte mediatice-
ca puncte focale ale operelor lor.
Din aceasta perspectiva, tipul de construcie oglind este un tip de construcie entropic
(a crei putere crete n urma schimbrilor radicale, ireversibile i rmne constant atunci cnd
schimbrile sunt reversibile), discursiv (scopul se realizeaz printr-o serie de etape
intermediare, logic legate ntre ele), multiplicativ i bine difereniat, n timp ce tipul de
construcie boumerang este un tip distrofic (o continu alterare a structurii normale datorit
unor tulburri de comunicare), axiomatic (nu construiete, ci numai afirm), repetitiv i ne-
difereniat prin exces de diferene.
Primul tip de construcie cultural s-a bazat pe modele tradiionale (chiar daca tradiia
n sine, din perspectiv diacronic, reprezint un concept puternic difereniat) i a avut
ntotdeauna nevoie de eroi, de aceea, din acest punct de vedere, putem considera perioada de
pn la jumttea secolului XX ca fiind dominat de cultura eroic42.
Se incadreaza filmele care folosesc tehnica de slow motion in tipul de cultura eroica?
Raspunsul este clar si, oarecum, asteptat: nu slow motion-ul, tehnica de filmare fac sau nu
dintr-un film o opera de arta, o valoare estetica, ci starea, sentimentul ori povestea (mesajul)
pe care acesta reuseste sa ne-o transmita, efectele tehnice putand spori valoarea sa estetica sau,
dimpotriva, diminuand-o.
n loc de concluzii. Interpretri i perspective congruente

Daca ceva a fost intodeauna extrem de dificil in abordarea unui subiect, inclusiv a unui
subiect ca productie de film, este finalul acestuia, adica emiterea judecatilor de valoare finala,
a concluziilor, ca si cand nu poate exista o creatie, o cercetare, un studiu fara a avea pretentia
de a emite concluzii finale. Pe de alta parte, aceste concluzii finale, de cele mai multe ori
reprezinta un fel de abordari redundante, de petitio principii in care plecand de la premisele
initiale, ne intoarcem la ele afirmandu-le inca o data veridicitatea (adica argumentele circulare
sau cercul vicios).
42
Gheorghe Constantin, Cultura i diferena, Ed. Concordia, Arad, 2011, pp. 135-137
24
Ori, tocmai pentru a nu cadea si noi in aceste erori de natura logica si de atitudine vom
incerca in acest capitol final de a proiecta la modul unui viitor forte indepartat implicatiile de
natura estetica si etica ale imixtiunilor tehniciste in creatiile artistice.
Granita dintre arta ca valoare estetica si tehnica, in viitorul mileniu se va estompa
continuu, pana la anulare. Singurele valori care vor guverna viata indivizilor umani si a
societatilor umane vor fi valorile morale, valorile etice. Deci, parerea noastra este ca si valorile
epistemologice si valorile estetice vor evolua catre un tip de valori care se incadreaza in
tipologia valorilor etice.
Din punctul nostru de vedere, principala greeal pe care o facem este o greeal de
orientare, care vine dintr-o fals imagine pe care o avem despre raporturl dintre oameni-natur-
societate. Suntem mereu marcai, ntr-un fel sau altul, de o ideologie idealist, care tinde s
domine n ntregime natura, proiectnd asupra lumii reale schemele noastre de gndire.
ntre acest idealism iluzoriu i un naturalism naiv, problema raportului tradiie-tehnica
pentru analiza valorilor cultural-artistice continu s fie greit pus.
Este necesar o nou concepie despre cultur pentru a combate efectele proceselor de
dominan i maipulare. Societile nu mai pot avea ca scop doar propria reproducie. Sensul
nu mai poate fi gsit dect n devenire, dar nu n devenirea ca mit al unui flux continuu, ci n
devenirea ca permanent diferen creatoare social i cultural.
Modernitatea prin revoluia industrial a creat un sistem social integrat, cu tehnologiile
lui specifice, cu propriile lui instituii sociale i canale de informaie, toate strns legate ntre
ele. La un alt nivel, modernitatea a sfiat unitatea tradiional a societii, propunnd un mod
de via plin de tensiune economic, conflict social i disconfort psihic. (adic a disociat
producia de consum).
Industrialismul i postindustrialismul au pus n centrul vieii sociale i culturale piaa.
Semnificaiile pieei s-au extins necontenit i necontrolat. Aa a aprut economia de pia,
economia de profit, piaa ca un imens tablou de comand al politicului i culturalului, fiindc
disocierea de care vorbeam a produs civilizaia cea mai mercantil cu putin; este o obsesie
patologic pentru bani, bunuri i obiecte; aceste disocieri, precum i faptului c producia este
destinat n marea ei majoritate schimbului prin intermediul pieei.
Standardizarea, producerea de milioane i milioane de piese identice specializarea,
sincronizarea, concentrearea, maximizarea tuturor elementelor (de la producie la cultur,
astfel nct mare a ajuns sinonim cu eficient; aa a aprut cultura hiper a
hipermarketurilor, a hiperstarurilor, a hiperputerilor, a hipernaiunilor, a hiperprofitului, a
25
hiperproductiilor hollywoodiene etc), centralizarea, sunt numai cteva din fenomenele care
au modificat substantial viaa social (implicit tradiiile) i, n acelai timp, cultura, indiferent
de coninutul su semantic.
Produsele derivate ale unei practici umane, indiferent sub ce form (dezvoltate sau nu,
ntmpltoare sau nu) devin sau pot deveni purttoarele unei noi direcii existeniale, ale unei
noi paradigme. Se contureaz i se instituie, n acest proces, o funcie antropologic a
produselor derivate, printre care i imaginarul care joac un rol special.
Se poate afirma, fr s greim, c sistemele de ficiune cum sunt arta i literatura,
filmul cu povestile si miturile sale, legendele, cntul i jocul pot cpta i exercita funcii
antropologice, acionnd ca efect modelator prin acumulri succesive asupra indivizilor
reali, asupra sensibilitii i comportamentului lor.
Imaginarul colectiv lucreaz la edificiul istoriei moderne i postmoderne precum
miturile n vremurile mai vechi. Dar, ca i n mit, predilecia imaginarului const n descifrarea
lumii, n cutarea i atribuirea de sens i deci de valoare cultural.
Imaginarul colectiv i stabilete propriile sale cooardonate, propriul su drum,
niciodat identic cu cel al realului, dar ntretindu-se cu acesta, anticipnd i reconstituind
sensuri i valoare existenei i societii umane.
De aceea contiina eecului este una capabil s ne ofere o perspectiv inedit asupra
societilor postmoderne, dar i s delimiteze mai clar, mai nuanat raportul ntre cultur,
societate, tradiie i putere. Abia prin contiina eecului dobndim sens i valoare, ajungnd,
la rndul nostru, capabili s oferim sens i valoare lucrurilor finite cu care venim n contact sau
pe care le realizm. Iat de ce, ncercm prin demersul nostru s oferim o soluie, un model
funcional, att pentru asumarea contient a eecului n care trim, ct i pentru stabilirea unor
coordonate generale de reconstrucie a socialului, a unei arhitecturi pozitive, n sens etic
vorbind43.
Saltul de la un model la altul poate ncepe cu acceptarea unor noi sisteme de interpretare
a faptelor sociale, cu un alt tip de discurs social i, implicit politic, poate ncepe cu un alt tip
de orizont paradigmatic, n stare s anuleze i s depeasc crizele de tip apocaliptic, viziunile
sterpe i pline de false modele, dar i viziunile etern triumfaliste i extatice, viziunile idilice i
liniare n care totul este aa cum trebuie s fie44.
43
Gheorghe CONSTANTIN, Cultura si diferenta, Ed. Concordia, Arad, 2011, p. 142
44
Ibidem,
26
Fr ndoial, publicul care ar trebui s judece o atare schimbare de paradigm nu este

bine definit la nivelul societilor. Cultura este, din nefericire, expus judecii acelora care n-
au fcut niciodat cel mai mic efort pentru a i-o nsui. Care vor fi consecinele umane i
sociale ale unei asemenea revoluii de paradigm?
E greu s msori btaia psihologic i socio-cultural a unui asemenea demers, a unor
asemenea profunde schimbri. Raporturile de continuitate i discontinuitate vor fi dificil de
stabilit i msurat.
Apoi, atat timp cat prin tehnici de genul slow motion, dar si timelaps, arta filmului
determina intrebari si reflectii de natura filosofica precum sunt cele despre raportul dintre
durata si timp, dintre analiza imaginii ca expresie a duratei, ori despre influenta timpului
psihologic asupra timpului real si cum se poate transforma o valoare tehnica in valoare estetica,
consideram ca granita dintre arta si tehnica se va reduce continuu.
Abia din perspectiva unei noi paradigme socio-culturale gata instalate se va putea reface
drumul invers. i poate c preul noii paradigme socio-culturale va putea fi cel mai bine
determinat n cadrul opoziiei dintre autentic i inautentic, dintre cultura eroic i cultura de
mas, dintre diferena simpl i diferena multipl, dintre contiina unicitii umanului i
contiina alienat, depersonalizat, dintre imaginarul colectiv creativ i imaginea impus
manipulatoare, dintre democraia majoritii politice legitime i pseudodemocraia minoritii
politice ilegitime, dintre sinceritatea limbajului i alteritatea limbajului, dintre modelul
cultural entropic i modelul culturii periferice, dintre solidaritatea organic-sistemic (modelul
eu mpreun cu tine) i solidaritatea de conjuctur (modelul eu i ceilali), dintre arhitectura
lui Da i arhitectura lui Nu, dintre sociologia succesului i filosofia eecului45.
Poate c noua paradigm socio-cultural, aa cum o vor creiona filosofii i gnditorii
secolului XXI va reui s fie mult mai operaional, dar i infinit mai aproape de esena uman,
de afirmarea lui A FI i mai puin a lui A AVEA.
Sau poate ca noua paradigma socio-culturala va avea drept coordonate principale,
valorile etico-morale ca rezultat al decantarii si sublimarii tururor celorlalte tipuri de valori
umane.
Timpul ca expresie a duratei va continua sa ne fascineze si sa ne subjuge prin valoarea
clipelor sale, care reprezinta, in fond, expresia unei vieti sau a mai multora, fiindca nu ne vom
apropia foarte aproape de noi, de fiinta noastra, decat mergand impotriva noastra, adica
deruland inapoi filmul vietii noastre (al vietii noastre ca durata traita) deruland inapoi
45
Gheorghe Constantin, Cultura si diferenta, Ed. Concordia, Arad, 2011, p. 135
27
propriile noastre imagini, cadru cu cadru pana la identificarea acelor puncte de inflexiune
ale unei existente autentice, adica acele momente (clipe) ale timpului nostru real cand era sa
putem sa fim sau sa devenim altcineva (cu alte cuvinte acele momente de dinaintea actelor de
decizii care ne-au influentat in mod decisiv viata).
Din aceasta perspectiva tehnica slow motion este mai mult decat tehnica, este sau, in
orice caz cu siguranta, poate fi o valoare estetica autentica, in sensul ca poate da seama de o
serie de elemente ale unei alte imagini, o imagine care altfel ar fi iremediabil pierduta pentru
ochiul, mintea si sufletul omului.
Bibliografie:
Gaston Bachelard, (1950), La dialectique de la dure, Paris, p. V, p. 8
Gaston Bachelard, (1992), L'Intuition de l'Instant. tude sur la Silo de Gaston Roupnel. Livre
de poche, La quatrime de couverture, Paris
Paul Beaud, (1986), Mdias, mdiations et mdiateurs dans la socit industrielle, thse de
doctorat dEtat de science de linformation et de la communication, Grenoble, Universit
Stendhal
Henri Bergson, (1993), Eseu asupra datelor imediate ale contiinei, traducere i studiu de H.
Lazr, Ed. Dacia, Cluj-Napoca
Raymond Boudon (1979), La logique du social, Hachette, Paris
Mario Bunge, (1984), Stiinta si filosofie, Ed. politica, Bucuresti,
(1997), Corpul Omenesc, editura RAO, traducerea de Claudia Apostu dup enciclpedia
"Le corps humain" Larousse-Bordas
George Constantin, (2005), ... (sau dialog ntrerupt), Ed. Semne, Bucureti
Gheorghe Constantin, (2011), Cultura si diferenta, Ed. Concordia, Arad
Nichifor Crainic, (1994), Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iai
Sean Cubit, The Cinema Effects, The MIT Press Cambridge, Massachusetts London, England,
2004
Mikel Dufrenne, (1976), Fenomenologia experienei estetice, Percepia estetic, vol. I, Editura
Meridiane
David Eagleman, Incognito: The secret Lives of the Brain, Pantheon Books, 2011
Mircea Eliade, (1995), Sacrul si profanul, Ed. Humanitas, Bucureti
Patrice Flichy, (1991), Une Histoire de la communication moderne: espace public et vie prive,
Paris, La Dcouverte
28
Jrgen Habermas, (1978), Lespace public: Archologie de la publicit comme dimension

constitutive de la socit bourgeoise, Paris, Payot
Martin Heidegger, (2006), La question de la technique, in Essais et confrences, Gallimard,
Paris
Roman Ingarden, Studii de estetic, Editura Univers, Bucureti
Bernard Lamizet, (2002), Politique et identit, Presses universitaires de Lyon
Armand et Michelle Mattelart, (2004), Histoire des theories de la communication, Paris, La
Decouverte
Bernard Mige, (2000), Societatea cucerit de comunicare, Iai, Polirom
Vasile Morar, (2003), Estetica, interpretari si texte, Ed. Universitatii Bucuresti
Laura Mulvey, Death 24x a Second. Stillness and the Moving Image, Published by Reaktion
Books Ltd 33 Great Sutton Street, London ECIV ODX, www.reaktionbooks.co.uk, First
published 2006
George Steiner, (1991), Real Presences Londra, Faber and Faber
Ren Thom, (1992) La Transcendance dmembr, in Pinchard, Bruno, La raison ddoubl,
Aubier, Paris.
Scientific research Chen, Xianfeng. "Effect of CH4Air Ratios on Gas Explosion Flame
Microstructurec and Propagation Behaviors". Energies 2012, 5, 4132-4146;
doi:10.3390/en5104132. Accesat la data de 22 ianuarie 2014.
Kesel, Antonia B. "Quantifying the Landing Reaction of Cockroaches". University of Applied
Sciences Bremen Bionics-Innovation-Centre (B-I-C)Neustadtswall 30 D-28199, Bremen,
Germany. Retrieved 15 December 2009.
Rosa, Ivo G. "Pigeons steer like helicopters and generate down and upstroke lift during low
speed turns". Department of Organismic and Evolutionary Biology, Harvard University,
Concord Field Station, 100 Old Causeway Road, Bedford, MA 01730 and Department of
Engineering, Harvey Mudd College, 301 Platt Boulevard, Claremont, CA 91711. Retrieved 24
October 2011.
Balch, Kris S. "Fourth-generation motion analyzer". Proc. SPIE 1358, 19th Intl Congress on
High-Speed Photography and Photonics, 373 (April 1, 1991); doi:10.1117/12.23937.
Retrieved 16 September 1990.
29
Conceptul de Eudaimonia - ntre condiionare i spontaneitate n spaiul

cultural grec
drd. Mihnea Dimitrie CLIN

Abstract:
In the following short work, we will analyze the relation between the concept of
eudaimonia, as present in Aristotles ethics, and the modern view of a happiness that is not
to be constrained or limited by any outside influence or the situations that affect everyday life.
Following in the footsteps of modern day philosophers, we will try to underline the fact that
the theories surrounding eudaimonia, while valid when placed inside a moral system, have
their limits when analyzed in connection to the idea of self-determination and self-esteem. In
fact, while the word happiness echoes throughout the ages as a telos or a defining cause of
human action, not to mention a trigger of social order inside the spheres of human existence,
it remains limited by the very nature of the implications taken into consideration while studying
it or trying to determine its nature.
What is lost more than often is the spontaneous nature of the act of being happy, the
possibility to feel good with oneself no matter the outside stimuli or the moral standards of the
speculative mind. The question that thus arises can be expressed in the following terms : is
individual happiness an ongoing, natural process determined by the very act of being in the
moment, centered into oneself, or is it rather destined to remain an abstract element that
guides existential progress to its motivational peak? If the second option is the one on which
Western philosophy focuses, we are left to ponder what are its longterm effects on the
individual when sepparated from the epistemological promise of knowing oneself and the
moral laws of an existence alongside other people.
Keywords: Eudaimonia, happiness, conditionality, spontaneity, principles, telos, self-
determination, self-centering, logos, episteme, virtues, practical wisdom.
Lucrarea aristotelic Etica Nicomahic reprezint o ncercare a spiritului clasic grec

de a se determina motivaional, configurnd un cadru n care individul s i contureze
existena, n interiorul unui polis i prin intermediul unui rol socio-politic. Ea reprezint nu
30
doar intirea unui rspuns la ntrebarea kantian ulterioar : Ce trebuie s fac?, ci totodat o
tentativ de a privi individul ca lundu-se n stpnire, ca mplinindu-i natura att n ceea ce
privete raporturile cu propria persoan, ct i cu cei din jur. Mai mult dect att, 46 ea ofer o
viziune cu privire la psihologia uman i la modul n care suntem configurai n sens atributiv.
Precum i n prima parte a lucrrii despre Categorii, Aristotel este interesat de spiritul
comun, de ceea ce este considerat ca fiind de bun sim la nivelul comunitii de opinii a
perioadei sale. Nu avem aici o ncercare de a revoluiona percepia despre natura uman, ct
mai degrab un efort de a o prinde ntr-o structur, de a o avea adus la ndemn. Precum ne
este explicat47, tot ceea ce este n natur tinde nspre ordonare, nspre turnare n forme, iar acest
proces este desfurabil nu doar la nivel ontic, ci i n articulrile oricrui discurs cu privire la
om. O turnare n forme, n sens aristotelic, presupune ns totodat conturarea paradigmatic
a unui punct de vedere, a unor aporii cu privire la om i spaiul su de desfurare. Cu alte
cuvinte, omul trebuie schiat n termeni, el trebuie a cpta un profil pornind de la care o
investigaie mai adnc cu privire la sine s poate fi ntreprins. Eudaimonia reprezint
rezultatul proiectului aristotelic de analiz cu privire la motivaia ultim a individului, conectat
iremediabil la natura acestuia. La nivelul ei, apare imaginea fericirii neleas ca element ultim
ntr-o scar a mplinirii individuale, n msura n care, din punct de vedere teleologic, totul
contribuie la aceast desvrire a individului ca aciune i specific. ns apare aici totodat o
disput cu privire la natura fericirii: care este raportul dintre fericire i moment, am putea
ntreba, cu alte cuvinte, ce rmne din fericire n clipa n care traiectoria raional pe care
Aristotel ncearc a desfura omul ca progres existenial este nclcat printr-o abatere de la
normele gndirii sau printr-o intervenie nefericit a hazardului?
Un stoic de natura lui Epictet ar afirma c este cu putin s rmi nenfrnt dac nu
intri n nici o lupt n care nu st n tria ta s fii nvingtor48; n ali termeni, ceea ce ne
intereseaz sunt elementele asupra cruia omul se poate apleca nspre a le condiiona i a i
determina prin ele traiectul existenial. Celelalte elemente situaionale, cele independente de
propria voin i propria influen, nu pot constitui obiectul unui discurs raional despre fericire
n msura n care nu sunt predictibile, deci nu pot fi turnate n structuri care s posede sens. Cu
siguran, nimeni nu are capacitatea de a surprinde a priori mecanismele destinale, situaiile
descrise de acestea i raportul lor cu fiina individual, ns negarea predictibilitii lor nu
46
Kirwan, Christopher, E de ajuns s fii fericit?, ed. Paideia, Bucureti, 2004, p. 12
47
Aristotel, Etica Nicomahic, ed. Iri, Bucureti, 1998
48
Epictet, Manualul si Fragmente, ed. Saeculum Vizual, Bucureti, 2002
31
nseamn totodat anularea consecinelor pe care acestea le-ar avea asupra fericirii umane.
Aristotel nsui constat c fericirea are nevoie i de bunuri exterioare49, prin urmare, nu este
suficient o paideie individual n sensul asigurrii lucide a propriei fericiri att timp ct astrele
i sunt nefavorabile. i totui exact aceasta este fericirea pe care orientalitii, pe de o parte,
artitii, pe de cealalt, ncearc s o aduc n scen: o fericire care nu depinde de date exterioare,
de ceea ce posezi sau ceea ce declanezi n lume, determinat doar de centrarea individului
ntru sine i conectarea la propriile adncimi ale fiinei. Precum se arat n Bhagavad Gita, de
abia n momentul n care individul se ia pe sine n stpnire, punnd la ndoial caracterul
benefic al voinei zeilor, el este capabil s fie fericit 50. Un caz similar este cel al lui Oedip, care
i scoate ochii pentru a putea elimina orice influen extern din sfera raportului cu sine. i
poate c, asemenea camusianului Trebuie s ni-l nchipuim pe Sisif fericit51, o atitudine
critic de aceeai natur se cuvine i n interpretarea aciunilor oedipiene, cci a vorbi despre o
art a fericirii implic n primul rnd scoaterea propriei viei de sub stpnirea hazardului. Iar
aceasta nu se realizeaz printr-o revoluie petrecut n exterior, la nivel lumesc, ci una
desfurat la nivelul propriilor ateptri, a relaiei cu propria persoan. Concluzionnd, dac
motenirea stoic prezint datele externe necontrolabile de ctre individ ca fiind false elemente
epistemologice, ele sunt totodat false date etice i false criterii de determinare a fericirii.
De ce este Sisif fericit? ne-am putea ntreba, Camus nsui rspunznd la aceast
ntrebare: pentru c a devenit una cu actul mpingerii bolovanului, n aa fel nct resimte o
voluptate, o recunotin, un impuls divin n fiecare moment al rostogolirii sale i fiecare
contemplare a lumii-temni de pe nlimile propriului munte52. Aceasta ne arat c, dac
neleptul poate s fie fericit i ntr-un butoi, asemenea lui Diogene, omul care nu s-a luat n
stpnire i va rata adesea fericirea indiferent de datele exterioare la care se referea Aristotel.
Fericirea este corespondena omului cu propria natur, n varianta sa mplinit, se arat n Etica
Nicomahic 53, ns ntrebarea care apare aici este urmtoarea : depinde aceast coresponden,
i natura uman nsi, de un atribut determinant precum cel al gndirii ? Precum Platon
naintea sa (Omul este un animal biped, fara pene, i cu unghii late), Aristotel se refer la
ceea ce individualizeaz omul n spectrul celorlaltor fiinri, cu alte cuvinte, la ceea ce l
difereniaz de plante i animale. Dezvoltarea trupeasc i caracterul pasional vor fi eliminate
49
Idem 2, p. 40
50
Cazul rzboinicului Arjuna i a conflictului ideatic cu zeul Krishna
51
Camus, Albert, Faa i reversul. Nunta. Mitul lui Sisif, Omul revoltat. Vara, ed. Rao, Bucureti, 2001, p. 216
52
Ibidem
53
Idem 2, p. 37
32
din ecuaie ca atribute determinante, pe cnd logosul i episteme-ul sunt nlate la rangul de
principii n sfera desfurrii naturale a activitii umane. Omul, ca i gndire, nu se poate
mplini dect prin gndire, cu alte cuvinte fericirea sa va depinde de utilizarea optim a acesteia
n sensul creterii (ns nu o cretere fizic, precum cea a plantelor, ci o cretere metafizic,
ca garantare a armoniei propriei viei).
Att n domeniul politic, ct i n cel personal, conflictul i virtutea se exclud reciproc

i sunt incompatibile54, ns n ce msur poate fi garantat atitudinea moral prin simplul act
al gndirii? Asemenea lui Aristotel, nelepciunea buddhist arhaic se refer la o cale de
mijloc, la evitarea extremelor n definirea comportamental-uman, ns exist totodat
diferene majore ntre cele dou concepii : la Aristotel, un comportament habitual poate fi
determinat n mod natural (nativ) sau stimulat ca deprindere, n sensul perseverrii voluntare
ntr-un anumit tip de aciune sau atitudine cu privire la un obiect, la semeni sau la viaa nsi.
n cadrul nelepciunii orientale, naturaleea este ceea ce primeaz. Cu alte cuvinte, calea de
mijloc nu poate fi forat, ns, asemenea centrrii ntru sine obinut n urma actului
meditativ, exist i aici un ghidaj al fiinei, n sens intuitiv i revelatoriu, ctre semnificaiile
cele mai intime ale acesteia.
Sonja Lyubomirskyi se raporteaz la fericire ca la o practic continu a vieii active,

care depete ceea ce ea numete setul genetic de fericire, adic disponibilitatea psihic
individual i oportunitile reale de manifestare a acesteia55. Nu n mod dizarmonios fa de
percepia grecilor vechi, se consider c individul contribuie decisiv, prin propriul mod de a se
raporta la lume, la actualizarea propriei stri de bine. ns aceast stare de bine rmne totui
condiionat de experiena direct a altora cu privire la spaiul ei de definire. n ali termeni,
avem modaliti practice de maximizare a anselor de fericire, att fizice, ca de exemplu
exerciii de respiraie i atenie, ct i prin jocuri psihologice de autodiagnostic. Ceea ce apare
drept diferit n fiecare caz este tocmai individul, cu istoria i specificul su comportamental,
determinat de un set de variabile niciodat suficient conturate. Friedrich Nietzsche, n Voina
de Putere, ajunge pornind de la acest nivel la concluzia c elementul fundamental nspre
dobndirea fericirii luntrice este tocmai construcia unei morale proprii i a unor mecanisme
prin care proiectul existenial personal s fie pus n valoare. Chiar dac experiena semenilor,
filosofia i modul lor de via pot fi utilizate drept ajutoare temporare n sensul obinerii
propriilor table de legi, numai n momentul n care individul se separ de mpovrarea
54
MacIntyre, Alasdair, Tratat de moral. Dup virtute, ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 157
55
Lyubomirsky, Sonja, Cum s fii fericit, ed. Amsta, Bucureti, 2010, p. 23 i urm.
33
determinat de ele i pornete ntru afirmarea sinelui ca unic punct de reper pentru definirea
fericirii personale o frumoas metamorfoz personal se produce, echivalentul unui raport
autentic cu luntricul propriei existene. Avem nevoie aadar de metode intime de punere n
scen a propriei fericiri, ns nainte a vorbi de caracterul funcional al acestor metode, o
ntoarcere asupra sinelui n sensul nelegerii propriului specific este necesar. Iar acest specific
nu trebuie n mod necesar perceput pe fundal atributiv, precum n corpusul Eticii Nicomahice,
ci mai degrab n direcia freneziei pe care dorina de via i-o insufl : ca valoare creatoare,
ca joc cu sinele, ca anulare a mizelor externe i mprietenire cu faptul propriei existene.
Ajungem aadar la o fericire desfurat n structura momentului prezent, dionisiac n

natur, perceptibil att ca pierdere a sinelui (beie), ct i ca regsire a propriei naturi, a
sferei celei mai intime de existen. Aceast fericire, la o prim vedere, posed ansa
necondiionrii n msura n care nu face apel la reguli externe care s o guverneze i este
autogenerat prin faptul deschiderii ntru clipa de graie. Pe de alt parte, aceast fericire,
regsibil dup un ocol prin postmodernism, ridic numeroase interogaii din punct de vedere
etic: raportat la eudaimonia, ea apare ca diferit de media ntre un exces i o lips pe care
comportamentul habitual aristotelic o revendic n ton cu principiile gndirii umane. Chiar
Aristip i vechii hedoniti, pentru care plcerea constituie natura sau esena fericirii, ar privi
poate procesul prin care am ajuns la aceasta n mod nencreztor. i asta pentru c Eudaimonia
greac, ct i derivatele ei, nu implic o deconectare de la structurile de funcionare ale cetii
i raporturile cu ceilali, ci o mbraiare a acestora n sensul determinrii reciproce. Pentru
individ, cetatea reprezint ansa cultivrii sinelui n direcia depirii animalicului, a
instinctualului i grotescului. Pentru cetate, individul reprezint garania unui destin istoric n
sensul participrii sale la viaa social, ca membru activ al polisului. Iar pentru ca acest raport
s se menin intact, este nevoie ca individul s posede att virtutea etic, ct i nelepciunea
practic, deci s urmreasc maximizarea fericirii personale n tandem cu binele general al
cetii.
Eudaimonia presupune aadar un tip de comportament bazat pe reguli generale i pe

caracterul nobil al inteniilor din spatele acestor reguli. Important nu este att momentul, clipa
de graie, ct mai degrab perseverena ntru gndire i orientare practic a vieii : accentul nu
cade pe individul care filosofeaz cu ciocanul, drmnd legi n sensul unei separri de orice
sentiment al mpovrrii i al neautenticului, ci pe individul care contribuie la asigurarea
dreptii sociale, care funcioneaz ca i garant al echitii. Avem aadar aici o viziune bine
nchegat, pornind de la un set de presupoziii clare cu privire la om.
34
n absena unui demers fenomenologic postmodern care s surprind individul n sfera

maximal a atributelor sale, i deci a variantelor distincte de fericire care pot fi activate
existenial, apare condiionarea poate apstoare a unor sisteme morale care ngrdesc individul
n cadrul lor de manifestare. Specificul mentalului grec, i diferena fa de modul de raportare
postmodern, apare ns n clipa n care nelegem c trebuiele grec, deci necesitatea de
orientare etic, deriv din estele grec, deci din natura lucrurilor i implicit a lumii 56
.
Eudaimonia se difereniaz de fericirea neleas n cheie modern n sensul n care ea nu
constituie un sentiment sau o stare de bine, ci mai degrab un cadru prin intermediul cruia
binele i face apariia n lume, la nivel individual i social. Ea poate fi asemnat aadar cu
o matrice la care formele particulare de fericire se raporteaz , constituindu-se ca i garant
organizatoric al acestora.
Dac este a merge pe urma grecilor, ne va interesa mai degrab forma general a fericirii
dect coninuturile particulare ale strii de bine. Aceast viziune pune n scen un om care,
dincolo de raportarea la atributul su determinant, gndirea, este interesat de ceea ce l ajut n
mplinirea propriului potenial : iar aici nelegem nc o dat importana caracterului dual al
habitusului aristotelic. Comportamentele nnscute ale fiinei umane sunt promovate ca pori
ctre o via n conformitate cu propria esen, ns este nevoie totodat de habitusul antrenat,
de ceea ce, n calitate de fiine raionale, dezvoltm la nivelul propriilor moduri de operare,
pentru a putea vorbi de ansa mplinirii evideniat mai sus.
Ceea ce alegem s fim i ceea ce suntem de fapt constituie dou paliere care
interacioneaz continuu pentru a defini omul care i urmeaz fericirea. Se constat aadar
asemnri teoretice att cu Nietzsche, ct i cu Sonya Lyubomirskyi, n sensul n care jocul
act-poten aristotelic este prezent la toate nivelele filosofiei moderne, ca i condiie a
discursului despre devenirea uman i mplinirea ntru prototip. Devino ceea ce eti este un
puternic motivator nietzschean, iar etica eudaimonist, surprins din acest unghi, nu mai este
constrictiv i limitant, ci doar una care plaseaz semnul de egalitate ntre ceea ce suntem i
ceea ce trebuie s fim pentru a ne scoate la lumin propria natur. Pe de alt parte, putem s ne
ntrebm, n continuarea acestui raionament, dac exist cu adevrat aciune contrar naturii
umane.
n lucrarea The Happiness Project, Rubin Gretchen consider c nu putem avea

descrieri relevante ale strii de fericire, ns fiecare dintre noi simte atunci cnd este fericit,
56
Idem 1, p. 13
35
simte c a reuit s gseasc fericirea57. n ali termeni, indiferent de aciunile pe care le

ntreprindem, exist o intuiie primar a ceea ce este fericirea i a aciunilor care trebuie
ntreprinse nspre a o cultiva. Aciunile contrare naturii umane, am putea concluziona, sunt cele
care ne ndeprteaz de starea de fericire, cele care i greesc inta, a se citi mplinirea
potenialului personal. Desigur ns c orice aciune i orice alegere are un set de consecine,
modific o stare de fapt n sensul aducerii la lumin a ceva nou, deci actualizeaz o poten
dinainte existent. i atunci apare ntrebarea: dac complexitatea fiinei umane i a situaiilor
descrise de propriile aciuni este att de mare nct s nu poate fi epuizat la nivelul vreunei
tentative raionale de aplecare asupra acesteia, n ce msur se mai poate vorbi cu sens despre
ceva contrar naturii umane, ceva care sfideaz aceast natur?
Ori acest lucru este posibil doar n msura n care fericirea, ca telos, trage totul nspre
sine i ordoneaz totul fa de sine. Ceea ce este strin fericirii este strin totodat omului ca
dorin de mplinire, prin urmare tot ceea ce rateaz inta fericirii prin improprietatea
caracterului propriu constituie o eroare n ecuaia unei ordini perfecte. ns eroarea, s-ar putea
zice, face i ea parte din natura uman, cci ceea ce este perfect nu poate nicidecum exista ntr-
o lume a devenirii. Putem concluziona de aici c omul, n ciuda faptului c nu i poate dori
contient propriul ru, ajunge totui la acesta printr-o adaptare insuficient a mijloacelor proprii
la scopul urmrit. De aceea i importana pe care Aristotel o acord nelepciunii practice: prin
intermediul acesteia, scopul i mijloacele se armonizeaz, posednd o via comun att n
registru etic, ct i n plan individual.
Dac este a ne ntoarce n planul principiilor de natur moral, constatm c nu am

oferit nc un rspuns mulumitor la problema insuficienei actului gndirii ca i garantare a
aciunii morale. n ali termeni, ne putem ntreba cu privire la necesitatea unor imperative
externe care s coordoneze actul uman indiferent de substratul omului avut n vedere,
rspunzndu-se aadar unor pretenii de universalitate. Problema apare poate pentru prima dat
la Socrate i este reluat extrem de intens n spaiul oriental modern, la Osho i sannyasinii
acestuia.
Am stabilit deja, pe urmele lui Rubin Gretchen, c exist o intuiie nativ a binelui i a fericirii,
ct i, n sens aristotelic, o nelepciune pragmatic care permite adaptarea la situaie i luarea
n stpnire a consecinelor sale - ns aceasta nu nseamn n mod necesar extragerea unui
bine din fiecare situaie cu care individul se confrunt.. Cu alte cuvinte, poate fi conceput un
57
Gretchen, Rubin, The Happiness Project, ed.HarperCollinsUSA, New York, 2013, pp. 47-48.
36
om care, avnd intenii bune i o cunoatere a mecanismelor prin care binele poate fi obinut,
se pierde totui pe sine din punct de vedere activ. Aristotel se refer la aceasta ca la problema
nestpnirii umane.
n sens schopenhauerian, apare aici raportul dintre voin i intelect. Cel din urm, ca
instan de raportare lucid, direcioneaz individul nspre cea mai bun soluie, ns n absena
unei voine puternice, antrenate n sensul eudaimoniei, pot aprea totui deraieri n msura n
care omul nu i este cel mai adesea propriul stpn, nu este perfect centrat ntru sine. Dac un
individ x, posednd intenii bune i o cunoatere a mijloacelor prin care aceste intenii pot
capt rod, ajunge totui n descrierea aciunilor sale la o lips sau un exces, atunci avem aici
un caz care trimite nspre importana normativitii n gestiunea activitii umane, ntr-o
manier modern kantian.
n lucrarea Viaa este aici i acum, Osho consider c fiinei care i determin liber
natura, prin nelegere i armonie cu sine, i este permis orice, fiind incapabil prin excelen
de ru. Prin intermediul meditaiei i contemplaiei, orientalul ajunge la nelegerea
interconectivitii naturale, a anulrii distinciei dintre eu, ceilali i lume n general: Vechiul
dicton aa cum este sus, tot astfel i jos. i invers, conine unul din adevrurile fundamentale
despre misticism. Acesta ne arat c nu exist nici deasupra, nici dedesubt, c existena este
una58 Prin urmare, dac omul este incapabil a i urmri propriul ru, pn i n cazul
masochitilor putndu-se vorbi despre o viziune deformat a binelui personal, atunci omul care
nu se mai percepe ca fiind diferit de lumea nconjurtoare nu va putea urmri nici rul acesteia,
tot aa cum individul nzestrat cu contiin politic nu putea urmri, la Aristotel, rul polisului
din care face parte. Teoria pare a se susine pe sine, ns, dintr-o perspectiv istoric, avem prea
multe situaii n care limitele acesteia devin evidente: dincolo de problema faibilitii umane,
pe care am adresat-o n paginile anterioare, avem problema deconectrii de la propriile acte,
sub imperiul pasiunilor de moment. Aceasta arat c o viziune prea general a fericirii i
postulatele care ar sta la baza acesteia nu poate oferi garanii pentru fiecare caz particular n
parte. Regretul personal sau senzaia de ruine cu privire la propriile acte nu implic n mod
necesar o necunoatere anterioar a drumului de urmat sau un eec al deplasrii, ct
incapacitatea momentan de a face fa unor ispite. Orice paideie, orice mod de via, i posed
propriile limite, ns ceea ce este vital este ca excepia s nu devin regul, ca ispita momentan
s nu ajung a corupe esenial fiina, ndeprtnd-o iremediabil de pe drumul firesc al raiunii.
58
Osho, Viaa este aici i acum, ed. Herald, Bucureti, 2002, p.18
37
Operm, am putea spune, cu generaliti i nu cu ideea de universalitate, iar acest lucru poate
fi suficient la nivelul unui demers teoretic n condiiile n care nu exist o tiin absolut a
fericirii - aceasta rmnnd un concept aparinnd filosofiei speculative mai degrab dect unor
structuri analitice.
Rmne totui a rspunde mai detaliat la problema normativitii externe; dac, n sfer
legislativ sau n sens socio-politic, normele apar drept necesare nspre a gestiona raporturile
interumane i a asigura dreptatea social, la nivelul moralitii personale, Aristotel rmne mai
degrab descriptiv dect normativ. Precum considera Alasdair MacIntyre59, pn i legile
decretate de statul-cetate pot avea lipsuri, pot fi configurate greit sau pot s se nstrineze de
principiul binelui general. Politica i reclam aadar locul ca tiin ultim numai atunci cnd
nu este oarb, cnd posed la rndul su ceea ce individul moral are n prim sens : o apeten
pentru virtute i o cunoatere a mijloacelor de realizare a binelui. Orice regim politic poate fi
orientat dup meritele celor care alctuiesc polisul sau, dimpotriv, se poate constitui drept o
luare n stpnire n sensul unui exces de voin de putere, rezultnd aadar n separarea de
actul guvernrii drepte i ntr-o asuprire a ceteanului. Dac individul, surprins n starea sa cea
mai bun, se regsete drept oglind a logosului, cetatea posed un statut similar. Fie c este
vorba despre regalitate, aristocraie sau timocraie, aceste regimuri socio-politice i au
variantele lor decadente, unde principiul conducerii apare denaturat n msura n care
deintorul puterii nu are calitile necesare exercitrii ei. Dac imperativul categoric kantian
se poate exprima prin Acioneaz n aa fel nct maxima aciunilor tale s poat servi oricnd
ca principiu al unei legiferri generale, n cazul eticii eudaimoniste am avea un imperativ de
genul Acioneaz conform propriei naturi, n msura n care aceast natur este cunoscut i
contient gestionat. Avem aici, pe de o parte, o reflecie a Nosce te ipsum-ului socratic, pe
de cealalt, o ncercare de a rspunde cazurilor particulare n care gndirea i aciunea apar
deprtate una de cealalt. Precum am artat i anterior, Aristotel nu ofer propriu-zis o
metodologie a fericirii, ct mai degrab o schem formal-integrativ a condiiilor ei de
manifestare. Ct despre particularizri, acestea se fac n msura n care fiecrei virtui n parte
i este acordat un spaiu de analiz, n conformitate cu viziunea timpului su i cu principiile
logice pe care Aristotel nsui le formuleaz n Organon.
i totui, revenind la fericire i separndu-ne de registrul pur etic, constatm c nu am

oferit nc ntreaga msur a raportului eudaimoniei cu necondiionarea. Iar pentru aceasta, am
59
Idem 9, p.164
38
trebui s ne focalizm mai atent asupra ideii de necondiionare. Printre lucrurile ce pot
condiiona fericirea individual amintim n primul rnd principiile externe, cu precdere cele
morale, cci astfel fericirea devine strns legat de obediena n faa acestora. Remarcm aici
totodat conflictul dintre universalitate i particularitate la nivelul principiilor, cci pretenia
de a extinde un sistem valoric dincolo de cadrul activ al propriei persoane este echivalentul
unei dominaii, ceea ce implic de asemenea o condiionare. n al treilea rnd, se poate lua n
considerare raportul dintre lumesc i metafizic n ceea ce privete fericirea: cci o deprtare
prea mare de prezent, de aici i acumul fericirii reprezint totodat o deprtare de natura
viului60. Aceasta este problema marilor sisteme etice de orientare cretin, de la Augustin la
Thoma dAquino, i problema fericirii biblice totodat: ia prea puin n considerare mundanul,
care apare adesea denaturat i condamnat prin propria natur, redempiunea individual fiind
garantat exclusiv la nivelul Vieii de Apoi. Din punct de vedere istoric i antropologic, trebuie
a nelege ns natura publicului cruia Iisus i se adreseaz, i ateptrile acestui public. Dac,
n spaiul oriental, Buddha i predic propria doctrin cu precdere nobililor, avnd la rndul
su statutul de prin, Iisus are un auditoriu alctuit din oameni simpli: tmplari, pescari, oameni
ai muncii de jos, tributari Romei i negustorilor-preoi, sraci i cu o nelegere precar a strii
de fericire.
Buddha promite propriilor discipoli rencarnarea n msura n care viaa lor a fost una
fructuoas, iar unei viei fructuoase, pline de mpliniri, i zici mult mai uor nc o dat!,
asemenea personajelor din Aa Grit-a Zarathustra. Pe de cealalt parte, promisiunea
rencarnrii pare mai puin atractiv pentru cei crora viaa li s-a prut o povar - ei au nevoie
de sperana fericirii aici i acum, trebuie ca aceasta s fie la ndemn. n acest registru, putem
nelege distincia dintre cele dou mesaje, ns ceea ce se cuvine s evideniem este c ambele
includ presupoziii metafizice externe n propria structur. n Etica Nicomahic, pe de
cealalt parte, statutul fericirii este unul mixt : avem, pe de o parte, fericirea ca telos, plasat
aadar ntr-o schem a principiilor determinante, pe de cealalt parte, o investigaie foarte
atent a unor situaii particulare de via i o colecie de sfaturi cu privire la gestionarea
fiecreia dintre acestea n parte. Am putea vorbi, mai precis, de grade de fericire, tot aa cum
putem vorbi de grade de desvrire sau de grade de actualizare a propriului potenial. De altfel,
acesta este unul dintre punctele de diferen ntre Platon i Aristotel: n timp ce la Platon avem
60
Idem 13, p.19
39
dou lumi, care comunic exclusiv prin intermediul raportului de participare 61

, la Aristotel
exist o singur lume, n sensul n care principiile nsele sunt prinse n structura a ceea ce este.
Fie c este vorba despre materie, form, agent sau scop, ele coexist la nivelul a ceea
ce determin, tot aa cum nu putem vorbi despre o cauz n absena unui efect. De altfel,
separaia dintre cauz i efect ntreprins n mod uzual de mintea uman este ea nsi una pur
gnoseologic, la nivelul lumii ontice procesul fiind unul, o totalitate sau o unitate, aa cum va
fi explicat la nivelul filosofiei moderne de ctre Hume sau Kant. Prin urmare, nu putem vorbi,
la Aristotel, de o nstrinare, voluntar sau accidental, de cadrul lumesc, ci dimpotriv, de o
stimulare a acestuia n sensul transformrii sale n cauz pentru ceea s-ar constitui ca starea de
bine a omului.
n ceea ce privete exterioritatea i universalitatea principiilor i a metodelor care

garanteaz fericirea i starea de bine individuale, dezbaterea poate porni de la natura
nelepciunii practice nsei. Aristotel se refer, n cartea a VI-a a Eticii Nicomahice62 la
distinciile epistemice dintre art, tiin, nelepciune practic, intelect intuitiv i nelegere
speculativ. Acestea sunt plasate n planuri diferite n funcie de natura obiectului lor: dac
tiina, nelepciunea speculativ i intelectul intuitiv ce guverneaz activitatea filosofic vor fi
axate asupra universaliilor, la nivelul acestora desfurndu-se intuiia cu privire la principii i
consecinele, n plan demonstrativ, ale principiilor deja cunoscute, nelepciunea practic se va
desfura n sfera particulalelor, a aciunilor specifice. La nivelul nelepciunii practice,
important este deliberarea cu privire la cazuri concrete, iar corectitudinea acestei deliberri nu
mai rezid n demonstraii, precum n cazul tiinei, ct mai degrab n reflecia bazat pe
experien. Practica virtuii reclam de asemenea particularul, cci fiecare virtute apare
preschimbat n funcie de agent, de predispoziiile acestuia i contextele ntlnite: cu alte
cuvinte, de tot ceea ce presupune, exprimndu-ne heideggerian, faptul de a fi n lume al
persoanei respective. n concluzie, putem s vorbim de universalitate i exterioritate doar ntr-
un registru limitat. Ceea ce exprim Aristotel n lucrarea sa nu este altceva dect importana de
a fi n conformitate cu propria esena, tot aa cum, n postmodernismul nietzschean, exprimarea
sinelui ca voin de putere era garania strii de bine, sau, n orientalism, centrarea ntru sine
putea duce la catharsis. Ori acestea nu constituie produsul unei legiti externe sau a unei
universalizri excesive, cci, analizat metafizic, omul nu poate fi altfel dect propria natur i
61
Pentru mai multe informaii, a se consulta lucrrile Phaidon i Republica
62
pp.126-140
40
permite. Desigur, evideniaz Krishnamurti, el poate tri i descentrat, n confuzie i bulversare,

ns aceasta este mai degrab oroare de existen dect existen autentic63.
Singurul element care poate prea opresiv este un oarecare antropocentrism care apare
drept fir cluzitor al lucrrii aristotelice. Pn i distincia ontic dintre plant, animal i om
pe care acesta o ntreprinde, pe baza apartenenei exclusive a atributului gndirii la nivel uman,
poate prea improprie, n msura n care, n filosofia biologiei, etic aplicat, etc. ne referim n
mod constant la grade de contiin n cazul animalelor (lund cazul cimpanzeilor sau al
delfinilor, apare aici i o anumit capacitate de abstractizare). Mai degrab, pe urmele lui Blaga,
am putea lega mutaia ontologic a omului de atributul creativitii i capacitatea de ntemeiere
a lumilor artistice. Exist, n cazul omului, nu doar un sim estetic pe care nu l mai ntlnim
nicieri n cadrul regnurilor de vieuitoare, ci totodat o capacitate pentru producie estetic, i
poate c tocmai n acest fel omul reuete a i translata propria fericire dincolo de cadrele
situaionale ale vieii de zi cu zi.
Remarcm totodat, la acest nivel, o anumit tensiune ntre a face i a fi care poate
duce la diverse paradoxuri, n sensul n care gndirea nu poate fi separat de aciune, ba
dimpotriv, ea apare cel mai adesea sub form de interpretare ulterioar a aciunilor spontane
pe care le ntreprindem. Omul nu poate ndeplini actul moral dac nu este orientat a priori
nspre moral, deci dac nu este fiin moral. Pe de alt parte, s-ar putea zice c omul nu se
poate integra n sfera moralitii dect dac ndeplinete aciuni morale, pn atunci neexistnd
certitudinea empiric a poziionrii sale ntr-o asemenea categorie. i totui, n ciuda
problemelor pe care le ridic, Aristotel are nevoie de acest aparent antropocentrism: nu doar n
vederea unei integrri descriptive a culturii greceti a perioadei sale, ci totodat pentru a-i
contura ceea ce muli comentatori reclam a fi schema central a Eticii Nicomahice, i anume
aceea a raportului dintre etic i dianoetic64. Pe baza acestui raport, eudaimonia apare drept
percepie adevrat a naturii umane n sens activ, la care se adaug dispoziia de mplinire a
acesteia n mod corespunztor65. i totui, dac nimeni nu poate aciona cu adevrat mpotriva
propriei naturi, dect cel mult n cadrul unei erori sau a unei pasiuni de moment, este de
remarcat totui discursul lui Aristotel despre barbar. Barbarul sau slbaticul reprezint
pentru Aristotel cel care face din excesul de plcere, combinat cu lipsa durerii, un mod de via.
Ori acest lucru presupune, n viziune eudaimonist, o deconectare de la lume, cu att mai mult
63
Krishnamurti, Jiddu, Viaa eliberat, ed. Herald, Bucureti, 2014, p. 71 i urm.
64
De exemplu Gerard Hughes
65
Aristotel, Etica Nicomahic, ed. Iri, Bucureti, 1998, p. 128 i urm.
41
cu ct actul are la baz un proiect existenial premeditat. Condamnarea barbarului poate

trimite cu gndul ns nspre o nclcare a necondiionrii fericirii care ne intereseaz n aceast
lucrare, iar motivul pentru care aceasta se petrece ine n mare msur de tentativa de
maximizare a adaptabilitii umane.
Aristotel estimeaz c cel care va cuta s evite suferina i s ajung la plcere cu

orice pre va fi lsat fr aprare cnd mprejurrile vor aduce n viaa sa o situaie neplcut
sau ostil. Avem aici aadar o asemnare cu stoicismul ulterior : ceea ce nu poate fi evitat
trebuie stimulat n sensul unei mai bune adaptri la situaie i, aadar, a unei mai bune
nstpniri asupra sinelui 66. Ceea ce era vzut drept o demonizare fr echivoc a barbarului,
venit din poziia de putere a civilizatului i filosofului, poate fi interpretat i n termenii unui
ghidaj al celui interesat ctre propria desvrire, n cadrul instituiei discipolatului. Dac un
maestru oriental, de exemplu, nu nclc libertatea i capacitatea de autodeterminare a
nvcelului n timpul acordrii de sfaturi, ci dimpotriv, ntrete prin sfaturile sale legtura
empatic natural dintre ei, putem s l percepem i pe Aristotel, n cadrul culturii greceti i al
propriului Lyceum, nu ca pe un filosof-tiran, promovnd infailibilitatea propriei doctrine, ci
mai degrab ca pe un adept al orientrii celorlali, n funcie de capacitatea de percepie i
interesul auditoriului. i atunci, n absena unui raport explicit de putere, problema
(ne)condiionrii rmne deschis.
Ct despre plcere, ea nu este demonizat n plan eudaimonic, cci ea nsoete fiecare

act desfurat n conformitate cu propria voin: prin urmare, ea este asociat cel mai adesea
binelui, ns confundarea acesteia cu fericirea o arunc dincolo de limitele sale naturale. i
tocmai aceast interpretare a plcerii, ca fiind scop n sine, este cea periculoas: cci, chiar dac
urmrirea plcerii i evitarea durerii constituie acte perfect naturale ale omului, neleptul
rmne mai degrab ataat unei stri de blissful neutrality: pregtit pentru orice s-ar putea ivi
la orizont fr a acorda suferinei mai mult importan dect este nevoie. Ca urmare a unei
asemenea atitudini, plcerea neleptului poate s survin n mod natural (cutarea disperat a
binelui personal neducnd dect la o separare de acesta, sub apsarea posibilelor resentimente
i a contiinei ncrcate care se ivesc). Filosoful apare, la Aristotel, ca fiind distanat de grijile
mundane, ns nu printr-o deconectare de la ceea ce este, precum barbarul, ct printr-o
acceptare intim a naturii lumii, a polaritilor i dialecticii acesteia. nc o dat, constatm c
Aristotel prefer o fericire apolinic unei beii dionisiace. Iar din tensiunea intern a acestor
66
a se consulta i lucrarea din Epictet existent la bibliografie
42
dou viziuni va rezulta i filosofia despre fericire a urmtoarelor secole, culminnd cu turnura
postmodern.
Concluzionnd, raportul dintre eudaimonia i necondiionare rmne unul bivalent: pe

de o parte, nelegnd eudaimonia ca pe un simplu cadru oferind posibilitatea de turnare n
forme a strii de bine, individul se poate deschide ntru propriile principii i propria viziune cu
privire la lume i via. Pe de cealalt, el rmne tributar culturii din care provine, pn la
nivelul n care o condamnare de natura celei socratice tinde s fie aruncat dincolo de orice
interpretare individual a raportului just-injust. Exist, n mod evident, o viziune a omului
perfect, i a ceteanului perfect, la care totul se raporteaz, i pe care grecul nu o poate trece
cu vederea fr a fi acuzat de cdere ntru animalitate. Cu toate acestea, este recunoscut i o
oarecare failibilitate potenial a oricrui tip de norm, prin urmare individul este invitat s
contribuie, s se exprime, s alctuiasc lumea pe care i-o dorete; problema apare n msura
n care aceast invitaie se transform n datorie, deci exterioritatea presiunii asupra sinelui
devine evident. Momentul de fericire, n starea-i de maxim simplitate i independen de
cadrul situaional extern, este recunoscut drept autentic n descrierea mplinirii filosofului, care,
prin logos, se separ de coordonatele telurice i deci de planul contingenei. i totui, rmne
dificil a vorbi cu maxim sens despre moderaie n cadrul unei culturi originate n cntecele
orfice i serbrile lui Dionisos.
BIBLIOGRAFIE
Aristotel, Etica Nicomahic, ed. Iri, Bucureti, 1998

Brene, Brown, Darurile Imperfeciunii, ed. Adevr Divin, Braov, 2013
Camus, Albert, Faa i reversul. Nunta. Mitul lui Sisif, Omul revoltat. Vara, ed.Rao, Bucureti,
2001
Epictet, Manualul i Fragmente, ed. Saeculum Vizual, Bucureti, 2002
Gretchen, Rubin, The Happiness Project, ed. Harper CollinsUSA, New York, 2011
Hadot, Pierre, Ce este filosofia antic?, ed. Polirom, Iai, 1997
Heidegger, Martin, Fiin i Timp, ed. Humanitas, Bucureti, 2012
Hughes, Gerard, Routledge Philosophy Guidebook to Aristotle on Ethics, ed.Routledge,
Oxford, 2001
Kant, Immanuel, ntemeierea metafizicii moravurilor, ed. Humanitas, Bucureti, 2007
Kirwan, Christopher, E de ajuns s fii fericit?, ed. Paideia, Bucureti, 2004
43
Krishnamurti, Jiddu, Viaa eliberat, ed. Herald, Bucureti, 2014

Lyubomirsky, Sonja, Cum s fii fericit, ed. Amsta, Bucureti, 2010
MacIntyre, Alasdair, Tratat de moral. Dup virtute, ed. Humanitas, Bucureti, 1998
Nietzsche, Friedrich, Voina de Putere, ed. Aion, Oradea, 1999
Osho, Viaa este aici i acum, ed. Herald, Bucureti, 2002
Platon, Opere Complete IV, ed. Humanitas, Bucureti, 2004
Polansky, Ronald (ed.), The Cambridge Companion to Aristotles Nicomachean Ethics, ed.
Cambridge University Press, New York, 2014
Bhagavad Gita (text sanscrit), ed. Herald, Bucureti, 2013
44
Conceptul de nerecunoatere la Rene Girard

i tradiia social francez a demistificrii67
drd. Gabriel Colec68, Academia Romn
Abstract
Rene Girards mimetic theory can be concentrated in two pivotal concepts: the mimetic desire
and the scapegoat mechanism. The concept of ignorance or delusion (meconnaissance) reveals
the social epistemology behind this highly ambivalent and spontaneous psychological
mechanism. In order to be efficient and productive, it must remain hidden and partially
incomprehensible. There can be no "scapegoat", unless you consider the expelled individual
as truly guilty. The proper function of the scapegoat is to externalize the violence of the
community and to restore order within it. If we perceive him as an innocent victim, the ritual
technique of scapegoating would instantly collapse.
In the second part of our study, we try to locate and to map the Girardian concept of
meconnaissance within the demystifying tradition working underground in the French
humanities, following Marcel Mauss, Pierre Bourdieu and Rene Girard, a tradition according
to which there is no science but of the hidden.
Keywords: scapegoat mechanism, self-delusion, pharmakos, anthropological revolution of
Christianity, French demystifying tradition, complex system, self-organization.
1. Introducere
Teoria mimetic a lui Rene Girard este mprit, de regul, n trei pri: o teorie antropologic:
teoria dorinei mimetice; o teorie a culturii: teoria victimei emisare; o teorie a religiei: o
apologetic victimocentric a cretinismului69. Fiecare teorie are o anumit independen, ins
Girard subliniaz adeseori faptul c imitatia, mimesis-ul este este baza piramidei, adevrata
surs a violenei i, in consecin, trebuie s aiba prioritate.
Conceptul de nerecunoatere (meconnaissance) este punctul central i in acelai timp cel mai
vulnerabil al teoriei mecanismului victimar, pentru c el reprezint condiia indispensabil a
eficienei i productivitii acestui mecanism. Ne propunen s prezentm acest concept, mai
inti, n contextul lui girardian propriu, teoria victimei emisare, si apoi, comparativ si
67
Aceast lucrare a beneficiat de suport financiar prin proiectul Rute de excelen academic n cercetarea
doctoral i post-doctoral READ cofinanat din Fondul Social European, prin Programul Operaional Sectorial
Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, contract nr. POSDRU/159/1.5/S/137926.
68
Bursier doctorand, proiect POSDRU/159/1.5/S/137926, Beneficiar Academia Romn, Universitatea din
Bucureti, Partener, Facultatea de Filosofie, coala Doctoral de Filosofie.
69
Dintre multiplele variante, aceast clasificare ni se pare cea mai clar. Ea reprezint un mix intre clasificarile
lui Lucien Scubla (1982) i Wolfgang Palaver (2008).
45
arheologic, n cadrul aa-numitei tradiii sociale franceze a demistificrii pentru a-i nelege
mai bine geneza i semnificaia.
Girard ne ofer o teorie a originii, o teorie morfogenetic70 a culturii, pe care Vincent
Descombes o calific ca reprezentnd echivocul simbolicului71 n interiorul discursului
antropologiei structurale, n msura n care elibereaz o Origine (anti-structuralist) pe care
metoda structuralist, respectiv Structura, nu i-o putea permite logic. Lucien Scubla consider
c, n ultim instan, Structura (Levi-Strauss) i Originea (Girard) nu pot fi dect
complementare i nu antitetice. Teoria mimetic aduce cu sine acea dinamic absent
antropologiei structurale (L. Scubla). n teoria mimetic ns, accentul nu cade niciodat pe
origine n sensul unui sacrificiu originar, care s-ar afla la originea umanitatii, o confuzie
curent, ci mereu pe mecanismul victimar72, care e un fel de structur antropologic generativ
psihodinamizat sau un fel de mecanism psihologic spontan de autoaprare. In neolitic, de
pild, nici nu exista inc instituia sacrificiului. Mai mult, gndirea originar a lui Girard
abund in terminologie psihanalitic, structuralist, deconstructivist i cibernetic (cauzaliti
circulare, bucle mimetice, double-bind-uri, feedback-uri). Mecanismul victimar pare destul de
nrudit cu mecanismele de aprare din psihanaliz, motiv pentru care Girard a i fost considerat
un freudian deghizat i a fost respins mult vreme de antropologia francez.
La Centrul de cercetare n epistemologie aplicat (CREA) din Paris73, Girard a beneficiat de
o interpretare inedit, dintr-o perspectiv sistemic i cibernetic (Jean-Pierre Dupuy, Mark
Anspach, Stephane Vinolo) i de cea mai bun interpretare antropologic (Lucien Scubla). In
acest fel, se pare c autoreferenialitatea buclelor cibernetice au avut un ascendent asupra
ambivalenelor psihanalitice. Conceptele cibernetice au fost mprumutate de Girard de la
Gregory Bateson, sub influena lui Levi-Strauss74 i sunt folosite de Girard in msura n care
el ine s-i neleag teoria mimetic ca ilustrnd un sistem complex 75. E cunoscut faptul c
70
Dupuy, Jean-Pierre, Totalisation et meconnaissance, in: Dumouchel, Paul (ed.), Violence et verite. Autour de
Rene Girard, Colloque de Cerisy, Paris: Bernard Grasset, 1985, p.110.
71
Descombes, Vincent, cit. apud. Dupuy, Jean-Pierre, op. cit,,p. 110.
72
Lucien Scubla, intervenie in cadrul colocviului "Ren Girard , Pierre Bourdieu : des affinits mconnues", Colloque
organis le 18 juin 2013 la BnF par Bruno Viard, en partenariat avec l'ARM (Association Recherches
Mimtiques) et le CIELAM (Centre interdisciplinaire d'tude des littratures d'Aix-Marseille), la:
http://www.youtube.com/watch?v=PV4F6Hz4Qs4.
73
CREA : Centre de Recherche en pistmologie Applique, cole Polytechnique, Paris.
74
Pentru relaia dintre structuralism si cibernetic, v. Geoghegan, Bernard Dionysius, From Information Theory
to French Theory: Jakobson, Lvi-Strauss, and the Cybernetic Apparatus, Critical Inquiry, Vol. 38, No. 1
(Autumn 2011), pp. 96-126.
75
Jean-Pierre Dupuy defineste astfel aceste sisteme: Sistemele complexe [...] poseda asa numite proprieti
emergente, [...] detin autonomie, drumul lor tinde ctre atractori, care au intenionalitate si direcionalitate,
ca i cum ar fi ghidate de un scop care le ofer semnificaie si direcie, in Dupuy, Jean-Pierre, Economics as
Symptom, in: Paul Lewis (ed.), Transforming Economics. Perspectives on the critical realist project, London:
Routledge, 2004, p. 232.
46
structuralismul ca i cognitivismul (conecionismul contemporan) au ca punct de plecare

cibernetica. Aceste interese cibernetice au devenit o direcie, cu predilecie francez, de
interpretare i valorificare a operei girardiene. Ele au fost dezvoltate ulterior, de ctre filosoful
francez Jean-Pierre Dupuy (coleg cu Girard la Stanford si cu biologul chilian Francisco Varela
la Politehnica din Paris, un discipol al biologului chilian Humberto Maturana), iar acesta i-a
influenat pe Mark Anspach i pe Stephane Vinolo. Semnificativ, Dupuy crede chiar c Girard
a rezolvat ntr-un mod similar, n antropologie, o dificultate pe care, n biologie, au rezolvat-o
teoriile autopoietice76 sau ale autoorganizrii (Humberto Maturana, Francisco Varela),
respectiv problema trecerii de la simplu la complex, de la nedifereniat la difereniat77. In
antropologie aceasta e numit problema trecerii de la natur la cultur. Pentru Levi-Strauss si
pentru Girard, natura este un continuum nedifereniat, iar cultura un sistem de diferene78,
care apare spontan. Pentru Levi-Strauss, prima diferen cultural este interdictul incestului,
iar pentru Girard, linsajul fondator.
2. Problema. n msura n care sistemul mimetic este un sistem complex, putem numi
conceptul de nerecunoatere un concept complex. In general, toate conceptele de baz
girardiene au aceasta caracteristic. Ceea ce e propriu unui concept complex este c el trebuie
s dein un potenial de complexificare i s-ar prea c aceasta este una din virtuile principale
ale gndirii lui Girard. Tratnd despre nerecunoatere dintr-o perspectiv sistemic,
epistemologica79, sub influena lui Henri Atlan, Dupuy menioneaz cteva direcii posibile
de cercetare. Enumerm cteva dintre cele care ni se par extrem de fertile : 1) problema
minciunii sociale tacite, a inelrii de sine, voite, nevoite sau parial voite, parial nevoite; 2)
problema raportului dintre adevrul ntern (subiectiv) si adevrul extern (obiectiv) propriu
oricarui sistem social; in funcie de poziia pe care o ocupm, in interiorul sistemului (ca actori),
sau in afara sistemului (ca spectatori), deinem o ntelegere diferit; 3) problema scoian a
opacitii sociale i a apariiei ordinii spontane (Hayek), cu alternativele conexe ntre
tradiionalism i constructivismul raionalist80.
76
Maturana, Humberto, The Origin of the Theory of Autopoietic Systems, p.123: Am inventat cuvntul
autopoiesis pentru a inlocui expresia organizare circular. Cauzalitatea circular e un concept propriu
ciberneticii.
77
Dupuy, Jean-Pierre, Totalisation et meconnaissance, op. cit., p.111.
78
Scubla, Lucien, Contribution a la theorie du sacrifice, in : Michel Deguy, Jean-Pierre Dupuy (eds.), Rene
Girard et le probleme du mal, Paris: Bernard Grasset, 1982, p.152, n.85.
79
80
De aceste probleme filosoful Dupuy s-a ocupat in mai multe lucrri dintr-o perspectiv att economic ct i
cibernetic, uneori explicit, alteori tacit. Studiul Totalisation et meconnaissance este, mai degrab, punctul de
plecare al acestor cercetri.
47
Domeniile in care ne micm sunt, in primul rnd, antropologia i epistemologia social, iar
metodele folosite sunt metoda istorico-critic (pentru prima parte a studiului) i metoda
comparativ (pentru partea a doua).
I. Mecanismul victimar
1. Ipoteza homicidogenezei
In Violena i sacrul (1972), Girard reia tema antropologic a sacrificiului, o tem abandonat
n anul 1939, cnd au aprut crile lui Sigmund Freud (1856-1939), Totem i tabu, Moise i
monoteismul (1939) i Arthur Maurice Hocart (1883-1939), Kings and Councillors: An Essay
in the Comparative Anatomy of Human Society (1936). In Totem i tabu, Freud este primul
care propune ipoteza psihanatitic-antropologic a homicidogenezei: societatea a aprut n urma
unei crime originare colective, neleas ca un eveniment real, adic un paricid urmat de un
incest, motivat de monopolul sexual exercitat de tat asupra fiilor. Foarte schematic,
psihanaliza s-ar putea concentra in aceste dou teme oedipiene majore, paricid i incest81. Acest
eveniment real i originar, dei uitat, a reuit s lase n oameni o impresie [...] foarte
puternic82, care se perpetueaz prin intermediul religiei. Miturile rememoreaz aceast
origine real, iar riturile o comemoreaz periodic83. Girard crede c prin criza sacrificial i
mecanismul victimar, el reuete s ofere o ipotez tiinific chiar asupra acestui eveniment
originar84. Mai mult, mecanismul victimei ispitoare reprezint, propriu-zis, adevratul obiect
de studiu al religiei85. Funcia religiei este de a perpetua sau de a rennoi efectele acestui
mecanism, adic de a menine violena n afara comunitii86, de a externaliza violena
comunitatii prin intermediul figurii apului ispitor, care ntruchipeaz nsi criza mimetic.
2. Criza mimetic
Criza mimetic este comarul oricrei colectiviti. Ea se produce atunci cnd interdictele,
ierarhiile, instituiile care structureaz o societate sunt suspendate si apare fenomenul de
spiral infernal87 al unei violene fr limite. Toate religiile arhaice sunt puneri in scen ale
acestei crize mimetice urmate de rezolvri reuite sau nereuite de tip sacrificial 88. Cnd
81
Girard, Rene, Violena i sacrul, Bucureti: Nemira,1995, p.198. (Abreviat in continuare VS).
82
Ibidem, p.102.
83
Loc. cit.
84
Loc. cit.
85
Loc. cit.
86
Loc. cit.
87
Girard, Rene, Je vois Satan tomber comme lclair, Paris: Le Livre de Poche,2001,p.72 (In continuare, abreviat
JS)
88
Ramond, Charles, Le vocabulaire de Rene Girard, Paris: Ellipses, 2005, p.17.
48
rivalitatea mimetic dintre doi antagoniti se amplific si se extinde contagios, are loc aa-
numita ambalare mimetica89 (echivalentul conceptului batesian de runaway), avem atunci o
criz a diferenelor90 sau o criz de grad, care erodeaz, treptat, ntreaga ordine cultural.
Cultura nu este, n fond, altceva dect un sistem reglementat al diferenelor91. In punctul ei
paroxistic, aceast criza presupune: 1) o intensificare progresiv a reciprocitii violente pn
la apariia dedublrilor i a efectului halucinatoriu de dublu monstruos; 2) pierderea diferenei
dintre violena impur, contagioas i violena purificatoare proprie sacrificiului92.
Amestecarea93 celor doua violene duce la contaminarea intregii comunitti de ctre violena
rea, la o efervescenta colectiva (Durkheim) de proporii. Toi indivizii devin dubli, adic
contaminai de violena autodistructiv ca de o boal contagioas. Avem o analogie in violena
endemic (homo homini lupus) proprie strii naturale descris ficional, ca o ipotez de lucru
de ctre Thomas Hobbes, la care trebuie sa adugam fenomenul girardian al dublului, un gen
de folie a deux extins la nivelul comunitatii. Cnd diferenele ncep s oscileze, nimic nu
mai este stabil n ordinea cultural94, iar cnd identitatea mimetic dintre antagoniti este
complet, spunem despre acetia c au devenit dubli; caracterul lor interschimbabil este cel
care asigur substituia sacrificial95. In concluzie, caracterul de dublu deriv din identitatea
mimetic, in oglind, a antagonistilor96 si el asigur interschimbabilitatea tuturor
participanilor, care face posibil, mai departe, substituirile mimetice de antagoniti.
3. Caracterul arbitrar al alegerii victimei ispitoare
Interschimbabilitatea dublilor este condiia necesar a nelegerii caracterului perfect arbitrar
al alegerii victimei ispitoare (victime emissaire) i al autonelrii comunitii. Violena
malefic, flotant i fluid97, proprie crizei mimetice, creeaz vrtejuri de violen i
focalizeaz intempestiv asupra unui dublu, un individ oarecare din interiorul comunittii, care
este sacrificat. Se obine, astfel, prin crim, o unanimitate fondatoare pacificat in chip
miraculos. E propriu oamenilor de a nu fi capabili s se reconcilieze dect unindu-se mpotriva
unei a treia persoane (subl.n.)98, i descrcndu-se catharctic prin intermediul acestui
89
Girard, Rene, op. cit., pp. 45, 16, 226.
90
Girard, Rene, VS, p.57.
91
Loc. cit.
92
Loc. cit..
93
Ibidem, pp. 46,47.
94
Ibidem, p.170.
95
Ibidem, p.172.
96
Ibidem, p.8: Conform dictonului: nimic nu seamn mai mult cu un om mnios dect un alt om mnios.
97
Ibidem, p.280.
98
Loc. cit.
49
mecanism psihologic spontan al unanimitii minus unu a victimei ispitoare99. Astfel,

rzboiul tuturor impotriva tuturor (Hobbes) devine, la Girard, violena tuturor impotriva unuia
singur. Avem o unanimitate pentru c n actul sacrificial se afirm unitatea insi a comunitii,
si e semnificativ faptul c aceast unitate survine in chiar paroxismul unei diviziuni100.
Eficiena insi a sacrificiului depinde de aceasta unanimitate. Numai un act de expulzare
colectiv poate [...] s opreasc oscilaia i s alunge violena n afara comunitii101 i, de
asemenea, numai o victim arbitrar poate rezolva criza, fiindc toate fenomenele violente
fiind mimetice, ele sunt pretutindeni identice i identic repartizate n snul
comunitii(subl.n.)102. Nimeni nu poate stabili o origine a crizei sau distribui responsabiliti.
Jocul violenei aparine tuturor oamenilor si nimnui n mod special. Toi actorii joac
acelai rol, n afara victimei ispsitoare, ins oricine poate juca rolul victimei ispitoare
[....]. Faptul crucial aici este c alegerea victimei este arbitrar(subl.n.)103. Ura fluid a
comunitii se fixeaz arbitrar asupra unui dublu oarecare, pe care il expulzeaz printr-o
miscare centripetal nafara sistemului. Observm astfel cum dinamica psihic a particulei
ek este purttoarea unei virtui medicale i terapeutice speciale104, prin faptul c descarc
tensiunile.
Dintr-o perpectiv politic, ceea ce ne propune Girard ne propune prin intermediul acestui
mecanism antropologic este, de fapt, o alternativ la ficiunea liberal a contractului social.
Legat de problema unanimitii, Lucien Scubla consider c participarea universal este
condiia esenial att pentru rit, ct i pentru democraie. Participarea universal este cea care
garanteaz eficacitatea alegerii democratice , la fel cum garanteaz i eficacitatea ritului
social105.
4. Dubla substituie
Sacrificiul ritual este, in fapt, o imitare inexact a violenei fondatoare106.Orice rit sacrificial
se bazeaz pe dou substituii : prima este oferit de violena fondatoare, care substituie o
victim unic tuturor membrilor comunittii; a doua, singura propriu-zis ritual, substituie
victimei ispitoare o victim sacrificabil107. Daca victima ispitoare fcea parte din
99
Loc. cit.
100
Girard, Rene, Despre cele ascunse de la ntemeierea lumii, Bucureti: Nemira, 1999, p.38. (Abreviat DA).
101
102
Girard, Rene, DA, p.39.
103
104
Am putea spune c ceea ce era munca negativului pentru Hegel, este acest ek al exterioritii pentru
Wittgenstein.
105
Scubla, Lucien, cit apud Dupuy, Jean Pierre, Mark p.150
106
107
Loc. cit.
50
comunitate, victima sacrificabil e aleas dintr-o categorie periferic a societii (sclavi, copii,
btrni, animale). Ea trebuie s nu poat fi rzbunat, trebuie s fie nici prea strin, nici prea
legat108 de comunitate, aflat undeva la margine, s aib calitile potrivite pentru a putea
face trecerea dintre interior i exterior. Pentru a putea polariza i descrca ntreaga negativitate,
respectiv culpabilitate, a membrilor comunitii, trebuie s existe un circuit electric continuu
ntre victim i comunitate, astfel inct transferul i expulzarea s fie reuite, s nu ricoeze
inapoi. Girard crede c cele mai multe societi primitive au euat n operarea acestui transfer
si au disprut devorate de propria violen.
5. Instituia pharmakos-ului
n nelepciunea lor ritualic i mai puin filosofic, atenienii aveau tot timpul la dispoziia lor
o rezerv de pharmakoi, de api ispitori, de regul sclavi, pe care i intreineau i i sacrificau
atunci cnd asupra oraului se abteau calamiti, epidemii, foamete, dezbinri interne, invazii
strine109, dar i n ultima zi din an. Pharmakos-ul era plimbat aproape pretutindeni, pentru
a drena impuritile i a le aduna asupra sa ; apoi, pharmakos-ul era alungat sau omort, ntr-
o ceremonie la care toat populaia lua parte(subl.n.)110. Pharmakos inseamn, in limba
greac, n acelai timp, otrav i remediu, ceea ce e de natur s ne ofere o cheie semantic in
privina dublei funcii a apului ispitor. Otrava e victima originar metamorfozat n remediul
ei, victima ritualic.
nelegem apoi c secretul unei tehnici corecte a ritului e o problem care ine de bunul dozaj
homeopatic al violenei, diferit n funcie de caz i de circumstane. Problema dozajului
farmaceutic al pericolului presupus de administrarea culpabilitii colective, are totodat i o
component epistemologic, fiind un amestec, imposibil de fixat intr-o formul, de tiu i
nu tiu, de contien i orbire, care constituie insi esena acelei meconnaissance propriu
ritului si totodat esena opacitii genezei socialitii. E propriu oricrei origini s se sustrag
unei inelegeri complete care s-o epuizeze i s-o anuleze. In cazul originii socialului, acest nu
tiu funcioneaz, totodat, ca o rezisten psihic i ca o resurs epistemologic infinit.
In Farmacia lui Platon (1968), Jacques Derrida s-a folosit de conceptul de pharmakos pentru
a-i ilustra logica suplementului, logica deconstructivist. Personajul pharmakos-ului a fost
comparat cu un ap ispitor. Rul i exteriorul, expulzarea rului, excluderea lui n afara
trupului (i n afara) cetii, acestea sunt cele dou semnificaii majore ale personajului i ale
108
Ibidem, p.294.
109
Ibidem, p.104.
110
Ibidem, p.105.
51
practicii rituale111. Conceptele girardiene de joc al violentei, de expulzare arbitrar, de

pharmakos, de stergere a urmelor (crimei originare) sunt evident influene recunoscute ale
deconstruciei derridiene.112
6. Identitatea dintre violen i sacru
Legat de aceast funcie dubl a victimei, observm ca violena fondatoare apare nu [numai]
ca o aciune a oamenilor, ci a sacrului nsui113, care accept s se expulzeze pe sine. Sacrul
se retrage pentru a lsa comunitatea s existe n afara sa114. Sacrul i violena sunt identice la
Girard, mai exact, violena este adevrata esen a sacrului. Aceasta identificare ne ajut s
intelegem de ce violena malefic polarizat de victim se metamorfozeaza dupa sacrificiu, in
violen benefic sau expulzat n afar, iar victima capt, in timp, aureola sacrului n
contiina i memoria comunitii. Ru n interiorul comunitii, sacrul redevine bun cnd
revine n exterior115.
In termenii teoriei sistemelor complexe, Stephane Vinolo consider c Girard gndete un
sistem social care i auto-exteriorizeaz punctul su regulator116 i evit astfel problema
spinoas a interioritii si exterioritii de care se lovesc teoriile contractualiste. Acest sistem
i autoexteriorizeaz victima emisar, autorealiznd-o n acelai timp.117 Cadavrul, contrar
diferitelor entiti suverane din teoriile contractului, nu este gndit ca reprezentantul
comunitii, ci ca semnificantul ei (subl n.)118. Astfel, fiecare cultur este intemeiat pe un
mormnt.
7. Conceptul de nerecunoatere
Ritul vrea s reproduc empiric unanimitatea violent119. Ritul incearc s calmeze i s
nele, intr-un fel, forele malefice120, controlndu-le, canalizndu-le in sensul exteriorizrii
lor. Viclenia sacrificiului nu este ins aceea a sacrificatorilor, cum s-ar putea crede, ci a
instituiei ritului nsui121. Sacrificatorii (preoi, amani) nu neleg dect parial acest
mecanism, i nici nu trebuie s-l neleag pe deplin. Ei nu fac altceva dect s reproduc
111
Derrida, Jacques, Diseminarea, Bucuresti: Editura Univers Enciclopedic, 1997, p.128.
112
Pentru relaia dintre Derrida i Girard, referina fundamental este cartea lui McKenna, Andrew, Violence and
Difference. Girard, Derrida, and Deconstruction, Urbana: University of Illinois Press, 1992.
113
114
Loc. cit.
115
Ibidem, p.278. De observat simetria cu citatul anterior din Derrida.
116
Vinolo, Stephane, Ren Girard : du mimtisme l'hominisation. La violence diffrante, Paris: L'Harmattan,
2006, p. 218.
117
Loc. cit.
118
Loc. cit.
119
120
121
Ibidem, p.293. Un exemplu tipic de gndire structuralista. Spiritul sau viclenia hegeliana a raiunii, filtrat prin
cibernetic (anii 40, 50) a devenit Structur, un tip de gndire anonim i impersonala proprie Sistemului.
52
tehnic, empiric, un rit. Ignorana (meconnaissance; trad. englezeasca delusion) constituie o

dimensiune fundamental a religiosului122. Ceea ce trebuie s rmn ascuns este inocena
victimei ispitoare, faptul c este aleas la intmplare, ceea ce echivaleaz cu o nelare de
sine sistematic a persecutorilor. Eficiena mecanismului victimar depinde nsa in ntregime
de aceast nerecunoatere sau ignoran123. Mai clar: Producerea sacrului este invers
proporional cu inelegerea mecanismelor care il produc (subl.n.)124. Societile arhaice nici
nu ar putea funciona in absena acestei nerecunoateri i nu ar putea supravieui, iar cele
moderne au i ele propriul lor tip de orbire mai radical chiar decat cele arhaice, datorit
secularizrii.
Nerecunoaterea privete insi opacitatea presupus de mecanica acuzrii125. Mecanismul
victimar e un mecanism de deviere a culpabilitii care se acumuleaz inevitabil in orice
comunitate ca un fel de gunoi moral i care trebuie asumat, purgat de cineva. In acest sens,
persecuiile colective au o funcie esenial n formarea mulimilor126, care, la rndul lor, vor
tinde permanent spre persecuie127, pentru c nu-i pot nelege propriile neliniti (turba),
nevoia constant de violen, propria economie sacrificial. Membrii mulimii sunt invariabil
nite persecutori poteniali128. Persecutorii sunt aceia care cred cu trie c anumii indivizi (ex.
vrjitoare) sau grupuri de indivizi (ex. evreii) pot deine puteri malefice ntr-att de mari nct
s pun n pericol ntreaga comunitate.
8. Revelaia evanghelic
Dei folosete termenii de "ignoran" i de "incontient" cu referire la mecanismul victimar
i la starea psihologic a persecutorilor, Girard respinge, pe fond, modelul explicativ
psihanalitic, chiar dac i folosete conceptele. El mprumut oricum din foarte multe direcii,
reuind s asimileze ceea ce imprumut. Are talentul i rbdarea de a complexifica lucrurile,
de a le descoperi acea deviaie care le confer, prin repetiie, profunzime. Teologul austriac
Wolfgang Palaver consider c sensul corect al nerecunoaterii trebuie gndit in legtur cu
expresia din Noul Testament in care Isus cere ca persecutorii lui s fie iertai pentru c ei nu
122
Ibidem, p.114
123
Girard, Rene, DA, p.49: Aptitudinea mecanismului victimar de a produce sacrul se bazeaz n totalitate, s-a
spus, pe nenelegerea (meconnaissance) acestui mecanism, ntr-o societate in care toat lumea tie mcar vag ce
este un <ap ispitor> [...].
124
Ibidem, p. 49.
125
Girard, Rene, apul ispitor, Bucureti: Nemira, 2000, p.23. (Abreviat TI).
126
Ibidem, p.19
127
Ibidem, p.23.
128
Ibidem, p.24.
53
tiu ce fac (Luca, 23:24)129. Pentru Girard, cretinismul este unicul antidot impotriva violenei
(care nu este ceva natural omului), iar coninutul Revelaiei, anticipat parial in Vechiul
Testament, const tocmai in proclamarea inocenei depline a victimei. Dialectica ascuns-
revelat corespunde intru-totul tensiunii dintre vinovat-nevinovat.
9. Revoluia antropologic a cretinismului
Poziia lui Girard trebuie ins nuanat. In 1999, la o conferin la care a asistat i Paul Ricoeur,
Girard declara: Exista o revelaie evanghelic (i biblic) a iluziei mitologice. Aceast
revelaie este inseparabil, fr ndoial, de nvierea coninutului religios al Evangheliilor, insa
n principiul ei, ea este distincta. Coninutul ei nu este religios, ci pur antropologic,
tiinific(subl.n)130. Aceasta poziie ciudat devine parial inteligibil daca inelegem c,
asemenea conservatorilor din secolul XIX, De Maistre sau De Bonald, Girard crede c ntr-o
epoc secular, religia poate fi aparat printr-o teorie care sa fie mai tiinific dect cea a
oamenilor de tiin (a pozitivitilor). El ii numete n mai multe rnduri teoria mimetic drept
o teorie tiinific, ceea ce a creat destule confuzii i repozitionari. Girard nu are nimic de
obiectat nici cnd cei doi interlocutori ai lui, Pierpaolo Antonello si Joao Cezar de Castro
Rocha, afirm c Lucrurile ascunse de la ntemeierea lumii prezint o teorie a hominizarii i
a originii culturii ntr-un cadru naturalist, combinnd in primul rnd etnologia i antropologia
(subl.n.)131.
El admite impreuna cu sociobiologul E.O.Wilson ca religia are o valoare adaptativ, fiind, in
plus, i sursa hominizrii. Interindividualitatea noastr nu este doar un fapt cultural, ci i unul
genetic. Oamenii sunt programai neurologic in a-i imita pe cei din jurul lor si acesta este un
lucru bun pentru ca ajuta la umanizarea noastra. Este ceea ce s-a numit cotitura evoluionist
trzie132 a lui Girard, cnd Girard s-a facut tuturor toate.
Semnificaia modern a Revelaiei e numit de el revoluia antropologic a cretinismului133
i ea a condus la o denunare progresiv in modernitate a violenei colective i la o diminuare
a persecuiilor grupurilor minoritare. Cretinismul i-a transmis valorile i ethos-ul democraiei
liberale, care la rndul ei, fiind un produs al modernitii seculare, i ignor originea religioas.
129
Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008, p.202.
130
Cit. apud. Ricoeur, Paul, Religious Belief: The Difficult Path of the Religious, in : Brian Treanor, Henry
Venema (eds.), A pasion for the possible: thinking with Paul Ricoeur, New York: Fordham University Press,2010,
pp. 33, 34.
131
Girard, Rene. Les origines de la culture. Entretiens avec Pierpaolo Antonello et Joao Cezar de Castro Rocha,
Paris: Descle de Brouwer, 2004, p. 144. (Abreviat OC).
132
Girard, Rene, OC, passim.
133
Cit. apud. Ricoeur, Paul, op. cit, pp.33,34.
54
Cnd, spre exemplu, John Rawls stabilete c prioritatea absolut, din punctul de vedere al
dreptii sociale, trebuie acordat persoanelor care se afl n poziia cea mai dezavantajat, el
nu face altceva dect s ia aprarea victimei, a marginalului; aplic, in fapt, valorile
evanghelice.
II.Tradiia demistificrii n tiinele umaniste franceze
Jean-Pierre Dupuy, cel mai important filosof de inspiraie girardian, este primul care a ncercat
s cartografieze o anumit tradiie, numit de el a demistificrii, existent, cu predilectie, in
tiinele sociale franceze134. Noiunile de minciun social, ipocrizie colectiv sau nelare de
sine au jucat un rol esenial in tiinele sociale franceze att n sociologia durkheimian ct i
n structuralismul care a nlocuit-o135. Considerm c conceptul girardian de nerecunoatere
ii gsete ascendena i semnificaia cea mai potrivita tocmai in interiorul acestei constelaii
teoretice, destul de eterogene.136 Fr s-l dezvolte, Girard insui folosete n multe locuri
acest termen. Eroii principali ai acestei tradiii sunt Marcel Mauss, Pierre Bourdieu si Rene
Girard. Dac lrgim perspectiva i ne gndim la moralitii francezi (Pascal, La Rochefoucauld,
La Bruyere) i la clasicii literaturii franceze din secolul al XIX, nelegem mai bine c este o
problematic la care francezii se pricep cel mai bine. Au fost invidiai mult timp, cultural i
politic, poate cei mai invidiai dintre europeni i i-au dezvoltat cu timpul o anumita acuitate si
o sensibilitate aparte pentru tot ceea ine de o anumit tiin a invidiei.
Teoria mimetic insi ar putea fi interpretat ca un fruct, o aplicaie i o valorificare posibil
a acestui talent psihologic pentru mecanismele invidiei i ale resentimentului, pentru aceste
lucruri ascunse ridicate la rang de epistemologie social, pe o problematic antropologic,
dat oarecum arbitrar. Deschiderile lui Girard sunt oricum enciclopedice. Tectonica violent a
culturii americane ar putea fi o explicaie plauzibil pentru cotitura violent a invidiei
franuzeti137 prin Girard, adic pentru geneza teoriei mecanismului victimar.
134
In primul rand, in studiul Totalisation et meconnaissance, in: Dumouchel, Paul (ed.), Violence et verite.
Autour de Rene Girard, Colloque de Cerisy, Paris: Bernard Grasset, 1985, pp.110-135, n special pp.120-127.
Acest studiu st, in principal, la baza acestei a doua pri a studiului nostru, ca traseu bibliografic. Noi am dezvoltat
aceste referine bibliografice, mergnd la sursa lor, i am adugat cteva consideraii personale. Un alt studiu este:
Dupuy, Jean-Pierre, Le modele critique demystificateur, in: Dupuy, Jean-Pierre, Le sacrifice et lnvie. Le
liberalisme aux prises avec la justice sociale, Paris: Calmann-Levy,1992, pp.203 -213.
135
Dupuy, Jean-Pierre, Economics as symptom, in: Paul Lewis (ed.), Transforming Economics. Perspectives
on the critical realist project, London: Routledge, 2004, p.239.
136
In mod similar, teoria dorinei mimetice i gsete ascendena franuzeasc in interpretarea kojevian a
reciprocitii hegeliene cuplate la definiia sartian a dorinei neleas ca lips de fiin. Aceast tradiie a
demistificrii trebuie pus in legtur i cu influena major n epoc a celor trei maetri ai suspiciunii, Marx,
Nietzsche, Freud, fiind un fel de derivaie sociologic a acesteia.
137
Rene Girard (n.1923) a emigrat in SUA in anul 1947, la 24 de ani si este cstorit cu o americanc.
55
Interesat iniial de economie138, Jean-Pierre Dupuy a ncercat s construiasc o legtura ntre

tradiia francez a demistificrii i traditia iluminismului scoian, numit de el tradiia
opacitii sociale (a minii invizibile), reprezentat de Adam Smith, Friedrich Hayek, J. M.
Keynes, realismul critic britanic contemporan (Tony Lawson, E. Fullbrook, etc.)139. Primii trei
sunt ludai i pentru importana rolului acordat imitaiei in economie.
1. Marcel Mauss
Deja in Eseu despre dar (1923) Marcel Mauss, constat c n societile arhaice, schimburile
i contractele se fac sub form de cadouri, teoretic de bun voie, n realitate oferite i napoiate
n mod obligatoriu140. El insist asupra caracterului voluntar, ca s zicem aa, aparent liber
i gratuit, dar n acelai timp constrns i interesat, al acestor prestaii. Ele au imbracat aproape
ntotdeauna forma darului, a cadoului oferit cu generozitate, chiar atunci cnd n gestul care
nsoete tranzacia, nu exista dect ficiune, formalism i minciun social, mascnd obligaia
i interesul economic.(subl.n.)141. Mauss descompune procesul de reciprocitate in trei tipuri
de obligaii: a da, a primi i a ntoarce darul. Mauss se intreab: Ce for exist in obiectul pe
care il oferim, for care l determin pe cel ce primete s ntoarc darul la rndul sau? 142.
Mauss vrea s demonstreze c n lucrurile schimbate n cadrul potlatch-ului, exist o virtute
care foreaz darurile s circule, s fie druite i s fie ntoarse.(subl.n.)143. Hau, spiritul
lucrurilor, este aceast for care determin lucrurile s circule.144
Mauss sintetizeaz astfel povestea juristului maori: Taonga i toate proprietile riguros
considerate personale au un hau, o putere spiritual. mi dai un taonga, eu l dau unei a treia
persoane: ea mi ofer altul, fiind determinat de acel hau al cadoului meu: iar eu sunt obligat
s vi-l dau dumneavoastr, pentru c trebuie s v inapoiez ceea ce, in realitate, este produs de
un hau rezultat din taonga pe care mi l-ai oferit.145.
Totul const astfel ntr-un amestec de legturi spirituale ntre lucruri care sunt, ntr-un anumit
grad, suflete i indivizi, care interacioneaz, ntru-un anumit grad, ca lucruri. Legtura legii,
mijlocit de lucruri, este o legtur ntre suflete, n msura in care lucrul insui are suflet.
Nefiind inert, lucrul va cuta intotdeauna s se intoarc la cminul lui de origine. A nu-l lsa
138
Rene Girard a fost introdus in Franta, de studiile unor economiti, Jean-Pierre Dupuy si Andre Orlean i a fost
ignorat mult timp de antropologi.
139
Vezi seria Economics as Social Theory editata de Tony Lawson, in cadrul editurii Routledge.
140
Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Iai: Institutul European, 1993, p.37.
141
Ibidem, p. 38.
142
Loc cit.
143
Ibidem, p.117.
144
Ibidem, p.15.
145
Ibidem, p.51.
56
s circule, a-l reine pentru tine, poate fi periculos sau chiar mortal. n concluzie, hau, liantul
mistic, funcioneaz la Mauss ca un principiu explicativ general.
2. Interpretarea lui Marshall Sahlins

Antropologul american Marshall Sahlins privete Eseu despre dar ca fiind, in ultim instan,
un tip de contract social pentru primitivi146. Interpretndu-l pe Mauss prin Hobbes, el crede,
ins, c schimbul rspunde unei alte nevoi, mai adnci, i anume teama de rzboi147, strii
insuportabile de insecuritate permanent proprie strii naturale. La Mauss, fora atraciei
dintre lucruri incearc s domine i s deturneze atracia forei dintre oameni148. Potlatch-
ul este, propriu-zis, un rzboi sublimat149. Scopul schimbului e de a reproduce constant
legtura social, pentru c, in fapt, adevrata alegere rmne mereu aceeai: intre rzboi i
schimb. Ceea ce trebuie disimulat, deci, nu este interesul economic al reciprocitii (Bourdieu),
ci chiar reciprocitatea insi, faptul social total (Mauss), in msura n care aceasta este forma
insi a violenei i a rzboiului. Acesti primitivi au inteles c trebuie s schimbe nencetat
daruri pentru a nu fi nevoii s schimbe lovituri (pumni). Ceva similar spusese inainte i Claude
Levi-Strauss in Structurile elementare ale rudeniei (1949): Exist o legtur de continuitate
intre relaiile ostile i prestaiile reciproce. Schimburile sunt rzboaie rezolvate panic, iar
rzboaiele sunt rezultatul unor tranzacii euate150.
3. Pierre Bourdieu
In Esquisse d'une thorie de la pratique (1972), Pierre Bourdieu denun critica pe care Levi-
Strauss i-o aduce lui Mauss n celebra Introducere la opera lui Mauss, considerata adevaratul
manifest al structuralismului. In demonstraia erorii obiectiviste a lui Levi-Strauss, Bourdieu
distinge trei moduri de cunoatere teoretic a socialului151:
1) modul fenomenologic (Mauss), care expliciteaz adevrul experienei primare a lumii
sociale, ca lume natural, dat, trit, familiar ambiental; acesta exclude chestiunea
propriilor sale condiii de posibilitate152 si este o cunoatere primar, practic, tacit;
experimenteaz schimbul de daruri din interior; este echivalentul adevarului intern, subiectiv;
146
Sahlins, Marshall, Stone Age Economics, Chicago: Aldine, 1972, p.169.
147
Ibidem, p.174
148
Loc. cit.
149
Loc. cit.
150
Levi-Strauss, Claude, The Elementary Structures of Kingship, Boston: Beacon Press, 1969,p.68.
151
Bourdieu, Pierre, Esquisse dune thorie de la pratique, Paris : Seuil, 2000, pp.234-5.
152
Ibidem, p. 234.
57
2) modul obiectivist (Levi-Strauss), care construiete relaiile obiective i structurale ale lumii
i stabilete adevrul obiectiv al experientei primare ca privat de cunoaterea explicit a
acestor structuri; privete darul din exterior; este echivalentul adevarului extern, obiectiv;
3) modul praxeologic (Bourdieu), interesat de relaiile dialectice dintre structurile obiective
i felul n care acestea se reproduc, adic dublul proces de interiorizare a exterioritii si de
exteriorizare a interioritii153; el pune problema limitelor i a condiiilor de posibilitate a
modului obiectivist, care cunoate practicile [sociale doar pe] dinafar, ca fapt mplinit, n loc
s construiasc principiul generator al acestora situndu-se n micarea insi a producerii lor
(subl.n.)154.
Dupuy insui incearc s construiasc ceva similar prin procesele lui de totalizare pe care le
nelege ca procese de morfogenez i de autoorganizare. Cunoaterea proprie experienei
prime nu trebuie s fie conceput ca o cunoatere n stare de lips (manque), ca o lips de
cunoatere, ci ca o cunoatere care are propria sa necesitate155 i propria logic social.
Dupa Bourdieu, nerecunoaterea (meconnaissance) proprie experienei prime este un mod
de cunoatere care se instituie socialmente mpotriva cunoaterii obiectiviste, dup o logic
care este aceea a minciunii de sine nsui (mensonge soi-mme). Cnd te mini sau te neli,
tii c mini, deii deja un tip de cunoatere.156 Bourdieu completeaz: [.. ] Chiar dac
reciprocitatea este adevrul obiectiv al actelor discrete i trite, aa cum experiena comun le
pune sub numele de schimburi de daruri, ea nu este adevrul complet al unei practici care n-
ar putea exista daca s-ar percepe conform modelului(subl.n.)157. Spre exemplu, schimbul de
daruri n-ar putea funciona ca schimb de daruri dect cu condiia disimulrii reciprocitii care
ar fi adevrul ei obiectiv.
Distana n timp dintre dar i contradar face posibil disimularea reciprocittii, o difer. Schema
schimbului i a reciprocittii nu ar putea fi simultan prezente in contiina actorilor sociali.
Pentru ca sistemul s funcioneze, trebuie ca agenii s nu ignore complet schemele care le
organizeaz schimburile i al crui model mecanic al antropologului i expliciteaz logica, i
n acelai timp, trebuie ca ei s refuze s cunoasca sau s recunoasc aceasta
logica(subl.n.)158. Un text perfect girardian.
153
Bourdieu, Pierre, op. cit., p.235.
154
Loc.cit.
155
156
Ibidem, p. 123.
157
Bourdieu, Pierre , op. cit., p.222.
158
Ibidem, p.223.
58
De ce trebuie s rmn ascuns adevrul obiectiv al reciprocitii. Pentru c, dup Bourdieu,

lumea este guvernat de legea interesului159 (loi de l'intrt), si c aceast lege presupune o
doz de cinism care produce un disconfort moral dificil de acceptat de cei mai muli. Societatea
este, dup Bourdieu, un sistem guvernat de legi ale calculului interesat, de legi ale concurenei
sau ale exploatrii160. Obiectul sociologiei critice, in msura n care nu exist stiin dect
pentru ceea ce este ascuns, este tocmai demistificarea, care const in constrngerea
adevrului raporturilor de for de a se arta161 in fiecare epoc istoric aa cum sunt.
4. Cunoatere tacit versus cunoatere instituionalizat

In apul ispitor, Girard vorbete i el despre aceast reciprocitate mascat: ntr-o societate
neaflat n criz, impresia de diferen rezult simultan din diversitatea realului i dintr-un
sistem de schimb care amn (diffre) i prin urmare disimuleaz elementele de reciprocitate
pe care n mod obligatoriu le presupune, sub pedeapsa de a nu mai constitui un sistem de
schimb, adic o cultur(subl. n.)162 .
Pentru Bourdieu, nu att cunoaterea mecanismelor obiective distruge o cultur, ct forma
acestei cunoateri: forma explicit, articulat, teoretic, proprie cunoaterii obiective
(carteziene). Cunoaterea tacit (Michael Polanyi) n schimb, e deja acolo, pe teren, n
sistem, i toi o neleg ntr-o oarecare msur; e difuz, e semi-incontient, e o cunoatere
comun (common knowledge), tradiional (Michael Oakeshott), practic (a tii cum,
nu a tii ce, Gilbert Ryle), proprie lumii vieii (Dilthey). Cel care vrea s comunice
adevrul obiectiv poate prea un naiv sau, mai ru, un Fachidiot (un idiot specialist). El
spune ceva ce toat lumea tie deja. Dupuy definete astfel problema: Nerecunoaterea
(meconnaissance) nu este o lips de cunoatere, ct o instituie care implic cunoaterea a ceea
ce trebuie disimulat.
Nu att cunoaterea ca atare este incompatibil cu totalizarea, ct explicitarea i
instituionalizarea ei(subl.n.)163.
159
Ibidem, pp. 234-243. Aici intalnim super-economismul lui Bourdieu care pretinde s scape economismului
ducnd pana la capat ceea ce economistii nu au facut decat pe jumatate. Sociologia lui trebuie neleas ca o
teorie a unei economii generalizate.
160
Ibidem, p.228.
161
Bourdieu, Pierre; Passeron, Jean-Claude, La Reproduction. lments pour une thorie du systme
d'enseignement, Paris: Minuit,1970, p.12.
162
Girard, Rene, TI, p.20.
163
59
5. Pierre Manent
ntr-un articol scurt, dar devastator la adresa lui Girard, Pierre Manent164, folosindu-se de
Machiavelli, critic teoria demistificatoare165a acestuia, lund aprarea nelepciunii
tradiionale a miturilor. Oamenii au bune raiuni de a refula violena. Fundamentul
ipocriziei lor este acesta: Ei simt in mod confuz c scopul vieii sociale este ireductibil la
originea ei violent.[...] Miturile <fondatoare> sunt mai savante decat tiina <realist>. [...]
Oamenii trebuie s ascund aceast origine dac vor s triasc dup contiina lor(subl.n.)166.
Faptul c aceast contiina implic un anumit tip de fals contiina indic doar
constrngerile proprii lumii sociale, i nu faptul c umanitatea ar fi mincinoas, mistificat sau
alienat.167
Machiavelii afirm c natura cetilor omenesti este fundamental violent, iar revelaia cretin
recunoate acest fapt i propune, in consecin, cretinului un alt tip de cetate, unde nu intlnim
violena. In acest fel, harul nu intr n conflict cu natura. Dac fundamentul naturii politice a
omului este violena, atunci non-violena cretinismului este o violen mpotriva naturii, o
violen de gradul doi, o <cruzime pioas>.168 Daca cultura uman are un fundament natural
violent, atunci cretinismul nu poate dect s distrug umanitatea cu non-violena lui
nenatural. Girard nu revel oamenilor nimic din destinaia lor supranatural, ci doar
adevarul culturii lor. Revelaia lui e un fel Super-Institut Interdisciplinar al tiinelor
sociale169. Propriu-zis nici nu avem nevoie de revelaie pentru a ti. Creaia este rea nu
datorit pcatului originar, ci prin ea insi, pentru ca oamenii nu devin oameni decat prin
violena sacrificial. E interesant si semnificativ de observat c Jean-Pierre Dupuy, care l-a
asimilat i l-a dezvoltat filosofic cel mai mult pe Girard, consider critica lui Manent n mare
msur ntemeiat170.
E limpede c antropologizndu-l, Girard a naturalizat, de fapt, cretinismul. De aceea s-a i
spus despre el c a oferit, oarecum, prima teorie cu adevrat atee a religiei; o interpretare
paradoxal pentru cineva care se dorete a fi un apologet al cretinismului. Nou ni se pare c
este o variant reuit de cretinism slbit (in sensul lui Vattimo), un cretinism centrat pe
164
Manent, Pierre, La leon de Tnbres de Ren Girard, Commentaire, vol.5,no.19,1982, pp. 457-463.
165
Ibidem, p. 462.
166
Loc. cit.
167
Loc. cit.
168
Ibidem, p. 463.
169
Loc. cit.
170
"Ren Girard , Pierre Bourdieu : des affinits mconnues", Colloque organis le 18 juin 2013 la BnF par Bruno
Viard, en partenariat avec l'ARM (Association Recherches Mimtiques) et le CIELAM (Centre interdisciplinaire
d'tude des littratures d'Aix-Marseille), la: http://www.youtube.com/watch?v=PV4F6Hz4Qs4
60
aprarea victimelor, perfect adaptat n sens evoluionist, nevoilor i valorilor strict imanente
ale democraiei liberale contemporane. Avem, deci, un cretinism antropologizat, adaptat
proiectului imanentist al modernitii noastre trzii , simbolizat foarte bine, in nuce, de
imaginea palatului de cristal (The Crystal Palace)171, un proiect intrat acum n faza globalizrii
lui.
Concluzii
Din punctul de vedere al unui sistem social, avem simultan dou nivele de cunoatere, fiecare
cu propria sa logic: un nivel micro al indivizilor actori (adevrul intern) i un nivel macro al
spectatorului-observator extern care privete ntregul (adevrul extern). Existena i stabilitatea
sistemului depinde de conservarea diferenei dintre cele dou tipuri de adevr i de necesitatea
disimulrii adevrului extern172. Nu putem decide care dintre cele dou tipuri de cunoatere
este mai important. Levi-Strauss i Girard consider c adevrul extern este superior celui
intern. Bourdieu si Pierre Manent opteaz pentru soluia opus173. Mai radical dect
Bourdieu, Manent consider chiar, printr-o rsturnare spaial, c nu adevrul extern cuprinde
adevrul intern, ci adevrul intern cuprinde adevrul extern, pentru c il conine174 tacit i el
este acela care face posibil existena socialului ca atare.
Dintr-o perspectiv epistemologic, omul este, constitutiv, un dublet empirico-transcendental
(Kant). Avem nevoie, n egal msur, i de poveti, mituri, sensuri175 i de faptele obiective
ale tiinei. Simim intern i gndim extern (de sus, panoptic sau dinafar, dintr-o laterala).
Totui, acel ek (inafar) al exterioritii si exteriorizrii (prezent semantic i in existena,
expulzare, exorcizare,etc.) ne ajut, de regul, s ieim din dificultile n care ne pune
constant miopia lui in. Cnd avem o problem (gr. proballein- a arunca in fa), apelm, de
regul, la acest ek al teoriei176. Cnd avem o problem complex, cum ar fi ordinea social
171
The Crystal Palace este numele unei construcii imense din sticl care a adpostit pentru ase luni Marea
Expoziie din anul 1851 de la Londra. Este prima mare expoziie a societii industriale, care propune un model
de lume i un model de om, homo economicus i expune relaia privilegiat dintre raiune (iluminism) i bani
(capitalism). Pentru dezvoltri, v. Carroll, John, Break-Out from the Crystal Palace. The anarcho-psychological
critique: Stirner, Nietzsche, Dostoevsky, London: Routledge,1974, n special pp.134-169; Sloterdijk, Peter, Im
Weltinnenraum des Kapitals: Fr eine philosophische Theorie der Globalisierung, Frankfurt: Suhrkamp
Verlag, 2005.
172
Dupuy, Jean-Pierre, Totalisation et meconnaissance, in: Dumouchel, Paul (ed.), Violence et verite. Autour
de Rene Girard, Colloque de Cerisy, Paris: Bernard Grasset, 1985, p.125.
173
Loc.cit.
174
Loc. cit..
175
Transcendental nseamn aici constitutiv de sens i de lume.
176
Mai exact, exterioritatea este acea paradigm wittgensteinian de gndire care ii propune s demistifice mitul
interioritii i al esenialismului filosofic, i care are, in plus, o anumit intenie terapeutic general fa de
gndire prin descrcarea acesteia de tensiunea metafizic a esenelor. Ca i cum, in condiiile unei lumi
temporalizate in exces, descentrate, fluide, multipolare, esenele ar deveni un handicap mental, fiind purttoarele
unor fixaii obsesive sau paranoide i ar trebui, in consecin, pe ct posibil, evitate. Soluia lui ek este tocmai
61
spontan (Hayek), sistemele autopoietice (Maturana i Varela), structurile disipative

(Prigogine), incercm s nelegem cum funcioneaz acest in in mediul lui propriu, in
opacitatea lui generativ, autoreferenial si reelar. Adevarul intern pune n joc tocmai
aceast cunoatere proprie nerecunoaterii. Pentru societile arhaice, autonelarea este
analogul epistemologic al autoorganizrii din societile informatice. n acest fel, in pare sa
aib mai mult destin social dect ek, fiind un fel de uter al socialitii care se ese spontan,
intr-un mod invizibil, de ctre indivizi corozivi, autonomi i microscopici.
Bibliografie primar:
Girard, Rene, Violena i sacrul, Bucureti: Nemira,1995. (VS)
Girard, Rene, Despre cele ascunse de la ntemeierea lumii, Bucureti: Nemira, 1999. (DA)
Girard, Rene, apul ispitor, Bucureti: Nemira, 2000. (TI)
Girard, Rene, Je vois Satan tomber comme lclair, Paris: Le Livre de Poche, 2001. (JS)
Girard, Rene, Les origines de la culture. Entretiens avec Pierpaolo Antonello and Joao Cezar
de Castro Rocha, Paris: Descle de Brouwer, 2004. (OC)
Bibliografie secundar:
-Bateson, Gregory, Steps to an ecology of Mind, Chicago: University of Chicago Press, 1972
-Bourdieu, Pierre, Esquisse dune thorie de la pratique, Paris : Seuil, 2000.
-Bourdieu, Pierre; Passeron, Jean-Claude, La Reproduction. lments pour une thorie du
systme d'enseignement, Paris: Minuit,1970.
-Derrida, Jacques, Diseminarea, Bucureti: Editura Univers Enciclopedic, 1997.
-Dupuy, Jean-Pierre, Totalisation et meconnaissance, in: Dumouchel, Paul (ed.), Violence et
verite. Autour de Rene Girard, Colloque de Cerisy, Paris: Bernard Grasset, 1985, pp. pp.110-
135.
-Dupuy, Jean-Pierre, Economics as symptom, in: Paul Lewis (ed.), Transforming Economics.
Perspectives on the critical realist project, London: Routledge, 2004, pp.227-251.
-Dupuy, Jean-Pierre, Le modele critique demystificateur, in: Dupuy, Jean-Pierre, Le sacrifice
et lnvie. Le liberalisme aux prises avec la justice sociale, Paris: Calmann-Levy,1992, pp.203-
213.
-Dupuy, Jean-Pierre, The Mark of the Sacred, Stanford: Stanford University Press, 2013.
aceast ieire n afar, dinspre mine nsumi nspre un altul, n spaiul comun al unei socialiti lingvistice, reelare,
conectate, construit dup modelul plural al formelor de via. Termenul girardian de scapegoating reprezint
doar o modalitate proprie antropologiei generative de a gndi aceast exterioritate.
62
-"Ren Girard , Pierre Bourdieu : des affinits mconnues", Colloque organis le 18 juin 2013 la
BnF par Bruno Viard, en partenariat avec l'ARM (Association Recherches Mimtiques) et le
CIELAM (Centre interdisciplinaire d'tude des littratures d'Aix-Marseille), la:
http://www.youtube.com/watch?v=PV4F6Hz4Qs4.
- Geoghegan, Bernard Dionysius, From Information Theory to French Theory: Jakobson,
Lvi-Strauss, and the Cybernetic Apparatus, Critical Inquiry, Vol. 38, No. 1 (Autumn
2011), pp. 96-126.
-Levi-Strauss, Claude, The Elementary Structures of Kingship, Boston: Beacon Press, 1969
(1949).
-Manent, Pierre, "La leon de Tnbres de Ren Girard", Commentaire, vol.5, no.19, 1982, pp.
457-463.
-Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Iai: Institutul European, 1993.
-Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008.
-Ramond, Charles, Le vocabulaire de Rene Girard, Paris: Ellipses, 2005.
-Ricoeur, Paul, Religious Belief: The Difficult Path of the Religious, in : Brian Treanor,
Henry Venema (eds.), A pasion for the possible: thinking with Paul Ricoeur, New York:
Fordham University Press, 2010, pp.27-41.
-Sahlins, Marshall, Stone Age Economics, Chicago: Aldine, 1972.
-Scubla, Lucien, Contribution a la theorie du sacrifice, in : Michel Deguy, Jean-Pierre Dupuy
(eds.), Rene Girard et le probleme du mal, Paris: Bernard Grasset, 1982, pp.103-168.
-Vinolo, Stephane, Ren Girard : du mimtisme l'hominisation. La violence diffrante,
Paris: L'Harmattan, 2006.
63
Jocurile video - reprezentare i simulare (I)
Masterand Rzvan LEUCEA

Centrul de Excelen n Studiul Imaginii, Universitatea din Bucureti
Abstract:
Our study aims to highlight the relationship between representation and simulation,
report less studied, most of the research in this field, marching in the direction of forms of
handling of representation and in the direction of highlighting cultural and ideological
referentials that would achieve the effect of manipulation of representations.
Keywords: representation, simulation, manipulation, video-games, cultural referential.
Studiul nostru i propune s pun n valoare raportul dintre reprezentare i simulare,

un raport mai puin studiat, cea mai mare parte a cercetrilor din acest domeniu, marnd n
direcia formelor de manipulare ale reprezentrii i n evidenierea referenialelor cultural-
ideologice prin care s-ar realiza efectul de manipulare a reprezentrilor.
Istoria sau analiza istoric a cercetrii noastre ar trebui s plece de la lumea umbrelor
(o lume de rangul II sau chiar de rangul III) a lui Platon pn la lumea spectral, rarefiat (o
lume a arhi-urmelor) a lui Jacques Derrida sau la lumea simulacrelor a lui Jean Baudrillard. n
acest context extrem de general i de generos vom ncerca analiza i reconceptualizarea unor
noiuni precum cea de imagine a realului, simulare, disimulare, simulacru, joc, naraiune i
metanaraiune, joc cibernetic, limbaj simbolic, hiperrealitatea.
Pentru a realiza acest lucru, analiza noastr se va ndrepta asupra Jocurilor video, care,
considerm noi, ne-ar putea oferi cel mai bun cmp de cercetare att pentru componenta sa
tehnic, ct i pentru elementele de joc, simulare, realitate virtual, risc i probabilitate prin
care jocurile video se insinueaz n contiina juctorilor.
64
Dei ceea ce m intereseaz n primul rnd este descifrarea (la nivel mai mult filosofic)
a cestui raport dintre realitatea act (realitatea devenit prezen, finit i actual) i realitatea
imaginar (realitatea ca posibilitate, infinit i viitoare), prin pregtirea mea n domeniul
imaginii (regizor de film) voi ncerca abordarea acestu raport din perspectiva imaginii (a ceea
ce se arat despre ceea ce este sau se considera a fi). Fazele succesive prin care vom analiza
noiunea de imagine i o dat cu ea jocul video ca element al suprarealului vor fi urmtoarele:
a) imaginea ca reflectare a unei realiti profunde; b) imaginea ca denaturare a unei realiti
profunde; c) imaginea ca absen, ruptur de o realitate profund; d) imaginea fr vreun raport
cu vreo realitate (simulacru); e) imaginea ca simulacru al imaginii.
Metodologia cercetrii proiectului se bazeaz, n principal pe metode analitice i
hermeneutice. Dintre metodele care vor fi utilizate n cercetare menionm: documentarea,
analiza de limbaj, analiza critic i comparativ, analiza i reconstrucia conceptual,
modelarea. Deoarece intenionm publicarea de studii, articole, antologii de texte, editarea
tiinific a acestora va fi neleas ca o parte a metodologiei de cercetare.
Totodat, printre metodele pe care intenionm s le folosim vor fi i cele specifice
muncii de echip: focus-grup, brainstorming i discuia ipotezelor. n acelai timp, deoarece
proiectul nostru dispune de o component aplicativ destul de pronunat (analiza jocului
video, inclusiv a impactului psihologic) vom mai folosi ca metode de cercetare observaia
empiric i generarea de ipoteze.
Pentru studiul nostru vor prezenta o importan deosebit opiniile, cercetrile sau
soluiile oferite de o serie de ali cercettori n domeniu. Vrem s insistm i asupra faptului c
dei analiza noastr va opera cu concepte, noiuni, modele de analiz specifice
postmodernitii, nsi perspectiva prezenei noastre temporal-istorice este de natur nct nu
am putea vorbi de jocurile video dect sub acest orizont temporal, totui metodele, aparatul
tiinific folosit, dar mai ales premisele cercetrii noastre sunt de factur raionalist criticist,
subsumate, prin ncrederea acordat raiunii, epocii moderne.
Astfel, aa cum precizam anterior studiul nostru va avea dou mari componente. Prima
component se va dezvolta sub dimensiunea tehnicist cu analize psihologice sau din
perspectiv psihananlitic a raportului i a efectului interaciunii om-main. Cea de a doua
component se va dezvolta sub dimensiunea analitic i metafizic a reconceptualizrii i
reconfigurrii planului interogativ actual.
Cea de a doua dimensiune va ncerca, din perspectiva unei raiuni i raionaliti a
comunicrii, s salveze raionalitatea lumii din perspectiva limbajului prin imagine, a
65
limbajului jocului video care este spaiu al jocului i al simulrii deopotriv. Important va fi s
nelegem cine simuleaz? n raport cu cine sau cu ce esta gndit simularea? i dac simularea
are sau nu un substrat ideologic. De altfel, ntr-un mod oarecum simulat, cele dou dimensiuni
nu vor fi niciodat total diferniate i ex-centrice n raport cu problema fundamental a
cercetrii, i anume: n ce msur mai asistm azi la o reprezentare autentic a realului
(reprezentare att ca imagine, dar i a reprezentrii ca form a cunoaterii iinifice. Ce este
mai aproape de esena fenomenului a lucrului n sine cum spunea Kant, imaginea tiinific
sau imaginea ludic a jocului?
Vom ncerca, n acest context, s acionm pe direcia analizei principalelor elemente
care constituie o nou faet a realitai prin spaiile realitilor virtuale. Cele dou mari direcii
de interpretare i analiz a imaginii n nelegerea jocurilor video vor fi reprezentarea i
simularea (mpreun cu disimularea, maniplularea i simulacrul) pentru a oferi un cadru
conceptula adecvat de nelegere a jocului, a forei lor de comunicafre i persuasiune, altfel
spus, cum ajung subiecii prin intermediul jocului s construiasc noi nelesuri prin simpla
interaciune cu acest mediu.
Este important de mentionat, ca scurta istorie a jocurilor video msurat n decenii va
fi completat cu tradiia multimilenar a refleciei filosofice, precum i cu tradiia jocului, care
este ntr-un fen martora naterii i apariiei omului ca umanitate
Pe parcursul lucrarii (dimensiunea tehnicist) vom trata spaiul virtual innd cont de
faptul c acesta este deseori plasat sub termenul de multimedia. Sub aceai umbrel regasim
i lumile 2D, MUDs (Multi-User Dimension), filmele interactive si jocurile video 3D; acestea,
fiind ns prea des tratate ca utiliznd acelai concept de spaiu virtual, exista posibilitatea unei
nenelegeri deoarece ntre acestea exist diferene fundamentale, pe de-o parte avnd spatiul
ca fiind descris ntr-un text (vezi Derrida), spatiul cinematic si n cazul nostru spaiul ca o lume
virtual interactiv i navigabil.
Studiul spaiului se regsete n numeroase discipline cum ar fi: arhitectura, tiintele
calculatorului, studiile despre jocuri sau ludologie, studiile media, naratologie, filosofie, i
multe altele. Va fi necesar indentificarea elementelor care compun spaiul virtual deoarece
conceptul de spaiu este foarte problematizat in cadrul studiilor media digitale odat cu
introducerea cyber-spatiului (Michael Benedikt, 1991).
Vom ncepe cu redefinirea noiunii de simulare fcnd apel la o alegorie din opera lui
Borges, la care face referire Baudrillard n cartea sa Simulacre i simulare177. Alegoria se refer
177
Jean Baudrillard, Simulacre i simulare, traducere de Sebastian Big, Ed. Idea Design and Print, 2008
66
la existena unei hrti, a unei hri a imperiului la scara de 1:1. Aadar, pretenia oricrui
simulacru este de a acoperi realul n proporie de 100%.
Un simulacru care reuete s reprezinte o proporie mare din realitate, ncepe s devin
acea realitate, are pretenia de a emite i instaura modele dup care s se mite realitatea, altfel
spus, simulacrul ncepe s construiasc hiperrealul. (harta lui Borges ncepe s pretind
realului s i se supun. Are loc o rsturnare a realului, un fel de cartografiere invers n care
harta este realul, iar realul copie.
Pentru a se ajunge n situaia n care simularea pretinde a deine i construi realitatea
mai nti a fost nevoie de anularea referenialilor culturali (un fel de modele moral-axiologice
ale tradiiei care artau ntotdeauna cum trebuie s fie lucrurile).
Acum, foarte importan este precizarea distinciei dintre simulare i disimulare. Astfel,
n timp ce simularea este a te preface c dei ceva ce n realitate nu ai, disimularea consta n a
te preface c nu ai ceea ce ai. Adic se disimuleaz prezena i se simuleaz absena. (de
exemplu, un actor simuleaz a fi Cromwell, dar nu este, sau cineva simuleaz c este moral,
dar, n realitate nu are aceast calitate, n timp ce disimularea este a te preface c eti nu eti
suprat, dei ai aceast sentiment. Cel ce disimuleaz nu modific realitatea, n setimp ce cel ce
simulea pune sub semnul ntrebrii diferena (dac mai exist vreuna) dintre real i imaginar.
Etapa n care ne aflm a fcut din simulare o adevrat strategie de producere a
neorealului, a hiperrealului, imaginea a devenit propriul su referent i referenial, lumea
devine o lume a iluziei, a halucinaiei, a uciderii oricrei forme simbolice de reprezentare a
istoriei sale. Ne aflm profund i ireversibil ntr-o epoc i o dimensiune a simulacrului.
Pentru noi va fi extrem de dificil s demonstrm modul n care prin simulare (prin
diferenierea negativa a realului) se introduce o distorsiune profund insesizabil a sensului,
prin introducerea diferenei indifereniate (nedifereniate) dintre adevr i fals, dintre bine i
ru.
Se instaureaz, prin simulare un fel de lege a echivalenelor i a schimburilor, un fel de
putere fr putere, devenit ea nsi obiect de schimb i marf. Ceea ce la nivel social se poate
exprima, aa cum afirmam, ca o expresie a pierderii, anulrii referenialilor culturali, la nivelul
comunicrii (n acest exces de comunicare) se scurt-circuiteaz raporturile dintre emitor i
receptor. Mesajul devine confuz oscilnd ntr-o dubl realitate a discursului.
Toate acestea pot fi puse n eviden prin analiza modului n care jocul video (prin dubla
sa dimensiune: ludic i comunicativ) se insinueaz la nivelul contiinei subiectului,
67
transformnd realitatea imaginar, fictiv, ntr-un spaiu al exerciiului, al strategiei, al

modelrii de caractere chiar. Jocul video recreeaz lumi, spaii, dar i semne i simboluri noi.
Prin transformarea conflictului n disuasiune, la nivelul simulacrului realitii, jocul
video menine intact ideea de conflict. De ce ar fi important menierea unei tensiuni, chiar a
unui conflict n viaa real?
Noi credem c ieirea din impasul simulrii, al dublului, al falsitii, al simulacrului i
a imaginii care se prezint pe sine ca fiind realitate este posibil prin meninerea unei atitudini
agonistice, a unei ostiliti critice fa de orice posibil nainte de a ajunge act sau prezen. Jocul
video ne tulbur i ne pregtete pentru astfel de conflicte n care perioada simulacrului, a
simulrii simulrii, arhi-urmei se va fi sfrit.
Fascinaia copiilor, a tinerilor, dar i a adulilor pentru jocurile video nu poate fi
explicat numai prin componenta ludic a omului, numai prin acest homo ludens, care se
exprim, acioneaz, se lupt i face dragoste prin joc i uneori n joac.
Fascinaia i seducia acestui tip de joc sunt date de capacitatea lui de simulare, de
nlocuire a realului i de recreere a unor situaii de via posibile, aproape identice cu lumea
real. Evalurile lor sunt fcute n funcie de ct de bine copiaz realitatea, iar nivelul de
atractivitate este dat de numrul de variante posibile pe care juctorul le are la dispoziie pentru
a realiza sarcina jocului, iar aceste variante depesc ntodeauna sfera realului. Deci, juctorul
dorete ca ntr-o realitate perfect simulat, abilitile i capacitile sale de reacie i soluionare
a problemelor puse s fie de natura supraomului, a cyberomului.
Afirmam la nceput c problema simulrii a unei lumi, sau a unui ceva care ne
deturneaz de la esena i realitatea lumii ncepe din antichitate. Platon ar putea fi unul dintre
cei mai reprezentativi gnditori pentru relevarea simulrii i a formelor sale de manifestare. n
mitul Peterii din dialogul Republica178, Platon teoretizeaz dialectica i anamneza
178 Platon, Republica, Ed. Antet, 2005, VIII, 514a-517c: mai muli oameni se afl ntr-o peter,
nlnuii cu faa la un zid. ndrtul lor, de-a lungul unui perete asemntor paravanului scamatorilor,
sunt purtate felurite obiecte, statui de oameni ca i alte fpturi de piatr sau de lemn, lucrate n chipul
cel mai divers (514c-515a). Unii purttori de obiecte scot sunete, alii merg tcui (ca o aluzie la
colile tradiionale/consacrate de gndire din epoca lui Platon). Umbrele proiectate pe zid de focul
aprins n spatele indivizilor trec, n mintea privitorilor nlnuii, drept realitate (adevr). Dac unul
dintre ei ar fi eliberat (spectrul Eliberatorului = magistrul prin excelen = Socrate) i constrns s
priveasc n spate, spre lumina focului aprins n peter, ar ncerca n acest moment o mare suferin,
nct din pricina strlucirii focului n-ar putea privi spre obiecte (515c). Durerea ochilor ar fi, desigur,
mult mai acut n cazul n care unul dintre prizonieri ar fi scos din cavern. Pentru a sugera efectul
imediat al acestei rsuciri i eliberri, Platon recurge la o metafor a orbirii (metafor ce poate fi aflat
i n scrierile lui Aristotel, Theophrast sau Plotin). Socrate l ntreab pe Glaukon dac insul eliberat, cu
ochii umplui de strlucire ar putea deslui ceva din realitate (515e-516a). n nici un caz, recunoate
Glaucon. El va trebui, mai nti, s se obinuiasc (educaia ca obinuire/corectare a privirii). Prin
68
(reamintirea). Pentru a-l face pe Glaucon s neleag ce raport este ntre sensibil i inteligibil,
Socrate i prezint urmtoarea alegorie (Republica, VII, 514a-517c).
Dac la nceput problema s-a pus n termenii adecvrii cunoaterii noastre la realitate,
n epoca postmodern s-a ajuns la stabilirea semnificaiei realului prin interpretarea modelor
paradigmatice pe care le stabilete o imagine, o proiecie parial a realului. Fotografia i filmul
impun regulile de joac i de interpretare ale realitii, cu att mai mult cu ct aceast realitate
nu mai are un statut ontic solid, definitiv, bine ntemeiat.
Singura ntemeiere, ct de ct logic-raional, ne-a oferit-o Descartes cu ajutorul
ndoilelii metodice, stabilind ca fundament, ca ntemeiere a existenei, subiectul cunosctor.
Subiectul care cunoate, fiindc cunoate (chiar prin ndoial) se poate gndi ca fiind, indiferent
de natura acestuia (spiritual, material, energetic, informaional etc). Important este c
subiectul reflectnd asupra sa, se descoper ca fiind nu numai gndire ci, n primul rnd,
existen179.
Aceast ntemeiere a existenei, a fiindului a condus ns i la o relativizare a imaginii
noastre despre realitatea existenial n cea mai mare generalitate a ei, la o expresie a simulrii,
n sensul incapacitii noastre funciare de a vedea i nelege realitatea aa cum este ea180.
Noi o vedem i o nelegem aa cum suntem noi (n baza limitelor intelectului i a simurilor
noastre). Esenial n eliberarea acestei fenomenologii captive din Critica raiunii pure este,
considerm noi, tematizarea distinciei dintre contiin i cunoatere.
urmare, orbirea e temporar. Pentru a se deprinde cu lumina, cel eliberat va trebui s priveasc mai nti
umbrele, apoi oglindirile lucrurilor i, abia n cele din urm, lucrurile nsele. Cu timpul, el va putea
privi reflexia soarelui n ap i, n sfrit, astrul solar, strlucind inflexibil n vzduh. n consecina acestui
moment, el va nelege c soarele determin anotimpurile i anii, fiind stpnul absolut al lumii sensibile.
Soarele e, ntr-un fel, rspunztor i pentru toate imaginile acelea, vzute de om n peter (516c-d). Saltul ctre
inteligibil se face analogic. Exist i o tiin speologic: aceea a prezicerii, a conjecturii cu privire la viitor, n
baza observaiei succesiunii umbrelor (516c: cel tiutor e acela care poate ghici din irul i dispunerea umbrelor
viitorul). Exist i o orbire secund, ce l ncearc pe individul care se ntoarce n peter, n faa zidului: oare nu
ar avea ochii plini de ntunecime, sosind deodat dinspre lumea nsorit? (516e). n acest caz, el ar interpreta din
nou umbrele. i s-ar descurca mai ru dect cei care rmn totdeauna legai. i finalul: Iat, drag Glaucon,
[analogia]: domeniul deschis vederii e asemntor cu locuina-nchisoare, lumina focului din ea cu puterea
soarelui. Iar dac ai socoti urcuul i contemplarea lumii de sus ca reprezentnd suiul sufletului ctre locul
inteligibilul, ai nelege bine ceea ce eu ndjduiam s spun Opiniile mele ns acestea sunt, anume c n
domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, c ea este anevoie de vzut, dar c, odat vzut,
ea trebuie conceput ca fiind pricina pentru tot ce-i drept i frumos; ea zmislete n domeniul vizibil lumina i
pe domnul acesteia, iar n domeniul inteligibil, chiar ea domnete, producnd adevr i intelecie [producnd
adevr i putina de a-l sesiza] [517b-c).
179
Vezi pentru rolul activ al subiectului n cunoatere, pentru modele de filosofii ale contiinei Ren Descartes,
Discurs asupra metodei de a conduce bine raiunea i pentru a cuta adevrul n tiine, traducere de Daniela
Rovena-Frumuani i Alexandru Boboc, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1990 i Ren Descartes,
Principiile filosofiei, Editura IRI, Bucureti, 2000.
180
Vezi n acest sens, conceptul de lucru n sine la Im. Kant, Critica raiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar i
Elena Moisuc, Ed. Iri, Bucureti, 1998.
69
Astfel, n chestiunea lui ego cogito, contiina ar ine, dup Kant, de pura
conceptibilitate, de simpla posibilitate a unei reprezentri spontane de sine sub aspectul purei
existene (a faptului c exist, neutru la orice determinaii specifice de coninut) capacitate pe
care ndeobte o desemnm ca inteligen, pe cnd cunoaterea181 vizeaz ceva mai mult,
anume o determinare a unui coninut concret sensibil (sau cel puin a unui raport a priori cu
ansamblul experienei sensibile n genere) n relaie cu aceast reprezentare spontan de sine
ca existnd. Totodat, prin Descartes s-a ajuns la fenomenologia husserlian pentru care
ostilitatea fa de lucrul n sine merge mn n mn cu transformarea lui ego cogito ntr-o
experien de factur special, transcendental.
ns rupt de lucrul n sine i completamente adus n imanena ego-ului fenomenul
devine ntr-adevr demn de aprioricitatea lui ego cogito, ns prin aceasta, totodat, lipsit de
suport, de dimensiunea sa transcendent care i este (dup cum ne ilustreaz i etimologia)
esenialmente constitutiv182.
Ego cogito, eul cugettor devine propriul su referent n materie de cunoatere i de
adecvare la realitate, devine model de exprimare i nelegere a reslului, fapt care trdeaz
inteniile lui de simulare. La fel cum contiina nsi devine o pur tautologie n msura n
care este redus la simpla identitate logic-formal cu sine (cazul lui Descartes i alui su ego
181 Pentru a cunoate un obiect se cere s pot dovedi posibilitatea lui (fie prin mrturia experienei din realitatea
lui, fie a priori prin raiune). Dar eu pot gndi orice vreau numai dac nu m contrazic pe mine nsumi, adic
numai dac conceptul meu e o idee posibil, dei eu nu pot garanta c n ansamblul tuturor posibilitilor acestui
concept i corespunde sau nu i un obiect. n Kant, Immanuel, Critica raiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar i
Elena Moisuc, Ed. Iri, Bucureti, 1998, p. 38.
Tot n acest sens, ceva mai trziu, ni se spune: Nu prin simplul fapt c gndesc cunosc un obiect oarecare, ci
numai prin aceea c determin o intuiie dat n raport cu unitatea contiinei, n care const orice gndire, pot eu
cunoate un obiect oarecare. Eu nu m cunosc deci pe mine nsumi prin simplul fapt c sunt contient de mine ca
fiin gnditoare, ci dac sunt contient de intuiia despre mine nsumi, ca fiind determinant cu privire la funcia
gndirii. , Ibidem p. 303.
182 Exemplificative sunt n acest sens, pasajele: Realizat n aceast manier concret i sistematic, feno-
menologia este eo ipso idealism transcendental, dei ntr-un sens fundamental nou: nu n sensul unui idealism
psihologic, nu n sensul unui idealism care urmrete s deduc o lume ce are un sens, din datele senzoriale lipsite
de sens. El nu este un idealism kantian care crede c poate lsa deschis posibilitatea unei lumi de obiecte n sine,
cel puin ca un concept-limit, ci un idealism care nu este nimic altceva dect o autoexplicitare a ego-ului meu, ca
subiect al oricrei cunoateri posibile, autoexplicitare realizat n mod consecvent n forma unei tiine egologice
sistematice, i anume innd cont de orice sens al obiectelor existente prin care ele pot avea vreo semnificaie
pentru mine, ca ego. Acest idealism nu este o construcie bazat pe un joc de argumente i el nu poate fi obinut
ca pre al victoriei n dialectica disput cu realismele. El este explicitarea sensului oricrui tip de obiect existent
pe care eu, ego-ul, l pot imagina i, n mod special, explicitarea sensului transcendenei naturii, a culturii i a
lumii n general (care mi este dat cu adevrat prin intermediul experienei). n Husserl, Edmund, Meditaii
carteziene, Tr. Aurelian Criuu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 119. Sau Apoi, o autentic teorie a
cunoaterii nu poate avea pe deplin sens dect ca teorie transcendental-fenomenologic, teorie care, n loc de a
porni n mod absurd de la o prezumtiv imanen pentru a ajunge n final la o prezumtiv transcenden (cea a
unui lucru n sine, care se pretinde c ar fi din principiu incognoscibil), s-ar ocupa exclusiv de clarificarea
sistematic a operaiunii cunoaterii, n care aceasta din urm trebuie s devin n totalitate inteligibil ca
operaiune intenional. Ibidem.
70
dubitans), fenomenul pete acelai lucru n msura n care i este excizat dimensiunea
transcendent prin scoaterea sa din tensiunea esenial pe care o ntreine cu lucrul n sine
(chestiune care ajunge ulterior a se repercuta asupra contiinei nsei).
n acest sens putem spune c Husserl repet, pe versantul opus, o aceeai greeal pe
care o svrise i Descartes: ncercarea de reducere a sensului oricrei transcendene la pura
imanen a ego-ului. Aceste erori au dat fru liber manifestrilor simulative, disimulative i a
pregtit epoca simulacrelor, n care copia devine model i reper axiologic pentru original, iar
proto-urma devine reper ontologic al existenei.
Contiina nu se poate gndi pe sine dect n msura n care se gndete ca ceva anume
dincolo de pura facultate a gndirii. Aceasta este, n ultim instan, nsi miza conceptului
central al fenomenologiei husserliene, intenionalitatea, idee totodat convergent cu ceea ce
Kant are de spus n privina raportului dintre contiin i fenomen.
ns aceast gndire de sine ca ceva anume nu se poate mplini nici n termenii unei
perspective care susine o separare marcat ntre contiin i ceea ce acesteia i se arat, prin
reducerea lui ego cogito la pura identitate formal cu sine (dup cum se ntmpl la Descartes)
i nici ai uneia care crescnd att de mult intimitatea raportului dintre ego i fenomen ajunge
n cele din urm a-l asuma completamente pe cel din urm celui dinti, suspendndu-i astfel
dimensiunea transcendent183 (cum se ntmpl la Husserl).
Fascinaia pentru filsofiile contiinei inaugurate de Descartes a condus la o rsturnare
de termeni att n tepria cunoaterii, ct i n otologii. Totul se rescria acum ca un drum dispre
contiina subiectiv nspre realitatea obiectiv i nu ca un drum de la un princiu ontic nspre
un subiect valorizator. Dup Descartes nici mcar raportarea subiectului la o realitate obiectiv,
la o realitate originar i original nu a mai fost la fel. Odat instaurat primatul contiinei n
raport cu realul s-a inaugurat drumul iluziei raionale, a utopiilor tiinifice, a anulrii
referenialilor tradiionali i al simulacrelor.
Unul dintre acesti referentiali culturali de care aaminteam este istoria, care s-a retras
pentru a lsa n loc o lips a modelului, un gol pe care-l umplem azi cu istoria din video games.
i la noi prin Lucian Boia a aprut extrem de pguboasa i de neintemeiata lucrare despre
demitizarea istoriei, care n fond a condus la o retragere a referenialilor culturali-istorici i
nlocuirea lor cu Nimic. Marele eveniment al erei simulrii este tocmai aceast agonie a
referentialilor, agonia raionalului i a originalului. Orice evocare cinematografic este un
simulacru. Simultan cu coincidenta absolut pe care o vizeaz cu realul, cinematograful vizeaz
183
Al crei vector l reprezint tocmai conceptul de lucru-n-sine.
71
o coinciden cu el nsui aceasta fiind exact definiia hiperrealului. Cinematograful i

fotografia au ucis istoria n beneficiul arhivelor. Fixnd n mod obiectiv istoria, au ucis miturile
care o parcurgeau. Ordinea simulacrului nu poate fi sustinut dect de alibiul ordinii anterioare.
Cultura maselor este o practic manipulatoare, aleatorie, labirint de semne lipsite de
sens. Suntem ntr-un univers n care se afl din ce n ce mai mult informatie si din ce n ce
mai putin sens.Trei ipoteze ar putea explica aceast stare de fapt: a) informatia produce sens,
dar nu izbuteste s compenseze deperditia brutal de semnificate n toate domeniile; b)
informatia nu are nimic n comun cu semnificatia (ipoteza lui Shannon); c) exist o corelatie
riguroas si necesar ntre sens si informatie, n msura n care informatia este direct
distrugtoare, neutralizatoare a sensului si a semnificatiei184.
Considerm c informaia i devor propriul coninut pentru c ea nu mai comunic
propriu-zis, ci pune numai n scen actul comunicrii. Cu alte cuvinte, are loc o simulare a
comunicrii, simulare care prin amploare i manipularea punerii n scen pare mai real de ct
realul, influennd astfel natura activitilor i a schimbrilor socio-culturale. Publicitatea
capt i ea expresia unei simulri, fiindc ea nu mai promoveaz o marf, ci se promoveaz
pe sine, iar apropae orice form media (incluznd aici i jocurile video) tinde s devin
publicitar, tind s capete transparena superficial a publicitii absolute.
Socialul n postmodernitate i pierde din raiunea faptului social, i chiar din
raionalitatea ascuns, el devenind un soi de hologram, un efect al simulrii colective, care
impun un model spectral al unei la fel de simulate fericiri colective.
Dimensiunea imaginarului nu face mai seductoare simularea, aceasta nu-i poate
reinventa referenialii tradiionali fiindc nu mai exist diferen n identitate i deci, nici
analogie, similitudine, simultaneitate, iar exactitudine nici att.
Lumea simulacrelor n care trim este o lume a mutaiei, o lume care nu mai poate fi
gndit sau judecat, ci numai aratat. Jocul video ne pregtete pentru o astfel de lume, dar,
mai pstraz n el ansa recuperrii noastre morale prin taina i misterul jocului, joc, care
istoricete vorbind, l precede pe Om.
Analiznd tocmai aceast ubicuitate a simulrii, Baudrillard stabilea o serie de
simulacre, astfel: Exist trei ordine de simulacre: a) simulacrele naturale, fondate pe imagine,
imitatie si contrafacere, armionioase, optimiste, viznd restitutia sau institutirea ideal a unei
naturi dup imaginea divin (aceste simulacre au fost cunoscute dup denumirea de utopii);
[ilustrare: filosofia lui Jean-Jacques Rousseau] b) simulacrele productive si productiviste,
Jean Baudrillard, Simulacre i simulare, traducere de Sebastian Big, Ed. Idea Design and Print, 2008
184
72
fondate pe for, energie i materializarea lor n main i n ntreg sistemul de producie,

viznd mondializarea si expansiunea continu, liberarea de energie indefinit (aceste simulacre
au fost cel mai bine ilustrate prin science-fiction); [ilustrare: filosofia lui Karl Marx] c)
simulacrele simulrii, fondate pe informaie, model, joc cibernetic, viznd operaionalitatea
total, hiperrealitatea, controlul total (aceste din urm simulacre ne sunt contemporane i
construcia lor este n curs)185.
ntre subiect i real, ca i ntre subiect i imaginar, exist o distan186. n timp, distana
dintre subiect i model scade pn la anulare, pn la dispariia oricrei diferene dintre subiect
i model. Distana este maxim n cazul utopiei, se reduce n cazul science-fiction- ului pentru
a fi anulat definitiv n a treia etap a simulrii.
ntr-o lume dominat de principiile realitii i raionalitii imaginarul servea drept supap
creativ subiectului cunosctor,dar, ntr-o lume a simulrii imaginarul nu mai servete nimnui,
fiindc realul este utopia noastr pe care dorim s o reinstaurm, el este idealul nostru
pierdut187.
Nihilismul contemporan este o simulare de nihilism, fiindc este n afara oricrui raport
adecvat (conform, valid) dintre model i real. Nihilismul contemporan nu mai neag i nu se
mai impune prin distrugere, moarte, ci prin disuasiune, prin distrugerea sensului, printr-o abil
estetic a neutrului din care doar indiferena mai salveaz trecutul nostru raional.
Veritabila revoluie a secolului XIX (a modernitii) este distrugerea radical a
aparenelor n profitul sensului (reprezentarea, istoria, critica etc), conducnd astfel la dez-
vrjirea lumii abandonat violenei interpretrii i istoriei. A doua revoluie de amploare, cea a
secolului XX (post-modernitatea), este imensul proces al distrugerii sensului, egal distrugerii
anterioare a aparenelor. Trebuie s ne resemnm: sensul este muritor i nu mai exist nicio
speran pentru el. Dar aparenele, mpotriva crora sensul a luptat n timpul Luminilor, sunt
nemuritoare i invulnerabile att la nihilismul sensului ct i al non-sensului188.
Jocul video, analiza jocului video din perspectiva simulrii i reprezentrii deopotriv
poate oferi ansa redimensionrii raportului dintre model i copie, dintre referenial i imaginar,
dintre contiina subiectului n intenionalitatea sa practic i realitatea factual n dimensiunea
185
Idem, op. cit. p. 95.
186
Distan = o diferen care ine att de dimensiunea istoric, ct i de dimensiunea ontic a subiectului, adic
diferena poate fi a) o diferen a aceluiai n intervale de timp diferite, sau b) o diferen a diferiilor aflai n
perioade de timp identice sau similare.
187
Jean Baudrillard, op. cit. p. 101
188
Ibidem.
73
sa maxim. Ca reprezentare ca naraiune189 (al crui timp a trecut, dup Lyotard) jocul video
nu mai pleac de la realitate ca model, ci de la realitate ca premis necesar, dar nu i suficient
n care care construcia realitii este de tip incidental, fragmentar i metaforic (fr o logic a
sensului).
Deci, dac post-modernitatea nu mai deine o structur omogen i nu mai rspunde
unor reguli universale, atunci se modific ntreaga structur de aplicabiliate a conceptelor
clasice de raiune sau raiune practic. n aceste condiii raionalitatea lumii neleas ca spaiu
al comunicrii nu mai poate salva nici referenialul cultural? Referenialul a fost pierdut sau
totul a fost o simulare apierderii.
Ne aflm ntr-o situaie de disimulare (ne prefacem c am pierdut aceti refereniali,
cnd n fond, i tim i ne ghidm din umbr dup ei), sau ne aflm, ntr-adevr, ntr-o profund
simulare i atunci, da, Baudrillard are dreptate, noi nine devenind un fel de simulacru, de
clone, de holograme a ceea ce am fi putut fi, de ceea ce am fi fost.
Dac raiunea este rspunztoare de pluridiversitatea i diferenele culturale ale
diferitelor societi, de erorile modelului filosofiei contiinei, chiar de pierderea controlului
asupra simulrii, considerm c tot raiunea trebuie s gseasc soluii pentru reinstaurarea
originalului, a modelului, a referenialului n raport cu care ne putem pronuna sau nu.
Experiena noastr (inclusiv experiena jocului video) se confrunt mai mult cu un soi
de semnificaie difuz, semnificaie care a cptat distan fa de idealul platonic al valorii i
semnificaiei absolute, dar care tocmai prin acest lucru a devenit mai umanizat, n sensul c
poate da mai bine seam de naterea, creterea i decderea unei culturi a omului, inclusiv de
pierderea sensului prin accentuarea simulrii n defavoarea reprezentrii.
Pentru noi idealul reprezentrii ar fi realizarea unei imagini fr rest a realului, a
existenei, n timp ce simularea este realizarea unei imagini false a ceva precum c exist dei,
n realitate nu exist, este o fals reprezentare a realitii, ea aduce ntotdeauna un plus de iluzie
i pierdere a modelului i a sensului. Surplusul de simulare duce la pierderea identitii i a
reperelor axiologic-acionale.
Contribuia studiului realizat de noi se va axa n direcia unei cercetri de tip
fundamental cu multiple valene aplicative, constnd, n principal, din:
(a) analiza premiselor de natur teoretic i cognitive care susin ideea de reprezentare a
jocurilor video: problema abordat din perspectiva teoretic a raionalitii;
189
Jean Francois Lyotard, Condiia postmodern, traducere de Ciprian Mihali, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2002
74
(b) analiza critic a diferitelor poziii privind simularea i disumularea i redefinirea,

reconceptualizarea acestor noiuni n raport cu noile realiti socio-culturale, ale unei gndiri
slabe;
(c) reconfigurarea, pe baza rezultatelor obinute, a unui nou model de definire a diferenei
(neleas ca principal cauz a simulrilor i disimulrilor incongruente) apte s evite
conflictele de natur ideologic n societile post-moderne.
Marea provocare a proiectului (studiului) propus de noi i care relev, totodat,
caracterul su de noutate i originaliate este c plecnd de la ideea jocului video ca premis
mai mult pretextual vom putea trece la analiza societii n ansamblul su pe baza studierii
raporturilor dintre reprezentare i simulare, precum i a evoluiei acestora.
Principiul raiunii critice pe care le-a invocat la nceputul proiectului nostru va
reprezenta principalul argument n sensul promovrii unor argumente n primul rnd logi-
formale i apoi axiologic-morale. Vrem s promovm o societate postmodern a diferenei
emnacipatoare i creative, nu a unor diferene multiplicate incongruent, a unei lumi aflate sub
semnul raiunii (chiar n forma sa slab de minirat) apt s-i vindece alienarea i simularea
neleas de noi ca pierdere a oricrei legturi sau contact cu lumea real.
Ne propunem, de asemenea, s cream mpreun cu ceilali masteranzi o comunitate de
studiu i cercetare apt s polarizeze discuiile cu privire la aceste concepte i probleme
(reprezentarea, simularea, disimularea, raionalitate critic i raionalizare) prin sesiuni i
comunicri tiinifice, prin realizarea de traduceri din limbi strine i din limba romn,
publicarea rezultatelor cercetrii n limbi strine, realizarea de work-shop-uri precum i
editarea unei reviste electronice de nivel academic naional.
Bibilografie:
Jean Baudrillard, Simulacre i simulare, traducere de Sebastian Big, Ed. Idea Design and
Print, 2008.
Guy Debord, Societatea spectacolului i Comentarii la Societatea spectacolului, Ed. Casa
Crii de tiin, Cluj, 1998.
Gilles Deleuze, Diferen i repetiie, Editura Babel, Bucureti, 1995.
Jacques Derrida, Diseminarea, Editura Univers enciclopedic, Bucureti, 1997.
Jacques Derrida, Scriitura i diferena, Editura Univers, Bucureti, 1998.
Ren Descartes, Discurs asupra metodei de a conduce bine raiunea i pentru a cuta
adevrul n tiine, traducere de Daniela Rovena-Frumuani i Alexandru Boboc, Editura
Academiei Romne, Bucureti, 1990.
Ren Descartes, Principiile filosofiei, Editura IRI, Bucureti, 2000.
Michel Foucault, Cuvintele si lucrurile, Editura Univers, Bucuresti, 1997.
Jrgen Habermas, Cunoatere i comunicare, Ed. Politic, 1983.
Jrgen Habermas, Contiin moral i aciune comunicativ, Ed. All Educational, 2000.
75
Jrgen Habermas, Etica discursului i problema adevrului, Editura Grup Editorial Art,
2008.
Johan Huizinga, Homo ludens, Editura Humanitas, Bucureti, 2008.
Edmund Husserl, Meditaii carteziene, Tr. Aurelian Criuu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994.
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Ed. Iri,
Bucureti, 1998.
Jean-Francois Lyotard, Fenomenologia, Editura Humanitas, Bucureti, 1997.
Jean-Francois Lyotard, Condiia postmodern, traducere de Ciprian Mihali, Ed. Idea Design
& Print, Cluj, 2002.
Jean-Luc Nancy, Uitarea filosofiei, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj, 1998.
Platon, Republica, Ed. Antet, 2005.
Karl R. Popper, Mitul contextului, Ed. Trei, Bucureti, 1998.
Karl R. Popper, Conjecturi i infirmri. Creterea cunoaterii tiinifice, Ed. Trei, 2001
Gianni Vattimo, Sfritul Modernitii, Editura Pontica, Constana, 1993.
Gianni Vattimo, Dincolo de subiect. Nietzsche, Heidegger i hermeneutica, Editura Pontica,
Constana, 1994.
Gianni Vattimo, P. A. Rovatti, Gndirea slab, Editura Pontica, Constana, 1998.
76
Etnocentrismul i relativismul cultural: obstacole teoretice ale

dreptii globale?
drd. Costel MATEI

Abstract: The theory of global justice is denied in terms of a number of important

philosophical currents. Ethnocentrism is one of these currents because it claims that our moral
and political concepts are relative and depends on the ethnicity in which we can find their
source. Rules and social institutions can be justified from this perspective that contradicts, in
the end, the normative posibility of global justice. Also, cultural relativism opposes global
moral standards emphasizing cultural diversity and rejects all that is built in universal, general
or global sense. But is it sufficient to support the theoretical impossibility of global justice?
Keywords: ethnocentrism, cultural relativism, global justice, norms, institutions,

moral, political.
1. Introducere
Principiile generale de distribuire a dreptii sunt respinse din perspectiva

etnocentrismului. Caracteristic acestui model de gndire este interpretarea potrivit creia
lucrurile sunt percepute i analizate din perspectiva apartenenei la o anumit cultur. Aceast
interpretare provine din tendina omului de a se poziiona central din perspectiv ontologic.
Din punct de vedere moral, indivizii au tendina de a se considera mai importani dect cei
poziionai n afara culturii lor. Astfel, adevrul i binele sunt dependente, n definitiv, de
concepiile fiecrei culturi. Concepiile noastre morale i politice sunt relative i depind de
etnicitatea n care i au sursa. Normele i instituiile sociale pot fi justificate din aceast
perspectiv care contrazice, n cele din urm, posibilitatea normativ a dreptii globale.
De asemenea, relativismul cultural reprezint o concepie care respinge posibilitatea de
existen a unor standarde morale generale. Acest curent de gndire este contient de
diversitatea cultural i de aceea se poziioneaz n opoziie cu tot ceea ce este construit ntr-
un sens universal, esenial, general sau global. Din aceast perspectiv, fiecare cultur este
77
relevant din punct de vedere moral i nici o civilizaie nu este superioar alteia. n acest
context principiile generale nu pot fi dobndite deoarece culturile variate neleg n mod diferit
valorile morale, iar normele i instituiile acestora vor emana din aceasta nelegere.
Dar aceste curente filosofice se fundamenteaz pe argumente solide i de necombtut
astfel nct sa admitem imposibilitatea teoretic a drepti globale?
2. Etnocentrismul
Globalizarea presupune principalul mecanism prin intermediul cruia se tinde ctre o

societate global care mprtete o serie de norme, instituii, dar i o cultur global care se
manifest prin accesul la manifestri culturale similare: muzic, filme, literatur, teatru, mod,
media, art plastic, tiin etc. Cu toate acestea, lumea noastr este alctuit de o multitudine
de culturi. Acestea sunt determinate de particularitile lor distinctive, dar niciuna nu este n
totalitate separat de celelalte. Globalizarea este liantul dintre culturi care determin influenele
culturale reciproce. Problema societii contemporane const n identificarea celor mai
potrivite ci prin care membrii diferitelor culturi se pot accepta reciproc depind diferenele
care-i caracterizeaz. Identificarea acestora este relevant pentru proiectele normative de
dreptate global pentru c acestea se adreseaz tuturor indivizilor indiferent de apartenena
cultural a acestora.
Etnocentrismul se caracterizeaz prin nclinaia de a evalua alte culturi prin intermediul
referinelor care provin din propria cultur.190 De aici provine o pruden a acestora fa de
ceilali i incapacitatea de a avea consideraii morale corecte n ceea ce privete aciunile i
manifestrile celorlali. Din perspectiva etnocentrismului, cei care se afl n exteriorul unei
culturi pot fi considerai mai puin civilizai i inferiori din punct de vedere moral.
Etnocentrismul caracterizeaz, ntr-o anumit msur toate culturile. 191 Este natural ca fiinele
umane s se poziioneze central din punct de vedere ontologic.192 nelegerea de sine reprezint
ntr-adevr una dintre caracteristicile care difereniaz umanitatea de alte forme de existen,
iar aceasta implic i autoafirmarea.
Aceast intuiie ncearc s evidenieze tendina prin care indivizii, atunci cnd intr n
contact cu alte culturi, se consider ca fiind mai importani, inclusiv din punct de vedere moral.
Dat fiind imposibilitatea indivizilor de a-i nelege pe ceilali, acetia se pot considera
190
Cf. Robert King Merton, On social structure and science, University of Chicago Press, Chicago, 1996, p. 248.
191
Cf. Guang Xia, Culture in the Context of Globalization: A Sociological Interpretation, Macao Polytechnic
Institute, Macao, 2008, p. 197.
192
Ibidem, p. 197.
78
superiori. Acesta este i legtura dintre antropocentrism i etnocentrism. Legtura dintre

etnocentrism i antropocentrism rezid n: tendina fiinelor umane de a se poziiona central n
univers sau n lumea cunoscut de ei, aa cum este ea limitat din punct de vedere geografic
sau ideologic.193
Etnocentrismul beneficiaz i de alte tipuri de argumente. Utiliznd ntr-o interpretare
personal acest concept, Richard Rorty descrie etnocentrismul ca fiind credina potrivit creia
toate formele de justificare sunt circulare n lipsa unei naturi umane transcedentale i de aceea
ar trebui s acceptm concluzia potrivit creia adevrul i binele reprezint, n cele din urm,
ceea ce noi credem c este adevrat i bine. Prin urmare, orice concepie moral i politic este
fundamental relativ, depinznd de etnicitatea194 n care i are originea. Astfel c, nu este
nimic anormal n ncercarea occidentalilor de a conserva ceea ce numesc democraie liberal
pentru care nu au o alternativ mai bun. Acest etnocentrism nu presupune c acest grup (la
care se refer n.r.) nu este umanitatea sau toate fiinele umane nimeni, aa cum am susinut,
nu poate face o asemenea identificare ci este etnocentrismul lui noi (noi liberalii) care este
dedicat lrgirii de sine, de a crea o etnicitate tot mai mare i mai pestri.195
Relativismul pe care teoria lui Rorty l susine reprezint o metod de justificare a
normelor sociale i tocmai prin acest relativism este o metod limitat de nelegerea pe care o
societate o are asupra unor concepte precum adevrul i binele. Apoi, chiar dac se refer la
liberali, sau la occidentali, etnicitatea pe care o are n vedere Rorty este destul de vag.
Termenul este utilizat pentru a evidenia o multitudine de trsturi astfel c nu este uor s
identificm exact dac are n vedere un sistem ideal de norme i instituii sau dac se refer la
un numr de state care alctuiesc
Occidentul i care manifest o form politic ideal. Scrierile lui Rorty nu sunt clare
n acest punct. Etnicitatea i etnocentrismul sunt utilizate att de generos de Rorty n scrierile
sale astfel nct ambele pot fi nelese ca avnd de-a face cu un set de naiuni existente, o form
ideal de via politic, un canon literar, Europa de Vest i America de Nord, doar America de
Nord, dar i altele. 196 Dar cred c mai important este faptul c nu putem identifica un model
de organizare social. Dac acceptm c normele i instituiile sunt dependente de etnicitatea
n care i au originea, atunci ar trebui s acceptm, aa cum le acceptm n cazul liberalilor,
193
Ibidem, p. 198.
194
Prin intermediul acestui termen m refer la particularitile specifice unui popor sau unei culturi din punct de
vedere antropologic.
195
Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity,Cambridge University Press, New York, 1989, p. 198.
196
Giorgio Baruchello, Richard Rorty: A Sophist Without a Soap-Box, An Essay on Ethnocentrism, Liberalism,
and Cruelty, in Agora Papeles de Filosofia 19/2, 2000, p. 142.
79
indiferent ct de extins nelegem acest concept, normele i instituiile care provin dintr-o
etnicitate diferit. Indiferent de modul n care sunt concepute, potrivit argumentelor, acestea
vor fi adevrate i bune de vreme ce funcioneaz pentru societatea care le produce.
Observm c din punct de vedere filosofic argumentul pragmatic-etnocentric al lui
Rorty descrie liberalismul ca pe un sistem care funcioneaz pentru noi liberalii. Etnocentrismul
lui Rorty este conceput astfel nct s evidenieze c adevrul i binele depind de normele
sociale i istorice. Aceasta reprezint o form de a argumenta c practicile, instituiile i
normele noastre sunt bune pentru noi pentru c sunt ale noastre. Standardele care stau la baza
judecilor noastre morale i cele prin care analizm sistemul politic sunt i pot fi numai
standarde relative la societatea noastr.197
Consider c nici din perspectiva lui Rorty nu ar trebui s acceptm standardele morale
i politice globale ct vreme exist etniciti diferite, cel puin n sensul dihotomiei liberalii i
ceilali. Dar ct vreme accept c etnocentrismul lui noi (noi liberalii) este dedicat lrgirii de
sine, de a crea o etnicitate tot mai mare i mai pestri putem extrapola aceast interpretare i
putem concluziona c este posibil ca, prin aceast extindere, etnicitatea s devin, n cele din
urm, un concept care s cuprind societatea global contemporan. Astfel, este posibil s
acceptm i standarde globale de dreptate cu condiia ca acestea s nu fie impuse de liberali,
de Occident, ci s corespund unei etniciti globale.
Altfel, societile ar fi izolate una de cealalt pentru c posibilitile de interacionare
sunt limitate de standardele diferite ale acestora i de incapacitatea de a se nelege reciproc
date fiind bazele fundamental diferite de raportare la bine i adevr. Aceast analiz ar putea
conduce la concluzia potrivit creia lipsa unor norme universale ar rezulta n comuniti
nchise ermetic.198 Consider c societatea contemporan nu poate fi descris prin aceast
impenetrabilitate a societilor, ci dimpotriv, acestea sunt deschise i interconectate.
O problem pare c rmne nerezolvat. Cum integrm n aceast societate global
diferitele culturi ale lumii? Putem stabili standarde morale globale n contextul n care exist
percepii culturale diferite cu privire la dreptate? Cum putem depi problemele pe care le
indic etnocentrismul? Exist trei ci prin care putem rspunde acestor ntrebri:
1. Studierea contextului cultural n care au loc aciunile.
2. Determinarea circumstanelor care in de timp, loc i de condiiile particulare.
197
Cf. Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press, Cambridge, 1994.
Justin Cruickshank, Ethnocentrism, Social Contract Liberalism and Positivistic-Conservatism: Rortys Three
198
Thesis on Poitics, in Res Publica, nr. 6, Kluwer Academic Publishers, 2000, p. 6.
80
3. nvarea raionamentelor etnocentrismului i a valorilor morale pe care le reflect.199

Aceste metode se fundamenteaz pe posibilitatea de a te plasa n locul celuilalt i de a
nelege mecanismele care l determin s acioneze ntr-un fel sau altul. De asemenea,
presupun deschiderea fa de nelegerea altor culturi nainte de a emite judeci morale. Aceste
metode sunt abordate cu succes de relativismul cultural.
3. Relativismul Cultural
O caracteristic distinctiv a relativismului cultural se afl n opoziie cu etnocentrismul

prin ideea potrivit creia contientizeaz valorile relative ale diferitelor culturi i accept
prioritatea nelegerii acestora. Din aceast perspectiv, totul este relativ i de aceea nu exist
sensuri, adevruri, valori, principii absolute. Aceast ideea a fost pentru prima dat enunat de
antropologul Franz Boas care considera c principalul obiectiv al coleciilor de etnologie ar
trebui s fie diseminarea faptului c civilizaia nu este ceva absolut, ci este relativ i de aceea
ideile i concepiile noastre sunt adevrate numai n ceea ce privete civilizaia noastr.200
Relativismul cultural poate fi considerat o filosofie prin intermediul creia pot fi
abordate i integrate valori sau sisteme de valori care altfel nu ar interaciona, iar dac ar face-
o aceast interaciune ar fi una conflictual. Aceast filosofie poate fi receptat ca avnd
potenialul de a media conflictele i de a aduce pacea ntre grupurile i comunitile de indivizi
care provin din culturi diferite cu valori i principii contradictorii. n acest sens, relativismul
cultural fiind receptiv cu privire la valorii, cu excepia celor dogmatice sau arbitrare, are o
utilitate care provine din capacitatea acestuia de a deveni un interpret tiinific imparial al
valorilor umane i uneori chiar un arbitru i mediator al valorilor care intr n conflict.201
De aici, ideile importante n relativismul cultural contemporan sunt descentralizarea,
care vine mpotriva a tot ceea ce este centralizat i deconstrucia, care contrazice tot ceea ce
este construit ca fiind absolut, universal sau esenial. Relativismul cultural contemporan
contrazice liberalismul care susine c universalismul este singura metod prin care pot fi
realizate politici drepte i eficiente, n sensul c nici un set de principii nu este preferabil, din
punct de vedere moral, altora. Aceast filosofie adopt fiecare cultur ca fiind n mod egal
important din punct de vedere moral i nu accept asumarea niciunui standard de superioritate.
199
Cf. Vincent Ruggiero, The Moral Imperative: Ethical Issues for Discussion and Writing, Alfred, New York,
1973, p.18.
200
Franz Boas, Museums of Ethnology and Their Classification, in Science, Volumul 9, nr. 228, 1887, p. 589.
201
Alain Locke, Cultural Relativism and Ideological Peace, in Leonard Harris, The Philosophy of Alain Locke:
Harlem Renaissance and Beyond, Temple University Press, Philadelphia, 1944, p. 70.
81
Civilizaia occidental nu este superioar altora i nu exist nici un argument valid pentru ca
alte culturi s adere la principiile care provin din aceast zon de gndire.
Principiul de baz al relativismului cultural este acela c judecile sunt fundamentate
pe experien, iar experiena este interpretat de fiecare individ n termenii propriei culturi.202
Relativismul moral susine, prin aceasta c acelai tip de experiena poate furniza sensuri
diferite pentru indivizii care provin din culturi diferite. n opinia mea acest lucru nu se susine
n toate situaiile. Acelai tip de experiene ar putea genera acelai tip de judecat moral. A
ucide total nentemeiat203 o alt persoan, de exemplu, ar trebui s furnizeze pentru orice
individ, indiferent de cultura n care i are originile, judecata c aceast fapt este rea,
nedreapt. n acest sens, consider c pot fi dezvoltate judeci morale globale cu privire la ce
este ru sau bine, ce este drept sau nedrept. Pe aceast cale sunt stabilite drepturile omului i
alte norme universale care funcioneaz n societatea contemporan.
Interpretarea conform creia mentalitatea noastr este determinat de contextul cultural
poate reprezenta o idee care s se susin n msura n care aceasta este o construcie social
dependent de cadrul n care ne dezvoltm. Dar aceasta nu presupune c judecile noastre
morale cu privire la anumite aciuni nu pot fi standardizate. Intuiia mea este c poate exista o
raportare similar la nivel global fa de ceea ce este bine sau ru n sine. Din aceast nelegere
comun pot reiei principiile globale. Iar dovad pentru aceast credin este comunitatea
global care reuete s funcioneze n baza acceptrii comune a valorilor pe care se
fundamenteaz normele i instituiile internaionale. Ideea c orice consideraie/gndire este
direct conectat cu ateptrile directe ale grupului social204 nu mai reprezint felul indivizilor
de a se raporta la realitatea nconjurtoare.
Diversitatea cultural impune consideraie fa de particularitile ntlnite la nivel
global, dar nu submineaz posibilitatea unei teorii internaionale normative.205 O astfel de
teorie normativ asupra relaiilor internaionale poate lua forma unui proiect care susine
dreptatea global. Diversitatea cultural poate fi relevant pentru un asemenea proiect pentru
c ine cont de diferenele fiecrei culturi i nu are tendina de a le uniformiza. Cu toate acestea,
un astfel de proiect poate i trebuie s genereze principii globale.
202
Mellville Herskovitz, Cultural Relativism: Perspectives n Cultural Pluralism, Vintage Books, New York,
1973, p. 15.
203
Adaug nentemeiat pentru c anumite culturi accept pedeapsa cu moartea i din acest punct de vedere uciderea
altei persoane este ntemeiat.
204
Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Harcourt, New York, 1936, p. 273.
205
Charles Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton University Press, Princeton, New Jersey,
1999, p. 18.
82
4. Concluzii
Din analiza dezvoltat n acest cercetare am putut observa c o surs a argumentelor

care pot fi formulate mpotriva dreptii globale este etnocentrismul. Acest concept respinge
normele globale de dreptate sau de alt natur pentru c orice tip de principii sunt dependente
de contextul social i istoric. De aici reiese c normele i instituiile sunt dezvoltate n raport
cu nelegerea specific asupra binelui i adevrului, nelegere care i are sursa ntr-o anumit
etnicitate206. Orice tip de norme i de instituii pot fi justificate astfel: sunt cele mai bune,
funcioneaz cel mai bine pentru noi pentru c sunt ale noastre. Acest relativism presupune c
normele i instituiile nu pot fi globale, ci doar locale, specifice etnicitii din care rezult.
Dar etnocentrismul, aa cum este descris de Richard Rorty, este dedicat lrgirii de sine,
care tinde ctre o cuprindere tot mai mare. O extindere a acestui concept este posibil i m
determin s cred c etnicitatea poate, n cele din urm s cuprind societatea global actual.
Normele i instituiile globale ar putea fi acceptate ca atare, dar cu respectarea a dou condiii:
prima, acestea nu trebuie impuse de o anumit etnicitate (occidental, liberal sau de alt fel) i
de aici a doua condiie, acestea trebuie s i aib originea n etnicitatea global.
Am observat c dreptatea global poate fi respins i din perspectiva relativismului
cultural. Importana moral pe care fiecare cultur o are mpiedic identificarea unor principii
globale deoarece normele i standardele eman din fiecare cultur n parte. Legitimitatea
acestora este dat de faptul c sunt generate de o anumit cultur i indiferent de felul n care
sunt dezvoltate acestea sunt valide i nu pot fi contestate din perspectiva altor culturi. Ele au
relevan moral pentru cultura n interiorul creia se aplic i orice alt tip de norme care i au
geneza n exteriorul culturilor respective nu pot fi considerate legitime.
Din perspectiva relativismului cultural judecile noastre morale sunt dezvoltate pe
temelia experienelor noastre care sunt interpretate n termenii culturii din care facem parte.
Dar indiferent de cultura din care oamenii provin, posibilitatea unor norme globale persist
deoarece contextul cultural contemporan, din perspectiva cruia interpretm experienele
noastre n urma crora emitem judeci de valoare, este unul global. Consideraia fa de
diversitatea cultural reprezint o valoare caracteristic societii contemporane pentru c ine
seama de particularitile fiecrei culturi i nu are tendina de a le uniformiza. Proiectele
dreptii globale manifest aceast consideraie i nu se raporteaz la particularitile culturale
206
Utilizez aici termenul cu sensul pe care i-l ataeaz Richard Rorty.
83
ca la obstacole. Apartenena la o cultur particular nu intr n coliziune cu apartenena la

cultura global care se construiete n contemporaneitate i nu se erodeaz reciproc.
5. Bibliografie
Baruchello, Giorgio, Richard Rorty: A Sophist Without a Soap-Box, An Essay on

Ethnocentrism, Liberalism, and Cruelty, in Agora Papeles de Filosofia 19/2, 2000.
Beitz, Charles, Political Theory and International Relations, Princeton University
Press, Princeton, New Jersey, 1999.
Boas, Franz, Museums of Ethnology and Their Classification, in Science, Volumul
9, nr. 228, 1887.
Cruickshank, Justin, Ethnocentrism, Social Contract Liberalism and Positivistic-
Conservatism: Rortys Three Thesis on Politics, in Res Publica, nr. 6, Kluwer Academic
Publishers, 2000.
Herskovitz, Mellville, Cultural Relativism: Perspectives n Cultural Pluralism, Vintage
Books, New York, 1973.
Locke, Alain, Cultural Relativism and Ideological Peace, in Leonard Harris, The
Philosophy of Alain Locke: Harlem Renaissance and Beyond, Temple University Press,
Philadelphia, 1944.
Mannheim, Karl, Ideology and Utopia, Harcourt, New York, 1936.
Merton, Robert King, On social structure and science, University of Chicago Press,
Chicago, 1996.
Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity,Cambridge University Press, New
York, 1989.
Rorty, Richard, Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press,
Cambridge, 1994.
Ruggiero, Vincent, The Moral Imperative: Ethical Issues for Discussion and Writing,
Alfred, New York, 1973.
Xia, Guang, Culture in the Context of Globalization: A Sociological Interpretation,
Macao Polytechnic Institute, Macao, 2008.
84
B. ESEURI
IDENTITATEA CA DIFEREN207
(Un posibil model de filosofie analitic)
dr. George CONSTANTIN
Sensul nu ntemeiaz adevrul fr a ntemeia i eroarea, fiindc o propoziie fals nu

este o propoziie fr sens, asta n pofida credinei (opiniei) aproape unanim c sensul ar fi
singura condiie cert a adevrului. Dac admitem c el st ca o condiie pentru adevr, atunci
trebuie s posede o extensie mai larg dect adevrul (n poziia sa de condiionat), astfel nct
sensul nu poate ntemeia adevrul fr a ntemeia, n aceeai msur, i eroarea.
207
Articolul face parte din lucrarea de doctorat Eecul ca form de manifestare pozitiv a diferenei. Argumente
pentru o etic a intervalului, susinut public la Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofie, n data de
20.11.2014, pp.132-137
85
Mai mult dect att, n msura n care admitem c non-sensul posed un sens (tocmai
sensul de a nu avea sens), atunci trebuie s admitem c i non-sensul poate genera (cauza), n
aceeai msur, adevrul i eroarea.
Analiza noastr va porni de i de la premisa postmodern c nu exist raiune tare (aa
cum este gndit i neleas raionalitatea standardizat de ordin tiinific), ci putem vorbi i
nelege, o dat cu gndirea slab a lui Vattimo, numai o raiune slab, care admite perspective
multiple, precum i trecerea dinspre concept (ca abtraciune) nspre aciune (ca act cultural).
Dac aceste propoziii le-am lua ca premisele analizei noastre atunci, cu siguran, ar
trebui s dicutm n prealabil i despre natura premiselor ntr-un sistem ce se vrea raional i
raionalizabil. Astfel, va trebui s vedem n ce msur premisele noastre se ncadreaz (satisfac
condiiile) unor premise absolute sau realtive, i cum ne poziionm n raport cu natura lor.
Pentru aceasta vom face apel la Collinwood care stabilete deosebirea de esen dintre
premisele absolute i cele relative: Dar presupoziiile pot fi nu numai absolute, ci i relative:
atunci cnd se manifest ca presupoziii n raport cu o ntrebare i ca rspunsuri n raport cu o
alt ntrebare. Spre deosebire de cele relative, presupoziiile absolute funcioneaz ntotdeauna
ca presupoziii (niciodat ca rspunsuri), nu sunt verificabile (nu pot fi demonstrate ca
adevrate sau false), nu rezult din experien (ci din nsi faptul de a fi implicate), iar utilitatea
lor n cadrul tiinei const n eficacitatea logic pe care o au (de ageni catalitici pe care mintea
trebuie s-i extrag din rndul propriilor resurse n vederea manipulrii experienei i a
conversiuni acesteia n tiin sau civilizaie).208
Pe urm va trebui s ne asigurm c premisele noastre sunt valide i pot sta la baza unui
sistem demonstrabil, coerent, avnd completitudine i supunndu-se testabilitii. S admitem
c premisele noastre sunt relative, valide i pot sta la baza unui sistem logic raional i coerent,
n sensul c pot explica i evita o serie de paradoxuri. Precizm c, pentru vechii greci, n sens
etimologic, paradoxul desemna o afirmaie care contrazicea n mod flagrant, simul comun,
opiniile i credinele general acceptate. Totodat, paradoxul mai nsemna i miracol sau minune
divin.209
Odat ce am stabilit acest lucru s lum propoziia identitatea este diferen i s
ncercm s demonstrm dac ea este adevrat sau fals i dac ea poate fi catalogat drept
propoziie cu sens, fr sens sau non-sens.
208
R. G. Coolinwood, An Essay on Metaphysics, Clarendon Press, Oxford, 1969, pp. 21-33, apud. Gheorghe
Clitan, Postmodernism i metafilosofie, Universitatea de Vest, Timioara, 2006, p. 6.
209
Liddel ans Scott, Greek-English Lexicon, Oxford University Press, 1972, p. 521.
86
nainte de a ncepe demonstraia vom defini (s clarificm) termenii cu care operm:

identitatea i diferena. Observm, nc de la nceputul analizei noastre c nu exist o poziie
unitar, univoc n ceea ce privete noiunea de identitate. Este suficient s amintim numai de
modul de definire a identitii la Aristotel, Frege, Russell, Wittgenstein, Quine sau Kripke
pentru a nelege c analiza noiunii de identitate este o analiz dificil, chiar riscant, n sensul
obinerii unor posibile soluii contradictorii.
Dac lum numai poziia lui Arostotel cu privire la identitate atunci va trebui s
deosebim ntre identitatea prin accident (care nu are valabilitate universal) i identitatea n
sine, care se ntrebuineaz n tot attea sensuri cte are i Unul n sine.210 i, n continuare,
considerat schematic, identicul pare s aib trei nelesuri diferite: identitate numeric,
identitate specific i identitate generic211.
Prim observaie pe care o facem n legtur cu argumentele i definiiile lui Aristotel
este aceea c se ncearc definirea identitii prin apel la noiunea de diferen. Noiunea de
diferen nu i s-a prut util s o defineasc considernd-o, credem noi, de la sine neleas i,
poate, lipsit de importan. Dar, pentru demersul nostru deja s-a ivit primul impas pentru c
noi dorim s stabilim validitatea propoziiei Identitatea este diferen i observm c, cel puin
la Aristotel, una se definete prin raportare la cealalt.
Formal, am putea analiza propoziia noastr sub urmtorul raport:
Dac d (unde d=diferen) este identic cu i, (unde i=identitate), atunci orice este
adevrat n legtur cu d este adevrat i n legtur cu i. Astfel, acel este din propoziia noastr
devine o realie de identitate, iar pentru a vedea dac aceast realie poate fi una de identiate va
trebui s stabilim n ce fel se verific proprietile relaiei de identiate (reflexivitatea, simetria
i tranzitivitatea).
(1) reflexivitatea: ar trebui s avem d=d i i=i, dar noi evem o egalitate (identitate)
ntre d i i, deci relaia noastr nu este reflexiv;
(2) simetria: dac d=i, atunci, i=d, dar am vzut deja c diferena este o condiie a
identitaii i are o sfer intensional mai mare, ceea ce ne duce la concluzia c dei i=d poate
fi adevrat, reciproca sa d=i nu este ntotdeauna adevrat, dei pot fi situaii n care acest
lucru s se confirme. Oricm, putem spune c relaia noastr nu este simetric;
210
Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, Editura Tehnic, Bucureti, 1993, p.211.
211
Idem, p. 212. De altfel, Aristotel deosebete aceste trei tipuri de identiate dup cum urmeaz: id. numeric
este ceea ce are mai multe nume, dar n fapt este acelai lucru, de exemplu hain i manta; id. specific, se
manifest atunci cnd nu exist nicio diferen n cadrul aceleiai specii, iar id. generic se refer la lipsa oricror
diferene n interiorul genului (de exemplu, om i cal, care au acelai gen) (vezi pentru mai multe detalii Anton
Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, Editura Tehnic, Bucureti, 1993, pp. .211-218).
87
(3) tranzitivitatea: dac d=x i i=x, atunci, d=i, sau mai putem scrie: d=x=i => d=i, ceea
ce nsean c, relaia noastr este tranzitiv.
Dac relaia noastr nu este reflexiv, nu este simetric, dar este tranzitiv nseamn c
vorbim de un tip de identitate nesimetric212.
ncercarea de delimitare chiar i formal, a esenei identitii ne scap i se difereniaz,
multiplicndu-se pn n punctul n care ne este imposibil de a defini noiunea de identitate,
dei putem avea pretenia c dac nu am definit-o, cel puin, am reuit s o clarificm mai bine.
Analiza noastr despre proprietile logice ale relaiei de identiate pe care am expus-o
mai sus ne-a permis ns s stabilim un lucru deosebit de imporatant, i anume c propoziia
Diferena este identiate se prezint ca o identiate nesimetric,ceea ce face din diferen un
concept mai larg i prim n raport cu identitatea, care, n opinia noastr, nu este dect un caz
particular al diferenei.
O analiz deosebit de interesant i util se poate face din perspectiva noiunii
matematice de grup213.
Grupul, n matematic214, se definete astfel: Un cuplu (n cazul nostru D i este,
format dintr-o mulime nevid (deci diferena din poziia sa de semnificant desemneaz cel
puin un obiect) i o lege de compoziie intern (n cazul nostru = este, identiatea) este grup
dac satisface urmtoarele axiome:
(1) axioma nchiderii: oricare ar fi m i n din D, rezultatul operaiei m=n, face parte din
D. Axioma de nchidere cere ca prin compunerea m n a oricare dou transformri de simetrie
m i n s se obin tot o transformare de simetrie, adic, ar trebui ca orice sinusoid difernial
212
De altfel, literatura analitic cunoate o diversitate de tipologii i modaliti de interpretare i explicare a
noiunii de identiate: identiate idem, identiate ipse, identiate ca relaie, identiate numeric, identiate absolut,
relativ, identiate prin analogieidentitate prin accident i idnetitate necesar, identiate demonstrativ etc. sau
conceptul de trans-identiate la kripke pentru care identitile sunt necesare dac sunt adevrate.
Pentru mai multe detalii i informaii vezi Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Ed. Humanitas,
Bucuresti, 1991, pp. 69-98, W. V. O. Quine, From a Logical Point of View, Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 1961, Saul Kripke, Naming and Necessity, Harvard University Press, Blackwell, 1980, Milton Munitz (ed.),
Identity and Individuation, New York, 1971.
213
Un exemplu clasic i simplu de Grup n matematic este mulimea numerelor ntregi, Z, (...-4,-3,-2.-
1,0,1,2,3,4,...).
214
Pentru mai multe detalii vezi i Kurzweil, Hans, Stellmacher, Bernd, The theory of finite groups, Universitext,
Berlin, New York: Springer-Verlang, MR2014408, ISBN978-0-387-40510-0, 2007; Ronan Mark, Symmetry and
the Monster: The Story of One of the Greatest Quests of Mathematics, Oxford Uiversity Press, ISBN 978-0-19-
280723-6, 2007;Kuipers, Jack B. Quaternions and rotation sequences A primer with applications to orbits,
aerospace, and virtual reality, Princeton University Press, MR 1670862, ISBN 978-0-691-05872-6, 1999; Curtis,
Charles W., Pioneers of Representation Theory: Frobenius, Burnside, Schur, and Brauer, History of Mathematics,
Providence, R.I.: American Mathematical Society, ISBN 978-0-8218-2677-5, 2003.
88
s se poat compune cu opusul ei, astfel nct rezultatul s rmn n cadrul diferenei D, ceea
ce nu sepoate ntruct axele X, Y i Z nu reprezint axe de simetrie. Deci D nu satistace axioma
nchiderii.
(2) axioma asociativitii: oricare ar fi m, n i p din D, (m=n)= p = m=(n=p).
Asociativitatea trateaz cazul compunerii a mai mult de dou transformri: date fiind trei
transformri m, n i p din D, exist dou moduri posibile de calcul a operaiei m apoi n apoi
p. Cerina (m n) p = m (n p) nseamn c operaia de compunere a trei elemente este
independent de prioritatea operaiilor, adic dac nti se face m dup n, i apoi p dup
rezultatul m n este acelai lucru cu a face m dup rezultatul compunerii lui n cu p. (Adic,
princompunere dac ar fi comutative ar trebui ca diferenele s fie i simetrice sau identice,
lucru care nu este posibil)
(3) axioma elementului neutru: exist un element e n D, astfel nct e=m = m=e = m,
oricare ar fi m din D. Elementul neutru este transformarea identic, ce las totul neschimbat:
pentru orice transformare m, efectuarea transformrii identice dup m (sau a lui m dup
transformarea identic) e acelai lucru cu operarea transformrii m; n form simbolic (adic,
n cazul nostru singurul element neutru ar fi punctul de origine, (0,0,0) cu condiia ca proieciile
unui punct difernial pe cele trei axe s fie egale. Lucru care se poate ntmpla dar nu este
obligatoriu. Deci D nu satisface nici axioma elementului neutru.)
(4) axioma elementelor simetrice: oricare ar fi m din D exist n din D cu proprietatea
c m=n = n=m = e. Elementul simetric este cel care inverseaz transformarea al crui element
simetric este. Fiecare transformare apare astfel ca o transformare n oglind, identic i
reversibil mecanic. (Adac am vzut c nu are element neutru D nu va respecta nici axioma
elementelor simetrice)......................
(5) axioma comutativitii: oricare ar fi m,n din D, m=n = n=m, caz restrictiv, sau
special n care grupul se mai numete i grup comutativ sau abelian.
Operaiile (manevrele) unui cub Rubik formeaz un grup.
89
n concluzie, identitatea este diferen nu satisface nici condiiile grupului, dect

parial i n situaii limit, n care acceptm diferena ca fiind n identitate. Cu alte cuvinte, vom
avea ca posibil reciproc valabil: diferena este identitate (uneori), n timp ce, identitate este
diferen (ntotdeauna).
Diferena nu poate fi grup fiindc nu respect axioma elemetelor simetrice i nici
axioma elementului neutru, cu alte cuvinte opoziia fa de contradicie sau asemnare (ca
forme, elemente ale diferenei) nu se afl n acelai timp i sub acelai raport la distane egale.
Sinusoida diferenei aa cum am prezentat-o este una imperfect, avnd amplitudine,
frecven i proiecie lateral, diferite. Repetiia ar putea fi un grup, dar numai n interiorul unui
prezent dat n simultaeitate acum i aici.
Din analiza noastr nu putem extrage nicio concluzie solid i definitiv. Considerm
c acest lucru se datoreaz faptului c analiza noastr de pn acum s-a axat pe principiul
identiatii sub aspect formal i nu am atins dect tangenial i ntmpltor (nesistematic)
problema identiti, care o ridic implicit i pe cea a identificrii, iar aceasta din urm ar ridica
problem refernialului (observatorului sau a elementului neutru din matematic) n raport cu
care se realizeaz identificare.
n concluzie, am reuit s demonstrm logic i matematic faptul c propoziia
identitatea este diferen poate fi, n acelai timp i sub acelai raport, i adevrat i fals, ceea
ce exprim un paradox logic, iar n planul cunoaterii tiinifice exprim faptul c propoziia
nu este valid.
90

Revista Heteron Anul II, Nr. 7, Octombrie-Decembrie 2014

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revista Heteron Anul II, Nr. 7, Octombrie-Decembrie 2014

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.

ANUL II Nr. 7 octombrie - decembrie 2014

ISSN: 2344 1224

ANUL II Nr. 7 octombrie - decembrie 2014

Rodica IVAN-HAINTZ, (Universitatea din Bucureti), Teoria expresiei emoiilor n art n

Teoria expresiei emoiilor n art n concepia lui Robin George

pictura sa, ci o contientizase anterior. Pentru Collingwood este esenial ca artistul s

O introducere la dramaturgia lui Viniec: Femeia int i cei zece amani

drd. Tache FLORESCU

Teatrul lui Viniec este un teatru al multiplelor experiene, al tensiunilor nemrturisite

nelegerea, dezvrjirea i decorticarea textului su nu pot fi realizate dect plecnd de la

unic i aproape ireal cu iubirea rmne principalul motiv al puterii de rmne-n-ntlnire i

Imaginea ca experien a duratei. O viziune postmodern asupra relaiei

drd. Vlad Tiberiu CONSTANTIN

Indeterminare absolut i construcie absurd a lumii

ascunsa. Ea se retrage ca un deus otiosus. Omul contemporan are nevoie de o anamneza, de o

Astfel, indeterminarea duratei si precizia clipei ne obliga sa admitem, dincolo de teoria

O viziune postmodern asupra relaiei dintre tehnic i estetic

Foarte multe elemente se centreaz pe o schimbare n alegerea temelor, artitii

n loc de concluzii. Interpretri i perspective congruente

Fr ndoial, publicul care ar trebui s judece o atare schimbare de paradigm nu este

Jrgen Habermas, (1978), Lespace public: Archologie de la publicit comme dimension

Conceptul de Eudaimonia - ntre condiionare i spontaneitate n spaiul

drd. Mihnea Dimitrie CLIN

Lucrarea aristotelic Etica Nicomahic reprezint o ncercare a spiritului clasic grec

Att n domeniul politic, ct i n cel personal, conflictul i virtutea se exclud reciproc

Sonja Lyubomirskyi se raporteaz la fericire ca la o practic continu a vieii active,

Ajungem aadar la o fericire desfurat n structura momentului prezent, dionisiac n

Eudaimonia presupune aadar un tip de comportament bazat pe reguli generale i pe

n absena unui demers fenomenologic postmodern care s surprind individul n sfera

n lucrarea The Happiness Project, Rubin Gretchen consider c nu putem avea

simte c a reuit s gseasc fericirea57. n ali termeni, indiferent de aciunile pe care le

Dac este a ne ntoarce n planul principiilor de natur moral, constatm c nu am

i totui, revenind la fericire i separndu-ne de registrul pur etic, constatm c nu am

dou lumi, care comunic exclusiv prin intermediul raportului de participare 61

n ceea ce privete exterioritatea i universalitatea principiilor i a metodelor care

permite. Desigur, evideniaz Krishnamurti, el poate tri i descentrat, n confuzie i bulversare,

cu ct actul are la baz un proiect existenial premeditat. Condamnarea barbarului poate

Aristotel estimeaz c cel care va cuta s evite suferina i s ajung la plcere cu

Ct despre plcere, ea nu este demonizat n plan eudaimonic, cci ea nsoete fiecare

Concluzionnd, raportul dintre eudaimonia i necondiionare rmne unul bivalent: pe

Aristotel, Etica Nicomahic, ed. Iri, Bucureti, 1998

Krishnamurti, Jiddu, Viaa eliberat, ed. Herald, Bucureti, 2014

Conceptul de nerecunoatere la Rene Girard

drd. Gabriel Colec68, Academia Romn

structuralismul ca i cognitivismul (conecionismul contemporan) au ca punct de plecare

mecanism psihologic spontan al unanimitii minus unu a victimei ispitoare99. Astfel,

practicii rituale111. Conceptele girardiene de joc al violentei, de expulzare arbitrar, de

tehnic, empiric, un rit. Ignorana (meconnaissance; trad. englezeasca delusion) constituie o

Interesat iniial de economie138, Jean-Pierre Dupuy a ncercat s construiasc o legtura ntre

2. Interpretarea lui Marshall Sahlins

De ce trebuie s rmn ascuns adevrul obiectiv al reciprocitii. Pentru c, dup Bourdieu,

4. Cunoatere tacit versus cunoatere instituionalizat

spontan (Hayek), sistemele autopoietice (Maturana i Varela), structurile disipative

Jocurile video - reprezentare i simulare (I)

Masterand Rzvan LEUCEA

Studiul nostru i propune s pun n valoare raportul dintre reprezentare i simulare,

transformnd realitatea imaginar, fictiv, ntr-un spaiu al exerciiului, al strategiei, al

o coinciden cu el nsui aceasta fiind exact definiia hiperrealului. Cinematograful i

fondate pe for, energie i materializarea lor n main i n ntreg sistemul de producie,

(b) analiza critic a diferitelor poziii privind simularea i disumularea i redefinirea,

Etnocentrismul i relativismul cultural: obstacole teoretice ale

drd. Costel MATEI

Abstract: The theory of global justice is denied in terms of a number of important