CRETINISM I CULTUR

VOLUMUL AL DOILEA
din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKI
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard

COMPANIA PUBLICISITIC NORDLAND

BELMONT, MASSACHUSETTS 02178

1
Biblioteca Congresului: Numrul Cardului de Catalogare 73-88870
ISNB 0-913124-04-4

2
 Copyright 1974 de Compania publicistic Nordland
Toate drepturile rezervate
Tiprit n Statele Unite ale Americii

IN MEMORIAM

Printele Profesor Georges Florovski

Teolog ortodox cretin proeminent, vorbitor ecumenic i autoritate n litere

ruseti.

[Toate citatele sunt luate din paginile 5 i 11 din Harvard Gazette aprute la 1 octombrie
1982 scrise de George H. Williams, Professor Hollis i Divinity Emeritus, Harvard Divinity
School i Edward Louis Keenan, Decanul colii de Arte i tiine la Universitatea din Harvard
n conformitate cu nsemnrile de la ntrunirea profesorilor de la Harvard Divinity School pe
data de 16 septembrie 1982.]

Printele profesor Georges Vasilievich Florovski (1893-1979), teolog proeminent

al Ortodoxiei i istoric al gndirii cretine, lider ecumenic i interpret al literaturii
ruseti a murit n Princeton, New Jersey n al 86-lea an vieii sale pe 11 august 1979.
Nascut n Odessa n 1893, printele Florovski a beneficiat de o experien
ruseasc educaional vibrant care i-a avut punctul maxim de nflorire spre sfritul
secolului al XIX-lea producnd muli studeni serioi. Tatl su a fost rectorul unei
Academii Teologice i protosul Catedralei cu hramul Schimbrii la Fa din Odessa.
Mama sa, Claudia Popruzenco a fost fiica unui profesor de ebraic i greac. Prima
lucrare academic a printelui Florovski a fost articolul Despre reflexul secreiei
salivare fiind scris sub ndrumarea unui student de-a lui Pavlov. Articolul a fost
publicat n englez n 1917 n ultimul numr al Buletinului Imperial al Academiei de
tiine.
n 1920 mpreun cu prinii i cu fratele Antonii, Printele Florovski a prsit
Rusia i s-a stabilit mai nti n Sofia, Bulgaria lsnd n urm pe fratele su Vasilli, un
medic care a murit n 1924 i sora sa Klaudia V. Florovski care a devenit ulterior
profesor de storia isericii Universale la Universitatea din Odessa. n 1921
preedintele Cehoslovaciei, Thomas Masaryk la invitat pe Printele Florovski i pe
fratele su Antonii la Praga. Printele Florovski a predat filosofia dreptului la
universitatea din localitate. Antonii a devenit i el mai trziu profesor la Universitatea
din Praga.
n 1922 Georges Florovski s-a cstorit cu Xenia Ivanovana Simonova i s-au
restabilit n Paris unde a devenit membru co-fondator al Institutului Teologic Sfntul
Serghei prednd ca i profesor de Patrologie (1926-1948). n 1932 a fost hirotonit preot
canonic sub jurisdicia patriarhiei de la Constantinopol.
n 1948 a venit n Statele Unite ca profesor de teologie la Seminarul Teologic
Sfntul Vladimir Crestwood New York din 1948 pn n 1955 i decan din 1955. Din
1954 pn n 1965 a fost profesor de storia isericii Universale la Harvard Divinity

3
School i n paralel (1962-1965) asociat al Departamentului de Studii Slavice (1955-
1959) i mai apoi profesor asociat de teologie la coala Teologic Elen Holy Cross.
Dei timpul alocat predrii printelui Florovski la Departamentul de Studii
Slavice [din Harvard] a fost sporadic, totui el a avut o influen major pe plan
intelectual n formarea unei generaii de specialiti americani n istoria cultural rus.
Importana lui n acest domeniu deriv nu din leciile obinuite ci n special din timpul
i gndirea acordat cercurilor intime care s-au organizat periodic mprejurul lui n
Cambridge printre cei care au citit Cile teologiei ruse [atunci o carte aprut numai n
rus], de mult vreme un fel de carte de subsol printre studenii serioi de istorie
intelectual rus. Prin aceast carte ei au descoperit c printele preda la Divinity
School. n timpul unei perioade de incubare la Harvard, un anumit tip de gndire
profund ortodox, Patrologia precum i valorile antice i cele de pn n secolul al XX-
lea au nflorit la departamentul de Istoria Bisericii Rsritene. n ntlnirile avute n
cadrul departamentul de Istoria Bisericii printele vorbea cu mult claritate. n
ntlnirile profesorale este inut minte ca bifnd pe genunchi energetic cataloage de
matriculare a crilor pentru o mai mare mrire a Bibliotecii Harvard Andover! n 1964
Printele Florovski a fost ales directorul Institutului Ecumenic fondat de Papa Paul al
IV-lea lng Ierusalim. A fost activ n Sinodului Naional al Bisericilor, printele
Florovski a fost vice-preedintele Sinodului Naional al Bisericilor ntre 1954-1957.
Dup ce a prsit Universitatea din Harvard, de acum profesorul Emeritus
Florovski a predat din 1965 pn n 1972 studii slavice la Universitatea din Princeton.
ncepe s predea aici din 1964 deinnd poziia de lector aflat n vizit la catedra de
patrologie de la Seminarul Teologic din Princeton din 1962 i apoi intermitent dup
retragerea de la Universitate. Ultima lecie s-a inut n semestrul de toamn al anului
academic 1978-1979 la Princeton Theological Seminary.
Pe parcursul carierei sale printelui Florovski i-au fost acordate doctorate
onorifice de ctre St. Andrews University, Boston University, Notre Dame University,
Princeton University, Universitatea din Tesalonic, St. Vladimirs Theological Seminary i
Yale University. A fost membru de onoare al Academiei din Atena, membru de onoare al
Academiei de Arte i tiine Americane, al Academiei Britanice i membru al Friei
Sfntului Alban i al Friei Sfntului Serghei de Radonej.
Printele Florovski a personificat pe rusul bine educat i bine cultivat al secolului
al XX-lea. Mintea sa penetrant a fost capabil s cuprind att n detaliu ct i n
adncime drama aflat n plin proces de dezvoltare a istoriei cretine att estice ct i
vestice. El a fost un teolog, istoric bisericesc, crturar patristic, filosof, slavist i un
scriitor de literatur comparat. Printele Florovski a fost constant n plcerea sa de a
citi romane n englez, n parte sursa capacitii sale extraordinare de a se exprima n
limba englez. Printele era poliglot. Prefera engleza mai mult ca orice pentru
expunerea general i pentru discursul teologic. Cnd a venit s slujeasc
Departamentului de Studii Slavice de la Harvard s-a putut sesiza un fel de nemulumire
c nu i-a inut cursurile n rus n special seminarile sale despre Dostoievski, Soloviov,
Tolstoi i alii. Era ca i cum ei aparineau unui secol clasic al limbii ruse i unei
civilizaii pierdute n negura vremilor. La fel cum un profesor de latin l-ar preda pe
Cicero sau Horaiu. Nu ndrznea s lectureze n tonalitile unei epoci care a disprut
pentru totdeauna.

4
 Influena printelui Florovski asupra istoricilor bisericeti contemporani i a
slavitilor a fost ampl. Cel mai bun multi-volum contemporan al istoriei cretine aduce
un tribut special Printelui Florovski. Jaroslav Pelikan de la Yale University, n secia
bibliografic a primului su volum din Tradiia Cretin: O Istorie a dezvoltrii
Doctrinei, scrie referitor la printele Florovski referindu-se n special la cele dou
lucrri referitoare la Prinii Rsriteni: Aceste dou cri sunt elementare n
interpretarea dogmelor cretine i a celor Treimice (p. 359 din Apariia Tradiei
Catolice). George Huntston Williams, Hollis Professor Emeritus la Harvard Divinity
School scria: Fiu pios al unui preot al Bisericii Ortodoxe Ruse, printele profesor
Geroges Florovski cu o carier lung implicat n dialogul ecumenic este astzi cel
mai articulat, penetrant i destoinic exponent al teologiei i pietii ortodoxe n lumea
academic [occidental]. Este inovativ i creativ n sensul de a fi mereu pregtit s
restabileasc adevrul mntuitor al Scripturii i Tradiiei n idiomul tnjirii noastre
contemporane dup transcendent.

Cultura n perspectiva cretin

Vechea cultur antic a primit o cu totul nou dimesiune dup venirea lui Iisus
Hristos i mai ales dup evenimentele vieii sale pmnteti culminnd cu nvierea,
nlarea Sa triumftoare la cer i ederea de-a dreapta Tatlui. Pn la Hristos aceste
lucruri fuseser profeite dar nu au fost mplinite. S-ar putea ridica ntrebarea: cu ce a
putut modifica viaa terestr a lui Hristos cultura uman n genere? Rspunsul la
aceast ntrebare ne este oferit de volumul de fa. Au existat mutaii culturale majore
mutatis mutandis dup anul 33 dup Hristos, n viaa cultural a umanitii. Pn la
acest an nu s-a mai pomenit de nimeni ca un mort s fie nviat i aceasta nu pentru o
anumit perioad de timp ci venic. Vechii filosofi i profei antici teoretizau sau
explicau anumite trsturi ale veniciei dar nimeni nu a experimentat-o cu propria
via. Prin urmare se subnelege c raporturile culturale la noua realitate instaurat n
snul umanitii erau dificil de exprimat i comentat n termeni cretini nc de la
nceput. Cultura este un domeniul uman i prin urmare raportarea la nvierea omului i
la destinul su ultim de dincolo de mormnt nu poate evita i acest sector al umanului.

5
De fapt n faa pildei vieii Mntuitorului credem c nu au existat aspecte umane care
s nu fi fost atinse de actul nvierii hristice. n acest sens prezentul volum i propune s
chestioneze n ce msur lumea de astzi este cretin sau dac eventual nu trim
dect ntr-o lume post-cretin. Un alt scop al studiilor prezente este s analizeze
probabilitatea c dac lumea de astzi nu este cretin atunci ce este ea n ultim
instan?
Dincolo de declinul lumii antice pgne lumea cretin a adus cu sine re-
culturalizarea sau mai bine spus transformarea antichitii. Acest proces de redefinire a
anticului a adus cu sine o nou problematic i o nou raportare a individului la
problemele eseniale ale vieii: ca natere, vieuire, moarte i n cele din urm nviere.
Dac Vechiul Testament profesa o cultur teocratic i monotesit, Noul Testament
aduce cu sine, ncepnd de la Evanghelia lui Matei i pn la Apocalisps o nou
dimensiune a individului n cretinism. Este vorba de civilizaia cretin, de nivelul de
dezvoltare material i duhovniceasc a cretinului n societatea n care se ncadra el.
Cultura cretin format din transformarea celei greco-romane a dat natere la
civilizaia cretin. Ar fi interesant o diagnoz dac aceast cultur mai este realmente
existent astzi. Cderea omului a fost restabilit la nivel obiectiv de nvierea
Domnului. Aceast nviere este trit la nivel eccelsial de fiecare om n viaa cretin de
zi cu zi. Aceast via este ncorporat i exprimat mistagogic cel mai bine prin
intermediul slujirii liturghiei. Astfel cultura cretin nu a evitat contactul cu restul
culturilor ci mai mult le-a schimbat sensul, le-a conferit o nou dimenisune i un nou
aspect, cel al pocinei. S-a nscut o nou cultur din pocin i din prere de ru
pentru faptele rele comise n aceast via. Cultura promovat de Ortodoxie nu era o
cultur centrat pe un aspect juridic sau penal ci pe nivelul i ansa de pocin pe care
o are penitentul n faa lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu este iubire, El voite ca toi s
aib ansa mntuirii i a vieii venice fericite de dincolo de mormnt.
Toate demersurile lumii pre-cretine au fost interpretate ca i o pregtire
evanghelic. Elementele care nu au corespuns nvturilor cretine au fost trecute cu
vederea i nu au fost luate n considerare. Pe lng analiza acestei tematici, volumul de
fa mai include i alte probleme care sunt n strns legtur cu aspectul dezbtut n
principal. Cretinismul este analiza n raport cu ceea ce numim istorie i cu cteva alte
subiecte din istoria cretin. Controversa iconoclast este i ea o problem cu largi
implicaii culturale fiindc cretinismul a adus cu sine o transfigurare a artei n general
i naterea icoanelor. Icoanele sunt o expresie cultural a artei i o modalitate de
exprimare a geniului cretin. Se tie c Dumninica Ortodoxiei a culminat cu biruina
controversei iconoclaste, adic acceptarea folosirii n cultul cretin a icoanelor
dimpreun cu toat semnificaia lor religioas. Icoana a adus cu sine i o nou
dimenisune cultural. Contieni de interdicia vetero-testamentar de a nu idolatriza
pietre, ziduri sau lemne, icoana aduce cu sine o schimbare n modelul cultural care nu a
mai existat nc pn la ea. Astfel spus icoana ca i form artistic devine un garant al
deloc iluzorii ntrupri lui Dumnezeu. n prezentul articol nu se pune accent prea mult
pe rostul didactic, cultural i estetic al icoanei ci mai mult pe cel istoric.
Prezentul volum mai include i alte studii de specialitate colectate prin
generozitatea profesorului i crturarului Richard Haugh.
Radu Teodorescu
CUPRINS

6
Capitoul I

Credin i cultur

Capitolul II

Situaia Critic a Istoricului Cretin

Capitolul III

Antinomiile istoriei cretine: Imperiu i Deert

Capitolul IV

Controversa iconoclast

Capitolul V

Cretinism i Civilizaie

Capitolul VI

Problema social n Biserica Ortodox Oriental

Capitolul VII

Patriarhul Ieremia al II-lea i pastorii lutherani

Capitoul VIII

Versiunea greac a Mrturisirii de la Augsburg

Capitolul IX

Bisericile ortodoxe i micarea ecumenic nainte de 1910

Boemienii i Bizantinii Relaiile dintre est i vest de la Reform pn n secolul al nousprezecelea
nceputul secolului al nousprezecelea ntre Biserici n spre secolul douzeci

7
 CAPITOLUL 1

Credin i cultur

Trim ntr-o lume schimbat i schimbtoare. Acest lucru nu poate fi negat chiar i
de cei din mijlocul nostru care ar putea fi lipsii de dorina sau nepregtii sau cei care
vor s mai zboveasc n acest veac ce trece cu repeziciune. Dar nimeni nu poate scpa
de neplcerea de a aparine unei lumi n tranziie. Dac acceptm clasificrile
tradiionale ale epocilor istorice ntr-un tot organic i critic, nu este nici o ndoial
c veacul nostru prezent este un veac critic, un veac al crizei, un veac al unor tensiuni
nerezolvate. Auzim mult prea adesea n veacul nostru despre sfritul civilizaiei,
despre declinul occidentului, despre o civilizaie aflat n proces i multe altele
asemntoare. Uneori s-a sugerat c acum trecem printr-o mare frmiare, dei
aceast frmiare este cea mai mare schimbare din istoria civilizaiei nostre care este
mai mare i mai radical dect schimbarea de la Antichitate la Evul Mediu i de la Evul
Mediu la vremurile Moderne. Dac acest lucru este adevrat, dup cum s-a afirmat de
Hegel, faptul c istoria nseamn judecat (Die Weltgeschichte ist Weltgericht), atunci
exist unele epoci credincioase, atunci cnd istoria nu numai c judec, dar dup cum
s-a mai ntmplat se condamn pe sine la distrugere. Ne este amintit persistent de
experi i profei c civilizaile se ridic i se prbuesc i c nu este nici un motiv
special s credem c propria noastr civilizaie v-a scpa de aceast soart comun.
Dac exist un anumit viitor istoric, este ct se poate de posibil c acest viitor este
rezervat pentru o alt civilizaie i o alt generaie, ct se poate de probabil pentru una
ct se poate de diferit de a noastr.
Este foarte obinuit n zilele noastre i chiar foarte la mod s spunem c deja
locuim ntr-o lume post-cretin indiferent care ar fi nelesul acestei fraze
pretenioase ntr-o lume care, subcontient sau deliberat, este restras de la sau
desprit de cretinism. Trim n ruinele civilizailor, ndejdilor, sistemelor i a
sufletelor. Nu numai c ne gsim la rscruce de drumuri, unde calea cea adevrat
pare s fie nesigur, dar muli dintre noi s-ar ntreba i dac exist cu adevrat vreo
cale care s fie n siguran i orice fel de prospect de a pii pe ea. Nu este oare
adevrat c civilizaia noastr se gsete pe sine ntr-un impas din care nu exist ieire,
cu excepia costului unei explozii? Care este cauza problemei? Care este cauza primar
sau ultim a acestui colaps iminet i tentant? Este oare numai eecul nervului din
cte s-a sugerat uneori sau o mbolnvire de moarte, o boal a duhului, pierderea
credinei? Nu exist nici un acord comun cu privire la acest punct. Totui pare s existe
un accord considerabil cu privire la faptul c lumea noastr cultural a fost cumva
dezorganizat i dezorientat astfel c nu a mai rmas nici un principu atoate-
cuprinztor care ar putea aduce elementele mictoare mpreun. Fiind cretini putem
fi mult mai precii i mai siguri. Am putea susine c este tocmai moderna retragere de
la cretinism, indiferent ce dat istoric am putea discerne ca i punct de nceput, care
st la baza crizei noastre prezente. Epoca noastr este mai mult dect orice o epoc a

8
necredinei i pentru acest motiv o epoc a nesiguranei, confuziei i disperrii. Exist
att de muli n zilele noastre care nu au nici o ndejde fiindc i-au pierdut orice fel de
credin.
Nu ar trebui s facem astfel de afirmaii mult prea uor, oriicum trebuie s fim
circumspeci cu privire la cel puin dou puncte. Mai nti, cauzele i motivele acestei
evidente retrageri sunt compexe i multiple, iar vina nu poate cdea exclusiv pe cei
care s-au retras. n smerenie cretin, credincioii nu ar trebui s se scuteasc pe sine
necondiional i nu ar trebui s se dezvinoveasc prea sumar de responsabilitatea
eecurilor altora. Dac cultura noastr, pe care o folosim mai mult din complacere se
dezintegreaz i se frnge, arat doar c rdcina corupiei era deja colo. n al doilea
rnd, nu ar trebui s privim toate crezurile ca fiind constructive prin sine i s nu
primim orice credin ca i un antidot mpotriva ndoielii i dezbinrii. Ar putea fi
perfect adevrat, dup cum susin sociologii faptul c culturile se dezintegreaz atunci
cnd nu exist un stimul inspirator, nici un fel de convingere obligatoare. Dar este oare
coninutul credinei cel care este decisiv, cel puin din punctul de vedere cretin?
Principalul pericol din zilele noastre este faptul c exist mult prea multe crezuri
aflate n contradicie. Tensiunea major nu este att de mult ntre credin i
necredin ci mai mult ntre credine rivale. Sunt predicate mult prea multe
evanghelii strine i fiecare din ea pretinde ascultare i supunere total; chiar i
tiina se pozeaz ca i religie. Poate fi adevrat c aceast criz modern se poate
trasa napoi la pierderea convingerilor. Oriicum, ar fi dezastros dac oamenii s-ar
aduna n jurul unui steag fals i ar pleda loialitate fa de o credin fals. Adevrata
rdcin a tragediei moderne nu const doar n faptul c oamenii au pierdut
convingerile, ci c l-au prsit pe Hristos.
Acum, cnd vorbim de o criz a culturii ce vrem de fapt s spunem? Cuvntul
cultur este folosit n multe sensuri i nu exist o definiie acceptat unanim. Pe de
alt parte cultura este o atitudine specific sau o orientare a indivizilor i a grupurilor
umane prin care distingem societatea civilizat de cea primitiv. Este n acelai
timp un sistem de eluri i convingeri i un sistem al obiceiurilor. Pe de alt parte,
cultura este un sistem al valorilor, produse i accumulate n procesul creativ al istoriei
i tinznd s obin o existen semi-independent, independent de acea datorie
creativ care a creat i descoperit aceste valori. Valorile sunt multiple i diferite i
probabil c ele nu sunt deplin integrate ntr-un tot coerent maniere politicoase i
moravuri, instituii sociale i politice, industrie i medicin, etic, art i tiin i aa
mai departe. Astfel, cnd vorbim de o criz a culturii de obicei se implic o dezintegrare
ntr-unul din aceste dou, dac sunt aflate n legtur, sisteme sau mai bine spus
amndou din ele. S-ar putea ntmpla ca unele din valorile preferate s fie discreditate
i compromise i astfel ele nceteaz s mai existe i nu mai au nici un fel de chemare
fa de oameni. Sau din nou se ntmpl c uneori nsui omul civilizat degenereaz
sau dispare cu totul. Se mai poate ntmpla c obiceiurile culturale devin nestabile i
oamenii i pierd interesul n i pentru aceste obiceiuri sau pur i simplu sunt plictisii
de ele. Apoi s-ar putea nate un ndemn n spre primitivism dac aceste obiceiuri mai
sunt nc schema unei civilizaii lncede. O civilizaie se afl n declin atunci cnd acel
impuls creativ care a adus-o original n existen i pierde puterea i spontaneitatea.
Se mai ridic o ntrebare cu privire la faptul dac cultura este relevant mplinirii
personalitii omului sau nu este nimic mai mult dect un vemnt extern care ar putea

9
fi necesar cu anumite ocazii, dar care nu aparine esenial esenei existenei umane.
Evident aceasta nu aparine naturii umane i noi normal distingem clar ntre natur i
cultur implicnd prin acesta faptul c cultura este creaia artificial a omului pe
care el o supra-impune peste natur, dei se pare c noi nu cunoatem natura uman
separat de cultur sau cel puin un anumit tip de cultur. Se mai poate afirma c
cultura nu este de fapt aritificial ci c este mai mult o extensiune a naturii umane,
o extensiune prin care natura i primete maturitatea i plinirea, astfel nct o
existen sub-cultural este de fapt un mod de existen sub-uman. Nu este oare
adevrat c un om civilizat nu este cu nimic mai mult sau mai puin dect un om
natural sau primitiv? n acest moment apare principala noastr dificultate.
Poate fi perfect adevrat cum cred eu personal c este cazul, faptul c cultura
noastr contemporan este n proces de judecat la fel ca ntr-un tribunal. Ar trebui
oare cretinii ca i cretini s fie preocupai cu aceast criz ctui de puin? Dac este
adevrat, dup cum am admis deja, faptul c colapsul sau declinul culturii este
nrdcinat n pierderea credinei, n apostazie sau retragere, atunci n-ar trebui
oare s fie cretinii preocupai, primar dac nu exclusiv, cu reconstrucia credinei sau
o reconveritire a lumii i nu cu salvarea unei civilizaii care se scufund? Dac trecem
n zilele noastre printr-un test apocaliptic, nu ar trebui oare s ne concentrm toate
eforturile pe evanghelism, pe proclamarea evangheliei, pe predica pocinei i a
convertirii? Principala problem pare s fie dac criza poate fi rezolvat prin faptul c
opunem unei civilizaii uzate i sfrtecate una nou sau dac cu scopul de a depii
criza trebuie s mergem dincolo de civilizaie. Nu ar face oare aceast micare cultura
superflu i lipsit de necesitate? Avem oare nevoie de cultur i trebuie oare s fim
interesai de ea atunci cnd ne ntlnim cu Dumnezeul cel viu, cel care singur trebuie
adorat i mrit? Nu este atunci toat civilizaia n cele din urm un fel de idolatrie
rafinat i subtil, o grij i un necaz pentru multe lucruri, timp n care exist numai o
singur parte bun, care nu ne va fi luat niciodat, dar care v-a contiua dincolo, n
vecii vecilor? Nu ar trebui de fapt cei care au gsit perla de mare pre s mearg
direct i s vnd toate bunurile lor? Nu ar fi oare un act de necredin i lips de
loialitate s ascundem i s pstrm aceste posesiuni? Nu ar trebui oare s prsim pur
i simplu toate valorile umane n mnile lui Dumnezeu?
Aceast problematizare a fost de veacuri o ispit major a multor suflete sincere i
devotate. Toate aceste probleme sunt intensiv ntrebate i discutate n zilele noastre.
Noi spunem: ispit. Este oare drept s folosim acest cuvnt descalificator? Acesta este
mai mult un postulat de care nu putem scpa al acelei renunri de sine integrale, care
este prima pre-rechizit i fundament al ascultrii cretine? De fapt ndoilelile despre
cultur i valorile ei trebuie s se ridice i s ias la iveal nu numai n zilele marilor
procese i crizelor istorice. Ele se ridic adesea n perioade de pace i prosperitate i
atunci cnd ne aflam n pericolul de a fi robii i sedui de reuitele umane, de mririle
i triumfurile civilizaiei. Ele se ridic, poate mult prea adesea, n procesul cutrii
intime i personale de Dumnezeu. Renunarea de sine radical ar putea conduce
oameni credincioi n pustie, n peterile i deerturile pmntului, afar din lumea
civilizat i cultura le va apare lor ca i deertciune, ca i deertciunea
deertciunilor chiar dac se afirm i se pretinde c aceast cultur este ncretinat,
n form dac nu n esen.

10
 Ar fi oare drept s arestm aceti frai cretini devotai n cutarea lor rezolut
pentru desvrire i s-i reinem n lume, s-i obligm s fie prtai la construcia sau
repararea a ceea ce pentru ei nu este nimic altceva dect Turnul Babel? Suntem noi
pregtii s nu fim deacord cu Sfntul Antonie din Egipt sau Francisc de Assissi i s-i
obligm s stea n lume? Este oare Dumnezeu radical deasupra i dincolo de orice
cultur? Nu posead oare cultura nici un fel de valoare intrisec prin sine? Acesta
este un joc sau o slujire, ascultare sau distracie, vanitate, lux i mndrie sau n cele din
urm o capcan pentru suflete? Este evident faptul c cultura nu este i nu poate fi
privit ca i un scop ultim sau destin al omului i probabil nici ca i o component
indispensabil a adevratei umaniti. Un primitiv poate fi mntuit cu nimic mai mult
sau mai puin dect un civilizat. Dup cum s-a exprimat Sfntul Ambrozie, Dumnezeu
nu a voit s-i mntuiasc oamenii si printr-o argumentaie inteligent. Aceasta tinde
s degenereze n civilizaie dac am putea accepta distincia lui Oswald Spengler
ntre aceti doi termeni i omul ar putea fi nrobit disperat de ea dup cum se
presupune c este omul modern. Cultura este o izbnd uman i este creaia
deliberat a omului, dar o civilizaie mplinit este mult prea adesea un inamic al
creativitii umane. Muli n zilele noastre i cu adevrat n toate vremurile sunt
dureros de contieni de tirania rutinei culturale i de robia civilizaiei. Se poate
argumenta dup cum s-a fcut de mai multe ori c n civilizaie omul este nstrinat
de sine, nstrinat i detaat de chiar rdcinile existenei sale, de chiar sinele su
sau de natur sau de Dumnezeu. Aceast alienaie a omului poate fi descris i
definit ntr-un numr de ci i maniere, att ntr-un fel religios ct i ntr-unul
nereligios. n toate cazurile cultura apare nu numai n criz ci chiar criza nsei.
Rspunsuri diferite la aceste ntrebri pe parcursul istoriei cretine i rspunsurile la
aceast problem rmn nc nerezolvate. S-a sugerat recent c toat problema despre
Hristos i cultur este o problem de rezisten care probabil nu admite nici un fel
de decizie final. S-ar mai putea spune c diferite rspunsuri apar diferite unor tipuri
diferite sau grupuri de oameni credincioi dimpreun cu necredincioi i din nou
diferite rspunsuri ar prea convingtoare n anumite vremuri. Varietatea rspunsurilor
pare c are un neles dublu. Pe de o parte, aceasta arat n spre situaile istorice i
umane n care soluii diferite se impun natural. ntrebrile sunt puse diferit i afirmate
ntr-un timp de pace sau ntr-un timp de criz. Pe de alt parte, nenelegerea este
tocmai cea la care trebuie s ne ateptm ntr-un cretinism divizat. Ar fi de prisos s
ignorm adncurile acestei diviziuni n cretinism. nelesul evangheliei nsei este
afirmat discordant n denominaii variate. n dezbaterea despre Hristos i Cultur
ntlnim aceiai tensiune ntre tendinele catolice i cele evanghelice care stau la
baza schismei cretine n sens larg. Dac suntem cu adevrat i sincer interesai de
unitatea cretin ar trebui s cutm o soluie ultim la aceast tensiune primar. De
fapt, atitudinea nu este o opiune practic, ci o decizie teologic, prima i ultima.
Creterea recent a pesimismului istoric i cultural a ceea ce germanii numesc
Kulturpessimismus i Geschichtspessimismus nu reflect doar implicaile factuale i
confuzia epocii noastre ci reflect o micare particular n opiniile filosofice i n cele
teologice. ndoielile despre cultur au o semnificaie teologic i rsar din chiar
adncurile credinei omului. Nu ar trebui s evitm prea uor nici un fel de provocare
sincer i nici complacerea de sine, fr simpatie i nelegere. Totui, n a impune o

11
soluie uniform pentru care timpul noastru pare a fi pregtit, nu putem evita s
neglijm anumite soluii ca fiind inadecvate, ca fiind eronate i neltoare.
Opoziia modern sau indiferena cretinilor fa de cultur primete diferite
forme i modelri. Ar fi imposibil s ncercm acum s cuprindem comprehensiv toate
nuanele opinilor. Trebuie s ne limitm la o list tentativ a celor care par cele mai
relevante i mai rezonante din situaia noastr. Exist o varietate de motive i o
varietate de concluzii. Dou motive speciale par s contribuie ntr-o sfidare a lumii de
ctre muli cretini, n toate tradiile. Pe de alt parte, lumea trece i istoria pare s fie
nesemnificativ n perspectiva eternitii sau atunci cnd este n legtur cu destinul
ultim al omului. Toate valorile istorice sunt pieritoare la fel cum sunt relative i
nesigure. Deasemenea, cultura este pieritoare i fr nici o semnificaie n perspectiva
unui sfrit iminent. Pe de alt parte, toat lumea pare a fi att de nesemnificativ n
comparaie cu gloria de necruprins a lui Dumnezeu dup cum s-a revelat n taina
rscumprrii noastre. n anumite momente i n anumite situaii istorice, taina
Rscumprrii pare c obscurizeat taina Creaiei. Rscumprarea este interpretat
mai mult ca i o destituire dect ca i o vindecare sau o recuperare. Opoziia radical
ntre cretinism i cultur dup cum este ea prezentat de gnditorii cretini este mai
mult inspirat de anumite presupoziii teologice i filosofice dect de o criz actual a
nsei culturii. Exist un sentiment eshatologic n cretere n zilele noastre, cel puin n
anumite zone. Exist i o devaluare crescnd a omului n gndirea contemporan, n
cea filosofic i n cea teologic fa de excesul ncrederii n sine din epoca precedent.
Exist o redescoperire a nimicniciei umane, a precaritii eseniale i a nesiguranei
existenei att a celei fizice ct i a celei duhovniceti. Lumea apare a fi dumnoas i
goal i omul se simte pierdut n fluxul accidentelor i a eecurilor. Dac mai exist
ndejde de mntuire, aceasta este construit mai mult n termenii unei scpri i
ndurri dect n cei ai recuperrii i reparaiei. Ce putem ndjdui de la istorie?
Putem distinge cteva tipuri ale acestei atitudini pesimiste. Eticheta pe care am s o
folosesc este doar tentativ i provizional.
Mai nti de toate, trebuie s accentum persistena motivelor pietiste i revivaliste
din devaluarea modern a culturii. Oamenii credeau c s-au ntlnit cu Mntuitorul i
Domnul lor prin experiena lor privat i personal, c au fost mntuii de mila Lui i de
propriul lor rspuns oferit Lui n ascultare i n credin. Nu mai este prin urmare
nevoie de nimic altceva. Viaa lumii i prin urmare lumea pare a fi doar o momeal din
care oamenii sunt bucuroi i probabil mndrii c pot scpa. Singurul lucru pe care l
au de spus despre aceast lume este s-i expun vanitatea i perversiunea i s
profeeasc pedeaps i condamnare, Judecata ce va s vin i mnia lui Dumnezeu.
Oamenii de acest fel pot fi de temperamente diferite, uneori slbatici i agresivi, uneori
blnzi i sentimentali. n toate cazurile, ei nu pot vedea nici un neeles pozitiv n
procesul continu al culturii i sunt indifereni la toate valorile civilizaiei, n special a
celor care nu pot fi justificate dintr-un punct de vedere utilitarian. Oamenii de acest fel
ar predica virtutea simplitii, care st n opoziie direct cu complexitatea unei
implicri culturale. Ei ar prefera s se retrag n solitaritatea unei existene private sau
ntr-o indiferen stoic sau ei ar prefera un fel de via comun a celor care au
neles futilitatea i lipsa de scop a ntregilor srguine i trude istorice. Am putea
descrie aceast atitudine ca fiind sectar i cu adevrat exist o ncercare deliberat
de a evada orice fel de mprtire cu istoria comun. Aceast modalitate de abordare

12
sectar poate fi ntlnit ntre oamenii unor tradiii culturale i religioase variate.
Sunt muli care vor s se retrag din lume, cel puin psihologic mai mult pentru
securitate mai mult dect pentru rzboiul nevzut. Exist n aceast atitudine un
amestec paradoxal de pocin i satisfacie de sine, de smerenie i mndrie. Exist
deasemenea o neglijen i indiferen deliberat fa de doctrina i incapacitatea de a
gndii consistent implicaile doctrinare ale acestei atitudini izolaionsite. De fapt,
aceasta este o radical reducere a cretinismului, cel puin o reducere subiectiv n
care acesta devine nimic mai mult sau mai puin dect o religie privat a indivizilor.
Singura problem cu acest fel de tip de oameni privete problema mntuirii
individuale.
n al doilea rnd, exist o opoziie de tipul puritan. Exist o reducere similar a
crezului, admis de obicei deschis. n practic este vorba de un gen activ fr nici o
dorin de a evada din istorie. Numai istoria este acceptat ca i o slujb i
ascultare i nu ca i o oportunitate creativ. Exist aceiai concentraie pe aceiai
problem a mntuirii. Teza principal este c omul, acest pctos mizerabil poate fi
iertat, dac i cnd accept iertarea care i este oferit lui de Hristos i n Hristos, dar
chiar i n acest caz el rmne tocmai ceea ce este, el continu ca i o creatur pierdut
i viaa sa nu poate avea nici o valoare constructiv. Aceasta nu ar putea duce necesar
la o renunare la cultur sau o negare a istoriei, ci face din istorie un fel de slugrnicie
care trebuie purtat i ndurat i care nu trebuie s fie evadat ci ndurat mai mult ca
i o formare a caracterului i o ncercare a rbdrii dect ca i un domeniu al
creativitii. n istorie nu se dobndete nimic. Dar omul trebuie s foloseasc orice fel
de ocazie s-i dovedeasc loialitatea i ascultarea i s-i ntreasc caracterul prin
acest serviciu al fidelitii, aceast sclavie a datoriei. Exist un puternic accent
ulititar n aceast atitudine, dac este vorba de o utilitate transcedental, un interes
deplin pentru mntuire. Tot ceea ce nu slujete direct acest scop trebuie neglijat i nu
se permite nici un loc pentru orice fel de creativitate dezinteresat, pentru arte sau
belles-lettres.
n al treilea rnd, exist un tip de opoziie existenialist. Motivul primar st n
protestul mpotriva robirii omului de civilizaie, care nu face nimic altceva dect s
ecranizeze pentru el criza ultim a existenei sale i obscurizeaz lipsa de speran a
nrobirii sale. Nu ar fi corect s negm adevrul relativ al micrii existenialiste
contemporane, adevrul reaciei. Probabil omul de cultur modern avea nevoie de acest
avertisment aprig i nemilos. n toate formele sale, religioase i nereligioase,
existenialismul se expune nimicniciei omului, a omului real i el este i se cunoate pe
sine. Pentru cei dintre existenialiti care au greit n ntlnirea cu Dumnezeu sau care
se mulumesc cu negarea ateist, aceast nimicnicie este ultimul adevr despre om i
destinul su. Numai omul ar trebui s-i gseasc acest adevr despre sine. Muli
existenialiti l-au gsit pe Dumnezeu sau dup cum s-ar exprima ei au fost gsii de
Dumnezeu, L-au provocat n toat milostenia i mnia Sa. Destul de paradoxal, ei
persist creznd c omul este nimic n ciuda iubirii rscumprtoare i a grijii
Creatorului pentru creaturile sale pierdute i rtcite. n concepia lor, creaturalitatea
omului l condamn inextricabil s fie nimic, cel puin n ochii si, n ciuda acestui
fapt tainic c pentru Dumnezeu creaturile Sale sunt evident ceva mai mult dect
nimic, din moment ce iubirea rscumprtoare a lui Dumnezeu, L-a micat de dragul
omului la groaznicul sacrificiu al crucii. Existenialismul pare s fie corect n criticismul

13
su asupra vanitii umane i chiar de ajutor n detecia nebinevenit a josniciei omului.
Omul este ntotdeauna orb fa de complexitatea nelepciunii Dumnezeieti.
Existenialistul este ntotdeauna o fiin singur i solitar, implicat i angajat
inextricabil n cercetarea crizei sale. Termenii si de referin ntotdeauna sunt: TOTUL
lui Dumnezeu i Nimicul omului. Chiar n cazul cnd analiza sa ncepe cu o situaie
concret, adic numele su personal, el continu cumva in abstracto: n ultim instan
el nu v-a vorbii despre o persoan vie, ci despre om ca i om, fiindc n cele din urm
fiecare om st sub aceiai detecie universal a irelevanei ultime. Indiferent care ar fi
explicaia psihologic i universal a ridicrii recente a existenialsimului, pe de-a
ntregul nu este nimic altceva dect un simptom al dezintegrrii i disperrii culturale.
n cele din urm, nu ar trebui s ignorm rezistena sau indiferena planului
principal. El (omul) poate tri linitit ntr-o lume a culturii i chiar s se bucure de ea
dar el se va minuna c poate aduga cultura la religie cu excepia probabil a
decoraiei sau ca i un tribut al reverenei i gratitudinii cu precdere sub forma artei.
Ca i regul, principalul plan este cu grije suspicios cu privire la folosirea raiunii n
probleme de credin i n conformitate se va dispensa cu privire la nelegerea
crezurilor. Ce fel de valoare religioas poate exista ntr-un studiu dezinteresat despre
orice fel de subiect care nu are nici o practicalitate imediat i care nu poate fi folosit n
descrcarea milosteniei? Principalul plan nu v-a avea ndoieli despre valoarea sau
utilitatea culturii n economia vieii temporale, dar el va ezita s ncunotineze
relevana pozitiv n dimensiunea duhovniceasc cu excepia faptului n care ar putea
afecta sau arta integritatea moral a omului. El nu va gsi nici un fel de justificare
pentru ndemnul uman de a cunoate i crea. Nu este n cele din urm toat cultura
vanitate, un lucru pieritor i ubred? Nu este cea mai adnc rdcin a mndriei i
aroganei umane tocmai n pretenile i ambiia raiunii? Omul drept de obicei prefer
simplitatea n religie i nu are nici un fel de interes n ceea ce el eticheteaz ca i
speculaie teologic incluznd aici prin urmare toate doctrinele i dogmele Bisericii.
Ceea ce este implicat n aceast concepie este din nou un concept al omului (defectiv)
i ngust i cu relevan cu privire la viaa actual a omului n istorie cu privire la
destinul su etern, la scopul ultim al lui Dumnezeu. Este istoria n ntregimea ei doar
un teren de ncercare pentru sufletele i caractere sau este ceva mai mult intenionat
de planul lui Dumnezeu? Este Judecata de apoi doar un test de loialitate sau i o
recapitulare a Creaiei?
Tocmai aici atingem cauza cea mai profund a confuziei ndurtoare din discuia
despre credin i cultur. Cele mai adnci subiecte ontologice sunt implicate n
aceast discuie i nu se poate junge la nici o soluie dect dac caracterul teologic al
discuiei este ntinat i neles clar. Avem nevoie de o teologie a culturii, chiar i
pentru decizile practice. Nici o decizie nu poate fi luat n ntuneric. Dogma creaiei,
cu tot ceea ce implic ea a fost obscurizat periculos n contiina cretinilor moderni i
conceptul providenei, a interesului peren al Creatorului cu Creaia Sa a fost redus la
ceva n ntregime sentimental i subiectiv. n conformitate, istoria a fost condamat la
un interim enigmatic ntre faptele mree a lui Dumnezeu, pentru care ar fi greu s
desemnm orice fel de substan proprie. Aceasta se afl n legtur cu concepia
inadecvat a Omului. Accentul s-a mutat de la mplinirea planului pentru om pe
eliberarea Omului din consecinele eecului su original. n conformitate toat
doctrina ultimelor lucruri a fost periculos redus i a nceput s fie redus periculos la

14
categoriile justiiei penale i la iubirea sentimental. Omul modern eueaz s
aprecieze i s accentueze convingerea primilor cretini, derivat din Scriptur, c
Omul a fost creat de Dumnezeu pentru un scop creativ i trebuia s acioneze n lume
ca i rege, profet i preot. Cderea sau eecul omului nu au abolit acest scop sau plan i
omul a fost mntuit cu scopul de a fi reintsalat n rndurile sale originale i s rezume
rolul i funcia sa n Creaie. Doar fcnd aceasta el poate devenii cea ce a fost
intenionat s devin, nu numai n sensul c el ar trebui s arate ascultare ci i cu
scopul de a mplinii datoria care i-a fost ncredinat de Dumnezeu n planul su creativ
tocmai pentru datoria omului. Atta vreme ct istoria este o anticipare srac a
veacului viitor, este totui anticipaia ei actual i procesul cultural al istoriei este
legat de ultima mplinire, dei ntr-o manier i ntr-un neles care nu pot fi descifrate
adecvat acum. Trebuie s fim precaui s nu exagerm mplinirile umane dar trebuie
s fim precaui s nu minimalizm vocaia creativ a omului. Destinul culturii umane nu
este relevant destinului ultim al omului.
Toate acestea par a fi o speculaie ndrznea, mult dincolo de competena i
garania noastr. Dar faptul rmne: cretinii ca i cretini construiesc culturi de secole
i muli dintre ei nu numai cu nelesul vocaiei i nu numai dintr-o obligaie a datoriei
ci cu convingerea clar c aceasta este voina lui Dumnezeu. Un restrospect scurt a
strdanilor cretine n cultur s-ar putea s ne ajute s vedem problema ntr-o manier
mult mai concret, n deplintatea ei complex ci i n inevitabilitatea ei. De fapt,
cretinismul a intrat n lume tocmai ntr-una din cele mai critice perioade ale istoriei, la
momentul unei crize a culturii. Criza a fost rezolvat n cele din urm prin creaia
culturii cretine, indiferent ct de nestabil i ambigu s-a dovedit a fi aceast cultur
la rndul su pe tot parcursul realizrii sale.

II

De fapt, problema relaiei ntre cretinism i cultur nu a fost discutat niciodat in

abstracto doar n aceast form generalizat sau n orice caz, nu ar trebui discutat.
Cultura despre care vorbim este ntotdeauna o cultur particular. Conceptul de
cultur cu care operm este ntotdeauna condiionat de situaie, derivat din
experiena actual, pe care o putem dori sau nega sau altcumva este un concept
imaginar, o alt cultur, un ideal despre care vism i speculm. Chiar i atunci cnd
problema este pus n termenii generali, impresile sau dorinele concrete pot fi
ntotdeauna detectate. Cnd i se prezint culturii sau atunci cnd este negat de
cretini, aceasta este ntotdeauna o formaie istoric definit care este luat a fi o idee
reprezentativ. n zilele noastre ar fi civilizaia mecanizat sau capitalist,
secularizat interior i prin urmare nstrinat de orice religie. n vremurile antice,
aceasta era religia civilizaiei greco-romane. Punctul de nceput n ambele cazuri este
impresia imediat a conflictului i zdruncinrii precum i incompatibilitatea structurilor
divergente care deviaz primar numai n duhul inspiraiei.
Primii cretini se confruntau cu o civilizaie particular; cea a civilizaiei romane i
eleniste. Ei au vorbit despre aceast civilizaie. Era tocmai acest sistem concret de
valori cu privire la care ei erau critici i lipsii de delsare. Aceast civilizaie era
schimbabil i nestabil la acel timp i era de fapt implicat ntr-o lupt i o criz
disperat. Situaia era complex i confuz. Istoricul modern nu poate scpa de

15
antinomia n interpretarea acestei epoci cretine timpurii i nu putem atepta mai mult
coeren n interpretarea dat de contemporani. Este evident c civilizaia elenist era
ntr-un anume sens matur sau pregtit pentru convertire i poate fi chiar privit,
din nou, ntr-un anumit sens, ca i un fel de Preparatio Evangelica. Contemporanii erau
contieni de aceast situaie. Deja Sfntul Pavel a sugerat aceasta i apologitii celui
de al doilea secol nu au ezitat s se refere la Socrate i Heraclit i ntradevr la Platon
ca i la nite premergtori ai cretinismului. Pe de alt parte, ei erau contieni, cu
nimic mai mult sau mai puin dect suntem noi acum de o tensiune radical ntre
aceast cultur i mesajul lor i oponenii erau contieni de aceast tensiune. Lumea
antic a rezistat convertirii fiindc a nsemnat o schimbare radical i o ruptur cu
tradiile sale n multe aspecte. Acum putem vedea att tensiunea ct i continuitatea
ntre clasic i cretin. Bineneles c contemporanii nu puteau s o vad n aceiai
perspectiv cum o facem noi acum, din cauza faptului c ei nu puteau anticipa viitorul.
Dac ei erau critici cu privire la cultur, ei voiau s spun tocmai cultura propriului
lor timp i aceast cultur era att inamic ct i strin evangheliei. Ce a avut de spus
Tertulian despre cultur trebuie interpretat mai nti de orice ntr-un domeniu cultural
i nu trebuie construit imediat n articulaii absolute. Nu avea el dreptate n insistena
tensiunii radicale i n divergena ntre Ierusalim i Atena: quid Athenae Hierosolymis?
ntradevr, ce legtur este ntre Atena i Ierusalim? Ce acord poate exista ntre
Academie i Biseric?... Adevrata noastr instruciune vine de la Porile lui Solomon
care nva c Domnul trebuie cutat n simplitatea inimii. Nu avem nevoie de nici o
disput plin de curiozitate dup ce l-am avut n posesie pe Domnul Iisus Hristos, nu
avem nevoie de nici un fel de Inchiziie dup ce ne-am bucurat de evanghelie. Cu
credina noastr nu mai dorim nici un alt fel de crezuri. Aceasta este credina noastr i
nu se cuvine s mai credem altceva pe lng ea (De praescriptione, 7). Ce au n
comun filosoful i cretinul, ucenicul lui Hellas i ucenicul Raiului, lucrtorul pentru
restaurare i mntuire cu manufactorul faptelor i cuvintelor? (Apologeticus, 46).
Totui, Tertulian nu a putut evita inchiziia i disputa i nu a ezitat s foloseasc
nelepciunea grecilor n aprarea credinei cretine. El indic cultura timpului su i
un fel de filosofie specific a vieii, care n nsei structura ei se opunea credinei. El se
temea de un sincretism uor i de o contaminare care era o ameninare i un pericol n
timpul su i nu putea anticipa acea transformare luntric a gndirii elene care
trebuia s fie efectuat n secolele ce vor veni, la fel cum nu-i putea imagina c cezarii
ar putea devenii cretini.
Nu ar trebui s uitm c atitudinea lui Origen era asemntoare, dei el este privit
ca unul din elenizatorii cretinismului. El era contient de aceast tesiune i era
suspicios fa de speculaile dearte, de care nu era interesat prea mult i pentru el
bogiile pgnilor erau tocmai bogiile pctoilor (n Psalm 36, III, 6). Augustin era
de aceiai prere. Nu era oare pentru el tiina doar o curiozitate deart care nu face
nimic altceva dect s distrag mintea de la adevratul ei scop care nu este de a
numra stelele i s caute lucrurile ascunse ale naturii ci s-l cunoasc i s-l iubeasc
pe Dumnezeu? Din nou, Augustin respingea astrologia pe care nimeni nu ar privi-o ca i
tiin n zilele noastre, dar care n zilele lui era inseparabil fa de adevrata
astronomie. Atitudinea negativ chiar preacut a primilor cretini fa de filosofie, fa
de art, inclusiv pictura i muzica, n special fa de arta retoricii poate fi neleas
deplin numai n contextul istoric concret. Toat structura culturii existente a fost

16
determinat i permis de o credin fals i greit. Trebuie s admitem c anumite
forme istorice ale culturii sunt incompatibile cu atitudinea cretin fa de via i prin
urmare trebuie respinse i evitate. Aceasta nu pre-judec problema mai departe, adic
dac o cultur cretin este posibil i de dorit. n zilele noastre am putea sau ar trebui
s fim profund critici fa de civilizaia noastr contemporan i suntem chiar ncntai
de colapsul ei, dar acest lucru nu dovedete c civilizaia prin sine ar trebui s fie
blestemat i condamnat i c cretinii ar trebui s se ntoarc la barbarism sau
primitivism.
De fapt, cretinismul a acceptat provocarea culturii romane i a celei elenice i n
cele din urm din ele a aprut civilizaia cretin. Este adevrat c aceast ridicare a
culturii cretine a fost puternic cenzurat n timpurile moderne ca i un act de
profund elenizare a cretinismului, n care puritatea i simplitatea evangheliei sau
credinei biblice a fost aproape pierdut. Muli din zilele noastre sunt chiar
iconoclati cu privire la cultur en bloc sau cel puin cu privire la dou cmpuri ale
culturii, ca i filosofia (echivalat cu sofistica) sau arta, respins ca fiind o idolatrie
simpl, n numele credinei cretine. Pe de alt parte, trebuie s ne confruntm cu o
acumulare ce dureaz de veacuri a valorilor umane genuine din procesul cultural luate
i duse n duhul ascultrii cretine i dedicrii adevrului lui Dumnezeu. Ceea ce este
important n acest caz este c cultura antic s-a dovedit a fi destul de plastic prin a
admite o transfigurare luntric. n alte cuvinte, cretinii s-au dovedit a fi capabili s
reorinteze procesul cultural, fr s cad ntr-un stadiu pre-cultural, s reformeze
fabrica cultural ntr-un duh nou. Acelai proces care a fost variat descris ca i o
elenizare a cretinismului poate fi construit i ca o cretinizare a elenismului.
Elenismul a fost disecat de sabia Duhului, a fost polarizat i mprit i astfel s-a creat
un elenism cretin. Bineneles elenismul era ambiguu i faptul n sine avea o fa
dubl. Anumite renateri eleniste n istoria gndirii i a vieii europene nu au fost mai
mult dect renateri pgne cernd precauie i strictee. Ar fi destul s menionm
ambiguitile Renaterii i n timpurile mai din urm doar pe Nietzsche sau Goethe. Ar
fi nedrept s negm existena unui alt elenism, deja iniiat n epoca prinilor, att greci
ct i latini i continuat creativ prin evul mediu i vremurile moderne ceea ce este
decisiv n aceast legtur este c elenismul a fost de fapt schimbat. Putem fi rapizi n
descoperirea acumulrilor elenice din fabrica vieii cretine i n acelai timp destul
de neglijeni i uituci fa de faptele acestei transfigurri.
Un exemplu ptrunztor ar fi deajuns pentru scopul nostru prezent. Recent ni s-a
pus n atenie c cretinismul de fapt a suferit o schimbare radical n interpretarea
filosofic a timpului. Pentru filosofii greci antici, Timpul era doar o imgine mictoare a
eternitii, o micare ciclic i recurent, care trebuia s se rentoarc la sine, fr s
se mite nainte, din moment ce nici o micare nainte nu este posibil n cerc. Este
un timp astronomic, determinat de revoluia sferelor cereti (haidei s ne amintim de
titlul faimoasei lucrri a lui Copernic, care era nc sub incidena astronomiei antice:
De revolutionibus Orium Celestium) i n principiu istoria uman era subordonat
acestui principiu al rotaiei i repetiiei. Conceptul nostru modern al timpului linear, cu
un sens al direciei i velocitii, cu posibilitatea progresiei i mplinirii noilor lucruri, a
fost derivat din concepia Bibliei despre istorie, care se mic de la Creaie la mplinire,
printr-o micare unic, ireversibil i de nerepetat, ghidat sau dirijat de o providen
constant a Dumnezeului celui Viu. Timpul circular al grecilor a explodat, dup cum

17
exclam plin de bucurie Augustin. Pentru prima dat istoria putea fi conceput ca i un
proces care putea fi neles, care ducea n spre un el i nu ca i o rotaie peren ce nu
duce nicieri. Chiar conceptul de progres a fost elaborat de cretini. Putem spune c
cretinismul nu era pasiv n intercursul cu acea cultur motenit pe care a facut-o
capabil s fie rscumprat. Dar care era nc foarte activ. Nu este prea mult s
spunem c mintea uman a fost renscut i refcut n coala credinei cretine, fr
nici o respingere a manierelor i pretenilor justificate. Este adevrat c acest proces
de cretinizare a minii nu a ncetat niciodat i c tensiunea luntric continu chiar i
n universul cretin al discursului. Nici o cultur nu poate fi final i definitiv. Este
mai mult dect un sistem, este un proces i poate fi pstrat i continuat chiar i n
universul cretin al discursului. Nici o cultur nu poate fi final i definitiv. Este mai
mult dect un sistem, este un proces i poate fi continuat i pstrat numai printr-un
efort duhovnicesc constant i nu numai prin ineria motenirii. Adevrata soluie a
problemei perene a relaiei ntre cretinism i cultur st n efortul de a convertii
mintea natural la adevrata credin i nu n negarea datoriilor culturale. Interesele
culturale sunt o parte integral a existenei umane actuale i pentru acest motiv nu pot
fi excluse din ndatoririle cretineti istorice.
Cretinismul a intrat n scena istoric ca i o Societate sau o Comunitate, ca i o
nou ordine social sau chiar ca i o nou dimesniune social, ca i Biseric. Primii
cretini aveau un puternic sentiment corporat. Ei s-au simit a fi un neam sfnt, o
naiune sfnt, un popor ales, o nou societate, un Nou Polis, un ora al lui
Dumnezeu. Acum, mai era un alt ora n existen, un ora universal i ntradevr un
ora strict totalitar, Imperiul Roman, care s-a simit a fi pur i simplu Imperiul prin
excelen. S-a pretins a fi Oraul, comprehensiv i unic. A chemat tot omul la slujb, la
fel cum ntreg omul este chemat de Biseric s fie n slujba lui Dumnezeu. Nu se
admitea nici o diviziune a competenei i autoritii, din moment ce Statul Roman nu
putea admite autonomie n sfera religioas iar preferinele religioase erau privite ca
i un aspect al crezului politic i ca i o parte integral a ascultrii civice. Pentru acet
motiv conflictul era de neevitat, un conflict ntre dou orae. Primii cretini s-au simit
pe sine extrateritoriali, numai afar din ordinea social existent, pur i simplu fiindc
Biserica era pentru ei o ordine n sine. Ei locuiau n oraele lor ca i cltori sau
strini i pentru ei orice ar strin era o ar printeasc i orice ar printeasc
era una strin dup cum a afirmat autorul Epistolei ctre Diognet, un document
remarcabil al celui de la doilea secol (c. 5). Pe de alat parte, cretinii nu s-au retras din
societatea existent; ei puteau fi gsii oriunde, dup cum a insistat Tertulian n toate
domenile vieii, n toate grupurile sociale, n toate naiunile. Dar ei erau detaai
duhovnicete. Dup cum s-a exprimat Origen, n fiecare ora cretinii aveau un alt
sistem de preferine al lor propriu sau ntr-o traducere literal, un alt sistem al rii de
batin (c. Cels. VIII. 75). Cretinii au stat n lume i erau gata s-i ndeplineasc
datoriile zilnice cu srguin, dar ei nu puteau pleda toat loialitatea statului acestei
lumi, Oraului pmntesc, cci cetenia lor era altundeva, n ceruri.
Totui acest detaare fa de lume putea fi doar provizional, din moment ce
cretinismul prin propria lui natur era o religie misionar i inea la o convertire
universal. Subtila distincie n lume, dar nu a lumii, nu a putut rezolva aceast
problem primar, din moment ce lumea trebuia rscumprat i nu putea fi tolerat
n statul ei nereformat. Problema final era tocamai aceasta: puteau oare cele dou

18
societi s coexiste i dac da n ce termeni? Putea preferina cretin ntru ctva
divizat i duplicat sau o cetenie dubl s fie acceptat ca un principiu normativ?
Rspunsuri variate au fost oferite pe parcursul istoriei i subiectul este nc unul
stnjenitor i arzor. nc ne mai mirm dac segregaia duhovniceasc nu este
singurul rspuns cretin consistent i orice alt soluie este n cele din urm inevitabil
un compromis de momeal. Biserica este aici n aceast lume, pentru mntuirea ei.
Biserica trebuia s arate n istorie un nou model de existen, un nou mod de via, cel
al lumii care va s vin. Pentru acest motiv Biserica trebuia s se opun i s renune
la aceast lume. La modul strict vobind ea nu putea s gseasc pentru sine un loc n
limitele acestei lumi vechi. Ea era obligat s fie n aceast lume ntr-o opoziie
permanent, chiar dac ea pretinde o reformare sau o rennoire a lumii.
Situaia n care se gsete Biserica n aceast lume este evident antinomic. Fie c
Biserica este construit ntr-o societate exlusiv, strduindu-se s satisfac toate
cerinele credincioilor, att temporale ct i duhovniceti, neacodnd nici o atenie
ordinii existente i nelsnd lumii externe, un ultim zbor afar din ea i o negare
radical a oricrei autoriti externe. Sau Biserica ar putea ncerca o cretinizare
inclusiv a lumii, subjugnd toat viaa regulii i autoritii cretine, strduindu-se s
reformeze i s recunoasc viaa secular pe principii cretine, pentru a construi oraul
cretin. n istoria Bisericii se pot trasa ambele soluii: o ieire n deert i construcia
imperiului cretin. Primul a fost practicat nu numai n monahismul diferitelor curente,
ci i n multe ale grupuri cretine sau secte. Al doilea a fost principala linie luat de
cretini, n occident i n orient, pn la ridicarea secularismului militant n Europa i
altundeva i chiar i pn astzi aceast soluie nc mai captiveaz muli oameni.
Vorbind istoric, ambele soluii s-au dovedit a fi neadecvate i lipsite de succes. Pe de
alt parte trebuie s fim ncunotinai de urgenaa problemei lor comune i de
adevrul scopului comun. Cretinismul nu este o religie individualist i nu este
interesat doar cu mntuirea indivizilor. Cretinismul este Biserica, o Comunitate,
ducndu-i viaa corporat n conformitate cu anumite principii particulare. Conducerea
duhovniceasc a Bisericii poate fi redus cu greu la o ghidare ocazional dat indivizilor
sau grupurilor care triesc n condiii n ntregime necongenitale cu Biserica.
Legitimitatea acestor condiii trebuie s fie chestionat mai nti de orice. Viaa uman
nu poate fi mprit n departamente, dintre care unele pot fi conduse de nite principii
independente, independente de Biseric. Nu putem sluji la doi stpni iar o preferin
dubl ar fi o soluie depit. Problema nu este uoar ntr-o societate cretin. Odat
cu Constantin Imperiul a capitulat; nsui cezarul a fost convertit Imperiul oferea
acum Bisericii nu numai pace ci i cooperare. Acest lucru ar putea fi interpretat ca i o
victorie a cauzei cretine. Pentru muli cretini la acel timp aceast ntoarcere a
lucrurilor a fost o surpriz neateptat i un fel de lovitur. Muli conductori ai
Bisericii au fost mai mult reluctani s accepte oferta imperial. Dar era dificil s o
respingi. Biserica nu putea scpa n deert dar nici nu putea prsii lumea. Noua
societate cretin a venit n existen fiind n acelai timp Biseric i Impreriu i
ideologia sa era teoretic. Aceast idee teoretic se putea dezvolta n dou versiuni
diferite dar corelate. Autoritatea teoretic putea fi exercitat n Biseric direct, prin
slujirea pastroral a Bisericii. Sau Statul putea fi investit cu o autoritate teoretic i
angajaii si obligai s stabilieasc i s propage ordinea cretin. n ambele cazuri
unitea societii cretine a fost puternic accentuat i dou ordine au fost distinse

19
nuntrul acestei structuri unice: una ecclesial n nelesul strict al expresiei i una
temporal, Biserica i statul, cu presupunerea primar c imperium era un dar
dumnezeieasc, ntr-un anume sens coordonat de sacerdotium i subordonat autoritii
ultime a Credinei. Teoria prea rezonabil i destul de echilibrat, dar n practic a dus
la o tensiune de veacuri i la un conflict cu structura teoretic i n cele din urm la
ruperea ei. Concepia modern a dou sfere separate, cea a Bisericii i ce a Statuluii
creia i lipsete consistena practic i teoretic.
De fapt nc ne confruntm cu aceiai dilem sau cu aceiai antinomie. Fie c
cretinii se cuvine s ias din lume, n care mai exist un alt stpn pe lng Hristos
(indiferent ce nume ar purta acesta: Cezar, Manona, Satan sau oricare altul) i s
ncepem o societate separat. Sau din nou ei trebuiau s transforme lumea extern i s
o reconstruiasc n conformitate cu legea Evangheliei. Ceea ce este important este c
chiar i cei care merg afar nu pot s evite principala problem: ei tot trebuie s
construiasc nc o societate i nu se pot lipsi de acest element primar al culturii
sociale. Anarhismul este n orice caz exclus de Evanghelie. Monahismul nu implic i
nici nu susine o denunare a culturii. Mnstirile au fost pentru o lung perioad de
timp cele mai puternice centre de activitate cultural, att n vest ct i n est.
Problema principal este redus prin urmare la o problema unei orinetri sntoase i
credincioase ntr-o situaie istoric concret.
Cretinii nu sunt condamnai la negarea culturii. Dar trebuie s fie critici cu privire
la orice situaie cultural i s msoare totul prin msura lui Hristos. Cretinii sunt fiii
eternitii i ceteni prospectivi ai Ierusalimului ceresc. Totui problemele i nevoile
acestui veac n nici un caz i n nici un fel nu pot fi evitate i neglijate, din moment ce
cretinii sunt chemai i obligai s slujeasc tocmai n aceast lume i n acest
veac. Numai c toate aceste nevoi, eluri i probleme trebuie vzute ntr-o perspectiv
nou i mai larg care este desluit de revelaia cretin i iluminat de lumina ei.

CAPITOLUL 2

Situaia critic a istoricului cretin

Veritas non erubescit nisi abscondi.

Leon XIII

Cretinismul este o religie a istoricilor. 1 Acesta este o fraz puternic i

pretenioas dar afirmaia este corect. Mai nti de orice cretinismul este un apel
viguros la istorie, o mrturisire a credinei cu privire la nite evenimente particulare din
trecut, anumite date particulare ale istoriei. Aceste evenimente sunt ncunotinate prin

Situaia critic a istoricului cretin a aprut n Religie i cultur: Esee n cinstea lui Paul Tillich,
editate de W. Leibrecht (New York: Harper & Brothers, 1959), pp. 140-166. 1959 de W. Leibrecht.
Retiprit cu permisune.
1
Marc Bloc, Apologie pour lHistoire, ou Metier dhistorien, Cahiers des Annales, 3 (Paris, 1949);
traducere englez, ndemnarea istoricului (New York, 1953), p. 4.

20
credin ca fiind vrednice de luat n seam. Pe scurt, ele sunt identificate ca i faptele
mree ale lui Dumnezeu, Magnalia Dei. Scandalul particularitilor, pentru a folosi
fraza lui Gerhard Kittel,2 aparine chiar esenei mesajului cretin. Crezul cretin este
intrinsec istoric. Cuprinde ntreaga existen ntr-o singur schem istoric ca i o
istorie a mntuirii, de la creaie la mplinire, pn la nfricotoarea Judecat i
Sfritul istoriei. Accentul cade pe crucialitatea ultim a anumitor evenimente istorice,
cum ar fi ntruparea, venirea lui Mesia, crucea i nvierea Sa. n conformitate se poate
afirma pe bun dreptate c religia cretin este o invitaie zilnic la studiul istoriei.3
n acest moment apar dificultile majore. Un credincios de rnd, indiferent de
denominaie i tradiie este cu greu contient de datoria sa luntric de a studia istoria.
Modelul istoric al mesajului cretin este evident. Dar oamenii sunt interesai mai mult
de adevrul venic al acestui masaj, mai mult dect ceea ce ei ar fi inclinai s
priveasc ca i accidentele istoriei, chiar i atunci cnd discut faptele istoriei biblice
sau istoria Bisericii. Nu puncteaz oare acest mesaj dincolo de istorie, la viaa veacului
ce va s vin? Exist o tendin persistent de a interpreta faptele istoriei ca i
imagini sau simboluri, ca i cazuri tipice sau exemple i de a transforma istoria
mnturii ntr-un fel de paradol edificatoare tipic. Se poate trasa aceast tendin
napoi la veacurile primare ale istoriei cretine. n zilele noastre ne gsim n mijlocul la
o intens controvsers tocmai cu privire la aceast problem.
Pe de alt parte, istoricitatea esenial a religiei cretine a fost redescoperit i
reaccentuat, tocmai n ultimile decade i un imact proaspt al acestei instrospecii
istorice redeteptate se resimte puternic acum n toate cmpurile cercetrii teologice
contemporane n exegeza biblic, n studiul istoriei cretine i liturgic, n anumite
ncercri moderne de reconstucie a crezurilor i chiar n dialogul ecumenic modern.
Pe de alt parte, pledoaria recent pentru demitologizarea mesajului cretin este un
semn amenintor a unei atitudini anti-istorice continue n anumite cercuri. Pentru c a
demitologiza cretinismul nseamn n parte tocmai dez-istoricizarea lui, n ciuda
diferenei ntre mit i istorie. De fapt, pledoaria modern nu este dect o nou form de
liberalism teologic, care cel puin pentru Epoca Iluminismului a ncercat persistent s
despart cretinismul de contextul i implicaie istorice, pentru a-i detecta esena
peren (das Wesen des Christentums) i de a renuna la acopermintele istorice.
Paradoxal, raionalitii Iluminismului i Pietitii devotai a unor grupri diferite, la fel ca
i misticii vistori au lucrat n spre acelai scop. Impactul idealismului german, n ciuda
apariiei sale istorice a avut n cele din urm acelai efect. Accentual a fost mutat din
faptele externe ale istoriei pe experiena luntric a credincioilor. n interpretarea
sa, cretinismul a devenit o credin a experinei, o mistic, etic i chiar una
intelectual. S-a simit c istoria este chiar irelevant.
Istoricitatea cretinismului s-a redus la ncunotinarea unei semnificaii istorice
permanente a anumitor idei i principii, care au originat sub aceleai condiii
particulare ale timpului i spaiului, dar care nu au fost n nici un fel intrinsec legate de
ele. Persoana lui Iisus Hristos i-a pierdut crucialitatea n aceast interpretare, dei
mesajul su a fost pn la un anumit moment meninut i pstrat.

2
The Jesus of History, n Mysterium Christi editat de G. K. Bell i Adolf Deissman (Longmans, 1930), pp.
31 ff.
3
F. M. Powike, Istoricii moderni i studiul istoriei (Londra, 1955), pp. 227-228.

21
 Acum este evident c aceast atitudine anti-istoric a fost o form particular a
unui istorism acut, adic, o interpretare specific a istoriei, n acre istoricul a fost
considerat ca ceva accidental i indiferent. Marea majoritate a argumentelor liberale au
fost i nc mai sunt, istorice i critice, dei n spatele lor se poate detecta cu uurin
nite prejudicii istorice definite sau preconcepii. Studiul istoriei a fost cultivat viguros
de coala Liberal dac numai pentru a dicredita istoria, ca i un domeniu al relativitii
sau ca i o poveste a pcatului i eecului i n cele din urm interzicerea istoriei din
cmpul teologic. Acest abuz al istoriei de ctre liberali au fcut chiar i folosirea
cuvincios a istoriei n teologie a fi suspect n cercurile conservatoare. Era oare
firesc s facem adevrul etern al cretinsimului dependent n orice fel de datele istoriei,
care este prin natur, inextricabil contingent i uman? Pentru acest motiv Cardinalul
Manning a denunat orice apel la istorie sau antichitate ca fiind un act de trdare i
erezie. El a fost destul de formal n acest moment: pentru el Biserica nu ar nici un fel
de istorie. Biserica locuiete ntr-un prezent continuu.4
n cele din urm s-ar ntreba unii destul de persistent putem oare cunoate
istoria, adic trecutul? Cum putem discerne cu orice msur de a avea securitate ceea
ce s-a ntmplat n trecut? Cunotinele noastre despre trecut sunt att de variate i
schimbtoare de la o generaie la alta i difer chiar de la un istoric la altul. Sunt ele
ceva mai mult dect opinii subiective, impresii sau interpretri? Posibilitatea oricrei
cunotine istorice pare a fi compromis de exploatrile sceptice ale celor nvai. Se
pare c nici chiar Biblia nu mai poate fi considerat ca i o carte a istoriei, dei poate fi
pstrat ca i o paradigm a mririi i milei venice a lui Dumnezeu. Mai mult chiar
dac admitem c cretinii sunt prin vocaie istorici, se poate afirma c ei sunt nclinai
s fie nite istorici ri sau nite istorici pe care nu ne putem baza, din moment ce ei
sunt dedicai unui anumit crez n avans. Este n deobte acceptat faptul c principala
virtute a unui istoric este imparialitatea sa, libertatea de sa fa de toate preconcepile
sale, Voraussetzungslosigekeit. Bineneles c, dac cretinii sunt credincioi i
practicani nu se pot dispensa contient din cauza prejudecilor lor, chiar dac ei
reuesc s-i pstreze integritatea i onestitatea lor intelectual. Cretinii prin chiar
actul credinei i supunerii lor sunt dedicai unei interpretri particulare a nsui
procesului istoric, luat ca i ntreg. n acest sens, lor le este atribuit imediat i inevitabil
un prejudiciu. Ei nu pot fi critici radical. Ei nu ar fi deacord, de exemplu, s mnuiasc
crile lor sfinte ca i literatur pur i nu ar citi Biblia ca i o epic a evreilor. Ei nu
i-ar preda crezul lor crucialitii unice a lui Iisus Hristos. Ei nu ar fi deacord s scoat
elementul supranatural din istorie. Sub aceste condiii, este posibil orice studiu
imparial i critic al istoriei? Pot cretinii s continue ca i cretini n exercitatea
profesiei lor? Cum i pot justifica eforturile lor? Pot ei s divoreze de munca lor
profesional, ca i istorici, din convingerile lor religioase i s scrie istorie la fel cum o
face oricine ca i cnd ei ar fi informai de credin?
Cel mai uor rspuns la aceast ntrebare este s declari c toi istoricii sunt
premeditat nclinai la prejudiciu. O istorie fr prejudeci este pur i simplu
imposibil i de fapt nu exist.5 De fapt, istoricii evoluionari sunt evident mai puin
4
H. E. Manning, Misiunea temporal a Duhului Sfnt: sau Raiune i Revelaie (New York, 1866), pp. 227
ff. s
5
O discuie interesat pe aceast tem a avut loc la Conferina Anglo-american, Iulie, 1926; cele trei
adresri oferite la conferin de C. H. McIlwain, A. Meyendorff i J. L. Morison sunt publicate sub titlul

22
dedicai dect cei care cred n revelaia Biblic, doar c ei sunt dedicai unui alt
prejudiciu. Ernest Renan i Julius Wellhausen nu au fost cu nimic mai dedicai dect
Ricciotti sau Printele Lagrange i Harnack i Bauer cu nimic mai puin dect Bardy
sau Lebreton i Reitzenstein i Frazer cu nimic mai puin dect Dom Odo Castel i Dom
Gregory Dix. Doar c ei au fost dedicai unor lucruri diferite. Se tie prea bine c
evidena istoric poate fi ntoars i distorsionat prin tot felul de preconcepii critice,
chiar mai mult dect a fost fcut uneori n supunerea fa de tradiie.
Acest fel de acord oriicum este foarte ambiguu i lipsit de concluzii. El ar
conduce n cele din urm la un scepticism radical i ar discredita studiul oricrui fel de
istorie. El permite o predare total al tuturor pretenilor i speranelor pentru orice fel
de cunotine istorice de ncredere. Oriicum se pare c n ntreaga discuie se
opereaz de obicei cu o concepie destul de reprobabil a studiului istoric, cu o
concepie derivat dintr-o alt arie de studiu i cercetare, indiferent de caraterul
specific al subiectului studiului. Aceasta este o presupoziie gratuit, o prejudecat care
nu trece dincolo de testul critic i care de fapt a fost viguros contestat, n decadele
recente de istorici i filosofiei. n orice caz, avem, mai nti de orice de definit natura i
caracterul specific al istoricului i n ce fel i n ce manier acest subiect specific
poate fi ajuns i neles. Trebuie definit elul i scopul studiului istoric i apoi s
desemnm metodele prin care acest el sau aceste eluri pot fi dobndite cuvincios.
Numai n aceast perspectiv poate ntrebarea imparialitii i prejudiciului s fie
ntrebat i s i se rspund inteligent.

II

Studiul istoriei este o strduin ambigu. Obiectul ei este ambiguu. Istoria este
studiul trecului. Strict vorbind, avem de a face n acelai timp cu scopul ngust al
interogaiei. ntradevr istoria este studiul trectului uman. O ecuaie a istoriei umane i
o istoria natural ar fi o presupoziie nedorit sau o opiune. S-a fcut mult
discrepan studiului istoriei de astfel de spresupoziii naturaliste, care permit n cele
din urm negarea oricrui caracter specific al existenei umane. Oriicum, trecutul
prin sine nu poate fi observat direct. El a trecut i prin urmare nu i este oferit direct
orice fel de experien posibil (pentru a folosii fraza lui John Stuart Mill).
Cunoaterea trecutlui este necesar indirect i inferenial. Aceasta este ntotdeauna o
interpretare. Trecutul poate fi numai reconstruit. Este oare aceasta o datorie
posibil? Punctul su de nceput este totdeuna n prezent, cruia el i aparine. El
privete napoi. Punctul su de nceput sunt sursele, sursele primare. Din ele i pe
autoritatea lor, el ncepe s recupereze trecutul. Procedura sa depinde de natura i
caracterul informailor sale, de sursele sale.
Care sunt aceste surse? Ce face un anumit lucru o surs pentru istoric? ntr-un
anumit sens, apropae orice, omnis res sciblis poate servi ca i o surs istoric, cu
pretenia ca istoricul s tie cum s o foloseasc, cum s citeasc evidena. Pe de alt
parte, nici un lucru nu este o surs istoric, chiar i cronica sau o povestire sau chiar i

general, Prejudiciu n scrierile istorice, n Istorie, XI (Octombrie, 1926), 193-203.

23
o autobiografie. Sursele istorice exist numai n contextul cercetrilor istorice.
Lucrurile sunt mute n sine, chiar i textele i discursurile: ele vorbesc numai atunci
cnd sunt nelese; ele pretind rspunsuri numai atunci cnd sunt examinate, la fel cum
martorii sunt examinai, atunci cnd se ntreb anumite lucruri cuvincioase. Prima
regul a destoiniciei istorice este tocmai de a examina ncruciat martorii, a ntreba
ntrebri decente i a fora moatele i documentele s rspund. n admirabila i mica
sa carte, Apologie pour lHistoire, ou Metier dHistorien, Marc Bloch ilustreaz aceast
regul prin nite exemple convingtoare.

nainte de Boucher de Partes, la fel ca i n zilele noastre, au existat multe artifacte de

cremene n aluviul Sommei. Oriicum, nu a existat nimeni care s caute rspunsuri i prin
urmare nu a existat nici o preistorie. Ca i un medievalist btrn, nu tiu nimic mai bun de citit
dect un cartular. Aceasta deoarece tiu numai dece trebuie s ntreb. O colecie de inscripii
romane, pe de alt parte mi-ar spune puine. tiu mai mult sau mai puin cum s le citesc, dar
nu cum s le examinez ncruciat. n alte cuvinte, orice cercetare istoric presupune c
inversigaia are o direcie chiar de la nceput. La nceput trebuie s fie Duhul cluzitor.
Observaia pasiv, chiar presupunnd c un astfel de lucru este posibil, nu a produs nimic
constructiv oricrei tiine.6

Aceast remarc a unui crturar contient i critic este o revelaie. Ceea ce

sugereaz el de fapt este c orice cercetare istoric este prin definiie, ca i o
cercetare adevrat un prejudiciat chiar de la nceput prejudiciat din cauza
faptului c a fost direcionat. Altcumva nu ar exista nici un fel de cercetare i lucrurile
ar fi rmas tcute. Numai n contextul unei cercetri ghidate vorbesc sursele sau
numai cnd ele sunt exorcizate de mintea inchizitiv a istoricului. Chiar i n tiinele
experimentale, faptele nu vorbesc niciodat despre sine, ci numai n procesul i n
contextul unei cercetri directe. Nici un proces istoric nu poate fi nscenat, dect dac
un experiment al minii a fost ndeplinit mai nainte de explorator. 7 Observaia prin
sine este imposibil fr interpretare sau mai bine spus fr nelegere.
Studiul istoriei a fost grav handicapat de o concepie lipsit de critic i
naturalist a surselor istorice. Ele au fost greit interpretate ca i entiti
independente care au existat mai nainte i n afar de procesul studiului istoric. O
datorie fals a fost consecvent impus asupra istoricului: s-a presupus c el poate gsi
istoria n surse tratndu-le ca i lucruri. Nimic bun nu ar iei dintr-o astfel de
srguin dect numai o pseudo-istorie, o istorie fcut din foarfece i carton, 8 o
istorie lipsit de problema istoric nsei dup cum apt a exprimat stilat acest lucru
Benedetto Croce.9 Anumii istorici au cutat deliberat s se reduc pe sine la rolul unor
reporteri, dar chiar i reporterii trebuie s fie interpretativi i selectivi, dac vor s fie
pe neles. De fapt, sursele istorice nu pot fi mnuite pur i simplu ca i nite moate,
6
M. Bloch, pp. 64-65.
7
A se vedea analiza penetrant a metodei experimentale de Claude Bernard, n eseul su critic,
Introduction ltude de la mdicine experimentale (Paris, 1865). Bergson i compar cartea cu
Discours sur la methode de Descartes: Filosofia lui Claude Bernard, n The Creative Mind (New York,
1946), pp. 238 ff.
8
A se vedea remarcile caustice ale lui R. G. Collinwood, Idea de istorie (New York, 1946), pp. 257 ff.
9
Benedetto Croce, La storia come Pesniero e come Azione, ediia a patra (Bari, 1943); traducere englez,
History as the story of liberty (Londra, 1949), pp. 85 ff. Benedetto Croce, Teoria e storia della
Sdtoriografia, ediia a asea., (Bari, 1948), p. 11.

24
urme sau imprimri ale trecutului. Funcia lor n cercetarea istoric este ct se
poate de diferit. Ele sunt mai mult nite mrturii dect urme. Nici o mrturie nu poate
fi afirmat cu excepia celor care se afl n procesul interpretrii. Istoria nu este nici un
fel de colecie de afirmaii factuale, nici o compilaie de nouti i date chiar dac toate
datele au fost critic stabilite i verificate. Cel mai bun catalog al unui muzeu de art nu
este istoria artei. Un catalog al manuscriselor nu este o istorie a literaturii, nici mcar o
istorie n scris. Istoria nu este nici o cronic. n fraza subtil a lui Benedetto Croce, o
cronic este un cadavru al istoriei, il cadavere. O cronic este un lucru (una cosa),
un compex de sunete i alte semne. Istoria este o fapt a duhului, un atto spirituale.10
Lucrurile devin surse numai n procesul cunoaterii, atunci cnd se afl n legtur
cu intelectul iscoditor al studentului. Afar din acest process suresle istorice pur i
simplu nu exist.
ntrebarea ridicat de un istoric se refer la sens i semnficaie. Lucrurile sunt
tratate ca i semen i mrturii a ntregii realiti trecute, nu ca i moate sau imprimri.
Cu adevrat numai semnele pot fi interpretate i nu faptele pure, din moment ce
problema despre neles arat n dincolo de datul pur. Exist lucruri nesemnificative i
lipsite de neles i ele nu pot fi interpretate i nelese deloc, tocami fiindc ele sunt
lipsite de sens, la fel cum ntr-o conversaie am putea s nu nelegem anumite remarci
cazuale, care nu erau intenionate s convearg nici un mesaj. Cu adevrat,
cunoaterea istoric este un fel de conversaie, un dialo cu cei din trecut a ceri via,
gnduri, sentimente i decizii se strduie s le descopere istoricul, prin documente prin
care ele sunt mrturisite i semnificate. n confromitate, putem s concluzionm din
anumite fapte, cuvinte sau sentimente, ca dintr-un semn al nelesului, numai dac i
atunci cnd aceste obiective luate ca i lcururi pot fi tratate cuvincios ca i semen,
adic, ca i purttoare de neles, numai cnd i dac putem presupune rezonabil c
aceste lucruri au dimensiune a adncului, o dimensiune a nelesului. Lor nu le atribuim
nici un neles: ar trebui s detectm nelesul. Exist neles n anumite lucruri, n
sursele i documentele noastre, numai att ct n spatele lor suntem desemnai s
asumm existena altor fiine inteligente.
n conformitate istoria este un studiu al trectului uman, nu al oricrui trecut.
Numai omul are istorie, n nelesul strict al cuvntului R. G. Collingwood elaboreaz
acest punct de vedere cu mare claritate. O similaritate apropiat ntre munca unui
areologist i ce a unui paleontolog este evident: amndui sunt sptori. Totui, elurile
lor sunt ct se poate de diferite. Folosirea arheologistului de moate stratificate
depinde de puterea lui de ai convinge pe oameni c sunt artifacturi ce slujesc scopuri
umane i astfel s exprime o cale particular n care oamenii au gndit despre viaa lor
proprie. n studiul naturii, pe alt parte, nu exit nici o astfel de distincie ntre
exteriorul i interiorul datelor. Pentru omul de tiin, natura este totdeauna pur i
simplu un fenomen, nu n sensul c este o realitate defectiv, ci n sensul c este un
spectacol prezentat n faa observailor lui intelectuale; timp n care evenimnetele
istoriei nu sunt doar simple fenomene, nu sunt doar simple spectacole pentru
contemplaie, ci lucruri la care istoricul se uit, nu la, ci prin ele pentru a discerne
gndul din ele.11 Documetele istorice pot fi interpretate ca i semne fiindc sunt
10
Benedetto Croce, Teoria e storia della Istoriografia, ediia a asea., (Bari, 1948), p. 11.
11
Collingwood, p. 214.

25
ncrcate de neles, ca i expresii i reflecii, deliberate sau spontane, ale vieii i
srguinelor umane.
Acum, acest neles este disponibil pentru alii numai n msura n care o
identificare suficent poate fi dobndit ntre interpretator i cei ale cror gnduri,
aciuni sau obiceiuri le interpreteaz. Dac acest contact, pentru orice motiv nu a fost
stabilit sau nu poate fi stabilit de loc, nu este posibil nici o nelegere i nici un neles
nu poate fi solicitat chiar dac documentele sau relicvele sunt pline de neles, ca i n
cazul unui manuscris indescifrabil. Din nou, mrturiilepot fi greit interpretate sau
prost nelese la fel cu se poate ntmpla ca s nu ne nelegem bine n conversaile
actuale i greim n a gsii un limbaj comun atunci nu mai este posibil nici o
comunicare; la fel cum s-ar putea s interpretm greit un text strin, nu numai fiindc
facem greeli n traducere, ci fiindc greim s intrm congenital n lumea luntric a
acelor persoane ale cror mrturii le descifrm. Un Einfhlung n mrturie este o
prerechizit evident pentru nelegere. Ne descifrm unul altuia cuvintele chiar ntr-o
conversaie obinuit i uneori greim s dobndim un rezultat semnificativ. Problema
semnanticii, adic a comunicaiei inteligente o comunicaie ntre fiine inteligente
este inerent n tot procesul interpretrii istorice. n fraza lui Ranke, istoria ncepe
doar cnd monumentele devin inteligibile.12 Ar trebui s mai adugm c doar
documetele inteligibile sunt, n sens deplin, documnete istorice, surse istorice dup
cum s-a exprimat H. I. Marrou, dans la measure o lhistorien peut et sait y
comprendre quelque chose.13 Consecvent persona interpretatorului aparine
procesului actual al interpretrii cu nimic mai puin dect datele care trebuie
interpretate, la fel cum ambii parteneri sunt eseniali pentru un dialog reuit. Nici o
msur nu este posibil fr o are care msur de congenialitate, de simpatie
duhovniceasc sau intelectual, fr o ntlnire real a minilor. Collingwood este
correct atunci cnd arat c:
Cercetarea istoric descoper istoricului puterea minii sale propriiOridecteori
istoricul descoepr probleme inteligibile, el a descoeprit o limitaie a minii sale, el a descoeprit
c exist anumite ci n care el nu este sau mai bine spus nu mai este nc sau nu mai este
totui capabil s gndesc. Anumii istorici, uneori generaii ntregi de istorici gsesc anumite
perioade din istorie fr nici un interes i le numesc epoci ntunecate; dar astfel de fraze nu ne
spus nimic despre acele veacuri nsei, dei ne spun enorm de mult despre persoanele care l-au
folosit, adic faptul c ele nu sunt capabile s re-gndeasc gndurile care le-au fost
fundamentale vieii lor.14

Este prima regul a adevratei exegeze: trebuie s cuprindem mintea scriitorului,

trebuie s descoeprim ceea ce inteniona s spun. Fraza sau toat povestirea poate fi
greit neleas atunci cnd nu reuim s o cuprindem sau atunci cnd citim gndul
nostru propriu n text. Nici o propoziie i nici textul nu trebuie s fie redus ca fiind
lipsit de neles pur i simplu fiindc nu reuim s i detectm nelesul. Citim greit
textul numai cnd l lum literar adic metaforic i atunci cnd interpretm ceea ce a
fost intenionat s fie o povestire actual ca i parabol.

12
Leopold von Ranke, Weltgeschichte, Theil I, 3 Aufl. (Leipzig, 1883), Vorrede, s. VI.
13
Henri Irene Marou, De la conaissance historique (Paris, 1954), p. 83.
14
Collingwood, op. cit. Pp. 218-219.

26
 Nu poi afla ceea ce vrea un om pur i simplu studiind afirmaile sale vorbite sau scrise,
dei el a vorbit sau scris cu o conducere perfect a limbii i a fost perfect adevrat n intenile
sale. Cu scopul de a fala nelesul su trebuie s tii care a fost ntrebarea (o ntrebare n
mintea sa i presupus de el ca fiind a ta) creia lucrul pe care l-a spus sau l-a scris a cerut un
rspuns.15

Acest lucru este adevrat cu privire la conversaile noastre actuale, n intercursul

vieii noastre curente. Acest lucru este adevrat cu privire la studiul nostru despre
sursele istorice. Documentele istorice sunt documente ale vieii.
Fiecare istoric ncepe lucrrile sale cu anumite di. Apoi, printr-un efort al
cercetrii i al minii sale inchizitive el le nelege ca i mrturii sau comunicri din
trecut, ceea ce nseamn semne pline de neles. Prin puterea acestei intuiii
intelectuale, el cuprinde nelesul acestor semne i recuperez astfel ntr-un act de
imaginaie inductiv, aezmntul comprehensiv n care toate datele sale de
acoperire sunt integrate ntr-un tot coerent i inteligibil. Exist un element inevitabil al
ghicitului sau mai bine spus o ndumnezeire, n acest proces de nelegere, la fel cum
este inevitabil un anumit element de ghicit n fiecare ncercare de a nelege alt
persoan. O lips de ghicire congenital sau simpatie imaginativ ar putea face orice fel
de conversaie imposibil, din moment ce nu s-a stabilit nici un contact al minilor ca i
cnd participanii ar vorbii n limbi, astfel nct enunurile unei persoane s nu devin
mesajele altora. ntr-un anume sens, orice act de nelegere este un experiment
mental i prin urmare orice fel de ndumenzeire este un element inseparabil.
ndumnezeirea este un fel de viziune mental, un act indivizibil al introspeciei, un act
al fanteziei, inspirat i controlat de ntregul experienei dobndite. S-ar putea sugera
c este un act fantastic, dar este o fantezie de un fel special. Aceasta este o fantezie
cognitiv dup cum s-a exprimat Benedetto Croce i dup cum explic el destul de
elocvent, fr ea cunoaterea istoric este pur i simplu imposibil: senza questa
ricostruzione o integrazione fantastica non e dato ne scrivere storia, ne leggerla e
intenderla. Este dup cum spune el o fantezien gndirie (la fantasia nel pensiero e
per pensiero), o concretitudine a gndirii care implic judecat i este prin urmare
logic disciplinat i controlat i prin umrmare distins de orice fel de licen poetic. 16
nelegerea este Interpretare, fie a cuvntului vorbit sau a evenimentelor pline de
neles, dup cum s-a afirmat de F. A. Trendelenburg: Alles Verstandniss ist
Interpertation, sei es des gesprochnen Wortes oder des sinncollen Erscheinungen
selbst.17 Arta ermeneuticii este miezul meteugului istoric. Dup cum bine s-a exprimat
un crturar rus, trebuie s observm pe cum citim i s nu citim n timp ce obervm. 18
A citi, fie c textele sau evenimentele nsele, nseamn a nelege, a cuprinde
nelesul inerent i nelegerea intelectului nu poate fi trecut cu vederea din procesul
nelegerii din moment ce cititorul nu poate fi eliminat din procesul citirii.
Istoricii trebuie s fie critici cu privire la ei nsei, probabil chiar i mai critici
cnd vine vorba despre ei nii dect sursele lor, din moment ce sursele sunt cum sunt,
adic, surse, tocmai n proporia ntrebrile pe care le adreseaz istoricul. Dup cum
15
Collingwood, O autobiografie (New York, 1949), p. 31.
16
Croce, Teoria es storia, pp. 29 ff.; cf. Collingwood, Idea, pp. 214 ff.
17
Printele Ad. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Bd. II, 2 s. 408.
18
G. Spet, Istoria kak predmet logiki (Istoria ca i o problem de logic), n Nauchnyja Izvestija, coll.
2 (Moscova, 1922), pp. 15-16.

27
spune H. I. Marrou, un document este neles tocmai n msura n care gsete un
istoric capabil de a aprecia cel mai adnc natura i scopul, dans la mesure o il se
rencontrera un historien capable dapprecier avec plus de profondeur sa nature et sa
porte.19 Acum, acest fel de ntrebri ntrebate de un anumit istoric depinde n cele din
urm de statutul su,de personalitatea sa total,d e dispoziile i nteresurile sale, de
amplitudinea viziunii sale, chiar i de simpatiile i antipatiile sale. Nu trebuie s uitm
c toate actele nelegerii sunt, strict vorbind, personale i numai n capacitatea sa de
acte personale ele pot avea o relevan i valoare existenial. Trebuie s verificm,
sever i strict prejudicile i presupoziile, dar nu trebuie s ncercm niciodat s ne
golim mintea de toate presupoziile. O astfel de ncercare ar fi o sinucidere a minii i
poate fi emis numai ntr-o senilitate total a minii. O minte stearp este ntradevr
inevitabil steril. Indiferena sau neutralitatea i lipsa de decizie nu sunt virtui ci vicii
ntr-un istoric la fel de bine ca ntr-un critic literar, orct de mult am pretinde
obiectivitate. nelegerea istoric este n cele din urm un rspuns inteligent la
provocarea surselor, o descifrare a semnelor. O anumit msrus a relativitii este
inerent n toate relaile personale. Relativitatea este simplu un conglomerat de relaii.
Scopul ultim al cercetrii istorice nu este stabilirea anumitor factori obiectivi, ca
i date, locuri, numere, nume i alte asemenea orct de mult acestea ar fi indispesabile
i preliminare, ci n ntlnirea cu fiinele vii. Fr ndoial, faptele obiective trebuie s
fie mai nti stabilite cu grij, verificate i confirmate dar acesta nu este elul final al
istoricului. Istoria este precis, pentru a cita pe H. I Marrou nc odat, o ntlnire cu
cellalt lhistoire est rencontre dautrui.20 O minte ngust i goal este un obstacol n
faa acestei ntlniri, la fel cum ele sunt n toate relaile umane. Istoria, ca i subiect de
studio, este istoria fiinelor umane, n relaia lor mutual, n conflictele i contactele lor,
n intercursul lor istoric i n solitudinea i nstrinarea lor, n aspiraile lor nalte i n
depravarea lor. Numai brbaii triesc n istorie adic tiesc, se mic i tnjesc,
creaz i distrug. Numai brbaii sunt fiine istorice n sensul deplin al cuvntului. n
nelegerea istoric noi stabilim contacte cu oamenii, cu gndurile i srguinele lor, cu
lumea lor luntric i aciunile lor interne. n acest sens, Collingwood a fost fr
ndoial veridic n insistena sa c nu exist evenimente simple n istorie.

Ceea ce este numit greit un eveniment este de fapt o aciune i exprim un anumit
gnd (intenie, scop) al agentului su; afacerea istoricului este s identifice aceast gndire. 21

n acest sens Collingwood a insistat c istoria cuvincioas este istoria gndirii.

Ar fi nepotrivit s eliminm aceast afirmaie ca fiind un intelectualism prostesc, ca i o
fantom nedorit aparinnd unui hegelianism obsolet. Accentul lui Collingwood nu se
axeaz prea mult pe gndire n sine, ci pe caracterul inteligent i pe plin de scop al
aciunii i voinei umane. n istorie nu exist numai ntmplri i evenimente, ci aciuni
i srguine, fustrri i izbnzi. Acestea nu fac nimci dect s ofere sens existenei
umane.
n ultim instan, insist Collingwood, adevrata istorie este istoria gndirii. Ar
fi nepotrivit s neglijm aceast pretenie ca fiind un simplu intelectualism, ca i o
19
Marrou, op. cit., p. 120.
20
Marrou, op. cit., p. 101.
21
Collingwood, Autobiografie, pp. 127-128.

28
fantom nebinevenit a unui hegelianism obsolet. Accentul pus de Collingwood nu st
prea mult pe gndire, ci pe caracterul inteligent i plin de scop al vieii i aciunii
umane. n istorie, nu exist doar ntmplri i evenimente, ci i aciuni i srguine,
mpliniri i fustrri. Acestea nu fac dect s ofere neles existenei umane.
n ultim instan, istoria este istoria omului, n ambiguitatea i multiplicitatea
existenei sale. Aceasta constituie caracterul specific al cunoaterii i cogniiei istorice.
n conformitate metodele trebuie s fie proporionale cu scopul. Acest lucru a fost
adesea ignorat n epoca unui pozotivism militant i doctrinar i este nc uitat n timpul
nostru. Cunoaterea obiectiv, more geometrico, este imposibil n istorie. Aceasta nu
este o pierdere, din moment ce cunoaterea istoric nu este o cunoatere a obiectelor,
ci tocmai o cunoatere a subiectelor a co-persoanelor, a co-partenerilor n
ncercrile vieii. n acest sens, cunoaterea istoric, este i trebuie s fie, o cunoatere
existenial. Aceasta cosntituie o separaie radical ntre studiul duhului i studiul
Naturii, ntre die Geisteswissenchaften i die Naturwissenschaft.22

III

S-a afirmat de multe ori, n special de ctre istoricii colii vechi, c istoricii sunt
condui, n ultim instan, n studiul lor, de dorina de a cunoate trecutul ca i un
cum ar cunoate un martor ocular, adic, a devenii, ntr-un anume fel, doar un
martor la evenimentele trecute.23 De fapt acest lucru este tocmai ceea ce nu poate
face istoricul i nu o face niciodat i nu ar trebui niciodat s ncerce s fac, dac el
chiar vrea s fie istoric. Mai mult nu este sigur n nici un fel dac un martor ocular al
unui eveniment l i cunoate cu adevrat, i i nelege semnificaia i nelesul.
Ambiia de a aciona o datorie imposibil i contradictorie a aceea ce face un istoric,
dac el face o lucrare istoric. Faimoasa fraz a lui Leopold von Ranke care sugereaz
c isotricii tnjesc s cunoasc trecutul real wie es eigentlich gewesen a fost
destul de abuzat.24 Mai nti de orice, nu este corect s facem dintr-o remarc cazual
a marilor maetrii ai istoriei o afirmaie de principiu. n orice caz, n munca sa proprie,
Ranke nu a urmat niciodat aceast prescripie preferat a sa i a fost ntotdeuna ceva
mai mult dect un simplu cronicar. El tindea ntotdeuna n spre o interpretare. 25 Evident
22
Pentru ntreaga secie a acestui articol a se vedea eseul meu, O tipakh istoricheskago istalkovanija
(Tipuri de interpretaiune istoric), n Sbornik v chest na Vasil N. Zlatarski (Sofia, 1925), p. 523-511 (n
rus). Este gratificator pentru autor s descopere c aceast concepie este momentan larg rspndit i
cunoscut de muli istorici i filosofi, dei articolul su n rus este foarte pui n probabil c a fost citit de
muli. Spre adugirea studiilor de Croce, Collingwood i Marrou, deja citai, mai trebuie menionai:
Raymond Aaron, Introduction a la Philosophie critique de lHistoire, Essai sur un thorie allemande de
lhistoire (Paris, 1950). Din scriitori mai receni ar trebui s citm pe Wilhelm Dilthey; de el a se mai
vedea H. A. Caponigri, Istorie i libertate: Scrierile istorice ale lui Benedetto Croce (Londra, 1955).
Pentru ale puncte de vedere a se vedea e.g., Patrick Gardiner, Natura explicaiei istorice (New York,
1952); S. G. Brandon, Timp i umanitate (Londra, 1951); G. N. Reiner, Istoria, scopul i metoda ei (Boston,
1950).
23
V. V. Bolotov, Lekzii po istorii drevnei cervki (Conferine cu privire la Biserica primar) (St. Petersburg,
1907), I, 6-7.
24
Ranke, Geschichte der Romanischen und Germanischen Vlker von 1494 bis 1514, n Vorrede zur
ersten zur Ausgabe (Octombrie, 1824), Samtliche IlAufl., Bd. 33 (Leipzig, 1885), s. VII.
25
A se vedea von Laue, Leopold Ranke, Aniii formativi (Princeton, 1950) i n special H. Liebeschutz,
Ranke (Asocieile istorice, G. 26, 1954) cf. Eberhard Kessel, Rankes Idee der Universalhistoire, n

29
istoricii, vor s tie ce s-a ntmplat, dar ei vor s tie ntr-o anumit perspectiv. De
fapt este singurul lucru pe care pot s-l dobndeasc. Ne putem amintii chiar i trecutul
nostru imediat, dup cum l-am trit, fiindc dac ne-am amintit i nu am visat numai, ne
amintim evenimentele trecute ntr-o perspectiv, mpotriva unui trecut schimbat al
experienei noastre mbogite. Collingwood a descris istoria ca i o re-actualizare a
experienei trecute26 i exist ceva adevr n aceast descriere, n msura n care
aceast reactulizare este un moment integral al nelegerii identificrii care este
indispesabil oricrei conversaii. Nu trebuie s greim n gndire mpropriidu-ne
gndirea altora. Collingwood spune c obiectele gndirii istorice sunt evenimente care
s-au terminat de ntmplat i condiii care nu mai sunt existente, adic, acele
evenimente care nu mai sunt perceptibile. 27 Istoricii privesc la trecut ntr-o
perspectiv, de la distan. Ei nu intenioneaz s reproduc un eveniment trecut.
Istoricii vor s tie trecutul tocmai ca i trecut i n contextul evenimentelor mai trzii.
Une temps retrouv, adic un eveniment capturat ntr-o imaginaie intelectual este
tocmai un temps perdu, adic ceva care cu adevrat a trecut, ceva care a fost
realmente pierdut i numai pentru acest motiv i n aceast capacitate pentru un
moment pierdut poate fi cercetat i redescoperit.
Viziunea istoric este ntotdeauna o viziune retrospectiv. Ceea ce a fost un viitor
pentru oamenii trecutului este acum pentru istoricii un trecut. n acest sens, istoricii
tiu mai mult despre trecut dect erau capabili oamenii trecutului s tie despre ei
nii. Istoricii sunt contieni de impactul trecutlui, de anumite evenimente trecute, de
prezent. Ca i istorici nu suntem capabili s vizualizm mreaa Pentekontaetia a lui
Pericle, cu excepia perspectivei unui blestem subsecvent i a colapsului democraiei
ateniene. n orice caz, o astfel de ncercare chiar dac ar fi posibil (ceea ce nu este
adevrat), nu ar fi n nici un sens o srguin istoric. O perspectiv i un context sunt
factori constitutivi pentru toate nelegerile i prezentrile istorice adevrate. Nu l
putem nelege pe Socrate propriu i istoric dac ignorm impactul provocrii i
gndirii sale, dup cum s-a manifestat ea n dezvoltrile ulterioare ale filosofiei greceti.
ntradevr am tii mai puine despre adevratul Socrate dac ne-am srgui s-l
vedem pe el in vacuo i nu mpotriva trectului su istoric total, care pentru noi include
ceea ce pentru Scorate a fost nc un viitor nerealizat i imposibil de anticipat.
n cele din urm, istoria nu este nici spectacol i nici panoram, ci un proces.
Perspcetiva timpului, a timpului concret, plin de evenimente, oferindu-ne sensul
direciei care lipsea probabil n chiar evenimnte, dup cum s-au ntmplat ele.
Bineneles putem face un efort s uitm sau s ignorm ceea ce tim, adic
perspectiva. Dac cineva poate realize aa ceva este ndoielnic. Dar chiar i dac acest
lucru ar fi posibil oare ar fi aceasta o ncercare istoric? Dup cum s-a afirmat recent,
a ncerca s te faci contemporan cu evenimentele i oamenii acelei istorii despre care
se scrie, nseamn, n cele din urm, a te pune n poziia care exclude istoria. Nu
exist nici o istorie fr un restrospect, adic, fr perspectiv.28

Histoerische Zeitsschift, Bd. 178.2, ss. 269-308 (cu noile texte de Ranke).
26
Collingwood, Idea, pp. 42 ff.
27
Idib., p. 233.
28
Cf. H. Goutier, Viziunea retrospectiv i intenia istoric, n La philosophie de lHisotire de la
Philosophie (Roma-Paris, 1956), pp. 133-141.

30
 Fr ndoial retrospectiva i are propriile pericole. Ne poate expune la iluzii
optice. n restrospectiv, putem descoperii n trecut prea multe nu numai dac se
poate ntmpla s citim n evenimentele trecute, ci deasemenea fiindc dintr-un anumit
punct de vedere anumite aspecte ale trecutului ar putea fi vzute ntr-o form
exagerat i distorsionat. Am putea fi ispitii s exagerm nepoliticos i ieit din
proporii rolul i impactul anumitor personaliti particulare i instituii istorice,
deoarece imaginile lor au fost magnificate disproporional n nelegerea noastr a
perspectivei prin care obinuim s i privim. Mult prea adesea perspectiva ni se impune
asupra noastr: nu ne putem schimba poziia. Am putea fi ispitii s stabilim strmoi
greii ai ideilor i curentelor, nlocuind greit similaritile cu legturi cazuale actuale,
dup cum s-a realizat mai mult dect odat n istoria cretinismului primar i cu
adevrat n multe alte cmpuri. Pe scurt, am putea s ne uitm la trecut ntr-o
perscpetiv greit, fr s o cunoatem i fr nici o metodologie de a ne corecta
viziunea noastr. n orice caz, perspetiva noastr este ntotdeauna limitat fiindc
niciodat nu putem avea o perspectiv total. Totui, pe de alt parte, nu putem vedea
trecutul fr nici o perspectiv. ntradevr, elul ultim al istoricului este s neleag tot
contextul, cel puin ntr-un cmp particular care este explicatoriu prin sine i
inteligibil, un cmp al cercetrii (dup fraza lui Toynbee). Evident, acest cmp nu este
dobndit niciodat i pentru acest motiv toate interpretrile istorice sunt intrinsec
provizionale.
Istoricul nu este niciodat mulumit cu o viziune fragmentar. El tinde s
descopere sau s presupun mai mult ordine n fluxul evenimentelor dect probabil a
existat n realitate. El tinde s exagereze coeziunea unor aspecte variate ale trecutului.
Dup cum descrie H. I Marrou procedura istoricului, el se strduiete, de dragul
inteligibilitii, s substituie o viziune ordonat, une vision ordone, acelui praf de
fapte mici din care pare s consiste evenimentul actual. 29 Nici un istoric nu rezist s
fac aa i nici un istoric nu poate evita s fac aa. Oriicum, n acest punct trebuie s
se exercite o precauie desvrit. Istoricii sunt ntotdeuna n pericolul de a
supraraionaliza fluxul istoriei. Mult prea adesea n loc de oameni vii, instabili i
niciodat copi deplin, istoricii descriu caractere fixe, la fel ca i nite indivizi n
poziii caracteristice. Este mai mult sau mai puin ceea ce fac uneori pictorii de portrete
i prin acest procedeu ei pot dobndii impresivitate i pot converge o viziune. Aceasta a
fost metoda istoricilor antici de la Tucitide la Polybius i Tacitus. Aceasta este ceea ce a
descris Collingwood ca i substanialismul istoriografiei antice i a fost ceea ce a
fcut acea istoriografie n opinia sa, neistoric. 30 Aceiai metod a fost folosit
persistent de muli istorici moderni. Ar fi destul s menionm pe Mommsen (n a sa
Istorie Roman), George Grote, Taine, Ferrero. n aceiai categorie aparin numeroasele
istorii ale lui Hristos din istoriografia modern de la Keim la Albert Schewitzer. ntr-un
anume sens, acesta este un procedeu legitim. Un istoric tinde s depeasc, ntr-o
imagine sintetic, compelxitatea empiric i de multe ori chiar i confuzia frmelor i
evenimentelor i s le organizele ntr-un tot coerent i astfel s lege multiplicitatea
ntmplrilor n unitatea unui caracter. Acest lucru este arareori fcut ntr-un mod
logic, de o reconstrucie raional. Istoricii acioneaz mai mult ca i artiti inductivi,
merg dup intuiie. Istoricii au propriile lor viziuni. Dar acestea sunt viziuni
29
Marrou, op. cit., p. 47.
30
Collingwood, Idea, pp. 42 ff.

31
transformatoare. Prin aceast metod au fost create toate generalizrile majore ale
istoriografiei noastre: mintea elenist; omul medieval; burgheizia i cele asemenea. Nu
ar fi corect s contestm relevana acestor generalizri categorice, care trebuie s fie
clar distinse de generalizrile generice. Totui, ar fi precar s pretindem c aceste
tipuri generalizate exist cu adevrat, adic, exist n timp i spaiu. Ele sunt viziuni
valide, la fel ca i portretele artistice i prin urmare ele sunt unelte indispesabile de
nelegere. Oamenii tipici sunt diferii de oamenii reali ai crnii i sngelui. De un
caracter similar sunt generalizrile noastre sociologice: oraul stat al Greciei antice;
societatea feudal; capitalismul; democraia i aa mai departe. Principalul pericol al
tuturor acestor generalizri este c ele accentuiaz necesitatea luntric a unui curs
particular de comportament. Un om ca i tip sau ca i caracter, pare a fi predestinat
s se comporte n acest fel tipic. Se pare c exist un model tipic de dezvoltare pentru
fiecare societate uman. Este natural c n timpul nostru mirajul inevitabilitii
istorice s fie expus i dezaprobat, ca i un factor de distorsiune al interpretaiei
noastre istorice.31 ntradevr exist un determinism inerent n toate aceste imagini
tipice i categorice. Ele nu sunt cu nimic mai mult dect o stenografie pentru praful
faptelor. Istoria actual este fluid i flexibil i n cele din urm imprevizibil.
Tendina n spre determinism este cumva implicat n metoda sinelui retrospectiv.
n restrospectiv putem percepe logica evenimentelor, care se desfoar ntr-o ordine
obinuit, n conformitate cu un plan care poate fi recunoscut, cu o pretenie necesar
luntric, astfel nct putem avea impresia c ntradevr nu s-ar fi putut ntmpla
altcumva. Contingena ultim a procesului este ascuns n scheme raionale i uneori
este eliminat deliberat. Astfel, evenimentele i pierd eventualitatea lor i par a fi mai
mult stadii inevitabile ale dezvoltrii i decadenei, ale ridicrii i cderii, n
conformitate cu un model ideal fix. De fapt, exist mai puin consisten n istoria
actual dect apare n schemele noastre interpretative. Istoria nu este o evoluie i
cursul actual al evenimentelor nu urmrete modele i schemele evoluionare.
Evenimentele istorice sunt ceva mai mult dect ntmplri; ele sunt aciuni sau
complexe de aciuni. Istoria este un cmp al aciunii i n spatele evenimentelor stau
ageni, chair i atunci cnd aceti ageni i pierd dreptul la libertate i urmeaz un
model sau o rutin sau sunt condui de patimi oarbe. Omul rmne un agent liber chiar
i n legturi. Dac am folosii un alt termen biologic, am putea descrie istoria mai mult
ca i epigenez dect ca i evoluie, din moment ce evoluia implic ntotdeauna un
anumit fel de pre-reformare i dezvoltarea nu este nimic altceva dect o dezvluire
a structurii.32 ntotdeauna exist un pericol c am putea greii viziunile noastre
conceptuale pentru realitile empirice i am putea vorbii de ele ca i cum ar fi ele
nsele factori i ageni, unde de fapt, ele nu erau nimic altceva dect abrevieri raionale
pentru o multiplicitate de aegeni personali reali. Astfel ne alturm s descriem
evoluia feudalismului sau a societii capitaliste, uitnd c aceti termeni
sumarizeaz doar un complex de fenomene diverse, vizualizate ca i ntreg de dragul
inteligibilitii. Societile, categoriile, i tipurile nu sunt organisme care nu pot
31
A se vedea Isaiah Berlin, Inevitabilitatea istoric (New York, 1954) i remarcile lui Pieter Geryl n
Dezbateri cu istorici (Londra, 1955), pp. 236-241.
32
A se vedea articolele mele de mai nainte: Evoluie i Epigenesis, Zur Problematik der geschichte, n
Der Russische Gedanke, Jh. I, Nr. 3 (Bonn, 1930), ss. 240-252; Die Krise des deuschen Idealismus, n
Orient und Occident, Hf. 11 & 12, 1932.

32
dect s se dezvolte i s evolueze, ci complexuri de indivizi co-ordonai i aceast
coordonare este ntotdeauna dinamic, flexibil i nestabil.
Toate interpretrile istorice sunt provizionale i ipotetice. Nu se poate niciodat
dobndii o interpretare definitiv chiar i ntr-un cmp de cercetare limitat i particular.
Datele noastre nu sunt niciodat complete i noile descoperiri oblig istoricii adesea s
i revizuiasc radical schemele i s se preadea uneori celor mai preferate convingeri,
care ar fi putut fi stabilite deplin. Este uor s citm exemple numeroase de astfel de
revizuiri din arii variate de studiu istoric, inclusiv istoria Bisericii. Mai mult, istoricii
trebuie, din timp n timp, s se reajusteze pe sine schimbrilor din lumea
nconjurtoare. Viziunea lor este ntotdeuna determinat de un anumit punct de vedere
i prin urmare este o viziune limitat. Perspectiva nsei se ascunde n cursul isotriei
actuale. Nici un istoric contemporan nu se poate dedica la identificarea lumii
mediteraneene cu oicoumene, lucru destul de legitim n timpurile antice. Aceste
limitaii nu discreditez srguinele istoricilor. S-ar putea sugera c o interpretare
definitiv a evenimentelor ar elimina istoricitatea istoriei, contingena i
evetualitatea ei i s i substituie n loc o hart raional a isotriei, care este lucid i
pe neles, dar care este esenial nereal. Din nou, interpretrile noastre sunt factori ai
isotriei i n ele evenimentele depictate i continu semnificaia lor isotric i particip
n formarea vieii istorice. Am putea argumenta dac Socratele lui Platon este
Socratele real, dar este puin adevrat c acest Socrate al lui Platon i-a avut propria
existen, ca i un factor puternic n formarea concepiei noastre moderne de filosof.
Se pare c interpretarea noastr desluete, ntr-un fel enigmatic, potenialitile
ascunse ale trecutului actual. n acest fel tradiile sunt formate i cultivate i cea mai
mare din toate tradiile umane este cultura, n care toate contribuile particulare i
pariale ale veacurilor succesive sunt amestecate mpreun, transformate sintetic n
procesul de amestecare i sunt n cele din urm integrate ntr-un ntreg. Acest proces
de formare a culturii umane nu este deja mplinit i probabil nu va fi niciodat mplinit
n limitele istotriei. Acesta este un motiv adiional de ce toate interpretrile istorice ar
trebui s fie provizionale i aproximative: o nou lumin ar putea fi aruncat asupra
trectului de viitorul care nu avenit nc.

II

S-a sugerat recent c dac istoria are un neles, acest neles nu este istoric, ci
teologic; ceea ce este numit Filosofie a istoriei nu este nimic altceva dect o teologie a
istoriei, mai mult sau mai puin deghizat. 32a De fapt, termenul neles este folosit n
diferite sensuri atunci cnd vorbim de nelesul anumitor evenimente particulare sau de
serile aciunilor i evenimentelor i atunci cnd vorbim de nelesul istoriei, luat ca i
un tot atoate cuprinztor, adic, n ntregimea i universalitatea sa. n ultimul caz,
ntradevr, vorbim de nelesul ultim al existenei umane i de destinul su ultim.
Evident aceasta nu este o ntrebare istoric. n acest caz nu vorbim de ceea ce s-a
ntmplat i acesta este singurul cmp n care istoricii sunt competeni ci de ceea ce
are s se ntmple i se v-a ntmpla tocmai fiindc trebuie s se ntmple. Acum se
poate afirma cu adevrat c nici ultimatul i nici viitorul nu aparin domeniului
studiului istoric, care este prin definiie limitat la nelegrea trectului uman. Previziunile
32a
Henry Gouhier, Lhistoire et sa philosophie (Paris, 1952), p. 128.

33
istorice de necesitate sunt conjecturale i precare. Ele sunt de fapt extrapolri
nedorite. Istorile oamenilor i ale societilor sunt istorie, dar Istoria Omului, o Istorie
cu adevrat universal i providenial, nu mai este istorie. De fapt, toate filosofiile
moderne ale isotriei au fost cripto-teologice sau probabil pseudo-teologice: Hegel,
Compte, Marx, chiar i Nietzsche. n orice caz, toi se bazau pe crezuri. Acelai lucru
este adevrat despre substitutul modern pentru filosofia istoriei, care este n deobte
cunoscut ca i sociologie i care de fapt este o morfologie a isotriei care are de face cu
modelele permanente i recurente sau cu structurile vieii umane. Acum, este Omul n
totalitatea existenei sale variate i personale, un subiect posibil al unui studiu pur
istoric i al nelegerii? A pretinde c el este prin sine un fel de teologie, chiar dac se
dovedete a fi nimic mai mult dect o apoteoz a omului. Pe de alt parte i n
aceasta const ciriza major a tuturor studilor istorice nici un istoric nu poate chiar i
n cmpul su particular i limitat, cu propria lui competen, s evite s ridice
problemele ultime ale naturii i destinului uman, dect dac se reduce pe sine la roului
unui grefier de al catastrofelor i evenimentelor empirice i divagheaz de la adevrata
lui datorie de nelegere. Cu scopul de a nelege, doar istoric, de exemplu, gndirea
greac, istoricul trebuie din necesitate s i aib propria viziune, dac nu chair
originalul, a ntregii game de probleme cu care se confruntau duhurile nobile ale
antichitii, n conflict cu ele nsele i n succesiune. Un istoric al filosofiei trebuie s
fie, pn la un anumit moment, un filosof. Altcumva el v-a pierde problemele n jurul
crora cercetarea filosofilor s-a centrat. Un istoric al artei trebuie s fie, cel puin, un
amator altcumva el ar pierde probleme i valorile artistice. Pe scurt, problema omului
transpir n problemele oamenilor i n conformitate nu se poate patina peste orice fel
de interpretare istoric. Mai mult, ntr-un anume sens, srguina istoric tnjete n
ultim instan la ceva care din necesitate transcede limitele.
Procesul interpretrii istorice este procesul n care mintea uman se construiete
i se maturizeaz. Este un proces de integrare, n care introspecii i decizii particulare
a unor epoci diferite sunt acumulate, confruntate sau chiar nlturate i condamnate.
Dac istoria, ca i proces al vieii umane pe parcursul veacurilor are vreun neles, n
ultim instan orice fel de sens, atunci evident c i studiul istoriei, dac este mai
mult dect o problem de curiozitate, trebuie s aib un sens, un anumit sens. Dac
nelegerea istoric este rspunsul istoricului la provocarea vieii umane pe care o
exploreaz, este extrem de important ca istoricii s fie pregtii i echipai luntric
pentru a ntlnii provocarea existenei umane n plintate i n adncimea ultim.
Astfel, contrarul prejudiciului curent, cu scopul de a fi competent n propriul
cmp de interpretare, un istoric trebuie s fie rspunztor ntregii amplitudini a
intereselor umane. Dac el nu are interese proprii, interesele altora ar prea prostei
pentru el i el ar fi cu greu capabil s neleag i cu greu competent s le evalueze.
Un istoric care este indiferent fa de persistena cercetrii filosofice ar putea gsii, cu
toat convingerea, c toat istoria filosofiei a fost doar o poveste a unor vagiti
intelectuale sau speculaii vagi. n acelai fel, un istoric areligios al religiei ar putea
descoperii, din nou cu o convingere naiv i cu un aer de superioritate, c toate istorile
religilor sunt numai nite fraude i superstiii a unor aberaii variate ale minii
umane. Astfel de istorii ale religilor s-au fost manufacturat de mai multe ori. Pentru
motive similare, anumite secii i perioade ale isotriei au fost denunate i consecvent
destituite i ignorate ca fiind barbare, moarte sau sterile, ca i epoci ntunecate i

34
alte asemenea. Punctul de vedere este c chiar i o neutralitate pretins, o libertate
pretins fa de prejudeci este prin sine o prejudecat, o opinie, o decizie. De fapt, din
nou contrar prejudiciului curent, concomitent mai avem un indiciu al libertii, o
prerechizit a responsivitii. Interesul i grija implic obligaie. Evident, nu putem fi
dedicai n general, in abstracto. Dedicarea este necesar discriminativ i concret.
Consecvent, nu toate obligaile ar opera n aceiai manier i cu acelai efect. n orice
caz, deschiderea minii nu este goltate, ci comprehensivitate, reprezentativitate larg
sau am putea fi ispitii s spunem, catolicitate. Acum, aici exist mai mult dect o
gradaie, n volum i capacitate. ntregul (to kathlou) nu este doar o sum total de
particularisme variate (ta kata merous), chiar i dac aceste particularisme sunt
gtite dialectic (cum era de exemplu cazul hrii intelectului efectuat de Hegel) sau
discriminate n stadii de progres (dup cum s-a gsit prin Auguste Compte).
Particularismele trebuie evitate i catolicitatea minii trebuie dobndit numai printr-o
nou reintegrare orientatoare, care ar implica necasar o anumit discriminare radical.
n ultim instan se poate evada din ultima discriminare ntre da i nu i
compromisul lui mai puin este un nu deghizat politicos.
n orice caz, interpretarea istoric implic nsei judecata fiidc povestirea ar fi
contorsionat i distorsionat dac istoricii persist n evadarea fa de judecat. Exist
puin diferen, n acest caz, ntre discutarea Rzboiului Greco-Persan i Al Doilea
Rzboi Mondial. Nici un istoric nu ar scpa de a lua poziie: pentru libertate sau
mpotriva ei. Judecata sa se va spune n povestirea sa. Nici un istoric nu poate fi
indiferent n ruptura dintre bine i ru, orict de mult ar fi tensiunea dintre ei
obscurizat de diferite sofisticaii variate. Nici un istoric nu ar putea fi indiferent sau
neutru fa de provocarea i pretenia Adevrului. Aceste tensiuni sunt, n orice caz,
situaii existeniale i fapte istorice. Chiar i negarea unei astfel de pretenii i adesea
una rezolut ea este ncrcat de o rezisten obstinat. Agnosticismul este intrisec
dogmatic. Indiferena moral nu face dect s distorsioneze nelegerea aciunilor
noastre umane care sunt ntotdeauna controlate de anumite opiuni etice. Un
indiferentism intelectual ar avea acelai efect. Tocmai fiindc aciunile umane sunt
decizii existeniale, interpretarea lor isotric nu poate evita decizii.
n conformitate, un istoric, tocmai un istoric este un interpretator al vieii umane
dup cum a fost ea trit n timp i spaiu fr s poat evita provocarea major i
crucial a istoriei actuale: Cine spun oamneii c sunt Eu? (Marcu 8: 28). Pentru un
istoric, tocmai n capacitatea sa de interpretator al existenei umane este o o ntrebare
crucial. Un refuz de a rspunde la o anumit ntrebare este deasemenea un rspuns.
Absena n faa judecii este judecat. O ncercare de a scrie o istorie, evadnd de
provocarea lui Hristos, nu este n nici un fel srguin neutr. Nu numai n scris o
istorie universal (die Weltgschichte), adic, n interpretarea destinului total al
umanitii, dar deasemenea n interpretarea oricror secii particulare sau buci de
istorie, este istoricul confruntat cu provocarea ultim fiindc totul existenei umane
este confruntat cu aceast provocare i pretenie. Rspunsul unui istoric prejudiciaz
cursul interpretrii sale, alegerea msurilor i valorilor, nsei nelegerea naturii
umane nsei. Rspunsul su determin universul su de discurs, acea aezare i
perspectiv prin care el se strduiete s cuprind viaa uman i expune amplitudinea
rspunsului su. Nici un istoric nu ar trebui s pretind c a dobndit o interpretare
definitiv a acelei mari taine care este viaa uman, n toat varietatea i diversitatea,

35
n toat mizeria i mreia, n toat ambiguitatea i contradicia, n libertatea ei
primar. Nici un istoric cretin nu ar trebui s aib astfel de pretenii. El este
mputernicit la modul de abordare al acelei taine care este comprehensiv i catolic, c
viziunea tainei sale este proporional n dimesiunea sa actual. ntra-adevr el trebuie
s justifice pretenile sale n practica vocaiei i meteugului su.

Ridicarea cretinismului marcheaz punctul de interpretare al istoriei. Robert

Flint, n renumita sa carte, Istoria filosofiei istoriei, spune:

Ridicarea istoriei eclesiale a reprezentat mai mult pentru istoriografie dect descoperirea
Americii pentru geografie. Aceasta a adugat enorm intereselor istoriei i a schimbat radical
concepile oamenilor despre natura lor. Aceasta a cauzat istoria politic s fie vzut numai ca
i o parte a istoriei i a adus n mintea popular convingerea c din care cu greu se poate gsi
o urm la istoricii calsici c toat istoria trebuie s se mite n spre un fel de sfrit uman
general, un fel de scop dumnezeiesc. 33

Scriitorii contemporani sunt chiar mai emfatici n acest moment. Cci cu adevrat
ridicarea cretinismului a nsemnat o repetiie radical a atitudinii omului n spre faptul
istoriei. A nsemnat de fapt descoperirea acelei dimensiuni istorice a timpului istoric.
Strict vorbind, a fost o redresare i a extensiune a viziunii biblice. Bineneles, nici o
viziune elaborat a istoriei filosofiei nu poate fi gsit n crile Vechiului Testament.
Totui, n Biblie exist o viziune comprehensiv a istoriei, o perspectiv desfurat a
timpului, mergnd de la nceput la sfrit i condus de voina lui Dumnezeu,
ducndu-i poporul su n spre elul i scopul Su propriu. n aceast perspectiv
istoria dimanic a primilor cretini a afirmat i interpretat noua lor experien,
descoperirea lui Dumnezeu n Iisus Hristos.
Istoricii calsici au un punct de vedere diferit despre istoria uman. Grecii i
romanii erau oameni scriitori de istorie. Viziunea lor despre istorie a fost primar
neistoric. Ei au fost disperat de interesai n faptele istoriei, n faptele trecutului. S-ar
putea pretinde c ei au fost foarte bine calificai pentru datoria istoric. De fapt, n
convingerea lor primar ei au fost mai mult descalificai pentru aceast obligaie.
Gndirea greceasc era n strns legtur cu trecutul. Ei au fost fermecai de trecut.
Ei au fost foarte indifereni cu privire la viitor. Trecutul i dobndete caracterul i
semnificaia numai n perspectiva viitorului. Arcul timpului lipsea total din viziunea
clasic a destinului uman. Marii istorici ai Greciei i Romei, nu au fost n nici un sens
istorici. n cel mai bun caz, ei au fost obervatori fini, mai mult un fel de moraliti i
artiti, oratori i politiceni, predicatori sau retori, dect gnditori. Din nou, filosofii
antici, nu erau interesai de istorie dect numai dac aceasta era privit ca i un flux de
evenimente contingent i accidental. Din contr, ei s-au strduit s elimine istoria, s o
descalifice, ca fiind un fenomen suprtor. Filosofii Greciei antice cutau permanentul
i neschimbatul, cutau nemuritorul. Istoriografia antic a fost emfatic pesimist.
Istoria nu era dect o poveste a decderii i blestemului. Oamenii se confruntau cu o
dilem. Pe de o parte, ei demisionau i se reconciliau pe sine cu inevitabilitatea
33
Robert Flint, Istoria filosofiei istoriei (Edindurg i Londra, 1893), p. 62.

36
destinului i chiar gseau bucurie i satisfacie n contemplarea armoniei i a
splendorii ntregului cosmic, indiferent ct de inamic putea fi el intereselor i scopurilor
indivizilor i societilor. Acesta era catharsis-ul fa de tragedie, dup cum era
neleas tragedia n lumea clasic. Pe de alt parte, oamneii puteau ncerca o scpare,
un zbor afar din istorie, afar din dimenisunea fluxului i a schimbrii roata
dezndjduit a genezei i decderii n dimensiunea neschimbatului.
Modelul antic al interpretrii istorice a fost cosmic sau naturalist. Pe de o
parte, mai exista modelul embriologic al creterii i decderii, destinul comun a tot ceea
ce triete. Pe de cealt parte, mai exita un model astronomic de o recuren periodic,
o micare circular a cerurilor i stelelor, un model al revoluilor i ciclurilor.
ntradevr, ambele modele aparineau unul de altul, din moment ce cercurile au fost
predeteminate i controlate de cercurile ciclurilor. n cele din urm, procesul istoric nu
era dect un aspect al acestui curs cosmic inclusiv, controlat de anumite legi inviolabile.
Aceste legi au fost implicate n structura universului. De aici toat viziunea a fost
esenial fatalist. Principiul ultim a fost tyche sau heimarmene, destinul cosmic sau
fatum. Destinul omului a fost neles i implicat printr-o necesitate astronomic.
Cosmosul a fost conceput ca fiind etern i nemuritor, dar totui, o fiin periodic i
recurent. Exista o reiterare infinit i cosmic a aceluiai model permanent, o
renatere periodic a situailor i secvenelor. Consecvent, nu exista loc pentru nici un
fel de progres, ci numai pentru re-voluii, re-circulare, cyclophoria i anacyclosis.
Nimic nou nu se mai putea aduga perfeciunii nchise a acestui sistem periodic. Prin
umare nu exista nici un motiv, nici un scop pentru a privii nainte n viitor, din moment
ce viitorul nu mai putea desluii ceea ce a fost ndeplinit de trecut sau chiar n natura
lucrurilor (physis). Modelul permanent putea fi mai bine desluit n trecut, care a fost
mplinit sau perfectat (perfectum), dect n lipsa de certitudine a prezentului i a
viitorului. Istorici i politicieni se uitau n trecut pentru a gsii modele i exemple.
Tomai n ultimele sisteme filosofice ale epocii elenice aceste trsturi ale
permanenei i recurenei au fost rigid accentuate de stoici, neopitagoreici,
platonici i deasemenea de epicureici. Eadem sunt omnia semper nec magis est neque
erit mox quam fuit ante.34 Aceiai convingere era dominant deja n epoca clasic.
Profesorul Werner Jaeger a sumarizat admirabil principalele convingeri ale lui Aristotel:

Venirea n fiin i trecerea lucrurilor pmnteti este la fel de mult o revoluie

staionar ca i o micare a stelelor. n ciuda unei schimbri nentrerupte natura nu are nici un
fel de istorie n conformitate cu Aristotel, cci devenirea organic este pstrat neschimbat de
constanta formelor sale ntr-un ritm care rmne etern acelai. Similar lumea umn a statului, a
societii i a minii apare ca nefiind prins n moblitatea incalculabil a unui destin istoric
irecuperabil, indiferent dac considerm viaa personal sau pe cea a naiunilor sau a
culturilor, ci ca fiind descoperit temeinic n permanena nealterabil a formelor pe care atunci
cnd ei le schimb n anumite limite rmn identice n scop i esen. Acest sentiment despre
via este simbolizat n Marele An, cel mai aproape atunci cnd toate stelele sau apropiat de
poziia lor original i i-au nceput cursul lor din nou. n acelai fel culturile pmntului se
mprtie i se risipesc, dup Aristotel, determinate de marile catastrofe naturale, care n
schimb sunt cauzal legate de schimbri regulate n ceruri. Ceea ce Aristotel descoper nou n

34
Lucreiu, De rerum natura, III, 945.

37
acest moment a fost desluit cu a mie de ani mai nainte, va fi pierdut din nou i ntr-o zi
desluit din nou.35

n acest aezmnt al gndirii nu exista nici un fel de loc pentru nici un fel de
concepie a istoriei, fie a omului sau a lumii i societilor umane. Exista un ritm n
procesul istoric i consecvent n destinul omului, dar nu exista nici o direcie. Istoria nu
se mica i nu mergea nicieri. Doar se rotea. Nu avea nici un sfrit, dup cum nu avea
nici un el. Avea doar o structur. ntregul filosofiei antice era, de fapt, un sistem al
morfologiei generale a fiinei. Era deasemenea eseial politic sau social. Omul era
conceput esenial ca i o fiin social, zoon politicon i unicitatea sa personal era cu
greu ncunotinat de toi. Numai situaile tipice erau privite ca i relevante. Nu era
ncunotinat unicitatea nici unui fel de eveniment. Erau relevante numai modelele.
Exista o mare varietate de puncte de vedere i de umbre de opinie n acest model
comun i general al gndirii elenice i greceti; existau tensiuni luntrice i conflicte n
ele, care trebuie s fie supuse cu grij discernmntului i astfel ncunotinate.
Viziunea primar era aceiai n toate variaile pe aceiai tem: un cosmos etern,
ntoarcerile nesfrite, roata amenintoare a genezei i a decderii.36
mpotriva acestui fel de trecut i mpotriva acestei perspective, cretinismul a
reprezentat o revoluie intelectual, o repetiie radical a standardelor, o nou viziune
i orientare. Cretinismul este o religie eshatologic i pentru acest motiv este esenial
istoric. Controversa teologic recent a obscurizat nelesul acestor termnei i prin
urmare este cerut un anume fel de explicaie pentru a prevenii confuzia i proasta
nelegere.
Punctul de nceput al credinei cretine este ncunotinarea anumitor evenimente
actuale, n care a acionat Dumnezeu, suveran i decisiv, pentru mntuirea omului,
tocmai n aceste zile din urm. n acest sens aceste fapte venirea lui Hristos n lume,

35
Werner Jeager, Aristoteles. Grundelgung einer Geschichte seiner Entwicklung (Berlin, 1923; traducere
englez: Aristotel, fundamentele istoriei n dezvoltrile sale, traduse cu corectrile autorului i adugiri
de Richard Robinson (ediia a doua.; Oxford, 1948) p. 389 (italicele mi aparin) cf. O. Hamelin, Le
Systme dAristote (a doua ediie,; Paris, 1931) pp. 336 ss,; J. Chevalier, La notion du Ncessaire chez
Aristote et chez ses prdcesseurs, particulrment chez Platon (Paris, 1915), pp. 160 ss. R. Mugnier, La
Thorie du Premier Moteur et levolution de la Pense Aristotelienne (Paris, 1930) pp. 24 ss.; J. Baurdy,
Le problme de lorigine et de lternite du Monde dans la philosophie greque de Platon lre
chrtienne (Paris, 1931) n special capitolele despre Aritotel (pp. 99-206) i concluzia (p. 299 ss).
36
B. A. Van Groningen, n cutarea trecutului, Esee despre aspectele gndirii greceti, n Philosophia
Antiqua, ed. De W. J. Verdenius i J. H. Waszink (Leiden, 1953), vol. VI; Pierre Duhme, Le sistme du
monde, Historires des Doctrines Csomologieque de Platon Copernic (Paris, 1913), t. I; (Paris, 1914), t.
II, Hans Meyer, Zur Lehre von der Ewigen Wiederkunft aller Dinge, Festgabe A. Ehrhard (Bonn, 1922),
ss. 359 ff.; jean Guitton, Le temps et lEternit chez Plotin et Augustin (Paris, 1933); John F. Callan, Four
views on time in ancient Philosophy (Cambridge Miss., 1948); Victor Goldsmith, Le sistme stoiciene et
lIde de temps (Paris, 1953); Henri Charles Puech, Temps, Histoire et Mythe dans le Christianisme des
premierews sicles, n Procedeedings of the 7th Congress for the History of Religions, Amserdam, 4th-
9th September 1950 (Amserdam, 1951) pp. 33 ff.; La gnose et le temps, n Rranos, Bd. XX, Mensch
und zeit (Zurich, 1952) pp. 57 ss. O ncercare a lui Wilhelm Nestle de a dovedii c au existat anumite
istorii ale filosofiei n Grecia antic au fost lipsite de neles; a se vedea al su Griechische
geschichsphilosophie, n Archiv fur die geschichte der Philosophie, Bd. XLI (1932), ss. 80-114. Nici
remarcile lui Paul Schubert nu sunt convingtoare; a se vedea capitolul su, Secolul al douzecilea
vestul i estul apropiat antic, n Idea istoriei n orientul apropiat antic, ed. de Robert C. Dentan,
American Oriental Series (New Haven, 1955) vol. 38, pp. 332 ff.

38
ntruparea Sa, Crucea Sa, nvierea i pogorrea Duhului Sfnt sunt evenimente
eshatologice: unice i ultime, adic decisive, critice i cruciale, avnd loc o clire
odat pentru totdeauna, ephhapax. ntr-un anume sens, ele sunt deasemenea i
evenimente finale, mplinirea i desvrirea profeiei i promisiunii Mesianice. n acest
sens, ele i asum semnificaia n perspectiva istoriei trecute pe care o mplinesc i o
ncheie. Ele sunt eshatologice fiindc sunt istorice, adic fiindc sunt situate n
secvena unor evenimente antecedente i prin urmare validate restrospectiv de ntrega
serie. n acest sens, Hristos este sfritul istoriei, mai precis a unei anumite seciuni
a istoriei i nu a nsei istoriei. Istoria prin sine este nc departe de a se termina sau de
a fi abrogat de venirea lui Hristos, din moment ce ea de fapt merge nainte i un alt
eveniment eshatologic este anticipat i ateptat ca s termine istoria, a Doua Venire.
Acest ntreg model de interpretare este definitiv linear, circulnd de la nceput la
sfrit, de la Creaie la mplinire, dar linea este rupt sau mai bine spus ndoit la un
punct de turnur particular crucial. Acest punct este centrul istoriei, a istoriei
mntuirii, die Heilsgeschichte. Totui paradoxal, nceputul, centrul i sfritul
coincid nu n evenimente ci n persoana Rscumprtorului. Hristos este att alfa ct
i omega, primul i ultimul, la fel de bine ca i centrul. n alt sens, Hristos este
tocami nceputul. Noul eon a fost inaugurat n venirea Sa. Vechiul a fost mplinit, dar
noul tocmai a nceput.
Timpul nu a fost devaluat n nici un sens de venirea lui Hristos. Din contr,
timpul a fost validat de venirea sa, prin El i n El. Timpul a fost consacrat i i s-a
druit neles, un nou neles. n lumina venirii lui Hristos istoria apare acum ca i un
pro-gres, ordonat luntric n spre un sfrit n spre care se precipit i se ndreapt
sigur. Ciclurile dezndjduite au explodat, dup cum obinuia s spun Augustin. S-a
descoperit c nu exist nici un fel de rotaie n istorie ci din contr, un scop singular i
universal aflat n desfurare. n aceast perspectiv a unei istorii unice i universale,
toate evenimentele sunt situate ntr-o ordine ireversibil. Singularitatea
evenimentelor este credibil i ncunotinat.
Acum, se poate afirma c viziunea biblic a istoriei nu a fost, de fapt, o istorie a
omului, ci mai mult istoria lui Dumnezeu, povestea conducerii lui Dumnezeu n
istorie. ntradevr, accentul principal al Bibliei st pe stpnirea lui Dumnezeu, att n
lume pe larg i n istorie particular. Tocmai fiindc istoria a fost neleas ca i istoria
lui Dumnezeu, a fost fcut posibil istoria omului. Istoria omului a fost neleasc
ca i o poveste plin de neles i nu ca i o reiterare a unui model cosmic, nici ca i un
flux haotic de evenimente. Istoria oamenilor a fost neleas n perspectiva mntuirii lor,
adic a mplinirii destinului i justificrii existenei lor. Aciunile omului au fost prin
urmare justificate i stimulate, din moment ce lui i s-a dat o datorie i un scop.
Dumnezeu a acionat i aciunea Sa ultim n Iisus Hristos a fost o mplinire a aciunilor
Sale continue din trecut, n multe feluri i n multe rnduri. Totui aciunile Sale
variate nu au fost pur i simplu cazuri particulare sau exemple ale unei legi generale,
dar au fost evenimente singulare. Nu putem niciodat trece peste numele personale din
Biblie. Biblia nu poate fi n nici un fel algebrizat. Numele nu pot fi nclocuite de
simboluri. Acest lucru a culminat n persoana lui Iisus Hristos, care a venit la plinirea
vremii, pentru a mplinii vechiul i a inaugura Noul. n conformitate, exist dou
teme primare n nelegerea cretin a istoriei.

39
 Mai nti, exist o tem retrospectiv: povestea pregtirii Mesianice. n al doilea
rnd, mai exist o tem prospectiv care deschide panorama sfritului istoriei.
Modalitatea cretin de abordare a istoriei, att de radical diferit de cea a lumii antice,
nu este n nici un fel o reorientare subiectiv a omului n timp. Se implic o reevaluare
existenial a timpului. Nu numai c sa schimbat atitudinea uman atunci cnd un
teremen de referin nou i unic a fost inserat n fluxul evenimentelor, ci caracterul
timpului istoric a fost schimbat. Ceea ce a fost de o importan decisiv a fost c
revelaia lui Dumnezeu n Iisus Hristos a avut un caracter ultim, desluind o nou
dimensiune a existenei umane. Contibuia decisiv a credinei cretine nu a constat n
detecia unei istoricizri radicale a existenei omului, adic relativitatea sa finit, ci
tocmai descoperirea perspectivei istoriei, n care existena isotric a omului dobndete
relevan i neles. Prin urmare, accentul existenialist modern pe istoricitatea
omului este de fapt o revenire la elenism. istoricitatea omului nseamn, n anumite
interpretri existenialiste, nimic mai mult dect temporalitatea esenial a omului,
implicarea sa existenial n contextul comprehensiv al ntmplrilor trectoare, care l
aduc n cele din urm la extincie, la moarte. Aceast diagnoz ne reamintete mai mult
despre introspecia tragic a anticilor dect de vestea jubilant a Evangheliei. Kerigma
original cretin nu numai c aintenionat s expun mizeria i nimicnicia omului
pctos i s anune judecata dumnezeiasc, dar mai presus de orice a proclamat
valoarea i demnitatea omului creatura lui Dumnezeu i fiu adoptiv i a oferit omului
empiric, dumanul lui Dumnezeu, destituit duhovnicete i mizerabil i totui ndrgit
de Dumnezeu, calea mntuirii. Nu a fost doar o condamnare a vechiului, ci i o
inaugurare a noului, a anului bine primit naintea Domnului.
Acum tocmai n acest moment se ridic o nenelegere radical ntre
interpretatorii cretini. Mai este ceva care trebuie s se ntmple n istorie care ar
mai putea avea vreo relevan existenial pentru om, dup venirea lui Hristos? S-au s-a
mplinit tot ceea ce se putea mplinii deja n istorie? Istoria ca i un proces natural nc
continu o istorie uman. Nu este oare adevrat c istoria umna nc continu? Mai
are istoria vreo valoare constructiv acum dup Hristos? Sau cel puin neles n cele
din urm? Se presupune uneori c din moment ce nelesul ultim a fost deja manifestat
i Eshatonul a intrat deja n istorie, istoria a fost nchis i mplinit ca i un proces
plin de sens, eshatologia a fost deja realizat. Aceasta implic un proces specific a
punctului de nceput a istoriei care a fost venirea lui Hristos. Se presupune uneori c
a exitat o istorie sacr n trecut, pn la venirea lui Iius Hristos, n care acesta a fost
mplinit dar c n istorie dup el mai exiet doar un flux gol de evenimente, n care se
expune i se mnaifest constant vanitatea i nimicnicia omului, dar nimic cu adevrat
plin de semnificaie, din moment ce nu mai este nimic de mplinit n istorie. Aceast
presupunere a fost frazat variat i elaborat n gndirea teologic contemporan.
Aceasta er putea lua forma unei eshatologii realizate i apoi nelesul este mutat din
domeniul istoriei n domeniul experinei sacramentale, n care eshatonul este prezent i
reactivat.37 Ar putea lua forma unei eshatologii consecvente i atunci istoria ar prea
s fie doar un mare interim ntre marile evenimente dintre viitor i trecut, ntre prima
i ultima venire a Domnului, goal de orice valoare constructiv, doar o perioad de
ndejde i ateptare. Altcumva, istoria ar putea fi interiorizat i domeniul nelesului
A se vedea e. g., C. H. Dodd, Istorie i Evanghelie (Londra, 1938); cf. Eshatologie i istorie, un
37

apendice la Predica Apostolic i dezvoltrile ulterioare (New York, 1936 [ediie nou n 1944]).

40
ar fi ascuns experienei credincioilor individuali, lund decizii. 38 n toate aceste
cazuri, istoriei ca i un curs actual de evenimente n timp i spaiu i este negat orice
caracter sacru, orice semnificaie pozitiv. Cursul ei este neles ca i o desfurare
continu a vanitii i impotenei umane.
S-a sugerat mai recent c o sitorie cretin este pur i simplu o prostie. S-a
afirmat c mesajul Noului Testament nu a fost un apel la aciunea istotric, ci la
pocin, i c acest mesaj a despuiat istoria dezndjduit a lumii. 39 Acest
eshatologism radical, care pur so simplu despuie toat istoria uman, este deschis
unei ndoieli teologice serioase. ntradevr este o presupunere teologic i nu una
istoric. Este nrdcinat ntr-o viziune singular n care Dumnezeu singur este vzut
active i omul este doar un obiect al aciunii dumnezeieti, n pedeaps sau mil i
niciodat un agent n sine. Dar este acest concepie inuman a omului i nu mesajul
Noului Testament cea care face toat istoria omeneasc o prostie. Din contr, mesajul
Noului Testament i confer istoriei un sens. n Hristos i prin el, Timpul a fost nsui
pentru prima dat validat radical i existenial. Istoria a devenit sacr n dimensiunea ei
plin din moment ce Cuvntul s-a fcut trup i Duhul Sfnt s-a pogort n lume pentru
curia i sfinirea ei. Hristos locuiete totdeauna n Trpului su, care este Biserica i n
ea Heilsgeschichte este conturat efectiv. Heilsgeschichte nc continu. Este adevrat
c n practic este extremd e greu s discernem s discernem motivul acestei mergeri
nainte a istoriei mntuirii n perplexitatea evenimentelor istorice i istoricii inclusive
istoricii cretini trebuie s fie precaui i modeti n ncercarea lor de a descifra nelsul
ascuns al evenimentelor particulare. Totui, istoricul trebuie s fie contient de noua
situaie care a fost creat n istorie de venirea lui Hristos: acum nu mai exist nimic
neutru n sfera uman nsei, de la cruce i nviere, de la Cincezime. n conformitate,
ntregul istoriei, chiar i istoria dezndjduit a lumii, apare acum n perspectiva unui
conflict eshatologic ultim. Tocmai n aceast perspectiv Augustin i-a luat iniiativa
unei treceri n revist a povetii sale a celor dou orae. Ar fi dificil s legm pe
heilsgeschichte cu o poveste general a lumii. Pe de alt parte, Biserica este n lume.
Istoria sa acrtual este distorsionat de acumulri omeneti. Totui, mntuirea are i
o dimensiune istoric. Biserica este aluatul istoriei. Dup cum apt a observat recent
Chiril C. Richardson, istoria bisericii poart un character profetic, cu nimic mai puin
dect sfnta istorie a Bibliei. Este o parte din revelaie povestea Duhului Sfnt. 40
Unii ar putea sugera c n hipereshatologismul modern, cu toat devaluarea sa
implicit i radical, ne confruntm cu un anti-istoricism elenic, cu eecul ei de a afirma
orice fel de valoare cosntructiv n aciunea temporal. Bineneles c, eshatologitii
unor descrieri variate protesteaz mpotriva preferinelor lor fa de biblie i detest i
abjur tot elenismul. Ei ar repudia plini de indignare orice acuz de filosofism.
Oriicum, dependea apropiat a lui Rudolf Bultman fa de Martin Heidegger este
evident. De fapt, ei apr aceiai poziie ca i filosofia greac, att ct privete
nelegrea filosofiei. Bineneles exist o diferen profund ntre un subiect asculttor

38
Rudolf Bultmann, Istorie i eshatologie, Conferinele Gifford, 1955 (Edinburg, 1955).
39
Karl Loewith, neles n istorie: implicaiile teologice ale filosofiei istoriei (Chicago, 1949), pp. 169-197;
cf. Articolului su: Skepsis und Glaube in der Geschichte, n Christentum und Geschichte, Vortraege
der Trasung in Bocum vom 5 bis 8 October 1954 (Duesseldorf, 1955).
40
Chiril c. Richardson, Trecutul i prezentul istoriei bisericii, n Periodicul anual al seminarului Unirii
(Noiembrie, 1949), p. 9.

41
al lui fatum, fie c este conceput ca i un heimarmene orb sau ca i un Logos aprins i
proclamarea unei judeci iminente i pline de impedimente a Dumnezeului celui etern.
Totui, n ambele cazuri aciunea uman este radical depreciat, pentru diferite motive
i este negat orice fel de datorie constructiv. Acest lucru face nelegera istoriei o
srguin imposibil i chiar prosteasc, cu excepia unei expuneri generale a mdriei
i vanitii omului. Sub masca unei profeii, a impotenei sale depline i chiar ambiia i
orgoliul su. Sub marca unei profeii, istoria de acest fel este n pericolul de a degenera
ntr-un exerciiu omiletic. Este adevrat c ntr-un anume sens, eshatologismul radical
modern poate fi privit ca i o consecin logic a concepiei reduse a Bisericii, care a
fost att de caracteristic attor curente ale Reformei. Biserica era nc recunoscut ca
i o arie a unei aciuni i operaii invizibile a lui Dumnezeu, dar I s-a negat tocmai
semnificaia istoric. Recuperarea doctrinei integrale a Bisericii, care taie de-a lungul
granielor denominaionale existente, ar putea duce la recuperarea unei introspecii
istorice mai adnci i ar putea restabilii istoria n adevrata ei dimnensiune
existenial.41
Destul de ciudat, pentru cei care reduc Biserica la rolul unui indiciu eshatologic i
refuzul de a o privii ca pe o eshatologie proleptic, istoria devine esenial o istorie
politic, la fel ca n timpurile clasice. Este din nou conceput ca i o poveste a statelor
i naiunilor i este prin urmare denunat i condamnat. Paradoxal, ea nceteaz s
fie, n interpretarea sa, istoria omului. Se presupune c omul nu are nimic de fcut,
adic s creeze sau s dobndeasc. El i ateapt pur i simplu judecata sau n nici un
caz st sun ea. De fapt, omul devine sau greete s fie el nsui n lupta i srguina
sa istoric. Eshatologismul, din contr l condamn pe om la un misticism vistor, chair
a acea capcan i pericol din care eshatologiti pretind i ncearc s evadeze. El este
condamnat de a detecta i contempla, fr nici un drept rsumprare, abisul nimicniciei
sale, el este expus la comarurile i visurile vanitii sale i la boala sa duhovniceasc.
Indiferent ce istoricitate ar pretinde omul ca i descoperire a unesi astfel de
cretinism mpovrat, istoricitatea actual a omului este prin urmare i implicit sau
chiar explicit negat i interzis. Apoi istoria, ntr-o astfel de interpretare, devine de
fapt lispist de ndejde, fr o datorie, fr tem, fr neles. Acum, adevrata
istorie a omului nu este o sitorie politic, cu pretenile sale utipice i iluzii, ci o istorie a
duhului, povestea creterii omului pn la statura deplin a de svririi, sub
stpnirea Dumnezeului-om istoric, chiar i Domnul nostru Iisus Hristos. Este o poveste
tragic. Totui, smna se maturizeaz, nu numai pentru judecat, ci i pentru
eternitate.
Istoricul cretin nu ncepe nimic cu principii cretine dup cum s-a sugerat
uneori. Cretinismul nu este un set de principii. Istoricul cretin i dobndete datoria
sa personal de a interpretat viaa cretin n lumina viziunii cretine a vieii, grav
atacat de pcat, totui rscumprat de de harul dumnezeiesc i chemat la la
motenirea unei mprii venice. Istoricul cretin va justifica mai nti de orice
demnitatea omului, chiar a omului czut. Atunci el v-a protesta mpotriva oircrei
scinziuni radicale a omului n fraciuni empirice i inteligibile (fie ntr-o manier
kantian sau n oricare alta) din care primul este condamnat i numai ultimul i este
promis mntuirea. Este tocamai omul epiric cel care are nevoie de mntuire i
41
Pentru o elaborare mai alg a acestei topici a se vedea Conferina mea Dudleian, Dilema cretin,
inut la Universitatea din Harvard pe 30 aprilie, 1958 (lucrare nc nepublicat).

42
mntuirea nu const numai dintr-un fel de desfacere a caraterului inteligibil dincolo
de dezastrul empiric i de robie. Urmtorul, istorciul cretin v-a ncerca s descopere
cursul actual al evenimentelor n lumina cunoaterii sale cretine a omului, dar va fi
ncet i precaut n detectarea structurii provideniale a istoriei actuale, n detaliu.
Chiar i n istoria Bisericii mna providenei este accentuat ascuns, dei ar fi o
blasfemie s negm c mna sa exist sau c Dumnezeu este cu adevrat Domnul
Istoriei. De fapt, scopul nelegerii istorice nu este att de a detecta aciunea
dumnezeiasc n istorie, adic, activitile umane, n slbticia variat i confuzia n
care ele apar unui observator uman. Mai presus de orice, istoricul cretin v-a privii
istoria dintr-o dat ca i pe o tain i ca i tragedie o tain a mntuirii i o tragedie a
pcatului. El v-a insista pe comprehensivitatea concepiei noastre despre om, ca i
prerechizit a nelegirii noastre a existenei sale, a exploatrilor sale, a destinului su
care este clit n istoria sa.42
CAPITOLUL III

Antinomiile istoriei cretine:

Imperiu i deert

Cretinismul a intrat n istorie ca i o nou ordine social sau mai bine spus o
nou dimesiune social. nc de la nceput cretinismul nu a fost primar o doctrin, ci
o comunitate. Nu era doar un Mesaj care s fie proclamat i eliberat ci vestea cea
bun care trebuia declarat. Era o nou comunitate, distinct i privat, n proces de
cretere i formare. Noii membrii erau chemai i recrutai. ntradevr frietatea sau
camaraderia (koinonia) a fost categoria primar a existenei cretine. Primii cretinii
s-au simit a fi strans mpletii i legai mpreun ntr-o unitate care transcedea radical
toate limitele umane de ras, cultur, rang social i ntradevr toat dimenisunea
acestei lumi. Ei erau frai unul cu altul, membrii ai unui trup, chiar Trupul lui
Hristos. Fraza mrea a Sfntului Pavel sumarizeaz admirabil experiena comun a
credincioilor. n ciuda noutii radicale a experienei cretine, categoriile primare ale
interpretrii au fost luate din Vechiul Testament din care s-a nscut Noul Testament
pentru a fi realizat mplinirea i desvrirea. Cretinii au fost cu adevrat un popor
sfnt, o preoie mprteasc, o naiune sfnt, un neam ales (I Petru 2: 9). Ei au fost
Noul Israel, turma mic acea rmi credincioas care a fost bineplcut lui
Dumnezeu pentru a-i da mpria (Luca 12: 32). Turma mprtiat trebuia adus
mpreun ntr-o stavil i adunat. Biserica era tocmai aceast adunare, ekklesia
tou Theou o adunare permanent a noilor oamnei alei ai lui Dumnezeu, care nu se
42
Problema istoriei cretine (n nelesul dublu al cuvntului: istoria actual i istoriografia) a fost
extensiv discutat n anii receni i literatura este enorm. Exist cteva treceri n revist competente: G.
Thils, Bibliographie sur la theologie de lhistoire, n Ephemerides Theologicae Lovainiesses, 26 (1950),
pp. 87-95; F. Olgiati, Rapporti fra storia, metafisica e religione, Rivista di filosofia neoschotastica
(1950), pp. 49-84; P. Henry, Istoria cretin a filosofiei, n Studii teologice, XIII (1952), 419-433; a se
vedea deasemenea R. L. Shinn, Cretinismul i problema istoriei (New York, 1953); M. C. Smit, De
Veroudingvan Christendom en Histoire in der huidige Roms- katholicke geschicolbeshouwing (Kampen,
1950) [cu un rezumat francez].

Imperiu i deert a aprut n The Greek Orthodox Theological Review, Vol. III, No. 2 (1957), pp. 133-
159. Tiprit cu permisiunea autorului.

43
v-a amna niciodat. n aceast lume cretinii puteau fi pelerini i strini. Adevrata
lor cetenie, politeuma, era n rai. (Fil. 3:20). nsi Biserica peregrineaz prin
aceast lume (parikousa). Frietatea cretin era mai mult un fel de jurisdicie extra-
teritorial pe pmnt a lumii de sus (Frank Gavin). Biserica era un avanpost al
raiului pe pmnt sau o colonie a raiului. Este adevrat c aceast atitudine de
detaare radical a avut original o conotaie apocaliptic i a fost inspirat de
ateptarea unei parusi iminente. Totui, chiar i ca o societate istoric ndurtoare,
Biserica a fost legat s fie detaat de lume. Un etos de segregaie duhovniceasc a
fost inerent n chiar fabrica credinei cretine la fel cum era inerent n credina
Israelului celui Vechi. Biserica nsei era un ora, un polis, o nou i particular
politie. n profesiunea ei baptismal cretinii trebuiau s renune la aceast lume,
cu toat vanitatea ei, cu mndria i pompa ei caracteristic dar dimpreun cu toate
legturile ei naturale, chiar i legturile de familie i s ia un jurmnt solemn de
supunere lui Hristos Regele, singurul adevrat rege pe pmnt i n cer, cruia i-a fost
dat toat autoritatea. Prin aceast profesiune baptismal cretinii erau separai
radical de aceast lume. n aceast lume ei nu aveau nici un ora permanent. Ei
erau ceteni ai oraului ce v-a s vie, al cruia nsui Dumnezeu era constructorul
i fctorul (Evrei. 13: 14; cf. 11:10).
Primii cretini au fost adesea suspectai i acuzai de indiferen civic i chiar de
o mizantropie morbid, odium generis humani, care ar trebui de fapt contrastat cu
filantropia pretins de Imperiul Roman. Scuza nu a fost fr nici o substan. n
faimosa sa replic ctre Celsus, Origen era pregtit s admit acuza. Totui, ce ar mai fi
putut face cretinii, ntreba el. n fiecare ora, explica el, noi avem un sistem diferit de
supunere, allo systema tes patridos (Contra Celsum, VIII. 75). Dimpreun cu
comunitatea civil exista n fiecare ora o alt comunitate, Biserica local. Ea era
pentru cretini adevrata lor cas sau pmntul lor de batin i de fapt oraul lor
natal. Autorul anonim al admirabilei Scrisori ctre Diognet cel mai probabil scris n
primii ani ai celui de al doilea secol, a elaborat acest punct de vedere cu o precizie
elegant. Cretinii locuiesc n oraele lor, nici nu difer de restul oamenlilor n obiceiuri
i vorbire. Totui, n timp ce ei locuiesc n oraele grecilor i ale barbarilor, dup cum
muli dintre ei sunt obligai s o fac, structura regimului lor politic este paradoxal i
specific Orice ar strin este un pmnt de batini orice pmnt de batin
este o ar strin Conversaia este pe pmnt dar cetenia lor este n rai. Nu exist
nici o patim n aceast atitudine, nici o ostilitate i nici un fel de retragere actual din
viaa zilnic. Dar exista o puternic not de nstrinare duhovniceasc: i orice pmnt
de batin este o ar strin. Aceste lucru se cupla cu un profund sens de
responsabilitate. Cretinii erau limitai n lume, inui aici ca ntr-o nchisoare; dar ei
ineau lumea mpreun, la fel cum sufletul ine trupul mpreun. Mai mult dect att,
aceasta a fost datoria atribuit cretinilor de Dumnezeu, care nu se cuvine a fi
respins (Ad Diogenetum, 5, 6). Cretinii puteau sta n oraele lor native i s-i
ndeplineasc cu credincioie datoriile lor zilnice. Ei erau incapabili s ofere supunere
oricrei stpniri politice din aceastr lume, fiindc adevrata lor supunere se afla
altundeva. Ei erau dedicai social i anagajai n Bieric i nu n aceast lume. Pentru
noi nimic nu este mai strin dect afacerile publice, declara Tertulian: nec ulla res
aleina quam publica (Apologeticum, 38.3). M-am restras din societate, a spus el cu o
lat ocazie: secessi de populo (De Pallio, 5). n acest sens cretinii erau afar din

44
societate, proscrii i respini voluntari, -- afar din ordinea social a acestei lumi. Ar fi
n ntregime greit s interpretm tensiunea ntre cretini i impreriul roman ca i un
conflict ntre Biserica i Stat. ntradevr, Biserica cretin nu era cu nimic mai mult
dect o biseric, la fel cum Israelul antic era concomitent o biseric i o naiune.
Cretinii erau deasemenea o naiune, un popor ales, poporul lui Dumnezeu, tertium
genus, nemai fiind distincie ntre greci sau evrei. Biserica nu era doar o comunitate
adunat sau o asociaie voluntar format numai pentru scopuri religioase. Ea era,
dup cum s-a pretins a fi, o societate distinct i autonom, o nou form de supunere
statal. Pe de alt parte, Impreriul Roman era i s-a pretins a fi mai mult dect un
simplu stat. De la reconstrucia augustan, n orice caz, Roma pretindea a fi doar
oraul, un ora permanent i etern, urbs eterna i de asemenea un ora ultim. ntr-un
anume sens, Roma pretindea o dimesiune eshatologic. Se posta pe sine ca i o
soluie ultim a problemei umane. Era un Commonwealth universal, o singur
Cosmopolis a pmntului locuit, Oikoumene. Roma oferea pace, Pax Romana i
justiie tuturor oamenilor i tuturor naiunilor care se aflau sub conducerea i
tutelajul ei. Roma pretindea a fi ncorporearea ultim a umanitii, a tuturor valorilor
i mplinirilor umane. Imperiul era, de fapt, o instituie politico-eccelsiastic. Roma era
o biseric la fel de mult ca i un stat; dac nu ar fi fost ambele ar fi fost strin de
ideile lumii antice (Sir Ernest Barker). n istoria antic n polisul antic, n monarhiile
elenice, n republica roman convingerile religioase erau privite ca i o parte din din
crezul politic. Religia era o parte integral din structura politic. Nici o diviziune de
competen i autoritate nu mai putea fi admis i n conformitate nici un fel de
diviziune a loialitii sau preferinelor. Statul era omnipotent i n conformitate
supunerea trebuia s fie competent i necondiional. Loialitatea fa de stat era un fel
de devoie religioas, indiferent n ce form particular ar fi fost prescris sau impus.
n Imperiul Roman exista Cultul Cezarilor. ntrega structur a imperiului era indivizibil
politic i religioas. Principalul scop al ornduirii imperiale era de obicei definit ca
i filantropie i adesea chiar ca i mntuire. n conformitate, mpraii erau descrii
ca i Mntuitori.
n retropspectiv, aceste pretenii par s fie deziluzii utopice i vise ndrznee,
goale i futile care ntradevr aa erau. Totui, aceste vise erau visate de cei mai buni
oameni ai acelor vremuri ar fi destul s-l menionm pe Virgilu. Visul utopic al Romei
eterne a supravieuit colapsului Imperiului actual i a dominat gdnirea politic a
Europei vreme de secole. Paradoxal, acest vis a fost adesea nutrit chiar i de aceia care
prin logica credinei lor ar fi fost mai bine protejai mpotriva acestui fior i arm
neltor. De fapt, viziunea unei Rome eterne ce dinuie de-a pururea a dominat
gndirea cretin pe tot parcursul evului mediu, att n est ct i n vest.
Nu a existat nimic anarhic n atitudinea primilor cretini fa de Imperiul Roman.
Originea dumnezeiasc a Statului i a autoritii sale a fost formal ntinat deja de
Sfntul Pavel i chiar el nu a avut nici un fel de dificultate atunci cnd a fcut recurs la
magistraii romani i la legea roman. Valoarea i funcia pozitiv a Statului a fost
admis comun n cercurile cretine. Chiar i acuza violent din Apocalisps nu a fost o
excepie. Ceea ce a fost denunat acolo a fost nelegiuirea i nedreptatea Romei actuale,
nu i principiul ordinii politice. Cretinii puteau, n sinceritate deplin i n bun
credin, s protesteze inocena lor politic n tribunalele romane i s pledeze
loialitatea lor fa de Imperiu. De fapt, primii cretini se rugau cu devoie pentru Stat,

45
pentru pace i ordine i chiar pentru Cezari. Se poate gsi o mare stim pentru
Imperiul Roman chiar i n scriitori cretini ai timpului, care au fost notorii pentru
rezistena lor, ca Origen i Tertulian. Justificarea teologic a imperiului a aprut
original de fapt n perioada persecuilor. Totui, loialitatea cretin a fost, din
necesitate, o loialitate restrns. Bineneles, cretinismul nu a fost n nici un caz o
intrig de rzvrtire i cretinii nu au ncercat n nici un fel s rstoarne ordinea
existent, dei credeau c n cele din urm trebuiau s se resemneze. Din punctul de
vedere roman, oriicum, cretinii nu puteau s apar rzvrtii, nu pentru c ei erau n
nici un fel amestecai n politic, ci tocmai pentru c nu erau. Indiferena lor politic
i irita pe romani. Ei se ineau departe de interesele Commonwealth-ului, la un timp
critic atunci cnd acesta se lupta pentru existen. Ei nu numai c pretindeau libertate
religioas pentru sine. Ei pretindeau autoritate suprem pentru Biseric. Dei
mpria lui Dumnezeu era emfatic afar din aceast lume, ea prea a fi o
ameninare fa de mpria Omnipotent a Omului. Biserica era, ntr-un anume sens,
un fel de micare de rezisten n Imperiu. Toi cretinii erau obiectatori scrupuloi.
Ei erau forai s reziste oricrei ncercri a integrrii lor n fabrica Imperiului. Dup
cum bine spus Christhoper Davidson, cretinismul nu a fost singura putere ce a rmas
n lume care nu putea fi absobit ntr-un mecanism gigantic al unui nou stat servil.
Cretinii nu erau o faciune politic. Totui, loialitatea lor avea o conotaie politic
imediat. S-a obervat c monoteismul nsui a fost o problem politic n lumea antic
(Eric Peterson). Cretinii erau nclinai s pretind autonomie pentru sine i pentru
Biseric. Iat ceea ce nu putea concepe Imperiul i nici nu putea nelege. Astfel,
ciognirea era inevitabil, dei ea mai putea fi amnat.
Biserica a reprezentat o provocare pentru Imperiu, iar Imperiul a reprezenat o
piatr de poticnire pentru cretinism.

II

Epoca lui Constantin este privit unanim ca i un punct de turnur n istoria

cretin. Dup o aprig lupt de tergiversare cu Biserica, Imperiul Roman a capitulat n
cele din urm. nsui cezarul a fost convertit i a cerut n smerenie s fie primit n
Biseric. Libertatea religioas a fost promovat formal i s-a extins emfatic i la
cretini. Proprietatile confiscate au fost retrocedate comunitilor cretine. Acei
cretini care au suferit lipsuri i deportri n anii persecuilor au fost chemai napoi i
primii cu onoruri. De fapt, Constantin oferea Bisercii nu numai pace i libertate, ci
deasemenea protecie i o cooperare strns. ntradevr, el a ndemnat Biserica i
liderii si s i se alture n munca de renovare Imperiului. Aceast nou turnur a
poliei i tacticilor imperiale a fost primit de cretini cu apreciere, dar nu fr nici un
fel de jen i surpriz. n nici un caz rspunsul cretin la aceast nou situaie nu a fost
unanim. Existau muli ntre liderii cretini care au fost destul de pregtii s primeasc
fr nici o rezerv convertirea mpratului i convertirea prostectiv a imperiului. Dar
nu puini au fost aceia care au fost temtori fa de micarea imperial. Pentru a fii
siguri, a existat o bucurie atunci cnd au ncetat ostilitile i pentru libertatea adorrii
publice care a fost acuma sigurat legal. Problema major nu a fost rezolvat i era o
problem de complexitate extrem. ntradevr era o problem foarte paradoxal.

46
 Deja Tertulian a nceput s ntrebe cteva ntrebri ciudate, dei n timpul su nu
erau nimic mai mult dect ntrebri retorice. Puteau cezarii s-l primeasc pe Hristos i
s cread n El? Acum, evident Cezarii aparieanu lumii. Ei erau o parte integral din
fabrica secular, necessarii saeculo. Putea un cretin s fie un Cezar, adic, s
aparin simultan celor dou ordini aflate n conflict, Biserica i lumea? (Apologeticum
21.24). n timpul lui Constatin aceasta era nc o ghicitoare i o enigm, n ciuda
eforturilor elocvente ale lui Eusebiu al Cezareei de a elabora idea imperiului cretin.
Pentru muli cretini exista o contradicie luntric n nsei acest concept. Cezarii erau
necesar dedicai cauzei acestei lumi. Biserica nu era din aceast lume. Oficiul
cezarului era intrisec secular. Mai exista vreun loc pentru mprai ca i mprai n
strctura comunitii cretine? S-a sugerat recent c probabil Constantin a fost
inconfortabil i nesigur tocmai n acest punct. Se pare c unul dintre motivele pentru
care i-a amnat propriul botez, pn n zilele sale din urm a fost tocmai sentimentul
su pal c era o inconvenin n sine s fi cretin i cezar n acelai timp.
Convertirea personal a lui Constantin nu a cauzat nici un fel de problem. Dar ca i
mprat el era dedicat. El trebuia s poarte povara poziiei sale adulate n Imperiu. El
era nc un cezar dumnezeiesc. Ca i mprat, el era puternic implicat n tradiiile
imperiului, orict de mult s-ar fi obligat pe sine s se desfac pe sine de ele. Transferul
rezistenei imperiale ntr-un nou ora, dincolo de amintirile vechii Rome pgne a fost
un simbol spectacular al nobilului su efort. Totui, nsui imperiul era la fel de mult ca
i mai nainte, dimpreun cu etosul su autocratic, cu toate practicile pgne, inclusiv
adorarea i apoteoza cezarilor. Avem motive de ncredere s credem n sinceritatea
personal a lui Constantin. Fr ndoial, el era adnc convins c cretinismul era
singura putere care putea reaprinde trupul bolnav al Imperiului i s-i furnizeze un nou
principiu de coeziune n nite vremuri de dezintegrare. Evident el era incapabil s-i
abdice autoritatea sa suveran sau s renune la lume. ntradevr, Constantin a fost
puternic convins c, prin pronia dumnezeiasc, el a fost ncredinat c pronia
dumnezeiasc l-a mputernicit cu o misuine nalt i sfnt, c el a fost ales s
restabileasc imperiul i s-l restabileasc pe o temelie cretin. Aceast convingere,
mai mult dect orice alt teorie particular politic a fost un factor decisiv n istorie, a
fost factorul decisiv n poliele sale i de fapt n modul su de conducere.
Situaia a fost intens ambigu. Trebuia oare Biserica s accepte oferta imperial
i s-i asume o nou datorie? A fost o oportunitate de bun venit sau mai mult un
compromis periculos? De fapt experiena cooperrii apropiate cu imperiul nu a fost n
ntregime fericit i norocoas, chiar i n zilele lui Constatin cel Mare. Imperiul nu a
aprut a fi un aliat uor sau confortabil i nici un partener al Bisericii. Sub succesorii lui
Constantin toate inconvenienele cooperrii au devenit destul de evidente, chiar i
dac ignorm ncercarea avortiv a lui Iulian de a resinstala pgnismul. Liderii
Bisericii au fost obligai, nc odat, s provoace ncercrile persistente ale Cezarilor
de ai exercita suprema autoritate n probleme religioase. Ridicarea monahismului n
secolul al patrulea nu a fost un accident. A fost mai mult o ncercare de a scpa
problema imperial i de a construi o societate cretin autonom afar din graniele
imperiului, afar din campanie. Pe de celalt parte, Biserica nu putea scpa de
responsabilitatea ei pentru lume sau de a se preda datoriei sale misionare. ntradevr,
Biserica a fost interesat nu numai cu indivizi, ci i cu societatea, chiar cu toat
umanitatea. Chiar i mpriile acestei lumi trebuiau aduse n cele din urm la

47
ascultare fa de Hristos. Imperiul nu era pregtit s lase Biserica singur sau s se se
ocupe de ajutorul i slujirea ei. Biserica era deja o instituie puternic, puternic prin
credina i disciplina ei i rspndit pretutindeni, chiar i n cele mai uitate coluri ale
pmntului locuit. Astfel, Biserica a fost forat n cele din urm s intre n alian cu
Imperiul, din cauza presiunii duble a vocaiei ei misionare i a logicii tradiionale a
Imperiului.
Pe la sfritul secolului al patrulea cretinismul a fost n cele din urm stabilit ca
i religia oficial a Imperiului Roman. Sub Teodosie cel Mare, Imperiul Roman s-a
dedicat formal cauzei cretine. Pgnismul a fost legal interzis i persecutat. Erezia a
fost condamnat ndeobte. Statul s-a angajat n meninerea Credinei Ortodoxe.
Presupuziile formale ale noilor aranjamente erau Unitatea Commonwealth-ului cretin.
Exista doar o singur societate cretin comprehensiv, care era n acelai timp o
Biseric i un Stat. n aceast societate unic exitau diferite ordine sau puteri,
remarcate clar dar corelate aproapiat, duhovniceti i temporale, ecclesiastice
i politice. Societatea nsei era intrinsec Una. Aceast idee nu era n nici un caz
una nou. Israeulul antic a fost n acelai timp o mprie i o Biseric. Imperiul
Roman a fost din totdeuna o instituie polictico-ecclesiastic i i-a meninut acest
caracter dublu dup ce a fost ncretinat. n Commonwealth-ul cretin mbisericirea
i cetenia nu era numai co- extensive, ci simplu identice. Numai cretinii puteau fi
ceteni. Toi cetenii erau obligai s fie ortodoci n crezuri i comportament. Acest
Commonwealth cretin a fost conceput ca i o structur teocratic singur. Mai mult,
Imperiul Roman s-a privit se sine ntotdeuna ca i o mprie universal, ca i
singura mprie legitim, singurul imperiu. Din moment ce exista numai o Biseric,
Biserica Universal, tot aa putea s existe numai o mprie, un Imperiu ecumenic.
Biserica i mpria erau n cele din urm o Singur Societate, indivizibil i
nedivizat, o Singur CivitasRepublica Christiana. Un singur Commonwealth pentru
toat umanitatea, conceput parial ca i un Imperiu Imaginea supravieuitoare a
Romei antice, dar principal i general ca i o Biseric este societatea esenial a acelui
lungi perioade din istoria uman pe care o numim evul mediu. A fost un fapt i nu o
simpl idee; i totui era deasemenea i o idee i nu numai un fapt (Sir Ernest Barker).
A fost o mplinire monumental i magnific, o viziune mrea, o pretenie
ambiioas. Dar era i o mplinire ambigu i de ru augur. De fapt, duhovnicescul i
temporalul nu puteau fi integrate cu adevrat ntr-un singur sistem. Vechile tensiuni
continuau n snul unei singure societi i balana puterilor n Commonweathul
cretin a fost ntotdeauna instabil i nesigur. Ar fi un anacronism s descriem aceast
tensiune intern ntre puteri n Commonwealth-ul cretin ca i un conflict sau ca i o
competiie ntre Biseric i Stat, concepute ca i dou societi distincte, cu sfere de
competen i jurisdicie apropiate. n Evul mediu, Biserica i Statul, ca i dou
societi distincte, nu au existat pur i simplu. Conflictul a fost ntre cele dou puteri
ale aceleiai societi i tocmai pentru acest motiv au fost att de viguroase i de acute.
Cu privire la acest lucru nu a existat nici o diferen primar ntre estul i vestul
cretin, indiferent ct ar fi fost cursul actual al evenimentelor n aceste dou arii ale
Commonwealth-ului cretin. Problema major era aceiai, n est i n vest problema
unei societi cretine, a unui Imperiu Sfnt. A fost natural ca aceast problem s
fii fost asumat cu urgen special n dimensiunea estului. n est, sfntul Imperiu a
fost o realitate formidabil, un fapt tangibil n lumea actual, n fraza lui James Bryce,

48
timp ce n est era doar o idee i o pretenie. Din vremea lui Constantin inima imperiului
era n Constantinopol i numai era n vechiul ora al Romei. Povestea Bizanului a fost o
continuare a istoriei romane. n Occident, ordinea roman s-a dezintegrat la o dat
primar. n est, a supravieuit secole. Chiar i n veminte orientale, Bizanul a
continuat s fie mpria romanilor, chiar pn la sfrit. Problema principal a
Bizanului a fost problema Romei eterne. Toat greutatea Imperiului a fost simit
acolo mai mult dect n Occident. Acest lucru a fost extrem de semnificativ, adic, toate
problemele bizantine reapar n occident, cu aceiai urgen i aceiai ambiguitate,
imediat ce Imperiul a fost reconstruit acolo sub Carol cel Mare i succesorii si. Carol
cel Mare s-a privit e sine ca i un succesor cuviincios al lui Constantin i Iustinian.
Preteniile i poliele sale n probleme religioase au fost aproape identice cu cele ale
cezarilor bizantini.
S-a susinut adesea c n Bizan, Biserica i-a predat libertatea ei n mniile
cezarilor. Sistemul bizantin a fost derogatoriu etichetat ca i cezaropapist, cu
presupunerea c mpratul a fost conductorul actual al Bisericii, chiar dac nu a fost
niciodat ncunotinat c el este capul. S-a spus odat c n Bizan Biserica pur i
simplu a ncetat s mai existe, adic s existe ca i o instituie independent i a fost
practic redus la stadiul unui departament religios al Imperiului. Evidena citat spre
susinerea acestor acuze, la prima vedere, pare a fi abundent i copleitoare fr s
treac dincolo de o examinare mai apropiat. Acuza de cezaropapism se mai menine
nc n anumite domenii. Ea a fost emfatic respins de muli studeni competeni ai
Bizanului ca i o simpl nenelegere, ca i un anacronism tendenios. mpraii erau
conductorii Societii cretine, n probleme religioase, dar nu au fost niciodat
conductorii peste Biseric.
Povestea Bizanului a fost o aventur n politica cretin. Ea a fost fr succes i
cel mai probabil un eveniment nefericit. Totui, trebuie judecat n proprii termeni.

III

Iustinian a declarat acel principiu de baz al sistemului politic bizantin n prefaa

la Novela a asea, datat din 16 martie 535:

exist dou daruri majore pe care Dumnezeu le-a druit oamenilor din mila Sa
cereasc, preoia i autoritatea imperial hierosyne i basileia; sacerdotium i imperium.
Dintre acestea, prima privete lucrurile dumnezeieti; ultima prezideaz asupra afacerilor
omeneti i are de grij de ele. Purcerznd din aceiai surs, ambele mpodobesc viaa urm.
Nimic nu este de o importan mai mare pentru mprai dect demnitatea preoiei, pentru ca
astfel preoii s se roage n schimb pentru ei. Acum, dac cineva nu are nici un fel de prihan i
este plin de ncredere n spre Dumnezeu i altul susine cu cuvincioie i cu dreptate n ordine
commonwealth-ul ncredinat lui, va exista o anumit armonie stabilit, care va furniza ceea
ce este nevoie pentru oameni. Prin urmare i noi suntem extrem de preocupai de adevratele
doctrine inspirate de Dumnezeu i de demnitatea preoilor. Suntem convini c dac i menin
demnitatea lor, mari beneficii vor purcede de la Dumnezeu asupra noastr i vom ine cu
dreptate ceea ce posedm acum i spre adugire vom procura acele lucruri pe care nu le-am
asigurat. Un sfrit fericit ncoroneaz totdeauna acele lucruri care au fost luate ntr-o manier
cuviincioas, acceptabile lui Dumnezeu. Acesta este cazul cnd sfintele canoane sunt inute cu
credincioie, canoane care vin de la mriii Apostoli, binecuvntaii martori oculari i slujitori al

49
dumnezeiescului Cuvnt, pe care ei ni le-au trimis nou i pe care Sfinii Prini le-au inut i
explicat.

Acesta a fost n acelai timp un sumar i un program.

Iustinian nu vorbea de Stat sau de Biseric. El a vorbit despre dou slujiri sau
despre dou agenii care au fost stabilite n Commonwealth-ul cretin. Ele au fost
numite de aceiai autoritate dumnezeiasc i pentru acelai scop ultim. Ca i un dar
dumnezeiesc, puterea imperial, imperium, a fost independent de preoie,
sacerdotium. Totui a fost dependent de i subordonat ei, acelui scop pentru care a
fost dumnezeiete stabilit. Acest scop a fost meninerea credincioas i promovarea
adevrului cretin. Astfel, Imperiul nu a fost subordonat ierarhiei, totui era
subordonat Bisericii care a fost un custode numit dumnezeiete al adevrului cretin. n
alte cuvinte, puterea imperial a fost legitim numai dinuntrul Bisericii. n orice caz,
a fost subordonat esenial credinei cretine, fiind legat de povuirile i ndemnurile
apostolilor i Prinilor i cu privire la acest lucru "limitate de ele. Statutul legal a
mpratului n Commonwealth depindea de prezena i influena sa n Biseric, sub
disciplina i doctrina sa canonic. Imperium a fost n acelai timp o autoritate i o
slujb. Termenii acestui serviciu au fost pui n regulile i regulamentele Bisericii. n
jurmntul su de ncoronare, mpratul trebuia s mrturiseasc credina cretin i
s ia un vot de ascultare fa de decretele Sinoadelor Ecclesiale. Acestea nu erau o
simpl formalitate. Ortodoxia era supernaionalitatea Bizanului, elementul primar al
vieii Statului i oamenilor (I. I. Sokolov).
Locul mpratului n sistemul bizantin era nalt i aclamat. El era ncoronat cu un
halo de splendoare teoretic. Ceremonialul curii era bogat i elaborat i era distinct o
ceremonie religioas, un ritual, aproape un fel de Liturghie imperial. Totui,
mpratul nu era nimic mai mult dect un laic. El avea o anumit poziie n Biseric i o
poziie destul de proeminent i nalt. Totui era o poziie laic. Exista un oficiu special
n Biseric rezervat laicilor. mpraii nu aparineau ierarhiei obinuite a Bisericii. Ei nu
era n nici un fel slujitorii Cuvntului i a tainelor. Un anumit caracter preoesc le
putea fi atribuit i ntradevr acest lucru a fost adeseori afirmat i susinut. n orice caz,
era vorba de o preoie special a clericilor. ntradevr, mpratul era un mare
demnitar n Biseric, dar ntr-un sens special, care nu este uor de definit exact.
Indiferent care a fost sensul originar al ritualului ncoronrii Imperiale i se pare c
original era definit o ceremonie strict secular, n care chiar i patriarhul activa ca i
un slujitor civil gradual s-a dezvoltat ntr-un ritual sacru, un sacramentale, dac nu
chiar o tain obinuit, n special atunci cnd era combinat cu ritualul ungerii, un
ritual ecclesiastic distinct, conferit de Biseric. Ritualurile ncoronrii Imperiale
converg o concepie n ntregime consacraional a puterii temporale. Probabil, acest
accent teocratic a fost i mai puternic n Occident dect n Bizan. Este specific
semnificativ c ritualul includea un jurmnt solemn de a asculta cu credincioie toate
rnduielile Bisericii i mai presus de orice s pstreze netirbite credina ortodox, n
conformitate cu Sfintele Scripturi i rnduielile Sinoadelor.
Punctul crucial al problemei este pretenia rnduielilor temporale i a
ndatoririlor lor, de a fi cretin i de a ndeplinii n conformitate anumite datorii
cretine n dreptul propriu, ca i ndatorirea lor proprie. Aceast pretenie implica o
convingere c primar secularul nsui a fost ntr-un sens, sfnt. ntr-o societate

50
cretin nimic nu poate fi secular. S-ar putea argumenta c aceast pretenie a fost
adesea lipsit de sinceritate, nimic mai mult dect o masc pentru motivele i interesele
lumeti. Totui, este evident c n multe motive i aici ar trebui s accentum, n toate
situaiile majore i cruciale aceast pretenie a fost lipsit de sinceritate. Att
Iustinian ct i Carol cel Mare pentru a cita cele mai spectaculare cazuri au fost
adnc sinceri n ncercarea lor de a fi conductori cretini i s pronune cauza lui
Hristos, avnd n vedere c poliele lor erau deschise criticismului. S-a afirmat
ndeobte c datoria mpratului a fost s apere credina Bisericii, prin toate
mijloacele disponibile care i stteau la dispoziie, inclusiv sabia, dar mai nti de
toate printr-o legislaie cuviincioas. ntotdeauna se crea o tensiune ori de cte ori
mpraii Bizantini i mai presus de orice Iustinian a fcut cu mai multe ocazii. n
principiu, acest lucru nu a fost peste competena lor cuviincioas. Nu erau interesai
nici puritatea credinei i nici stricteea canoanelor, acestea fiind o problem pur
clerical. mprailor trebuia s le pese de dreapta credin a populaiei. Nu le era
interzis s aib propriile lor convingeri teologice. Dac dreptul la o decizie formal n
probleme de credin i disciplin aparinea preoimii i acest drept nu a fost
niciodat contestat i respins dreptul de a fi preocupai cu probleme doctrinare nu
putea fi negat nici unui laic, nici mcar dreptul de a exprima convingeri religioase, n
special n perioade de confuzie i conflict doctrinar. Evident, mpraii i puteau ridica
vocea mai puternic i mai impresionant dect oricine altcineva i s-i foloseasc
puterea lor (potestas) cu scopul de a susine acele convingeri pe care le puteau
susine, n sinceritate deplin i pe cele care credeau a fi ortodoxe. Totui chiar i n
acest caz mpraii trebuiau s acioneze prin nite canale potrivite. Ei trebuiau s-i
impun voina sau gndirea peste ierarhia Bisericii, lucru care au ncercat s-l fac nu
odat ci de mai multe ori, folosind uneori violena uneori ameninrile sau alteori
metode obiecionale. Forma legal i canonic trebuia s fie observat n orice caz. A
aciona n probleme religioase fr acordul i concurena preoimii a fost evident ulta
vires-ul puterii Imperiale, dincolo de o competen cuviincioas. Abuzurile flagrante a
Cezarilor Bizantini nu trebuie ignorate. Pe de alt parte, este evident c n nici un caz
mpraii nu a fost plini de succes atunci cnd au ncercat s mearg mpotriva
credinei Bisericii. Biserica n Bizan a fost destul de puternic s reziste presiunii
Imperiale. mpraii au greit n a impune asupra Bisericii un compromis cu arienii, o
reconciliere prematur cu monofiziii, iconoclasmul i la o dat mai trzie, o reuniune
ambigu cu Roma:

Nimic nu era mai fals dect acuza de Cezaropapism care este adus mpotriva Bisericii
Bizantine acuza c Biserica a conferit o ascultare servil ordinelor mpratului chiar i n
sfera religioas. Este adevrat c mpratul era ntotdeauna preocupat cu afacerile ecclesiale;
el se strduia s menin sau s impun unitatea dogmatic, dar preteniile lui nu erau
ntotdeauna recunoscute cu supunere. ntradevr, Bizantinii au devenit obinuii cu idea c o
opoziie organizat n faa voinei imperiale n probleme religioase era normal i legitim...
Fr nici o suspiciune paradoxal istoria religioas a Bizanului poate fi reprezentat ca i un
conflict ntre Biseric i Stat, un conflict din care Biserica a ieit indiscutabil nvingtoare.
(Henry Grgoire).

Este discutabil dac, n cursul timpului, influena actual i prestigiul Bisericii n

Bizan au crescut. n legtur cu aceasta, Epanagoga, un document constitutiv al

51
sfritului celui de al noulea secol este semnificativ i instructiv. Se pare c aparent nu
a fost nimic mai mult dect o schi, care nu a fost promulgat niciodat oficial. Schia
a fost probabil pregtit de Fotie, faimosul patriarh. Anumite proporii ale
documentului au fost incorporate n compilaiile legale de mai trziu i au primit o
circulaie larg. n orice caz, documentul reflecta concepia curent a unei relaii
normale ntre mprat i ierarhie, mprat care la acel timp domina. Principalul motiv a
fost acelai ca i n Iustinian. Acum a fost elaborat cu mai mare precizie i emfaz.
Adunarea constitutiv, politeia, este compus din cteva prii i membrii. Dintre
acetia cei mai importani i mai necesari sunt mpratul i patriarhul. Exist un
paralelism evident ntre aceste dou puteri. Pacea i prosperitatea oamenilor depind de
acordul i unanimitatea ntre puterea imperial i preoime. mpratul este
conductorul suprem. Totui, scopul conducerii imperiale era beneficena, euergesia.
Este o idee veche, motenit din filosofia politic elen. n conducerea sa mpratul
trebuia s mputerniceasc justiia. mpratul trebuia s fie bine instruit n doctrinele
credinei i s fie evlavios. El trebuia s apere i s pronune nvturile scripturii i a
sinoadelor. Principala sa datorie era s asigure pacea i fericirea pentru sufletul i
trupul subiecilor si. Locul patriarhului nu este cu nimic mai prejos. Patriarhul este
un chip viu i animat al lui Hristos. n toate cuvintele i faptele el trebuie s caute
adevrul. El trebuie s fie rstignit fa de lume i s fie viu n Hristos. Celor
necredincioi el trebuie s le fie un exemplu prin sfinenia vieii sale. El trebuie s se
strduiasc s aduc napoi ereticii n arcul adevratei Biserici. El trebuie s fie drept
i imparial fa de orice om. n faa mpratului el trebuia s vorbeasc fr nici o
ruine n aprarea dreptei credine. Numai patriarhului i este dat autoritatea de a
interpreta rnduielile prinilor i el trebuie s conduc punerea n practic a faptelor
lor. Bineneles, aceasta ar fi un tablou idealizat. Realitatea actual a fost mult mai
ntunecat i mai ambigu. mpraii au fost ntotdeauna capabili s influeneze
alegerea patriarhilor i s aranjeze prin diferite mijloace i manevre depoziia
candidailor nepotrivii la tron. Pe de alt parte, patriarhii aveau ample resurse n
eventualitatea unei rezistene n faa puterii imperiale dintre care suspendarea i
excomunicarea nu au fost dintre cele mai nesemnificative. Totui, modelul ideal, dup
cum a fost el portretizat n Epanagoga i altundeva, nu a fost niciodat uitat. Cea mai
semnificativ teorie a fost cea a Epanagogii: Patriarhul i mpratul, ca i aliai nu i ca
rivali, lucru esenial pentru prosperitatea polielor de conducere a estului roman
ambele pri ale unui singur organism (Norman H. Baynes).
Teoria unui guvern dual ntr-un singur commonwealth a fost n de obte
acceptat n Evul mediu, att n este ct i n vest. Teoria a avut versiuni diferite i
divergente. Era trecutul comun al ambelor partide competitive n vest, Curialitii i
Imperialitii, papalitatea i Sfntul Imperiu. Biserica a fost victorioas n lupta ei cu
Imperiul n occident. Era totui o victorie precar. Sensul lui Canossa a fost ambiguu.
Preteniile teocratice ale Imperiului au fost nvinse. Pe sacr lung, aceasta a dus la o
secularizare acut a puterii temporale n Societatea Occidental. A aprut o societate
pur secular, pentru prima dat n istoria cretin. n conformitate, societatea
duhovniceasc, Biserica, a fost deplin clericalizat. Tensiunile nu sau diminuat, nici
nu s-au mblnzit sau calmat. Misiunea teocratic a Biserici a fost grav redus i
compromis. Unitatea Commonwealth-ului cretin a fost frnt. n orient, Biserica nu a
avut nici o victorie speclacular fa de Imperiu. Impactul puterii imperiale pe

52
problemele ecclesiale au fost apstoare i de multe ori detrimentele. Totui, n ciuda
tuturor abuzurilor i eecurilor imperiale, Commonweath-ulul Bizantin i-a meninut
pn la final caracterul consecraional cretin. Credina i supunerea fa de stat nu
au fost niciodat divorate sau separate una de alta. Bizanul a czut ca i o mprie
cretin, sub povara groaznicei ei pretenii.

IV

Monahismul a fost, n mare msur, o ncercare de a evada de problema

imperial. Perioada luptei amare ntre Biseric i Imperiu, sub cezarii arianizatori din
secolul al patrulea, a fost deasemenea i perioada extensiunii monahale. A fost un fel de
nou i impresionant exod. Imperiul a privit ntotdeauna acest exod, zborul n deert,
ca i o ameninare a preteniilor sale i a nsei existenei lui, din timpurile Sfntului
Atanasie la cruda persecuie a monahilor de mpraii iconoclati. S-a sugerat de multe
ori c oamenii prseau lumea pur i simplu pentru a scpa de greutatea vieii
sociale, cu toate datoriile i obligaiile ei. Este greu de vzut cum viaa n slbticie
putea fi uoar i lax. Era ntradevr o via grea, cu propriile greeli i pericole.
Este adevrat c n Occident la acel timp ordinea roman se dezmembra aflndu-se
ntr-un grav pericol i parial distrus de invazii barbare. Frici i temeri apocaliptice au
ptruns n inimile multora, o ateptare a unui sfrit iminent al istoriei. Totui, nu gsim
multe din aceste urme de fric apocaliptic i scrierile Prinilor deertului. Motivele
lor pentru dezertare erau destul de diferite. n est, unde a aprut micarea monahal,
Imperiul cretin era n proces de cretere. n ciuda tuturor ambiguitilor i
neajunsurilor, era nc o privelite impresionant. Dup att de multe decade de
suferine i persecuii, aceast lume prea a fi deschis pentru cucerirea cretin.
Prospectiva succesului era luminoas. Cei care au fugit n pustie nu au mprtit
aceste ateptri. Ei nu aveau nici un fel de ncredere n imperiul ncretinat. Ei erau
nencreztori fa de toate ncercrile i promovrile cretine ale imperiului. Ei
prseau mpria lumeasc, indiferent ct de mult ar fi fost ea de ncretinat, cu
scopul de a construi adevrata mprie a lui Hristos n noul pmnt al promisiunii,
dincolo de pori, n deert. Ei au fugit nu att de mult de dezastrele lumii, ct de mult
de grijile lumeti, de legturile cu lumea, chiar i sub stindardul lui Hristos, de
prosperitatea i securitatea lumii.
Srguinele monahale nu erau o cutare dup extraordinar sau fapte i mpliniri
supraomeneti. Accentul ascetic esenial, cel puin n stadiul primar al dezvoltrii, nu
consta n a lua voturi speciale sau excepionale, ci mai mult de a duce la ndeplinire
acele voturi comune i eseniale, pe care le-a luat fiecare cretin la botez. Monahismul
nsemna mai nti de orice renunare, o renunare total la aceast lume, cu toat
patima i pompa ei. Toi cretinii trebuiau s renune la lume i s pledeze o loialitate
nedivizat singurului Domn, Iisus Hristos. ntradevr, fiecare cretin i lua de fapt votul
su de supunere total la iniierea lui cretin. Este ct se poate de semnificativ c
mrturisirea monahal, atunci cnd a fost n cele din urm stabilit, a fost stabilit
tocmai pe baza ritualului baptismal i mrturisirea cretin a nceput a fi privit ca i
un fel de al doilea botez. Dac era o cutare de desvrire n nevoinele monahale,
desvrirea nu a fost privit ca i ceva particular sau opional, ci ca i un mod de

53
via obligatoriu. Dac era un rigorism, acest rigorism putea pretinde pentru sine
autoritatea Evangheliei.
Este deasemenea semnificativ faptul c, nc de la nceput, accentul principal n
votul monahal a fost plasat pe renunarea social. Novicele trebuia s renune la
lume, s devin un strin i un pelerin, un strin n aceast lume, n toate oraele
pmnteti, la fel cum i Biserica era doar o strin n oraul pmntesc, parikousa
pe pmnt. Evident, aceasta a fost o confirmare a voturilor baptismale comune.
ntradevr, toi cretinii se presupunea c renunau la lume i s locuiasc n ea ca i
strini. Aceasta nu implica un dispre fa de lume. Evident, aceasta a fost o convingere
a voturilor comune baptismale. Preceptul putea fi construit ca i o chemare la reforma
i mntuirea lumii. Sfntul Vasile cel Mare, primul legislator al monahismului oriental, a
fost disperat preocupat cu problema reconstruciei sociale. El privea cu o temere grav
procesul dezintegrrii sociale, care a fost att de evident agravat n vremea sa.
Chemarea sa la formarea comunitilor monahale a fost de fapt, o ncercare de a
reaprinde duhul mutualitii ntr-o lume care se pare c i-a pierdut orice fel de for de
coeziune i orice fel de responsabilitate social. Acum, cretinii trebuiau s dea dovada
unei noi societi, cu scopul de a contrabalansa tendinele distributive ale epocii.
Sfntul Vasile a fost puternic n convingerea sa c omul era esenial o fiin social sau
politic, nu una solitar zoon koinonikon. El putea nva acestea att din scriptur
ct i din Aristotel. Societatea prezent a fost construit pe o temelie greit.
Consecvent, trebuia s ne retragem sau s renunm la lume. Dup Sfntul Vasile, un
om trebuia s fie o persoan fr acoperi n aceast lume, aoikos, singura sa cas
era Biserica. El trebuia s iese afar sau s fie scos afar din toate structurile sociale
existente familie, ora, Imperiu. El trebuia s renege toate ordinile lumii, s renune la
toate legturile i obligaiile. El trebuia s nceap din nou. Ultimul obicei sau regul de
a schimba numele la luarea voturilor a fost un simbol spectacular al ruperii sale
radicale cu viaa de mai nainte. Monahii prsesc societatea acestei lumi cu scopul de
a se altura unei alte societi sau de a actualiza ntr-o unitate deplin faptul c sunt
membrii ntr-o alt comunitate, care este Biserica. Forma dominant de monahism era
cea cenobitic, viaa n comun. Viaa solitar poate fi ludat ca i o excepie pentru
cteva persoane particulare, dar a fost foarte descurajat ca i o regul comun.
Accentul principal cdea pe ascultare, pe plecarea voinei. Comunitatea a fost
ntotdeauna privit ca i o manier normal i mai adecvat a vieii ascetice. O
mnstire nsemna cooperare, un trup, o mic Biseric. Chiar i eremiii nu triau de
obicei singuri, ci n colonii speciale, sub conducerea unui conductor sau ghid special.
Acest caracter comunal al monahismului a fost puternic re-accentuat de Sf. Teodor
Studitul, marele reformator al monahismului bizantin (759-826). Sfntul Teodor a
insistat c nu a existat nici un fel de porunc a vieii solitare n Evanghelie. Domnul
nsui a trit ntr-o comunitate cu ucenicii Si. Cretinii nu sunt indivizi independeni, ci
frai, membrii ai trupului lui Hristos. Mai mult, numai n comunitate pot fi dezvoltate i
practicate adecvat virtuile cretine ale milosteniei i ascultrii.
Astfel, monahii prseau lumea pentru a construi, pe solul virgin al deertului, o
Nou Societate, pentru a organiza acolo, dup Model Evanghelic, adevrata comunitate
cretin. Monahismul primar nu a fost o instituie ecclesial. Era o micare spontan,
un act spontan. A fost deasemenea distinct o micare laic. Luarea sfintelor voturi a
fost definitiv descurajat, cu excepia voturilor superiorilor i chiar stareii au fost

54
adesea laici. n timpurile primare, preoii de mir din vecintate au fost invitai s
conduc serviciile comunitii sau dac nu s asiste la slujbele Bisericii de duminica.
Statul monahal s-a distins clar de cel cleric. Preoia a devenit o demnitate i o
autoritate i a fost privit ca fiind cu greu compatibil cu viaa ascultrii i pocinei,
care a stat la miezul i n inima existenei monahale. Anumite concesiuni au fost fcute,
oriicum, din nou, dar mai mult reluctant. Pe de-a ntregul, n est monahismul i-a
pstrat caracterul laic pn astzi. n comunitile de la Muntele Athos, aceast
rmi ultim a vechiului regim monahal, numai civa au drepturile de conducere i
ca i o regul nici nu trebuie s le rvneasc. Acest lucru este foarte semnificativ.
Monahismul a trit distincia primar ntre clericii i laicii din Biseric. A fost o ordine
particular n cel mai deplin fel.
Mnstirile erau n acelai timp comuniti adoratoare i echipe de munc.
Monahismul a creat o teologie special a muncii, chiar i a muncii manuale n privat.
Munca nu a fost n nici un fel un element subsidar sau secundar al vieii monahale. i
aparinea propriei existene. Lenea era privit ca i un viciu instinctiv i grav,
distructiv duhovnicete. Omul a fost creat pentru munc. Munca nu trebuia s fie
egoist. Trebuia s muncim pentru scopul i beneficiu comun i n special s fim
capabili s ajutm pe cei nevoiai. Dup cum a afirmat Sfntul Vasile, prin munc
scopul aezat n faa tuturor este ajutorarea nevoiailor, nu asigurarea propriei
necesiti (Regulae fuisius tractate, 42). Munca trebuia s fie o expresie a solidaritii
sociale, la fel de bine ca i o baz pentru slujirea i milostenia social. De la Sfntul
Vasile principiul a fost preluat de Benedict de Nursia. Dar deja Sfntul Pahomie, primul
promotor al monahismului cenobitic n Egipt, predica Evanghelia muncii continue
(pentru a folosii fraza regretatului episcop Kenneth Kirck). Cenobiu-ul su la Tabennisi
a fost concomitent o aezare, un colegiu i dac am putea spune un lagr de munc.
Pe de alt parte, comunitatea sa de munc era n principiu, o societate non-achizitv.
Unul dintre principalele voturi monahale era negarea complet a tuturor posesiunilor,
nu numai o simpl promisiune a srciei. Nu exista nici un fel de loc pentru nici un fel
de proprietate privat n viaa unui monah cenobitic. Aceast regul a fost de multe
ori accentuat cu rigiditate. Monahii nu trebuiau s aib nici mcar dorine private.
Duhul proprietii a fost puternic respins ca i rdcina ultim a corupiei din viaa
uman. Sfntul Ioan Hrisostom privea proprietatea privat ca i rdcina tuturor
relelor sociale. Distincie rece dintre ce este al meu i ceea ce este al tu era, n
opinia sa, destul de incompatibil cu modelul unei frieti iubitoare, din cte se poate
vedea n a patra Evanghelie. El putea aduga n acest moment i autoritatea lui Cicero:
nullam autem privata natura. ntradevr, pentru Sfntul Ioan, proprietatea a fost
invenia ticloas a omului, ea nu reprezint i intenia lui Dumnezeu. El era gat s
impun asupra ntregii lumi disciplina rigid monahal a non-posesiunii i ascultrii
de dragul eliberrii lumii. n opinia sa, mnstirile separate ar trebui s existe acum,
pentru ca ntr-o zi ntreaga lume s devin asemenea unei mnstiri.
Dup cum bine s-a spus mai recent, monahismul a fost o reacie instinctiv a
duhului cretin mpotriva reconcilierii eronate cu veacul de acum pe care conversiunea
imperiului ar fi putut-o justifica (Pre Louis Bouyer). Aceasta fost un viguros aductor
aminte a nelumescului Bisericii cretine. A fost deasemenea o provocare puternic
imperiului cretin, care atunci se afla n procesul construciei. Acest lucru nu se putea
ndeplinii fr o realipire. Concesiuni considerabile trebuiau fcute. Mnstirile, ca i

55
regul erau scutite de taxare i li s-au conferit numeroase imuniti. n practic, aceste
privilegii au dus la o secularizare acut a monahismului. Original ele au nsemnat o
recunoatere, garantat chiar nevoit, a unei extra-teritorialiti monahale. Pe de alt
parte, multe mnstiri au fost scutite canonic de jurisdicia episcopilor locali. n timpul
controversei iconoclaste, independena monahismului s-a manifestat contient n
Bizan. Pn la sfritul Bizanului, monahismul a continuat ca i un ordin social
particular, n tensiune continu i perpetu cu imperiul.
Evident, monahismul actual nu a ajuns niciodat la nivelul principilor i
standardelor lui. Aceast semnificaie istoric st tocmai n principiile lui. La fel ca i n
imperiul pgn unde Biserica era un fel de micare de rezisten, monahismul era un
fel de micare de rezisten n societatea cretin.

n Noul Testament cuvntul Biseric, ekklesia, a fost folosit n dou sensuri

diferite. Pe de o parte, denota O singur Biseric, Biserica catolic i universal, o
singur mare comunitate a tuturor credincioilor, unii n Hristos. Era o folosin
teologic i dogmatic a termenului. Pe de alt parte, termenul, folosit la plural, denota
comunitile cretine locale sau congregaiile cretine din locuri particulare. Era un
sens descriptiv al cuvntului. Firecare comunitate local sau Biseric era ntr-un anume
sens suficent prin sine i independent. Era o unitate primar sau un singur element al
ntregii structuri ecclesiale. Era tocmai Biserica ntr-o anumit localitate, Biserica aflat
n peregrinare, paroikousa, din acest sau acel ora. Avea n sine plintatea vieii
sacramentale. i avea propria slujire. Se poate afirma cu mult certitudine la nceputul
celui de al doilea secol, cel puin, fiecare comunitate local era condus de propriul
episcop, episcopos. El a fost principalul i probabil exclusiv, slujitorul tuturor tainelor
Bisericii sale, pentru turma sa. Drepturile sale n propria comunitate au fost
recunoscute de toat lumea i egalitatea tuturor episcopilor locali a fost ntiinat.
Acesta este nc un principiu primar al dreptului canonic catolic. Unitatea tuturor
comunitilor locale a fost ndeobte ntiinat, ca i un articol de credin. Toate
Bisericile locale, indiferent ct de mprite i de dispersate n aceast lume, la fel ca
nite insule ntr-o mare nvolburat, erau esenial o singur biseric catolic, mia
ekklesia catholike. Aceasta a fost mai nti de orice unitatea de credin i unitatea
tainelor, mrturisit de ntiinare i recunoscut mutual, n legtura iubirii.
Comunitile locale se aflau ntr-un intercurs stabil, n conformitate cu circumstanele.
Unicitatea Bisericii a fost puternic simit puternic n aceast perioad primitiv i a
fost profesat n diferite feluri: Un Domn, o credin, un botez, un Dumnezeu i Printe
al tuturor. (Efeseni 4:5, 6). Organizarea extern era slab. n primii ani ai Bisericii,
contactele au fost meninute de cltoriile i supravegherea apostolilor. n epoca sub-
apostolic ele au fost meninute de vizitele ocazionale ale episcopilor, prin
coresponden i alte feluri similare. Pe la sfritul secolului al doilea, sub presiunile
unor interese comune s-a dezvoltat obiceiul de a ine sinoade, adic adunri ale
episcopilor. Sinoadele adic conciliile erau totui nite ntlniri ocazionale, cu
excepia probabil a celor din nordul Africii, ntr-o zon de restricie i pentru un scop
comun. Ele nu s-au dezvoltat ntr-o instituie permanent. Numai n secolul al treilea a
avansat procesul de consolidare i a dus la formarea provinciilor ecclesiale, n care

56
erau coordonate cteva Biserici locale sub preedinia episcopului din capitala
provinciei. Organizaiile auxiliare se pare c au urmat diviziunilor administrative ale
Imperiului, care a fost de fapt singura procedur natural. Autonomia local a fost
nc pstrat i inut puternic. Episcopul principal al provinciei, mitropolitul, nu era
nimic mai mult sau mai puin dect preedintele corpului episcopal al provinciei i
preedintele sinoadelor, avnd o anumit autoritate executiv numai din partea tuturor
episcopilor. El nu era autorizat s interfereze cu administraia obinuit a unor districte
particulare ale episcopilor, care sunt acum cunoscute ca i dioceze. Dei n principiu
egalitatea tuturor episcopilor a fost puternic meninut, totui anumite scaune au
devenit proeminente: Roma, Alexandria, Antiohia, Efes, ca s menionam pe cele mai
importante.
S-a ajuns n aceast situaie n secolul al patrulea. Majoritatea acestor sinoade
sau concilii au fost ntlniri extraordinare, convenite pentru anumite motive, pentru a
discuta anumite probleme urgente de interes comun. Majoritatea acestor sinoade s-au
ocupat de probleme de doctrin i credin. Scopul principal era s se dobndeasc
unanimitate i acord n punctele principale i s mputerniceasc unanimitate n ordine
i administraie. Pe de alt parte, Biserica trebuia s se confrunte acum cu o nou
problem. Presupunerea tacit a identitii primare ntre Biseric i Imperiu cerea o
dezvoltare mai ulterioar a acestui model administrativ. Sistemul provincial, deja n
existen, a fost acceptat formal i pus n practic. S-a luat n considerare o viitoare
centralizare. Din moment ce Commonwealthul era unul i indivizibil, un anumit
paralelism a trebuit s fie stabilit ntre organizarea imperiului i structura
administrativ a Bisericii. Gradual s-a promovat teoria celor cinci patriarhate,
pentrarchie. S-au sugerat cinci scaune episcopale principale: Roma, Constantinopol,
Alexandria, Antiohia i Ierusalim. Un statut independent a fost decernat Bisericii din
Cipru lund n considerare originea apostolic i gloria antic. Ceea ce a fost mai
important a fost c s-a mputernicit sistemul sinodului. Sinodul de la Nicea a decis ca
Sinoadele provinciale s fie inute de dou ori pe parcursul anului (Canonul 5). n
conformitate cu obiceiul stabilit, competena lor includea, mai nti, toate problemele
de credin i de interes comun i n al doilea rnd probleme controversiale care puteau
s apar n provincie i deasemenea apel la congregaiile locale. Se pare c sistemul nu
a lucrat bine sau uor. Sinodul de la Calcedon a observat c sinoadele nu au fost inute
obinuit, ceea ce a dus la neglijarea afacerilor importante i la dezordine i a afirmat
rnduiala de mai nainte (Canonul 19). i totui sistemul nu a funcionat. Iustinian a
trebuit s conchid c sinoadele se puteau ntlnii numai o singur dat pe an (Novela
137.4). Sinodul din Trulan (691-692) a codificat toat legislaia canonic de mai nainte,
decretnd c ntlnirile trebuie inute anual iar absena s fie pedepsit printr-un
avertisment fresc (Canonul 8). n cele din urm, al Doilea Sinod din Nicea a confirmat
c episcopii din provincii s se ntlneasc anual, pentru a discuta probleme canonice
i evanghelice i s rezolve probleme cu caracter canonic. Scopul sistemului a fost
evident. A fost o ncercare de a crea o instan mai nalt n probleme de
administraie, deasupra scaunului episcopal, cu scopul de a dobndii mai mult
uniformitate i coeziune. Totui, principiul autoritii episcopale n comunitile locale a
fost nc inut cu fermitate. Doar c n acel timp un episcop nu mai era capul unei
singure comuniti locale, ci un diocezan, adic un cap al unui anumit district,
compuse din cteva comuniti care erau sub ascultarea direct a anumitor preoi sau

57
prezbiteri. Numai episcopii activi, adic, cei care au fost de fapt n serviciu aveau
jurisdicia i autoritatea de a funciona ca i episcopi, dei episcopii aflai n retragere
le ineau rndul i onoarea. Nimeni nu putea fi hirotonit episcop sau preot, cu excepia
unui titlu definit, ceea ce nseamn o turm particular. Nu exista nici un fel de
slujire n mas.
Logica singular a Commonweathului cretin prea c mai implic nc un pas.
Puterea Imperial era centrat ntr-un singur mprat. Nu era logic ca preoia, ierarhia
s aib i ele un cap? Acest lucru s-a pretins de fapt, dac pentru nite motive complete
de papii Romei. Bazele actuale ale preteniilor romane constau n primatul Sfntului
Petru i pe privilegiile apostolice ale Scaunului su. Dar, n contextul ideii de
Commonwelth, aceste pretenii au fost nelese inevitabil ca i pretenii pentru primatul
imperiului. Primatul onoarei a fost imediat oferit episcopului Romei, cu accentul pe
faptul c Roma era capitala antic a imperiului. Acum, odat cu transferul de capital
Noului Ora al lui Constantin, care a devenit o Nou Rom, privilegiile episcopului de
Constantinopol trebuiau luate n considerare. n conformitate al Doilea Sinod Ecumenic
(Constantinopol, 381) s-a acordat episcopului de Constantinopol privilegiul de onoare,
ta presbeia tes times, dup episcopul Romei, cu o referin deschis la faptul c
Constantinopolului era Noua Rom. (Canonul 3). Aceasta l-a pus pe episcopul de
Constantinopol deasupra celui de Alexandria n lista precedentelor ecclesiale, spre
marea mnie i ofens a acestuia din urm. n legtur cu aceasta s-a ndemnat grabnic
c aceast mrire a Scaunului din Constantinopol a violat prerogativele Scaunelor
Apostolice, mai precis, a celor fondate de Apostoli, dintre care Alexandria era unul din
cele mai renumite, ca i Scaunul Sfntului Marcu. Totui, Sinodul de la Calcedon a
reconfirmat decizia la 381. privilegiile Romei, reedina mpratului i a Senatului,
trebuiau s aib privilegii similare (Canonul 28). Aceast decizie a provocat o indignare
violent n Roma i al XXVIII-lea Canon de la Calcedon a fost respins de Biserica
Roman. A fost inevitabil, oriicum, ca prestigiul i influena episcopului de
Constantinopol s-a creasc. n Commonwealth-ul cretin era normal pentru episcopul
din oraul imperial s fie n centrul administraiei ecclesiale. Pe vremea sinodului de la
Calcedon, mai exista n Constantinopol, dimpreun cu episcopii, un corp consulatativ de
episcopi rezideni, synodos endemousa, care acionau ca un fel de sinod permanent.
Era logic ca n cursul timpului, episcopul de Constantinopol s-a i asume titlul de
patriarh ecumenic, indiferent care ar fi fost nelesul exact i original legat cu numele.
Primul episcop care i-a asumat acest titlu a fost Ioan Postitorul (582-593) i acest lucru
nu putea s nu provoace proteste din partea Romei. Sfntul Grigorie cel Mare, papa, a
acuzat patriarhul de mndrie i arogan. Nu a existat nici un fel de arogan
personal, -- patriarhul era un ascet sever i smerit, postitorul ci era n cauz logica
Imperiului Cretin. Catastrofele politice din est, adic invazia persan i cucerirea
arab, dimpreun cu separaiile monofiziilor i nestorienilor n Siria i Egipt, au redus
rolul anticelor mari Scaune n acele arii i acest lucru a accelerat ridicarea scaunului de
Constantinopol. Cel puin, de facto, patriarhul a devenit episcopul ef n Biserica n
Imperiul oriental. Este semnificativ c Epanagoga a vorbit deschis despre patriarhul
Constantinopolului. El a fost partea opus a mpratului. n aceast vreme ns unitatea
politic a imperiului a fost deja rupt. Bizanul a devenit deja un imperiu oriental. S-a
fondat un alt imperiu rival n Occident, sub conducerea lui Carol cel Mare. Dup o
perioad de indecizie, scaunul Romei a luat partea lui Carol cel Mare. Pe de alt parte,

58
expansiunea misionar ntre slavi n secolele al noulea i al zecelea a mrit cu mult
aria jurisdiciei constantinopolitane.
Este un fapt recunoscut de toat lumea c unitatea roman, pax romana, a
facilitat expansiunea misionar a Bisericii, care nu mai n nite excepii rare au mers
dincolo de graniele Imperiului, limes Romanus. Este deasemenea evident c unitatea
empiric a Bisericii a fost att de repede actualizat tocmai fiindc Imperiul era unul,
cel puin n principiu i n teorie. Acele inuturi care erau afar din Imperiu se potriveau
destul de uor cu unitatea instituional a Bisericii. Identitatea factual a principalelor
organizaii ecclesiale a imperiului au creat o dificultate considerabil pentru acele
Biserici care erau dincolo de grania imperiului. Cel mai evident exemplu este Biserica
din Persia, care a fost obligat s se retrag din unitatea cu Occidentul deja n 410 i s
se constituie pe sine ca i o unitate independent, tocmai fiindc biserica din occident
era mult prea legat cu Imperiul Roman, un duman al Persiei. Ruperea a fost cauzat
de factori non-teologici i s-a limitat la nivelul administraiei. Astfel, unitatea roman
a fost n acelai timp un mare dezavantaj i un handicap pentru misiunea Bisericii.
Acum, poate fi afirmat rezonabil c n perioada de dinainte de Constantin,
Biserica nu a dezvoltat nici un fel de organizaie care ar fi putut s o fac s acioneze
autoritativ la o scar cu adevrat ecumenic. Prima aciune cu adevrat ecumenic a
fost Sinodul de la Nicea, n 325, Primul Sinod Ecumenic. Sinoadele au intrat deja n
tradiia Bisericii. Nicea a fost primul sinod din toat Biserica i a devenit modelul
tuturor celorlalte Sinoade Ecumenice care s-au inut subsecvent. Pentru prima dat a
putut fi auzit vocea ntregii Biserici. Oriicum, membrii sinodului erau cu greu
ecumenici, n nelesul unei reprezentri actuale. Au fost doar patru episcopi din
occident i episcopul Romei a fost reprezentat de doi prezbiteri. Au fost prezeni numai
civa episcopi misionari din orient. Majoritatea episcopilor prezeni au venit din Siria,
Egipt i Asia Mic. Acest lucru este adevrat cu toate celelalte Sinoade Ecumenice
subsecvente, recunoscute n Biserica Ortodox pn la al doilea Sinod Ecumenic din
Nicea, 787. Destul de ciudat, nu gsim n sursele noastre primare nici un fel de
regulamente cu privire la organizaia sinoadelor ecumenice. Se pare c nu au existat
nite reguli sau modele de conducere fixe. n sursele canonice nu exist nici o singur
meniune cu privire la sinodul ecumenic, ca i o instituie permanent, care trebuia s
se ntlneasc permanent conform unei scheme autoritative. Sinoadele ecumenice ele
se difereniau substanial de acele sinoade locale i provinciale care se presupuneau a
se ntlnii anual, pentru a tranzaciona diferite tematici i pentru a exercita funcia unei
superviziuni unificatoare. Autoritatea sinoadelor ecumenice era mare, ultim i
obligatoare. Sinoadele erau ntlniri extraordinare i ocazionale. Aceasta explic de ce
nici un Sinod Ecumenic nu a fost inut din 787. n Orient, a existat o convingere adnc
c nu mai trebuiau inute alte sinoade, dincolo de numrul sacru de apte. Nu a
existat nici un fel de teorie a Sinoadelor ecumenice n teologia estic sau n dreptul
canonic al estului. Cele apte sinoadele reprezentau cele apte daruri ale lui Dumnezeu,
dup cum exist apte daruri ale Duhului Snt sau apte taine. Autoritatea ecumenic
avea un caracter super-canonic. Biserica estic, cel puin, nu tia de nici un fel de
teorie conciliar a administraiei, cu excepia de la nivel local. O astfel de teorie a
fost elaborar n occident, n Evul Mediu, n timpul acelei micri sinodale n Biserica
Occidental, n lupta cu centralizarea papal crescnd. Nu are nici un fel de legtur
cu organizarea Bisericii primare, n special n est.

59
 Se tie mult prea bine c mpraii au luat parte activ la Sinoadele Ecumenice i
uneori au participat la deliberrile conciliere, ca de exemplu, Constantin la Nicea.
Sinoadele au fost de obicei convocate de decrete imperiale i deciziile lor au fost
confirmate de recunoaterea imperial, prin care li s-a oferit autoritatea obligatorie
legal n Imperiu. n anumite cazuri, iniiativa a fost luat de mprat, dup cum a fost
n cazul celui de al Cincilea Sinod Ecumenic, la Constantinopol, 553, unde presiunea i
violena mpratului, nsui marele mprat Iustinian, a fost att de evident i
dezastroas. Acestea sunt faptele care sunt citate de obicei ca i dovad pentru
Cezaropapismul bizantin. Indiferent ce fel de influen au avut mpraii asupra
sinoadelor i indiferent de presiunea care sa exercitat, sinoadele au fost definitiv
adunri de episcopi i numai ei au avut autoritatea de a vota. Presiunea Imperial a fost
un fapt i nu un drept. Rolul activ al mprailor n convocarea sinoadelor i marele lor
interes n aceste probleme sunt complet de neles n contextul unui Commonwealth
cretin indivizibil. Este evident adevrat c Sinoadele ecumenice au fost ntr-un anume
sens sinoade Imperiale, die Reichskonzilein, Sinoadele Imperiului. Nu trebuie s
uitm c Imperiul a fost un Oikoumene. Dac ecumenic nsemna doar Imperial,
Imperial nu nsemna nimic mai mult dect Universal. Imperiul, prin convingere, a
acionat ntotdeauna de partea ntregii umaniti, indiferent ct de gratuit ar fi fost
aceast presupunere. S-au fcut ncercri, de ctre crturarii moderni, de a construi
Sinoadele ecumenice ca i nite instituii imperiale i n particular, s se trag o
paralel ntre ele i senat. Aceast sugestie este cu greu credibil. Mai nti de toate,
poziia mpratului la sinod a fost radical diferit de poziia sa n Senat. Votul aparinea
numai episcopilor. Deciziile erau aclamate n numele lor. mpratul era un fiu asculttor
al Bisericii i a fost legat de voina i vocea ierarhiei. Numrul episcopilor prezeni a
fost, ntr-un anume sens, irelevant. Ei au fost ateptai s descopere gndirea comun a
Bisericii, de a mrturisii tradiia ei. Mai mult, deciziile trebuiau s fie unanime: nici o
majoritate de voturi nu era permis n probleme de adevr etern. Dac nici o
unanimitate nu putea fi dobndit, Sinodul era scindat i aceast scindare descoperea
existena unei schisme n Biseric. n orice caz, episcopii din sinod nu au acionat ca i
oficiali ai Imperiului, ci ca i ngeri ai Bisericilor, prin autoritatea Bisericilor i prin
inspiraia Duhului Sfnt. Mai presus de orice, dup cum a spus Edward Schawtz, ce mai
mare autoritate modern a istoriei Sinoadelor a spus destul de clar, mpratul era
muritor, Biserica nu era.

VI

Biserica nu aparine acestei lumi, la fel cum Domnul ei, Hristos nu aparinea
acestei lumi. Dar el tria n aceast lume, smerindu-se pe Sine la condiia lumii pe
care a venit s o mntuiasc i s o rscumpere. Biserica trebuia s treac printr-un
proces de kenoz istoric, n misiunea rscumprtoare a lumii. Scopul ei a fost nu doar
s rscumpere oamenii din aceast lume, ci s rscumpere lumea nsei. n particular,
din moment ce omul a fost esenial o fiin social, Biserica trebuia s se lupte cu
datoria rscumprrii societii. Ea era o societate, un nou model de relaii sociale, n
unitatea credinei i n legtura pcii. Datoria s-a dovedit a fi profund ambigu i plin
de ardoare. Ar fi inutil s pretindem c nu a fost niciodat completat.

60
 Sfntul Imperiu al evului mediu a fost un eec evident, att n formele vestice
ct i n cele estice. A fost concomitent o utopie i un compromis. Lumea veche nc
mai continua sub o masc cretin. Totui nu a continuat neschimbat. Impactul
credinei cretine a fost evident i profund n toate domeniile vieii. Credina evului
mediu era o credin curajoas i ndejdea era nerbdtoare. Oamenii credeau c
aceast lume poate fi convertit i ncretinat, nu numai c a fost iertat. A existat
un profund crez n posibilitatea unei renateri ultime a ntregii existene socio-istorice.
n aceast convingere toate datoriile istorice au fost asumate. ntotdeauna exista un
pericol dublu n aceast srguin: a greii anumite mpliniri pariale pentru unele
ultime sau a fi mulumii cu mpliniri relative, din moment ce elul final nu era de
mplinit. n aceasta se nrdcineaz duhul compromisului. Pe de-a ntregul, singura
autoritate ultim acre a fost acceptat de toat lumea n aceast vreme a fost cea a
adevrului cretin, indiferent n ce fel acest adevr a fost specificat i explicat. Mitul
evului mediu ntunecat a fost uitat de un studiu imparial al trecutului. A existat chiar
i o micare ntr-o direcie opus. Deja romanticii predicau ntoarcerea la evul mediu ca
i la o epoc a credinei. Ei au fost impresionai de unitatea duhovniceasc a lumii
medievale. Evident, lumea medieval a fost i una a tensiunilor. Totui, tensiunile se par
c au fost depite de anumite convingeri cruciale sau coordonate n ascultarea total a
autoritii supreme a lui Dumnezeu. Neajunsurile grave ale aezmntului medieval nu
ar trebui s fie ignorat sau ascuns. elul omului medieval a fost s construiasc o
societate cu adevrat cretin. Persistena acestui scop a fost recent redescoperit i
recunoscut. Indiferent ce s-ar fi spus despre eecurile i abuzurile perioadei
medievale, principiul cluzitor a fost justificat. Idea unui Commowealth cretin este
acum luat din nou destul de serios, indiferent ct de mult ar fi fost nvluit ntr-o
cea i n ndoial i indiferent n ce manier particular ar fi frazat n zilele noastre.
n aceast perspectiv, experimentul politico-ecclesial bizantin ne apare ntr-o nou
lumin. A fost o ncercare sincer de a rezolva o problem real. Experimentul nu ar
trebui probabil s fie reactualizat i n nici un caz nu poate fi uitat sau dezvat.
Experimentul bizantin nu a fost doar unul provincial, un experiment estic. Avea o
semnificaie ecumenic. De fapt motenirea occidental este de fapt bizantin, att
bun ct i rea.
Pentru motive evidente, monahismul nu putea devenii n nici un fel un mod de
via comun. Putea fi din necesitate o cale pentru puini, pentru alei, pentru cei care l-
au ales. S-a implicat un accent pe liberul arbitru. Putem fi nscui ntr-o societate
cretin, putem fi renscui n monahism, printr-un act al voinei. Impactul
monahismului a fost mai larg dect propriile rnduri, monahii nu sau abinut de la o
aciune istoric direct, cel puin prin criticism i avertismente. Monahismul a fost o
ncercare de a mplinii obligaiile cretine, de a organiza viaa uman exclusiv pe
principii cretine, n opoziie cu lumea. Eecurile istorice ale monahismului trebuie s
fie admise i bine ncunotinate. Ele au fost expuse i denunate de liderii monahali i
reforme drastice au fost aplicate de multe ori. degenerarea monahal a fost o tem
favorit a multor istorici moderni. Din nou, n timpurile recente chemarea deertului
i-a asumat un nou ndemn i senzaie, nu numai c a atras pe cei care s-au sturat de
lume i visau s scape sau s se refugieze, ci deasemenea s detepte pe aceia care
au fost zeloi n a aplica o rennoire asupra lumii, confuz din cauza fricii i disperrii.
Monahismul nu atrage doar ca i o coal a contemplaiei, ci i ca i o coal a

61
ascultrii, o coal a experimentului, ca i un experiment n viaa comun. n aceasta
const fiorul nchinoviatului. n contextul acestei noi experiene, motenirea
monahismului estic i bizantin este primit repede i cu bucurie i reafimat de un
numr crescnd de cretini ferveni din occident i din alte pri.
Biserica care se stabilete pe sine n lume este ntotdeauna expus ispitei unei
ajustri excesive cu mediul nconjurtor, a ceea ce este descris de obicei ca i lumesc.
Biserica care s-a sperat de lume, n simirea nelumescului ei radical este expus la un
pericol opus, la pericolul unui detari excesive. Mai exist un al treilea pericol, care a
fost probabil principalul pericol al istoriei cretine. Este pericolul standardelor duble.
Acest pericol a fost precipitat de ridicarea monahismului. Monahismul nu a fost iniiat a
fi doar o cale pentru civa. A fost conceput ca i o practic consecvent a voturilor
cretine comune i generale. A servit ca i o provocare puternic i o reamintire n
mijlocul compromisurilor istorice. Totui, un compromis greit a fost introdus atunci
cnd monahismul a fost interpretat ca i o cale excepional. Societatea cretin nu a
fost numai grav mprit i separat n grupuri religioase i seculare, ci nsei idealul
cretin a fost mprit n dou, polarizat de o distincie subtil ntre esenial i
singular, ntre obligatoriu i opional, ntre sfat i obligaie. De fapt, toate
perceptele cretine sunt sfaturi i chemri, care pot fi ascultate n ascultare
desvrit. Toate sfaturile sunt obligatoare. Duhul compromisului ptrunde n
aciunea cretin atunci cnd al doilea cel mai bun este permis formal i chiar
ncurajat. Acest compromis poate fi practic de neevitat. Dar el trebuie ncunotinat
franc i n acelai timp ncurajat. Acest compromis poate fi practic inevitabil, dar
trebuie s fie ncunotinat deschis. Trebuie admis o multiplicitate a manierelor
vieuirii cretine. Ceea ce nu trebuie admis este gradarea n scara desvririi.
Desvrirea nu este un sfat, ci un percept, de care nu ne putem dispensa. Unul din
marile merite ale Bizanului era c nu se poate admite n principiu dualitatea
standardelor vieii cretine. Bizanul a greit, a greit grav pentru c nu a stabilit o
relaie adecvat i lipsit de ambiguitate ntre relaia dintre Biseric i
Commonwealthul mai larg. Bizanul nu a reuit n deschiderea porii paradisului
pierdut. Totui, nimeni nu a reuit pn acum. Poarta este nc nchis. Cheia bizantin
nu a fost cea bun. La fel i restul cheilor. Probabil c nu exist nici un fel de cheie
istoric sau pmnteasc pentru acel ultim zar. Exist doar o cheie eshatologic,
adevrata Cheie a lui David. Totui, Bizanul s-a luptat vreme de secole, cu o dedicaie
i o aplecare fervent, cu problema real. n zilele noastre, atunci cnd ne luptm cu
aceiai problem, am putea dobndii ceva lumin printr-un studiu imparial al
experimentului estic, att n ndejdile sale, ct i n eecurile lui.

62
 CAPITOLUL IV

Controversa iconoclast

Controversa iconoclast a fost inevitabil unul din conflictele majore din istoria
credinei cretine. Nu a fost numai un conflict bizantin; Occidentul a fost i el implicat
n disput. Este adevrat, oriicum, c Occidentul nu a urmat niciodat estul n
argumentul teologic, nici nu a suferit toate implicaiile i consecinele teologiei
Bizantine a icoanelor. n istoria estului cretin era, din contr, un punct de ntoarcere.

63
Toate nivelele vieii au fost afectate de acest conflict, toate stratele societii au fost
implicate n aceast lupt. Lupta a fost violent, amar i disperat. Costul victoriei a
fost enorm i tensiunile din Biseric nu au fost rezolvate de ea. Biserica n Bizan nu i-a
recuperat niciodat unitatea ei luntric, care a fost distorsionat sau pierdut n
controversa iconoclast.
Destul de ciudat, se pare c am pierdut cheia la aceast criz monumental a
istoriei. Originea, nelesul i natura conflictului iconoclast sunt incerte i obscure.
Istoricii moderni nu sunt de acord cu punctele principale de interpretare. Este la mod
n ultimele decade, din timpurile lui Paparrigopoulo i Vasiljevski, s fie acordat crizei
iconoclaste o interpretare primar n categoriile sociale i politice i s privim aspectul
religios ca i un subiect de lsat pe margine. S-a sugerat de multe ori c n sine criza nu
a avut nimic de a face cu doctrina i argumentele teologice sau acuzele au fost
inventate din cte se pare, post factum, ca i arme eficente n lupt. Unii istorici au
mers att de departe nct au sugerat c problema religioas nu a fost dect un ecran
de fum, manufacturat i angajat de partidele rivale ca i o masc pentru a ascunde
adevratul subiect, care era de natur economic. 43 Chiar i recent, un crturar
bizantin a afirmat c teologia nu conta deloc n disput i c toat controversa se
preocupa cu nimic mai mult sau mai puin dect cu speculaia filosofic. 44 Bizanul se
presupunea c a fost mort duhovnicete i epuizat cu mult nainte s se ridice
controversa iconoclast i conflictul n sine a fost numai un simptom de sterilitate a
Bisericii bizantine. S-a ajuns la un punct mort n dezvoltarea lui. Curiozitatea
intelectual a fost practic moart. De partea ortodox se poate cu greu vedea un semn
de curiozitate. Pe de alt parte, iconoclasmul a fost de puin importan pentru
intelectualitate.45 Prin urmare, lupta iconoclast nu trebuie interpretat n perspectiva
marilor conflicte doctrinare ale secolelor care au precedat; vechile erezii hristologice au
fost condamnate i erau subiecte moarte n acel timp. Fantomele au fost invocate n
disputa iconoclast doar de dragul eficenei polemice. 46 n final se presupune c nu
trebuie s spm dup aceste cadavre. n lumina noilor cercetri, aceste afirmaii
arbitrare sunt dezndjduit de demodate i nvechite. Aezmntul teologic al ntregii
dispute a fost redescoperit i restabilit de nite crturari impariali dincolo de gndirea
rezonabil. Ar fi destul s citm studiile lui George Ostrogorski, Gerhard B. Ladner i n
special Lucas Koch, O.S.B.47 Crturarii moderni recunosc acum c adevrata problem
aflat n discuie a fost specific religioas i c ambele pri se luptau cu probleme
43
K. N. Ouspensky, Schie ale istoriei bizantine, Partea I, Moscova 1917 (rus), p. 237. Cartea lui
Ouspenski despre istoria iconoclasmului, la care se refer, se pare c nu a fost publicat niciodat.
44
Henri Grgoire, n Byzantium, editat de Norman H. Baynes i H. St. L. B. Moss (Oxford: Callendron
Press, 1948), p. 105. Toate articolele din acest volum sunt scrise dup rzboi.
45
E. J. Martin, O istorie a controversei iconoclaste (Londra: S. P.C.K., s.d.), pp. 3-4.
46
Groire, Byzantium (1948), p. 105.
47
G. Ostrogorsky, Stzudien zur geschichte des byzantinischen Bildersreites, (Breslau, 1929) [Historische
Untersuchungen, Hf. 5]; Legtura problemei sfintelor icoane cu dogma hristologic, Seminarium
Kondakovianum, I (1927); Presupoziii gnoseologice ale controversei Bizantine despre sfintele Icoane,
Ibidem, II (1928) ambele articole au fost publicate n rus; Le doubts de la Querelle des Images,
Mlanges Diehl, vol. I, Paris, 1930; G. Ladner, Der Bilderstreit und die Knstlehren der byzantinischen
und abenlndischen Theologie, Zeitschrift fr die Kirchengesichte, B. 50 (1931); Originea i
semnificaia controversei iconoclaste bizantine, Studii medievale, II (1940); P. Lucas Koch, Zur
Theologie der Christus-ikone, n Benediniktischen Monatschrift, Beuron, XIX (1937); 11-12; XX (1928(,
1-2, 5-6. 7-8; Christusbild-kaiserbild, Ibidem, Xxi (1939), 3-4.

64
teologice reale. Dezbaterea iconoclast nu a fost simplu eclesiastic sau ritualist; a
fost o controvers doctrinar. Anumite probleme ultime de credin i crez erau puse n
joc. A fost o lupt real pentru ortodoxie. Sfntul Ioan Damaschin, patriarhul Nichifor
i Sfntul Teodor Studitul au fost cu adevrat teologi i nu doar controversialiti sau
intrigani. Este foarte instructiv c un studiu apropiat al lucrrilor lui Nichifor (ale
cror lucrri sunt nc nepublicate) l-a obligat de J. D. Andreev s revizuiasc i s
ntoarc interpretarea sa de mai nainte a controversei iconoclaste. El i-a nceput
studiile n felul lui Paparrigopoulo i a sfrit cu o convingere ferm c iconoclasmul a
fost o fraz integral a marii dispute hristologice, c patriarhul Nichifor a fost un
puternic exponent al geniului grec. Din nefericire, cartea lui Andreev nu a fost
niciodat publicat i manuscrisul ei, care a fost gata de tipar, se pare c a fost
pierdut.48
Aceast concluzie nu ar trebui s nege sau s minimalizeze aspectele politice i
sociale ale conflictului. Aceste aspecte trebuie vzute ntr-o perspectiv potrivit. Toate
micrile din Biserica primar (i posibil toate micrile filosofice i doctrinare) erau,
ntr-un anume sens, implicate politic i aveau implicaii politice i sociale. Chiar i
Monoteismul era o problem politic.49 Totui, ele nu erau n nici un caz doar o
suprastructur ideologic asupra fundamentelor politice sau economice. n conflictul
iconoclast intriga politic n sine a avut o conotaie foarte bine stabilit. Cezaro-
papismul mprailor iconoclati a fost n sine o doctrin teologic. 50 Dar fr nici o
ndoial, este vorba de un fenomen complex. Numeroase grupuri au fost asociate cu
micarea. Scopurile i interesele lor, motivele i elurile lor nu erau n nici un caz
identice. Probabil, nu a fost nici un fel de nelegere n chiar partidul iconoclast, dac a
existat cel puin vreun partid sau cel puin un partid particular. De fapt, ceea ce tim
este c au existat enorm de multe dezacorduri. Prin urmare, descoperirea unui
aezmnt sau perspectiv teologic nu rezolv toate problemele dintr-o dat. Totui,
aduc n centrul ateniei anumite noi probleme. Trebuie s admitem franc c informaiile
noastre despre epoc sunt incomplete i inadecvate. Sunt enorm de multe lucruri de
fcut nainte s putem admite o sintez istoric inclusiv. Chiar i documentele
teologice majore ale epocii nu au fost studiate cum se cuvine. Nu avem nici o carte de
ndejde despre teologia Sfntului Teodor Studitul i nici o monografie mcar despre
Sfntul patriarh Nichifor. Multe dintre informaiile disponibile au fost trecute cu
vederea sau greit interpretate, datornd anumite prejudicii i presupoziii, care nu au
fost niciodat analizate serios.
Nu ar fi nici o exagerare s spunem c pe de-a ntregul tim i nelegem poziia
Iconodulilor cu mult mai bine dect teologia iconoclatilor. Afirmaiile i aspiraiile
teologice ale aprtorilor Sfintelor Icoane sunt, mai mult sau mai puin, clare i
comprehensibile. Ele au fost afirmate, descrise i sumarizate de scriitorii proemineni ai
vremii. tim pentru ce au stat i la ce s-au opus i care l-au fost motivele. 51 Poziia
teologic a iconoclatilor, din contr, este obscur. Bineneles se datoreaz mai nti
48
O scurt not a lucrrii nepublicate a lui Andreev a fost oferit n Jurnalul istoric rus (probabil de V.
Beneshevich), VII (Petrograd, 1921), 215-218 (n rus).
49
Acesta a fost titlul unei brouri admirabile de Eric Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem
(1935).
50
Cf. Lucas Koch, Christusbild, etc. Autorul folosete extensiv cartea lui Andr Grabar, LEmpereur dans
lart Byzantin (Paris, 1936).
51
Cea mai bun prezentare a teoriei ortodoxe a icoanelor st n articolele lui P. Lucas Koch.

65
puinelor informaii deinute. Documentaia noastr este fragmentar i insuficent.
Scrierile originale ale Iconoclatilor au fost aproape complet distruse de antagonitii lor
i pot fi reconstruite numai pe baza evidenelor dumanilor lor. Pn la un anumit nivel
acest lucru a fost fcut.52 Totui, nu tim care a fost punctul de nceput al argumentului
iconoclast i nici nu tim perspectiva real a acestui argument. Aceast perspectiv
care ne lipsete a fost nlocuit de conjunctura istoricilor prin analogie. Ura i
respingerea imaginilor, indiferent c vine de la Iudaism sau de la Musulmani, pe de o
parte i n cele din urm condamnarea puritan a artei sfinte pe de cealalt parte, par
s ne ofere o analogie relevant, n special fiindc au existat micri paralele de un tip
similar n alte contexte, aproape contemporane cu rbufnirea iconoclast n Bizan.
Principala problem a istoricului este oriicum: care a fost principala surs de inspiraie
a acelor grupuri bisericeti care s-au dedicat cauzei iconoclaste? Ar fi o srguin
precar s folosim analogia, nainte s fie stabilit prima problem. Este o presupunere
gratuit i n nici un caz nu este o soluie uoar dac pur i simplu sugerm (dup cum
s-a sugerat de mai multe ori) c iconoclatii au fost condui mai nti de orice de
dorina de ai plcea mpratului. 53 Aceast presupunere nu face o justiie deplin
faptelor evidente. Din cte tim, episcopii nu i-au depit pe anumii politiceni i totui
ei preau a fi destul de sinceri n atitudinea lor fa de iconodulie. Chiar i Kopronimos
a trebuit s-i justifice poliele i convingerile sale prin argumente teologice, evident, s
nu-i impresioneze att de mult pe oponeni, dect s fac un apel convingtor
suporterilor lui prospectivi. El a trebuit s vorbeasc idiomul lor, chiar dac nu-i era
propriu lui, chiar dac principalul lui motiv nu era unul teologic. tim c pseudo-sinodul
din 754 nu a urmat complet punctelor de vedere ale mpratului.54
Nu este scopul acestui studiu de a face o ncercare de sintez. Scopul i elul este
foarte modest i limitat. O s pun n eviden i o s sugerez anumite linii proaspete de
cercetare. Este un punct al programului de studiu, nu un raport al realizrilor. O s
ncepem cu o ntrebare concret: care a fost principala autoritate a iconoclatilor? A
fost un apel la antichitate i probabil acesta a fost cel mai puternic atac spre aprarea
i spre nelegerea lor. A fost un apel dublu la scriptur i la tradiie. n interpretarea
modern este obinuit s se ofere prioritate dovezilor scripturistice. Referinele
patristice au fost neglijate. Ele par a fi mai puin instructive i convingtoare. n
secolele nou i zece dovezile patristice aveau mare greutate. Mi se pare c ar fi trebuit
s acordm mai mult atenie acestor referine, s nu judecm lupta, ci s gsim
mijloacele de combatere a partidelor aflate n ntrecere.
Mai nti de orice, cteva comentarii despre dovezile scripturistice nu ar fi de
ajuns. Interzicerea imaginilor n Vechiul Testament este prima i aprtorii icoanelor au
oferit mult atenie acestui lucru. Ei au re-interpretat n multe feluri aceast mrturie a
Vechiului Testament. Totui, putem fi siguri c acesta a fost centrul adevrat al
dezbaterii i nu a fost un mprumut din ale surse literare? Atunci cnd s-a spus aceasta
52
A se vedea B. M. Melioranski, Gheorghij Kyprianin i Ioann jerusalimiskij, dva maloizviestnykh borza za
pravoslavie v 8 vickie (St: Petersurg, 1901); i Ostrogoski, Studien.
53
Cf. e.g., A. Vasiliev, Histoire de lEmpire Byzantine (Paris: Picard, 1932), I, 379: Quant au parti de la
cour et an haut elerg, on peut dire que ces founctionnaires du gouvernament et vques nobirent pas
pour la plupart aux ordres de leur conscience, mais qils professrent les dotrines qui sharmonisaient
avec leurs crainte et leur ambitions. Acest punct de vedere este larg rspndit n literatur.
54
Acest punct a fost accentuat de H. Grigorie n recenzia sa la Studien, a lui Ostrogoski n Bzyantion, IV,
765-771.

66
pur i simplu: a existat o controvers ntre cretini i evrei, tocmai cu privire la acest
punct, imediat dup izbucnirea micrii iconoclaste n Biserica Bizantin. Evident, n
aceast controvers mrturia Vechiului Testament a trebuit s aib o prioritate
indiscutabil. Avem toate motivele s credem c n aceast dezbatere apologitii
cretini au dezvoltat anumite argumente standard i au compilat un fel de mrturii
testimonia patristice pentru a acuza poziia cretin.55 Nu avem nici o eviden direct
s dovedim c criza internicean din Biseric a fost o continuare organic a
controversei iudeo-cretine de mai nainte. Totui, a fost natural pentru ambele pri s
foloseasc sau s pun n practic argumentele gata disponibile i alte dovezi. A fost
oare acestea tocmai punctul central al controversei bizantine? De obicei, tot
argumentul iconoclast este reconstruit ca i o obiecie semitic mpotriva re-
pgnizrii elenic a Bisericii. Iconoclasmul apare a fi doar o simpl rezisten
oriental a unei elenizri mai mult sau mai puin acute a cretinismului. Trebuie s
conchidem c, n anumite aspecte, aceasta este o ipotez destul de plauzibil. 56
Iconoclasmul s-a nscut n orient i primii si promotori au fost episcopii frigieni
(Constantin de Nacoleia i Toma de Claudiopolis). Totui, haidei s nu uitm ciudatul
fapt c numele lor dispare complet n documentele de mai trziu probabil fiindc ei nu
au fcut apel la noile straturi care susineau cauza iconoclast n faza lui ultim. 57 Din
nou, micarea iconoclast n Bizan a fost precedat de o persecuie de un caracter
similar cu cel din califat. Totui, nu s-a detectat nici o legtur direct cu opoziia
musulman nu a fost nimic mai mult dect un paralelism i o analogie. 58 Chiar i
aprtorii de inspiraie oriental conchid c rolul orientalilor n dezvoltrile ulterioare
ale luptei a fost nul.59 Pe de alt parte, primul teolog al icoanelor s-a nscut n est, ntr-
un mediu musulman. Este vorba de sfntul Ioan Damaschin care nu a fost n nici un caz
o figur excepional. Nu trebuie s uitm c n perioada ultim a luptei, cauza
iconoclast a fost popular n cercurile elinice i n armat, n vreme ce n pturile
inferioare nu a nflorit niciodat, chiar dac sunt nregistrate anumite cazuri de violen
ntre mase. Aceast observaie a fost fcut de Schwartzlose. 60 Chiar dac imboldul
iniial a venit din orient i de la mase, micare a crescut rapid pe teren grecesc i a fost
susinut n special de cei nvai. Aceasta a fost principalul motiv pentru care
Paparrigopoulo a construit iconoclasmul n sistemul primar al iluminismului. n orice
caz, trebuie s ne ferim de generalizri uoare. Situaia pare s fie mult mai complicat
55
Cf. F. Vernet, Juifs (Controverses avec les), n D.T.C., VIII. 2, c. 1878 s.; i Sirarpie der Nersessian,
Une Apologie des images du septime sicle, n Byzantion, XVII (1944-1945). A se vedea deasemenea J.
B. Frey, La question des images chez les Juifs, n Biblica, XV (1934).
56
Este un loc comun n literatur. A se vedea n timpurile recente, Christopher Dawson, Facerea Europei
(Londra: Sheed&Ward, 1946 (1932), p. 136: Acest lucru are n spate, nu numai doctrinele explicite ale
unui sectarism oriental care a respins tot sistemul dogmei elinice. Cf. George Every, Patriarhatul
Bizantin, 451-1204 (Londra: S. P. C.K., 1946) p. 105. Schismele iconoclaste dintre 730-786 i 815-43 nu
au fost schisme ntre est i vest, ci ntre partidul asiatic din Constantinopol i partidul grec i latin din
Grecia, Italia i Roma.
57
Cf. Ostrogoski, Mlanges Diehl, p. 236: Le rle, jou au dbout de la querelle des images par le clerg
iconoclaste dAsie Mineure, tombe dans loublie dans les sicles suivants. A se vedea i Meliaronski,
Gregorij Kyprianin.
58
Cf. J. M. Sweetman, Islamul i teologia cretin, P. I, v. I (Lutherworth Press, Londra & Redhill, 1945) p.
63: am fi tentai s vedem n aceast micare ceva similar islamului etc.
59
Cf. Vasiliev, Histoire, 380.
60
Karl Schwartzlose, Der Bilderstreit (Gotha, 1890), pp. 77-78.

67
dect poate explica o ipotez oriental. Rmne s determinm precis de ce i cum
iconoclasmul a putut face apel la clerul superior i ali intelectuali din Bizan. Ei au fost
oponenii cu care Nicodim i Teodor au trebuit s dezbat subiectul. Linguirea i
oportunismul acestor brbai nu este o explicaie. Explic doar o ntrebare nedorit. A
devenit obinuit s cutm sursele iconoclasmului n cele mai uitate coluri: iudaism,
islam, paulicieni i alte erezii orientale. 61 Precedenii elenici sau sursele elene au fost
trecute cu vederea sau ignorate.
S ne ntoarcem acum la referinele patristice ale partidului iconoclast. Marea
majoritate sunt lipsite de culoare i irelevante fraze detaate din contextul lor
original. Exist numai dou referine care sunt de importan i care pot substania teza
teologic. Mai nti, scrisoarea lui Eusebiu al Cezareei ctre Constania Augusta. n al
doilea rnd, citate din Epifanie sau Epifanide sau Pseudo-Epifanie, dac suntem de
acord cu Ostrogoski cu privire la punctul autoritii. Mrturia lui Epifanie a fost
discutat extensiv de Hol i Ostrogoski i o putem lsa la o parte n studiul prezent.
Trebuie s ne amintim c pentru Hol mrturia lui Epifanie (pe care a privit-o ca fiind
autentic) a fost o dovad de conotaie dogmatic a ntregii probleme a imaginilor, nc
din secolul al patrulea.62 Destul de ciudat, evidenei lui Eusebiu nu i s-a acordat destul
de mult atenie. A fost citat adesea dar nu a fost niciodat analizat cum se cuvine. Nu
exist nici un motiv s-i chestionm autenticitatea. 63 Se pare c acesta este argumentul
cheie n ntreg sistemul raionamentului iconoclast. Este cu greu un accident faptul c
Sfntul Nichifor s-a simit obligat s scrie un Antirrheticus mpotriva lui Eusebiu.
Numele lui Eusebiu cere atenie pentru un alt motiv: ntreaga concepie iconoclast a
puterii imperiale i a autoritii Bisericii merg napoi la Eusebiu. A existat o urm
evident de arhaism n poliele iconoclaste.
Scrisoarea lui Eusebiu nu este pstrat deplin. Anumite pri din ea sunt citate i
discutate la sinodul din Nicea i din nou de Nichifor. Toate fragmentele disponibile au
fost adunate de Boivin i publicate de Gregoras Nichifor n Istoria sa (1702). Textul a
fost reprodus de cteva ori de atunci i a fost greit neles, fiind infectat n special de
idei origeniste de tot felul. Este adevrat, c numele lui Origen nu a fost niciodat
menionat n dezbaterea iconoclast i Nichifor l-a tratat pe Eusebiu ca i un arian fr
s-l menioneze pe Origen. n acest moment nu suntem preocupai cu ceea ce a avut de
spus Nichifor mpotriva lui Eusebiu.64 Caracterul origenist al scrisorii este dincolo de
nici o ndoial. Evident iconoclatii s-ar fi condamnat, dac ar fi pretins pentru ei nii
61
n orice caz, paulicienii au fost invocai n van, fiindc este destul de ndoielnic dac ei au avut vre-o
tendin iconoclast, oriict de mult ar fi fost ei de acord cu presupoziiile dualiste. A se vedea Henri
Grgoire, n Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini (Roma, 1939), 177 i recent D.
Obolenski, Bogomilii (Cambridge, 1949) p. 53.
62
A se vedea Karl Holl, Die scriften dews Epiphanius gegen die Bilderverhrung (1916), n a sa
gesammelte Aufstze zur Kirchngesichte (Tbingen: Mohr, 1928), II, 351-387 i Ostrogoski, Studien, 61
ff.
63
Holl, 387, n. I. An der Echtheit des Briefs hat nur Befangenschft zweifeln knnen. Sprache,
Standpunckt, Auffassung stimmmen ganz mit dem unangefochten Eusebius berrein. Wre das Schreiben
in einem spternen Jahrhundert geflwchst, so msste dogmatishe Begrndung schrfer gefasst sein.
64
Antirreticus Liber adversus Eusebium et Ephihanium de Sf. Nichifor a fost publicat de cardinalul J. B.
Pitra n Specilegium Solesmente, vol. I (1852), p. 371-504; vol. IV (1858), p. 292-380. din nefericire
tratatul teologic la sfntului Nichifor, Eleuchos kai Antrope, este nc nepublicat. Studii recente despre
sfntul Nichifor: A. J. Visser, Nikephoros und der Bilderstreit (1952); P. J. Alexander, Patriarhul Nichifor al
Constantinopolului (1958).

68
autoritatea lui Origen. Evident, tot etosul i susinerea origenismului a fost fr nici o
ndoial favorabil[ acelui curs de raionament teologic care a fost de fapt adoptat de
iconoclati]. Prin urmare, aprarea sfintelor icoane a fost, ntr-un anume sens, o
respingere indirect a origenismului, un nou act n povestea controverselor
origeniste.
Mai nti de orice, hristologia lui Origen era n ntregime inadecvat i ambigu.
ntregul set de presupuneri metafizice a fcut foarte dificil pentru el s integreze
ntruparea, ca i act istoric unic, n schema general a Revelaiei. Tot cea ce era istoric
era pentru el tranzitoriu i accidental. Prin urmare ntruparea istoric trebuia privit
numai ca un moment n povestea continu a teofaniei permanente a Logosului
dumnezeiesc un moment central, ntr-un anume sens, dar cu nimic mai mult dect un
simbol central. n perspectiva unui proces cosmico-dumnezeiesc continuu nu exista nici
un fel de loc pentru o unicitate istoric, pentru o decizie ultim, mplinit n timp de un
eveniment major unic. Nici un eveniment nu putea n aceast perspectiv s aib un
neles ultim sau valoare prin sine ca i eveniment. Toate evenimentele trebuiau
interpretate ca i simboluri sau proiecii ale unei realiti mai nalte, supra-temporale i
supra-istorice. Istoria era dizolvat n simbolic. Simbolul nu este nimic mai mult dect
un semn, care arat n spre un dincolo, fie eternitatea sau veacul ce va s fie, sau
ambelele concomitent. Tot sistemul de simboluri era ceva provizionul, ceva cu care
trebuia s se termine imediat. Trebuia penetrat dincolo de ecranul simbolurilor. Acesta
a fost principalul postulat sau simbol exegetic al lui Origen. Metoda exegetic a lui
Origen indiferent ce nume ar fi purtat, a fost menit tocmai pentru acest scop ultim de
a transcede istoria, de a merge dincolo de vlurile evenimentului, dincolo de litera
care inevitabil v-a omor noua distribuire a harului, cu nimic mai mult dect, sub
umbraculo legis. Realitatea sau istoricitatea evenimentelor nu a fost negat, dar ele
trebuiau interpretate ca i sugestii, semne i simboluri. Ar fi o nedreptate evident,
dac i atribuim lui Origen o neglijare a istoriei, a Iisus-ului istoric i Acesta crucificat.
Dup cum a remarcat Bigg destul de apt: crucea n toat minunea, puterea i
frumuseea ei a fost ntotdeauna n ochii lui Origen.65 Simbolismul lui Origen nu a avut
nimic dochetist n el. Totui, crucea istoric a lui Iisus era pentru Origen numai un
simbol a ceva mai nalt. Numai simpliciores, cei care sunt nc copii, ar putea fi
mulumii, n opinia lui Origen cu sensul somatic al Scripturii, care este numai o
umbr a tainelor lui Hristos, la fel cum legea celor vechi a fost o umbr a lucrurilor
bune ce aveau s fie. Cei mai avansai sunt preocupai cu adevrul n sine, cu
Evanghelia etern (sau o Evanghelie duhovniceasc) pentru care Evanghelia
istoric nu este nimic mai mult dect o enigm i o umbr. Origen distinge emfatic i
contrasteaz un cretinism extern cu unul ascuns. Este adevrat c el admite c
trebuie s fim concomitent somatici i pnevmatici, dar numai pentru motive i
scopuri educaionale. Trebuie s le spunem cretinilor carnali c ei nu tiu nimic
altceva dect pe Hristos Iisus i pe Acesta rstignit. Trebuie s-i gsim pe cei care sunt
desvrii cu duhul i au dat fruct i sunt narmai cu nelepciunea dumnezeiasc, c
toate acestea trebuiau fcute ca s fim prtai ai Cuvntului care, dup ce a fost fcut
carne, a nviat n spre ceea ce a fost la nceput cu Dumnezeu. n cele din urm, trebuie
s transformm Evanghelia senzual ntr-una duhovniceasc; 66 adic Noul
Testament trebuie interpretat ca i Vechiul ca o anticipare. Aceast orientare primar
65
Charles Bigg, Cretinii platonici din Alexandria (a doua ediie revizuit, Oxford, 1913), p. 254.

69
n spre viitor, n spre ceea ce are s fie, implic o devaluare definit a trecutului, a ceea
ce s-a ntmplat deja. Implic deasemenea o nivelare ultim a acelui proces temporal,
care este natural din moment ce tot ceea ce este temporal este numai un simbol al
eternului i avnd n vedere c n orice moment putem intra n venicie. Toat metoda
alegoric sau simbolic de interpretare implic o anumit egalitate a dou
dispensaii istorice: ele sunt ambele ntr-un sens ultim, provizionale i ar trebui
interpretate aa. Ambele sunt umbre, dac am putea spune ntr-un sens diferit. Prin
urmare, Origen conchide c n Vechiul Testament tot adevrul a fost deja disponibil
pentru cei avansai. Profeii i evenimentele Vechiului Legmnt au tiut i au vzut mai
bine dect somaticii din Biseric i puteau vedea mai bine dect putem noi realitile
care (evenimentele timpurilor lor) erau numai umbre. Ei au vzut mrirea lui Hristos,
chipul Dumnezeului nevzut, avansai nc de la nceput ei aveau n tipologii viziunea
adevrului. Origen trateaz acest subiect pe larg i conclude n cele din urm: cei
care au fost fcui desvrii n generaiile de mai nainte au cunoscut cu nimic mai
puin dect apostolii tainele negrite ale dumnezeirii. Singurul avantaj al apstolilor era
c spre adugirea acestor taine ei au vzut puterea lucrnd n faptul mplinit. 67
Metoda alegoric a fost mai nti inventat pentru a interpreta promisiunea. Ea nu se
putea potrivii noul scop: un exeget cretin trebuia s interpreteze o mplinire. n alte
cuvinte, un alegorist cretin se apropia de Evanghelie ca i cnd nu ar fi fost nimic mai
mult dect legea; el se apropia de mplinire ca i cum ar fi o promisiune. ntradevr mai
exista o promisiune n mplinire, totui, faptul mplinirii nu trebuia trecut cu vederea la
fel cum a fost i cu metoda alegoric care era pe punctul de eec. Am putea descrie
metoda alegoric ca i iudaic, ca o apropiere de evanghelie n duhul profeiei.
Bineneles acest Iudaism nu era n nici un fel semitic; era o metod de abordare
tipic elen. Simpla liter i povestirea evenimentelor care s-au ntmplat cu Iisus nu
prezint tot punctul de vedere ale adevrului. Fiecare liter se pare c poate fi artat
celor care au o aprehensiune inteligent a scripturii, a fi un simbol a ceva diferit.
Trebuie s urcm de la povestiri la lucrurile pe care le simbolizeaz. 68 Povestea sau
66
Origen, Comentariu la Ioan, I, 9 i 10, Migne PG, XIV, c. 35-40. Origen distinge i contrasteaz
Evanghelia somatic (sau istoric) cu cea duhovniceasc (i etern). nainte de venirea trupeasc,
Hristos le-a aprut deja indivizilor avansai sau desvrii n Vechiul Legmnt, cum ar fi Moise i
Profeii, crora li s-a descoperit mrirea Lui, ntr-o manier intelectual (sau noetic). Comparnd sau
mai bine spus, contrastnd cele dou Legminte, Origen folosete termenul de epidemia: o vizit sau o
apariie, venind ntre oameni sau mai bine spus un sejur pmntesc. Astfel, viziunea noetic este pus pe
acelai nivel ca i o ntlnire istoric i de fapt ridicat la o treapt mult mai nalt. Cf. II 3, c. 113.
Profeii, ca Isaia, Osea, Ieremia s-au ntlnit cu Logosul. Majoritatea cretinilor nu l tiu dect pe Hristos
i pe El crucificat creznd c acest Cuvnt fcut trup este ntreg Cuvntul i cunoscndu-l pe Hristos
numai dup carne. Cu multe ocazii Origen folosete termenii Logos i Hristos ca i sinonime.
67
In Joannem, VI. 2, Migne, PG XIV, c. 201. ss. Cf. I, 23, c. 60: Cu adevrat fericii sunt cei care n nevoia
lor pentru Fiul lui Dumnezeu au devenit deja persoane care nu mai au nevoie de El n caracterul lor ca un
medic vindecnd bolnavii, nici ca un pstor, nici n cea a mntuiri, ci numai n caracterul su ca
nelepciune, ca i Cuvnt la dreptii sau dac ar mai exista un alt titlu potrivit pentru cei care sunt att
de desvii nct l pot primii n cel mai cuviincios fel.
68
Contra Celsum, II. 69: Adevrul evenimentelor care au fost nregistrate c s-au ntmplat cu Iisus nu
pot fi vzute deplin n simplul text i n povestirea istoric, fiindc fiecare eveniment este pentru cei care
citesc Evanghelia la fel de bine un simbol a ceva diferit. De fapt, Origen a fost pregtit s mearg mai
departe. Exist n scripturi contradicii evidente i anumite afirmaii istorice nu pot fi adevrate. Totui,
adevrul duhovnicesc a fost pstrat ntotdeauna deasupra falsitii materiale. Origen nu a condamnat
scriitorii chiar dac ei uneori au acionat liber cu lucrurile care ochiului istoriei s-au ntmplat diferit i

70
naraiunea este un punct de nceput. Se ncepe cu Iisus-ul Evangheliei, cu El crucificat,
dar scopul ultim ar trebui s fie viziunea mririi dumnezeieti. Umanitatea lui Iisus este
primul i cel mai de jos pas din nelegerea noastr duhovniceasc, care trebuie s fie
depit.69
De fapt, avem de a face aici nu numai cu paii i nivelele de interpretare. nsui
Iisus a depit stadiul smeririi Sale, care a fost transces i abrogat de stadiul mririi
Sale. Umanitatea Sa nu a fost lsat la o parte, totui a fost nlat la o perfeciune mai
nalt, ntr-o amestecare intim cu dumnezeirea Sa. 70 ntradevr, acesta este un limbaj
puternic. ntradevr, dup nviere, El a existat ntr-un trup intermediar, aflat ntre
grosimea celui pe care l-a avut nainte de suferine i aparena sufletului neacoperit de
un astfel de trup. Prin urmare, dup nviere, Iisus pur i simplu numai putea aprea
oamenilor n acelai fel ca nainte de evenimentul nvierii. Chiar i n zilele crnii sale
pmnteti El a fost mai multe lucruri dect unul, el nu avut nici un fel de aparen
stabil i nici nu a fost vzut n acelai fel de toi cei care L-au privit. Artarea sa
extern depindea de msura abilitii de al primii. Transformarea Sa mrea de pe
muntele Tabor a fost doar un anumit moment al adaptabilitii trupului Su. El nu a
aprut ca aceiai persoan celor bolnavi i celor care aveau nevoie de ajutorul su
vindector i celor care erau capabili prin raiunea puterii lor s urce muntele
dimpreun cu El.71 Despre aceste aparene variate ale lui Iisus trebuie s ne referim la
ele ca i la natura Cuvntului, care nu se arat pe sine n acelai fel sau indiferent,
tuturor, ci celor nepregtii El va aprea ca unul care nu are form nici frumusee
(fiilor oamenilor) i celor care pot urca cu el n iubirea atotcuprinztoare.72
Indiferent ct de ciudat i de respingtoare ar prea s fie aceast interpretare,
a fost pstrat n tradiie pn n veacurile din urm. O gsim de exemplu n sfntul
Maxim. El vorbete de experiena mistic, dar cuvintele sale sunt aproape un citat
linear din Origen. Domnul nu apare tuturor n mrirea Sa prezent, doar celor care sunt
vlguii El le vine ca un rob i celor care sunt capabili s-i urmeze pn la muntele
schimbrii la fa El le apare n forma unui Dumnezeu n care El a existat mai nainte ca
lumea s nceap.73
Pentru Origen, chiar i n primele zile ale vieii pmnteti a lui Hristos, trupul
su a fost n ntregime un trup minunat. 74 Dup nviere acest trup a fost asumat n
Dumnezeirea Sa i nu mai putea fi distins de ea. 75 Ideo omnia quod est in Christo jam
nunc Filius Dei est.76 Dac El a fost cu adevrat un om, El nu mai este om i prin
le-au schimbat pentru a pervertii scopurile mistice pe care le aveau n vedere. Duhovnicescul se poate
dovedii a fi deasupra materialului. Cf. In Joannem, X. 3 i 4, Migne PG, XIV, c. 312-313. n cele din urm
Biblia nu a fost pentru Origen o carte a unei istorii sfinte, la fel ca o alegorie enorm care este neleas
de intuiie.
69
In Ioannem, XIX. I Migne PG XIX, c. 524 ss.
70
Contra Celsum, III. 41: Afirmm c trupul Su muritor i sufletul uman a primit cea mai mare mrire
nu numai prin mprtire ci prin unire i amestecare, astfel nct prin mprtirea dumnezeirii sale El a
fost transformat n Dumnezeu i trupul Su a primit o calitate dumnezeiasc venic.
71
Contra Celsum, II. 64: Comentariu la Matei, XII. 30 i 36, Migne PG, XII, c. 1050 i 1066.
72
Contra Celsum, VI. 77; cf. IV. 16 i 18.
73
Sfntul Maxim, Capita theologica, II. 13, MGP, XC, c. 1129-1123.
74
Contra Celsum, I, 33: De ce nu ar trebui s fie un anumit suflet care s i asum un trup n ntregime
inundat sau paradoxal?
75
Contra Celsum, II. 9; cf. In Ioannem, XXXII. 17, MGP, XIV. C. 812-818.
76
Commentaria in epistolam ad Romanos, I. 7, MGP XC, c. 1129-1123.

71
urmare noi nu mai suntem oameni atunci cnd i urmm cuvintelor Lui, cci El, ca i
prototokos-ul tuturor oamenilor, ne-a transformat n Dumnezeu. 77 Si autem Deus est
qui quandum homo fuit, et oportet te tilli similem fieri, quando similes ejus fuerimus,
et viderimus eum sicut est (I Ioan. 3: 2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo
Jesus.78 Pentru scopul nostru imediat, nu mai exist nici o nevoie s mergem mai
departe n detalii. Principala afirmaie a lui Origen este clar. Nu putem grei s evitm
asemnarea intim i apropiat ntre ideile lui Origen i cele din scrisoarea lui Eusebiu
ctre Constania. Hristologia lui Origen a fost trecutul i presupoziiile lui Eusebiu. El a
tras concluzii legitime din principiile trase de Origen. Dac mergem pe paii lui Origen,
ar fi El interesat n orice imagine istoric sau icoan a Domnului? Ce ar putea fi
pictat a fost deja depit i demodat n timp ce realitatea mrea a Domnului nviat
depete orice nchipuire sau descriere. Mai mult, din punctul de vedere origenist,
adevrata fa a Domnului cu greu ar putea fi pictat chiar n zilele ntruprii Sale, ci
numai capacitatea imaginii Sale acomodat capacitii unui om carnal sau somatic,
a crui aparen nu a fost imaginea adecvat i adevrat. Bineneles, Origen nu era
preocupat cu imagini pictoriale. Totui, ceea ce putea el spune mpotriva chipurilor
pgne putea fi foarte uor folosit mpotriva icoanelor. 79 Din nou a existat un paralelism
evident ntre cele dou probleme: problema scripturii i problema reprezentailor
pictoriale. Acelai lucru s-a ntmplat cu descrierea. tim c aceasta fost o topic
major a ntregii controverse iconoclaste. Sfntul Ioan Damaschinul a vzut clar
legtura celor dou topici i probleme: Scriptura nsei este o imagine. 80 Dac
aplicm metoda exegetic a lui Origen problemei descrierii artistice i pictoriale, v-a
trebui cel puin s ezitm. Posibil, nu am avea nici o dificultate n acceptarea
reprezentrilor simbolice, la fel cum Biblia trebuia luat ca i o carte de simboluri,
care prin natura lor, ne oblig s mergem dincolo. Evident, ar trebui s fim ct se poate
de serios stnjenii de o imagine istoric. Iat ceea ce s-a ntmplat la pseudo-
sinoadele din 754 i 815. Punctul argumentului lor a fost acesta: ei au simit foarte
puternic disproporia deplin ntre toate imaginile istorice (senzuale) i stadiul de
mrire n care att Hristos ct i sfinii Si deja locuiesc. Ar fi destul un exemplu: este
posibil, aa ntrebau epicsopii iconoclati n 754, s pictm sfini, care deja lumineaz n
mrirea de necuprins i s-i chemm din nou pe pmnt?81

77
In Jeremiam homilia XV. 6, MGP, XII, c. 436-437.
78
In Lucam homilia XV. 6, MGP, XII, c. 436-437.
79
A se vedea n special C. Cels. VIII, 17 i 18: n toi aceia, prin urmare care sdesc n sufletele lor, dup
dumnezeiescul cuvnt, cumptarea, dreptatea, nelepciunea, evlavia i alte virtui, aceste excelene sunt
ndreptare care ridic i n care suntem convini c a devenit posibil pentru noi s onorm modelul i
prototipul tuturor ndemnurilor: chipul Dumnezeului celui indivizibil. Dumnezeu Unul-nscut... totui
care l imit n conformitate cu capacitile sale, ridic chiar i prin un ndreptar n conformitate cu
chipul Creatorului, cci n contemplaia lui Dumnezeu cu o inim curat, ei i devin imitatori. n general,
vedem c toi cretinii se strduie s ridice altare i ndrumri dup cum l-am descris i acestea nu sunt
un fel de tip lipsit de sensibilitate i de via, etc.; cf. VII, 66: Toi cei care privesc la produciile rele ale
pictorilor i sculptorilor i fctorilor de imagini stau n ntuneric i sunt aezai n el, din moment ce ei
nu doresc s priveasc i s urce cu mintea lor de la toate lucrurile vizibile i sensibile la Creator care
este n ntregime Lumin. A se vedea Elliger. Op. cit., s. II, ff i Hugo Koch, op. cit., p. 19 ff.
80
Sfntul Ioan Damaschin, De imaginibus, III.
81
Decretele conciliabumului Iconoclast din 753 se pot citi la Sinodul ecumenic din 787, Mansi, vol. XII, c.
276.

72
 Iconoclasmul nu a fost doar o respingere discriminativ a oricrui fel de art. A
existat o varietate larg de opinii ntre oponenii icoanelor. Totui, n principal, a fost
mai mult un fel de rezisten n faa unui anumit fel de art religioas, cu precderea
pictarea de icoane, o icoan fiind o prezentare a unuia i aceleiai persoane istorice,
fie c este Domnul sau sfinii si. Acest fel de art cretin era n expansiune n acele
vremuri. Locul de natere a fost probabil n Siria i marca sa distinctiv a fost, dup
cum s-a exprimat recent Louis Bouyer, la recherce naive de la vrit historique cu
un accent special pus pe adevrul istoric. 82 Unul dintre subiectele preferate a fost Iisus
rstignit. Nu a fost necesar un naturalism, ci a fost menit s fie redarea unui anume
fel de realism istoric. Aceasta a fost principala afirmaie a noului curent. O icoan
adevrat pretindea a fi ceva esenial diferit de un simbol. Trebuia s fie o
reprezentare. O adevrat icoan trebuia s fie n ultim instan, o poz istoric.
Aceste mrturii n favoarea stabilitii tipurilor iconografice aparine tradiiei i sunt
stabilizate de autoritatea Bisericii. Numai execuia aparine artistului. Aa s-au formulat
lucrurile la al Doilea Sinod de la Nicea.83 Apelul final nu este ctre o imaginaie artistic
sau ctre o viziune individual, ci ctre istorie, la lucrurile vzute i mrturisite. n
legtur cu aceasta, canonul 82 de la Sinodul din Trulan (691-692) este ilustrativ.
Aceasta are de a face direct numai cu cazul particular (circumstanele imediate ale
deciziei sunt nesigure), dar, cel puin prin implicaie, stabilete deasemenea un
principiu general. Sinodul interzice o reprezentare simbolic a lui Hristos ca i Miel.
Aparent, Sinodul obiecta mpotriva unei scene semi-istorice: Sfntul Ioan Boteztorul
artnd spre venirea lui Hristos i Hristos reprezentat simbolic. Motivele interzicerii
sunt foarte instructive. Mielul este un tipos sau o imagine sau o figur a harului ce
avea s vin, care l semnific chiar pe miel, Hristos. Acum, vechile tipuri i umbre,
simboluri i semne, trebuie respectate. Totui, trebuie acordat prioritate harului i
adevrului, care nseamn plintatea Legii. Sinodul prescrie c Hristos trebuie
reprezentat sau portretizat ca om, n loc de un miel antic, n amintirea ntruprii,
patimii i morii rscumprtoare la ordin universal, care a fost deja mplinit. 84 Este
vorba de mai mult dect un regulament canonic obinuit, este o afirmaie i o sentin
doctrinar. Este vorba de un program doctrinar, un preambul adevrat al tuturor
scrierilor literare despre sfintele icoane. Destul de ciudat acest canon a fost trecut cu
vederea ntr-un fel destul de ciudat de istoricii iconoclasmului. Cazul, la care se refer
sinodul, se pare c este foarte special. Canonul uit un principiu. Trebuie s fie un
motiv pentru acest lucru. Ceea ce este remarcabil este c pictarea icoanelor este legat
emfatic de legtura ntre adevrul istoric i tipuri sau posibil ntre cele dou
testamente. Atingem o din nou problem exegetic. Toate tipurile antice sunt deja
terminate, Adevrul ce avea s vin, Hristos, ntrupat i rstignit. A fost o aprobare
solemn i o ncurajare a noi arte istorice. Frazarea pare s fie deliberat. Un accent
pe forma uman a lui Hristos a fost ct se poate de natural ntr-un timp cnd
controversa a fost n procesul de a se soluiona. Ea direcioneaz atenia pe mplinirea
istoric.
Este aprobat de toat lumea c aprarea telogic a Sfintelor Icoane, n special de
Sfntul Teodor, dar mai nainte de Sfntul Ioan Damaschinul s-a bazat pe presupoziii
82
La Querelle des Images, Flichte. Martin, Histoire de lEglise, vol. V (Paris, 1947).
83
Horos-ul de la Sinodul al Doilea din Nicea n Mansi, v. XIII, c. 373 ss.
84
Ralle i Potle, Syntagma ton theion kai jieron Canonon, vol. V (Paris, 1947).

73
neoplatonice. Tot interesul prototipului i chipului (reflectat la un nivel de mai jos)
a fost platonic. Pe de-a ntregul, aceast afirmaie este evident real. Totui, are nevoie
de o calificare. n orice caz, argumentul include o referin deschis la ntruparea
(istoric). Iconodulii nu vorbeau doar de imaginile unor realiti cereti sau
eterne. Ei vorbeau de imaginile unor realiti pmnteti, de personaliti istorice
care au trit n timp pe pmnt. Acest lucru face o diferen.
n acest moment, nu suntem interesai de doctrina iconodulilor. S admitem c ei
erau platonici sau pro-platonici. Din nefericire, s-a trecut cu vederea c n neo-
platonism exista la fel de bine o tendin iconoclast destul de evident. Porfirie, n
Viaa lui Plotin, ne spune c lui Plotin, din cte se pare, i era ruine c se afla n carne.
Tocmai cu aceast afirmaie i ncepe Porfirie biografia. ntr-o astfel de form a minii
el refuz s vorbeasc despre strmoii si sau despre prini sau despre ara de
batin. El nu ar fi ezut n faa unui sculptor sau pictor. Este folositor ca cineva s-i
fac o imagine permanent a acestei forme trectoare? Este destul c cineva este
obligat s o poarte. Plotin uita cu bucurie c el avea o biografie pmnteasc, prini
sau ar de batin. Aceast aspiraie filosofic a lui Plotin trebuie s fie distins clar de
ascetismul oriental, de cel gnostic sau manihean. Plotin nu a fost un dualist. Totui,
concluzia sa practic era c se cuvine s ne retragem din aceast lume corporal i din
trup. Plotin sugera urmtoarea analogie. Doi oameni locuiesc n aceiai cas. Unul l
acuz pe constructor i pe munca sa manual, fiindc este fcut din piatr i lemn
lipsit de via. Altul laud nelepciunea arhitectului, deoarece cldirea este att de bine
ridicat. Pentru Plotin, aceast lume nu este rea, este chipul sau imaginea lumii de
sus i probabil cea mai bun din toate imaginile. Totui, trebuie s aspirm dincolo de
toate imaginile la un prototip, din lumea de jos la cea de sus i Plotin laud nu numai
copia, ci i modelul sau exemplul.85 El tie c atunci cnd timpul v-a venii, el v-a ieii
afar i nu v-a mai avea nevoie de nici o cas.86 Pentru acest motiv el nu a vrut s stea
n faa unui pictor. Pictura acestei forme pierztoare nu putea fi niciodat adevrata
lui imagine, o imagine a sinelui su muritor. Nici o poz nu putea fi fcut sinelui
omului. Prin urmare, toate picturile sunt neltoare. Ei ar ntemnia imaginaia omului
ntr-o schem pierztoare. Acum, nu este acest pasaj admirabil din Plotin o bun
introducere la gndirea iconoclast? Un cretin ar pune problema puin diferit. Posibil
ca, n locul unei lumi de sus el s vorbeasc de veacul ce v-a s fie i aceasta cu
acelai efect. Cel puin, Origen nu a fost cu mult departe de Plotin. Este interesat de
observat c ntre mrturiile testimonia antice, colecionate de iconoclati, a existat o
inspiraie platonic evident de o nendoielnic origine eretic. A fost un citat din
Faptele sfntului Ioan. A fost o paralel exact cu povestea spus de Plotin i de
Porfirie. A fost luat o imagine de Sfntul Ioan, fr tiina sa. El nu a aprobat-o, nici nu
putea recunoate dintr-o dat c a fost imaginea sa, dup cum el nu i-a privit niciodat
faa n oglind. n cele din urm a fost numai o pictur a trupului su. Omul trebuie
s fie o ofere sufletului su i s o adore cu credin i alte virtui. Aceasta, oriicum,
pe care tu ai fcut-o este copilroas i nedesvrit; tu a-i pictat o imagine moart i
un lucru mort.87
85
Plotin, Eneadele, II, 9. 11.
86
Enneadele, II. 9. 11.
87
Acta Ioannis, capitolele 26-29, Bonet, Acta Apostolorum Apocrypha, II.I (Leipzig 1898, tiprit n 1959);
traducere englez n Noul testament Apocrif, editat de M. R. James (Oxford, 1924). Documentul nu este

74
 A fost un lucru neobinuit s interpretm micarea iconoclast ca i o reacie i
rezisten oriental sau semitic n faa unei elenizri excesive a artei i devoii
cretine, implicrii excesive n arta cretin a Bisericii Bizantine. Nu gsim nimic
specific semitic n teologia iconoclast: ambele argumente i dovezi par a fi mai mult
elinice. Trebuie s ntoarcem interpretarea curent. Iconoclasmul a fost o ntoarcere la
elenismul pre-cretin. Tot conflictul poate fi interpretat ca i o nou faz a unui proces
de secole. Uneori a fost stilat ca i o elenizare a cretinismului. Ar trebui descris mai
mult ca i o cretinizare a elenismului. Principala trstur a procesului a fost evident
mprit n elenism sau polarizarea lui. n controversa iconoclast cel puin, pe un
plan teologic, cele dou tipuri de elenism, la fel ca i mai nainte s-au ntlnit ntr-o
lupt aprins. Principalul subiect a fost ntre simbolism i istorie. Iconoclatii au
reprezenta n conflict o poziie elenic necompromis, cu o trstur origenist i una
platonic. Totui, monofizitismul, n ceea ce privete teologia a fost un fel de elenism i
n ceea ce i privete rdcinile ele merg pn la tradiia alexandrin primar i prin
urmare ar fi putut fi uor amalgamat cu neoplatonismul. Iconodulii, din contr, au stat
definit pentru cretinismul istoric. Un subiect particular a fost n discuie, dar
subiectele majore erau n joc. Acesta mrturisete despre amarul i violena ntregii
lupte. Nu era n joc numai destinul artei cretine, ci Ortodoxia nsei. n orice caz,
lupta poate fi neleas numai n perspectiva unui lung veac Auseinandersetzung ntre
cretinism i elenism. Ambele partide au fost aliate n gndire cu elenismul totui, a
existat un conflict ntre elenismul cretin i cretinismul elenizat sau posibil ntre
ortodoxie i sincretism.88
Singurul scop al acestui scurt eseu este de a ridica ntrebri. Se cere mult mai
mult studiu nainte ca un rspuns final s fie oferit.89

CAPITOLUL V

Cretinism i civilizaie

mai trziu dect mijlocul celui de al doilea secol. Acta a fost citat de conciliabumul iconoclast din 753:
Mansi, XIII, c. 168 s. Patriarhul Fotie se refer la folosirea documentului de iconoclati, Bibliotheca, CIV.
88
Conform crii stimulatoare de Endra Ivanka, Helenistches und Christliches im Frhbyzantinischen
Geistesleben (Wien, 1948). Despre Iconoclasm a se vedea Bibliotheca, CIV.
89
Origen este nc o figur controversat. A fost dincolo de scopul acestui eseu s ofere o imagine
comprehensiv a gndirii sale teologice. Singurul punct care a fost intenionat a fost a se face c
anumite aspecte a gndului su au influenat creterea i formarea poziiei iconoclaste. Descoperirile
aceastei lucrri au fost susinute de Profesorul P. J. Alexander n articolul su: Sinodul iconoclast de la
Sfnta Sofia (815) i definiia sa (Horos), n Dumbarton Oaks Papers, VII, p. 37-66.

Cretinism i civilizaie a aprut n Revista Teologic a Seminarului Teologic Sfntul Vladimir, Vol. 1,
No. 1 (1952), p. 13-20. Retiprit cu permisiune autorului.

75
 O nou epoc ncepe n viaa Bisericii odat cu nceputul secolului al patrulea.
Imperiul accept cretinizarea n persona unui Cezar isapostolic. Biserica se nate
dintr-o retragere forat i primete o lume aflat n cutare sub sfnta ei bolt. Lumea
ns a adus cu sine fricile, ndoielile i ispitele ei. A existat att mndrie ct i disperare
amestecate paradoxal. Biserica a fost chemat s nbue disperarea i s smereasc
mndria. Secolul al patrulea a fost mai mult un fel de epilog dect nite zori. A fost mai
mult un final a unei istorii uzate dect un nou nceput. Totui, o nou civilizaie se nate
din cenua celei vechi.
n timpul veacului nicean n majoritate timpul i-a ieit din comun i a dominat o
anumit lips de armonie cultural. Lumile au intrat n coeziune i au stat opuse una
alteia: Elenismul i Cretinismul. Istoricii moderni sunt ispitii s subestimeze durerea
tensiunii i adncimii conflictului. Biserica nu a negat principial cultura. Cultura
cretin a fost deja n procesul formrii. ntr-un anume sens cretinismul i-a fcut deja
contribuia. coala din Alexandria a avut un impact considerabil asupra experimentelor
contemporane n domeniul filosofiei. Elenismul nu era pregtit s-i recunoasc Bisericii
nici un drept. Atitudinile lui Clement al Alexandriei i a lui Origen, pe de o parte i a lui
Celsus i Porfirie pe de cealalt parte au fost tipice i instructive. Lupta extern nu a
fost cea mai important trstur a conflictului. Lupta luntric a fost mult mai dificil
i mai tragic: orice urma al tradiiei elinice a fost chemat s triasc i s depeasc
acest dezacord luntric.
Civilizaia ndemna tocmai la elenism, cu toate memoriile lui pgne i armurile
estetice. Zeii mori ai elenismului erau nc adorai n multe temple i tradiiile
pgne au fost nc cerute de un numr semnificativ de intelectuali. A merge la o coal
nsemna n acea vreme tocmai s mergi la o coal pgn i s studiezi poei i
scriitori pgni. Iulian Apostatul nu a fost doar un vistor demodat, care a ncercat o
restaurare imposibil a idealurilor moarte, ci un reprezentat al rezistenei culturale
care nu a fost nc frnt din luntru. Lumea antic a fost renscut i transfigurat
ntr-o lupt disperat. Toat viaa luntric a brbailor elenici a trebuit s sufere o
reevaluare drastic. Procesul a fost ncet i dramatic i n cele din urm rezolvat prin
naterea unei noi civilizaii, pe care am putea-o descrie ca i bizantin. Trebuie s
realizm c a existat o singur civilizaie cretin de secole, aceiai n est i n vest. O
civilizaie occidental specific a aprut mult mai trziu.
Chiar Roma a fost destul de Bizantin nc din secolul al VIII-lea. Epoca bizantin
ncepe dac nu cu Constantin, cu siguran cu Teodosie i i ajunge apogeul odat cu
Iustinian. n vremea sa s-a construit contient i deliberat o cultur competent ntr-un
sistem. Noua cultur a fost o mare sintez n care toate tradiiile i micrile creative
ale trecutului s-au amestecat i integrat. Era un nou elenism, dar un elenism drastic
cretinizat i mbisericit. Se obinuiete nc s se suspecteze calitatea cretin a
acestei sinteze. Nu a fost oare dect o elenizare acut a cretinismului biblic, n
care toat noutatea Revelaiei a fost diluat i dizolvat? Nu a fost oare aceast nou
sintez distins pur i simplu de pgnism? Aceasta a fost tocmai opera de consideraie
a lui Adolf Harnack. Acum n lumina unui studiu istoric lipsit de prejudeci putem
protesta mpotriva acestei simplificri. Nu a fost vorba oare de istoricii secolului al XIX-
lea care obinuiau s descrie o elenizare a cretinismului dect o convertire a
elenismului? De ce s nu se converteasc elenismul? Primirea cretin a elenismului nu

76
a fost dect o absorie servil a unei moteniri nedigerate pgne. A fost vorba mai
mult de o convertire a gndirii i simirii elinice.
Cea ce s-a ntmplat cu adevrat a fost aceasta. Elenismul a fost puternic disecat
de sabia revelaiei cretine i prin urmare puternic polarizat de ea. Orizontul nchis a
fost explorat. Ar trebui s-i descriem pe Origen i Augustin ca i elenici. Bineneles a
fost vorba de un alt fel de elenism dect cel al lui Plotin i Iulian. ntre decretele lui
Iulian, cretinii au blamat pe cel care le interzicea s nvee arte i tiine. Acesta a fost
de fapt o ncercare scrboas de a scoate cretinii din facerea civilizaiei, de a proteja
cultura antic de influena i impactul cretin. Pentru prinii capadocieni acesta a fost
principalul motiv. Sfntul Grigorie de Nazinaz n predicile sale mpotriva lui Iulian a
accentuat acest subiect. Sfntul Vasile s-a simit obligat s scrie o adres oamenilor
tineri cu dou secole mai trziu pentru ca ei s poat beneficia din literatura elenic.
Cu dou secole mai trziu, Iustinian s-a debarasat de toi necretinii din funciile i
activitile educaionale i a nchis colile cretine. n acest fel nu a mai existat nici un
fel de ostilitate fa de elenism. Acest lucru nu a nsemnat nici un fel de ruptur n
tradiie. Tradiiile sunt inute i chiar cultivate, dar ele sunt trase n procesul de re-
interpretare cretin. Aceasta cuprinde esena culturii bizantine. A fost o acceptare a
postulatelor culturii i transvaluarea lor. Magnificul Templu al Sfintei nelepciuni, a
Cuvntului Dumnezeiesc, marea Biseric Sfnta Sofia din Constantinopol nu v-a fi
niciodat un simbol viu al acestei mpliniri culturale.
Istoria culturii bizantine nu a fost n nici un fel o idil. A fost angajat n lupta i
n conflictul dialectic. Deja secolul al patrulea a reprezentat un timp de contradicii
tragice. Imperiul a devenit cretin. ansa transferrii ntregii creativiti umane a fost
acordat. Totui, tocmai din acest imperiu cretinat ncepe fuga, fuga n deert. Este
adevrat c anumii indivizi obinuiau s prseasc oraele mai nainte, n vremea
persecuiilor, s locuiasc i s pribegeasc n deerturile i crpturile pmntului.
Idealul ascetic a fost vreme ndelungat n procesul formrii i Origen a fost un mare
maestru al vieii duhovniceti. Totui, o micare de amploare ncepe numai dup
Constantin. Ar fi n ntregime nedrept s suspectm c oamenii prseau lumea
numai pentru c a devenit dificil i serios ai purta greutatea, n cutarea unei viei
uoare. Este dificil s ne dm seama n cel fel viaa n deert putea fi uoar. Este
adevrat c n acea vreme n occident imperiul se frmia n buci i a ngreuiat
puternic invaziile barbare. Fricile i anticiprile apocaliptice puteau nc exista acolo,
un fel de ateptare grbit a sfritului istoriei.
n Occident, n acele vremuri Imperiul cretin se afla n procesul formrii. n
ciuda tuturor perplexitilor i pericolelor vieii, aici am fi putut fi ispitii de un
optimism istoric, de visul realizrii oraului lui Dumnezeu pe pmnt. Muli, de fapt, au
czut prad acestei tentaii. Totui, dac au fost att de muli n orient care au preferat
s emigreze n deert, avem toate motivele s credem c ei au fugit nu att de mult
de necazurile lumeti, ct de grijile lumeti, implicate ntr-o civilizaie cretin.
Sfntul Ioan Hrisostom a fost foarte critic i a scris mpotriva pericolelor prosperitii.
Pentru el prosperitate a fost cea mai mare dinte toate persecuiile, cu mult mai rea
dect cele mai sngeroase persecuii din afar. Pentru el adevratul pericol mpotriva
evlaviei ncepea cu o victorie extern a Bisericii, atunci cnd a devenit posibil pentru un
cretin s se obinuiasc cu aceast lume, cu o msur considerabil de securitate i
chiar confort i s uite c el nu are nici un Ora de locuit n aceast lume i trebuia s

77
fie un strin i un pelerin pe pmnt. nelesul monahismului nu a constat primar din
luarea acestor voturi severe. Voturile monahale nu erau dect o reaccentuare a
voturilor baptismale. Nu a existat nici un ideal monahal n vremurile primare de
atunci. Primii monahi au vrut pur i simplu s realizeze n deplintatea cu idealul
cretin care era n principiu, aezat naintea fiecrui credincios individual. Se
presupunea c aceast realizare a fost aproape imposibil n fabrica existent a
societii i vieii chiar i ntr-un imperiu cretin deghizat. Zborul monahal din secolul al
patrulea a fost o retragere din Imperiu. Renunarea ascetic implic mai nti de orice
negarea radical a lumii, a ordinii acestei lumi, o tuturor legturilor sociale. Un monah
trebuie s fie fr cas, aoikos, dup frazarea Sfntului Vasile. Ascetismul, ca i
rnduial nu cere detaare de Cosmos. Frumuseea creat de Dumnezeu a naturii este
mult mai vivid i mai bine neleas n deert dect n pieele unui ora aglomerat.
Monahismul nu a fost niciodat antisocial. A fost o ncercare de a construi un alt
ora. O mnstire este, ntr-un anume sens, o colonie extraordinar n aceast lume a
vanitii. Chiar i eremiii locuiau de obicei n grupuri i colonii i erau unii sub
direcia comun a unui printe duhovnicesc. Cenobiu era privit ca i cea mai
adecvat ntrupare a idealului social. Comunitatea monahal este n sine o organizaie
social, un trup, o mic Biseric. Un monah a prsit lumea cu scopul de a construi o
nou societate, o nou via comun. Acesta a fost n orice caz intenia sfntului Vasile.
Sfntul Teodor Studitul, unul din cei mai influeni lideri ai monahismului bizantin
primar, a fost mai rigid i mai autoritar n acest sens. Imperiul, nc din timpul lui
Iustinian, a fost extrem de nerbdtor de a domesticii monahismul, de al reintegra n
ordinea politic i social existent. Succesul a fost doar parial i a dus la decdere. n
orice caz, mnstirile au rmas ntotdeauna incluziuni eterogene i nu sunt deplin
integrate n ordinea imperial a vieii. Am putea sugera c monahismul, vorbind la
nivel istoric, a fost o ncercare de a scpa de construcia unui Imperiu cretin. Origen
susinea n vremea sa c cretinii nu puteau participa n viaa civic general, fiindc
aveau un polis propriu, deoarece n fiecare ora aveau propria ordine a vieii, to allo
systema ptridos (C. Cels. VIII. 75). Ei triau contrar ordinii oraului lumesc
(antipoliteumenoi).
ntr-un ora cretinizat aceast antitez a fost uitat. Monahismul este ceva
altceva, un fel de anti-ora, anti-polis, deoarece este propriu zis un alt ora. Esenial
el rmne ntotdeauna afar din sistemul lumii i de multe ori i declar
extrateritorialitatea sa chiar cu privire la sistemul ecclesial existent, pretinznd o
oarecare independen deasupra jurisdiciei locale sau teritoriale. Monahismul este n
principiu, un exod din lume, o ieire din ordinea social a lumii, o renunare la familie,
la statutul social i chiar la cetenie. Dar nu este numai o ieire afar, ci i o tranziie
spre un alt plan i dimensiune social. n acest nelumesc social const principala
particularitate a monahismului ca micare, la fel de bine ca i semnificaia lui istoric.
Virtuile ascetice pot fi practicate i de laici i de cei care stau n lume. Ceea ce este
special pentru monahism este structura social. Lumea cretin a fost polarizat.
Istoria cretin descoper o antitez ntre Imperiu i Deert. Aceast tensiune
culmineaz ntr-o explozie violent prin controversa Iconoclast.
Faptul monahismului evadeaz i neag concepia Imperiului Cretin care nu
implica realitatea c acesta obscuriza cultura. Cazul este extrem de complex. Mai nti
de toate, monahismul a reuit, mai mult dect a reuit s o fac vreodat Imperiul, s

78
pstreze adevratul ideal al culturii n puritatea i libertatea sa. n orice caz,
creativitatea duhovniceasc a fost bogat hrnit de adncurile vieii duhovniceti.
Sfinenia cretin sintetizeaz prin sine toate aspiraiile fundamentale i ultime a
ntregii filosofii antice, dup cum foarte bine a remarcat un crturar rus. ncepnd n
Ioania i Magna Graecia, principalul torent al speculailor filosofice greceti curge prin
Atena n Alexandria i de aici n Tebaida. Vrfurile, deerturile i peterile devin noi
centre ale nelepciunii teurgice. Contribuia general a monahismului a fost larg n
evul mediu, n orient i n occident.
Mnstirile au fost mari centre de educaie. Nu ar trebui s uitm un alt aspect al
problemei. Monahismul n sine a fost un remarcabil fenomen al culturii. Nu din
ntmplare n epoca patristic srguinele ascetice au fost persistent descrise ca i
filosofie, iubirea de nelepciune. Nu din ntmplare marile tradiii ale teologiei
alexandrine au fost renviate i au nflorit n special n centrele monahale. Nu este din
ntmplare faptul c cei trei capadocieni din secolul al patrulea, un secol al srguinelor
ascetice i culturale au fost att de amestecai organic. Mai trziu, deasemenea i
sfntul Maxim Mrturisitorul a construit cu o impresionant sintez teologic uimitoare
tocmai pe bazele experienei ascetice. n cele din urm, nu la voia ntmplrii monahii
perioadei iconoclaste au fost aprtori ai artei, pstrnd libertatea artei religioase de
opresiunea Statului, de opresiunea iluminailor i simplificarea utilitar.
Toate acestea sunt legate destul de strns de chiar esena ascetismului. Asceza nu
interzice creativitatea, o elibereaz, fiindc o afirm ca i un el n sine. Mai presus de
orice creativitatea sinelui. Creativitatea este n cele din urm mntuit de orice fel de
utilitarianism numai printr-o interpretare ascetic. Asceza nu const din interzicere. Ea
este o activitate, o sfrire a sinelui. Ea este dinamic. Conine obligaia infinitului, un
apel venic, o micare neoprit nainte. Motivul pentru aceast nelinite este dublu.
Datoria este infinit fiindc modelul desvririi este infinit, desvrirea lui Dumnezeu.
Nici o mplinire nu poate fi adecvat elului. Datoria este creativ fiindc ceva esenial
nou este adus n existen. Omul i face propriul sine prin dedicarea sa absolut lui
Dumnezeu. Exist o antinomie inerent n adevrata ascez. Ea aduce cu sine smerenia,
renunarea, ascultarea. Libertatea creativ este imposibil fr aceast renunare de
sine iniial. Este legea vieii duhovniceti: smna nu odrslete pn nu moare.
Renunarea implic o depire a propriilor limitaii i la propria parialitate, o predare
absolut n faa adevrului. Aceasta nu nseamn: mai nti renunare i apoi libertate.
Smerenia n sine este libertate. Renunarea ascetic desctueaz duhul. Fr libertate
orice fel de mortificare ar fi deertciune. Pe de alt parte, prin ncercrile ascetice se
schimb i se nnoiete viziunea despre lume.
Adevrata viziune despre lume este disponibil numai celor care nu au interese
egoiste. Adevratul ascetism nu este inspirat de dispre, ci de dorina transformrii.
Lumea va trebui reinstalat n frumuseea ei original, din care a czut prin pcat. Din
acest motiv ascetismul duce la aciune. Lucrarea rscumprrii este ndeplinit numai
de Dumnezeu, iar omul este chemat s coopereze n aceast srguin
rscumprtoare. Rscumprarea const tocmai din Rscumprarea libertii. Pcatul
nseamn robie i Ierusalimul cel de sus este liber. Aceast interpretare a
ascetismului ar prea neateptat i ciudat. Evident este incomplet. Lumea ascezei
este complicat, fiindc este domeniul libertii. Exist multe ci, dintre care unele pot
termina n alei oarbe. Istoric, bineneles, ascetismul nu duce ntotdeauna la

79
creativitate. Oriicum, se cuvine s distingem clar ntre indiferena ascetismului fa de
multe din datoriile creative, fa de non-acceptarea lor. Noile i variatele probleme ale
culturii se discern prin antrenamentul ascetic. De aici indiferena aparent a
ascetismului fa de multe probleme istorice. Aceasta ne aduce napoi la conflictul ntre
Imperiu i deert. Am putea spune: ntre Istorie i Apocalips. Este ntrebarea primar
a semnificaiei i valorii tuturor struinelor istorice. elul cretin, n orice caz,
transcede istoria i transcede cultura. Omul a fost creat pentru a motenii eternitatea.
Am putea descrie ascetismul ca i eshatologia schimbrii la fa.
Maximalismul ascetic este inspirat primar de o contiin a sfritului istoriei. Ar fi
mult mai acut s spunem: convingere, nu o ateptare actual. Calcularea timpurilor i
dilor este irelevant, periculoas i neltoare. Ceea ce este important este o folosire
consistent a msurilor eshatologice n estimarea lucrurilor i evenimentelor. Nu este
drept s presupunem c nimic pe pmnt nu poate rezista n faa acestei testri
eshatologice. Nu toate ar trebui s piar. Fr ndoial, nu mai este loc pentru
politic i economie n mpria cerurilor. Bineneles c vor exista numeroase valori,
n aceast via care nu vor fi abrogate n veacul viitor. Mai nti de orice este iubirea.
Nu este accidental faptul c monahismul i-a persistent forma unei comuniti. Nu este o
organizaie de ajutor i susinere mutual. Orice lucrare a milei i chiar o ardere a
inimii pentru suferina sau nevoile oricrui altcineva, nu pot fi privite ca i
nesemnificative n dimensiunea eshatologic. Ar fi mult prea mult s susinem c toat
fapta de milostenie este etern? Nu sunt oare anumite valori important discernute n
cmpul cunoaterii? Nimic nu poate fi spus cu o certitudine ultim. Totui, se pare c
exist un anumit criteriu de discriminare. Personalitatea uman, n orice caz, transcede
istoria.
Personalitatea poart istoria ntru sine. Eu voi nceta s fiu eu nsumi dac
experiena mea concret, istoric este sustras pur i simplu. Prin urmare istoria nu v-a
pierii complet chiar i n veacul ce v-a s vin, dac se cuvine s fie pstrat
concretitudinea vieii umane. Bineneles nu vom putea niciodat s tragem o linie
definit ntre lucrurile pmnteti care au o extensiune eshatologic i cele care
trebuie s moar pe pragul eshatologic n viaa actual ele sunt amestecate
inextricabil. Distincia depinde de discernmntul duhovnicesc, de un fel de nainte-
vedere duhovniceasc. Pe de alt parte, evident, este nevoie numai de un lucru. Pe
de alt parte, lumea ce va s fie este nendoielnic o lume a venicei pomeniri i nu a
uitrii venice. Aceasta este partea cea bun care nu se va lua de la voi. Marta se
mprtete i ea, nu numai Maria. Tot ceea ce este susceptibil transfigurrii, v-a fi
ntr-un anume sens transfigurat. Acum, aceast transfigurare, ntr-un anume sens,
ncepe deja de pe aceast parte a despicturii. Comorile eshatologice sunt colectate
chiar n aceast via. Altcumva aceast via este fustrat. O anumit anticipare real
a Ultimatului este deja disponibil. Altcumva victoria lui Hristos ar fi deart. Noua
creaie este deja iniiat. Istoria cretin este mai mult dect un simbol, semn sau
aluzie profetic. Avem ntotdeauna un sentiment pal despre lucrurile care nu sunt i nu
pot avea nici o dimensiune venic. Tocmai pe acestea noi le stilm prin urmare ca i
futile, i deertciuni. Diagnosticul nostru este supus greelilor. Totui, un
diagnostic este inevitabil. Cretinismul este esenial istoric. Istoria este un proces
sacru. Pe de alt parte, cretinismul pronun o judecat a istoriei i este n sine o
micare n ceea ce este dincolo de istorie. Pentru acest motiv, atitudinea cretin fa

80
de istorie i cultur este dincolo de a fi antinomic. Cretinii nu ar trebui s fie absorbii
de istorie. Ei nu au nici un fel de scpare ntr-un stadiu natural. Ei trebuie s
transcead istoria de dragul acelora ce nu pot fi coninute de malurile pmnteti.
Totui, eshatologia n sine este ntotdeauna o mplinire.
Vladimir Soloviov a avertizat de inconsistena tragic a culturii bizantine.
Bizanul a fost devotat n credin i lipsit de evlavie n viaa sa. Bineneles, aceasta
fost o imagine vivid i nu o descriere acurat. Am putea admite, oriicum, c un
anumit adevr valid este accentuat de aceast fraz. Idea unui imperiu mbisericit a
fost un eec. Imperiul s-a spart n buci prin conflicte sngeroase, a degenerat n
fraud, ambiguitate i violen. Deertul a fost mult mai de succes. El v-a rmne
venic s mrturiseasc efortul creativ al Bisericii primare cu teologia ei bizantin, cu
evlavia i arta lui. Probabil, aceasta v-a devenii pagina cea mai sfnt i vital a tainicei
crii a destinului uman, care este scris continuu. Epilogul Bizanului este ntotdeauna
emfatic i exist o anumit polaritate: cderea Imperiului dup ambigua Unire politic
cu Roma (la Florena), care nu a fost, oriicum, acceptat de oameni. Chiar n zorii
cderii Bizanului corupt, nflorirea religioas a contemplaiei mistice pe Muntele
Athos i Renaterea n art i Filosofie deasemenea au hrnit renaterea occidental.
Cderea Imperiului i mplinirea deertului...

81
 CAPITOLUL VI

Problema Social n Biserica Ortodox Oriental

Cretinismul este esenial o credin social. Exist o veche zicere latin: unus
Christianus nullus Christianus. Nimeni nu poate fi cretin cu adevrat ca i o fiin
social i izolat. Cretinismul nu este primar o doctrin sau o disciplin pe care
indivizii o pot adopta pentru folosul i ndrumarea lor personal. Cretinismul este
tocmai o comunitate, Biserica. Cu privire la acest lucru exist o continuitate evident
ntre legmntul nou i cel vechi. Cretinii sunt noul Israel. Toat frazeologia
scripturii este foarte instructiv: Legmntul, mpria, Biserica ca i o naiune
sfnt, un popor ales. Termenul abstract de cretinism are o dat mai trecut. nc
de la nceput cretinismul a fost orientat social. Toat fabrica existenei cretine este
social i colport. Toate tainele cretine sunt intrinsec taine sociale, tainele
ntruprii. Cultul cretin este un cult corporat, publica et comunis oratio, n fraza
Sfntului Ciprian. A construi Biserica lui Hristos nseamn, prin urmare, a reconstrui
societatea uman pe nite baze noi. A existat ntotdeuna un accent puternic pe
unanimitatea vieii n comun. Unul dintre primele nume ale cretinilor a fost simplu
frailor. Biserica a fost o imagine creatural a modelului dumnezeiesc. Trei persoane,
totui un Dumnezeu. n conformitate, n Biseric, muli vor fi integrai ntr-un trup.
Bineneles toate acestea sunt, motenirea comun a ntregii Biserici. Totui,
probabil, acest accent corporat a fost cu precdere puternic n tradiia estic i nc
constituie etosul distinctiv al Bisericii ortodoxe orientale. Aceasta nu nseamn s
sugerm c toate aspiraiile sociale ale cretinismului a fost realmente actualizate n
viaa empiric a estului cretin. Idealurile nu sunt niciodat realizate deplin; Biserica

82
este nc in via i trebuie s acceptm eecul serios al orientului pentru a devenii i a
rmne cu adevrat cretini. Totui, idealurile nu trebuie trecute cu vederea. Ele sunt
principiul conductor i puterea ndrumtoare a vieii umane. A existat ntotdeauna o
viziune clar a naturii corporate a cretinismului n orient. nc exist, dup cum a fost
de secole, un instinct social puternic al Bisericii orientale n ciuda tuturor implicaiilor
i neajunsurilor istorice. Probabil aceasta este principala contribuie pe care Biserica
estic o poate face n convertirea contemporan cu privire la problemele sociale.

II

Biserica primar nu a fost doar o asociaie voluntar pentru scopuri religioase.

A fost o mai bine o Nou Societate, chiar Noua Umanitate, un polis sau o politeuma,
adevratul ora a lui Dumnezeu, procesul construciei. Fiecare comunitate local a fost
deplin contient de faptul c este membr ntr-un ntreg universal i inclusiv. Biserica
este conceput ca i o ordine social independent i susinut prin sine, o nou
dimensiune social, un particular systema patridos, dup cum se exprim Origen. Chiar
primii cretini s-au simit pe sine, n ultim instan, destul de afar din ordinea social
existent, fiindc pentru ei Biserica n sine a fost o ordine, o colonie a cerului extra-
teritorial pe pmnt (Filipeni 3: 20, traducerea lui Moffatt). Aceast atitudine este
deplin abandonat atunci cnd imperiul a obinut o nelegere cu Biserica.
Atitudinea cretin primar a fost continuat n micarea monahal, care a
crescut rapid tocmai n perioada reconcilierii permise cu lumea. Bineneles c
monahismul a fost un fenomen complex, dar principala sa trstur a fost ntotdeauna
orientat social. Nu a fost att un zbor din lume ct o strduin de a construi o nou
lume pe nite baze noi. O mnstire a fost o comunitate, o mic biseric nu numai o
comunitate de adoratoare, ci la fel de bine i o comunitate muncitoare. S-a pus un mare
accent pe munc i lenea era privit ca i viciu grav. Dar trebuia s fie o munc pentru
scopul i beneficiul comun. Acest lucru se poate spune deja despre comunitile
pahomiene n Egipt. Sfntul Pahomie predica Evanghelia unei munci continue. Se
spune despre el destul de bine: aspectul general precum i viaa mnstirii nu pot fi
foarte diferite de cea a unui colegiu bine-organizat, a unui ora sau campus (Episcopul
Kirck, Vederea lui Dumnezeu). Marele legislator al monahismului estic, Sfntul Vasile al
Cezareei n Capadocia (330-379) a fost adnc preocupat de problema reconstruciei
sociale. El a privit cu o nelegere grav procesul dezintegrrii sociale, care a fost att
de spectacular n zilele sale. Astfel chemarea sa la formarea comunitilor monahale a
fost o ncercare de a reaprinde duhul mutualitii ntr-o lume care i-a pierdut orice
neles al coeziunii i responsabilitii sociale. n concepia sa, omul era esenial un
animal gregar (koinonikon zoon), nici primitiv i nici iubitor de solitudine. El nu i
putea mplinii scopul n via, el nu putea fi cu adevrat uman, dect dac locuiete ntr-
o comunitate. Monahismul, prin urmare, nu era un nivel nalt de desvrire, pentru
civa, ci o ncercare onest de a conferii o dimensiune potrivit vieii omului. Cretinii
trebuiau s stabileasc un model pentru o nou societate cu scopul de a contrabalansa
acele fore dezintegratoare care operau ntr-o lume decadent. O adevrat coeziune n
societate poate fi dobndit numai printr-o identitate de scop, de o subordonare a
tuturor intereselor indivizilor pentru un scop i o cauz comun. ntr-un anume sens, a
fost vorba de un experiment socialist de un gen particular, pe baze voluntare.

83
Ascultarea n sine trebuia fondat pe iubire i afeciune mutual, pe realizarea liber a
iubirii freti. Tot accentul cdea pe natura corporat a omului. Individualismul este
prin urmare distructiv prin sine.
Indiferent ct de alarmant ar prea, acelai model cenobitic a fost n acel timp
privit ca i obligatoriu pentru toi cretinii, chiar i pentru cei cstorii. Poate fi toat
societatea cretin construit asemenea unei mnstiri? Sfntul Ioan Hrisostom,
marele episcop al oraului imperial al Constantinopolului (350-407), nu a ezitat s
rspund la aceast ntrebare afirmativ. Nu nseamn c toi ar trebui s plecm n
pustie. Din contr, cretinii trebuiau s reconstruiasc societatea existent dup un
model cenobitic. Hrisostom a fost destul de sigur c toate relele sociale erau
nrdcinate n apetitul achizitiv al omului, n dorina egoist de a avea bunuri pentru
beneficiul su exclusiv. A existat doar un singur posesor de drept a tuturor bunurilor i
posesiunilor din lume, adic, Domnul cel Atotputernic. Oamenii sunt slujitorii i
servitorii Lui i ei trebuie s foloseasc darurile lui Dumnezeu numai pentru scopul lui
Dumnezeu, n cele din urm pentru nevoile comune. Concepia despre proprietate a lui
Hrisostom a fost strict facional: posesiunile sunt justificabile numai prin folosirea
cuvenit. Pentru a fi mai siguri, Hrisostom nu a fost un reformator economic sau social
i soluiile lui practice ar prea mai mult neconclusive i chiar naive. Dar totui el
rmne unul dintre cei mai mari profei cretini ai egalitii i justiiei sociale. Nu a
existat nimic sentimental n apelul su la caritate. Cretinii nu ar trebui s fie micai
numai de suferina, nevoia i mizeria altora. Ei trebuie s neleag ca acea mizerie
social este agonia continu a lui Hristos, care nc mai sufer n persoana memriilor
Si. Zelul i patosul etic al lui Hrisostom se nrdcina n clara viziune a trupului lui
Hristos.
S-ar putea concluziona c n practic s-au dobndit destul de puine din aceast
predic social viguroas. Trebuie s nelegem c cea mai mare limitaie impus
asupra predicii cretine a virtuilor sociale puteau aciona numai din obligaie i
niciodat prin violen i obligaie. Bineneles, nici un fel de biseric nu poate suporta
ispita chemrii n ajutor a oricrui gen de putere lumeasc, fie statul sau opinia public
sau orice alt form de presiune social. n nici un caz rezultatele nu au justificat
frngerea original a libertii. Dovada este c nici mcar astzi nu ne-am micat
ndeajuns n spre mplinirea standardelor cretine. Biserica se preocup n cele din
urm cu schimbarea inimilor i a minilor i nu cu schimbarea unei ordini primare,
indiferent ct de importante ar fi toate mbuntirile sociale. Biserica primar a fcut o
ncercare de a realiza un standard social mai nalt n chiar rndurile ei. Succesul a fost
relativ; standardele au trebuit s fie micorate. Totui, nu au nsemnat o reconciliere cu
dreptatea inerent; a fost mai mult o ntiinare a unei antinomii inerente. Putea oare
biserica folosii, n lupta uman pentru supravieuire, orice alt arm dect cuvntul
adevrului i al milei? n orice caz, anumite principii primare s-au stabilit i au fost
ndrzne formulate i care sunt relevante oricrei situaii istorice.
A fost mai nti, recunoaterea unui egaliti ultime a tuturor oamenilor. Duhul
egalitar este adnc implementat n sufletul ortodox estic. Nu exist loc pentru nici un
fel de discriminare social sau rasial n trupul bisericii primare, n ciuda structurii
ierarhice elaborate. Se poate detecta cu uurin acest sentiment tocmai n concepia
primar a Bisericii ca i ordine n sine.

84
 n al doilea rnd, s-a presupus c Biserica are de a face mai nti de orice cu cei
lipsii i neprivilegiai, cu toi cei care sunt sraci i ostenii, cu pctoii care se
pociesc, cu vameii care se pociesc i nu cu fariseii care se ndreptesc pe sine.
Hristosul tradiiei estice este tocmai Hristosul umilit, totui mrit tocmai prin smerirea
sa, prin condensecena iubirii Sale compasionate. Acest accent pe o compasiune
existenial n tradiia oriental pare uneori exagerat pentru observatorii occidentali
aproape morbid. Este vorba doar de o implicaie a sentimentului primar Biserica este
n lume mai mult un spital pentru bolnavi dect o pensiune pentru cei desvrii. Acest
sentiment a avut ntotdeauna un impact imediat pe ntreaga gndire social a
orientului. Principalul accent a fost pe o slujire direct a sracilor i nevoiailor i nu pe
schemele elaborate ale unei societi ideale. Relaia uman imediat este mult mai
important dect orice schem moral. Problema social a fost tratat ntotdeauna ca i
o problem etic: etica se fundamenta pe dogme, pe dogma ntruprii i rscumprrii
pe cruce. Gsim aceste motive accentuate puternic att n predica popular ct i n
textele devoionale, citite i repetate din nou i din nou n bisericile ortodoxe. Pe de-a
ntregul Biserica are ntotdeuna a face cu cei smerii i blnzi i nu cu cei puternici i
mndrii. Toate acestea ar putea fi adeseori neglijate dar nu au fost niciodat negate,
chiar i pentru cei care au trdat practic tradiia.
n al treilea rnd exist acel instinct social motenit care face biserica mai mult
un fel de cas duhovniceasc, dect o instituie autoritar. Trebuie s ncepem cu un
trecut istoric uitat de lume dac dorinm s cuprindem duhul luntric intim al Bisericii
orientale. Unul dintre cele mai distincte semne ale acestei Biserici este
tradiionalismul. Termenul poate fi foarte uor prost interpretat i greit neles. De
fapt tradiia nseamn continuitate i nu stagnare. Nu este un principiu static. Ethos-ul
Bisericii orientale este acelai ca i n primele veacuri. Nu este oare situaia existenial
a cretinului ntotdeauna aceiai n ciuda schimbrilor radicale sau drastice ale situaiei
istorice?

III

Nu a existat nici o micare important a unui cretinism social n Rusia modern.

Totui, impactul principilor cretine asupra ntregii vieii nu a fost de trecut cu vederea:
a fost acelai accent al milei i compasiunii asupra demnitii umane care nu este
distrus niciodat, chiar i de pcat sau crim. Cea mai mare contribuie a problemei
sociale a fost efectuat n domeniul gndirii sociale. Cretinismul social a fost tema
primar i cea preferat a ntregii gndiri religioase din Rusia n cursul ultimului secol
i acelai gnd a colorat toat literatura din aceast perioad. Numeroi scriitori au
insist c adevrata vocaie a Rusiei a fost n domeniul religiei i tocmai n cel al
socialismului nostru rus. El a vrut s spun c Biserica a fost cea care putea inspira
i susine realizarea ultim a dreptii sociale n duhul iubirii freti i al mutualitii.
Pentru el, cretinismul putea fi deplin realizat numai n domeniul aciunii sociale. Toate
elementele erau oferite n domeniul evlaviei tradiionale; sentimentul responsabilitii
comune, duhul mutualitii, smerenia i compasiunea. Biserica ca i un ideal social;
aceasta a fost idea primar a lui Vladimir Soloviov n adresa sa admirabil ctre
Dostoevski. Aceasta a fost i viziunea de baz a lui Soloviov. Cuvintele cheie au fost n
ambele cazuri aceleai: libertate i frietate.

85
 coala slavofil a fost cea care a adus aspectul social al cretinismului pe scena
secolului al nousprezecelea. Numele este ciudat. Idea slav nu a fost n nici un sens
punctul de nceput sau cel mai puternic punct al tuturor acestor micri de idei
influente. Principalul punct a fost totui acesta: nu este oare adevrat c Occidentul a
supra accentuat importana individului? i nu este oare adevrat c estul, n special
estul slavic a acordat mai mult atenie aspectului corporat i social al vieii umane?
Exist mult exagerare utopic n aceast istoriografie i totui acest accent a fost
complet justificat. Cel mai bun vorbitor al colii tia destul de bine c acest sentiment
estic pentru valori sociale i comune se datora, nu caracterului slavon naional, ci
tocmai tradiiei bisericii primare. A fost unul dintre cei mai mari lideri ai micrii, A. S.
Khomiakov (1804-1860) cel care a elaborat o baz teologic pentru cretinismul social
n scurtul dar inspiratul su pamflet: Biserica este Una (a fost recent republicat n
traducere englez, Londra, S.P.C.K., 1948). Accentul su principal a fost din nou pe
duhul iubirii i libertii care fac biserica o frietate unit mpreun prin credin i
milostenie. Frietatea duhovniceasc n Biseric trebuie s se extind inevitabil la tot
cmpul relaiilor sociale. Societatea ar trebui reconstruit ca i o frietate. Legea
noastr nu este o lege a robiei sau un serviciu de angajri, muncind pentru salarii, ci
legea unor fii adoptivi i a iubirii care este liber. tim c atunci cnd oricine dintre noi
cade, cade singur; dar nimeni nu se mntuiete singur. Iat tocmai ceea ce a sugerat
sfntul Vasile: nimeni nu-i poate atinge singur menirea n izolare i solitudine. Nici un
fel de credin adevrat nu este izolare, din moment ce faptul crucial al cretinului
este s cread n iubirea atotmbitoare a lui Dumnezeu n Hristos, care este capul
Trupului.
Esena cretinismului, prin urmare, este unanimitatea liber a celor muli, care i
integreaz n unitate. Acest eseu scurt al lui Homiakov, de fapt, indic o reorientare
radical a tuturor colilor teologice i religioase din Rusia. Pe de o parte, a fost o
rentoarcere la tradiia primar; pe de alt parte a fost o chemare la practic. Ideile lui
Homiakov au fost punctul de nceput al lui Soloviov, dei mai trziu Soloviov s-a micat
ntr-o alt direcie i a fost sedus de o concepie romanizatoare a politicii cretine
fr s abandoneze, oriicum, concepia crucial a bisericii ca i ideal social. Toat viaa
sa Soloviov a crezut cu trie n misiunea social a cretinismului i a bisericii. Mai
trziu, Nicolae Berdiaev a scris o carte despre concepia despre Biseric a lui
Homiakov. Este interesant de observat c toi cei trei scriitori tocmai citai au fost laici
i totui toi dintre ei au fost loiali, n principiu Tradiiei chiar dac uneori mai deviau
de la ea. Influena lor, n orice caz, a fost ascuns laicilor. ntregul complex de
probleme sociale a fost adus i scos n eviden de catastrofa revoluiei ruseti.
Eecurile istorice ale cretinilor n cmpul social trebuie admise i recunoscute. Totui,
convingerea primar rmne neschimbat: credina bisericii confer un teren solid
pentru aciunea social i numai duhul cretin poate spera s construiasc din nou noua
ordine n care att personalitatea uman ct i ordinea social ar fi asigurate.
n acest moment se impune o ntrebare urgent: atunci de ce a existat att de
puin aciune social a bisericii n orient i toat bogia ideilor sociale a rmas fr o
ntrupare adecvat? n relief mai trebuie scos un punct. Biserica nu este niciodat o
muncitoare unic n domeniul social. Se poate permite o mn liber n cmpul
filantropiei sociale, sub indiferent ce regim, cu excepia unei tiranii totalitare. De fapt,
biserica a fost de obicei pionierul, chiar i n organizarea serviciului medical. n Rusia,

86
n orice caz, primele spitale i orfelinate au fost organizate n biseric nc din secolul
al cincisprezecelea, dac nu mai de vreme; ceea ce este i mai instructiv, tocmai n
legtur cu mnstirile cenobitice, la fel ca i n vremurile Sfntului Vasile i Sfntului
Ioan Hrisostom. Munca a fost preluat de stat numai n a doua jumtate a secolului al
optsprzecelea, dar o amintire a trecutului a supravieuit n numele intuiiile
bineplcute lui Dumnezeu, care a fost n uz comun tocmai cu un secol n urm.
Oriicum, toat situaia se schimb, atunci cnd ajungem la fundamentarea ordinii
sociale. Criteriile cretine i seculare nu coincid necesar i multe conflicte nu admit o
soluie uoar. ndrumrile bisericii primare i acelei medievale cu privire la uzur pot
fi bineneles, justificate complet dintr-un punct de vedere integral etic totui,
economic, ele au fost un handicap serios n faa progresului. Biserica primar a fost de
obicei sever cu privire la comer i aceasta nu fr nici un motiv. Totui au existat
numite motive pertinente pe de cealalt parte. Acelai lucru este adevrat despre toat
dezvoltarea industrial (sau capitalist). n multe aspecte un conflict ntre modurile de
abordare naionale i cretine pare a fi de neevitat. Ce ans ar avea Biserica s-i
impun punctul de vedere, cu excepia predicii i avertismentului? Statul nu este
niciodat favorabil criticismului care vine din biseric numai dac statul este de
preferin cretin. Acelai lucru este adevrat cu privire la societatea economic.
Biserica estic, ca i regul a fost reluctant n a interfera ntr-o manier politic. Nu ar
trebui s uitm c pentru multe secole bisericile majore ale orientului apropiat au fost
sub conducere musulman i prin urmare nu a mai rmas nici un loc pentru aciune
social independent, cu excepia celei a caritii. Atunci cnd eliberarea a venit pe
parcursul secolului al noulea, noile state au fost construite pe modelul occidental
burghez i nu erau pregtite s urmeze o conducere cretin.
n Rusia cmpul influenei prospective a Bisericii a fost ngustat similar din
moment ce statul i-a asumat deasemenea toate caracteristicile unui Plizeistaat i a
nceput s pretind supremaie peste Biseric. Comparativ Biserica fost liber numai n
propriile rnduri. A existat puin loc pentru aciune constructiv i totui duhul era viu
i viziunea social a problemelor nu a fost niciodat obscurizat.: ar trebui biserica s
se dedice oricrui program social i economic? Ar trebui Biserica s i-a parte la lupta
politic? Rspunsul estic este negativ i nu nseamn n nici un fel o atitudine de
indiferen.

IV

Nu este loc pentru nici un fel de aciune social a bisericilor n spatele perdelei
de fier. Bineneles, aceast perdea nu este fcut din fier sau orice alt fel de material
sau materie, ci din principii. Principalul principiu al noului regim totalitar este tocmai
separaia complet a bisericii din tot cmpul activitilor politice, economice i sociale.
Biserica este obligat s se retrag n sfera proprie, care n spre adugire este
profund circumscris. Singura activitate permis este cultul. Toate activitile
educaionale i misionare sunt interzise, dei polia actual poate varia de la ar la ar
i de la an la an. Pe de-a ntregul, o suveranitate absolut a statului este luat de
bunvoie. n aceste ri exist numai o singur autoritate, cea a statului sau a
partidului.

87
 Acum n principiu, Biserica i poate gsi propria cale sub toate circumstanele i
n orice situaie concret. Pericolul major este oriicum altundeva, n special, n
interpretarea greit a caracterului nelumesc al Bisericii. Este foarte instructiv s
comparm cele dou documente recente care eman din Bisericile ortodoxe i care
amndou mai mult sau mai puin au un caracter informal. Prima este o carte, publicat
recent de din partea Uniunii cretine a oamenilor profesionali ai Greciei, n spre o
civilizaie cretin (Atena, 1950). Este o chemare curajoas i vorbitoare prin sine la
aciune cretin n toate cmpurile civilizaiei. Este o schem admirabil a unui
cretinism activ i ndrumtor i a unui cretinism contemporanizat. Cretinii
trebuie s de-a o judecat n toate cmpurile vieii i mai nti de orice asupra eecului
lor propriu de a rzbii eficent ntr-o situaie dezndjduit. Exist un duh liber i creativ
care rzbate prin paginile acestei cri. Este deasemenea o aciune adevrat la aciune
cretin. Cretinii sunt chemai; nu numai autoritile i clerul. Se presupune c
cretinismul are o autoritate asupra sferei sociale. Acest manifesto are un caracter
informativ i privat. Este vocea cretinilor, trupul bisericii.
Cellalt document vine din Uniunea Sovietic. Este un raport asupra ntregii
probleme ecumenice, pregtit de Printele Razoumovki, un preot din Moscova, pentru
conferina ctorva Biserici ortodoxe din Moscova, care a avut loc n Iulie 1948. Este
inclus n minutele conferinei publicate acum n rus (vol. II, Moscova, 1949). Suntem
preocupai acum cu secia de ncheiere a raportului. Principalul punct din acest raport
este separaia total n probleme bisericeti ntre stat i biseric: ntre suflet i
trup. Se citeaz o fraz din raportul Oxford din 1937: pentru un cretin nu exist o
autoritate mai nalt dect Dumnezeu! i se mai adaug o calificare caracteristic: da,
dar numai n domeniul sufletului i al duhului, nu i n sfera material, exist o
suveranitate complet a statului, care d rspuns n faa lui Dumnezeu (p. 177).
Aceasta ar fi o remarc ciudat dac lum n consideraie c statul n discuie este un
stat lipsit de Dumnezeu. Gndul este ns destul de clar: principiile cretine nu au nici
un fel de aplicate n sfera material. Mai mult suntem informai n paginile urmtoare
c principiile justiiei, egalitii i al libertii nu sunt cretine. Ele aparin unei sfere
seculare independente scoase chiar din judecata moral a bisericii. Biserica nu are
nimic de a face cu toat aria problemelor sociale i colective. Se accentueaz un punct
particular: se admite c Hristos i-a trimis ucenicii s nvee numai popoarele, nu i
conductorii (p. 177). Mai departe, Hristos a sugerat c urmtorii Si ar trebui s
evite un contact imediat cu rul. Dac nedreptatea social este rea fiindc lumea
zace n ru este deja un semn c el nu aparine sferei noastre (p. 191). Aceast fraz
enigmatic nu nseamn aparent c cretinii nu ar trebui s se lupte cu rul, ci s fac
numai binele. S-a sugerat c mbuntirile sociale i securitatea economic au o
valoare dubl dintr-un punct de vedere moral: ar mai exista loc pentru iubirea
sacrificial, care este poruncit de Hristos. De aici nu mai exist nici o nevoie de a
depii invidia i lcomia (p. 189). Principala susinere a documentului este evident:
biserica se retrage din lume, n care ea nu are nimic de fcut; ea nu are nici un fel de
misiune social i trebuie s evite orice contact cu lumea fiindc aceasta zace n
ru. Trebuie s uitm oare mizeria i suferina lumii? Nu, toate acestea aparin
competenei statului i biserica demisioneaz din responsabilitatea ei din sfera
material.

88
 Este numai o cantitate de libertate religioas care este sustras bisericilor de
un stat ateist i probabil n acord deplin cu principiile evanghelice. Poate oare Biserica
s accepte o reconciliere sau o toleran cu acest cost fr s-i trdeze Evanghelia
dreptii i tradiia ei care dureaz de veacuri? O astfel de lips de lumesc a Bisericii
nu are pentru sine nici un fel de garanie n tradiia Bisericii estice. Ea nu se gsete n
tradiia Sfntului Vasile sau a Sfntului Ioan Hrisostom. Nu mai este necesar s
adugm c de fapt nu exist o separaie ntre sferele competenei pur i simplu fiindc
Biserica n Uniunea Sovietic permite, din nou i din nou, n declaraiile ei o natur
social sau politic deschis, cnd, bineneles, este invitat s fac acest lucru de stat.

Biserica ntradevr nu aparine acestei lumi, dar are totui o misiune

important i evident n aceast lume tocmai fiindc ea zace n ru. n orice caz,
nu putem evita cel puin un diagnostic. Este admis de toat lumea c de secole
principala vocaie a Bisericii este s administreze dreptatea i milostenia. Biserica a
fost att n est ct i n vest un nvtor suprem a tuturor valorilor estice. Toate valorile
etice din civilizaia noastr prezent pot fi trasate napoi la surse cretine i mai presus
de orice napoi la Evanghelia lui Hristos. Din nou, Biserica este o societate care
pretinde tot omul pentru slujirea lui Dumnezeu i ea asigur vindecare i nsntoire
ntregului om i nu numai duhului su. Dac Biserica, ca i instituie nu poate adopta
calea unei aciuni sociale deschise, cretinii nu se pot dispensa de datoriile lor civice
pentru c lor le revine o contribuie enorm de a se comporta n sfera material,
tocmai ca i cretini.

89
 CAPITOLUL VII

Patriarhul Ieremia II i preoimea luteran

Scrisorile dintre patriarhul ecumenic Ieremia II i un grup de teologi luterani din

Tbingen, n ultimul sfert al secolului al XVI-lea sunt documente ecumenice de un
interes i o importan mare. A fost singura schimbare sistematic a viziunilor
teologice ntre Orientul ortodox i noul Occident protestant. Au fost private i
neoficiale. Aceasta nu nseamn c nu au fost semnificative. Oameni emineni au luat
parte la aceast coresponden. nsui patriarhul a fost un om cu convingeri puternice
i cu o mare experien, un om bisericesc ferm i un om de stat. El a scris individual,
nu sinodal, avnd disponibile sfatul i cooperarea celor mai buni crturari greci,
incluznd pe Ioan i Teodosie Zygomalas i probabil pe Gabriel Severus, mitropolitul
titular de Filadelfia. Replicile sale au fost pregtite i trasate cu grij. De partea
luteran, a fost prezent o companie ilustr de profesori universitari: Jacob Andreae,
Lucas Osiander, John Brenz, Jacob Heerebrand i alii i n special Martin Cruisus, care
se pare c a fost promotorul real al cauzei. Avem toate motivele s credem c un cerc
mult mai larg de slujitori luterani au fost interesai de negocieri. Rezultatul imediat al
acestui contact epistolar, oriicum, a fost definitiv negativ. Nu s-a ajuns la nici un acord
i au mai rmas puine anse de reconciliere. Tensiunea ntre cele dou comuniti mai
mult a sczut. A existat o deziluzie i o dezamgire evident de ambele pri i chiar
amrciune i resentiment. Este ndoielnic dac toate negocierile au fost desluite, dac
nu ar fi intervenit un al treilea i neinvitat partener nuntru. Romano-catolicii au privit
cu atenie mrit i nu fr nelinite aceste deliberri neobinuite al Scaunului
Ecumenic cu dizidenii ecumenici. Ei au detestat ceea ce n opinia lor a fost un apel
necuviincios al Occidentului ctre Orient. O copie a primei replici patriarhale , dintr-o

90
neglijen sau o indiscreie, acestea au ajuns n minile preotului polonez Stanislaus
Socolovius i au fost publicate, cu comentariile sale sub ofensivul titlu de: Censura
Orientalis Ecclesiae: de praecipius nostri saeculi haereticorul dogmatibus etc (Dilliange
1582; cf. Adnotationes de acelai scriitor, Krakovia 1582). Cartea a avut o circulaie
larg i ediia a fost retiprit imediat la Kln i Paris (1584). O traducere german s-a
fcut la (Ingolstat 1585). Unii polemiti romani au intervenit (ca de exemplu W.
Lindanus, episcop de Roeremond: Concordia discors Protestansium etc., Kln 1583).
nsui papa (Grigorie XIII), printr-un mesager special l-a felicitat pe patriarh dup
reasocierea nobil cu schismaticii: patriarhul putea s-l asigure pe Sfntul Printe c
nu era pregtit s fac nici un fel de concesiune n probleme de credin. Aceast
publicitate neateptat i nedorit i-a obligat pe luterani s-i justifice cauza lor i s
publice toate documentele, replicile greceti i propriile lor scrisori ntregi. Cartea a
aprut n Wittenberg, n 1584, n dou limbi, greac i latin, cu o prefa explicativ i
aprtoare a lui Cruisus: Acta et scripta theologorul Wirtembergensium et patriaeche
Constantinopolitani D. Hieremiae, queque utrique ab anno MDLXXVI usque ad annum
MDLXXXI de Augustana Confessione inter se misererunt. A fost comentat imediat de
catolici (de acelai Socolovius i alii). O abordare irenic s-a dovedit o chemare la
btlie. Totui, n ciuda acestei ncurcturi nefericite, a existat un ctig evident: s-a
fcut un pas important, tcerea a fost rupt.
Iniiativa n aceast coresponden a fost luat de protestani. tefan Gerlach, un
tnr teolog din Tbingen mergea n 1573 la Constantinopol pentru o edere
prelungit, ca i noul ambasador imperial n Turcia, baronul David Ungand von
Sonnegk. El purta cu sine dou scrisori ctre patriarh, de la Martin Crusius i Iacob
Andreae, cancelarul Universitii din Tbingen. S-ar prea c Crusius nu avea original
nici un interes ecclesial: el era interesat mai mult n a gsi anumite informaii cu privire
la stadiul prezent al Bisericii i naiunii greceti, sub stpnire turceasc. Aceasta a fost
ns mai mult o deghizare diplomatic. Probabil nc de la nceput Gerhard a avut la fel
de bine i alte cereri. n orice caz, chiar i n primele scrisori a fost menionat unitatea
i prietenia de credin. Numai cteva luni mai trziu, a sosit o nou scrisoare de la
Tbingen, sub semntura lui Cruisius i Andreae, creia i s-a mai adugat o copie de la
Mrturisirea de la Augsburg n greac. Gerlach a fost gata s i-o ofere patriarhului
pentru comentariile i consideraiile lui. S-a nscut o speran c patriarhul ar fi putut
gsi c a existat un acord primar n doctrin, n ciuda anumitor divergene ntre
ritualuri, din moment ce protestanii nu au efectuat nici un fel de inovaie, ci au pstrat
loialitate fa de motenirea sfnt a Bisericii primare, dup cum a fost formulat
aceasta pe baze scripturistice de cele apte sinoade ecumenice. La Constantinopol
Gerlach a stabilit contacte personale cu numeroi demnitari ai Bisericii i cteva
interviuri cu patriarhul. n cele din urm el a reuit s obin nu numai o ncredinare
politicoas, ci i o replic teologic potrivit. Aceasta era prietenoas dar
dezamgitoare. Luteranii persistau n convingerile lor. Corespondena a mai durat
civa ani apoi s-a oprit. n ultima sa replic ctre Tbingen patriarhul a respins orice
alt ncercare de discuie a doctrinei. Totui, el era pregtit s corespondeze n
prietenie. De fapt el a rmas contactat cu Tbingenul dup terminarea formal a
deliberrilor teologice.
Care a fost principalul motiv pentru abordarea luteran a estului ortodox?
Subiectul este complex. Dou puncte principale ar trebui afirmate. Mai nti de orice,

91
primii reformatori nu aveau nici o intenie de a inova n doctrin. Din contr, ei se
luptau s cureasc toat Biserica de toate acele inovaii i acreditaii care, n opinia
lor au fost acumulate pe parcursul veacurilor, n special n est. Ei au trebuit s fac apel
la Tradiie, la mrturia tradiiei bisericii primare. Argumentul din antichitatea tradiiei
a fost folosit contant n Controversa cu Roma nc de la nceput, nc de la faimoasa
Disput de la Leipzig cu Luther, n 1519. A fost mai mult dect o referin la trecut. A
fost o reamintire c cretinismul a fost mai larg dect estul romanizat. Ocazional Luther
putea fi irelevant i critic fa de prini, dar el nu a respins n ntregime mrturia lor i
argumentul tradiiei avea un loc important n scrierile sale. A fost destul de natural, c
la o scar mai larg, un consensus quinquesaecularis trebuia sugerat ca i un criteriu i
o baz a afirmailor doctrinare, dimpreun cu scripturile. Nu este de mirare c
referinele din Formula Concordiae la Tradiie au fost numeroase i evidente . Istoria
ecclesial, ca i o disciplin distinct, a fost scoas din curiumul universitii tocmai n
timpul controversei, mai nti de protestani i tocmai pentru scopuri polemice. Acum,
Biserica estului era notoriu Biserica Tradiiei. A fost foarte natural s fie ntrebat dac
un cretin estic putea fi un aliat sau un otean n lupta mpotriva inovailor romane?
Rezistena de veacuri a estului fa de preteniile istorice papale preau s justifice
aceste ateptri. Tradiionalismul estic, n aceast situaie concret, poate fi
interpretat mai mult ca i o promisiune sau un model, ca i un impediment. n acest fel,
luteranii din Tbingen au prezentat confesiunea de la Augsburg patriarhului. Mrturia
estului avea o greutate enorm n disputa occidental. Pentru acest motiv, romanii ar fi
insistat pe acordul desvrit (perpetua consensio) a estului i vestului cu privire la
toate doctrinele primare i la ritualuri i pentru a cita pentru acest motiv Sinodul de la
Florena. Din contr, protestanii, pentru cteva generaii, obinuiau s accentueze
ireconciliabilitatea ultim a estului cu Roma. Mrturia Bisericii primare, att ce antic
ct i cea modern a fost exploatat extensiv pe motive polemice att de catolici ct i
de protestani. A existat un motiv special pentru intervenia unui teolog polonez n
discuia ortodox-luteran. Trebuie s ne reamintim de situaia ecclesial a Poloniei n
acel timp. Expansiunea reformei n estul slav a fost unul dintre interesele vitale ale
reformatorilor germani nsui Melanchoton a fost adnc interesat de acest subiect.
Totui, n acel timp, Reforma din Polonia, dup un scurt succes era pe punctul
colapsului. Mai exista nc o minoritate protestant n ar i conductorii protestani
erau ntr-un contact prietenesc cu ortodoci. Ei trebuiau s se confrunte cu un pericol
obinuit: propaganda roman. Un plan pentru confederaia protestant-ortodox de
aprare nu era nc disponibil. Pe de alt parte, n acelai timp, Unirea cu Roma a fost
negociat de episcopii Polonei n Polonia. Aceasta s-a ntmplat n cele din urm n
1595, cu un succes parial i precar, din moment ce rangurile i dosarele clericilor i
laicilor ortodoci au rezistat viguros plecrii n faa Romei. n aceste circumstane,
vocea patriarhului ecumenic a fost extrem de important, aceasta fiindc Biserica din
Polonia era n acel timp sub autoritatea i jurisdicia sa direct. Aceasta ne aduce la al
doilea punct. Nu putem ignora factorii non-teologici ai problemei ecumenice. Reforma
nc de la nceput a avut anumite implicaii politice i internaionale. Unitatea Europei
cretine a fost serios ameninat. Europa avea s se mpart n dou tabere ostile,
tocmai din motive religioase. Situaia politic, n mare msur a fost creat de
disensiunile religioase. Alianele politice i unirile politice au fost intim legate.
Problema era concomitent religioas i politic, att internaional ct i ecumenic.

92
Nu ar fi o exagerare s spunem c n secolul al XVI-lea principala problem a politicii
europene internaionale a fost tocmai problema estic. Aceasta avea un aspect
religios evident. Puterile catolice i cele protestante se luptau n acel timp pentru
supremaie n Orientul Mijlociu. Era o problem urgent: trebuia s ia estul cretin
partea catolicilor sau a protestanilor? Patriarhul ecumenic nu era numai capul Bisericii
ci i liderul naiuni greceti. Diplomaii europeni din Constantinopol erau serios
preocupai de aceast atitudine. De fapt, toate contactele europene cu Patriarhatul n
secolul al XVI-lea erau amestecate cu intrigi politice. Grecii cutau nc ajutor din
Occident, mpotriva invadatorilor turci. Ei puteau invada i pe de cealalt parte a rii:
de la Roma sau din federaia protestant. Din nou, exista un pericol turcesc iminent.
Un cretinism occidental divizat putea foarte uor s devin prad agresorilor orientali.
Securitatea politic se baza pe reuniunea cretin.
Tocmai n acest context politic Melanchton a ncercat pentru prima dat s se
intre n legtur cu patriarhul n 1559. El a fost adnc micat de suferina cretinilor
care se aflau sub conducerea turc. Era pentru el un semn eshatologic. El nu se putea
s se abin s cread c n ultimele zile nsui Hristos v-a reunii toat Biserica. El a
scris n acest sens pentru a se vedea cu patriarhul Ioasaf i i-a obligat s cread c
luteranii erau loiali nvturii Scripturilor i Prinilor. Aceast scrisoare nu a fost
niciodat luat n considerare i nici nu a primit rspuns. Probabil a fost nmnat cu o
ntrziere destul de mare, deja dup moartea lui Melanchton. Ceea ce a fost foarte
interesant este c dimpreun cu mesajul personal, Melanchton i-a trimis patriarhului o
copie a Mrturisirii de la Augsburg n elaborat n greac, evident ca o dovad a
ortodoxiei doctrinare a comunitii luterane. Aceast traducere a fost publicat n
Basel, 1559, sub numele lui Paul Dolscius (retiprit din nou n Wittenberg, 1587).
Profesorul E. Benz a dovedit recent c aceast traducere nu a fost clar cuprinznd
textul final i oficial al Augustanei, un document cu un caracter particular. Mai nti de
orice, textul folosit pentru traducere a fost o versiune special a documentului Variata
din 1531 i nu versiunea acestuia din urm. Orict de ciudat ar prea acest fapt a fost
complet trecut cu vederea de ambii contemporani i de crturarii de mai trziu (numai
Lebedev a observat c a fost o versiune mai timpurie, cumva amplificat). n al doilea
rnd, a fost o interpretare liber sau mai bine spus o reprezentare literal. A fost o
transpoziie ndemnatic a Mrturisirii de la Augsburg n idiomul tradiional al
Orientului. Ea trdeaz familiaritatea intim a interpretatorului cu frazeologia
patristic i liturgic greac. Este destul de improbabil c Dolcius a fcut-o. Este
ndoielnic c Melanchton a fost responsabil pentru aceast munc. Dar chiar i un
astfel de crturar expert n greac nu ar fi putut s o fac att de efectiv i consistent
fr ajutorul altcuiva cruia idiomul estic i se potrivea natural. Demetrios, un diacon al
Bisericii greceti sttea de vorb cu Melanchton tocmai n timpul cnd traducerea a
fost fcut i avem toate motivele s credem c partea sa n munc a fost considerabil.
Demetrios era o persoan enigmatic. Se pare c el a fost trimis n Germania de
patriarh pentru nite afaceri. Se pare c el simpatiza adnc Reforma i a fost activ n
expansiunea protestantismului n Ungaria i Moldova. El a fost mputernicit de
Melanchton s-i dea scrisoarea i o copie a versiunii n greac patriarhului. Evident,
Augustana Greac a fost intenionat mai nti de orice pentru greci. Nu era
intenionat pentru greci. Nu era intenionat pentru circulaia domestic i
Melanchoton a fost uimit de publicarea ei, din cte mrturisea el, fr sfatul i

93
aprobarea lui (sine meo consilio). Pe de-a ntregul, viziunea a fost o important
mplinire ecumenic. De fapt, a fost ncercare de a prezenta principalele doctrine ale
luteranilor n limbajul prinilor greci i a liturghiei. A fost aceasta doar o deghizare
diplomatic sau o adaptare la folosirea greceasc? A fost toat aventurarea inspirat de
o convingere adnc c, primar i esenial, Mrturisirea de la Augsburg a fost n acord
cu tradiia patristic? Melanchton a fost un bun crturar patristic i respectul su
pentru sfinii prini era genuin. El putea crede sincer c Augustana putea fi
acceptabil patriarhului. De fapt, chiar i copia sa special greac s-a dovedit
neacceptabil. Problema rmne, oriicum, dac aceast versiune era adecvat i o
prezentare autentic a nvturii luterane oficiale. n orice caz, preoii de la Tbingen
nu au ezitat s trimit documentul patriarhului. Crusius era gata s-l tipreasc nc
din vremea cnd era dificil s obii copii. Versiunea greac nu a fost blamat de partea
luteran. Este posibil ca ea s fi fost uitat. Trebuie inut n minte, pe de cealalt parte,
c ea a fost pur i simplu uitat. Trebuie inut n minte c nici o doctrin luteran nu
a fost aprobat de toat lumea n aceast perioad timpurie este nc o perioad de
tranziie i controvers, mai exista nc destul loc pentru o interpretare liber. Haidei
s ne reamintim c Formula Concordiae, cu ncercarea ei de a reconcilia opiniile variate
i divergente, aparine tocmai timpului cnd negocierile ntre Tbingen i
Constantinopol erau n progres. Principala tendin a versiunii greceti a Augustanei
era s evite folosirea frazeologiei scolastice, care era strin estului i s calmeze
accentul occidental pe aspectul de culp a doctrinei mntuirii. Accentul s-a mutat de
ndreptire i Iertare pe Viaa venic, Renatere sau Regenerare i nviere. A fost o
substituie a idiomului ionian pe cel paulin. Din nou, nsei dogma era tratat din
punctul de vedere al adorrii, dect pur i simplu ca o singur pies de doctrin
scolastic.
Prima replic patriarhal a fost semnat n 15 mai 1576 i a fost imediat trimis
n Tbingen. A fost fr ndoial o lucrare corporat i Teodosie Zygomalas a fost
aparent principalul contribuitor. Lucrare final a fost revizuit cu grij de patriarh.
Documentul nu era n nici un caz o compoziie original, nici nu pretindea nici un fel de
originalitate. Din contr, orice noutate era strict evitat. A fost o compilaie deliberat
din sursele tradiionale. Nu a fost att o analiz a Augustanei ct o expoziie paralel a
doctrinei ortodoxe. S-a sugerat c principala valoare a documentului st tocmai n lipsa
lui de originalitate. A fost ultima afirmaie doctrinal n est, n acre nici o influen a
tradiiei occidentale nu se poate detecta, chiar n terminologie. Era, ntr-un anume sens,
un epilog al teologiei bizantine. Sursele acestui document au fost verificate cu grij de
crturarii moderni (de Filip Mayer mai mult dect oricine i obervaiile lui au fost
acceptate de toat lumea). Principalele autoriti au fost: Nicolae Cabasila, Simeon al
Tesalonicului, Iosif Bryenios i din prinii timpurii n special Sfntul Vasile i Sfntul
Ioan Hrisostom. Aceleai autoriti au fost folosite n replicile din urm ale patriarhului.
El a pus mare accent pe loialitate fa de tradiie. Aceasta a constituit probabil ce mai
mare dificultate pentru luterani cu accentul lor pe Sola Scriptura. Pe dea ntregul,
patriarhul a fost ct se poate de conciliant i echilibrat n comentariile i criticismele
lui. n scrisoarea sa de nceput el i-a exprimat ndejdea c ambele Biserici puteau fi
reunite. Aceast unitate, oriicum, putea fi stabilit numai pe bazele unei nelegeri
doctrinare depline, pe acceptarea deplin a Sfintei Tradiii.

94
 Au existat cteva puncte speciale cu care patriarhul nu a putut fi de acord cu
nvtura luteran. Bineneles el a obiectat clauzei lui Filioque. Totui n acesta nu
existat nimic special luteran. El putea fi de acord cu concepia luteran a pcatului
original, dar el a accentuat nc libertatea uman (el citeaz n acest moment pe
Hrisostom extensiv). Nimic nu poate fi fcut fr voina lui Dumnezeu. Totui, harul lui
Dumnezeu este primit liber nu exist nici o obligaie n aciunea sa. Prin urmare,
credina i faptele bune nu pot fi separate, nici un ar trebui s se opun una alteia sau
contrastate. n orice caz, iertarea actual depinde de pocin. Din nou, n capitolul
despre taine, patriarhul prezint nvtura ortodox: exist apte taine i el insist pe
larg pe fiecare dintre ele. n acest capitol trebuie s admitem anumite influene
occidentale: nu numai fiindc numrul de apte a fost fixat n occident (la o dat
comparativ trzie Petru Lombardul) i acceptate numai gradual n est (n anumite
documente din secolul al XIV-lea i chiar secolul al XV-lea mai avem nc alte liste ale
titlurilor), dar deasemenea, probabil c pentru prima dat n orient, o distincie
scolastic ntre form i materie este menionat (trebuie s atribuim aceast
turnur terminologic lui Gabriel Severus, care a folosit aceast frazeologie scolastic
n tratatul su Despre Taine, publicat n 1600). Patriarhul nu putea accepta doctrina
Sfintei Euharistii, dup cum era ea expus n Mrturisirea de la Augsburg. Fr s intre
ntr-un criticism detaliat, el face o afirmaie deschis despre nvtura ortodox. O
convertire a elementelor n trupul i sngele lui Hristos se efectueaz prin consacrare
(). El nu folosete transsubstaniere, care a fost adoptat de anumii
teologi ortodoci de mai trziu. Euharistia nu este numai o tain, ci un sacrificiu.
Patriarhul accentueaz importana tainei pocinei, att din punct de vedere
sacramental ct i dintr-unul moral. El dezaprob toate abuzurile care au ptruns n
taina pocinei, insistnd puternic pe exerciiile peniteniale, un remediu de ajutor
pentru pctoi. Destul de ciudat el a fost mulumit cu afirmaia augustan a sfintelor
ordine, c nimeni nu poate administra Tainele i s predice cuvntul lui Dumnezeu
public, nisi sit rite vocatus et ordinatus ad hanc functiorem. Este o afirmaie vag i
ambigu i poate fi interpretat variat. Evident, interpretarea ortodox nu a fost aceiai
ca i cea luteran. S-au spus foarte puine despre Biseric. Nu se spune nimic special
de novissimis. Patriarhul insist pe larg cu privire la anumite puncte controversiale de
practic: invocarea sfinilor i voturile monahale. Documentul era evident irenic.
Probabil pentru acest motiv nu a fost convingtor. Un cititor modern este tentat s l
stileze ca i evaziv i non-dedicativ. De fapt, se poate simii cum toate punctele
importante de divergen au fost atinse cu uurin: doctrina bisericii i slujirii i chiar
doctrina ndreptirii. Totui, nsui patriarhul era de o alt prere: scopul su nu era s
critice, ci s expun o doctrin sntoas. El termin mesajul su ctre luterani cu o
propunere concret: dac ei pot adera cu toat inima la doctrina lor tradiional, el i-ar
fi primit cu bucurie n comuniune i astfel cele dou biserici vor fi fcute una. El nu
avea de gnd s fac nici o concesie. Trebuie s tim c n Constantinopol nu se tiau
prea multe despre Reform. Din cte putem s ne dm seama din Jurnalele lui Gerlach
i succesorul su Salomon Schweigger, ortodocii erau puin informai, majoritatea
acestor informaii venind prin canale ocazionale i adesea tendenioase, n special de la
romano-catolici. Existau anumite motive n a simpatiza cu micarea reformei, pur i
simplu fiindc a fost o micare Los von Rom. Cunotinele despre doctrina reformei
erau destul de limitate n aceast dat primar. nsui Ieremia avea nite idei despre

95
micare, din cte putem judeca din ntrebrile puse lui Gerlach, n conversaiile lor
personale. Nu tim ct de extensiv a fost aceast informaie. Din nou, Mrturisirea de
la Augsburg poate fi neleas numai ntr-un aezmnt istoric mai larg. Posibil,
patriarhul era interesat numai de un lucru: pn la ce nivel era posibil s ateptm ca
sectanii occidentali s intre n biserica ortodox. Pentru el era singurul mod de
abordare natural fa de problema unitii i probabila fost singurul mod de abordare
disponibil n secolul al XVI-lea. Estul a fost separat i nstrinat de secole de vest,
motivul principal fiind preteniile romane. Acum exista o alt micare anti-roman n
occident. Nu era aceasta o rentoarcere la Tradiie dup cum a stat att de persistent
orientul? Nu putem s ne ateptm la nici o evaluare comprehensiv a doctrinei
luterane de la Ieremia. El era preocupat numai cu problema dac protestanii erau
pregtii s mtrieze doctrina sntoas , care a fost pstrat de biserica ortodox de
veacuri. Pe de alt parte, luteranii din Tbingen erau interesai tocmai cu acest lucru,
dintr-un punct de vedere opus: era estul ortodox pregtit s accepte o doctrin
sntoas, dup cum era ea afirmat n Mrturisirea de la Augsburg.
Comentariile patriarhale despre Augustana a reprezentat o dezamgire trist
pentru ei. Ei s-au simit obligai s ofere anumite explicaii. Acest nou mesaj pentru
patriarh a fost semnat de Cruisus i Lucas Osiander. A fost n mare o apologie. Ei au
fost ofensai de aluzia patriarhului c urmau nelciuni omeneti. Din contr, ei erau
siguri c stteau pe un teren mai solid dect el, - era vorba de Cuvntul lui Dumnezeu.
Exista de fapt, un conflict ntre dou principii doctrinale; principiul tradiiei, de partea
ortodox i principiul scripturistic, de partea reformei. Luteranii erau, n acel timp,
deplin contieni de aceast ciocnire ultim ntre principii. Totui, se pare c msura
nelegerii era destul de considerabil. Iat punctele nenelegerii. Care era autoritatea
n materie de doctrin. Bineneles Filioque. Din nou, toat doctrina ndreptirii i
Libertii numai prin Credin. Existau numai dou taine. Nu se cdea s ne rugm
pentru cei plecai de la noi. Euharistia trebuia privit ca i un sacrificiu. n cele din
urm att chemarea n ajutor sfinilor ct i monahismul erau neacceptabile. Patriarhul
avea puine de adugat la afirmaie de mai nainte. Luteranii i-au trimis de aceast dat
nite material proaspt cu privire la nvturile lor, mai exact Compendium theologiae
de Iacob Heerebrand. A fost tradus n greac de Cruistus (publicat n Wittemberg,
1582). n pregtirea celei de a doua replici patriarhale au luat parte nite noi experi:
Metrofanes Mitropolit al Berrhoea, Metodie Mitropolit de Melonike, ieromonahul Matei
i ca i mai nainte Teodosie Zygomalas. Nu era nimic nou n acel de al doilea mesaj, cu
excepia acceptrii totale a ntregului nvturii ortodoxe. Totui, nu acesta era
sfritul. Luteranii i-au mai scris odat patriarhului, aprndu-i poziia. Patriarhul s-a
simit obligat s apere aceste deliberaii care nu promiteau nimic. El a sugerat un final
al disputei teologice care nu mai avea sfrit, dar dorea s constiue contactele
prieteneti. Luteranii au mai scris nc odat ncercnd s-i exprime ndejdea lor n
viitor c o nelegere mutual mai bun i o unitate mai strns v-or fi posibile.
Corespondena timpurile ntre Wittenberg i Constantinopol nu au avut nici o
consecin practic. Ea a fost depit de mai multe ale dezvoltri, care din nefericire
au dus la o deteriorare serioas a relaiei. La nceput a existat mai mult seriozitate i
deschidere. Un studiu extensiv cu privire la acest schimb de convingeri ntre Biserica
Oriental i lumea ce se ntea a Reformei ne ridic mai mult dect o curiozitate
istoric. Nu a existat nici o ncercare s se descopere un teren comun i de a se adopta

96
un idiom comun. Versiunea greac a lui Melanchton a Augustanei merit mai mult
atenie din partea teologilor ecumenici moderni. ncercarea sa de a interpreta mesajul
Reformei n contextul mai larg al Tradiei ecumenice care mbrieaz estul i vestul
trebuie s fie repetate. Toate punctele controversare, diviznd estul de vestul ne-roman
trebuie analizate din nou n perspectiva mai larg a tradiiei patristice.

CAPITOLUL VIII

Versiunea Greac a Mrturisirii de la Augsburg

Prima traducere greac a Mrturisirii de la Augsburg a fost publicat n 1559 n

Basel. Aceast ediie a introdus numai textul grec. Numele traductorului a fost dat pe
titlul paginii: Graece reddita a Paulo Dolscio Plauensi. Dolscius a scris prefaa la
aceast traducere, n latin. n 1584 textul lui Dolscius a fost retiprit n celebrul volum
Acta et Scripta Theologorum Wirtembergeniusm care a fost un raport complet despre
corespondena ntre un grup de teologi luterani n Tbingen i patriarhul Ieremia al II-
lea al Constantinopolului. n acest timp a fost oferit textul latin, ntr-o column paralel
cu cel grec.
Aceast prim ediie a avut aparent o circulaie limitat i numai cteva copii au
fost publicate. Deja n 1574 Martin Cruisus a avut dificulti n a obine o copie. 90 Se
pare c ea nu a avut o circulaie rspndit n Europa Occidental. ntradevr,
caracterul privat al ediiei lui Dolscius a scpat ateniei crturarilor. Profesorul Ernst
Benz de la Marburg a fost primul care a cerut atenie fa de acest document curios. 91
Nu se pot aduga prea multe la aceast analiz temeinic, dei ea nu a rezolvat definitiv
toate problemele pe care le ridic documentul. n acest scurt eseu a putea sumariza
punctele eseniale.

Versiunea greac a Mrturisirii de la Augsburg a aprut n Lumea luteran, Vol. VI, No. 2 (1959), pp.
153-155. Retiprit cu permisiunea autorului.
90
Turcograecia, Tbingen, 1584, p. 488. Prof. Benz a fost capabil s localizeze copii ale acestei ediii n
Tbingen, Stuttgart i Wittenberg. Am la dispoziie pe microfilm copia Universitii din Leipzig. Copia
din Leipzig difer de cele cunoscute lui Benz: el indic numrul de pagini ca 73 din 80; copia din Leipzig
are 113 de pagini.
91
Ernst Benz, Die grieschichte bersetzung der Confessio Augustana aus dem Jahre 1559, n Kyros, Vol.
V, No. 1-2, 1840-1941, pp. 25-65; retiprit n Wittenberg und Byzanz: Zur Begegnung und
Auseinahdersetzung der Reformation und der stlich-orthodoxen Kirche (Marburg-Lahn: Elwert-Grfe
und Unzer Verlag, 1949), pp. 94-128.

97
 Mai nti de orice, autorul traducerii este neclar i obscur. Paul Dolscius a fost un
crturar grec competent i un umanist convingtor. n prefa la traducerea sa el a
accentuat importana limbajului biblic pentru o nelegere adecvat a credinei cretine.
Prefaa a fost dedicat unui anumit dr. Melchios Kling, un jurist renumit din acele
vremuri. Acum se pare c acest lucru este o deghizare, dac nu chiar o mistificare
deliberat. Dolscius a insistat i el pe o acuratee strict a acestei traduceri: nihil de
suo addens. De fapt, traducerea greac difer cu mult de cea original. Exist motive
puternice s credem c iniiativa actual a aparinut lui Melanchton. Deja Cruisius era
contient de acest fapt: nomone Dolscii editum, sed a Philippo compositum.92 n orice
caz, n anul primei publicaii a versiunii greceti, Melanchton i-a trimis copia sa
patriarhului de atunci al Constantinopolului, Ioasaf, cu o scrisoare de acoperire n care
sugera c micarea luteran era foarte aproape de Ortodoxie. Aparent scrisoarea nu a
fost niciodat nmnat. n lumina propriei sale uverturi fa de est, caracterul privat al
versiunii greci devine de neles: era mai nti de toate intenionat de greci. Nu s-a
anticipat nici o circulaie liber n occident. Interesul aprig al lui Melanchton fa de
Biserica greac este binecunoscut i dateaz nc din primii si ani. n anii 50 a avut
vizitatorii greci n Germania. Unul dintre ei, Demetrios, a stat chiar cu el n timpul
acelor ani.93 Este probabil ca Demeritos s fi participat la traducere. Pe de alt parte,
rolul lui Dolscius este obscur.
n al doilea rnd textul pentru traducere este destul de special. Nu el era textul
oficial n 1530. Textul latin inclus n Acta et scripta este similar cu Variata din 1531, dar
difer din el. Profesorul Benz l descrie apt n Variatissima lui Melanchton. Ne rmne
s o situm cu acuratee n legtur cu toate celelalte ncercri de mrturisire a lui
Melanchton. n studiul su Melanchton ne ofer numai cteva aluzii n aceast direcie.
Destul de ciudat, editorii lui Acta i Scripta nu au menionat deloc c textul latin al
ediiei lor a fost o versiune special a Mrturisirii de la Augsburg. Problema este mult
prea tehnic pentru a fi discutat n acest eseu.
n al treilea rnd, traducerea greac din 1559 difer destul de mult de acest text
particular latin. A fost mai mult o adaptare dect o traducere. O analiz detaliat este
dincolo de scopul acestui eseu. O astfel de analiz ar cere o examinare deplin a
anumitor termeni teologici variai, n latin i n greac. Pe de-a ntregul, profesorul
Benz are dreptate atunci cnd sugereaz c traductorii au calmat intenionat tonul
juridic sau criminalistic al doctrinei augustine a Rscumprrii. ntradevr, n multe
aspecte traductorul nu poate gsi n torentul vocabularului teologic grec echivaleni
pentru termenii latini. De aici rezult c lipsa de acuratee a fost ct se poate de
inevitabil. Mai sunt i alte lucruri. A existat o dorin evident de a ajusta expoziia
convingerilor tradiionale ale Bisericii greceti. Din cte a sugerat Benz, toat expoziia
se transport din dimensiunea lui Rechtfertigungresligion pe dimeniusnea lui
Erlsungsreligion. n loc de conceptul ndreptirii, idea dominant a versiunii greceti
este cea a vindecrii.
Se pune ntrebarea, n ce msur a fost aceast interpretare greac a mrturisirii
congenital cu interesul original al augustanei? ntradevr, versiunea greac din 1559 a
fost singurul text al Mrturisirii Augsburg care st la dispoziia autoritilor i a
Turcograecia, p. 264.
92

93
A se vedea E. Benz, Melanchton und der Serbe Demetrios, n Kyrios, vol. IV, No. 3-4, 1939-1940, pp.
222-261 i n Wittenberg und Byzanz, pp. 59-93.

98
teologilor greci, atunci cnd grupul teologilor din Tbingen l-au abordat pe patriarhul
Constantinopolului n 1574 cu cererea de a studia i evalua poziia lor doctrinar.
Patriarhul nu a fost informat de statutul actual al textului trimis examinrii. Ce se afla
n spatele acestei micri?
Este ct se poate de posibil ca Martin Cruisius i prietenii si s trimit la
Constantinopol versiunea din 1559 tocmai fiindc era singurul text existent. Mai
interesant este faptul c o a doua ediie a acestui text a aprut n 1587, n Wittenberg -
din nou, numai textul grec. Pentru cine era aceast nou ediie intenionat? Nu am
examinat aceste dou ediii personal. Dar este evident ciudat c a fost emis dup
autorizaia final a principalului text din 1530 prin includerea ei n cartea Concordului.
Se pare c aceast nou ediie era intenionat ctre cititorii greci. Rspunsul
nefavorabil al patriarhului a descurajat orice noi negocieri ntre luterani i ortodoci.
Cel mai ciudat lucru este c (acest lucru nu a fost menionat explicit de profesorul
Benz) particularitatea versiunii greci a fost trecut cu vederea de polemitii romano
catolici ai timpului, care ar fi putut exploata acest fapt pentru scopurile lor
nstrinarea ortodocilor de luterani. Adevrat, ediia original din 1559 ar fi put fi rar,
dar acelai text a fost retiprit n Acta et Scripta. Nu este exclus c teologii de la
Tbingen erau pregtii s se dedice acelei interpretri particulare a Mrturisirii de la
Augsburg care a fost ntrupar n versiunea greac. Este necesar mai mult studiu
nainte ca un rspuns adecvat s poat fi oferit.
n orice caz, versiunea greac a augustanei a fost un experiment teologic
semnificativ. Am putea ntreba n concluzie n ce msur principalele doctrine ale
Mrturisirii de la Augsburg pot fi exprimate adecvat n categoriile tradiiei patristice (i
liturgice) greceti? n zilele noastre, bineneles, aceast ntrebare nu are acelai neles
ca i n zilele lui Melanchton i Martin Cruisius.

CAPITOLUL IX

Bisericile Ortodoxe i micarea ecumenic nainte de 1910

99
 I

De multe secole, Bisericile occidentale i cele estice au trit ntr-o separaie

aproape desvrit una de alta. Totui, aceast separaie trebuie neleas aproape
ntotdeauna n lumina adevrului complementar c aceste blocuri diferite de
introspecie i convingeri au crescut din ceea ce a fost original o gndire comun.
Occidentul i orientul s-ar ntlnit i s-ar gsit unul pe altul numai dac i-ar reamintii
legtura i unitatea trecutului lor comun.
Unitatea cretin nu a fost meninut prea mult sau cel puin nu a fost deplin
realizat. Totui, exist o justificare pentru a vorbii de o Biseric nedivizat n primul
mileniu. n toat aceast perioad, a existat un sens larg de nelegere a credinei, o
gndire comun ca aceasta nu a existat la o dat mai timpurie. Oamenii au fost convini
c grupurile conflictuale aparineau nc aceleiai Biserici i c acel conflict nu a fost
nimic mai mult dect o nstrinare cauzat de o nenelegere grav. Ruperea Bisericii a
fost detestat de toi cei aflai n chestiune i diviziunea, atunci cnd a venit a fost
acceptat cu tristee i reluctan.
Separaia permanent ntre est i vest a fost precedat de decderea gndirii
comune i de sensul responsabilitii mutuale din acelai trup. Cnd unitatea a fost n
cele din urm rupt, aceasta nu a reprezenta att de mult c nelegerea nu putea
ajunge la anumite subiectele doctrinare, ci fiindc universul discursului a fost deja
frnt. Estul i vestul au fost ntotdeauna diferii, dar aceste diferene nu l-au mpiedicat
pe Ieronim de a se simii n Palestina ca acas sau pe Atanasie n exilul su occidental.
Gradual s-a ajuns n punctul n care amintirile trecutului comun au fost uitate i
depite i cretinii au ajuns s triasc mulumii n lumile lor private i pariale,
lundu-le ca i un ntreg catolic.
Aceast separaie a fost parial geografic, o problem a estului i a vestului. Era
n parte i o problem de limbaj. Greaca a fost limba universal a lumii mediteraneene,
o limb comun a civilizaiei, la fel de bine ca i a expresie i a gndirii cretine. Acest
factor al unitii a slbit i greaca a ajuns s fie n general uitat n occident. Chiar
Augustin o tia destul de puin. Traducerile clasicilor cretini greci n latin erau rare,
iar a clasicilor n greac i mai rare. Atunci cnd noile naiuni barbare au ieit n scen,
ele au fost incapabile s asimileze mai mult dect o mic parte a tradiiei n trecutul
clasic. Atunci cnd recuperarea cultural a occidentului a venit n cele din urm, s-a
salvat puin din motenirea greac i continuitatea vie cu trecutul comun a fost rupt.
Acum existau dou lumi, aproape nchise una alteia.
Diviziunea a implicat un conflict ntre vechi i nou. Bizanul a continuat pe cile
vechi. Occidentul, dup ce i-a recuperat vigoarea intelectual, a dezvoltat o nou
metod i nou tehnic de gndire; sub influena marii dezvoltri filosofice din secolul
al XIII-lea, doctrina cretin occidental i-a primit forma definitiv. ntre abordrile
vechi patristice i cele noi scolastice s-a fixat o mare despritur. Esticilor, unirea li s-a
prut ca i o impunere a bizantinismului n occident; occidentalilor latinizarea estului.
Fiecare lume a preferat s mearg pe calea caracteristic; occidentalii au neglijat
tradiia patristic greac, care a fost din ce n ce mai mult uitat, avnd n vedere c
grecii nu au luat n serios nimic din ceea ce s-a petrecut n Occident de la separaie. n

100
toate conversaiile ecumenice de astzi, cea mai mare dificultate dintre toate este
recuperarea universului comun al discursului.
Preteniile papale apar a fi principala cauz a separaiei i ntradevr ele prezint
un obstacol continuu n faa oricrei apropieri. Aceste pretenii nu ar trebui considerate
afar din relaia cu factorii politici. Totui cretinii sunt de acord c trebuie s existe un
singur for conductor universal cretin. Este natural s identificm trupul
duhovnicesc cu commonwealth-ul existent pe toat suprafaa lumii, Imperiul
Roman. Singura problem era unde putea fi gsit centrul direciei acestui
commonwealth. Constantin i-a transferat centrul n Bizan; Occidentul pretinde c pe la
anul 800 dup Hristos, odat cu ncoronarea lui Carol cel Mare, a existat o nou
translatio imperii94 i c din nou toat lumea ar fi trebuit condus de la Roma. A fost
tocmai aceast extensiune a schismei de la teologic la social i la domeniul politic care
a fcut clar ct de adnc i de iremediabil a devenit.
Imperiul Bizantin a slbit i n cele din urm a disprut; Occidentul a nflorit i a
crescut destul de puternic. Din cauza puterii sale, Occidentul a tins s priveasc
cretinismul su ca pe un cretinism normal i s se uite la tradiia patristic clasic a
estului ca i la o cretere aberant sau exotic. Bizanul a fost tacit ignorat sau negat.
Aceast judecat nu a fost lipsit de plauzibilitate. Secolele de captivitate turc au
contracarat zadarnic dezvoltarea cretinismului estic. Cinstirea tradiiei se poate
dezvolta ntr-un arhaism supin. Bizanul a dormit de multe ori. Bizanul este nc viu n
lucrurile duhului, reprezentatul unei tradiii cretine autentice, legat de o continuitate
nerupt cu gndirea epocii apostolice. Recuperarea unei uniti ecumenice genuine v-a
fi posibil numai prin redescoperirea mutual a estului i a vestului ntr-o sintez mai
larg, dup cum a s-a ncercat de multe ori dar nu s-a reuit niciodat.
Chiar i dup Reform, factorul politic a jucat un rol important i semnificativ.
Punctul de divergen este nc centralitatea Occidentului. Participanii gndeau n
termenii unor blocuri care se opuneau unul altuia; era mult prea mult din duhul unei
convertiri i din impunerea unui singur sistem de gndire asupra celeilalte lumi.
Discuiile aveau loc de obicei pe puncte particulare i nu pe subiecte primare. Secolul al
XIX-lea a fcut posibil o nelegere mai bun a istoriei, printr-o apropiere mai
simpatetic. Subiectele teologice genuine au fost aduse n prim plan i s-a realizat c
problema unitii cretine este mai nti de orice o problem de doctrin a Bisericii.
Dei nu s-a gsit nici o cale de soluionare practic, cel puin liniile au fost aezate
astfel nct s se fac ntlnirea mai fructuoas i discuia ecumenic o promisiune a
mplinirii ecumenice.

II BOEMIENII I BIZANTINII

Cu greu a existat o perioad n care negocierile de un fel sau altul s nu fie n

progres ntre Biericiile ortodoxe i occident, dar aproape toate aceste negocieri erau
legate de umbra grea a oportunismului politic. Eecul complet al unei unirii peticite
ntre est i vest la Florena (1439) 95 a artat c n afar de aceast cale nu exist o cale
adevrat afar din diviziune, c adevratele soluii se puteau gsii numai printr-o

94
Transferarea scaunului Imperiului.
95
A se vedea Introducere, pp. 18 n O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

101
nelegere teologic desctuat i c aceasta putea fi mplinit prin marile sinoade ale
Bisericii.
Pe tot parcursul secolului al XV-lea idea unui sinod general era constant n faa
ochilor oamenilor. Prinii de la Sinodul din Basle au dorit participarea grecilor i chiar
au trimis un mesaj special la Constantinopol pentru a invita prezena unei delegaii
din nefericire, din moment ce Papa Eugeniu IV a fost capabil s separe grecii i s-i
aduc de Sindoul su de la Ferrara, mai trziu la Florena. Cel mai clar apel la ntreaga
cretintate a fost fcut de un grup occidental care i-au anticipat pe reformatorii
secolului al XVI-lea, nu numai n numrul convingerilor lor ci i n ndejdea c se vor
gsi aliai ntre greci mpotriva puterii apropiate romane. La Basle n 1434 husiii au
cerut cauza spre a fi trimis unui sinod plenar, n care grecii, inclusiv patriarhul
Constantinopolului i armenii s fie prezeni.96
Msura n care Ioan Hus a fost influenat de tradiia estic este nc o problem
deschis. Exist o exagerare evident i o prejudecat n afirmaia unor anumii istorici
primari,97 c toat micarea husit a fost o ntoarcere deliberat la tradiia estic, care
a fost stabilit odat pentru totdeauna n Moravia de Sfntul Chiril i Metodie. nsui
Hus este cu greu probabil c a fost familiarizat cu Biserica Ortodox din moment ce el
i-a derivat nvturile n special de la Wycliff. Pe de alt parte, este interesant de
observat c Wycliff a invocat cu anumite ocazii autoritatea grecilor, doar pentru simplu
fapt c se opuneau Romei. Este sigur c nu toate memoriile ritualului slavon au fost
date uitrii n Boemia. Am putea merge att de departe nct s spunem c anumii
Husii erau interesai n Biserica greac n principal fiindc ei puteau gsi un argument
exterior n favoarea comuniunii de ambele feluri 98 care pentru ei reprezenta o Arc a
Legmntului. La o scar mai larg de dezvoltare, atunci cnd a devenit clar c nu
exist o alt posibilitate de mpcare cu Roma, a existat un motiv extrem de puternic
pentru un apel fa de est, n ndejdea securizrii recunoaterii patriarhilor i astfel de
a avea a face cu problema succesiunii obinuite a preoiei slujitoare.
Probabil c n acest context trebuie s nelegem ncercarea remarcabil fcut
imediat dup cderea Constantinopolului de a stabilii o comuniune ntre brana
ultraquist a micrii husite i Biserica Constantinopolului. Dei un numr de
documente oficiale i de mrturii ale unor scriitori contemporani au supravieuit este
foarte greu s trasm o povestire clar a ceea ce s-a ntmplat. n particular, nu se tie
care a fost partea care a luat iniiativa. O surs ceh, Historia Persecutionum Ecclesiae
Bohemicae,99 afirm deschis c iniiativa a fost luat de Rokyzana, arhiepiscopul
calistin ales din Praga, c un apel a fost fcut de Biserica greac n 1450 i c s-a primit
o replic mulumitoare. Anumii crturari se ndoiesc dac aceast eviden este de
ncredere i mai mult un fel de mrturie diferit este dat surselor greceti. Principalele
fapte, oriicum par s fie bine stabilite.
n 1452 un anumit Platris Anglikos, un smerit preot al lui Hristos a sosit n
Constantinopol i a prezentat de partea cehilor o carte a credinei, o mrturisire
despre puterea cu care ea a fost primit favorabil de greci. n aceast mrturisire
Constantin se refer la schimbarea de credin ntr-un sinod recent, evident sinodul de
96
Mansi, Concilia, XXVII, pp. 85 f.
97
E. G. Stranski, n lucrarea sa Republica Bohemiae, Ludg. Batav., 1634.
98
Sub utraque, de aici titlul de ultraquiti dup cum erau cunoscui anumii husii.
99
Ediia din 1648, cap. XVIII, p. 60.

102
la Florena. El declar c a fost nsui persecutat de papistai i a trebuit s mearg din
ora n ora pn cnd n cele din urm a ajuns la oraul adevratei preoii. El a
respins n ntregime preteniile papei. Cu scopul de a testa msura credinei sale cu
doctrina ortodox, grecii i-au cerut s rspund la un numr de ntrebri; acestea au
fost trase de Ghenadie colarul, viitorul patriarh al Constantinopolului, unul dintre cei
mai buni crturari greci ai zilei, care a fost deasemenea destul de familiarizat cu
doctrina occidental. Se pare c grecii au fost mulumii de faptul c Constantin a inut
adevrata credin i a exprimat ideile adevrate n toate punctele doctrinei sale, n
taine i n ordine. Dup plecarea sa i s-a dat o ektesis (afirmaie) de Credin, semnat
de un numr de episcopi i teologi greci. Documentele exist nc n greac.100
Cine era Constantin Anglikos? El se numete pe sine Constantin Platris sau cehul
Anglikos, un preot smerit i nevrednic al lui Hristos. Nu se cunoate nici o persoan cu
acest nume din alte documente. Este clar c era un strin altcumva nu ar exista nici
un motiv pentru ai examina elurile i credinele. De ce se numea atunci Anglikos? Era
oare englez sau cel puin n legtur cu Anglia? n orice caz, ce avea el de fcut cu
cehii? S-a sugerat c de fapt nu era nimeni altul dect faimosul Petru Paine, care a fost
la un moment dat stpnul Halei Sfntul Edmund, Oxford, un wyclifit fervent, care era
adnc implicat n micarea husit. Aceast identificare trebuie judecat ca fiind foarte
improbabil. Tot ceea ce tim de Petru Paine este c asocierile lui erau cu Taboriii, cei
mai radicali dintre husii i este greu de imaginat un emisar mai nepotrivit sau mai
conservator din partidul Bisericii Greciei. Petru Paine era cunoscut n Boemia ca i
Petru Anglikos sau pur i simplu ca i Anglikos, dar nu este necesar s concludem
c el monopoliza acest titlu.
n replica grecilor fa de mrturisitorii adevratei credine n Iisus Hristos,
este afirmat, bazai pe evidena lui Anglikos c existau muli oameni cu aceleai
convingeri n diferite ri Moldova, Boemia i ntre graniele teutonice i ungare i
c chiar n Anglia ntre emigranii dintre aceste ri exista un numr considerabil de
credincioi nclinai n spre credina ortodox. Urmeaz o expoziie scurt a ortodoxiei.
n concluzie, este afirmat c o mrturisire deplin a adevratei credine nu este
suficent i c este necesar s fim n comuniune cu adevrata Biseric, cu cele patru
patriarhate orientale. Cehii sunt invitai s se alture grecilor. Vor fi trimii preoi s-i
instruiasc i anumite ajustri n probleme de ritual nu sunt imposibile. Att ct putem
judeca din replica trimis de cehi grecilor, acest mesaj a fost primit favorabil de
Consistorul Husiilor din Praga din secia calistin.101
Cine sunt grecii cu care negocia Constantin? Semnturile de pe documentul grec
sunt relevante. Fiecare semntur, inclusiv Ghenadie, aparine unui grup de oponeni
ireconciliabili ai agrementului unirii de la Sindoul din Florena. Dumanii intransigeni
ai unirii au un interes special n negocierile cu cehii care se opuneau cu amar Romei i
care au fost excomunicai de acelai sinod care a reuit n anexarea estului. Am indicat
deja motivele care i-au condus pe utraquiti s caute prietenie cu grecii. Aa a fost
cazul cu dou grupuri care au ajuns unul pe altul cu scopul de a depii izolarea de care
sufereau fiecare.
100
Ele au fost publicate de Patriarhul Dositeos n Tomos Agapes, Iai 1698. C copie a acestei lucrri a fost
trimis n 1725 de patriarhul Crisantos al Ierusalimului arhiepiscopului Wake care a pus-o n Bibiloteca
Bodleian n Oxford.
101
n Freger, Rerum bohemicarum Scriptores, Hanoviae, 1602.

103
 Confuzia este aruncat n aren de singura surs greac n care este menionat
episodul binecunoscutul Chronicon Ecclesiae Graecae a lui Filip Cyprius.102 Aici se
sugereaz c primul pas n negocieri a fost luat n Constantinopol. Atunci cnd cuvntul
i-a ajuns pe greci, nobilului efort al boemienilor de a reforma Biserica, ei au fost plini de
ndejde i ncredere c mprtirea putea s se stabileasc ntre ei, aceasta fiind mult
mai preferat dect comuniunea cu italienii de la care au nvat mai multe la sinodul
din Florena. Prin urmare ei au trimis un preot, Constantin Anglikos, la Praga pentru a-i
ntreba despre aceast problem. Raportul acestui delegat grec fiind satisfctor a fost
trimis din nou n Boemia cu o propunere formal. n anul urmtor, 1453, negocierile au
fost terminate pe la cderea Constantinopolului.
Este greu de reconciliat aceste dou versiuni ale poveti; totui episodul este
adnc revelator. El arat c deja la aceast dat estul a devenit implicat n aciunile i
reaciile polielor ecclesiale europene. Stnd ancorai drept n propria tradiie, se pot
gsi deja puncte de contact cu cei din occident care se gseau n opoziie cu Roma.
Conversiv, estul s-a prezentat pe sine ca i un aliat binevenit pentru toi cretinii
neromani din Occident.
Episodul lui Constantin Anglikos nu a avut nici un rezultat. Partidul calistin a
slbit i o dezvoltare mai puternic a micrii husite a luat ale direcii. Totui, este
interesant de observat c n 1491 delegaii frailor cehi au fost trimii n est n cutarea
unei tradiii curate i a unei credine vii. Din nefericire se tiu puine despre rezultatele
acestei misiuni, dei pare probabil c cel puin unul dintre delegai a ajuns n Moscova.
Mai remarcabil este faptul c n 1599, la ntlnirea ortodocilor din Wilna odat cu
vederea la redeschiderea negocierilor, Simon Turnovki, unul din liderii frailor din
Lituania, s-a referit n propunerile sale la negocierile ntreprinse de Constantin Anglikos
cu aproximativ o sut i cincizeci de ani mai nainte.103

III RELAILE ESTULUI I VESTULUI DE LA REFORM PN N SECOLUL AL

NOUSPRECELEA

Reforma a reprezentat o criz n Biserica Occidental i nu a afectat direct

Biserica n est. Cu mult nainte ca reforma s se rspndeasc n alte ri cu o mare
populaie ortodox, ortodocii erau obligai s se confrunte cu implicaiile noii situaii
religioase n occident. Polonia a fost extrem de important n acest sens.
Ortodocii i n special grecii au fost interesaii vital de schimbrile politice aduse
de criza religioas din occident. Ei nutreau nc ndejdea eliberrii i nc ndjduiau
c un anumit ajutor mai putea venii din partea puterilor occidentale. Acum situaia a
fost marcant schimbat. Occidentul nsui era divizat. Principala consecin politic a
Reformei a fost c Europa era mprit n dou cmpuri ostile; diviziunile religioase s-
au ntrit gradual n dou aliane politice principale care se luptau pentru victoria
Rzboiului de Treizeci de Ani (1618-48). Grecii trebuiau acum s decid cu care dintre
cele dou blocuri de putere era cel mai nelept s-i asocieze ndejdile lor de libertate.

102
Traducere latin de Blancardus, Leipzig i Frankfort, 1687. Trebuie spus c afirmaiile lui Filip Cyprus
ne ofer o impresie mai slab a reabilitaii dect sursele cehe.
103
Regenvolscius, Systema Historico-chronologicum Ecclesiarum Slavonicarum, Trajecti ad Rhenum,
1952, p. 495.

104
 Aceste puteri occidentale erau interesate n susinerea moral a ortodocilor care
se aflau n acel timp sub dominaie turc. Putem trasa prin secole interesul strns luat
de ambasadele strine la Constantinopol n toate discuiile ntre Patriarhia Ecumenic
i diferite Biserici europene. Toate conversaiile ecumenice au fost din nefericire
complicate de intrigi diplomatice i calculaii politice. Faptul inevitabil a fost c n acea
perioad nici o alian politic cu nici una dintre puterile europene romano catolic
sau protestant era posibil fr anumite reglementri ale relaiilor n domeniul
religios ca i n cmpul politic. Astfel, multe dintre aceste conversaii ecumenice au fost
iniiate, nu att de mult din cauza unui interes teologic imediat ct din marea presiune
diplomatic ce se ridica din situaia internaional general.
Mai exista un alt aspect al acestei situaii generale care nu trebuie trecut cu
vederea. Ambele grupuri religioase din occident erau interesate n mrturia Bisericii
Ortodoxe care era privit de toi ca i o reprezentare credincioas a unei tradiii antice.
Unul dintre subiectele dezbaterii ntre Roma i Reformatori a fost acesta: a fost oare
Roma loial tradiiei antice sau se fcea vinovat de multe inovaii i acumulri
nedorite? Conversiv, a fost oare Reforma o rentoarcere la doctrina i practica bisericii
primare sau a fost o deviere de la ea? n aceast dezbatere mrturia Bisericii primare
avea o importan primar. La fel ca i marile sinoade reformatoare i ca i Wycliff de
dinaintea lor, ocazional Luther invoca mrturia greac mpotriva faptului deviailor
romane de la tradiia credinei. n secolele al XVI-lea i al XVII-lea gsim mrturia
Bisericii primare citat constant din tradiia credinei de ambele partide implicate n
controversa protestanto-roman. Apologitii romani insistau pe nelegerea complet
ntre Roma i est, consolidate recent de Unirea de la Florena. Ei insistau pe unitatea
nefrnt a doctrinei ntre cele dou comuniuni catolice pe parcursul veacurilor, n ciuda
schismei. Pe de alt parte, diferii scriitori protestani i n special luteranii germani
ncercau s dovedeasc faptul c estul a fost de fapt incapabil s se reconcilieze cu
Roma. Ei atenionau c nsei faptul separaiei fost o dovad c cele dou Biserici nu
erau n acord.
Protestanii erau ntotdeauna interesai n viaa i destinul estului cretin. Pe de
alt parte, ei erau interesai de securizarea deplin i de cunoaterea de prim mn a
Imperiului Otoman i n special al populaiei cretine n aceste arii cucerite, pentru care
cretinii occidentali nu puteau s nu simt simpatie. Pe de alt parte, Rusia devenea
ncet, ncet un factor decisiv n formarea general a polielor europene, n special n est.
Multe cri, de diferite tipuri i de nivele diferite de competen au fost scrise n
perioada de dup Reforma vieii, doctrinei i etosului Bisericilor estice, parial de
cltori, parial de capelani strini i diplomai care locuiau n est, parial de crturari
care puteau folosii nu numai materialul scris sau tiprit, ci i informaia obinut de la
exilai greci sau vizitatori ocazionali. Nu exist nici un studiu comprehensiv cu privire la
aceast literatur; totui, a reprezentat o importan decisiv n formarea opiniei
publice europene cu privire la afacerile orientale.
Este dificil s sumarizm impresiile pe care cititorii occidentali le puteau aduna
din aceste surse variate. Exista de obicei o tensiune ntre ele dou impresii generale. Pe
de o parte, vizitatorii occidentali erau de multe ori consternai de standardele joase a
vieii care prevala ntre ortodoci, n principal consecina a secole de captivitate i de
caracterul nefamilial al vieii din orientul apropiat i chiar n Rusia. Unii au
concluzionat c acest est nu aparinea de obicei Europei, ci unei alte lumi strine, mult

105
mai legat de Asia. Protestanii tindeau s fie impresionai favorabil de caracterul
ritualist al Bisericii, pe care l descriau ca i superstiios i chiar idolatru. Anumii
romano catolici mprteau aceast opinie din diferite motive i doreau s plnuiasc o
evanghelizare proaspt a estului barbar i schismatic.
Pe de cealalt parte, adevraii crturari puteau detecta cu uurin, dincolo de
aceast suprafa superficial, o adnc via duhovniceasc i o motenire mrea a
Bisericii primare. Ei erau nclinai s sugereze c aceast motenire trebuia desfcut
de aezmntul ei barbar i superstiios, adic, faptul c Biserica ortodox trebuia s
sufere de propria reform i s se elibereze de motenirile a Evului Mediu. Ar fi ceva
care s-ar apropia foarte mult de lumea protestant. Civa protestani continentali au
simit c nu au nimic de nvat de la orientali. Anglicanii, din contr, erau nclinai s
cread c contribuia protectiv a Bisericii primare putea fi considerabil, pur i simplu
fiindc n Biserica greac continuitatea cu Biserica nedivizat a primelor secole a fost
frnt.
mpotriva acestui trecut complicat trebuie s lum n considerare diferitele
contacte ecumenice ntre est i vest.
n 1557 o delegaie suedez special a vizitat Moscova. Doi liberi bisericeti
proemineni se aflau ntre delegai Laureniu Petri, primul arhiepiscop luteran din
Uppsala i Mihail Agricola, reformatorul finlandez. Delegaii s-au ntlnit cu
Mitropolitul Moscovei (Macarie), bineneles la iniiativa arului Ivan cel Groaznic.
Principalele subiecte de discuie au fost venerarea icoanelor i postul. Limba de
conversaia a fost greaca, iar traductorii rui nu o tiau ndeajuns. Episodul este
interesant ca i o dovad a interesului ambelor pri n aspectul religios al relaiei ntre
cele dou naiuni.104
n anul 1573 un nou ambasador imperial a fost numit n Constantinopol, baronul
David Ungnad von Sonnegk. El a luat cu sine pe capelanul luteran, tefan Gerlach, un
absolvent al Universitii din Tbingen i subsecvent profesor la aceiai universitate,
care a purtat scrisori personale ctre patriarhul ecumenic de la Martin Cruistus, un
crturar elin proeminent al timpului i Iacob Andreae, cancelarul Universitii. Se pare
c Cruistus nu a avut nici un interes ecclesial; el era interesat mai mult n obinerea
informailor de prim mn despre starea contemporan a naiunii greceti aflate sub
conducere turceasc. Totui, chiar i n aceste prime scrisori unitatea i frietatea n
credin au fost menionate puternic. Cteva luni mai trziu s-a descoperit o scrisoare
de la Tbingen sub numele lui Cruisus i Andreae, creia i-a fost alturat o copie n
greac a Mrturisirii de la Augsburg. Gerlach a fost gata s o trimit patriarhului i s
obin de la el o replic i nite comentarii. S-a sugerat c Patriarhul ar fi putut s
strvad o nelegere primar n doctrin ntre ortodoci i luterani, n ciuda unei
divergene evidente n practica de ritual a celor dou Biserici.
Replica patriarhului Ieremia II a fost prietenoas dar dezamgitoare din punctul
de vedere luteran. Patriarhul a sugerat c luteranii ar trebui s se alture Bisericii
ortodoxe i s-i accepte nvtura tradiional. El a scris n numele su ca i individ i

O descriere destul de pitoreasc a ntlnirii este oferit n vechea biografie a lui Olaus i Laureniu
104

Petri: Johan Gstuf Hallman, The twenne Brder och nerikshoer, som then Evangeliska Lran Infrde uti
Norlander , then Aldre mest. Olaff Petri Phase, Frtsa Evangelica Kyrrioherde Oswer Stockolms Stad,
then Yngre Mest. Lars Petri hin gamle, Frsta Evangelica Erkiebishop uti Uppsala, Til Lefwerne och
Wandel, Stockolm, 1726, pp. 118-21.

106
nu cu autoritate sinodal, dar natural el a avut parte de sfatul i cooperarea altor
ierarhi i crturari greci. Se pare c Teodosie Zygomalas a fost principalul contribuitor,
dar schia final a fost revizuit de nsui Ieremia. Documentul nu a fost n nici un caz o
compoziie original, nici nu pretindea originalitate. A fost compilat deliberat din surse
tradiionale. Principalele surse au fost Nicolae Cabasila, Simion al Tesalonicului i Iosif
Bryennios, cu toii nite teologi bizantini renumii ai secolelor al paisprezecelea i al
cincisprezecelea i dintre prinii Bisericii, n special Sfntul Vasile i Sfntul Ioan Gur
de Aur. Un mare accent a fost pus pe loialitate fa de tradiie. Aceasta a fost probabil
principala dificultate pentru luterani, cu accentul lor pe Sola Scriptura.
Au existat anumite puncte speciale cu care patriarhul nu a putut s fie de acord
cu nvtura luteran. El a fost de acord, n general cu opinia luteran despre pcatul
original, dar a voit s accentueze la fel de bine libertatea uman. Nimic nu s-ar putea
face fr iniiativa dumnezeiasc i totui harul lui Dumnezeu este primit liber i prin
urmare credina i faptele bune nu pot fi separate, nici n-ar trebui opuse unul altuia sau
profund contrastate. n capitolul despre taine, patriarhul a insistat c exist apte taine.
El nu a putut accepta doctrina euharistiei dup cum era ea prezentat n Mrturisirea
de la Augsburg; euharistia nu este numai o tain, ci i un sacrificiu. Patriarhul a
accentuat importana tainei pocinei, att din punct de vedere teologic ct i moral. El
a respins toate abuzurile care au ptruns n aceaste practici peniteniale, insistnd
puternic pe exerciiile peniteniale ca i un medicament de ajutor pentru pctoi. n
concluzie, patriarhul a tratat pe larg anumite puncte controversiale de practic
chemarea sfinilor i voturile monahale.
Destul de ciudat, patriarhul a vorbit cu greu ceva despre doctrina Bisericii i
nimic despre eshatologie. Se pare c a fost mulumit cu afirmaia despre ierarhia
Bisericii din Mrturisirea de la Augsburg, c nici un om nu poate administra tainele sau
predica Cuvntul lui Dumnezeu dect dac a fost chemat la timp i hirotonit n aceast
funcie. Aceasta a fost o afirmaie vag i poate fi interpretat n mai mult feluri. Este
clar c interpretarea ortodox nu a fost aceiai ca i cea luteran. Patriarhul a ncheiat
acest mesaj cu o propunere concret. Dac luteranii erau pregtii cu toat inima s
adere la doctrina ortodox dup cum a fost ea format n replica sa, el era pregtit s-i
primeasc n comuniune i n acest fel cele dou Biserici puteau s devin una.
Tot documentul are un ton irenic i probabil pentru acest motiv a euat n a fi
convingtor. Nu a fost att de mult o analiz sau un criticism al Mrturisirii de la
Augsburg ct o expoziie paralel a doctrinei ortodoxe. Aceasta este ultima afirmaie
doctrinar a estului, n care se poate detecta puin influen occidental. A fost, ntr-
un anume sens, un epitom al unui dialog cu teologia bizantin. Este clar c patriarhul
era interesat n noua micare din Occident departe de Roma i probabil c se ntreba pe
sine n ce msur era posibil ca s se atepte ca sectanii occidentali s se alture
Bisericii Ortodoxe. Pentru el aceasta a fost singura cale care natural de a aborda
problema unitii i probabil era singura modalitate de abordare posibil n secolul al
XVI-lea. Estul a fost de secole nstrinat de vest i crucea separrii era pretenia de
supremaie papal. Acum exista o nou micare anti roman n occident. S-ar fi putut
aceasta s se dezvolte ca i o rentoarcere la tradiia primar, care a fost de veacuri
meninut constant de est?
Luteranii de la Tbingen erau interesai n tocmai de aceiai problem, dar dintr-
un punct de vedere opus. Erau estul ortodox pregtit s accepte sntoasa doctrin

107
care, dup cum susineau ei, a fost formulat n Mrturisirea de la Augsburg?
Comentariile patriarhului au fost o dezamgire. Teologii de la Tbingen sau simit s
ofere explicaii i s-i plaseze patriarhului nite materiale proaspete. Corespondena a
continuat nc civa ani, dar s-a ncheiat n cele din urm cu refuzul patriarhului de a
mai purta conversaii despre doctrin. El era pregtit s-i continue relaiile prieteneti
i de fapt civa ani mai trziu au mai fost schimbate nite serii de scrisori ntre Ieremia
i corespondenii si de la Tbingen; n acestea subiectele doctrinale nu au fost
dezbtute.
Dou puncte rmn de a fi supuse considerrii. Mai nti, traducerea greceasc a
mrturisirii de la Augsburg care a fost trimis la Constantinopol a fost n sine un
document remarcabil. Traducerea a fost publicat n Basle n 1559 sub numele lui Paul
Dolscius i a fost retiprit n Wittenberg n 1587. Este ct se poate de ndoielnic faptul
c traducerea a fost fcut de fapt de chiar Melancton, cu ajutorul unui anume
Demetrios, un diacon al Bisericii greceti, care se afla n misiune n Germania i sttea
cu Melancton n timpul n care traducerea era fcut. Textul folosit nu a fost versiunea
oficial, ci o versiune special a lucrrii Variata 1531; traducerea a fost mai mult o
interpretare liber a textului, dect o redare literar. Nu este nici o ndoial c aceast
traducere greac era intenionat pentru greci i nu pentru circulaia domestic:
Melancton a fost extrem de uimit de publicarea ei, care a fost realizat fr
consimmntul i tiina sa. A fost aceasta doar o masc diplomatic sau o adaptare la
folosirea greac? Sau a fost toat aventura inspirat de o convingere adnc c primar
i esenial doctrina luteran se afla n profund acord cu tradiia patristic? Melancton a
fost un bun crturar patristic i respectul su pentru Prinii greci a fost genuin. El
putea crede sincer c mrturisirea luteran putea fi acceptabil grecilor. n 1559 el a
trimis o copie, cu o scrisoare personal patriarhului Ioasaf. Scrisoarea sa, oriicum, nu
a ajuns niciodat la patriarh.
Nu se pare c teologii de la Tbingen i intenionau corespondena lor cu
Patriarhul Ieremia pentru publicare. Ei au fost obligai s publice din cauza unei
nefericite ruperi a relaiilor de ncredere din partea grecilor. O copie a primei replici a
patriarhului, prin inadverten sau printr-o indiscreie deliberat, a ajuns n minile
preotului polonez, Stanislaus Soclovius, care era capelanul Regelui Poloniei, tefan
Batori i a publicat-o n latin, cu unele comentarii proprii, sub ofensivul titlu de:
Judecata Bisericii Orientale: despre prtincipalele doctrine ale ereticilor secolului nostru
(1582). Cartea a avut o larg circulaie imediat i a fost tradus n german. Papa
Grigorie XIII, printr-un trimis special, l-a felicitat pe patriarh dup nobila sa mpcare
cu schismaticii. Aceast publicitate neateptat i prematur i-a obligat pe luterani s
publice toate documentele (1584). Aceast publicaie a provocat o bucurie romano
catolicilor. O cale irenic a provocat chemarea la btlie.
Aceast intervenie de un preot polonez devine imediat inteligibil n lumina
situaiei religioase din Polonia din acel timp.105 Reforma s-a rspndit imediat n Polonia
i cu un mare succes. Numeroi luterani i comuniti calvine au fost stabilite, n special
n Lituania. Atitudinea episcopatului i clericilor romano catolici a fost ezitant i
pasiv. Reforma avea susinerea curii regale. Polonia, n prima jumtate a secolului al
XVI-lea, a putut fi descris de contemporani ca i un paradis al ereticilor. A luat mult
Despre activitile ecumenice mai primare n Polonia, a se vedea capitolul i, pp. 60 ff n O istorie a
105

micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

108
timp pn ce romano catolicii s-i poat mobiliza forele. Invitaia emis de iezuii
(dup invitaia cardinalului Stanislaus Hosius, unul dintre liderii Sinodului de la Trent)
a decis lupta. n acelai timp a existat o schimbare de dinastie n Polonia i noul rege a
fost n ntregime de partea romano catolicilor. Exist mult populaie n ar nc
ortodox. Propaganda roman a fost interferen nu numai de supresiunea ereziei
protestante ci i cu abolirea schismei estice. n conflictele care au rezultat a devenit
extrem de important dac ortodocii s-au ataat de partea roman sau de cea
protestant.
n cele din urm a existat o rupere ntre ortodoci. Cei din clerul superior au fost
de partea favorabil Romei i la sfrit n cele din urm aproape toi episcopii,
respingnd autoritatea Constantinopolului, au mers direct la Roma; astfel, Biserica
Uniat a fost inaugurat n Polonia de aa numita Unire de la Brest (1596).106
Aceast secesiune a episcopilor ortodoci a creat o situaie ncordat i dificil
pentru ortodoci. Guvernul polonez, acum aparent pro-roman, a afirmat c aciunea
episcopilor a fost obligatorie pentru oameni, c din punct de vedere legal, Biserica
ortodox nu a mai exista n Polonia i c acei ortodoci care au refuzat s urmeze
episcopilor lor nu erau dect schismatici, rebeli i proscrii. Numai civa dintre clerici
i laitate erau gat s urmeze episcopii. Din aceast cauz s-a creat o mnie i o lupt
viguroas ntre ortodoci i uniai, care nu a fost lipsit de vrsare de snge i folosirea
violenei. A existat un efort continuu, n numele libertii religioase de a asigura
recunoaterea legal a Bisericii Ortodoxe. Pentru ortodoci a devenit ceva neutru a
cuta ajutorul frailor protestani, care erau, cel puin dintr-un punct de vedere legal, n
aceiai situaie.
n 1577 un iezuit polonez, Petru Skarga, a publicat o carte despre Unitatea
Bisericii i apostazia greac. Aceasta a fost urmat mai trziu de o alt carte n
aprarea Bisericii Uniate din Polonia (1596). Ortodocii au publicat o replic, Apokrisis
(1597) sub pseudonimul lui Christhopher Philiates. Aceasta a fost principala apologie
din partea ortodox. Aceasta a fost larg distribuit i retiprit chiar n secolul al
nousprezecelea ca i o afirmaie genuin a credinei ortodoxe. n realitate a fost
compilat de un protestant. Un laic calvin, Martin Bronki, un diplomat polonez distins,
care a fost autorul acestui volum pro-ortodox. Se baza n special pe lucrarea Institutes a
lui Calvin i pe literatura polemic calvin anti-roman, un fapt care nu putea scpa
deteciei iezuiilor.
Mult mai important dect controversa teologic a fost cooperarea strns ntre
ortodoci i protestani n lupta lor comun pentru libertate. Sinodul s-a ntrunit la
Brest n 1556 pentru promulgarea oficial a Unirii cu Roma frnt de laicii ortodoci.
Acetia au fost ajutai de delegaii patriarhului ecumenic, dintre care unul, Nichifor a
fost arestat i executat de guvernul polon ca i spion i rebel politic. Sinodul a fost rupt
n dou ntlniri separate minoritatea uniat cu toi episcopii i majoritatea clericilor
i laitii. Acesta din urm a redactat un protest viguros mpotriva violrii libertii i
credinei religioase. Antipatia ortodocilor fa de unire a fost evident, dar problema
lor a rmas nerezolvat. Ortodocii nu aveau nici un fel de statut legal i nici un episcop
n Polonia. Canonic, Biserica ortodox din Polonia i Lituania se aflau sub jurisdicia
Constantinopolului i astfel Contsantinopolul a devenit interesat vital n rezultatul
luptei.
106
A se vedea cap. XV, pp. 678 ff ntr-o Istorie a Micrii Ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

109
 n plan politic mult a depins de partea luat de Polonia n conflictul european
general, prin rezultatul cruia soluia problemei estice avea s fie determinat. Polonia
era deja n conflict cu Suedia i Ungaria care erau asociai cu cauza protestant. Din
nou, atitudinea Moscovei avea o importan grav. De la sfritul secolului al XV-lea,
Sfntul Scaun a fost adnc interesat de atitudinea Moscovei i a fcut numeroase
ncercri de a-i asigura susinerea politic. n aceste ncercri problemele politice i
cele ecclesiale s-au amestecat. n ultima parte a secolului al aisprezecelea, Roma a fost
disperat de interesat de problema relaiilor dintre Polonia i Moscova. Unul dintre cei
mai mari diplomaii romani, care a fost i un teolog expert, Antonio Possevino, a fost
trimis la Moscova n zilele arului Ivan IV (zis i cel Groaznic). Misiunea sa politic a
fost de a asigura adeziunea Moscovei fa de liga european pro-roman i deasemenea
a fost de a asigura ofensiva mpotriva turcilor, n care ortodoci ce se aflau sub
conducere turc erau interesai vital. n acest timp, Possevino a fost unul din
promotorii Bisericii Uniate n Polonia. La un anumit moment Ivan IV a fost privit ca i
candidat la tronul polonez i n campania electoral el a avut susinerea protestanilor
i al ortodocilor, dar a avut puternice opoziii din partea catolicilor romani.
n aceast perspectiv confuz trebuie s interpretm vizita neateptat a
patriarhului ecumenic (acelai Ieremia II care a corespondat cu Cruisius i prietenii si
de la Tbingen) la Moscova, cu civa ani nainte de sinodul de la Brest. Evident el avea
motive proprii pentru a ntreprinde aceast cltorie dificil i periculoas. mpratul
din Moscova a fost n acel moment singurul conductor ortodox cu semnificaie
internaional. Rezultatul vizitei patriarhului a fost neateptat. Biserica din Rusia a fost
ridicat la statutul de un nou patriarhat (1589); n anul urmtor acesta a fost
recunoscut oficial de toi patriarhii n est, dar a fost respins cu amar n Polonia. Ca i
lider al grecilor din Turcia, patriarhul a fost interesat n susinerea conductorului
ortodox al Rusiei i simpatia naiunilor protestante. Pentru acest motiv el a dorit s
continue contactele prieteneti cu teologii protestani. El a scris la Tbingen din nou n
timpul ederii la Moscova. Toi aceti factori non-teologici au cntrit enorm n
deliberrile ecumenice ale timpului.
n acest moment trebuie amintite dou episoade. Primul a fost mult mai precaut
dect important. n 1570 o misiune diplomatic polonez a mers n Moscova. Unul
dintre delegai Ioan Krotovki, era membrul Bisericii Frietii Cehe i deasemenea un
protestant convins. El a fost nsoit de un teolog al Bisericii, Ioan Rokita, un Senior
proeminent al comunitii din Lytomisil. Ei ndjduiau s-l converteasc pe ar la
credina lor. Acest lucru avea o importan mrit, avnd n vedere c ei erau pregtii
s-l susin pe Ivan ca i candidat pe tronul Poloniei i al Lituaniei. Chiar arul era
interesat n teologie i foarte bine instruit n literatura patristic. El a aranjat o disput
public cu privire la credina care trebuia susinut. arul a crezut c Rokzta era
luteran i a tratat protestantimul n general n replicile sale. Rokyta i-a prezentat
afirmaiile iar Ivan a rspuns printr-un tratat teologic amplu care respingea ereziile
luterane, o copie revenindu-i lui Rokyta.107 n nici un caz aceasta nu era o oper
original, dar argumentul pe care se baza se axa pe un nivel n ntregime original.
Documentele au fost publicate n latin la scurt timp dup ce a avut loc ntlnirea.

Se pare c acum aceast copie se afl n minile Statelor Unite o copie fotostat este disponibil n
107

Biblioteca Public din New York.

110
 ntre timp, poziia legal a ortodocilor din Polonia a rmas nemulumitoare.
Constantinopolul era interesat n situaie. Este interesant ca meniune c vreme de
civa ani un reprezentat oficial al patriarhului era n Polonia, ajutnd rezistena
ortodox. Acesta era Chiril Loukaris, viitorul patriarh al Alexandriei i al
Constantinopolului i autorul faimoasei Mrturisirii pro-calvine. Se pare c el i-a fcut
primele contacte cu protestanii n timpul ederii n Polonia i c experiena lui acolo a
determinat n mare poziia acestuia din urm n situaia interconfesional.
n 1599 a avut loc o conferin important n Wilna. Un mic grup de slujitori
protestani inclusiv luterani, calvini i ali frai s-au ntlnit cu reprezentanii laicilor i
clericilor ortodoci. Liderul ortodox a fost prinul Constantin Ostrogski, unul dintre cei
mai mari magnai care se aflau sub coroana polonez i un lider proeminent n
domeniul educaiei i literaturii. La iniiativa sa i cu ajutorul su s-a tiprit prima
Biblie slav, n oraul Ostrog n Volhinia n 1580. ntr-un anume sens, el poate fi descris
ca unul dintre primii susintori n Biserica Ortodox a ideii ecumenice. El a fost adnc
preocupat de unitatea ortodox i mai presus de orice el a dorit s vad cretinii din
Polonia unii. Pentru acest motiv el era interesat n acelai timp ntr-o apropiere dintre
ortodoci i romano catolici i ntr-o posibil confederaie a ortodocilor cu protestanii.
El a fost mai mult un om de stat dect un om al bisericii i exista o oarecare
ambiguitate n viziunea sa cu privire la unitatea cretin. Totui el a fcut enorm de
multe ca s-i ntreasc Biserica sa.
Scopul imediat al ntlnirii de la Wilna din 1599 a fost s aprobe polia care urma
s fie urmat n lupta pentru libertate religioas. S-a stabilit un anume fel de
confederaie i mai apoi problema care trebuia ridicat mai departe era unitatea.
Iniiativa a fost luat de preedintele Bisericii Frailor din Polonia, Simon Turnovki, care
a sugerat c o ncercare de a dobndii unitate religioas complet trebuia efectuat.
Reprezentanii ortodoci de la ntlnire au fost evazivi, s nu spunem chiar ostili.
Anumite probleme de discuie mai larg au fost schiate i trimise la Constantinopol,
sub semntura clar a liderilor protestani. Scrisoarea a fost ntiinat de Locum
Tenens al patriarhatului, viitorul patriarh al Alexandriei, Meletios Pigas. Replica fost
fr drept de apel, din moment ce Meletios era nerbdtor s evite n acel moment un
conflict deschis cu guvernul polonez. Nu s-a mai luat nici un fel de aciune. Iniiativa
luat de Biserica Frailor indica o dorin sincer de unitate. Totui, exista o arom
utopic cu privire la toat dezbaterea, din moment ce autorii propunerii nu erau
contieni de adncimea diferenelor ntre ei nsi i Biserica greac.
De la cderea Constantinopolului, Biserica greac a trebuit s se confrunte cu o
problem grav. Un numr crescnd de greci mergeau s studieze n universitile
occidentale, n special n Italia. Chiar i cei care au pstrat credina prinilor lor au
fost n pericolul de fi latinizai i occidentalizai luntric. n 1577 faimosul Colegiu al
Sfntului Atanasie a fost stabilit la Roma, n special pentru studenii greci. Propaganda
roman dintre greci cretea constant i a fost susinut de obicei de anumite puteri
occidentale. Singura alternativ disponibil era de a trimite studeni n universitile
protestante din Germnaia, Olanda sau Elveia. Adevrata pagub fcut de aceast
educaie occidental nu era c anumite idei neortodoxe au fost adoptate de ortodoci,
din moment ce ei se aflau n pericolul de a-i pierde mentalitatea estic sau ortodox i
prin urmare nstrindnu-se de adevrata tradiie. n acelai timp Biserica ortodox era
obligat s-i clarifice poziia cu privire la conflictul ntre Roma i Reform. A devenit

111
un obicei n acele vremuri s se foloseasc argumente romane mpotriva protestanilor,
fr s se verifice cu grij n lumina tradiiei estice.
Aceasta a fost rdcina pseudomorfozei gndirii ortodoxe. Acest termen a fost
folosit de Oswald Spengler pentru a desemna acele cazuri n care o cultur strin mai
veche st att de masiv peste pmnt astfel nct o cultur mai tnr, nscut n acest
pmnt nu mai poate respira i greete n descoperirea anumitor expresii-forme pure
i specifice, ci chiar s dezvolte deplin propria contiin de sine. Putem folosii acest
termen ntr-o perspectiv mai larg. Pseudomorfoza poate devenii un fel de schism a
sufletului, n cazurile unde un limbaj sau simbolism strin, pentru anumite motive
imperative este adoptat ca i un mijloc de expresie de sine. Astfel, pentru a continua
citrile din Spengler, se ridic anumite forme distorsionate, cristale ale cror form
luntric contrazice forma extern, pietre de un anumit tip prezentnd aparena
pietrelor de un alt fel.
Multe motive au condus teologia ortodox din acele veacuri s vorbeasc n
idiomul lumilor protestante sau romane. Mai nti, influena a fost ascuns metodei i
vocabularului teologic. Termenul transsubstaniere, necunoscut elinei patristice, a
fost mai nti adoptat fr nici o dorin de a inova doctrina. Urmtorul pas a fost de a
mprumuta terminologia scolastic plin pentru a exprima doctrina tainelor. Pe de alt
parte, era ispititor folosirea terminologiei protestante, cum ar fi doctrina pcatului
original, care nu a fost niciodat formulat adecvat n epoca prinilor sau n teologia
Bizantin.
Mai departe, nu trebuie s uitm presiunea continu a factorilor non-teologici.
Guvernul turc obinuit s intervin frecvent n alegerea patriarhilor a acordat o atenie
special orientrii politice a candidailor. Patriarhii, n special cei din Constantinopol,
au fost de multe ori depui, alteori realei din nou. Lunga list de patriarhi din sfritul
secolului al XVI i nceputul secolului al XVII-lea ne ofer impresia c de obicei un
candidat pro-roman a fost urmat de unul pro-protestant i vice versa.
n legtur cu aceasta trebuie s nelegem cariera tragic i ciudat a lui Chiril
Lucaris.
Acest om remarcabil a fost nscut n Creta n 1572 i dup o perioad de studii n
Italia a fost trimis n Polonia pentru a slujii ca i campion al credinei ortodoxe. n 1602,
la vrsta timpurie de treizeci de ani a devenit patriarhul Alexandriei deinnd aceast
poziie timp de douzeci de ani. A fost transferat atunci n Constantinopol ca i patriarh
ecumenic. Aici a stat pe scaunul patriarhal aproximativ optsprzece ani marcai de
procese nesfrite i de ntoarceri de soart. nc din timpul slujirii lui n Polonia, el a
fost un oponent constant al Bisericii romano catolice, care, susinut de Frana i-a
plecat toate energiile n spre a-i face poziia dominant n imperiul otoman. Romano
catolicii au retaliat folosind mpotriva lui Loukaris toate armele posibile de calomnie,
intrig i chiar violen. A fost depus de patru ori din oficiu i reinstalat de patru ori. n
cele din urm dumanii si au reuit n distrugerea sa: pe data de 7 iulie 1638 el a fost
executat din ordinele sultanului Murad, trupul su fiind aruncat n Marea Marmara.
Loukaris a fost un om extrem de luminat cu o dorin adnc de a reforma viaa
Bisericilor Ortodoxe i de a restaura viaa grecilor aspru oprimai. Complexitile
politice ale timpului su l-au scos afar din cadrul datoriilor lui religioase pe calea
alunecoas a politicii. Pentru acest motiv viaa sa fost marcat de incertitudinea unor
principii i de inconsisten n aciune. El nu a reuit s reconcilieze datoria sa ca i

112
primat al Bisericii ortodoxe cu exigenele politicii nalte i cu elurile sale ca i lider
duhovnicesc al naiunii sale.108 Totui, el ias n relief ca i cea mai remarcabil figur
n istoria Bisericilor ortodoxe de la capturarea Constantinopolului de turci (1453) i este
larg venerat n Grecia i n Creta, insula sa natal, ca i un mare lider i martir naional.
Bisericile greceti, de sub denominaia truc aveau o nevoie disperat de ajutor
occidental. nc de la o dat timpurie Loukaris a fost convins c romano catolicii nu
erau deloc de ncredere i c un astfel de ajutor dup cum era de dorit putea fi obinut
numai de la puterile protestante. n Constantinopol era n legtur cu ambasadele
tuturor naiunilor protestante i corespondent cu regele Gustav Adolfus al Suediei i
faimosul su cancelar Axel Oxenstierna i prinul transilvnean Bethen Gabor,
campionul protestantismului n Ungaria.
nc din 1602, Loukaris a devenit obinuit cu diplomatul danez Cornelius Haga,
care a devenit mai trziu slujitor danez n Constantinopol i cu teologul calvin
Uytenbogaert. Natura exact a relaiilor lui Loukaris cu protestanii i protestantismul
era nc o problem de controvers; dar este clar c din timpul su nainte el a devenit
profund interesat de teologia protestant i a tins s combine anumite elemente calvine
cu convingerile ortodoxe.
Mai trziu Loukaris a intrat n relaii cu anglicanii prin medierea ambasadorului
britanic la Constantinopol, Sir Thomas Roe, un om cu o larg viziune ecumenic,
prieten i sftuitor al lui Ioan Dury. Prin Roe, el a intrat n contact cu stareul
arhiepiscop de Cantenbury cruia i-a oferit un codex antic al Pentateuhului n arab. El
a fost cel care i-a prezentat Regelui James I faimosul Codex Alexandrinus al
Bibliei.109Anglicanii sau achitat darul cu nou maini de pres adic cu o tipografie pe
care s-au tiprit un numr de lucrri teologice nainte de a cdea victim furiei
iezuiilor. Dup un anumit martor,110 s-a intenionat s se dedice Mrturisirea Credinei
lui Charles I al Angliei.
Chiar i n zilele lui n Alexandria Loukaris a nceput s intre n contact cu
Biserica Angliei. Nu a fost un accident c n 1617 el i-a trimis protosinghelul su,
mitropolitul Kritopulos, s studieze la Oxford. Nu tim exact ce indicaii i s-au oferit lui
Kritopoulos; dar n drum napoi spre Grecia dup terminarea studiilor sale la Oxford i
Helmstedt, el s-a oprit la Geneva i n mod sigur a intrat n discuie cu pastorii i
profesorii de acolo despre posibilitatea unor relaii ntre aceste discuii ntre ortodoci
i protestani. Ca i rezultat al acestor conversaii Biserica din Geneva a expediat un
reprezentativ la Constantinopol, Piedmontese Antonie Leger, un calvinist convins care a
jucat un rol foarte important n istoria subsecvent a lui Loukaris.
n 1629 Leger a publicat la Geneva, n latin, o lucrare intitulat Mrturisirea
credinei Prea Curecnicului Reverend Lord Chiril, patriarh al Constantinopolului, n
numele i cu acordul patriarhului Alexandriei i Ierusalimului i ali capi ai altor
Biserici estice. Traduceri franceze, germane i engleze au urmat aproape imediat dei
se pare c textul grec complet nu a fost tiprit pn n 1633.
Senzaia a fost imens. Aici se afla unul dintre cei mai mari patriarhi ai Bisericilor
Ortodoxe a Estului exprimndu-i credina n termenii autentici ai calvinismului.
108
Aceast judecat a fost exprimat de regretatul Arhiepiscop Germanos al Tiatirei, Kyrillos Loukaris, p.
31.
109
Acest dar preios a sosit n Anglia dup moartea lui James I.
110
Thomas Smith, n Narratio.

113
Experii ar trebui s recunoasc n cele optsprzece articole ale Mrturisirii influena
scrierilor lui Calvin i Confesiso Belgia. S-a folosit imediat mrturisirea de ambele pri
ale controversei Romano catolice cu Protestanii protestanii dovedindu-i unitatea
deschis a credinei lor cu cea a Bisericilor estice, de romano catolici s dovedeasc
apostazia grecilor.
Nu cu mult dup aceasta s-au fcut eforturi de a se dovedii c Mrturisirea a fost
un fals. Acest lucru nu poate fi susinut. Rolul original al mrturisirii este pstrat n
Biblioteca Public din Geneva. Manuscrisele, aluziile din scrisorile lui Loukaris i
mrturiile contemporanilor combinate dovedesc dincolo de umbra ndoielnic c
mrturisirea era cu adevrat munca lui. Acest lucru nu poate fi privit ca i surprinztor.
Este puin probabil ca presiunea politic i cea emoional s fie exercizatate de Lerger
n treact prin accentul calvin de pe Mrturisire; Loukaris a fost adnc influenat de
contactele cu occidentul i nu este nici o ndoial c el a ajuns s accepte anumite
puncte de susinere identificabil luterane. Dup cum a comentat Hugo Grotius, n
aceast problem Loukaris a fost motivat mai mult de motive politice dect de cele
teologice. Afirmaia c Mrturisirea fost un act ecumenic, intenionat s faciliteze
apropierea ntre ortodoci i protestani pe care Loukaris a judecat a fi necesar i de a
securiza susinerea protestanilor n conflictele pe care el le-a vzut a fi inevitabile.
Totui, aceast procedur a fost destul de periculoas. Un element de falsitate a fost
introdus n relaiile intra ecclesiale i reaciile din Biserica ortodox au fcut imposibil
lucrul dorit de Loukaris.
Loukaris a fost fr ndoial o personalitate remarcabil. Totui, cei care l-au
urmat n Biserica sa erau comparativ puini i poziia sa ca i patriarh nu i-au conferit
nici un drept s vorbeasc pentru toat Biserica. La scurt timp dup moartea sa,
mrturisirea a fost condamnat de dou sinoade i acesta nu fiindc succesorul lui
Loukaris, Chiril Berea era nclinat s susin cauza romano catolic; condamnrile au
reprezentat reacia ortodox fa de situaia provocat. Nu a fost destul ca Loukaris s
fie condamnat; nenorocirea, din punctul de vedere ortodox, putea fi refcut numai de
substituia oficial pentru mrturisirea neortodox cu o alt mrturisire, estic i
ortodox la nivel genuin. Violena controverselor care au domnit n secolul al
aptesprezecelea, precum i eforturile repetate de a-l respinge pe Loukris mrturisesc
gravitatea situaiei.
Prima respingere teologic a lui Loukaris a venit de la Kiev. A fost celebra
Mrturisire Ortodox, tiut ndeobte dup numele autorului i editorului, Petru
Movil, un moldovean din natere, de educaie i formaie polonez i mitropolit al
Kievului.
Lucrarea a fost un fel de catehism i numele de Loukaris nu a fost deloc
menionat. Scriitori contemporani au privit documentul unanim ca i o replic sau o
reunire mpotriva mrturisirii eretice a lui Loukaris. Este dificil s spunem n ce msur
Movil a fost autorul catehismului; probabil este vorba de o lucrare colectiv. Original a
fost scris n latin i textul original a fost publicat i scris recent. Fr ndoial cartea a
fost scris numai sub influenele latine ci i pe baza surselor romane, de exemplul
catehismul lui Peter Canisius. I s-au ridicat obiecii serioase mpotriva schiei originale
de ctre teologii greci, n special de Meletios Syrigos I, n timpul consultrii
documentului n Iai n 1642 i au fost efectuate anumite schimbri n text. Meletios a
tradus documentul n greac, editnd i mbuntind textul i primind apobarea

114
patriarhului ecumenic Partenie n 1643. A fost tiprit n Olanda n 1667 i a fost folosit
imediat de romano catolici pentru scopuri polemice.
Petru Movil poate fi privit aproape ca i un caz extrem de pseudomorfoz despre
care am vorbit deja. El a fost cel care a organizat n Kiev prima coal teologic pentru
Biserica din regiune. Pentru o multiplicitate de motive, aceast coal a fost organizat
dup un model romano catolic. Era o coal latin, n sensul c toate materiile de
studiu, inclusiv teologia erau predate n latin. n Kiev la nceputul secolului al XVII-lea,
aceast metod poate fi considerat normal, din moment ce n Polonia latina era limba
oficial a educaiei i chiar a tribunalelor. Atunci cnd, oicum, sistemul a fost extins n
marea Rusie, situaia a devenit anormal. Iat ce s-a ntmplat. Toate colile teologice
au fost stabilite dup modelul din Kiev i pn n secolul al XIX-lea toat educaia
religioas era oferit n latin, care nu era nici limba cultului public nici limba vorbit a
credincioilor. Astfel teologia a devenit detaat de viaa obinuit a Bisericii, n timp
ce colile ortodoxe au devenit foarte legate de colile teologice ale occidentului, n care,
fie c erau protestante sau catolice, latina era limba de instrucie. n Kiev n secolul al
XVII-lea, identificarea a mers att de departe nct n colile teologice se foloseau
manuale romano catolice.
n secolul al XVIII-lea, presudomorfoza contrar a avut loc. Teofan Prokopovich
(1681-1736) a studiat ntr-un colegiu iezuit din Roma i a devenit de fapt un romano
catolic. Oriicum, dup ntoarcerea n Kiev n 1704, el i-a reasumat ortodoxia i a
devenit profesor de teologie i rector la academia teologic din acel loc. n 1718 a fost
numit episcop de Pkov de Pentru cel Mare. Prin reacia mpotriva romano
catolicismului, el a introdus un numr de manuale teologice protestante n tabla de
materii i chiar propriul sistem de teologie, scris n latin bazat n principal pe
Syntagma lui Armand Polanus, un teolog reformat din Basle. Succesorii lui Prokopovich
au urmat aceast linie.111
Ar fi important s nu exagerm efectele acestor contacte n nici o direcie.
Anumii crturari au fost influenai de idei teologice estice i aceast influen a fcut
mai uor un numr de contacte ecumenice genuine. Dei a luat mult pn ce teologia
ortodox i-a recuperat independena nativ, cei care au trecut prin aceste influene
externe nu a fost niciodat reprezentai veridici ai tradiiei ortodoxe i au fost
ntotdeauna un element de iluzie n contactele de ndejde bazate pe prezentarea lor n
credina estic.
La nceputul secolului al XVII-lea a avut loc n Moscova un schimb interesant de
opinii ntre teologii rui i luterani. Noul ar al Rusiei, Mihail Romanov plnuia s se
cstoreasc cu fiica unui prin danez, Valdemar, care era luteran. n cale existau
dificulti. Ruii nu au fost de acord cu cstoria prinesei cu un prin care nu era
ortodox. Situaia nu s-a mbuntit nici dup decizia sinodului bisericii inut n
Moscova n 1620 de a nu recunoate nici un alt fel de botez dect cel al Bisericii
ortodoxe. Prinul Valdemar a refuzat natural s fie botezat i a rmas surd la toate
ncercrile ruilor de al convinge. O vreme destul de considerabil a continuat discuia
ntre capelanul prinului, pastorul Faulhaber i un grup de clerici ortodoci. Acesta nu a
fost att de mult un schimb de idei ecumenice ct o disput confesional; totui a
conferit posibilitatea unei discuii franc a acordurilor i dezacordurilor ntre cele dou

111
Vezi pp. 189, 195 n O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

115
Biserici, ortodox i luteran. La final, propunerea de cstorie a czut i prinul
Valdemar a plecat acas.
Romano catolicii au fost obinuii s invoce mrturia Bisericii Eline. Cel mai
interesant exemplu al acestei folosiri poate fi gsit n negocierile ntre amasadorul
francez la Constantinopol, marchizul Nointel i episcopii greci din ultimul sfert de secol
al XVII-lea. Acestea se legau de celebra controvers francez cu privire la euharistie
ntre grupul port-roial, Arnauld, Nicole i alii, inclusiv Renaudot liturgiologistul i
teologii calvini, n special Claude, slujitorul huguenot de Chareton. 112 Una din
pricipalele probleme discutate de controversialiti a fost credina euharistic i doctrina
Bisericii antice i n legtur cu acestea s-a cutat i scrutinizat mrturia Bisericii
orientale. Un studiu atent al liturghiilor antice ale estului devine necesar i marile
publicaii lituorgiologice a lui E. Renaudot au fost legate direct de disput. Referine la
crezul i practica estic a fost unul din argumentele pricipale a ambelor pri, dar
mrturia estic a fost interpretat diferit.
Controversa occidental s-a centrat natural pe termenul transsubstaniere,
modelul partidului roman i a fost esenial s se determine nteelesul ataat de
ortodoci acestei terminologii particule. Cercetarea a fost purtat de-a lungul a dou
linii. Mai nti, mrturiile Prinilor Greci, inclusiv a textelor liturgice primare, au fost
puse la ncercare; n al doilea rnd, afirmaia autoritativ i interpretarea a fost cutat
din Biserica contemporan estic. Calvinitii obinuiau s invoce de obicei Mrturisirea
lui Loukaris, n timp pe romanii erau nerbdtori s discrediteze i renune la acest
document. N-ar folosii la nimic discreditarea lui Loukaris care n cele din urm a
deinut de muli ani cele dou scaune patriarhale n est, cu excepia unui document
oficial de autoritate cel puin egal cu acesta.
Romano catolicii cutau mrturie pretutindeni, folosind ajutorul oficialilor
diplomatici i consulari francezi din diferite centre ortodoxe. De Nointel fost capabil s
obin o serie de afirmaii de la individuali i de la grupuri ierarhice; dar cea mai mare
recompens a zelului su i-a oferit-o faptul c a reuit securizarea afirmaiei de
conciliere, semnat de patriarhii estici i de ali prelai, celebrul decret al Sinodului de
la Ierusalim din 1672. Este sigur c o copie a Decretului a fost trimis lui de Nointel
oficial i direct de patriarhul Dionisie al Constantinopolului i c Ambasadorul a fost
ntrebat de producerea unei ntiinri oficiale a documentului. Este dificil s spunem n
ce msur el a exercitat o presiune direct. Se pare c el i obliga pe ortodoci s se
destrame, ct mai curnd cu putin, de tendina pro-protestant artat n
Mrturisirea lui Loukaris.
Nu trebuie s identificm tendinele romanizatoare din teologia ortodox a
secolului al XVII-lea cu o tnjire n spre unire cu Roma. Destul de ciudat, n marea
majoritate a cazurilor acestor teologi romanizatori erau deschis anti-romani. Chiar
Petru Movil, n ciuda unei dependene apropiate de sursele romane n publicaiile lui
teologice i n cele liturgice, a fost capul Bisericii ortodoxe din Polonia, a crui scop i
el a fost s sfideze Biserica Uniat din acea ar. Dositei, patriarhul Ierusalimului,
care a fost n principala responsabilitate a Sindoul de la 1672 a fost un anti-roman
proeminent )sau anti-latin, dup cum a fost descris el n timpul su, un aprtor
Documentele romano catolice i tratatele ce stau n legtur cu aceast controvers au fost
112

colecionate n marea carte: Perpetuit de la foi de lglise catholique sur lEucharistie (Ediie nou de
Migne, n patru volume, Paris, 1841).

116
ardent al tradiiei, un lupttor viguros mpotriva propagandei romane i a
prozelitismului din est. Mai trziu, el a fost cel care l-a convins persistent pe Pentru cel
Mare de a folosii n Rusia absolvenii colegiului din Kiev sau ali strini, referindu-se
probabil la grecii educai n Italia, pe care i-a suspectat de o tendin latinizant.
Toat situaia a avut o semnificaie ecumenic definit. Pentru motive istorice,
ortodocii au trebuit s reafirme tradiia lor cu referire direct la conflictul i la
tensiunea romano-protestant. n acel timp, principala problem a fost cea a credinei
i doctrinei, cu accent special pe teologia sacramental. Problema Rnduielilor a fost
atins ocazional i puin. Cea mai interesant trstur din aceast faz uoar a
contactelor ecumenice ortodoxe a fost c a devenit recunoscut, n practic i implicit,
c estul cretin a aparinut organic lumii cretine i c mrturia i atitudinea sa erau
foarte relevante vieii i destinului cretinismului n mare. Aceasta a fost n sine o
mplinire ecumenic: nu mai era posibil estului i vestului s se ignore unul pe altul.
Petru cel Mare (1672-1725) a fost preocupat serios de afacerile eclesiale. n
timpul primei sale vizite n Olanda, Anglia i alte ri n 1699, el a fost interesat nu
numai n tehnicile Europei occidentale , ci i n probleme de organizare eclesial. n
Londra el a purtat conversaii cu Arhiepiscopul Tension de Caneterbury i cu episcopul
Brunet de Salisbury, despre care a scris: Am petrecut mult vreme cu el. Luni am fost
aproximativ patru ore acolo... Nu a inut seama de nimic din ceea i-am spus mai cu
seam atunci cnd i-am explicat faptului c mpraii cretini i-au asumat autoritate n
probleme de religie i n supremaia regilor noti. L-am convins c problema procesiunii
Duhului Sfnt a fost o subtilitate care nu se cuvenea s efectueze o schism n Biseric.
El a afirmat c sfinii nu se cade a fi chemai n rugciuni care se cuvin numai pentru
pstrarea chipului lui Hristos i c ei se cuvine s fie o amintire i nu un obiect de cult.
Am insistat mult s i art marile planuri ale cretinismului n schimbarea inimilor i
vieilor oamenilor de care m-a asigurat c i el le v-a pune n practic pentru sine.113
Interesul artat de Petru a fost n linie cu ceea ce se tie despre aceast
perspectiv n timpurile sale. Se pare c el era deja foarte bine familiarizat cu
problemele Reformei, n special n aspectul politic. El putea fi foarte bine introdus n
subiect de acei strini din aezmntul german din Moscova, cu care era extrem de
intim. n Londra el a avut contacte cu quakerii. Aparent interesul su n probleme
ecclesiale a fost larg cunoscut; dac este aa, putem nelege de ce nc din 1709,
Leibinz l-a selectat pe el ca i cea mai potrivit persoan pentru formarea unui Sinod
Ecumenic.
Exista un sentiment general ntre protestanii germani din acele vremuri c o
mpcare ntre ei i Biserica Rusiei era destul de posibil. S-a simit c ajustrile
necesare n credin i doctrin puteau fi uor fcute. Numai Biserica din Rusia trebuia
oarecum reformat. Ceea ce de obicei a fost numit o reform ecclesial a lui Petru a
fost de fapt mai mult o reform politic, cu o proclamaie deschis a atitudinii ultime a
mpratului n afaceri duhovniceti i n cele temporale, o nepsare total pentru
Dreptul canonic al estului. Faptul c patriarhii estici au fost de acord s schimbe i s
recunoasc noul aranjament nu obscurizeaz adevratul neles al Reformei.
Cea ce a fost mai important a fost c, n noile coli teologice organizate, s-a
stabilit un fel de ortodoxie luteranizat ca i nvtur normal. Cel mai mare
Scrisoare nepublicat ctre Dr. Fall, Precentorul Catedralei York, n Biblioteca Bodleian, MS. Add. D.
113

23.

117
reprezentat al acestei ortodoxii luteranizate a fost Teofan Prokopovich, un om foarte
educat, principalul sftuitor ecclesial al lui Petru cel Mare. 114 Prokopovich a fost ntr-un
intercurs permanent cu crturarii strini. A existat un grup de crturari strini n Noua
Academie de tiine de la Sank Petersburg i unul dintre membrii si a publicat n 1923
un pamflet interesant sub titlul provocativ de: Ecclesia greaca Lutheranizans.115
Anumite legturi speciale existau ntre Rusia i celebrul centru pietist din Halle.
Interesele ecumenice ale pietitilor din Halle aveau ntotdeauna o conotaie misionar
ct i una ecumenic. Publicaiile slavone ale centrului Halle arat c a existat o
ncercare de a propaga ideile luterane n Rusia. 116 n legtur cu cstoria fiului lui
Petru Alexius cu o prines german, Academia din Berlin, dup propunerea lui
Heinccius, autorul unei interesante cri despre Biserica oriental, 117 a luat n calcul un
plan pentru evanghelizarea Rusiei i a cutat sfatul lui Leibinz.
A existat un student rus (sau ucrainean) n Halle, Simon Todorski, un student
sclipitor n limbi orientale care a fost mai trziu episcop de Pskov i a instruit-o pe
Ecaterina II n credin. Ecaterina II spunea despre el, c n opinia ei nu a existat nici o
diferen real ntre doctrina luteran i cea a Bisericii orientale. Sub aceste
presupuneri, o apropiere ntre cele dou Biserici putea fi uor dobndit. Pentru acest
motiv nu a fost adus nici o propunere n faa prii ortodoxe. Singurul rezultat a fost
c conceptul de Biserica a devenit extrem de vag n teologia rus.
Dou episoade din nceputul secolului al XVIII-lea ne cer o atenie sporit:
ncercarea doctorilor de la Sorbona de a negocia reuniunea cu Biserica Rusiei i
propunerea unui concordat fcut de episcopii britanici non-jurori fa de Bisericile
ortodoxe din Rusia i Orientul Apropiat. n ambele cazuri iniiativa a fost luat de un
grup minoritar care a dorit s scape din izolarea istoric.
n timpul ederii n Paris n 1717 Petru cel Mare a fost primit ntr-o sesiune
solemn la Sorbona unde s-a ridicat problema unirii Bisericii Orientale i a celei
Occidentale. Biserica francez din acel timp a fost puternic agitat de dezbateri despre
faimoasa Bul Unigenitus, care a fost promulgar de papa Clement XI n 1713. 118
Imediat dup publicarea Bulei, Sorbona a acceptat-o, dar cu reluctan, sub
ameninrile i presiunea statului. Dup moartea lui Louis XIV doctorii i-au revizuit
decizia lor i au votat unanim n favoarea unui apel la un sinod general.
Apelanii, dup cum au fost etichetai au dorit s-i ntreasc poziia printr-o
alian cu alte biserici. Ei nu au avut din cte se pare nici un interes special n tradiia
estic, despre care au avut probabil numai o naiune vag i nici o simpatie particular
fa de etosul estic. Ei au fost interesai n aliaii prospectivi mpotriva palitii i fr
ndoial au fost impresionai de prestigiul i influena crescnd a lui Petru cel Mare n
cmpul internaional. Petru a refuzat s acioneze, dar a sugerat c o abordare direct
putea fi fcut episcopilor rui. S-a schiat un memorandum, semnat de optsprzece
doctori i nregistrat la biroul episcopului. A fost o propunere uniat tipic, cu
excepia faptului c papa a fost explicat ntr-un duh galican. Diferena n rit i doctrin
114
A se vedea pagina 189, 195 n O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
115
A se vedea Bibliografia (Kholius).
116
A se vedea capitolul ii, pp. 100 f n O istorie a Micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
117
Ioan Mihail Heineccius (1674-1722), Eigentlich und wahrfftige Abbidung der alten und neuen
Grieshischen Kirche, Leipzig, 1711.
118
Unigenitus a condamnat 101 propoziii suspectate de fi gsite n scrierile jansenitilor. Bula a fost
oficial primit pn n 1720, datornd enorm de mult trie opoziiei ridicate n Biserica francez.

118
a fost admis. Despre cauza lui Filioque sa spus c ambele interpretri, estic i
vestic, au fost esenial cu acelai efect. Memorandumul s-a sfrit cu un apel patetic
ctre ar, care, ca i un nou Cirus, putea dobndii pacea i unitatea n bisericile
separate.
Documentul a fost trimis n Rusia i o replic neobligatorie a fost comunicat
Apelanilor prin canalele oficiale. S-a scos n eviden c Biserica din Rusia nu era
competent s acioneze dup propria autoritate, fiind doar o parte din comuniunea
ortodox. Sa sugerat c acea coresponden putea s deschid ntre teologi dou
grupuri. Aceast replic a fost schiat de Prokopovich, care nu avea nici o simpatie
fa de Biserica romano catolic, chiar i sub o masc galican. O alt replic,
compilat de tefan Javorski (d. 1722) a fost ntre timp publicat n Germania, cu
semnturile ctorva episcopi. A avut acelai efect, dei a fost schiat de un om cu
tendine romanizatoare. Propunerea din Sorbona a fost n acelai timp ataat de
partea protestant de Johann Franz Buddus, n interesantul su pamflet Reconcilierea
ntre Bisericile Roman i Ruse este imposbil. 119 Buddeus a fost un corespondent intim
cu Procopovich de la care a obinut o informaie total.
A doua modalitate de abordare ctre Petru cel Mare a fost fcut de non-jurorii
britanici.120 Poziia canonic a grupului non-jurorilor a fost precar; episcopul lor nu
avut recunoscut nici un fel de titlu i fiind considerat o turm mprtiat. Anumii lideri
ai grupului au preluat idea c ei ar putea regulariza poziia lor printr-un concordat cu
Bisericile estului. Non-jurorii au meninut n teologie tradiia marilor preoi carolini,
care au fost ntotdeauna interesai de tradiia estic i prinii greci. Biserica greac a
protestat puternic mpotriva execuiei lui Charles I; guvernul rus a acionat ca atare cu
aceast ocazie anulnd privilegiile comercianilor n Rusia. ntre non-jurorii originali a
fost i episcopul Frampton care i-a petrecaut muli ani n est i avea o mare
consideraie fa de Biserica estic.
Arhiepiscopul Sancroft a fost ntr-o legtur strns cu Biserica estic cu mult
nainte. Au existat multe motive pentru care non-jurorii trebuiau s priveasc spre est.
n 1712 s-a acodat o oportunitate de a stabilii legturi cu Bisericile estice printr-o
cltorie a episcopului grec Arsenie, Mitropolit al Tebei n Patrirhatul Alexandriei care
avenit n Anglia cu o scrisoare de la noul ales patriarh Simion Capsoules ctre regina
Ana. Unii dintre non-jurori au gsit oportunitatea de a cerceta anumite puncte de
doctrin, n special doctrina euharistic, att de aprig discutat n legtur cu
controversa dintre Claude i Arnauld. n cele din urm, ei l-au desemnat pe Arsenie
care mergea acum n Rusia ca s prezinte memorandumul lui Petru cel Mare. O alt
copie a fost predat simultan estului de Arsenie Protosinghelul, Arhimandritului Iosif.
Cei care au semnat tratatul s-au privit pe sine ca i rmia catolic a Britaniei i au
pus un candidat la recunoatere i intercomuniune. Intenia lor a fost de a dobndii
disciplina antic dumnezeiasc a Bisericii i ei au mrturisit c ei au nceput deja s
fac aceasta.
Fraza probabil se referea la reforma liturgic sau la revizuirea cu care acelai
grup a fost angajat n acel timp. O nou comuniune a biroului a fost luat parial din
liturghiile primare i parial din prima Carte de Rugciuni Englez Reformat,
publicat n 1718. Ea a fost simultan tradus n greac i latin i anumite copii au fost
119
Ecclesia Romana cum Ruthenica irreconciliabilis, Jena, 1917.
120
A se vedea Capitolul. Iii, pp. 147 f n O istorie a Micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

119
nmnate ortodocilor. Compilatorii au crezut c acest nou birou a fost format deliberat
dup un model antic i estic (i n special al liturghiei clementine, a Constituilor
Apostolice), fiind cea mai bun dovad i recomandare a doctrinei ortodoxe n ochii
oamenilor estici. Grecii nu au fost impresionai favorabil de idea de a compune un nou
ritual comun i au insistat pe folosirea liturghiei estice tradiionale. Anumite puncte
doctrinare cereau n opinia aplicailor, o rezerv grijulie. Clauza filioque a fost explicat
ca referindu-se la misiunea atemporal a Fiului; scriitorii erau pregtii s o omit, dac
reuniunea era pregtir de reiterarea ei. Purgatoriul trebuie respins, dar anumite
slauri inferioare trebuiau admise ca i loc de locuit pentru cei plecai de aici.
Canoanele sinoadelor antice trebuie mplinite, dar aceste canoane nu trebuie privite ca
fiind de aceiai autoritate cu textul sacru i prin urmare ne putem dispensa de ele.
Nici o invocaie a sfinilor nu trebuie permis, ci trebuie permis o comuniune cu ei
avnd n vedere milostenia lor desvrit. n ceea ce privete euharistia, s-a afirmat c
nici o explicaie a tainei nu poate fi fcut obligatoriu, astfel nct toat lumea s
primeasc taina n credin i s-l adore pe Hristos n Duh, fr s fie obligai s adore
simbolurile sfinte ale prezenei Sale. n cele din urm, s-au nregistrat greeli serioase
cu privire la folosirea imaginilor n cult. Destul de ciudat, problema rnduielii nu a fost
mcar puin menionat. Cei care au acceptat tratatul i-au exprimat ndejdea c un
concordat putea fi acceptat i c s-ar putea construi o biseric n Londra i n alte locuri
pentru a comemora mplinirea, se chema Concordia sub jurisdicia Alexandriei, n
care slujbele puteau fi direcionate dup ritualul estic i n conformitate cu ritul
catolicilor britanici unii.
Documentul non-jurorilor a fost semnat n Londra pe 18 august 1716. Cererea a
fost primit favorabil de ar i nmnat patriarhilor estici. Au mai trecut nc doi ani
pn ce o replic sinodal, datat pe 12 aprilie 1718 a fost gata. Replica a fost schiat
n special de Hrisantos Notaras, Patriarhul Ierusalimului, dar semnat si de ali ierarhi.
S-a dovedit a fi pe de-a ntregul descurajatoare. S-a afirmat deschis faptul c credina
noastr oriental este singura credin adevrat. ncercarea calvino-luteranilor de
a o interpreta greit prin publicarea unei Mrturisiri eretice sub numele nvatului
patriarh Loukaris, a fost deplin dezminit. Apoi a urmat o analiz detaliat a acestei
propuneri. Nu exist loc pentru ajustri sau repartiie n probleme de doctrin
acceptarea deplin a Ortodoxiei este absolut indispensabil. Pe lng aceasta,
Canoanele celor apte sinoade ecumenice s-ar cuvenii s fie acceptate la fel cum sunt
acceptate Sfintele Scripturi.
S-au oferit explicaii la toate punctele ridicate de non-jurori. O distincie clar a
fost fcut ntre latreia, doulia, i hyperdoulia,121 cu scopul de a face drepte implicaiile
doctrinare ale invocrii sfinilor. Icoanele sunt o istorie tcut, n timp ce scripturile
sunt o imagine gritoare. Doctrina euharistic, profesat de Non-jurori, a fost respins
aprig ca i blasfemie; nu este destul s credem c un anumit har este unit cu taina
altcumva ar exista o comuniune n har i nu n Trupul lui Hristos elementele sunt cu
adevrat schimbate, convertite i transubstaniate sau schimbate pentru a devenii
una cu trupul lui Hristos din ceruri. Distribuirile sunt disponibile n toate decretele
temporare, dar numai dup cercetarea exact i de o autoritate sinodal. n loc s fie
permise inovaii liturgice, scriitorii ateapt moment cnd liturghia sfntului Ioan
Hrisostom v-a fi cntat n Catedrala Sfntul Pavel din Londra. Toate problemele
121
Trei nivele de diferite de venerare i adorare.

120
practice pot fi stabilite mai trziu; unitatea n credin trebuie s fie nceputul a toate.
Din nou nu se face nici o meniune cu privire la problema rnduielilor.
Este dificil s spunem n ce msur ierarhii estici au neles poziia real a
corespondenilor lor Britanici, a acelei rmie credincioase a credinei primare n
Marea Britanie. Nu s-a spus nimic despre Biserica stabilit i nu s-a oferit nici o
explicaie a situaiei istorice. Ar fi greu s ne imaginm c ierarhii estici nu s-au
ntrebat cine sunt acei oameni din Britania. n orice caz, ei se aflau ntr-o suspiciune
adnc; cci a fi crescut i educat dup pricipiile lutero-calvinilor i stpnii de
prejudiciul lor, ei au aderat la aceasta cu tenacitate ca i o ieder de copac.
Mai departe dou documente au fost alturate replicii estice: (1) un rspuns
sinodal (n special cu privire la taine), trimise iubitorilor Bisericii Greceti din Britania
n 1672 i (2) o alt afirmaie sinodal despre Sfnta Euharistie datat din 1691. Este
evident c cei doi parteneri din conversaie au vorbit diferite idiome. Totui, conversaia
nu s-a ncheiat. n 1723 Non-jurorii au trimis estului al doilea lor memorandum. Ei nu
i-au pierdut ndejdea, probabil din cauza ncurajrii generoase dat de Petru cel
Mare. De fapt, Sinodul Rus, stabilit n 1721 a fost gata s discute propunerea, fr s se
dedice n avans oricrui fel de prejudecat i a sugerat c pentru acest scop doi
delegai britanici ar putea fi trimii n Rusia, pentru o conferin prieteneasc n
numele i n duhul lui Hristos, dimpreun cu doi delegai ai Bisericii Ruse. Delegaii au
fost desemnai, dar plecarea lor a fost ntrziat. Negocierile cu biserica rus s-a
terminat odat cu moartea lui Petru cel Mare n 1725.
ntre timp grecii au trimis n replic non-jurailor o copie a diferitelor decrete ale
sinodului din Ierusalim din 1672. Atitudinea diferit a Bisericilor greceti i a celei ruse
fa de propunerea non-jurorilor poate fi explicat cu uurin, dac este s ne amintim
c n acele timpuri Teofan Procopovich domina noul n noul Sinod rus format, n timp ce
grecii ineau strict rigida linie preluat de la Ierusalim sub conducerea lui Dositeos.
Trebuie adugat c Pentru cel Mare, pentru motive politice a nclinat s simpatizeze cu
cauza iacobit. Toat aventura s-a terminat prin intervenia Arhiepiscopului Wake, care
a scris n Septembrie 1725 patriarhului Chrisanthos al Ierusalimului pentru a face clar
caracterul schismatic al rmiei catolice din Britania, probabil ca i replic la
cererile fcute de ortodoci prin capelanul anglican din Constantinopol.
Pe de-a ntregul, comentrile fcute de William Palmer despre negocieri este
valid: att Sinodul Rus ct i episcopii britanici preau s trateze pacea prin calea
mutual a concesiei fr s abandoneze unitatea i continuitatea adevratei credine n
adevrata Biseric. El adaug faptul c grecii au fost liberi de aceast schimbare, din
moment ce nu au vorbit deschis despre convertire. n alte cuvinte, toat strduinele
ecumenice erau viciate de o lips clar de nelegere cu privire la doctrina Bisericii.
Aceasta nu a fost o omisiune accidental. Ne ntlnim cu aceiai omisiune din nou i din
nou, de la corespondena lui Ieremia cu luteranii pn n mijlocul secolului al XIX-lea,
cnd pentru prima dat doctrina bisericii a fost adus forului negocierilor ecumenice.
Este remarcabil c n vremea non-jurorilor problema Rnduielii Anglicane nu a fost
ridicat de corespondenii ortodoci.

IV NCEPUTUL SECOLULUI AL XIX-LEA

121
 Primele decade ale secolului al XIX-lea au fost marcate de lipsa de odihn
duhovniceasc a Europei. n atmosfera turbulent a acelor ani furtunoi , muli au fost
condui spre convingerea c toat viaa politic i social ale diferitelor ri trebuiau
reconstuite radical pe nite temelii strict cretine. Multe planuri utopice s-au format
dintre care cea mai evident a fost celebra Alian Sfnt (1815).
Contractat de trei monarhi, dintre care unul a fost romano catolic (Austria), altul
luteran (Prusia) i al treilea ortodox cretin (Rusia), acesta a fost un act de ecumenist
utopianist, n care schemele politice i visele apocaliptice au fost amestecate
amenintor. A fost o ncercare de a recrea unitatea cretinismului. Exist numai o
naiune cretin, naiunile fiind branele lor i adevratul Suveran al tuturor oamenilor
cretini fiind nsui Iisus Hristos, cruia i aparine toat puterea. Ca i o aventur
politic, Sfnta Alian a fost un eec complet, o ficiune vistoare sau chiar i o fraud.
Totui a fost o aventur simptomatic. A fost o schem a unitii cretine. Este vorba
de o unitate fr unire, nu att o reuniune a bisericilor ct o federaie a tuturor
cretinilor ntr-o naiune sfnt, dimpreun cu graniele denominaionale, indiferent
de preferinele confesionale.
Iniiativa din Sfnta alian a fost luat de mpratul rus Alexander I, care a fost
ortodox dar tria sub inspiraia cercurilor mistice i pietiste (Jung, Stilling, Baader,
Madame de Krunder). Un Minister special a fost creat n 1817, Ministerul Afacerilor
Duhovniceti i al Instruciei naionale i sub conducerea prinului Alexander Galitzin, a
devenit oficiul central al propagandei utopice.
Un alt centru al acestui ecumenism utopic a fost Societatea biblic Rus,
inaugurat de o scriere imperial n decembrie 1812 i a fost reorganizat n cele din
urm la scar naional n 1814. Societatea rus a fost o cooperare obinuit cu
Societatea Bibliei Strine Britanice i anumii reprezentativi ai Societii britanice au
fost ntotdeauna n comitetul britanic. Obiectul imediat al Societii a fost de a publica
i distribui traducerile Bibliei n toate limbile vorbite n Imperiul Rusesc, inclusiv n
Rusia modern. n primii zece ani peste 700.000 de copii au fost distribuite n
patruzeciitrei de limbi i dialecte. Rezultatele pozitive ale acestei srguine nu trebuie
trecute cu vederea; n special important a fost traducerea Bibliei n rusa modern,
nsrcinare atribuit de Societate cu consimmntul formal al Sfntului Sinod. Din
nefericire noua ideologie a fost adesea forat asupra credincioilor prin presiune
administrativ i nu s-a permis nici un fel de criticism a doctrinei cretinismului
luntric. Aceast poli nu putea greii s provoace o rezisten viguroas. Muli au
susinut c Societatea Biblic propaga o nou credin i tindea n a devenii o nou
Biseric, deasupra i peste liniile Bisericilor existente. n cele din urm, Societatea
Rus a fost scoas din rnduial prin ordinul guvernului din 1826 i activitile lui au
fost n cele din urm terminate. Traducerea rus a Bibliei a fost completat numai cu
cincizeci de ani mai trziu i de aceast dat prin autoritatea Bisericii.
Toat epistola a fost un important eseu de ecumenism. Din nefericire, problema
a fost prezent ru. n loc s se confrunte cu diferenele existente i s discute punctele
controversate, oamenii au fost invitai s le priveasc cu reinere i s caute comuniune
n exerciiile mistice. Aceasta a fost o trezire evident a inimii acelui timp, dar nu a
fost i o trezire a minii.
n lucrarea Conversaia unui cuttor i a unui credincios cu privire la Biserica
Greco-rus estic (1832), de Filaret, Mitropolitul Moscovei, se poate gsii opinia care

122
merit a fi luat n considerare a ntrebrii ecumenice primare a unuia care a trecut
prin experienele epocii renaterii i a fost adnc nrdcinat n tradiia catolic. Scopul
imediat al acestui dialog a fost de a oferii ghidaj acelor rui care erau n acele vremuri
problematizai de propaganda romano-catolic. Filaret cuta mai nainte de orice
problema unitii cretine n toat adncimea ei. El ncepe definiia bisericii ca i trup
al lui Hristos. Msura deplin i compoziia luntric a trupului este cunoscut numai
de Hristos, care este capul. Biserica nevzut, Biserica istoriei este numai manifestarea
extern a mreei Biserici nevzute, care nu poate fi vzut distinct ci numai
discernut i ntiinat prin credin. Biserica vzut include pe toi membrii slabi.
Principalul criteriu este crezul hristologic: ar fi cazul s observai c eu nu presupun
s numesc fals orice fel de Biseric care crede c Iisus este Hristos. Biserica cretin
poate fi numai adevrat, mrturisind nvtura adevrat i mntuitoare fr nici un
fel de amestecturi false li pierztoare ale opiniilor oamenilor. Cretinismul este vizibil
divizat. Autoritatea din Biseric aparine simului comun al Bisericii Universale, bazat
pe Cuvntul lui Dumnezeu. Separai n cele din urm de Biseric sunt cei care nu
mrturisesc c Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu ntrupat i Rscumprtorul.
Biserica estic a fost ntotdeauna credincioas depozitului final al credinei, aceasta a
pstrat adevrata doctrin. ntr-un anume sens este singura Biseric adevrat. Filaret
nu ar fi trebuit s judece sau s condamne alte trupuri cretine. Chiar i Bisericile
necurate aparin cumva tainei unitii cretine. Judecata ultim aparine Capului
Bisericii. Destinul cretinismului este numai unul i n istoria schismelor i diviziunilor
putem recunoate aciune secret a providenei dumnezeieti, care vindec rnile i
aclimatizeaz deviaiile, ca n cele din urm s poat aduce mreul trup al lui Hristos
n unitate i desvrire.
Filaret a fost cu mult naintea timpului su, nu numai n est, dar ntr-o oarecare
msur ideile lui au slujit ca i baze pentru rentoarcerea ortodoxiei la unitatea din
Rusia vestic (1839). Totui, aceast evideniere a problemei a fost evident neclar. El a
vorbit numai despre un singur al unitii, n special o unitate n doctrin. Nu a vorbit
multe despre rnduiala Bisericii. Probabil Vladimir Soloviov a avut dreptate n
remarcile lui critice: natura profund i conciliant a acestui punct de vedere nu-i
poate ascunde de defectele eseniale. Principiul unitii i universalitii din Biseric
extinde din cte se pare, terenul comun al credinei cretine, n special dogma
ntruprii... Biserica universal se reduce la un concept logic. Prile lui sunt reale, dar
ntregul nu este nimic altceva dect o abstracie subiectiv. Aceasta nu este o
exagerare. Pentru Filaret, Biserica universal nu era pentru un concept logic, ci o tain,
trupul lui Hristos n manifestarea istoric. Totui, este adevrat c aspectul sacramental
al Bisericii nu a fost accentuat suficent i pentru acest motiv relaia ntre unitatea
invizibil a Bisericii i stadiul din prezent, Biserica n condiia sa fragmentar i
divizat, a fost explicat clar.
Filaret a fost probabil cel mai mare teolog al Bisericii Ruse din timpurile
moderne. El a fost o legtur vie ntre cteva generaii: nscut n 1782, el a devenit
mitropolit al Moscovei n 1821 i a murit n 1867, viguros i activ pn n ziua morii
sale. A fost foarte citit n literatura misitic a tuturor timpurilor i a tuturor
confesiunilor i a fost ntotdeauna impresionat de evlavia clad oriunde ar fi
descoperit-o. Filaret a fost un student n timpul cnd colile teologice ruse erau
dominate de texte manual protestante i influena teologiei protestante poate fi

123
recunoscut uor n scrierile sale. Toate aceste influene iau lrgit viziunea teologic. El
a fost contient de unitatea existent a cretinismului i destinului su. Totui, n
acelai timp el a fost adnc nrdcinat n marile tradiii ale Bisericilor Ortodoxe i
adevraii maetrii ai gndirii sale au fost Prinii Bisericii.122
Al doilea sfert din secolul al XIX-lea a fost un timp de renatere teologic n multe
ri. A reprezentat o redescoperire a Bisericii ca i o realitate organic i concret, cu
accent special pe continuitatea istoric, perpetuitate i unitate esenial. Celebra carte
a lui Iohan Adam Moehler (1796-1838), profesor de istoria Bisericii n facultatea
catolic din Tbingen (i mai trziu n Mnchen), Unitatea n Biseric sau principiul
catolicismului (1825), trebuie menionat n aceast legtur. Concepia lui Moehler
despre biseric a nsemnat o micare de la o interpretare static la una dinamic sau
chiar profetic. Biserica sa dovedit a fi nu att de mult o instituie a unui organism viu
i aspect ei instituional a fost descris ca i o manifestare spontan a fiinei sale
luntrice. nsei tradiia a fost interpretat ca i un factor al creterii i al vieii, iar
apelul lui Moehler la antichitatea cretin nu a fost n nici un fel doar o preocupare
arheologic. Trecutul era nc n via ca i plmada duhovniceasc i puterea vital, ca
i adncimea prezentului.123
n Rusia, Alexis S. Homiakov (1804-60) a fost foarte aproape de Moehler n
doctrina sa despre Biseric i a fost probabil foarte bine familiarizat cu scrierile sale,
dei a ajuns la concluziile sale printr-un studiu independent al Prinilor. 124 n toate
aceste cazuri a existat un interes rennoit n antichitatea cretin, privita mai mult ca i
surs de inspiraie dect ca i un model gata fcut cruia Biserica trebuia s i se
conformeze. Identitatea crezului cretin trebuie s fie garantat printr-una acord
universal prin toate epocile. Aceasta nu a mai fost considerat pur i simplu o identitate
formal a doctrinei, luate ca i un set de propoziii, ci mai mult ca i o experien
personal nnoit a Bisericii celei vii, care profeseaz credina i nva doctrina prin
experiena i viziunea sa neschimbabil. Biserica a devenit acum principalul subiect al
studiului teologic.

V NTRE BISERICI

Unul dintre cele mai remarcabile aspecte ale acestui renateri generale de interes
n Biseric a fost micarea de la Oxford n Anglia i n Bisericile Anglicane.
Biserica Angliei, a fost i este meninut de autoritile Anglicane, este biserica
catolic n Anglia. Dac este aa care este relaia acestui corp catolic cu celelalte
Biserici catolice de altundeva. Prima teoria a fost oferit de teoria branelor a
Bisericii. Dup cum s-a exprimat succint J. H. Newman: noi suntem englezii catolici;
dincolo de granie sunt romano catolicii, dintre care sunt i unii printre noi; altundeva
sunt greco catolicii.125 Din moment ce coexistena a mai mult dect unul din Biserica

122
Despre Filaret a se vedea Bibliografia (Stourdza i n special Florovski, Cile teologiei ruse, etc., pp.
166-84). Deasemenea a se vedea A. P. Stanley, Conferine despre istoria Bisericii Orientale (Everyman
ed.), p. 377 i pentru impresii personale Amintirile lui tefan Grellet, I, pp. 395 f., 414, 412.
123
Despre Moeheler, a se vedea Bibliografia de mai departe n O istorie a Micrii ecumenice (Londra:
SPCK, 1954).
124
Pentru studiile recente din gndirea lui Homiakov a se vedea Bibliografia din O istoria a micrii
ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

124
catolic dintr-un loc implic schisma, catolicii cnd sunt n Anglia ar trebui s fie
anglicani, cnd sunt n Roma romani i cnd sunt n Moscova ortodoci.126
Teoria a permis conotaia c dac, strict vorbind, Biserica nu a fost divizat deloc
i c singura comunicare sau comuniune vizibil a fost frnt; problema reuniunii prin
urmare consista n restaurarea intercomuniunii suspendate sau n recunoaterea
mutual a branelor separate ale Bisericii catolice. Acest punct de vedere a fost apsat
cu putere i persistent de Wiliam Palmer de la Colegiul Worcester, Oxford, 127 n cartea
care poate fi privit ca prima prezentare sistematic a doctrinei tractariane: Un tratat
despre Biserica lui Hristos: desemnat n special pentru folosina studenilor teologi
(1838). n opinia autorului, comuniunea extern nu aparinea esenei Bisericii i prin
urmare Biserica era nc una, dei unitatea vizibil a trupului a fost pierdut. Trebuie
s mai amintim din nou c n conformitate cu aceast teorie sau interpretare, o
varietate mare de puncte de vedere doctrinale i de practici au fost compatibile cu
unitatea esenial. n alt cuvinte, principalul accent a stat pe realitatea Bisericii i nu
att de mult pe doctrin.
n acest moment s-a ridicat o nenelegere major ntre Bisericile anglicane i cele
ortodoxe. Dei ortodoci nu au chestionat formal i deschis presupunerea iniial a
anglicanilor, a devenit inevitabil c ei trebuiau s insiste pe identitatea doctrinei i s
fac realitatea Bisericii dependent de puritatea i plintatea credinei. Obstacolul
primar ctre apropierea ntre anglicani i bisericile estului st tocmai n aceasta.
Teologii estici au dorit s insiste pe faptul c Biserica ortodox este singura biseric i
toate celelalte Biserici sunt schisme, c unitatea esenial a cretinismului a fost rupt.
Aceast pretenie poate fi frazat i calificat variat, dar ntr-o form sau alta trebuie
fcut fr nici o ezitate.
Primii tractarieni nu au fost adnc interesai de Bisericile estice sau de
posibilitatea contactului cu ele. O lume a ignoranei prejudiciilor i nenelegerii exista
nc ntre Biserici. Gradual a avut loc o schimbare. nc din 1841 gsim n scrierile lui
E.B. Pusey: de ce ar trebui noi... s ne ndreptm ochii ctre Biserica occidental, care
dac este unit n sine ar rmne totui esenial trist i foarte tiat de Unitatea pe
care a avut-o n cele mai bune zile, dac ea continu nc s fie sperat de Biserica
estic?128 Este sigur faptul c Pusey a fost interesat i contrariat de noile contacte care
au nceput s prind efect la puin timp dup ce a scris aceste cuvinte.
n 1839 Reverendul George Tomilson, pe acele vremuri Secretar la S.P.C.K., i
primul episcop n Gibraltar (1842) a fost trimis n est, mai nti de orice pentru a
constata nevoile Biserici greci n cmpul literaturii religioase. Lui i s-au nmnat
scrisori corespunztoare, scrise n greaca clasic i adresate episcopilor Sfintei
Biserici estice, de arhiepiscopul de Cantenbury i episcopul de Londra. El l-a chemat
pe patriarhul Constantinopolului i i-a explicat caracterul Bisericii Engleze, accentund
125
Predic la Plecare n faa autoritii Bisericii, 29 noiembrie 1829, n Predici parohiale i directe, III,
ed. Din 1885, pp. 191 f. Unde i cnd a fost creat pentru prima dat teoria branei este nesigur, dar
ceva asemntor se gsete n rugciunea episcopului Lancelot Andrews pentru Biserica catolic
britanicii estici i occidentali.
126
A se vedea J. H. Newman, Not preliminar ctre W. Palemer, Note despre o vizit n Biserica Rus,
pp. v-vii.
127
W. Palmer de la Colegiul Worcester trebuie s fier distins clar de diaconul W. Palmer de la Colegiul
Magdalen ale crui vizite n Rusia vor fi descrise mai trziu.
128
A se vedea Scrisoare ctre reverednul R. M. Jelf, D.D., Oxford, 1841, pp. 184 f.

125
caracterul catolic i dispoziia prietenoas n spre Mama Biseric a estului. El a
explicat c Biserica Angliei nu a avut nici un obiectiv misionar n Levant ci era
interesat numai n intercursul fratern cu Biserica estic.129
Aceiai atitudine a fost luat de reprezentatul american episcopal la
Constantinopol, Reveredul Horatio (mai trziu episcopul) Southgate, capul de activitate
al misiunii. Bisericii episcopale a estului. El a fost urmat foarte de apropa de
instrucia oficial dat lui de episcopul preedinte, Alexnader V. Grinswold: marea
dorin este a ncepe i de a promova un intercurs prietenesc ntre cele dou brane ale
Bisericii una apostolice i catolice. Episcopul Grinswold a fost un om cu puternice
convingeri evanghelice, dar directivele sale au fost colorate de o concepie caracteristic
anglican a relaiilor ecumenice.130
Pusey se pare c a fost justificat n concluziile lui. Aceasta a redeschis
intercursul cu estul, el a scris Arhiepiscopului, este o criz in istoria Bisericii. Este un
val care ne-ar putea duce nainte sau dac l pierdem ar putea s ne zgrie i s cad
este noi n loc s ne pun pe mal. Unirea i disunirea Bisericii pentru secole poate
depinde de nelepciunea cu care aceast deschidere providenial este angajat. 131 n
aceast perspectiv, episodul Palmer apare mai mult ca un fel de aventur personal
excentric, colorat adnc de caracterul individual al omului n convingerile i
manierele lui private.
Wiliam Palmer (1811-1879) a fost descris de unul din prietenii si ca i un Don
Quixote ecclesial. El era un om de capaciti neobinuite: foarte nvat, un intelect
puternic, struin n scop, sinceritate continu, dar totui flexibil i obsitant. Principala
sa slbiciune era inabilitatea sa de a se reconcilia cu condiiile unei umaniti
imperfecte i cu instituiile umane. n 1840 Palmer a decis s viziteze Rusia. El a mers
ncurajat de o scrisoare latin de la preedintele colegiului Magdalen, venerabilul Dr.
Ruth. Scrisoarea a afirmat c Palmer mergea n Rusia cu scopul de a nva doctrinele
i ritualurile Bisericii i s nvee rus. A urmat apoi o afirmaie neateptat: Mai
departe, v ntreb i chiar v implor n numele lui Hristos , ca toi arhiepiscopii i
episcopii sfini i n special sinodul ca ei s-i examineze ortodoxia credinei sale cu o
minte grijulie i dac ei vor gsi n ele toate cele necesare integritii adevratei
credine mntuitoare , atunci s-l primeasc la mprtire cu tainele.
Dup cum era de ateptat, ndejdea lui Palmer a fost frustrat. Pretenia sa de a
fi un membru al bisericii catolice a fost primit cu uimire. Nu era oare Biserica Angliei,
n cele din urm un corp protestant? n 1838 i 1839 Palmer a scris n latin
Introducerea celor treizeci i nou de articole, pe care s-a strduit s le interpreteze
ntr-un sens catolic. Pe acestea le-a oferit autoritilor ruseti ca i o baz pentru
discuiile ecumenice. Ceea ce nu toate cele din ateptrile lui Palmer a fost mulumitor
ruilor. Ei au insistat pe conformitatea deplin n toate doctrinele i nu au consimit s
ascund fost de acord s ascund nelesul acelor doctrine care au fost afirmate formal
n perioada de separaie ntre est i vest. Principalul interlocutor al lui Palmer a fost

129
George Tomlison, Raport cu privire la o cltorie n Levant.
130
A se vedea P. E. Shaw, Contactele americane, pp. 35 ff.; i pentru o misiune american mai primar a
Dr. Hill. A se vedea D. Denison, O istorie a Lucrrii Misionare din Biserica Episcopal protestant, I, New
Zork, 1871, pp. 142 ff.
131
E. B. Pusey, O scrisoare ctre Prea Sfinia sa Arhiepiscopul de Cantembury, despre anumite
circumstane legate de criza prezent din Biserica englez, Oxford, 1842, p. 118.

126
arhipreotul Vasile Kountevich, care era i membru n sfntul sinod. El era gata s
admit c diferenele doctrinare ntre Bisericile ortodoxe i cele anglicane, dac sun
interpretate cum se cuvine au fost in considerabile. Totui, n opinia sa, Biserica
anglican a fost o comunitate separat. Biserica oriental a fost singura Biseric
adevrat i ortodox i toate celelalte comuniuni a deviat de la adevr. Totui, din
moment ce Hristos este centrul a toate, o via cretin a fost posibil n trupurile
separate. Evident c ruii au fost nmrmurii, dup cum a afirmat Palmer, la idea unei
Biserici vizibile efectuate din trei comuniuni, diferite n doctrin i ritualuri i timp n ce
dou dintre ele condamnau i anatematizau pe ceilali. n opinia lui Palmer, teologii i
prelaii rui nu erau deloc siguri cu privire la definiia Bisericii catolice vizibile, dar
erau vag liberali i foarte ngust greci.
Palmer a ntlnit muli oameni cu care putea discuta problemele pe care le putea
aborda acas, n Oxford i n alte locuri. n cele din urm, el a oferit un interviu
mitropolitului Filaret. Acesta din urm nu putea accepta presupoziia iniial a lui
palmer c unitatea Bisericii putea fi pstrat atunci cnd nu mai exista o unitate de
doctrin. Biserica trebuie s fie una n doctrin, afirma Filaret. Distincia ntre
dogmele eseniale i opniile secundare i se pare precar i foarte dificil de trasat.
Limbajul vostru, i-a spus Filaret lui Palmer, se potrivete secolului al patrulea... dar
este afar din context n stadiul actual al lumii... acum mai mult dect oricnd este
vorba de diviziune. Prin urmare a fost imposibil s acionm ntr-un caz individual
naintea ntrebrii ntre relaia dintre cele dou Biserici, cea Anglican i cea ortodox,
care fost deja semnalat n termeni generali. Mai mult, nu a fost n nici un fel clar n ce
msur Palmer putea fi privit ca i un interpretator autentic al nvturii oficiale i
concomitent s stea n Biserica anglican.
Pe scurt, autoritile ruse au refuzat s-l pviveasc pe Palmer ca i membru al
Bisericii Angliei ca i motiv suficent pentru a pretinde totul comunicativ al Bisericii
Ortodoxe avnd n vedere c nu se putea negocia reuniunea cu un individ privat. Totui,
pregtirea de partea rus a inaugurat au anume fel de negocieri. Palmer s-a ntors n
Rusia n 1842 cu nite credeiale foarte puin ntrite. Sinodul rus a refuzat nc odat
se negocieze n aceti termeni, dar a primit cu bucurie dorina sa de a intra n
comuniune cu Biserica ortodox. Identitatea n credin a fost accentuat ca i o
prerechizit indispensabil a comuniunii i s-a fcut referire la rspunsul oferit de
patriarhii estici non-jurorilor n 1723. Palmer a persistat i a prezentat o nou cerere
Sinodului, ntrebnd dac un duhovnic ar trebui numit pentru a examina crezurile lui i
a-i arta greelile. Printele Kountevich a fost numit i a evideniat c n opinia sa,
anumite capitole din cele treizeciicinci de articole au fost evident opuse doctrinei
ortodoxe. n replic, Palmer i-a oferit propria explicaie conciliar articolelor n cauz.
Putea el dovedii c prerile sale puteau fi puse n aciune de autoritile responsabile
ale Bisericii creia i-a aparinut?
Ultima datorie a lui Palmer, prin urmare a fost de a apra punctele sale de vedere
ca nite puncte care nu i aparin numai lui, ci o expoziie legitim a doctrinei Anglicane
i s asigure un anume fel de aprobare oficial. Metoda sa a fost de a republica Marele
catehism rusesc al lui Filaret n limba englez, dimpreun cu un apendice lung, care
consta n special din fragmente din documentele oficiale anglicane i din lucrrile
preoilor conductori, ndreptai n spre demonstrarea existenei din anglicanism a unei
tradiii a doctrinei capabile de a se reconcilia cu cererile ortodocilor. ntregul volum a

127
fost publicat anonim n Aberdeen n 1846 sub titlul de O armonizare a doctrinei
anglicane cu doctrina catolic i Biserica apostolic a estului. 132 Palmer care era acum
cumva sceptic cu privire la de departe era Biserica Angliei s fie atras de ideile lui, sa
dus spre Biserica episcopal, n ndejdea c ar putea afirma sinodal o astfel de doctrin
pe care a afirmat-o ruilor. Cartea lui Palmer i apelul su s-au ntlnit cu un anume
rspuns din partea episcopalienilor scoieni, dar a fost n ntregime nerealist s
presupui c Biserica putea s-i pericliteze relaiile cu ntregul restului Comunitii
Anglicane venind n favoarea trupeasc a doctrinelor care nu erau susinute de
majoritatea episcopilor i membrilor credincioi ai Bisericii. 133
Atitudinea negativ a episcopilor scoieni a venit ca i un mare oc ctre Palmer;
dup un timp de indecizie grav, el a decis s caute admiterea n Biserica Ortodox. O
dificultate neateptat i-a fcut planurile confuze. Validitatea botezului su a fost
problematizat de greci, timp n care n Rusia a fost recunoscut formal. El nu se putea
reconcilia cu o astfel de disensiune flagrant n aceiai comuniune ca i o problem de
importan primar. Pe de alt parte, el nu mai putea continua afar din ceea ce el a
privit ca i o comuniune vizibil a Bisericii catolice. n cele din urm, el s-a alturat
Bisericii Romei.134 n conversaiile sale cu autoritile ecclesiale ruse Palmer a fost
preocupat n principal cu acele puncte particulare ale doctrinei cu care nemulumire a
fost preferat de a exista ntre dou Biserici. Problema ultim, oriicum, se referea la
natura i caracterul Comuniunii Aglicane nsei. Pentru Palmer a fost o bran a
Bisericii Catolice. Pentru ortodoci aceast pretenie a fost neacceptabil din dou
motive. Mai nti, Palmer putea dovedii c anumii indivizi din Bisericile anglicane nu
ineau la crezurile ortodoxe, ci c aceasta a fost credina ntregii comuniuni. n al
doilea rnd, ortodocii nu erau de acord cu statutul comunitilor non-ortodoxe.
Discuia s-a centrat tocmai pe acest punct n corespondena dintre Palmer i Homiakov
n anii 1844-1854.
Homiakov era laic i nu avea nici o poziie oficial n Biseric. Totui, influena lui
cretea. Scopul su era de a aduce napoi nvtura ortodox la standardul prinilor i
la experiena Biserici vii. Unitatea Bisericii era sursa viziunii sale teologice. Chiar
Biserica era unitate, o unitate a harului lui Dumnezeu, trind n multitudinea
creaturilor raionale, plecndu-se imediat harului. Aceasta este o tain. Taina este
ntrupat deplin n Biserica vizibil, istoric. Concepia lui Homiakov era mai mult
sacramental dect mistic. Realitatea sacramentelor, n concepia sa, depindea de
curia credinei i prin urmare el a ezitat s admit validitatea sau realitatea tainelor
n acele trupuri cretine care se aflau n schism i eroare. Biserica unic era pentru
Homiakov identic cu Biserica ortodox a estului. Tocmai fiindc unitatea Bisericii a
fost creat de Duhul i nu de o organizaie, o schism, n opinia lui Homiakov ar tria
inevitabil unitatea luntric a Bisericii. Anumite legturi nc mai existau , dar ele
aveau un astfel de caracter c nu era posibil nici o formulaii teologic: legat de
132
O traducere greac a acestei cri a fost publicat n Atena n 1851.
133
Episcopul Trroy de Sfntul Andrei, Dunkeld i Dunblane au consimit s scrie un avertisment pentru
apelul lui Palmer. J. M. Neales, regretnd c nu se aloc mai mult atenie crii lui Palmer, a exprimat
judecata c ea v-a sta probabil n istoria mai trzie a Bisericilor noastre, ca i cel mai remarcabil
eveniment care a avut loc de la disrupia non-jurorilor. Viaa i vreumrile lui Patrick Trroy, D.D., 1856, p.
224.
134
Despre episodul referitor la Palmer a se vedea Bibliografia, n special cea cu numele de Palmer Shaw
din O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

128
legturile pe care Dumnezeu nu a voit s le descopere ei. Biserica de pe pmnt nu
poate atribui o judecat ultim asupra celor care nu aparin acestui arc. Este imposibil
de afirmat n ce msur greelile au lipsit oamenii de mntuire.
Problema real st n legtur cu identitatea Bisericii nsei. Ceea ce este esenial
aici, mai nti de toate este o problem de armonie complet sau o unitate de doctrin
desvrit. Pentru Homiakov, acesta nu a fost pur i simplu un acord intelectual ci
mai mult o unanitimate luntric, o via comun n adevrul catolic. Unirile sunt
imposibile n Biserica ortodox nu poate exista dect o unitate. Aceast unitate a
fost de fapt frnt: occidentul s-a separate pe sine de unitate. Unitatea poate fi
restaurat numai printr-o rentoarcere a celor care mers pe drumul lor propriu n loc de
la locui ntr-o unitate. Biserica nu poate fi o armonie a discordelor; nu poate fi o sum
numeric de ortodoci, latini, protestani. Ea nu este nimic dect dac nu este o
armonie luntric a crezurilor i o armonie extern a expresiei.
Homiakov a crezut c tainele au fost svrite numai n snul Bisericii i nu
puteau fi separate de unitatea de credin i de har care era, n interpretarea sa, nsei
fiina Bisericii. Variaii n maniera n care Biserica Ortodox a primit pe cei pe care s-au
decis s se alture nu reprezint cu adevrat o diferen real. Riturile pot varia.
Ritualurile pot varia, dar n orice caz o anumit renovare a ritualurilor conferite afar
din Biserica ortodox au fost virtual coninute n ritul sau faptul reconcilierii. Aceasta
a fost scris n nainte ca Palmer s se confrunte cu faptul reconcilierii n propriul su
caz. Cnd s-a ntmplat acest lucru, Homiakov i-a exprimat indignarea cu practica
greac, dar a refuzat s ataeze o mare importan acestei diferene. n orice caz,
trebuia s existe un anume caz de prim interpretare n Biseric. Pentru Homiakov
Biserica era real tocmai ca i o comuniune actual n adevr i har, care aparin
inseparabil unul altuia. Cei care nu mprtesc acest lucru nu sunt n Biseric.
Realitatea Bisericii este indivizibil.
Tocmai n acest punct primul editor al scrisorilor lui Palmer (n rus), Printele
Alexander M. Ivantzov-Platonov, profesor de Istoria Bisericii la Universitatea din
Moscova a gsit de cuviin s adauge o not de subsol critic. Pe de-a ntregul, el a
mprtit interpretarea lui Homiakov fa de Biseric, dar nu era pregtit s nege
prezena harului sacramental n comuniunile separate. Ivantzov a studiat la Academia
din Moscova i a fost probabil influenat de ideile lui Filaret. A existat o diferen
evident ntre cele dou interpretri: concepia lui Filaret a fost mai larg i mai
comprehensiv; Homiakov a fost mult mai precaut i mai rezervat. Ambele interpretri
nc co-exist n Biserica Ortodox, dimpreun cu rezultatele diferite de abordare a
principalei probleme ecumenice.135
Abordarea lui Palmer fa de Biserica rus a fost o micare privat i personal.
Totui nu a euat s ridice interes n Biserica Anglican ntre rui. La prima plecare din
Rusia n 1842 i s-a spus de procuratorul ef al Sfntului Sinod, Contele Pratassov, c un
nou capelan a fost numit n Biserica Rus din Londra, care era capabil s nvee o limb
i s studieze preoia anglican. n 1843 Reverendul Eugeniu Popov, un absolvent de la
Academia Teologic din Sank Petersurg, a fost transferat din Copenhaga la Londra i a
continuat s slujeasc acolo pn la moartea sa n 1875. Printele Popov a obinuit s
135
Scrisorile lui Homiakov ctre Palmer au fost mai nti publicate n rus, n Pravoslavnoe Oborzenie
(Almanahul ortodox) 1869, cu note de Printele A. M. Ivantzov- Platonov. Textul deplin n englez apare
n Birkbeck, Rusia i Biserica englez.

129
trimit rapoarte periodice Sfntului Sinod cu privire la afacerile ecclesiale din Anglia i
s stabileasc legturi strnse cu nite lideri Bisericeti de prim rang, inclusiv Pusey i
Newman. Din nefericire, aceste rapoarte au fost publicate numai parial, la muli ani
dup moartea autorului i numai n rus. Printele Popov mai nti a avut ndejdi de
unire, dar i-a schimbat atitudinea n anii care au urmat. 136 S-a stabilit anumite legturi
ntre Oxford i Moscova i profesorii teologici i studenii din Moscova obinuiau s
confrunte manuscrisele greceti ale Prinilor din Biblioteca Prinilor. Aici nu existau
cri despre anglicanism nefolosite, aduse de Palmer n Rusia i prezentate de el
Academiei din Sank Petesburg. Unul dintre studeni a fost sftuit s-i scrie teza despre
anglicanism comparat cu ortodoxia, aparent pe baza materialelor oferite de Palmer. 137
n ambele ri au existat grupuri interesate sincer de apropierea ntre Bisericile
respective. John Mason Neale,. Prin studiile sale istorice i prin traducerile sale a
textelor liturgice a fcut mai multe dect oricine altcineva pentru dezvoltarea ideilor
sale.
n 1851, cnd repercusiunile celebrului caz Gorham erau pe punctul culminant, s-
a fcut o ncercare de a aborda Biserica Rusiei cu scopul de a securiza recunoaterea
unui grup de anglicani care contempla retragerea din Biserica stabilit deja. Dei acest
lucru nu a fost n nici un fel o micare ecumenic, cteva puncte din proiect erau de
interes. Baza propus de reuniune a fost de a include recunoaterea celor apte
Sinoade Ecumenice, Catehismul rus ca i o subliniere a doctrinei i respingerea
nvturilor luterane i calvine. Legturile cu Biserica rus se ateptau a fi numai
temporare. Ritualurile anglicane i formulele devoionale trebuiau pstrate i limba
englez trebuia folosit. Sinodului i s-a cerut s investigheze problema rnduielii
anglicane i n eventualitatea unei decizii favorabile, care era de ateptat, s confirme
clerul la o dedicare personal. Schema nu a dus nicieri; dar permite o oarecare
eviden a unui interes crescnd n anumite pri pentru o legtur mai intim cu estul
ortodox.138
Asociaia pentru Promovarea Unitii Cretinismului a fost fondat n 1857, cu
intenia de a unii ntr-o legtur de rugciune nencetat romano catolicii, grecii i
anglicanii.139 nlarea Bisericii Orientale a fost creat n 1873, la iniiativa lui John
Mason Neale i a doi preoi ortodoci care au fost n comitet nc de la nceput
printele Popov i arhimandritul grec Constantin Stratoulias. Membrii conductori
anglicani au fost Neale, George Williams i H. P. Liddon. Williams a petrecut civa ani
n Ierusalim ca i capelanul episcopului anglican de acolo. Binecunoscuta sa carte
despre non-jurori n relaiile lor cu estul, n care s-au publicat n englez pentru prima
dat toate documentele relevante, a fost fr ndoial legat de noile srguine
ecumenice. Neale nu a avut niciodat ocazia de a vizita rile estice. Dar Liddon a mers
n Rusia n 1876 a fcut un scurt interviu cu Filaret la scurt timp dup moartea sa n
136
Scrisori ctre Reveredul E. J. Popov despre Micrile Religioase din Anglia au fost publicate de L.
Brodski n Kristianiskoe Chtenie (Lecturi cretine,) aprilie, mai iunie 1904 i iunie, Iulie, septembrie
1905 (ele acoper perioada dintre 1842 pn n 1862) conform deasemenea Materialele privitoare la
problema Bisericii Anglicane, consistnd din note i scrisorile printelui Popov i a Printelui Vassiliev
(capelanul rus de la Paris) n 1863-65, din acelai magazin, Iulie-August 1897.
137
Studentul a devenit mai trziu capelanul rus din Stuttgart, Printele J. J. Bazarov.
138
Printele Eugen Popov ctre procuratorul ef, Contele Pratassov, Khristiankoe Chtenie, Mai Iunie,
1904.
139
A se vedea mai departe capitolul vi, pp. 278 f din O istorie a Micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

130
acelai an i a fost adnc impresionat de tot ceea ce a vzut n Rusia. Simul prezenei
lui Dumnezeu a supranaturalului mi pare c penetreaz viaa ruseasc mult complet
dect orice alt ar occidental.140
Primatul Bisericii episcopale din Scoia, Robert Eden, Episcop de Moray, Ross i
Caitheness a vizitat Rusia n 1866 i a avut un dialog cu Mitropolitul Filaret. Interesul
su era n special cu privire la intercomuniune, ca fiind distins sau chiar opus
reuniunii. Acea intercomuniune trebuia restaurat care existat ntre membrii
bisericilor independente nc din primele zile ale cretinismului. Prejudiciile trebuiau
schimbate i o stabilit o nelegere mutual ntre episcopii diferitelor Biserici. Nu s-a
luat n considerare nimic altceva.141
Dobndirea insulelor Aleiute i a Alsacei de la Rusia n 1867 de ctre Statele
Unite i transferul scaunului episcopal de la Sitka la San Francisco, a adus Biserica
episcopal din Statele Unite n contact direct cu Biserica din Rusia. Este curios s aflm
c atunci cnd n legtur cu goana dup aur din California, un numr considerabil de
anglicani s-au stabilit acolo, ntrebarea poate fi ridicat dac ei au apelat la episcopul
rus din acele locuri dect la nite episcopi anglicani retrai din statele estice pentru
ajutor i autoritate i s se numeasc astfel Biserica din California. La Convenia
general a Bisericii Episcopale din 1862, unul dintre deputai, Dr. Thrall, a ridicat
aceast problem. Era, afirma el, de dorit s nominalizm un comitet special de
cercetare i coresponden, care trebuia prezentat autoritilor ortodoxe preteniile
Bisericii Episcopale Protestante ca i o parte din Biserica catolic i astfel calificat s
i asume o grij de ruii din aria Pacificului. O comisie, Comitetul Ruso-grec, a fost
numit avnd o autoritate limitat, pentru a considera expediena comunicrii cu
Biserica ruso-greac despre acest subiect i de a raporta aceste lucruri urmtoarei
Convenii Generale.
Delegaii americani s-au oprit n Anglia n drumul lor spre est i au discutat cu
britanicii. Anumite consultaii s-au inut cu experii rui, Printele Popov i Printele
Iosif Vassiliev, capelanul rus din Paris, care a fost invitat tocmai pentru acest scop.
Problema n discuie a fost intercomuniune, i. e., recunoaterea mutual a rnduielii
anglicane de ctre ortodoci. A devenit clar c Biserica estic nu v-a intra n nici un fel
de comuniune formal cu rnduielile anglicane, dect numai dac anumite schimbri
vor fi efectuate n formularele anglicane. Biserica Angliei era cu greu n poziia de a
face vre-o schimbare. Se spera c americanii, mai puin legai de tradiie i liberi de
legtura Statului, vor merge nainte i vor cerea un precedent.
Unul din delegaia american, Dr. Young a vizitat Rusia n 1864 i a fost primit de
mitropoliii de Sank Petesburg (Isidor) i Moscova. Sindoul rus nu era pregtit s mai
fac ali pai, dar a recomandat un studiu mai detaliat cu un caracter mai mult
informal. Filaret a fost dispus favorabil dar a anticipat nenelegerile dintre laici;
episcopii i cei nvai au neles problema, dar, dup cum a nregistrat Young
cuvintele sale, dificultatea v-a fi cu oamenii. A fost o remarc pertinent; n opinia lui
Filaret, evident, reunirea sau mpcarea nu putea fi neleas numai ca i un act al
140
Ioan Ocatavius Johnson, Viaa i scrisorile lui Henry Parry Liddon, Londra, 1904, p. 100 f. Lui W. Birght
el i-a scris despre slujbe: exista o arom a secolului al patrulea cu privire la tot ce era acolo.
141
Vezi prefaa epscopului la traducerea englez a lui D. A. Tolstoi, Romnismul n Rusia: un studiu
istoric, Londra, 1874, I, pp. viii f., i R. Eden, Impresii dintr-o vizit recent n Rusia. O scrisoare despre
intercomuniunea cu Biserica ortodox estic, Londra, 1867.

131
ierahiei, ci presupunea un anumit tip de anticipare a trupului general al credincioilor.
El a avut unele dificulti cu privire la validitatea Rnduielilor Anglicane. n cele din
urm, el a sugerat cinci puncte pentru un stadiu mai detaliat: (1) cele Treizeciinou de
articole i poziia lor doctrinar; (2) clauza Filioque i locul ei din crez; (3) succesiunea
apostolic; (4) Sfnta Tradiie; (5) doctrina tainelor, n special doctrina euharistic. S-a
decis c un schimb de memorandumuri teologice trebuia aranjat ntre comisiile ruse i
anglicane. Concomitent, interese comune ntre Rusia i America n aria pacific au fost
accentuate, inclusiv srguinele misionare ale ambelor naiuni. Delegaii americani au
favorizat planul de a stabilii o episcopie rus n San Francisco i deasemenea o parohie
rus n New York. 142
Un raport lung despre aceste negocieri a fost prezentat de Comitetul Ruso-grec
Conveniei Generale n 1865. S-a decis s i se extind misiunea i s fie mputernicit s
corespund cu autoritile tuturor Bisericilor Estice i de a securiza nrolaiile de mai
trziu. A devenit clar c Biserica nu era pregtit de nici un alt fel de negocieri.143
n urmtorii trei ani s-au discutat pe larg diferite ntrebri n special cea cu
privire la Crezul de la Nicea. Un raport comprehensiv despre negocieri a fost prezentat
Conveniei Generale a Bisericii Episcopale n 1868. prospectele preau a fi favorabile i
nu s-a descoperit nici un fel de barier insuportabil. Principala problem rmnea cea
a ordinelor. S-a sugerat c sinodul rus voia s trimit delegai s investigheze problema.
Intercomuniunea trebuia interpretat dup cum s-a afirmat n comisia teologic a
Convocrii de la Cantenbury n 1867, ca i o ncunotinare mutual c Bisericile care
sunt una n posesiunea adevratului episcopat, una n taine i una n crez, sunt, prin
aceast uniune n Domnul nostru al tuturor, legate s primeasc una pe alta la
comuniune deplin n rugciune i taine ca i membrii ai aceiai Frieti a credinei. 144
Un an mai trziu Arhiepiscopul de Cantenbury (Tait) l-a abordat pe Patriarhul
Ecumenic, cerndu-i n conformitate cu recomandrile comitetului de intercomuniune a
Convocrii de la Cantenbury, s permit anglicanilor care mor n est s fie
nmormntai n cimitirele ortodoxe i s li se confere o nmormntare clericilor
ortodoci. O copie a Crii de Rugciune Comun n Greac a fost adugat la
scrisoare. Cererea arhiepicsopului fost oferit de patriarh, Grigorie VI, care n acelai
timp a ridicat anumite dificulti cu privire la cele Treizeciinou de Articole. 145
Cel mai interesant episod din negocierile acelor vremuri a fost vizita
arhiepiscopului de Ciclade, Alexandru Likurgos n Anglia n 1869 i 1870. El a venit n
Anglia cu scopul de a sfinii noua Biseric greac din Liverpool. George Williams a
activat ca i ghidul i interpretatorul su. Poziia teologic personal a arhiepiscopului
Likourgos a fost destul de tolerant, trecutul su crturresc fiind german i n primii
si ani ca i profesor la Universitatea din Atena el s-a confruntat cu anumite dificulti
din cauza opiniilor sale largi. n timpul ederii sale n Anglia s-a organizat o conferin
142
Aceasta a fost stabilit mai trziu n 1870, dar s-a nchis n 1883.
143
Materialul rus cu privire la acest episod: scrisori a diferitelor persoane ctre Filaret, n Scrisorile
personalo clerice i laice ctre mitropolitul Filaret al Moscovei 1812-1867, ed. A. L. Lvov, Sank
Petersburg, 1908, pp. 192 f., 342f., 349f., 623f., Memorandumul lui Filaret din Colecia comentariilor i
replicilor, v, pp. 537 ff.; afirmaia lui despre ordinele anglicane n Pravoslavnoe Oboznie, 1866.
144
Jurnalul nceperilor din 1868, pp. 148, 169, 256, 258 f., 267, 421f., 484 f.
145
Jurnal, etc, 1871, raportul comitetului unit, pp. 564 ff. Cf. Karmiris, Ortodoxia, etc, pp. 332 f.
Regretatul Arhiepiscop Germanos a privit aceast aciune ca i primul pas n spre mpcarea Bisericilor
n materii pur ecclesiale. Vezi Estul cretin, vol. X, No. 1, 1929, p. 23.

132
n Ely, n care toate punctele de acord i dezacord ntre cele dou comuniti au fost
analizate sistematic. Singurul punct n care nici un fel de reconciliere ntre cele dou
poziii nu s-a putut obine a fost clauza Filioque. Arhiepiscopul a insistat pe mutarea lui
necondiional. Au urmat apoi alte topici controversiale numrul i forma tainelor,
doctrina euharistic, poziia preoiei i a doua cstorie a episcopilor, invocarea sfinilor
i rugciunile pentru cei plecai, folosirea icoanelor i problemele legate de autoritatea
celui de al aptelea sinod ecumenic. O anumit msur de nelegere o fost negociat,
dar arhiepiscopul a aprat cu trie punctul de vedere ortodox. El a finalizat c n opinia
sa Biserica Angliei era o Biseric catolic sntoas, foarte asemntoare cu a noastr
i c prin nite discuii prietenoase se putea ajunge la o unire ntre cele dou Biserici.
Nu a existat nici o discuie cu privire la doctrina i rnduiala Bisericii i nu s-a fcut nici
o ncercare de a definii unirea prospectiv sau recunoaterea mutual. Arhiepiscopul a
raportat Sinodului Greciei despre vizita i negocierile lui. 146 Convenia American
General din 1871 a luat cunotin de aceste noi dezvoltri i a decis s continue
activitile Comitetului Ruso-grec.
Separaia unui grup considerabil de vetero catolici de Roma n protestul mpotriva
decretelor Sinodului de la Vatican au provocat Bisericile Ortodoxe s formeze o opinie
cu privire la statutul ecclesial al noului trup i ca atitudinea s fie luat cu privire la
aceast minoritate catolic neconformat n vest.
n legtur cu acest lucru numele lui Franz Baader trebuie s fie menionat nc
odat. Interesul su n Biserica Oriental a datat din nite timpuri mai recente. n anii
1830 el a trebuit s considere toat problema nc odat, n contextul unei rezistene
crescnde a tendinei ultramontan a gndirii i a practicii. Catolicismul a fost frnt
nc de la separaia estului de vest i n est fost inut i continuat adevrata poziie
catolic. Biserica estic a avut multe de contribuit la reintegrarea prospectiv a vieii
Bisericii. Baader i-a sumarizat ideile n cartea Catolicismul estic i cel vestic publicat
n 1841.147 aceast carte a fost descris recent (de Dr. Ernst Benz) ca i cea mai mare
scriere ecumenic a secolului al XIX-lea. Ar fi dificil s aflm n ce msur a exercitat o
influen direct asupra cercurilor mai largi.
n anii imediat urmtori ai Sinodului de la Vatican a existat o nelinite crescnd
ntre clerici romano catolici, n special n Frana. n 1861 un preot francez nvat,
Abatele Guette, a crui Istoria Bisericii Ortodoxe din Frana a fost adugat la index,
s-a altura Bisericii Ortodoxe din Paris i a devenit ataat al capelei ambasadei ruse. n
co-operare cu capelanul rus, Printele Iosif Vasiliev, Guette a fondat magazinul dedicat
cauzei reformei i reuniunii, Unirea cretin care a avut mult vreme o circulaie ampl
n Occident. Mai nti Gutte a fost interesat de cooperarea cu anglicanii, dar mai trziu
a devenit amarnic ostil lor. El a privit o rentoarcere la credin i la practica Bisericii
primare i reuniunea cu estul ca i singura cale de scpare din impasul roman. ntr-un
anumit sens, acest punct de vedere a fost o anticipare a micrii catolice de mai trziu.
Un alt nume care merit s fie menionat n legtur cu acest lucru este cel al lui
Iosif J. Overbeck, care a publicat n anii 1860 un numr de brouri i pamflete n
146
G. Williams, O colecie de documente n principal cu privire la vizita lui Alexandru, Arhiepiscop de
Saros i Tenos, n Anglia n 1870, Londra, 1876; D. Balanos, Arhiepiscopul A. Likourgos, n Theologia,
vol. 1, 1923 pp. 180-94.
147
Pentru titlul deplin german al crii i din alte materiale a se vedea Bibliografia din O istorie a Micrii
Ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

133
german, latin i englez, aprnd nu numai o ntoarcere la Ortodoxie, ci i o
restabilire a Bisericii Ortodoxe n Occident. Overbeck (1821-1905) a fost original preot
Romano-catolic nc din timpul facultii de teologie din Bonn. El a prsit Biserica
romano-catolic i a migrat n Anglia, unde a rmas pn la sfritul zilelor. n 1865 el
s-a alturat comuniunii ruseti din Londra ca i laic. Dar era un plan mai larg n mintea
sa. El se atepta la o secesiune a unui grup considerabil de preoi i laici din ascultarea
roman n viitorul apropiat i era preocupat sincer cu problema restaurrii unui
catolicism ortodox n vest. Reunirea cu estul a fost privit ca singura soluie posibil
dar a dorit s pstreze ritualul occidental, toate obiceiurile i tradiiile occidentale care
puteau fi compatibile cu credina i canoanele estului ortodox. El i-a format un plan
ambiios pentru o ortodoxie a unui rit occidental, oarecum paralel cu ritul (uniat) estic
catolic.
Un apel formal a fost prezentat Sinodului rus (i probabil patriarhatului
ecumenic) n 1869 i n 1870 i n 1871 Overbeck a vizitat Rusia. O schi provizional a
ritului propus a fost pregtit de Overbeck, axat n special pe ritualul mozarabic. n
principiu, Sfntul Sinod a fost pregtit s aprobe schema, dar decizia final a fost
amnat n legtur cu dezvoltrile ulterioare a vechii micri catolice. Sinodul a fost
nerbdtor s defineasc dac existau un numr suficent de oameni n occident
pregtii s se alture discuiei n cauz. Schema a fost nmnat patriarhului ecumenic
n acelai an (sau n 1872), dar numai n 1881 (i dup vizita personal a lui Overbeck n
fanar) a fost dus la ndeplinire aciunea. A fost numit un comitet care s examineze
proiectul. El a raportat favorabil n 1882 i patriarhul i-a dat aprobarea sa creznd c
i celelalte Biserici au fost de acord. Se pare c Sindoul Bisericii Greciei a protestat.
Toat schema s-a ales cu nimic i a fost abandonat formal n 1884 de sinodul rus, la
sfatul noului capelan rus Printele Popov.
A existat un evident element utopic n schem care a euat s ralieze un numr
considerabil de adereni. Totui, nu era doar un vis fantastic. Problema ridicat de
Overbeck a fost pertinent, chiar dac propriul rspuns a fost confuz. Viziunea sa a fost
cea a unui catolicism original primitiv restaurat n est cu ajutorul i n comuniune cu
Bisericile ortodoxe ale estului, care nu au fost niciodat n implicate n variaiile estului.
A fost denunat ca i un procedeu schismatic i ca i simpl copie a agresiunilor
necatolice i necanonice ale Bisericii Romei. A fost descris ca o ncercare de a stabilii
o nou Biseric, cu obiectul expres de a crea prozelii, n jurisdicia episcopatului
anglican.
Pe de alt parte, Overbeck a fost suspectat de cei care nu i puteau imagina
ortodoxia catolic n compania unui rit vestic. Aceasta a fost atitudinea unui mic grup
de ortodoci englezi condui de printele Timoty Hatherly. Acest om a fost primit n
Biserica ortodox din Londra n 1856 prin rebotezare i a fost hirotonit preot ortodox
n 1856 la Constantinopol n 1871. El avea o mic comunitate n Wolverhampton. Zelul
su misionar a fost denunat patriarhului de la Constantinopol i i-a fost interzis formal
de ctre patriarhat s creeze un singur membru al Bisericii anglicane, avnd n
vedere c o astfel de aciune avea s submineze o schem mai larg de reunirii
ecclesiale. Se pare c aceast interzicere a inteniilor lui Hatherly a fost cauza pentru
care s-a alturat Bisericii ruse. El nu avea nici un fel de simpatie fa de planul lui
Overbeck. El dorea pur i simplu numai ortodoxia estic, probabil cu folosirea englezei
ca i limb de cult.

134
 n Rusia proiectul lui Overbeck a fost susinut cu putere de Procuratorul principal
al Sfntului Sinod, Contele Dmitry A. Tolstoi, un oponent ferm al preteniilor romane i
autorul crii despre Romanismul n Rusia.148 Interesul i simpatia lui Tolstoi au fost
probabil determinate de consideraii non-teologice. Toat schema poate fi neleas
deplin numai n contextul intrigatei situaii istorice din Europa din anii care au urmat
Sinodului de la Vatican. Problemele ecclesiastice nu puteau fi separate de politic i
dogma de la Vatican avea evidente implicaii politice.149
Ndejdea de reunire a foste exprimat clar de Manifestul de la Mnich al
grupului german vetero catolic n iunie 1871 n timp ce reunirea cu Biserica oriental
greac i rus a fost menionat n programul primului Congres vechi catolic, i nut n
Mnich n Septembrie al aceluiai an. Scopul i principiul care ghida noua micare a
fost reforma Bisericii n duhul Bisericii primare. Un vizitator ortodox a fost prezent la
congres, profesorul J. Ossin de la Academia Teologic din Sank Petersburg care a jucat
un rol proeminent n negocierile de la trziu ntre ortodoci i vetero catolici. Vizitatorii
ortodoci au participat i ei mai trziu la congrese, ntre ei fiind i printele Ioan
Janiev care era n acele vremuri rectorul Academiei Teologice din Sank Petersburg,
colonelul (mai trziu devenit general) Alexander Kireev i din Grecia profesorul Zikos
Rhossis din Atena un reprezentant semi-oficial al sfntului sinod al Bisericii greceti.
n Rusia cauza vechilor catolici a fost sponsorizat i promovat de un grup de
clerici i intelectuali unii n Societatea prietenilor pentru Instrucie Religioas.
Vizitatorii rui de la conferinele vetero catolice au fost membrii i delegai ai acestei
societi i nu reprezentani oficiali ai Bisericii. O Comisie special a fost desemnat
pentru a purta negocierile cu ortodoci la Congresul Vetero catolicilor din Constana,
sub conducerea profesorului J. Langen. Aceast comisie a stabilit un contact foarte
stnd cu un grup rus. Principala problem n discuie a nelegerea formal. O expoziie
a principalelor diferene n dogm i liturghie care separ Biserica estului ortodox de
vestul catolic a fost pregtit de Societate rus i trimis comisiei vetero catolice n
primvara anului 1874. a fost activ discutat prin coresponden.
n cele din urm, o Reunire a Congregaiei a fost convenit la Bonn n Septembrie
1847. A fost o conferin a teologilor i nu o ntlnire formal a delegailor oficiali.
Semnificaia sa istoric a constat n faptul c pentru prima dat teologi din cele dou
tradiii teologice s-au ntlnit i au discutat deschis punctele de vedere ale credinei
catolice. Primul punct de divergen a fost cauza lui Filioque. Dup o lung i ampl
dezbatere s-a consimit c acest punct a fost inserat neregulat i c era de dorit s se
gseasc un mod prin acre forma original a crezului s fie restaurat fr s se
compromit adevrul esenial exprimat n articol.
A doua conferin s-a inut din nou n Bonn n 1875. Au fost enorm de muli
membrii. Grupul ortodox a fost mult mai larg i mai reprezentativ, incluznd delegai
numii oficial de patriarhul ecumenic, Biserica Romn, Biserica Greciei, Mitropolitul
din Belgrad i alii. Principala problem a fost reconcilierea doctrinelor estice i vestice
cu privire la Duhul Sfnt. Dup o ndelungat i lrgit dezbatere, Conferina a czut la
acord pe o nelegere comun bazat pe nvturile Sfntului Ioan Damaschin care
putea fi privit ca i un sumar onest a doctrinei inute de est i vest n epoca sinoadelor
Ediia englez, cu prefa de episcopul de Moray, etc., 2 volume., Londra, 1874.
148

Pentru literatura despre Overbeck a se vedea Bibliografia din O istorier a micrii ecumenice (Londra:
149

SPCK, 1954).

135
ecumenice. Delegaii ortodoci au ezitat s se dedice oricrui fel de afirmaie a
validitii Rnduielilor Anglicane. Pe de alt parte, ei nu puteau fi de acord c invocarea
sfinilor trebuia privit ca i o practic opional i lsat la discreia privat a
credincioilor sau a comunitilor individuale. Sentimentul general a fost c conferina
a reuit s confere o baz de acord cu privire la doctrina Duhului Sfnt, un sentiment
care din nefericire s-a dovedit a fi bazat pe un optimism nedorit.150
Anumii ortodoci erau pregtii s favorizeze recunoaterea imediat i
Intercomuniunea cu Vetero catolicii ca i un constituent al rmiei ortodoxe din
Occident dei au fost implicai temporar n schisma roman. Toate acestea erau
necesare pentru ca unitatea existent s fie ncunotinat i atestat fr nici un fel
special de unire. Acest punct de vedere a fost reprezentat ntre rui de A. A. Kireev,
Printele Janiev i profesorul Ossinin. Pe de alt parte, se poate argumenta c dup
secesiunea de Vatican, vetero catolicii erau nc schismatici, din moment ce Roma a fost
n schism de secole i separarea de Roma n secolul al XIX-lea nu a reprezentat
necesar o adevrat ntoarcere la Biserica nedivizat a primelor veacuri. Din nefericire,
doctrina Bisericii nu a fost niciodat discutat n aceast perioad de negocieri i
nelesul reunirii nu a fost definit adecvat.151
Contactele ntre ortodoci i vetero catolici au ncetat pentru o perioad i au fost
rennoite numai dup formarea Uniunii vetero catolice (1889) i A doilea Congres
Vetero catolic la Lucerna (1892). n 1892 Sinodul rus a numit un Comitete Special sub
conducerea lui Antonie (Vadkovski) n acele vremuuri arhiepiscop de Finlanda (mai
trziu mitropolit de Sank Petersburg i membru preedinte al Sinodului). Pe la sfritul
anului acest Comitet a fost gata s ntocmeasc raportul care a fost aprobat de Sinod i
comunicat Patriarhilor estici. Concluziile au fost n general n favoarea recunoaterii.
Acesta a fost i punctul de susinere al crii Vechiului catolicism publicat n 1894 de V.
Kerenski, profesorul de mai trziu la Academia Teologic din Kazan. n Grecia au
existat opinii divizate; Arhiepiscopul Nichifor Kalogeras al Patrei i profesorul Diomides
Kyriakos de la universitatea din Atena au aprat cauza vetero catolic, n timp ce doi
profesori, Zikos Rhossis i Mesoloras i s-au opus violent. Patriarhul Anthimos al
Constantinopolului a dat o replic Reuniunii enciclice a lui Leon XIII, Praeclarea
gratulationis, n 1895, citat de vetero catolici ca i aprtori ai adevratei credine n
vest.
ntre timp, al treilea Congres Internaional al vetero catolicilor din Roterdam n
1894 i numit propria comisie pentru a examina raportul rus. Au fost semnalizate numai
trei punte de studiu: clauza lui Filioque, doctrina transsubstanierii i validitatea
rnduielilor olandeze.

150
Profesorul Lagen a sumariza toat discuia n cartea sa Die Trinitarische Lahrdifferenz zwischen der
abenlndischen und morgenlnsidhen Kirche, Bonn, 1876. de partea rus, afirmaii similare au fost
fcute de S. Kokhomski, nvtura Bisericii primare despre purcederea Duhului Sfnt, Sank Petersburg,
1875 i N. M. Bogorodski, nvtura Sfntului Ioan Damaschin despre Purcederea Duhului Sfnt, Sank
Petersburg, 1879.
151
O scurt analiz i trecere n revist: Dr. Otto Steinwachs, Die Unionbestbungen im Alkatholizmus, n
Internationale Kirchliche Zietschrift, 1911, pp. 169-86, 417-99. pentru o perioad mai timpurie a micrii
a se consulta minutele Congreselor i Bericht ber die Unions-Konferenzen, ed. Dr. H. Reusch, Bonn,
1874, 1875; traducerea englez Reunirea Conferinei de la Bonn, 1874, Londra, 1874; Raportul Uniunii
Conferinelor..., New York, 1876.

136
 De aceast dat a existat o diviziune ntre teologii rui, doi profesori de la Kazan,
Gusew i Kerneski au gsit vechea interpretare catolic a punctelor n discuie evaziv
i discordant cu poziia ortodox; Janiev i Kirreev, din contr, au fost deplin
mulumii cu ea s-a iscat o controvers viguroas. Cea mai important contribuie adus
n discuie a fost une eseu de profesorul V. V. Bolotov de la Academia din Sank
Petersburg, Thesen ber das Filioque. 152 Bolotov a sugerat o distincie strict ntre (1)
dogme, (2) theologumene i (3) opinii teologice. El a definit teologumenul ca i opinie
teologic inut de acei nvtori antici care au recunoscut autoritatea Bisericii
nedivizate i sunt socotii ca i doctori ai Bisericii. Toate teologumenele trebuie privite
ca i permisibile. Atta vreme ct nici o autoritate dogmatic obligatoare este pretins.
Consecvent, filioque pentru care poate fi citat autoritatea fericitului Augustin este o
opinie teologic permisibil care nu este privit ca i ceva care nu exprim o opinie
teologic care trebuie privit ca i un articol necesar al credinei. Pe de alt parte,
Bolotov a afirmat c Filioque nu a fost principalul motiv pentru separaia ntre est i
vest. El a finalizat c Filioque ca i o opinie teologic privat nu trebuie privit ca i un
impendium dirimens fa de restaurarea intercomuniunii ntre Bisericile ortodoxe i
cele vetero catolice.
Trebuie adugat faptul c aceast clauz a fost omis de vetero catolici n Olanda
i Elveia i pus n paranteze n crile liturgice n Germania i Austria unde n cele din
urm a fost deplin omis. Aceasta nseamn c a fost expus din profesiunea fomal de
credin.
n acest moment n negocierile din doctrina Bisericii s-a menionat pentru prima
dat, n cazul n care micarea Vetero catolic trebuia privit ca i schism i putea fi
primit n comuniune cu Biserica ortodox numai pe baza unei experiene formale a
sistemului teologic deplin al bisericii contemporane. Aceast tez a fost susinut mai
nti de orice de Printele Alexis Maltzev, capelanul rus din Berlin i deasemenea un
liturgiologist distins, n 1898 i apoi dezvoltat de episcopul Serghei (Stragorodski), n
acele vremuri rectorul Academiei Teologice din Sank Petersurg (mai trziu al doilea
Patriarh al Moscovei dup Revoluie). Acestei afirmaii i s-a opus puternic un al teolog
rus, Printele Paul Svetlov, profesor de religie n universitatea din Kiev. n opinia lui
Svetlov, Biserica este o unitate duhovniceasc indivizibil a credincioilor, mprtiai
n toate bisericile cretine, n cele din urm mbrind pe toi cei care se puteau
descrie pe sine ca i cretini. Biserica ortodox nu este nimic altceva dect o parte din
Biserica universal, din care Vechea Biseric catolic n dreptul su nu este nimic
altceva dect o alt parte. Acest radicalism nu poate fi comentat n sine autoritilor
ecclesiale. Totui, conversaiile teologice au continuat pn la izbucnirea primului
rzboi mondial, vizitatorii i observatorii ortodoci au participat la Congresul Vetero
catolic. Nu sa ntreprins nici o aciune oficial.153

152
Publicat n traducere german de Kireev, fr numele autorului, n Revue Internaionale, 1898, pp.
681-712.
153
Un scurt sumar al articolelor lui Steinwachs (a se vedea nota de mai nainte). Cursul negocierilor i
discuiilor poate fi urmat n articolele i cronicile lui Revue Internaionale (1830-1910) i Internaionale
Kirchliche Zeitschrift (din 1911). Sumarul lui Kerenski de Kireev, III, 1895, 3 episcopul Serghei, Quest-
ce qui nous spare des ancienes-catholiques, ibid., XII, I, 2, 3, 1905; conform crii ruseti, Doctrina
cretin, I, Kiev, 1910, pp. 208 ff. Despre Kireev, Olga Novikoff, Le Gnral Alexandre Kiref et lancien-
catholicisme, Berna, 1911.

137
 VI N SPRE SECOLUL DOUZECI

Contacte prieteneti au fost stabilite ntre ierarhii ortodoci estici i indivizi, n

special n est au fost muli n anii 1870 i 1880 dar de obicei ele erau acte de curtezi
ecclesial i nu au promovat cauza reuniunii sau mpcrii.
n 1888 a treia Conferin Lambeth a adoptat o rezoluie important: aceast
conferin, bucurndu-se n comunicaiile prieteneti care au avut loc ntre
Arhiepiscopul de Cantenbury i alii episcopi anglicani i patriarhii Constantinopolului
precum i ali Patriarhi estici i episcopi, care doreau s-i exprime ndejdile ca
barierele ctre o comuniune mai deplin puteau fi, n cursul timpului, micate de
intercursuri mai departe i extinse ca i iluminare. Totui, se pare c barierele s-au
simit c au fost formidabile, dac nu chiar invincibile. Ar fi dificil pentru noi s intrm
n relaii mai intime cu cea atta vreme ct Biserica i reine folosirea icoanelor,
chemarea sfinilor i venerarea fecioarei Maria, chiar dac preteniile greceti
condamn pcatul idolatriei.
n acelai an, n legtur cu celebrarea celei de a 900-a aniversare a Convertirii
Rusiei, Arhiepiscopul de Cantenbury (Benson) a decis s trimit o scrisoare deschis de
felicitri i dorine de bine Mitropolitului din Kiev. n scrisoare el se referea la dumanii
comuni ai Bisericilor anglicane i ruse, referindu-se cu precdere la Roma i la unitatea
lor de credin a Evangheliei dup cum a fost ea expus de Sinoadele Ecumenice a
Bisericii individuale. n replica sa, mitropolitul Platon a ridicat neateptat problema
unei reuniuni formale. Dac tu deasemenea, din cte se pare din scrisoarea ta, doreti
s fim una cu tine n legturile Evangheliei, te rog s-mi comunici distinct i definitiv
condiiile prin care consideri c unirea Bisericii tale i a noastr ar fi posibil.
Arhiepiscopul Benson a replicat n numele episcopilor din Anglia i a ridicat dou
puncte: Mai nti i mai presus de orice, unirea celor dou inimi a indivizilor compui
din dou Biserici care au euat n a fi una. n al doilea rnd o acceptare mai mult sau
mai puin fomal a poziiei fiecruia cu tolerarea oricror puncte de diferen: non-
interferena fiecruia cu astfel de puncte. Primul punct a permis autorizarea
intercomuniunii pe care Benson a privit-o ca i o reunire preliminar dect ca i scop i
n al doilea rnd a fost implicat recunoaterea rnduielilor anglicane. Biserica Rus nu
a luat nici un fel de aciune fa de aceast propunere.154
Totui, n urmtoarea decad contactele oficiale ntre Biserica Angliei i cea a
Rusiei au fost ntrite i multiplicate. Episcopul Creighton de Peterborough (mai trziu
de Londra) a fost prezent la ncoronarea mpratului Nicolae II n 1896, ca i un
mputernicit oficial al Bisericii Angliei i Arhiepiscopul Maclagan de York a vizitat Rusia
n anul urmtor. n 1897 Arhiepiscopul Antonie (Vadkovksi) de Finlanda a mers n
Anglia pentru a prezenta Biserica rus la Jubileul de Diamant al reginei Victoria. Aceste
vizite au aparinut mai mult istoriei ncercrilor de a promova prietenie ntre naiuni
prin Biserici dect istoriei reuniunilor cretine.155

154
Toat povestea este spus de W. Birkbeck, Birbeck i Biserica rus, Londra i New York, 1917, pp. 1-16.
a se vedea i Viaa lui Edward White Benson, cndva arhiepiscop de Cantembury, de fiul su, A. C.
Benson, II, Londra, 1899.
155
A se vedea Birbeck i Biserica rus i Viaa i scrierile lui Mendel Creigton, de soia sa, 2 volume,
Londra, 1905.

138
 A existat oriicum o trstur n situaia general care nu putea eua s trag
biserica Angliei i Bisericile ortodoxe mpreun. Discuia rnduielilor anglicane n Roma
n mijlocul anilor 1890 i respingerea final a validitii lor de ctre pap n 1896 au
fost urmrite n Rusia cu foarte mult interes iar acel Responsio al arhiepiscopilor
englezi a fost acceptat cu satisfacie. Copiile acestui document au fost oficial
comunicate tuturor episcopilor rui i probabil tuturor episcopilor ortodoci n diferite
ri ale estului. Este interesant s observm c replica episcopilor romano catolici din
Anglia ctre Arhiepiscopii anglicani a fost nmnat oficial tuturor episcopilor ortodoci
de cardinalul Vaughan dimpreun cu o scrisoare de acoperire, n care cardinalul i
exprima faptul c este contient c ortodocii au fost ngrijorai de pstrarea adevratei
doctrine a preoiei i tainelor ca i Biserica Romei.
A fost natural ca n acest moment o cercetare a validitii ordinelor anglicane s
fie iniiat n Rusia, dei ntr-un fel neoficial. Profesorul V. A. Sokolov de la Academia
Teologic din Moscova a publicat n rus O cercetare n ierarhia Bisericii anglicane
episcopale. Aceasta includea o analiz critic a Bulei papale i autorul a finalizat c
sugestia Rnduielilor Anglicane putea fi recunoscut de ortodoci. la aceiai concluzie a
ajuns un alt crturar rus , profesorul Atanasie Bulgakov de la Academia teologic din
Kiev. Ambele tratate au fost traduse n englez i publicate de Societatea istoric a
Bisericii.156
n 1898 episcopul John Wordsworth de Salisbury a fcut o vizit n est i a vizitat
patriarhul ecumenic (Constantin V). O relaie prieteneasc ntre cele dou comuniti
a fost iniiat n Constantinopol cu scopul de a trece n revist poziia doctrinal a
Bisericii anglicane i a reprezentantului anglican, Arhidiaconul Dowling care a fost
invitat s participe. Un pamflet explicator a fost publicat n 1900 de episcopul
Wordsworth, cu aprobarea Arhiepiscopului de Cantenbury i tradus imediat n rus i
greac: anumite puncte din nvtura Bisericii Angliei, au fost scoase n eviden
pentru informarea cretinilor ortodoci ai estului n forma rspunsurilor i a
ntrebrilor.157 Aceasta fost o afirmaie semi-oficial.
n 1902 noul patriarh ecumenic, Ioachim III, a invitat formal toate Bisericile
autocefale s-i exprime opinia lor cu privire la relaiile cu alte trupuri bisericeti.
Sindoul rus a rspuns printr-o epistol elaborat. Sindoul a nclinat s considere botezul
oferit afar de Biserica ortodox ca i valid, respectnd sinceritatea crezului n Sfnta
Treime; i succesiunea apostolic n Biserica latin ca fiind pstrat obinuit. n ceea ce
privete Bisericile anglicane, sinodul a simit c, mai nti de orice dorina de unire cu
Biserica Ortodox estic trebuia s devin dorina sincer nu numai a unei anumite
seciuni a Bisericii anglicane, ci a ntregii comuniti anglicane, c cellalt ... curent
calvin .. trebuia absorbit n curentul pur menionat mai sus i ar trebui s-i piard
influena perceptibil, care ar putea spune era exclusiv ... dup toat viaa Bisericii
care am putea spune era n principal o scutire de la dumnia fa de noi. Toat
caritatea trebuia extins la anglicani i trebuia meninut concomitet o profesiune

156
Titlurile engleze: Un capitol din Incursiune n ierarhia Bisericii anglicane episcopale, de Sokolov;
Problema Rnduielilor Anglicane, cu privire la justificarea deciziei papale, de A. Bulgakoff, Londra,
1899.
157
Londra, 1900; a doua ediie, n greac i englez, 1901 i a se vedea E. W. Watson, Viaa episcopului
John Wordsworth, Londra, 1915, pp. 217 ff., 339 ff., i W. C. Emhart, Contacte istorice ale Bisericii
Ortodoxe estice i a Bisericii anglicane, New York, 1920.

139
ferm a adevrului Bisericii noastre ecumenice ca i un pstrtor al motenirii lui
Hristos i ca i singura arc mntuitoare a harului dumnezeiesc.
n acelai an Chresos Andrutsos, profesor de Dogmatic la Universitatea din
Atena i publicat marele su eseu despre Validitatea Hirotonirilor Englezeti, dintr-un
punct de vedere Ortodox catolic. El a ridicat dou puncte preliminare. Mai nti,
Intercomuniunea nu poate fi separat de unirea dogmatic. n al doilea rnd, este
imposibil de discutat validitatea rnduielilor oricrui trup separat de adevrata Biseric
i nu s poate face nici o afirmaie cu privire la ele. Consecvent singura problem
discutat profitabil de teologii ortodoci era una practic ce fel de atitudine trebuia s
adopte Biserica Ortodox n cazul primirii clericilor anglicani individuali n Biseric?
Aspectul ritual extern al hirotoniilor anglicane putea fi privit ca i adecvat. Totui,
exista o anumit nesiguran cu privire la scopul acestor ritualuri, din moment ce a
doctrina anglican a slujirii prea s fie ambigu dac era s fie judecat de
standardele ortodoxe. Totui, din cauza acestei ambiguiti printr-o declaraie formal a
Bisericii, ar fi posibil s acceptm ca i valide rndurile acelor preoi anglicani care
doreau s se alture Bisericii ortodoxe. Acesta a fost un document de o importan
major. A devenit dintr-o dat i este nc baza polielor ecumenice a Bisericii
greceti.158
Problema s-a mutat din domeniul teologiei pe cea a dreptului canonic sau
discreia pastoral. Pentru prima dat s-a pus n aplicaie conceptul de economie
relaiilor ecumenice. Acest concept nu a fost niciodat definit sau elaborat clar. Totui,
nelesul lui era inteligibil: pentru o soluie bazat pe principii teologice anumite
aranjamente ocazionale practice au fost substituite. S-a presupus c Biserica Ortodox
nu putea spune nimic despre statutul ecclesial al trecuturiilor separate, din moment ce
nu aveau nici unul. n acest moment a aprut o diferen evident ntre abordarea
greac i cea a Bisericii ruse. Teologii rui nu s-au mulumit de problema teologic sau
ecclesiologic care era oriicum dificil i n cele din urm indiferent ct de antinomic
putea fi aceasta. Problema unitii era pentru ei esenial teologic i n special nu
numai o problem canonic.
n 1904 Arhiepiscopul Tihon al Americii de Nord, mai trziu primul patriarh al
Moscovei dup restaurarea din 1917, a cerut formal ca Sfntul Sinod s fac o afirmaie
oficial cu privire la procedura folosit n cazul primirii preoimii anglicane n Biserica
ortodox. n particular, el a dorit s tie dac era permisibil s li se permit s continue
s foloseasc Cartea de Rugciune Comun pentru slujbe. O Comisie special a fost
numit de Sfntul Sinod i a fost prezentat un raport detaliat, analiznd folosirea Crii
de Rugciune. Concluzia a fost c folositorii erau indefinii i lipsii de culoare cu
privire la coninutul doctrinar i prin urmare dac ei trebuiau folosii n parohiile
ortodoxe, alctuite din foti anglicani, trebuiau fcute anumite corecii i adugri n
text, cu scopul de ai aduce n conformitate cu doctrina ortodox. Cu privire la primirea
clerului anglican, comisia a recomandat ferirea unei judeci finale a Bisericii, o
nou hirotonie condiional.159

158
J. A. Duglas, Relaiile Bisericilor anglicane cu Orodoxia estic, cu precdere a ordinelor anglicane,
Londra 1921, p. 17.
159
Raportul a fost publicat n Tratatele Clubului Alquin, de W. J. Barnes i din nou n Sumarul catolic
Ortodox, vol. I, No. 6, Iunie 1927.

140
 A cincia conferin Lambeth (1908) a cerut arhiepiscopului de Cantembury s
numeasc un Comitete Permanent care s aib de a face cu relaiile Comuniunii
Anglicane cu estul Ortodox i a sugerat c anumite forme de inter-comuniune puteau fi
folosite cu toate (i. g. n cazuri de urgen). n 1912 o Societate rus a Prietenilor
Bisericii anglicane a fost inaugurat n Sank Petersburg. Primul preedinte a fost
Eulogius, care n acele vremuri era arhiepiscop de Volhynia i membru guvernamental
Duma, mai trziu mitropolit al Bisericii Ruseti din Europa Occidental i exarh al
patriarhului ecumenic. El a fost urmat de Serghei, Arhiepiscop de Finlanda, mai trziu
patriarh al Moscovei. Rnduielile Societii au fost aprobate de Sfntul Sinod. O ramur
a societii a fost organizat n Statele Unite. La invitaia acestei societi un grup de
episcopi i preoi anglicani s-au alturat delegaiei parlamentare a marii britanii n
Rusia n 1912. O serie de conferine au fost organizate n Sank Petersburg i Moscova i
susinute de Dr. Walter H. Frere, C.R., despre viaa Bisericii Anglicane i de Printele F.
W. Puller, S.S. J. E. Conferinele printelui Puller au fost publicate (n rus i n englez)
ca i Continuitatea Bisericii Angliei.160 Ele au format o justificare impresionant a
petenilor catolice fa de Comunitatea Anglican. n timpul vizitei sale, Printele Puller
a purtat cteva conversaii teologice importante cu ortodocii despre care vorbete n
prefaa crii sale. Problema lui Filioque a fost trecut n revist nc odat, astfel nct
nu s-a ajuns la nici o nenelegere ntre cele dou Biserici. Puller a atribuit aceast
schimbare de atitudine a prii ruseti datorit influenei marelui teolog rus
Bolotov. Rzboiul mondial a ntrerupt lucrrile societii.
Trebuie adugat c marele Sinod al Bisericii Ruse din 1917-1918, la ultima sa
ntlnire (pe date de 20 septembrie 1918) a ratificat urmtoarea rezoluie, dup
propunerea Seciunii Uniunii Bisericilor cretine. Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe
Ruse, cutnd cu bucurie la sincerele eforturi ale anglicanilor i vetero catolicilor spre
unirea cu Biserica Ortodox pe fundamentele doctrinei i tradiiei Bisericii catolice
antice i acord binecuvntarea pe lucrrile i eforturile celor care caut ci spre unire
cu Bisericile prietene de mai sus. Sindoul autorizeaz organizarea unei comisii
permanente cu departamente n Rusia i n afar pentru un studiu mai detaliat al
dificultilor vetero catolice i anglicane n spre acelea ale unirii i spre dobndirea
grabnic a elului final. Nici o comisie nu a putut fi organizat n Rusia acelor vremuri,
dar lucrrile teologilor rui din Europa occidental n cmpul ecumenic erau pe linie cu
dorina i condamnarea Sinodului.161
Negocierile cu anglicanii i vetero catolicii au descoperit o divergen serioas de
opinii ntre teologiei ortodoci i aceste polemici interne au fost uneori urte. Unitatea
cretin implic dou lucruri: unitate n credin i n doctrin, unitate n viaa Bisericii,
n taine i n cult. n prima perioad a conversailor ecumenice ntre este i vest
principala atenie a fost acordat primului aspect. Prima descoperire a fost o
dezamgire: exista totui o divergen i o diferen de un caracter nct s se fac
semnarea unui acord ct mai greu posibil. Filioque, doctrina euharistiei, invocarea
sfinilor, mariologia, rugciuni pentru cei adormii ntru Domnul cu privire la toate
aceste puncte nu s-a fcut nici o concesie de ctre ortodoci, dei o distincie clar
putea fi efectuat ntre o doctrin obligatoare i interpretarea teologic.

160
Londra, 1912.
161
Bisericile anglicane i cele estice. O nregistrare istoric, 1914-1921, Londra, 1921, n special pp. 27 ff.

141
 n ultima perioad a discuiei, toat problema doctrinei Bisericii a fost adus n
centrul ateniei. Principalul subiect a fost: ce este Biserica universal? i n ce msur
faciunile schismatice mai aparin trupului Bisericii anumii teologi ortodoci au
susinut c corpurile separate nu aparineau Bisericii deloc i prin urmare nu era numai
istoric ci i duhovnicete afar din ele, alii c ei erau nc ntr-un anume sens sub
condiii speciale, legate de Biseric existenial. Cu privire la acest punct de vedere
ultim, tainele non-ortodocilor nu erau necesar repetate la devenirea loc ca i ortodoci,
avndu-se n vedere c ele aveau un anumit caracter sacramental chiar i fr de
limitele canonice stricte ale Bisericii. Acest a determinat practica comun a Bisericii
Ruseti din secolul al XIX-lea i secolul al XX-lea.
n alt neles, aceast practic poate fi neleas n lumina teoriei economiei care
este caracteristic teologiei greceti moderne; n acest caz, faptul ne-repetiiei tainelor
nu implic numai recunoaterea acestor slujiri non-ortodoxe i trebuie interpretate
simplu ca i repartiii pastorale. Cest punct de vedere a fost reprezentat n Rusia de
Homiakov i n timpurile recente a fost elaborat cu un radicalism ndrzne de
regretatul mitropolit Antonie (Khrapovitschi).
Antonie, n cele vremuri Arhiepiscop de Khrakov i un membru permanent al
Sfntului Sinod a oferit o replic invitaiei de a participa la Conferina Credin i
Ordine printr-o scrisoare lung, n care i-a afirmat franc punctul de vedere. Nu exista
nici o realitate duhovniceasc, nici un har, afar din Biserica ortodox. Toat discuia
despre validitate nu este nimic mai mult dect o sofisticare talmudic. Ceea ce este
fr din Biserica ortodox este din aceast lume, strin de rscumprarea lui Hristos
i posedat de diavol. Antonie a argumentat c nu este nici o diferen cu privire la
faptul dac non-ortodci au sau nu au adevratele crezuri. Curia doctrinei nu-i v-a
incorpora n Biseric. Ceea ce este cel mai important este apartenena actual n
Biserica ortodox care nu este compromis de ignorana doctrinar sau de slbiciunea
moral. n ciuda acestei excluderi categorice al tuutror non-ortodocilor fa de
cretinism, Antonie a fost n ntregime n favoarea participrii ortodoxe la propunerea
Conferinei Credin i Ordine. Cu adevrat, noi vom concelebra acolo, dar v-a trebui
s cutm mpreun o nvtur adevrat despre punctele de credin
controversate.162
Aceast trecere n revist ar fi incomplet dac am omite numele lui Vladimir
Soloviov (1853-1900). Soloviov nu a fost niciodat interesat de problema ecumenic, n
ceea ce privete cutarea unitii ntre ortodoxie i lumea Reformei. Atitudinea sa fa
de Reform i Protestantism a tins ntotdeauna s fie negativ, dei n anii de mai trziu
el a vorbit de obicei unui cretinism supra-confesional i chiar de o religie a Duhului
Sfnt. Totui, contribuia la unitatea cretin a fost monoton. Unitatea frnt a
cretinismului, Marea Controvers, separaia Bisericilor erau n opinia sa principalul
fapt al tragediei lumii cretine. Reunirea cretintii era pentru el nu numai o
problem special i particular de teologie i aciune cretin, ci problema central a
istoriei i vieii cretine. Soloviov era preocupat n special cu problema reconcilierii
ntre est i Roma i ntr-un anume sens el pleda pentru un anumit tip de Unia. De fapt,
el nu a rezultat pur i simplu c Bisericile au fost separate. A existat o nstrinare

Corespondena Arhiepiscopului Antonie cu reprezentanii Bisericii episcopale din America, n Vera i

162

razoum (Credin i raiune), 1915 i 1916, n traducere rus din francez.

142
istoric, o pauz extern, dar n sensul ultim (mistic exista o singur Biseric Catolic
nedivizat).
El a avut dreptate n viziunea sa primar: Biserica este esenial una i prin
urmare nu poate fi divizat. Fie c Roma nu este nici un fel de Biseric sau Roma i
estul sunt ntru ctva numai o Biseric i separaia exist la suprafaa istoric. Aceast
tez poate fi limitat ntr-un sens restrns, inclusiv norma i ortodoxia estic. Ea poate
fi reinterpretat ntr-un sens mai larg i n acest sens ar putea fi prezentat o pledoarie
cu adevrat ecumenic. Meritul lui Soloviov a fost c el a ncercat s clarifice
presupoziiile care susin doctrina catolic a Bisericii. Viziunea sa ecumenic ultim,
att de vivid prezentat n Povestea lui Antihrist a inclus totul cretinismului i a
plintii tradiiei cretine introspecia duhovniceasc a estului ortodox, autoritatea
Romei i onestitatea intelectual a protestantismului. Aceast unitate transcede
istoria.163
Adevrata motenire a lui Soloviov nu este nici romanismul nici visul teocratic
utopic, ci simul acut al unitii cretine, al istoriei comune i a destinului
cretinismului, convingerea sa ferm c cretinismul este Biserica.
Aceasta a fost provocarea. O ncercare sincer a reintegrrii catolice ar fi
rspunsul. Ne-ar duce dincolo de schema nelegerii. Subiectele din nou i din nou
reprezint nite negocieri ecumenice avortate din secolele anterioare care sunt nc
arztoare. Este necesar s realizm natura i scopul acestor ntrebri pe care ortodocii
trebuie s le ntrebe din nou i din nou, cu scopul de a nelege i interpreta nelesul
ntlnirii ecumenice ntre estul ortodox i vest n plintatea sa.

163
Soloviov, La Russie et leglise universelle, Paris, 1889; traducerea englez, Rusia i Biserica
Universal, Londra, 1948, pentru alte lucrri de Soloviov a se vedea Bibliografia n O istorie a micrii
ecumenice (Londra: SPCK, 1954).

143