Antoaneta Olteanu Scoala de Solomonie PDF

Antoaneta Olteanu
coala de solomonie
Divinaie i vrjitorie n context comparat
Redactor: Eugenia Petre
Editura PAIDEIA, 1999

Str. Bucur nr. 18, sector 4,
75104 Bucureti, Romnia
tel.: (00401) 330.80.06 / 330.16.78
fax: (00401) 330.16.77
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale

OLTEANU, ANTOANETA
coala de solomonie : divinaie i vrjitorie n context
comparat / Antoaneta Olteanu. - Bucureti : Paideia, 1999
616 p. ; 20 cm.
Bibliogr.
ISBN 973-9368-58-1
Antoaneta Olteanu
coala de solomonie
Divinaie i vrjitorie
n context comparat
PAIDEIA
Bunicii mele
Preminte Solomon multe a fcut. El avea o buruian care dac ar
fi but cineva se fcea din btrn tnr i mai mult nu mai
mbtrnea, i multe altele; aceea ce-a artat el l-a nvat pe
prietenul su, care se afl nscris pe icoan la spierie, nu e nici a
zecea parte din cte tia el; i le-ar fi spus pe toate, dar dac a vzut
c fac oamenii aa cu el, de ciud a luat ldia cu plantele i leacurile
cele minunate i le-a aruncat pe ap.
Iat de ce m-am consacrat magiei,

Ca spiritul prin gur i putere
S-mi reveleze o parte din mistere!
Ca asudnd amar s nu mai fiu
Silit a spune ce nici eu nu tiu;
Ca astfel s descopr cu temei
Ce ine lumea strns-n sinea ei,
S-i vd seminele, puteri preasfinte,
S nu mai scurm zadarnice cuvinte.
Goethe, Faust, 10
Omul care tie toate, i se zice c are spiridu: parc-i spune spiriduul
la ureche, aa le spune de bine!
CUVNT NAINTE
Necuratul nu se arat dect celor care tiu de dnsul

Niculi-Voronca, 491
D
E CE O LUCRARE DE DEMONOLOGIE consacrat vrjitoriei? Cred c
la aceast ntrebare este uor de gsit un rspuns, chiar i n
vremurile noastre. De la prezena din ce n ce mai familiar a
anunurilor publicate n cotidiene centrale de ctre vrjitoare specializate
n probleme spinoase ale omului contemporan, fie ele ghicitoare,
descnttoare sau fermectoare, pe care suntem tentai s le consultm
dei ne asigurm noi nine c nu credem n presupusele puteri supraumane
cu care se mpuneaz pentru a cpta, totui, rspunsul dorit (de fapt
ateptat i confirmat de multe alte informaii), pn la sondarea tiinific,
la fel de obstinant, mai ales a viitorului, prin intermediul divinaiei clasice
(astrologie, cartomanie, tarot, chiromanie .a.), sau pn la aplicarea magiei
simpatetice n aceleai scopuri oraculare (s nu uitm nici de aprinderea
furi a unei lumnri n situaiile de criz, care-i asigur omului un pic din
linitea mult-visat), ocultat de forme mai mult sau mai puin noi, aruncat
ntr-un con de umbr de triumful iresponsabil al tiinei, magia
contemporan cunoate i astzi, ca i odinioar, forme surprinztor de bine
conservate, ancorate ntr-un sistem de credine care gsete nc explicaii
pentru multe din nelinitile noastre.
Datorit pericolului pe care-l prezint n general performerii magiei, a
putut fi posibil i meninerea, chiar dac se poate vorbi de unele fluctuaii,
respectului acordat de membrii societii care nu ndrzneau s intre n
conflict deschis cu depozitarii unor cunotine att de temute. Chiar de la
nceputuri a aprut o distincie clar ntre practicile i reprezentanii magiei:
vorbim de divinaie, neleas ca o consultare mai mult sau mai puin activ
8 coala de solomonie
a viitorului, ce ns nu putea fi schimbat, n cazul n care datele nu erau
mgulitoare; atunci cnd magicianul nu putea s rmn pasiv, n expectativ
la porile cunoaterii, din ale crei fructe gustase, el se hotra s ncerce s
depeasc graniele comune i s sileasc divinitile implicate s-i
revizuiasc atitudinea sau, mai mult, s le pedepseasc prin ncheierea de
pacte sau de simple contacte cu adversarele acestora, cu zeitile infernale,
oricare ar fi fost ele.
Biblia cretin a fost cea care a avut o influen covritoare asupra
destinelor magiei i vrjitoriei, mpotriva crora s-a pronunat vehement:
S nu mncai cu snge; s nu vrjii, nici s ghicii (Leviticul, 19, 26);
S nu alergai la cei care cheam morii, pe la vrjitori s nu umblai i s
nu v ntinai cu ei. Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru (Leviticul, 19, 31);
Dac vreun suflet va alerga la cei ce cheam morii i la vrjitori, ca s se
desfrneze n urma lor, Eu voi ntoarce faa Mea mpotriva sufletului aceluia
i-l voi pierde din poporul lui (Leviticul, 20, 6); S nu se gseasc la tine
de aceia care trec pe fiul sau pe fiica lor prin foc, nici prezictor, sau ghicitor,
sau vrjitor, sau fermector. Nici descnttor, nici chemtor de duhuri, nici
mag, nici de cei ce griesc cu morii. Cci urciune este naintea Domnului
tot cel ce face acestea, i pentru aceast urciune i izgonete Domnul
Dumnezeul tu de la faa ta (Deuteronomul, 18, 10-12). Fermitatea pe care
a dovedit-o n faa celor care puteau submina religia oficial a statului a
fost aceeai, din Antichitate pn n vremea Inchiziiei: Pe vrjitori s nu-i
lsai s triasc! (Ieirea, 22, 18); Brbatul sau femeia, de vor chema
mori sau de vor vrji, s moar neaprat: cu pietre s fie ucii, c sngele
este asupra lor (Leviticul, 20, 27); Iar proorocul care va ndrzni s griasc
n numele Meu ceea ce nu i-am poruncit Eu s griasc, i care va gri n
numele altor dumnezei, pe un astfel de prooroc s-l dai morii
(Deuteronomul, 18, 20).
n pofida diferenelor pe care le-au dezvoltat magia divinatorie i
vrjitoria n istoria umanitii, putem contura un element comun: tentaia
extrem de mare a ocultului, care n acest caz simboliza de fapt Gnoza,
Cunoaterea adevrat. Pe de alt parte, fiind vorba de cunoatere, de putere
ascuns ochilor profani, s-a ncercat limitarea accesului la aceste domenii.
nc din Antichitate se conturaser tagme de magicieni specializai,
preoi-hierofani care puteau oferi novicilor informaia la care acetia puteau
avea acces. Cu rare excepii, cunosctorii, ghicitorii sau magicienii, erau
brbai. Dac era vorba de un sistem organizat sau de persoane care-i
ctigaser de puin timp independena, tradiia le atribuia peste tot brbailor
Cuvnt nainte 9
accesul i la aceste forme de cunoatere. De aceea, ghicitorii-magicieni erau
n general tolerai, consultai n caz de nevoie, dar vrjitoarele erau n mod
constant redutabile, ocolite, fiind solicitate doar n situaii extreme (cum
erau angajarea pentru svrirea unor crime sau eliberarea de farmecele
trimise de alte vrjitoare). n acest sens, nici Evul Mediu, nici Renaterea
n-au fost marcate de o schimbare radical de optic. Cuttorii de adevr
(printre care se numrau i alchimitii) erau brbai, dar numai vrjitoarele
erau cele prigonite i condamnate pentru erezii care mai de care mai
sofisticate. Nici n societile tradiionale, mai apropiate de cele
contemporane, situaia nu se deosebete major: brbaii demonici sunt
vracii i solomonarii primii sunt adevrai lupttori mpotriva maleficului,
ceilali, filosofi deczui, sunt ntr-adevr picai din cer. Imaginea acestor
rtcitori nenelei, cunosctori ai Crii, este frapant de asemntoare cu
cea a ereziarhilor bogomili: la nceputul secolului al XI-lea, erezia
bogomilic, prezent n provincia bizantin Opsikion din Asia Mic, i
numea pe eretici phoundaites (< lat. funda traist). Aceti tristari
umblau cu ceritul, adunndu-i pomenile n traist (Culianu, 1998, 71). n
felul acesta, pn i temuii solomonari, care seamn uluitor de mult cu
tristarii de mai sus, nu sunt altceva dect nite cuttori de adevr
nenelei, greit interpretai de semenii lor.
n faa acestei polarizri masculin/feminin, nu este surprinztor c femeile,
rudele simbolice ale fiinelor periculoase, sunt i primii clieni ai practicilor
magice (cum sunt farmecele de dragoste); aa cum se tie, n mare parte i
vrjitoria este o ntreprindere feminin. n lumina acestor credine, caracterul
femeii este adeseori pus sub semnul ntrebrii sau denunat. Se ntmpl deseori
ca virginitatea miresei s fie verificat n timpul ritualului nunii, dar nimeni
nu ntreab i de cea a mirelui. Povara puritii este plasat pe umerii femeii,
care trebuie s menin normele sociale i, implicit, patriliniaritatea. n ultim
instan, diavolul i dorina sunt dou elemente supuse prin fora voinei
patriarhale manifestat prin Dumnezeu i brbat (Kligman, 52). n acest fel,
femeia este dintotdeauna marginalizat i condamnat de fapt s subziste pe
seama artificiilor de tot felul, ocolind cu abilitate interdiciile impuse de
societatea brbailor. Ostracizat din cauza acceptului dat la svrirea
pcatului originar, era i firesc ca femeia s fie mai apropiat de arpele
ademenitor, de diavolul care i ofer n realitate Cunoaterea ratat cndva,
ajuns acum apanaj numai al brbailor. Aici este vorba, ca n multe situaii
nfiate fragmentar de mitologia popular, de ecourile unor mai vechi sisteme
ale cunoaterii. Observm ca un laitmotiv obstinant lupta dintre dou mari
puteri, cea a luminii i cea a ntunericului, pentru supremaia asupra universului
uman (a se vedea, n volumul de fa, paginile consacrate pactului, crii).
Dumnezeu, eroul legendelor populare, a fcut de multe ori greeli ireparabile,
n-a fost un creator prea generos, perpetund o decdere a statutului fiinei
umane pe care, o dat iniiat, n-a mai putut s-o nfrneze. Pornind numai de
la episoadele cosmogonice ale crerii lumii sau a omului, diavolul-nefrtat
este cel care apare consecvent n preajma rebutului creaiei divine, pe care,
plin de grij, l nsoete n permanen. n zadar Dumnezeu vrea s-i
rscumpere orbirea datorat mniei de moment (rpirea pactului ncheiat cu
diavolul .a.), adevratul stpn vegheaz neobosit, ncuviinnd uneori tacit
pierderea supuilor. n acest sens trebuie neles i episodul pe larg discutat
n aceast lucrare este vorba de veghea ritual a morilor dracul i vneaz
pe oameni i i atrage n tot felul de capcane, i n virtutea faptului c ei i
aparin, c i-au fost furai pe nedrept de Dumnezeu (se face apel, pentru a fi
recunoscui, la episodul legendar al scufundrii n Oceanul primordial, n urma
cruia, att creatorul dracul , ct i creaiile sale au dobndit ca semn
distinctiv pmntul de sub unghii).
Fr a spune prin aceasta c natura uman este prin excelen una
demonic, aa cum sugereaz anumite legende populare, vrem s reaezm
poziia femeii, din cea de pactizant cu dumanul ntr-una de subordonare
sau, mai bine zis, de comunicare cu Creatorul de care a fost ndeprtat.
Tot n acest sens trebuie s vorbim i despre tragismul vrjitorului, care
decurge dintr-o plasare aleatorie sub semnul unei eleciuni faste sau nefaste,
chiar nainte de naterea persoanei n cauz, deci, n afara manifestrii unei
alegeri contiente. Acest motiv se regsete n parabola apei vii i a apei
moarte: Sunt dou bu. Una cu ap jie, alta cu ap morte. Au cepuri di
unde s slobode cte on ptic. Unii ajung de s scald ntr-o bute, aceia uri
triesc pn-i lume, uri mor coptii. Btrnii care s scald n butea cu ap
jie s fac coptii (Chita-Pop, 245). Lum astfel cunotin de tragismul celor
vii, condamnai la un destin ce se poate manifesta ciclic. Cnd vorbim despre
un destin dramatic, cel mai frecvent ne vine n minte drama celui mort, care
a fost rupt din viaa pe care, bun-rea, o ducea printre semeni. Fr s fie
vorba despre moartea strigoiului, deci de demonia morii, orice plecare dintre
cei vii este resimit dureros, att n ceea ce-i privete pe apropiai, ct i pe
cel decedat: Ci oameni ntlneti n via! Le vorbeti, le surzi, goleti
cu ei o halb de bere, cni. Dar o dat ce omul s-a culcat sub o cruce, s-a
sfrit, nu mai exist! S-a culcat i tace. Tace. i dac auzim pe cineva cum
ne rspunde, asta nu vine din fundul mormntului, este numai din cauz c
Cuvnt nainte 11
vism. Uneori vine cte cineva s stea de vorb cu noi. Sau s se preumble
aici sau acolo. Sau poate c rmne aezat. Ca i cum n-ar fi fost mort. Sau
ia areta i chiar ncepe o munc sau alta. Exact ca un viu. Ca un adevrat
viu, nu ca un mort. De ce, nu se tie nimic despre acest lucru, dar un mort,
n vis, nu este vzut niciodat n mormntul su, nici mcar n sicriul n
care este culcat n timpul slujbei pentru mori. n vise, morii merg, sunt
aezai n faa unui crucior, v fac semne cu mna. Exact ca nite vii
autentici. Poate tocmai din aceast cauz Domnul a druit visul omului,
pentru ca el s-i vad, ca i cum ei ar fi cu adevrat vii, pe cei care nu mai
sunt, dar pe care i e tare dor s-i revad un pic (Youozas Baltouchis, La
Saga de Youza lituanian; cf. Schmitt, 7). ntr-adevr, nu putem s nu
apreciem dramatismul morii, dar nu trebuie s uitm nici tragismul viului
condamnat la izolare prin natere, aa cum se ntmpl cu vrjitorii. n
virtutea aceluiai pcat originar care a fcut din femeia vrjitoare vasalul
diavolului este explicat i venirea pe lume a umanului demonizat, marcat
de prezena unor elemente distinctive specifice (coad, ci, pr, dini etc.).
Poate c o deosebire ntre demonologia/vrjitoria occidental i cea oriental
const tocmai n tragismul, n predestinarea ce-i nconjoar pe toi demonii
sau demonizaii (mai puin cei ajuni n acest stadiu n urma iniierii), care,
prin naterea ntr-un anumit moment nefast, sau prin supunerea lor, prin
intermediul ursitoarelor sau a moaei, prin interferena demonilor de tot felul
(draci, muma-pdurii etc.) ajung s ngroae rndurile duhurilor nelinitite
care-i atac la rndul lor pe oamenii ce nu au depus suficient efort pentru
a-i scpa de acest cumplit blestem. Tot un asemenea blestem originar trebuie
s-i fi vizat i pe morii nelumii, pe cei care au murit n circumstane tragice,
mult nainte de expirarea termenului alocat lor la natere. Aici nu mai este
vorba de alegere, de manifestare contient a unei dorine eretice de
transcendere a condiiei obinuite. n loc s-i duc existena panic,
modest, aceti oameni, fr a putea face ceva mpotriva acestui destin, s-au
trezit n postura de slujitori ai diavolului, ai unui patron deloc de invidiat.
n aceste condiii, de ce se ncearc oare culpabilizarea lor? Cu ce sunt ei
vinovai? Sunt vinovai c, atunci cnd bate ceasul fatal, se transform n
animale i atac oamenii, l cheam n ajutor pe stpnul lor demonic sau
c i actualizeaz cunotinele neobinuite primite prin natere? Hituirea
unor asemenea oameni, cunoscui mai ales sub numele de vrcolaci,
reprezentai uneori ca o categorie distinct de vrjitori, este nedreapt, i,
n acest caz, reacia victimelor este perfect ndreptit. nvierea de dup
moarte a strigoilor este i ea de temut, dar, pn la urm, totul este o chestiune
de neglijen nu din partea lor, ci din partea celor care, nc de la natere
sau, n cel mai ru caz, de la moartea viitorului strigoi-vampir, nu au luat
puinele msuri care puteau avea un rezultat. n situaia disperat cnd
oamenii nfricoai ncearc s stopeze tardiv evadrile din mormnt ale
mortului (care, aa cum vom vedea din fragmentul de mai jos, nu
intenioneaz s le fac ru semenilor), trezit i el dintr-o dat ntr-o lume
ostil a viilor sau a morilor , singurul care are efectiv de suferit, asupra
cruia se desfoar rituri sngeroase este demonizatul. Textul la care ne
referim este un exemplum n francez, extras dintr-o colecie de predici
manuscrise de la nceputul secolului al XV-lea. Povestea se petrece n
Bretagne. Un brutar, mort de curnd, revine noaptea s-i ajute soia i copiii,
plmdind aluatul mpreun cu ei i ncurajndu-i la munc. Familia lui
fuge, ngrozit, neapreciind generozitatea i solidaritatea mortului, n vreme
ce vecinii alearg pentru a vedea minunea. Ei l alung pe mort fcnd
zgomot, dar acesta revine curnd i arunc cu pietre n ei. Ocolind drumurile,
el sosete acoperit de noroi pn la coapse, ceea ce i sporete aspectul
nspimnttor. Oamenii se ntreab dac este vorba despre un mort sau
despre un spirit ru. n sfrit, se decid s deschid mormntul, unde l
gsesc pe mort plin de noroi pn la genunchi i pn la coapse, aa cum
l vzuser mergnd pe drum. Mai nti acoper groapa, dar se pare c
acest lucru nu e de ajuns spre a-l mpiedica pe mort s revin. Atunci ei
decid s-i zdrobeasc picioarele, ceea ce pune capt definitiv rtcirilor
mortului (Schmitt, 181). i acest demonism nu se oprete aici: Toate
sufletele celor prefcui n strigoi se vor ntrupa, dup un anume timp de la
moarte, iari n oameni, de care uneori nu se vor putea deosebi ntru nimic.
Ei vor tri n acele pri unde nimeni nu-i poate cunoate i unde nu-i poate
ntlni om sau cine nscut ntr-un loc cu dnii, sau om ori cine nscut
naintea Patilor. De ndat ce un asemenea cine i va simi sau i va ntlni
un asemenea om, asemenea strigoi vor muri pe loc i pentru totdeauna
(Pamfile, 1997, 124).
Pornind ns pe aceast pant elegiac, s nu uitm un adevr: morii
nu au alt existen dect aceea pe care cei vii i-o imagineaz pentru ei
(Schmitt, 9). Ignorana genereaz Nelinitea i Spaima. Nelinitea se
solidific asemeni ceii dense i ntrete Greeala. Greeala i creeaz
propria ei Materie i se pregtete s instaleze n ea un substitut contrafcut
al Adevrului. Pmntul este rodul mptritei aliane Nelinite-Spaim-
Greeal-Uitare, spun cuvintele lui Irineu, n Evanghelia Adevrului
(apud Culianu, 1998, 154).
Cuvnt nainte 13
***
Ignorana nu este singura care poate da natere unor asemenea

reprezentri, dramatice sau nu. De partea cealalt, Cunoaterea era i ea
dttoare de elanuri cu o orientare nefast. Spre deosebire de Occident, n
Europa rsritean filonul cult este slab reprezentat n credinele populare.
Cretinismul, dei opunndu-se unei ptrunderi a minilor profane n ceea
ce era considerat a fi apanajul sacrului, al divinului (Petru din Sicilia spunea:
Erezia ncepe cnd laicii ncep s citeasc i s comenteze Scripturile, apud
Culianu, 1998, 49), a fost generatorul a ceea ce mai trziu poate fi numit
demonismul Crii. Apar sporadic amulete care i feresc pe purttori de
demonii bolilor, de diavol; veghea ritual a morilor se desfoar exclusiv
sub semnul citirii rituale a evangheliilor, cu deosebire n scop apotropaic,
pentru a nu mai vorbi de apogeul Crii n credinele referitoare la solomonari.
Mai mult, Biserica a tolerat masiv practicile magice populare o parte a
acestora se desfura chiar cu acordul tacit al preoilor de ar. Aici nu avem
de-a face cu o asidu vntoare de vrjitoare, ci cu angajarea preotului de
ctre ranii care deturnau practici i gesturi liturgice n interesul personal.
Dar poate cea mai nsemnat contribuie pe care Biserica i-a adus-o
n constituirea reprezentrilor demonice populare a fost imaginea lui
Solomon, patronul nencoronat al vrjitorilor, care a generat, n folclorul
romnesc, imaginea solomonarilor magicienii culi, colii precum i
a solomoniilor actele magice realizate de vrjitoare. Sub semnul lui
Solomon ne-am plasat acest volum, n care am adunat credine disparate ce
contureaz, ntr-un areal la prima vedere arid, o profunzime de reprezentri
consecvente ale vrjitorului, vzut ca parte component a unui ntreg sistem.
Fa de Occident, pentru care maleficiile se desfurau aproape exclusiv n
prezena sau sub supravegherea diavolului sau a unui vrjitor autorizat,
Rsritul Europei cunoate o mai mare liberalizare a practicilor magice:
cel care TIA putea face SINGUR orice. Asemeni miticului Solomon,
fiecare vrjitor era un bogat depozitar al unor cunotine pierdute, primite
uneori sub forma unei iniieri sofisticate ntr-o nu mai puin mitic coal
de Solomonie/oloman. Printr-o alegere contient sau nu, chiar de la
natere se realiza selecia viitorilor candidai la iniierea demonic, pentru
a fi continuatorii demni ai nelepciunii solomoniene. Cu ncepere din
secolul I, regele Solomon e socotit maestrul-nepereche al tuturor vrjitorilor.
Flavius Josephus, nscut n 38, scrie despre mpratul Solomon: Acest rege
admirabil a compus cinci mii de imnuri i versuri, pe lng trei mii de
parabole, ncepnd de la isop pn la cedru i continund cu animalele, cu
psrile, cu petii i cu toate cte se trsc pe pmnt. Cci Dumnezeu l
nzestrase cu darul de a pricepe firea i nsuirile lor, despre care a scris o
carte; i se folosea de aceste cunotine spre a alctui, pentru binele
oamenilor, diferite leacuri, printre care i acela care avea puterea de a alunga
demonii fr s ndrzneasc s se ntoarc vreodat. Acest chip de a-i goni
e nc foarte ntrebuinat la cei din neamul meu. Am vzut astfel pe un evreu,
numit Eliazar, care, n faa mpratului Vespasian, a fiilor si i a mai multor
cpitani i ostai, a vindecat pe mai muli ndrcii. Lega de nasul celui
ndrcit un inel, n care era vrt o rdcin de care se servea mpratul
Solomon n acest scop, i, ndat ce o simea demonul, l trntea la pmnt
pe bolnav i o rupea la fug. Recita apoi aceleai cuvinte pe care le lsase
Solomon n scris i, n numele acestui mprat, poruncea demonului s nu
se mai ntoarc. Dar, pentru a arta i mai bine efectul vrjilor sale, a umplut
o can i a poruncit demonului s-o trnteasc la pmnt, spre a dovedi prin
aceasta c a ieit din cel ndrcit; iar demonul se supuse. Am amintit aceast
ntmplare pentru ca nimeni s nu se mai ndoiasc de tiina extraordinar
cu care Dumnezeu nzestrase n mod particular pe mpratul Solomon
(Antiquits judaques, VIII, 2, apud Candrea, 1947, 92).
Solomoniile romneti se refereau cu deosebire la un cumul de
cunotine pe care l poseda iniiatul. ntr-un hronograf romnesc din secolul
al XVIII-lea, publicat de M. Gaster, se spune: i au aflat Solomon firea a
tot ce iaste n lume, a oamenilor, a dobitoacelor, a pasirilor, a gadinilor, a
petilor, a ierbilor, a jivinilor i a cte tim c sunt n lume pe supt ceriu i
pre pmnt, i n ape, toate cu nelepciunea sa le-au aflat, care nelepciune
i era dat de la Dumnezeu. Aijderea i planitele, i crngurile, i toat
tocmala ceriului i de supt ceriu tia, i cum va lega pre diavoli i cum i va
chema pe numele lor i toate vrjile. Aijderea toate leacurile i toate
doftoriile i toate ierbile, care de ce leac era. Toate acestea le-au cunoscut
Solomon cu nelepciunea sa, i de la Solomon au fost apucat filosofii elineti
doftorii. i cu acele ierbi i leacuri ce artase Solomon s tmduia toi
oamenii din toate boalele. C de lovea boala pe vrun om, el s i lecuia cu
acele ierbi ce le dedeas scrisoare Solomon, ct de o vreme mai uitas
oamenii a s nchina lui Dumnezeu i a se ruga pentru boale, pn sttu
mprat Iezechie, i, vznd c au prsit oamenii a s nchina i a se ruga
lui Dumnezeu pentru boale, au trimis de au strns toate crile acealea i
le-au aruncat n foc de au ars; i nc dentru acealea nvturi a lui Solomon
sunt doftorii pn astzi (idem, 93). Aa cum menioneaz n continuare
Cuvnt nainte 15
I. A. Candrea, distrugerea crilor lui Solomon, amintit de hronograful
romnesc, este exagerat ntructva. Lexicograful grec Suidas amintete doar
c regele din Iuda, Ezechias, care a domnit n secolul al VIII-lea .H., a
distrus o singur carte a lui Solomon, spat la poarta templului, care
cuprindea leacuri mpotriva bolilor (este vorba de o culegere de descntece).
Este interesant c legendele solomoniene s-au pstrat i la alte popoare, cum
ar fi arabii, care le-au nfrumuseat mult i le-au dat atta crezare, nct au
fost trecute i n Coran. Astfel, n Sura Prorocilor, Allah declar, prin
gura lui Mahomed: Lui Solomon i-am dat n stpnire vntul puternic care-l
ducea, dup porunca lui, n ara pe care noi am binecuvntat-o...; i i-am
dat n stpnire demonii aceia care se puteau scufunda n mare s-i pescuiasc
de acolo mrgritare i s-i mai fac i alte slujbe... (cap. XXI, vers. 81-82,
apud Candrea, 1947, 94).
Un alt element interesant este circulaia motivelor legendelor
solomoniene. Asemeni basmelor populare, crora adesea le sunt asimilate,
aici ntlnim motivul obiectelor-ajutoare fantastice: Solomon-mprat avea
nite cai nzdrvani i poseda unele lucruri pe care nici un om de pe pmnt
nu le mai avusese naintea lui, i nici la cei care au trit dup dnsul nu s-au
mai vzut. Avea, ntre altele, o sabie, o za, un scut, o oglind, un inel, o pecete,
un tron i un covor. Nimic nu putea s strbat zaua pe care o purta; cu sabia
lui biruia pe oriicine, iar scutul l punea la adpost de toate farmecele. Cnd
freca inelul pe care l purta n deget i se ndeplinea orice dorin. Tronul pe
care edea n palatul lui era sprijinit de duhuri n chip de animale, i-i ineau
umbr psrile de pe baldachin. Covorul pe care-l avea era vrjit: dac se
aeza pe el, singur sau nsoit de alii, cnd i poruncea, l ducea ntr-o clip
la locul dorit, orict de mare ar fi fost deprtarea (Candrea, 1947, 95).
ntr-o legend din nordul Moldovei se povestete c Solomon ar fi fost
fiul lui Adam i al Evei i c, dup moartea tatlui su, s-ar fi ndrgostit de
mama sa, asemeni miticului Oedip. Eva l-ar fi blestemat cu cuvintele: S
ajungi naltul cerului i fundul mrii, i numai atunci s fii iertat de
Dumnezeu i de mine. Solomon i ia lumea n cap i ajunge pn la mare.
Se aaz pe rmurile ei i ncepe s plng. Deodat iese din ap un pete
mare i-l ntreab: Ce plngi, Solomoane? Ia, mi plng pcatele, c
uite cum m-a blestemat mama... Sui pe mine, i zise petele, cci te
duc eu n fundul mrii. Numai s iei un odgon i s te legi bine de mine.
Acesta era mpratul petilor. L-a luat cu el pn n fundul apei i Solomon
a cules de acolo mrgritare i pietre scumpe. Cnd a ieit din mare, s-a dus
iar acas, a pndit cnd nu era mum-sa acolo, le-a pus toate pe mas i a
fugit iar. Dup aceste nestimate, Eva a cunoscut c fiu-su a fost n fundul
mrii. Pleac Solomon mai departe i ajunge lng o stnc. Se aaz jos
i-l podidete iari plnsul. Vine o pjuroaic i-l ntreab: De ce plngi,
Solomoane? i povestete i ei blestemul ce apas asupra lui. S-mi caui
dousprezece ialovie de mncare i s-mi aduci dousprezece poloboace
de ap, i s-mi dai cnd mi-o fi foame ori sete, i eu te voi duce la cer.
Solomon a adus toate cele ce-i ceruse pjuroaica i ea l-a suit la cer. Ajuns
acolo, a pus mna pe un fluiera de aur ce era pe masa lui Dumnezeu i,
dup ce s-a scobort iar pe pmnt, l-a adus Evei, ca semn c a fost n cer,
i atunci ea l-a iertat (idem, 97). O astfel de ncercare-limit este ntlnit
i n legendele ruse, care povestesc cum a ieit regele Solomon din iad,
amintindu-ne de eroii istei ai snoavelor romneti: Dumnezeu s-a dus n
iad dup ce a murit i i-a eliberat de acolo pe toi, i-a dat afar din iad i i-a
trimis n ceruri. Acolo, n iad, era i preaneleptul Solomon. El zice:
Doamne, pe mine de ce nu m-ai luat? i eu vreau s ies de aici. Tu,
Solomoane, eti i viclean, i nelept, o s iei singur! i Dumnezeu a
plecat. Preaneleptul Solomon a vzut c era de ru: puteai s rmi aici
pentru totdeauna. i-a pus el la btaie toat nelepciunea sa i s-a pus pe
gndit. S-a gndit el ce s-a gndit, a luat un stnjen i a nceput s msoare.
Asta, zice el, e pentru biseric, asta pentru clopotni, i a msurat el aa
tot iadul. Atunci au nceput dracii a zice: O s ne ia tot iadul, mai bine s-l
gonim de aici. i l-au alungat: Du-te i-au zis hai, pleac; n-avem
nevoie de tine aici (Azbelev, 365).
Fie c vorbim de peripeiile lui Solomon sau de imitatorii acestuia,
epigoni umili, fie c vorbim de celelalte tipuri de reprezentri mitologice cu
care opereaz magia i vrjitoria, dincolo de fatalitatea impus naterilor
blestemate, exista o soluie pentru a evita asemenea tulburri ale echilibrului
fragil al vieii oamenilor: Cea mai bun protecie mpotriva farmecelor este
s nu crezi, adic voina deliberat de a iei din sistem, n afara cruia nu
poate exista nici vrjitor, nici victim, dup cum spunea Claude Lvi-Strauss.
Mai mult, fie c era vorba de o influen accentuat a Bisericii, fie c era o
experien de via, nimic nu putea scuza comportamentul blasfematoriu al
semenilor. i teoria influenei demonice, i cea a fatalismului naterii pot fi
reduse, n ultim instan, la o atitudine pur uman: Ce drac mai mare, mai
ru i mai fr inim i trebuie, ca omul?
Capitolul 1
DIVINAIA N ANTICHITATEA GREAC I ROMAN
ntruct e sfnt, misterul trebuie s fie ceva moral i, prin urmare,

un obiect din domeniul raiunii pe care l-am putea cunoate n chip
suficient pentru uzul practic; dar ntruct e mister, nu e accesibil
raiunii speculative, cci dac ar fi, ar putea fi i comunicabil tuturor
i, prin urmare, ar putea fi demonstrat exterior i public.
Kant
Se vede deci c toate lucrurile la romani erau puse n legtur cu
divinitatea, iar nebgarea de seam a prezicerilor i obiceiurilor
strbune romanii nu o ngduiau nici n cele mai mari izbnzi,
socotind c este mai de pre lucru pentru salvarea cetii ca
conductorii s cinsteasc cu frica pe zei, dect s nving dumanii.
Plutarh, Marcellus, III
I
MPORTANA MANTICII N ANTICHITATE este evident, att n domeniul
vieii religioase, ct i n cel al speculaiei filosofice. Gnditorii
greci, de exemplu, admiteau n principiu divinaia, care prin
diversele sale aspecte, permitea aflarea viitorului, ncercndu-se ns
delimitarea domeniului acesteia de practicile vulgare, considerate ca neavnd
nici un fundament real. Astfel, dac Platon, cum vom vedea, recunoate extazul
profetic, Aristotel se arat nencreztor fa de orice procedeu de acest tip.
Stoicii, la rndul lor, considerndu-i pe zei prea buni pentru a le refuza
oamenilor un bun att de preios, cum era divinaia, nu negau existena acesteia.
O dat cu Epicur divinaia trece printr-o perioad de negare: din moment ce
nu exist Providen i din moment ce Universul este organizat dup legi
imuabile, divinaia nu-i mai avea rostul n acest sistem (Bloch, 12).
Divinaia este o magie contemplativ, fiind n acelai timp o filosofie,
o acceptare inevitabil a destinului, cutarea gndirii divine; ptrunderea
n adncurile Inteligenei supreme pentru a se conforma inteniilor acesteia,
pentru a se supune voinei acesteia (Massonneau, 17). Studiul divinaiei arat
de altfel c aceast tiin supranatural este cel mai adesea aplicat
investigrii trecutului sau a prezentului dect celei a viitorului, fapt ce
contureaz caracterul ei pasiv: oamenii nu vorbeau; n loc s pun ntrebri
referitoare la problemele arztoare, ei ateptau ca divinitatea s fie cea care
s ia cuvntul. i aceast disponibilitate a divinului, nu mereu pe nelesul
tuturor, era concretizat n cele mai nensemnate revelaii. Divinaia
tradiional nu pretinde s ofere o cunoatere anticipat a viitorului, ci
furnizeaz informaii asupra unor date care scap n mod normal percepiei
oamenilor. Se ateapt de la ea n mod esenial revelaii despre agenii i
forele care conduc, n secret, articularea evenimentelor. Se merge la ghicitor
ca s se afle cum poate fi contracarat un anumit fapt suprtor sau cum se
poate favoriza apariia nc nesigur a unui eveniment fericit. Deci, nimic
nu este fixat dinainte. Viitorul rmne imperceptibil, dar exist mijloace de
a anula sau deturna forele adverse i de a le atrage pe cele favorabile. O
divinaie duce inevitabil la prescripii de comportament magic sau sacrificial.
n ceea ce privete deosebita preocupare a anticilor pentru divinaie, A.
Bouch-Leclercq remarca: Aceast latur a sentimentului care anima
politeismul greco-roman este credina ntr-o revelaie permanent, acordat
de zei oamenilor, credina ntr-un fel de sprijin intelectual oferit spontan i
obinut uor, datorit cruia societatea i indivizii i puteau regla actele cu
o pruden suprauman (Bouch-Leclercq, I, 7). n acest sens, divinaia
apare ca rezultat al unei idei religioase credina n Providen sau, mai
precis, credina n existena unei diviniti inteligente i n posibilitatea
stabilirii unor legturi reciproce ntre oameni i aceasta (idem).
Ceea ce intenionm s abordm n capitolul de fa nu este ntregul
sistem pe care-l formeaz divinaia n Antichitatea greac i roman, ci acele
componente ale lui care-i marcheaz caracterul spontan. Vorbim astfel de
indivizi izolai sau n grupuri restrnse, inspirai, recipiente ale voinei divine,
i nu de asociaii religioase, de oracole. Legtura dintre cele dou categorii
de personal profetic este, evident, foarte strns, de filiaie. Ghicitorii
independeni membri indispensabili ai societii au premers asociaiilor
religioase i oracolelor; cnd acest lucru a fost posibil, au continuat s existe
i dup instituirea sistemului divinaiei oficiale. nc de la primele lor
manifestri, practicile divinatorii au fost caracterizate de disjungerea de rituri
sau culturi (cf. Bouch-Leclercq, II, 2; 5). Aceeai situaie poate fi remarcat
i n domeniul, mai larg, al mitologiei. Apariia zeilor, a panteonului, ntr-un
Divinaia n Antichitatea greac i roman 19
cuvnt, a mitologiei instituionale, a fost un rezultat al sistematizrii
credinelor disparate, complementare, privitoare la un domeniu mai mare
al realitii, proces caracterizat n primul rnd printr-un antropomorfism
accentuat, i el utilizat din raiuni de economie.
Divinaia se plaseaz la limita dintre lumea umanului i a sacrului, a
supranaturalului, prin procedeele i prin personalul de deservire ncercnd
s atenueze ocurile ce ar putea aprea n punctele de contact, cauzate de
descrcrile de energie din planul transcendent. Zeul atenioneaz, d de
tire, poruncete, dar omul, limitat fiind n capacitile sale de comunicare
cu lumea cealalt, are nevoie de sprijin. Astfel, pendulnd ntre magie i
art, tiin, se contureaz chipul celui care se constituie n elementul de
legtur, n instrumentul indispensabil de comunicare de care au nevoie
reprezentanii celor dou lumi. Asemeni magicianului, vrjitorului din
epocile ulterioare (n acele situaii cnd ntlnim o similitudine a actelor
avem n vedere mai ales practicile cu caracter oracular, care, nota bene,
puteau fi ndeplinite i de persoane nespecializate1 ), ghicitorul pentru a-l
numi astfel pe cel ce este eroul principal al practicilor divinatorii nu este
o persoan specializat (n sensul formalizrii, al instituionalizrii). Tradiia
juca de multe ori un rol important n dobndirea calitilor necesare
practicrii divinaiei, dar cel mai des se poate vorbi de o tradiie
experimental (v. Bouch-Leclercq, II, 9-13). Individualizarea este evident
mai ales cnd ne referim la un element distinctiv al referenilor avem n
vedere starea de inspiraie, de exaltare, de posedare, ce se soldeaz cel mai
adesea cu viziuni temporare sau cu dobndirea, pentru toat viaa, a unor
caliti excepionale (cf. darul profetic, suprauman, capacitatea de a face
farmece, de a trimite boli etc., pe care vrjitoarele le-au primit de la diavol;
puterea de a vindeca, pe care descnttoarele romne o au de la iele etc.).
Numrul mare i variat al practicilor divinatorii din Antichitate i gsete
explicaia ntr-un fel de nevoie profund i constant a naturii umane de
a-i depi limitele i de a ti ct mai mult, de a poseda mai mult informaie,
fa de ct dispune n stare normal, n legtur cu destinul su.
1 De exemplu, n folclorul romnesc, practici oraculare din categoria numit magia
primei zile, performate la Anul Nou, Pate etc.; practici de ursit, utilizate de fete n
timpul sacru al srbtorilor, cu o bogat ncrctur magic (Sfntul Vasile, Pate, Sfntul
Gheorghe etc.).
1. Divinaie natural vs. Divinaie experimental
O prim distincie care s-a fcut n interpretarea practicilor divinatorii

antice este ntre divinaie natural i divinaie experimental.
Divinaia natural are ca obiect observarea i interpretarea semnelor
care apar fr efort deliberat: visele, cntecul i zborul psrilor, liniile
minilor, fazele lunii, cometele, furtunile i alte preziceri erau adesea
considerate semne de noroc sau de nenoroc.
Divinaia experimental cere o aciune deliberat, cum ar fi aruncarea
zarurilor pentru a obine un sfat n iubire, practici de prognosticare n cazul
bolnavilor, pentru a afla dac vor tri sau vor muri.
2. Divinaie artificial vs. Divinaie natural
Cicero, n tratatul su De Divinatione1, definea divinaia drept o

modalitate de a cunoate i de a prevedea evenimente care au loc ntmpltor.
Acestea se mpart n dou categorii, care constituiau cele dou tipuri distincte
de divinaie:
Divinaia artificial (mantik, ntecnoj, tecnik; divinatio artificiosa)
depinde n parte de circumstanele n care se desfoar, n parte de
ndelungata lor studiere. Ea cuprinde astrologia, auspiciile, haruspiciile,
divinaia prin intermediul semnelor, minunilor, fulgerului, tunetului i altor
fenomene naturale2. Astfel, divinaia artificial ar desemna tehnicile de
observare i de interpretare a fenomenelor naturale, tehnici stabilite pentru
a descoperi, pornind de la semnele selecionate, sensul ascuns al micrii
lucrurilor. Aceast art, cultivat la diferite popoare n condiii climatice i
geografice variate, a luat forme specifice de-a lungul timpului. Ceea ce este
ns important, fie c vorbim despre divinaie artificial, fie despre cea
natural, este veridicitatea semnelor. n Republica (382 e), Platon susine
teza imuabilitii semnelor divine: blamabile nu erau acestea, ci greita lor
interpretare, de care numai oamenii erau vinovai: Zeul este, aadar, pe
de-a-ntregul sincer i adevrat, n fapt i vorb, i nici el nsui nu-i schimb
1
Cicero nsui fusese augur; n cartea sa Despre republic i fcuse cunoscut opinia
favorabil riturilor augurale i auspiciilor.
2
La greci terminologia era diferit: shmeon semn divinator n general; ownj
semn transmis prin intermediul psrilor; fsma aplicat fenomenelor meteorologice;
traj semn, minune care produce groaz (cf. Bloch, 15-16).
nfiarea, nici pe alii nu-i nal, fie prin vedenii, fie trimind cuvinte
sau semne, nici n timp de veghe, nici n vis.
Divinaia natural (mantik, tecnoj, ddaktoj; divinatio naturalis)
se realiza, dup Cicero, prin intermediul viselor i al profeiilor fcute de
persoane inspirate (De Divinatione, I, XLIX, 340-342). Ea desemneaz
inspiraia de origine divin, manifestat prin vise sau viziuni, precum i
talentul de a cerceta indiciile profetice sau instinctul de a prevedea viitorul.
Divinaia natural ar fi radical diferit de arta divinatorie, pentru c profeiile
inspirate de zei erau proferate ntr-o stare de exaltare psihic (per furorem),
corespunznd unei micri libere a sufletului, strin raionamentului. Printre
exemplele alese de Cicero se numr cel al sibilei Casandra: cnd formuleaz
profeia, nu ea este cea care vorbete, ci zeul, care a ptruns n trupul ei.
n divinaia natural se stabilete un raport direct ntre spirite i sufletul
ales (sau care prezint aptitudini pentru acest raport). Viziunile i profeiile
formulate n momentele de exaltare (semnalnd trecerea ntr-o alt stare)
sunt completate de vise, pentru c, n timpul somnului, sufletul se desparte
de trup i de materialitatea simurilor, ntlnind temporar universul spiritelor
(cf. i credinelor referitoare la mobilitatea sufletului vrjitoarelor deci,
al personajelor demonice n general). Pe lng starea de somn, care
transmite profeiile prin intermediul viselor, momentele de exaltare, de
posedare divin, daimonic constituie cel mai important element al
divinaiei naturale. n Phaidros (244 a-b) Platon face apologia nebuniei,
neleas ca o stare propice comunicrii cu zeii: Adevrul e c dintre
bunuri, cele mai de pre se nasc din nebunia cea dat nou n dar de ctre
zei. Iat-o pe profeteasa din Delfi sau pe preotesele de la Dodona; n sfnta
lor sminteal i-au ajutat pe greci n multe i minunate feluri, fie c era vorba
de interesul cte unuia, fie de acela al cetilor; n schimb, cluzite de
raiune, abia de au fcut vreun lucru bun, dac nu chiar nimic. Ce s mai
spunem de Sybilla i de ceilali toi, care prin zeiescul dar de a strvedea
cu duhul i-au ajutat pe muli, dezvluindu-le ce i ateapt n viitor i
mnndu-i ctre o purtare neleapt?
n continuare, Platon face o ierarhizare a procedeelor divinatorii, pentru
a arta importana deosebit ce trebuie acordat strii de exaltare, de posedare
(244 d-e): i cu ct arta de a vedea cu duhul (mantike) st mai presus dect
cea augural (oionistike) att prin desvrire, ct i prin veneraia cu care
e privit la fel se ntmpl i cu numele i ndeletnicirea care purced de
aici tot cu att, dac e s-i credem pe cei din vechime, st mai presus
nebunia care ne vine de la zeu pe lng omeneasca chibzuin.
Divinaia natural, ca form direct de contact ntre lumea sacrului i
cea a oamenilor, a fost i ea surprins de Platon (Timaios, 71 e): Drept
semn c divinitatea nsi a druit prevestirea slabei mini omeneti st faptul
c, atta vreme ct omul e stpn pe mintea lui, el nu e n stare de inspirat
i veridic prevestire, ci numai fie n timpul somnului, cnd puterea lui de
nelegere se afl nlnuit, fie datorit vreunei boli profetice, fie cnd,
inspirat de divinitate, se afl abtut de la starea ei fireasc. Iar omului
aflat n starea sa normal, i revine s neleag, dup ce i le-a amintit, cele
rostite, n vis sau n veghe, de ctre fora prevestirii i a inspiraiei, i,
raionnd asupra tuturor nlucirilor astfel vzute, s deslueasc cum anume
i pentru cine dau ele semn al unui ru sau al unui bine, fie el viitor, trecut
sau prezent. n ceea ce privete statutul celor care practic divinaia
(neleas aici ca interpretare a viselor), Platon scrie n continuare: De aici
i rnduiala de a-i institui pe cei din tagma interpreilor drept judectori ai
profeiilor inspirate; unii i numesc ns prevestitori chiar pe aceti interprei,
ignornd complet faptul c ei sunt doar tlcuitori ai tainelor din oracole i
viziuni, fr s fie ei nii prevestitori, i c cel mai corect ar fi s poarte
numele de interprei ai prevestitorilor.
3. Magie divinatorie
O alt distincie important ce trebuie fcut este delimitarea domeniului

magiei divinatorii, n care revelaia viitorului este avut prin intermediul unei
fiine supranaturale, dar care se caracterizeaz n acelai timp i prin gradul
mai mare de activism al celui ce performeaz ritul. Antichitatea cunoate
multe exemple de tipuri de practici divinatorii ce se bucur de o atenie mai
mare sau mai mic, n funcie de populaia care le practic. Semnele (divine)
sunt manifestri evidente ale irupiei sacrului n domeniul profanului, prin
intermediul crora oamenii pot afla informaii de maxim importan pentru
viaa lor. ntr-una din primele ncercri de sistematizare a practicilor divinatorii
din Antichitate, n care se pun n balan argumentele pro i contra divinaiei
n general, De Divinatione, Cicero, care sesizase preferina contemporanilor
pentru un tip sau altul de divinaie, i exprim prerea conform creia
caracterul rii determin tipul de divinaie adoptat de locuitori. De exemplu,
egiptenii i babilonienii, care populeaz suprafee plane, deschise, unde nici
un deal nu le ngrdete contemplarea cerului, i-au consacrat n ntregime
atenia astrologiei. Etruscii, ns, posednd, prin natura lor, un temperament
religios foarte ptima i mpmntenind obiceiul sacrificrii frecvente a
victimelor, i-au consacrat atenia studiului mruntaielor, haruspicinei (...).
ns arabii, phrigienii i cilicienii, n principal ocupndu-se cu creterea
animalelor, umbl mereu prin muni, peste cmpii, iarna i vara, i, din aceast
cauz, le-a fost mai uor s studieze cntecul i zborul psrilor
(De Divinatione, I, XLII, 322-324).
Pentru Platon, mantica inspirat era demn de ncredere, deoarece era
semnul ptrunderii influxului divin n anumite suflete, privilegiate. Platon
este de fapt adeptul manticii apolinice (Vicaire, 349). La Platon (Omul politic,
290 c-d), cei care practicau divinaia erau considerai interprei ai zeilor pe
lng oameni. ncadrai n categoria slujitorilor, ndeletnicirile acestora,
foarte variate, sunt indispensabile bunului mers al cetii, datorit mpletirii
aspectului politic cu cel religios: Chipul preotului i al prezictorului sunt
aa de pline de demnitate i se bucur de att de mare faim, din cauza
importanei ndeletnicirilor lor, nct n Egipt nici nu este cu putin s existe
rege fr putere religioas, iar dac totui se ntmpl s ajung prin for
vreunul din alt ptur social dect cea a preoilor, el trebuie trecut din aceea
n aceasta; chiar i la greci, adesea, celor mai mari demniti li se ncredineaz
cele mai importante sarcini n legtur cu ndeplinirea anumitor sacrificii.
i, de fapt, i la voi este ct se poate de evident ceea ce spun eu acum; cci,
celui devenit rege datorit sorii, se spune c i se atribuie cele mai importante
i mai tradiionale dintre sacrificii (subl. noastr A.O.).
Posibilitatea de a avea acces la cunotine imposibil de atins de ctre
fiecare muritor, precum i de a stabili un contact cu lumea divinului, de a
deveni purttor de cuvnt al acestuia, exista, cu siguran, n viziunea
anticilor. Ea se materializa la fiinele umane, prin intermediul inspiraiei,
eventual al posedrii de ctre reprezentanii divinului, zei sau daimoni. n
Banchetul (188 c-d), Platon prea s fie de acord cu divinaia n msura n
care, indirect, aceasta era un mijloc de cunoatere: iat de ce aceast art
este, ca s zic aa, furitoarea prieteniei dintre zei i oameni, i de ce prietenia,
pe care ea o stabilete prin cunoaterea legturilor de atracie, intete s
impun oamenilor respectul legii divine i pietatea. n aceast calitate,
divinaia era de fapt rezultatul interpunerii demonilor ntre lumea zeilor i
cea a oamenilor. Divinaia, ca art de realizare a iubirii, se materializeaz
n persoana Erosului. Intermediarul dintre zei i oameni avea puterea de a
tlmci i mprti zeilor cele ce vin de la oameni, i oamenilor ceea ce le
vine de la zei. Am numit: rugciuni i jertfe din partea oamenilor; porunci
i rsplat pentru jertfe, din partea zeilor (...). De la daimon purcede i toat
tiina viitorului; de la arta preoilor cu privire la jertfe, la iniieri, la
descntece, la toat prorocia i la vrji (202 e; subl. noastr A.O.).
Sacrul se manifest ntotdeauna ca o realitate de cu totul alt ordin fa
de cea cu care suntem obinuii. Sacrul, acest ganz andere, cum era numit de
Rudolf Otto, se relev omului, care nu face dect s ia cunotin de aceast
existen independent de el. Cealalt realitate, semnalat prin impulsuri
izolate, hierofanii, manifestri, apariii ale sacrului, apare ca o intruziune n
lumea obinuit, cunoscut, a profanului. Oricine, ns, poate recunoate
fulgurantele apariii ale sacrului prin cunoatere. Dac tii, dac eti iniiat,
poi s vezi lumea cu ali ochi, te poi feri de inerentele pericole sau poi cere
sprijinul fiinelor supranaturale, att de periculoase pentru un neofit.
Acest altceva se manifest la toate nivelurile realitii. De regul, sacrul
este unic: Tot ceea ce este insolit, singular, nou, perfect sau monstruos devine
un recipient pentru forele magico-religioase i, dup mprejurri, un obiect
de veneraie sau de team, n virtutea sentimentului ambivalent pe care-l
provoac statornic sacrul (Eliade-2, 1992, 32). Tot ceea ce este nou,
necunoscut, atrage dup sine instituirea tabuului. Existena unor animale
miraculoase, dei marcate de prezena monstruosului, fcea ca ele s fie
considerate un reprezentant clar al divinului, al sacrului, mai ales atunci cnd
constituiau, singure sau nsoite de alte elemente, semne, prevestiri. Un episod
inclus de Titus Livius n cronica sa De la fundarea Romei (XXXV, 21) ne
prezint o serie de incidente cu valoare augural, sacr: Pn s plece consulii
i praetorii n provinciile lor, s-a fcut o slujb public de ispire pentru
semne i artri. S-a dat de veste c, n Picenum, o capr a ftat deodat ase
iezi i la Arretium s-a nscut un copil cu o singur mn; la Amiternum a
plouat cu pmnt, la Formii poarta i zidul au fost lovite de trsnet, i ceea
ce strnea cea mai mare spaim era faptul c un bou al consulului Cn.
Domitius a rostit urmtoarele cuvinte: Roma, ai grij de tine! S-au fcut
slujbe publice pentru celelalte semne i artri: haruspicii au dat porunc ca
boul s fie pzit i hrnit cu grij. Ambivalena pe care o presupune sacrul
face explicabil i atitudinea oamenilor fa de aceste semne. Dac uneori
animalele miraculoase erau luate n grij, alteori erau ucise: n Carinae doi
boi domestici s-au urcat pe scri, ajungnd pn la acoperiul de igl.
Haruspicii au dat porunc ca aceti boi s fie ari de vii, iar cenua lor s fie
aruncat n Tibru (Titus Livius, XXXVI, 37)1.
1 Acelai lucru era valabil i n cazul naterilor umane monstruoase. n Etruria i, mai
trziu, la Roma, hermafrodiii erau nchii de vii ntr-un sicriu i aruncai n mare:
Se povesteau i nateri neobinuite n diferite locuri; la sabini s-a nscut un copil, fr
a se ti dac este biat sau fat; tot la fel s-a gsit un copil hermafrodit de 16 ani. La
Frusino s-a nscut un miel cu cap de porc; la Sinuessa, un porc cu cap de om. Toate
aceste ciudenii ale naturii au prut ngrozitoare i prevestitoare de rele, dar lumea s-a
De cele mai multe ori, semnele prin care se fcea cunoscut viitorul erau
numeroase, ele innd de fapt de mai multe subdomenii ale magiei divinatorii.
Suetonius, de exemplu, spune c moartea lui Caligula a fost anunat de semne
variate: S-au ntmplat multe minuni nainte de moartea lui. n Olimpia,
statuia lui Jupiter, pe care hotrse s-o desfac i s-o duc la Roma, a rs aa
de puternic, nct au czut la pmnt uneltele pentru demontarea ei, iar
lucrtorii au fugit. A venit imediat un oarecare Cassius i a spus c lui i s-a
poruncit n vis s sacrifice un taur lui Jupiter. La Capua, Capitoliul a fost
trsnit la idele lui Marte, iar la Roma, la fel, capela lui Apollo Palatinul. Unii
explicau minunea aceasta artnd c se va ntmpla o mare nenorocire
mpratului din partea grzii sale. Cealalt minune prevestea un nou asasinat
al unui om de seam ca i cel de odinioar, ntmplat n aceeai zi.
Consultndu-l pe astrologul Sylla asupra viitorului su, acesta, citind
horoscopul, a spus c o moarte sigur se apropie. Sorii din Antium l-au sftuit
s se fereasc de Cassius. Din aceast cauz, trimise delegat n Asia s ucid
pe Cassius Longinus, atunci proconsul, uitnd c pe Cherea l chema tot
Cassius. n ajunul morii sale vis c sta n cer lng tronul lui Jupiter i c
acesta, mpingndu-l cu degetul cel mare de la piciorul drept, l-a aruncat pe
pmnt... (Suetonius, Caius Caesar Caligula, LVII, 193-194).
Iulius Caesar, naintea lui, nu punea mare pre pe aceste credine
dearte: nici o superstiie religioas nu-l abtea sau nu-l ntrzia de la
planul lui (Suetonius, Caius Iulius Caesar, LXI, 33). Mai mult, dei, spune
istoricul, moartea apropiat i se prevesti lui Caesar prin semne evidente,
acesta a continuat s arate dispre religiei, dei prin toate mijloacele
divinatorii destinul su i era adus la cunotin: Aruspiciul Spurinna, n
timp ce sacrifica un animal, l-a sftuit s se fereasc de o primejdie, ce-l
amenina nainte de idele lui Marte. Cu o zi nainte de aceleai ide ale lui
Marte, psri de diferite feluri, ieite dintr-o pdure vecin, urmrir un
sfredelu, o mic pasre ce se refugiase n sala Pompeia a Senatului, cu o
ramur de lauri n cioc, i acolo l sfiar (...). Jertfindu-se multe animale
i negsind la nici unul semne favorabile zeilor, a intrat la Senat, n dispreul
religiei, rznd de Spurinna i fcndu-l mincinos c idele lui Marte au venit
temut ndeosebi de hermafrodii i de aceea s-a poruncit s fie azvrlii n mare, aa cum
s-a mai ntmplat cu asemenea montri, i n timpul consulilor C. Claudius i M. Livius
(Titus Livius, XXXI, 12; cf. i XXXIX, 22).
Ritualul de expiere era poruncit chiar de crile sibiline: Preoii decemviri, la porunca
Senatului, au cercetat crile sibiline cu privire la aceast artare. Consultnd crile,
decemvirii au cerut s se svreasc aceleai ceremonii, care mai fuseser fcute pentru
aceste minuni (idem).
fr s se ntmple nici o nenorocire. La acestea, Spurinna i-a rspuns: Idele
au sosit, dar n-au trecut (idem, LXXXI, 43-44). i, ntr-adevr, semnele
cereti, care anticipau destinul eroului nostru, au avut dreptate.
Situaia lui L. milius Paulus este cu totul alta (cf. Plutarh, L. milius
Paulus, III): Fiind preot al colegiului aa-ziilor auguri, crora romanii le
dau n grij sarcina prezicerii dup zborul psrilor i dup semnele cereti,
n aa msur s-a dat dup obiceiurile strbune i i-a nsuit pietatea artat
zeilor de ctre vechii romani, nct a dovedit c auguratul, considerat pn
atunci mai mult o demnitate i rvnit mai ales pentru faima lui, era, n
realitate, una dintre cele mai nalte tiine (...). n acest fel, milius
ndeplinea orice amnunt cu pricepere i rvn, prsind orice alt ocupaie
cnd se ndeletnicea cu auguratul, i nu lsa nimic nefcut, nici nu aducea
vreo nnoire, ci ntotdeauna se deosebea de colegii lui de augurat i cu privire
la ndeplinirea unor amnunte, i le arta c, chiar dac se crede c divinitatea
este ngduitoare i nu se supr pentru neglijene de amnunt, pentru cetate
ns iertarea i trecerea cu vederea n astfel de lucruri este primejdioas.
Vom exemplifica n rndurile de mai jos principalele forme de divinaie
cultivate de Antichitatea greac i roman1 , considerate de noi specifice
1 Este greu de realizat o trecere n revist exhaustiv a procedeelor divinatorii utilizate,
n Antichitate sau mai trziu. Cu toate acestea, pentru ne face o idee asupra varietii
procedeelor utilizate, vom prezenta n continuare cteva tipuri menionate ntr-o surs
din secolul al XVII-lea (apud Robbins, 102-103): alektryonomania (cu ajutorul cocoului
sau a altei psri), alfitomania (cu ajutorul mncrii, al finii sau al trelor),
aritmomania (prin intermediul cifrelor), astragalomania (prin intermediul zarurilor),
aeromania (aer), botanomania (plante), gastromania (sunete scoase de stomac),
geomania (pmnt), hidromania (ap), giromania (dup nvrtirea unui glob sau a unui
cerc), dactilomania (dup degete), demonomania (dup instigarea demonilor malefici
sau a duhurilor), idolomania (idoli, figuri, chipuri), ihtiomania (peti), capnomania
(fum), ceromania (cear topit), cartomania (dup scrierea pe hrtie), catoptromania
(oglinzi), cakkabomania (vase de aram), cefalonomania (cap de mgar fript),
chiromania (mn), cleromania (sori), coscinomantia (sit), cristalomania (sticl),
critomania (boabe de cereale), lampadomania (dup lumina lumnrilor i a lmpilor),
lecanomania (vas cu ap), libanomania (arderea tmiei), litomania (pietre),
logaritmomania (dup tabela logaritmilor), macharomania (cu ajutorul cuitelor, al
sbiilor), necromania (interogarea cu ajutorul morilor), oinomania (vin),
omphilomania (dup forma buricului), oniromania (vise), onomatomania (nume),
ornitomania (dup zborul i ipetele psrilor), piromania (foc), podomania (picioare),
psihomania (dup sufletul omenesc, dup nclinaii, dorine, preferine religioase sau
morale), sicomania (boabe de struguri), spatalomania (piele, blan, oase, excremente),
sternomania (piept i burt), sciomania (umbre), teomania (Sfnta Scriptur),
mentalitii antice i care, ntr-o mai mare sau mai mic msur, se regsesc,
alturi de practici mult mai specializate, n repertoriul celor care mai trziu
vor deveni vrjitori: n timpul lui Numa Pompilius, ceremoniile
religioase publice i particulare au fost supuse hotrrilor pontificelui,
pentru ca poporul s aib pe cine consulta i pentru ca nici o prticic din
dreptul divin s nu fie tulburat prin prsirea datinilor strmoeti i
introducerea altora strine. Acest pontifice trebuia s dea lmuriri, nu numai
n legtur cu cultul zeilor cerului, ci i cu slujbele de nmormntare, cu
felul n care pot fi mpcai zeii mani, s arate ce prevesteau fulgerele
czute, sau despre alte semne care cereau sacrificii de ispire. Pentru a
smulge zeilor aceast tain, Numa a hrzit lui Jupiter Elicius un altar pe
Aventin i a ntrebat, prin auguri, pe zeu care erau semnele care cereau
ispire (Titus Livius, I, 20; subl. noastr A.O.).
Arta fulgural (servare clum, de clo, ex clo) avea ca obiectiv
observarea semnelor care apreau n spaiile celeste: semnalarea, interpretarea,
atragerea i ndeprtarea fulgerelor, ale altor semne meteorologice (ansamblul
doctrinelor respective este coninut n libri fulgurales). S vedem cum era
reflectat arta fulgural n sursele vremii: Dup nfrngerea sabinilor, domnia
lui Tullus i ntreaga putere roman au ajuns n plin glorie. Atunci s-a anunat
regelui i senatorilor c pe muntele Alban a plouat cu pietre. Dei faptul era
greu de crezut, au fost trimii oameni care s vad la faa locului acea minune.
Chiar n faa lor au czut din cer nenumrate pietre, ntocmai ca o grindin
grea i deas, mnat de vnt spre pmnt. Li s-a prut chiar c, din dumbrava
de pe culmea muntelui, aud un glas desluit care-i ndeamn pe albani s-i
continue a-i face sacrificiile dup datinile strmoeti (...). A rmas de atunci
un obicei ndtinat ca, ori de cte ori se vestete o minune, s se in srbtori
timp de nou zile (Titus Livius, I, 31). Dup mrturia lui Plinius cel Btrn
(Hist. Nat., II, 140), regele taumaturg Porsenna a deturnat lovitura unui fulger
asupra monstrului Volta1 . Acest talent era motenit din epoca arhaic etrusc,
dar el poate fi ntlnit mai trziu i la haruspicii romani. Autorul bizantin
Johannes Laurentius Lydus a consemnat n Liber de ostentis et calendaria
graeca omnia un calendar bronhoscopic, de origine etrusc, tradus n latin
de Nigidius Figulus i din latin n greac de Lydus nsui. Acest calendar
este de fapt un gromovnic, n care se indica semnificaia tunetelor pentru
teriomania (comportamentul animalelor), tiromania (nchegarea brnzei/ a laptelui),
tufromania (cenu) .a.
1 Vetus fama Etruriae est impetratum, Volsinios urbem agris depopulatis subeunte
monstro quod vocavere Voltam [fulmen] evocatum a Porsina suo rege (apud Bloch, 58).
fiecare zi a anului. n general, benefic era considerat fulgerul care aprea pe
fundalul unui cer senin, evident, ntr-un moment n care era n curs de
desfurare o aciune asupra caracterului creia putea s influeneze, cel mai
frecvent un sacrificiu sau un ritual de consultare a voinei divine1: i semnul
ntmplat la jertf a fost divin: n timp ce milius aducea jertf la Amphipolis,
iar victima era sacrificat, un trsnet a czut pe altar, a aprins i a consacrat
jertfa (Plutarh, L. milius Paulus, XXIV).
Denis din Halikarnassos l prezint pe Romulus apelnd la acest ritual:
Dup ce a fixat ziua n care va consulta cerul referitor la puterile sale,
Romulus, cnd a venit vremea, s-a trezit n zori i a ieit din cort. Atunci,
stnd n picioare, dup ce a fcut sacrificii aa cum prevedeau riturile, i-a
rugat pe Jupiter i pe ali zei, sub protecia crora fusese ntemeiat colonia,
n cazul n care le-ar fi fost pe plac ca oraul s fie guvernat de el, s-i trimit
semne cereti favorabile. O dat ce a terminat rugciunea, s-a vzut un fulger
descrcndu-se de la stnga spre dreapta. Or, romanii considerau c fulgerele
care se deplasau de la stnga la dreapta sunt favorabile... (apud
Bouch-Leclercq, IV, 206).
i la Homer ntlnim aceeai valorizare a fulgerelor sau a tunetelor:
Eu unul v spun c marele Zeus ne dete
Toat-nvoirea n ziua cnd otile noastre-n corbii
Se nluntrar s duc pierzare i moarte la Troia;
El fulgera de-a dreapta vdind o prielnic piaz (Iliada, II, 340 sq.)
sau
Iar Ulise...
Cel iscusit, ndat ce-a pus mna
Pe arcul mare, peste tot cu ochii l cercet (...).
Iar cerul bubui atunci prin nouri
Vdind un semn bun: se bucur Ulise
De piaza care domnul i trimise (Odiseea, XXI, 525 sq.).
Valorizarea negativ, punitiv a fulgerului i trsnetului era de asemenea
o ipostaz fireasc a ambivalenei sacrului. Titus Livius include n cronica
sa o scen deosebit de gritoare: Se spune c nsui regele [Tullus], tot
rsfoind prin crile lui Numa, ar fi gsit acolo istorisirea unor sacrificii
fcute n tain n cinstea lui Jupiter Elicius. Regele a vrut s le ndeplineasc
singur, pe ascuns; nerespectnd ns tipicul slujbei, nici n ce privete
1
... Cnd mai czur altdat din senin trie mai multe
Trsnete, cnd ca atunci mai lucit-au cometele spaimei (Vergilius, Georgicele, I,
487-488).
pregtirea, nici n ce privete desfurarea sacrificiului, nu numai c nu a
cptat nici un semn din partea zeului, ba dimpotriv, Jupiter s-a mniat,
trimindu-i un trsnet pentru clcarea ornduielilor sacrificrii, iar regele,
lovit de fulgerul acestuia, s-a mistuit n para focului cu cas cu tot1 (I, 31).
Alteori, apariia fulgerului era ncadrat n categoria semnelor prevestitoare:
Dar acum se produseser diferite minuni: pe muntele Albanus, un mic
chivot al Herei, aezat cu faa spre rsrit pe o mas, se ntoarse singur cu
faa spre apus; o stea luminoas brzda cerul de la nord spre sud; un lup
ptrunse n ora; un cutremur avu loc; mai muli ceteni fur lovii de
trsnete; un bubuit ngrozitor se auzi sub pmnt n cmpia latin. Ghicitorii,
care ncercau s previn urmrile acestor semne funeste, spuneau c o
divinitate se mniase cumplit pe locuitorii Romei, deoarece acetia i
construiser locuinele particulare pe locuri sacre sau pe locuri impure pentru
un asemenea scop (56 .H., Cassius Dio, I, XXXIX, 20, 334).
n gndirea mitologic, marcarea sacr a spaiului este deosebit de
variat. n ceea ce privete fulgerele, orice punct (obiect, fiin etc.) atins
de focul cerului (fulguritum) era consacrat. Pentru a-i feri pe neiniiai de
pericolul contaminrii cu energia descrcat de fulger (efectul imediat era
pierderea raiunii), se svrea fulmen condere ngroparea fulgerului.
Credina toscan conform creia fulgerul nu putea cobor n adncul
pmntului mai mult de cinci picioare poate fi o mrturie privitoare la
ngroparea ritual a fulgerului (cf. Bouch-Leclercq, IV, 51-52). Despre
sgeile preistorice, de fier sau de bronz, gsite ngropate n ogoare, ranii
credeau c sunt ntruchiparea material a trsnetului; acesta se afund n
pmnt nou stnjeni cnd cade, i n fiecare an se ridic la suprafa cu un
stnjen, aa c dup nou ani iese la suprafa, sub forma acestor sgei2
(Papadima, 34).
1 O mrturie mai precis, ce pune accent pe aceeai valoare de instrument punitiv pe
care o avea fulgerul: Tot poporul ntr-un glas l-a ales consul pe Marcellus, hotrndu-se
intrarea lui numaidect n funcie. Pe cnd el i lua n primire consulatul, fiindc s-a
auzit tunnd, augurii chemai au dat lmuriri spunnd c alegerea lui Marcellus s-a fcut
cu clcarea rnduielilor religioase (Titus Livius, XXIII, 31).
2
Existau ns i explicaii ale fenomenelor naturii lipsite de orice mistificare. Referitor
la fulger, Seneca: afirma: Iat unde nu cdem de acord cu toscanii, experimentai n
interpretarea fulgerelor. Noi spunem c acestea se produc pentru c din ciocnirea norilor
izbucnete fulgerul; dup ei, ciocnirea se face tocmai pentru a da natere exploziei. Pentru
c ei leag totul de divinitate, sunt convini nu numai c fulgerele anun viitorul prin
faptul c s-au format, ci i c ele se formeaz pentru c trebuie s anune viitorul (Seneca,
Naturales quaestiones, II, 32).
De multe ori lovitura de fulger era nsoit i de cutremurarea
pmntului. Cutremurele, la rndul lor, erau considerate a fi mesaje divine:
Cnd Agesipolis a devenit matur i a luat domnia, primii dintre
peloponesieni cu care s-a rzboit au fost argeenii. Pe cnd i conducea
armata prin mijlocul Tegeii n Argolida, argeenii au trimis un sol care s
ncheie pace cu Agesipolis dup ceremonialul din strbuni, ntre dorieni.
Dar el nu numai c nu a admis propunerile, ci a naintat n interiorul rii,
devastnd-o. Atunci zeul a provocat un cutremur [cutremurul dinaintea unei
aciuni era, desigur, o prevestire n. n. A. O.], dar Agesipolis nu s-a gndit
nici atunci s-i retrag oastea, dei lacedemonienii (la fel ca i atenienii)
mai mult dect ceilali greci se temeau de semnele cereti. Dar n timp ce
Agesipolis i aezase tabra sub zidurile Argosului, cutremurele au
continuat cu mai mult trie, iar civa dintre soldaii lui au fost ucii de
trsnete; alii i-au pierdut minile din cauza tunetelor. n urma acestor
ntmplri el a fost silit s se retrag din Argolida (Pausanias, III, 5, 8).
n strns legtur cu acest domeniu este pus i interpretarea semnelor
cereti (Vespasian 79 a avut unele semne prevestitoare ale sfritului
su. O comet care s-a artat timp ndelungat, monumentul funerar al lui
Augustus ale crui pori s-au deschis de la sine; Cassius Dio, III, LXVI,
17, 275), n special a eclipselor: Cnd s-a fcut noapte i, dup cin, s-au
dus cu toii la somn i la odihn; deodat, luna, care se afla, plin, sus pe
bolt, a nceput s se ntunece, i lumina prsind-o, i-a schimbat culoarea
i a disprut cu totul. i n timp ce romanii, cum le este obiceiul, chemau
lumina lunii btnd din almuri i ridicnd spre cer multe focuri cu tciuni
i cu tore, macedonenii nu procedau la fel, ci frica i spaima le cuprinsese
tabra i, n oapt, pe la muli mergea vorba c eclipsa arat fantoma regelui.
Dar milius nu era cu totul netiutor i necunosctor al eclipselor, care, n
perioade definite, aduc luna n mersul ei n umbra pmntului i o ascund,
pn cnd, strbtnd zona ntunecat, este iari luminat de faa soarelui.
Totui milius, atribuind o mare putere divinitii i fiind iubitor de jertfe
i sensibil la divinaie, de ndat ce a vzut luna clar, i-a sacrificat
optsprezece viei (Plutarh, L. emilius Paulus, XVII).
Thucydides ne ofer un exemplu asemntor de comportament n faa
eclipsei: ... Dar tot ovind ei s porneasc pe mare, cnd toate erau
pregtite, s-a produs o eclips de lun cnd tocmai pe cer era lun plin.
Marea majoritate a atenienilor, gndindu-se la eclips, cereau comandanilor
s rmn pe loc, iar Nicias, care de altfel era cam prea aplecat spre divinaie
i spre superstiie, a spus c nu se va delibera nimic mai nainte de a sta pe
loc douzeci i apte de zile, pn s se pun n micare aa cum spuneau
prezictorii. Aadar, atenienii au rmas pe loc, dei mai nainte erau gata s
plece (Thucydides, VII, 50, 4)1. O naraiune din a doua jumtate a secolului
al IV-lea .H. arat o evoluie a mentalitii: interesai de semnificaia eclipsei
erau numai oamenii simpli, soldaii, nu i conductorii acestora, care
ncercau s le ofere, prin intermediul ghicitorilor oficiali, o explicaie
tiinific a fenomenului natural (cf. Plutarh, Viaa lui Dion, 24): n toiul
dezordinii produse de aceste tulburri n armata lui Vitellius, apariia unei
eclipse de lun n timpul nopii contribui la sporirea confuziei. Luna nu
numai c se acoperise de umbre (ceea ce pentru cei slabi de inim era destul
ca s-i sperie), dar cpt i o culoare sngerie, neagr chiar, precum i alte
nuane sinistre (69, Cassius Dio, III, LXV, 11, 255). Seneca, n Naturales
Quaestiones, ncearc i el s-i conving pe contemporanii si de caracterul
natural al fenomenului respectiv i s nlture superstiiile: Acum, ca s
revin la scopul lucrrii mele, ascult ce tiu despre focurile pe care aerul le
poart dintr-o parte n alta a cerului [comete, meteorii]. Am vzut o minune
asemntoare i n preajma morii lui August i n timpul lui Seian; iar la
moartea lui Germanicus a avut loc o prevestire asemntoare. Aadar, tu
eti att de rtcit nct crezi c zeii ne trimit semne prevestitoare ale morii?
Sau socoi c pe pmnt exist ceva att de nsemnat nct toat lumea trebuie
s afle despre pieirea lui (Seneca, 203).
Astrologia (genethlialogia) avea ca obiectiv stabilirea destinelor umane
n funcie de poziia astrelor n clipa naterii (horoscop fiind numit punctul
exact cruia i era ataat destinul persoanei respective). Se spune c etiopienii
au fost primii care au inventat astronomia, mprind anul n luni i
anotimpuri, reglnd durata anului dup micarea soarelui i lunile dup
micarea lunii. mprind parcursul soarelui n dousprezece pri, ei au
reprezentat cu ajutorul figurii unui animal fiecare din constelaiile prin care
trecea soarele. Concepia zodiacului a fost cu siguran cunoscut pe la anul
700 . H., dar horoscoapele sunt mai trzii ncepnd din secolul al III-lea.
Lumea musulman, sub dinastia abbasid, ncepnd din secolele al VIII-lea
i al IX-lea, motenete cunotine astrologice de la vechea Mesopotamie
prin intermediul autorilor greci din epoca elenistic, n principal prin
intermediul lui Ptolemeu (secolul al II-lea). n aceast lume musulman din
1 Cf. i Tacitus, Anale, I, 28: Pe un cer senin s-a vzut c deodat luna plete.
Neputnd s-i explice cauza, soldaii au luat aceasta ca pe o prevestire asupra situaiei
prezente, asemuind eclipsa astrului cu nefericirile lor i creznd c cele ce fceau ei vor
iei cu bine dac zeia i va recpta strlucirea i limpezimea...
secolele al IX-lea i al X-lea s-a fcut apropierea dintre astrologie i magie.
Eficacitatea unui talisman, a unei formule, a unei reete magice, n afara
coninutului lor, va fi sporit, chiar condiionat, de momentul astrologic al
realizrii sale.
Astrologia stabilete raporturi de cauzalitate ntre astre, pe de o parte,
i evenimentele terestre i activitile umane, pe de alt parte. Fie caut
predicii i se prezint ca o tehnic (desenul hrii cerului i interpretarea)
empiric i descriptiv, strduindu-se s ajung la o formulare sistematic
a corespondenei ce exist ntre evenimente recurente, fie e orientat mai
mult spre evocarea simbolic; filosofia vede n natur o mare carte alegoric
a crei unitate i ordine ine de o reea de corespondene i analogii, i atunci
se prezint mai curnd ca o form de nelepciune, n cutarea marilor cicluri
fundamentale (Pont-Humbert, 41-42).
Bineneles, nu toi anticii credeau cu aceeai uurin n cuvintele
ghicitorilor 1 . Tacitus povestete o ntmplare din viaa lui Tiberius,
deosebit de exigent fa de prevestirile astrologilor (tradiia spune c el
s-ar fi iniiat mai trziu n aceast art sub ndrumarea lui Thrasillus, pe
care l pomenete i episodul de mai jos): De cte ori consulta un astrolog
ntr-o chestiune de acest fel, el alegea vreun pridvor nalt al casei i
tovria unui singur libert. Acesta, netiutor de carte i voinic, o lua
nainte, prin locuri neumblate i prpstioase (casa era cldit pe stnci),
conducndu-l pe acela a crui tiin Tiberius hotrse s-o pun la
ncercare. Dac se ivea vreo bnuial de vorbe dearte sau de neltorie,
l arunca pe ghicitor, la ntoarcere, n marea de dedesubt, ca s nu existe
nici un tiutor al secretului. Aadar, Thrasillus, dus pe aceleai stnci, dup
ce-l impresionase pe Tiberius care-l iscodea, dezvluindu-i iscusit tot ce
privea conducerea lui i viitorul, a fost ntrebat dac i astrologul i fcuse
horoscopul i ce-i artau lui acel an i acea zi. Acela, calculnd poziiile
astrelor i distanele, ovi la nceput, apoi se sperie i, cu ct examina
mai adnc, cu att mai mult tremura de uimire i de fric; n cele din urm,
strig c-l amenin o primejdie, nelmurit pentru el i poate chiar ultima.
Atunci Tiberius, mbrindu-l, l felicit c poate prevesti pericolele i-l
asigur c va rmne nevtmat; lund drept oracol tot ce spunea acela, l
lu pe lng el printre cei mai intimi prieteni (Tacitus, Anale, VI, 21).
1 Tacitus (Anale, II, 27) ne spune despre Marcus Libo Drudus: Firmius Catus, un
senator dintre prietenii intimi ai lui Libo, l mpinse pe acest tnr nesocotit i nclinat
spre toate aiurelile, s se ncread n promisiunile chaldeilor, n misterele magilor i chiar
n tlmcitorii de vise.
Este interesant i comentariul pe care l face Tacitus n continuarea
anecdotei incluse de el n Anale (VI, 22): Dar eu, de cte ori aud
vorbindu-se despre aceste chestiuni i de altele asemenea, nu pot spune
hotrt dac viaa omului se desfoar dup o lege a destinului i dup o
necesitate imuabil, sau la voia ntmplrii (...). Muli au prerea, adnc
ntiprit, c zeii nu se preocup nici de naterea, nici de sfritul nostru,
nici, ntr-un cuvnt, de noi, oamenii; de aceea, zic ei, cei buni au parte de
nenorociri i cei ri de bucurii. Alii, dimpotriv, cred c este o legtur
ntre destin i ntmplrile vieii, dar aceasta nu este determinat de mersul
stelelor, ci de principiile i de corelaiile cauzelor naturale; i totui, zeii
ne las nou alegerea felului de via care, o dat ales, determin ordinea,
inevitabil, a evenimentelor (...). De altminteri, celor mai muli oameni
nu li se poate scoate din minte ideea c viitorul cuiva e hotrt chiar de la
natere i, dac unele se ntmpl altfel dect i-a fost scris, vina o poart
arlataniile prezictorilor, care prezic ce nu tiu; se pierde astfel ncrederea
ntr-o tiin care i-a dat serioase dovezi att n vremea veche, ct i
ntr-a noastr (subl. n. A. O.). Tot Tacitus, dar, de aceast dat, vdind
clar dezaprobare, denun sprijinul pe care-l acordau lui Vespasianus
magii: Dup cuvntarea lui Marcianus, ceilali se strnser i mai curajoi
n jurul lui Vespasianus: l ndemnau i i vesteau profeiile ghicitorilor i
mersul stelelor. El nu era strin de astfel de credine dearte, ca unul care,
ajungnd apoi stpn, a avut pe lng el un astrolog, pe un oarecare
Seleucus, ca sfetnic i ghicitor (Istorii, II, 78). Mai trziu se contureaz
reprezentrile legate de steaua nsoitoare, de ngerul protector: Aceast
coinciden, pe ct se pare, se datora unui daimon pe care soarta l hrzise
lui Tiberius ct avea s triasc (21, Cassius Dio, III, LVII, 20, 70).
Arta augural (auspicia) reprezenta divinaia n zborul (alites) sau
cntecul psrilor (oscines). Semnele prevestitoare pe care le oferea zborul
psrilor, ce se bazau n principal pe o opoziie fundamental din domeniul
sacrului stnga/dreapta au fost dintotdeauna un indiciu explicit pentru
reuita aciunii pe care o inteniona cel ce consulta augurii. ns forma cea
mai simpl de divinaie era oferit de nsi prezena, n situaii deosebite,
a psrii, fr a se face n mod deosebit o precizare referitor la specia acesteia;
semnificativ era prezena ei ntr-un mediu sau ntr-un moment nespecific,
fapt ce impunea natura divin a psrii, interpretat fr echivoc drept un
mesager care nu trebuia s fie ignorat: Un semn mbucurtor pentru Fabius
Valens i pentru oastea pe care o conducea la rzboi a fost, chiar n ziua
plecrii, ivirea unui vultur ce zbura lin naintea coloanei, ca i cum le-ar fi
artat calea; i pn departe se tot auzeau strigtele de bucurie ale ostailor,
cci zborul lin al psrii nenfricate era socotit ca o prevestire nendoielnic
a unei mari izbnzi (Tacitus, Istorii, I, 62).
Dac n fragmentul de mai sus accentul cade pe aciune pasrea ca
antemergtor, i.e. nsoitor al oamenilor pe drumul ales, deci semn c
divinitatea aprob ntru totul respectiva misiune, episodul ce urmeaz
impune ca semn prevestitor tot prezena nefireasc a psrii1, ceea ce face
not discordant fiind de aceast dat excesul pasrea nu-i prsete
uor locul , care se ncheie o dat cu ducerea la bun sfrit a misiunii sale:
moartea celui despre care a dat de tire: Oamenii locului povestesc c, n
ziua cnd s-au btut la Bedriacum, o pasre nemaivzut s-a aezat ntr-o
pdurice umblat de lng Regium Lepidum, i c apoi nu s-a speriat i
nici n-a putut fi gonit de oameni sau de celelalte psri din jur pn cnd
Otho nu i-a curmat firul vieii; atunci s-a fcut nevzut; i cei ce socoteau
trecerea timpului au spus c nceputul i sfritul acestei artri s-au
ntmplat deodat cu moartea lui Otho (Tacitus, Istorii, II, 50). O bufni
se aez din zbor mai nti pe templul Concordiei, pentru ca apoi, de aici,
s treac pe toate celelalte temple, cele mai sacre, ca s zic aa; n cele din
urm, izgonit de peste tot, pasrea se instal pe lcaul Geniului Poporului,
de unde n-a putut fi nici prins, nici alungat dect seara trziu (...). Romanii,
vznd i auzind cte se ntmplau, i-au amintit, privitor la timpurile n
care triau, de prezicerea legat de apariia unui arpe naripat. n Etruria,
ntr-adevr, cu puin timp mai nainte, un dragon bicefal, lung de 85 de coi,
s-a artat pe neateptate i dup ce-a svrit mult ru, a fost lovit de trsnet
(32 . H., Cassius Dio, II, L, 8, 241).
Homer ne ofer un exemplu de interpretare a zborului psrii, n acest
caz de bun augur:
... Abia vorbi i-n clip Departe de tovari i-apucndu-l
La dreapta lui zbur atunci un uliu, De mn,-i zise: Tinere, acest uliu
Sol iute zburtor al lui Apollon. Cu voia unui zeu din dreapta zboar.
O porumbi-nctuase-n gheare Eu l-am vzut din fa i-neles-am
i-o tot smulgea i-mprtia din pene C e un semn. O cas mai domneasc
La mijloc ntre Telemah i nav. Nu-i alta cum i-a voastr n Itaca
Teoclimenos l pofti pe-acesta (Odiseea, XV, 690 sq.).
1 A se vedea acelai rol decisiv, electiv, al psrii, i ntr-un basm romnesc: Dregtorii
cei mari ia un porumbel alb nevinovat, l ncarc cu cordele foarte frumoase cu tot felul
de fee, l arunc n sus i pe cine s-o lsa porumbelul, pe acela l face mpratul lor
(P. Ispirescu, Cei trei frai mprai, Bucureti, 1882, p. 153).
Stnga reprezint tot ceea ce este anormal, nefiresc, un semn al lumii
celeilalte1. i moartea era marcat de prezena acestei opoziii. La pomeni,
srbii distribuiau mncarea de la dreapta la stnga. Cnd se apropiau de
sicriu, veneau tot din partea stng. Mortul era pus n sicriu din dreapta, iar
crucea era purtat la cimitir pe umrul stng. Micarea de la dreapta la stnga,
la fel i privirea care avea aceeai direcie, erau considerate sacralizate,
simboliznd moartea. Se credea c sufletele celor mori, n drumul lor spre
cealalt lume, ajungeau la o rspntie, unde se bifurcau dou drumuri: cel
din dreapta ducea la Cmpiile Elizee, cellalt, din stnga, ducea n Tartar.
iuitul urechii stngi era, la multe popoare, un semn ru, prevestitor al morii
sau al altor nenorociri, alturi de zbaterea ochiului stng etc. Pentru a se
afla dac un bolnav mai avea zile de trit sau nu, se lua o bucic de pnz
din hainele lui i se arunca ntr-un vas cu ap, se amesteca de trei ori i apoi
se uitau n ce direcie se va ndrepta: dac o lua la dreapta, era semn de
vindecare, la stnga de moarte.
Ca de obicei, aa cum am vzut, nu toat lumea aproba o practic
divinatorie sau alta. Pe lng prevestirea lui Teoclimenos, la Homer ntlnim
remarca dispreuitoare a lui Hector:
Zeii atunci negreit luatu-i-au mintea, de-mi vii tu
S m nvei ca s nu mai iu seama de vrerea lui Zeus
i s m iau dup zborul de psri cu aripi ntinse.
Nu vreau de ele s tiu, nu-mi pas de zboar la dreapta
Spre rsrit ori la stnga spre-apus... (Iliada, XII, 225 sq.).
Pentru nceput, n cazul efecturii practicilor divinatorii augurale, trebuia
stabilit cadrul concret, orizontul de ateptare al ritualului propriu-zis. Pentru
aceasta era nevoie de respectarea instruciunilor rituale (aici n variant
umbric): Ceremonia ncepe prin studierea psrilor, ruulia i stncua
1 Eroii mitologici stngaci sunt prin tradiie persoane consacrate. De exemplu, chiar i
conform tradiiei cretine, n credinele romneti i ale slavilor din sud se spune c Sf.
Ilie are numai mna i piciorul stng (Mulea-Brlea, 396; Ciauanu, 71). Predominana
prii stngi, creia i se atribuie puteri deosebite, se observ n numeroase practici rituale.
Pentru a scpa de drac, romnii spun c trebuie s te loveti cu mna stng, pentru c
necuratul se acioleaz i pe la oameni, el st pe mna i pe piciorul stng. Dar dac
dai n cineva cu mna stng, de se ntmpl n aa minut, l omori (Ciauanu, 222).
Chiar dup natere, copilul poate fi ferit de pericolul de a deveni stngaci, dac se respect
urmtoarele prescripii: cnd mama alpteaz pentru prima oar, ea nu trebuie s in
copilul cu mna stng i nici s-i dea s sug de pe partea stng, spun romnii. La
francezi se fac stngaci acei copii care calc pentru prima dat pe pmnt cu piciorul
stng (idem, 364) .a.m.d.
din dreapta, ciocnitoarea i coofana din stnga. Cel care va vedea psrile
acestea dinspre sine ctre auspiciant s zic: eu spun c dac tu vezi ruulia
la dreapta, stncua la dreapta, ciocnitoarea la stnga, coofana la stnga,
psrile zburtoare la stnga i psrile cnttoare la stnga este semn
favorabil. i auspiciantul s mai spun: Eu le vd, ruulia la dreapta,
stncua la dreapta, ciocnitoarea la stnga, psrile zburtoare la stnga i
psrile cnttoare la stnga, cum c sunt semne bune pentru mine, pentru
poporul iguvian, n acest templu. Cnd cel care studiaz psrile cnttoare
i va lua locul, s nu fac nici un zgomot, s nu fac s cad ceva, i cel care
le observ s nu se ntoarc din drum. Dac se face vreun zgomot sau dac
ceva cade jos, ziua este defavorabil1 (cf. Bouch-Leclercq, IV, 170-171).
n cazul n care procedeul divinator al auspiciei era ncurajat se impunea
respectarea cu strictee a ritualului acceptat de tradiie pentru a primi
informaiile pe care ntr-adevr dorea s le transmit divinitatea. Greeli mai
mici sau mai mari atrgeau dup sine complicaii att de neprevzute, cu
consecine att de grave, nct, mai ales cnd interesele statului erau n joc, se
recurgea la anularea falselor prescripii (evident, cu pierderea prestigiului celui
n cauz). Mai jos oferim, n versiunea lui Plutarh, comentariul unei asemenea
greeli de ritual: Obiceiul era astfel: cnd un conductor edea n afara cetii,
nchiriind o cas sau o colib ca s observe psrile, dar era silit de vreo cauz
oarecare s se ntoarc n cetate, cnd nu erau nc semne temeinice, trebuia
s lase csua nchiriat mai nainte i s nchirieze alta, din care avea s nceap
observarea din nou. Asta i scpase, dup cum se vede, lui Tiberius i
proclamase consuli pe brbaii amintii [Scipio Nasica i C. Marcius
n. n. A. O.] folosindu-se de dou ori de aceeai cas. Mai n urm, dndu-i
seama de greeal, a adus-o la cunotina Senatului, care n-a trecut cu vederea
o greeal att de mic, ci a scris consulilor, iar ei au prsit provinciile, s-au
ntors degrab la Roma i au depus slujba (Plutarh, Marcellus, V)2.
1 Este persclo aveis aseriater enetu; parfa curnase dersva, peiqu peica merstu...
Poei angla aseriato eest, eso tremnu serse arsfesture chveltu: Stiplo aseriaia parfa dersva,
curnaco dersva, peico mersto, peica mersta: mersta auvei, mersta angla esona...
Arsfertur eso anstiplatu: Ef aserio. Parsfa dersva, curnaco dersva, peico mersto, peica
mesrta; merta aveif, merstaf anglaf esona mehe, ijoveine, esmei stahmei stahmeitei...
Sersi pirsi sesust poi angla aseriato est, erse neip mugatu, nep arsir andersistu: nersa
courtust porsi angla anseriato iust. Sve mujeto fust, ote pisi arsir andersesust, disler
alinsust... (Tab., VI, a, 1-5).
2 Cf. i n aceeai vreme ns, doi preoi cu foarte mare vaz au fost destituii din
slujb, anume Cornelius Cethegus, pentru c dduse mruntaiele victimei mpotriva

ornduielii, iar Quintus Sulpicius, pentru c, n timp ce aducea jertfa, i-a czut de pe
cap tichia cu coam, pe care o poart aa-ziii flamini (Plutarh, idem).
Istoria roman cunoate multe cazuri de sfidare a destinului, de
nerespectare a semnelor trimise de divinitate sau, din nou, de proasta
interpretare a acestora. Dar mai grav era mistificarea rezultatului, chiar dac
era fcut, cum spune cronica, cu un scop nobil. S ne aducem aminte de
episodul celebru din rzboiul mpotriva samniilor, inclus de Titus Livius n
De la fundarea Romei (X, 40): ... Papirius se scul n tcerea nopii i trimise
augurul s cerceteze auspiciile. Nu era fiin omeneasc n tabr s nu ard
de dorina de a ti dac trebuie s porneasc la lupt; i comandanii i ostaii
de rnd erau la fel de ncordai (...). Dorina de lupt a tuturor ddea fiori i
inimilor celor care luau parte la auspicii, cci, dei puii nu voiau s piguleasc,
paznicul lor s-a ncumetat s rosteasc o minciun, vestind pe consul c
puii mnnc cu o poft nebun (subl. noastr A. O.)1. Consulul ns
vestete voios c auspiciile sunt deosebit de prielnice i c lupta romanilor
va fi desfurat cu sprijinul zeilor. D apoi semnalul de ncepere a btliei
(...). n timp ce comandantul era concentrat cu toat fiina lui la alctuirea
planului de lupt, s-a iscat o vrajb ntre paznicii puilor, n legtur cu
auspiciile luate n acea zi, care vrajb a fost auzit i de clreii romani;
acetia, socotind c nu trebuie s treac cu vederea un asemenea temei, au
dat de veste lui Sp. Papirius, fiul fratelui consulului, c socoteala cu aceste
auspicii nu e prea limpede. Comentariul pe care l face Titus Livius este
semnificativ pentru locul deosebit pe care l ocupa divinaia (aici: auspicia)
n societatea roman din momentul surprins. Dac se luau msuri represive
mpotriva augurilor, acest lucru se ntmpla tocmai pentru a pedepsi reaua
intenie: Acest tnr, care se nscuse nainte de ivirea pe lume a nvturilor
care au dispre pentru zei (subl. noastr A.O.), a cercetat cum stau lucrurile,
pentru a nu aduce la cunotina consulului ceva nedovedit, i n urm i-a dat
de tire. Papirius Cursor i-a spus nepotului su: Cinste ie pentru vitejia ta
i simul tu de prevedere! Dac cel nsrcinat cu auspiciile mi-a adus la
cunotin un neadevr, pe capul lui s cad toat izbelitea i urgia! Faptul
c hotrrea de a-i condamna la moarte pe auguri (trimiterea lor n prima
linie) fusese luat corect este subliniat de semnele de ncurajare trimise de
divinitate: nainte de a scoate strigtele de lupt i de a se porni la atac,
paznicul puilor sacri, izbit din ntmplare de o lance, s-a prbuit naintea
steagurilor. Cnd s-a dat de tire consulului aceast ntmplare, el a spus:
Zeii iau parte la btlie. Capul vinovat i-a luat pedeapsa. Atunci cnd
consulul rostea aceste cuvinte, un corb a croncnit tare n faa consulului
(subl. noastr A. O.; semnul era de dou ori favorabil: pasrea confirma
1
Tripudium solistimum: puii sunt att de stui, nct las s le cad grunele din cioc.
prin viu grai susinerea zeilor, ce era dublat de locul apariiei omenului: n
fa); Papirius, voios de acest auguriu, declar c astzi mai mult ca oricnd
n trecut, zeii sprijin faptele omeneti, i porunci s sune trmbiele i s se
scoat strigtele de lupt.
Din fondul legendar care explic puterea miraculoas a auspiciilor i
infailibilitatea prevestirilor acestora exemplificm un episod memorabil:
Pentru c Romulus fcuse acest lucru [stabilirea componenei centuriilor],
cercetnd mai nti zborul psrilor, Attus Navius, un vestit augur pe vremea
aceea, s-a opus planului lui Tarqinius, spunndu-i c nu se poate schimba
nimic din ceea ce exist i nici nfiina ceva fr a consulta mai nainte
auspiciile. Regele, mniat i vrnd s-i bat joc de preteniile augurului, ar
fi rspuns: Hai, cere psrilor s vezi dac se poate face ceva din ceea ce
am eu acum n gnd! Navius a cercetat auspiciile i a declarat c da. Ei
bine, a spus regele, asta am avut de gnd: ca tu s tai o piatr cu un cuit. Ia
piatra asta i vezi dac poi face ceea ce i-au prezis psrile tale. Atunci
augurul, fr s ovie, a tiat piatra n dou, spune legenda (...). De bun
seam, de aci nainte auspiciile i funcia augurilor au dobndit atta trecere
n ochii poporului i ai crmuitorilor statului, nct nu se mai ntocmea nimic
nici n vreme de pace, nici de rzboi, pn nu se cercetau mai nti auspiciile
(Titus Livius, I, 36). Astfel, consulii i ncepeau anul nou al magistraturii
lor prin consultarea augurilor (Cicero, De divin., II, 35, 74), pe 1 ianuarie
sau poate chiar n noaptea de 31 decembrie. Vechea ceremonie Augurium
salutis se desfura cu scopul de a obine mai nti asigurarea zeilor c
rugciunile cetii vor fi primite favorabil, i, nu n ultimul rnd, protecia
lui Jupiter. Acest rit a czut, ca i altele, n desuetudine, spre sfritul
Republicii, dar a fost repus n drepturi de Augustus (Suetonius, Aug., XXXI;
Cassius Dio, XXXVII, 24-25): augurium maximum quo salus populi romani
petitur i, dup o ntrerupere de 25 de ani, reluat n 49 n timpul guvernrii
lui Claudiu (Tacitus, Anale, XXII, 24).
Ritualul desfurat n dimineaa calendelor lui ianuarie era semnificativ
att pentru nsemntatea practicilor augurale n societatea roman, ct i
pentru jalonarea unei istorii a credinelor referitoare la magia primei zile
(praefigurationes), credine pstrate cu sfinenie pn n zilele noastre.
(Aceast credin n puterea hotrtoare a evenimentelor asupra vieii
mprailor la 1 ianuarie este atestat pn la cretinarea statului roman,
n secolul al IV-lea.) Pregtindu-se pentru deschiderea srbtorii, noii consuli
i puneau insignele i, n faa clientelei lor reunite, mulimea fiind mbrcat
n haine de srbtoare, treceau pragul casei lor, inaugurnd astfel n mod
simbolic trecerea noului timp. Pe jos, mbrcai n toga picta, precedai de
lictori care ineau noile fascii, de cavaleri pedetri, nconjurai de senatori,
urmai de jilul curl, ei urcau pe Capitoliu. Acolo i ofereau lui Jupiter un
sacrificiu constnd n tauri albi i-i exprimau promisiunile solemne pentru
cetate (Meslin, 24; cf. Titus Livius, IX, 8, 1; XXII, 1, 6; Ovidiu, Fastele, I,
79; Pont., IV, 23-42). n acelai moment temporal propice interpretrii
viitorului se puteau decoda i semnele nefaste: Nero, se spune, grbindu-se
la 1 ianuarie 68 s celebreze sacrificiul zeilor lari, a vzut, n cderea
neateptat a statuilor acestora, un avertisment al propriului lui sfrit, omen
ntrit de repetarea altor dou semne, n aceeai zi, n timpul desfurrii
auspiciilor i n timpul nuncupatio votorum (v. Suetonius, Nero, XLVI, 3-4).
La fel, cderea coroanei lui Galba, cnd oferea, la 1 ianuarie al anului
urmtor, sacrificiul tradiional lui Jupiter Optimus Maximus, a fost i ea
interpretat ca o anunare a morii lui apropiate (Suetonius, Galba, XVIII,
4; cf. Meslin, 34). Aceeai valoare augural se atribuia i unor acte rituale
de mai mic amploare, desfurate n locuinele private din antica Rom
(care s-au pstrat i ele, sub form de superstiii, i n societile ulterioare).
Romanii spuneau c de 1 ianuarie nu trebuia s lai o mas n ntregime
goal, deoarece ea nsi este un res sacra. Aceast horror vacui se explic
foarte uor: o mas goal, n aceast zi reputat ca auspicatissimus, era
semnul nefast al unei goliri apropiate, al srciei i al foametei. Printr-o
opoziie logic, ritul mensa fortuna este apotropaic: mpodobind masa cu
tot ce dorete s aib, chiar din abunden, se ndeprteaz aceast
ameninare (Meslin, 71-72).
Divinaia prin intermediul cocoilor (alektryonomania, Grecia, Roma
imperial) s-a dezvoltat ca urmare a credinei c pasrea poseda un instinct
divinator natural, ce o fcea s presimt perturbaiile atmosferice. Sacrificiul
unui coco avea, n anumite localiti, reputaia de a proteja de grindin.
Divinaia consta n a contura cteva caractere pe pmnt, n plasarea unui
bob de gru n fiecare dintre ele i n examinarea ordinii n care pasrea
ciugulea aceste boabe (Massonneau, 36)1. Romanii cunoteau i ei un
1 L. Clius Antipater, n capitolul de Anale intitulat C. Flaminius nesocotete semnele
divine, arat nsemntatea divinaiei: Dup purificarea i trecerea n revist a armatei,

el [C. Flaminius] i-a dus tabra spre Arretium i pe cnd i conducea legiunile contra
lui Hanibal, deodat czu i el i calul su fr nici o cauz vizibil. El n-a inut seam
de acest semn, dei, dup prerea cunosctorilor, era o ntiinare s nu nceap lupta.
Lundu-se auspiciile, augurul a fost de prere s se amne ziua nceperii luptei, cci el
vzuse c puii sfini sunt agitai i c lsau s le cad grunele din gur. Atunci Flaminius
l-a ntrebat ce trebuia s fac dac puii vor continua s nu mnnce, augurul rspunzndu-i
procedeu asemntor, al crui agent erau psrile alites sau oscines n general,
numit auspicia ex tripudiis, cnd era urmrit mai ales apetitul respectivei
psri. Dac pasrea, cnd mnca, scpa cteva boabe din gur, tripudium
sollistimum oferea un prognostic favorabil (cf. Bouch-Leclercq, IV, 203).
Haruspicina. Divinaia n mruntaiele psrilor (extispicina)
interpretarea viscerelor: splina, stomacul, rinichii, inima, plmnii, ficatul:
n ziua a optsprezecea dinaintea calendelor lui februarie, pe cnd Galba
aducea o jertf n faa templului lui Apollo, haruspicele Umbricius i fcu
cunoscut c mruntaiele jertfei prevestesc nenorociri, capcane apropiate i
un duman la palat (Tacitus, Istorii, I, 27; cf. i Titus Livius: Cu prilejul
sacrificiului, unul din consuli n-a gsit la cea dinti victim jertfit lobul
din dreapta al ficatului XXX, 2). S vedem acum un alt exemplu, bazat
pe aceeai ambivalen a sacrului: Lund deci [Marcellus] pe prezictor, a
pornit s aduc jertf zeilor i, la cderea primei victime, prezictorul i-a
artat c ficatul nu are cap. Cnd a adus al doilea rnd de jertfe, nu numai
capul ficatului a prezentat o mrime neobinuit, dar i toate celelalte
mruntaie erau grase i se credea c frica inspirat de prima victim nu-i
avea rostul. Dar prezictorii au spus c mai mult se tem i sunt tulburai de
aceast bunstare a mruntaielor, deoarece semnele bune se artaser la
cele mai urte i mai jigrite victime, ceea ce face ca schimbarea s par
cu totul ciudat (Plutarh, Marcellus, XXIX; subl. noastr A.O.).
n situaiile n care nu se ine cont de mesajul prevestirii, aceasta se
poate repeta, pn la luarea ei n seam: Lui Gracchus i s-a artat o trist
prevestire: nainte de a pleca din inutul Lucaniei, dup ce a svrit jertfa,
doi erpi, trndu-se pe furi, s-au apropiat de mruntaiele victimei i i-au
mncat ficatul, dar cnd au fost zrii, au disprut repede din faa privirilor.
Din aceast privire, n vreme ce din ndemnul haruspicelui se repetau
sacrificiile, i pe cnd mruntaiele erau observate cu mai mult luare-aminte,
se spune c erpii [furindu-se] i a doua, i apoi a treia oar, dup ce au
mucat din ficat, au plecat nesuprai. Dei haruspicii au declarat c aceast
c trebuie s stea linitit: Frumoase auspicii, i-a replicat Flaminius, dac va trebui s
atept pn le va fi foame puilor i s nu fac nimic cnd vor fi stui i porunci ndat s
se ridice steagurile i armata s-l urmeze. n timpul acesta stegarul primei companii de
hastai, neputnd s smulg steagul din pmnt i neajungnd la nici un rezultat, nici cu
ajutorul mai multor soldai, lucrul a fost anunat lui Flaminius, dar el, dup nelegiuitul
su obicei, n-a voit s in seam de acest avertisment. Astfel, dup trei ore, armata lui
a fost mcelrit i el nsui ucis (L. Clius Antipater, 30-31; apud Cicero, De
Divinatione, I, XXXV, 306-307).
minune l privete pe comandant i i-au atras atenia s se fereasc de oamenii
ascuni i de sfaturi aidoma lor, totui nici o prevedere n-a putut cltina
hotrrea apropiat a ursitei (Titus Livius, XXV, 16).
Sortilegi (manipularea sorilor): cuvintele erau scrise sau, mai degrab,
hazardul era cel ce scria cuvntul hotrtor prin intermediul unor litere (pentru
utilizarea sorilor au rmas celebre cetile Caere, Falerii, Praeneste, Antium
etc.). Se mai utiliza, de asemenea, divinaia prin interpretarea unor versuri
din Homer, Vergiliu sau a unor versete din Sfnta Scriptur (Massonneau, 17).
Sorii erau nite tblie pstrate strns, legate cu nite panglici, pe care erau
scrise cuvinte care deveneau profetice o dat ce erau alese, trase la sori.
n 218, la Caere, i n 219, la Falerii, legenda spune c sorii au vorbit singuri
(cei din Caere s-au desfcut din legtura care-i inea strni, iar la Falerii a
czut din acest fascicul un singur sort; cf. Bouch-Leclercq, IV, 146). n ceea
ce privete sorii de la Praeneste, Cicero menioneaz n tratatul su De
Divinatione apariia acestor instrumente divine: Arhivele din Praeneste spun
c un cetean onorabil i distins, Numerius Suffucius, a primit prin vise
repetate i, n cele din urm, amenintoare, porunca de a tia o stnc ntr-un
anume loc. nfricoat de aceste viziuni, el a trecut peste ironiile concetenilor
si i s-a pus pe treab. Atunci a vzut cum prin tietura provocat au ieit la
lumin sorii care cuprindeau, gravate pe lemn de stejar, caracterele alfabetului
primitiv... (Cicero, De Divinatione, II, 41). Ca i n cazul desfurrii altor
practici divinatorii, era nevoie s se respecte ritualul stabilit de tradiie; n
nici un caz nu trebuia forat mna soartei (aici: a sorilor). n timpul lui
Tiberius oracolul din Praeneste era frecvent consultat. Odat Tiberius a vrut
s consulte sorii la Roma, astfel c a poruncit ca acetia s fie sigilai n
chivotul care-i adpostea i s fie adui n cetate. Dar, spune legenda, cnd a
deschis chivotul, sorii dispruser i n-au mai fost vzui pn cnd chivotul
a fost dus napoi n templu (cf. Suetonius, Tiberius, 63).
Oracolele sibiline: Sibyllini Libri erau la Roma crile ce cuprindeau
destinele oraului, fiind utilizate n toate circumstanele importante:
consultatorul lor (iniial duumviri sacris faciundis) putea primi sfaturi pentru
ieirea din situaii dificile, depirea unor calamiti, atunci cnd ceremoniile
cultuale obinuite nu reueau s potoleasc mnia zeilor: n acel an apele
au crescut considerabil i Tibrul a inundat prile joase ale oraului. n jurul
porii Flumentane s-au prbuit n ruin cteva case; poarta Caelimontana
a fost lovit de trsnet; de asemenea, zidul din jur a fost izbit n mai multe
locuri. A plouat cu piatr i la Aricia, i la Lanuvium, i pe Aventin. De la
Capua s-a dat de veste c un uria roi de viespi a zburat prin for i s-a aezat
n templul lui Marte. Pentru aceste semne i artri decemvirii au primit
porunc s cerceteze crile sibiline; s-au oficiat slujbe de nou zile, s-au
rnduit rugciuni publice i oraul a fost purificat (Titus Livius, XXXV, 9).
Aulus Gellius include printre povestirile neobinuite din Nopile atice
i naraiunea intitulat Crile sibiline, n care prezint ntlnirea dintre
Sybilla din Cumes i Tarquinius Superbus, ntlnire care a marcat instituirea
acestei noi practici divinatorii1: Iat ce se spune n vechile anale despre
crile sibiline. O btrn, strin i necunoscut, a venit la regele Tarquinius
Superbus aducnd cu ea nou cri, despre care zicea c conin oracole
divine i c vrea s le vnd. Tarquinius ntrebnd ct cost, femeia a cerut
o sum exagerat de mare. Regele, creznd c btrna i-a pierdut minile
din cauza vrstei, ncepu s rd. Atunci ea aez n faa lui o mic vatr
cu jratic, arde trei din cele nou cri i-l ntreab dac vrea s cumpere
cu acelai pre pe celelalte. Dar Tarquinius, rznd din nou i mai tare, spune
c aceast btrn e cu adevrat nebun. Femeia arunc ndat n foc alte
trei cri i, cu acelai calm, ntreb din nou pe rege dac vrea s le cumpere
cu acelai pre pe celelalte trei care mai rmseser. Atunci Tarquinius
devine serios i ncepe s reflecteze i, nelegnd c aceast statornicie i
ndrzneal nu merit s fie dispreuite, cumpr ultimele trei cri rmase
cu acelai pre care-i fusese cerut pentru toate crile. i e n afar de orice
ndoial c aceast femeie, dup ce a plecat de la Tarquinius, n-a mai fost
vzut nicieri dup aceea. Cele trei cri, care au fost nchise n sanctuarul
unui templu, au fost numite sibiline, i ori de cte ori cvindecemvirii2 trebuie
1 Sibile era numite preotesele posedate, asemeni Pythiei, stpnite de accese violente,
trectoare, de entuziasm profetic (cf. Bouch-Leclercq, II, 135). Cercettorii (Klausen,

Bouch-Leclercq .a.) ntrezresc originea acestor profetese n spiritele apelor, ale aerului,
ale pdurilor (personificri ale elementelor naturale), pe baza informaiilor care atest
prezena lor n medii specifice acestor duhuri (pduri, vegetaie n general, izvoare etc.);
de aici i posibila evoluie a lor n personaje de prim rang ntr-un alt domeniu al magiei
divinatorii hidromania.
2
Crile sibiline au fost aezate n Capitoliu, iar paza lor a fost ncredinat la doi ceteni
ilutri. Mai trziu, numrul paznicilor a ajuns la zece (367 . H.), mai apoi la cincisprezece
(cvindecemviri). Preoii se ngrijeau de ndeplinirea sacrificiilor pe care le ordonau crile,
n special de lectisternia (prnzuri oferite zeilor) i de supplicationes (rugciuni de
mulumire aduse zeilor). Crile sibiline au ars n anul 83 . H., dar au fost reconstituite
n anul 76, romanii mergnd mai apoi n diverse orae din Italia, Grecia i Asia Mic,
unde existau profeii sibiline. Faptul c erau scrise n limba elen ne trimite cu gndul la
menionarea lor n operele homerice, n care Sibilele sunt profetese de pe muntele Ida,
care prevesteau viitorul.
s ntrebe zeii nemuritori despre afacerile statului, ei le consult ca pe un
oracol (Aulus Gellius, 256-257).
Este interesant de observat atitudinea sfidtoare, n acelai timp
nencreztoare i puin temtoare a lui Tarquinius: oferta strinei nu l-a
surprins nicicum pe acesta, care a reacionat mai ales la aflarea preului cerut
pentru cele nou cri de oracole. Interesul fa de obiectul vnzrii este
meninut, dei cumprtorul continu seria jignirilor (nota bene de dou
ori nerespectuos: o dat fa de oracolele divine, pentru care i manifest
intenia de a le cumpra; a doua oar fa de mesager: o astfel de apariie
mascat a reprezentantului divinitii era considerat fireasc n acele
vremuri, fapt susinut i de respectul fa de practica divinaiei prin
intermediul oracolelor). Tarquinius Superbus ns, fr a o venera pe
btrna strin i necunoscut, care n-a mai fost vzut nicieri dup
aceea, divinitate sau mesager al acesteia , intr n jocul practicat de
regul de neiniiai n contact cu sacrul. Abia la a treia ofert a btrnei el
este receptiv, ironia i curajul de la nceput transformndu-se treptat n pietate
i venerare sacr (dei istoricul ne spune c statornicia i ndrzneala btrnei
erau cele care nu meritau s fie dispreuite). Cumprarea ritual este ncheiat
i tradiia acestei practici divinatorii devine o realitate.
Cu timpul crile originale au fost completate. n Tacitus, Anale (VI, 12),
citim: Senatorii au discutat apoi raportul lui Quintilianus, tribun al plebei,
despre o carte a Sibilei: cvindecemvirul Caninius Gallus ceruse ca ea s fie
admis printre celelalte cri ale aceleiai profetese i s se dea o decizie a
Senatului n aceast privin (...). Totodat, pentru c multe profeii
nentemeiate se rspndeau sub acel nume celebru, el amintea c August
stabilise un anume termen pn cnd acestea trebuiau prezentate pretorului
i c nici un particular nu avea voie s le in la el, ceea ce i strmoii
notri au decis dup incendiul Capitoliului n rzboiul cu aliaii.
Uneori oracolul i ntemeia rspunsul pe principiul similitudinii: Acest
an, norocos n multe privine, n-a fost n msur s aduc mngiere pentru
romani, care n-au fost cruai totui de o pacoste, ciuma, care a fcut prpd
n ora i la ar. Npasta care s-a abtut pe capul locuitorilor a fost aidoma
unei urgii. S-a mers i s-au consultat crile sibiline, ca s se vad cnd se
curm molima sau ce leac ar putea fi gsit prin milostivirea zeilor. S-a gsit
nsemnat n aceste cri c sculap trebuie adus din Epidaurus la Roma.
Totui, consulii n-au putut ndeplini cele rnduite n aceast privin,
deoarece i-a mpiedicat rzboiul; n schimb, n cinstea lui sculap s-au
svrit slujbe publice vreme de o zi (Titus Livius, X, 47).
n descrierea pe care Dio Cassius o face unui oracol mai puin obinuit
este inclus o observaie final deosebit de interesant, legat de limitele
divinaiei: Un lucru m-a uimit mai presus de orice, i anume vlvtaia de foc
care nete din pmnt n apropiere de fluviul Aous [n Epir]. Focul nu se
ntinde n inuturile nvecinate i nici nu prlete ogorul care-l nutrete. Nici
mcar nu-l usuc. n imediata apropiere poi vedea cum nverzete iarba i
cresc arbori. O dat cu cderile abundente de ploaie, para focului se nteete i
crete n nlime. Din aceast cauz, locul poart numele de Nymphaion; aici
s-a instituit i un oracol, care este consultat astfel: se ia tmie i se rostete
psul care te doare, apoi tmia descntat se arunc n foc; dac ceea ce doreti
se va mplini focul mistuie tmia; de se ntmpl ca tmia s se mprtie
afar din cercul limbilor de foc, flacra izbucnete n direcia ei i o consum.
Dimpotriv, dac i este hrzit ca dorina s nu se mplineasc, tmia nu se
apropie nicicum de vlvtaie, nici chiar atunci cnd ajunge n mijlocul flcrilor.
Focul se retrage i se ndeprteaz. Aceste fenomene se petrec ntocmai n
ambele cazuri, indiferent de ceea ce doreti s afli, cu excepia morii i a
cstoriei, evenimente cu privire la care nimnui nu-i este ngduit s ntrebe
oracolul cnd vor avea loc (Cassius Dio, I, XLI, 45, 455-456).
Visele constituiau procedeul cel mai obinuit prin intermediul cruia
se produceau contactele cu divinul. Pausanias relateaz o astfel de
comunicare ndelungat cu divinitatea, aflat la grania cu incubaia: Despre
acest Epimenides se spune c mergnd o dat pe cmp, a intrat ntr-o peter
i a adormit i nu s-a trezit dect peste patruzeci de ani. Dup aceast
ntmplare a compus versuri i a purificat orae (Pausanias, I, 14, 4, 60).
Visul divinator se produce spontan1; mai trziu se ncerca obinerea unor
vise profetice prin intermediul procedeului numit incubatio, adic n urma
somnului (dormitului) ritual n templu2: Aceia care au venit s consulte
1
Valerius Maximus, n povestirea Visul cavalerului Haterius Rufus, spune: Pe cnd
aveau loc la Siracuza jocuri de gladiatori, el [H. Rufus] s-a vzut n vis strpuns de mna
unui reiar, i a doua zi n timpul spectacolului povesti acest vis spectatorilor aezai
lng el. Apoi ntmplarea fcu ca, n vecintatea cavalerului, s intre un reiar cu un
mirmilon. Vznd chipul celui dinti, Rufus zise c acela era reiarul de care crezuse c
a fost ucis i ndat voi s plece. Dar vecinii si, alungndu-i teama prin vorbele lor,
cauzar moartea acestui nenorocit. Cci reiarul, mbrncindu-l pe mirmilon n acel loc,
l culc la pmnt i, voind s-l loveasc dup ce-l dobor, strpunse i pe Haterius cu o
lovitur de sabie i-l omor (Valerius Maximus, 54).
2 Visele stteau i la originea terapiei miraculoase: divinaia iatromantic se bazeaz
tocmai pe visele trimise de divinitate pacientului care practica incubatio n templul zeului;
cei care explicau simbolismul viselor erau preoii, care transformau mesajul ocultat n
prescripii medicale eficiente.
oracolul se supun mai nti unei purificri, aducnd o jertf lui Amfiaraos
i tuturor acelor ale cror nume se afl gravate pe altar alturi de al su.
Dup aceasta i jertfesc un ap, a crui piele o atern; apoi se culc deasupra
acesteia ateptnd s viseze ceva (Pausanias, I, 34, 3, 106).
O dat cu trecerea timpului, cu precdere n Roma imperial,
interpretarea viselor devine o profesiune. O povestire inclus de Cicero n
ciclul De Divinatione ne arat importana i precizia tiinei tlmcirii viselor
pentru antici: La ce bun s reamintesc aici, dup istoria perilor scris de
Dinon, cum au tlmcit magii un vis marelui Cirus? Cirus a visat o dat c
soarele se afla la picioarele sale. n zadar ncercase de trei ori s-l prind cu
minile, spune Dinon, cci, rostogolindu-se nencetat, i aluneca i, pn la
urm, chiar a disprut. Magii, care la peri erau socotii ca oameni nelepi
i nvai, i-au spus c prin aceast ntreit ncercare de a prinde soarele i se
prezicea c va domni treizeci de ani, ceea ce s-a ntmplat ntocmai, cci el
a atins vrsta de aptezeci de ani, avnd patruzeci cnd a nceput s
domneasc (Cicero, De Divinatione, I, XXIII, 274). Tot Cicero ne ofer un
alt exemplu celebru de previziune prin intermediul viselor (de aceast dat
nu n registru simbolic, ci explicit, visul furniznd nu aluzii, imagini simbolice,
poetice, ci mesaje directe): Citim n Platon cum c Socrate, pe cnd era la
nchisoare, i-a spus prietenului su Criton: Voi muri peste trei zile, pentru
c am visat o femeie de o rar frumusee care mi-a rostit numele i a spus
acest vers din Homer: tertia te Phthiae tempestas laeta locabit. i istoria
ne spune c moartea s-a produs aa cum a prezis (idem, I, XXV, 280).
Sufletul este cel care are acces, n starea de somn, la realitile divine1,
el este mesagerul destinului. Platon, n Timaios (71 d), mprtete aceast
convingere: Acea parte a sufletului care i are slaul n preajma ficatului
(n.b. ficatul este de asemenea un element important n executarea
practicilor divinatorii, n calitatea sa de recipient al sacrului cf. haruspicina
n.n. A.O.) /.../ petrece, n timpul nopii, cu exerciiul prevestirii prin vise.
n practica obinuit, divinaia haruspicilor cuprindea de multe ori i
interpretarea viselor, alturi de tlmcirea altor semne: Se istorisete c
acolo [la Capua], n timpul somnului, ambilor consuli le-a aprut n vis chipul
unui om, cu o nfiare neobinuit, ntrecnd orice fptur omeneasc prin
strlucirea lui, care a rostit urmtoarele cuvinte: ntr-una din btlii va trebui
s cad jertf nsui comandantul, iar n cealalt o armat va fi jertfit n
1
La musulmani, chiar Profetul apare n vis credincioilor si i d instruciuni
conform cuvntului lui Allah: Cel care m vede n vis m vede cu adevrat
(Pont-Humbert, 345).
cinstea zeilor mani i a zeiei Mame a Pmntului. Acel popor i acea tabr
ctiga-va biruina, a crei cpetenie jertfi-se-va ntr-un atac nvalnic asupra
legiunilor vrjmae! Dup ce consulii i-au povestit unul altuia visele, au
hotrt s aduc jertfe zeilor un numr de vite, ca s le mblnzeasc mnia,
i n acelai timp au apelat i la haruspicii, pentru ca, dac prevestirile sunt
aidoma cu vedeniile din timpul somnului, oricare dintre cei doi consuli s
fie gata s mplineasc vrerea ursitei... (Titus Livius, VIII, 6).
Divinaia necromantic constituia evocarea sufletelor morilor. Era

o rezultant a cultului morilor, care se ntemeia pe teama superstiioas ce
o aveau primitivii fa de mori, despre care se credea c i continu viaa
dup moartea pmnteasc. Moartea separa trupul de suflet; acesta devenea
o umbr ce lua forma pe care o avusese trupul n clipa morii. Manii
(termenul generic care desemneaz sufletele morilor, crora li se fcea un
cult public i unul domestic) i luau locul printre di inferi, zeii infernali,
subterani, opui zeilor superiori.
Toate credinele populare distingeau, n funcie de felul morii, mai multe
categorii de suflete: cele ale persoanelor moarte de moarte natural, care
fuseser incinerate sau ngropate conform legilor comunitii respective (jura
manium, quiescentes animae), care deveneau spirite protectoare ale familiilor,
ale locuinelor, ale localitilor, i asupra crora necromanii i vrjitorii nu
aveau nici o putere, i sufletele morilor necurai (cei care nu aveau morminte,
cei pierii n urma unei mori violente, premature; larves, lemures). Cei din
urm erau condamnai s rtceasc venic sau cel puin pn la ndeplinirea
unui anumit soroc, stpnii de ur i de dorin de rzbunare fa de cei
rmai n via. n aceast calitate a lor, de instrumente docile de rzbunare,
ei erau folosii de vrjitori n practici cu caracter magico-divinator.
Astfel, exista convingerea c aceste suflete rtcitoare pot sluji
ntr-adevr drept instrumente pentru aflarea viitorului. Posidonius afima c
sunt trei motive pentru care oamenii afl n vis inteniile divinitii:
din cauz c sufletul, datorit naturii sale divine, poate prevedea o
serie de evenimente;
n al doilea rnd, aerul/eterul este plin de suflete nemuritoare, care
poart pecetea adevrului, cu care se pot stabili contacte i care pot furniza
celor interesai date despre destin, despre viitor;
n al treilea rnd, zeii n persoan converseaz cu oamenii n timpul
somnului, transmindu-le acestora informaii preioase, necunoscute,
evident din viitor (cf. Cicero, De Divinatione, I, XXX, 294).
Modalitile prin care puteau fi captate aceste suflete, hoinare sau nu
(pentru c sunt numeroase situaiile n care sufletele invocate erau aduse
chiar din lumea cealalt, unde i gsiser fiecare adpostul), erau variate,
dar esenial era, fr ndoial, ofranda ce trebuia adus pentru a ctiga
bunvoina umbrei ce se dorea a fi chestionat. Alteori, contactul se realiza
prin intermediul unor stimuli vegetali. Brebenocul i virtuile sale magice
sunt bine cunoscute. E suficient s se arunce cteva crengi n foc i s se
recite cteva formule ca s se vad aprnd n fum faa decedailor pe care
ai dorit s-i vezi (Pont-Humbert, 336).
Un prim exemplu de divinaie necromantic este oferit de Eschil, n
Perii. S vedem n ce consta ritualul nfptuit de solicitant: De-aceea
m-ntorc din cas fr car i fr strlucirea dinainte [recrearea strii de
doliu, ca semn al venerrii mortului], ca s-i aduc printelui fiului meu, din
suflet binevoitor, libaiile ce alin morii: laptele alb i dulce la but al unei
vaci neprihnite-n jug, atotscnteietoarea miere stoars de lucrtoarea
florilor, albina, prinos de ap curgtor din ipot feciorelnic, i-aceast butur
neamestecat, luminoas, din mum cmpeneasc, dintr-o vi veche, i
rodul cu mireasm bun a mslinului blai, care-i ntinde viaa frunzelor
tot anul, i mpletite flori, vlstare ale gliei roditoare... [elementele
componente ale ofrandei] (Eschil, 109-110).
Chiar dac se cunosc cazurile unor mori nemulumii, adesea
nelumii, care abia ateapt s-i prseasc lcaul temporar sau
permanent pentru a se bucura de ocazia revenirii pe pmnt, nu numai pentru
a se rzbuna pe cei care i-au frustrat de plcerile vieii, n situaia divinaiei
necromantice, foarte des umbrele sunt profund nemulumite c au fost
tulburate; n cazuri mai fericite, cum este cel surprins n rndurile de mai
jos, sufletul celui dus se bucur c mai are o ans de a fi alturi de cei
dragi. Impresionante sunt cuvintele (umbrei) lui Dareios din aceeai pies
a lui Eschil: Chiar pe soia mea o vd lng mormnt, m tulbur i-i primesc
libaiile binevoitor. Iar nu departe de mormntul meu v tnguii i voi, i
plnsetele voastre ascuite, care deteapt duhurile morilor, m cheam
jalnic. De-acolo nu se pleac prea uor, pentru c zeii din adncuri tiu mai
bine s apuce, dect s sloboad. Eu, totui, am venit, avnd destul trecere
la ei. Grbii-v, s nu m-nvinuiasc de zbav... (idem, 112-113).
Existau cazuri n care spiritele celor mori intrau n legtur cu semenii
lor nc tritori nu numai pe cale spiritual, prin intermediul visului. De cele
mai multe ori ntlnim informaii referitoare la materialitatea acestor spirite.
Ele iau o nfiare mai mult sau mai puin obinuit, nfricotoare adesea
pentru ceilali (avem n vedere de fiecare dat marcarea lor sacr: s nu uitm
c aceste duhuri nu mai aparin lumii obinuite; trecerea n cealalt stare
presupune transformri semnificative, nfricotoare sau, mai bine zis,
nelinititoare pentru cei vii). n scrisorile sale, Plinius cel Tnr include o
povestire despre o cas cu stafii: Era la Atena o cas foarte mare i bun de
locuit, dar cu nume ru i pustie. n cea mai adnc tcere a nopii se auzea
un zgomot de fier lovit de un alt fier, i, dac ascultai mai cu atenie, un zgomot
de lanuri care prea c vine mai nti de departe i apoi se apropie. n curnd
se vedea o stafie asemenea unui btrn foarte slab i prpdit, care avea o
barb lung, prul zbrlit, fiare la picioare i la mini, pe care le scutura ntr-un
mod oribil. De aici, nopi ngrozitoare i fr somn pentru cei care locuiau n
aceast cas: insomnia aducea boala, i boala, mrind spaima, era urmat de
moarte, cci n timpul zilei, dei fantoma nu mai aprea, amintirea chipului
ei le-o punea mereu naintea ochilor, i teama trecut producea o alta nou. n
sfrit, casa fu prsit i lsat n ntregime fantomei (...). Filosoful Athenador,
venind la Atena, (...) se instaleaz acolo (...). La nceputul nopii, o tcere
adnc domnete n aceast cas, ca de altfel pretutindeni. Apoi, aude fiare
lovindu-se de fiare, lanuri care zorniau (...). Ea [fantoma] sta n picioare i-l
chema cu degetul (...). Atunci, fr s mai ntrzie, se scoal, ia lumina i o
urmeaz. Fantoma mergea cu un pas domol, ca i cum ar fi fost mpovrat
de lanuri. Dup ce ajunse-n curtea casei, deodat dispru i ls acolo pe
filosoful nostru, care, adunnd ierburi i frunze, le puse n locul unde fuse
prsit, spre a-l putea recunoate. A doua zi, el se duce la magistrai i-i roag
s ordone s sape n acel loc. Se sap i acolo gsesc oase vrte i strnse n
lanuri, oase pe care trupul, putrezit de timp i de pmnt, le lsase fr carne
i roase de lanuri. Dup ce le adunar cu grij, le ngropar n vzul lumii. i
de cnd mortul a fost nmormntat dup datina obteasc, n-a mai tulburat
linitea acestei case (Plinius cel Tnr, 252-253).
Tot ca o varietate a divinaiei necromantice putem considera i visele
profetice care aveau drept eroi spirite ale morilor, aici instrumente ale
sacrului, prin intermediul crora se transmit celor vii semnale de avertizare:
Conform aceluiai Clius, Gaius Gracchus a spus mai multor persoane
c fratele lui Tiberius i-a aprut n vis pe cnd candida la funcia de chestor
i-i spunea: S tii, orict ai ncerca s-i depeti destinul, vei muri de
aceeai moarte ca a mea. Aceasta s-a ntmplat nainte ca Gaius s fie tribun
al poporului, i Clius scrie c el nsui a auzit aceasta de la Gaius, care
spusese aceasta i altora (Cicero, De Divinatione, I, XXVI, 284).
Dac, n exemplul oferit de Plinius cel Tnr, intrarea n normalitate,
n cazul nostru ngroparea, conform tradiiei, a rmielor celui care a
devenit suflet rtcitor, se realizeaz ntmpltor, datorit perseverenei
eroului povestirii, pornit s dezlege o tain mai veche, pe calea viselor se
pot transmite, aa cum se tie, att ntmplri, mesaje din viitor, dar i din
prezent. Doi prieteni din Arcadia, ce cltoreau mpreun la Megara, au
nnoptat unul la un han, iar cel de-al doilea n casa unui prieten. Dup ce au
cinat i s-au dus la culcare, al doilea cltor a visat n toiul nopii c tovarul
su de cltorie l implora s-i vin n ajutor, deoarece hangiul inteniona
s-l omoare. Foarte nfricoat la nceput de acest vis, mai apoi recptndu-i
linitea, i zise c n-are de ce s se team i se duse la culcare. Cnd a
adormit, aceeai persoan i-a aprut din nou n vis i i-a spus: Dac nu
m-ai ajutat cnd eram n via, te implor s nu permii ca trupul meu s
rmn nengropat. Am fost ucis de hangiu, care mi-a aruncat trupul ntr-o
cru i l-a acoperit cu baleg. Te implor s fii diminea la poarta cetii,
nainte ca el s prseasc cetatea. Pe deplin convins de cel de-al doilea
vis, l-a gsit diminea pe crua la poarta cetii, i cnd l-a ntrebat ce are
n cru, acesta a nceput s fie cuprins de spaim. Arcadianul a luat apoi
trupul tovarului su mort din cru, a reclamat crima autoritilor i
hangiul a fost pedepsit (Cicero, De Divinatione, I, XXVII, 286).
Cel mai cunoscut episod n care este narat invocarea sufletelor morilor
este ntlnit n Odiseea (XI, 30-49). Pentru ca morii s fie evocai era nevoie
de realizarea practicilor sacrificiale. ns jertfele aduse morilor trebuiau s
fie aduse ntr-un spaiu specific, sacralizat, n preajma unei pori de acces
n lumea cealalt, pentru a uura cltoria sufletelor. Mai era nevoie,
bineneles, de respectarea condiiei temporale, o condiie sine-qua-non
pentru acest tip de ritual. S urmrim desfurarea ritualului de evocare a
sufletelor morilor:
... O apucarm
Pn la Ocean, pn ce furm
La locul unde ne spusese Circe. /condiionarea spaial/
Acolo Evriloh i Perimede
inur cele dou jertfe-aduse.
Eu sabia-mi trsei atunci din teac,
Spai o groap de un cot n cruce
i morilor turnai ntr-nsa paos:
Nainte fuse mied, apoi vin dulce
i dup-aceea ap. Peste ele
Fin alb presrai. /sacrificiul preliminar/
Pe urm
M tot rugai de estele dearte
Ale morilor, le juruii c-n ar
Sosind, le voi jertfi la mine-acas
O vac stearp, vita cea mai bun,
i pe altar le voi ticsi tot felul
De bunti i c lui Tiresias
Deosebit jertfi-voi un berbece
Cu totul negru, fala turmei noastre. /sacrificiul complet; rit funerar/
Iar cnd urai i m rugai acolo
Noroadelor de umbre, pusei mna
Pe oi i le-njunghiai n groap-aceea,
i ciuruia ntr-nsa snge negru...
n rndurile care urmeaz facem cunotin cu tipurile de suflete care
pot fi contactate. Din cauza faptului c evocarea morilor presupune, de
fapt, o tulburare a sufletelor de pe lumea cealalt, un amestec nedorit din
partea umanului, jertfele de ctigare a bunvoinei acestora n-ar fi fost
suficiente pentru asigurarea unui rspuns, a unei atitudini favorabile din
partea acestora (sufletele ar fi avut un comportament ostil, malefic). Era
nevoie, de fapt, de o jertf suplimentar, de un sacrificiu complet, care
amintete de practicile funerare efectuate n cazuri deosebite. ntr-adevr,
pot fi tulburate numai sufletele care nu cunosc nc odihna venic, sufletele
persoanelor care i-au pierdut viaa accidental, nainte de vreme, care n-au
beneficiat de un ritual de nmormntare sau de pomenire. De aceea Ulise
fgduiete umbrelor un supliment de jertf, ce ar asigura acestora
mulumirea sufleteasc. Enumerarea sufletelor sosite din Infern ne
furnizeaz cheia nelegerii ritului sacrificial de mai sus:
Atunci din bezn s-adun mulime i muli strpuni de sulii ferecate,
De suflete de mori, feciori i neveste, Brbai rpui n lupt, toi cu arme
Monegi srmani i fragede copile nsngerate...
Cu pieptul de curnd cuprins de jale (XI, 50-56).
Tovarul de lupt al lui Ulise, Elpenor, care se contureaz mai nti
din mulimea umbrelor (nti s-apropie de mine umbra Tovarului meu
Elpenor, care Nu fuse nc astrucat sub glie, Cci trupul lui pe loc l
prsisem Neplns i ne-ngropat n casa Circei..., XI, 68-72;
subl. noastr A.O.), dup ce i comunic eroului informaii preioase, i
solicit explicit ndeplinirea riturilor de linitire:
Te rog s-i aminteti de mine, doamne, Ci s m-nscrumi cu armatura-mi toat
S nu m lai napoi la desprire i s-mi durezi mormnt pe malul mrii,
Neplns i ne-ngropat, ca s nu superi Ca soarta mea s-o tie i urmaii...
Pe zei cumva cu asta pentru mine, (XI, 98-104).
Fr ndoial, practicile de acest tip nu se doreau neaprat a fi o
completare a ritualurilor de pomenire a celor mori, un ritual de
nmormntare trzie i, deci, o fixare n spaiu a sufletelor rtcite.
Umbrele (care, de multe ori, numai umbre nu erau, putnd fi readuse
n trupul care le aparinuse pn nu demult, formnd adevrate cadavre
vii) erau aduse cu brutalitate napoi pentru a oferi, cu o ultim suflare,
informaiile necesare. ntr-o istorisire a lui Heliodor, Theagene i Haricleea
(cca. secolul III) este descris pe larg o asemenea practic neagr de
divinaie necromantic. Cartea VI ne-o arat pe Haricleea n compania unui
preot egiptean pe nume Calasiris, deghizai n ceretori, urmrind-o pe o
btrn vrjitoare. Dispunnd de cadavrul fiului ei, vrjitoarea l folosete
n cadrul ritualului menionat. Luna, care abia se ridica, lumina pmntul
cu o lumin puternic. Era a treia zi dup lun plin. Calasiris, epuizat din
cauza vrstei i a cltoriei, a adormit. Haricleea, pe care gndurile o inuser
treaz pn atunci, a fost martora unei scene diabolice, familiar egiptenilor.
Btrna mam, creznd c nimeni nu o va deranja sau vedea, a nceput s
sape o groap n pmnt. La dreapta i la stnga ei a aprins dou fclii,
ntre care a pus trupul fiului ei. Apoi a luat pe rnd de pe un trepied aflat n
preajm-i trei cupe de lut, pe care le-a vrsat n groap: una era cu miere,
cea de-a doua cu lapte i a treia cu vin. Ea a mai luat apoi o prjitur de
fin care nchipuia un om, a mpodobit-o cu laur i mrar i a aruncat-o n
groap. n sfrit, ea a luat un pumnal i, agitndu-l cu micri frenetice, i
adresa lunii nite invocaii ntr-o limb barbar i ciudat. Ea i-a fcut o
incizie n mn, a adunat sngele cu o creang de laur i a stropit cu el
focul. Dup ce a realizat alte practici nu mai puin uimitoare, ea s-a aruncat
peste cadavrul fiului ei, i-a murmurat la ureche nu tiu ce incantaii, i
aceast vrjitoare a reuit s-l trezeasc i s-l fac s se ridice n picioare.
Haricleea, care pn atunci asistase la spectacol nu fr o oarecare team,
n-a putut s nu contemple, nu fr un frison de oroare, o asemenea minune.
nspimntat, ea l-a trezit pe Calasiris, pentru a vedea i el ce se ntmpla.
Ei stteau n ntuneric, nevzui. Vedeau foarte bine scena, luminat de jocul
flcrilor, i puteau chiar, datorit distanei mici la care se aflau, s neleag
cuvintele btrnei, care acum, cu voce tare i inteligibil, i punea ntrebri
cadavrului. Ea l ntreba dac fratele lui, fiul rmas n via, va reveni
bine-sntos. Nu i-a ieit nici un cuvnt din gur, dar a fcut un semn din
cap, pe care mama putea s-l interpreteze drept un rspuns favorabil, apoi
s-a prbuit brusc i s-a culcat cu faa la pmnt. Ea a ntors atunci cadavrul
pe spate i, departe de a renuna s obin un rspuns clar, a reluat cu i
mai mare vigoare mijloacele de constrngere pe care le utilizase,
fichiuindu-l cu incantaii i agitnd pumnalul, cnd spre foc, cnd spre
groap. Ea l-a mai trezit o dat i, cnd acesta s-a ridicat, i-a pus aceeai
ntrebare i l-a obligat s-i rspund, nu prin semne echivoce, ci prin
intermediul unor cuvinte clare.
n timp ce btrna se deda acestor practici, Haricleea l-a rugat imediat
pe Calasiris s ncerce s obin i el un rspuns privitor la Theagenes. El a
refuzat, spunnd c este martorul unui spectacol degradant i c, dac
circumstanele l obligau s fie martor, un profet nu trebuia nici s ia parte,
nici s asiste la asemenea vrjitorii. Profeii nu-i exercit arta lor divinatorie
dect prin intermediul unor sacrificii rituale i rugciuni sfinte (subl. ns.
A.O.), lsndu-i pe profani s se njoseasc, s se trasc, n adevratul sens
al cuvntului, pe pmnt i pe cadavre, pentru a exercita necromania
egiptenilor, pentru care, din ntmplare, a fost oferit un exemplu.
El nc mai vorbea, cnd cadavrul, cu o voce surd i rguit, care
prea s vin din pmnt sau din strfundurile unei peteri, rostea aceste
cuvinte: Am avut mil de tine pn acum, o, mama mea, dei tu violentezi
natura uman, profanezi sfintele legi ale Parcelor i ncerci s tulburi ceea
ce este imuabil prin arta ta vrjitoreasc. Am suportat pentru c morii nii
mai pstreaz oarece respect pentru prinii lor. Dar tocmai tu m obligi s
renun la aceasta. Tu nu te mulumeti, ca la nceput, cu nite practici
necuviincioase. Cutezana ta diabolic acum nu mai are limite. Nu-i este
suficient c, prin vrjile tale, m ridic i-i fac un semn cu capul, tu vrei s
faci un cadavru s vorbeasc. Tu ai neglijat s m ngropi i m-ai mpiedicat
astfel s m amestec cu alte suflete defuncte, pentru c nu ai vrut dect s te
serveti de mine. Afl acum ceea ce am ezitat s-i spun. Fiul tu nu va
reveni bine-sntos i tu nsi nu vei putea evita o moarte sngeroas. Tu
i-ai petrecut existena punnd n practic aceste ritualuri-sacrilegii; soarta
le rezerv tuturor celor care se dedau la aa ceva o moarte violent, pe care
o vei simi i tu pe pielea ta... (apud Bernand, 278-280).
Un alt exemplu celebru de divinaie necromantic este cel inclus de
Frazer n lucrarea sa, Folclorul n Vechiul Testament. Este vorba de episodul
intitulat Saul la Vrjitoarea din Endor (pp. 344-361). Dei practica
divinaiei fusese interzis, Saul i ia inima n dini i o abordeaz pe celebra
vrjitoare: Prezi-mi viitorul invocnd un mort i arat-mi-l pe cel care-i
voi spune. Dar femeia protest i-i aminti vizitatorului, n care nu-l
recunoscu pe Saul, de proclamaia regelui dat mpotriva vrjilor i
vrjitoarelor, spunndu-i c ea i risc viaa acceptnd cererea lui. Dup ce
i-au fost nlturate temerile, vrjitoarea se puse pe lucru i examin cu atenie
un burduf din piele de capr aparent gol. Curnd, dup aerul ei rtcit, se
putea bnui c ea vede ceva ce vizitatorii ei nu vedeau. Regele o ntreb ce
vede. Eu vd, spuse ea, un Dumnezeu care se ridic din pmnt. Ce chip
are el? i ea rspunse: E un btrn care urc i este nfurat ntr-o manta.
Saul nelese c era sufletul lui Samuel i, nclinndu-i faa spre pmnt,
se prostern. Dar sufletul l ntreb aspru: De ce m-ai tulburat? Saul i
rspunse: Sunt ntr-o mare cumpn; filistenii m atac i Dumnezeu m-a
prsit. Nu mi-a rspuns nici prin profei, nici prin vise. i te-am chemat ca
tu s-mi spui ce s fac. Dar monarhul gsi un suflet tot att de dur i
implacabil ca i profetul cnd fusese n via, artndu-i mnia contra
regelui care nu-i ascultase poruncile. Cu o voce necrutoare, btrnul ntreb
pe cel care-l ruga tremurnd, cum ndrznea el, prsit de Dumnezeu, s
consulte un profet al lui Dumnezeu?...
Practica necromaniei era, probabil, comun evreilor i altor ramuri
ale rasei semite. Despre aceasta se face o aluzie evident n al doilea cnt al
epopeei lui Ghilgame. Acest erou este reprezentat plngnd la moartea
prietenului su, Eabani. n durerea lui el i implor pe zei s fac s se nale
pentru el sufletul prietenului mort. Dar, una dup alta, divinitile se declar
neputincioase n a-i acorda ceea ce el a cerut. n cele din urm el se adres
lui Nergal, zeul morilor, cu aceste cuvinte: Deschide camera morii i
deschide pmntul, pentru ca spiritul lui Eabani s ias din pmnt ca o
adiere. Zeul ascult cu bunvoin rugmintea. El deschise camera morii
i spintec pmntul. Scoase spiritul lui Eabani din pmnt, ca o adiere. Cu
spiritul astfel invocat din abis Ghilgame converseaz i afl de starea
lamentabil a morilor n lumea Infernului...
Probabil c n Grecia antic invocarea umbrelor n-a fost practicat de
necromani oriunde. Nu se practica dect n anumite puncte prin care se
considera c se poate comunica direct cu lumea Infernului, cu treceri sau
deschideri prin care spiritele puteau s urce sau s coboare cnd erau invocate
sau trimise napoi. Aceste locuri erau numite oracolele morilor, i numai
acolo, din cte se cunoate, era permis s se stabileasc o legtur cu umbrele
morilor. Unul din aceste oracole se gsea la Aornum, n Thesprotia, unde
muzicianul legendar Orfeu chema zadarnic sufletul iubitei sale Euridice. n
unele oracole greceti se comunica cu sufletele morilor n timpul somnului,
ca n oracolul ghicitorului Mopsus, n Cilicia. Plutarh ne spune c
guvernatorul Ciliciei, sceptic n materie de religie i prieten al epicureilor
care-i bteau joc de supranatural, se hotr ntr-o zi s pun la ncercare
oracolul. n acest scop, el scrise o ntrebare pe o plac cerat, fr a spune
nimnui ceea ce a scris, o sigil i o ncredin unui orb, cu porunca de a
duce ntrebarea oracolului. Omul, urmnd obiceiul, dormi n acea noapte
n templul lui Mopsus, i a doua zi spuse guvernatorului c a avut un vis. I
s-a prut c vede aproape de el un om frumos, care a deschis gura i, dup
ce a pronunat un singur cuvnt, negru, dispru imediat. Prietenii
guvernatorului, care se ntrunir pentru a persifla mesagerul din lumea
cealalt, nu puteau s-i explice acest mesaj. Dar, de ndat ce guvernatorul
l auzi, czu n genunchi ntr-o poziie de devoiune. Raiunea acestei atitudini
att de neobinuite se explic atunci cnd sigiliul fu scos de pe placa cerat
i coninutul ei fu citit cu voce tare. ntr-adevr, ntrebarea pe care
guvernatorul o scrisese era aceasta: S sacrific un taur alb sau unul negru?
Acest rspuns i zgudui pe filosofii epicurei i, n ceea ce-l privete pe
guvernator, el sacrific taurul negru i vener sufletul ghicitorului Mopsus
pn la sfritul zilelor sale.
Poetul Lucan ne-a dat povestea plictisitoare a unei ntrevederi pe care
Sextus Pompeius, fiul lui Pompei cel Mare, ar fi avut-o cu o vrjitoare
thesalian naintea btliei de la Pharsala. Dornic s cunoasc rezultatul
rzboiului, acest fiu, nedemn de un tat att de mare, cum spune Lucan
nsui, ar fi recurs nu la oracolele legitime ale zeilor, ci la artele nedemne
ale vrjitoriei i necromaniei. La cererea sa, o vrjitoare ticloas, care tria
n mijlocul mormintelor, readuce la via un cadavru rmas fr mormnt,
i sufletul, reaezat momentan pe tabernacol, vorbete despre agitaia pe
care a vzut-o printre umbre la apropierea catastrofei care se va abate curnd
asupra poporului roman. Dup ce s-a achitat de mesajul de moarte, el cere,
ca pe o favoare deosebit, s-i fie permis s moar a doua oar i cu adevrat.
Vrjitoarea i accept cererea, i construiete un rug, cadavrul se urc pe
rug fr nici un ajutor i se preface n cenu.
ntr-o not accentuat satiric, Lucian din Samosata ne descrie cum se
realiza mai trziu divinaia necromantic, oferindu-ne i el date preioase
despre ritualurile care se practicau cu acest prilej. Pentru nceput este descris
ritualul de purificare, care preceda orice practic magic n care se ncerca
stabilirea unui contact cu lumea cealalt: M hotri s plec la Babylon,
spre a cere sprijin vreunuia dintre magi, ucenici i urmai de-ai lui Zoroastru.
Auzisem despre acetia cum c, mulumit vrjilor i iniierii lor, deschid
porile lui Hades i coboar n lcaul morilor pe cine vor, aducndu-l apoi
nevtmat ndrt (...). Ducndu-m magul cu el, de ndat ce s-a ivit luna
nou, m-a mbiat timp de douzeci i nou de zile n Eufrat. Mergea
dis-de-diminea cu mine la fluviu i, privind ctre soare atunci cnd rsrea,
rostea multe cuvinte, pe care nu prea le nelegeam. i dup cum la jocuri
crainicii cei nepricepui vorbesc repede de nici nu poi deslui ce spun, tot
aa cuvnta i magul; totui, avea aerul c invoc anumii demoni. Dup ce
sfrea cu descntecele, m scuip de trei ori n fa (...). Apoi, dup ce m-a
vrjit cu totul i s-a mai nvrtit ctva timp n jurul meu, pentru ca nlucirile
s nu-mi aduc nici o vtmare, m-a condus iari acas la el, astfel iniiat,
i mi-a cerut s merg de-a-ndratelea (Lucian, Menipp sau evocarea
morilor, 6-7, 148-149).
n continuare, pe lng riturile cu caracter apotropaic, destinate
protejrii practicantului, care, n calitatea sa de fiin vie, era deosebit de
vulnerabil n faa spiritelor morilor (aa cum am vzut, n general ostile),
trebuia s aib loc i rituri sacrificiale, propiiatorii: Tocmai se iviser zorii,
cnd coborrm pe malul fluviului Eufrat. Ne pregteam acum s-o pornim,
cci magul pregtise o luntre, animale de jertf, lapte amestecat cu miere i
tot ce-i putea fi de folos la iniieri (...). Sparm o groap, iar oilor le tiarm
beregata; apoi mprtiarm sngele pe marginea gropii. Magul, cu o fclie
aprins n mn, nu-i mai optea descntecele, ci striga ct l ineau puterile,
invocnd de-a valma pe toi demonii, Pedepsele, Erinyile, pe noptatica
Hecate i pe nfricotoarea Persefone; el amesteca n chemrile sale vorbe
barbare foarte lungi i nedesluite. Deodat ntreg locul unde ne aflam se
cutremur i, datorit descntecelor, pmntul se crp... (idem, 150).
Dar, dup cum vom vedea, destul de devreme lumea antic ncepe s
condamne, s ia n derdere temutele practici magice. Icaromenipp sau
cltoria dincolo de nori a lui Lucian din Samosata ne ofer un exemplu
elocvent de negare a finalitii divinaiei, a imposibilitii audierii, ca s
nu mai spunem a rezolvrii tuturor practicilor cu caracter magic
dezvoltate de oameni: i cum stteam noi aa de vorb, iat c ne trezirm
n locul unde, aezndu-se, Zeus poate auzi rugciunile. Erau acolo mai
multe portie, care semnau cu deschizturile puurilor de la noi i care
aveau nite capace. Alturi de fiecare deschiztur se afla cte un tron de
aur. Mergnd la prima porti, Zeus deschise capacul i plec urechea la
rugminile oamenilor. Ei nlau rugi din toate prile lumii i cereau attea
lucruri i att de felurite, c nici nu-i poi nchipui. Apropiindu-mi i eu
urechea, ascultai alturi de Zeus tot ce-l rugau oamenii. Iat cum sunau
aceste rugi: Vai, Zeus, rogu-te s m faci rege! sau: F s-mi creasc
ceapa i usturoiul!. Pe unul l-am auzit glsuind: Zeilor, ce bine-ar fi s-mi
moar tata n curnd! (...). Rugminile drepte le lsa s se urce prin
deschiztura oblonului i le aeza la dreapta, iar pe cele nelegiuite le
ndeprta nendeplinite i sufla deasupra lor, n jos, ca ele nici mcar s nu
se poat apropia de cer (...). Frmntnd ndeajuns n minte rugciunile,
trecu s se aeze pe tronul de-alturi i la portia a doua. i-a plecat capul
i a stat s asculte jurmintele. Pe cnd le asculta, zdrobi cu trsnetu-i pe
Hermodor epicureul. Merse apoi s stea pe tronul al treilea, de unde i
ndrept luarea-aminte la prezicerile ce se fac dup zvonuri, dup zgomote
i dup zborul psrilor... (Lucian, Icaromenipp..., 140-141).
Capitolul 2
VRJITORIA ANTIC
La porile celor bogai sosesc ghicitori-colindtori i proroci, care i

conving pe stpni cum c st n puterea lor putere ce o obin de la
zei prin jertfe i descntece s vindece, prin praznice i serbri,
pcatul cuiva sau al strmoilor. i mai fgduiesc, dac cineva
dorete lovirea vreunui vrjma, c prin cheltuial mic l vor vtma,
deopotriv pe drept i pe nedrept, prin vrji i cu ajutorul duhurilor,
susinnd c ei pot s-i nduplece pe zei ca acetia s-i slujeasc.
Platon (Republica, 364 b-c)
M AGIA (akkad. imga preot > asir. maga sacerdot > grec.
magea vrjitorie, farmece > lat. magus preot persan;
chaldeean Maghdim nalt nelepciune, filosofie sacr)
este un sistem de ceremonii i aciuni determinate de credina n puterea
magului de a aciona asupra realitii obiective cu ajutorul forelor
supranaturale i prin mijloace oculte sau paranormale. Magia presupune
existena unor fore n natur, pe care invocaia magic le poate obliga s
acioneze n favoarea omului sau mpotriva lui. Actul magic intervenea, de
obicei, cu ocazia oricrei activiti sau aciuni importante, al crei rezultat
nu sta cu certitudine n puterea omului (Malinowski, 40).
Aa cum etimologia cuvntului o arat, magia a avut, n Antichitate, un
cu totul alt statut. Magia semnific, din punct de vedere etimologic, tiin
i religie a magilor, magii fiind un trib ce fcea parte din confederaia mezilor,
trib din care erau recrutai preoii sectei lui Zoroastru (Massonneau, 5). Magia
era o instituie oficial, de stat, magii fiind socotii solii zeilor (la chaldeeni,
egipteni, iranieni, n America precolumbian etc.). Ei puteau s lupte mpotriva
rului, s atenueze mnia zeilor i atacurile demonilor, practicile vrjitorilor.
Pe lng aceasta, ei mai practicau medicina magic, arogndu-i, de asemenea,
capacitatea de a opri soarele i luna din mersul lor, de a produce trsnetul, de
a provoca sau prentmpina catastrofe. Dup Plinius cel Btrn, medul
Osthanes, tovar al lui Xerxes (secolul al V-lea .H.) a fost primul tlcuitor
al lui Zoroastru care a trezit interesul grecilor pentru aceast tiin... Un
secol mai trziu (cca. 330 .H.), dup cucerirea Alexandriei, un preot chaldeean
din Babilon, Berosius, s-a stabilit n insula Cos i a ntemeiat coala
greco-roman, numit chaldeean. Mai trziu, prin intermediul Greciei, magia
persan i asiro-chaldeean a ptruns i la Roma (Massonneau, 6). coala lui
Pitagora, cu deosebire, a contribuit i ea la alimentarea magiei romane.
Spre deosebire de divinaie, cu care se aseamn destul de mult n ceea
ce privete practicile utilizate (bazate pe aceleai principii generale i adesea
fcnd parte din acelai sistem de reprezentare a lumii), magia este considerat
o tiin activ, o extindere a activitii i a iniiativei umane n detrimentul
libertii divine (Bouch-Leclercq, I, 18). Departe de a fi contemplativ i
supus, ea este n cea mai mare parte activ i violent. ndreptat ctre viitor,
ea ncearc s ajung la un obiectiv, s-i constrng pe zei, s foreze legile
naturii, att pentru a evita nenorocirile (magie alb), ct i pentru a le produce
(magie neagr). Astfel, bona carmina erau destinate prevenirii sau ndeprtrii
dezechilibrelor (n cazul medicinei magice, a magiei meteorologice), n timp
ce mala carmina erau maleficiile (cele care produceau deochiul, boli etc.).
Zeii crora li se adreseaz sunt zei infernali, suflete ale morilor, adic influene
inferioare i impure, respinse de religie.
Magicianul, sau cum este numit adesea vrjitorul este agentul
riturilor magice, fie el un profesionist sau nu. Se observ frecvent c unele
rituri magice pot fi svrite i de nespecialiti. Aa sunt leacurile bbeti,
din medicina magic i din toate practicile rurale ndeplinite de mai multe
ori pe parcursul vieii agricole; la fel, riturile de vntoare sau de pescuit.
Cu alte cuvinte, persoane consacrate sau nu, puteau pune n practic un ntreg
sistem de acte magice pentru a contribui, dup puteri i dup nevoi, la bunul
mers al lucrurilor. Ele desfurau practici cu caracter de propiiere (n general
captatio benevolentiae), apotropaic, oracular, terapeutic. nc din cele
mai vechi timpuri, magicienii s-au ocupat de tmduire, de crearea condiiilor
favorabile desfurrii vieii oamenilor. Cuvintele pe care le rosteau
magicienii (invocaii descntecele) erau adresate forelor benefice ale
universului (n general astrelor) i le solicitau acestora sprijin i protecie n
faa duhurilor nefaste, a morii, bolilor, pierderii fertilitii. Mai trziu, asupra
acestor ageni a nceput s planeze ndoiala: s-a format convingerea c
magicianul nu numai c folosete cunotinele de care dispune n scopuri
Vrjitoria antic 59
profilactice, propiiatorii, apotropaice; el poate, de asemenea, s abuzeze
de puterile sale, trimind asupra semenilor boli, moarte, provocnd la rndul
lui dezechilibrele mpotriva crora prin firea lucrurilor el trebuia s lupte.
***
Fermectorul m-a fermecat cu farmecul lui; fermectoarea m-a

fermecat cu farmecul ei; vrjitorul m-a vrjit cu vraja lui; vrjitoarea
m-a vrjit cu vraja ei; magiciana m-a vrjit cu vraja ei; cel ce arunc
sorii a tras i a impus soarta nemiloas; fctorul de filtre a
strpuns, a naintat i a fost prins n curs fierbndu-i iarba; fie
ca zeul Foc, eroul, s le risipeasc farmecele!
Lenormant, 56
Vom ncerca s prezentm n rndurile de mai jos principalele acte cu

caracter magic ntreprinse de vrjitoarele din Antichitate. n general,
informaiile utilizate n prezentul capitol sunt furnizate de opere literare, n
care, de regul, materialul etnologic ndeplinete un rol secundar. Am
preferat totui acest tip de exemple datorit bogiei imaginilor deosebit
de plastice i reprezentative n acelai timp pentru mentalitatea omului antic.
La limita dintre credin i respingere vehement a fabulaiilor unei
imaginaii bogate, povestirile superstiioase cuprinse n romane i povestiri,
precum i motivele cvasi-fantastice n jurul crora se brodeaz unele creaii
poetice celebre se fac ecoul unor frmntri ale filosofilor sau ale oamenilor
simpli, pui n faa explicrii unor situaii terifiante. Dac detaarea de
practicile pur divinatorii se putea face cu o mai mare uurin (a se vedea,
de exemplu, interveniile lui Lucian din Samosata i ale lui Seneca, pentru
a nu da dect cteva exemple ilustre), caracterul manifest activ al practicilor
magice vrjitoreti era mai greu de negat. Chiar dac nu existau certitudini
n ceea ce privete rezultatul actelor respective, asocierea unor elemente
disparate ale unor vechi rituri oficiale, varii credine superstiioase populare
referitoare la puterea deosebit a unor componente ale lumii vegetale sau
animale, teama ancestral n faa necunoscutului ostil, care-i fcea pe oameni
s-i ia precauiile necesare n preajma unor poteniali rufctori (ce-ar fi
dac s-ar ntmpla ntr-adevr toate cte se spun?) a fcut posibil
viabilitatea practicilor magice i a setului de credine legate de ele
(practicieni, ageni magici, elemente ale acestui univers).
1. Practici magice
Vom ncepe prezentarea tipurilor de practici magice ntlnite n

Antichitate cu cele aflate ntr-o legtur strns cu sistemul divinaiei, att
de rspndit la toate popoarele antice. Desacralizarea treptat a vechilor
practici divinatorii, ce a atras dup sine apariia unui sistem paralel, care,
de multe ori, reprezenta o variant simplificat, pe nelesul tuturor, a
ritualurilor oficiale, a fcut s apar arta augural alternativ, mult mai
incisiv i mai deschis realitilor cotidiene.
Pentru nceput, menionm practicile
1.1. Practici cu caracter oracular
Aflat n imediata apropiere a oamenilor, uor de gsit cnd acetia aveau
nevoie de el, magicianul oferea, asemeni preoilor i augurilor (ns fiind
mult mai familiar, cu o mai mare nelegere pentru cel aflat la ananghie),
toate informaiile de care oamenii aveau nevoie. Prin faptul c se punea
necondiionat n slujba semenilor, magicianul-ghicitor avea n general
conotaii faste: ... Dezvluie tainele destinului, artnd ce zi trebuie s alegi
pentru a face o cstorie fericit, pentru a pune n mod durabil temelia unei
case, ce zi e prielnic unui negustor pentru ncheierea unei afaceri, n ce zi
un cltor va gsi mai mult lume pe drum, sau care alta e mai potrivit
pentru o cltorie pe mare (Apuleius, 45). Spre deosebire de practicile
divinatorii tradiionale, acum devenite oficiale, vrjitorul i atingea scopurile
prin invocarea i cointeresarea zeitilor infernale, utiliznd n acelai timp
un ntreg arsenal de mijloace i obiecte magice aflate sub semnul tainei, al
misterului, foarte apropiate de ceea ce va fi numit magie neagr.
n afar de tradiionala interpretare a viselor sau citirea corect a
semnelor augurale trimise de divinitate (care ncepeau s fie considerate de
domeniul trecutului, din cauza unei viteze de reacie mai mici), invocarea
i, uneori, evocarea divinitilor protectoare, de la care se putea primi un
rspuns foarte clar, la obiect, n clipa aleas de solicitant, cpta din ce n
ce mai mult teren. n Egipt, de exemplu, sugestia i hipnotismul au jucat
rolul principal n cazul evocrii zeilor i a spiritelor cu ajutorul unui medium.
n ceea ce-l privete pe medium, acesta nu putea fi dect un biat curat,
care n-a cunoscut nc o femeie. Vrjitorul trebuie s-l pun la ncercare
pentru a verifica dac are calitile necesare, pentru c nu orice biat cast
putea fi un bun medium. Dac biatul prea potrivit, magicianul i fcea
Vrjitoria antic 61
rost mai apoi de amulete care s-l protejeze de orice pericol n timpul evocrii
spiritelor i ncepea ritualul printr-o formul n care i ruga pe zei s-i
favorizeze ntreprinderea. Dup ce a fcut toate pregtirile necesare, el l
hipnotizeaz pe biat. Iat cum: El aprinde un felinar ntr-o camer
ntunecat, l aaz pe biat n faa felinarului, astfel nct ochii lui nchii
s fie ndreptai ctre acesta. Apoi vine lng el, n picioare, sau st n spatele
lui, i apleac capul deasupra celui al biatului i spune formula potrivit
de apte ori, lovind uor capul biatului. Apoi l ntreab: Vezi lumina?
i cnd biatul rspunde: Vd lumina, l ntreab tot ce dorete sau l pune
pe biat pe burt n faa unui vas care conine ulei, astfel nct capul biatului
s se gseasc deasupra vasului. Apoi biatul i deschide ochii, i vrjitorul
care st n picioare, lng el, cu capul aplecat ctre capul biatului, spune
formula magic de apte ori, apoi i poruncete biatului s-i deschid ochii.
Pentru ca biatul s cad ct mai repede n somnul hipnotic, vrjitorul arde
ntr-un cazan, pe lemn de mslin, fie tmie, fie alte materiale odorante, fie
chiar substane fetide, destinate s produc o impresie sugestiv i asupra
vrjitorului, i asupra mediumului. Lumina felinarului sau strlucirea
suprafeei uleiului luminat pot fi nlocuite de lumina soarelui care rsare
sau de luna plin. Cnd biatul a rspuns la toate ntrebrile pe care i le-a
pus vrjitorul, atunci el este trezit din somnul hipnotic printr-o formul
magic n care zeii sunt solicitai s-l aduc pe biat n starea natural (Lexa,
I, 108-109). n cazul n care magicianul nu dorea sau nu putea apela la
sprijinul unui medium, putea chestiona singur divinitatea tutelar. n
aa-numitul Papirus egiptean demotic de la Londra i de la Leyden, din
secolul al III-lea, ntlnim cteva Instruciuni pentru chestionarea lunii:
A. Se poate ntreba singur sau [prin intermediul unui] biat. Dac vrei
s ntrebi singur, fricioneaz-i ochii cu fard verde i fard negru, stai n
picioare pe un loc ridicat pe acoperiul casei tale i adreseaz-te lunii cnd
ochiul divin este plin, ncepnd cu data de 15 a lunii lunare, fiind propice
trei zile. Apoi s recii formula urmtoare de apte sau de nou ori pn
cnd i va aprea i i se va adresa:
B. Hei Sax, Amon, Sax, Abrasax! Tu eti luna, stpnul suprem al
stelelor pe care le-ai creat. nelegi ce-i spun i s acionezi conform
cuvintelor mele! Apari! Than, Thana, Thanatha (sau: Thei) este numele
meu adevrat!
Vei zice acestea de nou ori i-i va aprea (Lexa, II, 139).
1.2. Practici de magie meteorologic
Practicile oraculare circumscrise domeniului magiei meteorologice
aveau un caracter ambivalent. n situaia n care ele sunt intenional malefice,
pot fi incluse n categoria vrjilor. De multe ori ns magicianul ndeplinea
din nou funcia augurului, a preotului care intervenea pe lng divinitate
pentru a obine ndeplinirea dorinelor pmntenilor. n aceast categorie
includem att rituri magice performate de amatori, ct i rituri ale
specialitilor: nainte, femeile n straie lungi urcau n picioarele goale colina
pe care se afl templele zeilor, cu prul despletit, cu inima curat i cereau
de la Jupiter ap. De ndat se i pornea s plou cu gleata (Petronius, 103).
Dio Cassius povestete c un preot egiptean numit Harnouphis a
intervenit ntr-un moment decisiv n rzboiul pe care-l purta Marc Aurelius
n 172 .H. mpotriva quazilor, undeva n Moravia; barbarii tiaser
aprovizionarea cu ap a romanilor i armata suferea de sete, slbind i prnd
c urma s fie masacrat de ctre adversari, cnd s-a pornit dintr-o dat o
furtun teribil, asupra romanilor a czut o ploaie abundent i i-a revigorat.
Se spunea chiar c fulgerul i grindina cdeau asupra quazilor, care erau acum
nspimntai (...). n Europa central, chiar la sfritul secolului II,
Harnouphis, asemeni confrailor si vrjitori din Egipt, un adevrat aductor
de ploaie din Africa tropical, tia s produc furtuni invocndu-l pe patronul
atotputernic al magicienilor din valea Nilului, cel care dup dorin face s
plou sau mprtie norii, marele Thoth... (LXXI, 8, 4).
Lumea greco-roman avea specialitii si, care puteau stpni
fenomenele meteorologice (producerea sau alungarea ploii, producerea sau
alungarea grindinei, a norilor, vnturilor). Se spune c Tarchon, primul
discipol al lui Tages, putea s-i fereasc locuina de furtuni puternice, de
grindin, prin nconjurarea ei cu butuci de vi de vie alb. Pentru a alunga
furtunile nimicitoare Tages nsui amplasase pe stlpii de hotar capete de
mgar (cf. Bouch-Leclercq, IV, 56). Producerea eclipselor era, fr ndoial,
o practic nefast, mpotriva firii, care de fiecare dat strnea panic printre
oameni. Dac realizarea altor acte magice era la fel de impresionant, eclipsa
nsemna revenirea la haosul primordial, aneantizarea. Tocmai teama fr
margini, groaza pe care o ncercau oamenii n faa unor astfel de fenomene
naturale a contribuit semnificativ la prestigiul mare al vrjitoarei antice.
... Sunt de ajuns cteva cuvinte obscure, ncet mormite de un vrjitor,
pentru ca rurile cele repezi s se ntoarc la izvorul lor, marea s rmn-n
nemicare, nctuat, vnturile s nceteze de a mai bate, soarele s se
Vrjitoria antic 63
opreasc-n loc, luna s fac spum, stelele s fie culese de pe cer, ziua s
dispar i noaptea s dureze-n veci (Apuleius, 17). Tot n romanul lui
Apuleius, Mgarul de aur, despre o vrjitoare de temut, Pamfila, concetenii
spuneau: Cu ajutorul unor beioare, pietricele i cu alte nimicuri de acest
fel, peste care sufl, ea poate s arunce toate astrele de pe bolta cerului n
adncurile Tartarului i s cufunde lumea n haosul strvechi (idem, 39).
Cele mai de temut erau vrjitoarele tesaliene, despre care se credea c ntrein
legturi foarte strnse cu luna. Acestea, prin intermediul vrjilor lor, eliberau
astrul nopii din ghearele balaurului care vroia s-o nghit n timpul eclipselor.
Alteori, eclipsa avea o conotaie suplimentar, impietatea oamenilor
fiind cea care a surprins astrul nepregtit n faa farmecelor: Pe un cer senin
s-a vzut c deodat luna plete. Neputnd s-i explice cauza, soldaii au
luat aceasta ca o prevestire asupra situaiei prezente, asemuind eclipsa
astrului cu nefericirile lor i creznd c cele ce fceau ei vor iei cu bine
dac zeia i va recpta strlucirea i limpezimea. Ca urmare, au nceput
s fac zgomot mare din obiecte de aram1, fcnd s rsune trmbiele i
goarnele; se nveseleau i se ntristau, dup cum luna le prea mai
strlucitoare sau mai ntunecat. Dar dup ce nite nori care se iviser au
acoperit-o vederii, ei au crezut c a disprut n ntuneric: cum minile, o
dat nspimntate, sunt nclinate spre superstiie, ncep s se jeleasc,
spunnd c li se prevestete o suferin venic i c zeii i-au ntors faa de
la isprvile lor (Tacitus, I, 28).
Horatius, n Epoda XVII, face un elogiu unei vrjitoare celebre, Canidia,
menionnd cteva din domeniile n care erau active farmecele acesteia:
M dau plecat de-acuma tiinei miestrite pe crile de vrjuri ce fac stelele vii
ce ai i n genunche te jur pe cea cumplit din cer s cad stinse
mrire a Dianei, pe-a Iadului domnii, (Horatius, I, 1-5)2.
1 Prezena obiectelor de aram nu este deloc ntmpltoare. Romanii credeau c
vrjitoarele pot opri soarele n loc i pot schimba mersul lunii dac lovesc ntr-un cazan
de aram i rostesc cuvinte magice.
2
Iam iam efficaci do manus scientiae
supplex et oro regna per Proserpinae
per et Dianae non movenda numina
per atque libros carminum valentium
refixa caelo devocare sidera...
2. Vrji
Vrjile, spre deosebire de practicile magice cu caracter propiiator,

oracular sau apotropaic incluse n primul capitol, sunt intenional malefice.
Am vzut, existau magicieni buni i magicieni ri. Dar valoarea termenilor
opoziiei bun/ru se schimb n funcie de perspectiva pe care o avem asupra
realitii. Ceea ce era benefic pentru cineva (atragerea puterii fertile pe
pmnturile vrjitorului, de exemplu), era, implicit, malefic, nefast pentru
cellalt (care nregistra o pierdere). n general, n domeniul magiei este greu
de vorbit de acte exclusiv malefice i exclusiv benefice: important era
unghiul de vedere din care erau privite lucrurile. Bunstarea, fericirea,
mplinirea celui care performa actul respectiv nu nsemnau numai revenirea
la o stare iniial, perturbat de diligenele fermectorului; ntotdeauna ele
marcau depirea unei limite i, implicit, ruperea unui alt echilibru din natur.
Considerarea practicilor magice drept malefice se face din perspectiva
victimei, a celui care sufer de pe urma aciunii magicianului.
2.1. Trimiterea bolilor
Ciuma, epidemiile n general, epilepsia (posedare), apoplexia sau
nebunia erau maladiile frecvent atribuite supranaturalului sau umanului
demonic. n cele ce urmeaz vom prezenta ns, din aceeai perspectiv a
ambivalenei, numai practici magice cu caracter apotropaic, respectiv
terapeutic (aici: de exorcizare). Aa cum am mai menionat, definitorie era
ncrederea de care se bucura magicianul respectiv n comunitate. Faptul c
era un specialist, un iniiat, de exemplu n medicina magic, impunea, ca o
condiie sine qua non, familiarizarea cu reprezentrile legate de trimiterea
bolilor, pentru a putea mai apoi s le vindece. Magicianul era, deci, nu numai
un vraci, un descnttor, ci i, la nevoie, un fermector.
Evident, ca peste tot, era vorba de o specializare ngust, fiecare magician
dispunnd, n fond, de o putere limitat: Psyllii (africani din regiunea Syrtelor,
treceau drept mari meteri n prepararea contraotrvurilor) sunt numai brbai,
nici o femeie nu se nate cu acest dar. Ei pot ntr-o clipit, nainte ca moartea
s se produc, s sug dintr-o ran tot veninul unei mucturi de arpe, oricare
ar fi specia acestuia, fr ca ei nii s fie ctui de puin afectai. Psyllii se
nasc unii din alii i dovedesc c progenitura este ntr-adevr a lor, fie aruncnd
de ndat nou-nscutul printre erpi, fie aruncndu-i scutecele n mijlocul
jivinelor. Trtoarele nu fac nici un ru pruncului i, cnd simt scutecele lui,
cad n amorire (Cassius Dio, II, LI, 14, 288).
Vrjitoria antic 65
n cazul n care boala deja se declanase, el, asemeni descnttoarelor
de pretutindeni, pune n aplicare toate mijloacele posibile pentru a alunga
demonul bolii sau aciunea malefic propriu-zis (dac era vorba de
trimiterea unor farmece de ctre alt vrjitor). Exorcistul se nvrtea de trei
ori n jurul bolnavului, fie stropindu-l cu ap lustral, fie cu o tor de rin,
de lemn de pin sau de sulf aprins. Ceremonia mai cuprindea sacrificii de
porci sau de cini, n funcie de zeitatea creia i se adresa (Ceres sau Hekate).
Urma partea magic propriu-zis a tratamentului: exorcistul ncepea o
veritabil lupt cu spiritul malefic, pentru a-l constrnge s abandoneze
trupul posedat. El rostea formulele solemne i misterioase ale incantaiei:
porunc, imprecaii, ameninri; l adjur pe demon cu numele zeului care
are o putere superioar asupra lui; implor divinitatea pentru a-l elibera pe
bolnav de atacurile demonului etc. (Massonneau, 84).
O alt serie de practici des utilizate erau practicile apotropaice care
asigurau protecia oamenilor (dar i a animalelor, a plantelor) n faa
agresiunii malefice. Pentru a fi ferit de deochi, doica scuipa de trei ori n
gura copilului adormit, cnd intra n cas un strin, de team ca acesta s
nu-l deoache (Plinius cel Btrn, Natur. hist., XXVIII, 7). O alt practic
apotropaic n cazul deochiului era mnjirea celui sensibil cu praf i scuipat.
n Satyricon, Encolpius povestete cum a fost tratat de deochi: Baba a scos
din sn un ghem de fire de a de felurite culori i l-a rsucit n jurul gtului
meu. Apoi a amestecat puin praf cu scuipat, l-a luat pe vrful degetului
mijlociu i m-a nsemnat cu el pe frunte (p. 263)1.
n cazul n care practicile se doreau a fi negative (producerea de boli,
neplceri etc.), mijloacele magice de care uza vrjitorul erau complexe,
deosebit de virulente, tocmai pentru a se asigura de reuita operaiunii. Un
papirus demotic (PGM XIV, 1182-1187) ne prezint modalitatea prin care
se poate trimite nebunia unui brbat sau unei femei: Farmec pentru a face
nebun un brbat sau o femeie. Trebuie s luai prul brbatului sau al femeii
respective, mpreun cu prul unui mort; trebuie s le legai la un loc i s
le legai de trup astfel nct s v dea libertate (apud Bernand, 329). Alteori
operaiunea era mai simpl (n ceea ce privete numrul actelor magice;
probabil c prezena formulei scrise era considerat mai mult dect suficient
pentru obinerea rezultatului dorit). Pentru a-i produce cuiva insomnie, se
ia o scoic i se scrie: IPSA IAAI, f-o pe cutare, fiica lui cutare, s stea
culcat fr s doarm din cauza mea (PGM VII, 374-376; idem, 329-330).
1
hoc peracto carmine ter me iussit expuere terque lapillos conicere in sinum, quos
ipsa praecantatos purpura inuoluerat, admostisque manibus temptare coepit inguinum
uires. Dicto citius nerui paruerunt imperio, manusque aniculae ingenti motu repleuerunt.
2.2. Atacarea nou-nscutului i a femeilor nsrcinate sau lehuze
Cnd eram nc un biat pletos, cci din copilrie am dus viaa celor
din Chios, a murit favoritul stpnului nostru; pe Hercule, fusese un
adevrat mrgritar, un biat chipe i desvrit n toate privinele!
Aadar, pe cnd maic-sa, srmnica, l bocea, i noi, mai toi, eram
cuprini de tristee, dintr-o dat se pornir s uiere strigiile, de puteai
crede c un cine vneaz un iepure. Era pe acolo un cappadocian lung,
ndrzne, nu glum, i care avea mult putere: ridica n brae un taur
nfuriat. Omul sta, scondu-i sabia din teac, a deschis ua, s-a npustit
afar i, cu braul stng nfurat cu grij, a strpuns pn la plsele una
din muierile astea, cam pe aici s pzeasc zeii locul din trupul meu pe
care-l ating acum. Auzim un geamt i nu mint pe strigi tot nu le
zrim. ns matahala noastr de om se ntoarce i se azvrle n pat. Tot
corpul i era mnjit de parc l-ar fi btut cineva cu biciul: de bun seam,
l atinsese mna ticloas a strigei. Noi am nchis ua i ne-am ntors la
treaba noastr. Numai c, mbrind corpul fiului su, mama l-a atins i
a simit sub degete o mogldea fcut din paie. Nu avea nici inim, nici
mruntaie, nimic: vezi bine, strigile nhaser copilul i puseser n locul
lui o ppu de paie. Trebuie s m credei, sunt vrjitoare care umbl
noaptea i ntorc totul cu susul n jos. Ce s mai vorbim, huiduma aia de
om, aa lung cum era, dup treaba asta nu i-a mai recptat niciodat
sntatea. Ba chiar dup cteva zile a murit din pricina smintelii care-l
cuprinsese (Petronius, 136-137).
n alte cazuri, aciunea nefast a vrjitoarelor se poate limita la
condamnarea la o sarcin etern: Altdat, pe soia nsrcinat a unui amant
al ei, pentru c, nenorocita, rostise n btaie de joc cteva cuvinte de ocar
la adresa ei, [vrjitoarea] i-a ncuiat pntecele i, ntrziindu-i rodul, a
condamnat-o la o sarcin venic. Dup socoteala tuturor, sunt opt ani de
cnd srcua i poart povara, cu burta aa de umflat, ca i cum ar fi gata
s nasc un elefant (Apuleius, 22).
2.3. Provocarea morii
O potenare a agresiunii malefice descris mai sus o constituie moartea.
Boala, dei grav, putea s-i afle remediile prin strduina unor magicieni
buni. Moartea ns era definitiv. Moartea putea fi provocat prin mai multe
tipuri de acte magice: vorbim de o ucidere simbolic (indirect) i de ucidere
direct, nemijlocit:
Vrjitoria antic 67
2.3.1. UCIDEREA SIMBOLIC
Tradiional, uciderea simbolic se realiza prin simularea morii cu
ajutorul unor obiecte specifice din arsenalul vrjitorului, i anume tbliele
i statuetele magice.
Uciderea prin defixio
Tbliele magice sunt lamele rectangulare de plumb, n general gravate
foarte simplist. Adesea dispunerea literelor sau a semnelor este nefireasc:
astfel, un numr al acestor formule se citesc de la dreapta la stnga, altele
sunt prescurtate sau posed semne bizare i nume incomprehensibile.
Aceste lamele de plumb, de dimensiuni reduse, sunt rulate sau pliate i de
regul sunt strpunse de unul sau mai multe cuie. Cuiul constituie un mijloc
nu numai pentru a nchide acest soi de bilet, ci i pentru a arta puterea
voinei redactorului, necesitatea dorinei exprimate, starea de aservire la
care vrea s-l aduc pe destinatar etc. Termenul latinesc defixio, care
desemneaz acest obiect, exprim tocmai acest act de nvluire, de
subjugare. n limba greac el este numit katdesmos, care nseamn
legtur (< katad a lega strns). Nici alegerea plumbului nu a fost
ntmpltoare. Este vorba de un metal deosebit de maleabil, rezistent, care,
mai mult, are i culoarea gri, a morii, la care face aluzie Plinius cel Btrn
(Hist. nat., XI, 114). n cazul uciderii prin defixio, magicianul nscria
numele victimei pe lamela de plumb, tabella defixionis, dup care rostea
formulele magice. Spunea apoi c-l leag, c-l nlnuie pe cel al crui
nume era scris pe tbli. Dup aceea tblia era rulat sau pliat i
strpuns de unul sau mai multe cuie. Tblia era pus ntr-un loc considerat
a se afla n puterea zeilor infernali: morminte ale morilor prematuri (aori),
locuri n care bntuiau spiritele morilor fr de mormnt, mai ales ale
celor necai etc. Tacitus a inclus n cronica sa informaii referitoare la
asemenea practici: S-au gsit resturi de corpuri omeneti scoase din
pmntul din preajma zidurilor, formule magice i blesteme cu numele
lui Germanicus spat pe nite tblie de plumb, oase pe jumtate arse,
mnjite cu snge stricat, i alte fcturi prin care se credea c sufletele
sunt afurisite s ajung la zeitile infernului (Tacitus, II, 70). Pe o tbli
de plumb descoperit la Tebessa, n Algeria, probabil din sec. I .H., putem
citi: O leg pe Saturnina, i leg de spiritul ei un [ru?] amar, o leg n
descendena ei; fie ca s nu ajung la Saturnina dect amrciune i oroare,
pn n ziua n care Saturnina va ajunge pe patul morii; ...la Saturnina. O
fac pe Saturnina s piar de nebunie din clipa aceasta, acum, n veci,
imediat, repede, repede, repede. O tai toat n buci, repede, pentru vecie,
repede, repede, repede1 (Bernand, 316).
Uciderea prin nvluire
Uciderea prin nvluire se deosebete de procedeul de mai sus prin
faptul c se bazeaz pe utilizarea statuetelor, a figurinelor care-o nfieaz
pe victim, o modalitate mai sigur de a-i produce acesteia vtmrile
dorite, deoarece la legomen, sigilat prin intermediul cuielor nfipte n
tbli, se aduga i direcionarea plastic a invaziei maleficului. n acest
caz se realiza efigia din cear a persoanei vizate; dup care statueta era
lovit, strpuns de cuie i de ace, i se rupeau membrele, i, n sfrit, era
aruncat n foc. Procedeul realizrii unor statuete n timpul ritualurilor
magice de invocare era ntlnit i la magicienii egipteni. De exemplu,
pentru a-i asigura sprijinul divinitii, vrjitorul, adresndu-i-se zeului
Anoup, fabric statueta lui mbibat n snge i n lapte de lup, i evoc,
prin intermediul unui felinar, spiritul lui zeului, pe care-l face s intre n
aceast statuet (Lexa, I, 110).
Pentru a-i pune n practic vrjile ce-l vizeaz pe dumanul su,
magicianul egiptean face o statuet de cear care-l reprezint pe acesta.
Scriind pe statuet numele adversarului su i punndu-l n legtur cu
originalul viu, el i-a dat o parte din spiritul celui din urm. Astfel vrjitorul
face un dublu al dumanului su, aflat integral n puterea lui. Dac acesta
s-ar opune, vrjitorul l-ar putea constrnge prin farmece s se supun voinei
lui, asemeni unui servitor adevrat. Deoarece spiritul acestei a doua fiine
face parte din spiritul fiinei vii, omul respectiv va fi subiectul acelorai
stri ca i statueta: cnd spiritul statuetei simea durere, spiritul omului o
ncerca i el, i acest om executa ce hotra spiritul statuetei (idem, I, 105).
S vedem n continuare, cum era utilizat substitutul uman din cear n
mitologia roman. La Horatius, n Epoda XVII, ntlnim, n spovedania
vrjitoarei, referirea la ppuile de cear:
1
Specific vrjitorilor romani era menionarea, n cuprinsul farmecelor pe care le
rosteau fie c era vorba de vrji sau de desfaceri , a dorinei exprese de ndeplinire
imediat a gndurilor lor. De aceea ntlnim repetarea de dou sau de trei ori a
adverbelor repede sau imediat, cu precdere n finalul formulei, pentru a-i asigura
astfel succesul nentrziat al vrjii. Cf. i n vrjile romneti de ursit: Ctai-l, /
Cercai-l, / Curnd, / Mai curnd, / n ast sear, / Desear, / n ast noapte, / De
noapte... (Marian, 1996, 13).
Vrjitoria antic 69
eu (...) dau via, cum tu ai vrut s-o tii,
ppuilor de cear i, prin vrjitorii,
la-a morilor cenu i farmeci de iubire pot face... (I, 75 sq.)1.
Pentru a spori puterea magic a farmecului, statueta de cear era nsoit
de tblia de plumb; ele se depozitau mpreun, cel mai adesea ntr-un
mormnt. O statuet (care se pstreaz la Muzeul Luvru) reprezint o femeie
nud, stnd cu minile la spate, n genunchi i strpuns de treisprezece
ace. Femeia are un ac n creier, dou n urechi, dou n ochi, unul n gur,
unul n hipocondru2, dou n mini, dou n prile sexuale, dou n tlpi
(Bernand, 292). Conform scriitorului arab Ibn-Khaldoun, care a trit n
secolul al XIV-lea, aceast practic era nc foarte folosit de vrjitorii
nabateeni din Eufratul Inferior, motenitori ai multor tradiii mai mult sau
mai puin corupte ale vechilor locuitori, i despre care vorbete n calitate
de martor ocular: Am vzut, cu ochii notri, unul din aceti indivizi, care
fcea imaginea unei persoane pe care dorea s-o vrjeasc. Aceste imagini
se compun din lucruri ale cror caliti au o anumit legtur cu inteniile i
proiectele operatorului; ele reprezint simbolic, cu scopul de a uni i despri,
numele i calitile celui care va fi victima lui. Magicianul rostete apoi
cteva cuvinte asupra imaginii pe care o aaz n faa lui, care-i ofer
reprezentarea real sau simbolic a persoanei pe care vrea s-o vrjeasc;
apoi sufl i scuip puin saliv i n acelai timp face s vibreze organele
care-l ajut s rosteasc literele acestei formule nefaste; atunci el ntinde o
a deasupra acestei imagini simbolice, pe care a adus-o n acest scop, i-i
face un nod, pentru a da de tire c acioneaz cu hotrre i cu trie, c
face un pact cu demonul care-i e asociat n aceast operaie, n clipa n care
scuip, i pentru a arta c acioneaz cu o intenie bine hotrt de a ntri
farmecul. Acestor procedee i acestor cuvinte nefaste li se adaug un spirit
ru care, nvluit n saliv, iese din gura operatorului. Mai multe spirite rele
ies la lumin i rezultatul este c magicianul arunc asupra victimei sale
rul pe care i-l dorete (Lenormant, 58).
Figurinele din recuzita vrjilor atest de-a lungul ntregii Antichiti
credina n puterea magic a legturilor. Reprezentarea modern este o efigie
1 An quae movere cereas imagines,
ut ipse nosti curiosus, et polo
deripere crematos excitare mortuos
desiderique temperare pocula...
2 n greac, hipocondru desemneaz locul sub cartilagiul care reunete ultimele dou
coaste. Acest cartilagiu corespunde apendicelui xiphoid, care influena sexualitatea.

strpuns, o defixio1. Anticii au cunoscut mai multe astfel de metode: figurine
de plumb contorsionate sau strpunse, figurine de cear (care sunt mai
degrab un mijloc de a constrnge o fiin animat). Dar cel mai des utilizat
era o efigie nlnuit, aa cum s-au descoperit numeroase exemplare din
plumb, cu minile i cu picioarele mpiedicate prin intermediul unor legturi
sofisticate, cu braele legate pe piept sau la spate prin intermediul unor fire
groase de plumb, de fier sau de bronz, avnd uneori un cui de fier nfipt n
piept sau n spate. Ele sunt adesea nsoite de tblie ce cuprind execraii
magice i, n alte cazuri, ncuiate ntr-o cutie de forma unui cociug
(Delcourt, 23). Sofronius, patriarhul Ierusalimului ntre 629-638, descrie
n viaa sfinilor Cyrrus i Ioan povestea unui oarecare Teofil, pe care un
duman l-a mbolnvit prin intermediul unei figurine ce avea minile i
picioarele legate, statuet ce a fost aruncat mai apoi n mare. Din fericire,
prietenii descoper efigia i rup legturile, fapt ce-i red sntatea lui Teofil
(Patrol. Gr., t. LXXXVI, col. 3542 sqq, apud Delcourt, 24). Legturile erau
ntr-adevr, n Antichitate, foarte utilizate. n Grecia zeul era legat n tot
timpul anului cu un fir de ln, care era dezlegat n ziua consacrat lui, la
Saturnalii, n decembrie. Hefaistos i face mamei sale un dar magic, un tron
nzestrat cu legturi invizibile. Ea s-a bucurat de acest dar, cnd s-a aezat
n el, s-a i vzut imediat nlnuit. i nu era nimeni care putea s-o dezlege
(Delcourt, 86).
2.3.2. UCIDEREA DIRECT
Se realiza adesea prin otrvire (filtre)2. Filtrele, poiunile otrvitoare
sunt n general un laitmotiv n povestirile despre magicieni ale Antichitii
i, de ce nu, i ale Evului Mediu. Dar cine n-a auzit, totui, de Medeea,
Circe, att de vestite n meteugul de combinare a plantelor magice? Diodor
din Sicilia (90-cca 30 .H.), n lucrarea sa Biblioteca istoric, face o adevrat
biografie a marilor vrjitoare ale vremurilor vechi: Mitologia povestete
c Helios a zmislit doi fii, pe Aietes i Perses, amndoi vestii prin cruzimea
lor. Aietes a fost rege n Colhida, iar cellalt n Chersonesul Tauric. 2. Perses
a fost tatl Hecatei, care i-a ntrecut printele prin cutezana i nelegiuirea
ei. Fiindc-i plceau mult vntorile, cnd se ntmpla s nu vneze nimic
ucidea oameni cu sgeile-i. i cum ajunsese foarte iscusit n a amesteca
otrvurile ce pricinuiesc moartea, se spune c ar fi descoperit ceea ce numim
1 Glosarul lui Philoxenos red defixio prin katdesmoi, adic un cuvnt latin ce evoc
cuiul printr-un cuvnt grec ce se refer la legtur.

2 Numantina (...) fusese acuzat c luase minile soului ei prin farmece i buturi
vrjite (Tacitus, IV, 22).

Vrjitoria antic 71
aconitul. Puterea fiecrei otrvi Hecate o punea la ncercare punnd otrava
n mncarea pe care o ddea strinilor. i, avnd o mare iscusin, i-a otrvit
mai nti tatl, ajungnd astfel regin. Mai apoi cldi un templu Artemidei
i porunci s fie jertfii zeiei toi strinii care trgeau la mal corbiile n
ara ei. n chipul acesta a devenit vestit pentru cruzimile sale. 3. Aietes se
cstori cu Hecate i avu cu ea dou fiice pe Circe i pe Medeea i un
fiu, pe Aigialeus. Circe, ndeletnicindu-se cu cercetarea otrvurilor, descoperi
fel i chip de rdcini care aveau attea nsuiri, nct nu-i vine a crede c
putea fi adevrat. Ea nvase multe taine de la mama sa, dar i mai multe le
descoperi prin strduina ei. Aa stnd lucrurile, Circe nu putea fi ntrecut
de nimeni n nscocirea otrvurilor... (Diodor, IV, XLV, p. 297). Aparentul
ton justiiar nu reuete s mascheze adevratele intenii ale vrjitoarelor:
... Medeea spuse c purta cu ea asupr-i multe otrvuri cu ciudate nsuiri,
otrvuri pe care le nscociser i mama ei, Hecate, i Circe sor-sa. A
mai artat c ea nu se slujise niciodat de ele pentru a pune capt vieii unui
om, dar c acum i era uor s le foloseasc spre a-i pedepsi pe vinovai...
(idem, IV, L, p. 302).
O caracterizare plastic a procedeului magic de otrvire prin intermediul
ierburilor este fcut de Horatius, n Satira a VIII-a:
mi sunt nesuferite acele vrjitoare, De cte ori s-arat rtcitoarea lun
Ce-s metere-n descntec, n filtre-otrvitoare i vin s strng oase i foi de
i-n farmece, cu care pe-atia zpcesc. mtrgun... (II, 26 sq.)1
Nu pot s le in calea i nici s le gonesc,
La rndul lui, Platon, n Legile (XI, 932-933 d; apud Bernand 111-112),
se pronuna vehement mpotriva celor ce utilizau filtrele magice, letale sau
nu: Dintre toate tipurile de a face ru unui seamn prin intermediul drogurilor
[pharmkoi] le-am menionat pe cele letale; n ceea ce privete daunele mai
mici care pot fi produse voluntar i deliberat, prin intermediul buturilor, al
alimentelor sau al unguentelor, n-am spus nc nimic (...) Oamenii cunosc
dou procedee de otrvire. Unul, pe care-l vom descrie cu toat claritatea,
duneaz trupului prin aciunea natural a altor corpuri. Cellalt, care face
uz de unele farmece [magganeais], de incantaii [epidas] i de ceea ce
1 cum mihi non tantum furesque feraeque suetae
hunc vexare locum curae sunt atque labori,
quantum carminibus quae versant atque venenis
humanos animos. Has nullo perdere possum
nec prohibere modo, simul ac vaga luna decorum
protulit os, quin ossa legant herbasque nocentes.
este numit ligaturi [katadsesi], i convinge pe cei care ndrznesc s doreasc
s-i fac ru aproapelui c pot n mod real s fac aceasta i-i face s cread
pe alii c ei, nzestrai cu o putere magic, le fac tot rul pe care li-l doresc (...).
Vom formula deci urmtoarea lege asupra farmecelor [pri pharmakeas]:
Oricine va arunca asupra altuia, pentru a-i face ru, lui sau oamenilor lui, un
ru care nu antreneaz moartea, sau pentru a le face, animalelor sau stupilor
lui, un ru mortal sau nu, dac este vraci i va fi convins s arunce sorii, va
fi pedepsit cu moartea; dac este un om simplu, tribunalul va decide ce
pedeaps sau amend va trebui s primeasc. Oricine va avea reputaia de a
vtma prin intermediul ligaturilor [katadsesin], al farmecelor [paggas]
sau al incantaiilor [pidas] i al altor vrji, dac este ghicitor sau interpret
al semnelor, va fi condamnat la moarte; dac este profan n ale divinaiei
[neu mantiks], dar convins s arunce sorii [pharmakeas], va fi tratat cum
este spus mai sus; deoarece, i pentru el, tribunalul va decide ce pedeaps
sau amend merit.
Uciderea prin njunghiere (necromanie) era i ea destul de utilizat.
n general evocarea morilor la mormintele lor era considerat nc din
Antichitate crim de magie. Vrjitorul le evoca spiritul, i constrngea s-i
rspund la ntrebri i s realizeze maleficiile dorite. Adesea manii, astfel
interogai, erau cei ai unei victime umane, de preferat un copil, ucis n acest
scop de necromant (Massonneau, 99). Horatius, n Epoda V, 87-96, cuprinde
blestemul unui copil ucis n acest scop:
Vrjile pot s clinteasc dreptul i nedreptul, dar
nu i-al rzbunrii dar:
v voi blestema cu-un blestem groaznic, neputnd s cad
chiar de i-ai da orice prad.
Ca o Furie de noapte, cnd ucis pieri-voi eu,
v voi sta n drum mereu,
umbr, v voi rupe-obrajii cu lungi unghii arcuite,
cum sunt Manilor ursite,
i pe inimile voastre tulburate-am s pesc,
somnul o s vi-l gonesc... (ed. cit., p. 309).
Tot Horatius (Satira a VIII-a) este cel care ne ofer detalii semnificative
asupra desfurrii ritualului necromantic:
Vzut-am pe Canidia ntr-un cernit vemnt,
Cu pai desculi, cu prul i poalele n vnt,
n urlete-nsoind-o Sagana cea btrn,
Vrjitoria antic 73
Mai galbene ca moartea trndu-se-n rn,
Au scormonit pmntul cu unghiile lor,
i, sfiind cu dinii un negru miel prior,
Tot sngele-l vrsar n groapa cea afund,
Ca umbrele din lumea de veci s le rspund (II, 32 sq.)1.
Ca de obicei, ritualul presupunea mai multe tipuri de acte magice (aici:
executarea figurinei de cear). Invocarea morilor se fcea pentru a se aciona
asupra obiectelor impregnate de vraj:
Ce s v spun anume? Cum umbrele chemate
Schimbar cu Sagana cuvinte-nfricoate,
Cum babele, o barb de lup au ngropat,
i-un dinte de nprc, cu spatele vrgat,
Cum flcrile chipul de cear l topir... (idem, 54 sq.)2
2.4. Realizarea unor farmece de dragoste

Prin vrjile utilizate, fermectoarele abordau dou subdomenii ale
magiei: magia iubirii, cnd se avea n vedere suscitarea sau restabilirea unei
afeciuni durabile, adesea ntre so i soie; i magia sexual, care avea ca
scop nu afeciunea durabil, ci atracia sexual (temporar). Papirusul
egiptean de la Haourah, din sec. II-III, cuprinde o incantaie al crei obiectiv
apare foarte clar: este vorba de a atrage asupra unei femei, al crei nume
este mutilat, dragostea unui anume Eutychs, a crui mam se numete
Zosim. Invocaia este fcut n trei reprize. Prima dat nu se indic cui i
este adresat, dar fr ndoial c spiritului mortului (nekudaimn) n
mormntul cruia a fost nchis farmecul; a doua oar lui Abrasax, a treia
oar lui Adonai. Textul este scurt, dar de o mare intensitate: Aa cum
Typhon este dumanul lui Helios, tot la fel s fie cuprins sufletul lui Eutychs,
1 Vidi egomet nigra succinctam vadere palla
Canidiam pedibus nudis passoque capillo,
cum Sagana maiore ululantem: pallor utrasque
fecerat horrendas adspectu. Scalpere terram
unguibus et pullam divellere mordicus agnam
coeperunt; cruor in fossam confusus, ut inde
Manes elicerent animas responsa daturas.
2
Singula quid memorem? quo patco alterna loquentes
umbrae cum Sagana resonarit triste et acutum,
utque lupi barbam variae cum dente colubrae
abdiderint furtim terris, et imagine cerea
largior arserit ignis...
cel care a fost nscut de Zosim, de dragostea pentru..., care a fost nscut
de ...do. Abrasax, nvluie-i inima i sufletul lui, lui Eutychs, de dragostea
pentru el, Eutychs [sic], pe care l-a fcut Zosim, acum, repede, repede,
chiar n aceast clip i n ast zi. Adonai, nvluie sufletul lui Eutychs,
precum i inima lui, de iubire pentru..., pe care a nscut-o..., acum, repede,
repede, chiar n aceast clip i n ast zi (Bernand, 287-288).
O tbli de plumb gsit tot la Haourah i care se pstreaz la muzeul
din Cairo, poart i ea nscris un farmec de dragoste. De aceast dat
ndrgostitul este cel care vrea s nvluie inima celei pe care o dorete.
Posidnios, fiul lui Thsnoubasthis, vrea s-i strneasc iubirea lui Hrnous,
fiic a lui Ptolemais, i se adreseaz spiritului unui mort, n mormntul cruia
i-a aruncat mesajul destinat divinitilor infernale. Iat textul tbliei de la
Haourah: V ncredinez [acest farmec] vou, zeilor subterani i zeielor
subterane, Pluton Uesmigadoth i Kor roschigal i Adonai, numii de
asemenea Barbaritha i Hermes subteran, Thoth i Anubis, i ie, puternicule
Psriphtha, cel care ine cheile Hadesului, i vou, spiritelor subterane, biei
i fete mori prematur, tineri i tinere, an de an, lun de lun, zi de zi, noapte
de noapte, or de or. Implor toate spiritele care se afl n acest loc: ajutai
acest spirit care se afl aici. Trezete-te pentru mine, spirit al defunctului, orice
ai fi tu, brbat sau femeie, i du-te n fiecare loc, n fiecare cartier, n fiecare
cas1, i leag-o pe Hrnous pe care a nscut-o Ptolemais, pentru mine
Posidnios, nscut de Thsnoubasthis, pentru ca ea s nu mai aib nici un fel
de plcere alturi de un alt brbat n afara mea, Posidnios, astfel ca Hrnous
s nu poat nici s mnnce, nici s bea, nici s iubeasc, nici s reziste, nici
s rmn linitit, nici s-i afle odihna departe de mine, Posidnios.
Pe [numele] cel[ui] care, auzindu-i numele pmntul se deschide,
fluviile i mrile auzindu-i numele strlucesc, te implor, spirit al mortului,
orice ai fi, brbat sau femeie, pe Barbaramcheloumbra, Barouchambra
Adonaios i pe Abrathabrasax Sesengenbarpharags i pe Iala Pakeptoth
Pakebraoth Sabarbariat Marei cel celebru i pe Marmaraith i pe
Marmarath Marmarachta Amarza Marcibaith. Ascult-m, spirit al
mortului, orice ai fi tu, i du-te peste tot, n fiecare cartier, n fiecare cas i
adu-mi-o pe Hrnous, cea nscut de Ptolemais, i mpiedic-o s mnnce
i s bea. N-o lsa pe Hrnous s cunoasc un alt brbat n afara mea,
Posidnios, nscut de Thsnoubasthis, i trage-o de pr pe Hrnous, trage-o
1
Cf. rom.: ... Prin toate rile, / Prin toate inuturile, / Prin toate oraele, / Prin
toate satele, / Prin toate cmpiile, / Prin toate dumbrvile, / Pe toate drumurile...
(Marian, 1996, 12).
Vrjitoria antic 75
de vintre ctre mine, Posidnios, n orice clip a anului, din noapte sau din
zi, pn cnd Hrnous va veni la mine, Posidnios, i s faci astfel ca ea
s nu m prseasc pn la moarte i ca s o posed, pe ea, pe Hrnous,
cea nscut de Ptolemais, i ca ea s-mi fie supus mie, lui Posidnios, cel
nscut de Thsnoubasthis, pentru tot timpul vieii mele, acum, repede,
repede. Dac tu nfptuieti aceasta pentru mine, eu te voi elibera.
Pe lng logos, reeta magic cuprindea i o praxis: trebuia s fie
modelate figurine, la care era ataat tblia, dup care toate erau puse n
mormnt: Farmec minunat pentru a lega: se ia cear sau lut, se modeleaz
pe roata olarului dou figurine, una de brbat i una de femeie. S faci
figurina de brbat n forma unui Ares narmat, care ine o spad n mna
stng i pe care o ndreapt spre clavicula dreapt a figurinei feminine,
care are minile la spate i care st n genunchi, dup ce ai ataat elementul
magic de capul sau de gtul ei. Apoi scrie pe figurina feminin ce vrei s
obii: is Ia ithi brid lthin neboutosoualeh; pe urechea dreapt: ouer
mchan; pe urechea stng: libaba imathotho; pe fa: amounabro; pe
ochiul drept: rormothio ath; pe cellalt ochi: choboue; pe clavicula dreapt:
adeta merou; pe braul drept: enepsa enesgaph; pe cellalt bra: melchiou
melchiedia; pe mini: melchamelchou al; pe piept, numele femeii pe care
vrei s o ademeneti, mpreun cu numele mamei ei, i pe inim: balamin
Thouth; i sub pntece: aobs abar; i pe prile ei naturale: blichianeoi
ouia; i pe fesele ei: pissadara; pe clciul de la piciorul drept: el; pe
cellalt clci: elaioe. Apoi iei treisprezece ace de bronz, le pui unul n
creier, spunnd: i strpung, Cutare, creierul; pui dou din ele n urechi,
dou n ochi, una n gur, dou n hipocondrii, una n mini, dou n pri,
dou n clcie, spunnd o dat: Eu strpung cutare membru al lui cutare,
ca ea s nu-i mai aminteasc de alt persoan n afar de mine, cutare.
Apoi se ia o tbli de plumb i se scriu aceste cuvinte i se recit fr
ntrerupere, apoi se leag tblia de figurine cu un fir de esut, fcnd trei
sute aizeci i cinci de noduri i spunnd, aa cum ai spus: Abraxas, ine!
Pune totul, la apusul soarelui, lng un mormnt al unui mort prematur sau
al unui om asasinat, punnd de asemenea i flori de sezon. Discursul scris
i recitat este urmtorul... (Bernand, 289-294).
2.4.1. FARMECE DE DESPRIRE
Cum s despari un brbat de o femeie i o femeie de soul ei
Aa cum se ntmpl de regul n magia egiptean, cea mai sigur cale
prin care magicianul i putea asigura efectul favorabil al vrjii era
reconstituirea strii mitologice primordiale, prin trimiterea ab originem a
eroilor vrjii, sub chipul marilor zeiti ale panteonului egiptean. n episodul
secund, analogia dintre cele dou situaii prezentate trebuia s garanteze
atragerea pedepsei i asupra pctoilor umani:
1. Hei, hei! Foc, foc! Geb, transformndu-se n taur, a trit cu [fata]
mamei lui Tefnet o dat i nc o dat. Inima tatlui su s-a umplut de mnie
mpotriva lui; mnia celui al crui suflet este foc, i al crui corp este o
coloan, va inunda de flcri tot pmntul astfel c munii vor arunca foc.
2. Mnia tuturor zeilor i a tuturor zeielor, a marelui Viu, Lalat,
Bareshak i Belkesh, fie ca ea s cad asupra lui N., fiu al lui N., i N., fiic
a lui N. Trimitei focul n inima lui i flcri n camera lui de culcare! [Aai]
fr oprire vlvtaia mniei n inima lui, pn ce o va arunca din casa sa pe
N., fiic a lui N. Fie ca ea s-i strneasc mnia n inima ei! Fie ca ea s
devin respingtoare! Strnii plngeri, blesteme, tristei i certuri
nentrerupte ntre ei pn ce unul se va despri de cellalt pentru a nu se
mai mpca niciodat!
3. La rin, ..., mirt, adaug vin, f o statuet a lui Geb, care ine n
mna sa un sceptru... (Lexa, II, 142).
Transformarea sentimentelor persoanei iubite, care impunea i practici
de chemare, de aducere a acesteia, era principala preocupare a vrjitoarelor
specializate n acest domeniu al magiei. Ca i n practicile magice folosite
dou milenii mai trziu, vrjitoarele acionau prin activarea legilor
contiguitii (folosirea unor elemente care fuseser cndva n contact cu
persoana vizat, care fceau posibil acionarea acesteia de la distan):
Descntnd nite mruntaie care nc palpitau, se pregti pentru un
sacrificiu turnnd peste ele cnd ap de izvor, cnd lapte de vac, cnd miere
de la munte. Fcu i libaiuni de vin amestecat cu miere. Apoi, mpletind cu
putere i nnodnd presupusul pr al tnrului beoian, l arse pe crbuni
aprini mpreun cu o mare cantitate de parfumuri (Apuleius, 71-72). O
descriere la persoana I a unor farmece de dragoste este cuprins n Egloga
VIII a lui Vergilius (pp. 42-43). Pentru nceput, sunt prezentate principalele
ingrediente necesare realizrii farmecului, cu valoare propiiatorie:
Pune panglica de ln pe altar i adu-ncoace
Apa! Ierburile grase i tmia tu le ia
i le-aprinde! Eu acuma pe-un amant voi ncerca
S mi-l scot din mini cu-a mele vrji i farmece cumplite.
O parte din obiectele cu valoare magic se bucur de o putere deosebit,
datorit utilizrii lor anterioare n situaii asemntoare:
Vrjitoria antic 77
Aste ierburi veninoase care-n Pont au fost culese
Meris mi le-a dat (pe-acolo ele cresc aa de dese!).
l vzui chiar eu pe Meris cum, cu ierburi, se fcea
Lup i se bga-n pdure, holdele cum le muta,
Ba-l vzui sculnd i morii din adncuri de morminte...
Fr ndoial, o putere deosebit o au cuvintele magice, carmina,
capabile s orienteze forele oculte dezlnuite de vrjitor n direcia dorit:
Vraj, din ora pe Dafnis tu acas mi-l trimite!
Cu descntece i luna de pe cer poi s-o cobori,
Circe prefcu pe soii lui Ulise-n rmtori,
Crap arpele n iarb dac cineva-l vrjete.
Vraj, din ora pe Dafnis tu acas mi-l pornete!
Actul magic propriu-zis este destul de complicat, presupunnd
combinarea unor elemente speciale, fiecare avnd o deosebit putere magic.
Acesta se bazeaz pe o trimitere, urmat de o legare. Firele (a cror cromatic
se ncadreaz n simbolica magiei erau albe, roii i negre) nconjurau o
efigie sau o statuet a celui cruia i era destinat vraja:
Eu te leg cu nou fire, cte trei, n trei culori,
i cu chipul tu altarul l nconjur de trei ori:
Numrul cel nepereche zeilor din cer le place.
Adu-mi, vraja mea, pe Dafnis, din ora mi-l adu-ncoace!
Cu trei noduri, Amarilo, leag firele i zi:
Legturile iubirii eu acum le-nnod aci.
Vraj, din ora pe Dafnis tu acas mi-l pornete!
Ca o regul general, complexitatea practicii magice decurge i din
nsumarea mai multor secvene, care ilustreaz principiul magiei simpatetice,
secvene destinate potenrii actului magic practicat:
Cum la foc se moaie ceara i cum lutul se-mpietrete,
El de doru-mi s se moaie, mpietrit la alt amor!
Presur fina! -ncinde laurul pritor!
Cum m arde el, mielul, eu ard laurul n par (...).
Aste straie, care-odat, ca pe-o scump chezie,
Mi le-a fost lsat perfidul, i le-ncred acuma ie,
Pragule! Pe Dafnis sunt datoare s mi-l dea.
Adu-mi din ora pe Dafnis, adu-mi-l, tu, vraja mea!
Versurile se refer la dou elemente, care figureaz inima celui cruia
i se face vraja. Magiciana vrea ca inima iubitului ei s fie insensibil (de lut)
la dragostea altei femei i s se topeasc de iubire (precum ceara) pentru
ea. O descriere asemntoare a actului vrjirii este realizat n idila II a lui
Teocrit, Vrjitoarele. Dup toate probabilitile, idila a fost compus n
insula Cos dup 264 .H., n epoca de maturitate a lui Teocrit. Simeta, eroina
acestei idile, e de o condiie umil. Prsit de Delfis, un june efeb de care
se ndrgostise, ea ncearc prin vrji s-l aduc din nou lng ea pe tnrul
necredincios. n partea nti a idilei sunt prezentate operaiile magice pe
care le fac noaptea, la lumina lunii, cele dou vrjitoare, Simeta i
sclava ei, Tstilis:
Tstilis, tu! Buruienile unde-s, i laurii? D-mi-i!
Cinge i cupa aceasta cu roie ln de oaie!
Am s vrjesc pe iubitul meu cel fr de inim, care
Nici n-a mai dat pe la mine, mielul, de dousprezece
Zile, i nici nu mai tie de-s moart ori nc sunt vie,
Nici nu-mi mai bate de-atuncea la u, hainul! i Eros
i Afrodita aiurea i-au dus uuratica minte.
Mni diminea m-oi duce la dnsul, chiar eu, la palestra
Lui Timagt ca s-l vd, -o s-l cert pentru ceea ce-mi face.
ns acuma lega-l-voi cu farmece. Tu strlucete-mi,
Lun, frumos, cci pe tine te chem eu n oapt, zeio,
i pe Hecate din Iad, de care se tem i ceii,
Printre morminte de mori i prin cheaguri de snge cnd vine.
Slav dar ie, -nfricat Hecate, i tu pn la urm
Sti de m-ajut i f buruienile-aceste s fie
Ca -a Medeei -a Circei i-a Perimedei blanei.
Ad-mi tu iar, capntortur, ad-mi iubitul acas!
Orzul n foc mai nti s se mistuie! Haide, presar-l,
Tstilis! Nenorocito, ah! unde i-s minile? Oare
i de batjocura ta am ajuns, ticloaso? Presar,
Haide, i spune: eu oasele lui, a lui Delfis, le presur.
Delfis pe mine m chinuie, vai! i eu pentru Delfis
Ard o crengu de laur, i cum se aprinde crengua
i prind a i ars, de nu vezi din ea nici cenua,
Astfel i Delfis n flcri s-i mistuie carnea pe dat!
Cum, cu-ajutorul zeiei topesc eu ceara aceasta,
S se topeasc de dor, chiar acuma, i Delfis din Mindos!
Cum nvrtete-Afrodita aceast sfrleaz de-aram,
Delfis de-asemenea s se-nvrteasc la u, la mine!
Vrjitoria antic 79
Ad-mi tu iar, capntortur, ad-mi iubitul acas
Iat, voi arde tra [fin > pulbere]. O! Artemis, care i poarta
Iadului cea de oel ai urnit-o i tot ce mai este
Tare pe lume... Ia! Tstilis, cinii cum url-n cetate!
E la rspnteni zeia: tu repede sun arama!
(...)
Eu pusez [fac libaii] de trei ori i de trei ori, slvito, aa zic:
Ori c-i femeie, -ori brbat acel ce se culc cu dnsul,
Delfis s-l uite, aa cum, n ostrovul Dia, odat,
Oamenii zic c Teseu a uitat pletoas-Ariadn.
Este-n Arcadia o buruian ce-i zic ipoman:
Iepele iui dac-o pasc, i mnzoacele umbl turbate:
Tocmai aa i pe Delfis s-l vd, i n casa aceasta,
Din lucitoarea palestr fugind, ca nebunul s intre!
Delfis pierdu de la mantia lui ciucuraul acesta:
Eu l destram i-l arunc n flacra mistuitoare.
Vai mie! vai! blestematule Eros, de ce-ai supt tu oare
Ca lipitoarea din balt, tot sngele negru din mine?
Mni i-oi aduce s bei salamandr pisat de mine.
Tstilis, ia tu acuma fiertura aceasta i freac
Pragul de sus de la ua lui Delfis, ct nc e noapte,
Scuip i spune: eu oasele lui i le frec, a lui Delfis.
n Dialogi Meretrici, Lucian din Samosata (secolul al II-lea) include
conversaia a dou curtezane, Melitta i Bacchis, care, prsite de iubiii
lor, i-au adus napoi prin intermediul practicilor magice: Cunosc o sirian,
nc foarte robust pentru vrsta ei, o magician foarte puternic. Ea este
cea care m-a mpcat cu Phanias, care, ca i Charinus al tu, s-a certat cu
mine pentru un fleac. Dup patru luni de absen, aceasta, prin farmecele
sale, mi l-a adus napoi pe necredincios (...). Ea nu ia mult: cere numai o
drahm i o pine. Mai trebuie de asemenea s-i duci sare, apte oboli,
pucioas i o fclie. Btrna mai toarn i puin vin ntr-un vas i-l pune la
fiert. Trebuie nc s faci rost de un obiect care a aparinut iubitului tu: o
hain, nclminte, cteva fire de pr (...). Ea le va aga de un par, va da
foc pucioasei dedesubt, va presra sare pe jar rostind n acelai timp numele
voastre, al tu i al lui Charinus; apoi, scond o bil din sn, o va face s se
nvrteasc i-i va rosti cu rapiditate farmecul, care cuprinde mai multe
cuvinte barbare ce-l vor face s dea n clocot; (...) i curnd dup aceasta
Phanias, n pofida reprourilor tovarilor lui, n pofida rugminilor lui
Phebis, cu care tria, a revenit la mine, adus de puterea farmecului
(Lucian, 290). Farmecul de dragoste trebuia s fie continuat de un act magic
de supunere a adversarului, realizat de aceast dat de victim: Btrna
mea m-a mai nvat un secret, pentru a-i provoca lui Phanias ura cea mai
puternic mpotriva lui Phebis. Trebuia s pndesc urma pailor acestei
tinere, s o acopr punnd piciorul drept peste urma piciorului ei stng i
piciorul stng peste urma piciorului ei drept i s spun: Eu pesc peste
tine, eu sunt deasupra ta (ibidem).
Un episod (nereuit) de utilizare a unui filtru de dragoste este ntlnit
n Epoda V a lui Horatius: nsumarea unor ingrediente deosebit de puternice
foc de negri chiparoi,/ smochini din morminte scoi,/ pene de la buha
nopii, ou-n snge tvlite/ de la broate nrite/ i cu ierburi n Iolcos i-n
Iviria ctate,/ ri n veninuri bogate,/ i cu oase ce din gura cinilor flmnzi
s-au scos1 nu au reuit s duc la bun sfrit actul magic al vrjitoarelor
Canidia i Sagana (este vorba, de fapt, de o ntrecere ntre puterile diferitelor
vrjitoare, din care eroinele noastre au ieit nvinse):
... i el doarme-acum n patul uns cu-un suc ce d uitare,
de ibovnice gnd n-are!
ah! ah, umbl! de o alt vrjitoare, mai cu rost,
smuls din farmecu-mi a fost2.
Puterea noului filtru este descris cu lux de amnunte, nct fie i numai
enumerarea efectelor acestuia l face o arm de temut:
Varus, ah, amar vei plnge cnd prin filtruri noi, strine,
ai s fugi iar nspre mine
1
iubet sepulcris caprificos erutas
iubet cupressos funebres
et uncta turpis ova ranae sanguine
plumamque nocturnae strigis
herbasque, quas Iolcos atque Hiberia
mittit venenorum ferax,
et ossa ab ore rapta ieiunae canis...
2 indormit unctis omnium cubilibus
oblivione paelicum;
a! a! solutus ambulat veneficae
scientioris carminae...
Vrjitoria antic 81
i-atunci mintea ta pribeag, chiar de marii te-ar vrji,
napoi n-o mai veni;
eu i-oi face, i-oi da nsmi o mai tare butur,
s nu m mai vezi cu ur,
i din jos de mri edea-vor cerurile mai curnd,
sus pmntul rmnnd,
de nu-i arde pentru mine de amor, precum n oal
arde mohorta smoal (Horatius, I, 17-82)1.
Vom ncheia prezentarea practicilor magice de aducere a ursitului, de
ntoarcere a iubirii, prin menionarea unui farmec egiptean, n vechea copt,
datnd de la sfritul secolului al III-lea sau al IV-lea, asemntor n principiu
cu textele romneti de ursit (efectele nefaste ale vrjii asupra femeii,
lamentaia, intervenia ajutorului divin, restabilirea strii iniiale):
1. Eset mergea la amiaz vara n muni,
avnd faa acoperit de funingine,
ochii plini de lacrimi,
inima plin de durere.
Bunicul ei Thowt vine la ea i o ntreab:
Ce ai tu, fata mea Eset,
de i-e faa acoperit de funingine,
de ochii-i sunt plini de lacrimi,
inima plin de suspine
[i tu eti fr or?]
Reine-i lacrimile din ochi!
Ea i-a rspuns zicnd:
Nu m fora, tatl meu, babuinule Thowt!
Babuinule Thowt, tatl meu!
Am ieit din casa mea [a femeilor]
i am aflat-o [pe sora mea] Nebthet dormind cu Ousirew,
1
Non usitatis Vare potionibus,
o multa fleturum caput,
ad me recurres nec vocata mens tua
Marsis redibit vocibus;
maius parabo, maius infundam tibi
fastidienti poculum
priusque caelum sidet inferius mari,
tellure porrecta super,
quam non amore sic meo flagres uti
bitumen atris ignibus.
care este fratele meu, fiul mamei mele!
El i zise: Este o coabitare sub ochii ti, fiica mea Eset!
Ea i zise: Este o coabitare sub ochii ti, tatl meu, babuinule Thowt!
[Este] o concepere, tatl meu, babuinule Thowt!
Eu...........................
El i zice: Ridic-te, fata mea Eset,
du-te la sud de Ne, la nord de Ebot
........................
2. Belf, fiu al lui Belf, care ai picioarele de aram,
clciele de fier, fixate cu cuie duble de fier,
care ai......... un cap, picioare iui,
o limb nnodat i o sabie uoar!
Adu-mi-o, scldat n sngele lui Ousirew,
i d-l n minile lui Eset............!
Acest foc misterios, ............,
numai foc, numai suspin,
numai plns, numai......
pe care tu l-ai fcut n aceast tigaie de foc,
sufl-l n inim i n ficat,
n rinichi, n buric i n pntecele lui N., fiic a lui N.!
Du-o n casa lui N., fiu al lui N.
i aceasta s-i dea n mna lui ce are n mna ei,
n gura lui, ceea ce este n gura ei, n trupul lui ceea ce este n trupul ei,
n sexul lui ceea ce este n snul ei!
Repede! Repede! Acum, acum! (Lexa, II, 155-157).
2.5. Luarea manei (puterii, fertilitii) cmpurilor, animalelor etc. 1

Prin intermediul unor practici magice din aceast categorie, recoltele
treceau de pe un cmp pe altul, oarecii erau trimii pe pmnturile
dumanilor pentru a distruge recoltele etc. Vrjitorii etiopieni se ludau c
aveau puterea de a aduce recolte rele n Egipt i de a schimba lumina zilei
n ntunericul nopii (cf. Basmul demotic al lui Siousire, apud Lexa, I, 136).
Acuzaia de vrjitorie, mai precis de mbogire prin intermediul farmecelor,
i-a fost adus de exemplu libertului C. Furius Cresimus. Scond dintr-un
foarte mic ogor recolte cu mult mai mbelugate dect vecinii si din ogoare
mai ntinse, era mult invidiat i acuzat c atrage recoltele altora prin vrji.
Fiind citat pentru acest motiv n faa poporului de ctre edilul curl Spurius
Albinus i temndu-se s nu fie condamnat cnd tribul su va merge la vot,
el a adus n for tot materialul su de lucru, a adus pe sclavii si, oameni
1
Legea din 321 a lui Constaniu autoriza ns practicile magice pentru agricultur.
Vrjitoria antic 83
voinici bine hrnii i bine mbrcai, unelte de fier perfect lucrate, sape
grele, fiare de plug solide, boi stui. Romani, spuse el dup aceea, iat
vrjile mele, fr s mai pun la socoteal c n-a putea s v art nici s
aduc n for oboselile mele. La aceste cuvinte el a fost achitat n unanimitate
(L. Calpurnius Piso Censorius Frugi, 28-29).
2.6. Metamorfozele
Metamorfozrile realizate de vrjitoare constituiau de asemenea un
motiv de team. Despre aceeai Pamfila din romanul lui Apuleius aflm:
Pe cei mai puin binevoitori, pe care-i urte din cauza dispreului ce-i arat,
ntr-o clip i transform n pietre, n berbeci, n oi sau n orice alt animal, iar
pe alii i distruge de tot (Apuleius, 40). Dar metamorfoza putea avea ca
obiect nsi persoana vrjitoarei (motivul transformrilor i al zborului la
sabat care a ncins spiritele n timpul prigoanei Inchiziiei, ntemeiat pe
credina larg rspndit a mobilitii sufletului magicianului). Tot n cartea
lui Apuleius, Mgarul de aur, ntlnim descrierea procedeelor magice
efectuate de vrjitoarea Pamfila pentru a se transforma n pasre: Mai nti,
Pamfila i lepd toate hainele de pe ea, apoi deschise o ldi i scoase de
acolo mai multe cutii. Slt capacul uneia dintre ele i lund o anumit alifie,
o frec mult n palme i se unse cu ea pe tot corpul, de la unghiile picioarelor
pn n vrful prului. Dup ce vorbi ndelung cu lampa ei n cuvinte
misterioase, i scutur puin mdularele, care ncepur s tremure i s se
legene uor ca valurile. Mai nti i apru un puf moale, apoi i-au crescut
pene puternice, nasul i se ncovoie, unghiile i s-au strns lund form de
gheare. Pamfila s-a transformat n bufni. n aceast stare, dup ce a scos
un ipt jalnic, ncerc, puin cte puin, s se nale de la pmnt i, curnd,
ridicndu-se n sus, i lu repede zborul, afar din camer (Apuleius, 74).
Fenomenul metamorfozrii era frecvent ntlnit n naraiunile populare,
chiar dac nu era privit mereu cu aceeai ncredere. Ovidiu (Metamorfoze,
XV, 356 sq.) se refer, cu vdit nencredere, la persoanele care se puteau
transforma n psri: n inutul hiperborean Pallene triesc oameni care,
dup ce se cufund de nou ori n lacul Triton se acoper cu un strat subire
de pene. Eu unul nu cred acest lucru; se spune, totui, c femeile scite au
puterea de a face acelai lucru, ungndu-i membrele cu o alifie magic.
n strns legtur cu aceste reprezentri legate de suflet se afl credinele
n metamorfozarea oamenilor n lupi. Vrcolacii, oamenii-lup reprezint o
ipostaz a sufletului sau, alteori, a trupului vrjitorilor sau al persoanelor
despre care se bnuia c se ndeletnicesc cu magia. O naraiune din sec. I
referitoare la metamorfoz ntlnim n romanul Satyricon al lui Petronius.
Aici este nfiat pe larg practica magic specific de transformare n lup
i, n acelai timp, este surprins teama oamenilor fa de aceste fiine:
... L-am convins pe un oaspete al nostru s mearg cu mine cale de cinci
mile. Era un soldat tare ca Orcus. Am luat-o la picior cam pe la cntatul
cocoului; luna strlucea ca soarele la amiaz. Am ajuns printre morminte;
omul nostru s-a dat de o parte printre pietrele funerare, iar eu, dup ce m-am
aezat jos, am nceput s ngn o melodie i s numr pietrele acelea. Apoi,
cnd m-am uitat la tovarul meu, el tocmai se dezbrca i i punea hainele
la marginea drumului. Eram ca i mort de fric. Mi s-a tiat rsuflarea de
spaim: ngheasem tot. Dar el, dup ce a urinat n jurul hainelor sale, s-a
prefcut deodat n lup. S nu credei c glumesc: n-a mini nici pentru o
avere ntreag. ns, aa cum ncepusem s spun, dup ce s-a prefcut n
lup, s-a pornit s urle i a fugit n codru. Mai nti, nici nu tiam pe ce lume
m aflam; pe urm m-am apropiat s ridic de pe jos boarfele lui; ns ele se
schimbaser n piatr. Cum de n-am murit de fric? Totui am scos sabia
din teac i am tot tiat la umbre pe tot drumul, pn ce am ajuns la casa
prietenei mele. Am intrat la ea ca o stafie, gata-gata s-mi dau duhul.
Sudoarea mi iroia printre umeri, ochii mi se mpienjeniser. Cu ct
greutate mi-am venit n fire! Melissa mea s-a mirat la nceput c umblam
pe drumuri la o or att de trzie i mi-a spus: Dac ai fi venit mai nainte,
ne-ai fi dat, cu siguran, o mn de ajutor; cci un lup a intrat n gospodria
noastr i ne-a fcut harcea-parcea toate oile, de parc ar fi fost mcelar.
Totui nu i-a btut joc de noi nepedepsit, chiar dac a scpat cu fuga. Unul
din sclavii notri l-a rnit la gt cu o lance. Cnd am auzit i astea, n-am
mai putut nchide ochii toat noaptea i, cum s-a luminat de ziu, am luat-o
la goan spre casa stpnului meu Gaius, ntocmai ca un crciumar jefuit
de tlhari. Cnd am ajuns n acel loc n care se schimbaser n piatr
vemintele, n-am mai gsit dect o dr de snge. Acas ns, soldatul nostru
zcea n pat, ca o vit bolnav, i un medic i ngrijea gtul. Am priceput c
soldatul era un pricolici [versipella] (Petronius, 134-135).
Transformarea n vrcolac este totdeauna temporar, chiar dac durata
este variabil: nou ani n Arcadia, dup Pausanias i Plinius; apte ani sau
o perioad anume din apte ani n apte ani, n Irlanda medieval;
dousprezece zile n rile germanice i baltice. Transformarea este precedat
de gesturi de natur ritual: vrcolacul se dezbrac i i atrn hainele de
crengile unui stejar (Plinius) sau le pune pe pmnt, urinnd n jurul lor
(Petronius); pe urm trece un iaz (n Arcadia, dup Plinius) sau un fluviu.
Vrjitoria antic 85
2.7. Iluzionarea simurilor
Conform mrturiilor cronicarilor, vrjitoarele Antichitii, asemeni
celor din Evul Mediu sau din societile trzii, puteau realiza, prin
intermediul practicilor lor, o nelare a simurilor martorilor neavizai sau a
persoanelor crora le erau destinate n mod expres practicile. Diodor din
Sicilia: Dup ce-i unse prul cu anumite alifii ca s-l cruneasc, [Medeea]
fcu n aa fel nct faa i trupul s-i par zbrcite, i oricine ar fi vzut-o
s cread c avea n faa ochilor o femeie foarte n vrst (...). Apoi Medeea,
slujindu-se de unele leacuri doftoriceti, fcu s se iveasc chipurile unor
balauri, pe care pretindea c-i adusese zeia [Artemis], prin vzduh, din ara
hiperboreenilor, ca s trag n gazd la palat... (IV, LI, pp. 302-303). Sau,
mai departe: Mitologia ne povestete cum Medeea a tiat n buci berbecul,
l-a fiert i, apoi, prin diferite leacuri privirea fetelor a fost aa de fermecat,
nct din cazan le-a aprut imaginea unui miel... (IV, LII, p. 303).
De foarte multe ori toate practicile malefice atribuite vrjitoarelor erau
ireale; de fapt, profanul avea doar iluzia metamorfozrii, a ducerii la bun
sfrit a actului magic. La Apuleius1, n romanul Mgarul de aur, ne
confruntm cu un pasaj memorabil, puternic marcat de ambiguitate, n care
nu tim niciodat sigur dac vrjitoarea i-a pus n practic maleficiile sau
numai s-a jucat cu eroul nostru. S dm cuvntul eroului romanului: Tocmai
adormisem, cnd, deodat, cu o lovitur prea zgomotoas ca s poi crede
c m clcau hoii, uile s-au deschis sau, mai degrab, au fost aruncate la
pmnt, dup ce nile fuseser complet sfrmate i smulse de la locul
lor (...). Vzui intrnd dou femei mai n vrst. Una inea n mn o lamp
aprins, cealalt un burete i o sabie scoas din teac (Apuleius, 23-24).
Eroul povestirii, Aristomenes, este apoi martorul uciderii tovarului
su, Socrates: Apoi, sucind la dreapta capul lui Socrates, i nfipse n partea
stng a grumazului sabia toat, pn la mner, i n momentul cnd sngele
ncepuse s neasc, ea i apropie un burduf, i-l ls s curg cu atta
bgare de seam, nct nu pierdu nici o pictur. Toate astea le-am vzut cu
ochii mei. i desigur, ca s nu uite nimic din ritul sacrificiului, prea simitoarea
1
nc din secolul al III-lea reputaia lui Apuleius a fost att de mare, nct numele
lui a devenit sinonim cu vrjitor i fctor de minuni, desigur n legtur cu
procesul de vrjitorie mpotriva cruia el s-a aprat cu succes (Apologia). Scriitorii
cretini din secolul al III-lea i al IV-lea, mai ales Sfntul Augustin, au cutat s explice
titlul de vrjitor i fctor de minuni n sensul c Apuleius ar fi fost sub influena
spiritelor rele, a demonilor. De asemenea, se tie c scriitorul fusese, la rndul lui, preot
iniiat n diferite misterii.
[vrjitoare] Meroe i introduse adnc mna dreapt, prin ran, pn-n
mruntaiele lui i, scormonind prin ele, trase afar inima nenorocitului meu
prieten (idem, 25). Aristomenes, nspimntat, se pregtete s fug, dar
are impresia (probabil halucinaie auditiv, de aceast dat) c paznicul
hanului l acuz de uciderea prietenului. Dup ce eroul nostru s-a ntors n
camer, dup o ncercare nereuit de sinucidere (frnghia de care ncercase
s se spnzure s-a rupt), Socrates, nu tiu dac din cauza cderii noastre sau
a strigtelor asurzitoare ale paznicului, se detept i sri cel dinti n picioare
(ibidem, 27). Aventura iluzionrii continu, Aristomenes mai avnd de cteva
ori prilejul s-l vad mort pe prietenul su, n pofida ncercrilor sale disperate
de a gsi o explicaie raional celor ntmplate: Eu m uitai cu mult
luare-aminte i ngrijorare la gtul tovarului meu, la locul unde vzusem
c i se nfipsese sabia. Nebunule, mi spun eu, ameit desigur de prea mult
butur, ai adormit i ai visat cele mai ciudate lucruri. Iat-l pe Socrates:
n-are nici o zgrietur, e sntos, teafr. Unde e rana? Unde e buretele? ntr-un
cuvnt, rana aceea aa de adnc, din care nea att snge? (ibidem, 28).
Procedeul iluzionrii poate fi extins asupra ambilor eroi victim i martor.
Socrates, cel care dduse atta btaie de cap tovarului su, i spulber
acestuia iluzia normalitii pe care ncerca s i-o creeze: Cu toate acestea,
i eu am visat n noaptea asta c mi se tia capul. Am simit o durere cumplit
n grumaz i mi s-a prut c mi se smulge inima. i acum respir greu,
genunchii mi tremur, m clatin cnd umblu i a dori s mnnc ceva, ca
s mai prind putere (ibidem). Dup masa copioas aventura ajunge la
paroxism. Neinnd seama de avertismentul (real?!) al vrjitoarei, care, n
noaptea de pomin, i oprise sngerarea cu ajutorul unui burete (Tu, care
te-ai nscut n mare, ferete-te de a trece printr-un ru), Socrates se ridic,
porni spre ru i, cutnd o clip un loc potrivit pe mal, se ls pe genunchi
i se aplec nainte, arznd de nerbdare s-i apropie gura de ap. nc nu
atinsese bine cu vrful buzelor suprafaa apei, cnd vzui deschizndu-i-se
la gt o ran profund, i din ea ieind deodat, cu puine picturi de snge,
buretele acela cu care fusese astupat. n sfrit, Socrates nu mai era dect
un cadavru (...). Jelind pe srmanul meu tovar att ct permitea
mprejurarea, l ngropai lng ru (idem, 29).
Evident, iluzionarea este condiionat de pregtirea psihologic a
persoanei care o triete. Aceasta ateapt ca anumite evenimente, pe de o
parte incredibile, dar ntru totul n firea lucrurilor pentru o parte a semenilor
si, s aib loc; tocmai pe aceast ateptare se i bazeaz mecanismul
psihologic al iluzionrii. Eroul principal al romanului Mgarul de aur,
Vrjitoria antic 87
Lucius, ascultnd povestirile tovarilor si de cltorie, i activizase toate
reprezentrile legate de lumea demonicului. Faptul c se afla ntr-un loc
care la tot pasul oferea mrturii despre activitatea magicienilor contribuia
la receptarea viitoarelor evenimente drept verosimile: M gndeam c m
aflu n mijlocul Thesaliei, ar vestit n tot universul prin meteugul
vrjitoresc, i c cele povestite de excelentul meu tovar de drum,
Aristomenes, s-au petrecut n cuprinsul acestui ora. Cu toate acestea,
netiind ncotro s-mi ndrept dorinele i curiozitatea, m uitam la fiecare
lucru cu cea mai mare atenie. Din tot ceea ce vedeam n ora, mi nchipuiam
c nimic nu era aa cum se nfieaz n realitate. Mi se prea c absolut
totul se metamorfozase prin puterea infernal a unor descntece. Astfel,
pietrele de care m loveam, n nchipuirea mea erau oameni mpietrii,
psrile pe care le auzeam, oameni acoperii cu pene, arborii de dincoace i
de dincolo de zidurile oraului, i acetia erau tot oameni ncrcai cu frunze,
iar apele izvorau din trupurile omeneti; credeam c statuile i icoanele erau
gata s porneasc, zidurile s vorbeasc, boii i celelalte vite de acelai fel
s fac profeii... (Apuleius, 36).
2.8. Atacarea/mutilarea morilor
Teama fa de mori, precum i credinele referitoare la puterile
deosebite ale acestora, mai ales n calitate de ajutoare nepreuite ale
vrjitorilor (v. cap. consacrat divinaiei necromantice n Antichitate) se
explica foarte uor prin prisma reprezentrilor sufletului, ale posibilei viei
de dup moarte n mitologia greac. Grecii numeau daimon aceast
personificare a sufletului care exista n fiecare om; ei l considerau o fiin
mai mult sau mai puin personal. Daimonul a fcut obiectul unui cult, mai
nti lunar, apoi anual, n chiar ziua intrrii sale n trup, adic la aniversarea
zilei de natere. Aceasta este originea acestei srbtori aniversare; ea dorea
s-l adore pe daimonul care aciona n om. Conform credinei generale,
daimonul unui om nu nceteaz s acioneze cnd acesta nceteaz din via,
ci rmne legat de cadavru, continund s-i manifeste efectele, n mod dual,
n sens favorabil, util, i n sens ostil, periculos. Ei ncercau s-i fac puterea
inofensiv, dar se mai ncerca de asemenea s fie fcut i util. n legtur
cu reprezentarea nefast a activitii sufletului celui decedat, grecii cunoteau
obiceiul mutilrii morilor, maschalismos, destinat slbirii (puterii) celui care
a sucombat n urma unui omor, pentru a nu-i duna ucigaului
(Pfister, 188-189). Morii ru intenionai i prseau uneori mormintele
pentru a merge s le fac ru oamenilor. Este cunoscut textul egiptean care
cuprinde episodul unei mame nelinitite care vede n umbr spectrul unei
femei cu faa ntoars, ce se strecoar n casa ei i o vede lund rolul de
paznic pe lng nou-nscut. Ea spune: Ai venit s-mi mbriezi copilul?
Nu-i permit s-l mbriezi. Ai venit s liniteti copilul? Nu-i permit s-l
liniteti. Ai venit s-l hrneti? Nu-i permit s-l hrneti. Ai venit s-l iei?
Nu-i permit s-l iei. i moarta n-a mai tiut pentru ce a venit. De aceea
mama rostete dimineaa i seara, deasupra amuletei pe care o aga la gtul
copilaului, cuvintele urmtoare: nal-te, o R, nal-te. Dac ai vzut-o
pe aceast moart venind la NN, moarta, femeia... nu trebuie s-mi ia copilul
n braele ei. R, stpnul meu, este cel care m salveaz. Nu te dau, nu dau
povara mea hoului i hoaei din mpria morilor (Bernand, 37).
Fie c era produs de vrjitori sau nu, mutilarea unui cadavru era
considerat n Antichitate o pedeaps cumplit, ce viza condamnarea
sufletului persoanei respective la nelinite venic. Mutilarea cadavrului fcea
imposibil ngroparea ritual i, de aici, transformarea sufletului defunctului
ntr-un suflet rtcitor. Amintim n acest sens legenda lui Deiphobus, fiul lui
Priam, cruia Menelaus, sftuit de Ulise, i-a tiat nasul, urechile i minile,
dup ce l ucise, pentru ca sufletul s-i rtceasc venic (Eneida, II, 336). n
Thesalia, dup spusele lui Apuleius, se organiza paza morilor, de teama
aciunii vrjitoarelor, care rupeau cu dinii buci din chipul cadavrelor, pe
care le folosesc n operaiile lor magice. Se spunea, astfel, c din morminte
i de pe ruguri se iau unele resturi i buci de cadavre, spre a se pregti celor
vii o moarte ngrozitoare. Eroul romanului, Lucius, afl mai multe amnunte
despre aceast priveghere: Mai nti, trebuie s veghezi toat noaptea cu
cea mai mare atenie, avnd ochii la pnd i bine deschii, necontenit aintii
asupra cadavrului, fr s-i ndeprtezi, sau chiar s-i ntorci o clip n alt
parte, fiindc aceast blestemat vrjitoare se schimb n tot felul de animale,
se strecoar trndu-se pe furi, i ar fi n stare s nele uor chiar ochii
soarelui i ai dreptii. n adevr, ele iau chip de psri, de cini, de oareci i
chiar de mute. Apoi, prin farmecele lor ngrozitoare, ngroap pe pzitor n
somn (...). Dac dimineaa pzitorul nu d n primire corpul ntreg, tot ceea
ce s-a tiat sau lipsete din el, e nevoit s nlocuiasc cu o bucat egal de
carne ce i se taie din obraz (Apuleius, 51).
2.9. Varia (imobilizare sau deplasare n spaiu, n locuri greu accesibile)
n cele din urm, din cauza rului ce fcuse acestei femei i multor
altora, indignarea a devenit obteasc i gloata s-a hotrt s-o pedepseasc,
a doua zi, foarte aspru, omornd-o cu pietre. Meroe, fcnd nite farmece
Vrjitoria antic 89
lugubre deasupra unei gropi (...), i-a zvort pe toi n casele lor, printr-o
tainic putere care nfrnse chiar i voina zeilor. Astfel, timp de dou zile
ntregi, ei n-au reuit s sfarme ncuietorile, nici s sparg uile, ce s mai
spun, nici chiar s gureasc pereii. n cele din urm, nclinndu-se n faa
soartei, toi au strigat ntr-un glas, jurnd n chipul cel mai solemn c nu se
vor atinge de ea, i c-i vor da ajutor, i o vor salva, dac cineva ar avea alte
gnduri. Cu aceste condiiuni, ea se ls nduplecat i a iertat cetatea. Dar
pe acela care aase mulimea n contra ei, l-a transportat n puterea nopii,
cu cas cu tot, aa ncuiat cum era, adic cu ziduri, cu bttura curii, chiar
i cu toate temeliile, la o sut de mile de acolo, ntr-o cetate aezat pe vrful
unui munte rpos i cu totul lipsit de ap. i cum casele locuitorilor erau
lipite una de alta i nu mai era loc pentru noul musafir, ea i azvrli casa
dincolo de poarta oraului i plec (Apuleius, 22-23).
Acestea sunt, foarte sumar prezentate, cele mai frecvente practici
magice utilizate de vrjitorii antici. Dei enumerate fr o comentare special
(ncadrarea ntr-un sistem mai larg de ritualuri, din care ele nu constituiau
dect nite elemente componente), nu putem s nu menionm perenitatea
lor. n plan diacronic, este greu de gsit deosebiri majore ntre actele magice
antice i cele din celebrul Ev Mediu sau chiar din aa-numitele societi
tradiionale (mergnd pn n secolul XX). Pe lng meninerea schemelor
structurale ale actelor magice, a legilor fundamentale ale magiei simpatetice,
observm identiti i la nivelul reprezentrilor mitologice (demonice) mai
concrete, materializate n imaginea vrjitoarei, a instrumentarului magic al
acesteia .a.m.d., nct ne vine greu s nu spunem c totul este ca la noi.
i, tot ca i noi, anticii au ncercat i ei s demonteze, utiliznd un ton mai
sobru sau mai lejer, credinele dearte, superstiioase ale semenilor lor.
Pentru a iei din hiul practicilor magice nefaste ale vrjitoarelor antice,
s ne distanm, asemeni lui Luciliu (Contra superstiiei), de iluzionrile
arlatanilor:
... De aste iele [lamii] pmntene, de Faun i de Numa scoase
(Pe seama lor ce nu se pune?), i intr teama pn-n oase.
Precum copiilor le pare orice statuie c triete,
Drept adevr socoate gloata tot ce eresul nscocete:
El d un suflet ce nu este acestor chipuri de aram,
Iluzii i minciuni dearte, srmane mti de panoram! (Satirici, 17).
Capitolul 3
VNTOAREA DE VRJITOARE:
SCURT ISTORIC AL MAGIEI I VRJITORIEI
P
E LNG ASPECTUL PASIV pe care-l relev iniial magia omul este
un simplu martor al intruziunilor diverselor fore n universul
lui , activismul ei capt relativ repede aspecte contradictorii:
magicianul, cel care tie, cel care poate influena sau chiar stpni aceste
fore nfricotoare, poate folosi tiina lui ntr-un sens pozitiv sau negativ
(i poate apra pe semeni, sau, dimpotriv, le poate face ru). n Antichitate
magia, dezvoltat pe suportul credinei, dar ajuns mai apoi la periferia
acesteia, era considerat drept o tiin activ, o extindere a activitii i a
iniiativei umane n detrimentul libertii divine (Bouch-Leclercq, I, 18).
Aa cum am vzut n capitolele consacrate vrjitoriei i divinaiei n
societile greac i roman, zeii crora li se adreseaz vrjitoarele sunt cel
mai adesea zei infernali, suflete ale morilor, adic influene inferioare i
impure, respinse de religie. Din cauza acestor implicaii, n cea mai mare
parte faste, nu putea fi vorba de o ieire deliberat din sistem, toat lumea,
vrjitori/magicieni i clieni avnd nevoie unul de cellalt i, mpreun, de
perpetuarea magiei nsei.
nc de la asiro-babilonieni putem observa poziia nsemnat pe care
o ocupa magia n cadrul religiei oficiale. S nu uitm c, de fapt, i gr.
mgos (pl. mgoi < iran. < v. persan) semnifica, n accepia lui Herodot,
un preot care interpreteaz visele. Cele mai vechi texte n care mgos
apare cu semnificaia vrjitor, taumaturg, fermector coboar pn n
sec. V .H. (Bernand, 45). La asiro-babilonieni, zeii aveau templele lor,
deservite de marii preoi. Regele era mare-preot al zeului naional, ceilali
mari-preoi fiind consacrai, alei prin semne; ei erau numii en stpn
(enu, n semitic) i sangu, cu sensul de administrator al templului. Acest
cler se diviza n conjuratori sau magicieni care puteau s alunge demonii
(mama), ghicitori pentru aflarea viitorului (paazu, baru) i dascli.
Conjuratorii-exorciti utilizau incantaiile fie mpotriva spiritelor rele, fie
mpotriva strigoilor, fie mpotriva vrjitorilor, fie, n sfrit, mpotriva
bolilor. Dar vrjitorul-magician, Kaapu, cel care manipuleaz scuipatul
i veninul, rh, cel care acioneaz, epiu, sahiru, cel care nchide (prin
fermecare) este de asemenea de temut, asemeni spiritelor care l slujesc.
Prin tradiie, femeia este mai dotat dect brbatul n ceea ce privete
farmecele i vrjitoria. Vrjitoarea asirian, Kadi tu, este numit de
asemenea i taritu, prostituata care degradeaz prin maleficiile ei.
Legendele care i nvluie pe vrjitorii i pe vrjitoarele din Chaldeea sunt
n mod uimitor asemntoare cu cele care-i au ca eroi pe magicienii din
toate timpurile i din toate locurile: aura de mister care le nvluie adevratul
lor nume, agilitatea uimitoare, darul celei de-a doua vederi, aciunea asupra
elementelor, pactul cu demonii etc. Ei acioneaz noaptea i au capacitatea
de a deochea, posednd ochiul ru al lui du (Marqus-Rivire, 86-87).
i magia akkadian se sprijin pe credina n nenumrate spirite
personale rspndite pretutindeni, confundate cu obiectele pe care le
nsufleesc sau, uneori, distincte de acestea. Spiritele rspndite peste tot
sunt rspunztoare de fenomenele naturii, dirijeaz i conduc tot ce mic.
Ele produc binele i rul care stau la baza micrilor celeste, stpnesc
anotimpurile i ordinea acestora, fac s sufle vnturile, s cad ploile, produc
prin aciunea lor fenomenele atmosferice, faste sau nefaste; tot ele i dau
pmntului fecunditatea, l fac s germineze i s dea roade plantelor,
guverneaz naterea i meninerea vieii fiinelor i, de asemenea, trimit
moartea i bolile. Spiritele rele sunt i ele peste tot rspndite, ca i cele
bune: n cer, pe pmnt i n aer, ele se afl n opoziie unele cu celelalte i
se lupt cu nverunare. Alternarea victoriilor i a nfrngerilor lor ntrerupe
cursul firesc al lucrurilor n lume prin catastrofe neateptate. Culegerile de
imnuri fac un laitmotiv din necesitatea respectrii riturilor de propiiere,
sancionnd intrarea n legtur cu spiritele rele prin intermediul practicilor
magiei negre, n locul contactrii demonilor fati, prin intermediul riturilor
considerate sfinte i pioase, prin intermediul magicienilor autorizai. Pe
aceast concepie dualist se sprijin ntregul edificiu al magiei sacre, al
magiei privite ca un comer sfnt i legitim, stabilit prin intermediul riturilor
de origine divin ntre om i fiinele supranaturale care-l nconjoar din toate
prile (Lenormant, 135-137).
Magia egiptean, mult mai elaborat, este o teurgie nscut din
doctrinele unei filosofii teologice deja rafinate, plecnd i ea de la cultul
unei religii a naturii, la care se adaug coruperea superstiioas a unei religii
Vntoarea de vrjitoare 93
nalte. Exist numeroase mituri ce subliniaz importana Egiptului n
descoperirea magiei, mai toate avndu-l ca erou principal pe Thoth, iniial
zeu local din Khmonou (astzi Achmounein, n Egiptul Mijlociu, ora numit
Hermoupolis de ctre greci). Mitul l consider inventatorul scrierii i, prin
urmare, al tuturor ramurilor tiinelor i artelor care depind de aceasta.
Acestui zeu i se mai atribuie originea magiei, a medicinei, a astronomiei, a
teosofiei i a alchimiei. Thoth este ntiul magician, pentru c el tie s
rosteasc formulele magice cu intonaia dorit (Bernand, 24). Dintr-o
formul care se rostete n timpul ritualului axat pe manipularea
aa-numitului inel magic al lui Hermes aflm poziia pe care o avea
atotputernicul Thoth, ce avea la degetul su mic ntreg universul, pe care l
recrea ritual: Eu sunt Thoth, inventator i iniiator al mijloacelor magice
i al scrierii magice. Vino aici la mine, tu care eti sub pmnt, ridic-te
pentru mine, cel mai mare demon, Noun al infernului, i voi, zei din Noun
ai infernului, pentru c eu sunt Heron, cel care se bucur de marea faim,
ochiul ibisului, ochiul oimului i ochiul fenixului, care cltorete n
vzduh, nvemntat n noroi... i n piele... Dac nu tii ce este n sufletele
tuturor egiptenilor, elenilor, sirienilor i etiopienilor i ale altor triburi sau
neamuri, dac nu tii trecutul i viitorul, dac nu tii nimic despre arta i
ocupaiile lor, despre lucrrile i modul lor de a tri, despre numele lor i
despre numele tailor i ale mamelor lor, ale frailor i ale surorilor i ale
morilor lor, atunci voi vrsa sngele Kynocephalului [zeul egiptean
Anoupew] negru n vasul meu, fr s-mi fac mie ru, voi pune vasul pe
un piedestal nou, voi arde sub el osul necatului [Osiris] i n portul Bousiris
voi striga numele celui care va rmne trei zile i trei nopi n fluviu; necat
care, dus de curentul fluviului, a fost aruncat n mare; care a fost nvluit
de valurile mrii i de norii aerului. Pntecele lui i tot trupul lui va fi mncat
de peti, pentru c nu voi opri petii s-l mnnce i ei nu-i vor nchide
gurile. Voi smulge de la mama lui orfanul [Horus] care nu mai are tat.
Axul pmntului va fi aruncat jos i cele dou capete se vor reuni, sudul va
deveni nord... (Lexa, 162-163). nc din secolul al IV-lea .H. grecii l
desemnau pe zeul egiptean Thoth cu numele Hermes Mercurius
Trismegistos. Lactanius vorbete despre el ca despre un zeu deosebit de
puternic: Hermes afirm c cei care-l cunosc pe zeu sunt aprai de
atacurile demonilor i c ei nu se supun nici mcar Sorii. Aa cum l
contureaz textele magice, Thoth este magicianul prin excelen, n acelai
timp creator i executant, hierofant i protector. ntr-un cuvnt adresat de
Isis lui Horus se spune referitor la Hermes: El a contemplat universul
lucrurilor i vznd, a neles, i nelegnd, a avut puterea de a manifesta i
de a revela. Ceea ce a gndit, a scris; ceea ce a scris, n mare parte a tinuit,
printr-o tcere neleapt i vorbind pe ocolite, astfel nct, ct vreme lumea
va dinui, aceste lucruri s nu poat fi descoperite. i astfel poruncindu-le
zeilor, fraii si, s-l urmeze, a urcat la stele. ns a lsat ca urma pe fiul su
i motenitorul cunotinelor sale, Tat, i puin mai trziu pe Asclepios...
(Fecioara lumii, 134). O continuatoare a tiinei magice a lui Thoth-Hermes
se dovedete a fi Isis, care continu dezvluirea de mai sus, explicnd cum a
devenit ea deintoarea marilor taine: Atunci, n prezena celor care-l
nconjurau, Hermes s-a dezvinovit, pentru c nu dezvluise ntreaga
nvtur fiului su, din pricina tinereii acestuia. ns Eu [Isis], ridicndu-m,
l-am privit cu ochii mei, care vd secretele nevzute de la nceputurile
lucrurilor i, n cele din urm, am neles limpede c simbolurile sacre ale
elementelor Cosmice erau ascunse mpreun cu secretele lui Osiris...
(idem, 134). Potrivit tradiiei egiptene, Isis ar fi nscocit multe leacuri
folositoare sntii omului, fiind iscusit n ale medicinei. Pentru acest
motiv, dup ce dobndi nemurirea, Isis i afl o mare desftare n a tmdui
pe oameni. Muritorilor care-i cereau ajutorul ea le arta n timpul somnului
leacul cel mai potrivit, astfel vdindu-i marea bunvoin fa de oricine
i ndreapt ruga ctre ea... Celor suferinzi zeia li se ivea n vremea
somnului, i ajuta s scape de dureri i-i tmduia n chip uimitor pe cei
care-i ddeau ascultare. Muli bolnavi n privina crora medicii nu mai
trgeau vreo ndejde c s-ar putea tmdui, fiind boala lor att de grea, au
scpat mulumit lui Isis. Muli orbi sau schilozi, dup ce au alergat s
dobndeasc ajutorul zeiei, s-au vzut tot att de sntoi cum fuseser la
nceput. Tot Isis descoperi i mijlocul prin care omul poate ajunge nemuritor.
Cu ajutorul acestuia pe fiul su Horus nu numai c l-a nviat, dup ce a fost
ucis prin uneltirile Titanilor leul lui fusese gsit sub ap , dar Isis i-a
druit nemurirea... El a nvat de la Isis, maic a sa, meteugul tmduirilor
i al ghicitului, ajungnd binefctor al neamului omenesc, mulumit
oracolelor sale i datorit tmduirilor (Diodor din Sicilia I, XXV, p. 41).
Din punctul de vedere al reprezentrilor, religia greac constituie un
ansamblu mai abstract dect universul magiei. Prin intermediul miturilor
greceti este exprimat o nelepciune care, pentru c n-a gsit nc o form
de discurs filosofic, nu este mai puin coerent. Magia, dimpotriv, nu
prsete lumea experienei concrete, a rezultatului tangibil. n loc s
defineasc un ideal care justific sacrificiile i care protejeaz interdiciile,
lumea vrjitorului nu cunoate dect satisfacia i rzbunarea imediat.
Reprezentarea magic tinde spre elaborarea unei savoir-faire, i nu a unei
filosofii, a unei etici, cum este cazul religiei. De aceea vrjitoria se refer
mai ales la tiine ca astronomia, farmacopeea, geologia etc. dect la principii
filosofice sau morale (Bernand, 74-75). i Plinius cel Btrn (23-79)
surprinde aceast legtur a magiei cu lumea concret, real: Magia... s-a
nscut iniial din medicin, i acest lucru e n afara oricrei ndoieli; i, sub
aparena de a avea ca obiect sntatea noastr, ea s-a suprapus ca o alt
medicin, mai profund i mai sfnt. n al doilea rnd, cu promisiunile
cele mai mgulitoare i cele mai seductoare ea a atins domeniul religiei,
n legtur cu care neamul omenesc este astzi nc foarte orb. n sfrit, ea
a fost ncorporat n arta astrologic; or, orice om este dornic de a-i cunoate
viitorul i orice om crede c aceast cunoatere i are originea n ceruri...
Astfel, innd legate spiritele cu o ntreit legtur, magia s-a ridicat la o
asemenea nlime nct astzi ea chiar prevaleaz la un numr de popoare,
iar n Orient poruncete regilor regilor. Fr ndoial c n Orient a fost
inventat, n Persia, de ctre Zoroastru (Hist. nat., XXX, apud Bernand, 53).
O legtur asemntoare, care include magia att n rndul tiinelor
concrete, ale trupului, cum este medicina, ct i ntre cele ale sufletului,
este evideniat de Socrate n Charmide: ... Cnd m-a ntrebat dac tiu
leacul pentru durerea de cap, i-am rspuns, nu fr oarecare stinghereal,
c l tiam. Care este acest leac? m-a ntrebat. I-am rspuns c era o plant,
la care se adaug o incantaie [pid d tis ti pharmaki].... Mai departe
Socrate precizeaz c incantaia nu se aplic unei singure pri a corpului, ci
asupra ntregului corp. i adaug: Aceasta este incantaia noastr. Am
nvat-o, n armat, de la un medic trac, unul din discipolii lui Zalmoxis care,
spunea, tie s-i fac pe oameni nemuritori. Acest trac mi-a spus c grecii
aveau dreptate s vorbeasc aa cum i spun, dar Zalmoxis, a adugat el,
regele nostru, care este un zeu, afirm c dac ochii nu pot fi vindecai
independent de cap, nici capul independent de trup, acest trup la rndul lui nu
poate fi tmduit dect mpreun cu sufletul i c, dac medicii greci sunt
neputincioi n faa celei mai mari pri a bolilor, aceasta se datoreaz
necunoaterii ansamblului; la fel, atunci cnd ntregul este bolnav, partea nu
poate fi vindecat (Platon, Charmide, 155 d-156 d; apud Bernand, 120-121).
n fragmentul de mai sus din Platon este adus n prim-plan un alt termen
care-l desemneaz pe magicianul-vrjitor, pharmakes, phrmakos (de la
phrmakon iarb, o plant cu uz medicinal i magic; drog; apud
P. Chantraine), pharmakes desemnnd un preparator de drog, un otrvitor,
un magician (Sofocle, Platon, Plutarh); pharmaks magician, vrjitoare
(Aristofan, Demostene). Mai mult, pharmaks era victima expiatorie, omul
pe care cetatea l expulzeaz de pe teritoriul ei pentru a se purifica de orice
impuritate, pentru a preveni sau a anihila n acest fel o calamitate natural
care s-ar putea dezlnui n scopuri punitive. Acelai pharmaks magician
apare i n Biblie. n Ieirea (7, 11-12) asistm la confruntarea magicienilor
faraonului cu Moise i Aaron: Atunci a chemat i Faraon pe nelepii
Egiptului i pe vrjitori [tos sophists Aigyptou ka tos pharmakos] i au
fcut i vrjitorii egiptenilor [oi epaoido tn Aigypton] asemenea lucru cu
vrjile lor [tas pharmakeas autn]. Fiecare din ei i-a aruncat toiagul i s-a
fcut arpe. Dar toiagul lui Aaron a nghiit toiegele lor (cf. Bernand, 47-48).
Acest episod introduce diferena dintre aciunea magic i miracol, care,
din punct de vedere teologic este un atribut numai al lui Dumnezeu.
Coranul atribuie i el origini divine magiei. ngerii au legturi strnse cu magia
a crei origine, dup Coran (2, 102), provine de la doi ngeri din Babel, Hart
i Mart, care au descoperit magia i i-au nvat pe oameni. Este vorba,
evident, de o magie negativ, pentru c i-au nvat numai ce este ru.
Statutul magicianului, din persoan demn de cea mai mare ncredere,
din preot oficial, mesager al divinului, se schimb destul de repede,
ajungnd s desemneze un proscris, un practicant neoficial, obscur, al unor
rituri cndva indispensabile bunului mers al cetii. Se observ o pierdere
treptat a credibilitii: La Roma sau n mprejurimile oraului, pe de o
parte, s-au ntmplat n iarna aceea mai multe minuni, iar, pe de alt parte,
s-au zvonit multe [vrute i nevrute], dndu-li-se cu nesocotin crezare,
aa cum se ntmpl de obicei cnd sufletul omului e stpnit de teama
religiei. Mersese vestea c un copila de ase luni, nscut din prini liberi,
a strigat n piaa de legume: triumf!; c n oborul de vite, un taur se urcase
singur pn la catul al treilea i, speriat de zarva fcut de ceteni, s-a
aruncat jos de acolo; c pe cer s-au artat nite limbi luminoase de foc n
chipul unor nave; c templul Speranei ce se afl n piaa de legume a fost
lovit de trsnet; c n Lanuvium, sulia Junonei s-a micat de la sine; c un
corb a zburat n templul Junonei i s-a aezat chiar deasupra altarului; c
n inutul Amiternium s-au vzut nite stafii, cu chipuri de oameni, mbrcate
n straie albe, dar nimeni nu s-a putut apropia de ele; c n Picenum a plouat
cu pietre; c, la Caere, tablele cu oracolele destinului s-au micorat de la
sine, iar n Gallia, un lup i-a smuls unui osta din straj sabia din teac,
fugind cu ea (Titus Livius, XXI, 62).
nc n societatea mesopotamian, faptul de a pricinui cuiva un ru
prin mijloace magice era considerat o crim. Codul lui Hammurabi
(sec. al XVIII-lea .H.) i codul asirian (a doua jumtate a mileniului
al II-lea .H.) tratau, printre altele, i despre aceste delicte. Dac cineva,
brbat sau femeie, se ndeletnicete cu farmecele i, prins asupra faptului,
este dovedit vinovat, s fie dat morii (Reiner, 77). Legile asiriene
prevedeau pedeapsa cu moartea pentru cei dovedii ca vrjitori. n Iudeea,
ca i n Egipt, magicienii erau pedepsii cu moartea. n Ieirea se poate citi
(22, 18): Pe vrjitori s nu-i lsai s triasc. Pedeapsa obinuit era
moartea prin lapidare. Platon spune n Legile sale (cartea XI): Cel care
prin legturi (noduri), incantaii, farmece i alte vrjitorii se pregtete s
fac ru, dac e ghicitor sau interpret al prezicerilor, s fie ucis. Dac nu,
el va fi pedepsit dup voia judectorului.
nainte de a trece la prezentarea unor etape marcate de scderea
prestigiului practicilor divinatorii, nu att a popularitii, ct a susinerii
oficiale, considerm c este necesar s amintim atitudinea pe care a luat-o
Claudius n faa Senatului roman: Apoi Claudius a fcut un raport n Senat
asupra colegiului haruspicilor, spre a nu lsa s se sting din nepsare tiina
cea mai veche din Italia: Adeseori, zicea el, n mprejurrile grele ale
statului, romanii au apelat la ei; prin sfatul lor au fost restabilite ceremoniile
i au fost practicate apoi conform ritualului; mai marii etruscilor, fie de la
sine, fie la ndemnul senatorilor romani, au pstrat aceast tiin i au
transmis-o familiilor lor, ceea ce acum se ntmpl mai greu, din pricina
indiferenei generale fa de frumoasele deprinderi i, totodat, fiindc se
extind cultele strine. n prezent, starea statului este nfloritoare; dar trebuie
s aducem mulumiri bunvoinei zeilor, ca nu cumva ceremoniile noastre
sacre, pe care le-am respectat cnd eram n primejdie, s fie date uitrii.
S-a redactat apoi o decizie a Senatului prevznd ca pontifii s vad ce anume
trebuie meninut i ntrit din ritualul haruspicilor (Tacitus, Anale, XI, 15;
subl. noastr A.O.).
La Roma, Legea celor Dousprezece Table, pedepsea vrjirea, legarea
recoltelor. Mai trziu pretorii, Senatul, mpraii i-au reprimat cu severitate
pe chaldeeni (astrologi), pe matematicieni, pe vrjitori i ghicitori1. Existau
ns cazuri cnd numai reaua intenie a magilor era pedepsit: Statuia
1 n privina izgonirii din Italia a astrologilor, s-a redactat o decizie a Senatului, aspr,
dar fr rezultat (Tacitus, Anale, XI, 52). n 139 pretorul Cornelius Hispallus i-a alungat
pe chaldeeni din ora i le-a poruncit n plus s prseasc Italia n zece zile (apud
Bouch-Leclercq, IV, 325). De notat c astrologii (chaldeii) mai fuseser izgonii i de
Tiberius: S-au luat apoi decizii ale Senatului de izgonire din Italia a astrologilor i a
magilor: dintre acetia, Lucius Pituanius a fost aruncat de pe Stnca Tarpeian, iar pe Publius
Marcius consulii l-au pedepsit s fie scos dincolo de poarta Esquilin i, dup ce au poruncit
trompetelor s sune, s fie executat dup vechiul obicei (Tacitus, Anale, II, 32).
viteazului Horatius Cocles, care fusese ridicat la Roma n comiiu, fiind
lovit de trsnet, s-au chemat din Etruria haruspici pentru a purifica locul
trsnit prin sacrificii de ispire oferite zeilor. Dar ei, care erau cu gnd ru
i dumnos fa de poporul roman, au nceput s nlture efectele acestei
rele prevestiri prin ceremonii potrivnice. Ei au sftuit cu rutate s se mute
statuia ntr-un loc mai jos, nconjurat de o mulime de case care opreau din
toate prile lumina soarelui. Sfatul le-a fost urmat, dar n urm s-a descoperit
perfidia lor. Fiind adui n faa poporului, au mrturisit crima i au fost ucii.
S-a recunoscut, i probe evidente au artat n urm, c statuia trebuia aezat
ntr-un loc nalt. Atunci numaidect ea a fost mutat ntr-un loc mai ridicat,
n piaa unde se afl templul lui Vulcan, i n urma acestei schimbri poporul
roman s-a simit bine i fericit. n amintirea perfidiei haruspicilor etrusci i
a pedepsirii lor s-a fcut acest vers de spirit, pe care copiii l cnt n tot
oraul: Un sfat ru aduce nenorocire aceluia care-l d (Annales maximi,
Statuia lui Horatius Cocles. Perfidia haruspicilor etrusci, 25-26).
Mai trziu, Diocleian i Maximian au interzis categoric astrologia (Ars
Mathematica), iar Constantin, n Constituia sa de la 1 februarie 319 i n
cea de la 15 mai 319, a proscris haruspiciile. De fapt, erau interzise doar
sacrificiile domestice, n timp ce arta oficial a haruspiciilor, arta fulgural
i haruspicina erau aprobate dac se desfurau n templele i edificiile
publice. n caz contrar, preotul care le-ar fi slujit ar fi fost ars de viu,
consultantul deportat pe o insul, i toate bunurile confiscate1. De un
interes deosebit se bucur nc oniromania. Constaniu, n edictul su din
25 ianuarie 357, condamn att magia, ct i divinaia: haruspicii,
matematicienii, hariolii, augurii, ghicitorii, magii etc. Dup precizrile i
revenirile ntreprinse de Valentinian (371, care disjungea haruspicina
de magie2), Valens (Imperiul de Rsrit) i Theodosius, Codul lui Iustinian
ne ofer o nou perspectiv asupra magiei: reputaia magicienilor era aceea
de otrvitori (dei magia meteorologic era admis, ntruct provocarea ploii
1 Nici un haruspiciu s nu se apropie de pragul altui om, chiar i pentru un motiv strin
de divinaie; ci orice prietenie cu oameni de acest fel, orict de veche ar fi, trebuie s fie
rupt. Haruspiciul care va intra ntr-o cas, alta dect a sa, va fi ars, iar cel care-l va atrage
prin promisiuni i cadouri va fi, dup ce i se va confisca averea, trimis pe o insul. Astfel,
cei care vor dori s se supun superstiiilor lor vor putea exercita n public ritul respectat.
Cel care denun ns o asemenea crim nu este, dup noi, un delator, ci un om demn de
recompens (Cod. Theod., IX, 16, 1, apud Bouch-Leclercq, IV, 334-335).
2
Se spune c, la nceputul guvernrii sale, Valentinian suferea de o boal pe care o
atribuia maleficiilor dumanilor. Aa s-ar explica cele dou edicte ndreptate mpotriva
magiei i sacrificiilor nocturne (cf. Bouch-Leclercq, IV, 344).
sau aducerea timpului frumos era de interes general). Este interesant de
observat, n aceast perioad, diversitatea practicilor divinatorii, care
cunoteau multe inovaii. n timpul guvernrii lui Valens, demascarea unui
presupus complot (funcionari care ar fi vrut s afle care va fi succesorul
acestuia), s-a soldat cu un nou val de persecuii ale celor ce practicau
divinaia. Mrturia uneia din persoanele implicate n acest scandal (pe nume
Hilarius) ne ofer informaii interesante referitoare la evoluia sincretic a
practicilor divinatorii: Am construit, mrinimoi judectori, din vrgue
de aur, sub nspimnttoare auspicii, aceast funest msu pe care o
vedei, asemntoare trepiedului de la Delphi i, dup ce am sfinit-o, potrivit
ritualului, prin rugciuni, cntece cu sens ascuns i pregtiri multe i felurite,
am pus-o n micare. Felul de a o ntrebuina, ori de cte ori se cer rspunsuri
n lucruri tainice, este acesta. Se aaz n mijlocul unei camere purificate
pretutindeni i unse cu mirodenii arabice, iar deasupra i se pune o tav
rotund i tot curat, fcut cu meteug din diferite materii metalice. Pe
marginea acestei tvi sunt gravate cele douzeci i patru de litere ale
alfabetului la distane egale, bine msurate, una de alta. Cineva mbrcat n
haine de in i, de asemenea, n sandale de in, legat cu o panglicu de jur
mprejurul capului, purtnd n mn o ramur de arbore sfnt i invocnd
prin cntece speciale divinitatea autoare a prezicerilor, conduce n picioare
tot ceremonialul. innd deasupra tvii atrnat un inel foarte subire, fcut
dintr-un fir din care se face pnza de corabie i sfinit dup nvturile
mistice, acest inel la intervale distincte cade pe fiecare din literele care-l
atrag, pn ce formeaz, ca rspunsuri la ntrebri, versuri eroice, cu ritm i
msur, ntocmai cum sunt cele pythice sau cele date de oracolele
branchizilor. Fiindc la ntrebarea noastr, cine va urma mpratului de acum,
ni s-a rspuns c va fi unul distins din toate punctele de vedere, i inelul a
format dou silabe, THEO, la adaosul ultimei litere, unul din cei de fa a
strigat Theodorus!, necesitatea fatal a prezicerii dictndu-i acest nume.
Alt ntrebare nu s-a mai pus, cci era clar pentru noi c acesta era indicat
de oracol1 (Ammianus Marcellinus, XXIX, 1, 29). Abia dup cretinare,
n Imperiu a fost pronunat pedeapsa cu moartea mpotriva oricrei persoane
care ar fi practicat magia, ce devenea astfel un delict grav.
Pentru a ncheia aceast rapid trecere n revist a modificrilor
semnificative nregistrate de statutul magicianului n lumea greac i roman,
vom aduce un ultim exemplu din perioada cretin a Imperiului Roman, o
adevrat predic a lui Pseudo-Origene ndreptat mpotriva divinaiei, a
1
De fapt, Theodosius va fi cel care va ajunge mprat.
magiei n general: Toi oamenii pioi trebuie s tie c augurii, divinaiile,
mijloacele de aprare, farmecele damnabile sunt capcane i nelciuni ale
diavolului, rmie ale idolatriei, iluzii i pcate ale sufletului. Dar oamenii
din vremea noastr au recurs la farmece i fermectori, se folosesc de ligaturi
i de mijloace de protecie, utilizeaz maleficiile, scriu unele caractere pe
hrtie, pe plumb sau pe staniu i le leag de o parte bolnav a corpului. Alii
se folosesc de farmece mpotriva mucturilor erpilor i mpotriva atacurilor
demonului i a blasfemiilor; alii i farmec pe fermectorii nii, i acetia
sunt fermecai. Tot aici adaug credina n strnut, studierea psrilor la
ntlnirea cu acestea, a cntecului lor... (Marqus-Rivire, 149;
cf. P. Batiffol, La littrature grecque, Paris, 1897)1.
Prezena elementului demonic, cel care face legtura ntre lumea
umanului i cea a supranaturalului, se contureaz, nc din primele ncercri
de definire a magiei, drept un element de referin care va strnge n jurul
lui, mai trziu, toate reprezentrile legate de vrjitorie (magia neagr). ntr-o
lucrare celebr din secolul al VII-lea, Etimologiile, Isidor din Sevilla definea
astfel magia: magia este un artificiu oferit oamenilor, n numeroase locuri i
epoci, de ctre ngerii cei ri sau demoni. El spune c magii (magicienii)
sunt n general recunoscui ca malefici (rufctori) pentru c ei comit crime
oribile, perturb spiritele, ucid oamenii prin intermediul farmecelor i-i nal
prin iluzii (Kieckhefer, 16). Enumerarea procedeelor magice practicate n
aceast perioad marcheaz, dup cum se vede, nc o puternic nrurire a
credinelor antice, dei din ce n ce mai pregnant se contureaz reprezentrile
cretine ale problemei. Isidor din Sevilla menioneaz urmtoarele tipuri de
magie: geomania (o form de divinaie care utilizeaz pmntul);
hidromania (care avea ca element de baz apa); aeromania (aerul);
piromania (focul); incantaia (formulele verbale); augurii, auspiciile (zborul,
cntecul psrilor etc.); necromania (renvie i chestioneaz morii);
astrologia (studiaz poziia astrelor) .a.m.d. Din cauza acestei apropieri de
supranaturalul malefic, i n perioada urmtoare s-au conturat, n diferite
1 O predic atribuit Sfntului loi ofer informaii i n legtur cu mentalitatea
populaiilor din Galia referitor la acest subiect: Fraii mei, s nu pstrai nici un obicei
profan al pgnilor; s nu-i consultai pe caraios, nici pe ghicitori, nici pe vrjitori, nici pe
fermectori... nimeni s nu agae la gtul unui om sau al unui animal filactere, chiar oferite
de fee bisericeti i aa-zii sfini sub pretextul c ele conin fragmente din Scriptur...
Nici o femeie nu trebuie s agae ambr, succinos, la gtul su... n caz de boal, s nu
mergei s cutai fermectori, ghicitori, vrjitori, arlatani i s nu punei filactere diabolice
la fntni, copaci i la rspntiile drumurilor... (citat Dict. Arch. Chrt.).
societi, persecuii ale magicienilor. Legea vizigoilor pedepsea cu amenzi,
nchisoare sau exil practicarea magiei. Biserica, la rndul ei, i excomunica
pe magicieni (Conciliul din Agda, 506, Torino, 567, Toledo, 693 etc.). Legea
merovingian era destul de blnd: Fredegonda a fcut excepie, pedepsindu-l
sever pe galo-romanul Mummolus i exilndu-l la Bordeaux, unde a murit
n urma torturilor (a fost acuzat c i-a omort copiii prin magie). n Liber
Pnitentialis a arhiepiscopului Teodor de Canterbury (668-690) pedeapsa
tipic pentru vrjitorie era condamnarea la un post pe un anumit interval de
timp (Robbins, 28). Carolingienii, influenai de Biseric (Conciliul din
Paderborn, n 785), pronun pedeapsa cu moartea mpotriva vrjitorilor.
Totui, n mod tradiional, pedeapsa ecleziastic era excomunicarea: Biserica
urma doctrina canonului Episcopi (905), care considera magia drept o iluzie
diabolic (Maxwell, 147). n timpul regelui Atelstan (925-939), n Anglia,
se prevedea pedeapsa cu moartea pentru crimele cu ajutorul vrjilor. Mai
trziu, Wilhelm Cuceritorul (1066-1087) a nlocuit aceast pedeaps cu exilul
(Robbins, 28). n rsritul Europei, mai precis n Rusia, dup cretinarea care
a avut loc n secolul al X-lea, n Regulamentul lui Vladimir cel Sfnt
(980-1015), ntre faptele ce cdeau sub incidena judecii bisericeti se
numrau: vrjitoria, manipularea plantelor de leac, farmecele i ghicitul. Este
cunoscut faptul c n 1024 mulimea le-a linat pe femeile cele rele din
regiunea Suzdalului, iar, n 1071, din cea a Rostovului (Golman, 121).
n secolul al XII-lea, teologul Hugues de Saint-Victor distingea de
asemenea tipuri de magie care conservau liniile directoare trasate n
Antichitate: mantica, n care intrau necromania, divinaia prin cele patru
elemente (pmntul, aerul, focul i apa); mathematica: haruspiciile, augurii,
horoscopul; sortilegium: cercetarea sorilor; maleficium: vrjitoria;
prestigium: iluzia. Erau considerai malefici (vrjitori) cei care prin
descntece, legturi demonice sau alte forme de leacuri nelegiuite comit
acte oribile cu ajutorul i prin ncurajarea demonului (Kieckhefer, 16). n
acelai secol, letopiseele ruse menioneaz i ele nelegiuiri comise de
vrjitori la ndemnul diavolului: Anul 6632 (1124): s-au ridicat vrjitorii
mincinoi n Suzdal i au btut copii, femei, la porunca diavolului i a
demonilor, pentru c acetia in grnele i trimit foamete, i a fost tulburare
mare, i foamete era n toat ara... (Saharov, 16). Celebrul cltor i
negustor arab Abu-Hamid al-Gharnati, n trecere prin Kiev n 1153, descrie
proba apei pe care trebuiau s-o treac presupusele vrjitoare ruse:
n aceast ar, femeile btrne sunt acuzate de vrjitorie cam la douzeci
de ani o dat, ceea ce strnete o emoie general n snul populaiei. Sunt
prinse i adunate la un loc toate suspectele pentru a fi aruncate n marele
fluviu care trece pe acolo, cu gleznele i minile legate. Cele care plutesc
sunt declarate vrjitoare i arse; cele care se duc la fund sunt disculpate de
orice bnuial de vrjitorie i eliberate (Klanczay, 224). Dup cum se vede,
dei avnd un ascendent demonic, vrjitoria nu fusese considerat o erezie.
O prim tentativ a avut loc n anul 1144, cnd papa Lucius II s-a pronunat
nesigur i neconvingtor n legtur cu necesitatea unei pedepse potrivite
pentru erezie. Cu toate acestea, peste patru ani a promulgat prima inchiziie
episcopal i a poruncit episcopilor s organizeze anchete sistematice
(inquisitio) n cazul devierilor de la nvtura oficial a Bisericii
(Robbins, 176). n curnd s-a observat c inchizitorii locali nu corespund
respectivei sarcini, i papa Inoceniu III i numea pe inchizitori de la Vatican,
dndu-le puteri depline, ce depeau drepturile administratorilor locali.
Angela de La Bart a fost prima femeie ars pentru vrjitorie, la
Toulouse, n 1275 spun sursele occidentale. La Carcassone femeia a
recunoscut c are un copil fcut cu diavolul, nscut cu cap de lup i cu coad
de arpe i c, pentru a-l hrni, trebuia s fure copii. n Histoire de Languedoc
se spune c aceast femeie a fost ars n 1274 (Robbins, 435). Totui, victime
ale rugului au czut nc mai nainte vrjitoarele din Rusia. n 1227, dup
spusele cronicarului, n Novgorod patru vrjitori au fost adui n curtea
arhiereului i ari, n pofida opoziiei boierilor; mai apoi au fost arse la Perm
nc zece vrjitoare (Zablin, 186). Fr ca Biserica ortodox rus s
sancioneze drastic fenomenul vrjitoriei, aa cum se petrecea n acel
moment n Vest, dup o nou perioad de foamete la Vladimir, ntre 1271
i 1274, episcopul Serapion taxa drept superstiios obiceiul de a atribui
flagelurile naturii vrjitoarelor (Klanczay, 224). Trebuie s spunem c
atitudinea autoritii religioase fa de vrjitori i vrjitorie (magie neagr)
s-a modificat o dat cu sfritul secolului al XII-lea, sub efectul a dou cauze,
legate ntre ele: pe de o parte, afirmarea ereziei valdenzilor i albigenzilor;
pe de alt parte, o voin crescnd de evanghelizare. Concret, la cererea
lui Konrad von Marburg, primul inchizitor oficial al Germaniei, papa
Grigore al IX-lea a publicat succesiv dou bule (din 1232 i 1233) care
enumerau toate crimele fptuite de secta mpotriva creia lupta Konrad. Era
vorba credeau inchizitorul i pontiful de o societate secret n care
novicii srutau fundul unui broscoi rios i al unei pisici negre, i se
prosternau n faa unui brbat palid, slab i rece ca gheaa. La aceste ntruniri
diabolice, participanii l adorau pe Lucifer, se dedau la cele mai neruinate
dezmuri sexuale, iar de Pate primeau ostia pentru ca apoi s-o scuipe pe
gunoaie (Delumeau, II, 264-265). Iat conturat tipologia a ceea se va numi
curnd sabatul i, opus cretinismului, o antireligie amenintoare.
Includerea practicilor de magie alb, de fapt, de magie n general, n cele
de magie neagr, cumulate cu profanarea Bisericii, au nceput s fie un loc
comun n descrierea practicanilor lor, a vrjitorilor. Joseph Hansen
(Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Enstehlung
der grossen Hexenverfolgung, Mnchen, 1900) i Henry Charles Lea
(The History of the Inquisition in the Middle Ages, New York, 1883) au avansat
ideea c Inchiziia, i nu vrjitoarele, au inventat vrjitoria la mijlocul
secolului al XIV-lea: Persecuia contagioas a vrjitorilor i vrjitoarelor
e un produs al teologiei medievale, al instituiilor ecleziastice i al proceselor
intentate magiei de papalitate i Inchiziie. Acestea, sub influena
demonologiei scolastice, au fost tratate la fel ca procesele mpotriva ereziei
(apud Eliade-2, 1997, 91). Este ns interesant faptul c asemenea locuri
comune atribuite vrjitoriei occidentale, care au constituit punctul forte al
acuzelor Inchiziiei, se regsesc i n areale izolate, ndeprtate: De fapt,
toate elementele asociate vrjitoarelor europene sunt cu excepia lui Satan
i a sabatului revendicate de yoghinii i de magicienii indo-tibetani. i
despre ei se crede c zboar prin aer, devin invizibili, ucid de la distan,
stpnesc demoni i stafii .a. Mai mult dect att, unii sectani indieni
excentrici se laud c ncalc toate tabuurile religioase i regulile sociale;
c practic sacrificiul uman, canibalismul i tot felul de orgii, inclusiv relaii
sexuale incestuoase, c mnnc excremente, animale greoase i c
devoreaz cadavre umane (idem, 92).
Pn n 1350 (cnd la Toulouse i Carcassone au fost ari 600 de oameni
acuzai de erezie) domeniul vrjitoriei cuprindea farmecele, reminiscene
ale unor superstiii nc foarte rspndite, toate avnd o origine pgn. n
primele treisprezece secole vrjitoria a fost pedepsit cu moartea numai dac
dunase cumva; ghicitul i descntatul erau asimilate prostituiei i se
pedepseau n acelai fel. n bula din 1258 papa Alexandru IV le permitea
inchizitorilor s-i ancheteze pe fermectori, atunci cnd tiina lor intra n
contradicie cu dogmele credinei. Se pune astfel ntrebarea: de ce Inchiziia
a simit imperios nevoia transformrii vrjitoriei n erezie? n preajma anului
1320 vntoarea ereticilor albigenzi, sau oricum s-ar fi numit ei, se ncheiase
i anchetatorii rmseser fr obiectul anchetei (Robbins, 220).
ntr-adevr, se pare c vrjitoria a fost inventat pentru a acoperi un gol.
ntre anii 1350 i 1400 diferite tribunale le permiteau inchizitorilor
dominicani s nchege teoria magiei ca trdare a lui Dumnezeu, care era
considerat n epoc cea mai serioas i mai mare dintre toate crimele. n
general, n secolul al XIV-lea legile bisericeti au acordat o atenie mai mare
domeniului farmecelor. n 1310 Conciliul din Trves a interzis ghicitul,
poiunile de dragoste, invocarea duhurilor i alte operaiuni asemntoare.
Dar aceste legi nu prevedeau nc pactul cu diavolul i zborurile la sabat
(dei unele meniuni referitoare la aceste acuze s-au nregistrat n unele
procese de la Toulouse; Robbins, 219). n 1371 n Anglia, un brbat arestat
pentru vina de a poseda un craniu, un cap de mort i o carte de vrjitorie
(grimoire), a fost eliberat dup ce a promis c nu va mai practica ritualuri
magice (idem, 28). Nici cunoscuii stregoni, lupttori pentru fertilitate, nu
erau nvinuii de crime teologice cunoscute: se fceau vinovai doar de
distrugerea recoltelor i de proferarea de vrji asupra copiilor. Abia n 1634
(dup 850 de procese i denunuri naintate Inchiziiei din Aquileia i
Concordia) ntlnim prima acuzaie adus acestor vrjitori pentru celebrarea
sabatului diabolic tradiional (Eliade-2, 1997, 97).
Dac un secol n urm Biserica rus nu sanciona prea drastic
supravieuirea unor reminiscene pgne, n secolul al XIV-lea se face simit
o concertare a atacurilor ndreptate mpotriva celor care practicau vechi rituri
magice, mai ales c ele erau ndreptate i mpotriva membrilor familiei
arului. n Codicele Paisie se spune: Alii se ploconesc focului i pietrelor,
i rurilor, i izvoarelor, i bereginiam [duhuri ale apelor], i copacilor. i
nu numai nainte, n pgntate, ci muli i acum, numindu-se cretini. i
sar peste foc, nclzesc bile pentru cei mori i-i cheam s se spele. Ei i
zic cretini, dar dup fapte sunt cu totul altcumva. Ce fel de cretini sunt ei,
dac pleac urechea la prevestirile dup stele, dup glasul psrilor, cred n
vrjitorie i ghicit, n vise, pun lumnri la izvoare... (Slovo sv. otca Ioanna
Zlatoustago o tom, kako pervoe pogani susce verovali v idoly i treby im
klali (Po Paisevskomu sborniku, apud Cerepanova, 194-195). Fiul
cneazului Ivan Kalita, Simion cel Mndru (1340-1353) s-a desprit de prima
sa soie pe motiv c i se prea c fusese vrjit. n biografia cneazului se
scrie cu acest prilej: i marii cneaghine Eupraksia i-au fcut farmece la
nunt: sttea ea n pat cu marele cneaz i ea i prea lui ca moart. n secolul
al XV-lea, ntr-un mesaj adresat de mitropolitul Fotie locuitorilor
Novgorodului (1410), se ncerca declanarea unei campanii educative de
mas ndreptate mpotriva vrjitorilor, care trebuia s fie convini s renune
de bun voie la maleficiile lor: S-i nvai ca s nu mai asculte tot felul
de basne, s nu le mai primeasc pe babele rele [i.e. vrjitoare], nici noduri,
nici descntece, nici ierburi, nici farmece, i dac fac acestea, n acest fel
i vor atrage mnia Domnului. i unde se afl babe rele, nvai-le, ca s
nceteze i s se ciasc de acestea (Cerepanova, 196).
n prima jumtate a secolului al XV-lea, n Pskov, n timpul unei
epidemii, au fost arse dousprezece vrjitoare. La Suzdal, episcopul Serapion
protesteaz mpotriva obiceiului de a le atribui vrjitoarelor plgile i de a
le omor: V tot inei de obiceiul pgn al vrjitoriei, credei i ardei
oamenii de vii. n ce cri, n ce scripturi ai citit voi c foametea apare pe
pmnt n urma vrjitoriei? Dac voi credei aceasta, atunci de ce le dai
foc vrjitorilor? Implorai-i, supunei-v lor, aducei-le ofrande pentru a nu
mai produce epidemii, pentru a da drumul ploii, pentru a aduce cldura,
pentru a face pmntul fertil. Vrjitorii i vrjitoarele acioneaz prin puterea
demonilor numai asupra celor care se tem de ei, iar asupra celora care au
credin puternic n Dumnezeu n-au nici o putere. Deplng rtcirea voastr,
v implor, ntoarcei-v de la lucrurile acestea pgne. Legile divine
poruncesc ca un om s fie condamnat la moarte dup ascultarea mai multor
martori, i nu s fie adus ca martor apa, zicnd: Dac se scufund este
nevinovat, dac nu se scufund este vrjitoare. Dar oare diavolul,
vznd atta necredin, n-o poate ine la suprafa ca s nu se nece,
fcndu-v astfel s v pierdei sufletele?
n schimb, n vestul Europei, n secolul al XV-lea, mania vrjitoriei
atinsese apogeul. De aceea Inchiziia i vna cu asiduitate pe vrjitori,
considerndu-i pe cei ce se ocupau cu farmecele drept eretici, dezii de
Dumnezeu, i, prin urmare, svrind cea mai grav crim posibil. Papa
Inoceniu VIII a promulgat Bula din 4 decembrie 1484 mpotriva vrjitoriei
i a oricror fel de relaii cu duhurile necurate. Dup apariia acestui decret,
slujitorii ferveni ai papei au nceput s acioneze cu atta asiduitate, c pe
rug ncepeau s fie arse grupuri ntregi de aa-zii vrjitori. Acest Pap a
ncredinat prigoana vrjitorilor unei comisii speciale a tribunalului Inchiziiei,
ai crei preedini erau Jakob Sprenger, profesor de teologie la Kln, i
inchizitorul H. Institoris. Rigurosul profesor a luat imediat n primire
conducerea acestei comisii de anchet i judecat a vrjitoriei. Rodul
eforturilor acestui fanatic nvat a fost celebrul Malleus Maleficarum sau
Ciocanul vrjitoarelor. nc de la elaborarea acestei lucrri ea a fost
considerat un adevrat cod de anchet i judecat a vrjitorilor. Copiii
trebuiau s-i denune prinii, fraii pe frai; soii trebuia s se demate unul
pe cellalt. Mai mult, o informaie, chiar fr martori, era suficient pentru a
aresta i judeca, prin tortur. Aceast prigoan a fost pregtit de o serie de
interpretri demonologice anterioare. Formicarius (Furnicarul 1435-1437),
prima lucrare demonologic n care se insist asupra rolului femeii n
vrjitorie, avndu-l drept autor pe Johann Nider, descrie activitatea
magicienilor: vrjitorii i vrjitoarele fac farmece, strnesc furtuni, distrug
ogoarele, se nchin lui Lucifer i se duc la sabat pe calea vzduhului.
Femeile magiciene se specializeaz n prepararea filtrelor de dragoste, rpiri
de copii i antropofagie. i, ca o caracteristic general, toi i toate fac
parte dintr-o sect demoniac n snul creia Dumnezeu este renegat
(Delumeau, II, 269). Jean Vincent (cca. 1475), n tratatul Contre les arts
magiques et ceux qui disent que ces artifices nont aucune efficacit, afirma
la rndul lui c magia depinde de ajutorul diabolic: Exist, fr ndoial,
puteri miraculoase n ierburi, pietre i ape, pe care demonii le pot folosi
pentru a produce efecte necunoscute semenilor, realiznd pulberi sau poiuni
pe care le ofer vrjitorilor n urma unui pact semnat cu ei. Dar, pentru c
acetia se laud c pot ntrerupe, prelungi sau accelera dup placul lor
efectele unor asemenea poiuni sau pulberi, evident c pactul cu demonul
este mai eficient n aceste lucruri dect orice putere activ a unui obiect
folosit n mod natural (apud Kieckhefer, 18-19). Demonologii secolului
al XV-lea i mai ales cei din secolul al XVI-lea, cu Jean Bodin n frunte,
au inventat propriu-zis figura vrjitorului demonic, colornd-o ntr-o
manier satanic pe cea a vraciului, magicianul local, n acelai timp temut
i apreciat n toate satele din Europa Evului Mediu. n aceast epoc, n
procesele intentate lor, vrjitorii erau acuzai n mod obinuit pentru
urmtoarele fapte: 1. Pactul cu demonul i renunarea la Dumnezeu, la
credin i la botez; 2. Marcarea trupului cu semnul diavolului, locul
semnului devenind insensibil la durere; 3. Declanarea furtunilor n aer i
n alte elemente, ceea ce ar fi provocat steriliti i maladii extraordinare i
nenaturale; 4. Participarea la sabat i comiterea a nenumrate impieti;
legturile criminale cu diavolul (Muchembled, 127). Elemente ce amintesc
de pactul diabolic sunt menionate n Stoglav, culegere de legi a Soborului
bisericesc de la Moscova din 1551, ce cuprinde o sut de capitole: Unii
nu se poart dup dreptate, i batjocorind crucea o srut, bat mtnii, vars
snge, i atunci vrjitorii i fermectorii, la sfatul demonilor, fac farmece,
se uit n porile lui Aristotel i la Rafli..., se uit la stele i n palm,
urmresc zilele i orele... bizuindu-se pe rotirea acestora..., i srut crucea...
Eresuri rele, cine le tie le i respect... Rafli, estokrl, Voronograi,
Ostromii, Zodei, Almanah, Cititorul n stele, Aristotel, porile lui Aristotel
i alte drcovenii... i aceste cri eretice nu trebuie s le ii i s le citeti...
(Saharov, 19).
i aa ne aflm n plin prigoan a vrjitoarelor. Del Rio povestete c
n 1515 numai n Geneva au fost pedepsite 500 de persoane nvinuite de
vrjitorie. Dup spusele lui Bartolomeo de Spina, n acelai an, n parohia
Como au fost arse circa o mie, iar n urmtorii doi ani cteva zeci n fiecare
lun. Remigius, un comisar al Inchiziiei, spune cu satisfacie c n decurs
de 15 ani (1580-1595) a ars aproape 900 de vrjitori de ambele sexe. n
Ungaria, cu excepia ctorva prigoane de la nceputul secolului al XVI-lea,
acuzaiile regulate de vrjitorie rencep dup 1565, inclusiv n Transilvania
(Cluj, Sibiu; Klanczay, 230). La Szeged, n 1728, se desfura cel mai
rsuntor proces de vrjitorie, la ncheierea cruia paisprezece vrjitoare
au fost executate. Se pare c furia populaiei, de dou ori ncercat, de
inundaii i apoi de secet, fusese strnit de bnuiala c vrjitoarele au
vndut ploaia turcilor. n anii 1750 numrul acuzaiilor n diferitele inuturi
ale Ungariei nu a sczut deloc. Valul de persecuii nu s-a stins dect o dat
cu decretele Mariei Tereza (1756, 1768), prin care se interziceau procesele
de vrjitorie (Klanczay, 230).
Dac pentru Europa occidental vntoarea de vrjitoare aservite
diavolului constituia punctul central al luptei Bisericii cu necredincioii, n
Rsrit magia era cea care stpnea nc un teren considerabil, fiind vorba
nu att de pactele demonice, ct de posedarea unor cunotine malefice,
ndreptate mpotriva semenilor. n acelai Stoglav menionat mai sus, se
spunea c sarea adus n Joia Mare la biseric de ctre preoi era presrat
pe sub pristol i pstrat acolo, i apoi era vndut, fiind considerat
tmduitoare (Saharov, 19), ceea ce arat c practicile magice nu erau numai
apanajul oamenilor simpli. Cneazul Kurbski, unul din cei mai luminai
oameni ai timpului, nu se ndoia c greutile pe care le ntmpinau n lupta
mpotriva ttarilor (este vorba de campania de cucerire a cetii Kazan,
desvrit n 1552) se explicau numai prin utilizarea vrjilor mpotriva
lupttorilor rui. Despre unul din atacuri Kurbski scrie: Soarele se nla,
era o zi frumoas, cnd, ce s vedem? apar pe ziduri[le cetii] btrni i
btrne, i flutur hainele, rostesc cteva cuvinte satanice i se ntorc cu
spatele la noi, lipsii de cel mai mic respect; dintr-o dat se strnete vntul
i ncepe o asemenea ploaie, nct cele mai uscate locuri imediat se
transform n mlatini (apud Golman, 124). n 1584 cronicarii notau c
norodul a vzut la Moscova o comet cu un semn n form de cruce ntre
bisericile Ioan cel Mare i Buna Vestire. arul Ivan IV Vasilievici
(cel Groaznic), uitndu-se la aceast comet, a spus: Iat semnul morii
mele! Dup aceea a poruncit s fie adunai astrologii din Rusia i Laplandia.
Astrologii adunai la Moscova, n numr de cca. 60, au prezis i ei, prin
apariia acestei comete, moartea arului (Saharov, 23). Teama de a nu cdea
victim maleficiilor se manifesta la nivel nalt. Curtenii care i depuneau
jurmntul de credin fa de Boris Godunov (1598-1605) se angajau s
nu-l supun pe ar vrjilor: ... de asemenea eu, domnului meu i marelui
cneaz Boris Feodorovici al ntregii Rusii, nici arinei i marii cneaghine
Maria, i nici copiilor lor, areviciului Feodor i arevnei Oksineia, nu le
voi pune nimic n mncare sau n butur, ori n haine, ori n orice altceva,
nu voi face nici un ru i nu le voi duna, i nu le voi da nici o otrav din
buruieni rele sau rdcini; iar cine m va nva s dau sau m va nva s
spun aceasta, ca domnului meu... i arinei i copiilor lor..., pe acel om nu-l
voi asculta, i nu voi lua de la acel om buruieni sau rdcini rele; i nici pe
oamenii mei nu-i voi trimite cu vrjitorii sau cu vreo otrav i cu rdcini,
i nici pe vrjitori sau pe vrjitoare nu le voi chema... (apud Golman, 122).
Ca i mai nainte, fptaii erau pedepsii numai dac erau dovedii c
luaser viaa cuiva sau dac maleficiile lor produseser tulburri ale strii
de sntate. n 1606, ntr-un alt ora din Rusia, Perm, diaconul Oniciko
Kicimov l-a acuzat pe ranul Trionka Talev c a aruncat farmece asupra
soiei sale; Porfiri Ohlupin s-a plns de Semeika Vedernik c i acesta, cu
ajutorul farmecelor, a fcut ru asupra a doi oreni. Talev a fost torturat i
ars cu fierul rou i apoi nchis. Vedernik a fost torturat de dou ori i mai
apoi a fost nchis i el, ns acuzaii au fcut plngere la Moscova. Din
capital a venit rspunsul s se continue ancheta i, dac se dovedete c
Talev i Vedernik nu fac ru oamenilor, s fie eliberai (apud Golman, 124).
Teama propagrii unei epidemii colective prin intermediul unor alimente
vrjite exista chiar i la jumtatea secolului al XVII-lea. n timpul domniei
lui Mihail Feodorovici (1613-1645), printr-un ucaz din 8 ianuarie 1632 se
interzicea cumprarea, n regiunea Pskov, de hamei adus din oraele
lituaniene, pentru c se primiser informaii despre existena unei vrjitoare
care ar fi aruncat farmece asupra hameiului pentru a provoca n oraele ruse
o epidemie. Cel care a cumprat hameiul a fost condamnat la moarte, iar
hameiul a fost ars (idem, 124-125). n timpul aceluiai cneaz a mai fost
consemnat un alt fapt de vrjitorie. n ziua de 30 ianuarie 1635, n palat a
fost descoperit, asupra unei femei, Antonida Ceanikova, ce fcea parte
din croitoresele de la curte, o rdcin bine ascuns ntr-o batist. Imediat
posesoarea a fost deferit cneaghinei, care a dispus nentrziat anchetarea
ei. La ntrebrile anchetatorului, Ceanikova a rspuns c rdcina nu este
otrvitoare i c o purta asupra ei n interes personal. Ea a spus c soul ei o
btea i c a cerut ajutorul unei vrjitoare. Aceasta i-a dat rdcina i i-a
spus s-o pun pe oglind. Vrjitoarea i-a promis c brbatul i va schimba
atitudinea i va fi bun cu soia. Pentru c asupra femeilor plana bnuiala c
era vorba de un complot de mai mare amploare, ndreptat asupra
domnitorului (rdcina fusese gsit n palat), vrjitoarea a fost gsit
vinovat de vrjitorie, iar Antonida Ceanikova a fost i ea acuzat de
complicitate. Soii celor dou au czut i ei n dizgraie, fiind exilai (ibidem,
125). n faa unei asemenea agresiuni a maleficului, n anii 1648 i 1653 au
fost promulgate decrete mpotriva vrjitoriei de ctre arul Aleksei
Mihailovici. n scrisoarea lui Misail, mitropolit de Belgorod i Obojan, scris
n 1673, adresat arhimandritului mnstirii Znamenski din Kursk, acesta
spunea: n orae i n judee sunt vrjitori brbai i femei, i prin farmecele
lor i prin vrjitoriile lor i amgesc pe oameni. Muli oameni i cheam pe
aceti vrjitori i fermectori acas la ei, la copiii mici i la pruncii bolnavi,
i ei fac tot felul de vrjitorii, i i ntorc pe cretinii adevrai de la credina
lor cea dreapt (Saharov, 19). ntoarcerea de la dreapta credin i
jurmntul de credin adresat diavolului ncepeau s apar i aici drept acuze
de prim rang. Oamenii arului Feodor Aleksevici (1676-1682) l-au acuzat
pe boierul Artamon Sergheevici Matveev c, mpreun cu doctorul Stepan,
citete cartea neagr i c Nicolae [Milescu] Sptarul l nva pe el i pe
fiul lui arta magiei negre. Despre aceasta Matveev scrie n plngerea lui
din 1677 adresat arului: Cum c eu n casa mea, n salon, mpreun cu
Stepan Doctorul sau [citim] Cartea neagr, i c n acest timp ar veni la noi
n salon duhuri necurate mulime mare, i c ne spun nou, mie, robului
tu, i doctorului Stepan, acele duhuri necurate, cu glas tare, c n casa
noastr este un al treilea om... i c acea Carte neagr este groas ca de trei
degete i c m-ar fi nvat aceasta pe mine, i pe fiul meu, Andriua, robul
tu, din acea carte, Nikolai Sptarul. Pn la urm s-a descoperit c boierul
Matveev citea un lecebnik, care cuprindea materiale faste, considerat de
informatori drept Carte neagr (Saharov, 21). Nu numai Biserica era n
msur s pedepseasc crimele de vrjitorie. Pe 30 martie 1716 Petru I a
ratificat un ucaz militar n care se spunea: i dac cineva dintre militari se
dovedete a fi vreun idolatru, un vrjitor, un fermector de arme, un
fermector superstiios i eretic, acela, n funcie de fapte va fi nchis, pus
n lanuri sau chiar va fi ars.
Explicaie. Pedeapsa cu arderea este pedeapsa obinuit a vrjitorilor,
dac acetia au fcut cuiva ru prin intermediul farmecelor lor sau dac
ntr-adevr este supus diavolului. i dac ns el prin farmecele sale nu a
fcut ru nimnui i nu are nici un fel de legturi cu Satana, atunci trebuie
s fie pedepsit, n funcie de vin, cu celelalte pedepse amintite mai sus, la
care se adaug recunoaterea n public a vinei fa de Biseric.
Art. 2. Cine-l angajeaz pe vrjitor sau l ndeamn la aceasta pentru
a-i face ru cuiva, acela, ca i vrjitorul, va fi pedepsit.
Explicaie. Cine face ceva prin intermediul altcuiva este considerat ca
i cum ar fi fcut aceasta el singur (apud Golman, 127).
n Ucraina, Sfnta Inchiziie, care exista din secolul al XIV-lea, avea
drept de judecat. Conform dispoziiei din 1555, Inchiziia i judeca numai
pe cei ce nu aveau o origine aristocrat. n capitolul al patrulea al
regulamentului orenesc se spunea: Renegatul, cel care se dezice de
credina cretin, trebuie s fie ars pe rug. Aceeai pedeaps este prevzut
i pentru vrjitori (Golman, 128). Aici, unde catolicismul respecta politica
occidental, n 1666 hatmanul otilor zaporojene Ivan Martnovici
Briuhoveki a poruncit s fie arse cinci femei vrjitoare pentru c ar fi fcut
farmece asupra lui i asupra soiei lui, trimind asupra lor boala de plmni.
n 1720, n Volnia de Sud a izbucnit o epidemie de cium. n oraul Krasilov
s-a ntrunit sfatul locuitorilor pentru a stabili cum s stopeze molima. Nimeni
nu se ndoia c epidemia fusese provocat de nite vrjitori. Au nceput s
caute vinovatul i i-au amintit de btrna Prosika Kaplunka, deosebit de
suspect prin faptul c mplinise 120 de ani. Dup ce a fost nchis i
torturat, dei btrna nu recunoscuse c era vinovat, a fost ars. n 1738
n Podolia se declanase o epidemie de cium. Pentru a stopa molima,
locuitorii satului Gumene au organizat noaptea o procesiune [mers al crucii]
pe cmpuri. S-a ntmplat ca n aceeai noapte boierul Mihail Matkovski s
plece i el pe cmp n cutarea unui cal disprut. Cnd procesiunea a dat
peste el, ranii au tras concluzia c este strigoi i c el a provocat epidemia.
Omul a fost btut foarte ru, dar, cu toate acestea, nu-i recunotea presupusa
vin. Atunci oamenii au luat hotrrea c el trebuie ars. E adevrat, un alt
boier, Vprinski, a spus c un nobil nu poate fi ars fr a fi judecat, dar i
s-a replicat c el va trebui s-i ia asupra sa rspunderea pentru tot ce se va
ntmpla dac Matkovski va rmne n via. Preotul, adus pentru
spovedanie, a spus: Treaba mea este s am grij de suflet a voastr este
pentru trup. Ardei-l mai repede! Imediat a fost ridicat un rug din patruzeci
de care de lemne i douzeci de care de paie (Golman, 129). n Polonia
situaia nu se schimb radical dect spre anul 1772, cnd Stanislaw al II-lea
August, om aparinnd deja Luminilor, declana o campanie contra acestei
forme de superstiie, ridiculiznd credina n ea, taxnd-o drept vampirism
ucrainean i interzicnd orice proces de vrjitorie (Klanczay, 233).
Aa-numitele societi tradiionale (ca s exemplificm pe material
european, avem n vedere realitile din secolele al XVII-lea al XIX-lea;
n anumite areale izolate putem ntlni caracteristici ale acestor grupuri
sociale pn n secolul al XX-lea) au continuat vechile reprezentri antice
i medievale. Ceea ce este demn de remarcat este disjungerea care trebuie
fcut referitor la termenul de vrjitor/vrjitoare (vechiul magician, cel care
se ndeletnicea cu magia).
Se face, pe de o parte, distincie ntre vrjitor i fermector i vrjitor
i descnttor, cu alte cuvinte ntre magia defensiv i cea ofensiv. Din
cauza intensificrii atacurilor malefice ale magicienilor, trebuia ca oamenii
s reacioneze de pe aceleai poziii de for de aici specializarea ngust,
mai precis, care era de preferat mai vechii atotputernicii a magului. Acest
lucru nu nsemna neaprat c se dorea o potenare a puterii magice, ct o
materializare a dorinei de a reaciona (dac bnuim o pierdere cvasi-general
a interesului pentru magie sau, mai bine spus, o mai slab practicare a
acesteia), dup o perioad de inactivitate. n strns legtur cu prima
distincie, dar fr s fie generat de aceasta, evideniem o a doua disjungere,
care oglindete n special intruziunea Bisericii n realitatea magiei. Este vorba
de vrjitorul demonic, satanic i de vrjitorul-reprezentant al vechilor
culte ale fertilitii. n linii mari, opoziia aceasta se reflect i n plan teritorial
(Europa occidental Europa oriental, eventual i Europa meridional).
n acest sens, Margaret Murray, ntr-o serie de lucrri ce au revoluionat
studiul magiei, The Witch-Cult in Western Europe (1921) i The God of the
Witches, considera c n secolul al XVII-lea Europa a pstrat vechiul cult
al lui Dianus sau Ianus, divinitate cornut i cu dou fee, despre care,
simboliznd ciclul anotimpurilor i al vegetaiei, se presupunea c moare
i renate succesiv. La nivel local, aceasta era figurat de un personaj cornut,
pe care judectorii i teologii l-au luat drept Lucifer. Practicile magice se
realizau n principal n cadrul ntrunirilor rituale (acestea erau de dou tipuri:
zbenguielile sptmnale grupnd treisprezece participani i
sabaturile, cu o participare mai larg). Antropologia britanic a propus
la rndul ei distincii i definiii ale acestor noiuni. Mai exact, a propus s
se disting ntre witchcraft i sorcery. E. E. Evans-Pritchard (1937), care a
opus pentru prima dat cei doi termeni, a mprumutat principiul acestei
distincii de la azande (populaie din rsritul Africii). Dup Evans-Pritchard
i Marwick, activitile magice nu fac a priori obiectul vreunei aprobri
sau condamnri din partea societii: ele sunt socialmente i moralmente
neutre. Fie c sunt exercitate de specialiti sau nu, ele ncearc s
controleze forele impersonale i supranaturale care influeneaz cursul
evenimentelor. Deosebirea esenial ntre sorcerer i witch ine de faptul
c primul recurge la magie pentru a-i nfptui frdelegile, pe cnd ultimul
acioneaz prin intermediul unor puteri supranaturale, specifice
personalitii lui. Dar cele dou tipuri de personaje se disting i prin alte
trsturi. Cel dinti acioneaz din proprie voin, mnat din motive care
pot fi nelese, dei sunt moralmente condamnabile; nu posed nsuiri
speciale; cunoaterea substanelor necesare sau a incantaiilor e n esen
suficient pentru a deveni sorcerer. n schimb, un witch e un personaj tragic,
care e oarecum victima unei puteri irezistibile, motenite, nnscute sau
dobndite involuntar de la vrsta cea mai fraged. n fine, se explic prin
witchcraft nenorocirile generale, iar prin sorcery acelea individuale (cf.
Aug, 98). Henry Charles Lea (1939) consider c sorcery este un fenomen
care se manifest n Europa ntre secolul al X-lea i prima jumtate a celui
de-al XV-lea, n timp ce noiunea de witchcraft a fost impulsionat de
Inchiziie. Sorcery era atribuit ignoranei poporului; witchcraft e
transformat n erezie inspirat de diavol (Materials toward a History
of Witchcraft; apud Culianu, 1994, 353).
Un continuator al tezelor lui M. Murray, Aarne Runeberg (Witches,
Demons and Fertility Magic, 1947), consider c magicienii, alctuind
adevrate asociaii, moteniser dintr-un trecut ndeprtat formulele i
liturghiile (nocturne) capabile s aduc fertilitate sau s loveasc n dumani.
La sfritul Evului Mediu, Biserica a iniiat pedepsirea necrutoare a acestui
pgnism persistent, declarnd totodat rzboi catharilor. Hituii de aceeai
putere, magicienii i catharii s-au contopit ntr-o unic sect care a uitat de
riturile fertilitii i a nceput s i se nchine lui Satan. Un punct de vedere
asemntor este susinut i de J. Russell (Witchcraft in the Middle Age, 1972).
n viziunea lui, rituri milenare i liturghii instituite n vederea asigurrii
fertilitii, cu dansuri, ospee i defulri erotice, s-au transformat n sabaturi
sub presiunea societii cretine. Constituind o form de rebeliune mpotriva
conformismului social i religios, aceste grupri nihiliste au fost produsul
unei civilizaii cretine opresive i n special al Inchiziiei.
Cel care-i pune n adevrata lumin pe reprezentanii vechilor culte
ale fertilitii este, fr ndoial, Carlo Ginzburg (I Benandanti, 1966). El
atest, dup o mie de ani de cretinism oficial, supravieuirea cultelor de
fertilitate. Benandanti erau femei i brbai nscui cu membrana amniotic
pe care o pstrau agat la gt, ca o amulet. n zilele de solstiiu i
nchipuiau c ies noaptea cnd aparent dormeau narmai cu legturi
de mrar i n grupuri organizate ca s lupte cu vrjitorii, i ei organizai i
nzestrai cu spice de mei. De aceast btlie ritual depindeau, afirmau ei,
recoltele i seceriurile. Ginzburg s-a strduit s-i aeze pe benandanti din
Friuli ntr-un ansamblu folcloric mai larg, apropiind riturile lor de luptele
simbolice dintre Iarn i Primvar, Iarn i Var, stabilind o conexiune
ntre benandanti i amani, pe temeiul somnului lor extatic i al presupuselor
peregrinri nocturne menite s asigure rodnicia ogoarelor. Toate aceste
practici pgne ar ndrepti deci opinia lui Freud: Popoarele cretine nu
sunt deplin botezate. Sub o pojghi subire de cretinism, ele au rmas ceea
ce erau i strbunii lor, nite barbari politeiti (Freud, 248). Dar o
evanghelizare incomplet, supravieuirea unor forme de politeism i
rmiele unor religii strvechi nu nseamn culte coerente ale fertilitii,
nici meninerea unui pgnism contient de sine i nici organizri clandestine
de liturghii a- i mai ales anticretine. Singura certitudine pe care o aduce
cercetarea actual a materialelor etno-folclorice este aceea a unui sincretism
religios care, mai ales la ar, s-a suprapus mult vreme pe un fond mai
vechi credinei aduse de Biseric.
Capitolul 4
NATEREA VRJITORILOR
Oamenii ri, cei ce au avut fapte rele n via, i mai ales femeile
care umbl cu Necuratul, cu descntecele, dup ase sptmni de
la moarte se fac moroi ori moroaice.
Se mai fac moroi sau strigoi, c e totuna, i lunaticii, cei ce se spnzur,
cei ce se omoar, cei ce bag vrajb ntre oameni, cei fioroi, precum i
acei nscui cu chitie pe cap (ci), ori mbrcai ntr-o cma.
Dumitracu, 3
P
E LNG REPREZENTRILE UNANIME n care vrjitoarea este un expo-
nent al umanului, aservit ns demonicului, o serie de legende
atribuie apariia vrjitoarei (n acest caz este vorba de
ipostazierea puterii demonice a personajului) timpurilor imemoriale. Aa
cum s-a ntmplat i n alte situaii, vrjitoarea a venit pe lume datorit unei
greeli, unei inversri a ordinii normale, ceea ce face firesc i comporta-
mentul ei anormal: Mergnd odat Dumnezeu cu Sf. Petru pe pmnt,
vzur cum se certa un drac cu o bab. Dumnezeu trimise ndat pe Sf.
Petru ca s-i despreasc. Sf. Petru se supuse poruncii lui Dumnezeu i-i
despri. Abia ajunse Sf. Petru la Dumnezeu, i ei ncepur iar a se certa.
Dumnezeu trimise iari pe Sf. Petru ca s-i despreasc. Sf. Petru se mni
i le tie capul la amndoi. Dup aceea se ntoarse iar la Dumnezeu,
fcndu-se c n-ar fi fcut nimic. Dumnezeu l ntreb: Cum i-ai
desprit? El rspunse: Le-am tiat capurile! Dumnezeu zise atunci:
Petre, n-ai fcut bine; du-te i pune-le capurile napoi. Sf. Petru se duse
i puse capul dracului babii, iar pe cel al babii, dracului, fiindc nu se
deosebeau. De atunci se zice c baba-i dracul (Pamfile-1, 1916, 89).
n cartea apte taine ale bisericii (din anul 1645), confom Pravilei lui
Vasile cel Mare, se spune referitor la vrjitori: vrjitorul i cela ce sleiete
ceara, sau arunc cu plumbi, aijderea i cela ce va lega nunta, ce se zice,
pre mire s nu se mpreune cu nevasta-i, sau i alte meteuguri, ce vor
face cu vrji, 20 de ai s nu se cumenece. S tii i care se cheam vrjitori:
vrjitori se cheam carii cheam i scot pe diavoli de vrjesc, s cunoasc
niscare lucrure netiute, sau alte ruti ce fac s-i izbndeasc inimii, dup
voia i pohta cea rea, cu carele vor s fac rutate i vtmare a niscare
oamenii direpi (apud Gorovei, 1990, 110).
S. Fl. Marian a ncercat s fac o deosebire ntre vrjitori i fermectori,
adic ntre cei ce fac vrji i ntre cei ce opereaz cu farmece: Vrjitorii i
vrjitoarele sunt privii n genere de ctre popor ca nite oameni fr de
lege, lepdai de Dumnezeu, care au de-a face mai mult cu spiritele cele
necurate, pentru c ei, n vrjile ce le rostesc, n loc s se adreseze la
Dumnezeu, fiina suprem i atotputernic, ca acesta s le vie ntr-ajutor
spre ajungerea scopului ce-l urmresc, i iau de cele mai multe ori refugiul
la spiritele cele necurate sau la nite fiine mitologice, ca acestea s le dea
ajutorul trebuincios i s le mplineasc dorina (Marian, 1996, 9).
Distinciile fcute de S. Fl. Marian nu aduc prea multe clarificri n legtur
cu natura esenial malefic a vrjitorului (n general, distincia ntre vrjitor
i fermector este relativ difereniatoare fiind nu att aciunea, ct
atributele caracteristice celor dou personaje): Muli ini... obinuiesc a
numi vrjitori i vrjitoare nu numai pe cei ce prin vrjile lor caut a face
cuiva ru, ci i pe cei ce citesc n stele, apoi pe cei ce caut n cri i n
palm, precum i pe cei ce arunc sau trag n bobi... (Marian, 1996, 8).
Prin urmare, demonismul vrjitorului ar consta n adoptarea unei inute
explicit nefaste, de domeniul magiei negre (dei, cnd ne referim la vraj
termenul care ar desemna ipostazierea aciunii vrjitorului , vedem c
lucrurile nu stau tocmai aa): noaptea este intervalul de timp preferat pentru
desfurarea actelor magice, atunci cnd sunt activizate i ajutoarele
demonice sine qua non ale acestui performer: Alt cauz pentru care sunt
vrjitorii i vrjitoarele ru privii de popor este i c acetia, de regul,
vrjesc de cum ncepe a se nsera i pn la miezul nopii, sau mai bine zis
pn la cnttori, adic numai n rstimpul acela cnd nu numai toat
omenirea, ci i ntreaga natur se afl n cea mai mare linite i repaus i
cnd, dup credina general a poporului romn, numai spiritele cele necurate
i cele rele alearg ncolo i-ncoace, cutnd doar s afle pe cineva ca s-i
fac vreu ru, vreo stricciune oarecare (idem, 9). Un alt element distinctiv
al vrjitoriei l constituie pactul cu demonul: Ca s te faci vrjitor, trebuie
s te prinzi tovar cu dracul, i atunci capei atta putere, c poi face s
Naterea vrjitoarelor 117
nghee i apa n mijlocul verii. Vrjitorii lucreaz fiecare n vizuina lui, iar,
dac se adun, se duc la hotare. Vrjitorii se servesc de dracul, iar, dintre
animale, se servesc de cine, pentru deochi, i de gnsac, pentru fapt
(Candrea, 1944, 170). Dei definiiile celor care au ncercat s analizeze
activitatea umanului demonizat nu-i reflect concret esena, din confruntarea
practicilor magice desfurate de vrjitor, putem spune c pentru credinele
populare romneti nu este obligatorie activizarea laturii demonice negre
a acestuia (ca n mitologiile occidentale); ca i fermectorul, cu care adesea
se confund, vrjitorul este caracterizat de performarea unor acte magice
malefice, orientate spre tulburarea echilibrului semenilor, fie c vorbim de
trimiterea unor boli, de vrji de ursit (chemarea, legarea, alungarea
partenerului), de luare a manei etc. S nu uitm un lucru, pe care l-am
menionat deja. n virtutea principiului coincidentia oppositorum, chiar
noiunile de bine i ru sunt relative: ceea ce pentru cineva era bine, putea
fi ru pentru cel care era lipsit de un element constitutiv al modului su de
via. Nu numai c vrjitorul (fermectorul) putea face i bine, i ru; binele
putea fi, la rndul lui, n funcie de destinatar, un ru pentru persoana care
l-a pierdut (de exemplu, n practicile de luare a manei).
1. Vrjitorii nnscui
Primirea calitilor de vrjitor prin natere se dovedete a avea, de fapt,

cauze variate. Strigoiul s-o zmislit ntr-ala ceas slab (Scurtu, 40). La
ucraineni, vrjitoare poate deveni i fata nscut sub o stea nenorocoas
(Slaciov, 79). Dac o femeie nsrcinat face mncare n seara de Crciun
i n ea cade o bucic de crbune pe care l mnnc, atunci va da natere
unei vrjitoare. La ucraineni, vrjitoarele nnscute au fost fie blestemate,
fie fermecate cnd erau n pntecele mamei (Orlov, 517). Tot la ucraineni,
dac naa-vrjitoare, n timpul botezului copilului, rostete de trei ori asupra
acestuia o vraj, dup care i transmite acestuia nvtura sa, copilul nu va
uita niciodat cele nvate. n toate aceste cazuri, activizarea puterii se face
la mplinirea unei anumite vrste: Dac-i borsocoi, de la apte ani se duce
i el cu ceilali strigoi, atunci cnd l cheam. El rmne n pat, numai sufletul
i se duce (Scurtu, 40). Tot vrjitori nnscui sunt i copiii provenii din
legturile dintre femei i duhurile casei (domovoi, la rui; Dobrovolski,
1897, 361). Cu ajutorul fulgerului, adic din nunta cerului cu pmntul, se
nasc, la slavi, vrjitorii oameni cu puteri deosebite (Tokarev, I, 466).
Vrjitoare este, pentru ucraineni, i copilul schimbat de drac cu unul
omenesc. Femeia cnd este nsrcinat i bea ap necurat i din bale
diavoleti, pruncul ce-l va nate se va face strigoi (Candrea, I,
1933-1934, 129). Slavii de sud spun ns c vilele, duhuri eoliene, i
vrjitoarele sunt copiii Evei, tinuii fa de Dumnezeu (Slaciov, 79).
Motivul ntrecerii vrjitorilor
La ucraineni, exist vrjitoare i vrjitori din natere1 i vrjitoare i
vrjitori nvai/iniiai. Primilor fora tainic li se transmite natural, ceilali
o dobndesc pe calea nvturii sau o primesc de la draci n schimbul
vnzrii sufletului. Primii manifest fa de oameni o oarecare bunvoin,
ajutndu-i cnd sunt bolnavi i aprndu-i de atacurile frailor lor iniiai.
De vraci acetia se deosebesc prin faptul c-i pot schimba nfiarea.
Vrjitorii din natere au ntietate n faa vrjitorilor iniiai, pe care uneori
i pot nva (Ivanov, P. V.-2, 431). Vrjitorii din natere au ca semn distinctiv
coada i o fie de pr de-a lungul irei spinrii. De asemenea, se spune c
numai vrjitoarele nnscute pot umbla i dup moarte, devenind strigoi.
Distincia ntre vrjitorii nnscui i cei iniiai capt o alt orientare n
areale mitologice diferite. Exist att vrjitori fati, favorabili, ct i vrjitori
nefati, prin tradiie negri. La bororo, ntr-o jumtate a satului i are slaul
bari, vrjitorul intermediar ntre puterile malefice i cei vii, n vreme ce
aroettowaraare, care locuiete n cellalt cartier, patroneaz relaiile cu
puterile benefice (Durand, 407). La populaia haussa din Nigeria, fierarii
se mpart n dou categorii: fierarii negri i fierarii albi. Acetia din urm,
descinznd din vechii captivi tuaregi, nu lucreaz dect metalele numite
albe (cuprul, alama...). n unele regiuni ale Africii, fierarul, care creeaz
dup imaginea lui Dumnezeu, este o fiin marginal, impur, supus multor
interdicii: nu trebuie s fie atins, femeile nu comunic i nu trebuie s se
cstoreasc cu el. Sunt numeroase credine care spun c vrjitorul care a
trimis farmecul nu are putere s realizeze desfacerea, pentru aceasta trebuie
cutat altul, chiar dac este mai slab (Maksimov, 116). Aceast credin
provine tocmai din diferenierea puterilor vrjitorilor n funcie de modul
n care au cptat cunotinele. Vrjitorii nnscui sunt deci mai puternici,
ei pot att s fac ru, ct i s desfac rul fcut; o vrjitoare iniiat poate
s fac multe lucruri neplcute, dar nu poate s ndeprteze i urmrile
1
Credinele referitoare la primirea, prin natere, a unor disponibiliti deosebite nu se
limiteaz numai la vrjitori. De exemplu, oamenii nscui smbta pot vedea duhurile
rele, se pot lupta cu vampirii etc. (la srbi, ucraineni).
acestora (Ivanov, P. V.-2, 441). La ucraineni, vrjitorul-patron al tuturor
vrjitoarelor din localitatea respectiv se numete vedmak. El le cunoate
pe toate vrjitoarele i fermectoarele, pe care el le iniiaz, dup care ele i
dau raportul faptelor fcute. Ideea iniierii (de aceast dat este vorba mai
degrab de o perfecionare a cunotinelor dobndite prin natere) apare i
n legtur cu acest tip de vrjitori. Vrjitorul-patron, pe patul morii fiind,
trebuie s transmit cuiva cunotinele dup actul nvrii, cu sngele
din degetul mic el semneaz o hrtie, care mai apoi este aruncat n sob
sau n ap. Mai mult, vrjitorul nu-i pierde puterea nici dup moarte: el se
bate cu morii, pe care mereu i nvinge. Cel de-al doilea suflet al lui, cel
necurat, dup moarte poate s ias din trup din mormnt i s devin strigoi.
Iat cum descriu ucrainenii o astfel de ntlnire a doi vrjitori: Mergea
noaptea prin sat un brbat, un vrjitor, i a vzut un cine. S-a uitat la el i
i-a dat imediat seama c nu era un cine obinuit, ci o vrjitoare pe care
o tia. Atunci el s-a oprit i-i zise: Ce cine frumos! Ce cine frumos! Ce-ar
fi dac te-ai face tu un porcuor! Cinele i-a dat i el seama cu cine are
de-a face cu starostele vrjitoarelor i s-a transformat imediat ntr-un
porc. Atunci vrjitorul zise: Porcule frumos, porcule frumos! Ce-ar fi s te
faci tu un vielu? Porcul s-a transformat ntr-un viel. Atunci vrjitorul i-a
poruncit s se fac un mnz. Vrjitoarea s-a transformat n mnz, vrjitorul
l-a luat i l-a dus la fierrie i l-a rugat pe fierar s-l potcoveasc. Cnd mnzul
a fost gata potcovit, vrjitorul l-a lsat n pace. Dimineaa n sat lumea a aflat
despre cele ntmplate i a venit s-o vad pe vrjitoarea potcovit
(Ivanov, P. V.-2, 470). Sau, ntr-o alt legend: Demult, ntr-o margine de
sat locuia o btrn. Avea un nas albastru, mare. Cum se fcea noapte, btrna
se fcea ba un porc, ba un cine cu gtul alb. Se ddea peste cap i du-te prin
sat: fie alunga oamenii de pe calea cea dreapt, fie l desprea pe so de
soie. De mucat nu muca, ci numai se-ncurca printre picioarele oamenilor.
i-n cellalt capt al satului locuia un vrjitor. Tare nu-i plcea acestuia de
btrn, a nceput s-o urmreasc i s se laude n sat c o s-i vin de hac. i
iat c o dat, cum s-a lsat seara, btrna, transformndu-se ea ntr-un porc,
a pornit-o prin sat. Vrjitorul a ntlnit-o la mijlocul satului i i-a zis: Stai,
spuse el, eu am dousprezece puteri, i tu ai numai cinci! A guiat o dat
porcul i s-a prefcut imediat n bab. Au venit atunci oamenii i au luat-o la
btaie: S te dezici, blestemato! (Maksimov, 122).
Motivul ntrecerii celor doi vrjitori este frecvent ntlnit n povestirile
superstiioase, el putnd avea i alte realizri (i drac+ ucenic; vrjitor +
ucenic etc.). n mod asemntor, copilul rpit devine elevul duhului pdurii:
biatul fgduit duhului pdurii triete la acesta, primind n schimb
capacitatea de a se metamorfoza n animale (Barag, 667). Un alt basm rusesc,
Hitraia nauka, trateaz i el aceeai tem: tatl i d fiul unui vrjitor; l
primete napoi dup ce l-a recunoscut de trei ori din seria de metamorfozii
prezentat lui (animale, psri); l vinde de cteva ori pe fiul prefcut n
cal; pn la urm, acesta este cumprat de vrjitor; dup o serie de
transformri succesive, elevul l nfrnge pe profesor (la rui, ucraineni i
bielorui, Barag, 118).
Ocazia propice n care se puteau etala forele magicienilor era la rui
nunta. La o nunt, pentru protecia tinerilor cstorii, a fost chemat un
vrjitor. Cnd tinerii au plecat la biseric, au vzut n preajma casei lor un
om care sttea nemicat. Cnd s-au ntors, l-au vzut din nou n aceeai
poziie, parc ar fi fost btut n cuie. Cnd vrjitorul tinerilor s-a apropiat
de el, atunci toi au auzit cum acela se ruga: D-mi drumul, nu m mai
ine, fie-i mil. Dar eu nu te in, du-te. Atunci necunoscutul a luat-o
din loc mncnd pmntul. Toi i-au dat seama c era un vrjitor trimis s
le fac ru; dar fermectorul l-a recunoscut i, prin intermediul farmecelor
sale, l-a intuit locului n timpul cununiei, ca s nu fac ru (Maksimov, 123).
i legendele continu: ntr-un sat erau doi vrjitori care-i fermecau pe tinerii
cstorii: dac nu erau chemai la nunt, i prefceau pe tineri n lupi i
acetia alergau prin pduri trei ani, li se rupeau toate hainele i pe spinare
ncepea s le creasc blan de lup... Cum se putea realiza o astfel de vraj
temut? Veneau tinerii la cununie i un vrjitor se apropia de ei, zicnd:
De trei ori nou puduri de mazre. Trebuia ca n pstaia de mazre s fie
nou boabe de mazre. i aceast pstaie era fermecat: de trei ori nou
puduri de mazre, de trei ori nou puduri mirele, de trei ori puduri mireasa,
caii nu pot s-i urneasc din loc. Punea aceast pstaie n carul sau n sania
cu care mergeau mirii i caii nu puteau s se mite din loc. Caii se smucesc
neputincioi pn cnd vrjitorii i supun pe toi, iar n tot acest timp caii nu
nainteaz. Iat, tot prin intermediul povestirilor superstiioase ruse, cum
este descris o ntlnire dintre doi vrjitori, la o nunt (ei au fost chemai
amndoi pentru ca nunta s nu aib nicicum de suferit): Unul, se spune,
tia multe, dar cellalt i mai multe. Unul fcuse ca s nu se mite caii din
loc, cellalt fcuse s apar n faa lor o roat de foc. Unde te uitai, era numai
foc. i iat c i-au invitat la o nunt, i ei se certau amndoi. Unul tie multe,
cellalt spune: Eu tiu i mai multe. Unul i spune celuilalt: Acum o s
te ntrec. Na, bea phrelul sta. Ad-l ncoace. Acela nu era fricos,
nu se temea. A but. I-au czut toi dinii din gur. I-a luat i i-a pus pe mas.
Ei, spune cellalt, acum bea i de la mine. Cellalt, numai ce a but
din phrel, c s-a i trezit cu picioarele pe tavan. Sttea agat de tavan cu
picioarele, se blbnea i striga: Mi-e greu, d-m jos, nu mai pot. i
cellalt i zise: Mai nti pune-mi dinii la loc, i dup aia te dau jos.
Turnai-mi un phrel, zise. I-au dat oamenii acolo sus un phrel, a
bolborosit deasupra lui ceva i zise: Na, bea. Pune-i dinii n gur i bea.
i dinii i-au crescut la loc. Cellalt zice: Acum o s te dau i eu jos. I-au
dat i lui un phrel, i vrjitorul s-a trezit stnd la mas... (Cerepanova, 1996,
nr. 329, 86). n afar de perechile vrjitor fast/vrjitor nefast, se afl n
continu lupt cu vrjitoarele krsnik, vieta (la srbi), iar la ucraineni
vidmak. Krsnik, spre deosebire de vrjitor, este nscut cu ci alb, sau cu
o epcu alb, care trebuie s-i fie cusut n piele. Se poate transforma n
bou, cal sau cine alb. La orele unsprezece-dousprezece noaptea, cnd se
bate cu vrjitoarele, poate atinge dimensiuni impresionante, ca, de altfel, i
adversarii lui, dar dup miezul nopii i recapt nfiarea normal.
Primete puteri deosebite abia dup ce mplinete douzeci i unu de ani.
nceteaz s mai fie krsnik dac spune acest lucru cuiva.
2. Mrci ale naterii demonizate

2.1. Coada
O serie de credine, larg rspndite, referitoare la strigoi, spune c ei
provin din copiii nscui cu coad. Noul nscut poate fi recunoscut c va fi
strigoi, c are o codi mitie, care-i ascuns ori subsuoar, ori dup ureche,
unde nu se vede (Scurtu, 40). Prin tradiie, vrjitorilor le crete coad, la
nceput mai mic, apoi mai mare; uneori se precizeaz: au coad ca de cine
(Mulea-Brlea, 246). La nceput coada nu este mai mare de un deget, dar,
mai trziu, pe msur ce nva vrjitorie, coada crete i se face ca de cine
(Orlov, 517). Alte informaii menioneaz apariia cozii nu ca un semn de
consacrare, ci de nsemnare, marcare aprut n urma nclcrii unei
interdicii: Dac o femeie gravid fur ceva, locul unde se ascunde lucrul
furat rmne ca semn n acea parte a corpului copilului ce va nate. Dac-l
pune n sn, copilul va avea semn la piept, dac-l pune la spate, copilul va
fi cu coad i va fi strigoi (Mulea-Brlea, 427). Ca practic profilactic
uzual se menioneaz tierea cozii i punerea ei n sicriu, ca omul respectiv
s nu se fac strigoi; copilul nou-nscut nu se face strigoi dac i se taie
coada cu o prlu mic. Alteori, dac moare la tierea cozii, se face strigoi
(idem, 259). Despre puterea deosebit concentrat n coada strigoilor, a se
vedea capitolul consacrat meteorologiei populare, mai precis, modalitile
de controlare a ploii.
2.2. Cia
Prezena ciei (a membranei amniotice) la nou-nscut este pentru toate
mitologiile un semn nendoielnic de marcare sacr, de alegere, nc de la
natere, a viitorului iniiat. Popoarele explic diferit originea ciei. Un astfel
de copil este nscut de o femeie care iese noaptea afar cu capul gol: Atunci
Satana vine i-i pune pe cap o chitie roie, cum i-o are pe-a sa, iar la soroc
face ca s nasc copilul cu chitia de strigoi (Pamfile-1, 1916, 130).
Contradictorii sunt i practicile realizate n cazul apariiei acesteia: Moaele,
care o cunosc, ndat o iau. Lehuza sau altcineva, observnd-o, rup tichia i
copilul nu se mai face strigoi. Dac n-ar rupe-o repede, copilul ar mnca-o
i ar muri (Mulea-Brlea, 245). Pentru a-i anula puterea malefic, se
recunoate public existena ei, tocmai pentru a se realiza o schimbare de
polaritate a puterii sacrului. n aceast situaie cia, din element malefic
predilect devine un instrument util, benefic al copilului sau al viitorului adult:
Moaa se suie cu tichia pe cas i strig n gura mare, de trei ori, c aici s-a
nscut un strigoi, i de aici nainte nu mai e strigoi (Mulea-Brlea, 258;
cf. i n Istria: moaele ies la fereastr strignd: S-a nscut un krsnik, un
krsnik, un krsnik! pentru ca nou-nscutul s nu devin un vrjitor
Ginzburg, 1996, 176). Tot cu aceast ocazie se mai spune: Auzii, lume,
c s-a nscut un lup pe pmnt! Nu e lup s mnnce lumea, i e lup s
munceasc i s aib trite de ea! n chipul acesta se stric puterea
strigoiului, iar rul se ntoarce spre folosul casei, deoarece puterea strigoiului
strigat se mrete, aducnd spor la toate (Pamfile-1, 1916, 131; v. i
valenele pozitive ale ciei, care la multe popoare este considerat un semn
de noroc pentru nou-nscut).
Povestirile mitologice descriu o astfel de menire, care i-a pierdut
sensurile iniiale. Semnificativ este faptul c ursirea se face nainte de
naterea copilului, care, prin plnsul su, i prevestete calitile
extraordinare: S tot fie cincizeci-aizeci de ani de-atunci cnd o femeie,
mama lui Dinc Mrina, de-aici de la noi din Boureni (judeul Dolj), de
fat-mare a nscut un copil cu chitie pe cap i care, nu- ce-a trecut, i i-a
murit nebotezat. L-a ngropat n argea, caa era obiceiul mai demult:
nebotezaii care mureau nu se nmormntau n cimitir. i s-a fcut moroi!
Acuma ce spunea lumea? Cic pn a nu se nate, st copil plngea ntr-una
n m-sa! Ce s fac, ce s fac ea? Daca vzut i a vzut, a nceput s-i
druie cutare i cutare lucru. Caa e obiceiul. i druiesc ginile
noastre. i n-a tcut. i le druiesc pe-ale neamului nostru... De surda!
i druiesc pe... cutare! De-aa!... Ca s-l mpace... C plngea parc
i mai fr astmpr... i druiesc vitele ionicanilor... Ionic e o familie
mare n sat la noi. i cum a zis vorbele astea, copilul atunci a tcut!
(Dumitracu, 16; nu putem s nu remarcm similitudinile dintre aceast
povestire i basmul Tineree fr btrnee i via fr de moarte, care
este consacrat integral problemei destinului uman implacabil). Alteori,
moaa ndeplinete rolul ursitoarei-fermectoare (ea i asum hotrrea de
a marca negativ destinul copilului, confirmnd potenele lui de strigoi
anticipate de prezena ciei): Cnd moaa vede copilul cu ci, l pune
strigoi peste animale, bucate sau peti. Numai dup ce l-a ursit i poate lua
pielia (Mulea-Brlea, 245). Sunt ns i astfel de strigoaice, pe care
moaa le ridic la rang dup natere, rostind cuvintele: Tu s fii strigoaic
de lapte, tu de furc, tu de sap, de mtur, de secere i aa mai departe. i
pe care a fcut-o moaa strigoaic, strigoaic rmne n veci pururea
(Marian, 1994, II, 185). Sau, o alt credin: Strigoi e acela care se nate
cu cciul pe cap. Pe ce lucru i sparge moaa cciula, pe ce va arunca-o
mai nti, pe acel lucru e acel om strigoi. Strigoiul nu se va putea astmpra
pn cnd nu se va anina de acel lucru. Dac moaa va fi aruncat cciula pe
un om, pe o vit, strigoiul va avea mai ales darul de a deochea oamenii sau
vitele (Pamfile-1, 1916, 142). Alteori moaa nu este dect un simplu
instrument al destinului. n calitate de iniiat ea trebuie s duc la bun sfrit
ceea ce a fost deja stabilit. n cel mai bun caz, ea nu face dect s prognozeze
viitoarea specializare demonic a nou-nscutului: Moaa nu poate s le ia
cia de pe cap pn nu-i nimerete soarta. Spune: va fi norocos de bani, de
vite etc., i cnd poate scoate cia, cuvntul spus n urm reprezint norocul
sau nenorocul copilului (Cristescu-Golopenia, 46).
n unele cazuri, copilul nu devine strigoi dect dac nghite cia:
Copilul nvlete cu minile s-o mnnce; dac va trage din ea pe gur,
ndat o mnnc i se face strigoi (Mulea-Brlea, 245). Var.: Dac
moaa nu-i ia repede aceast tichie, copilul o trage cu mnile i o nghite.
Acest copil se face strigoi. n alte pri se crede c copilul care se nate cu
ci pe cap, abia dup moarte se face strigoi (Candrea, 1944, 148). n
Vlcea se crede c acei ce vin pe lume cu aceast ci se vor face strigoi
dup moartea lor; i c att timp ct sunt n via, deoache de n-ai vzut,
n-ai pomenit... (Ciauanu, 377). Punndu-i pe cap cia (pe care mama a
pstrat-o, dup ce n prealabil a uscat-o), copilul poate dispune de puterile
cu care este nzestrat (de exemplu, el poate s se fac nevzut): Cnd sunt
mari, strigoii i pun cia cu care s-au nscut i nu-i poate vedea nimeni
(Mulea-Brlea, 246). Dup credina unora, solomonarii se nasc cu puterea
de a stpni vzduhul. Ei vin pe lume ntr-o cma de piele, pe care prinii
lor o ngroap i care crete n pmnt o dat cu ei. Cnd se fac mari,
dezgroap cmaa, se mbrac cu ea i aa capt puterea de a porunci
vzduhului i balaurilor (Candrea, 1947, 104). Norvegienii cred c dac
un astfel de om i pune cia pe cap i d ocol unei case care arde, focul se
stinge pe dat (Ciauanu, 377). Alteori valorizarea ciei se face dup un
ritual anume. n Macedonia se crede c tichia este cu noroc. Dac o pui
sub un pod peste care are s treac un pa sau un mitropolit, tichia devine
un talisman nsemnat, i oriunde te-ai duce, avnd-o la tine, au s-i mearg
lucrurile din plin (idem, 377). De asemenea, cia e bun i de descntece,
mai ales pentru descntecul de deochi. Vrjitoarele cnd descnt, in n
mna stng o ci (chitie) sau o cma de strigoi (Dumitracu, 3).
n Germania se spune c cel nscut cu ci poate vedea duhuri, artri,
le poate distinge pe vrjitoare (Afanasiev, III, 1869, 361). n acest sens, se
poate stabili o analogie ntre ci, ca element demonic, i gluga (cuculla)
monahal: probabil c simbolistica funerar a mantiei i a glugii clugrilor
a beneficiat de credine mai vechi referitoare la glug ca semn de
recunoatere a morilor i instrument al trecerii lor n lumea de dincolo. n
folclorul germanic, tarnkappe (sau tarnhut, httlin glug) i confer o for
supraomeneasc celui care o poart, i permite s se deplaseze imediat acolo
unde vrea i chiar s devin invizibil. Este numit i hellekeppelin scufia
lui Hellequin, regele morilor. n general, scufia este semnul unei treceri
aparte ntre lumea de aici i lumea cealalt: nc de la natere,
caracterizndu-i pe copiii nscui cu ci, i invers, dup moarte, pe
defuncii care revin s-i viziteze pe cei vii (Schmitt, 244). Dar semnificaia
demonic a ciei este dat de valorizarea ei deplin la maturitate. Purttorul
ciei este un strigoi, un vrjitor, n cazul acesta, un om nzestrat cu puteri
deosebite. Ambivalena este, am vzut, una din caracteristicile constitutive
ale sacrului n general. i aici avem de-a face cu acelai lucru. Puterile
deosebite ale acestor personaje pot fi convertite att ctre semnul minus
(valorizare negativ), ct i ctre plus (valorizare pozitiv). Dreptmergtorii
(i benandanti) din Friuli purtau la gt ciele cu care se nscuser. Ei luptau
periodic pentru recolte, clare pe animale sau sub form de animale, innd
n mini mnunchiuri de mlur, mpotriva vrjitoarelor i a vrjitorilor
(Ginzburg, 1996, 162). Populaia din Istria credea c exist unii oameni
care se nasc sub semnul anumitor constelaii, mai ales cei care fuseser
nvelii ntr-o membran (numii krsniki, respectiv vukodlaki); acetia umbl
noaptea sub form de spirite pe la rscruci i chiar prin case i provoac
spaim sau daune; se adun adesea n unele locuri mai cunoscute dispuse
n form de cruce, mai cu seam n timpul celor trei zile de post de la
nceputul anotimpurilor, i se lupt acolo unii cu alii pentru ca fiecare nceput
de anotimp s aib parte de belug sau de foamete (idem, 167). Asemenea
ncletri ntre dou tabere adverse se practicau i la romni: Spre
Sf. Gheorghe, strigoaicele se bat la hotarul dintre dou ri, i care pe care
se biruiete, acolo e anul mnos, iau ploaia, i la celelalte e secet
(Niculi-Voronca, 861). Lupta care se ddea pentru fertilitate, pentru recolte
ct mai bogate, ilustreaz principiul de mai sus. Existau magicieni buni i
magicieni ri. Dar valoarea termenilor opoziiei bun/ru se schimb n funcie
de perspectiva pe care o avem asupra realitii. Ceea ce era benefic pentru
reprezentanii unei comuniti (atragerea puterii fertile pe pmnturile ei),
era, implicit, malefic, nefast pentru cealalt comunitate (care nregistra un
minus). n general, n domeniul magiei este greu de vorbit de acte exclusiv
malefice i exclusiv benefice; important era unghiul de vedere din care erau
privite lucrurile. Bunstarea, fericirea, mplinirea celui care performa actul
respectiv nu nsemnau numai revenirea la o stare iniial, perturbat de
diligenele fermectorului; ntotdeauna marcau depirea unei limite i,
implicit, ruperea unui alt echilibru din natur. Uneori polaritatea personajului
demonic era marcat cromatic. Despre vrjitori (strigoi) se spune c se nasc
cu ci; dar membrana n care sunt nvelii e neagr sau roie, n vreme ce
la krsniki e alb. n Istria, moaele o leag de spatele micuilor krsniki; n
insula Krk (Veglia), aceasta e pus la uscat i apoi amestecat cu alimentele
ca s fie mncat de viitorul krsnik. Ulterior, cnd mplinesc aptesprezece
ani, ncep luptele nocturne ntre taberele adverse. n aceeai regiune, la Krk,
se spune c fiecare fiin uman i fiecare neam este protejat de un krsnik i
dumnit de un kudlak (vampir). n alte pri, vrjitorii dumani sunt strini:
italieni n insula dalmat Dugi Otok, veneieni n apropiere de Dubrovnik
i turci sau de peste mare n Muntenegru. Alte ipostaze ale valenelor faste
ale ciei marcheaz de asemenea localizarea posesorilor n imediata
vecintate a sacrului. n Islanda, cei nscui cu ci erau considerai persoane
dotate cu harul unei a doua vederi. Acetia erau singurii n stare s vad
luptele care, conform legendelor islandeze, erau duse in spirito de ctre
fylgia, sufletul extern, care prsea trupul sub form de animal invizibil
(Ginzburg, 1996, 271). n Wallonia se atribuie persoanelor nscute cu ci
pe cap puterea de a descoperi comorile cu ajutorul unei baghete magice de
alun. Tot aici, aceeai putere este atribuit copiilor nscui n ziua de Crciun
(Mesnil, 166).
2.3. Claudicaia
2.3.1. CLAUDICAIA CA MARC A MERSULUI CONSACRAT
AL UNUI REPREZENTANT UMAN SAU ANIMAL
Anormalul, am vzut, este adesea marca distinctiv a lumii celeilalte.

Cum ideea alteritii se realiza prin negarea/inversiunea elementelor,
aciunilor etc. din lumea luat ca model, ne-firescul devine o trstur
fireasc, surprins de numeroase credine i povestiri despre fiinele
supranaturale. Chiar la nivel fizic, semnul sacralitii era dat de o diminuare
sau de o augmentare a caracteristicilor morfologice: fiinele respective nu
aveau un ochi, un picior sau o mn; limbile erau ntoarse (astfel fiind
explicat graiul diferit, neneles, al duhurilor); tot sub semnul inversiunii
stteau i piesele vestimentare etc.: i au venit draci ct frunz i iarb,
de numai ochii i dinii le sticleau, i cu coad i cu coarne, unii erau cu
cte un picior oldit ori vreo coast rupt; alii cu cte o mn sucit ori
ngheboai din pricina cderii din cer, iar alii cu cte un ochi spanchiu ori
cu cte o falc strmb (Dragoslav-3, 52)1.
Claudicaia ca semn al marcrii sacre, al alegerii, este un fenomen destul
de ntlnit n textele mitologice. Zborul frnt, sinuos, al fulgerului a nceput
s fie comparat cu fuga unui om sau animal chiop; loviturii de fulger i se
atribuia vtmarea clcielor sau a piciorului eroului-zeu al furtunii, atunci
cnd acesta ncearc s elibereze din temniele ntunecate aurul razelor de
soare i apa vie a ploii. La boimani, mexicani, australieni, samoiezi, chinezi
ntlnim personaje mitice care se caracterizeaz prin puterea lor de a provoca
ploaia i prin faptul c au un singur picior sau o singur mn (Eliade-2,
1992, 160). Cnd trsnete, Sf. Ilie izbete cu un singur picior; nainte izbea
cu amndou picioarele, dar de cnd Dumnezeu i-a luat unul, ca nu cumva
s prpdeasc lumea, izbete numai cu un picior (Pamfile, 1997, 128).
Piciorul de aur al Babei Iaga poate fi pus alturi de piciorul sau de clciul
de aur zairipasna al iranianului Gaudareva-Gaudarep, care este demon
1
n alte situaii, claudicaia este o marc temporar a demonului, ea fiind rezultatul
unei aciuni nefireti, non-umane, ntreprinse de acesta: Dracul a fcut i ciubotele. A
fcut mai nti o ciubot s se ncale i tot bga amndou picioarele ntr-nsa; nu-i venea
n minte s fac alt ciubot pentru cellalt picior... (Dragoslav-3, 52; acelai motiv se
ntlnete i n povestirile despre Muma-Pdurii).
al perioadei de sfrit i de nceput de an (Muu, 98). Lui Zeus, n ncletarea
lui cu Typhon, i-au fost tiate vinele de la picioare; aa cum spune un mit
indian, Krina, vestitul nvingtor al balaurului, a fost rnit n talp, astfel
putndu-ne explica i credina greceasc referitor la clciul lui Ahile
(Afanasiev, 1869, III, 3). Ahile, al aptelea copil al unirii zeiei Tetis cu
muritorul Peleu, a scpat focului prin care Tetis ncerca s elimine din copiii
ei elementele muritoare, omorndu-i n felul acesta. Smuls din foc de tatl
su, nu s-a ales dect cu buzele arse, precum i cu osciorul de la piciorul
drept ars. Un exponent al divinului, Sf. Petru, cel care, se spune, a
rscumprat sufletele oamenilor din robia diavolului, furndu-i acestuia
zapisul nefast, a ieit nsemnat din aceast prob, n urma mutilrii rituale
a clciului: ...Cnd s intre Sf. Petru pe poarta cerului, gata-gata s pun
Sarsail mna pe el. De-abia-l apuc de picior, rupndu-i o halc de carne
din talp (...). Iar de atunci au rmas oamenii cu o scobitur la talpa
piciorului (Pamfile, 1997, 95).
Este interesant faptul c i n alte mitologii sunt ntlnite numeroase
credine care fac din clci un topos important n cadrul reprezentrilor
iniiatice. Dup o credin a triburilor semang, n timpul morii sufletul
prsete trupul ieind prin clci. Scorpionul neap de obicei clciul i
arpele muc tot acea parte a corpului (Chevalier-Gheerbrant, I, 270). Un
tip de vampir ntlnit la kirghizi, mastan kempir este o femeie btrn, care
suge snge din clciele oamenilor (Tokarev, 1991-1992, II, 189). Pentru a
mpiedica nvierea vampirului, bulgarii i taie acestuia clciele. La slavii
de sud, una din modalitile proteciei mpotriva vrjitoarelor se realiza prin
ungerea cu usturoi a clcielor i tlpilor. Practicile de destrigoire conin
frecvent informaii referitoare la mutilarea ritual a picioarelor mortului.
S vedem ce spune n acest sens o povestire rus: ntr-un sat tria mo
Vasili. Se zice c era vrjitor. A murit, cic, el. l splaser deja, l puseser
pe lavi. Apoi au nceput s vin oamenii, i el se ridicase, sttea pe lavi,
i strnsese picioarele i-i ncruciase minile. i un om nu s-a speriat i-i
zise: Stai culcat, Vasika, c-i crp scfrlia cu toporul. Numai dracul era
cel care-l ridicase aa. Ca s-l pun din nou jos, i-au tiat vinele de la
genunchi. El fusese vrjitor, nu lsase nimnui cuvintele i a murit, de-aia
l-au ridicat aa (Cerepanova, 1996, nr. 325). Un cunoscut caz de iniiere
este cel al biblicului Iacov, cel ce lupt n noapte cu ngerul-Dumnezeu
(Facerea, 32, 24-28): Rmnnd Iacov singur, s-a luptat Cineva cu dnsul
pn la revrsatul zorilor. Vznd ns c nu-l poate rpune Acela, S-a atins
de ncheietura coapsei lui i i-a vtmat lui Iacov ncheietura coapsei, pe
cnd se lupta cu el. i i-a zis: Las-M s plec, c s-au ivit zorile! Iacov
I-a rspuns: Nu te las pn nu m vei binecuvnta. i l-a ntrebat Acela:
Care i este numele? i el a zis: Iacov. Zisu-i-a Acela: De acum nu-i
va mai fi numele Iacov, ci Israel te vei numi, c te-ai luptat cu Dumnezeu i
cu oamenii i ai ieit biruitor!.
La musulmani, vrjitoria se nva n oraul Babilon (Babil). Femeia
care vrea s devin vrjitoare, adic s nvee vrjitorie, se arunc cu capul
n jos ntr-o fntn anume. Adesea, cznd n afund, i rupe fie un picior,
fie o mn; de aceea vrjitoarele sunt adesea infirme. Cnd ajung la fundul
fntnii, le ateapt doi instructori monstruoi. Femeia le srut mna;
acetia i poruncesc s se urineze pe o grmad de cenu din apropiere.
Cum face aceasta, imediat i pierde credina. Toat tiina necesar este
nvat de la instructori, dup care proaspta vrjitoare poate pleca
(Gordlevski, 43). Mai multe despre coala de solomonie, n capitolul
consacrat Crii Negre.
La iakui, abas, abaas sunt i ei demoni malefici. Au nfiarea
unui om nalt sau a unui monstru cu o mn, un picior i un ochi. Toate
animalele i plantele demonice au fost create de aceste duhuri (Tokarev,
1991-1992, I, 22). n Siberia, eroul unei poveti samoiede, ucis de patru
ori de un duman misterios, este nviat de fiecare dat de un btrn (cu un
singur picior, o singur mn i un singur ochi); el cunoate calea de acces
ctre un loc subteran, locuit de schelete i montri mui; aici, o btrn
readuce morii la via, dormind pe oasele lor fcute cenu (Ginzburg, 248).
n credinele amanice manciuriene, conductorul sufletelor n lumea
morilor este chiop i este caracterizat de lipsa membrelor duble: are un
ochi, o ureche; nasul este strmb; este chel; are o jumtate de vsl i o
jumtate de barc (Nekliudov, 138). ntr-un poem buriat, un monstru i
mutileaz pe prizonieri cnd i duce n mpria lui: le rupe mna dreapt,
le scoate ochiul drept i le rsucete piciorul drept (idem). O iniiere
asemntoare era fcut, la greci, de Morm. Mormlyce este un demon
feminin, o lupoaic, cu care erau ameninai copiii. Era acuzat c-i muc
pe copiii neasculttori i c-i las chiopi. Unele tradiii spun c ea este cea
care l-a alptat pe Acheron (Durand, 103). Mai mult, un mit asupra originii
speciei umane, descoperit n insula Ceram (Moluce), face aluzie la simetria
fiinelor vii ca la un stadiu de decdere, fiind o clar dovad de imperfeciune.
Se spune c piatra voia ca oamenii s aib un singur bra, un singur picior i
un singur ochi i s fie nemuritori; bananierul voia ca acetia s aib dou
brae, dou picioare i doi ochi i s se poat nmuli. Bananierul a ieit
nvingtor din disput, dar piatra a pretins ca oamenii s fie sortii morii,
adic s cad n profan (idem, 249). Basmele cuprind i ele numeroase referiri
la fiine umane din categoria ajutoarelor fantastice sau chiar a eroilor, care
dobndesc acest defect tot n urma iniierii. ntoarcerea eroului din Prslea
cel voinic i merele de aur, cltoria din cellalt trm ctre lumea oamenilor
a nsemnat o adevrat prob iniiatic. Propria pulp, tiat i dat de
mncare transportatorului Zgripuroaicei care-l aduce de pe lumea cealalt
, chiar pus la loc, a fost, fr ndoial, marcat fizic, constituind un semn
distinctiv al naturii mai puin comune a eroului. ntr-un basm publicat de
Th. Sperania, Busuioc-Verde, singurul ajutor semnificativ al mpratului
este o bab chioap, prototipul vrjitoarei atotcunosctoare: ... Ea porni
pe o corabie ncrcat cu ierburi i buruieni i ajunse la ostrov. Acolo, primit
de fata mpratului, afl de la ea c toat puterea brbatului ei sta n palo...
(apud ineanu, 224).
Referindu-ne acum la fiine umane mai puin mitologizate de natura
textelor populare, vom remarca prezena acestui semn distinctiv i n cadrul
societilor tradiionale, mai aproape de realitatea vieii de zi cu zi. Se crede
c acei copii care se nasc chiopi, orbi etc. sunt nsemnai, adic sunt foarte
ri (Numero deus impari gaudet Gorovei, 1995, 58). Copilul cu fire de
pr alb va fi norocos (idem, 168). De asemenea, din nou perfeciunea poate
fi valorizat negativ: Copilul care de mic e detept, va muri (ibidem, 61).
La fel, printre indienii nordamericani odjibwe (i nu numai) muli oameni
sunt numii vrjitori numai pentru c sunt uri sau diformi. n Congo preoii
sunt recrutai dintre pitici i albinoi, marcai, nsemnai, ncrcai de
sacralitate. Romnii spun c din cimpoi pot cnta numai oameni nsemnai,
numai un chior, un olog, un chiop (Herea, 103).
2.3.1.1. Zei sau demoni cu nfiare uman
Multe dintre fiinele demonice din panteonul mitologiei inferioare
prezint i ele aceast caracteristic. Despre cea de-a treia ursitoare se spune,
n acest sens, c este chioap. n legendele despre vrcolaci se spune c
acetia pot lua form de lup n perioada celor dousprezece zile dintre
Crciun i Boboteaz, care constituie ntr-adevr un moment de ruptur
temporal. Ei se adun n grupuri-haite atunci cnd li se arat un copil chiop,
care este patronul lupilor.
Se mai poate observa de asemenea c muli zei, semidiviniti i eroi
mitologici (Dionysos, Vulcan, Oedip etc.) sunt chiopi. Aceast betegeal
e caracteristic mai ales divinitilor legate de stihia focului (Hefaistos,
Varuna, Tyr, Sf. Ilie etc.). Se crede c e vorba de un sacrificiu reprezentnd
preul pltit pentru iniierea n tainele focului i ale meseriei de fierar. i,
relund ntrebarea autorilor francezi J. Chevalier i A. Gheerbrant, ne putem
ntreba dac aceste diviniti chioare, chioape sau schiloade, care se leag
toate de taina focului i a furriei, nu sunt cumva esenialmente divinitile
ordinii impare ordinea cea mai secret, cea mai nfricotoare,
transcendent, de vreme ce, la scar uman, cuvntul ordine se asociaz
ntotdeauna cu ideea de paritate (Chevalier-Gheerbrant, III, 317). Furarul
i potcovarul joac un rol fundamental n ritualurile societilor iniiatice
japoneze. Zeul furar se numete Ame No Ma-Hitotsu No Kami, divinitatea
chioar a cerului. Mitologia japonez prezint un anumit numr de diviniti
chioare, cu un singur picior, inseparabile de Mnnerbnde: acestea sunt zei
ai trsnetului sau demoni antropofagi (Eliade, 1996, 105). n cosmogonia
dogonilor, fierarul este unul dintre cele opt genii (Nommo): atunci cnd
coboar pe pmnt cu o arc ncrcat cu meteuguri, grune, semine,
strmoi de-ai oamenilor sau animale, i rupe picioarele la articulaii
(Chevalier-Gheerbrant, II, 48). Dup o trecere n revist a secvenelor
riturilor de iniiere din societile primitive (descrise n detaliu de M. Mauss
n LOrigine des pouvoirs magiques, cu referire la societile australiene
foarte napoiate, n care magia are nc un caracter cosmic), Marie Delcourt
prezint, prin comparaie, devenirea lui Hefaistos ntru noua lui calitate de
iniiat, exponent exemplar al meseriei de fierar. Dup ce este aruncat din
cer, el ajunge jos aproape fr cunotin, rmnnd nou ani n mare (ce
constituie perioad mitic de recluziune). Prezena, la Hefaistos, a
tendoanelor tiate sau picioarele ntoarse poate fi receptat ca o stilizare
literar a torturilor suportate de iniiat n timpul durerosului proces de
transgresare a strii umane. El i nva meteugul n fierria subteran a
lui Cedalion sau n petera lui Eurynom (Moartea), care-l primete n
snul ei, ceea ce implic adopia i schimbarea personalitii (este aa-numita
moarte temporar, soldat cu renaterea, revenirea la via a iniiatului).
Mai mult, figurarea lui Hefaistos clare pe un mgar nu este chiar att de
surprinztoare (deoarece zeii sunt reprezentai mergnd pe jos sau n care,
iar echitaia nu este aa de veche n Grecia). Cel care l duce n acest fel n
Olimp nu este altul dect Dionysos, i el magician. Or, Mircea Eliade a
demonstrat rolul calului sau al bastonului cu cap de cal asociat dansurilor
extatice (a se vedea i cazul cluarilor), cu att mai mult cu ct proasptul
iniiat este beat, adic avnd personalitatea schimbat (Delcourt, 136). Dar
claudicaiunea poate semnala i un defect spiritual, o pedeaps pentru cei
ce se apropie prea mult de gloria i puterea divinitii supreme. Este cazul
aceluiai Hefaistos, care l nfrunt pe Zeus aprndu-i mama (Evseev,
1997, 451), sau cazul celebru al lui Oedip. Pentru a mpiedica mplinirea
destinului nefast al pruncului, copilul este prsit imediat dup natere:
nainte de aceasta ns i sunt strpunse gleznele. Astfel poate fi explicat i
numele de Oedip, care se poate traduce prin picioare umflate. Numele
lui Oedip a fost comparat cu cel al lui Melampous (termenul nseamn
picioare negre), celebru ghicitor i vindector din Thessalia. Un mit
povestea c, imediat dup natere, el fost lsat ntr-o pdure, i soarele i-a
ars picioarele goale (de aici i epitetul respectiv). n figura lui Oedip i n
cea a lui Melampous s-a vzut o legtur cu divinitile subpmntene, iar
diformitile ce-i caracterizeaz ar fi tot attea aluzii eufemistice la trupul
negru i umflat al celui mai tipic dintre animalele htoniene, arpele
(Ginzburg, 234).
Zeitile marcate de o invaliditate erau puse n legtur cu strinii,
oamenii munilor, piticii subterani, cu acele populaii de munte,
excentrice, nconjurate de mister i, n general, faimoase pentru metalurgitii
lor nentrecui (Eliade, 1996, 106). Foarte rspndii n mitologia occidental
sunt gnomii, care locuiesc sub pmnt, n muni sau n pdure. Dei au
dimensiunile unui copil, posed puteri supranaturale o for fizic de
invidiat , alturi de atribute care i apropie clar de reprezentanii lumii
celeilalte: au brbi, picioare de ap sau labe de gsc. n plus, ei sunt mai
longevivi dect oamenii. n cazul n care populeaz spaii montane, apar i
n postura de gardieni ai comorilor, de patroni ai mineritului i ai
meteugului prelucrrii metalelor i pietrelor preioase. Elfii negri dvergr,
zwerg, triesc n peteri, n crpturi ale munilor; au fee ca de mort; stabilesc
contacte cu fierarii, minerii; posed labe de gsc (dac se presar pe jos
cenu, pot fi vzute urmele lor; Afanasiev, II, 721, 732). Asemntori cu
gnomii prin dimensiuni, nfiare, precum i prin atribuii (mai rar prin
origine), dracii sunt prin tradiie chiopi: der hinkende teufel, lahmer teufel,
hinkenbein, diable boiteux (precum i la rui, cehi etc.). Asemeni altor zei
i demoni, claudicaia diavolilor este o urmare implicit a cderii lor din
cer (cf. i aruncarea din cer a lui Hefaistos, a scandinavului Loki). Alteori,
cum se ntlnete sporadic n folclorul romnesc, dracul a fost nscut de
femeia primordial, care nghiise dou bucele de fier, iar aceast
demonogonie n dublu exemplar: unul detept i chiop, altul ntng i valid,
e investit cu rol cosmogonic (Kernbach, 158). Pentru a ne limita la contexte
strns legate de tema noastr, remarcm prezena dracilor-fierari, care i
fac apariia n urma unui ritual specializat: n Germania se crede c dac
loveti cu un baros de fierrie la miezul nopii, l poi chema pe Necuratul
(Afanasiev, 1869, III, 6). Alteori, ca n cazul basmului publicat de
P. Ispirescu, Greuceanu, exist un diavol chiop, care aine calea drumeilor
pentru a le face neajunsuri (apud Clinescu, 71). n mitologia popoarelor
mongole, teren este un demon ce posed o singur mn i un singur picior;
i se arat omului dac este chemat, l slujete cu fidelitate, dup care i ia
sufletul (Tokarev, 1991-1992, II, 634). La coreeni, un astfel de demon cu
un picior se numete tokkabi, tokkakvi. n el se transform obiecte foarte
vechi din inventarul casnic o mtur, cociorv, sit, cioburi de oale,
crpe (Tokarev, 1991-1992, II, 517). La azteci, nagual, naual, duhul
protector al nou-nscutului are nfiare teriomorf. Pentru a i se stabili
prezena, n preajma locuinei se presra nisip; dimineaa se puteau observa
urme zoomorfe (Tokarev, 1991-1992, II, 196). Astfel de urme demonice
apar menionate i n credinele romneti: Dac pe locul unde a murit un
copil se cerne fin n seara cea dinti, dup ce s-a nmormntat, i se pune
acolo un pahar cu ap curat i pe pahar toiagul ca s ard, atunci nu numai
c vine copilul peste noapte i bea ap, ci a doua zi diminea se cunosc
chiar i urmele sale pe unde a umblat (Marian-3, 1995, 271).
Sntoaderii
Dac n general personajele malefice circumscrise torsului reprezint
personificri ale zilelor sptmnii (la origine anumite zile ale sptmnii,
canonizate), care acioneaz individual att n privina subiectului (exist
un singur asemenea actant), ct i a obiectului este atacat cte o femeie,
acas la aceasta, fiind surprins nclcnd interdicia , Feciorii Marolii i
Caii lui Sntoader reprezint exact opusul lor. Ei sunt legai n mod special
de tors, aciunea lor de pedepsire fiind generat de nerespectarea zilelor de
desfurare a eztorilor, petrecerilor tinerilor. Acioneaz n grup,
infiltrndu-se n mijlocul colectivitii respective din care, tot sub pretextul
susinerii respectivei aciuni, atrag o tnr, pe care intenioneaz s-o omoare,
dei nu puine sunt meniunile n care pedeapsa este realizat sub forma
unui masacru colectiv, aproape toi participanii la petrecere fiind ucii. Cele
dinti vizate erau eztorile, care erau cu desvrire interzise n zilele
consacrate Sf. Toader, cel care, prin instrumentele sale, Caii lui Sntoader,
Sntoaderii, chema totul la ordine. Pedepsele celor care nu respectau aceste
prescripii erau diverse: dac vreo fat mare necinstete prin vreun lucru
femeiesc nepotrivit aceasta, atunci Sntoader trimite pe caii si, care,
prefcui n cei mai voinici i mai frumoi feciori, o pndesc i, sub pretext
c vor s-o petreac la joc, o rpesc (...) sau taie capul tuturor celor care s-ar
afla n eztoare ori la alt petrecere (Marian, 1994, I, 241, 245). Motivul
este ntlnit i n legende care au ca personaje strigoii, dracii la romni
sau la slavi. Aciunea lor malefic se extinde asupra tuturor oamenilor: dac
ntlnesc oameni noaptea, afar, i calc n picioare pn i las mori, i
pocesc (Fochi, 308-316). n alte regiuni erau pedepsii, pe lng femeile i
fetele care torceau, eseau, coseau n perioada consacrat (Sntoader prima
duminic din Postul Patelui; zilele Sntoaderilor de mari dinaintea
srbtorii pn joi din sptmna urmtoare), i brbaii care umblau cu
cuitul, cu securea. Se spunea despre acetia c erau legai de Sntoader cu
lanurile sale, provocndu-le astfel dureri n mini, n picioare i la
ncheieturile oaselor. Sntoaderii, cu variantele lor Spiriduii roii, Feciorii
Marolii etc. (Ioni, 61, 92), sunt privii de Mircea Eliade ca rmie ale
unei vechi confrerii, societi secrete brbteti, ai cror membri, mascai
(personajele erau, cum am mai amintit, jumtate-oameni jumtate-cai),
terorizau femeile (n legtur cu torctoarele cf. i Eliade, 1976, 82-83).
Prezentm mai jos o legend caracteristic pentru aceste personaje
demonice, tocmai pentru a vedea care este ponderea n cadrul ei (mai bine
spus, n cadrul procesului de recunoatere ritual) a elementului specific
analizat n studiul nostru: n seara de Sntoader unele fete n-au vrut s ie
srbtoare i au venit la ele nite biei necunoscui, n acelai numr cu
fetele i, gsindu-le torcnd, au prins s se joace cu ele. Una din ele,
observnd c bieii aveau copite la picioare i cozi de cal, a tors iute caierul
i a zis c se duce repede acas ca s ia altul. Dup multe rugmini au
lsat-o s plece, dar cu condiia s lege firul fusului de piciorul ei i fusul s
rmie la ei n cas, desfurndu-se. Fata, n loc s ia caier, aa cum
fgduise, a legat captul firului de coada pivei i a dat fuga la o vecin
btrn, creia i-a povestit ce-a vzut. Aceasta i-a spus s fug ndrt acas
i s ung toate vasele cu usturoi pisat, s le pun cu gura n jos i s nu-i
rmie nici un vas ct de mic c-i prpdit, deoarece bieii aceia nu sunt
dect Sntoaderii. Fata s-a dus acas, a fcut cum i s-a spus, dar un ciob spart
l-a uitat. Celelalte fete au fost toate omorte de acei biei, care, vznd c nu
vine fata, s-au luat pe firul fusului pn la casa ei. Aici au gsit ua ncuiat.
Au strigat-o, dar ea n-a rspuns. Atunci au strigat la toate vasele din cas ca
s le deschid ua. ns fiecare vas a rspuns c nu se poate, fiindc e cu gura
n jos i a fost uns cu usturoi. Numai ciobul i-a ascultat. Cnd s ajung ns
la u, a czut i s-a spart. A nceput s se vaiete c s-a spart i nu poate.
Biatul a zis: Ai, m-nelai tu pe mine, dar s vezi, alt dat nu mai scapi!
Au cntat cocoii i el s-a fcut nevzut (Fochi, 1976, 308-316). La srbi,
srbtorirea Sntoaderilor, Todori, se putea ntinde o sptmn. Dup
smbta Sf. Toader, a doua zi sau pn miercuri veneau nite cai invizibili,
chiopi, rmai n urma cailor sntoi; uneori ei erau nsoii de un unche
chiop, David. Aceti clrei demonici, Todori, erau fiine antropomorfe,
cu cozi de animale. Ei clreau n numr de apte sau chiar mai muli i-i
atacau pe cei care le apreau n drum. Calul chiop, care alerga ultimul,
era considerat a fi cel mai periculos. Pentru a se asigura de favoarea lor,
oamenii i ntmpinau cum se cuvine: n lunea din prima sptmn din
Postul Mare (sptmna Sntoaderilor) n curi se ntindea pnz, pe care
se punea fn, iar pe fn puneau mncare i butur; miercuri apreau caii
chiopi care rpeau sufletele morilor, drept pentru care li se aduce drept
ofrand porumb fiert; joi aprea nsui marele Sntoader. n aceast
sptmn erau interzise orice activiti n afara casei. n afara casei era
interzis s se fac foc sau s se verse ap, pentru c Todorii nu sufereau
fumul sau puteau s alunece pe apa ngheat. Orice activitate era pedepsit
prin lovituri de copit (pe trupul victimelor se puteau vedea urmele copitelor
invizibile; Tolstoi, 1990, 104, 105).
Kallikanzaros
Copiii nscui n ziua de Crciun (iniial era vorba de perioada cuprins
ntre ajunul Crciunului i ultima zi a anului) sunt predestinai s devin
kallikantzaroi: fiine aproape animalice, predispuse la crize periodice de
furie, coinciznd exact cu ultima sptmn din decembrie, n timpul creia
alearg cu prul zbrlit de colo-colo, fr s-i gseasc linitea. Imediat ce
vd pe cineva i sar n spate, l doboar la pmnt i-l zgrie cu unghiile
(ncovoiate i foarte lungi, ntruct nu i le taie niciodat) pe fa i pe piept,
ntrebndu-l: cli sau plumb? Dac victima rspunde cli, atunci este
lsat n pace; dac rspunde plumb, ns, este maltratat pn rmne la
pmnt pe jumtate moart. Pentru a se evita ca un copil s devin
kallikantzaros el este atrnat deasupra focului, inut de clcie astfel nct
s i se prleasc tlpile. Copilul url i plnge din cauza arsurii (imediat
dup aceea ea trebuie s fie uns cu puin ulei); dar oamenii cred c unghiile
trebuie s fie n acest chip scurtate, viitorul kallikantzaros fiind fcut
inofensiv. Trebuie s amintim aici c exist numeroase rituri de purificare
prin foc, n cadrul crora picioarele (mai ales clciele) constituie punctele
vizate de practica respectiv. Mersul sau dansul pe crbuni aprini, practicate
n India, n sud-estul asiatic sau n Bulgaria, sunt considerate mijloace de a
nvinge forele ostile i de a te ncrca cu energie. Actualmente practicat n
Macedonia, mersul pe foc dureaz trei zile. Pregtirile ncep la 2 mai, cnd
se reunesc anastenarides, pirobaii (cei care merg pe foc). La 20 mai,
anastenarides, cu icoane i alte obiecte rituale, ncep un dans frenetic care
dureaz toat noaptea. A doua zi se sacrific animalele care sunt consumate
n comun n cele trei zile ale srbtorii, nainte de a relua trecerea prin flcri
care se ncheie cu o hor (Pont-Humbert, 137-138). n folclorul grecesc,
Kallikantzaroi sunt fiine monstruoase, negre i proase, cnd gigantice,
cnd foarte mici de nlime, nzestrate de obicei cu anumite pri animale:
urechi de mgar, copite de capr, cozi de cal. Adeseori sunt orbi sau chiopi;
aproape ntotdeauna sunt masculi nzestrai cu organe sexuale enorme. Apar
n perioada celor dousprezece zile dintre Crciun i Boboteaz, dup ce au
stat sub pmnt tot anul, ocupai s road copacul ce sprijin lumea; dar nu
reuesc niciodat s duc la bun sfrit treaba. n Grecia modern, de
exemplu, se crede c exist un stlp al cerului sau un arbore cosmic ros de
aceti demoni nefati. La sfritul anului ei aproape au dus la bun sfrit
sarcina lor, cnd, din fericire pentru lume, ei sunt chemai pe pmnt n
timpul celor dousprezece zile (ntre Crciun i Boboteaz). n acest timp
copacul crete din nou; astfel ei sunt silii s ia de la capt efortul ntrerupt
(Krappe, 1930, 276). Rtcesc fr int, nspimntnd oamenii; intr prin
case i mnnc, iar uneori urineaz pe mncare; hoinresc prin sate condui
de un ef chiop, marele kallikantzaros, clrind pe cocoi sau pe mnji.
Este binecunoscut nsuirea lor de a se transforma n orice fel de animale
(Ginzburg, 176-177).
Karakongiol, karakongiul (la bulgari, macedoneni, srbi) sunt fiine
demonice duhuri ale nopii, ale apei, alteori privite ca personificri ale
Crciunului , ies din ap, din peteri n perioada cuprins de la Crciun
pn la Boboteaz apar dup miezul nopii, atacndu-i pe oameni,
clrindu-i pn la cntatul cocoilor. Dup multe opinii, cei mai des clrii
sunt beivii, care nu de puine ori sunt mpini n ap, aruncai de pe mal
sau necai (Mifologieskij slovar, 273). La slavii de sud, n perioada
srbtorilor de iarn, se sistau, de asemenea, torsul i esutul. Femeile care
nu respectau aceste interdicii erau pedepsite de karakongiul artri pe
jumtate oameni - pe jumtate animale. Reprezentri asemntoare se
ntlnesc i la rui ulikun, korociun. Aceti demoni sezonieri i fac
apariia tot n perioada cuprins ntre Crciun i Boboteaz, cnd se ascund
din nou n ap. (A se vedea, n acest sens, credinele opuse evident, de
sorginte cretin: de Boboteaz se cur apele de draci. Toi ies din ap,
ca s nu fie botezai. n noaptea de Boboteaz lupii stau la pnd pe ghea
i-i prind pe draci, de-i mnnc Mulea-Brlea, 343). Ei alearg noaptea
prin sat, cu crbuni aprini pe o tigaie ncins sau cu nite crlige nroite n
mn, cu care-i pot apuca i agresa pe oameni; ca i la slavii de sud, pot
aprea clare, n snii etc. Dimensiunile lor sunt reduse (pitici, nu mai mari
de o palm), dar posed, pe lng nlime, i alte atribute demonice: copite
de cal, cap ascuit, scuip flcri. n timpul cnd i fac simit prezena pe
pmnt, n perioada srbtorilor de iarn, se strng la rspntii, lng copcile
de ghea sau n pdure i pndesc momentul pentru a-i ataca pe oameni.
nc un amnunt interesant, care-i apropie de personajele specifice romneti
(a se vedea colindul cu Joimria): li se aduc ofrande constnd n caiere
i fuse; de asemenea, fur caierele torctoarelor lenee, fur toate obiectele
de inventar casnic circumscrise torsului i esutului, care au fost lsate n
cas fr binecuvntare etc. (Mifologieskij slovar, 609).
2.3.1.2. Duhuri cu nfiare animal
Claudicaia nu este ns numai o caracteristic a prezenei antropomorfe
din mituri i legende. O serie de basme i povestiri superstiioase includ printre
eroii lor de seam animale sau psri care prezint aceeai marc a consacrrii.
n basmul Porumbelul raiului este menionat un exponent malefic n persoana
iepurelui (el nsui animal chtonian) chiop: ... Amndoi fraii, ntorcndu-se
acas cu porumbelul raiului, vzur n cale un om mic de cear cu picioarele
de secar eznd clare pe un iepure chiop... (ineanu, 363). Asemeni babei
chioape, singurul ghid autorizat pentru trmurile neaccesibile oamenilor
simpli (basmul lui Stncescu, mpria Arpuchii), este o pasre: ... Numai
un ciocrlan chiop putu s-l duc la mpria Arpuchii... (idem, 222).
Tot din categoria ajutoarelor, e adevrat, de temut, face parte i celebrul lup
chiop: ... Ion vede pe cale un lup cu piciorul rupt, se repede cu baltagul s-l
omoare, lupul se roag cu grai omenesc s-i lege mai bine piciorul n lopele
i s-l ung cu unsoare etc. (Al. Antemireanu, Cmpan verde i frumos,
apud Clinescu, 145). n aceeai ipostaz de patroni-conductori sunt nfiate
mai multe spirite zoomorfe. n mitologia romn, reprezentrile malefice ale
lupului, n ipostaza acestuia de vrcolac (om-lup) sau de fiar nsrcinat cu
meninerea echilibrului natural al turmelor (animalul de prad), sunt
ntr-adevr numeroase, aa cum sunt, de altfel, i srbtorile consacrate acestui
carnasier, deosebit de temut n mediile rurale. n timpul srbtorii populare
tradiionale a Filipilor se remarc n mod deosebit Filipul cel chiop, care se
dovedete a fi o divinitate protectoare a lupilor, sinonim cu Filipul cel Mare,
celebrat la Ovidenie (21 noiembrie) sau la Sf. Andrei (30 noiembrie). Filipul
cel chiop, cel mai ru i mai puternic din ceata Filipilor pe timpul iernii, se
afl la polul calendaristic opus al Sntoaderului cel chiop, divinitate cabalin
(i ea claudicant), cpetenie a cetei Sntoaderilor pe timpul verii
(Ghinoiu, 1997, 73). Cu puin timp nainte de celebrarea Filipilor, calendarul
popular romnesc nregistreaz praznicul Gdineilor (< din vechiul-slav gad,
gadina animal slbatic de talie mare; aici: diminutiv cu valoare eufemistic),
care cuprindea srbtoarea de trei zile (13-15 noiembrie) consacrat lupilor
la intrarea n Postul Crciunului. Lupii, spun tradiiile, numii n zilele lor
Gdinei, s-ar aduna n hait i ar urla, spunndu-se c-i cheam stpnul.
Patronul lor, Snpetru de Iarn, sosete la urltoare clare pe un cal alb i
ncepe s rnduiasc prada supuilor pentru un an de zile. Constituind un
laitmotiv al legendelor superstiioase consacrate lupilor, Gdineului chiop,
celui mai ru dintre lupi, i se poruncete s-l mnnce pe ciobanul care s-a
urcat ntr-un copac pentru a vedea ce se petrece n aceste momente de tain
(idem, 78-79): Odat, un om a voit s pndeasc cum Sf. Petru se mpac cu
lupii i, pe furi, s-a suit ntr-un copac din apropiere, fr a fi vzut de cineva.
Dup ce a rnduit Sf. Petru pe toi, tocmai la urm vine un lup chiop,
schellind. Atunci Sf. Petru zice: Tu s mnnci pe cel din copac. Lupul
s-a aezat la rdcina copacului i pn nu l-a mncat, nu s-a lsat1
(Fochi, 308). n afara lupului, apare frecvent n basme calul chiop, mroaga
nensemnat ce ascunde un cal fabulos, ajutor indispensabil al eroului.
nvat de un vrjitor, biatul ia frul calului i-l sun de trei ori, adic n
cele trei pri ale livezii. Vine o mroag de cal chior, olog i plin de bube
(cf. Fundescu, Spaima zeilor, apud Clinescu, 107). n vechile legende
germane, se ntlnete frecvent motivul conductorului vntorii slbatice
1
Exist variante ale legendei n care se pune accent pe implacabilitatea destinului, care
este manipulat n acele momente att n direcia fiinei umane, ct i n cea a animalului.
Aceste edine de ursire se realizau n ajunul marilor srbtori de peste an, fiecare avnd
i valoare instituionalizatoare, constituind un cap al jumtii de an ce ncepea;
solstiiul de var, ajunul Sf. Petru (29 iunie), ajunul Sf. Andrei, solstiiul de iarn, Anul
Nou. Aa cum se tie, srbtoarea Sf. Andrei (cap de iarn deci nceputul unui nou
sezon) este unanim cunoscut ca o perioad de maxim activizare a supranaturalului
malefic, ca o invazie a acestuia (sub forma strigoilor, a vrcolacilor i a lupilor):
nceputu toamnei nu e la Sf. Mrie, cum zic unii, ci de Ziua Crucii; atunci vine toamna.
i iarna tot aa zic unii c vine dup Sf. Dumitru, da nu-i adevrat. Sf. Andrei e cap de
iarn, c atunci coboar lupii din munte! (Bernea, 179). Iat i legenda referitoare la
puterea fatum-ului: ... La urm veni i un lup chiop, crui i ordon s road mrul n
care edea vntorul i apoi s-l mnnce. Lupul a ros toat noaptea i, apucndu-l ziua,
ncepu omenii s vin la munc. Vntorul ncepu a striga: Srii, oameni, c m
mnnc lupul! Oamenii au srit i au omort lupul. Omul dndu-se jos, lupul fiind
mort cu gura cscat, ar fi dat cu piciorul n lup i i-a scrntit piciorul; dup un an de
suferin a murit tot n acea zi (Fochi, 308).
care-i face apariia clare pe un cal chiop (cu trei picioare): vntorul
arunc din zborul calului piciorul din spate al unui cerb sau al unui cal, care
mai apoi se transform n aur (Afanasiev, 1869, III, 4).
3. Strigoii
Griesc unii oameni nepricepui cum de multe ori cnd mor oamenii,
muli dintr-acei mori, se zice, se scoal de se fac strigoi i omoar
pe cei vii.
Pravila lui Matei Basarab
Credinele n strigoi sunt fireti n mitologiile care sunt constituite pe baza

principiului vieuirii de dup moarte a sufletului. Fie c este vorba de duhuri
ale aerului sau ale apei, ale pdurii, ale casei etc., morii se transformau
automat n spirite atotputernice, care, n funcie de natura morii i de apropierea
fa de membrii familiei din care proveneau, putea avea un comportament fast
(cea mai mare parte a duhurilor casei) sau nefast. Chiar dac se considera c
sufletul va avea parte de o existen dup moarte, aceasta trebuia s se desfoare
n lumea cealalt, i nu n lumea oamenilor. Pentru aceasta, se ncerca prin
toate mijloacele ca sufletul mortului s nu rmn n aceast lume, s nu fie cu
nimic legat de coordonatele universului uman. Tocmai n acest sens sunt
explicate practicile magice i tabuurile privitoare la trupul mortului: Nu se
las n odaie (n care se afl mortul) nici cini, nici pisici, ba chiar i oarecii
sunt prini, pentru c dac ar trece vreun animal sub patul mortului, el s-ar
preface n strigoi i pentru c sufletul n zbaterea lui imediat dup moarte s nu
intre n unul din aceste animale necurate1 (Olinescu, 316). Cum vom vedea i
n capitolul urmtor, veghea ritual a rudelor i a membrilor comunitii era
esenial pentru prevenirea apariiei strigoilor: Nu este iertat ca mortul s se
lase singur n cas crezndu-se c venind diavolul intr n el i se face strigoi
(Marian-3, 1995, 313). n China, la funeralii, cnd se aaz capacul pe sicriu,
toi participanii se dau napoi cu civa pai sau chiar se duc n alt camer,
deoarece se crede c omul care ngduia ca umbra s-i fie nchis n cociug
i primejduiete sntatea (Frazer, 1980, II, 119).
Pentru ca mortul s nu se ntoarc singur, din prea mult dragoste pentru
cei rmai n via, era nevoie s se apeleze la tot felul de practici menite s-i
1
Bulgarii spun c strigoiul apare cu nfiarea animalului care l-a traversat.
oculteze posibilitile de revenire, prin nerecunoaterea drumului. De aceea,
mortul era uneori scos pe fereastr, sau pe o u special, spart n zid cu
prilejul nmormntrii (care era mai apoi acoperit), sau, mai mult, e bine
chiar ca la ntoarcere oamenii s vie [de la cimitir] pe alt cale, ca s rup
firul morii i s nu ntoarc mortul ca strigoi (Olinescu, 323). Pentru ca
mortul s nu se fac strigoi, la bulgari, deasupra cadavrului se arunc un
nvod (Gheorghieva, 155). Proverbul romnesc Strigoiu nti ntr-ai lui
d cu colii izvorte tocmai din aceast imagine. Exist credina c dac
cineva a rmas n via i se duce des la mormntul unei fiine iubite i plnge,
atunci mortului i se face mil de el i-l duce cu el (Scurtu, 53). Cum se
ntmpl aceasta? Strigoiul, n mormnt, cnd se trezete, ncepe s-i
mnnce minile i picioarele, i, ct timp mnnc, unul dup altul se
mbolnvesc i mor nti rudele lui, apoi ali steni. Cnd a terminat de mncat
tot trupul su, el se ridic din mormnt, la miezul nopii, se duce la ocol i
omoar toate animalele sau se urc n clopotni i ncepe s bat clopotele:
cine aude acest sunet va fi victima lui (Afanasiev, III, 1869, 560-561).
n mod sigur, conform credinelor populare, deveneau strigoi dup moarte
vrjitorii, vrcolacii, solomonarii etc., adic toi cei care, nc din timpul vieii,
fuseser cumva n contact cu lumea cealalt, cu reprezentanii ei, i acum
erau fie pedepsii s zboveasc n acest univers, fie ei nii doreau s rmn
aici n continuare, pentru a-i pune n practic maleficiile. De aceea, n cazul
morii vrjitorilor, se realizau practici speciale de destrigoire, de anulare a
ascendentului demonic sau, cel mai adesea, de anihilare a puterii nefaste a
duhului, care primea sarcini imposibil de rezolvat n logica lucrurilor: Cnd
merg cu el la groap, un om ia mei s-l presare pe drum zicnd: Strigoiul
s mnnce pe an cte un bob de mei i s nu mnnce inimile neamurilor
lui! (Pamfile-1, 1916, 139). n alte cazuri, ritualul era i mai precis: Cnd
moare strigoiul, este dres n modul urmtor: i se vr pietricele n ochi, n
urechi, n nas, n gur, sub unghii, ca s aib ce roade, i se pune mei n poal,
ca s zboveasc multe zile pn s-l mnnce, i n sicriu e nconjurat cu un
rug de jur mprejur (idem, 140). n afar de aceste ritualuri curate de
destrigoire mai puteau fi ntlnite i rituri de mutilare a celui mort, cnd erau
distruse organele vitale, rspunztoare de deplasarea postum a cadavrului:
Mai demult era datin n Banat ca la fiecare mort s se cheme un tiutor, de
regul o moa, care trebuia s-i provad cadavrul cu cele necesare, ca nu
cumva s se ntoarc ca strigoi pe pmnt. Chematul strpungea mai nti
scfrlia mortului cu un ac lung, apoi i ungea corpul n diferite locuri cu
unsoare de la un porc care s-a tiat n ziua de Ignat, cinci zile nainte de Crciun;
i pe urm mai punea alturea cu dnsul nc i un b de un uc de lung i
ghimpos de mce, care era menit a-l opri s ias din groap, pentru c,
ncolotocindu-se cu vestmintele n ghimpii acestuia, mortul nu putea iei afar
(Marian-3, 1995, 58).
Uneori, agresiunea strigoiului se limita la o chinuire a somnului celor
vii. Aa cum se ntmpla i n timpul vieii cu cei mai muli dintre strigoi,
sufletul este cel care rmne viu i acioneaz, intrnd n interaciune cu
sufletele oamenilor vii prin intermediul viselor: Morii despre care se crede
c sunt strigoi se pun n sicriu cu faa n jos. Iar dup cteva sptmni se
dezgroap i de-l afl numai n ctva micat n sicriu, i bat un cui de lemn
drept n inim, pironindu-l astfel de fundul sicriului, ca s nu se mai poat
scula. Iar aceasta se face numai atunci cnd presupusul strigoi supr prea
tare pe cei rmai n via, artndu-li-se n vis sau dac li se pare lor a-l
vedea noaptea cercetnd locurile pe unde a trit (Marian-3, 1995, 269).
Dac oamenii nu au tiut de valenele demonice ale celui mort sau dac
puterea lor era mult prea slab n comparaie cu cea a spiritului, acesta putea
s-i fac de cap, sugnd sngele celor apropiai1: Mai e credina c strigoiul
mort, ca s poat s vie pe pmnt i s-i fac treburile ordonate de necurat,
are nevoie s se ntreasc, adic s mai prind puteri. i nu se poate ntri
dect sugnd snge de la om viu, de cele mai multe ori de la rudele apropiate
(Olinescu, 498). Agresiunea sngeroas cere la rndul ei o jertf sngeroas:
fie c este vorba de vnat, fie de vntor, sacrificiul demonic reprezint o
parte component a tradiiei care a perpetuat asemenea reprezentri macabre.
Dac la ase sptmni de la moartea cuiva moare i o alt persoan din
familia celui dinti mort, atunci acesta se dezgroap i dac l gsete cu
faa n jos se crede c este strigoi i ndat i se bate un par n inim, pe care
o i ia, i cu ea ung toi membrii familiei, pzindu-se prin aceasta de a muri
vreunul (Marian-3, 1995, 268). Ca n cazul ntlnirii cu o fiin demonic,
era esenial cine fcea cel dinti micarea ce conferea putere: nu trebuia ca
strigoiul s fie lsat s-i fac de cap mncnd inimile rudelor; prin urmare,
acetia, pentru a se pune la adpost, erau nevoii s mnnce n acest fel
inima strigoiului. Dac nu erau luate msurile de protecie tradiionale, care
constau n baricadarea tuturor intrrilor mai mult sau mai puin convenionale
cu ajutorul ncuietorilor i al unsorilor magice, strigoiul putea ptrunde
nestingherit n cas i agresa victimele. Uneori era sancionat un
comportament n afara tradiiei este vorba de nclcarea tabuului vorbirii
1 n anumite cazuri, atacul strigoiului se fcea ntr-un mod mai puin obinuit: Dac
te muc un nar pe un mormnt, de Sf. Gheorghe, vei muri (Marian, 1903, 319-320).
cu un personaj supranatural: Dac strigoii nu gsesc nici un loc pe unde s
intre n cas, atunci caut s cheme afar pe cei dinluntru. Strigoiul vine la
fereastr: Ai mncat usturoi? Dac omul rspunde, l muete, iar dac
tace, se duce n treab-i (Pamfile, 1997, 221). Asemeni unui fluture uria
zbtndu-se n cutarea unei ieiri, strigoiul ncearc noaptea s afle un ct
de mic orificiu prin care s poat ptrunde n cas, pentru a se alimenta
pentru viaa sa, nocturn i demonic. Aa se povestete ntr-un descntec
de plmdirea inimii:
A plecat strigoaica Ua destupat,
Din cas n cas, Coul desfundat.
Din co n co n cas cum intr,
i-a gsit La N. alerg,
Toate casele-ncuiate, Inima-i fur,
Toate uile-astupate, Oasele-i zdrobi,
Numai la N. Sngele-i sorbi...
Casa descuiat, (Pamfile, 1997, 220-221).
n acest caz, victima mai putea fi tratat conform tradiiei, prin
descntare. Descntecul de strigoi se performa cu trei fire de busuioc i un
ou ouat de o gin neagr ntr-o smbt pe la asfinitul soarelui i se descnt
la capul bolnavului, de trei ori n trei zile una dup alta:
Un om mare, rou, i nchise vieii mari roii
Lu secure mare roie i mulse vacile mari roii
njug doi boi mari roii, n gleata mare roie
La carul mare rou, i plec la trgul mare rou
Jugul rou, Cu lapte rou
Proapul rou, i strig n trgul rou:
Roatele roii, Lapte rou!
Inima roie, Moroii,
Roatele roii, Strigoii,
Lisitele roii, Deochetorii,
Osiile roii, Rmnitorile,
Toate roii. Moroaicele,
i plecar n pdurea cea mare, roie, Strigoaicele,
S taie un copac mare rou. Deochetoarele,
i sparse copacul mare rou, Rmnitoarele
i fcu stobori mari roii. Nvlir,
i l puse n carul mare rou Care cum lapte din trg luar
i njug boii mari roii, Inima,
La carul mare rou Ficaii
i se fcu un obor mare rou Le plesnir
i plec la casa mare roie N. rmase
Curat, Ca roua-n cmp
Luminat, Ca maic-sa ce l-o fcut
Ca steaua-n cer (Olinescu, 498-499).
Pe lng suptul sngelui i agresarea sexual a rudelor apropiate, strigoii
sunt reprezentai i asemeni unor duhuri mai puin difereniate, ntrupri
ale forelor nefaste ale aerului i nopii, ale cror manifestri concrete sunt
sabaturile: Strigoii care ies din morminte au i ei adunarea lor n noaptea
de Sf. Andrei. Atunci se adun n locuri anumite, mai ales prin cimitire sau
biserici ruinate, unde se ntlnesc i cu cei vii i-ntind o hor mare n vzduh
(idem, 500). n sprijinul credinei c strigoii sunt duhuri ale morilor (asemeni
duhurilor casei, ielelor etc.) aducem drept exemplu concludent descrierea
de mai jos, care cuprinde un numr mare de elemente din universul domestic,
puse adesea n legtur cu spiritele patronale ale morilor: Aceste duhuri
de strigoi se vd jucnd noaptea pe haturi ca nite fcliue mici sau avnd
fiecare n mn cte dou lumnri. Trziu, se strng la cpetenia lor unde
mtur vatra, o ar i o seamn cu mlai mrunt. Dup ce acesta crete i
se coace, este strns, pisat i fcut cu lapte (semnalm preferina pentru
lapte manifestat de sufletele morilor a se vedea vechile libaii antice;
cf. i credinele despre arpele casei, despre furtul laptelui), cu care se
ospteaz strigele i strigoii. Dup aceasta ies pe hornuri, se-nvolbureaz
prin vzduh i pe sub streini i apoi pleac de-i nsufleesc trupurile
(Pamfile-1, 1916, 145).
Imaginea vampirului-strigoi a fost impus mai ales de literatura
occidental. Ce trebuie reinut este, ns, originea lui oriental, aa cum s-a
conturat iniial, precum i ecourile pe care le-a avut asupra spaiului mitic
sud-est-european. n Europa, vampirul este un mort demonizat, care, ieind
noaptea din mormnt adesea sub forma unui liliac, suge sngele oamenilor
adormii, le provoac acestora comaruri, transformndu-i pe semeni, n
ultim instan, n fiine asemenea lui. mpotriva aciunii vampirului s-au
dezvoltat numeroase practici de destrigoire: scoaterea trupului din mormnt
i neparea lui cu un ru dintr-un lemn la rndu-i demonizat, decapitarea
alturi de utilizarea amuletelor tradiionale (usturoi, fier etc.), precum i
luptele purtate de vampirov sin (fiul vampirului) cu acesta, fiind, conform
tradiiilor slavilor de sud, singurul care poate ucide vampirii (ca i adversarul
su, despre el se spune c nu are umbr; de asemenea, se poate transforma
n cine sau lup). Varianta oriental a vampirului european este ubr, vupr,
vupar (miaskai kupkn cf. i rom. cpcun!), hohan, hortlak la ttari,
gguzi, ciuvai, turci etc. Aici, aceast fiin demonic, i mare
consumatoare de snge omenesc, i face apariia atunci cnd un vrjitor
i-a vndut sufletul diavolului (aitan), n locul cruia primete acest suflet
demonic, care l posed n timpul vieii omului, chiar i dup moartea
acestuia. Vampirul ttarilor este deosebit de periculos pentru femeile
nsrcinate, crora le poate rpi copiii din pntece. Alte aciuni specifice
sunt: furtul copiilor, al laptelui vitelor, trimiterea de boli oamenilor, sugerea
sngelui animalelor etc. i aici este caracteristic metamorfoza: cnd
prsete trupul-gazd, vampirul ia nfiarea unui glob de foc, a unei roi
de foc, a unui cine sau porc, a unei pisici etc. Ca n cazul metamorfoziilor
romni, dac este rnit, cnd se ntoarce n trupul uman va pstra semnele
ncierrii din ajun (Mifologieskij slovar, 135, 546). Probabil prin filiera
srb, care cunoate formele upr, vepir, vampir, cuvntul i, de ce nu, i
prin realitatea pe care o nfieaz, a ptruns n Europa occidental. n
strns legtur cu motivul suptului sngelui i, deci, provocarea indirect
a unor afeciuni fizice sau psihice, n ipostaza sa luminiscent (duhul zboar
noaptea sub forma unui glob de foc), vampirul se apropie foarte mult de
imaginea zburtorului romnesc (care cunoate variante asemntoare i
n regiunile locuite de slavi zmei, ognenni zmei etc.).
Capitolul 5
INIIEREA VRJITORILOR
Femeia vede chiar unde brbatul abia zrete .

Femeia judec i pe dracu i-l scoate dator.
Unde e femeia, e i dracul.
Femeia-i lucrul dracului.
Baba e talpa iadului. (proverbe romneti)
Fermectoarele sunt socotite ca nite suflete vndute dracului.
Fermectoarea e mai puternic dect toi dracii, care sunt la ordinele
ei; i necjete i i pedepsete astfel c le e fric de dnsa.
Zanne, VII, 4
C
ONSACRAREA, INIIEREA N TAINELE MAGIEI, ale manipulrii forelor
sacre se realizeaz prin numeroase procedee. Btrnele sunt
convinse c darul de a lecui l au de la iele, n urma unei boli
grele, n care timp sufletul lor a fost purtat de acestea prin vzduh, iar ele au
fost nvate s lecuiasc. n multe mituri, eroinele rmn nsrcinate fiind
lovite sau atinse de fulger (aa cum s-a nscut, se pare, mpratul mitic chinez
Huan-Di; Evseev-1, 1994, 66). Romnii spun, de asemenea: Cine a fost
mpucat dinadins ori din greeal i care are glonul sau haliciul n el, de
acela dracul nu se apropie (Gorovei, 1995, 103). Tot aa, se spune despre
oamenii lovii de trsnet c sunt consacrai, pentru c n general locul atins
de aceast arm a cerului devine sacru (Eliade-2, 1992, 68). Un iakut scpat
cu via dup ce fusese lovit de trsnet a povestit c zeul coborse din cer,
i sfrtecase trupul i apoi l nviase iar ca urmare a morii i a nvierii
sale iniiatice a devenit aman. Acum, a adugat el, vd ce se petrece n
jur pe o distan de treizeci de verste (Eliade, 1995, 14). Populaiile africane
din aria adja-evh consider trsnetul o manifestare a furiei justiiare a unui
vodu celest numit So sau a unuia dintre ceilali vodu din aceeai familie (se
crede c So lovete aruncnd asupra pmntului sau a victimei o secure).
Cnd trsnetul distruge un copac, o locuin sau un teren, responsabilii
cultului, urmai de civa credincioi, se duc ct mai repede acolo pentru a
purifica locul. Se crede c oricine ar trece pe acolo, nainte de aceast
intervenie, ar contracta o boal mortal, ba chiar ar putea s fie la rndul
lui lovit de trsnet cu prima ocazie. Dup ce are loc stropirea ritual, este
spat pmntul, descoperindu-se securea cu care a lovit vodu (ca o informaie
suplimentar, se spune c trebuie cutat acolo unde, dup stropire, din
pmnt se ridic un fum uor). Cel care face descoperirea lein pe loc de
mai multe ori i trebuie i el stropit ca s-i vin n fire. Alturi de secure se
mai afl uneori una sau mai multe pietre albe rotunjite, gurite n centru,
numite pietrele lui So. Aceste obiecte sunt duse la templu i aezate fie pe
etajera sacr, fie n vasul cu ap din care viitorii credincioi sunt invitai s
se spele. Cnd cineva, care a fost lovit de trsnet, nu se alege dect cu rni
i rmne n via, el e tratat timp de apte zile cu plantele sacre ale lui
vodu. Cnd ns omul a fost ucis de trsnet sau nu a supravieuit ocului,
este considerat a fi un om ru, care nu merit funeralii care s-i duc sufletul
n ara strmoilor. Imediat dup descoperirea cadavrului, el este abandonat
n acel loc i toi au grij s se deprteze de el. Membrii familiei se duc la
un ghicitor ca s-l identifice pe vodu vinovat de aceast lovitur i s afle
motivul. Numai adepii acelui vodu sunt abilitai s vin i s se ocupe de
el, ndeplinind ceremoniile de rigoare. n schimbul unei retribuii, acetia
accept s-l ngroape pe cel trsnit (ceea ce altdat nu se fcea) ntr-un
mormnt spat chiar n acel loc sau n cimitirul rezervat tuturor acelora care
au murit de o moarte violent. Dup ce e nfurat ntr-un giulgiu alb, ei au
grij s-l fereasc de contactul cu pmntul, aezndu-l pe un fel de
brancard meninut deasupra solului prin intermediul unor rui. Toate
bunurile personale ale defunctului, considerate contaminate de vina moral
sau religioas care i este imputat, devin proprietatea adepilor acelui vodu.
Familia care dorete s reintre n posesia lor trebuie s le rscumpere pentru
un pre simbolic (Pont-Humbert, 321-322).
Iniierea vrjitorilor 147
1. Iniierea se realizeaz fr sprijinul nemijlocit

al unui reprezentant demonic
Voluntar sau nu, consacrarea se realiza prin intermediul unor elemente

naturale, ele nsele depozitare ale sacrului. Omul, o dat intrat n posesia
lor, putea dispune de caliti altfel inaccesibile lui: Curcubeul e om; el trage
apa n cer de plou. Curcubeul bea ap prin inel. De este vreun om aproape
cnd bea, l trage i-l sloboade de cellalt capt; atunci acel om e o lun
brbat i o lun femeie i cunoate orice n stele (Niculi-Voronca, 868).
Dac este vorba de o consacrare voluntar, deci, de o iniiere contient,
ritualul prin care erau dobndite puterile magice era complex: Cine merge
clare pe porc unde bea curcubeul ap i se d de trei ori peste cap se face
o lun biat i o lun fat. i care femeie ngreunat va merge n genunchi
pn unde bea ap curcubeul, s zic Tatl nostru de trei ori i s bea ap
mai la vale, copilul acela ce-l va face are s fie o lun fat i o lun biat i
are s tie tot ce-i pe lume, are s fie nzdrvan (idem). Pentru cuttorii
de comori se recomanda procedeul urmtor: S se pun n ziua de
Sf. Gheorghe pe pntece lng un iaz sau o ap curgtoare i s se uite
neclintit n ap pn ce va vedea un pete. Sptorul de comori trebuie ns
ca s vad un arpe alb; n contra mucturii lui ajut chiar apa n care se
mic el; trebuie s-i taie capul cu o moned de argint, s-l ngroape n
pmnt i s sdeasc usturoi pe el. Dac mnnc sptorul de comori din
acest usturoi copt, nemijlocit nainte de ziua Sf. Gheorghe, apoi nu numai
c ctig darul de a vorbi cu toate pe cte le-a fcut Dumnezeu, ci poate
chiar auzi cum crete iarba. El ctig prin aceasta i puterea de a spa comori
observate (Pamfile-2, 1916, 31).
2. Iniierea fcut de ctre un vrjitor
n Ucraina, pentru a deveni vrjitoare, trebuie s sari de trei ori peste un

cuit aezat cu tiul n sus. n acest timp se spun nite cuvinte, pe care le
cunosc numai vrjitoarele btrne (i care constituie secretul acestora) i pe
care ele le transmit acelei femei care vrea s obin aceast calitate. Vrjitoarea
o spal pe iniiat cu o unsoare obinut din oase de cine, creier de pisic i
snge de om, dup care femeia va zbura imediat pe horn i se va ntoarce
napoi deja vrjitoare (Ivanov, P. V.-2, 442). Un alt procedeu de devenire a
vrjitoarei, mai rar ntlnit, se realizeaz astfel: cnd femeia dorete s se
iniieze n tainele vrjitoriei, ea merge la o vrjitoare cunoscut din sat; acolo,
spun ruii i ucrainenii, dup ce-i d jos crucea de la gt, se unge cu un
unguent din scoar de plop tremurtor i este pus s treac prin nite frnghii
ntinse n toat camera. Imediat dup aceea ea se va transforma n coofan
i, mpreun cu vrjitoarea btrn, va zbura la Kiev, pe Muntele Pleuv,
pentru desvrirea iniierii n tainele vrjitoriei. Iat cum povestete acest
ritual un martor nevzut. S-a oprit la o femeie un strin i a rugat-o s-l lase
s nnopteze acolo. Femeia l-a lsat s intre. Cnd a intrat, a vzut c podeaua
era mnjit cu lut galben, i n toat casa erau ntinse o mulime de frnghii.
El a ntrebat: Ce-i trebuie, mtu, attea frnghii? Ea i-a rspuns c are
mult de splat, rufrie strin, i c o va ntinde la uscat pe aceste frnghii.
Dar lucrurile nu stteau deloc aa. Femeia era starostele vrjitoarelor din satul
respectiv i noaptea la ea se adunau vrjitoarele mai tinere pentru a se
perfeciona n arta lor. Cltorul s-a urcat pe cuptor s doarm i, ce s vad:
n cas au venit cteva femei i au nceput s fac ce fcea i stpna. Ea s-a
uns la subsuoar cu scoar de plop tremurtor, s-a dat peste cap peste o
frnghie, s-a transformat ntr-o coofan i a zburat pe horn. Celelalte femei
au fcut acelai lucru i au zburat i ele. Peste cteva ore toate vrjitoarele
s-au ntors i au nceput s povesteasc despre ce au reuit s fac: Eu am
luat laptele de la o vac, a spus una. Eu de la o pisic, s-a ludat alta.
Iar eu de la un cine... n felul acesta, fiecare tnr vrjitoare s-a ludat
cu rezultatele ei n faa btrnei (Ivanov, P. V.-2, 445).
O form mai rar ntlnit de iniiere face apel la un simbol consacrat n
vrjitorie este vorba de cal, un animal asociat frecvent cu lumea
vrjitoarelor (acesta fiind un mijloc de locomoie att pentru vrjitoare, ct
i pentru intruii ce ncearc s fug de la sabat). Cnd moare un cal sau o
vac, cadavrul animalului era, de regul, aruncat n cmp. Femeia care
dorete s se fac vrjitoare, cnd aude aceasta, vine noaptea n locul unde
este aruncat hoitul i se oprete lng el ntr-o stare de prostraie. Dup ce
st astfel un timp, se arunc lng cadavrul animalului, face o gaur ntr-o
parte i intr pe acolo. St nuntru puin i se strecoar afar, ns pe partea
opus. Cnd iese de acolo este deja vrjitoare (idem, 444). La rui, steanul
care dorete s obin de la un fermector dreptul de a vindeca prin
intermediul apei, prin aspersiune bolnavului, trebuie s fac baie n trei seri,
trei zile trebuie s posteasc, trei zile s mearg pe strad cu capul descoperit,
iar n ultimele trei zile s se duc la fermector. ntr-o cas goal, vrjitorul
aaz pe mas un vas cu ap, iar n colurile ncperii pune sare, precum i
alte elemente nzestrate cu valori magice. Omul trebuie s ling sarea,
crbunele i cenua aflate n coluri i la fiecare nghiitur ia o gur de ap
din vas. n acest timp, vrjitorul i citete n oapt farmecele. A treia zi i
se d iniiatului o sgeat a tunetului i i se transmit cuvintele farmecelor.
Iat unul dintre ele: Sare srat, cenu amar, crbune negru.
Fermecai-mi, ursii-mi apa din vas pentru cutare treab. Tu, sare, s
ndulceti, tu, cenu, s amrti, tu, crbune, s nnegreti. Sarea mea este
puternic, cenua mea este amar, crbunele meu este negru. Cine va bea
din apa mea va scpa de toate necazurile; cine va mnca din sarea mea, de
la acela se vor duce toate bolile; cine va linge cenua mea, de la acela se vor
duce toate bolile grele; cine va atinge cu dinii crbunele, de la acela vor
pleca toate fermecturile i diochiturile. Omul care a nvat practica se
oblig s vindece toate bolile. Cnd o btrn va veni la el cu rugmintea
de a o scpa de necaz pe nepoica ei, mai nti se trguiete puin, apoi merge
n casa bolnavei. La intrarea n cas toi se scoal respectuoi, l aaz la loc
de cinste i ncepe tratamentul. Cere apoi puin ap ntr-un cu, spune n
oapt descntecele, apoi o stropete pe bolnav i cu aceasta vindecarea
s-a ncheiat. Cnd pleac, n prag fiind, vraciul poruncete ca restul apei s
fie but n zori (Saharov, 76-77). Pentru multe popoare, ghicitul prin
intermediul apei constituie o profesie, dar de acest har vrjitorul nu dispune
prin natere, ci prin nvare. Pentru a cpta acest har, femeile doritoare
merg la o ghicitoare sau la o vrjitoare btrn. Vrjitoarea le cere o serie
de ingrediente: o sticl de vin, o fa de mas, dou cmi, un bru i un
tergar. Toate acestea se aduc din timp. Vrjitoarea o duce pe viitoarea
ghicitoare lng sob, i acoper faa cu tergarul, pune pe mas un vas cu
ap, se aaz pe lavi i sufl asupra apei, dup care ndeprteaz tergarul.
Apa descntat se vars ntr-un loc ferit, iar n vas se pune vin. Vrjitoarea,
dup ce a acoperit vasul cu faa de mas, i spune femeii s vin n zori. Ea
va veni, ns nu cu minile goale, ci, de aceast dat, cu dou sticlue de
vin. Abia atunci vrjitoarea o nva toate tainele ghicitului. Astfel, dac
s-a furat ceva, sunt adunai toi oamenii bnuii, este chemat un tiutor de
carte, se scrie numele fiecruia pe nite bucele de hrtie i se pune pe
mas un vas mare cu ap. Ghicitoarea ia bileelele i le arunc unul cte
unul n ap. Al cui bileel va sri din ap, respectivul este considerat vinovatul
(Redford-Minionok, 70). La romni, o practic asemntoare de divinaie
prin intermediul apei se desfura la Anul Nou: Fetele puneau ap ntr-o
strachin, luau un ban, fceau cruce pe marginea strchinii, zicnd: S sar
banu / Dac m mrit pn la anu; / Dac nu m mrit pn la anu / S nu
sar banu, apoi ddeau drumul monedei n ap (Budi, 251).
3. Iniierea involuntar: transmiterea puterilor demonice
Existau situaii cnd cineva putea dobndi puteri deosebite la simplul

contact cu vrjitorul, fr a beneficia de vreo form de iniiere. Ucrainenii
spun c vrjitoarele l pot ataca pe om doar de trei ori: dac ele nu-i pot face
nimic, omul devine deosebit de nelept, iar farmecele se pot ntoarce mpotriva
vrjitoarei, i ea moare. Cel mai frecvent, dobndirea involuntar a puterilor
malefice se putea realiza la moartea unui vrjitor: se nasc strigoi cnd moare
vreun om cu coad (Mulea-Brlea, 245). Aa se explic, n viziunea
popular, i apariia strigoilor mori: Dac nu-l d nimnui, cnd moare, omul
rmne la cas i face trboi; alii spun c-l scoate pe om din mormnt i-l
poart ca strigoi (Niculi-Voronca, 468). Vrjitorul era obligat, vom vedea,
s transmit toate cunotinele de care dispunea, pe care nu le putea lua cu el
n pmnt. Cnd moare o vrjitoare, trebuie s faci n tavan o crptur, aa
cum ai face o fereastr, i, dac nu transmite cuvintele, ea nu poate s moar
(Cerepanova, 1996, nr. 325). Din aceast cauz, cnd un vrjitor simea c
i-a sosit ceasul morii, el considera imperios necesar transmiterea
cunotinelor de care dispunea. Transmiterea tiinei se realiza prin:
a) mprtirea acesteia unui novice, unui tnr adesea fiu sau nepot
al magicianului , care se leag prin jurmnt s nu transmit mai departe
aceste informaii secrete;
b) transmiterea ei unui ales, care nu este la curent cu puterea pe care a
primit-o (prin contagiune, primind de la muribund un obiect oarecare, el
absoarbe toate cunotinele pe care acesta le transmite): Odat un vrjitor,
simind apropierea morii, l cheam pe nepotul lui, un biat de 8-10 ani, un
biat linitit, care se ataase de el. Nepoate, ine, nepoate!... Nepotul a
luat de la bunicul-vrjitor o mturic i a plecat. n scurt timp a nceput s
aib viziuni, comaruri, dup care i s-au nfiat i s-au pus la dispoziia
lui demonii-spiridui (Zablin, 219). Se povestete, de asemenea, c un
vrjitor a chemat la el o fat i i-a spus: Na, ine! Fata i-a dat imediat
seama despre ce este vorba i i-a zis: D-i celui de la care ai luat!
(Maksimov, 112). Episodul transmiterii i prelurii involuntare a puterilor
malefice se afl n strns legtur cu credinele referitoare la moartea
cumplit pe care o au vrjitorii. Ei ar fi astfel obligai s-i transmit
cunotinele, pe care, ntr-o viziune pronunat etic, nu le pot lua cu ei pe
lumea cealalt. Prin urmare, ei nu sunt sortii ca dup moarte s devin
strigoi, s-i continue aciunile malefice (dei numeroase credine
demonstreaz contrariul). Aceasta se ntmpl doar dac aciunea de
transmitere a cunotinelor eueaz. Dac, deci, cineva a fost pclit i a
luat ceea ce i s-a dat (i aici avem de-a face cu o ilustrare evident a unuia
din principiile de baz ale magiei cel al contiguitii; de fapt, nu obiectul
n sine pe care l-a primit novicele este un recipient al forei magicianului;
actul n sine, de transmitere, este cel care realizeaz transferul), vrjitorul
poate s-i dea sufletul linitit: naintea morii, cel care-l are trebuie s-l
druiasc altcuiva, cci de nu, l chinuiete pe om i nu-l las s moar. De
aceea cnd a murit Costi cel bogat din Mihalcea, nu voia nimeni s-i deie
mna, c dac cel ce trage de moarte d mna cu cineva i n gndul lui
zice: i-l dau ie, dracul se lipete de acela i nu poate scpa, pn nu
moare i-l d tot aa altuia (Niculi-Voronca, 466).
4. Iniierea realizat cu ajutorul demonilor

4.1. Invocarea demonilor
Duh al rnii, tu-mi eti mai aproape;
Simt forele din piept cum vor s scape...
Se-ntunec n jur
i-ascunde luna chipul
Se stinge lampa
Ce aburi Raze roii npdesc
n preajma mea Din boli
Coboar parc un fior
i m ptrunde!
Te simt aici, duh invocat:
Arat-te!
Ah! parc-n inim m-a njunghiat!
n noi triri se zbate
Fiina mea cu simurile toate!
M simt cu totul-al tu! Arat-i faa!
Arat-te! De-ar fi s-mi pierd chiar viaa!
Goethe, Faust, 12-13
Multe legende povestesc c nu este deloc greu s stabileti o legtur cu

dracul, care i se poate arta nentrziat, fiind foarte bucuros de disponibilitatea
pe care o are cel care dorete s nvee tainele vrjitoriei. Uneori se spune c
o simpl chemare era suficient pentru a-l aborda pe Necuratul. Astfel, se
spunea: dac vrei s faci vrji i s tii, s te duci la rspntie i s strigi de trei
ori: Hei! hei! hei!, dup care vor veni la tine dracii. Sau, n alte formule,
spui: Dracii la noi, drcuorii la noi. Umblai n jurul cercului, nu venii la
noi (Sannikova, 1990, 178). Alteori, simpla staionare, consecvent, ntr-un
loc considerat necurat, era o garanie suficient pentru a obine sprijinul
diavolului: O femeie dorea s se fac vrjitoare. S-a dus la ru i a stat pe
mal pn la miezul nopii. La miezul nopii a ieit din ru Satana i a ntrebat-o:
De ce stai aici? Femeia i-a rspuns: F-m vrjitoare. Satana i zise: Te
fac vrjitoare dac vei fi de acord s dansezi cu mine n fiecare lun. Femeia
a fost de acord i a fost fcut vrjitoare... (Ivanov, P. V.-2, 443). La ucraineni,
dracul poate fi chemat dac mergi noaptea la o mlatin i-l strigi; dac mergi
la o rspntie unde se ntlnesc trei drumuri i unde sunt trei cruci, lng care
l strigi de trei ori sau, dac nconjuri de trei ori un lac i strigi de trei ori:
Dracilor, dracilor, nvai-m s cnt!. Srbii aveau i ei reprezentri
asemntoare: pentru a-l invoca, la miezul nopii trebuia s mergi la ru cu
un mnunchi de cnep; s intri n ap pn la genunchi i s arunci n ap,
cu vrful n jos, cnepa, ca o ofrand, strigndu-i numele de trei ori. Astfel,
femeia care vrea s fie vrjitoare trebuie s ia icoana Maicii Domnului, cea
cu care a fost binecuvntat de prini cnd s-a cstorit, s mearg cu ea
noaptea trziu la o moar de ap, i acolo, dup ce pune icoana jos, s-o calce
n picioare. n acest timp ea trebuie s spun de trei ori Tatl nostru de la
coad la cap, i va aprea imediat diavolul (idem, 442).
4.1.1. INVOCARE PRIN ROSTIREA NUMELUI DUHULUI. FORA DEMONIC A NUMELUI
Era odat un cioban nemaipomenit. Citea el ceva, cine tie ce? Numai
el putea striga vacile. Vreo treizeci de ani a pscut vacile. Toat ziua
sttea acas, iar vacile pteau singure. Seara ncepea s strige puin,
i ele veneau singure. Striga niel: Fetielor! He-ei-i! i ele veneau
singure la el. Nici una nu pleca de acolo fr spusa lui, numai de el
ascultau. El sttea toat ziua acas, de parc le ptea altcineva n
locul lui. i n fiecare an disprea cte o vac. Aa, i niciodat
animalele nu s-au mprtiat, pteau toate la un loc. Iat ce cioban
minunat era. Ce-o fi zis el acolo nimeni nu tie.
Cerepanova, 1996, nr. 301, 79
Evocarea personajelor supranaturale implic mai nti chemarea fiinei

evocate; de aici necesitatea de a-i cunoate numele. Efectul legii de
concretizare este acordarea unei realiti materiale pur abstracte ntre
individualiti i numele lor. Acesta devine o parte integrant din fiina lor,
iar cunoaterea numelui este condiia primordial a oricrei aciuni
asupra lor. A chema pe nume, a numi nseamn a aciona legtura ocult
care-l va aduce pe cel chemat n prezena celui care-l cheam. Egiptenii
credeau c vorbele dein o putere creatoare. Ptah, creatorul primordial,
creeaz lucrurile prin cuvntul su, care este gndit din inim i scos pe
limb. Despre Ra se spune c, prin cuvntul su, au aprut zeii (Lurker, 62).
Prezena simbolic a cifrei i a numrului (nelese ca identificare cantitativ
a numelui respectiv) traverseaz toate domeniile vieii musulmane. O tradiie
celebr, datnd de la un nsoitor al Profetului, Al-Bukhr, ne trimite la o
contabilitate metafizic: Allah are nouzeci i nou de nume, o sut fr
unu. Cine le va memora, va intra n Paradis. Allah e unic i i place ce este
impar (Pont-Humbert, 79). n basme ruseti i ucrainene, dracul i ajut pe
oameni, dar acetia, n schimb, trebuie s-i dea dracului copilul lor; ei i
vor putea recupera copilul dac vor ghici numele dracului (Barag, 500).
Cunoaterea numelui unei diviniti, al unei persoane, constituie unul din
dezideratele magiei din toate timpurile, deoarece, prin intermediul numelui,
mai ales dac acesta era unul ascuns, se putea aciona nestnjenit asupra
posesorului. Vechile texte egiptene cuprind i ele meniuni ale unor practici
de manipulare a unei persoane cu ajutorul numelui. Zeia Eset (Isis), mai
apoi marea magician, ncearc s afle adevratul nume al zeului Re.
Papirusurile spun: Zeul Re l-a aflat de la natere de la tatl i de la mama
sa i-l ine secret n inima sa pentru ca nimeni s nu-l afle i s nu-l foreze
pe Re s se supun. Pentru a-l obliga pe zeu s-i fac numele cunoscut,
Eset va fabrica din saliva acestuia, amestecat cu lut, un arpe, pe care l-a
pus n calea lui Re, care a fost mucat. nnebunit de durere, el i-a cerut lui
Eset s-i vin n ajutor; Eset i promite sprijinul cu condiia ca el s-i spun
numele, fr de care, spune zeia, nu va putea s-l vindece. Re i spune lui
Eset mai multe nume, dar, cum adevratul nume nu se afl printre ele, otrava
continua s-l chinuie. n sfrit, scos din rbdri, Re i spune lui Eset
adevratul su nume i imediat Eset a nlturat otrava printr-o formul
magic (Lexa, 113-114). Asemeni exemplului divin, i vrjitorul egiptean,
cnd se pregtea s foloseasc farmecele mpotriva cuiva, introducea numele
acestuia n formula magic; cnd dorea s distrug un om, i scria numele
pe o statuet de cear: dezintegrarea statuetei i a numelui aducea dup sine
dispariia persoanei avute n vedere. O form deosebit a magiei cuvntului
o reprezint blestemul, care poate fi ntrit prin aciuni simbolice. Astfel, n
Antichitate, numele dumanilor erau scrise pe tblie de lut i sfrmate cu
o mciuc. Puterea deosebit pe care o conine numele (care devine astfel
purttorul esenei fiinei respective) atrage dup sine interdiciile referitoare
la rostirea acestuia, n scop apotropaic: numele duhului nefast nu este rostit,
el nu este, deci, chemat i, prin urmare, nu-i va face apariia; de asemenea,
numele fiinei umane sau animale nu este pomenit, pentru a nu-l afla duhurile
i pentru a-l pstra pe potenialul bolnav la adpost de tulburri. Vrjitorul,
tiind numele omului, l poate transforma n animal; de aceea numele de botez
trebuie ascuns, omul fiind numit altfel (Afanasiev, 1996, 83). Romnii spun,
n acest sens, c nu este bine s dai nume vacilor, pentru ca vrjitoarele,
netiindu-le numele, s nu le poat lua mana (Pavelescu, 1942, 47; la rui,
vrjitoarea le strig pe nume pe vacile de la care vrea s ia laptele: Sannikova,
1990, 120). La fel, ntr-un descntec aflm cum a pus boala stpnire pe om:
S-a sculat vrjmaul, Numele i-l aflase
Din cas a plecat, i-l nstrunase:
Din mas-n mas, i-l strnsese...
Din u-n u, (Candrea, 1944, 261).
Frigurile, spun ruii, l strig noaptea pe om pe nume. Dac omul
rspunde, boala imediat se instaleaz (Orlov, 524). La multe popoare, n
familia unde avusese loc un deces, supravieuitorii nu numai c nu mai
rosteau niciodat numele decedatului, ci i schimbau cu toii numele.
Aceasta se fcea pentru c moartea fusese printre ei i notase pe un rboj
numele celor rmai n via, pentru a-i lua cu ea mai trziu. Prin urmare,
i schimbau numele, pentru ca moartea s nu-i mai poat recunoate sub
noile nume i s-i caute n alte pri (Frazer, 1980, II, 245). n unele pri
din nordul Noii Guinee, dac un copil poart numele bunicului de pe linie
patern, care a decedat, mama trebuie s-i dea un alt nume (Dumzil, 12).
Pe de alt parte, alegerea numelui unui strmo i conferea nou-nscutului
calitile i protecia persoanei respective. Alegerea numelui se fcea i ea
dup un ritual confirmat de tradiie, garanie a sprijinului divin: preotul
neo-zeelandez i citete copilului un lung ir de nume ale strmoilor i se
oprete la cel ales de copil, care ncepe s ipe sau s strnute (Tylor, 256).
n aceeai lumin trebuie privite n general tabuurile legate de numele
copilului, al nou-nscutului. n Nigeria de Nord, prinii evit s rosteasc
numelui ntiului nscut, prefcndu-se c-l dispreuiesc i-l trateaz ca pe
un strin. n India central, numele copilului nu trebuie rostit noaptea, pentru
c, dac cucuveaua l aude i-l repet, copilul poate s moar (Dumzil, 12).
La birmanezi, n momentul naterii moaa spune: numele copilului este
cutare. Dac nu face acest lucru, atunci, unul din demonii ri care-l
pndete i va da el cel dinti numele copilului, i acesta va muri curnd
(Frazer, 1990, 505).
Spre deosebire de practicile magice care instituie interdicia nerostirii
numelui fiinelor demonice, nici chiar a funciilor acestora, i care impuneau
folosirea eufemismelor tocmai pentru a-l proteja pe bolnav, n descntece
i n exorcisme situaia se prezint diferit. De data aceasta omul a suferit
influena malefic a duhurilor i rostirea numelui nu poate produce mai mult
ru dect n situaia prezent. De aceea, pentru a-l izgoni pe duh, se impunea,
dimpotriv, numirea acestuia, pentru a-l asigura c bolnavul i vindectorul
l-au identificat i, n consecin, vor putea pune n practic ritul magic cu
valoare terapeutic impus de maladia respectiv. n ceea ce privete
comportamentul pe care trebuia s-l adopte omul n cazul n care demonul
i cunotea i i rostea numele, ca i n cazul duhurilor aerului, era indicat
legea tcerii: Strigoiul strig cu glasul unui om pe care cel din cas l
cunoate, doar va iei afar, crezndu-se cu adevrat chemat de acel om. E
bine ns ca noaptea, omul din cas s nu rspund dect la a treia ntrebare,
cci o dat, sau de dou ori, orice duh necurat poate ntreba; a treia ns, nu
poate. Unul care ar rspunde ori ar iei afar, ar fi muit, i s-ar strmba gura
ori i s-ar tia picioarele (Pamfile-1, 1916, 156). O alt practic apotropaic,
ndreptat tocmai n direcia anulrii puterii magice de care dispune
cunosctorul numelui, este i ntoarcerea cu gura n jos a obiectelor de
inventar casnic: Cnd ajunge la vreo cas, [demonul] strig cte un lucru
din cas, s-i deschid, dar romnul pune toate lucrurile cu gura n jos. Dac
lucrul strigat e cu gura n jos, s-i dea strigoiul toat puterea lui, i tot nu-i
poate deschide (idem). Prin analogie, nu numai numele oamenilor trebuia
s fie inut ascuns, ci i cel al vrjitorilor. Vechile conjuraii akkadiene i
numesc pe acetia cei ri, oamenii rufctori. Conform unei vechi tradiii
magice, vrjitorii i lucrrile lor nu sunt numite, pentru a nu le atrage
influena. Maleficiile sunt ceea ce este ru, ceea ce este violent, riturile
malefice sunt lucrarea lor, incantaiile cuvntul, iar filtrele lucrul
mortal. Alte credine spun c vrjitorul i vrjitoarea triesc izolat, departe
de oameni; nu trebuie ca cineva s-i recunoasc, altfel i vor pierde puterea.
n Bretagne oamenii spun c vrtejurile de vnt nu sunt altceva dect
vrjitori invizibili; dar, dac ei sunt recunoscui, nu mai au nici o putere.
Un brbat numit Michel, avea puterea de a-i opri pe vrjitori. Era suficient
s rosteasc aceast formul: Stai acolo, vrjitorule, eu l-am cunoscut pe
tatl tu, am cunoscut-o pe mama ta; du-te mai departe i nu spune nimic,
c vntul nceta imediat... (Marqus-Rivire, 87). n cadrul obiceiurilor
rituale cunoscute sub numele de strigarea peste sat, cnd erau invocate
forele benefice, feciorii strigau peste sat i numele femeilor bnuite c
erau strigoaie i c furau laptele de la vite. Atunci strigoaiele, la care li se
strig numele, nu mai pot de necaz pe feciori i alearg dup ei; dar atunci
nu au putere (Butur, 1992, 107). n aceeai ordine de idei, numrtoarea,
dezvluirea cantitii, este considerat n sine ca avnd valoare magic.
Numrul, produsul cuvntului i al sensului, nu trebuie niciodat s fie afiat,
a face numrtoare poart ghinion. Astfel, nu-i dezvlui niciodat vrsta,
nici numrul copiilor, al oilor sau al boilor etc. n caz contrar riti influena
forelor malefice, cci prin numrare se permite captarea i sechestrarea
unei realiti, team pe care o exprim zicala: Dac numeri copiii i oile, i
mnnc lupul (Pont-Humbert, 76).
Vom prezenta, n rndurile de mai jos, cteva practici de invocare a
diavolului, aa cum se regsesc n reprezentrile populare ale iniierii
demonice. O femeie, cnd are trebuin de dracul, cnd l cheam pentru
ca s nu-i fac nimic, i pune n bru de jur mprejur nou linguri, nou
cuite, nou fuse i el nu se poate apropia. l cheam la dousprezece
ceasuri noaptea, prin horn, la vatr, el vine i ea l trimite la ce vrea. Care
ns e a lui, n ziua n care are s-l cheme, nu se spal, nu vorbete cu nimeni,
nu mnnc srat, rnete fina ndrt, ap nu aduce de unde iau oamenii,
ci din bli prsite scurt, i postete lui mai tare dect lui Dl. Christos i
el noaptea vine. Dac face cineva astfel toat sptmna mare, n smbta
Patelor, la rsritul soarelui, s se duc n crucele drumului i-i iese dracul
singur nainte (Niculi-Voronca, 472-473). Nu numai prezena omului
ntr-un moment i un spaiu consacrat era suficient pentru simpla apariie
a diavolului. Exist elemente ce amintesc de un post ritual ce trebuia
respectat nainte de ntlnirea cu demonul, care, spre deosebire de cel impus
de contactul cu divinitile celeste, nu presupunea o curenie, ci, dimpotriv,
o murdrire, o pngrire ritual, att a trupului celui ce dorea stabilirea
contactului, ct i a elementelor considerate prin excelen purttoare de
sacralitate, apotropaice. n descrierea invocrii satanice din folclorul rus se
spune: trebuie s-i iei crucea de la gt, s-o pui sub clci i, dup ce o ii
aa o zi ntreag, spui: M dezic de Dumnezeu i de crucea Lui dttoare
de via, m dau pe minile diavolului. Dup aceasta este vrjit sarea,
cea n care se va ntrupa puterea demonic. De fapt, n afar de precizarea
suzeranului n faa cruia se rostete acest jurmnt de supunere, nici nu se
mai face meniune la demonul care-i exercit maleficiile prin intermediar.
Considerat a avea origine demonic, sughiul, despre care ruii spuneau c,
asemeni frigurilor, cunoate o reprezentare multipl, era trimis la destinatar,
firete, acionat fiind de diavol: Lipii-v de acest om (cutare), ikot
[demonii ce personificau sughiul], scuturai-l i chinuii-l pn la sfritul
vieii lui. La ncheierea farmecului, solicitantul scotea crucea de sub clci,
o punea pe spate, dup care i apreau dracii. A doua zi trebuia s-i ntoarc
crucea pe piept, iar sarea s o arunce pe drum, pe unde va trece omul cruia
i-au trimis vraja, zicnd: Cnd se va usca aceast sare, atunci s se usuce
i cutare (Tarasova, 122-123). Poate mai mult ca n alte fragmente de texte
mitologice, textul de mai sus, ca i invocaia ce urmeaz, ofer informaii
semnificative despre teama, ritual sau nu, pe care trebuia s-o ncerce
practicantul. De aceea ntlnim attea elemente cu valoare apotropaic, dei
adesea ritualul se desfoar n spaiul propriu, securizat. Pentru realizarea
contactului, era nevoie n primul rnd de prezena, n imediata apropiere a
solicitantului, a cii de trecere vatra, hornul. Mai mult, doritorul trebuia
s tie c erau nc multe alte amnunte ce trebuiau puse la punct pentru ca
aceast ntlnire de gradul al III-lea s aib loc (actele magice, postul ritual).
Cnd totul era gata, putea fi rostit i invocaia propriu-zis, care era, mai
degrab, trimiterea n misiune a unui demon-spiridu cu care omul stabilise
anterior un contact:
Oschi, oschi, Clare s-l aduci
Scaraoschi! Tare ca vntul,
Cu gura s te nv, Iute ca gndul,
Cu ochii s nu te vd. Peste codri, vi i muni,
Dimone, spiritu ru, Peste ape fr puni
Mergi la ursitorul meu, i la vatra casei mele
Oriiunde le-i aflare, Gol s stea n a lui piele,
Fr-a-i da rgaz n cale, Fugi de-aici, dimone, fugi, piere!
De pr s-l apuci, (din colecia Sulescu, apud Marian, 1996, 215)
Prin strduina culegtorului, aflm i un scurt comentariu al
povestitorului, referitor la pericolul deosebit ce-i pndea pe amatorii de
senzaii tari, mai ales cnd acetia erau nite nceptori n ale magiei: Spune
c o fermectoare din satul Brboi, nvnd pe o tnr s recite descntecul
acesta, juna iniiat n loc s zic cu ochii s nu te vd, a zis: cu ochii s te
vd i ndat demonul se arta la fereastr, de care fata pn la cnttori nu
scp. Demonul nfoat, dup spunerea descnttoarei, era ro, foarte
subire cu carnea i jucnd pe la fereti, se izbea de ferestre de se cutremura
casa... (idem, 215).
Tot n cadrul practicilor oraculare premaritale, de aceast dat la rui,
oferim un alt exemplu de invocare a diavolului pentru a afla de la el
amnunte despre viitor: De Crciun nu mergeam s ghicesc, dar alte fete
mergeau, ce fceau acolo, numai Dumnezeu tie. Numai o dat am fost,
n ajunul Anului Nou. Ne-am dus n grajd, i fata care era cu mine a fcut
un cerc n jurul nostru, a pus gunoiul pe mtur, eu stteam n genunchi,
i ea ncepu s zic: Hei, dracilor, voi dracilor, n afara cercului trei draci,
n cerc nici unul. Vino, munte de piatr, de la rsrit la apus, ca dumanul
cel ru nici s nu vin, nici s nu treac. Voi, blestemate seri pgne [este
vorba de perioada celor dousprezece zile nefaste din jurul solstiiului de
iarn], spunei-mi adevrul! i apoi se spunea ce vrei s afli. Dac vine
ursitul i altele (Cerepanova, 1996, nr. 372, 97). Invocaia se putea realiza
ntr-un alt topos specific, n preajma apei: Vrjitoarele se duc la lacuri,
heletee i grle, se dezbrac rmnnd goale, cu prul pe spate i pe ochi,
avnd o vergea de lemn n mn, bat pe prundiul de lng ap zicnd:
Tu, [s]Caraoel, tu, chiopule, vino la mine s-mi faci cutare treab
(Mulea-Brlea, 174). Prezena demonilor n acest spaiu a fost consacrat
de miturile (pre)cretine. Tradiionala cdere a ngerilor a populat universul
acvatic cu o serie de duhuri, care mai apoi i-au dezvoltat funciile
specifice: Dracii cei din ape sunt cei pe care-i scot muierile vrjitorese
de-i trimit n cutare sau cutare loc, la cutare slujb. Tot tia sunt cei care
fac s se nece oamenii, mpiedicndu-i de picioare cnd noat i rstoarn
luntrile (Pamfile, 1997, 115). Frecvent, aceast incursiune a solicitantului
n teritoriul prin excelen demonic are ceva din ncrctura sabatului
tradiional occidental, prin sublinierea legturii sexuale care se stabilete
ntre femeie i demon: Femeia se pune seara i se dezbrac, rmnnd
n pielea goal, cu o cldare de gt i cu un clopot, clare pe o secure i cu
o nuia lung n mn. i ncepe a bombni din gur ceea ce tie i ndat
intr n ap pn la bru. Zice c iese dracul i pctuiete cu ea i pe
urm i zice s mplineasc ceea ce i poruncete (Mulea-Brlea, 174).
Practicile premaritale scot n eviden rolul de ajutor, de instrument malefic
pe care-l are diavolul, asemeni altor ajutoare fantastice din vrji, o condiie
sine qua non a nfptuirii ursitei. n aceste cazuri, dracul pare a fi un
instrument docil n mna fetei/vrjitoarei, care dispune de puteri depline
asupra lui, prin invocarea numelui acestuia. Nu mai avem de-a face cu
diavolul cretin, avid de a primi suflete umane n schimbul ajutorului. Este,
mai degrab, o ilustrare a proverbului Femeia hotrte i Satana
mplinete, sau, mai mult, o confirmare a altei zictori romneti:
Muierea e dracu, numai coarnele-i lipsesc: O seam de fete din
Bucovina se duc la fntn, la grl, pru sau ce este, i, ajungnd la
starea locului, rostesc urmtoarele cuvinte:
Eu scutur lacu, i de le-i gsi mncnd,
Lacu scutur pe dracu. Nu-i da a mnca;
Iei, drace, de unde eti, Iar de le-i gsi bnd,
i iute s mi te porneti Nu-i da a bea.
Dup ursitorul meu Trntete-l,
Ce mi-i dat de Dumnezeu... Izbete-l,
De nu le-i gsi n sat, Plesnete-l,
Du-te-n al doilea sat; Curnd pornete-l.
De nu le-i gsi n al doilea sat, Pornete-l la mine
Du-te-n al treilea sat; Prin codru de sine,
De nu li-i gsi n al treilea, Prin sat fr ruine,
Du-te-n al patrulea; Pe la ap fr vad,
De nu li-i gsi n al patrulea, Pe la gard
Du-te-n al cincilea; Fr prilaz,
De nu li-i gsi n al cincilea, S vie degrab,
Du-te n al aselea; Fr zbav,
De nu li-i gsi n al aselea, Cu gura cscat,
Du-te n al aptelea; Cu limba nfocat,
De nu li-i gsi n al aptelea, i pn cu mine nu s-a logodi,
Du-te n al optulea; S se bat de-a plesni,
De nu li-i gsi n al optulea, i pn cu mine nu s-a cununa,
Du-te n al noulea. S se bat de-a crpa.
Dup ce au rostit cuvintele aceste, iau o gur de ap din fntn, produh
sau ce este, i o duc acas. Sosind i intrnd n cas, rnesc un pumn de
grune de ppuoi, fac din fina ce iese din grunele rnite, precum i din
apa adus, o turti i o coc n gura cuptorului. Dup ce s-a copt turtia, o iau
cu lopata i o pun n mijlocul casei sau pe prag. Cheam apoi ma sau cinele
ca s-o mnnce. De-o mnnc, e semn c fata care a fcut-o i a pus-o acolo
se va mrita; de n-o mnnc, nu se va mrita (Marian, 1994, I, 104). Dup
cum se vede din explicaii ce completeaz practica magic de mai sus, este
vorba ntr-adevr de o simpl scrutare a viitorului. Varianta complet a
invocaiei de mai sus, ce constituie textul unei vrji, este mult mai agresiv;
nu se limiteaz la simpla dorin a solicitantei, ci, fiind ndreptat n primul
rnd mpotriva ursitului nesimitor, invocaia are uneori accente de blestem.
Pe alocuri dispare grania dintre vraja de ursit, de aducere a persoanei dorite,
i cea pe ursit, de pedepsire irevocabil a acesteia:
Eu scutur parul, Pmntul scutur lacul,
Parul scutur gardul, Lacul scutur pe dracul,
Gardul scutur lazul, Pe dracul cel mai mare,
Lazul scutur glodul, Dintre toi dracii mai tare.
Glodul scutur pmntul, Tu, Velzevule, ce eti!
Iei de unde locuieti Pe toate drumurile
i strig pe toi dracii ti, i pe toate crrile,
Mari i mititei, Prin toate pdurile,
Muli ca frunza, Pe toate plaiurile
Iui ca spuza, i pe toate potecile,
i-i trimite i te du i tu cu ei,
Cum mai iute, i ctai ursitul meu,
Prin toate rile, Ce mi-i de la Dumnezeu,
Prin toate inuturile, Ce-i de Dumnezeu ursat,
Prin toate oraele, De buni oameni ndemnat,
Prin toate satele C-i de ursitori ursit
i prin toate casele, i de Dumnezeu menit,
Prin toate cmpiile, Dar de oameni ri vrjit...
Prin toate dumbrvile,
nceputul textului vrjii este specific farmecelor de aducere, n care
personajul central este absolvit de orice vin pentru ntrzierea nfptuirii
destinului comun cu fata care performeaz vraja. Ursitul este lsat de la
Dumnezeu, menit de ursitoare, ndemnat de oameni buni s-i duc la bun
sfrit menirea, dar este n acelai timp o victim a vrjitorilor, care, se pare,
au o putere chiar mai presus dect a ursitei. Apelul la forele demonice este
astfel unul fast, de repunere n drepturi i de pedepsire a oamenilor-demoni.
n acest moment, textul ia o cu totul alt ntorstur, de parc momentul iniial
ar fi doar unul apotropaic, pentru a preveni eventualele pretenii ale dracilor
invocai. De fapt, cel care trebuie pedepsit, cel cruia i se cere socoteal este
ingratul ales, ursitul, care se complace ntr-o atmosfer de depravare total,
judecnd dup posibilitile decderii sale, enumerate de perechea lui:
... Ctai-l, Cu verioare,
Cercai-l! Cu vecini,
De-l vei gsi Cu strini,
C-a fi La mas stnd
Acas, i mncnd,
La mas, Zvrlii-i lingura
Cu tat, Sfrmai-i strachina,
Cu mam, S-i par fraii
Cu frai, i cumnaii,
Cu cumnai, Surorile
Cu surori, i verioarele,
Cu veriori, Suratele
Cu surate, i cumnatele,
Cu cumnate, Prinii i vecinii,
Cu surioare, i strinii
Ca cinii Zvrlii-i lingura,
Ce hriesc, Sfrmai-i strachina,
Ca porcii S-i par lui
Ce grohotesc. Ibovnicele lui
De-l vei gsi la mas Cele burduhoase,
Cu vduve grase, Scroafe rpnoase...
Cu fete frumoase,
Textul vrjii i face brbatului un adevrat rechizitoriu. Dup
enumerarea momentelor de rtcire, dracii-ajutoare primesc indicaii
complete referitoare la tratamentul care trebuie s fie acordat. nc o dat,
dei este vorba de o vraj de aducere a ursitului, pedeapsa pe care acesta o
primete este uimitor de asemntoare cu cea a femeilor-intruse, aa cum
este menionat n practicile care au ca scop pierderea vieii:
... De-l vei gsi pe drum mergnd, Desear,
De-l vei afla n somn dormind, n ast-noapte,
Trntii-l, De noapte.
Iuii-l, Unde-l vei cta,
Grbii-l, i mi-l vei afla,
La N. pornii-l! Nu-i dai defel a sta.
Cu 99 de picioare De-l vei gsi pe cuptor,
Alergtoare Dai-l jos de pe cuptor.
Dup dnsul alergai, De-l vei gsi pe vatr,
Pe sus l luai, Dai-l sub vatr.
Spre N. plecai! De-l vei gsi la foc,
Cu 99 de limbi mpungtoare Dai-l pe foc.
i strpungtoare De-l vei gsi pe pat,
mpungei-l, Dai-l sub pat.
Strpungei-l, De-l vei gsi pe lai,
La N. ducei-l! Dai-l sub lai.
Cu 99 de cozi lovitoare De-l vei gsi lng mas,
i plitoare Dai-l la mijloc de cas.
Lovii-l, De-l vei gsi la mijloc de cas,
Plii-l, Dai-l lng prag.
Din fa-l lovii, De-l vei gsi lng prag,
Pe dos l plii, Dai-l peste prag.
Sngele-i clocotii, De-l vei gsi dup prag,
La N. mi-l pornii! Dai-l n ograd.
Ctai-l, De-l vei gsi n ograd,
Cercai-l, Dai-l peste poart.
Curnd, Nu-i dai a mnca,
Mai curnd, Nu-i dai a bea,
n ast sear, Nu-i dai a edea.
n loc nu-l lsai, i furnici
Odihn nu-i dai. Prin opinci.
Nu-i dai a edea ntr-un loc Cum arde para focului,
Cu prul pe foc. n gura cuptorului,
Dai-i fiori Aa s-i ard i lui inima
Pe subsuori... Dup Domnica,
i oareci Dup gndul ei,
Prin cioareci, Dup traiul ei...
Vraja mai conine i amnunte importante, care constituie un fel de indicii
pentru demoni. Pe lng rugmintea-porunc de ajutor a tinerei, este indicat
calea ce trebuie urmat pentru ca transportul s se realizeze cu succes. n cazul
n care totul se ndeplinete aa cum trebuie (i numai atunci), necuraii vor
primi ofrandele tradiionale, calul demonic i jertfa sngeroas (armsarul
negru ca corbul i copilul de fat mare, nebotezat, ne-ncretinat). n cazul
n care nu-i ndeplinesc misiunea, textul vrjii conine n final o ameninare
notabil pentru demoni, pentru situaia n care vor ndrzni s nesocoteasc
poruncile solicitantei, care gsete astfel ac de cojocul lor:
... Tu, mpratul dracilor M-sa stare,
mpieliailor! Alinare
Strnge-i pe toi dracii ti, i-aezare,
Mari i mititei, Aa s n-aib nici el
Iui i sprintenei Stare
i-i trimite-n toate rile, i-alinare,
n toate inuturile, Pn-nu s-a porni,
n toate oraele, Pn n-a sosi
n toate satele. La N. cea aleas,
i unde-l vei gsi i frumoas,
Pe ursitul meu La graiul ei,
Dat de Dumnezeu, La traiul ei,
De Domnul Dumnezeu dat, La cuvntul ei,
De oameni buni ndemnat, La toate ale ei!
Pe sus luai-l, Tu-mprate, s m-asculi,
La N. pornii-l, i ce i-am spus s nu uii,
Iute ca gndul, C de nu-i uita
Uor ca vntul, i m vei asculta,
Peste codri fr ruine, Un armsar negru ca corbul
Peste cmpi fr pune, i iute ca focul
Peste ape fr vaduri, Din herghelia Vldichii l-oi lua
Peste garduri i i l-oi da.
Fr prilazuri. i de me-i asculta,
Cum n-a avut, Un armsar negru ca corbul
Cnd l-a nscut, i iute ca focul
Din herghelia mpratului L-oi lua
L-oi lua i i l-oi da!
i i l-oi da. Dar de nu m vei asculta,
Tu-mprate Peste mare pozn-i da,
Cornurate! C muierea prinde-i-oi,
De m vei asculta Cu fusul morii-mpunge-o-voi,
i m vei asculta, Ochii din cap scoate-i-voi,
Un copil de fat mare, i-alt pozn face-i-oi!
Nebotezat, (Marian, 1996, 12-15).
Ne-ncretinat,
4.1.2. INVOCARE PRIN ADUCEREA OFRANDEI RITUALE
Omul cnd suspin, i dracului i e mil.
Fr ndoial, cele mai numeroase credine vorbesc despre existena

unor ritualuri deosebite, eseniale pentru stabilirea legturii cu demonul
i, implicit, pentru primirea puterilor dorite. Ruii lipoveni consider c
pentru invocaie era necesar prezena Crii negre: O femeie era
vrjitoare. A nvat ea, cum se spunea odat, erau cri negre i nvau
din ele, nvau, citeau ce scria acolo, i atunci dracii le ajutau, veneau la
ele noaptea. Atunci ea nu dormea noaptea, i la miezul nopii ia un cuit,
l d de pmnt i cnd l arunc ncepe s curg snge. i ce fac ele acolo,
se despletesc, se dezbrac n pielea goal i se duc la rspntie, opie
acolo, strig, fluier, i dac trece pe acolo vreun om, l iluzioneaz, se
transform n ceva; i dac omul are atunci un cuit i-l arunc n ea, vede
c era vrjitoare (inf. de teren, Sarichioi, jud. Tulcea). Pentru Europa de
Rsrit, prezena Crii negre nu constituie un element recurent n practicile
de magie (dei exist numeroase reminiscene ale unei posibile mai vechi
utilizri a acesteia). Important era ca actul n sine s se desfoare ntr-un
anumit moment al calendarului magic, evident, cu respectarea unui episod
fundamental, comun vrjitoarelor din Antichitate i vrjitoarelor moderne,
din Occident sau din Orient: este vorba de ofranda sngeroas. n noaptea
de Sf. Andrei ne spune T. Pamfile , pe lng strigoi, se credea c umbl
i dracii. Cei care doreau s li se mplineasc diferite dorine puneau, la o
rspntie de drum, un ceaun cu ap, pe pirostrii, i-i ddeau foc. Cnd
ncepea s clocoteasc apa, aruncau n ea o m neagr, n care se
ntrupeaz diavolul. ndat ce ma va ncepe s fiarb, omul cel tare de
ngeri va vedea cum mprejurul lui se vor aduna dracii unul cte unul i
vor ncepe s-l roage ca s sting focul. Acel om s tac i s atepte pn
ce la urma urmelor va veni nsui Scaraoschi. Acela l va ruga mai mult,
va fgdui multe de toate i n chipul acesta lui i se poate cere orice, cci
dracul dracilor este silit s dea (Pamfile, 1997, 222). O vraj de dragoste
din colecia lui S. Fl. Marian pstreaz i ea reminiscene ale vechilor
ofrande aduse demonului chemat n ajutor:
Iei, Oaste, i s mi-l aduci,
Scaroaste, i de-a fi n lume,
Din fundul mrii, Ad-l pe fune;
Din rna vii. i de-a fi n pat,
Da aa iei, ip-l sub pat;
Ca eu s nu te vd, De-a fi pe vatr,
S nu te aud, ip-l sub vatr,
Dar tu bine s m vezi, Trudete-l,
Bine s m auzi, Chinuiete-l,
Bine s m-asculi, La mine pornete-l.
S te duci unde te-oi mna eu, Nu-i da stare a sta,
C pn ce ti-i duce, Mncare a mnca,
Eu i fgduiesc Popas a poposi,
Coco negru necntat, Vorbe a vorovi,
Copil de igan nebotezat, Nici cu mam, nici cu tat,
Pe seama d-tale bine gtat. Pn cu mine-ntiai dat.
Eu i fgduiesc, Nemic s nu poat povesti
Dar nu sunt vrednic Pn la mine a veni;
i puternic. n ochi mi s-a uita,
Unde ai afla n gur m-a sruta
i de unde ai lua, i pe mine m-a lua
S te duci la N.N. (Marian, 1994, I, 98-99).
n unele cazuri, actul invocrii demonice seamn mai mult cu un fel
de angajare a diavolului de ctre vrjitoare, care are astfel un ascendent
asupra celui chemat. Dei este vorba, n ultim instan, de acelai pact,
prezena recompensei pecuniare (dei este prezent i ofranda) fa de acesta
arat un anumit grad de independen al vrjitoarei: Maria Cloca din
Burdujeni spune c ei cnd i trebuiete dracul, se duce seara la vreun pod
prsit i-l strig, dndu-i o para: Mi, iat, eu i pltesc, s mergi i s-mi
faci cutare lucru! A doua zi vine i, de nu gsete paraua, e semn c a
luat-o i i va face, apoi i duce o gin (Niculi-Voronca, 475). Acest
lucru este surprins i n textul vrjilor-invocaii:
...Tu, Sarsan cel mare De ast sear s pleci
Care faci slujba iute i tare, S nu mai stai n loc (...).
Te sorocesc cu soroc de foc C eu v dau de cheltuial
O mie de lei; De amiaz
De diminea Un cal breaz,
O ra, De cin
De prnz O gin...
Un mnz, (Laugier, 133)
Iat cum trebuia s procedeze vechii egipteni pentru a obine ajutorul
zeilor n vederea nfptuirii unui farmec. Prin jertfirea unei pisici, divinitatea
invocat este Sekhmet-Bastet; jertfa n sine constituia n acest caz o profanare
(pisica era animalul sacru al zeului, care lua adesea aceast nfiare), pentru
a atrage mnia zeului asupra dumanilor. Pisica mprtete soarta pe care
a avut-o Osiris i concurentul rival este asimilat lui Seth-Typhon, cel care
l-a necat pe Osiris. ntreaga practic se bazeaz deci pe mitul lui Osiris
necat de rivalul su i aruncat mai apoi ntr-un cociug, n ap, plutind astfel
pn n Fenicia. Isis-Hecate a reunit mai apoi membrele fratelui su cu
ajutorul lui Hermes-Thoth: de aici i tripla invocare a lui Osiris, a lui Isis i
a lui Hermes. Animalul, fiind sacrificat, este n acest fel divinizat, adic
asimilat lui Osiris, deoarece a fost necat asemeni lui Osiris, i o rugciune
a fcut ca pneuma a acestui zeu s treac n trupul animalului necat: Se ia
un motan i se neac, dup modelul lui Osiris, aruncndu-i-se trupul n
ap. n timp ce este omort astfel, solicitantul rostete o formul deasupra
trupului lui. Formula se rostete n timpul uciderii: Vino la mine, tu care
stpneti asupra formei lui Helios, zeu cu chip de pisic, i iat aici forma
ta batjocorit de dumanii ti, i iat-le numele lor [NN], pentru ca tu s-i
ntlneti i s nfptuieti acest farmec malefic, pentru c eu te invoc, spirit
sacru. D-mi fora i puterea asupra dumanilor ti, cei care sunt aici [NN],
pentru c eu te invoc cu numele tale [numele magice]. Trezete-te n favoarea
mea, zeu cu chip de pisic, ndeplinete acest farmec. Dup care poi s-i
spui dorinele. Ia atunci motanul i pune-i n toate orificiile trei lamele de
plumb, nscrie cu culoare de cinabru pe o foaie de papirus rugciunea
potrivit farmecului, apoi deseneaz acolo carele, surugiii, caprele, caii de
curse, nfoar motanul n aceast foaie i ngroap-l, avnd grij s aprinzi
apte lmpi puse pe apte crmizi scobite i s-i oferi ca sacrificiu fumul
de styrax [rin din care se face tmia], rmnnd n continuare voios.
Ia-i trupul i pstreaz-l, punndu-l ntr-un mormnt sau ntr-un loc funerar
[aici sunt indicate cuvintele magice]... Ia apa n care ai necat motanul i
vars-o pe aren sau chiar n locul unde te afli. Iat rugciunea care se spune
deasupra apei de necare, n momentul n care o veri: Te invoc pe tine,
generatoare a tuturor oamenilor [Isis], tu care ai adunat membrele lui
Meliouchos [Osiris] i te invoc i pe tine, Meliouchos [cuvinte magice], pe
tine care ai alungat demonii [se adreseaz lui Isis], zei a morilor, Hermes,
Hecate, Hermecate [cuvinte magice]. Te implor, o demon pe care l-am trezit
n acest loc, i tu, demon al pisicii devenit spirit. Vino la mine astzi i din
aceast clip nsoete-m pentru acest farmec (Bernand, 70-71).
n mod asemntor putea fi stabilit legtura i cu ali demoni. Pentru
a-l putea vedea pe duhul casei, ranii rui care doreau s apeleze la sprijinul
lui dvorovoi, procedau astfel: omul trebuia s primeasc de la preot, primul
(sau, n orice caz, ct mai repede), n noaptea de Pati, un ou rou; cu acest
ou i cu lumnarea pe care o inuse n mn n timpul slujbei trebuia s
plece repede acas. innd n mini oul rou i lumnarea, noaptea, pn la
cntatul cocoilor, trebuia s mearg n ua grajdului i s spun: Uncheule
dvorovoi, vino la mine, nu verde, ca frunza din dumbrav, vino cum sunt
eu; i voi da un ou de Pate! Dup aceste cuvinte din grajd va iei un om,
mbrcat la fel ca i solicitantul (Haritonov, 133-134).
4.1.3. CUM POT FI VZUI DEMONII
De cele mai multe ori, fiinele demonice, mai ales vrjitorii, nu doreau
s fie vzute, pentru a nu-i pierde puterile (despre fora distructiv a privirii,
cf. capitolul consacrat meteorologiei populare, mai ales paginile referitoare
la balauri). Cu toate acestea, cunosctorii puteau s depeasc mpotrivirea
demonilor, dac dispuneau mcar de o iniiere sumar. Asocierea arpelui
cu lumea cealalt, la care se aduga credina c acesta deine cheile
cunoaterii (limba animalelor etc.) explic extinderea practicilor magice
bazate pe uciderea ritual a acestui ofidian: Dac prinzi un arpe nainte
de Pati, dac-i tai capul cu un ban de argint, i apoi i bagi trei fire de ai n
gur i astfel l ii n ziua de Pati n sn la biseric, atunci nc vezi
strigoaiele (Marian, 1994, II, 185). Ca n cazul contactului cu duhurile casei,
vrjitorii rui erau identificai astfel: trebuia s se ia n mn un ou de la o
puic i, n timpul slujbei de Pate, s stai ntr-un loc din care-i puteai vedea
pe toi cei care se roag; atunci vei putea s vezi chiar i coarnele pe care le
au vrjitorii. Dac arzi cum trebuie lumnarea de Florii, vrjitorii pot fi vzui
stnd cu picioarele n sus. La fel, ei puteau fi identificai dac era ars n
sob o nuia de plop tremurtor: imediat vrjitorul i va face apariia, venind
s cear puin cenu. O nuia de scoru i arat, de Pate, cum stau cu spatele
la iconostas (Maksimov, 113). Existau situaii n care putem vorbi de o
contra-practic a actului de invocare a demonului, realizat de vrjitor.
Astfel, identificarea vrjitorilor mpletea att elemente pozitive, faste,
componente ale liturghiei cretine, ct i referirea la unele practici
para-cretine: Trebuie s pui un cuit cu tiul n sus i s citeti slujba de
nviere de la coad: atunci vrjitorul fie va ncepe s urle, fie va ncepe s
njure groaznic (Maksimov, 114). De multe ori, capacitatea celei de-a doua
vederi, mai bine zis, harul de a vedea spiritele malefice este dobndit o dat
cu posedarea unor obiecte magice. n Scoia mult timp se credea c pentru
primirea celei de-a doua vederi trebuia s arzi patruzeci de pisici: n noaptea
de vineri spre smbt se alegea un loc pustiu i se aducea acolo cantitatea
necesar de lemne; fix la ora dousprezece noaptea vrjitorii citeau o
invocaie asupra celor patruzeci de pisici, care erau jertfite duhului suprem;
cnd invocaiile se ncheiau, vrjitorul lua o nuia metalic ascuit sau un
b de lemn i ardea ncet la foc pisica vie. Cnd pisica i ddea sufletul,
era aruncat pe rug. Romnii cunosc, asemeni altor popoare, numeroase
procedee de identificare a vrjitoarelor: Dac lum n ziua de Pati lingura
cu care s-a mestecat oala cu roelele oulor i o punem dup curea i apoi,
cnd se scoate ciurda la psctoare, ne suim ntr-un pom nalt, atunci vedem
pre toate strigoaiele cum merg nevzute cu ciurda spre a lua laptele de la
vaci. Cea mai mare strigoaie e clare pe taurul satului. Ele, cum se apropie,
te simt. Deci se grbesc la tine i ameninndu-te ca nu cumva s spui cuiva
cele vzute, te mbie s te dai jos din pom. Dar tu s nu te dai mpiedicat, c
apoi poi pune mna pe ele i faci cu dnsele ce vrei (Marian, 1994, II, 185).
Cei care doresc s le vad pe vrjitoare trebuie s taie un plop tremurtor i
s fac din el o grap n aceeai zi, astfel nct vrjitoarea s nu bage de
seam acest lucru; dup aceea, uitndu-se prin reeaua grapei, va vedea cine
este vrjitoare i cine nu (Tolstoi-4, 1994, 158). Grapa era utilizat n acelai
scop i la romni: Se pune o grap cu colii n poarta de la drum sau n ua
grajdului, se anin apoi de colii grapei un brcinar de la o preche de izmene
nou, adec cari n-au fost nc splate niciodat, i innd cel ce voiete s
prind strigoaiele brcinarul de amndou capetele cu mna, st astfel toat
noaptea i pzete. Venind strigoaicele i dnd s intre n ograd sau n grajd,
trebuie numaidect s se ating de brcinar. Atingndu-se, brcinarul se
mic, i atunci cel ce st de pnd n-are alt nimic ca s fac dect s trag
numai cu toat puterea de capetele brcinarului, i strigoiul sau strigoaica,
prinzndu-se ca i cu un la de grumaz, poate s o ie acolo pn n ziu, s
o bat ct i poftete inima, c nu zice nici crc, i s o ntrebe orice voiete,
c toate, vrnd-nevrnd, i le spune (Marian, 1994, II, 261). Evident, nu
toate ncercrile erau hrzite succesului. Existau cazuri n care omul,
dispunnd de o iniiere redus, o putea vedea pe vrjitoare, dar nu dispunea
de puteri care s-i permit o contra-ofensiv: La un ran tot venea
vrjitoarea s ia mana vacilor. A rbdat mult timp omul, dar, pn la urm,
s-a hotrt s-o prind pe vrjitoare. S-a dus el la ocolul vacilor, s-a bgat
ntr-un col ntunecat i st i ateapt. Chiar la miezul nopii apare
vrjitoarea, n cma alb, cu prul despletit, cu un sac de pr, i ncepe s
mulg n sac vacile, una dup alta. Omul vedea i auzea totul, dar nu putea
nici s se mite, nici s strige, parc nepenise. Vrjitoarea a muls n tihn
toate vacile, apoi s-a apropiat de om i i-a spus: Stai, Ivane? Stau,
i-a rspuns acesta mainal, de parc vorbea n somn. Na, ine asta i stai n
continuare! Atunci vrjitoarea i-a bgat ceva n mn i a plecat. ntre timp,
soia, vznd c omul ei ntrzie, dup ce l-a ateptat pn n zori, se duse
n grajd i vzu c el sttea ntr-un col cu braele strnse, innd la piept cu
putere o bucat de blegar... (Ivanov, P.V.-2, 450). n momente de mare
activitate a forelor demonice, ntreaga comunitate trebuia s participe, cu
mic cu mare, la realizarea unor instrumente redutabile de lupt. La rui, n
ajunul Sf. Ioan trebuie s iei strecurtoarea (crpa prin care era strecurat
laptele) i s o fierbi pn d n clocot. Pentru aceasta se strng ntr-o cas
biei i fete i nu dorm toat noaptea, ct se fierbe strecurtoarea. n crp
sunt nfipte cteva ace. n timpul fierberii se folosesc numai lemne de scoru;
n afar de acestea, trebuie s ard toat noaptea salcie sfinit de Florii.
Strecurtoarea este fiart n acest fel pn n zori. n acest timp, tinerii se
uit mereu pe fereastr, s vad dac nu cumva apare n zori vrjitoarea
(care poate aprea i sub forma unei broate, a unei oprle, a unui cine, a
unei pisici etc.; Kracikovski, 129; un alt exemplu de veghe ritual este ntlnit
la romni, cnd se asigur pzirea usturoiului consacrat n lupta mpotriva
demonicului n general). n cazul n care existau suspiciuni asupra unor
persoane, identificarea presupunea realizarea unor acte magice, n urma
crora se putea obine o confirmare a bnuielilor. Dac bnuieti c o femeie
e vrjitoare, spuneau ucrainenii, cnd o vezi c vine acas la tine, stropete
pragul cu puin aghiazm sau f pe prag semnul crucii, i, dac femeia
este ntr-adevr vrjitoare, ea nu va putea s treac pragul i s intre n cas
(Ivanov, P.V.-2, 441).
5. Dracul
Pe Dumnezeu s-l iubeti, dar nici pe drac nu-l mnia.

proverb rusesc
Nici pe dracul nu-l huli, cci nu tii al cui vei fi.
proverb romnesc
Pentru a explica natura dual a diavolului, vom porni de la un vechi

proverb: Nu-i dracul att de negru, cum l crede lumea. Conform unor
etimologii mai vechi, numele diavolului este pus n strns legtur cu lumea
sacrului, fiind un reprezentant marcant al acesteia. Diavol (cf. i engl. devil)
ar fi un diminutiv de la rdcina div (care a dat i forma divin), prin urmare,
nsemnnd mic zeu (Margaret Murray, art. Witchcraft, n Encyclopaedia
Britannica, ediia a 14-a, Londra, 1929, 23, 686). Cnd Vechiul Testament
a fost tradus n limba greac, evreii egipteni din secolul al III-lea .H. au
utilizat forma diabolos n locul ebraicului Satana pentru denumirea unei
fiine asemntoare ngerilor, a crei sarcin era de a verifica fidelitatea
oamenilor fa de Dumnezeu. Cnd Septuaginta a fost tradus n latin,
diabolos s-a transformat n diabolus (n primele traduceri) sau n Satan
(n Vulgata; dei grecescul satanas nu era un duman al oamenilor, ci al lui
Dumnezeu, care l-a ispitit pe Hristos; Robbins, 155). n Evul Mediu se
considera c acest cuvnt diavol, diabolus ar fi venit de la dia duo,
doi i bolus muctur, moarte, deoarece el aduce o moarte dubl a
trupului i a sufletului (Sprenger-Institoris, 106). Concepia diavolului cretin
a fost semnificativ determinat de Prinii-pustnici, retrai n deerturile
egiptene n secolele al IV-lea al III-lea .H., care au realizat, pe baza
vedeniilor lor i a amintirilor referitoare la zeii deczui, un portret sintetic
al unui diavol antropomorf grotesc. Chipul diavolului a fost legiferat de
Conciliul de la Toledo ncepnd din 447. Primii cretini ns nu i l-au
imaginat pe diavol n acest fel. Viaa Sfntului Antonie (cca. 360 .H.) i
nfieaz pe diavoli n diverse ipostaze: fiar ce seamn cu un om, avnd
picioare i copite ca de mgar sau leopard, urs, cal, lup, scorpion leul
rgea de parc ar fi vrut s sar, bivolul ddea s-i ridice coarnele, arpele
se tra (apud Robbins, 157). Satan nu prea apare n arta cretin primitiv,
iar frescele din catacombe l ignoraser. Una din cele mai vechi figurri ale
sale, pe pereii bisericii din Baouit, n Egipt (secolul al VI-lea), l nfieaz
sub trsturile unui nger, deczut, fr ndoial, i cu gheare ncrligate,
dar nu hd, i arbornd un zmbet uor ironic. Ecouri ale unei astfel de
tceri rituale asupra portretului, descrierii demonului sunt ntlnite n
basme. ntr-un basm rus, un ran-iconar picteaz, la porunca boierului,
portretul diavolului; l deseneaz n baie, dar, fr s se uite la el, l duce
boierului; a doua zi boierul este gsit mort (Barag, 819). Secolele al XI-lea
i al XII-lea vd producndu-se, cel puin n Occident, prima mare explozie
diabolic (dup expresia lui J. Le Goff). J. Baltrusaitis a demonstrat c
iconografia demoniac european a secolelor al XIV-lea - al XVI-lea se
mbogise cu elemente venite din Orient, care i-au potenat aspectele
nfricotoare. Astfel, din China au venit n Occident hoarde de diavoli cu
aripi de liliac sau cu sni de femeie (Delumeau, II, 67, 72). Legendara lor
origine divin i-a plasat ntr-o poziie ambigu, care a dat natere viitoarelor
speculaii filosofice. Particularitile anatomice, alturi de cele spirituale
i-au fcut astfel poteniali depozitari ai unor caliti pierdute cndva de
oameni sau, cel puin, intermediari ntre lumea divin i cea terestr.
Sf. Augustin justifica astfel credina oamenilor n aceti demoni: Trebuie
tiut c diavolii sunt astfel ntocmii ca nsuirile corpului lor zburtor s
depeasc cu repeziciune micrile corpurilor pmnteti, aa c ei ntrec
cu mult n iueala cu care umbl nu numai pe oricare om sau pe oricare
fiar slbatic, ci i pe psri n zborul lor. Datorit celor dou nsuiri
pomenite (anume: vioiciunea minii i iueala n micare), care deosebesc
corpul lor de duh, ei pot prevesti multe lucruri gndite mai dinainte, lucruri
la care omul ngrdit n alctuirea lui trupeasc nu se poate gndi. Prin aceast
nrurire care ine seama de natura lor de duh, diavolii pot s prevesteasc
nu numai lucruri viitoare, ci pot s fac i alte lucruri care oamenilor le sunt
cu neputin. Iat pricina pentru care ei au fost socotii vrednici ca s fie
slujii i s fie privii cu sfinenie, fie datorit firii omului, mboldit mereu
s treac de marginile-i, fie din lcomia omului, dup o fericire pmnteasc
i trectoarele ei bunuri (apud Molitor, 58).
Credinele romneti atest natura divin, situndu-l pe drac alturi de
creator, n reprezentrile cosmogonice populare, cnd demonismul perso-
najului e subliniat i de caracteristicile sale fizice: Diavolul sau dracul s-a
ivit pe aceast lume n acelai timp cu Dumnezeu (...), dintr-un vierme pe
ostrovul de spum. Dracul are nfiare de om, numai c e negru la fa i
urt urt ca dracu zic romnii. Pe cap are dou coarne ntoarse ca la
ap, i urechi lungi i ascuite. Ochii i sunt roii i lucesc noaptea ca la lup.
Are picioare ca de ap, proase i cu copite, iar dinapoi are o coad lung ca
la vite. n iad e totdeauna gol, dar pe pmnt are putere s ia oriice chip ar
vrea (Olinescu, 26). Povestirile populare care nareaz ntlnirea cu dracul
pun accent tocmai pe prezena marcrii externe: Un om o mrs la Tiocu di
Jos. i o vint acas noptea. Amu ct de nopte, nu tiu, c iarna nopte i i di p
la patru-cinci. Odat, acolo, cam p unde ede morria, o ieit din pru on
nc, adec ae, on cne mnic negru i uri ce fce omu, tt printre pticiorele
lui era. Ba-l vede, ba nu-l vede, dde cu bota: Ne, m, ne! Tare n-o strgat,
c era nopte. Petri [n dreptul] pru de la Andriau babii o vzut c cnele
i cu copite de cal. S-o spriet, c numa dracu, s zice, c are copite
(Chita-Pop, 238). Pornind de la ideea mpririi originare a cosmosului ntre
un creator fast i unul demonic, dualitatea primordial a demiurgilor a fost
continuat o dat cu apariia elementelor universului cunoscut, n funcie
de aportul lui Dumnezeu sau al diavolului1 la desvrirea creaiei: Dup
ce Dumnezeu a fcut lumea i tot ce se afl pe dnsa cu ajutorul diavolului,
c de aceea numai pe jumtate e bun i exist i ru pe lume, s-a dus
Atotziditorul s se spele pe mini aa cum se cuvine dup isprvirea lucrului.
Din stropii care au srit din minile lui s-au nscut ngerii. Diavolul, vznd
una ca asta, s-a splat i el, dar din stropii lui au ieit dracii. Diavolul, ambiios
cum era, s-a splat mai mult i de aceea au ieit mai muli draci dect ngeri
(Olinescu, 68). n general, popularea universului cu fiine demonice poate
fi circumscris proverbului romnesc: Dumnezeu face casa, dracul aduce
musafirii. ntr-adevr, toate legendele care explic originea dracilor vorbesc
despre originea lor divin, care a fost ns pervertit (Din bun, i bun i
ru, ca dintr-un lemn i cruce, i mciuc.); o dat cu decderea acestor
fiine angelice s-a tulburat i echilibrul n care se afla creaia divin n
totalitatea ei. n afar de presupusa cdere a stropilor de ap de pe mna
dracului sub forma diavolilor, legendele populare, fcndu-se ecou al
reprezentrilor biblice, atest episodul cderii ngerilor. Natura divin a
dracilor este aici evident; alungarea lor din cer este o pedeaps pentru
caracterul nelinitit i scormonitor al diavolilor, care nu au deloc astmpr
i nu se subordoneaz conductorului suprem. Cderea diavolilor din naltul
cerului s-a soldat nu numai cu rspndirea demonismului pe ntreg pmntul
(de atunci se spune c s-au rspndit peste tot, n pmnt, pe pmnt, prin
pduri i pustieti, prin peteri i locuri necurate etc., de unde se credea c
ies adeseori n calea oamenilor, sub nfiri diferite); prin acest act, dup
unele credine, rebelii diavoli au luat n posesie fiecare cte un teritoriu,
devenind ce i-au dorit dintotdeauna stpni ai propriei mprii (astfel
1 Potrivit informaiei transmise de Euthymios Zigabenus, bogomilii credeau chiar c
Satanail era primul nscut al lui Dumnezeu, iar Hristos al doilea (Eliade, 1995, 76).
se explic natura demonic a duhurilor casei, pdurilor, cmpului, apelor,
aerului, minelor, comorilor etc. care nu sunt altceva dect dracii care au
nimerit ntr-un teritoriu pe care l-au i luat n posesie). O origine trzie o
are i urmtoarea legend etiologic, destul de rspndit la slavi: se spune
c Adam s-a sfiit s-i spun lui Dumnezeu c are att de muli copii, aa c
a ascuns o parte a lor; aceti copii ascuni au devenit fora malefic: stpni
ai caselor, pdurilor, cmpurilor, apelor, fiecare rmnnd acolo unde i-a
poruncit Dumnezeu s triasc (Pomeraneva, 1975, 33).
Pactul cu diavolul
F-te frate cu dracul pn vei trece puntea.
proverb romnesc
Ideea pstrrii bunelor relaii cu reprezentanii puterilor ntunericului

a aprut chiar de la nceputurile cretinismului i a fost exprimat plastic i
n zictori: Cu trupul n biseric i cu gndul la dracul, Ziua mnnc
colaci, noaptea umbl dup draci, evideniind propensiunea omului pentru
latura demonic a realitii. Teama resimit n faa tuturor acestor
reprezentri malefice nu era suficient pentru a-i face pe oameni s-i ia
toate msurile necesare de securitate i s renune la ideea unei posibile
aliane: Nici pe dracul s-l vezi, dar nici cruce s-i faci. Unui om care-i
aprinde o lumnare diavolului, acesta i arat o comoar, spun ucrainenii
(Barag, 818). O form mai veche de pact, de nelegere cu divinitatea o
constituia devoiunea (devotio) i consacrarea (votum). Consacrarea este o
promisiune pus n practic dup realizarea dorinelor exprimate de ctre
petent, promisiune care poate fi adresat unei diviniti oarecare. Devotio
este un pact de o natur aparte, prin care divinitile infernale sunt invitate
s-l fac ele nsele, adic s pun stpnire pe ceea ce dorete autorul
promisiunii. Pactul semnific n primul rnd nfptuirea dezideratelor, i
executarea lui de ctre divinitile interesate arat c acestea accept oferta
n schimbul aciunilor lor, cu toate consecinele sperate i prevzute de
autorul devoiunii. Astfel, n timp ce nfptuirea unei promisiuni reprezint
ntotdeauna plata unei datorii, o manifestare de recunotin pentru o
binefacere obinut, devotio, dac este acceptat, i pune pe zei n posesia
obiectului consacrat nainte ca ei s-i fi probat dorina de a pune n practic
inteniile contractantului (Bernand, 109).
Este interesant c, dup tradiie, primele nelegeri cu diavolul le-a fcut
chiar Dumnezeu, eroul mitic. Legendele bulgreti, care i acord diavolului
un rol creator, aa cum se ntmpl i n alte mitologii, l prezint ca pe un
nsoitor necesar al Creatorului: Dumnezeu se plimba singur. Zrindu-i
umbra, el strig: Ridic-te, tovarul meu! Satana se ridic din umbra lui
Dumnezeu i i ceru s mpart Universul ntre ei: Pmntul pentru el, Cerul
pentru Dumnezeu; viii pentru Dumnezeu i morii pentru el. i semneaz
mpreun un contract n acest sens (Eliade, 1995, 79). i legendele romneti
fac aluzie la o nelegere asemntoare n care ntlnim aceiai eroi divini.
De fapt, Sf. Petru este cel care a rscumprat sufletele oamenilor din robia
diavolului, furnd de la acesta zapisul fatal. Credinele populare plaseaz
ntreprinderile oamenilor sub semnul unei nelegeri nechibzuite ncheiate
ab originem: Dup ce Adam a fost izgonit din rai, pentru a-i agonisi hrana
s-o pus s lucre pmntul i ntr-o zi pe cnd ara a venit dracu i i-o zs c
locul e al lui i nu-i d voie. Adam atunci a prins a plnge; iar demonul
Scaraochi (...) i-a zis omului, c atunci i va da voie s are, cnd i va drui
pruncii n ascultarea lui. i Adam i atunci s-a pripit, de s-o nvoit (...). Iar
Scaraochi ndat a fcut dou crmizi i pe amndou o pus Adam palma,
dup care dracu mpreunndu-le, le-a ars n loc i asta o rmas ca un fel de
zapis (Dragoslav-4, 112). Motivul imixtiunii n teritoriul aflat (aparent) n
posesia demonicului apare frecvent n legende superstiioase i basme
nuvelistice ranul l pclete pe drac/duhul pdurii etc. cultivnd plante
diferite (prima dat ridichi, apoi gru/porumb), pclindu-l pe duh la
mprirea recoltei (mai nti i promite acestuia partea aerian a plantei
(frunzele), n anul urmtor, demonul, suprat, vrea s primeasc el rdcinile
(de aceast dat omul a cultivat cereale!). n acest sens, putem vorbi de o
ncercare trzie de a rzbuna ruinea suferit de strmo, care nu a putut
ine piept ireteniei diavolului. n legendele mitologice, duhul pdurii nu
mai pare la fel de uor de pclit. Astfel, nelegerea care se face cu acesta
este deosebit de serioas, mai ales c omul este cel care-i cere sprijinul
demonului. Pentru a pzi turma de animalele slbatice, ciobanul rus ncheie
un pact cu duhul pdurii. Dac leii, duhul pdurii, fur animale, ciobanul
poate face o plngere mpotriva lui la mpratul pdurii; acestuia i aduce
ofrand, n pdure, la o rspntie, un ou i prjituri din fin de secar
(Afanasiev, 1865, I, 415). Pentru a-l invoca pe duhul pdurii, trebuie
respectat un ritual aparte: e nevoie s tai nite mesteceni tineri i s-i pui n
cerc, cu vrfurile spre interior; apoi trebuie s-i dai jos crucea de la gt i,
intrnd n cerc, s strigi tare: Uncheule!, i duhul apare imediat. Sau,
noaptea, n ajunul Sf. Ioan, trebuie s mergi n pdure i s tai un plop
tremurtor, astfel nct el s cad cu vrful spre rsrit; pe butuc te aezi cu
faa la rsrit, te apleci i, privind printre picioare, trebuie s spui:
Uncheule! arat-te nu ca un lup cenuiu, nu ca un corb negru, nu ca un
brad de foc, arat-te cum sunt eu! Imediat ncep s foneasc frunzele
mesteacnului sub o adiere uoar de vnt, i duhul pdurii apare avnd o
nfiare antropomorf. Alteori se spune: Uriaule lesovik, am venit la
tine eu, cutare, cu plecciune, te rog, leag cu mine prietenie. Cnd apare,
poi s faci cu el nelegerea: omul i d sufletul lui, iar duhul se oblig s-l
ajute la vntoare, s-i protejeze turmele i s-i gseasc animalele pierdute
(Afanasiev, II, 1868, 345). Slavii de rsrit cunosc numeroase duhuri care
sunt dispuse s se pun, mcar parial, n slujba oamenilor. Fiind un fel de
spiridu independent, duhul casei, domovoi, se apropie mai mult de
reprezentrile occidentale ale demonului nsoitor, auxiliar nedesprit al
vrjitoarelor. Dac un gospodar vrea s ncheie un pact cu duhul casei,
domovoi, n ajunul Sf. Gheorghe trebuie s coac nou pinici fr sare i,
nainte de miezul nopii, se duce la o rspntie, se nconjur cu ele i-l cheam
pe duh, spunndu-i psul (Strahov, 84). O alt variant a spiriduului
domestic o constituie spiritele auxiliare ale minerilor. Blue Cap (n Anglia)
poate mpinge vagoneii n subteran i pentru aceasta le cere plat minerilor
o mare sum de bani. Muncitorii i dau plata de dou ori pe lun. n acest
scop, monede mrunte erau ascunse n colurile ndeprtate ale minei
(Gelgardt, 511). La fel se proceda cnd cineva dorea s obin de la demoni
caliti deosebite, cum ar fi, de exemplu, harul cntatului: Se spune c ar
fi fost odat un moneag care cnta foarte frumos din fluier. O dat l luda
cineva i l ntreba cum de poate aa de frumos cnta? Btrnul oft i zise:
Mai bine n-a fi cntat! i spuse, cum, auzind din oameni i voind i el s
cnte frumos, duse fluierul noaptea n crucile drumului i-l ls acolo. Peste
noapte diavolul a turnat n fluier snge de sub unghii, de la o sut de cntrei,
cei mai mari din lume, i omul n schimb a avut s-i deie sufletul su. i el
s-a bucurat i a cntat mult timp din tricua aceea, cum n-a mai cntat altul,
dar ce folos, termenul se apropia i mine, poimine avea s-l ia
(Niculi-Voronca, 468-469). Dac acest tip de pact justific viitoarele
suferine ale celui care-l solicit, exist ns cazuri n care omul era silit de
demon s ncheie cu acesta nelegerea. Cel mai adesea, duhul cel ru,
indiferent de originea i de nfiarea lui, i fora mna contractantului, care,
n necunotin de cauz, semna nelegerea cu urmri n general tragice.
ntr-un basm publicat de At. M. Marienescu, Petre Ft-Frumos, unul din
eroii basmului este chiar obsedat de gndul c, ntr-un moment, va putea
ceda n faa vicleugurilor demonului, astfel c iniiaz o contabilitate strict
a tuturor posesiunilor: A fost odat un mprat care, cnd pleca la vntoare,
lua n scris toate cte avea n cas, cci ce rmnea nescris i lua zmeul. La
vntoare se simi cuprins n ntuneric i auzi un glas strignd: mprate,
s-mi dai ce ai uitat nescris acas, ca s te lumineze! mpratul i jurui
nescrisul, negndindu-se c ftul din pntecele mprtesei era acel lucru
nescris (ineanu, 264-265).
n procesele de vrjitorie pactul cu diavolul constituia primul cap de
acuzare, i nu att farmecele svrite de vrjitoare. Un demonolog al vremii,
Perkins, n 1608, explica acest lucru astfel: Chiar dac vrjitoarea nu
produce rul, ci aduce folos, ea se dezice de Domnul Dumnezeul nostru i
se supune legilor dumanului Lui i al Bisericii; prin urmare, moartea i va
fi rsplata trimis de Dumnezeu: ea nu trebuie s mai triasc
(Robbins, 139). Demonologii negau faptul c vrjitoarele posedau puteri
supraumane, capabile s pun n practic vrjile. Farmecul era realizat de
fapt de ctre demonul invizibil (Nider, Praeceptorium Divinae Legis, 1470;
apud Robbins, 93). Aceast concepie general a pactului a nceput treptat
s fie pus n discuie de Prinii Bisericii pornind de la expresia lui Isaia:
Noi am fcut legmnt cu moartea i cu iadul nvoial (28, 15). Att
Origene (185-254), ct i Augustin (354-430) asociaz prezicerile, farmecele
i descntecele cu pacta cum daemonibus. Toate superstiiile, att cele
nensemnate, ct i cele pgubitoare, scrie Augustin provin din
nelegerea josnic a oamenilor cu demonii, din pactul neruinat al unei
prietenii trdtoare, care de fapt trebuie respins (De Doctrina Christiana,
apud Robbins, 141). n acest fel, chiar teoreticienii Inchiziiei considerau
c diavolul e cel care, stnd n preajma vrjitorului, i transmite cunotine
altfel de neatins de un om obinuit: Deoarece noi cercetm dibcia de
ghicitori a diavolilor, trebuie, prin urmare, s tim c ei sunt n stare s
prevesteasc toate ntmplrile pe care le vor nfptui. Ei primesc adesea i
puterea de a trimite boli, de a rspndi miasme aductoare de molime, ei i
strnesc pe stricaii dornici de plcerile vieii s se apuce de vrjitorie, cci
ei cunosc prea bine apucturile rele i tiu c acetia se vor supune cu uurin
viclenelor lor nruriri. Atunci cnd, prin mijloacele lor nevzute, ei nruresc
i fac minuni cu meteugul lor, oamenii nici mcar nu-i dau seama c
sunt nrurii de diavoli, nici nu bnuiesc de unde vin gndurile nebuneti
ce le trec prin minte cnd sunt treji sau cnd dorm, gnduri crora ei le dau
ascultare... (Molitor, 58). n momentul n care gndurile nebuneti au
pus stpnire pe femei, diavolul le nva, ntr-adevr, s ia o pietricic i,
aezate spre apus, s o arunce n spate, sau s arunce nisip n ap sau n
vzduh, sau s fiarb ntr-o oal pr aspru de porc, sau s pun de-a
curmeziul unui ru o brn sau crengi de copaci, i alte asemenea nerozii.
Diavolul ornduiete ziua i ceasul cnd aceste femei lesne ncreztoare
trebuie s se dedea acestor vicleuguri, i ele, cu mai multe soae, l ascult
ntocmai. ndeplinind astfel de porunci, atunci cnd izbucnesc vijelii,
grindine sau alte nenorociri de care diavolul are tire dinainte cu ngduina
lui Dumnezeu, aceste femei stricate sunt ncredinate c uraganele sunt
urmarea priceperii lor; fr s fie ajutate, ele nu sunt n stare s fac s cad
o singur pictur de ap. Dar, ncreztoare, aceste femei aduc mulumiri
diavolului, i se nchin, i jertfesc victime sau l pltesc n alte feluri
(idem, 69). Concret, diavolul, pentru a supune cu uurin viclenelor lui
nruriri, lua adesea nfiare uman, pclindu-l pe omul aflat la ananghie,
speculndu-i nevoia de ajutor. Iat un fragment dintr-o anchet a Inchiziiei,
desfurat n Frana, n care sunt narate peripeiile prin care trece un astfel
de nefericit: Povestea c n 1502 o furtun ngrozitoare i-a risipit oile. n
timp ce pornise la drum s le caute, s-a ntlnit cu trei clrei negri, crora
le-a mprtit nenorocirea care se abtuse asupra lui. Unul dintre ei i-a
promis alinare i sprijin dac-i va sluji ca unui stpn i suzeran. Pierre Burgo
a czut de acord i au ncheiat nelegerea ntr-o sptmn. n curnd el
i-a gsit oile. n timpul celei de-a doua ntlniri, cnd a aflat c necunoscutul
cel bun era servitor al diavolului, Pierre s-a dezis de credina cretin i a
depus jurmnt de credin, srutnd mna stng a clreului, ce era neagr
i rece ca gheaa. Peste doi ani, Pierre a ncercat s se ntoarc la cretinism.
n acest moment, un alt slujitor uman al diavolului, Michel Verdun, a primit
porunc de a-l readuce pe Pierre n turma acestuia. Entuziasmat de
promisiunea c va primi aur diavolesc, Pierre s-a dus la sabat, unde fiecare
inea n mn o lumnare de cear verde, care ardea cu o flacr albastr.
Apoi Michel i-a poruncit s se dezbrace n pielea goal i s se ung cu o
unsoare fermecat; n acest fel Pierre s-a transformat n lup. Peste dou ore
Michel i-a dat alt alifie i Pierre i-a recptat nfiarea uman...
(Robbins, 89-90). Vechile legende care nareaz despre pactul cu diavolul
menioneaz ajutorul primit de la acesta n viaa pmnteasc, precum i
rsplata care trebuie napoiat n viaa de apoi. Acest tip de legende, precum
i cele referitoare la zborurile vrjitoarelor au intrat n tradiia european
aproximativ n secolul al IX-lea din sursele bizantine, un factor care a
favorizat migraia fiind cruciadele. Se pare c Hincmar din Reims
(secolul al IX-lea) a fost primul autor care a inclus n Viaa Sfntului Vasile
povestirea despre servitorul unui senator care s-a ndrgostit de fiica
stpnului su. Dup ce i-a vndut sufletul diavolului, sluga a cucerit inima
iubitei. El a scpat numai datorit sfntului, care l-a silit pe diavol s anuleze
contractul (Robbins, 142). Spre sfritul secolului al XIV-lea (1398)
Universitatea din Paris a confirmat oficial teoria conform creia vrjitoria
presupune pactul cu diavolul, ce a slujit drept fundament luptei declanate
de Inchiziie. Cea mai amnunit descriere a ritualului ncheierii pactului
cu diavolul este cuprins ntr-un Compendium Maleficarum (1608, 1626)
aparinnd lui Guazzo. Aceste etape ale decderii ar fi:
1. Negarea credinei cretine. Autorul ofer un exemplu al unui asemenea
jurmnt: l neg pe creatorul cerului i al pmntului; m dezic de botezul
meu; neg serviciul divin pe care l nfptuiam naintea lui Dumnezeu. Jur
credin diavolului i cred numai n el. Clcarea n picioare a crucii, care
nsoea acest jurmnt, era cea mai important parte a acestui ritual;
2. Noul botez, realizat de diavol, i primirea noului nume;
3. Ungerea simbolic cu mir;
4. Negarea nailor cretini i jurmntul de supunerea fa de noii
ndrumtori;
5. nmnarea simbolic ctre diavol a unei buci de mbrcminte;
6. Jurmntul de credin fcut diavolului, realizat stnd n picioare n
interiorul cercului magic trasat pe pmnt.
ntr-o istorie a Inchiziiei din 1692 aceast procedur este completat:
7. Rugmintea adresat diavolului de a nscrie numele n Cartea Morii;
8. Promisiunea de a aduce ca jertf diavolului copii;
9. Promisiunea de a plti un tribut anual demonului (erau admise numai
daruri de culoare neagr);
10. Marcarea diferitelor pri ale corpului cu pecetea diavolului (care
putea avea forme diverse, adesea chipul unor animale). Se spunea c erau
marcai astfel cei n care diavolul nu avea deplin ncredere;
11. Obligativitatea, pe timpul slujirii diavolului, de a nu se mprti,
de a distruge sfintele relicve, a de nu folosi ap sau lumnri sfinite etc.
(idem, 144).
n ceea ce privete prezena pactului, n credinele populare, funda-
mental era episodul vnzrii sufletului: Babele, mai ales acelea care se
ocup cu vrji i farmece, au fcut legmnt cu dracul i i-au vndut sufletul
lui. Legmntul ar consta n aceea c baba, n schimbul tiinei vrjitoreti,
i vinde sufletul dracului, care la moarte vine i-l ia cu sine n iad. Zapisul
se face pe un anumit timp, adic dracul i mai d babei zece, douzeci de
ani de via i numai dup aceea vine i-i ia sufletul (...). Zapisul se scrie cu
snge, iar dracul i d ntr-o butur fcut din fel de fel de ierburi tiina
vrjitoriei. Pe deasupra i d i un spiridu, care s-i ajute (Olinescu, 33-34).
Momentul lurii sufletului vrjitoarei este prezentat ntr-o descriere
cutremurtoare (s nu uitm c n general moartea unui vrjitor, fie c se
face sau nu aluzie la vnzarea propriului suflet diavolului, este privit ca un
moment de dezechilibru cosmic; (cf. capitolul consacrat meteorologiei
populare): Fermectoarele toate au draci, altfel n-ar putea s fac farmecele
lor. O fermectoare avea o fat i, la moartea mamei sale, fata a cerut s-i
dea ei, pentru farmece; m-sa n-a vrut, i-a zis c s vad ce va trage ea de la
dnii, cnd va fi moart. Pentru aceasta s-i puie hamurile pe trup i s se
ascund sub pat. Fata a fcut aa i a vzut cum dracii i scoteau cu epue
ochii, cum o tiau cu feresteie, cum edeau clare pe ea i smulgeau carnea
de pe dnsa... (Niculi-Voronca, 471). i iniierea vrjitorilor rui se baza
pe dezicerea de Dumnezeu i de mpria cerurilor i pe vinderea sufletului
diavolului. Pentru a realiza primul deziderat era suficient ca, noaptea, la o
rspntie, s-i iei de la gt crucea i s-o pui sub clciul drept, sau s aezi
o icoan pe pmnt cu faa n jos i s te urci pe ea cu picioarele, pentru ca
mai apoi, stnd astfel, s spui tot felul de blestemii, s rosteti invocaiile
i s asculi poruncile date de Satana. n momentul ncheierii pactului cu
diavolul, acesta consfinete prin jurminte cuvntul dat, alteori celor cu
carte le cere s semneze pactul cu snge, celor analfabei poruncindu-le s
se dea peste cap de un numr de ori, deasupra unui numr de cuite nfipte
n pmnt. Cnd toate riturile s-au ncheiat cum se cuvine, iniiatul va primi,
pentru a fi nsoit i slujit toat viaa, nite drcuori mici i vioi
(Maksimov, 112-113).
O alt situaie n care se impunea ncheierea unui pact era obinerea
unei comori demonice. Credinele n existena norocului extern, ipostaziat
de mormanele de bani, de banii fugtori sau de spiridui sunt extrem de
rspndite n mitologiile populare. Pentru a intra n posesia unei asemenea
averi incredibile este nevoie de jertfe consistente din partea doritorilor:
Unele comori sunt jurate pe cte un suflet i nu le poate scoate pn nu-i
d un suflet; apoi ori i d o lighioan: o gin, un cine, ori un purcel ceva,
ori i d un om, dac cere suflet de om. i cnd l d, l d peste groapa de
unde vrea s scoa comoara i zice c a lui s fie. Cte unul i druiete
din copiii lui, dac cere suflet de om, numai ca s poat scoate... (Marian,
1994, II, 290). ntlnim ns i aici, n reprezentrile populare legate de pactul
cu diavolul, ecoul acelui tragism deosebit al omului care se trezete deodat
n mijlocul unei conspiraii cosmice esute de forele malefice. Nu este cazul
vrjitorilor sau aspiranilor la vrjitorie, care apeleaz cu asiduitate la demon
pentru a-i perfeciona cunotinele sau pentru a fi iniiai n tainele oculte.
Un moment de cumpn din viaa omului, o cdere sufleteasc este
speculat: diavolul simte de la distan viitoarea victim, care nu mai are
putere (i nici nu mai vrea) s schieze vreun gest de aprare. Lipsa banilor,
care atrage dup sine imposibilitatea mplinirii iubirii visate, este cea care-i
strnete eroului povestirii de mai jos, narate de scriitorul rus N. V. Gogol,
gndurile alianei fatale. Dorind s pun mna pe efemera floare de ferig,
receptat n gndirea mitologic drept succedaneu al comorii (demonice),
Piotr accept iniierea propus de diavolul ntrupat ntr-un alt personaj,
Basavriuk, ntrit prin pactul corespunztor: Numai c degeaba-i
nchipuise bietul flcu c-o s-i poat neca suprarea n butur. Rachiul
i arse gura, l ustura ca urzicile, i pru mai amar ca pelinul. Fcu un vnt
cnii, de-o trnti pe podea. Ia nu te mai necji att, cazace! auzi atunci n
spatele lui un glas gros ce vuia ca un tunet. ntoarce capul s vad cine-i?
Cine s fie? Basavriuk! Brr, c slut mai era! Prul cum e coama mistreului,
ochii ca de bivol. tiu eu, tiu, ce i-ar fi ie acum de trebuin: asta! i,
cu un zmbet drcesc n colul gurii, Basavriuk i slt n palm punga pe
care o purta la bru i n care atunci se auzir banii zornind. Piotr tresri.
Ehehe! ia uite-i ia cum mai lucesc! vorbi din nou cellalt cu glasul lui ca
un tunet i, lund un pumn de galbeni din pung, i-i turn nadins dintr-o
palm n cealalt, vnturndu-i parc. Ehehe, i-auzi-i ia cum mai zuruie!
i pentru un morman de zuruitori dintr-tia, care strlucesc, ce-i cer eu n
schimb? Un singur lucru! Demone! strig Piotr. Fie! M nvoiesc!
Btur palma. Piotr, s tii c-ai nimerit cum e mai bine: mine-i Ivan
Kupala. O singur dat pe an nflorete feriga, i numai n noaptea de
Snt-Ivan Kupala....
Ajutorul oferit de diavol eroului povestirii seamn ntr-adevr cu o
iniiere. Dracul nu i aduce, n schimbul sufletului, grmezi de bani sau alte
comori. Eroul nostru, singur, dar urmrind indicaiile hierofantului, trebuie
s se descurce n faa dezlnuirii de demonism din noaptea n care nu se
deschid numai cerurile, ci i iadul: Vezi cele trei dmburi din faa ta?
O s dai acolo de o mulime de flori; nu care cumva s te-mping pcatul s
rupi vreuna din ele. Numai feriga s-o smulgi n clipita n care-i vedea-o
nflorind, i atunci s nu cai nicieri n alt parte, orict te-ai minuna de
cele ce s-or mai petrece (...). Piotr porni spre cele trei dmburi, privi: care
flori? Nici pomeneal. Doar blrii ce se nclceau potopind totul, de nu
mai deslueai cu ochii nimic prin hlciuga lor. Deodat cerul sclipi de-o
strfulgerare iscat din deprtri i lui Piotr i se art n fa o pajite plin
de flori cum nu mai pomenise, una mai chipoas dect cealalt; iar printre
ele, i o ferig ca toate ferigile, frunz goal (...). Dar, cnd se uit el mai
bine stai c feriga asta are un bobocel care bate n rou din ce n ce mai
tare i ntr-una se mic ncolo i ncoace, de parc-ar avea suflet. Ba c-i
curat minune! i se tot foiete bobocelul, crete, se face mai mare i mai
rou, e rou acum ca un crbune aprins. i pe urm zbucnete din el ceva ca
o stelu, se-aude un trosnet uurel i, chiar sub ochii lui, bobocul, iat-l, se
desface, s-a preschimbat ntr-o floare roie care parc arde ca o vpaie,
arunc lumin i asupra celorlalte flori. Acum! i spuse Piotr, ntinznd
mna. ns numai ce vede c, o dat cu mna lui, se-ntind spre floare sute
de labe proase, iar ndrtul lui aude un zgomot, ca i cum se tot repezea
de colo-colo cineva sau ceva, ainndu-se. Strnse o dat din ochi, apuc
lujerul, smuci gata, floarea i rmase n mn. Dup aceea nimic,
linite (...). Trase deodat, cine-o fi, un uier de-i nghea sngele-n vine
lui Piotr i i se nluci c iarba cmpului parc prinsese a fi, florile
ncepuser a se-ntreba ntre ele, nelinitite, cu glsuoarele lor sunnd subirel
ca nite clopoei de argint; copacii se porniser a vui bolborosind suprai...
Demonicul ajutor, Basavriuk, se dovedete a fi, ntr-o mare msur, lipsit
de puteri deosebite. Nici mcar vrjirea florii de ferig nu este fcut de
acesta, ci de o vrjitoare, un fel de personificare a ferigii demonice, asupra
creia demonul are ns un ascendent considerabil: Pe dat Basavriuk se
nsuflei, ochii i lucir. Greu te-ai mai urnit, cloano! mormi cu gura ca
amorit i dup asta i spuse lui Piotr: Uite-acui o s vezi n faa ta o
zn; ai grij, f ntocmai cum i-o hotr ea, c de unde nu, s-a mntuit pe
veci cu tine! Iar la vorbele acestea despic drept n dou cu ciomagul o
tuf de mrcini i tot atunci li se art n faa ochilor o bojdeuc scundac
de, vorba ceea, btea broasca n geam cu laba. Basavriuk ddu un pumn n
perete de se cutremur bojdeuca. Numaidect le sri n fa, s-i rup, un
zvod urt, negru, care ns, chellind, se preschimb n m, iar ma
aceea se i npusti s le scoat ochii. Ho, babornia dracului, nu cpia!
fcu Basavriuk, mai i piperndu-i aceste spuse cu nc dou-trei vorbulie,
la auzul crora orice om de bine i-ar fi astupat urechile. Ct ai clipi, ma
se preschimb ntr-o bab cu obrazul zbrcit cum e mrul scos de la cuptor
i cocrjat, cocrjat toat; nasul i brbia ei leit cletele de spart nuci.
Ce mai zn! gndi Piotr i, privind-o, simea c-l trec toate rcorile.
Cotoroana de vrjitoare i smulse floarea din mn i se ghebo mai tare
ducnd-o la gur i descntnd-o n legea ei, pe optite, mprocnd-o din
cnd n cnd cu nite ap sau cu cine tie ce-o mai fi fost cu ce-o stropea ea.
i ieeau scntei din gur, i se adunau pe buze clbuci de spum. i pune
floarea ndrt n mn lui Piotr i-i spune: Zvrle-o n sus! Face el
ntocmai ce-i spusese cloana, dar ia uite ce minune! floarea nu cade la
pmnt: bun bucat de vreme a zburat lin cum plutete barca pe faa apei
i aa, lunecnd acolo sus, prin ntuneric, arta ca o bobi de foc; pe urm
a nceput s se pogoare ncetior, i att de departe a czut, nct abia o mai
puteai zri, ai fi spus c se preschimbase ntr-o stelu din acelea mici de
tot, ct smna macului. Acolo! zise cloana cu glasul ei nfundat i hrit;
iar Basavriuk i puse n mn lui Piotr un hrle: Apuc-te de spat n locul
acela, Piotr. O s dai de-atta aur, c nici n vis nu i s-a artat vreodat...
i scuip flcul n palme, nfc hrleul, aps pe el cu talpa i lu o
glie, i-apoi o lu i pe-a doua, i pe-a treia i nc una... Iat c nimeri n
ceva tare de tot. i atunci Piotr ncepu s vad bine, n fundul gropii, un
sipeel ferecat. Vr mna s-l scoat afar sipetul intr mai adnc n
pmnt, ddu iari s-l scoat sipetul se ducea mai adnc i mai adnc,
iar n urm-i, Piotr auzi un rset care mai curnd aducea cu uierul arpelui...
n acest moment, cnd eroul vede c diavolul s-a inut de cuvnt, este chemat
s-i ndeplineasc promisiunea prevzut de nelegere. Dac nu-i vinde
direct propriul suflet, este de acord s aduc o jertf sngeroas. n ultim
instan, aprobarea unei astfel de practici atrage dup sine i pierderea
propriului suflet, pe lumea cealalt: ... Degeaba, n-o s fie a ta comoara
pn n-o rscumperi cu sngele unei fiine omeneti! l ntiin vrjitoarea,
mpingnd spre el o fptur mic de stat, un nc de vreo ase ani, care purta
n cap un cearaf alb, lung pn la pmnt, i-i fcu semn lui Piotr: Taie-i
capul! Flcul nlemni. Ce? puin lucru e s-i zbori capul unui om aa,
netam-nesam, ba mai mult nc: unui copil nevinovat! De mnie, smulse
cearaful ncului (...). Ca scos din mini, sri Piotr cu cuitul n mn la
vrjitoare, dar cnd s-o rpun... Cum rmne cu legmntul tu i cu
fata ce rvneti? se nl glasul tuntor al lui Basavriuk, iar Piotr, de parc-l
ajunsese un glon ntre umeri, se cltin. Vrjitoarea btu atunci cu piciorul
n pmnt: dintr-o dat zbucni din rn o vpaie albastr; se lumin
dedesubt pmntul pn-n miez, se fcu strveziu cum e cletarul; vedeai
ca-n palm tot ce tinuiesc strfundurile lui. Chiar acolo, sub locul unde se
aflau tustrei, bani de aur i nestemate zceau n adnc cu grmezile, care-n
sipete, care-n cldri. Lui Piotr i se aprinse ca un foc privirea... mintea i se
nceo... De parc nnebunise dintr-o dat, strnse-n pumn prselele
cuitului i sngele nevinovatului copila i mproc obrazul...
De pretutindeni, n aceeai clipit, auzi hulind de se cutremurau vzduhurile
un hohot de rs drcesc. Ciurde de slute artri din iad prinser a-i opi n
faa ochilor. Hmesit ca un lup, vrjitoarea, ncletndu-i minile n leul
descpnat, se adpa cu snge... (Gogol-1, 1972, 56-63).
n ncheiere, menionm o alt credin interesant. Dup cum, de la
origini, omul i-a stabilit calea pe care trebuie s-o urmeze, ngustat de
propriile greeli, fiind marcat ndeaproape de pactul fatal ncheiat de el sau
de reprezentani divini cu spiritele ntunericului, pcatul originar este reluat
n fiecare zi, pactul fiind rennoit n fiecare noapte ns de aghiotanii
diavolului ataai pe lng fiina uman: Noaptea, cnd dormi, dracul face
rfuial de toate pcatele cte le-ai fcut peste zi i le scrie, i ngerul scrie
faptele cele bune ce le-ai fcut, i apoi i ia mna i pune degetul cel mic
pecete, c adec singur ai isclit, i cu acele merg pe ceea lume, cnd te va
judeca Dumnezeu (Niculi-Voronca, 505).
6. Mitologia Crii
Cndu-i s te ia dracul, te ia i din biseric.

proverb romnesc
6.1. coala de Solomonie

Legendele romneti care contureaz portretul solomonarului un
personaj demonic aparte n mitologia romn se fac ecoul unor
reprezentri mai complexe legate de iniierea stpnitorilor de adevr. Fie
c era vorba de aducerea la lumin a unor caliti pe care le poseda respectivul
chiar de la natere, ele fiind transmise sau dobndite prin menire, ursire, fie
c se realiza o nsuire nemijlocit a principiilor eseniale ale magiei,
formarea viitorului magician nu se putea realiza, n viziunea att a
cunosctorilor, ct i a profanilor, n afara unui cadru specific n care erau
potenate harurile celui ales. Imaginea unor asemenea focare sacre, tinuite
de cele mai multe ori de privirea indiscret a profanilor (i ea deosebit de
puternic, din moment ce putea produce dezechilibre semnificative asupra
iniiailor), apare n miturile consacrate unor zei, semi-zei sau eroi antici,
alturi de legendele trzii, ce constituie ciclul unor personaje mitologice
aflate exclusiv sub semnul maleficului (balauri, /contra/solomonari,
vrjitori). Prin tradiie, orice coborre sau urcare, deci o transcendere a
universului profan, este asimilat iniierii. Tezeu, de exemplu, pentru care
coborrile constituiau ntr-adevr dobndirea unor caliti deosebite, fiind
n acelai timp i o dovad de netgduit a statutului de iniiat, nu face o
excepie n acest sens. Imnul lui Bacchylides, Adolescenii, nareaz cteva
fapte de vitejie ale eroului. Tezeu primete inelul i coroana magic lucrat
de Hefaistos, care-i vor permite s se descurce n labirint. El merge la
Hefaistos, rmnnd nchis n peter timp de nou ani, unde deprinde
secretele artei acestuia. Este adevrat, Tezeu coboar n spaiul
subpmntean non-uman nu pentru a stpni arta magic, pentru a deveni
el nsui un adevrat cunosctor, ci pentru o iniiere temporar: obinerea i
manipularea unor obiecte magice (Delcourt, 119). n alte tradiii, motivul
iniierii magicianului n spaii consacrate aprea mpreun cu cel al mutilrii
rituale a practicantului (cf. chiopi, marcare). n legendele irlandeze, regina
Medb, adversar al lui Cuchulainn, face din cei ase copii ai ei vrjitori:
bieilor le taie piciorul drept i mna stng, scoate ochiul stng fiicelor,
dup care, timp de aptesprezece ani, ei cutreier lumea pentru a nva magia
i timp de apte ani produc lnci magice (idem, 121). Odhin, la rndul lui,
rmne nou zile i nou nopi suspendat de un copac agitat de vnt, rnit
de un vrf de lance, fr ca cineva s-i aduc mncare sau de but, dup
care distinge runele de la piciorul copacului, al cror maestru devine
(ibidem, 134-135). Sintetiznd principalele momente ceremoniale ale
dobndirii puterilor magice, Marcel Mauss descrie etapele iniierii n
societile australiene (lOrigine des pouvoirs magiques; apud H. Hubert,
M. Mauss, Mlanges dhistoire des religions, 1909, 131-187). Iniierile difer
de la un trib la altul, dar ele au caracteristici comune:
1. Viitorul magician prsete tribul i locuiete n muni o anumit
perioad de timp (n care figureaz cifrele 7 i 9). Sub conducerea unui
iniiator, el realizeaz nite ceremonii, posturi i privri rituale mergnd pn
la a muri aproape de foame; el absoarbe substane magice care-i schimb
viziunea, dup care renate iniiat;
2. Mutilarea iniiatic este, de multe ori, nesemnificativ: este scos un
dinte, limba este strpuns, septul nazal perforat. Dar magicianul este
considerat a fi fost golit astfel de toate organele sale i umplut cu viscere noi;
3. Urmeaz apoi episodul revelaiilor n mijlocul morilor, o coborre
sub pmnt i o urcare la cer, o dat cu dobndirea unei personaliti noi;
4. Magicianul nu capt renume dect dup ce svrete o minune.
Basmele romneti nregistreaz sporadic roadele unor iniieri oculte,
materializate n calitile deosebite ale eroilor. Un ran bg ucenic pe fiul
su trei ani de-a rndul la dracul (n coala diabolic), cu nvoiala de a-l
lua napoi numai de-l va recunoate, iar de nu, s rmie al Necuratului
(Schott, Dracul i ucenicul su, apud ineanu, 259). n alte poveti,
exponentul iniiatului este arpele (i el suferind un proces de transformare
magic, cf. balaurul): ... Cnd se fcu arpele mare, lu pe Pahon n ara
lui s-l rsplteasc tat-su, mpratul erpilor, binele ce i-a fcut, i-l sftui
(c era nzdrvan) s nu cear alta dect mrgeaua de sub limb, care
mplinea orice dorin... (Pop-Reteganul, Povestea lui Pahon, apud
ineanu, 420). Sau: ... Un om scpase un arpe dintr-un copac ce ardea i
ca rsplat arpele l nvase toate limbile, sftuindu-l ns s nu spun
nimnui taina, c are s moar... (Cosmescu, Omul care tie toate limbile,
apud ineanu, 422). n alte cazuri explicaia cea mai simpl care se ddea
prezenei unor caliti supranaturale era mult mai fireasc: ... Brbatul unei
femei fusese ursit s neleag limba dobitoacelor, dar nu putea descoperi
taina dect cu pierderea vieii... (Gr. Sima, Povestea omului ce nelege
limba animalelor, ibidem).
n mitologia romn, iniierea autorizat se realizeaz numai sub directa
ndrumare a diavolului. Necuratul locuiete sub pmnt, unde se afl i coala
sa diabolic, numit oloman sau Solomonrie, i unde se nva toate
limbile fiinelor vii, toate tainele naturii i toate formulele magice, farmece
i vrji (solomonii). Acolo nu se primesc dect zece ucenici i dascl e
diavolul nsui, care dup apte ani de nvtur, i oprete cte un ucenic
i acela devine apoi olomonar: Clare pe un balaur el se suie n nori, de
unde poart ploi, furtuni i grindini. La srbi, o asemenea coal de magie
poart numele de verzilovo/verzino kolo (cerc vrjit), n care pare a se fi
conservat numele lui Virgiliu, care era considerat n Evul Mediu drept un
mare fermector. n acest cerc se adunau vrjitorii (grabana < nigromant),
care primeau pe o roat puterea lui infernal (ineanu, 566). Scenariul clasic
al legendelor cu solomonari cuprindea urmtoarele elemente: iniierea la
coala balaurului; nvarea limbilor animalelor i a tuturor formulelor
magice; n coal intr zece ucenici dar ies numai nou; existena unui
instrument inedit cartea solomonarului, de care acesta se folosea pentru
a-i atinge scopul; scoaterea balaurului din lac; zborul n nori clare pe
balaur; stpnirea stihiilor atmosferice etc. Conform credinelor populare,
solomonarii sunt considerai a fi clugri, oameni sfini, oameni pioi
i nvai etc., oameni predestinai s aib puteri supranaturale
(solomonarul este nzestrat din natere cu o cma miraculoas care i d
putere peste balauri), dar care se supun unei prelungite i obligatorii
recluziuni iniiatice (Oiteanu, 184). Dup unii, aceti solomonari nu sunt
oameni curai, ci blestemai de Dumnezeu, care i-au vndut sufletul
necuratului, ca s aib putere asupra vzduhului (Candrea, 1947, 104). n
Maramure se crede c cei ce intr n coala de solomonrie nu ajung acolo
de bunvoie, ci un solomonar mai btrn fur bieii de pe pmnt i i duce
la coala de solomonrit, unde i ine nchii apte ani sub pmnt, fr s
vad razele soarelui (Gherman, 146). Timpul de nvtur este de trei ani
sau chiar apte ani. Alte credine populare extind specializarea ce se
desfoar n aceste coli subpmntene. Nu este vorba numai de actanii
care stpnesc practicile magice din domeniul magiei meteorologice
(solomonari, contrasolomonari sau balauri). Accentul se pune de aceast
dat pe cunoatere. Este important instrucia aleilor, care devin astfel
nzdrvani, posesorii celor mai imprevizibile puteri, date lor de cunoaterea
Crii: Deodat intr la coal apte ini unii spun c apte frai , acolo
nva din cri, pe care ali oameni nu le pricep i nu le tiu ceti: nva
cum s clreasc pe balauri, cum s i cheme, cum s poarte vremurile i
tot felul de descntece, farmece de-a lega i dezlega ploile; de-a lua mana
de la bucate; de-a scoate lapte din inima carului. Dup apte ani de nvtur
ies din coal nvluii n neguri i inndu-se cu minile de un fuior lung
de un un nor, care i scoate n lumea noastr din cellalt trm mbrcai tot
cu vemintele cu care au intrat, iar din coal capt o carte, un toiag sau un
crlig i un fru din scoar de mesteacn, pe care totdeauna le poart cu ei.
Dintre ei ns unul totdeauna piere acolo, aa c numai ase se re-ntorc
(Gherman, 145). Din acest fragment de legend ncepe s se contureze fora
malefic a Crii, a Cunoaterii. ntr-o mitologie a unui popor n care
cunoaterea de carte nu era, n epoc, tocmai punctul forte (explicarea acestor
superstiii-supravieuiri a fost fcut tocmai prin netiina de carte a marii
majoriti a populaiei), imaginea, ambivalent, a crii este un topos, dei
rar ntlnit, deosebit de puternic n ceea ce privete semnificaiile pe care le
dezvolt. ntr-o variant, cunosctorii de carte nu erau nite fiine demonice
ci, mai degrab, nite suflete nelinitite, chinuite de dorina cunoaterii
eterne: Despre solomonari cred c sunt nite oameni foarte pioi i nvai.
Dup ce au gtat de nvat toate crile din lumea asta, au mers ntr-o ar
ndeprtat de la Rsrit, aici au stat ntr-o peter i au scris la o mas de
piatr toat nvtura din lume ntr-o carte. Din peterea aceasta apoi
Dumnezeu, fiindc n lume au fost ca nite sfini, i-a nlat n nori, i acum
ei conduc norii dup cum voiesc (...). Dumnezeu le las voie deplin peste
nori, cci ei fiind sfini, numai ce e bine vor face. Oamenii cred c
solomonarii din cnd n cnd vin iar pe pmnt anume ca s cerce credina
oamenilor i mai ales drnicia fa de sraci. Pentru aceea cutreier satele
ca ceretori (Gherman, 144). Respectul, profunda admiraie a omului
simplu pentru cei ce trudiser n ale crii este de neles i emoionant.
Cunosctorul crilor era ntr-adevr un intermediar ntre oamenii de rnd
i divinitate, un tlcuitor al semnelor i adevrurilor divine.
6.2. Prezena crii n mitologie
6.2.1. CARTEA ALB = ATRIBUT AL PUTERII DIVINE
Fr ndoial, prima referire la carte ca la un deintor de cunoatere,
de sacralitate, s-a fcut prin intermediul Bisericii, care le fcea cunotin
credincioilor cu atributele sacre ale divinitii, deintoarele legilor divine.
Cartea prin excelen este Sfnta Scriptur, care ncepe treptat s fie folosit
pentru oameni nu numai n timpul liturghiei: Pe teritoriul romnesc, sfinii
alei la cununia tinerilor deveneau patronii familiei, ai gospodriei. Tinerii
erau fie ntrebai de ctre preot ce sfnt i aleg, fie preotul deschidea
Evanghelia i sfnt patron urma s fie cel la care s-a deschis cartea sfnt
(Budi, 73). Cu valoare apotropaic, textul sacru, copiat i purtat n clipe de
cumpn, constituia de asemenea o redutabil arm. La lipoveni, ca un
mijloc de protecie personal, se poart la bru, prins de poias, o rugciune,
i, de asemenea, ntr-un scule, semine de mac. Pentru a proteja animalele,
la srbi, rugciunea de la nviere este ngropat n grajd. n Sahel exist
talismane crora trebuie s le nghit scrisul decolorat, nsoit de rdcini
pisate, n scopul de a face fa foametei. Consumarea scrisului joac un rol
de prevenire (Pont-Humbert, 21). Tot n Africa, la populaia akan, regula
este s mnnci cu mna dreapt, s nu te uii la cellalt cnd mnnc i s
nu vorbeti, cci aceast practic, n afara lipsei de politee pe care o
presupune, face trimiteri la vrjitoria care mnnc cuvintele (idem, 22).
O alt ipostaz a Crii divine este Cartea Vieii: Dumnezeu are o carte
mare n care e scris tot ce are s peasc omul n via. Ce are s se ntmple,
hotrsc ursitoarele, la naterea copilului (Zanne, VII, 151). O meniune a
Crii Vieii o ntlnim la Petre Ispirescu, n Povestea porcului: mpratul,
plecnd la rzboi, i sftuiete fetele s se premble prin grdin, s intre
prin toate cmrile casei, numai n cmara din fund, din colul din dreapta,
s nu intre c nu va fi bine de voi. Fetele intr. Acolo, pe o mas mare cu
un covor scump pe dnsa, gsesc o carte deschis, n care st scris cu cine se
va mrita fiecare dintre fete... (apud Clinescu, 270). La slavii de sud,
ursitoarele sunt descrise posednd acest atribut sacru: la bulgari, pisaria
nscrie soarta pe fruntea nou-nscutului. La srbi, Uris menete soarta
mpreun cu Upis; ultimul fiind cel care scrie efectiv soarta copilului. Un alt
aspect pe care-l mai poate lua Cartea Vieii este cel al oracolului. Astfel, n
basmul publicat de P. Ispirescu, George cel viteaz, cartea se face mesagerul
pedepsei divine, fiind n acelai timp i un instrument punitiv: ... Pe cnd
tlharii beau i se veseleau, o dat se despic zidul i se ivi o umbr, care
puse pe mas dou lumnri aprinse de piatr, o carte i o cheie. Apoi umbra
se fcu nevzut i tlharii rmaser ca scrii pe perete. n acea carte se spunea
c s-a sfrit firul nelegiuirilor cpitanului, c e blestemat s rmie urs pn-i
va isprvi pcatele. Gsind ntr-un sipeel o piele de urs, cpitanul o mbrc
i ea se lipi de trupul lui... (apud ineanu, 536-537). Ghicitul prin
deschiderea Crii (a Bibliei) este o form de divinaie foarte veche (a se
vedea, n acest sens, capitolul consacrat divinaiei n Antichitate). Gibbons
scrie c Clodwig (Xlodvig) i condusese otile asupra Parisului (n anul 507)
i, ajungnd la Tours, unde era un loc sfnt i un oracol al galilor, a trimis
soli n biseric pentru a nota cuvintele psalmului ce va fi fost cntat cnd vor
fi intrat n biseric. S-a ntmplat ca n biseric s se cnte despre vitejia i
victoria noilor oteni ai Domnului, slvindu-l pe Iisus Navin ce mergea s se
lupte cu dumanii Domnului. Profeia a fost explicat fr prea mare greutate
(Redford-Minionok, 28). O alt ipostaz a ghicitului prin intermediul Crii
sacre este ntlnit n practicile divinatorii din societile tradiionale. La rui,
de exemplu, cnd fetele merg la ghicitoare, iau o cheie, scriu bileele, cer
Psaltirea. Bileelele sunt puse n Psaltire, cheia cu captul n form de urub
este pus i ea n Psaltire, iar captul rotund este legat cu o sfoar de Psaltire.
Apoi cineva din afar este rugat s in cu arttorul cheia legat de Psaltire.
Apoi ghicitoarea citete n tain un psalm. Dac Psaltirea ncepe s se nvrt
n jurul degetului, acesta este considerat un semn bun i ghicirea va fi
satisfctoare. Dac Psaltirea nu se nvrtete, este semn ru ghicirea nu
prevestete nimic bun. Un alt mod de a ghici se realizeaz astfel: Psaltirea
este deschis la ntmplare i cei care vin sunt pui s citeasc. Dup fiecare
lectur urmeaz interpretarea oracolului (idem, 29). O observaie interesant:
se poate ghici dup orice fel de carte, n care n decursul naraiunii moare un
personaj (ibidem).
6.2.2. CARTEA NEAGR
Spre deosebire de Cartea Sacr, manipulat prin tradiie de divinitatea
nsi, Cartea Neagr devine prin excelen apanajul vrjitorilor. Dar de unde
au aprut magicienii cunosctori de carte, att de asemntori cu divinitatea
i care, uneori, preau s dispun de puteri chiar mai mari dect ale acesteia?
Prezena Crii n minile omului, dei interpret autorizat al Cuvntului divin
(preotul) a marcat momentul de activizare, de concretizare a viselor de
mrire ale oamenilor fcui dup chipul i asemnarea divinitii. Cartea
nsemna putere i cine o deinea devenea automat stpnitorul forelor
cuprinse ntre copertele crii, fore uor de pus n micare de posesorul-cititor.
Treptat, sub influena situaiei din vechile mitologii, posesorii disparai ai
crilor erau sinonimi cu magicienii, care foloseau adesea n scopuri mai puin
nobile forele cuprinse n acest instrument de temut. n Egipt, de exemplu,
cnd activitatea preoilor s-a intensificat, ajungnd s depeasc puterile
unui singur om, ea s-a divizat n domenii distincte, fiecare din ele fiind
ncredinat unui membru special al corpului de preoi. Executarea magiei,
chiar i a ritualului srbtorilor, a fost ncredinat unui preot care se numea
kheriheb, cel sub a crui putere sunt srbtorile; aa cum este figurat adesea
n tablourile ce reprezint srbtorile, el se afl n fruntea preoilor i, aa
cum se poate citi ntr-un rulou de papirus pe care l ine n mn, el este
numit, n literatura tiinific de astzi, lector al crilor sacre (Lexa, 125).
n felul acesta apare realitatea unor cri specializate, cri magice, depozitare
ale vechilor tiine, nu neaprat asociate religiei. Dac unele tblie magice
coboar pn n epoca clasic (secolele al V-lea al IV-lea . H.), cea mai
mare parte a papirusurilor magice se ealoneaz ncepnd cu secolul
al II-lea .H. pn n secolul al V-lea d.H. Aceasta nu nseamn c practici
magice nu mai erau ntlnite n epoca Ptolemeilor sau a mprailor romani.
Se tie, din surse literare, c n Antichitate a fost distrus voluntar un mare
numr de culegeri de texte magice. Faptele Apostolilor (19, 19) povestesc
cum au fost arse cri magice la Efes1, iar, dup Suetoniu (Augustus, 31, 1),
dou mii de rulouri magice au avut aceeai soart n anul 13 d.H. n epoca
cretin acest holocaust a luat o i mai mare amploare (cf. Bernand, 16).
Fr ndoial, din Egipt provine ideea conform creia tiina magic a
avut ca origine o carte imemorial, pe care un personaj ilustru a gsit-o ntr-un
templu, sub o statuie venerabil. Aceast ficiune s-a dezvoltat n literatura
mai multor ri, dar ea apare pentru prima dat ntr-un papirus demotic (nr.
30646 de la muzeul din Cairo, citat de H. D. Betz, The Greek Magical Papyri,
1986, p. XLII-XLIII). Aflm astfel de prinul Khmouas, al patrulea fiu al
regelui Ramses II i mare preot al lui Ptah la Memphis, care caut, n vasta
necropol de la Memphis, locul n care i s-a spus c este ascuns o carte de
magie luat n mormnt de un prin numit Naneferkaptah. nsoit de fratele
1
Iar muli dintre cei ce fcuser vrjitorie, aducnd crile, le ardeau n faa tuturor...
su de lapte Inaros, prinul Khmouas gsete mormntul, afl cartea care
emite o lumin foarte puternic i ncearc s-o ia, dar este mpiedicat de
spiritele lui Naneferkaptah i ale soiei acestuia. i ntlnim pe magicieni la
nceputul istoriei. Se spune c magia exist de la nceputul lumii i c a fost
pstrat n timpul potopului de Ham1 ntr-o piatr. Fiul lui Ham, cunoscut
sub diferite nume de unii, Mizraim, de alii, Zoroastru, de alii, Hermes ,
a gsit dup potop cartea ascuns de tatl su. Cartea aceasta nu mai exist
acum: ea a fost cndva distrus de focul ceresc (Saharov, 26). nc din secolul
al IV-lea .H. grecii l desemnau pe puternicul zeu egiptean Thoth cu numele
Hermes Mercurius Trismegistos. Lactanius spune: Hermes afirm c cei
care-l cunosc pe zeu sunt aprai de atacurile demonilor i c ei nu se supun
nici mcar Sorii. ntr-un cuvnt adresat de Isis lui Horus se spune referitor
la Hermes: El a contemplat universul lucrurilor i vznd, a neles, i
nelegnd, a avut puterea de a manifesta i de a revela. Ceea ce a gndit, a
scris; ceea ce a scris, n mare parte a tinuit, printr-o tcere neleapt i vorbind
pe ocolite, astfel nct, ct vreme lumea va dinui, aceste lucruri s nu poat
fi descoperite. i astfel poruncindu-le zeilor, fraii si, s-l urmeze, a urcat la
stele. ns a lsat ca urma pe fiul su i motenitorul cunotinelor sale, Tat,
i puin mai trziu pe Asclepios... (Fecioara lumii, 134). i Isis continu,
explicnd cum a devenit ea deintoarea marilor taine: Atunci, n prezena
celor care-l nconjurau, Hermes s-a dezvinovit, pentru c nu dezvluise
ntreaga nvtur fiului su, din pricina tinereii acestuia. ns Eu [Isis],
ridicndu-m, l-am privit cu ochii mei, care vd secretele nevzute de la
nceputurile lucrurilor i, n cele din urm, am neles limpede c simbolurile
sacre ale elementelor Cosmice erau ascunse mpreun cu secretele lui
Osiris... (idem, 134). Dar nu era suficient transmiterea cunotinelor unei
singure fiine. Isis explic n cele ce urmeaz apariia pe lume a crilor sacre,
depozitare ale cunotinelor tainice ale marelui Thoth/Hermes: Nu se cuvine,
fiule, ca aceast istorisire s rmn neterminat: trebuie s cunoti cuvintele
rostite de Hermes dup ce i-a scris crile: O, cri sacre ale Nemuritorilor!,
a spus el, voi, n ale cror pagini mna mea a imortalizat cile prin care
poate fi dobndit nemurirea, rmnei mereu departe de orice atingere a
distrugerii i a descompunerii, nevzute i ascunse pentru cei ce locuiesc pe
aceste trmuri, pn cnd va veni ziua n care vechiul cer va zmisli
instrumente demne de voi, pe care Creatorul le va numi suflete (Fecioara
1
Ham conform Bibliei, este unul din cei trei fii ai lui Noe, care s-a salvat n timpul
potopului. Pentru c rdea de goliciunea tatlui su, Noe l-a blestemat pe fiul su Ham
Canaan.
lumii, 134-135). Pstrarea crilor sacre departe de ochii curioi ai
necunosctorilor era doar unul din dezideratele lui Hermes. Important era
ns cunoaterea pe care acetia, n anumite condiii, puteau s-o dobndeasc
i s-o foloseasc, cu msur ns: Ei [legatarii testamentului lui Hermes,
adic Osiris i Isis] vor citi, a spus Hermes, scrierile mele mistice i,
mprindu-le n dou pri, vor pstra unele pentru ei i vor grava pe coloane
i pe obeliscuri pe acelea care pot fi folositoare omului... Ei i-au nvat pe
oameni ritualurile de nmormntare pentru cei ce s-au svrit din via; au
creat grozviile morii; au artat c spiritului i place s se-ntoarc n trupul
omenesc i c atunci cnd calea de intrare i este nchis, aceasta prilejuiete
o pierdere a vieii. Instruii de Hermes, ei au gravat pe table ascunse faptul
c aerul este plin de genii. Cei ce au nvat de la Hermes legile secrete ale
Zeului au fost nvtorii i legislatorii omenirii, iniiind-o n arte, n tiine
i n binefacerile vieii civilizate. Instruii de Hermes n privina afinitilor
simpatetice pe care Creatorul le-a stabilit ntre cer i pmnt, ei au instituit
reprezentaiile religioase i misteriile sacre. i, innd seama de natura
pieritoare a tuturor trupurilor, ei au rnduit iniierea profetic, astfel ca profetul
care-i ridic minile ctre Zeu s fie nvat despre toate lucrurile, i prin
aceasta, filosofia i magia s poat fi hran sufletului, iar medicina s poat
vindeca suferinele crnii (Fecioara lumii, 147-148).
Mai trziu, ideea existenei unei Cri Negre, care nsumeaz toate
practicile magiei aflate n contradicie cu preceptele divine, este reluat,
fragmentar, n mitologii diferite. Vorbind despre vrjitori (numii ernokniniki
cei ce cunosc Cartea Neagr), stenii rui cred c ei nva meseria aceasta
de la draci i c toat viaa sunt n legtur cu ei. Dup ce au ncheiat cu duhul
pactul ce-i d acestuia dreptul la viaa i la sufletul omului, ei primesc de la
draci Cartea Neagr, plin de descntece, farmece, vrji. Fiecare vrjitor, cnd
moare, este obligat s transmit aceast carte fie rudelor, fie prietenilor. n
multe sate este credina c vrjitorii mori vin la miezul nopii, mbrcai n
giulgiuri albe, n casele rudelor. Aceasta se ntmpl numai cu cei care uit s
transmit din timpul vieii Cartea Neagr. Btrnii povestesc c vizitatorii de
la miezul nopii umbl peste tot, se aaz la mas i mnnc tot ce li se ofer.
Alii ns, dimpotriv, spun c ei, cum ajung acas, bat n ui i n ferestre,
ucid toate animalele domestice i dispar la cntatul cocoilor. Rudele, scoase
din rbdri, i dezgroap pe vrjitori, i pun n mormnt cu faa n jos, le taie
clciele, i acoper cu pmnt, timp n care un cunosctor rostete descntece,
iar rudele nfig ntre coastele morilor o epu din lemn de plop tremurtor.
Btrnii povestesc chiar cum un curajos a vrut s citeasc ce scria ntr-o astfel
de carte rmas de la un vrjitor. n timp ce citea au aprut dracii, care i-au
cerut de lucru. La nceput el le-a dat sarcini uoare, apoi din ce n ce mai
grele, dar dracii se ntorceau mereu, cernd noi i noi sarcini. Istovit de cutarea
unor noi ocupaii, el nu le-a mai dat nimic de lucru. Dracii, neobosii, l-au
omort pe voinicul nostru. De atunci, se spune, nimeni nu mai ndrznete s
se apropie de Cartea Neagr. Dup credina poporului, numai vrjitorii tiu
ce sarcini s le dea dracilor. Ei i trimit s mpleteasc funii din ap i nisip, s
alunge norii dintr-un sat n altul, s sfarme muni, s astupe mri i s-i tulbure
pe elefanii care susin pmntul (Saharov, 14). Asemenea intruziuni sunt
pomenite i de legendele romneti: O dat un solomonar s-a fost ntlnit pe
drum cu un om i l-a rugat s-l ieie n car. Solomonarul era tare trudit i a
adormit. Omul a luat cartea solomonarului o carte mare cu slove vechi i
a nceput a ceti. Cnd s-a trezit era cu carul cu boi n cer! S-a fost ridicat de
pe pmnt, nici n-a tiut cnd; atunci s-a trezit i solomonarul: Vai de
mine, ce-ai fcut! i a luat ndat i a cetit ndrpt i pe ncetul s-au
cobort; dar de gtea de cetit cartea, cdea cu boi cu tot i se sfrmau
(Niculi-Voronca, 808). n general, mitologia popular asocia orice carte cu
demonicul, cunosctorii de carte fiind mai degrab de temut (cnd nu erau
blamai): Un preot avea un biat i l-a trimis la Paris la nvtur; el acolo
n-a nvat alt dect cum s deie piatra (idem). Tot n mitologia rus se
vorbete despre o asemenea Carte Neagr, dar care nu este aa de uor
accesibil, chiar i pentru iniiai: n povestirile oamenilor de demult despre
existena Crii Negre auzim cum Cartea Neagr se pstreaz pe fundul mrii,
sub piatra cea fierbinte Alatr. Un vrjitor ru, nchis ntr-un munte de aram,
a primit porunc de la o vrjitoare btrn s caute aceast carte. Cnd a fost
distrus muntele de aram, vrjitorul, eliberndu-se, s-a dus n mare s caute
Cartea Neagr. De atunci aceast carte colind prin toat lumea (Saharov, 15).
Plasat fiind i mai departe de universul uman, o altfel de carte neagr se afl
n posesia demonilor-nsoitori ai oamenilor, n care acetia noteaz toate
pcatele fcute n timpul vieii pmnteti: [Dracii] au hotrt ca fiecare
vame s-i fac o carte mare din file negre i s introduc ntr-nsa cu litere
albe toate pcatele, dac n acelai timp n-ar scoate i ngerul su conductor
o carte alb, care o duce cu sine i n care se afl introduse toate faptele omului
cele bune cu litere negre pe file albe... (Marian-3, 1995, 287-288).
Veghea ritual a morilor (prevenirea transformrii morilor n strigoi)
O nou expresie a demonismului crii poate fi surprins n ciclul de
motive mitologice care poate fi numit veghea ritual a unei fiine
demonice (practici de destrigoire). Primul aspect pe care-l va cunoate
acest motiv este cel al vegherii mormntului fiecrui om, avnd ca scop
pstrarea integritii cadavrului (ca o parte component a cultului ce trebuia
s i se fac mortului, pentru ca cei rmai n via s-i asigure linitea; cf.
i Antichitatea roman, la Apuleius, n capitolul consacrat vrjitoriei).
ntlnim i n mitologia romn aluzii la asemenea practici rituale de veghe.
n Povestea rneasc publicat de P. Ispirescu, un mprat sftui la ceasul
morei pe cei trei feciori ai si s-i pzeasc mormntul fiecare cte o noapte.
Feciorii cei mari, pndind, se pomenir cu oarecine care voia s-l dezgroape
pe mort. Ei se luar la lupt cu duhul necurat, care pierea la cnttori...
(ineanu, 227). O povestire popular, ntr-o oarecare msur din categoria
legendelor etiologice, nareaz i ea despre o astfel de veghere cu caracter
apotropaic, precum i despre necesitatea instrumentelor consacrate: Un
vornic zice c a fost lsat cu limb de moarte feciorilor avea trei s-l
pzeasc trei zile cu lumnarea la groap, noaptea. Ei s-au temut i au pltit
un om s mearg s-l pzeasc. Omul cela a mers, dar fr lumnare. Pe la
o vreme de noapte vede c vin trei draci i ncep a spa i a scormoni cu
minile groapa. Au scormonit pn la mijloc, dar n-au gtat, c au cntat
cocoii. A doua noapte iar vin, iar scormonesc, iar n-au gtat. A treia noapte
au gtat degrab, l-au scos pe mort din mormnt i au nceput a-l jupi i
i-au jupuit toat pielea de pe trup (...). Cine tie ce pcate va fi fcut el (...).
Amu el, pe ceea lume, la judecat, naintea lui Dumnezeu, aa are s steie,
jupit. Poate dac ar fi stat cu lumnarea i l-ar fi pzit ei, nu s-ar fi apropiat,
cci ceara e sfinit (Niculi-Voronca, 1169). Alte reprezentri legate de
veghea ritual trimit la miturile cosmogonice, la scufundarea ritual a
Creatorului. Asocierea vasalitii este fcut dup resturile de noroi, de tin,
de murdrie care se gsesc sub unghiile oamenilor. Este vorba, n ultim
instan, de o ncercare disperat de salvare a omului, de revenire la condiia
lui nainte de decdere, de pcat, prin pclirea celui care, conform tradiiei,
ar avea de-acum drepturi asupra sa: Tot de aici vine c oamenii se tem de
mori pentru c dracul, cum moare un om, ndat se apropie de trupul su
spuind c trupul omului e al su, fiindc se ine de pmnt i pmntul e al
su, deoarece el a fost acela care l-a scos din fundul apei. Mai departe,
trupul omului se poate cunoate i de pe aceea c e al su, fiindc fiecrui
om, pn n ziua de azi i-a rmas negru sub unghii, precum i-a rmas i lui
nisip, cnd l-a scos din ap. Cci dac trupul omului n-ar fi proprietatea sa,
atunci omul ar fi curat sub unghii, i nu negru. Din pricina dracului deci
dar, care pretinde c trupul omului e al su i nu al lui Dumnezeu,
ndtineaz romnii de a tia unghiile celor mori i tot din aceast pricin
i priveghesc ei toat noaptea, nelsndu-i s stea singuri n cas, temndu-se
ca nu cumva s vie dracul i s puie mna pe dnii (Marian-3, 1995, 39).
Drept aceea, fiecare care se apuc de scldat, dup ce l-a splat acum
peste tot corpul, pn ce s-a fcut curat, ndat i taie unghiile, anume ca i
sub unghii s-l poat astfel spla, ca s nu rmie i sub acestea un pic de
tin, pentru c dac nu face aceasta pe cealalt lume va avea grea
rspundere, apoi i pentru aceea ca nu cumva, ducnd pmntul cu dnsul
din aceast lume n cealalt, s fie cunoscut de diavol (idem, 37).
Se mai crede c, n afar de diavoli, anumite animale demonice i pot
ataca i mutila pe mori. Exist numeroase credine n care se spune c pisica
mnnc nasul celui mort act cu profunde rdcini simbolice, dac e s
ne gndim numai la reprezentrile conform crora nasul este considerat o
poart a sufletului, sufletul nsui (Coman, I, 70). De aici i preocuparea
pentru vegherea mortului, mpiedicarea animalelor de a sri peste sicriu etc.
Se alung att cinii ct i mele din cas, ca nu cumva, n timpul acela,
ct st mortul aezat, s nceap s-l schimonoseasc oarecum, cci dup
spusa romnilor din unele pri, s-au ntmplat cazuri unde cinii i mele,
trgnd foarte tare la hoit, i-au stricat faa, nasul, urechile, ba chiar i minile
mortului (Marian-3, 1995, 61). n alte povestiri, lipsa nasului este o marc
evident a strigoiului viu, un semn al jertfei ce trebuia fcut probabil
demonului-hierofant: n csnicia lor, strigoii au darul s-i ascund
nsuirile, fcndu-i soii s nu vad. O femeie odat era strigoaic i era
crn. Dar brbatul ei n-o vedea c era fr nas. Oamenii i spuneau i el nu
credea. Cnd era aproape s moar, i-a zis brbatului su: Brbate, n urma
mea s duci tu la groap ulciorul cel de dup horn! El a ascultat-o. Din
ntmplare, pe drum s-a rupt gtul ulciorului. Cum s-a uitat omul la femeie,
a vzut-o c era fr nas (Pamfile-1, 1916, 155-156). Alteori, mutilarea
cadavrelor era fcut de morii nefati. Un basm romnesc, Logodnica
strigoiului, este explicit n ceea ce privete agresiunea strigoilor asupra
morilor neprotejai: ... Veni un tnr frumos i se ndrgosti de el. Dar
descoperind [fata] c are picioare de cal, se lu dup el, pn ajunse la o
bisericu ntr-un vrf de deal. Acolo el se dezbrc i n dosul lui, la spatele
altarului, ncepu s rcie cu degetele la un mormnt, scoase sicriul i se
apuc s roaz cpna mortului... (ineanu, 570).
n alte situaii, veghea ritual are ca obiectiv ctigarea bunvoinei
mortului, materializat prin favorizarea persoanei respective. Pe insulele
Gilbert, mormntul este ngrijit, dar uneori se scot oasele mortului pentru a
se face din ele crlige de pescuit i alte unelte. Pentru a-i obliga mama s-l
ajute la pescuit, indienii se culc pe mormntul ei, dormind i postind acolo
cteva zile. n America de Nord, la nceputul sezonului de vntoare,
vntorul se duce la mormntul tatlui su sau al unchiului din partea tatlui,
l cur de buruieni i se roag aproximativ aa: i-am curat mormntul.
Mine m duc n pdure la vntoare. Pdurea nu e ca satul, ci este un loc
al morii. F n aa fel s am spor la vntoare, ori s m ntorc viu i
nevtmat (Propp, 178-179). Un corolar al credinei n sprijinul obinut de
la mori prin respectarea sufletelor acestora, al mormintelor n care se
odihnesc a dezvoltat motivul rzbunrii morilor pentru impietile celor
care le tulburau linitea. Camerarius (secolul al XVI-lea) descrie un cimitir
din mprejurimile oraului Cairo, n care morii ies din mormintele lor. De
regul aceasta se ntmpl ntr-o anume zi din luna martie. Morii ies din
mormnt de parc sunt trai de o for nevzut. Apariia lor se face ncet,
puin cte puin. De exemplu, ntr-un loc ncepe s se vad cte o mn, n
alt loc picioare. Rareori se ntmpl s ias cu totul. Dup ce petrec un
timp n afara mormntului, ncep din nou s intre n pmnt (Orlov, 454).
n cazul n care cineva ptrunde ntr-un spaiu nepermis, are parte, firete,
de rzbunarea morilor. Un basm bielorus descrie aventura unui ho care
ptrunde noaptea n biseric. El este urmrit cu asiduitate de morii care se
ridic din sicriu; reuete s scape de ei stropindu-i cu ap sfinit, abia la al
treilea cntat al cocoilor (Barag, 119). ntr-un basm rus, mortul este mutilat
(i se taie degetul cu inelul), iar noaptea vine dup agresor. Houl se salveaz
sau chiar moare (idem, 366). Alte cazuri de profanri: un ran l foreaz
pe mort s-i descopere taina lundu-i capacul de la sicriu .a.m.d.
Veghea ritual ca practic de exorcizare, de ndeprtare a vrjii:
remediul magic este dat de Dumnezeu sau de un mesager al acestuia
Morii necurai erau, n Rusia, depui n nite capele speciale, prevzute
cu gropi, unde erau aruncate trupurile pn la Semik (a aptea sptmn
dup Pate), cnd se fcea o slujb colectiv. ngroparea n astfel de case
a fost interzis n timpul Ecaterinei II, n 1771, primele meniuni dateaz
din secolul al XIII-lea; Tokarev, 1957, 40). n acest sens trebuie neles i
ritualul de veghe a mormntului. Oamenii merg s privegheze pe mormnt
pentru a-l bga la loc pe mort, dac s-ar scula din mormnt. n insula Luzon,
mortul este aezat pe un scaun nalt timp de patru zile i, n scopuri
apotropaice, sunt cntate cntece cu urmtorul refren: Nu te ntoarce
napoi, ca s iei cu tine vreun prieten sau vreo rud (ternberg, 326).
Cu toate aceste practici de deturnare a inteniilor nefaste, prin tradiie, mortul
la cptiul cruia se citesc rugciunile pentru iertarea pcatelor ncearc
ntotdeauna s se ntoarc printre cei vii (Propp, 177). Pentru a se asigura
c trecerea mortului n cealalt lume se realizeaz firesc, veghea ritual,
realizat de membrii familiei, putea fi dublat de cea a unei fee bisericeti.
i ritualul romnesc presupunea o astfel de supraveghere: n cele mai multe
pri locuite de romni este datin ca n decursul priveghiului s se citeasc
i stlpii (evangheliile celor patru evangheliti n.n. A.O.). Este datin
ca preotul s citeasc stlpii n odaia mortului la lumina a dou sfenice cu
lumnri groase de cear, numai n decursul priveghiului, pe cnd tineretul
petrece n tind ori afar. n locul preoilor, ns citesc dasclii psaltirea i
anume totdeauna noaptea, adic n decursul priveghiului, la capul mortului,
i n patru rstimpuri, care se numesc stlpi (Marian-3, 1995, 147-148).
C acest moment era deosebit de important, aflm dintr-o credin n care
aceast veghere ritual este pus n legtur cu mpiedicarea apariiei
mortului demonizat: Strigoii se mai fac i din morii care n-au fost bine
cetii de popi (Pamfile-1, 1916, 136). Aceast veghe ritual a morilor
demonici este surprins i n basme: ntr-un basm rus, fata mpratului e
vegheat; n timpul citirii Psaltirii, eroul exorcizeaz demonul care a pus
stpnire pe moart. n basmul romnesc Fata cu urechea roie, o fat de
mprat moart se ridic n biseric din cociug la miezul nopii cu un rt
ca de porc i vrea s-l nghit pe pzitorul ei. Soldatul, sftuit de un unchia
(Dumnezeu), mprtie trei nopi de-a rndul saci cu nuci i cu poame, i a
treia noapte, la cntarea cocoilor, se auzi o pocnitur tare i iei diavolul
dintr-nsa (ineanu, 567). n alt basm, Niculi, micul mamei, fata
mpratului, blestemat de o vrjitoare, se fcu o pocitanie (cu gura ca de
porc, cu dinii ca secerile i cu unghiile ca de urs). Ea sta legat sub pragul
unei biserici prsite. Niculi lu Biblia cu 32 de foi i, sftuit de un
nger, pzi trei nopi n biseric i aa o putu scpa de Necuratul, apoi o lu
de soie... (idem). n cele mai multe cazuri ns practica de destrigoire este
o exorcizare pur demonic, realizat de un cunosctor nefast al crii. n
basmul publicat de G. Ctan, Strgonea, un ghinrar, Petru, se
ndrgostete de Amfineta, fata mpratului. Prt de un ghinrar btrn,
Petru e trimis de mprat la curtea fratelui su. Amfineta slbete, cade la
pat, moare i e ngropat cu pragie mare, iar mpratul i zidete pe
mormnt o biseric poleit toat cu aur i pe dinafar, i pe dinuntru. Trei
nopi n ir strjile sunt gsite moarte. Un clugr explic moartea prin lipsa
de odihn a strigoaicei. Numai ghinrarul Petru ar fi n stare s-o rpeasc.
Acesta se aaz sub icoana Precistei i, dei chemat de Amfineta, nu se
scoal pn dup cntatul cocoilor. Fata trage clopotele de ciud, blestem
pe tat-su i spre miezul nopii se duce s se culce n sicriul ei. n a doua
noapte lucrurile se petrec la fel. n cea de-a treia, Petru st cu faa n jos
sub icoana Maicii Preciste i, cnd Amfineta pune minile pe el, se apuc
cu amndou minile de candela de la icoan, tcnd mlcom. Amfineta
sparge tot prin biseric i se arunc la pmnt, neizbutind s-l clinteasc.
Cocoii cnt. Petru ia pe Amfineta n brae i nu o mai las s se pogoare
n mormnt. Fata rmne vie i se cunun cu ghinrarul, care e fiu de femeie
srac (apud Clinescu, 102). Dar poate cel mai interesant basm, tipic pentru
motivul analizat n aceste pagini, este cel publicat de Petre Ispirescu,
Voinicul cel cu cartea n mn nscut. Aa cum este menionat chiar n
titlul basmului, eroul este caracterizat de o natere anormal, fiind cu cartea
n mn nscut. n condiiile n care tiina de carte era ntr-adevr n
societile tradiionale o raritate, ne nchipuim ce semnificaie trebuia s
aib prezena crii nc din momentul naterii unui copil. Era vorba,
evident, de un semn al alegerii, al viitorului iniiat, cartea (asemeni ciei
solomonarilor sau a vrjitorilor) fiind atributul indispensabil al viitorului
magician1. O bab i un unchia se rugar la Dumnezeu s le druiasc
un copil. Dumnezeu le ascult ruga i peste puin baba se simi ngreunat.
Dup nou luni nscu un copil cu o carte n mn. Dar povestea continu
irul faptelor neateptate, neconforme cotidianului. Eroul este pus n situaia
de a se mpotrivi destinului singur, prin forele proprii, avnd ca ajutor
numai cartea, fr ns ca cineva s-i dezvluie cum poate s-o foloseasc:
A treia sear dup natere venir Ursitoarele, i uncheaul, neputnd s
doarm de bucurie, auzi tot. Cea mai mare dintre Ursitoare zise: Acest
copil are s fie un Ft-Frumos i are s ajung bogat. Cea mijlocie zise:
Pe acest copil, cnd va fi de doisprezece ani, are s-l rpeasc duhurile
rele. Cea mai mic zise: Dac va scpa de duhurile rele, acest copil are
s ajung mprat (subl. ns. A.O.). Mai mult, se pare c i tatl-unchia
nu era un om obinuit (avnd darul de a surprinde dialogul Ursitoarelor),
copilul nscndu-se n snul unei comuniti mai puin tradiionale (dovad
ritualul de exorcizare, e adevrat, performat fr nici un rezultat): Un fier
ars i trecu prin inim [uncheului] cnd auzi vorba Ursitoarei de a doua i,
cnd s-apropie termenul ursit, rug pe toi megieii s se adune la biseric
1 O evoluie consacrat este surprins i n basmul Tineree fr btrnee i via fr
de moarte: De ce cretea copilul, d-aceea se fcea mai iste i mai ndrzne. l deter
pe la coli i filosofi, i toate nvturile, pe care ali copii le nva ntr-un an, el le
nva ntr-o lun, astfel nct mpratul murea i nvia de bucurie. Toat mpria se
flea c o s aib un mprat nelept i procopsit ca Solomon mprat... (n vol. Tineree
fr btrnee i via fr de moarte, 53-54).
i s se roage pentru fiul su, spre a-l scpa de duhurile cele rele. n seara
cnd era biatul s mplineasc doisprezece ani, toi se adunar la biseric
i, punnd pe biat n mijlocul lor, ncepur a se ruga, cnd deodat se
pomenir c se umple biserica de o cea groas. Dar rugndu-se fierbinte,
ceaa se risipi i rmaser teferi. A doua sear, tot pe acea vreme, biserica
se umplu de oareci, lilieci i bufnie, dar rugndu-se, toate acele lighioane
pierir. A treia sear se rugar pn la miezul nopii i o dat ncepu a se
cutremura biserica i duduia ngrozitor: n toiul rugciunii se cobor un
clugr, rpi pe biat i se nl cu dnsul. Dar biatul nu slbea cartea i
clugrul, vrnd s i-o smuceasc, l scp i fiul uncheaului czu ntr-o
prpastie.... Prezena clugrului este la rndul ei emblematic, fiind greu
de spus dac avem de-a face cu diavolul sub nfiarea unui clugr, aa
cum se ntmpl frecvent n basmele ce au ca tem pactul omului cu
Necuratul, sau este vorba totui de un mesager divin, care trebuie s
ndeplineasc cu orice pre voina divinitii nscris n Cartea Destinelor.
Rtcind mult vreme, [copilul] dete peste grmezi de cpni i de oase
de oameni, apoi de nite palaturi strlucite i cu totul pustii, unde afl de la
portarul curei, un moneag pipernicit i cocoat, povestea acelei mprii.
mpratul i mprteasa locului, neavnd copii, alergar la un fermector i
cptar o fat nespus de frumoas, dar Ursitoarele o menir s nu se poat
mrita pn nu va gsi pe cineva s petreac o noapte n camera ei (umbra
fermectorului venea noaptea de chinuia pe bieii tineri) i s scape teafr.
Neizbutind ntiul peitor, toate oraele se drmar i din oameni rmaser
numai oasele. Tnrul se ncumetase a veghea1, i a doua zi l gsir tot cu
cartea n mn, searbd i galben. Fata, deteptndu-se, i zise: Tu s fii
soul meu! i n acea clip toi i toate nviar... (ineanu, 122-123). ntr-o
manier destul de confuz, veghea cu cartea n mn este trecut astfel n
categoria sarcinilor dificile pe care trebuie s le nfptuiasc eroul, avnd
drept rsplat mna eroinei. Eroul-voinic este situat simultan att deasupra
destinului, dovedind capacitatea de a-l nvinge (sau, mai bine zis, de a-l
preciza), fiind n acelai timp subjugat de acesta (naterea lui este predestinat,
fiind concomitent cu blestemul aruncat asupra fetei de mprat). n basmul
Oraul din pdurea deas, nlturarea vrjii oraului mpietrit se realizeaz
1 O alt ipostaz a vegherii rituale o constituie retragerea n biseric, n scop apotropaic,
n vederea stoprii agresiunii forelor demonice, care altfel ar pune stpnire pe sufletul
vinovatului. Un astfel de motiv este oferit de basme: un om vndut diavolului trebuie
s-i dea acestuia sufletul peste cinci (zece, douzeci de) ani; sftuit de un preot, el trage
un cerc n biseric, citete trei nopi la rnd din molitvelnic i scap de drac (ucraineni,
bielorui; Barag, 810).
numai printr-o practic de exorcizare deosebit, i ea bazndu-se pe puterea
deosebit a Crii, activat de cunosctor: ... Nu mai poate s scape [de
vraj], numai dac-ar fi un om care poate s nu vorbeasc cu diavolii, cnd
vin, c diavolii n toat noaptea vin i au joc aicea, la palaturile mpratului,
i i petrec nopile aicea, i dac dumneata te-ai afla n stare ca s nu
vorbeti cu ei, nicidecum trii nopi, trii zile i trii nopi, atuncea noi om fi
cu toii scpai... Cartea se dovedete a fi un mijloc de protecie imbatabil
pentru exorcist, alturi de care se evideniaz rolul ei de instrument magic
de exorcizare: ... Intr copilul nuntru, aprinse o lumnare acolo i ezu
la mas; scoase crile acolo i ncepu s citeasc, ncepu el cu de-ale lui
prin cri a scrie; dup ce btu ceasul nou, se pomenea c vin acolo o
grmad de feciori i fete i ncepur a face la danuri i-a juca pe-acolo,
i-a zbengui, i-a face, i-ncepur a trage de el s joace i el i s zic-n
fluier i... trasr, fcur el nicidecum, nicidecum nu- ridic ochii spre
ei, spre acolo, s uita-n carte i scria acolo, cetea i nu se uita spre ei,
nicidecum. Cnd o btut ceasu dousprezece, or luat-o la fug i el o
rmas... (n vol. Tineree fr btrnee i via fr de moarte, 32).
Veghea ritual (aspecte demonice)
n basmul intitulat Povestea babii vrjitoare ntlnim o situaie special
a cititului crii: este vorba de un exces nfptuit de erou, care este pedepsit
la o lectur venic (pedeaps provenit din includerea cititului, ca i a
scrisului, printre ocupaiile deosebit de dificile, i, de ce nu, fr un rezultat
concret). Iat ce spune basmul: ... El o plecat i merge, merge drum lung,
i ajunse ntr-o pustietate. Dete de o cas; lumina ardea n sob i un mo
era n sob. Da mou tt citea ntr-o carte, i nimic nu vorbea. Voinicu se
bg n cas i zise: Bun seara, moule! Moul tcea i citete ntr-o
carte. Ginerele mpratului se culc, i moul tot citea. Caii i-o lsat afar,
fiindc erau tare viteji caii, i cinii unul la cai i unu-n sob cu el, fiindc
era cu sfial singur cu moul, c moul nu vorbea nimica. Aa diminea
mplinea voinicul nousprezece ani i el se ruga la Dumnezeu, c o mplinit
nousprezece ani. Moului i pru bine c-o auzit cu urechile c voinicul o
mplinit nousprezece ani i zise: Dumnezeu s-i ajute, dragul meu, c
m scosei din blestemul aiesta, c de cincizeci de ani de cnd nu vorbesc
nimica, numa tt am citit. C aa am fost eu blestemat, c pn n-o veni un
voinic care i s-o mplini nousprezece ani n casa asta i n pustietatea
asta... (n vol. Cele trei rodii aurite, 143).
Destrigoirea
n povestea ruseasc Domnia fr cap (Afanasiev, VI, nr. 66), o fat
de mprat, vrjitoare, dup ce muri i fu ngropat n biseric, fu pzit
de un biat de pop, care trei nopi de-a rndul ceti psalmi peste cociug.
Ctre miezul nopii domnia iei din cociug i se repezi la biat s-l nghi,
dar nu putu ptrunde n cercul tras de dnsul. Dimineaa, cnd veni mpratul,
gsi cociugul deschis i pe domnia cu faa rsturnat. Aflnd de cele
ntmplate, el porunci s se nfig un par de plop n pieptul fiicei sale i s-i
arunce cadavrul ntr-o groap... (ineanu, 567). Motivul vegherii rituale
a vrjitoarei timp de trei nopi este ntlnit i la alte popoare (la germani,
exist o legend n cronica din Nrnberg, de la 1493). Am vzut, exist
numeroase credine care vorbesc despre moartea grea a vrjitorilor. ns, se
spune, dac acetia ajung n biseric (fie i n timpul vieii) i preotul apuc
s fac asupra lor semnul crucii, ei i pierd puterea demonic
(Tokarev, I, 1991-1992, 196). n acest sens poate fi neleas i opoziia
vehement a vrjitoarelor moarte, depuse n biseric la lsarea serii. De
fapt, conform tradiiei, fiecare nmormntare se fcea dup-amiaza, i
anume iarna ntre dou i cinci, iar vara ntre dou i apte. Aceasta deoarece
se temeau c sufletul repauzatului, pe cnd se afl soarele n urcare, lesne
ar putea s apuce pe ci rsucite i s cad apoi jertf vreunui strigoi rtcitor
(Marian-3, 1995, 163). Mitologia rus a dezvoltat acest motiv al practicii
de destrigoire prin intermediul lecturii rituale a Crii Sfinte. Se apela la
acest procedeu cnd se tia c mortul fusese strigoi viu, adic vrjitor, i,
prin urmare, putea face mult ru semenilor i dup moarte. n unele variante,
actul ritual al citirii este resimit avnd o anumit nuan punitiv: nu citete
oricine, ci o persoan anume, hotrt de vrjitor nainte de a muri. Este
vorba de desfurarea, ntr-un alt cadru, al motivului numit ntrecerea
vrjitorilor, n care fiecare participant face toate eforturile de a-i nvinge
dumanul. ntr-un alt basm rusesc, fata-vrjitoare i-a poruncit logodnicului
s-i citeasc la cpti psaltirea, cnd va muri. n prima noapte, cnd tnrul
citea, fata s-a ridicat din sicriu i l-a lovit cu cartea. Sftuit de un btrn, el
ia cu sine a doua sear o msur de semine de mac, a treia sear dou msuri
de nisip pentru a da de lucru dracilor care au npdit biserica. O descriere
amnunit a acestei teme a fost realizat de scriitorul rus N. V. Gogol n
nuvela Vii. Vom analiza n rndurile de mai jos principalele motive ce apar
n nuvel, care constituie una din capodoperele literaturii fantastice. Motivul
ntrecerii celor doi iniiai este anunat chiar de la nceput: eroii povestirii
sunt un seminarist (deci, un viitor exorcist) i o vrjitoare care, la aceast
prim ntlnire, are nfiarea unei btrne decrepite. Spre deosebire de
basmele n care apare motivul destrigoirii sub forma lecturii rituale, ntre
cei doi eroi se stabilete o relaie confuz nainte de momentul morii
vrjitoarei. Instabilitatea emoional a tnrului este speculat de vrjitoare,
care l antreneaz pe acesta ntr-un complicat joc sexual, ipostaziat de zbor
(motivul inversat al calului dracului, cf. i n literatura romn, la
Caragiale): ... Filosoful voi s-o mbrnceasc ct colo, dar vzu cu uimire
c minile-i sunt epene i nici picioarele nu le mai poate mica; i ddu
seama ngrozit c nu-i n stare s scoat nici un sunet: vorbele i se grmdeau
nerostite pe buze. Auzea doar btile nvalnice ale inimii lui. Apoi vzu c
btrna se apropie de dnsul, i aaz minile cruci pe piept, i pleac fruntea,
sare n spinarea lui cu repeziciunea unei pisici, l lovete cu mtura-n coast
i... o porni n goan sltnd n mers ca un cal de clrie, ducnd-o pe btrn
n crc. Toate astea se petrecur att de iute, nct filosoful de-abia a putut
s-i dea seama ce-i cu dnsul i se apuc cu amndou minile de genunchi,
cu gndul s-i opreasc n loc picioarele. Dar, spre marea lui uimire, ele se
ridicau mpotriva voinei lui i fceau nite copci mai ceva dect un armsar
caucazian. De-abia cnd lsar n urm ctunul i n fa li se aternu o lunc
ntins, iar ceva mai ncolo, codrul negru ca tciunele, filosoful i zise:
Ehei! Pi asta-i vrjitoare! (Gogol, 1966, 189-190). Descumpnirea
eroului este un prilej de slbiciune speculat de vrjitoare. Dup ce ncearc
s se conving c este victima unei iluzionri a simurilor, seminaristul, pre
de o clip (dar care i-a marcat destinul), face concesii adevratei credine.
El obine ntr-adevr victoria asupra vrjitoarei (mai bine zis, moartea
trupului ei), fr a fi vorba de un triumf n toat legea: Vede el oare cu
adevrat astea, ori ba? Sunt aievea ori n vis? Dar acolo ce-i? E vntul ori o
muzic? Un clinchet rsun, se nal, sporete i i se nfige-n suflet ca un
tril dureros de ptrunztor... Ce-i asta? se-ntreba Homa Brut pe cnd alerga
nebunete nainte, cu ochii aintii n jos. Sudoarea i curgea iroaie pe trup.
ncerca un simmnt dulce i drcesc n acelai timp; un fel de ncntare
tioas ce-l umplea de-o spaim chinuitoare. Adeseori i se prea c nu mai
are deloc inim, i atunci ducea iute mna la piept, plin de fric. Vlguit i
descumpnit, flcul ncepu s-i aminteasc toate rugciunile pe care le
tia. Spuse n gnd, unul dup altul, toate descntecele mpotriva duhurilor
rele i deodat simi un fel de uurare; pasul i se domoli din ce n ce, iar
vrjitoarea din crca lui i mai slbi strnsoarea... Iarba deas a luncii i
atingea iar picioarele i nu mai vedea printre firele ei nimic neobinuit. Secera
luminoas a lunii strlucea din nou pe cer. Stai c-i art eu ie! gndi
filosoful Homa Brut i ncepu s-i rosteasc descntecele aproape cu voce
tare. n cele din urm sri cu iueala fulgerului de sub bab i se urc n
spatele ei. Btrna o lu la goan cu paii ei mruni i fugi att de iute nct
clreul abia de-i putea trage sufletul. Pmntul luneca nebunete sub ei.
mprejurimile se vedeau limpede la lumina lunii, cu toate c era tirbit.
Vile erau netezi. Dar toate astea, din pricina iuelii, treceau doar o clip pe
dinaintea ochilor filosofului ntr-o nvlmeal neneleas. Apoi flcul
apuc de jos o scurttur ce zcea n drum i ncepu s ciomgeasc btrna
din toate puterile. Baba slobozea rcnete slbatice; dintru nceput erau pline
de mnie i ameninri, apoi tot mai potolite, mai dulci, mai curate, pn ce
se stinser aproape de tot i se auzeau doar ca clinchetul slab al unor clopoei
de argint ce-i ptrundeau pn-n suflet; deodat un gnd i trecu fr voie
prin minte: s fie asta cu adevrat o btrn? Aoleu, nu mai pot! rosti
chiar atunci vrjitoarea, sectuit de puteri i se prbui la pmnt. Flcul
se ridic n picioare i o privi drept n ochi. Zorile rumene se aprindeau pe
cer i n deprtare strluceau falnic clopotniele de aur ale bisericilor din
Kiev. n faa lui zcea la pmnt o fat nespus de frumoas, cu prul bogat,
strns ntr-o coad pe jumtate despletit i cu gene lungi, ca nite sgei.
Fr s mai tie de ea, i aruncase n lturi braele-i albe i gemea nlnd
spre cer ochii plini de lacrimi... (idem, 191-192).
Nu trecu mult i se rspndi zvonul cum c fata unuia dintre sotnicii cei
mai de vaz, al crui sat se afla ca la vreo cincizeci de verste de Kiev, s-a
ntors ntr-o zi de la plimbare btut mr, nct abia de s-a mai putut tr pn
la casa printeasc, i c se afl acum pe patul de moarte; se mai zicea c
dorina vdit de ea, nainte de a-i da sufletul, a fost ca ruga din ceasul de pe
urm, precum i toate moliftele vreme de trei zile dup obtescul ei sfrit s
fie citite de unul din bursacii din Kiev, pe nume Homa Brut. i acum se
desfoar episodul care ne intereseaz, cel al vegherii rituale. n momentul
solicitrii sale, eroul nu avea idee cine era mortul pe care trebuia s-l pzeasc.
n clipa cnd a ajuns n satul cu pricina i a fost introdus n biseric pentru a
face cunotin cu locul exorcizrii, a recunoscut-o n rposat pe vrjitoarea
cu care fcuse zborul magic. i momentul este crucial n desfurarea
ulterioar a evenimentelor, deoarece constituie un nou pas n decderea moral
a personajului; cea de-a doua ezitare este mai puternic dect prima
concesie pe care i-a fcut-o vrjitoarei n timpul zborului, deoarece din
acest moment el nu se mai poate apra nici pe sine, nemaifiind vorba de
aprarea/exorcizarea sufletului vrjitoarei, fiind incapabil de a contientiza
pericolul ce-l pndea: De ce m-a teme? rosti el. Un om viu n-are cum
s ptrund ncoace; ct despre mori sau strigoi, cunosc eu nite rugciuni
pe care dac le rostesc, n-or s m ating nici mcar cu un deget. Nu-i nimic!
mai zise el o dat i ddu cu nepsare din mn. Acum s citim! Cnd trecu
pe lng stran, vzu cteva legturi de lumnri. Asta-i bine, gndi filosoful:
o s le aprind prin toat biserica de o s fie lumin ca ziua. Pcat numai c
nu-i chip s fumezi o pip n lcaul domnului!. i zicnd aa, se apuc s
lipeasc lumnrile de cear pe toate ieiturile, pe analoghion i n faa
icoanelor, fr s le crue ctui de puin i curnd toat biserica se umplu de
lumin. Numai sus, lng bolt, ntunericul se ntei i mai tare, i chipurile
ntunecate ale sfinilor priveau acum i mai aspru din ramele lor strvechi,
cioplite, pe care mai luceau nc ici-colo urme de poleial. Apoi filosoful se
apropie de cociug, privi cu sfial chipul moartei i... Tresri nchiznd ochii:
att de strlucitoare i nspimnttoare totodat era frumuseea ei. Ispitirea
treptat la care este supus eroul marcheaz gradarea decderii lui, care este
exprimat i n plan psihologic de instaurarea puternicului sentiment de team,
care se transform treptat n groaz: Homa i ntoarse privirile n alt parte
i ddu s se deprteze, dar mboldit de o dorin ciudat, potrivnic voinei
lui, o dorin dintre acelea care nu-l slbesc pe om mai cu seam cnd e cuprins
de team, nu se mai putu mpotrivi i mai privi o dat, nainte de plecare, se
nfior din nou, i o mai privi iar... ntr-adevr: frumuseea prea strlucitoare
a moartei prea nspimnttoare... Poate dac chipul ei ar fi fost urt, el
n-ar fi semnat n sufletul omului o team att de grozav. Dar trsturile ei
n-aveau nimic ters, tulbure sau mort. Nu! Ele triau i filosofului i se prea
c fata l privete cu ochii ei nchii. I se pru chiar c de sub geana ochiului
drept i se rostogolete o lacrim, dar de cum se prelinse pe obraz, vzu limpede
c este o pictur de snge. Atunci se deprt grbit nspre stran, deschise
cartea i ca s se mbrbteze i mai mult, ncepu s citeasc tare, cu o voce
ct se poate de rsuntoare, ce nfior pereii de lemn ai bisericii, de mult
tcui i surzi... Glasul lui gros i plin cdea singuratic, fr rsunet n linitea
moart, i prea strin pn i cititorului. De ce m-a teme? i spunea
filosoful, citind ntruna. C doar n-o s se scoale din cociugul ei de teama
cuvntului domnului. Las s zac linitit! -apoi ce fel de cazac a mai fi
i eu dac m-a lsa copleit de spaim!. Cu toate astea, de cte ori ntorcea
cte o pagin, trgea cu coada ochiului spre cociug i un glas tainic i optea
la ureche: Uite-acui, acui o s se scoale! Acui o s se ridice! Acui o s
se arate din racla ei!. Cociugul ns rmnea nemicat. Doamne, de s-ar
auzi mcar un zgomot, un fonet de fiin vie, un rit de greier ntr-un col...
Arareori fia slab o lumnare ndeprtat sau plescia surd cte o pictur
de cear, czut de sus, pe podea. Ce-ar fi s se ridice? i moarta i nl
puin capul... Filosoful i arunc o cuttur nnebunit de groaz i se frec
la ochi. Dar fata parc nici nu mai era culcat, ci edea n racla ei!... Omul i
ntoarse o clip privirile aiurea, dar i le ainti din nou asupra cociugului.
Moarta se sculase i mergea acum prin biseric cu ochii nchii, desfcndu-i
ntruna braele de parc ar fi vrut s prind pe cineva n strnsoarea lor.
Fragmentul este memorabil i prin complexitatea descrierii contactului
cu mortul ce revine la via. Eroul este ntr-un fel un complice al vrjitoarei
moarte, care o poate ajuta s-i perpetueze puterea. De ce nu, poate c el a
fost ales de aceasta pentru a-i transmite puterile nefaste, din cauza nclinrii
pe care seminaristul a avut-o ctre personajul demonic. S nu uitm, totui,
c ntr-un acces de groaz, tnrul seminarist a omort-o totui pe vrjitoare,
i veghea ritual a fost pentru aceasta doar un prilej de rzbunare pe criminal.
Deosebit de interesant este aici cecitatea, ca element definitoriu n
reprezentarea morilor: ... Se ndrepta spre el! Cuprins de spaim, filosoful
trase n jurul su un cerc. Apoi ncepu s citeasc rugciuni, cu mult greutate,
i s rosteasc descntece nvate de la un clugr care n toat viaa lui avusese
de-a face cu vrjitoare i duhuri necurate. Moarta se opri chiar la marginea
cercului, dar se vedea bine c nu are putere s peasc dincolo de marginea
ceea; acum era vnt la fa, ca orice om mort de cteva zile. Homa nu
ndrznea s-o priveasc. Era ngrozitoare la vedere... Deodat moarta ncepu
s clnne din dini i i csc ochii stini. Dar nu zri nimic i atunci, cuprins
de o mnie oarb, care se zugrvi pe faa ei tremurtoare, se ntoarse n alt
parte i desfcndu-i iar braele, cuprinse cu ele fiecare stlp al bisericii,
fiecare ieitur, ndjduind s-l prind pe Homa. n cele din urm se opri
locului, amenin cu degetul i se culc napoi n cociugul ei. Dar filosoful
nu-i putea veni n fire i arunca priviri pline de spaim spre lcaul ngust al
strigoaicei. Deodat, cociugul se clinti din loc i porni s zboare, uiernd
prin toat biserica, spintecnd vzduhul n toate prile. Homa l vedea aproape
deasupra capului su, dar n acelai timp i ddea seama c nu poate atinge
locul ncercuit i rostea cu i mai mult foc descntecele. Cociugul se trnti
apoi cu zgomot n mijlocul bisericii i rmase nemicat. Trupul nensufleit al
fetei se ivi iar dintr-nsul, vnt-verde. Dar n aceeai clip rsun n deprtare
cntatul cocoului i moarta se ls iar n sicriu i prbui capacul deasupra
ei.... Practicile apotropaice utilizate de tnr, i care, n condiiile performrii
lor pe fondul credinei n efectul pozitiv al lor, sunt n primul rnd tragerea
cercului magic (al crui efect benefic este subliniat n ambele atacuri ale
vrjitoarei), descntecele i cititul ritual. Dar nici una din ele nu este suficient
pentru a bloca descrcarea negativ de putere a vrjitoarei, i numai cntatul
cocoilor este cel care pune capt reprizei de teroare. n seara urmtoare
seminaristul i face mai mult curaj, continund s cread, pentru a treia oar,
c este victima unei iluzionri. Lipsa credinei la un aprtor tradiional al
acesteia (n calitate de viitor preot) este sancionat drastic: Ei, minunia
asta n-o s m mai minuneze i-n seara asta, rosti dnsul cu voce tare. Prima
oar, nu zic, m-am speriat!... Aa e, zu! Numai prima oar te cam bag-n
speriei una ca asta! Pe urm ns nu te mai temi! Nu te mai temi de loc!
Apoi se urc repede n stran, trase n jurul lui un cerc, rosti cteva descntece
i porni s citeasc cu glas tare, hotrt s nu-i mai nale privirile de pe carte
i s nu ia nimic n seam. Citi aa vreme cam de un ceas i simi c-l rzbete
oboseala i-l podidete i tusea. Atunci scoase din buzunar punga cu tutun
(este vorba de un gest de impietate, de profanare a lcaului Domnului, care
a fost intenionat i n prima sear, care este o marc a ispitei la care era supus
eroul n. n. A.O.), dar nainte de a duce praful la nas, arunc o cuttur
sfioas nspre sicriu. i deodat inima i se opri de a mai bate! Moarta stea
acolo, n faa lui, chiar pe marginea cercului i-l privea int cu ochii ei stini,
nverzii. Bursacul se cutremur i un fior de ghea i strbtu mdularele. i
plec repede privirile asupra crii sfinte i ncepu iar s citeasc rugciuni i
descntece, mai tare ca nainte, dar auzi limpede cum moarta clnne din
dini i i desface braele cutnd s-l apuce n strnsoarea lor. Atunci privi
sfios cu coada ochiului i vzu c strigoiul nu-l poate ajunge pe locul unde
sttea el; pesemne c nu putea s-l zreasc... Deodat, moarta scoase un fel
de mrit nbuit i porni apoi s rosteasc vorbe nspimnttoare, cu buzele
ei lipsite de via; i vorbele acelea bolboroseau hrit, ca smoala care d n
clocot. Ce voiau s zic asta nu tia s-o tlmceasc, dar simea n ele ceva
plin de groaz. i filosoful nnebunit de spaim nelese c rostete descntece.
n acest moment se produce o a doua secven a ntrecerii puterilor celor doi
exponeni. Credina seminaristului este pus i mai mult la ncercare, i
nverunarea cu care i rostete descntecele nu are sori de izbnd dect n
contextul vestirii zorilor de ctre cntatul cocoilor: De pe urma vorbelor ei,
un suflu de vnt se strni n biseric i se auzi un fonet de aripi fr numr...
Aripi nevzute izbeau geamurile bisericii i cercevelele lor de fier, gheare
puternice scrijeleau fierul cu scritul ptrunztor... Prea c o putere
nemsurat cuta s sparg ua i s dea nval nuntru. Inima filosofului
btea s se sparg. Cu ochii nchii i pleoapele strnse tare, rostea fr s se
opreasc descntece i rugciuni. n cele din urm se auzi un uierat n
deprtare: era cntecul cocoului din sat. Omul se opri din citit, sleit de puteri
i i mai trase sufletul... Dup primele dou confruntri se putea observa
c ansele tnrului erau minime (salvarea i venise din afar; fr s mai
punem la socoteal augmentarea groazei, al crei semn exterior era prul
care-i albise). Noaptea a treia era, evident, hotrtoare, i sosirea ei era
nsoit de semne prevestitoare ale descrcrii de fore nefaste asupra localitii
respective: ... Noaptea era de spaim: n deprtare urlau lupii adunai n hait
i pn i ltratul cinilor avea ceva nspimnttor. Parc n-ar fi un lup,
ci altceva... ntlnirea final reprezint o culminare a furiei vrjitoarei i a
neputinei seminaristului de a ine piept alaiului demonic: Dar deodat...,
n linitea bisericii..., capacul de fier al cociugului plesni cu zgomot i
moarta se ridic! Arta i mai nspimnttor dect prima oar. Dinii i
clnneau cu putere, buzele ncepur s i se schimonoseasc i descntece
nfricotoare pornir o dat cu ipete neomeneti... Un vrtej nebun se strni
n biseric. Icoanele se prbuir la pmnt i geamurile sparte czur jos
n mii de ndri. Apoi ua iei din ni i o mulime fr numr de pocitanii
nfiortoare nvlir n lcaul domnului. Flfitul nfiortor al aripilor lor
i scrijelitul ghearelor umplu toat biserica. Hoarda asta zbura i cotrobia
pretutindeni, cutndu-l pe filosof. Pn i cel de pe urm abur de butur
se risipi din capul lui Homa. i fcu cruce i spunea rugciuni la ntmplare.
Dar n acelai timp auzea cum se frmnt n jurul lui necuratul, mai-mai
s-l ating cu capetele aripilor i ale cozii sale scrboase. De privit, n-avea
ndrzneal s priveasc pocitaniile; vedea numai o artare uria, de-a
lungul unui perete ntreg, cu prul nclcit care o acoperea ca o pdure; prin
pnza de pr sticleau doi ochi ngrozitori de sub sprncenele ridicate puin
n sus. Deasupra dihaniei, n aer, se inea ceva ca o bic uria cu mii de
cleti i ace de scorpion, rsfirate n toate prile. Buci de pmnt negru
atrnau de cleti i toate astea ctau int spre el, bjbiau dup el, dar nu
puteau s-l vad, nconjurat cum era de cercul lui magic. Aducei-l
pe Vii1! Mergei de-l aducei pe Vii! rsunar ntr-un trziu vorbele
moartei... i deodat o mare linite nvlui biserica; doar n deprtare se
auzir urlete de lupi i curnd dup aceea, pai grei rsunar n lcaul sfnt;
Homa privi cu coada ochiului i vzu c dihniile aduc cu ele un omule
vnjos i greoi la micri, plin de sus pn jos de pmnt negru. Minile i
picioarele lui, acoperite i ele de pmnt, ieeau la iveal aidoma unor
rdcini tari i vnjoase. Clca greu, mpiedicndu-se mereu. Pleoapele lui
lungi atrnau pn la pmnt. Homa vzu ngrozit c faa omuleului era de
1 ntr-o not, scriitorul spune: Vii este o plsmuire uria a imaginaiei poporului. Acesta
e numele pe care malorossienii l dau mai-marelui spiriduilor (Gogol, 1966, 181).

fier. Dihaniile l aduser de subsuori, pn la locul unde sttea Homa.
Ridicai-mi pleoapele: nu vd nimic! rosti Vii cu un glas ce venea parc
de sub pmnt. i atunci toat droaia de pocitanii se repezi s-i ridice
pleoapele. Nu te uita, i opti o voce luntric filosofului. Dar omul nu se
putu stpni i... privi. Iat-l!!! strig deodat Vii, artndu-l cu degetul
su de fier!... i toate spurcciunile, cte erau acolo, tbrr asupra
filosofului. Acesta se prvli grmad la pmnt i n aceeai clip i ddu
duhul de spaim. Tot atunci se auzi i cntecul cocoului. Era al doilea; pe
cel dinti nu-l bgaser de seam duhurile. Speriate, se npustir care cum
putur spre ferestre i u, ca s ias ct mai degrab afar, dar pn aici
le-a fost: au rmas ncremenite chiar acolo, n u i n ferestre. Preotul,
care venise tocmai la biseric, rmase locului cnd vzu o astfel de spurcare
a sfntului lca i nu ndrzni s citeasc ntr-nsul slujba de ngropciune.
i biserica rmase pe vecii vecilor cu pocitaniile necurate mpietrite n
ferestre i n u; n jurul ei crescu o pdure slbatic, rdcini, buruieni,
mrcini, i astzi nimeni n-ar mai putea gsi drumul spre ea...
(Gogol, 1966, 210-222). n final, lipsa de fermitate a credinei, alturi de
nclcarea preceptelor eseniale impuse de tradiie (seminaristul a nesocotit
pn i glasul ce-l avertiza s nu se uite la artrile ce-l agresau; s nu uitm
c rspunsul la provocrile demonilor, fie c erau auditive sau vizuale, era
o condiie indispensabil ce trebuia ndeplinit n timpul veghei rituale, dar
i, n general, n timpul ntlnirii cu demonii) i-au adus eroului un sfrit
tragic. i, ca s ncheiem cu cuvintele pe care le rostea n finalul povestirii
unul din personaje, eu tiu de ce a murit: pentru c i-a fost team. De nu
s-ar fi speriat, vrjitoarea n-ar fi putut s-i vie de hac.
7. Spiriduul
Din ou de drac, pui de drac iese.

Ban gsit, ban vrjit.
Banul este ochiul dracului.
proverbe romneti
... n sfrit, a cobort vrjitorul otropa, un btrior vesel, sfrijit
ca un zbrciog, chiomb de un ochi i cu luna plin a cheliei n cap.
inea vergelua de alun n mn, cosorul de argint nfipt n brul
verde, iar n sticlua cu spiridu, pstrat n ap, ca o ppuic, ct
un dop de plut, care, cnd se da la fund, cnd se urca la gt, dup
cum avea nevoie stpnu-su (...). Vraciul i mic buzele ntr-un
soi de oapt, neneleas de urechile omului, un fel de freamt uor,
schimbat n adiere de uier.
Voiculescu-2, 167
Duhuri-ajutoare de tipul spiriduilor-drcuori, adesea lund nfiarea

unui pui de gin, sunt situate n totalitate n sfera maleficului, prin origine
(ei fiind obinui n urma unor practici mai puin ortodoxe, dintr-un ou
clocit dup o practic specific), dar i prin aciune: neavnd de lucru, sau
chiar din plcere, produc necazuri posesorilor. Chiar atunci cnd, pentru
acetia, acioneaz benefic, se realizeaz n acelai timp o pierdere
surplusul obinut de proprietar prin aportul lor are la baz o lips aprut n
alt parte (de la ali gospodari ei fur mana, lapte, cereale, bani etc.). O
trstur important a acestei categorii este c ei nu sunt legai de cas, ci
de proprietar, neavnd nici o tangen cu strmoii, ei aprnd cumva ca o
alternativ a acestora, ce nu presupune respectarea cultului familiei (chiar
cea mai frecvent modalitate de obinere a lor este aceea de a vinde
necuratului un suflet al posesorului sau al unui alt membru al familiei):
Spiriduii sunt, dup credina poporului nostru, nite drcuori mici, pe
care i au cu ele unele babe i vrjitoare, i se servesc de ei la facerea vrjilor.
Cu spiriduul se fac toate farmecele, se aduc clare ibovnicii la iubitele lor
i se tmduiesc boalele. Mai demult toate babele aveau pe spiridui; azi
mai rar i au (Ciauanu, 227).
n California, a visa constituie calea cea mai obinuit urmat de aman
pentru a-i dobndi puterea magic. Spiritul n cauz se nfieaz naintea
amanului n visele lui, iar legtura stabilit astfel ntre ei constituie izvorul
i temeiul puterii sale. Spiritul acesta devine spiritul lui pzitor, personal
(Propp, 231-232). La indienii athabascas din Canada, medicina impune ca
o condiie sine qua non obinerea i utilizarea unui spirit protector sau a
unui animal tmduitor. De la vrsta de cinci ani, viitorul aman este supus
unei ncercri de post oniric. Lsat s flmnzeasc, el ajunge la o stare de
incontien halucinatorie. Cea dinti imagine care se nfieaz spiritului
copilului adormit devine spiritul su protector, care nu-l va prsi niciodat.
n cazul n care dobndirea auxiliarului se face printr-o cltorie n lumea
cealalt, doritorul trebuie s dispun de o serie de informaii indispensabile
unei cltorii reuite. Magicianul tie unde au spiritele sla, cunoate limba
lor i riturile prin care s le abordeze. Adesea se presupune c magicianul
are un spirit, considerat a fi mama, tatl sau un alt strmo al su. n ara
Galilor se crede c familiile care monopolizeaz artele nrudite cu magia
descind din unirea unui brbat cu o zn. Vracii algonquini, cei irochezi
sau cherokee sau cei ai pieilor roii n general au un manitu-animal,
cum spun triburile odjibway; tot aa, n unele insule din Melanezia,
magicienii au ca slujitori erpi sau rechini. Ca regul general, n asemenea
cazuri, puterea magicianului ine de raporturile sale cu animalele. De la
animalul asociat i trage el puterea, i acesta este cel care i dezvluie
formulele i riturile magice (Mauss-Hubert, 1996, 47, 49). Prin analogie,
prezena unui astfel de duh protector, care ofer ajutorul posesorului,
dispunnd de cunotine supra-umane, poate fi remarcat nu numai la
vrjitori sau vraci. Orice tip de iniiere, de acces la anumite cunotine sacre
presupune o legtur nentrerupt cu exponenii lumii celeilalte, din care se
alimenteaz cu cunotinele necesare cei alei. Despre cluari se credea,
de asemenea, c ar poseda un astfel de spirit ajuttor: Vtaful se spunea c
are speritu, nct nu-l ntrecea nimenea (Fochi, 39).
7.1. Spiriduul trimis n sprijinul vrjitorului. Dracul
n unele credine apare clar conturat ideea c spiriduul nu este altceva
dect un drac, afiliat vrjitorului care a ncheiat pactul demonic. Prin tradiie,
Biserica include toate tipurile de duhuri, cu un demonism mai mult sau mai
puin accentuat, n categoria diavolilor. Este uor de neles c existena
colaborrii dintre vrjitori i diavoli, ntemeiat pe pactul ncheiat ntre cele
dou pri, trebuia s se soldeze cu transmiterea ctre cei din urm a unor
spioni unelte viclene, care, prin puterea pe care le-o pot oferi doritorilor,
i mping sigur pe calea pieirii (dei, n accepia cretin, singur ncheierea
pactului este suficient pentru a asigura decderea cuiva): Romnii spun
c vrjitoarele sunt femei care in pe dracu, n cas, nchis ntr-o ulcic; l
hrnesc i adap, noaptea (Fochi, 6). C este vorba de diavol, ne putem da
seama dup unele descrieri ale duhului: ... Moul ei l-a vzut, ca un bieel
i cu ciubuc n gur. n toat ziua i ducea femeia ceva acoperit n strachin
i punea la horn (Niculi-Voronca, 467). Prin accesul pe care-l are n lumea
cealalt, un astfel de demon constituie un ajutor nepreuit pentru vrjitor,
care dobndete astfel puteri sporite pentru punerea n practic a farmecelor
realizate: Spiriduul e un drcuor sau ntruparea lui ntr-o vietate vzut
sau nevzut, care aduce toate noroacele de pe lume omului pe lng care e
aciuat. Drcuorul acesta e dat de diavol unui om, care a fcut legmnt cu
necuratul pentru o vreme anumit, n schimbul unei nchinri sau druiri de
sine dup moarte. De obicei vrjitorii i mai ales babele vrjitoare se servesc
de aceti spiridui la farmecele i vrjile lor (Olinescu, 420). Uneori apare
clar menionat vnzarea sufletului ctre diavol, ca o condiie esenial a
parafrii pactului: Pentru a poseda aceast putere, ele [vrjitoarele] i-au
vndut sufletul Necuratului i n schimb a cptat fiecare cte un spiritu,
care i se supune ntru toate i le mplinete orice dorin (Marian-4, 1878, 39).
Uneori, prezena spiriduilor ntr-o anumit gospodrie este dictat de o
anumit afinitate ce se stabilete ntre gazd i musafir. Ruii cred c dracilor
le place s locuiasc n casele vrjitoarelor. Iat ce spune o povestire
popular: La o vrjitoare dracii triau sub podeaua casei i cu ajutorul lor
femeia tia i fcea tot. Odat la ea a venit un btrn ca s ntrebe unde s
caute banii care i-au disprut acum cteva zile din cas. Vrjitoarea l-a
condus afar din cas, a deschis pivnia i a ntrebat: Hei, voi, ce s-i spun
btrnului? Dracii au nvat-o ce s spun: Banii btrnului i-a mncat
vielul, dar tu spune-i c i-a luat cutare femeie. De durere i de ruine femeia
se va spnzura i va fi a noastr. Vrjitoarea aa i-a i spus btrnului,
cum au nvat-o dracii, dar, din fericire, btrnul a auzit toat discuia
vrjitoarei cu dracii, cum sttea el lng pereii casei i, cnd a ajuns acas,
a tiat vielul i a gsit banii (Dal-2, 170). Alteori, spiriduul apare n
postura unui intermediar ntre om i demoni, constituind un fel de
materializare, de exteriorizare a puterii demonice ntr-un robot minuscul:
spiriduul este un drcuor mic ce-l au unele babe i unii vrjitori, cu care
se servesc n svrirea farmecelor. Spiriduul e un fel de slug a unui drac,
ce are n stpnire pe baba ori vrjitoarea care face farmecele. Spiriduul e
dat unor vrjitori pe un anumit timp; unii au spiridu pentru toat viaa lor
i acetia la moartea lor se chinuiesc mult de tot (Zanne, VII, 192). Vedem
deci c prezena spiriduului are i multe laturi neplcute pentru posesor.
Nu este vorba numai de pierderea sufletului i, deci, de asigurarea unui loc
venic deosebit de neplcut. Chinurile de pe patul morii sunt nesemnificative
n raport cu perpetuarea la nesfrit a maleficiilor spiriduului nsui sau a
condiiei tragice a vrjitorului: Dac nu-l d nimnui cnd moare omul,
rmne la cas i face trboi, alii spun c-l scoate pe om din mormnt i-l
poart ca strigoi (Niculi-Voronca, 468).
Aa cum spuneau i teoreticienii Bisericii, spiriduul este cel care
realizeaz toate maleficiile vrjitoarei, este cel care se lupt chiar cu demonii
bolii, alteori cu dracii, pentru a obine rezultatul dorit: Cu spiriduul se fac
toate farmecele, se aduc clare pe prjini ibovnicii la drguele lor, se omoar
ursitele ibovnicilor cu drgue, se ia mana vitelor, se mulge lapte din inima
carului, se tmduiesc boalele etc. Cnd un bolnav e chinuit de necuratul,
numai cu ajutorul spiriduului l poi scpa. Vrjitorul pune atunci la
ncercare spiriduul su i dac dracul ce chinuiete pe bolnav e mai slab
dect spiriduul, acesta i fgduiete nsntoirea i alungarea necuratului
din cel bolnav; dac ns spiriduul e mai slab ca necuratul ce chinuiete pe
bolnav, atunci acesta nu fgduiete bolnavului nsntoire i fuge de el,
cci se teme s nu supere pe necuratul din bolnav (idem). Ascendentul
diabolic al spiriduului este surprins nu numai de faptele lui. inerea lui
sub control se face numai prin respectarea unui ritual deosebit, cum este
cel al angrenrii acestuia n mecanismul sarcinilor imposibile. Cum se
ntmpl i cu ali demoni, drcuorii pot i trebuie s fie pclii, alungai
pentru un timp, pentru a-l elibera pe posesor de tensiunea provocat de
prezena acestora. Mititeii sunt drcuorii. O femeie avea drcuori i
trebuia s-i dea mai departe. A vndut unei femei o vac, dar femeia a venit
la ea i i-a spus: Am cumprat o vac de la voi i ea alearg napoi. Atunci
acea femeie scoate o nuia de dup horn i-o gonete pe vac. Era o nuia
aa, cu modele. Ea trebuia s dea spiriduii, i ei erau pe nuia. Se zice c nu
trebuie s-o pui dect dup horn. Trebuie s le dai mereu de lucru. Arunci n
curte semine de in: Adunai-le pe toate! Sau s numere buturugile din
pdure, sau s mpleteasc funii din nisip. Dac nu le dai de lucru, fac pozne.
Dac lsai noaptea podeaua curat, mturat, ddeau totul peste cap, dar
dimineaa totul era la loc. Ca s scapi de ei, trebuie s duci pe cmp un
obiect de valoare i s le spui s-l pzeasc. Dac-l ia cineva, drcuorii se
duc dup el (Cerepanova, 1996, nr. 340, 89). Pentru a consfini raportul de
fore, chiar din primele clipe ale apariiei spiriduului erau recomandate
practici cu un pronunat caracter apotropaic, prin care se realiza o punere la
punct a ajutorului. Este normal s ntlnim aici o serie de motive mitologice
tradiionale, care se regsesc n multe culturi. Asemeni duhurilor orientale
nchise n sticle sau n vase sofisticate, care i recunoteau drept stpn pe
cel care le aducea la lumin, eliberndu-le din recipientul-temni, apariia
spiriduului mai cunoate un laitmotiv: este vorba de demonismul privirii.
Ca i n cazul altor duhuri sau animale fabuloase, demonice (vasiliscul,
balaurii etc.), existena lui este legat de principiul recluziunii sau, n cel
mai simplu caz, de ieirea dintr-o recluziune forat. Uneori, pentru a deveni
vrjitoare, femeia trebuie s cumpere de la trg, fr s se tocmeasc, o
oal nou, o pnz i a, iar noaptea, cu linguri noi, s aduc de la cimitir,
n oal, pmnt; oala, acoperit, i legat bine cu aa cumprat, este dus
imediat la ru; dup care este desfcut: punndu-i pe umeri pnza cu care
a fost acoperit oala, femeia trebuie s arunce n ap puin nisip. Imediat,
din ap vor iei diverse jivine, fr de care vrjitorul nu poate s-i duc la
ndeplinire farmecele. Primul om care este zrit de demon este condamnat
la o legtur etern cu acesta (astfel trebuie s nelegem i practicile de
alungare a spiriduului, atunci cnd vrjitorul nu mai avea nevoie de el sau
nu mai putea s-i tolereze prezena). El trebuia s tie cine era stpnul,
trebuia s i se induc respectul cuvenit, pentru a asculta permanent de
cuvntul lui: Dracul acela zice c-i tare bun la cas i dac tii cum s-l
deprtezi, dinti cnd l scoi, nu eti al lui. Cnd iese, atunci ndat s-i
zici: Tu n-ai treab la sufletul meu i la mine, de mine n-ai s te apropii.
Eu pe tine te-am scos ca s-i aduci cutare i cutare lucru i el numaidect
aceea face, ce-i zici. Da o femeie n-a tiut ce s vorbeasc i el cum a ieit
a zis: Tu eti mama mea i s-a pus la piept s-o sug, i tot a supt-o pn a
murit (Niculi-Voronca, 469).
7.2. Spiriduul fabricat. Oul malefic
Magia, receptat ca o desfurare de fore din partea vrjitorilor-
cunosctori, dispunea de mijloacele necesare pentru atingerea tuturor
obiectivelor vizate de magician. Cnd acesta avea nevoie de fiine vii,
ajutoare indispensabile pentru punerea n practic a farmecelor sale, el le
fabrica la fel ca vechii egipteni, cnd le confecionau pentru spiritele morilor
lor. Astfel kheriheb-ul i magicianul Webaoner realizeaz un crocodil,
Neferkeptah o corabie cu echipaj, iar etiopianul Horus, fiul Negresei,
asemeni lui Horus egipteanul, fiul lui Paneshe, un jil cu lictori care putea
s se nale n vzduh i s parcurg drumul de la Weset n capitala etiopian
n ase ore... (Lexa, 136). Exist situaii cnd acest ajutor demonic nu
presupune existena spiriduului-homunculus ca atare, ci nzestrarea unui
obiect cu valene magice. Pentru a avea noroc la vntoare se proceda tot la
un fel de ncheiere a unui pact cu demonul; ca i n situaiile tradiionale, pe
prim plan trecea proferarea de injurii, blasfemierea nsemnelor cretine: Cel
ce se d dracului se duce n ziua de Pati, nainte de a toca i a mai fi cineva
la biseric i ateapt pn se strng oamenii. Cnd zice preotul Hristos a
nviat!, el zice Vnat prind. Apoi, lund nafur, se duce n pdure, la un
pducel, unde, crestndu-l cu cuitul, vr nafura acolo. Ocolete pdurea
clare pe puc, pn ce flmnzete, adec ntorcndu-se tot de unde a
pornit. ntinde puca i caut pe el. Atunci vede un bieel, care strig s
nu dea. El ns trage de oel i-l mpuc. Acel bieel [se] zice c este chipul
lui Cristos. Orice vnat va fi n acea pdure, l ucide, ns se zice c nu ine
acel vnat dect o zi. Cnd moare acel om, l supr ru animalele slbatice
(Mulea-Brlea, 173). Un astfel de procedeu este ntlnit i cnd este vorba
de utilizarea oului demonic. Acesta trebuie clocit nainte de Pate, iar n
Duminica Mare, oamenii care ncercau obinerea lui mergeau cu el la
biseric. Atunci cnd preotul spunea: Hristos a nviat!, printele adoptiv
trebuia s spun ncetior, de trei ori: i al meu a nviat!. La scurt timp
spiriduul ieea din ou.
Ca o regul general, spiriduul se obine dintr-un ou (i despre vasilisc
se spune c se nate dintr-un ou fcut de o broasc. Din cauza crestei n form
de diadem, el era numit mpratul erpilor cf. i credinele respective
despre erpii-balauri; Tokarev, 1991-1992, I, 218). Se caut un ou prsit de
gin neagr, care este clocit de ctre om, inndu-l la subsuoar de la trei la
ase sptmni, puiul care iese la lumin fiind spiriduul. El trebuie inut ntr-un
vas de lut i hrnit bine, cu miez de pine i nuc (var. omlet nesrat;
Olinescu, 421). n ceea ce privete utilizarea oului n calitate de embrion
malefic al viitorului demon, considerm necesar s amintim o serie de credine
care evideniaz legtura oului cu lumea morilor, a duhurilor. Aa cum am
vzut, n cazul n care se dorea contactarea unor exponeni ai lumii celeilalte
(duhul casei domovoi, duhul pdurii leii la rui etc.), erau indispensabile
ofrande tradiionale, un element firesc al schimbului ce se realiza ntre oameni
i demoni. Dat fiind numrul mare de legende care consider c duhurile (ale
casei, ale apelor, ale pdurilor etc.) sunt, de fapt, duhuri ale morilor, strmoi
fati sau demonizai, prezena oului-ofrand nu este deloc surprinztoare. ntr-o
legend rus, un vntor care a nnoptat n pdure l-a mbunat pe duhul pdurii
cu ajutorul unui ou (Pomeraneva, 1985, 192). n acest sens, credinele
populare care fac din ou (malefic sau nu) un instrument sigur pentru realizarea
actelor magice sunt o completare perfect a reprezentrilor anterioare.
La ucraineni, de exemplu, oul-strpitur este semn al apropiatei mori a unei
persoane. Mai mult, oul din care trebuie s ias spiriduul trebuie s fie uns
cu cenu din oase de mort, iar n timpul clocirii rituale femeia trebuie s
stea pe sob, n casa pustie. Tot ucrainenii spun c diavolul poate fi vzut
printr-o guric fcut ntr-un ou rou (sau printr-un cep din scndura pentru
sicriu spun croaii). ntr-un basm rus aflm c moartea, aici identificat cu
sufletul unui personaj demonic terifiant, Kocei fr de moarte, se afl ntr-un
ou bine tinuit (Afanasiev, 1957, 464). n mod asemntor, oul-via, suflet
al amanilor, apare i n mitologii diferite: amanii se nasc ht departe, n
Nord, acolo unde e leagnul tuturor bolilor. Acolo se nal un zad, pe ale
crui ramuri se afl cuiburi la diferite nlimi. Cei mai de seam amani se
nasc n vrful arborelui, cei de mijloc pe ramurile din mijloc, iar cei mai
mruni, pe ramurile de jos. Se spune c o pasre mare cu aripi de oel se
odihnete n copac... Se oprete ntr-un cuib i-i depune acolo oul. Seamn
cu o acvil. Apoi pasrea clocete. Cteodat, cnd trebuie s se nasc un
aman, clocirea dureaz trei ani. Pentru un aman modest e de ajuns un an
(Mercier, 64). Pentru a reveni la mitologiile europene, amintim credina care
spune c vrjitoarele germane puteau fi recunoscute n biseric dac era inut
n buzunar primul ou al unei gini negre (Sumov, 1891, 23). n Germania se
spune c elfii, vrjitoarele etc. cltoresc n lumea cealalt pe coji de ou
(Afanasiev, 1869, III, 281; reprezentri asemntoare a se vedea i la srbi).
Lng icoane nu trebuie pstrate ou ncondeiate (goale), pentru ca nu cumva
n ele s se adposteasc demonii (Sumov, 1890, 86). Romanii sprgeau pe
loc cochiliile cojilor de ou i ale melcilor pe care i mncau pentru a-i
mpiedica dumanii s le foloseasc n scopuri magice (Frazer, 1980, II,
142-143). Dar, n virtutea ambivalenei tradiionale, oule dispuneau i de
valene faste: la germani multe credine sunt legate de oule fcute n Joia
Mare sau n Vinerea Mare. Ele erau folosite ca protecie mpotriva fulgerelor,
a vrjilor i de aceea erau puse n grinda casei i n primul snop (Filimonovna,
1977, 152). n Basarabia se ia o coaj de ou, se pune n ea tot felul de semine,
zicnd: Cnd se va lua mana cmpului, atunci s o ia pe a vacii. Oul se
ngroap n ocol, nfigndu-se n el un b de alun, n inima cruia s-a nfipt
un ac, zicndu-se: Cnd va trece frnghia corabiei prin urechile acului, atunci
s ia mana (Pavelescu, 1944, 41).
Oul-strpitur era utilizat n magie, nu numai pentru obinerea
auxiliarului. Se oprete n ziua de Pati un ou rou, se acoper cu o fie de
cear pe la mijloc, ca s se poat lega, i apoi se atrn n cui, n cas, i la un
an, la cellalt Pati, se sparge; dac se gsete cu viermi, cel ce l-a pus nu va
fi om norocos; dac nu va avea viermi, va fi cu noroc. Alii pstreaz oul
acesta patruzeci de zile i dac n acest rstimp nu se mpuete, e semn c cel
ce l-a pstrat este norocos (Pamfile-1, 1916, 71). Pe lng spiriduul
reprezentat de viermii aprui n oul astfel clocit, un ou de rndunic (s nu
uitm imaginea acestei psri ntr-o serie de legende populare, n care apare
cu trsturile caracteristice duhului casei de agent al norocului, al bogiei)
poate deveni un magnet care atrage fr gre banii n punga posesorului: Dac
vrei s ai bani nentrerupt n tot cursul anului, s iei un ou de rndunic i s-l
fierbi pn se va rsfierbe, i apoi s-l pui iari n cuib ntre celelalte ou,
nsemnndu-l cu ceva, iar dup zece sau unsprezece zile, ct timp l-a clocit
pasrea i l-a fcut iari moale, el l va ciocni i tu, lundu-l atunci i
stricndu-l, vei gsi n el la mijloc ceva mrior ca o jumtate de unghie de la
degetul cel mic, tare ca bucata de os. Aceasta de o vei lua i o vei purta n
pung se vor ine paralele de tine (idem, 91). Farmecele utilizeaz i ele astfel
de ou malefice. Ucrainenii spun c femeia care nu vrea s aib copii lua un
astfel de ou, l golea de coninut i punea n el o parte din sngele ei menstrual
i-l ngropa sub mas, n cas. Peste nou zile trebuia s dezgroape oul, n
care va gsi tot atia viermi cu capetele negre, ci copii ar fi avut n via.
Dac se rzgndete i arunc oul acesta plin de viermi n ap, atunci gestul
ei nu va avea nici o semnificaie malefic, dar, dac arunc oul n foc, atunci
farmecul se va ndeplini, ea nu va avea niciodat copii, dar, dup moarte, se
spune, sufletul ei va ajunge n iad. n mod asemntor, tot cu ajutorul unui
astfel de ou malefic se realiza trimiterea farmecelor. ntr-o povestire srb se
arat cum s-a descurcat un om atacat de maleficiile vrjitorilor. Ajungnd el
clare la un han, a avut surpriza neplcut de a-i pierde calul, care a czut
imediat mort. Omul i-a dat seama c fusese deocheat de unul din cltorii de
la han i a vrut s se rzbune pe acesta. A cerut un ou, a scris ceva pe el i l-a
aruncat n sob, peste crbunii aprini. Imediat oul a pocnit, n acelai timp
plesnind i ochiul nefast al deochetorului (Radenkovici, 35). Dar, de cele mai
multe ori, misiunea malefic a oului-auxiliar se limita la conceperea
spiriduului. Pentru aceasta, se lua un ou fr coaj, se spa o groap la colul
dinspre rsrit al casei dumanului i, cu cuvintele arpe, arpe, ia prul i
sufletul meu, se sprgea oul. n cazul n care spiriduul-materializare a
farmecelor, era trimis n misiune, se credea c el aciona avnd o nfiare
zoomorf: Cnd i trimite cineva pe necuratul, de se preface n oarec i-i
alearg prin sn, te muncete prin somn, te trezete, se face uli i se suie pe
om, l bate cu aripile, l ndu, se face m i miaun, se pune pe piept, s
iei sare sfinit i s presuri pe amndou pragurile la lun nou, c el atunci
are putere, la ceas de noapte. Iar dac pui sare, nu poate intra de puterea lui
Dumnezeu; La un om venea aa ca o m, pe un ochi stricat de fereastr i
i se aeza pe piept rece, de-l ndua (Niculi-Voronca, 470). Remediul
mpotriva unor astfel de demoni care tulburau echilibrul n gospodrie (de
regul, produceau comare, insomnii, somn agitat, zgomote concertate n
ncperi etc.), recomandat de cunosctori, era acesta: Cnd te supr dracul
n cas, poate-i trimis de vreun duman, sau poate acolo e locul lui, iei cea
dinti cnep pn a nu fi tors din ea i suceti aa ndrt, faci un la i-l pui
ntr-un ungher n cas, c el n alt loc nu ede, apoi l chemi cu descntec:
Ivane Solimane, O cas mai frumoas
Tu aice nu edea, i-o femeie jidanc
Da vin la mine, De jidan rmas.
C eu ie i-oi da
A doua zi mergi i tragi de sfoar i de e uoar, nu l-ai prins. Atunci
pui n alt ungher. Dac n-o poi trage i se ine n loc, s tii c l-ai prins,
numai ct nu-l vezi. Strngi fara vltuc i te duci de o ngropi undeva i
zici: Tu mie nu-mi trebuieti, c eu pentru mine nu te-am scos, dar i dau
o palm de pmnt, aici s locuieti i s vecuieti, cci altfel se anin de
om (Niculi-Voronca, 472).
Oul din care ieea spiriduul era, dup cum am vzut i din credinele
de mai sus, unul consacrat. Firete, nu orice ou dispunea de asemenea
concentrare de putere nefast. n primul rnd, era avut n vedere consacrarea
negativ a purttorului: animalele sau psrile nzestrate cu aceste puteri
supranaturale le foloseau nu n favoarea oamenilor, ci mpotriva lor. Este
vorba de caracterul demonic al acestor fiine, care vor da natere unor urmai
demonici: Oul cel mic ce-l ou gina la urm, se cheam ou prsit, acela
nu e bine de inut n cas, nici de mncat, da s-l arunci peste cas. Oul
acela dac l clocete cineva nou zile subsuoar, iese din el dracul
(Niculi-Voronca, 465). La fel, nu se pun n cuibare oule de la gin care
nu au fost fcute cu ajutorul cocoului din gospodrie, i, de asemenea,
primul i ultimul ou fcut la zile mari, mai ales la Blagovetenie. Asemenea
ou vor da pui infirmi sau care vor prevesti nenorocire. Alteori, se spune c
pentru obinerea unui spiridu-duh al casei este nevoie de un coco care
cnt a treia zi dup ce este scos din ou. Acest coco este pstrat apte ani,
timp n care va face un ou-strpitur, ce trebuie s fie cusut ntr-un scule
i purtat la subsuoara stng timp de ase luni. Din el va iei un arpe mic.
n semn de recunotin pentru confortul asigurat n timpul gestaiei, el i
va aduce omului care l-a clocit belug n gospodrie (Demidovici, 118). n
alte cazuri, strpitura era obinut mult mai greu: cocoii o dat la o sut de
ani fac un singur ou de acest fel; dac o fat l ine la subsuoar timp de ase
sptmni, din ou va iei un vasilisc... (Dal-1, 75). Credinele populare au
surprins cu lux de amnunte procedeele prin care se fcea consacrarea
(executate att de duhuri, ct i de oameni): Noaptea, cnd auzi ginile
crind n poiat, atunci dracul e la dnsele, le calc i oul cel prsit e al
lui. Acela, cine-l clocete nesplat, nepieptnat, s nu grijeasc de cas, s
nu spuie rugciuni, s nu vorbeasc cu nimenea, s nu mnnce srat; iese
din el un copila mic ct degetul. l pune n pene n oal i-l ine; i necontenit
trebuie s-i deie de lucru i de mncare dar nu srat (...). n Mihalcea se
spune c dup ce a fost clocit nou zile subsuoar, s-l puie i sub prag, s
mai steie nou zile, i apoi iese (Niculi-Voronca, 465). Conform
principiilor unei mitologii care st n ntregime sub semnul destinului,
ndeprtndu-se astfel de demonismul abstract impus de Biseric, spiriduul
obinut trebuia s fie menit unui domeniu de activitate. El nu era atotputernic,
asemeni diavolului: Oul cel dinti, de la puic neagr, n tristu neghilit,
s-l cloceti la subsuoar, nesplat1, despletit sau s nu te nchini, s nu
vorbeti cu nimeni nou zile ori pentru cinste, ori pentru dragoste, ori s
fac lucruri frumoase, ori pentru bogie i el iese pui. Atunci trebuie s-i
dai o gin neagr fript, c, de nu-i dai, se scald n cofa cu ap, nu-i d pace
celui ce l-a fcut s doarm, face hodorog, sparge oalele. El din gin neagr
iese, gin neagr mnnc (idem, 466). Am vzut c eforturile vrjitorului
nu se limitau la perioada de gestaie. i spiriduului, ca i diavolului (mai
ales la sabat), trebuia s i se aduc diferite jertfe (gina neagr) i s i se asigure
n continuare un confort alimentar adecvat: Cine are pe dracul n cas, l
ine n pod, sau ntr-o camer deosebit; i d s mnnce cir de mmlig i
alte cele, dar mai cu seam i place tare laptele. Numai ct srat s nu-i deie,
Doamne ferete! Cteodat trimite poate gospodina casei pe slug, s-i deie
de mncare, i sluga ca sluga, i pune anume sare, dar stpna tie ndat, c-i
face dracul otii. Cnd poate c uit ntr-o zi s-i dea de mncat, nu face nimic
alta, dect rstoarn toate oalele i toate blidele de pe poli, n mijlocul casei,
cu gura n jos, fr s le strice. Dac gospodarul din cas fumeaz lulea, i d
i lui. Cine l are, trebuie s se poarte tare bine cu dnsul, cci altfel e ru,
pentru c e legat pe via i pe moarte cu el (Niculi-Voronca, 466). Pentru
a-l motiva pe proprietar, bieloruii spun c spiriduul se afl ntr-un schimb
1 Motivul impuritii rituale este ntlnit i n basme: n basmul rusesc Neumoika
[Nesplatul], un soldat ncheie un pact cu dracul apte ani s nu se spele, s nu se

pieptene, s nu-i schimbe hainele, dup aceasta soldatul va putea avea ci bani va dori
(la rui, Afanasiev, 1957, 468).
permanent cu omul pe care l frecventeaz. La fiecare transport adus omului,
acesta trebuie s-i plteasc demonului cum se cuvine, pentru a se bucura i
n continuare de bunvoina acestuia: Unui om dracul i aducea bani i, n
semn de recunotin, ranul trebuia s-i dea de fiecare dat omlet. Dracul
vine, mnnc omleta i pune banii pe farfurie. Dac este pclit, d foc casei
(Demidovici, 107).
Cumprarea spiriduului era un mijloc suplimentar de obinere a
demonului ajuttor, mult mai simplu de nfptuit, aprut o dat cu trecerea la
relaiile de pia i la creterea ponderii banilor n schimburile rurale. Mai
de mult erau o mulime de babe ce aveau spiridu. Spiriduul n acele vremuri
se putea vinde. Astzi ns spiriduul se gsete foarte rar. i acolo unde este
nu-i tare i voinic ca n vremile vechi. Cum babele ntrebuineaz spiriduul
n serviciul lor, nimeni nu poate ti: acesta este un secret foarte mare
(Zanne, VII, 192). Alteori, cumprarea spiriduului putea fi fcut de la o
persoan specializat n aducerea pe lume a acestor drcuori, deosebit de
folositori vrjitorilor: La fiecare vrjitoare sunt draci. Care l are, duminica
l trimite la crm, ca s fac sfad ntre oameni; luni l trimite la iarmaroc
n Cernui, s fac otii, s strice negoul, s aduc bani; mari odihnete i
tocmai miercuri e bun de lucru; de aceea miercuri, joi i vineri e bine de
mers la vrjitoare. Vrjitoarele l cumpr n Storojine; acolo este o bab
care anume i plodete i n zi de trg i aduce n oboroac de vndut. Oamenii
dau cte doi puiori (20 cruceri) i iau ca nite mi mititei, care pentru ce le
trebuie (Niculi-Voronca, 467). Cazurile n care este vorba de un numr
restrns de demoni, care nu putea fi multiplicat la cerere, sunt reduse. n aceste
situaii, se credea c, pentru a intra n posesia unui drcuor, el mai putea fi
cumprat de la o vrjitoare btrn, pe moarte (Marian-4, 1878, 40).
Transferul spiriduului de la o persoan la alta era de dorit, pentru c,
ntr-un astfel de caz, se putea realiza i eliberarea primului posesor din cercul
vicios al maleficiilor i intrarea sau, mai bine zis, revenirea n sfera normalului,
cu deosebire nainte de moarte, pentru a-i putea da sufletul n linite. Existau
ns situaii n care vrjitoarele doreau s scape de spiridui cu mult nainte
de a se afla pe patul de moarte, cnd nu mai puteau ine pasul cu exigenele
demonice. Conform tradiiei, nu era uor lucru s-l pcleti pe duh i s-l
faci pierdut. n aceast situaie, o vrjitoare care vrea s scape de spiridu l
pune ntr-un obiect pe care l face pierdut pe drum. Cine l gsete i-l ia,
devine vrnd-nevrnd proprietarul spiriduului (Marian-4, 1878, 40). Fiind
o materializare a puterilor demonice ale vrjitorului, transferul spiriduului
ctre un alt proprietar se realiza ca n cazul transmiterii cunotinelor magice
ale vrjitorului: Dracul se poate da altuia druind cuiva o basma sau un
lucru i menind n gnd c-l dai. Se poate vinde cu nite mrgele sau ntr-o
pung, dndu-i cineva trei cruceri (Niculi-Voronca, 468). Exist i situaii
n care anihilarea maleficiilor demonului se face prin simpla pclire a acestuia
(ca n cazul duhurilor-personificri ale bolilor), evident, performerul
proprietar lundu-i toate msurile de protecie necesare: Sperituul e o
putere diavoleasc, de care nu poate scpa dect mergnd cu spatele n pdure,
sfredelind ntors cu spatele un pom i bgnd sperituul n sfredelitur, dup
care se bate un cep de lemn. Toate se fac cu minile la spate, fr s vad ce
face (Fochi, 39).
7.3. Spiriduul luminiscent. arpele de foc
Slavii cunosc un alt tip de arpe domestic, o divinitate ignic, arpele
de foc (zmeu, balaur la rui Ognenni zmei, Naletnik, Letucii, la polonezi
Atwr). Deosebirea dintre cele dou tipuri de arpe este att n privina
aspectului, ct i a aciunii. arpele de foc este un arpe zburtor, demon
benefic, protector al casei i al animalelor. Spre deosebire de arpele htonian
demon pasiv , cel zburtor este activ: el aduce bani, cereale, lapte etc.
stpnului casei, lundu-le de la ali oameni. Tocmai aceast ultim trstur,
care l face att de diferit de ali erpi, reprezint o contaminare, o influen
a unui alt tip de spirite ale casei a spiriduului. Lui i se atribuie legtura
cu bogiile, comorile, pe care le aduce la casele pe care le patroneaz.
Apariia acestor spirite este atribuit miticului episod al cderii ngerilor.
O parte din ngerii rzvrtii au rmas n vzduh erpii zburtori (zmei,
balauri, zburtori), alii au nceput s se trasc pe pmnt. Printre aceste
trtoare sunt erpi casnici duhurile protectoare ale gospodriei
(Zelenin, 1914, 51). Alte credine ruseti referitoare la aceste duhuri spun
c pot fi obinute dintr-un ou de coco negru, care trebuie purtat n sn etc.,
aceasta fiind reeta tipic de obinere a spiriduilor, drcuorilor, ntlnit
la mai multe popoare. Tot la rui acest tip de arpe sufer i o alt influen,
a unui personaj mitologic diferit, a zburtorului (zmeului, incubus), de care
se apropie i prin faptul c, sub forma unei pare de foc, intr pe horn n cas
(Cerepanova, 48). La caubi, spiriduul mtelnik arunc pe horn, n casele
oamenilor care i-au vndut sufletul, saci cu blegar, care se transform
mai apoi n bani. Oamenii cunosctori pot s-l fac pe demon s arunce
comoara pe pmnt (Sannikova, 1990, 35). Legtura care exist ntre aceste
personaje este realizat i prin prezena unei funcii comune: atracia spre
legturi sexuale cu oamenii, personificarea dorinei sexuale. Dac erpii,
mari iubitori de lapte, sunt surprini sugnd ugerul vacilor, nu puine sunt
meniunile n care ei sunt ntlnii sugnd pieptul femeilor (la romni
Gorovei, 1942, 8; la bulgari Afanasiev, 1982, 268 etc.), alturi de existena
legturilor sexuale ale duhului casei zoo- sau antropomorf cu femeile
din acea locuin. De altfel, i la romni se zice c zburtorul se face dintr-un
arpe. Se strng erpi muli la un loc i ncep s se bat. Btndu-se cu gurile,
ncep s le curg nite bale ca spuma sau ca un fel de zoale. Din aceste
zoale se face o piatr, i care arpe o nghite, acela se face zburtor
(Candrea, 1944, 156). arpele de foc este cunoscut i de popoarele baltice:
Aitwaras la lituanieni, Puke la letoni etc. Acesta aduce bogii n cas, furnd
noaptea bani, lapte, miere de la vecini, transportndu-le pe calea aerului, n
coada sa de forma unui sac. El poate fi obinut n mai multe feluri: este
cumprat sau primit de la diavol n schimbul unui suflet; poate fi cumprat
de la un alt posesor care vrea s scape de el, sau poate fi scos dintr-un ou de
la un coco de apte ani. Cum se ntmpl i cu spiriduii, oamenii scap
foarte greu de el (cel mai adesea prin vnzare sau prin vicleug). Dac acest
lucru nu reuete, arpele se poate rzbuna pe posesor, incendiindu-i
gospodria etc. Mai mult: aitvaras se revendic i ca un ocrotitor al cailor,
crora le esal sau le mpletete coamele, le trimite oamenilor comare (a
se vedea la rui domovoi, dvorovoi). La bielorui, focurile rtcitoare sunt
considerate a fi sufletele morilor sunt nfiate ca nite copii cu un ochi
(Afanasiev, 1869, III, 237). La unguri, liderc este nfiat ca un foc rtcitor,
hoinrind n preajma mlatinilor. Ca regul, el apare acolo unde este ngropat
o comoar. Poate avea i nfiare antropomorf, considerndu-se c are
legturi sexuale cu oameni, care, mai apoi se mbolnvesc. i el poate produce
comaruri. Este asociat adesea puiului de gin scos din oul clocit de un om
timp de douzeci i patru de zile (alte motive caracteristice: aduce bogii,
efectueaz lucrri n locul stpnului, ns relaia aceasta este distructiv pentru
om; poate fi inut la distan dac i se dau sarcini imposibile etc.;
Tokarev, 1991-1992, II, 53).
7.4. Spiriduul specializat n controlul banilor. Banul fugtor (ancluz)
O alt ipostaz a norocului o constituie posedarea unei averi
inepuizabile, materializat ntr-un ban magic1. n sine, banul, banul de aur
1 Tot n aceast categorie pot fi incluse i celelalte materializri ale norocului inepuizabil
al juctorului de cri. Basmele ruse (Valetul de pic) povestesc despre existena unei
cri magice, un ajutor demonic nepreuit al celui care o posed: un om gsete o carte
de joc din care ies duhuri, care l slujesc pe posesor (Barag, 611).
are o origine demonic, fiind pus n mai multe mitologii n strns legtur
cu exponentul rului: Aurul e ochiul dracului, pe care l-a scos Sf. Ilie
plesnindu-l cu biciul; de atunci a rmas pe pmnt (Pamfile, 1997, 129).
Banii fugtori sunt bani fermecai, cu care ori de cte ori ai voi s cumperi
ceva i-i dai, i vin napoi n pung. Ancluzul are numai putere a veni singur,
nu i de a aduce pe ali bani. Dac schimbi un leu de acetia, iai paralele
cele mrunele i peste ctva timp i el vine napoi n pung, i cu chipul
acesta poi s fii totdeauna cu bani (Niculi-Voronca, 478). Alteori,
revenirea la posesor a banului presupunea multiplicarea efectiv a activelor:
Sunt iari bani care au nsuirea de a atrage i ali bani cu dnii, dar numai
pe acei de acelai metal, metal ca cel fermecat, adic de argint (idem, 479).
Este evident originea acestui instrument magic: prin tradiie, se spune c
el poate fi obinut de la fermectoare. Pentru aceasta, vrjitoarea aduce ap
de la nou fntni i pune un leu curat (nevrjit) n ap. Apoi, descntnd,
spune c cu leul acesta dimpreun l d pe Necuratul la omul care l
cumpr, s-l slujeasc toat viaa, zicnd: Iat, te dau, duh ru, dimpreun
cu leul acesta lui N., s-i fii de noroc; unde va schimba leul tu s-l aduci
napoi etc. Apoi omul ce-l ia trebuie s poarte leul acela nou zile, sub
clci, n ciubot, i n timpul acesta s nu se spele, s nu se nchine i s nu
vorbeasc cu nimeni, -apoi se ine de el (ibidem). n afar de vrjitoare,
banul magic putea fi primit, n urma unor practici cunoscute numai de iniiai,
de la ali demoni: poate fi primit de la duhul casei, domovik, n semn de
recunotin, n ajunul Crciunului sau al Bobotezei, dac-i aduci bor sau
coliv; i-l d dracul, dac la miezul nopii te duci la o rspntie i-l ceri de
trei ori diavolului pe care l-ai chemat; el i-l va da n schimbul sufletului tu.
Unele credine au n vedere consacrarea banului, fcut chiar de doritor, n
urma contagiunii cu alte elemente magice. n acest scop, se recomanda s pui
o moned de argint n cuibul unei rndunici, dup care acolo trebuie s fie
aduse la lumin dou generaii de rndunele; de asemenea, trebuia s tai un
liliac cu o moned, apoi nou zile s-o pori sub bra, fr s te rogi sau s
mergi la biseric, fr s auzi sunetul clopotelor; la Pate trebuia s mergi
primul la slujba de diminea, s pui sub piciorul drept o rubl de argint, i
cnd preotul va spune: Hristos a nviat!, s-i rspunzi de trei ori tare: Eu
am bani! etc. Alteori se spune c astfel de bani sunt fcui tot cu dracul ieit
din oul prsit (fiind o variant a spiriduului). Sau: cum toate aceste
posibiliti de materializare a banului malefic erau considerate destul de
ndoielnice, alii spun c banul acela e nsui dracul, se preface n drac i-apoi
fuge la stpnul su (Niculi-Voronca, 478). Ca ancluz acioneaz un demon
sub nfiarea unui bieel, pe care poi s-l aduci pe lume dac ii sub braul
stng un ou de la o gin neagr, timp de nou zile, stnd pe sob, fr s
vorbeti cu cineva, fr s te speli, fr s te rogi. Tot la ucraineni se recomanda,
pentru obinerea acestui tip de spiridu, un procedeu mai periculos: luni seara
trebuia s pui n pantof, sub clciul stng, o moned; timp de nou zile era
nevoie s fie respectate o serie de interdicii specifice: s nu te speli, s nu te
rogi, s nu-i faci semnul crucii, s nu mnnci nimic srat, s nu vorbeti cu
nimeni, s nu te duci nicieri, s nu-i tai unghiile i s te gndeti numai la
acest ban. n tot acest timp clciul te va frige, dar trebuie s rabzi. La trecerea
celor nou zile duhul va spune: d-mi de lucru, cci eu te voi sluji ct vei fi
n via, iar cnd vei muri, eu te voi lua, i tu-mi vei sluji, cum te-am slujit i
eu pe tine. Dac m primeti, s cdem de acord, iar dac nu, eu m duc mai
departe. n unele cazuri, obinerea unui astfel de auxiliar se realiza dup
executarea ofrandei rituale. Pentru a obine banul fugtor, ruii spuneau c
trebuie s nfei o pisic neagr i la miezul nopii s mergi cu ea n baie,
zicnd: Ia-i copilul, iar mie s-mi dai banul fugtor. Apoi arunci pisica n
baie, fugi repede afar, faci n jurul tu cu crucea trei cercuri i pui crucea n
mijloc, zicnd: Apr-m! (Tarasova, 133). Pentru a intra n posesia banului,
trebuie s vinzi pentru o rubl de argint, la o rspntie, de Anul Nou, un motan
negru. Alteori, animalul sacrificat putea s difere. Cel care dorete s obin
un astfel de ban merge la trg, fr s vorbeasc cu nimeni i fr s se uite
napoi, i cumpr acolo un gnsac fr s se trguiasc. Dup ce l-a adus
acas i sucete capul, pentru ca gscanul s moar, l pune necurat n cuptor
i-l frige pn la miezul nopii. La ora dousprezece l scoate din sob i merge
cu el la o rspntie. Acolo trebuie s zic: Cumprai de la mine un gnsac,
dai-mi pentru el un ban fermecat. n acest timp duhurile necurate apar sub
nfiarea unor cumprtori, care-i ofer pentru gnsac diferite sume. Cuttorul
trebuie s fie ferm, altfel necuratul l face praf. Cnd ns apare cumprtorul
care-i ofer banul fermecat, trebuie s-l vnd. Dup ce a primit banul dorit
trebuie s mearg direct acas, fr s se uite n urm sau s vorbeasc cu cineva.
n acest timp necuratul, dorind s-i ia napoi banul, strig n urma lui: Ne-ai
pclit! Gscanul tu e mort! De ce i-ai rupt gtul spunndu-ne c este viu?
Cuttorul nu trebuie s plece urechea la aceste cuvinte, ci trebuie s fug
de necurat. Dac se ntoarce sau va vorbi, banul va disprea i el se va trezi
n mlatin pn la gt. Dac se ntoarce ntreg acas, banul l va nsoi toat
viaa. Vrjitorii ns i sftuiesc pe posesori s nu ia niciodat rest la
cumprarea diferitelor lucruri indispensabile farmecului, pentru c altfel
banul va disprea. Cnd produsul este cumprat cu trguial, necuratul se
ntrupeaz n negustor i-i d rest posesorului banului, dei nu se cuvenea.
Numai c acest ban nu rezist prea mult: necuratul reuete mai devreme
sau mai trziu s-l pcleasc pe posesor, i atunci, n locul banului, acesta
se trezete cu un ciob de pmnt. A doua oar banul fermecat nu mai poate
fi obinut (Saharov, 82). Pentru a anihila puterea distructiv a unui asemenea
ban malefic (din punctul de vedere al victimelor), ca s nu le fug banii,
femeile pun anafur n legturile n care i pstreaz.
8. Zborul
Pentru teologii occidentali, zborul la sabat al vrjitoarelor era o cltorie

in spiritu, sufletul fiind cel care fcea aceast deplasare, i nu vrjitoarea
propriu-zis. Acest somn ritual este, n acelai timp, diferit de visele extatice,
de antica incubatio, prin care magicianul sonda gndurile divinitilor, fiind
caracterizat de un mai mare dinamism (despre cltoriile sufletului n stare
de vis, a se vedea 10. Credine legate de suflet). n plin apogeu al Inchiziiei,
Johann Nider povestete c un dominican, ntlnind-o pe una din acele
mulierculae ce pretindeau c zboar la sabat mpreun cu cortegiul Dianei,
i ceru permisiunea s asiste la isprvile ei. Femeia i unse trupul cu pomad,
recit o formul i czu pe loc ntr-un somn att de agitat, nct se rostogoli
din pat i se lovi cu capul de podea. Convins c vizitase inuturi ndeprtate,
nu mic-i fu mirarea cnd clugrul i revel faptul c nu-i prsise camera
(Culianu, 1994, 214). n Occident unsoarea ritual era obinut prin
intermediul unei jertfe demonice, sngeroase, n urma fierberii unui copil
ntr-un vas de aram (Orlov, 375). Sufletul reprezint dublul, adic nu o parte
a persoanei, ci persoana nsi. El se deplaseaz la locul faptelor dup dorin
i acioneaz fizic. ntr-adevr, putem s ne nchipuim c magicianul se
dedubleaz pentru a pune un nlocuitor n locul su, el urmnd s se transporte
n alt parte. Astfel era explicat n Evul Mediu zborul prin aer al vrjitorilor.
Se spunea c magicianul pleca la sabat, lsnd n pat, n locul su, un demon,
un vicarium daemonem. Conform reprezentrilor mitologiei populare,
vrjitoarea poate zbura: ei i cresc, dup ce se unge cu unguentul special,
aripi ca de liliac (la croai). i la romni strigoii pe bucate, ungndu-se
noaptea cu un fel de unsoare, ies din locuinele lor la cmp sau prin munte
i adun de pe acolo din produsele cmpului (Mulea-Brlea, 248). La
romni, zborul magic nu este atestat dect de dou ori pe an, n noaptea de
Sf. Gheorghe (23 aprilie) i n cea de Sf. Andrei (30 noiembrie). Strigoii
romni erau de asemenea convini c este vorba de o cltorie n spirit i c
trupul le rmnea acas pn cnd se ntorceau. Spiritul ieea din cas pe
horn sau pe gaura cheii, prin crpturile de la ui i ferestre. Clare pe coada
de mtur, meli etc., strigoii se duceau la un loc de ntrunire dinainte fixat,
unde i recptau forma omeneasc i porneau ntre ei lupte adesea
sngeroase care durau pn la primul cntat al cocoilor. Atunci se retrgeau
din nou acas i intrau la loc n trupuri. Unii informatori adaug chiar c,
dac cineva deplasa n acest rstimp trupul n stare de catalepsie, spiritul
ambulant nu mai putea s-l gseasc. Cnd se-ntorc, ns, ei trebuie s
gseasc corpul lor n aceeai poziie cum l-au lsat, pentru c spiritul lor
fiind orb, nu mai nimeresc locul pe unde au ieit (Olinescu, 499-500). n
cadrul practicilor magice sunt ntlnite i simulacre de zbor. De exemplu, n
actele magice de aflare a ursitului: Pentru a ti ncotro are s se mrite, fata
ncalec pe melesteu, se suie pe poart i strig: U! ursitorul meu! ncotro
eti?... i din care parte-or ncepe a ltra cinii, dintr-acolo va veni
(Gheorghiu, 13). Ruii spun c vrjitoarea pstreaz mereu puin ap fiart
cu cenu de la focurile de Sf. Ioan. Cnd vrea s zboare, se stropete cu
puin ap i imediat se ridic n vzduh i se duce unde vrea. La fel, rdcina
de tirlici este fiart; sucul acestei plante poate fi folosit i n cazul
metamorfozelor. Mai mult, cnd vrjitoarea vrea s aduc pe cineva de
departe, fierbe o rdcin de tirlici; cnd apa ncepe s clocoteasc, ea rostete:
Tirlici, tirlici, cheam-mi-l pe iubit i imediat se ridic n zbor cel chemat.
n zborul lui, nefericitul este cuprins de sete i repet ntruna Ap! Ap!
Cu ct clocotete mai tare fiertura, cu att el zboar mai sus i mai repede
(Afanasiev, 1982, 386). Planta tirlici se poate culege n ajunul lui Ivan Kupala
(24 iunie), numai de pe Muntele Pleuv, lng Nipru, n apropiere de Kiev.
Vrjitoarele, alte duhuri-metamorfozii, tiind calitile deosebite ale acestei
plante, ncearc s-o distrug, pentru a limita utilizarea ei numai la cunosctori.
8.1. Clrirea demonic. Calul dracului
Baba e calul dracului.
proverb romnesc
Cine nu are n minte imaginea familiar a vrjitoarei clare pe mtur,

surprins ntr-un zbor magic? ntr-adevr, aflat n mijlocul maleficiilor,
nu era deloc greu pentru ea s utilizeze n scopul dorit orice obiect din
microcosmosul gospodresc. Dac nu-i era la ndemn un animal adevrat,
un mijloc de transport convenional, vrjitoarea gsea ieire din situaie n
cele mai variate feluri. Una din cele mai cunoscute legende populare ce
descriu activitatea vrjitoarei este cea care nareaz despre plecarea ei la sabat,
plecare urmat n scurt timp de tentativa unui martor curios de a o urmri.
n clipa cnd intrusul este descoperit, soldatul/soul care s-a luat dup urmele
soiei este trimis acas. n acest scop, i se d un cal pentru a pleca de la
sabat i i se poruncete s ncalece i s plece ct mai repede, dar pe drum
s nu-i spun calului nici dii!, nici tprr!. Soldatul a nclecat imediat i
a luat-o ctre cas. Pe drum i zice: Ce, sunt prost?, cum s nu spun nici
dii, nici tprr?, i a strigat imediat: dii. Imediat calul a luat-o n jos,
spre pmnt i soldatul s-a trezit ntr-o pdure deas, ntunecat, din care
nu vedea nici lumina lunii, nici stelele, nici cerul. Abia peste patru zile, la
captul puterilor, a reuit s ajung acas (Ivanov, P.V.-2, 443). Textul este
adesea lacunar n privina mijlocului de transport: c este deosebit, vedem
din faptul c el nu poate fi acionat de oricine: el este teleghidat sau, mai
bine zis, programat s execute o anumit deplasare; orice intervenie n
zborul su cosmic ntre cele dou lumi se soldeaz adesea cu o cdere n
neant, cu o alunecare ntr-o alt dimensiune. ntr-o alt povestire aflm cte
ceva despre natura bidiviului: ... a doua zi, cazacul, cnd a ieit din cas
s-i vad calul, a vzut n locul lui un b mare alb (idem, 444). Motivul
clririi unui asemenea cal demonic este frecvent ntlnit n povestirile
superstiioase, chiar dac nu este vorba totdeauna de vrjitori n calitate de
eroi principali. Iniiatorul n tainele oculte, diavolul, poate i el s-i
amgeasc pe oameni cu asemenea instrumente: Strbunicul meu venea
odat dintr-un sat vecin pe jos. S-a ntlnit cu un stean de acolo, clare pe
un cal alb. i-au dat ei binee i acela i-a zis: Bun ziua, Ivan Safronci,
de ce s mergi pe jos? Hai mai bine urc-te pe calul meu. S-a urcat
strbunicul pe cal i au venit aici. A intrat n cas i-i zice fiului: Desham
calul. A ieit biatul afar, se uit nu era nimeni. A intrat n cas i l-a
ntrebat pe tatl lui: Unde-i, tat, calul? Cnd a ieit i tatl lui afar, a
vzut c acolo unde priponise calul nu era dect un lemn de mesteacn.
Atunci i-a dat el seama c a venit clare pe dracul (Zinoviev, 104).
Informaia este relevant pentru procedeul de iluzionare care guverna
actul zborului extatic, att n ceea ce o privete pe vrjitoare, ct i pe martorii
involuntari. Uneori, un ochi treaz din afar putea s surprind gestul simplu
al magicianului: Vrjitoarea, noaptea, cnd toi din cas dorm, ncalec pe
lopata cu care se bag pinea n cuptor i zboar pe horn la sabat
(Ivanov, P.V.-2, 443). Fie c se desfura n stare de vis sau n realitate,
cltoria demonic a vrjitoarelor, la sabat sau n nopile de mare activitate
malefic, putea folosi, ca mijloc de transport, i altceva dect unsorile
magice, mturile sau melesteele tradiionale (cf. i capitolul consacrat
farmecelor de aducere a ursitului): n noaptea de Sf. Gheorghe caii sunt
pzii cu grij, nchii n grajduri, pentru c vrjitoarele i pot lua pentru a
se duce clare la sabat (Afanasiev, 1996, 66). Cnd o vrjitoare vrea s
tortureze un brbat sau s abat un necaz asupra gospodriei acestuia, ea l
clrete, adic se aaz pe el, adesea n timp ce brbatul doarme, sau pe
acoperiul casei. Persoanele respective se simt agresate i, cnd se trezesc,
se simt epuizate. i caii pot fi astfel clrii: ei sunt gsii n grajd plini de
spum. Pentru a mpiedica o asemenea agresiune, oamenii trebuiau s ia
msurile de rigoare, cu deosebire n anumite momente ale anului:
Strigoaicele sau strigele, dup credina i spusa romnilor din Banat, nu
merg pe jos, ci ele zboar prin aer, foarte pe sus, nct abia se aud, clrind
pe anumii cai fcui din oameni, care din nenorocire au ieit cu capul gol
afar n preseara Sngiorgiului vacilor. Drept aceea, fiecare om trebuie s
se pzeasc ca n aceast sear s nu ias afar cu capul gol, fr plrie,
cci lesne i se poate ntmpla ca strigele s-l prind i s-l fac cal de strigi;
vreo strig adec poate pndi la ua celui ce iese cu capul gol, i cnd iese,
se trezete c i-a pus frul n cap, i atunci respectivul caut s fug aa de
tare cum i poruncete ea, i s mearg acolo unde-l duce ea, iar cnd l
las, e aa de ostenit, de nu mai tie de capul su (Marian, 1994, II, 259).
Oamenii bei pot fi clrii de vrjitori trei ani (Zelenin, 1916, 19). n
mitologia romn, nu numai strigoii vii puteau agresa n acest fel oamenii,
ci i cei mori: Moroiul rtcete omul pn ce nu mai poate i atunci l
las; sau se suie n spate la om i omul l duce iar pn nu mai poate i
atunci l las (Niculi-Voronca, 494).
Toate aceste reprezentri ale calului demonic ne trimit la mai vechile
imagini ale calului chtonian, animalul nclecat de Hades i de Poseidon.
La grecii moderni moartea era purtat de un cal negru. La elini, n strvechea
versiune a cheii viselor, opera lui Artemidoros, a visa un cal alb este, pentru
un bolnav, semn c va muri (Chevalier-Gheerbrant, I, 228). Ucrainenii cred
c acest animal este fcut de drac sau chiar c el este un drac blestemat s ia
aceast nfiare. i la bretoni, caii negri sunt de cele mai multe ori diavolul,
fie un damnat sau un suflet fr odihn, sau reprezint caii eroului vreunei
vntori blestemate (idem). i ruii cred c morii necurai de exemplu,
copiii mori nebotezai se transform n cal (Sedakova, 261). La romni,
sinucigaii constituie, frecvent, mijlocul de locomoie predilect al demonilor:
Cel ce s-a omort singur pe sine s-a dat lui Ucig-l Crucea i s-a fcut
calul acestuia (Marian-3, 1995, 224). S ne amintim, de asemenea, vechile
practici ale ritualului de nmormntare, n care calul unui mort era sacrificat,
pentru ca sufletul lui s-l cluzeasc pe om. i cu acestea nu sunt epuizate
posibilitile de existen ale cailor demonici. Duhurile apei se arat sub
forma unor cai, care ies din ap n timpul furtunilor (la germani;
Gelgardt, 490). Calul l poate materializa i pe duhul muntelui: prin tradiie,
acesta este un cal cu coarne, avnd copite de font, gtul lung etc., sau un
cal deosebit de frumos, al crui fornit i respiraie i ucide pe mineri (la
germani, rui; Gelgardt, 489). De asemenea, comoara putea s ia i ea
nfiarea unui cal; la simpla atingere a lui, el se transforma n grmezi de
aur (la rui). n aceste condiii, nu mai apare surprinztoare asocierea, la
prima vedere nepotrivit, dintre vrjitoare i acest animal. Mai mult, se spune
c dac pui frul pe o vrjitoare, ea se transform imediat ntr-un cal, gata
de a fi clrit (Afanasiev, III, 1869, 162; n mod asemntor, ciuvaii cred
c pe lumea cealalt, vrjitorii servesc drept cai sau snii pentru satana
Zelenin, 1916, 20). Existau cazuri cnd se puteau schimba i rolurile: Unii
cred c n aceste cltorii dracii poart pe strigoi n spinare (Pamfile-1,
1916, 145). Cu toate acestea, vrjitoarele zboar la sabat nu pe cai, ci pe
nvtorii lor, pe vrjitori, de la care nu numai c nva, dar i triesc cu ei
(Ivanov, P.V.-2, 448). Pentru romni, acest mijloc de deplasare este asigurat
de calul-spiridu demonic: Spun c sunt babe care-l au pe dracul i ncalec
pe dnsul, de merg pn la sfritul lumii, dar, cnd moare, i dracul ncalec
pe ea (Niculi-Voronca, 471).
Motivul clririi unei fiine umane este prin excelen demonic. Din
aceast categorie fac, de asemenea, parte, reprezentrile mitologice ale
comarului (oamenii erau clrii n somn de duhul casei, de vrjitori etc.,
care le produceau vise agitate) i personificarea legturilor sexuale dintre un
muritor i un duh supranatural (zburtorul incubus). Aa cum am vzut n
alt parte, acest joc putea constitui o parte integrant a unui ritual mai
complex de destrigoire (comentarea nuvelei Vii de N. V. Gogol): vrjitoarea
nu ataca la ntmplare oamenii (brbaii); acetia erau alei din anumite
motive, parte din ele neclarificate de textele mitologice care s-au pstrat. Iat
cum descriu aceast lupt pe via i pe moarte (putem interpreta acest dans
ritual erotic drept jertf ritual: tnrul ales era o victim a vrjitoarei, care,
prin legtura intim cu acesta, posibil i prin uciderea lui, i asigura
regenerarea pentru anul n curs). Mergea odat la ora un tnr ran i l-a
apucat noaptea pe drum; a intrat el la un han s nnopteze, i hangi acolo
era o btrn. Ea l-a primit cu plcere pe tnr, i el i-a aranjat s doarm n
pridvor, pentru c era var. Dintr-o dat aude c se deschide ua i vede c
intr n camer btrna, se apropie de el i ntinde minile de parc ar fi vrut
s-l mbrieze. Biatul s-a tras napoi, dar a simit-o imediat pe umeri pe
btrn, care l-a dus apoi n cmp i a nceput s-l clreasc. Biatul a reuit
s se suceasc i s se urce pe btrna vrjitoare. El a clrit-o pn acas,
lsnd-o fr putere. Atunci, biatul, dup ce a btut-o bine, a lsat-o n drum
(Ivanov, P.V.-2, 471). n alte situaii, agresiunea se realiza n stare de vis, aa
cum se ntmpla, n cele mai multe cazuri, cu zborul ritual al vrjitoarelor.
Fie c era vorba de clrirea unui om adormit, ca n povestirea de mai jos,
fie c, ntr-o personificare a comarului, sufletul omului era clrit de sufletul
demonului, deplasarea respectiv era chinuitoare pentru victim: Era odat
un coval i la covlie avea o calf de ajutor. Calfa ceea n cteva luni aa
slbise, c l-a rugat pe stpnul su s-i dea drumul, c zicea c-i prea grea
covlia pentru el. O bab a auzit i i-a spus s nu mearg, da s se stpneasc
s nu doarm cteva nopi, c are s vad cum vine stpn-sa cu un cpstru
la el, s i-l puie n cap. C ea l face cal i umbl cu el pe unde vrea; el s nu
se lase, da s-i apuce cpstrul i s i-l puie ei n cap (...). El s-a suit clare pe
dnsa i l-a purtat n toate prile: a mers pe la hotare, a vzut cum se bat
strigoaicele i fceau fel de fel de nzdrvnii, ba pn i pe baba ceea ce l-a
nvat a vzut-o: era i ea acolo, i ea era strigoaic i avea ciud pe asta
(Niculi-Voronca, 862). O tem asemntoare este tratat de I. L. Caragiale,
n cunoscuta sa nuvel Calul dracului. De aceast dat, rolurile sunt oarecum
schimbate. Ambiguitatea cu care ne-a obinuit scriitorul romn este i acum
elementul dominant. Povestirea se desfoar prin intermediul unei serii de
metamorfoze succesive: baba nu e o bab, ci o tnr frumoas, iar brbatul
nu este nici el un om obinuit, ci un drac ca toi dracii. n acelai timp, cu
nota-i satiric binecunoscut, Caragiale dezvolt proverbele Femeia a
mbtrnit pe dracul; respectiv, Unde baba face, dracul nu desface: dracul
apare astfel lipsit de putere, de reacie n minile vrjitoarei (i la propriu, i
la figurat!), care face din el ce dorete. Construit dup principiile textelor
mitologice tradiionale, nuvela trece la o prezentare gradat a informaiei.
Personajul central, att de bun cunosctor al legilor magice, este la nceput
opac, nereuind s-i dea seama (spune naratorul) cine este partenerul de
discuie dect mult mai trziu: ... Prichindel jos sforia, i luna sus de trei
sulii i mai bine... Baba s-apleac pe o rn, s-l vaz dac-i nvelit
cumsecade, c-i era mil de el; cnd se uit de-aproape, vede ntr-o parte
nvelitoarea biatului cam ridicat; i-o apas... cerga iar se ridic; iar i-o
netezete-n jos... cerga iar n sus. Zice baba-n gndul ei: Ia s vedem mai
bine... i trage ncetinel cerga, pune mna i d de o coad!... Am neles!
Las cerga la loc binior peste biatul adormit i s-apuc s-l mngie blnd
pe pr; o ia-nti de la ceaf i, cnd ajunge cu mna spre frunte, d de dou
cucuie tari ce mai ncape vorb? , nite cornie n lege. Ei, zice baba,
d-tia mi-ai fost?... Las c-i cunosc eu dumitale meteugul! Suprat
c tnrul nu s-a prezentat cu numele adevrat, biata btrn neputincioas,
nemaidorind s-l vegheze s moi deteapt, s-i spui basme i s te
apr de mute l invit pe tnr la o plimbare. n acest moment se
declaneaz competiia dintre cele dou fiine demonice: amndou aparent
nevinovate, lipsite de puteri deosebite, se dovedesc a fi care mai de care mai
irete: Astmpr-te, babo, i m las! Nu te las, cioflingarule, pn
nu ne plimbm... num-aa, nielu, de colea pn colea, doar de mi s-o face
i mie somn... Haide, scoal! Ei, zice biatul; mi-am gsit beleaua cu baba
asta... nelege odat, babo, cnd i spune omul!... Da tu om eti? Da ce
sunt? Om, ai? Da cine moa-ta a mai vzut om cu codi i cornie, m?...
Vrei s m tragi pe sfoar, tu, pe mine? Hehei, biete! nu m cunoti cine
sunt... Eu... d-tia mrunei ca d-alde tine... S-ntrebi odat pe frate-tu, pe
Aghiu cu la barem ne cunoteam de mult s-i spuie el; i tu s-i spui
de la mine, c-am zis eu aa, c de ce nu mai d p-aci?... Ce? e suprat?... Hai
s ne plimbm... Scoal odat, c te plesnesc! Da diavolul ce alta are de
lucru dect s ispiteasc i s pcleasc pe bieii muritori, i s-i bat joc
de sufletul lor? ucig-l crucea! Ce se gndete afurisitul de Prichindel,
vznd c nu-i chip aminteri s scape de bab? se ridic de mijloc i zice:
De! bbuo, ce s-i spui?... Cum mi s-a speriat i mie somnul, parc-parc
mi-ar plcea s m plimb pe lun. Pi, atunci, ce stai?... Haide! Da, da
nu pe jos... Da cum, m?... clare? Clare, firete; clare, merg. Uite,
m! tu eti cam icnit, pesemne... Da un s-i gsesc eu cal acuica?... Ce,
acilea sunt grajdurile lui tat-tu, s bai numa-n palme i s-i vie bidiviul
gata la scar?... mi pare ru de boiul tu!... ce nu te gndeti cnd vorbeti?...
nu ade frumos! Pi, eu cal am zis?... am zis clare...
n acest moment, cu jocul de cuvinte din finalul ultimei replici a lui
Prichindel, este conturat mai clar intenia btrnei vrjitoare. Ea nu dorete
dect s-l atrag n capcan pe tnrul drcuor neexperimentat, care pare a
fi o victim sigur. Pentru a nu crea suspiciuni, este purtat pe mai multe
replici un dialog absurd, n care baba, ba mai vrea, ba nu se las, care se
ncheie cu acceptarea condiiei puse de diavol: Adictele, cum vine
vorba asta? i mie-mi pare ru de dumneata, c-mi spusei adineauri c
tii multe i le-nelegi pe toate, i atta lucru, bag seama, nu pricepi... Ce
s pricep, m? Dumneata vrei s mergem la plimbare... Ei! da... Ei!
eu merg bucuros, da numa clare merg... Ei? Ei? Ei! ia-m dumneata
n crc, i hai s ne plimbm... Uite ce lun! Nu i-e ruine! zice baba;
cocogea flcul zdravn, n floarea vrstei tale, s te bucuri tu la o biat
ontoroag de btrn ca mine, fr putere... s te duc-n crc oscioarele
mele!... Auzi-auzi! Ruine, neruine, asta e... Dac pofteti, bine; de unde
nu, las-m s dorm. Aa i-e vorba? Aa... Dac eti btrn fr putere,
ce-i mai arde de plimbare?... Sti de-i odihnete oscioarele... i zicnd
astea, Prichindel s-a aezat la loc s doarm... Luna sclipea deasupra de
tot... Baba s-a culcat i ea; a-nchis ochii i a stat aa ct a stat; s-a mai nvrtit,
s-a rsucit, cnd aa, cnd aminterea, i zice: Ai adormit, Prichindel?
Iar, babo? Ia, scoal, m, s-i mai spui o vorb... Care vorb? M,
Prichindel, da dac nu te-oi putea eu duce, m? c tu trebuie s fii greu,
cum te vz eu, voinic... Noi s-ncercm... Ce pagub? Ei, bat-te vina
s te bat!... Auzi dumneata, neiculi, drcia dracului! ce i-a dat lui Tartorul
pn cap: zor-nevoie, la plimbare de-a clare!... M, biete, hai mai bine pe
jos, c-i mai frumos... Pe jos nu pot. Nu? Nu... Mai tace baba ce
mai tace, i pe urm: Ei! hai, scoal... s vedem ce putem!... s-i fac i
hatrul sta... s nu zici! S-au ridicat amndoi... Baba s-a pus piu, i strig
lui Prichindel: Haide, hopa! in-te bine, babo! i up odat! n crca
babei; iar baba: M, biete, ascult; s nu te lai greu i s nu-mi dai
prea des clcie ca ageamiii!... Apuc-te numa bine cu amndou minile
pe dup gtul meu!... Haide, gata!...
n acest moment se realizeaz metamorfoza personajului feminin. O
dat ce i-a atins scopul, seducndu-l pe tnr, btrna a revenit practic la
via: putem considera aceste relaii drept o form aparte de vampirism,
sexual mai degrab prin distrugerea partenerului, vrjitoarea i
completeaz de fapt resursele energetice: ... Bine-i spusese baba c ea tie
multe i el mai nimic. Prostul de Prichindel drac-drac, da n-a-neles.
Cum a luat-o de gt, baba s-a scuturat de zdrenele i de uriciunea ei i
deodat s-a prefcut ntr-o femeie tnr i voinic, nalt i frumoas ca o
zn, strlucind i ea pe pmnt cum strlucea luna-n cer fiindc baba
asta era o fat de-mprat mare, care, de mititic se dedese la tiina farmecelor
i la meteugul vrjitoriei, i, pentru pcatele ei fusese blestemat s se
preschimbe n hodoroag ceretoare i s nu mai ia nfiarea ei de
mai-nainte dect atunci cnd o putea pcli pe dracul, ba nc, i atunci
numa pe vremea nopii. Aa, pn s v lmuresc n aste cteva cuvinte,
baba, adic fata de-mprat, or zna, cum poftii, era departe cu Prichindel.
Alerga uor ca vntul de parc n-atingea pmntul; i zbura pe deasupra
capului lui Prichindel prul ei blan despletit; iar n lumina lunii flfia n
fel de fel de ape zbranicul vioriu esut n fluturi i-n fire de argint, cu care
era-nvluit... Mult au alergat aa... S stm, s mai rsuflm! a zis
Prichindel ameit. Dar ea, ce s-l asculte?... De unde-i mai potolise fuga,
s-a pornit iar i mai repede, i tot mai repede, pn-au dat ntr-o lunc plin
numai cu trandafiri albi mirositori, i aici a-nceput ea s se domoleasc i
ncet-ncet s mearg-n pas... Apoi, oprindu-se locului, zice: Ascult!
i deodat, n tcerea aceea plin de lumina lunii, s-a auzit din umbra unui
tufi glas de privighetoare. i place, drag Prichindel? Stranic!
a rspuns el. i pare ru c i-ai pierdut somnul pentru plimbare? Ei a!
Vrei s mai mergem? Hai-nainte! i iar a pornit fata de-mprat...
S-au plimbat mult i multe lunci au vzut cu cte flori! i attea cntri de
psri, care mai de care au auzit!... Dar cnd, departe de tot dintr-o pdurice
ieeau n largul cmpului nspre rsrit, deodat strig cu groaz Princhindel:
Se crap de ziu! Ea se oprete scurt, se uit-n zare, vede-n adevr
mijind zorile i... p-aci i-e drumul! i in-te, goan!... Zbura cum zboar
calul dracului, peste muuroaie, gropi, mrcini, buteni, bli c bietul
Prichindel vede jucnd pe cer trei luni n loc de una. Cum a sosit ntr-un
suflet napoi la fntn, l-a aruncat pe diavol ct colo mototol; iar ea s-a
scuturat i-ntr-o clip s-a ghemuit pe cerg jos tot baba de cu sear...
El s-a ridicat zdruncinat de cztur i zice: Mai rmi sntoas, babo!
Umbl sntos, Prichindel maic! A plecat biatul ontc-ontc napoi
la deal ctr asfinit unde scpta luna... (Caragiale-2, 364-369).
9. Sabatul
Numele de sabat neles ca adunare a vrjitoarelor a fost transferat din

cauza unei asociaii tendenioase evreii, vrjitoarele i musulmanii
constituind prin tradiie obiectul atacurilor Bisericii catolice. n lucrrile
timpurii se folosea, n sens de sabat, chiar i cuvntul sinagog
(Robbins, 498). Sabattum a avut iniial sensul nu de sfrit de sptmn,
ci de zi cu lun plin (Mauss-Hubert, 1997, 181). Sabatul israelit era o
lege strveche a canaaniilor. De la ei a mprumutat Israel srbtoarea celei
de-a aptea zile. Astrul selenar diviza luna n patru pri, prima zi fiind numit
lun nou, iar celelalte (7, 14, 21, 28) purtnd numele de sabat. Noutatea
instituiei israelite ar fi constat n aceea c aceste zile i-ar fi fost nchinate
de Israel lui Iahve i c sabatul ar fi fost separat de luna nou i, astfel, fr
a ine cont de nceputurile lunilor, ar fi parcurs anul i astfel l-ar fi mprit
pur i simplu n sptmni de apte zile (Mauss-Hubert, 1997, 180-181).
Incriminri de tipul orgiilor sexuale, ale incestului sau canibalismului
desfurate la ntlnirile vrjitorilor erau aduse cretinilor de ctre pgni.
n secolul al III-lea, autorii cretini au nceput s-i acuze pe pgni de rituri
perverse i canibale. ns adevrata lor campanie era ndreptat mpotriva
ereticilor cretini. nc din anul 150, Iustin Martirul i-a acuzat pe eretici de
orgii sexuale, incest i antropofagie. i precolumbienii aveau reprezentri
asemntoare ale sabatului. Patroana acestor reuniuni era zeia pmntului,
Tlazolteotl. Ea era nfiat clare pe o mtur, n pielea goal, zburnd la
sabat; uneori ea este reprezentat cu o bufni, pregtind o fiertur de ierburi
magice. Asemeni surorilor lor din Europa, vrjitoarele precolumbiene i
ungeau trupul cu un unguent special care le facilita cltoria. Zeul pe care
femeile i brbaii l ntlneau la sabat era adesea Tezcatlipoca, Satan
american. Unul din instrumentele sale preferate era un fluier de os fcut din
braul unei femei moarte. Feele acestor femei erau pudrate cu cenu alb i
uneori n jurul gurii era desenat un fluture. Prin tradiie, un centru al magiei
negre era fixat la ntretierea a patru drumuri; aici erau aduse ca jertf prjituri
n form de fluture i pietre ale tunetului. Uneori se spunea c vrjitoarele
aveau un conductor, Omul negru (Marqus-Rivire, 181-182). i mai trziu,
de exemplu n 1022, la Orlans, un grup de reformiti a fost acuzat de
participarea la orgii sexuale nocturne n pivnie subterane sau n cldiri
prsite. Potrivit acuzrii, adepii slveau numele demonilor i, cnd aprea
un spirit ru, stingeau luminile i fiecare membru masculin al grupului o
apuca pe cea care se afla mai aproape, fie c-i era mam, sor sau clugri.
Copiii concepui n timpul orgiilor erau ari la opt zile de la natere, iar din
cenua lor se fcea o substan folosit n scopul parodierii blasfematoare a
credinei cretine (apud Eliade-2, 1997, 110, 111).
Una din primele mrturii despre acuzele aduse vrjitoarelor (practici
orgiastice desfurate la aceste centre de iniiere care erau sabaturile) este
cea nregistrat de inchizitorul Etienne de Bourbon (1235). Acesta nota c
femeia interogat avea o stpn care o ducea frecvent ntr-un loc secret,
unde se adunau o mulime de oameni cu tore i lumnri. Ei se adunau n
jurul unui vas mare plin cu ap n care fusese nfipt o vergea. Stpnul l
invoca apoi pe Lucifer, dup care o pisic cu nfiare hidoas cobora pe
vergea n camer, i muia coada n ap, o scotea afar i o folosea ca sfitoc.
Erau apoi stinse toate luminile i fiecare i mbria vecinul n mod
necuviincios (apud Eliade-2, 1997, 109).
Concepia sabatului a fost elaborat n decursul secolelor al XIV-lea i
al XV-lea, n primul rnd prin strduina anchetatorilor i judectorilor
Inchiziiei. Forma primar a lui a fost prezentat nc din 1335, la procesul
de la Toulouse. Martin de Franck (cca. 1440) menioneaz n Champion
des dames mrturia unei femei n vrst, care a spus c ea mergea la sabat
de la 16 ani. Mai apoi, n tratatul francez anonim Errores Gazariorum (1450)
este inclus o descriere amnunit a acestei adunri (Robbins, 498). Iat
cum era descris activitatea vrjitoarelor de unul din vntorii lor din secolul
al XV-lea: Nu putem lsa la o parte faptul c anumite femei ticloase,
dup ce s-au druit lui Satan, diavolul, care le-a ademenit cu amgiri i
nluciri, cred i mrturisesc c merg clare pe felurite dobitoace ca s se
ntlneasc cu Diana, zeia nopii la pgni, ca i cu Irodiada, i, ntovrite
de o mulime de femei de aceeai spe, coboar la mari deprtri n hul
beznelor pentru a se supune poruncilor i chemrilor acestor stpne pe care
le pomenesc din cnd n cnd. S ne rugm lui Dumnezeu ca ele s piar
singure n mijlocul nelegiuirilor lor, i nu mpreun cu altele, pe care le
trsc dup ele ca s le piard. Cci o mulime fr seamn de oameni,
amgii de prerea greit rspndit, gsesc c aceste fapte sunt adevrate
i, ncrezndu-se n ele, se ntorc de la adevrata credin i cad din nou n
rtcirile pgnismului (1489; Molitor, 49-50). Pentru demonologii
secolului al XV-lea i mai ales pentru cei din secolul al XVI-lea, imaginea
vrjitorului demonic era inseparabil de participarea acestuia la sabatul
infernal. n aceast epoc, n procesele intentate lor, vrjitorii erau acuzai
n mod obinuit pentru urmtoarele fapte: 1. Pactul cu demonul i renunarea
la Dumnezeu, la credin i la botez; 2. Marcarea trupului cu semnul
diavolului, locul semnului devenind insensibil la durere; 3. Declanarea
furtunilor n aer i n alte elemente, ceea ce ar fi provocat steriliti i maladii
extraordinare i nenaturale; 4. Participarea la sabat i comiterea a nenumrate
impieti; legturile criminale cu diavolul (Muchembled, 127).
Concret, iat o descriere a sabatului occidental: vrjitoarele, mai ales
vrjitorii, culcndu-se n pat, se ungeau cu o unsoare. Vrjitoarea se cufunda
ntr-un somn profund, tulburat de diferite vise i, nchipuindu-i c este clare
pe mtur sau pe furca cu care se scoteau vasele din cuptor, pleca la sabat.
Acolo i se nfia diavolul n chipul unui ap negru, care sttea pe o piatr
sau pe o buturug putrezit; se ntmpla uneori ca demonul s aib nfiarea
unui brbat nalt, ntr-o hain neagr cu rou, cu picioare de ap. ncepeau
apoi dansurile oamenilor cu dracii, care luau nfiarea unor broate, a unor
api sau brbai foarte frumoi. Dansau de regul spate-n spate. Dup dans
urma o cin bogat, n timpul creia se fceau tot felul de parodii ale riturilor
Bisericii cretine: botezau broate, l cununau pe un evreu cu o broasc etc.
Sabaturile aveau loc n fiecare sear, mai ales n nopile de smbt spre
duminic, dar se spunea c cel mai mare sabat se desfura n ajunul Sf. Ioan.
Ca o constant a sabatului occidental, vrjitorii erau nfiai aducnd jertfe
diavolului: sngele unor nou-nscui, uneori smuli din pntecele mamei,
pr, unghii, pisici negre, api negri .a. Asemeni vrjitoarelor din Occident,
i vrjitoarele romne se ntlneau, ce-i drept, mai rar, la petreceri
zgomotoase n vrful munilor. Astfel, n noaptea de Sf. Gheorghe se
organizau adevrate sabaturi ale strigoilor vii n munii Retezat, Godeanul,
Ceahlu, Bihor .a. (uneori, se spune, destul de rar, o dat la apte ani).
Reprezentrile romneti referitoare la sabat sunt diferite. Exista, n primul
rnd, o viziune tradiional-demonic a sabatului: Sabatul lor se face numai
o dat pe an, pentru c Dumnezeu ar fi fost ngduitor cu Scaraoschi i i-ar
fi spus: Iat, fie i ziua ta! i atunci se adun toi dracii din mprejurimi
ntr-un singur loc, aa cum se adun credincioii la hram. Acolo vin dracii,
duhurile necurate i toi cei care i-au vndut sufletul dracilor, adic vrjitorii,
babele fermectoare, oamenii cu spiriduii, i ntind un chiolhan, de vuie
pmntul. n noaptea aceea, a Sf. Andrei, pun la cale toate rutile de peste
an i i mpart oamenii, satele i locurile. Pe urm se dau la petrecere i la
dansuri denate, pn cnd cocoii cnt a treia oar. Atunci toi
se-mprtie i se duc la locurile lor (Olinescu, 40). Pentru bielorui, cel
mai mare sabat are loc o dat pe an, ntr-o noapte cu furtun, ntre Sf. Ilie i
Adormirea Maicii Domnului (ein, 302). i dracilor, se spune, le plac
asemenea ntruniri, cnd i povestesc unul altuia despre cele fcute.
Adunrile se fac lng mlatini, n pdure etc., mai rar la rspntii, unde
mai apoi cnt i danseaz (Demidovici, 103; n strns legtur cu aceste
petreceri la care dracii sunt vizitatori asidui amintim i motivul eztorilor
la care particip dracii/Sntoaderii). Iat descrierea unui astfel de sabat n
viziunea popular: Spurcaii ndat ciulir urechile i ntinser labele spre
ei. i pricepu bunicul numaidect: adun n cuul palmei banii ci i avea
la el i-i zvrli la picioarele lor, cum zvrli oase la cini. Numai ct a fcut
asta, deodat i s-a nvlmit totul n faa ochilor, pmntul s-a cutremurat
i s-a despicat, iar el, cum? n-ar fi putut spune, hutiuliuc dedesubt, de s-a
tot dus afund pn aproape de iad. Mmulic! se minun mai apoi, ctnd
roat jur-mprejur: ct mai soborul de gadine! Vorba ceea: nu se vedea mutr
de mutr. Vrjitoare, noian, ct mulimea fulgilor cnd se-ntmpl uneori la
Crciun s ning de prpdenie; i dichisite, i sulemenite, aidoma cuconielor
de la noi, venite-n preumblare la iarmaroc. i toate cte-or fi fost ele acolo,
parc se-mbtaser, aa jucau de mama focului un soi de trepac de-al lor, de
pe trmurile diavoleti (...). i orict de nfricoat era altminteri, tot l pufni
rsul pe bunicul cnd se uit la diavoli: aa, slui cum sunt ei, cu boturile lor
scrboase, de cine, i cu picioarele lor scurte i strmbe, se-nvrteau find
din cozi n jurul vrjitoarelor (Gogol-3, 1972, 117).
Ca i n Occident, pentru novici desvrirea cunotinelor primite de
la vrjitoarea din sat se realizeaz n cadrul sabatului, n ajunul marilor
srbtori. Se mai spune c pe Muntele Pleuv, lng Kiev, locuiete cea
mai btrn vrjitoare i c la ea se duc din cnd n cnd vrjitoarele tinere,
pentru a-i perfeciona cunotinele (Afanasiev, 1982, 389). Pentru cehi,
Satana este prezent la ntlnirile sabatice ale vrjitoarelor sub forma unui
motan negru, a unui coco sau a unui dragon. Ca o reminiscen a vechilor
jertfe sngeroase, muntenegrenii spun c o femeie devine vrjitoare abia
dup ce la sabat i va mnca propriul copil. n acelai sens poate fi neleas
i particularitatea vrjitoarelor ucrainene, despre care se spunea c n pupilele
lor poate fi vzut un ied (Sumov, 1891, 21). Mai existau, de asemenea,
credine referitoare la unele ncierri, adevrate lupte, ntre personaje
diferite, aa cum am vzut c se ntmpla n Europa Meridional. Se credea
c n nopile consacrate (mai ales de Sf. Andrei), spiritele morilor ies din
morminte i, mpreun cu strigoii vii, care n aceast noapte i prsesc
culcuurile lor, fr s aib vreo tiin despre aceasta (Pamfile-1,
1916, 127), se iau la btaie pe la hotare, rspntii de drumuri i prin alte
locuri necurate: ntr-unele nopi luminate de-un corn al lunii, cei nscui
smbta vd prin curile bisericilor i prin cimitire, dac stau la pnd, nite
chipuri care tot ies din morminte, pleac i nu se mai ntorc dect dup
cntatul cocoilor, cnd i-au isprvit ce-aveau de fcut... Iar dac bag bine
de seam, mai vd c au picioarele ca de cal, minile proase i gura larg
ca de cpcun. De obicei strigoii au o zi a lor, cnd cu toii ies din morminte,
prind hore prin vzduh, se rotesc mprejurul turnurilor de biserici, ntocmai
ca i berzele cltoare... Atunci, nici strigoaicele nu se las mai prejos i,
despletite, se prind i ele n hor cu strigoii, fcnd cu toii larm mare... Iar
drept lutari ce le in hangul, au cucuvaiele i huhurezii, ce le cnt, se vaier
i ip deasupra horei lor... i atunci e noaptea Sfntului Andrei
(Dumitracu, 15). La populaiile din Ghana, Togo i Benin, vrjitorii
demonici sunt numii adzet, adic proprietari sau deintori ai unui adze.
Le place s se adune noaptea, dup ce ies din corpurile lor, n copaci mari
sau n locuri de obicei foarte frecventate, precum pieele. in sfat sau
particip la ciudate petreceri de canibali. Fiecare dintre ei furnizeaz sau
desemneaz pe rnd acoliilor lor o victim de devorat. Trebuie pltit o
tax de admitere pentru a intra ntr-un astfel de grup deja constituit, oferind
n schimb viaa unuia dintre membrii familiei, de preferin cea a unui copil.
La moartea unui vrjitor, acea adze trece la alt persoan care i-a fost
apropiat. Dac aceast persoan, graie puterii geniului ei, refuz s se lase
impregnat, ea nu va fi considerat vinovat de crimele care se fac prin
intermediul ei, independent de voina ei, i va avea un festin postum normal.
Dac ns accept s pactizeze cu el, ea va fi condamnat s se transforme
dup moarte n alt adze care va spori societatea invizibil a sufletelor
vrjitoreti. Predispoziia de a primi un adze se poate transmite prin ingerarea
unor substane care poart pecetea vrjitoriei. Aceasta este consecina unei
alptri de ctre o vrjitoare, de exemplu (Pont-Humbert, 350).
Dar aceste ntlniri nocturne nu sunt numai petreceri dans i muzic.
Este vorba uneori de o ncletare pe via i pe moarte ntre spirite din
categorii diferite. Duelurile sngeroase cu limbile de la melie i coasele
furate din gospodriile oamenilor se prelungesc pn la cntatul cocoilor,
cnd spaiul se purific, duhurile morilor se ntorc n morminte, iar sufletele
strigoilor vii revin n trupurile prsite. Pentru strigoi, luptele nocturne de
la Sfntul Andrei ar fi astfel momentul privilegiat de a se ntlni la grania
dintre dou lumi crora le aparin deopotriv, deturnnd vitalitatea uneia
spre asigurarea supravieuirii lor n cealalt (Mesnil, 155). Slovenii spun,
de exemplu, c lupta dintre krsniki, desfurat pe timp de secet, n vzduh
(fiind nsoit de tunete i fulgere), are ca obiect asigurarea unei bune caliti
i cantiti a recoltelor din aezrile respective. Fiecare regiune are un krsnik
al su, aa c de victoria acestuia depinde recolta din anul respectiv (o
interpretare asemntoare este ntlnit i la romni, dar cu referire la alte
personaje mitologice. Este vorba de vlve de fapt o contaminare ntre
spirite ale locurilor i personificri ale fenomenelor meteorologice de tipul
solomonarilor). Rolul benefic al confruntrii demonizate a vrjitoarelor este
surprins i ntr-o povestire romneasc: Strigoaicele merg la hotar i fac
un foc mare i joac mprejur, iar dracii vin la ele i din pricina focului nu
se pot apropia, cci dracul fuge de foc. Ei se anin de ele s le bat, s le
omoare; dar ele i mpung cu epoiul ce au n mini, le dau cu lopata n cap.
Ele mprejur fac gropi i fac movile de rn, dar ce folos; pn la anul,
cnd vin, e ca pe palm, c dracii le stric tot i ele iar fac. Acolo mprejurul
focului ele fac un semn i msur. Dac le-ar apuca cntatul cocoului acolo,
dracul le-ar omor (Niculi-Voronca, 863-864). Asemenea lupte rituale
sunt purtate i de vrjitoarele ucrainene. Ele se ntlnesc la hotar i se bat;
narmate cu mici sbii, ele se lovesc unele pe altele, spunnd: dai, dar nu
tai, pentru ca loviturile de sabie s nu fie mortale. n ajunul marilor srbtori
fur, n acest scop, micile sbii de lemn cu care ranii meli cnepa
(Afanasiev, III, 1869, 451). Uneori, polaritatea personajului demonic era
marcat cromatic. Am vzut, despre vrjitori (strigoi) se spune c se nasc
cu ci, dar membrana n care sunt nvelii e neagr sau roie, n vreme ce
la krsniki e alb. Reprezentri ale opoziiei cromatice dintre dou grupuri
ostile sunt legate i de lumea strigoilor mori. Pentru clerici, metamorfozele
morilor ca i, de altfel, schimbrile lor de culoare (mai ales de la negru la
alb) exprimau stadiul avansrii sufletelor n suferin ctre eliberarea lor
(Schmitt, 235). n secolul al VII-lea, un autor grec, Damaskios din Damasc,
afirm c n timpul asedierii Romei de ctre Attila, cu dou secole nainte,
spiritele rzboinicilor mori (sau, mai degrab, imaginile sufletelor lor
edla ton psuchn) au continuat s lupte timp de trei zile i trei nopi cu i
mai mare nflcrare dect cei vii. n Occident, Sfntul Augustin descrie n
Despre cetatea lui Dumnezeu nfruntarea celor dou armate de demoni ce
las pe un cmp de btlie o grmad de trupuri i de cai, prevestire a luptei
pe care oamenii urmau s o dea n curnd (idem, 127). ntr-o mrturie din
secolul al XI-lea, se spune c un cavaler avea obiceiul s fac peniten
noaptea, n afara mnstirii, mbrcat cu un ciliciu i descul, n timp ce
clugrii cntau utrenia n interiorul bisericii. ntr-o noapte, el este ntrerupt
din rugciunea sa de viziunea a dou grupuri diferite de personaje: dintr-o
parte vede sosind un alai numeros de pelerini mbrcai n alb i innd un
toiag i un sac; din partea cealalt zrete o mulime de cavaleri ale cror
veminte sunt n ntregime roii. Aflm astfel c primii sunt sufletele celor
care au trit n castitate i au fcut n aceast lume peniten pentru crimele
lor; au scpat de caznele Infernului, dar nu se bucur nc de odihn. Cei
roii, destinai, dimpotriv, flcrilor infernale, sunt cei care au nesocotit legile
divine i umane i au murit n lupt sau fr s fi fcut peniten. O distincie
analog ntre dou grupuri de mori, roii i albi, se regsete la nceputul
secolului al XIII-lea la Gervasius de Tilbury (Otia imperialia, III, cap. XLI).
n episcopia oraului Torino se afl o abaie care adpostete moatele
Sfntului Constantin i ale martirilor din Legiunea Teban (fr ndoial c
se refer la Sfntul Mauriciu de Agauna); ea este dominat de un munte unde,
n fiecare an, n ziua srbtoririi sfntului, pelerinii vd aprnd o procesiune
dubl de personaje, unele cu totul albe, celelalte cu totul roii. Dac cineva
escaladeaz muntele, viziunea dispare (Schmitt, 131-134).
10. Credinele legate de suflet
Omul are deseori, prin natere, cteva suflete (dou, trei, cinci sau mai
multe), ale cror funcii sunt diferite. n general, doar unul dintre acestea
ajunge n cer dup moarte, celelalte rmnnd mpreun cu cadavrul sau
(fiind de origine animal) rencarnndu-se. Buriaii cred c unul din cele
trei suflete ale lor se duce n infern, cel de-al doilea rmne pe pmnt sub
forma unui duh ru (boholdoi), iar cel de-al treilea renate n alt om
(Chevalier-Gheerbrant, III, 276, 277). La indienii din America se spune c
somnul, ca i catalepsia sau transa, provin dintr-o pierdere temporar a
sufletului. n Celebes, cnd o familie se mut ntr-o cas nou, un preot
adun sufletele ntregii familii ntr-un sac i le restituie mai trziu
proprietarilor respectivi, deoarece se crede c momentul intrrii ntr-o cas
nou este plin de primejdii (Frazer, 1980, V, 117). Cnd cineva casc n
prezena lor, hinduii pocnesc din degete, creznd c mpiedic astfel sufletul
s ias prin gura deschis (idem, II, 99). Moartea este explicat ca o prsire
definitiv a trupului, care se realizeaz uneori din cauza nclcrii unui tabu.
La indienii ojibwe, cnd moare un om, sufletul su, care rmne contient,
se ndreapt spre ara morilor, pn ce d peste o frag uria [fragii sunt
hrana de baz a indienilor i simbolizeaz anotimpul bun]. Dac sufletul
celui rposat gust din acest fruct, el uit de lumea celor vii i orice ntoarcere
la via devine imposibil (Chevalier-Gheerbrant, II, 67; interdicia de a
mnca din hrana morilor este frecvent ntlnit i n basme, avnd aceeai
semnificaie). Datorit acestei propensiuni a sufletului ctre micare, evadare
din spaiul nchis constituit de trupul omenesc, au aprut i credinele n
posibilitatea rpirii suflului vital, pe o durat mai mare sau mai mic,
cunosctorii putnd provoca astfel oamenilor boli sau chiar moarte.
Popoarele siberiene mpart amanii n albi i negri: amanii negri pot s
coboare n infern, la duhurile rele, n timp ce amanii albi se ridic n ceruri,
la duhurile bune. Pentru buriai, amanii negri constituie un pericol
considerabil: ei mnnc oameni, le provoac acestora diverse necazuri,
boli, cu ajutorul spiritului lor protector, i el negru, numit zaian. Cnd un
aman puternic, evident, negru, la rugmintea unui bolnav sau a rudelor
acestuia, i pune n practic tiina, el poate prinde noaptea sufletul unui
om (vecin sau rud a bolnavului), pe care-l d n schimbul sufletului
bolnavului care l-a angajat (Hangalov, 131-134). O imagine asemntoare
este ntlnit i n magia haitian voodoo: zombie este un om cruia i-a fost
scos sufletul, un fel de robot, un simulacru al unui om adevrat. Tot prin
aceste evadri, care sunt de fapt o transcendere a condiiei umane, sunt
explicate i calitile oraculare, premonitorii ale anumitor persoane. n stare
de veghe sau de vis, sufletul poate oferi informaii preioase despre ceea ce
se afl n imediata apropiere a omului, dar care nu poate fi vzut n mod
obinuit. Istoricul longobard Paulus Diaconus, care a trit n secolul al
VIII-lea, povestete c, ntr-o zi, din gura regelui burgund Gunthram, care
dormea pzit de un scutier, a ieit deodat un animal, un fel de oprl.
Aceasta s-a ndreptat spre un pru din apropiere, ncercnd zadarnic s-l
traverseze. Atunci scutierul i-a pus spada de-a curmeziul pe cele dou
maluri. oprla a trecut pe malul cellalt i a disprut n spatele unei coline;
dup o vreme a fcut cale-ntoars, intrnd la loc n gura regelui adormit.
Acesta s-a trezit i a spus c a visat c traversase un pod de fier, intrnd apoi
ntr-un munte, unde era ascuns o comoar (ce a fost ntr-adevr gsit). n
variantele mai recente ale legendei apar i alte animale: n locul oprlei
ntlnim o nevstuic, un motan sau un oarece (Ginzburg, 147). n Noua
Zeeland se credea c sufletele oamenilor adormii pot cltori pn n lumea
morilor, pentru a discuta cu prietenii lor decedai (Tylor, 220). n Egipt, o
pasre cu cap de brbat sau de femeie simbolizeaz sufletul unui defunct sau
pe cel al unui zeu vizitnd pmntul (Chevalier-Gheerbrant, III, 26). Credine
asemntoare sunt ntlnite, pn n zilele noastre, i n Europa. Cine, dup
un post de trei zile, se duce la cimitir n noaptea din ajunul srbtorilor cnd
sunt pomenii morii, va vedea nu numai umbrele morilor, ci i pe cele ale
acelora care vor muri n decursul anului (Afanasiev, 1982, 357). Tot ruii cred
c asemenea apariii ale morilor n spaiul uman sunt destul de frecvente:
morii vin n fiecare noapte de vineri spre smbt la biseric, s se roage, dar
celor vii nu le este dat s vad aceasta (Sedakova, 260).
De la aceste apariii fireti, ns nepericuloase, pn la agresiunea
sufletelor demonice ale strigoilor nu a fost dect un pas. Tertulian (160-230)
combtuse deja ideea potrivit creia viziunea unui mort ar permite s se
vad chiar sufletul. Ar fi mai degrab vorba de demoni ce trec drept rude
ale celor vii, crora le apar, i pe care un exorcism i poate constrnge s-i
mrturiseasc adevrata lor natur. Sf. Augustin (354-430) este adevratul
fondator al teoriei cretine a strigoilor. Aceste apariii sunt considerate dac
nu imposibile, cel puin excepionale; atunci cnd au loc, nu este vorba de
trup i nici chiar de sufletul mortului, ci doar de o imagine spiritual a
mortului; aceste imagini spirituale sunt foarte adesea introduse de demoni
n spiritul oamenilor, n special n vise, pe parcursul somnului; trebuie, prin
urmare, s nu avem ncredere n vise (Schmitt, 28). i mitologia popular
vorbete despre apariia strigoilor n visele celor agresai: Moroii, dup
moarte, se arat deseori n vis, ba chiar i aievea. i viseaz ai lui i vecinii,
i atunci se bnuiete c cel visat e moroi. Dar babele, ca s nu mai viseze
lumea pe cel bnuit de moroi, se duc la mormntul mortului, i seamn pe
mormnt mei de nou ani i i ngroap lng cruce trei fuse de-a-ndratelea.
Dac i dup asta lumea tot l mai viseaz, i boala tot mai dinuiete, se tot
ntinde mereu, atunci babele povuiesc pe oameni s ia un hrmsar negru
ca pana corbului, s mearg n rscrucea nopii la cimitir i s ncerce s
treac clare peste mormntul biatului. Dac cel bnuit e moroi, armsarul
s-l tai i nu trece peste mormntul lui, iar dac nu e moroi, armsarul trece
n fuga mare... (Pamfile, 1997, 146-147).
Dac, pentru societile populare, s-au pierdut de mult reprezentrile
sufletului cltor pentru orice fiin, uman sau animal, aflat ntr-o
anumit stare psihic, sufletul magicianului este nc considerat a fi mobil
i detaabil de corp chiar i n timpul vieii acestuia. Exist chiar un semn
dup care el poate fi recunoscut dac, de pild, n timp ce doarme, o
musc i zboar n jurul buzelor, se spune c sufletul omului respectiv al
vrjitorului a prsit trupul i cutreier spaii necunoscute. n general,
sufletul persoanelor sacralizate este nzestrat cu aceast mobilitate
neobinuit. Romnii spun despre vrcolaci c sunt oameni adormii sau
czui n letargie (n vnturi expresie ce sugereaz i ideea implicit
de zbor), al cror suflet se urc la soare sau la lun, apoi se ntoarce n corp
(Mulea-Brlea, 228): Cnd sufletului de vrcolac i vine chef s mnnce
puin din lun, omului care are un astfel de suflet i vine nti o picoteal,
apoi o nesbuit poft de somn, de parc n-ar fi dormit o sptmn de-a
rndul. Sufletul i zboar atunci la lun i el rmne ca mort. Dac scoli
sau miti pe vrcolacul adormit, el rmne adormit pe veci, cci sufletul
revenind din lungul su drum nu mai gsete n acelai loc gura prin care a
ieit, ca s poat reintra (Ciauanu, 101-102). Cehii spun c m ra
(personificarea comarului) este sufletul unei vrjitoare; la miezul nopii,
prsind trupul acesteia, ea i atac pe oamenii adormii, i preseaz i le
suge sngele. Un astfel de suflet demonic este ntlnit la cei care au
sprncenele mbinate (Afanasiev, III, 1869, 235). Ce se ntmpla n cazul
n care cineva mica, n necunotin de cauz, un astfel de trup golit de
suflet, aflm din numeroasele povestiri pe aceast tem: Unui om i muri
femeia n prip, i fiind el ntrebat ce boal a avut femeia lui, povesti astfel:
Asear era spre Sf. Andrei , ca niciodat, nevasta mea, Dumnezeu
s-o ierte, s-a culcat mai devreme. Eu am stat ct am stat dinaintea focului
i de la o vreme, sculndu-m s merg s m culc, oameni buni, Doamne
pzete (omul se bate cu palma peste gur), cruce de aur n cas, pe gura
femeii ieea o par roie. Mi-am fcut cruce i n-am mai vzut nimic. Am
strigat nevasta, s se scoale ea n-a rspuns: am nceput a o scutura, am
luat-o din locul acela, am pus-o pe cealalt lai, dar pace bun! Era moart
ca toi morii, cum o vedei i acuma. Iar babele de primprejur, dup ce mai
scoaser cte un suspin, ziser: Srace om! De tiai tu mai nainte c
femeia ta i strigoaic, tu n-o mutai din locul n care s-a culcat, i ea nu murea,
cci para cea roie a fost sufletul ei, care, cnd s-a ntors napoi, n-a gsit
trupul unde l lsase i s-a tot dus pe ceea lume (Pamfile, 1997, 129-130).
Reprezentri legate de cecitatea sufletului se ntlnesc i n cazul morii,
aa cum sunt surprinse de ritualurile de nmormntare. n felul acesta putem
presupune c n cazul vrjitorilor i al tuturor persoanelor demonizate
evadarea sufletului constituie de fapt un accident nefericit. Fie c este
vorba de extincia final, fie c este vorba de o prsire temporar a trupului,
cu greu sufletul poate nimeri poarta de intrare; i, n acest caz, vrjitorii
s-ar putea caracteriza de fapt printr-o abilitate neobinuit de a capta la loc
sufletul fugar: Sufletul pn la ase sptmni dup scoaterea i
nmormntarea corpului vine nentrerupt la casa unde a ncetat din via,
mai ales ns noaptea cearc corpul i se frmnt dup dnsul, doar l
poate afla (...). Drept aceea, nu se ncumet a se culca i a dormi n decursul
celor ase sptmni pe locul acela unde a murit i a stat mortul nainte de
nmormntare (Marian-3, 1995, 272).
10.1. Suflet-umbr
Pentru populaiile siberiene, oamenii i animalele au unul sau mai multe
suflete, care sunt adesea asimilabile umbrei acelor fiine pe care le
nsufleesc. La iukaghiri (n Siberia), un vntor nu poate captura vnatul
dect dac una dintre rudele sale decedate a prins n prealabil umbra
animalului respectiv. (Chevalier-Gheerbrant, III, 277). Zuluii cred c la
moartea unui om, umbra acestuia i prsete trupul i devine spirit protector
(Tylor, 214). Reprezentarea conform creia umbra este un element
primordial, recipient al sufletului, este ntlnit ntr-o interesant credin a
srbilor. Acetia i atribuie lui Dumnezeu crearea diavolului din propria-i
umbr (aici avem de-a face cu valorizarea negativ a umbrei, care este
purttoarea elementului malefic al opoziiei extinse lumin/ntuneric). Lipsa
umbrei, ca indiciu al lipsei vieii, se ntlnete n credine referitoare la strigoi
(romni, letoni, lituanieni, islandezi, norvegieni), la duhurile pdurii (rui,
ucraineni; Ciauanu, 188; Gnatiuk, 390). O situaie aparte o prezint
vrjitoarea rus, despre care se spune c are dou umbre (= dou suflete;
Kolcin, 36). Dup tradiie, omul care i-a vndut sufletul diavolului i pierde
i umbra. Ceea ce nseamn c, nemaiaparinndu-i, nu mai exist ca fiin
spiritual, sub form de suflet. Sunt rare credinele care spun c vrjitoarea
are dou suflete i dou inimi unul obinuit i unul demonic. Cel mai
adesea, depunerea jurmntului de credin demonului atrage dup sine
pierderea sufletului: vrjitoarea nu mai are suflet, n locul lui aflndu-se
diavolul; sau, alteori, se spune c vrjitoarea i-a vndut sufletul i triete
fr el sau i-l ascunde sub albie. Dezicndu-se de Dumnezeu i vnzndu-i
sufletul diavolului, vrjitoarea triete fr suflet (o urm de suflet este
transferat n sufletul exterior, n umbra personajului). Sufletul ei cretin
este ascuns pn la moarte sub albia din care pn atunci ddea de mncare
la porci, i ea triete cu un suflet necurat, care ptrunde n locul sufletului
ei i care o ajut s se metamorfozeze (Ivanov, P.V.-2, 485). Din aceast
cauz nu era de dorit ca nou-nscutul s posede mai multe suflete: Femeia
ngreunat s nu mearg cu trei cofe la fntn, c face copilul cu trei suflete.
Dar dac l face aa, s mearg la un trunchi de copac i s-i fac trei borte
cu sfredelul; pe dou s le astupe cu un cep, da una s-o lese; c-atunci i
copilul rmne cu un suflet; Femeiei dac-i iese nainte cu trei cofe cu ap,
s beie din toate trei i nu-i va fi nimic; altfel face copilul cu trei suflete
(Niculi-Voronca, 882). O alt credin conex este cea referitoare la
primirea nefireasc a unei umbre, i.e. a unui suflet: strigoii iau natere, n
multe credine, prin manipulri ale umbrei. La slavii de sud, de exemplu,
cadavrul este pzit cu mare atenie pentru a nu fi umbrit de un om viu, cci
se crede c umbra acestuia ar intra n trup, prefcndu-l astfel n strigoi
(cf. i traversarea sicriului, pe care ar putea s-o fac anumite animale: pisic,
pasre etc., ce se soldeaz cu aceleai urmri; Ciauanu, 176). Alteori, prin
natere, oamenii demonizai posed dou inimi: Strigoii au cte dou inimi,
i cnd strigoiul moare, numai inima cea bun i moare, iar cealalt triete
i-l poart ca strigoi (Pamfile-1, 1916, 169). n strns legtur cu aceasta,
se considera c pierderea umbrei va duce la pierderea nentrziat a sufletului
(a se vedea i credinele foarte rspndite din cadrul practicilor magice de
luare a umbrei, care constituie un ntreg complex ritual, cunoscut sub
numele de jertfa zidirii). Pentru a-i afla viitorul, mai precis, pentru a
afla ct vor mai avea de trit, srbii, n ziua de Crciun, desfurau o serie
de practici divinatorii ce aveau ca obiect umbra lsat de fiecare persoan
interesat de ghicit. Aezndu-se la mas, fiecare se uita s vad dac pe
perete poate fi distins umbra capului su. Dac aceast umbr putea fi zrit,
nsemna c la Crciunul viitor va fi nc n via. O alt practic oracular
srbeasc se face prin intermediul unei plcinte rituale, niva (arie), n
mijlocul creia se nfige o lumnare. i de aceast dat, un semn bun era
dac umbra capului celui care participa la ghicit cdea peste acest cmp
ritual (Tolstoi, 1996, 28). Ucrainenii spun c vrjitoarea poate fi nvins,
poate fi prins numai clcnd-o pe umbr, lovindu-i-se umbra, nfigndu-se
n ea un cui etc. Exist magicieni ce pot mbolnvi un om strpungndu-i
umbra cu o suli sau tind-o n buci cu sabia (Frazer, 1980, II, 118). i la
romni este nregistrat o asemenea posibilitate de vtmare a adversarului:
O femeie nsrcinat nu trebuie s-i lase cmaa splat ntins peste orice
lucru i oriunde. S-ar putea ntmpla ca o vrjitoare sau vreo dumanc s
taie pe pmnt, cu un cuit, umbra pe care o azvrle cmaa ntins pe funie
sau pe gard. Atunci copilul, al crui suflet nc nu s-a desprins din sufletul
mamei, se va nate ciung, chiop sau altcum, dup cum a tiat vrjitoarea
umbra cmii pe pmnt (Olinescu, 288).
10.2. Dublul
n strns legtur cu multiplicitatea sufletului uman sau animal, dorim
s aducem cteva ilustrri ale acestor reprezentri, din mitologii diferite,
care promoveaz credina dublului uman. Este vorba, pentru a exemplifica
aceast idee n lumina cretinismului, de un fel de nger-pzitor, o copie
fidel a omului sau a sufletului acestuia, care-l transcende dup moarte i
care, dac nu este ngrijit cum se cuvine, poate atrage dup sine tulburri
ale echilibrului posesorului su. Pe de alt parte, este posibil ca aceast
imagine a cuplului om/dublu s provin din vechile credine care-l descriau
pe om ca pe o fiin hermafrodit, o uniune a dou jumti perfecte. Primul
om (Adam) era brbat n partea dreapt i femeie n partea stng, dar
Dumnezeu l-a spintecat n dou jumti (Bereshit rabb, I, fol. 6, col. 2;
Eliade-2, 1992, 386). Tot de factur cretin este i ipostaza dublului
ngerul protector: Sufletul este totdeauna petrecut de un nger i dac
cineva se ncumet ca s se rsteasc ctre unul dintre dnii cu un cuit,
se zice c respectivul i taie ngerul su pzitor pe timp de apte ani
(Marian-3, 1995, 273). Pentru egipteni, aceast dublur uman, care se nate
o dat cu omul pe care l nsoete, este numit Ka. Vechile reprezentri
arat cum zeul Hnum modeleaz pe roata olarului, o dat cu copilul care va
fi nscut, i Ka-ul acestuia. El l nsoete pe om ca un fel de sosie a lui; ns
dac omul moare, Ka triete mai departe. A merge la Ka-ul su nseamn
a muri, ntruct Ka i prsete purttorul uman i se ntoarce la originea
sa zeiasc. E drept c, pentru a continua s triasc, Ka are nevoie de hran,
care i era oferit concret ca jertf sau simbolic, prin picturile de la morminte
(Lurker, 92-93). Reprezentarea acestui Ka n chip de pasre nu este singular.
n Coran, cuvntul pasre este luat adesea drept sinonim cu destin: De
gtul fiecrui om am legat pasrea lui (17, 13; 27, 47; 36, 18-19). Golzii
spun c dac o femeie nsrcinat viseaz o pasre i-i pot distinge sexul,
poate afla dac copilul ei va fi biat sau fat. Mayaii aveau i ei reprezentri
asemntoare. Fiecare individ primete n momentul conceperii propriul
chajtzil, dar/destin/soart individual, care se dezvolt o dat cu persoana.
Din impulsul lui i realizeaz individul tiina, capacitile, funcia n
societate. Chajtzil are propria lui autonomie. Omul doarme atunci cnd el
a plecat s se plimbe. Populaia mocho (din Mexic) spune c, atunci cnd
iese din corp, acest dublu parcurge diverse locuri, ntlnete rude n via
sau moarte, prieteni sau dumani i chiar vrjitori care, n unele ocazii,
ncearc s-i fac ru. Cu ocazia consultrii unui bolnav, pentru elaborarea
diagnosticului, asemeni amanului siberian, qaman, vraciul local i
chestioneaz pacientul n legtur cu viaa sa nocturn; informaiile furnizate
despre evenimentele survenite n timpul somnului sunt fundamentale pentru
nelegerea cauzei bolii. Este posibil ca un duman s-i fi provocat o boal,
ca un strmo s-l fi pedepsit, ca pcatul unui strmo s fi czut asupra lui,
s fi fost atacat de un vrjitor... Pe de alt parte, vraciul poate s accead i
singur la aceste informaii: i chajtzil-ul lui poate s-i ia zborul n cursul
nopii i s priveasc ce se petrece n lume (Pont-Humbert, 190-191). Keii
l numesc pe bolnavul grav, fr scpare, o jumtate de fiin deoarece
a pierdut jumtatea invizibil a fiinei sale (Nekliudov, 139). Conform unor
concepii africane, pielea sau nveliul corporal al copilului provin de la
mama lui. Pielea este bariera care l protejeaz de agresiunile venite din
partea celorlali. Dar acest nveli nu triete activ dect dac este ocupat
de dublur. Noaptea, aceasta are o nfiare identic cu corpul care o
adpostete, iar cnd persoana doarme, ea prsete nveliul ca s se plimbe
i s triasc aventuri despre care corpul are cunotin prin vise, dar i prin
oboseala resimit. Atingerile aduse dublurii pot fi mai grave dect cele
ndurate de nveliul carnal. Dublura moare prima, sau, mai curnd, i
schimb starea i rtcete timp de cteva zile dup nveliul ei corporal
defunct, n vreme ce se deruleaz funeraliile (Pont-Humbert, 67). La
populaia bambara, o dublur (dya), distinct de suflet, este atribuit tuturor
indivizilor la natere i rmne cu ei tot timpul vieii. Fiecare persoan e
echipat cu un corp nou, dar acest corp e nsufleit de fore luate din
rezervorul familiei. Fiecare individ este motenitorul direct al sufletului i
dublurii unui defunct, chiar a aceluia care a murit naintea naterii sale. Cnd
un biat sau o fat se cstorete, se spune c i-a luat n cstorie dya,
adic dublura sa spiritual (idem, 111). O situaie asemntoare o ntlnim
i n mitologia rus, n cadrul practicilor oraculare premaritale. Cnd se
ghicete cu ajutorul oglinzii, cel care este vzut este, de fapt, dublul omului
(Cerepanova, 1983, 18): Cum ghiceau fetele. Au dus o mas n baie, au pus
pe ea de mncare i intrau cte una n baie, ateptnd. Au adus cu ele i un
coco i un ac... La ora 12 noaptea au nceput s sune clopoeii. A intrat n
baie un brbat. O fat l-a chemat la mas, reuind s-i taie o bucic din
hain. A stat mult. Cnd aude c s-a deschis ua i au intrat dracii: erau ca
oamenii, numai c aveau cozi. Fata s-a speriat c o s-o omoare, i atunci a
nepat puin cocoul: a nceput s cnte i ursitul a disprut... Mai trziu
s-au ntlnit, iar recunoaterea viitorului so s-a fcut dup bucata de hain
tiat de fat (Zinoviev, 102). Alteori, erau gsite alte succedanee ale acestei
jumti eseniale a omului. La populaia batak din Sumatra sau la multe alte
popoare, placenta este socotit ca fiind fratele mai tnr sau sora mai tnr a
copilului i este ngropat sub cas. Ea asigur bunstarea copilului i pare,
de fapt, s fie sediul sufletului transferabil. Din cele dou suflete ale unei
persoane, sufletul cel adevrat este cel care triete n placenta aflat dedesubtul
casei; se spune c acesta este sufletul care zmislete copiii (Frazer, 1980, I, 88).
Dogonii consider placenta drept geamnul nou-nscutului i nu anun
naterea copilului pn cnd aceasta nu a fost expulzat. mpreun cu cordonul
ombilical care i rmne ataat i reprezint lanul care susine, n timpul
coborrii de la Cer la Pmnt, ceea ce Creatorul a conceput mai nti n fiina
lui, placenta e pus ntr-un vas de lut plin cu ap, plasat n curte sub gunoi
format din tije de mei putrezite. Totul e acoperit cu o piatr plat, deasupra
creia mama va veni s fac abluiuni i s spele copilul timp de apte
sptmni (Pont-Humbert, 260-261). n virtutea puterii deosebite pe care o
coninea, este de neles utilizarea placentei, a acestui element ncrcat de
sacralitate, n cadrul practicilor magice. La populaia bambara din Mali, o
bucat de placent (de femeie sau de antilop) trebuie s nveleasc miezul
fetiurilor sau al obiectelor de cult magice care sunt rezervate utilizrilor
benefice. Cnd fetiurile au drept scop provocarea morii, a distrugerii, nu
trebuie s cuprind nici o bucat de placent, cci aceasta ar exercita o influen
contrar. Atunci sunt nvelite n piele de pisic (Pont-Humbert, 261). Pe lng
ci (placent), cordonul ombilical putea juca i el rolul de dublu al
nou-nscutului. La germani, moaa ncredineaz cordonul ombilical, uscat,
tatlui copilului, cu indicaia de a-l pstra cu grij, pentru c att timp ct
cordonul va fi pstrat, copilul va tri, va crete viguros i va fi ferit de boal.
n Frana oamenii nu arunc cordonul ombilical nici n ap, nici n foc, creznd
c atunci copilul s-ar putea neca sau arde (Frazer, 1980, I, 89).
10.3. Gemenii
Fiind considerai ncrcai cu o for intens, fie periculoas, fie
benefic, dubluri evidente ale oamenilor respectivi, prezena lor era de cele
mai multe ori nedorit. Negrii bantu i ucideau, n timp ce n Africa
occidental, unde ndeplineau funcia de vrjitori, erau adorai. n Dahomey
gemenii sunt considerai a fi copiii duhurilor pdurii, la care ei se ntorc
dup moarte (Tokarev, 1991-1992, I, 75). Baronga, un trib de negri bantu,
dau numele Tilo cer unei femei care a dat natere la gemeni; copiii nii
sunt numii copii ai cerului (Frazer, 1980, I, 142). O alt fa a gemelitii
se refer la relaia incestuoas. n unele mitologii, unirea incestuoas produce
gemeni sau fiine hermafrodite. Miturile populaiei dogon i bambara spun
c oamenii s-ar fi nscut totdeauna din cupluri de gemeni micti, dac un
strmo n-ar fi venit s ntrerup aceast ordine a lucrurilor. Cstoria tinde
s reconstruiasc simbolic aceast unire primordial iniial. Dup prerea
indienilor kwakiutl din Columbia Britanic gemenii sunt somoni
metamorfozai. Din aceast cauz ei nu trebuie s se apropie de ap, deoarece
ar fi transformai din nou n peti. n copilrie ei pot chema orice vnt
micndu-i minile, pot face vreme frumoas sau rea, pot vindeca bolile
etc. (idem, 142). Despre gemeni, ca i despre copiii din flori, romnii spun
c sunt mai norocoi dect ceilali (Scurtu, 44). ncrctura magic este
prezent nu numai asupra lor. Tot romnii cred c descntecul de scrntit se
face doar de o femeie care a nscut copii gemeni (Gorovei, 1990, 132).
Srbii cred c pentru a se salva de cium trebuie s apeleze la sprijinul a
dou surori gemene, care au numele asemntoare (de exemplu, Stoia i
Stoianka). Ele trebuie s toarc ntr-o noapte fire i s eas din ele un tergar
(Tolstoi-2, 1994, 151). De asemenea, n aceleai scopuri se practica aratul
ritual, nconjurarea satului prin trasul brazdei apotropaice de ctre doi frai
gemeni, ajutai de doi boi gemeni, care mai apoi erau ngropai n apropierea
bisericii (Tolstoi-1, 1994, 9). i la romni se credea c prezena gemenilor
este o marc a sacrului: Copiii gemeni pot face multe lucruri bune, pot
ajuta la diferite boale i au puterea de a fermeca, a descnta i vindeca
(Gorovei, 1995, 102). Tot la slavii de sud se obinuia ca doi frai gemeni s
are teritoriul viitoarei aezri, al viitorului sat, cu ajutorul a dou topoare
identice i al unui plug fcut dintr-un copac care avusese o tulpin dubl.
Lama plugului trebuia s fie fcut ntr-o noapte de doi fierari, de asemenea
gemeni (Nikolov, 90).
Dar gemenii pot fi i marcai negativ: Cnd i fat vaca doi viei, e
semn ru (Gorovei, 1995, 102). Credine asemntoare exist i n legtur
cu prezena spicelor duble. n Polonia gsirea unui spic dublu (=perechea)
era interpretat ca un semn benefic. Dac l gsea o fat, era semn c se va
mrita n acel an; dac era o femeie mritat, se spunea c va nate copii
gemeni (Evseev-1, 1994, 172). i bulgarii atribuiau puteri magice unui
asemenea spic. Se credea c n seara de Sf. Gheorghe vrjitoarea, dup ce
se dezbrca n pielea goal, pornea, clare pe diverse piese ale rzboiului
de esut, s caute un astfel de spic, mpratul spicelor, cu care putea s ia
laptele tuturor vacilor din sat (Gheorghieva, 6). n Bosnia se credea c era
un semn nefast pentru familia respectiv (chiar pentru ntreaga aezare)
naterea gemenilor; oamenii se bucurau dac unul dintre copii murea, pentru
c se spunea c el va lua cu sine tot nenorocul (Slavjanskaja mifologija, 51).
Aceste reprezentri s-au pstrat ntr-o serie de interdicii care vizau femeia
nsrcinat, prin intermediul crora trebuia s se evite aducerea pe lume
a gemenilor (mncarea unor fructe sau legume ngemnate, a oulor cu dou
glbenuuri etc.). Pe lng interdiciile obinuite, pentru a fi sigur c nu va
da natere unor copii gemeni, femeia nsrcinat trebuia s peasc peste
un plug (v. n general semnificaia traversrilor rituale). Destinul comun pe
care l mprteau cei doi frai i fcea deosebit de sensibili la pericolele de
altfel relativ imune pentru restul societii. Dac unul dintre ei murea, fratele
rmas n via nu trebuia s participe la nmormntare i nici chiar la
pomeniri, pentru a nu fi tras n lumea cealalt de ctre fratele rposat:
Cnd un om are doi copii gemeni i unul moare, cel n via este ascuns s
nu-l vad pe cel mort pn l ngroap. Cnd este a se arunca pmnt peste
cel mort, aduc pe cel viu i-l bag deasupra cociugului n picioare, de unde-l
scoate un altul strin, cu care apoi se prind frai pe lumea aceasta,
lepdndu-se de cel mort (Fochi, 131). Gemenii tineri, n Africa, sunt
considerai nite parteneri inseparabili, nici unul dintre ei nu trebuie s-l
depeasc net pe cellalt sau s-l prseasc pe cellalt. n special, dac
unul este chemat n lumea cealalt, el i ateapt cu nerbdare fratele, iar
fratele lui nu se gndete dect cum s ajung la el. Pentru a evita aceast
nenorocire, cnd un geamn mai mic de apte ani moare naintea fratelui
su, oamenii au grij ca cellalt s nu fie anunat, pentru a nu-i vedea
cadavrul. Este obiceiul ca el s fie reprezentat printr-o statuet de lemn
nlocuitoare, de care mama se ocup n mod simbolic, aa cum se ocupa i
de fratele supravieuitor, splnd-o, dndu-i de mncare etc. Mngierile
acordate acestei reprezentri au drept scop reinerea pe loc a spiritului vital
al disprutului i deci mpiedicarea ajungerii lui prea repede n ara
strmoilor, de unde va ncepe s-i cheme la el perechea. Dac aceasta
moare curnd, mai nainte ca statueta s fie pierdut, distrus sau ngropat,
fetiul este aezat cu grij n mormnt alturi de el. Atunci se consider c
cei doi copii se ntorc mpreun n ara de origine. Fr a fi realmente un
semn ru, orice geamn tnr mort primul, deoarece este fcut s nu pun
imediat piciorul n ara de origine, se transform pentru un timp n suflet
rtcitor care intr spontan n serviciul divinitii gemenilor. El dispune
atunci de aceleai capaciti ca orice spirit rtcitor, mai ales aceea de a
ptrunde n somn n interiorul sufletului unui om viu care l intereseaz, n
aceast mprejurare cel al geamnului su, i a-l antrena ntr-o curs pe
spatele unui animal maimu n special, la care naterea de gemeni este
foarte frecvent (Pont-Humbert, 148-149). O extindere a noiunii de dublu/
geamn s-a produs n cazul frailor sau membrilor de familie lunatici (nscui
n aceeai lun, n aceeai zi etc.), n cazul crora, pentru a fi ferii de aripa
morii, trebuia s performeze o serie de ritualuri apotropaice. Bulgarii, de
exemplu, pentru a-l elibera pe copilul rmas n via, aplicau practica
de-dublrii: pe pragul casei tiau n dou, cu un topor, o moned; jumtatea
care cdea afar, n curte, era pus n sicriu, alturi de fratele mort, cealalt
jumtate rmnnd n cas (Slavjanskaja mifologija, 51). n alte situaii,
fratele viu era dus la cimitir i ngropat simbolic: era acoperit cu pmnt sau
era suficient s se aeze n sicriu, i ncrucia minile pe piept, fcndu-se
mort; apoi ieea din sicriu, lsnd acolo un obiect care i-a aparinut sau ceva
care avea dimensiunile lui (msura: a, nuia, lumnare, o piatr etc.). Alteori
n sicriu era pus un pui negru sau un cel. n acest caz se realiza o nou
nfrire, cu o nou persoan, n locul fratelui mort (Tolstaia-2, 1994, 4).
Romnii numeau acest ritual scosul din fiare. Scosul din fiare se face
sub forma unei des-friri a cuplului demonic i a unei noi nfriri, de aceast
dat noul frate jucnd rolul de protector al lunaticului, de na, am putea
spune: cu fiarele cu care se mpiedic pe cmp caii, sau cu ale coului, se
ncuie sau se mpiedic i aceti doi zinatici sau lunatici, fie la o nunt a unuia;
iar de se uit atunci, apoi tocmai cnd moare unul [n felul acesta se face
referire la dou din cele trei momente liminale din viaa omului nunta i
nmormntarea, cnd se mai putea ursi, se mai putea interveni n destinul
acestuia n.n. A.O.]. Acel ce face lucrul sta i ntreab pe rnd; iar de-i
mort unul, numai pe cel viu, de cte trei ori: mi eti frate pn la moarte
s te scot din fiare? Iar acela rspunde: i sunt frate pn la moarte,
scoate-m din fiare (...). Apoi descuie ncuietoarea i scoate fiarele de pe
picioare. Iar de-aici nainte, st om, ce i-a scos din fiare, le este frate. i-i
zic ct lumea frai. i n tot anul cel scos din fiare se duce cu plocon la
frate-su, unde fac petrecere cte-o zi ntreag, dndu-i ca dar diferite lucruri
trebuincioase, ca s fie inut minte (Dumitracu, 3-4).
10.4. Metamorfozele
Credinele n metamorfoze i n metempsihoz au privilegiat
asemnarea animalului cu o dublur a omului: animalele sunt rencarnarea
unor fiine omeneti sau a vehiculelor sufletelor care migreaz. Cnd
animalele intervin i ca mti n anumite practici, atunci ele reprezint
nfiarea aleas de unii zei sau demoni pentru a se manifesta. Filosofii
antici au nregistrat i ei imaginea metamorfozelor, nscriind-o n categoria
legitilor firii. Empedocle, n poemul filosofic Despre natur
(secolul al V-lea .H.), spunea: E o lege a Anankei, un decret strvechi al
zeilor, decret etern i ntrit cu jurminte solemne. Dac vreunul dintre
demoni, care a primit o via lung, a pngrit din rtcire membrele sale
cu snge sau a jurat strmb, el e alungat departe de zei timp de 30.000 de
ani i se nate succesiv n corpuri de diferite specii, cutreiernd una dup
alta cile cele anevoioase ale vieii. Astfel, eu nsumi astzi sunt un fugar
rtcind departe de zei, sclavul discordiei furioase. Am fost deja biat, fat,
arbore, pasre i pete mut n mare (subl. n. A.O.)1. Concepia asupra
metamorfozelor la Ovidiu (Metamorfoze, XV, 165-172), conform sistemului
lui Platon, este gritoare pentru teza transformrilor succesive ale sufletului,
care a permis mai trziu i metamorfozrile demonilor: Totul se schimb,
nimic nu piere; spiritul rtcete din loc n loc i nsufleete toate corpurile:
el intr din om n animal i din animal n om, dar nu moare niciodat.
ntocmai ca ceara cea moale, ce primete mii de forme i sub acele forme
variate rmne totdeauna aceeai, tot astfel i sufletul rmne acelai n
toate colindrile sale sub forme diferite i n corpuri diferite
(apud ineanu, 20-21). i mitologia romn pstreaz cteva reminiscene
legate de metamorfozele sufletului, pentru care ciclul transformrilor are o
1
n Ucraina se spune c omul poate fi, pe rnd: furnic (insect), pasre, animal slbatic,
pete i din nou om (Afanasiev, 1996, 82). n Africa se crede c sufletele celor ri se prefac
n acali, iar sufletele celor buni n erpi (avndu-se n vedere regenerarea; Tylor, 257).
semnificaie pur catharctic: Omul care e drept, sufletul lui se suie n cer,
dar dac-i pctos sufletul lui iese i se duce ntr-o gin, ori ntr-un cal,
ntr-o vit, i acolo st pn-i sfrete munca. i cnd vezi c cade deodat
o vit, atunci i s-a sfrit sufletului aceluia canonul care l-a avut de tras, i
el trebuie s ias, s se duc (Niculi-Voronca, 1285). Sufletul, dup ce
moare, de e pctos, se bag n mtur, n cuptor, de aceea se pun lemne n
cuptor dup ce se scoate pinea, ca s aib sufletul pe ce edea (idem).
Mai trziu, capacitatea de metamorfozare a fost limitat la fiinele demonice.
i sufletele morilor nefati puteau beneficia de aceast nsuire. Jakob de
Jteborg (m. n 1465) scria n al su Tractatus de animabus exutis a
corporibus, referitor la strigoi, c un mort i pstreaz vocea i nfiarea
de om, n vreme ce un spirit ru se metamorfozeaz cu plcere n leu, urs,
broasc, arpe, pisic neagr, cine sau umbr neagr (apud Schmitt, 194).
O astfel de transformare succesiv, n direcia metamorfozelor tradiionale,
este atribuit n folclorul balcanic strigoilor-vampiri: Dac se ntmpl c
nu este dovedit acest strigoi, atunci el se zice c mnnc i face stricciuni
apte ani de-a rndul, pn-i roade tot neamul; apoi mnnc din sat, din
ar; i dup astea trece la alt limb sau la alt ar, unde se preface n om,
se cstorete, face copii i intr n rndul lumii. ns copiii lui, dup
moarte-le, se fac i ei tot strigoi i ncep s mnnce apoi i din neamul
mam-si. i tot astfel, mult vreme pricin pentru care i astzi se afl
moarte pe pmnt... (Dumitracu, 5-6). Alteori, ciclul metamorfozelor era
ntrerupt de un agent fast, uman sau animal (despre cinii care puteau lupta
mpotriva vrjitorilor, a duhurilor n general, cf. art. din prezentul volum):
Toate sufletele cele prefcute n strigoi se vor ntrupa, dup un anume timp
de la moarte, iari n oameni, de care uneori nu se vor putea deosebi ntru
nimic. Ei vor tri n acele pri unde nimeni nu-i cunoate i unde nu-i poate
ntlni om sau cine nscut ntr-un loc cu dnii sau nscut naintea Patilor.
De ndat ce un asemenea cine l va simi sau va ntlni un asemenea om,
strigoiul va muri pe loc i pentru totdeauna (Pamfile-1, 1916, 136-137).
n ceea ce-i privete pe vrjitori, nfiarea zoomorf este un laitmotiv
caracteristic1. Ucrainenii spun c noaptea, pe cmp, n afara satului, nici un
fel de animal domestic nu atac oamenii. Cnd, totui, acest lucru se
ntmpl, sub nfiarea animalului se ascunde mai mult ca sigur o
vrjitoare. Vrjitoarele se pot transforma n ciori, iar vrjitorii n corbi
(Afanasiev, III, 1868, 535); de asemenea, lor le sunt specifice i ipostazele
luminiscente (globuri de foc), care sunt vzute cnd acestea iau mana laptelui
1
n acelai timp, despre vraci se crede c nu se puteau metamorfoza.
(idem, 487). Sunt situaii n care vrjitoarea ia aceast nfiare nu pentru a
duna efectiv omului, ci pentru a-l hrui: Mergea pe drum, seara trziu,
un tnr. n jurul lui tot alerga o scroaf grohia cnd n faa, cnd n
spatele lui, venea cnd din stnga, cnd din dreapta, dar nu-i fcea nici un
ru. Aa s-a inut dup el pn la poart, cnd i zise: Norocul tu c eti
ntiul nscut, c ai fi vzut tu atunci! (Ivanov, P.V.-2, 462). Cnd i pun
n practic farmecele sau cnd i agreseaz, concret, semenii (nu numai n
cazul ameninrii, sperierii acestora), vrjitoarele, fie c este vorba de o
transformare a sufletului sau chiar a trupului, iau chipul animalelor, pentru
a nu fi recunoscute: ... Fata, domnia noastr alb ca zpada, a intrat n
cmrua ei i a tras ivrul. Tare-i mai era amar inima; a podidit-o plnsul.
Cnd, ce s vad? vine spre ea p-p pe furi o pisic neagr, cumplit:
cu blana scnteind, de parc-i luase foc, i cu gheare de fier c i se auzeau
ghearele cnind n duumele. Speriat, fata se urc iute pe-o lavi ma,
dup ea. De pe lavi, fata sare atunci pe cuptor ma vine i-aici, i-apoi
deodat i se azvrle-n piept i d s-o gtuie. Trage fata un ipt, o nfac
i-o trntete jos, pe podele; cumplita de pisic iari se apropie tiptil. i-a
ieit fata din fire. Pe perete sta agat ntr-un cui sabia lui tat-su. Pune ea
mna la iueal pe sabie i zdrang! o dat cu tiul n podele, de-i zboar
mei ct colo una din labele acelea cu gheare de fier; ma, miau! mai s-i
ia auzul, fuge ntr-un ungher ntunecos i mai pe urm se face nevzut.
Toat ziua, nevasta de-a doua a sotnicului n-a ieit nici mcar o clip din
cmara ei; abia a treia zi s-a artat i umbla legat la mn. A priceput atunci
biata domni c mama ei vitreg era o vrjitoare (Gogol-2, 1972, 75). O
povestire scoian nareaz despre o ntlnire asemntoare. Un tnr era
urmrit adesea de un grup de vrjitoare care luaser chipul unor pisici.
O dat, noaptea, tnrul i-a luat inima n dini i le-a alungat cu sabia,
reuind s taie laba uneia din aceste pisici demonice. Lund laba animalului
cu el, a doua zi a constatat cu surprindere c n locul ei era un picior omenesc,
prin intermediul cruia a putut s-o gseasc mai trziu pe posesoarea lui
(Tylor, 147). O imagine asemntoare se ntlnete n credinele ce descriu
practica aratului ritual al satului, n cazul unor epidemii. Ruii spun, astfel,
cnd se traseaz cercul apotropaic n cazul unor epizootii, c animalul care
apare n calea oamenilor, n timpul n care se realizeaz aceast practic
(fie el pisic sau cine), este chiar duhul bolii respective (Mifologieskij
slovar, 292). Romnii cred c dac prinzi o femeie prefcut n cea, adic
o strigoaic, furnd laptele de la vac, o poi des-face aruncnd peste ea un
bru sfinit, sau lovind-o cu un cuit sfinit. Atunci, dimineaa, cnd te duci
la cea pe care o bnuieti, o gseti oloag. n alte pri vrjitoarele se prefac
n cine sau n pisic numai n momentul cnd sunt surprinse de ctre
stpnul vacii (Pavelescu, 1944, 84). n unele sate exist credina c n
momentul cnd iau mana vacilor, loajnicele se pot preface pentru a nu fi
vzute, ntr-un animal, cum este pisica, dar mai ales ntr-o roat de car, care
merge printre vaci (Pavelescu, 1945, 68). Alteori, vrjitoarele, cnd se duc
s ia mana laptelui, se transform n erpi sau n cini, dar i pstreaz faa
omeneasc (Ivanov, P.V.-2, 449). nfiarea zoomorf nu este, dup cum
s-ar prea, chiar att de invidiat pentru vrjitoare. Exist astfel ideea
metamorfozei dureroase, la care vrjitoarea apeleaz numai n disperare de
cauz. Vrjitoarea, cnd se ntlnete cu un strigoi, cu o fermectoare i cu
oameni care tiu anumite descntece, i reia imediat nfiarea omeneasc,
chiar fr s mai atepte rostirea acelor cuvinte, pentru c n timpul rostirii
lor ea trece prin chinuri att de cumplite (Ivanov, P.V.-2, 454-455). Dar dac
n credinele populare metamorfoza era un principiu de baz al vrjitoriei
(a se vedea, n continuare, chestiunea oamenilor-lup, a vrcolacilor), Biserica
afirma c nfiarea animal sau, n orice caz, schimbat, luat de cineva,
este rezultatul iluzionrii demonice: Diavolii, lund vederile, fac s apar
nfiri amgitoare, dar pe care oamenii le cred adevrate, cum se ntmpl,
de pild, atunci cnd cineva privete un om i vede n el un mgar sau un
lup, cu toate c acesta n-a luat nicidecum astfel de nfiare. Numai ochii
sunt nelai de nlucire, ei lund greeala lor drept adevr (Molitor, 72).
Avnd legturi strnse cu demonii, era firesc s aflm c i oamenii le puteau
induce semenilor viziuni care mai de care mai neateptate. Sfntul Macarie,
pustnic din Egipt, n cartea XVII a Istoriilor sale povestete c un anume
egiptean era cuprins de o dragoste vinovat pentru femeia altuia i nu putea
s-i domoleasc focurile patimii ce o avea pentru dnsa, cci aceasta iubea
mai presus de orice pe soul pzitor al cinstei ei. Acest brbat stricat s-a
folosit de vrji ca s se fac iubit de ea sau s o fac s fie prsit de soul
ei. Dup multe vicleuguri ale meteugului vrjitoresc cu care el se
obinuise, a fcut ca aceast femeie s-i apar brbatului ei sub nfiarea
unei iepe. De ndat soul, tulburat s vad o iap ntins alturi n patu-i, a
nceput s geam i s-i plng nenorocirea... (apud Molitor, 72-73).
11. Vrcolacii
11.1. Lupul demonic
Fr a evidenia trsturile specifice carnasierului, prezena unui lup
n imediata apropiere a microcosmosului uman era semnul unor dezechilibre
apropiate. n Armenia se spune c, atunci cnd lupul se apropie de o locuin,
uile i ferestrele se deschid singure i el i poate alege nestingherit victimele
(Afanasiev, III, 1869, 585). n Italia, scrie Plinius, se crede c privirea lupilor
e vtmtoare i c dac vd pe un om nainte ca acesta s-i fi zrit, i iau
glasul pentru moment (Natur. hist., VIII, 22). n mod asemntor, romnii
credeau c, dac, mergnd noaptea ori ziua pe ci lturalnice, te vede lupul
fr ca tu s-l vezi pe el, a doua zi vei rgui (Candrea, I, 1933-1934, 6-7).
Pentru a se asigura protecia copilului n cazul unei agresiuni, mamele ddeau
copiilor primul lapte de la sn printr-o gur de lup, instrument ritual n
form de cerc confecionat dintr-o falc i o piele de lup. Alptatul ritual se
folosea i n cazul n care copilul se mbolnvea din imprudena mamei,
care a umblat cu picioarele goale prin locurile unde a trecut lupul
(Ghinoiu, 1997, 86). De asemenea, nu se cade s mnnce mursctur
de lup; copilul are bntuial, care n-are alt leac dect s iei coli de lup, s-i
arzi bine, s-i pisezi praf i s presuri rana de cteva ori (Sevastos-2, 142).
De Filipi, un ciclu de zile aflate sub semnul lupului, femeile lipesc gura
sobei, ung vetrele, gura cuptorului, borile prin perei, zicnd c dup cum
toate acestea se astup, tot astfel se va astupa i gura lupului i se vor unge
ochii lui, ca s nu vad prada (Pamfile, 1997, 213).
Natura demonic a lupului este surprins n numeroase credine. Fie
c este vorba de animalul terestru sau de fptura cosmic, devoratorul lunii
sau al soarelui, lupul/omul-lup apare drept unul din pericolele redutabile
de care trebuia s se fereasc oamenii comunitilor tradiionale. Astfel, n
legtur cu explicaia dat eclipselor, se spunea: Cnd i cnd,
Mou-Dumnezeu are grij de trimite cinii lui, crora lumea le zice
vrcolacii, i trimete s sperie pe Cain i s mnnce partea din lun pe care
st el (Brill, 1994, I, 37). Un astfel de instrument de pedeaps este pomenit
n povestirile bieloruse, cnd lupul apare la eztori n locul dracilor sau al
Sntoaderilor. Episodul cosmogonic al crerii lupului este antologic: Dup
ce Dumnezeu a fcut omul i dobitoacele ce-i trebuia, s-a apucat dracul s
fac i el ceva. A fcut din lut un lup. Numai iac vine i Dumnezeu, care
zice dracului: zi-i s se scoale. Dracul zice: sai, lupe, i mnnc pe
Dumnezeu! Lupul nu se scoal. Dumnezeu cere s i-l dea lui, c l-a nvia.
Dracul i-l d. Dumnezeu s-apuc de-l mai cioplete, din care achii s-au
fcut fel de fel de gngnii rele: erpi, broate, oprle... Dup aceasta
Dumnezeu zice lupului: sai, lupe, i mnnc pe dracu! O dat sare lupul
i d tot la dracul... ct pe ce s-l mnnce (Candrea, 1928, 134).
Referindu-se la acest episod, ruii consider c acesta este elementul de
baz al demonismului lupului. Ei spun c Dumnezeu a poruncit ca lupii
s-i mnnce pe draci, dar, dac lupul l mnnc pe drac, atunci i el devine
demonic (Tokarev, 1957, 47). O reminiscen a originii diavoleti a lupului
este surprins i n alt credin: Lupul are trei peri de drac n frunte, de
aceea i se ridic prul mciuc cnd l vezi (Niculi-Voronca, 1212; v. i
n prul oricrui cine se afl i fire ce aparin diavolului, drept care atunci
cnd fulger nu e bine s ai cine n preajm; Herea, 101).
Fie c era vorba de teama resimit n faa unui carnasier redutabil sau
de vechi reprezentri totemice, mitologia popular pstreaz nc piese
disparate care contureaz existena unui cult al lupului. n vechime, se
desfurau srbtori speciale, cnd oamenii, mbrcai cu blnuri de lup,
umblau din cas n cas, duceau un lup mpiat i cntau cntece
asemntoare colindelor (n care era menionat lupul cel puternic;
Kravov, 127-128). La romni, Filipii erau o srbtoare a femeilor cstorite,
dedicat divinitii protectoare a lupilor, n perioada mperecherii acestora,
ntre Lsatul Secului de Crciun (14 noiembrie) i Sf. Andrei. Tnra nevast
primea motenire la cstorie, de la soacr sau de la mam, un numr de
Filipi, pentru a-i srbtori n fiecare an la date bine stabilite. n aceste nopi,
se spune c lupoaicele vin n sate i caut n cenua aruncat de gospodine
tciuni aprini, pentru a-i mnca (Ghinoiu, 1997, 72). n noaptea de
Sf. Andrei, considerat i ea una din zilele lupului, lupii se adun i Sf.
Andrei mparte prada din iarna aceea (Olinescu, 407). Faptul c lupul revine
la via, renate n fiecare an ncepnd cu zilele consacrate lui este surprins
i n credina care pune accent pe mobilitatea animalului: lupul, al crui
gt e eapn, n aceast zi capt darul de a i-l ndoi (Pamfile, 1997, 224).
La bulgari, rpirea de ctre lup a unei oi din turm este considerat a fi un
semn de mare fericire i cinste pentru stpn, deoarece prevestete noroc.
De aceea, ciobanii aveau obiceiul cumetriei cu lupul, pentru ca acesta s
nu decimeze turmele (Tokarev, 1957, 46). Resimit ntr-o oarecare msur
ca un animal protector, lupul este considerat a fi dumanul strigoiului. Se
crede c de Boboteaz, cnd moaie preotul crucea n ap, toi dracii ies din
ape i rtcesc pe cmp pn ce trece sfinirea apelor: i nimeni nu-i vede,
afar de lupi, care se iau dup dnii i, unde-i ajung, acolo le i vars maele
(Marian, 1994, I, 152). De fapt, aici este vorba i de pedepsirea unor nclcri
ale interdiciilor totemice. Se crede c vampir se face omul ngropat cu haina
mpletit n Sptmna Lupului sau a crui mam a mncat, n timpul
sarcinii, carne de animal omort de lup (Gheorghieva, 150, 154). La letoni,
n secolului al XVII-lea, lupilor li se mai aduceau nc ofrande: la rspntii,
n timpul Crciunului, se jertfea n acest scop o capr (idem, 47). La masa
ritual de Crciun a ruilor erau invitai strmoii, gerul, lupul n virtutea
aceluiai respect artat unor fiine deosebit de puternice, a cror mnie
trebuia evitat (Gura-Ternovskaia-Tolstaia, 26). Dar elementele vechiului
cult nu se opreau aici: la srbi, copilul, la natere, era numit pui de lup
(cf. i numele Vuk lup, ca, de altfel i la romni, Lupu, dat mai ales
copiilor bolnvicioi, n cadrul ritualului de schimbare a numelui). Prin
analogie, transformarea copilului care a but ap dintr-o urm de animal
reprezint ecoul unui cult asemntor (motiv pstrat de basmul rusesc,
Afanasiev, 1957, 469). n unele tradiii indo-europene transformarea mirelui
n lup este legat de o form rspndit de cstorie, cea a rpirii miresei
(n rusa medieval, un membru al alaiului mirelui era numit lup;
Tokarev, 1991-1992, I, 242). Cnd mirele trebuie s locuiasc la mireas,
prima dat cnd trece pragul casei se uit n tavan i spune: Eu vin, fiar
cu labe i mndr, lup colat, eu sunt un lup, iar voi suntei oile mele
(Tarasova, 38). n basme apare uneori un ajutor miraculos n persoana unui
lup (care poate cpta adesea nfiare uman: Afanasiev, 1957, 470).
Amintim n acest sens i apariia terifiant a lupului diabolic, care-l pclete
pe tnrul erou, ntr-un soi de ritual de iniiere, forndu-l s ncheie cu el
un pact nedrept. n ultim instan, lupul apare la nunta tnrului, ncercnd
s-i fure mireasa: un biat ia cornul stng al lui Bou-blnel, rpus de al
treilea mprat al boilor. Uitndu-se prematur n el, rmne cu averea risipit.
Cinndu-se, vine un lup, care se prinde viclean s-i strng lucrurile,
cerndu-i n schimb ce n-ai acum i-i avea mine. Voinicul primete, lupul
aduce cu un descntec avutul n corn. n urm se nsoar, face nunt cu
pistoale i cu lutari vestii. Deodat slugile strig: Stpne, stpne, ia-i
mireasa i pleac repede pe cale, c lupul te-apuc acas i-i greu de tine!
Lupul, care e mpratul lupilor, venea s-i ia mireasa. Mirele cu nevasta i cu
cornul lui Bou-blnel pleac n pribegie. Lupul url, cheam toi supuii si,
care sug balta nscut dintr-o nfram alb tras din corn etc. (T. Pamfile,
Bou-blnel, apud Clinescu 146-147). Acelai motiv, al apariiei rituale a
lupului la nunta tnrului este ntlnit i n legende populare. n acest caz,
instituindu-se norma comportamental, sunt furnizate mijloacele apotropaice,
singurele care-l pot alunga pe agresor: Un flcu odat a vrut s se nsoare
i venea noaptea cu peciul acas. Iac l ntlnete un lup. De unde vii?, l
ntreab lupul. Am scos peciul c vreau s m nsor. Hei, c degeaba l-ai
scos, c eu am s te mnnc! Ba m rog dumitale, nu m mnca, i zice
flcul, mai las-m s-mi vd prinii acas; da vin smbt seara, cnd
voi fi mire n capul mesei i atunci m vei mnca. Lupul s-a lsat aa. Smbt
seara amu se ncepuse nunta i sta toi la mas, iac i lupul la u. iganii
cnd l-au vzut, au ncremenit cu scripcele n mini i toi au fost amuit de
spaim. Mirele gndea c oamenii l vor apra, de va veni lupul smbt.
Oamenii au nceput a striga, el nici nu se uita, ci d s sar la mire. Atunci
jemnele de pe mas cci totdeauna se pun dou jemne mpreunate pe mas
naintea mirelor, l ntreab: Ce vrai, Lupule? Vreau s-l mnnc pe
mire! Dar ia mai rabd o leac i ascult ce i-oi zice eu; c pe mine
m-au luat spic, m-au btut i m-au mbltit i-am rbdat, rabd i tu. i m-au
fcut smn i m-au pus n pmnt, i am rbdat, rabd i tu. i iar m-au
btut, m-au mbltit i m-au dus la moar, m-au fcut fin i-am rbdat, rabd
i tu. i m-au dat pe mna femeilor i m-au frmntat i-am rbdat, rabd i
tu. i m-au pus n cuptor i olecu am crpat, crap i tu! i atunci lupul a
crpat. i de atunci se pun i se schimb inelele n gru i se pun jemnele
numaidect la mas; pn atunci nu se punea, nici mirele cu cuma n cap nu
edea. Dar tot pinile celea atunci i-au spus, c el s steie acele zile cu cuma
pe cap, c el ct e mire e mprat, i nici pe ceea lume nu-l judec acele
dou-trei sptmni ct a fost mire cu cuma n cap (Niculi-Voronca, 189).
11.2. Transformarea n lup n urma unei nclcri de ritual
Antichitatea cunotea aceast prim form de metamorfoz.
Nerespectarea regulilor impuse comunitii, mai ales cnd acestea se refereau
la cultul divinitii (totemice), atrgea dup sine blestemul acesteia. Se
spunea c omul care se atingea de carnea victimei omeneti sacrificate n
Lyceum lui Zeus Lykaios (lupul) se transforma n lup precum Lykaon,
dup ce sacrificase un copil (Mauss-Hubert, 1997, 115). Uneori, simplul
contact cu aceast divinitate, n chiar templul ei, este o surs de contaminare.
Pausanias povestete c dup jertfa adus lui Zeus din Lykea se transform
totdeauna unul din oameni n lup, dar nu pentru toat viaa; dac timp de
zece ani, ct era lup, se abinea de a mnca carne omeneasc, se fcea apoi
iari om, iar dac gusta din ea, rmnea lup pentru totdeauna (Candrea, I,
1933-1934, 143). Un astfel de damnat este, n mitologia armean, Mardagail
(om-lup). Dumnezeu, dorind s pedepseasc pe cineva (se spune c
divinitatea, n calitate de pstor, aruncnd din cer hran pentru lupi, nu-i
poate atinge obiectivul, deoarece un om o adun i o mnnc), arunc din
cer o piele de lup, care se lipete de omul respectiv, transformndu-l n lup.
Noaptea el umbl cu lupii, devoreaz cadavre, copii etc., iar ziua i d jos
pielea, pe care o ascunde, i redevine om. Dup expirarea celor apte ani de
pedeaps, pielea de lup se ntoarce n cer (Tokarev, 1991-1992, II, 110).
Credinele ruseti spun despre uri c au fost cndva oameni care locuiau
n pdure: erau posaci, neprimitori, nu doreau s intre n vorb cu nimeni.
A venit o dat la ei un clugr, a umblat prin tot satul, dar nimeni nu i-a
deschis ua. Atunci el i-a blestemat i oamenii s-au transformat n uri
(Markevici, 112). Tot n urma unui blestem a aprut pe pmnt ursul i la
romni. n pozna morarului putem remarca ns reminiscene ale unor
rituri de transformare: ntoarcerea pe dos a cojocului (blana cu care se
acoperea iniiatul), prezena lui sub un pod (loc de trecere consacrat),
sperierea oamenilor cu care venea n contact sunt tot attea episoade tipice
ale povestirilor cu pricolici: Zice c de mult era un morar i mergnd pe
drum a vzut de departe un pod; ce-i vine n cap, i ntoarce cojocul pe dos
i se vr sub pod cu gndul s-l sperie pe cel ce va trece. Cum se ntmpl,
iac Dumnezeu i cu Sf. Petrea dau s treac pe pod; da morariul unde nu
prinde a mori i a se slui ca s-i vre n speriei. Dumnezeu vznd asta, a
blagoslovit c la ce se trage aceea s fie i urs s-a fcut; i de atunci i pn
n ziua de azi, la ce se trage omul, la aceea ajunge (Sevastos-2, 151). n
virtutea originii umane, de fiin iniiat, cunosctoare ntr-ale medicinei
mai ales, este explicat i prezena ursului n terapii: Oamenii socot c
ursul are tiina omului, de aceea cnd i o cas necurat, aduc ursul nuntru
de o curete, de cumva faptul i trimes cu lucruri mai curate; iar de-i fcut
cu vrjitorie i farmazonrii diavoleti, ursul, Doamne ferete, nu vrea s
intre nuntru, mcar s-l taie. Tot acelai lucru se zice i de femeia
nsrcinat, c de are s-i gseasc leac, ursul o calc pe ele i se va
nsntoi; iar de-i pace de ea, ursul nici nu vrea s-o ating (idem).
Fr s mai fie vorba de vreo nclcare a unor tabuuri, credinele
populare au pstrat numai ideea pedepsirii anumitor oameni cu
transformarea n lup. Pricolicii, care sunt o variant a vrcolacului (n
ipostaza lui canin), ar fi fost, n credinele populare romneti, un fel de
oameni cu coad, care se prefceau n cini sau, n cazul identitii lor
totale cu personajul arhetipal, fiine omeneti blestemate sau ursite s se
schimbe n lupi, cu care umbl n hait, pn se mplinete blestemul i
redevin oameni (Mulea-Brlea, 237). n afara prezenei cozii (care este
o marc demonic tradiional, caracteristic tuturor oamenilor
demonizai), la srbi, de exemplu, vrcolacul se nate cu ci sau chiar
cu blan de lup. Un asemenea om, sortit s fie pricolici, devenind mare,
la epoci nehotrte, i vine ca o nebunie, fugind pn se vede lup-cine,
sau alt fiar i pleac aa, turbat, s sfie pe cei din calea lui chiar i
pe ai si (Coman, I, 1986, 149). Alteori, pricolicii devin copiii ursii s
aib aceast nfiare: Se spune c o fat fiind pus strigoaic pe un cine,
dup ce a mbtrnit i a murit, s-a prefcut n lup i a mncat toi cinii din
sat (Pamfile-1, 1916, 142; imaginea este generat de credina conform
creia moaa este cea care menete destinul nou-nscutului: pe ce lucru i
sparge moaa cciula, pe ce va arunca-o nti, pe acel lucru e acel om
strigoi). Sunt i oameni condamnai la acest statut din cauza pcatelor
strmoilor lor: Mai sunt nc muli oameni care, fr s tie, n timpul
somnului cum ar fi cei lunatici se schimb n animale. Acetia sunt
pricolicii fr voie, din blestemul vrjitorilor, sau c au fost vndui de mici
necuratului, sau dac s-au nscut n a treia generaie tot din fat nemritat
(Olinescu, 445). n strns legtur cu credina de mai sus, care pune accent
pe natura demonic a omului, dobndit chiar de la natere, exemplificm
prin intermediul povestirii urmtoare, tradiional n ceea ce privete
subiectul: Priculiciu i a eptelea coptil care s face din flori; tt coptil din
flori din coptil din flori, de epte uri. Un om s-o dus cu fomeia la strns
fn. Omu o zis c s bag n pdure i ie s-l atepte i uri ce-a vede s nu
s sperie. O vinit on cne negru i s-o luat de fomeie. Tt i-o rupt hainele.
Fomeia s-o aprat. Tt o rupt o bot ce ave pn ce cnele o fugit. Dup o
vreme o vinit omu din pdure. Cnd i-o spus nevasta ce-o pit, el o rs i
atunci fomeia o vzut zdrean din rotia ei ntre din lui. Atunci fomeia l-o
lsat, c o vzut c el i priculici (Chita-Pop, 236). Dac n povestirea de
mai sus demonismul pricoliciului este atenuat, deoarece el o avertizeaz pe
femeie de sosirea iminent a animalului, de cele mai multe ori furia care-l
cuprinde pe damnat face din el un adevrat agresor, nu numai n momentul
de apogeu al nebuniei rituale, ci i dup aceea: O trit o femeie cu brbatu
ei mult, i n-o tiut cum i brbatu ei. i dup ce... tii, s-o dat laolalt, s-o
dat iarna. Vara, zice c s-o dus amndoi la fn. Noa, el o zis: Tu muiere,
io m duc pn-n pdure. C-amu tiu c i-o vinit s s fac n oarece fel.
Zice: Io m duc. i ie o rmas n vrvu bodii. O zs: Du-te, da nu
ide mult c-amu s nu m-mbet de cap aici. Cnd s-o dus, a zs c, iact
on lup aici. S suie, o zs, c tt pn mai ajunje la ie, ctr vrvu bodii. i
o zs c ie sraca: Tulai doamne i de mine! Mi omule, nu mai vii c
m mnc lupul aiesta! O, amar de mine i de mine! s cnta ie. O zs c
tt ae o da cu uru. S-o detins i-o zs c din vrvu bodii tt cu uru o
dat. i i s-o acat lui pn din din ur. Tt-tt-tt i-o flendurit uru. S-o
luat i s-o dus de la om trziu. Ie o zs: Doamne, nu m lsa, da tu,
omule, unde sttui atta, c, zce, veni on lup i numa on pic nu m mnc
p boade. Tulai, Doamne! El o rs. i cnd o rs, i s-o vzut scame d ur
pntre din. i cnd o vzut ie, o zs: Tulai, doamne, s iute s gat boadea
asta. Noa, o apucat el, s-o dat el i s-o gtat. i dup ce s-o gtat, s-o scobort
jos -o zs: Noa, io dragul mneu, m duc ct cas. El: Doamne nu
m lsa, da cum s... Doar mai stai. Doar mereu amndoi, doar tdeauna
ne-am dus amndoi. Api, zce, io m duc, dragu mneu. Io m duc ct
cas. Io nu mai stau nici on ptic. D-api ce-ai vzut tu, de nu mai vrei s
stai? N-am vzut nimnic, da io nu mai stau. Noa, ie s-a luat i s-o
dus. -o strns hinuele i s-o dus la m-sa... (Ioni, 177). n primul rnd,
brbatul nu o avertizeaz pe soie n legtur cu atacul animalului. El s-a
dus c i-a venit s se fac n oarece fel deci tiind despre ce este vorba.
Aa cum se ntmpl i n cazul altor ntlniri de acest gen, victima are intuiia
comportamentului n faa agresorului: femeia rmne n cru sau pe cpi,
reuind cu greu s-i pstreze poziia; mai mult, are inspiraia s se apere
(simbolic vorbind) cu ajutorul orului sau al altei piese vestimentare, fapt
ce o ajut s-l identifice mai apoi pe demon. Pentru a reveni la soul-pricolici,
trebuie s spunem c nebunia care-l stpnete nu este totui temporar. La
auzul povestirii soiei, el rde sardonic, prilej pentru aceasta s vad
elementul de identificare (firul de a etc.). i atitudinea lui este urmat de
o curiozitate nefireasc, evident, generat de teama-bnuial c femeia i-ar
fi dat seama de natura lui, care se putea solda cu uciderea martorului
involuntar. Pe de alt parte, strdania brbatului de a nu fi recunoscut poate
fi o ncercare disperat de a scpa de blestemul care a fost aruncat asupra
lui. Mitologia rus cunoate legende n care este sancionat amestecul
neavizat al soiei curioase. Soul-vrcolac se ducea undeva noaptea; soia
l-a pndit i a vzut c brbatul s-a dat peste cap deasupra unui b de plop
i a nceput s urle ca lupii; s-au adunat mai muli lupi etc. Cnd a aflat c
a fost spionat, i-a spus soiei c el mai avea puin i ar fi scpat de urmrile
acestui blestem; prin urmare, el a plecat i nu s-a mai ntors niciodat
(Zelenin, 1914-1916, 297-298).
Iat cum se realiza metamorfoza pricolicilor: Tot omul care e tricolici,
cnd i sosete timpul, fie ziua ori noaptea, se duce pn-ntr-un loc unde se
crede a fi scutit de ochii lumii (ca i n cazul reprezentrilor specifice
meteorologiei populare erpi, balauri, chiar i solomonari cnd era
esenial interdicia privitului), acolo se d de trei ori peste cap, i schimb
fptura sa de om i se preface n lup sau cine, i n aceast stare cuneaz
apoi o mulime de daune, ruti i neajunsuri celorlali oameni care nu sunt
tricolici ca dnsul i pe care i ntlnete n calea sa (Pamfile-1, 1916, 147).
Credina n existena pricolicilor a fcut posibile povestiri despre uciderea
unor asemenea animale demonice, care s-au dovedit a fi, pn la urm,
oameni: De multe ori, povestesc pcurarii btrni c s-au ntmplat de au
pucat ori omort astfel de pricolici prefcui n cini i, la ziu, nu i-au mai
aflat la locul unde i-au lsat mori, cci i-au luat soii lor (ali pricolici) i
apoi au auzit c cutare ori cutare om din cutare sat a morit (Hasdeu, 373).
Un om a prins un vrcolac i l-a btut aa de tare, c s-a rupt pielea de pe el,
i atunci a vzut omul care era sub ea (Ivanov, P.V.-2, 476). n unele povestiri
se arat care este adevrata cauz a morii omului. Ca n povestirile ce
nareaz activitatea vrjitoarelor la sabat, lupta, btaia dintre demoni nu era
fatal dect dac ddeau, dar nu tiau apariia sngelui ducnd la
pierderea puterii de care dispune spiritul n timpul vieii, realizndu-se astfel
trecerea ntr-o alt stare: de la strigoi viu (n care predominant era latura
uman), la strigoiul mort1, care este demonicul prin excelen: Respectivul,
fost pricolici, cnd sngereaz prin lovire (...) totdeauna moare. El fiind o
dat sngerat cu sngele su, i pierde puterea de pricolici i ncepe a spune
la casnici ori rudenii cum c el a fost pricolici i moare din lovitura cutrui
om etc., cci astfel de n-ar spune, nu-i poate iei sufletul (Hasdeu, 373).
tiind acest lucru, cunosctorii spun c exist posibilitatea de a anihila vraja
care l-a cuprins pe om; reacia de respingere (ascunderea tainei, interdicia
privitului etc.) se refer mai degrab la acei demoni care doresc s-i pstreze
statutul. Cnd se face mai nti, se-ncrunteaz, adic ochii i se fac roii.
Dac cei care sunt n cas l sngereaz n acel timp, el se ndreapt, dac
nu, umbl ca o scnteie i omoar pe oricine ntlnete naintea lui
(Mulea-Brlea, 239). Cf. i: Cnd se ntmpl s fie recunoscut2 i scrijelat
de cineva, fcndu-i-se snge, atunci se preface iari n om (idem, 241).
Existena vrcolacilor se mai datora i nclcrii unor interdicii de
natur temporal. Ipostaza cea mai caracteristic a acestor reprezentri este
1 Exist credina c morii se transform n vrcolaci. Pentru a scpa de ei, se recomand
s se presare gru; atunci piciorul vrcolacului alunec i oamenii i pot tia capul cu un
topor, dup care l ngroap n mormnt. Dac e tiat cu altceva, strigoiul nviaz
(Gordlevski, 13).
2 Omul transformat n lup i poate recpta nfiarea iniial dac cineva l recunoate
i l strig pe nume.
dat de demonii-agresori ai atrilor, care stau la originea eclipselor. Conform
credinelor romneti, vrcolacii se fac din copiii nebotezai, din prini
necununai, ori se fac din vzduh, numai din cauz c torc femeile fr
lumnare noaptea, mai ales la miezul nopii, pentru ca s se fac vrji cu
firul tors astfel. Pe acele fire stau vrcolacii i acele fire se fac de la sine n
calea unui vrcolac. Ct timp aceste fire nu se rup, vrcolacii rezemai de
ele sunt puternici i merg ncotro vor; atunci ei atac corpurile cereti i le
rup cu dinii (Olinescu, 453). Se spune, de asemenea, c nu-i bine s torci
pe lun, c o mnnc vrcolacii (Gorovei, 1995, 125). i anumite zile ale
sptmnii se circumscriu credinelor n existena acestor personaje: Cnd
se ntunec luna, o mnnc vrcolacii, de aceea o mnnc, c nu-i slobod
a toarce luni dimineaa, pn-a rsri soarele (Scurtu, 167). Conform unor
vechi credine, oamenii-lup i ali montri concepui anormal se nteau
n ciclul celor Dousprezece Zile, adic ntre Crciun i Sfntul Ioan. i alte
personaje demonice manifestau o activitate nefast deosebit n aceast
perioad, pus n general n legtur cu supranaturalul malefic. La polonezi,
vrcolacii se transform la Crciun i la Sf. Ioan (Afanasiev, III, 1869, 528).
De ziua Sf. Vlasie (11 februarie), grajdurile i animalele sunt stropite cu
agheazm, pentru c atunci, spun ucrainenii, vrcolacii, prefcui n cini
i pisici negre, iau laptele vacilor, al iepelor i al oilor, sugrum caii i aduc
epidemii (Afanasiev, 1996, 65).
11.3. Transformarea n lup a vrjitorului
n cazul vrjitorilor, transformarea lor n diferite animale, inclusiv n
lup, era un deziderat ce reflecta natura lor demonic. Unele credine populare
spun c pricoliciul este o fiin malefic, ce locuiete n sufletul unui om
(Mulea-Brlea, 237). Dup Herodot, transformarea n lup era specific unor
populaii la care ascendentul demonic era dat i de unele reminiscene
totemice. El spunea despre neuri, care triau pe teritoriul Daciei, c o dat
pe an, fiecare dintre neuri se schimba n lup, pentru puine zile, i pe urm
i recpta forma (Coman, I, 1986, 149). n Brittany, ctre sfritul
secolului al XVIII-lea, se credea c vrjitoarele iau chip de lup sau se mbrac
n piele de lup cnd merg la sabat. Srbii cred c vrcolacii, la ntrunirile
lor anuale, i aga pieile de lup n copaci. Atunci trebuie s arzi aceste
piei, iar proprietarii i vor recpta nfiarea omeneasc (Runeberg, 4).
Ruii spun c oamenii ri se pot metamorfoza cu ajutorul diavolului. Astfel,
diavolul i face apariia noaptea la omul care i-a jurat credin, i d o blan
de lup i-i poruncete s o mbrace; cum s-a acoperit cu blana, omul se
preface imediat n lup etc., i din acea clip se comport ca animalul
respectiv; n zori ns i recapt nfiarea uman. Blana poate fi pstrat
de vrjitor i folosit ori de cte ori dorete (Orlov, 529). De regul,
transformarea n vrcolac este totdeauna temporar, chiar dac durata este
variabil: nou ani n Arcadia, dup Pausanias i Plinius; apte ani sau o
perioad anume din apte ani n apte ani, n Irlanda medieval; dousprezece
zile n rile germanice i baltice. n al doilea rnd, transformarea este
precedat de gesturi de natur ritual: vrcolacul se dezbrac i i atrn
hainele de crengile unui stejar (Plinius) sau le pune pe pmnt, urinnd n
jurul lor (Petronius); pe urm trece un iaz (n Arcadia, dup Plinius) sau un
fluviu (n Letonia, dup Witekind; Ginzburg, 1996, 165). Pentru cea mai
mare parte a credinelor, blana de lup nu este o condiie necesar
metamorfozrii. i parte aici se aplic principiile magiei: esenial era actul
magic n sine, i nu referirea la animalul a crui nfiare se dorea obinut:
Pricolicii sunt oameni care se pot preface n animale nc din viaa lor. Cei
mai muli sunt pricolici cu buna tiin a lor, adic vrjitori, care pentru un
anumit scop al lor se dau peste cap i se schimb ntr-un anumit animal, dup
voia lor, fie ca s sperie pe cineva sau s fac anumite rele, bunoar s sece
fntnile, s ia mana animalelor, s sperie copiii i altele (Olinescu, 445).
La rui, pentru a se transforma n animale (de regul, la lun nou), vrjitorii
sar peste dousprezece cuite aezate cu tiul n sus (cf. n acest sens i
consacrarea vrjitoarelor), rostind n acelai timp o serie de cuvinte magice.
Pentru a reveni la starea iniial, ei repet operaiunea, ns n sens invers
(mai precis, din direcia cealalt). Dac cineva gsete aceste instrumente,
n timp ce vrjitorul, transformat n lup, este plecat dup prad, i scoate
cuitele din pmnt, practicantul va pstra pentru toat viaa nfiarea
animal (Novicikova, 447). n alte ritualuri, se impunea respectarea unui
anumit tipic, ce amintea oarecum de magia simpatetic. Pentru a se transforma
n lup, vrjitorul bielorus nfige n pmnt cinci epue de plop (dou pentru
picioare, dou pentru mini i una pentru coad); srind peste ele, ncepnd
cu cea din urm, se transform n lup. Cnd se ntoarce de la vntoare, sare
peste aceste epue n ordine invers, stnd cu spatele. Este suficient ca cineva
s smulg aceste lemne, ca vrcolacul s rmn pentru totdeauna lup. Dac
ns nu a fost scos dect un singur lemn, vrjitorul va pstra indicii fragmentare
ale strii animalice (va avea un membru de lup; ein, 253).
11.4. Transformarea n lup ca efect al farmecelor vrjitorilor
Spre deosebire de romni, pentru care vrcolacii apar n urma nclcrii
unor tabuuri sau n spiritul unei fataliti care-l urmrete pe om chiar de la
natere, slavii credeau c principala modalitate de obinere a acestei nfiri,
n afar de devenirea vrjitorilor, o constituia aruncarea unor farmece ale
magicienilor, cel mai adesea, tot n scop punitiv: Stricau nunile, dac nu-i
chemau i pe vrjitori. Mirii nu mureau, dar nici bine nu o duceau. i
vrjitorii i prefceau n lupi. Alergau sracii, ca cinii. Se ntmpla s
mpute vntorii un om n blan de lup. i-i mai fermecau i aa: mergeau
la cununie i vrjitorii, i-i fceau pe toi lupi. Tria la noi un mo cruia-i
rmsese un smoc de blan de lup, ca amintire... (Cerepanova, 1996,
nr. 332, 87). Dup ce a trecut termenul vrjii (de regul, apte ani), vrcolacii
involuntari i recapt nfiarea uman i se ntorc acas (n cazul fericit
n care vrjitorul este nc n via; dac vrjitorul a murit ntre timp, ei i
pstreaz pentru totdeauna aceast nfiare; Novicikova, 447). Utilizarea
unor elemente eminamente demonice n vrjile lor nu era un topos
caracteristic metamorfozelor. Existau ns i excepii: pentru a transforma
pe cineva n lup, vrjitorii fierbeau carne sau untur de urs sau uscau o inim
de lup, i apoi aruncau aceast fiertur n calea alaiului de nunt (Afanasiev,
1996, 39). Ca i n cazul transformrii propriei persoane, marca
metamorfozrii era dat de trecerea sau traversarea ritual peste/pe sub nite
obiecte consacrate. Uneori vrjitorul pune un bru rsucit sub prag: cine va
trece peste acest bru se va transforma n lup. Se credea c omul i va
recpta nfiarea iniial numai atunci cnd acest bru se va rupe (Ivanov,
P. V.-3, 506). De asemenea, poi transforma pe cineva n lup dac-l loveti
cu o nuia verde, cu un b sau cu un bici. Este cunoscut i reciproca: n
Ucraina se crede c dac loveti un vrcolac cu o furc, imediat i recapt
nfiarea omeneasc (Afanasiev, 1982, 406). Existau situaii n care ritualul
transformrii era deosebit de complicat. El presupunea acelai mecanism
de trecere pe sub elementele fermecate, de trecere n alt dimensiune, dar,
pentru a fi mai greu de demontat de practicile de ntoarcere, traversarea
respectiv atingea dimensiuni cosmice. Pe drumul pe care trebuia s treac
alaiul de nunt (pentru slavii de rsrit, nunta este de departe cel mai potrivit
moment pentru asemenea desfurri de fore) sunt alei doi copaci, doi
scorui, unul n faa celuilalt. Vrfurile lor sunt legate astfel nct s formeze
o bolt deasupra drumului. Dup aceea sunt tiai trei cocoi btrni, care nu
mai cnt, sau chiar un lup; jertfele sunt i ele aezate n aceast legtur
malefic, astfel nct, n timp ce persoanele vizate trec pe acolo, s cad asupra
lor o pictur de snge (ein, 254). Victimele i pot recpta nfiarea
omeneasc dac, foarte repede dup transformare, cineva nfige un cuit ascuit
n aluatul de pine, ct timp este lsat s creasc, i atunci metamorfoziii i
recapt nfiarea. Dup eliberarea din vraj, oamenii-vrcolaci mai
pstreaz cteva mrci ale metamorfozei suferite: sprncene mari, mbinate,
ochi roii etc. (idem, 255, 256). Alteori, oamenii transformai n lup prezentau
i n stare animal mrci distinctive ale naturii lor umane: vrcolacii pot fi
recunoscui dup faptul c labele din spate au genunchii ndreptai nainte, ca
la om, i nu napoi, ca la lup (Maksimov, 107).
11.5. Transformare-iluzionare
Aa cum se ntmpl frecvent n practicile de vrjitorie, din Antichitate
pn n zilele noastre, actul magic nu era neaprat nfptuit n realitate;
victimele agresiunii aveau impresia c vd efectele vrjii atribuite
magicianului. Aa cum, referitor la cltoria extatic a vrjitoarelor sau a
sufletelor simplilor muritori, se spune c aciunea n sine se desfoar
in spiritu, era firesc ca explicaii ale metamorfozelor produse de vrji s fie
date n aceeai cheie. Iat cum descriu ranii rui transformarea n lupi a
tinerilor cstorii: S-a ntmplat odat asta. Era o femeie, a murit de mult,
dar de mult pise ceva cnd s se cunune. Era un flcu, umbla cu alta, dar
se cstorea cu ea. Ei, i trebuia gsit o vrjitoare. Ei, i-au dus pe tineri la
cununie, le-au pus cununiile pe cap. Ei s-au uitat unul la altul i au luat-o la
fug fiecare ntr-o alt parte. Se cununau ei ntr-o duminic. I-au prins dup
mult timp. Erau muli oameni duminic n biseric. Ea, mireasa, a czut
bolnav, a bolit mult i apoi a murit, dar mirele a trit. Iat cum fceau. Ei
se uitau unul la cellalt, parc erau lupi. Ei i se prea c el e lup, i lui i se
prea c ea e lupoaic... (Cerepanova, 1996, nr. 333, 88). Asemenea
explicaii sunt ntlnite i n alte areale. n Malaezia se spune c atunci cnd
un om se transform n tigru pentru a se rzbuna pe un duman,
transformarea se realizeaz chiar n clipa n care se pregtete s sar i se
realizeaz numai n ochii oamenilor (Tylor, 144). Asemenea explicaii ale
metamorfozelor vrcolacilor au fost furnizate i de demonologi. Un astfel
de cercettor al fenomenului vrjitoriei, Renius (1555), avansa mai multe
interpretri. Vrcolacii erau oameni care acioneaz asemeni lupilor i fac
ru animalelor. Ei nu se transform n lupi, ci doar cred c se transform,
iar cei care-i consider aa sufer halucinaii analoge (ipotez susinut i
de Petru din Tyr, 1594). Existau, de asemenea, oameni care, n vis, credeau
c atac animalele, n timp ce, n realitate, diavolul i mpingea pe lupii
adevrai s fac acel ru pe care oamenii i-l nchipuie ca fiind fcut de ei
(cf. i Augustin, De Civitate Dei; apud Robbins, 246).
11.6. Patronul lupilor
Pe lng credinele n care animalul apare ca un exponent al maleficului
prin excelen, n aceeai msur poate fi constatat natura dual a lupului:
creaie demonic, pus n slujba sacrului fast, el este un instrument al
pedepsei divine aa se explic i prezena Sf. Petru n calitate de patron
al lupilor: Lupul se zice c e cinele Sfntului Petru i unde-i poruncete
el, acolo face prad. Cnd se strng mai muli lupi la un loc, de url, se zice
c se roag lui Sf. Petru s le rnduiasc prad (...). i cic, pe cine o rndui
Sf. Petru cinilor, nu scap nici n gaur de arpe (idem, 135). Mai mult,
pentru c fiecare om are un sfnt ca patron, aa au i lupii patronul lor i
acela e Sn-Petru de Iarn, care pic totdeauna pe la mijlocul iernii
(16 ianuarie; Marian, 1994, I, 171). Alte legende explic pe larg aceast
nsrcinare pe care au primit-o sfinii cretini Petru i Andrei: Se povestete
c n vremea de demult, pe cnd Sfntul Petre era pescar, el se mai ocupa i
cu economia de oi, n tovrie cu Sfntul Andrei. Auzind ei de minunile
Mntuitorului, au prsit att pescuitul, ct i oile i au trecut n rndul
ucenicilor Domnului Isus Hristos i au lsat oile n paza cinilor, pe care de
la un timp, rzbindu-i foamea, au nceput a mnca una cte una din ele.
Mai trziu, ali pstori de oi au pus stpnire pe oile rmase, alungnd cinii
n pustie. Cinii Sfntului Petre i Andrei, vzndu-se prigonii, au nceput
s dea nval asupra oilor, mncnd i omornd din ele cte puteau, pn
cnd interveneau ciobanii cu cinii lor i-i alungau!... i n felul acesta s-au
slbticit i nrit cinii Sfntului Petre i au devenit lupi. Sfntul Petre,
dup moarte, ajungnd n cer i aducndu-i aminte de cinii lui, le trimetea
la vreme de nevoie man din cer, care le mai astmpra foamea. Iar Sfntul
Andrei i cheam n fiecare an, n noaptea de 30 noiembrie, cnd se serbeaz
ziua Sfntului Andrei, i-i binecuvnteaz ca s se prseasc. Tot atunci se
spune c ei capt dezlegare s plece dup prad (Brill, 1994, III, 46-47).
Momentele critice, care marcheaz o ruptur de nivel ntre timpul profan i
cel magico-religios sunt cele n care, dup credinele populare, se deschid
cerurile: Anul Nou, Boboteaz, Pate, Snziene, Sf. Andrei, Crciun (la
romni, slavi de sud, rui, chinezi, japonezi etc.). Atunci oamenii primeau
darul de a nelege graiul animalelor, de a vedea comorile, de a recunoate
personaje malefice: Apoi se zice (...) c chiar li se deschid [lupilor] glasurile
n noaptea asta, i vorbesc cu Sf. Andrei ce au s fac peste an i c numai
cei ce vd cerul deschis n noaptea de Pati au darul de a ti ce vorbesc ei
(Dragoslav-2, 127). Astfel de patroni ai lupilor se ntlnesc i la alte popoare:
Sf. Gheorghe (finlandezi), Tutr (osei), Mamberi (gruzini) etc. Sporadic
apar i reprezentri patronale feminine. Romnii spun c exist vlva lupilor.
Aceasta este o femeie btrn, cu furca-n bru, care toarce ntruna, fiind
figurat cu o grmad de lupi dup ea. Dinapoia lor era un btrn cu bota.
i baba toarce noaptea i merge naintea lupilor (Ioni, 50-51). La rui,
Sf. Gheorghe i duhul pdurii (nfiat adesea ca un lup alb sau ca un
umanoid pros, cu coarne de ap) sunt patronii tradiionali. Acetia trimit
lupii asupra stnelor, pedepsindu-i pe ciobanii nerecunosctori; tot ei sunt
cei care le interzic lupilor atacarea acestora. Pentru a ctiga bunvoina
acestor patroni, n pdure era lsat cte o oaie ca jertf adus lupilor
(Redford-Minionok, 77). n Ucraina i Polonia pstor este Sf. Nicolae
(Tokarev, 1957, 47), n timp ce n Bielorusia, Estonia, Serbia, la mordvini
tradiia l amintete tot pe Sf. Gheorghe. Sf. Sava, n Dalmaia, este cel care
i convoac pe lupi pe 14 ianuarie. La srbi, vuij pastir, clare pe un lup,
poate avea nfiarea unui btrn sau a unui lup; i se aduce ca jertf lapte
(Afanasiev, III, 1869, 529). Mamberi, la gruzini, este pstorul tradiional al
lupilor. Lupii, cnd aud numele lui rostit de oameni, ca protecie, o iau la
fug. Cnd se supr pe lupi, le nfund gtul cu pietre, condamnndu-i la
nfometare, sau lsnd ca ei s fie omori de oameni. Toamna i se aduce ca
jertf un ap. Cei care nu aduc ofranda sunt pedepsii: lupilor li se poruncete
s atace turmele sau chiar oamenii (Tokarev, 1991-1992, II, 534). Formarea
reprezentrilor legate de sabatul vrjitoarelor a dus la posibilitatea unor
adunri analoage ale lupilor. Kasper Peizer, un medic protestant, scria n
1560 un Commentarius de Praecipibus Divinationum Generibus, n care
este inclus o naraiune leton despre un asemenea pstor al lupilor: De
Crciun, un biat chiop este vzut alergnd pretutindeni, chemnd numeroi
adepi ai diavolului la adunarea de tain. Pe cei care rmneau n urm sau
care mergeau fr chef i btea cu nite bice de fier pn la snge, lsndu-le
urme. Deodat trsturile lor omeneti dispreau i toi se transformau n
lupi. Se adunau mai multe mii. naintea lor mergea conductorul, narmat
cu un bici de fier, i turma venea dup el, ferm convins c s-a transformat
n lup. Ei se aruncau asupra turmelor de vaci i asupra stnelor, dar nu aveau
putere de a omor oameni. Cnd ajungeau la un ru, conductorul lovea cu
biciul lui apa i ea se trgea la o parte, lsnd n mijlocul ei o crare uscat
pe care o apuca turma. Ei rmneau lupi timp de dousprezece zile, dup
care blana le disprea i i cptau nfiarea uman (Robbins, 246). Pe
lng credinele n existena unui conductor antropomorf al lupilor, romnii,
fcnd o difereniere ntre lupi i vrcolaci/pricolici = oameni transformai
n lup, i atribuie omului metamorfozat funcia de lider temporar al
animalelor. Pricoliciul cunoate o variant ad-hoc a sabatului vrjitoarelor,
cu deosebirea c el se duce pe cmp, unde ntlnete mai muli lupi, al cror
conductor devine. Astfel, se spune c haita de lupi n care e un pricolici nu
se poate prinde i e cea mai rea, mncnd pe oameni (Mulea-Brlea, 242).
Exist chiar semne distinctive la nivel fizic: la lituanieni, vrcolacii se
deosebesc de lupi prin faptul c au dini, ca oamenii, iar sub gt au o pat
alb, prezent uneori i pe spinare, pe burt; de asemenea, picioarele lor
sunt mai groase dect ale animalelor adevrate. n plus, cei mai periculoi
sunt vrcolacii-vrjitori, care i-au ales singuri aceast nfiare (Tokarev,
1991-1992, I, 236). i romnii mprtesc aceast credin: haita de lupi
n care e un pricolici nu se poate prinde i e cea mai rea, nimicind oamenii
(Coman, I, 1986, 149). Comparativ cu statutul vrjitorilor, pricoliciul se
afl ntr-o poziie superioar ierahic, dovad puterile sale nemrginite asupra
lumii animale, pe care, prin demonismul su, o domin. n calitate de
conductor al haitei, el este un fel de patron al lupilor marcat negativ
(dac inem cont de legendele populare n care Sfntul Petru, adevratul
patron al lupilor, este cel care regleaz echitabil prada lupilor). Vrjitoarea,
mai ales n varianta occidental, autentificat de Biseric, este, n comparaie
cu acest personaj, un simplu instrument al diavolului, n faa cruia nu se
bucur de prea mult libertate.
Capitolul 6
BESTIARUL DEMONIC
1. Broasca
U
N NUMR FOARTE MARE DE CREDIN E este pus n legtur cu
influena nefast a acestui batracian asupra vieii omului, a
gospodriei n general. Originea ei demonic este afirmat
de numeroase reprezentri: pentru lituanieni, dracul este cel care a fcut o
broasc, ncercnd s imite pasrea fcut de Dumnezeu. Suedezii cred c
apar pe pmnt broate i erpi din cstoria demonilor cu vrjitoarele
(Orlov, 391). Broasca, asimilat ntr-o oarecare msur duhurilor casei, din
cauza originii ei htoniene i a prezenei ei frecvente n preajma aezrilor
umane1, ndeplinete o funcie oracular explicit: Cnd intr broate n
cas, e semn ru va muri cineva din cas, mai ales cnd acestea cnt
sub talpa casei (i.e. loc sacru, de trecere, de contact al lumii umanului cu
cea a sacrului). De aceea, frica de broate prinde pe gospodari mai ales
cnd au pe cineva bolnav n cas: atunci cred de bun seam c broasca-i
trimis ca farmec i de aceea, ca s nu se ntmple nici o primejdie, o prind,
o mplnt ntr-o epu i o pun n pod la fum (Pamfile, 1998, 203). Ruii
cred c dac vezi pentru prima dat o broasc n iarb, e semn bun; dac
ns este vzut n ap e semn ru, iar dac st cu burta n sus prevestete
moarte (Gruko-Medvedev, 271). Prezena broatei nu se limiteaz ns la
prevestiri, ea putnd influena i sntatea. Primvara, cnd este auzit primul
orcit al broatelor, trebuie s te dai peste cap pentru ca n decursul anului
s nu te mai doar spatele (Candrea, 1944, 233; Gruko-Medvedev, 271).
Broasca, i n special broatecul (broscua verde), joac un rol nsemnat
1
Nu vom aborda n acest capitol toate aspectele demonice ale acestui batracian.
Utilizarea acestuia n practicile magice de reglare a fenomenelor naturii este analizat
n capitolul consacrat magiei meteorologice.
printre mijloacele ntrebuinate pentru prevenirea sau lecuirea frigurilor:
Cnd vezi ntiul broatec, s-l srui de trei ori i nu te scutur frigurile
peste an (Candrea, 1944, 234). Broasca e adesea folosit ca amulet.
Deoarece se crede c acest batracian absoarbe toat rutatea din corpul
omului, se recomand acelora ce ptimesc de friguri s poarte la gt o
broasc, timp de trei zile (idem, 253; la romni, francezi). La germani, ca
leac contra frigurilor, se atrn la gtul bolnavului o broscu ntr-o
punguli. Bolnavul trebuie s o poarte nou zile, dup care i se recomand
s o arunce peste cap n ap i s fug acas, fr s se uite napoi (la germani,
cehi, ibidem, 254). Printr-un cumul al funciilor, broasca poate fi uneori att
personificarea comarului nocturn, ct i personificarea bolii, a frigurilor.
ntr-o legend polonez se spune c nite ciuperci s-au transformat noaptea
n broate i au presat noaptea un copil adormit, care s-a mbolnvit de
friguri. Acesta s-a vindecat numai cnd a fost strpuns cu fusul o broasc
uria care se aciuase n spatele sobei (Slavjanskaja mifologija, 251). Ruii
mai spun c broasca este mama arpelui, ambii aprnd n calitate de duhuri
protectoare ale casei. Mai mult, exist posibilitatea metamorfozrii
batracianului, n condiii de recluziune ritual: dac o broasc nu vede lumina
soarelui timp de apte ani, ea se va transforma n arpe. i o alt ipostaz a
duhului casei, rndunica, este, la origine, n credinele ruse, tot o broasc:
primvara se transform n broate rndunelele btrne (idem, 250-251).
O funcie ce decurge din aceeai ipostaz a duhului protector al casei (n
varianta comarului nocturn) este ndeplinit de broasc la norvegieni, la
francezi, care cred c noaptea, atunci cnd ea este suprat pe locatarii unei
case, li se aaz pe piept, sufocndu-i (Ciauanu, 331; Sbillot, V, 281).
Din cauza acestei origini, n calitate de strmo demonizat, interdicia de a
omor o broasc este larg rspndit. Mitologia rus a dezvoltat un sistem
complex de acte punitive ce se impun n cazul nerespectrii tabuului. Astfel,
se spune: dac omori o broasc, mna i se usuc, te vor durea ochii, te vei
umfla; n alte cazuri, rzbunndu-se, alte broate te vor omor sau te vor
sugruma; sau, n aceeai calitate de personificare a comarului, ca atribut
al duhului casei, nsi broasca ucis va veni noaptea i te va sugruma, sau
va lua frumuseea fetei, dac aceasta se fcuse vinovat de nclcarea
interdiciei (Slavjanskaja mifologija, 251). n sfrit, n aceeai calitate, de
duh al casei, broasca posed o nou funcie specific demonului: aceea de
a lua laptele vitelor. Dac laptele vitei este amestecat cu snge, se crede c
animalul a fost clcat de o broasc sau a adormit ntr-un loc n care i-a
fcut culcuul un arpe (idem, 251). Karelii spun c nu trebuie s omori o
Bestiarul demonic 269
broasc, pentru c altfel vaca va da lapte cu snge (Gura-2, 1984, 143).
Un prim pas n direcia pierderii independenei demonice este fcut de
reprezentrile n care broasca este numai o ipostaz a vrjitoarei, una din
nfirile specifice pe care aceasta le poate lua cnd i pune n practic
farmecele. La bielorui, cnd ia laptele de la vite, vrjitoarea poate lua chipul
unei broate. i, tot rezultat al unei metamorfoze, demonul care are
nfiarea unei broate ce suge laptele vitelor este o tnr blestemat sau
moart fr a fi botezat, care triete n ap; noaptea ea iese din pmnt
pentru a lua laptele vacilor (Gura-2, 1984, 141).
Nu trebuie confundat hierofania malefic a broatei ca agent al
destinului cu cea de agent purttor al maleficului, instrument prin intermediul
cruia se trimit farmecele, vrjile: De-i intr broasca n cas, e semn c
cineva i-a trimis-o cu farmeci, cu vraj (Gorovei, 1995, 27). Pn i aceast
ultim ipostaz se ncadreaz n imaginea dual a personajului mitologic
duhul casei, nzestrat simultan cu atribuii malefice i benefice. Broasca, n
varianta spiriduului malefic, este ntlnit n numeroase legende ce
evideniaz calitatea ei de instrument al vrjitoarelor: De multe ori,
strigoaica vine s fure tot grul din ura omului i, cum nu poate s-l duc
singur, cheam broscoii n ajutor, i tot neamul brotesc cu gura ct o ur
alearg la chemarea ei. Cu sutele i cu miile vin, ca frunza i ca iarba, i
fiecare broasc, n gura ei, car cte o grmjoar din bucatele omului, de-l
las srac lipit pmntului (Candrea, 1944, 152). Au ei nite broate mari,
de culoare cafenie: pe acestea le trimit n urile oamenilor unde st grul
grmad. Ele i umplu guile cu acest gru i-l duc acas la strigoi. Fiind
ele foarte multe, i pagube mari pot face. Pe astfel de strigoi l afl pgubaul
dac prinde o broasc de aceasta, o pune n o oal de pmnt i o pune la
foc de o nclzete. Cnd ncepe a arde olul tare, broasca ncepe a sri i n
timpul acela strigoiul respectiv, care a trimis broasca s fure, vine la casa
pgubaului i se roag de iertare. Dac este iertat, se duce acas, dar nu mai
poate s fac ce a fcut. Dac nu se arat, moare (Pamfile-1, 1916, 157).
Pentru obinerea acestor ageni malefici erau recomandate farmece specifice
care, utiliznd drept ingrediente erpi i broate, se bazau pe principiul
multiplicrii lor. Vrjitorul realizeaz acest farmec astfel: ia erpi i broate,
le usuc n cuptor, apoi le piseaz pn ajung un praf fin, pe care l pstreaz
la loc uscat. Cnd vrea s trimit aceste animale cu farmecele sale, el pune
puin praf ntr-o bucat de crp i-l ngroap n gunoi. Dup un timp, crpa,
luat din mediul gestant, este desfcut: conform credinelor populare, din
fiecare firior de praf ia natere un nou animal. Broatele i erpii abia nscui
sunt luai de vrjitor i aruncai n curile dumanilor, unde se nmulesc
nemaivzut (Saharov, 65-66). Utilizarea broatelor n farmece a cptat
forme diferite de manifestare. n Rusia secolului al XVII-lea, de exemplu,
la curtea arului Mihail Feodorovici, asemenea farmece cunoteau o
rspndire foarte mare. Ancheta din anii 1642-1643 despre intenia de a o
fermeca pe arina Evdochia Lukianovna descrie n ce fel au ncercat s-o
agreseze pe soia arului dumanii acestuia. Ca i n Occident, unde se
considera c astfel de maleficii erau dictate de demoni, i Biserica rus l
cataloga pe agresor drept vndut diavolului: ... Tot pe el l-au nvat ca
s-o farmece pe arin i s-l chinuie de moarte pe strelitul Vaska Mecerka...
i trebuia s fac el aceast fapt asupra arinei aa: s arunce pe vnt, n
zorii zilei sau la lsarea serii, i de la acesta Vaska a nvat s lege bube i,
pentru a-i bate joc de oameni, s le ntoarc pe femei de la soii lor, i le
fermeca aa: lua o broasc mascul i o broasc femel i le punea ntr-un
furnicar i zicea: ct de greu le este broatelor n furnicar, aa de ru s-i
fie acelei femei dup el... Vrjitorul i-a dat agresorului acele ierburi, de
la care ierburi arina nu a murit, dar de la care i s-a fcut ru.... Mai mult,
el, Grika, tia s fac farmece cu oasele fierte ale animalelor sau psrilor
i el, Grika, a spus despre aceste farmece, cum c inea oasele asupra lui
ca s rd..., i n-a ghicit nimic cu ajutorul lor..., el era n legtur cu demonii
i-i trimitea pe vnt cu farmece asupra oamenilor, i pe cine dorea s-l
farmece, el vrjea sarea i-i chema pe demonii Narodil i Satanail...
(apud Cerepanova, 1996, 196-197). Folosirea broatelor n farmecele de
dragoste, mai ales n cele de respingere, de urt, era o modalitate frecvent
de atingere a obiectivului. Ca s-i faci cuiva de ru, trebuia s prinzi o
broasc, s-i iei snge, s iei trei picturi de snge i s le pui n vin sau n
butur, zicnd: Cum broasca asta este respingtoare, aa i cutare s i
se par respingtoare (Vjatskij folklor, nr. 273). n alte pri, vrjitoarea
sap la rdcina copacilor, n cutarea unei broate. Aceasta este mai apoi
descntat pn o omoar, creznd c fcnd astfel va muri i nevasta
omului pentru care se face pe ursit (Pamfile, 1998, 204). n calitate de
suport al maleficiilor vrjitoarei, broasca putea fi folosit i n practicile
cu caracter apotropaic, de legare a dumanilor, de blocare a ntreprinderilor
nefaste ale acestora. Frecvent, asemenea practici erau realizate pentru
influenarea rezultatului n cazul conflictelor judectoreti. ntregul ritual
se bazeaz pe o activare a principiilor oculte ale magiei negre:
nelimitndu-se numai la actul magic al nchiderii, al blocrii rituale a gurii
dumanilor, broasca trebuia s fie nchis ntr-o oal, n care trebuia s-i
gseasc moartea. Amuleta astfel obinut, purtat n permanen, era o
ameninare a dumanilor, crora astfel le erau sugerate chinurile ce-i
ateapt n cazul n care nu asigur sprijinul petentului: Femeia s prind
o broasc i s-i coas gura cu a roie zicnd: Cos gura frumos, ca s
fie clar [ce se ntmpl cu mine]; ca s nu m supere nimeni, ca s nu m
tulbure nimeni. Am prins-o, am legat-o, ca ntregul tribunal s fie de partea
mea! S pui broasca aceasta ntr-o oal nou de pmnt nou zile i nou
nopi, pn moare, atunci s spargi oala, iar broasca, cnd mergi la judecat,
s-o pui n sn legat i s zici: M duc la judecat i mna dreapt o pun
sub mine. Mna dreapt e sub mine, tot tribunalul este la mna mea. Aa
voi s nu m judecai, i pn la moarte s nu m tulburai! (Miloradovici,
1994, 7). Utilizat i n medicin, n diverse terapii, broasca a fost folosit,
n acelai timp, i n practici de magie neagr. La romni vrjitori meteri
aplic pe bube sau rni ce nu se vindec curnd, un pui mic de gin tiat
de viu. n regiunea Dunrii se aplic o broasc spintecat de vie
(Candrea, 1944, 23-24). Romnii, ruii, englezii etc. cred c negii provin
din apa ce iese din broatele buboase, cnd le iei n mn. Dac ii o
broasc n mn i te ud cu udul ei, atunci faci pe mn negi. Negii acetia
se vindec n modul urmtor: Se ia o broasc vie, se omoar deasupra
negului, zicnd: Cum moare broasca, aa s moar negul! Se repet de
trei ori, apoi se leapd broasca jos (idem, 306). Negii se fac de la urina
unei broate, care este trimis noaptea pe mna sau pe piciorul unui om,
cnd doarme sau cnd muncete (Miloradovici, 1900, 62). Inflamarea gtului
era produs de o broasc ce se strecurase n preajma omului adormit cu gura
deschis, cruia i sufl n gur, trimind astfel toate rutile (Liaki, 32).
Identificndu-se batracianul cu spiritele strmoilor, era firesc s apar i
imaginea unei broate-protectoare, un alter-ego al fiecrei fiine vii. Fiecare
om are o broasc tim; pe ea cnd o omoar, moare i el (Coman, I, 100).
n acest fel, prin agresarea broatei-tim sau, cel puin, prin similitudine, a
unei broate care trimite la acest dublu (claustrare, torturare etc.), i poi
face ru posesorului (de exemplu, dac, n timp ce doarme, i pui sub cap o
oal n care este o broasc; Sumov, 1890, 56). Dincolo de imaginea
agentului-spiridu care invadeaz locuina victimei, broasca-agresor este,
n acelai timp, o copie, multiplicat n numeroase exemplare, a vrjitoarei
nsei: Femeiei creia i fac dumancele de ursit ncotro se ntoarce, nu
d dect de broate, broasc n cofa cu ap, mcar de-ar sui-o pe cuptior;
broasc-n pat la dnsa numai ce aude cum cade leap din grind. Cnd
ciumolete n pat, de broate d cu mna, ncotro se duce, de se ntoarce
numai broate-i ies n cale. Se zice c de ar ti o femeie de aceste
nevinovate ce-o nvlesc broatele s prind mcar una dintr-nsele, s-o
lege de picioarele de dinapoi cu matas roie i s-o spnzure cu ochii la
fum; atta-i iese ochii din cap, atta se bate i se zvrcolete de stranic, c
fie vrjitoarea departe cale de o pot aude i vine ntr-un buc cu gura
cscat i-i cade n genunchi i te roag s-o ieri i s-i dai drumul broatei
(Sevastos-2, 163-164). n alte povestiri apare i mai clar exprimat aceast
metamorfoz a vrjitoarei; ca n cazul transformrilor uzuale (pisic, lup
etc.), semnele loviturilor cptate cnd avea nfiare zoomorf pot fi
observate i dup reluarea chipului obinuit. Unei femei aluatul i scdea
ntruna; bnuind c nu e lucru curat, s-a dus la descnttoare. Aceasta a
nvat-o s o pndeasc pe vrjitoare, spunndu-i: Ia un topor i aaz-te
la gura sobei, pe prichici. La ora dousprezece va iei o broasc, i tu s-i
dai peste labe i peste limb. i aa a fcut femeia. A doua zi, vrjitoarea
umbla prin sat cu minile i cu limba pline de lovituri. i de atunci a ncetat
s mai fac farmece (Cerepanova, 1996, nr. 294, 78).
2. Cocoul
Spre deosebire de alte animale demonice, de cele mai multe ori cocoul
i gina utilizate n practicile magice pot fi consacrate, bucurndu-se de aceste
prerogative chiar de la natere. Astfel, sunt considerai cocoi nzdrvani cei
scoi din ou n noaptea Patelui (moment de ruptur temporal), cei care
au vzut lumina zilei n luna martie, cocoii negri sau cei care ies din cel
dinti ou fcut de o puic, psrile care au cntat imediat ce au ieit din ou,
precum i cocoii obinui din oule cu dou glbenuuri: Coco din oul
cel dinti de puicu, de ai, nu se apropie nici un fapt de cas, c sunt fpturi
trimise cu necuratul. Aa un coco triete doisprezece ani i nc cu smn
de cnep s-l hrneti, ca s prind putere (Niculi-Voronca, 434). Faptul
c pasrea respectiv era depozitara unor puteri neobinuite era subliniat i
de gradul diferit de activizare: Dar nu cnt fiecare coco la ceasul cnd
trebuie. n tot satul numai unul este aa nzdrvan i apoi cnt ceilali dup
dnsul. Acel coco de mic se cunoate; el cnt de a treia zi dup ce a ieit
din ou. Pe acela e bine s-l nsemni, ca s nu-l tai; s-l ii la cas, c e tare
bun (idem, 433). Dar aceast pstrare nu trebuia s depeasc anumite
limite, nu trebuia s degenereze ntr-un exces, deoarece excesul este pus
inevitabil sub semnul demonicului, al sacrului malefic: Cnd ajunge la vrsta
de trei ani, cocoul face un ou mititel i ndat ce-l face, iese din el un vrcolac.
De aceea nu e bine s ii cocoul pn la trei ani, c se nmulesc vrcolacii
i mnnc luna i soarele (Ciauanu, 352). Concretizarea acestor puteri
magice este surprins n multe credine n care este evideniat funcia
apotropaic1 a acestui instrument: Gin neagr i coco negru e tare bine
s ii la cas, cci de acea cas diavolul nu se apropie, cci ei vd totul; i
fug farmecele i orice fapt, ca i de cine i m neagr; Cocoul care
cnt noaptea devreme n poiat, este semn c sunt tlhari n sat; el tie
(Niculi-Voronca, 435; 437). Caracterul fast al cntecului cocoului este pus
n legtur cu misiunea divin a lui, aceea de vestitor al sacralitii ce pogoar
n ntreg universul. n calitatea sa de instrument de msur a timpului sacru,
delimitnd punctele de cotitur, momentele de ruptur temporal, majoritatea
credinelor populare atribuie un imbold divin actului psrii: Cocoul este
pasre credincioas i nzdrvan. Cocoul, singurul din toate vieuitoarele,
vede noaptea cnd se deschide cerul i tot el aude toaca n cer
(Rdulescu-Codin, 310). Cnd cnt cocoul, se spune: Duhul sfnt pe
pmnt, diavolul n pmnt. Noaptea, cnd cocoul cnt ntr-un moment
nepotrivit, e semn c-l alung pe diavol2 (Ivanov-Toporov, 119). Legendele
etiologice fac din coco un agent fast, a crui simpl prezen ntr-un anumit
spaiu este suficient pentru a alunga maleficiile. Chiar dac este o pasre
consacrat, ca n cazul tuturor instrumentelor magice, puterea ei era limitat.
Ziua, n intervalul prin excelen uman, cocoul poate dispune integral de
puterea sa; noaptea ns, dei face tot posibilul, micrile-i sunt limitate
de intervenia diabolic. Cocoul e mare paz de la Dumnezeu. De casa
unde e coco nu se apropie nici o necurenie. Ziua, diavolul de aceea nu
umbl, cci cnt n tot ceasul cocoul. Dumnezeu aa a dat, c cum va
cnta el, toat necurenia s piar i s nu mai aib putere asupra omului.
Noaptea, dup ce a cntat cocoul, poi merge oriunde i n-ai de ce s te
mai temi, cci e curat pe tot pmntul. Dar pn la cntatul cocoilor e mare
groaz; atunci necureniile umbl, sunt ceasurile lor. De cum sfinete
soarele necuratul i toate relele ies i pn ce cnt cocoul umbl, atunci
pot face orice omului. n ceasurile cele grele de noapte i cnd e drept
miezul nopii, nici cocoul nu poate s cnte; i amorete necuratul glasul
(Niculi-Voronca, 433). Uneori strnirea psrii se fcea de sus, ea nefiind
1
n China un coco rou pictat pe perei este un apotropeu mpotriva incendiilor
(Tokarev, 1991-1992, II, 310). Penele cocoului se pun n scalda copilului pentru a-l
apra de ru (Ciauanu, 353).
2 De aceea credinele populare spun c dracul poate lua orice chip, numai acela de oaie,
albin i coco nu (Mulea-Brlea, 165).

dect un simplu instrument manipulat de divinitate prin intermediarii ei,
ajutndu-l s-i recapete starea de veghe ritual, tulburat de farmecele trimise
de drac: Cocoul cnt la miezul nopii fiindc vine ngerul i-l gdil la
aripa dreapt, spuindu-i c toac n cer (Ciauanu, 352). ns aceast imagine
fast a cocoului nu este singura nregistrat de mitologia popular. Exist
numeroase credine n care poate fi surprins demonismul accentuat al acestei
psri. Am putea spune c aceast latur s-a dezvoltat n urma unor maleficii
reuite de vrjitoare, care l-au lipsit de puterea dobndit sau nnscut. Astfel,
se spune c un coco cruia i se iau penele mari din coad este mai slab dect
o gin (penele sunt luate, firete, de vrjitoare; Miloradovici-3, 299).
Germanii povestesc, n acest sens, despre cltoriile aeriene pe cocoi ale
vrjitoarelor. Cehii menioneaz i ei o vrjitoare care mergea ntr-o cru
mic tras de cocoi (Afanasiev, 1982, 387). De asemenea, cocoul era adesea
o ipostaz a unui demon, evident, altul dect dracul. La vechii germani,
cocoul era o ntrupare a spiritului vegetaiei (Filimonovna, 1977, 144). Multe
credine, cum sunt i cele ruseti, spun c un coco rou i arat comorile
(Sumov, 1890, 84). O ilustrare a acestei imagini este surprins i n basmele
populare din categoria Pungua cu doi bani, unde cocoul, de fapt nfiarea
pe care o ia duhul casei, este ajutorul fantastic, cel care-i aduce bogii
nemsurate posesorului (cf. n acest sens, capitolul consacrat iniierii
vrjitorilor, spiridu). Iat cum apare acest motiv n povestirile mitologice.
Un mo i o bab se ntorceau de la trg. Pe drum au gsit un coco negru,
cu picioarele legate. L-au luat, l-au adus acas i l-au pus pe sob. i noaptea
au nceput s se minuneze: de ce nu cnt i cocoul lor? S-au sculat, au aprins
lumnarea. Cnd s-au uitat la coco, ce s vad? n faa lor erau grmezi de
gru i de bani, de aur i de argint. Imediat moul i-a dat seama cu ce fel de
coco au de-a face, l-a luat rostind repede o rugciune i l-a aruncat de pe
pod n ap. Apa a nceput imediat s fiarb, dup care din ea s-a ridicat un
vnt care era ct pe ce s-l drme pe om. Cnd uncheul s-a ntors acas, pe
sob, acolo unde nainte sttuser grmezile de aur i argint, n-a mai gsit
dect smoal (Orlov, 495).
Statutul lui de fiin liminal, aflat la grania dintre cele dou lumi,
ilustrat i prin posibilitatea acestuia de a prevedea, naintea altor fiine,
momentele faste, precum i prezena supranaturalului malefic, i confer i
calitatea de agent al destinului, care poate avea funcii oraculare. Aa cum
spun credinele i referitor la alte animale, cocoul putea prevesti n primul
rnd apropierea morii: Noaptea, de cte ori cnt cocoul, e semn c cineva
va muri (Anglia; Redford-Minionok, 326). Pasrea putea fi de folos i n
regim diurn, caz n care putem vorbi de o consacrare permanent: Norvegienii
cnd nu pot gsi cadavrul unui necat, iau o barc n care pun un coco i se
plimb pe apa n care s-a necat cel ce este cutat. Se crede i se spune c
ndat ce barca a ajuns n locul n care se afl leul necatului, cocoul ncepe
s cucurigeasc (Ciauanu, 352). Sunt ns cazuri n care cocoul este
considerat un alter-ego al omului (de fapt, dup model uman este construit
i gospodria cocoului); orice marc a anormalului observat la zburtoare
constituia un semnal pentru nucleul uman (cf. i situaia ginii care cnt
cocoete). Cocoul este stpnul casei: de el depinde sntatea vacii,
cantitatea de lapte etc. La fel, dac este s continum pe linia ipostazierii
duhului casei (aici, un dublu al omului, al brbatului, al stpnului casei), este
firesc ca vtmrile aduse psrii s fie resimite (ca i n cazul arpelui casei)
de persoana protejat de aceasta. La indienii mezo-americani, cocoul este
nagual, de care este legat viaa omului; moartea cocoului atrgea dup sine
i moartea omului pe care l proteja (Tokarev, 1991-1992, II, 310). n tradiiile
Antichitii, cocoul deinea un important rol psihopomp: ca emblem a lui
Asclepios, el vestea n cealalt lume i conducea sufletul defunctului
(Coman, II, 180). n acest sens se spunea: Cine moare fr lumnare, s i se
dea un coco de poman, c pe ceea lume cocoul se face lumnare
(Niculi-Voronca, 420). Ajutorul pe care putea s-l dea pasrea era deosebit
de important: Cocoul ce se d peste slaul mortului de sufletul acestuia
nsemneaz c el n cealalt lume va anuna sufletului pentru care a fost dat
de poman; va ine cu ciocul su cumpenele de pe la vmile vzduhului i nu
va lsa pe diavoli ca s fac oarece vicleuguri (Marian-3, 1995, 192-193).
La chinezi, exista obiceiul de a readuce sufletul oamenilor care au murit
departe de cas, sau al bolnavilor, cu ajutorul unui coco, viu sau mpiat
(Tylor, 336). n cadrul medicinei magice, cnd se dorea s se afle dac bolnavul
respectiv are sau nu scpare, mayaii realizau o practic divinatorie complex.
n afar de lumnri i de copal negru, cel venit la consultaie mai aducea un
coco, dac e vorba de o femeie, i o gin, dac e vorba de un brbat. Psrile
sunt trecute de-a lungul corpului celui venit la consultaie, mai ales pe ceaf,
tmple, brae i picioare. Aceast trecere are drept scop s absoarb rul,
maladia, gelozia etc. de care sufer. Pasrea e apoi sacrificat, sngele ei
fiind oferit Lumii sfinte. Ca n practicile augurale ale Antichitii, se acorda
o deosebit atenie modului n care se comporta victima nainte de a muri;
toate aceste semnificaii oculte erau descifrate de vraci. Dup ce a prezentat
pasrea celor patru puncte cardinale, pronunnd rugciunea adecvat,
descnttorul-preot i ndoaie aripile, o ine cu piciorul i i apuc gtul ca
s fac s sngereze partea superioar a carotidei i venele jugulare. Dup
aceea, ghicitorul acoper cu sngele care nete o cruce confecionat special
pentru acest ritual i arunc pasrea. Dei i-a pierdut sngele, aceasta nu a
murit imediat: bate din aripi, zburtcete, sare n toate prile. i aceste micri
sunt studiate cu atenie de vraci. Dup btile din aripi va evalua energia
pacientului, determinnd astfel longevitatea vieii sale. Poziia final a
cocoului sau a ginii este i ea important. Capul orientat spre est-vest i
ghearele n aer nseamn c plata a fost acceptat i persoana va fi eliberat.
Dac orientarea este nord-sud, rspunsul e negativ, iar dac animalul are
ghearele ndreptate spre sol, atunci e semn de primejdie iminent, chiar de
moarte (Pont-Humbert, 109-110). O continuare a practicii antice de divinaie
prin intermediul cocoilor mai poate fi observat n mitologiile trzii: Se
strng mai multe fete la un loc i, fcndu-i cte o grmjoar (totuna de
mari) de grune n dreptul fiecreia, dau drumul unui coco inut de cu ziu
anume pentru aceast trebuin; i din care grmad va mnca el, aceea se va
mrita nti (Rdulescu-Codin, Mihalache, 8). La fel, i ruii i atribuie
cocoului puterea miraculoas de a ghici. n ajunul Crciunului fetele caut
s afle dac se vor mrita n cursul anului viitor. Fac o grmjoar de boabe
i n vrful ei pun un inel, apoi dau drumul unui coco n odaia n care s-a
fcut grmjoara. Cocoul se repede la porumb, inelul cade, se rostogolete
i se ndreapt spre una din fetele ce stau roat mprejurul grmezii. Fata spre
care se ndreapt inelul se va mrita n cursul anului ce vine (Ciauanu, 353).
n virtutea valenelor lui oraculare, dar i din cauza considerrii
acestuia drept dublu/nlocuitor al fiinei umane, prezena jertfelor
demonice-cocoi apare ca un efect firesc al acestor reprezentri. La letoni
i rui era cunoscut obiceiul de a aduce ca jertf duhului casei un coco
(Tokarev, 1991-1992, II, 310). n aceast direcie trebuie nelese i vechile
jertfe ale zidirii: la intrarea ntr-o cas nou se ddea drumul nuntru unui
cine sau unui coco; abia dup aceea intrau n cas oamenii (Miloradovici,
1991, 175). Reminiscene ale unor jertfe demonice pot fi observate i n
alte situaii: Ca s scapi de purici, taie n ziua de Pate coco negru, ia cuitul
mnjit de snge i-l nfige dup u i toi puricii se vor strnge la el
(Zanne, IX, 361). Cnd copiilor le apreau dinii, pentru a nltura durerea,
gingiile erau unse cu sngele unui coco negru (Afanasiev, 1996, 60)1.
Existau cazuri n care cocoul-nlocuitor nu trebuia s fie jertfit. Pentru a
1 Jertfele sngeroase puteau fi extinse i la alte animale. Ruii spuneau c vraciul,
pentru a putea trata durerea de dini prin atingerea minii sale, trebuia s sugrume mai
nti o crti neagr cu dou degete sau s-i mnjeasc degetele cu sngele ei
(Afanasiev, 1996, 60).
obine vindecarea pacientului, era suficient s se ncerce transmiterea bolii.
Cnd se ncerca ntoarcerea vrjii, de piciorul stng al unui coco negru se
lega un crlig, de care se aga o turt i i se ddea drumul psrii, zicndu-se:
Zboar de-aici, vraj rea, dispari, zboar n alt parte; de cel ce ne urte
cu acest crlig te legm (India veche; Mauss-Hubert, 1997, 119). n cazul
n care transferul s-a ncheiat cu succes, confirmarea putea fi primit foarte
repede. ntr-un descntec romnesc de lehuzie, cocoul este cel care poate
aduce din deprtri leacul necesar:
Coco rou, s te duci Dac nu mi-i aduce leacul,
Peste nou mri i tai capul!
i nou ri, (Gorovei, 1990, 279).
S-mi aduci leacul femeii N.;
n Anglia, epilepsia poate fi tratat cu ajutorul unei gini sau al unui coco.
Mai nti bolnavul trebuie s se spele pe mini i pe picioare din apa unui
izvor sfnt, aflat n imediata apropiere a bisericii, apoi arunc n ap o moned
i rostete de trei ori Tatl nostru. Dup aceea pasrea, coco sau gin, n
funcie de sexul bolnavului, este pus ntr-un co i cu el se d roat izvorului,
apoi bisericii. Bolnavul intr apoi n biseric i, n zori, se ntinde sub pristol.
Dup aceea doneaz o sum de bani bisericii i pleac, gina sau cocoul
rmnnd n biseric. Dac pasrea se sufoca, era semn c epilepsia a trecut
asupra ei, bolnavul scpnd astfel de duhul bolii (Redford-Minionok, 223).
Uneori se spunea c orice medicament va avea leac dac va fi dat bolnavului
atunci cnd se aude cntecul cocoului (idem, 327). Trimiterea similar a
cocoului se ntlnete i n vrjile de dragoste: vrjitoarea primete de la
fat un coco, cruia i poruncete s porneasc n cutarea ursitului:
Sri, coco, S te duci la (cutare tnr),
Pe co, Cu ciocul s-l ciocneti,
Cu ciocul de oel, Cu ghearele s-l gherieti,
Ghearele de fier, Cu aripile s-l tlpeti
Aripile de-aurel! i la Ana s-l porneti!
Nu sri pe co, (Pamfile, 1998, 131).
Ci pe partea Anei,
n acelai tip de vrji, pasrea este o ipostaz a focului, aat pentru a
strni o vlvtaie simbolic n inima ursitului. Scormonind cu un vtrai jarul
din vatr, fata rostete:
Coco cu ciocul ro, Umbl din cas-n cas (...)
Cu creasta roie, Pn-la scrisa ce mi-ai dat...
Cu penele roii, (idem, 130).
Cu ghearele roii,
3. Gina
Fie c este condiionat malefic sau benefic, cntatul cocoului sau al

ginii ce cnt cocoete este circumscris unei consacrri temporare. Pentru
gini, nota de nefiresc, deci de sacralizare, este mai evident, cntatul
constituind pentru gospodar un semn din lumea cealalt: Gina cnd cnt
la cas, nu-i bine, va fi vreo boal mare sau vreo nenorocire, va muri cineva
din familie sau ai vreo pagub, vreo vit are s piar. Atunci s iei gina i
s-o msori de la fereastr la prag i de vine cu capul la prag, i tai capul, de
vine cu coada, i tai coada. Alii taie numai peniele din vrful capului i-o
las; dar dac-i tai capul nu-l mnnci, se arunc (Niculi-Voronca, 431;
i la rui, Strahov, 160). Cea mai mare parte a credinelor populare
evideniaz prezena acestei psri n categoria jertfelor nlocuitoare, prin
care se asigura protecia solicitantului.
Ca i cocoul, gina se ddea de poman peste mormnt, pentru a
cura drumul mortului n lumea cealalt (Tolstoi-2, 1990, 55). Gina care
se d pretutindeni groparului peste groap de sufletul celui repauzat,
nsemneaz, dup credina poporului romn, deschiderea drumului n
cealalt lume, cci se zice c ea merge naintea sufletului tot scociornd i
chemnd, ca i cnd ar avea pui mici, i n chipul acesta conduce ea sufletul
pn la poarta raiului (Marian-3, 1995, 215). i n cadrul ceremoniilor
iniiatice i divinatorii ale negrilor bantu, gina ndeplinete rolul de
psihopomp (Chevalier-Gheerbrant, II, 86). n unele cazuri, pe lng rolul
de conductor n lumea umbrelor, gina era un fel de jertf nlocuitoare a
mortului, un prim prinos adus acestuia pentru ctigarea bunvoinei i
pentru mpiedicarea revenirii acestuia ca strigoi: Cu petrecerea mortului
la groap, o muiere ia cu sine o gin vie, un b de alun nou, n al crui
capt este prins un crucer. Toate acestea se dau peste groapa mortului, i
anume: gina groparului aceluia care a dat prima oar cu sapa unde se fcuse
groapa, n semn pentru rscumprarea sufletului mortului, zicndu-se:
Dau cap Gur pentru gur,
Pentru cap, Suflet pentru suflet
Ochi pentru ochi, (Marian-3, 1995, 313).
Nas pentru nas,
Pentru a ncepe prezentarea rolului jucat de gin n calitate de alter-ego
uman, vom exemplifica o prim ipostaz a dublului/norocului, materializat
de gina demonic. Basmul publicat de Stncescu, Gina neagr, este
explicit n aceast privin. Eroul ... ajunse la nite palaturi de sticl; ceru
gina neagr, c aia era norocul lui... Ea oua n fiecare zi cte un ou, ce-l
vindea boierului... (apud, ineanu, 521). Imaginea psrii protectoare,
nlocuitor al fiinei umane n situaii de criz, este, la bulgari, redat de
practic gritoare: Namestnik nlocuitorul se numete att obiceiul, ct i
jertfa (un berbec negru, o gin neagr) fcute dac cineva era bolnav. O
ofrand asemntoare era adus i ciumei: pentru a mbuna demonul bolii,
se prepara mncare dintr-un pui negru. Unde este gin neagr la cas, nu
se apropie fcturile de cas, nu vin nici trimisurile; c gina neagr e
afurisit n o sut de feluri; ea e a dracului, spun credinele romneti
(Niculi-Voronca, 466). Este posibil ca aceast imagine a ginii protectoare
a gospodriei s fi fost transferat asupra psrii prin intermediul practicii
rituale cunoscut sub numele de jertfa zidirii. n Rsritul Europei, la
fundaia casei se punea o gin omort cu acest scop. Mordvinii spuneau
c din sngele acestei gini aduse ca jertf va aprea iurtava, un duh feminin
al casei. n acest scop, sngele ginii ucise era lsat s curg ntr-o groap
n mijlocul curii, zicnd: s se nasc o nou iurtava pentru noii locatari;
fie ca din acest snge s se nasc iurtava (Zelenin, 1937, 28). n vederea
transformrii victimei rituale n duh protector al casei, jertfa era adus dup
ce construcia era gata. Polonezii, nainte de a se muta n cas nou, omorau
o gin pe care o purtau prin toate camerele; dac nu se fcea aceasta, n
acea cas n curnd va muri cineva (idem, 26). Practici asemntoare se
fceau i la naterea copilului. nainte ca acesta s fie pus n leagn, aezau
acolo un animal sau o pasre: o gin, un coco sau o pisic (Tolstaia-2,
1994, 2). Tot n calitate de nlocuitor, gina era utilizat i n practici
apotropaice de peste an. Cnd se respecta aa-numitul Post al Soarelui,
inut mpotriva farmecelor (se ine pentru vrjmai, pentru cine nu d pace,
pentru ca s ajute Dumnezeu ca vrjmaii s dea pace i s nu blesteme, s
nu fac nici un ru), rezistena petentului era pus la grea ncercare. nainte
de rsritul soarelui trebuie s te speli la ap, adic la ap din trei fntni,
apa care-i adus nou, i s spui:
Agiut-mi Doamne, Care s-au ridicat asupra me,
i m scap, Doamne, i asupra casei mele
i m spal, Doamne, -asupra copiilor mei
De toate spurcciunile, (Liiceanu, 97).
i de ti vrjmaii mei,
Postul Soarelui se ine n podul casei, unde bolnavul trebuie s stea
cu dou lumini, n coate i-n genunchi, pe cenu cu genunchii i-n sac de
urzic mbrcat. Nu trebuie s mnnci nimic pn la asfinit. n timpul
zilei se adresa o nou rugciune soarelui:
Sfnt Soare, Eu nu m pot hodini n casa me
Tu eti lumina luminat (...) De rul vrjmaului i-al pizmaului.
Postul ncepe ntr-o vineri, apoi se ine miercuri, iar vineri i iar miercuri.
Pentru c era epuizant pentru cel care-l practica (recluziunea, postul luminii,
al alimentelor etc.), ca ajutor se lua o gin neagr, care mprea vicisitudinile
postului cu omul respectiv. Cnd nu postea bolnavul, gina sttea n cote i
nu mnca nimic. Se postea cu rndul: mari, joi i smbt gina, i miercuri
i vineri bolnavul. n virtutea acestei contiguiti, gina era consacrat: gina
neagr nu se poate tia i nici nu se d la alii (idem, 97-98).
Sunt situaii, este adevrat, mai puin frecvente, n care pasrea este
folosit i pentru punerea n practic a farmecelor. n acest caz, natura
demonic este dat cu precdere de anumite pri componente, cu deosebire
de oase, care sunt folosite prin tradiie n calitate de ingrediente ale vrjilor.
O povestire ruseasc plaseaz asupra acestor elemente o umbr nefast: A
murit odat la noi un tnr, a fcut un accident de motociclet... Ne-am dus
noi acolo s vedem locul unde a czut. Ne-am uitat noi... i am vzut c acolo
erau trei picioare de gin, pe care nimeni nu le-a adus... (Cerepanova, 1996,
nr. 314, 83). O ucidere ritual era realizat i n vrjile de dragoste, de aceast
dat dorindu-se aarea patimii, a focului din inima ursitului: Fetele mari
rmase nemritate, n ziua de Ropotinul estelor, a treia mari dup Pate,
fac un est mititel, l usuc tot n ziua aceea; l ard pn roete i bag sub el
un pui de gin viu i l las s se ard, ca s ard inima n scrisul ei [inima
ursitului], ntocmai cum arde puiul sub est (Zanne, II, 122). Cnd maleficiul
nu avea o amplitudine aa de mare, era suficient o practic de urt: pentru
a deturna atenia dumanilor de la persoana dorit, gina era un instrument
de transmitere a farmecului, consacrat att prin culoare, ct i prin
contaminarea cu spaiul demonizat: Fata prinde noaptea o gin, ia ap de
la topil, o pune n cldare, ia din nou gina, o d prin grliciul coului, pe
co n sus, pn unde ajunge cu mna, i zice:
Neagr mi-e gina, naintea (cutruia),
Negrul e i coul; Proast i urt,
Neagr e cldarea, Strmb i pocit,
Neagr e i noaptea; Colat i buzat,
Negru mi-e capul, De toi s fie uitat
Neagr n toat viaa ei
i mai neagr (Pamfile, 1998, 165).
S fie (cutare)
Fie c vorbim de accepia ei de duh nlocuitor, de fiin liminal, gina,
ca i cocoul, putea oferi informaii sigure cu privire la viitorul solicitanilor.
n virtutea acestei caliti, pasrea era folosit n cadrul practicilor divinatorii
premaritale. ntr-o serie de vrji de dragoste, gina este un agent fast, trimis
n spaiul demonic, n cutarea ursitului rtcit:
... S te duci, gin, i cu gina te cnt.
La nou hotare, S te duci la nou hotare
S te duci s-mi aduci pe cutare. Dup cutare
S te duci, gin, Mie s mi-l aduci
C cu piepteni te mpung (Pamfile, 1998, 140).
Cnd se realiza ghicitul, la Crciun, cu ajutorul ginii, pasrea era adus
n cas, unde au fost pregtite din timp, aezate n trei locuri, ap, pine,
inele de aur, de argint, de aram. Dac gina cuiva va bea ap, brbatul va
fi beiv; dac va mnca pine, soul va fi srac; dac va lua un inel de aur,
va fi bogat; de argint nici bogat, nici srac; de aram srac (Saharov, 99).
Un alt tip de ghicit cu ajutorul ginii era practicat n familia unde avusese
loc un furt. Pentru aflarea vinovatului, toi membrii casei se adun seara
ntr-o camer, sting focul i dau drumul n cas unei gini mnjite cu
funingine. Gina, i atinge pe cei nevinovai; dar, cnd trece pe lng ho,
se spune c ncearc s ipe, trece pe lng el, l ocolete i nu-l atinge
nicicum. n acest caz, toi cei nevinovai vor fi murdari de funingine,
vinovatul rmnnd curat (idem, 95). n cadrul practicilor oraculare
premaritale, gina reprezint un nlocuitor al ursitului: Spre Sf. Vasile,
fetele intr n coteul ginilor, prind o gin, o leag cu un fir de a roie,
iar a doua zi, mergnd s vad gina nsemnat, judec, dup culoarea i
nfiarea ei, cum le vor fi brbaii (Pamfile, 1998, 96).
4. Cinele
Multe popoare includ n miturile cosmogonice crearea cinelui printre

primele fiine care au populat universul. Se spunea, astfel, c mai nti
Dumnezeu l-a fcut pe om, dup care l-a pus pe pmnt, s-i admire opera,
apoi a plecat; cnd s-a ntors, a vzut c duhul cel ru i-a stricat creaia.
Acest lucru s-a repetat de dou ori; atunci Dumnezeu l-a fcut mai nti pe
cine i abia dup aceea pe om, pentru ca animalul s-l poat pzi de fora
destructiv a diavolului (Frazer, 1990, 23). De aceea ucrainenii cred c
diavolul nu poate s se transforme n cine, pentru c acesta este cea mai
credincioas fiin din lume (Slaciov, 82). n acest fel, chiar de la origini,
animalul a fost menit s asigure o paz ct mai bun omului, fiind pus de
straj la grania dintre lumea umanului i cea a spiritelor. De aceea se spune:
Urletul cinelui n timpul nopii i privirea lui ndreptat nspre o cas sunt
semn c va rposa cineva din acea cas1. De asemenea, se spune c animalul
simte apropierea spiritelor i d de tire (Ciauanu, 119). De cumva familia
bolnavului nu are nici un cine, atunci toate aceste semne se fac de ctre
ali cini strini, care vin n ograda celui bolnav de la vecini sau chiar i din
locuri mai deprtate. ns cinele care url, numai atunci prevestete
moartea, cnd i pleac capul spre pmnt, iar de cumva urlnd i ridic
capul n sus, atunci prevestete foc (Marian-3, 1995, 8). Slavii de sud
consider c pot asigura protecie att cinele, ct i pisica. Ele sunt socotite
i aici ca nite animale care vd duhurile i le simt apropierea. Tot la ei se
crede c ciuma are mare fric de cini i de pisici. De aceea se recomand
ca aceste animale s fie nchise n cas, n timpul epidemiilor, pentru a-i
apra pe locatari de demonul bolii2. La musulmani, carnea de cine tnr
sau nc pui se mnnc n calitate de antidot mpotriva vrjilor. Spre
deosebire de ali cini, ogarul nu este socotit necurat, ci nzestrat cu baraka;
el putnd s apere de deochi (la musulmani, Chevalier-Gheerbrant, I, 331).
n spiritul gndirii mitologice, nu orice om i nici orice animal nu putea
accede la cealalt realitate i, deci, nu putea asigura protecia necesar.
Spaniolii, dar i ucrainenii, credeau c numai animalele (cinii, cocoii)
nscute n luna martie beneficiaz de aceste caliti. La romni, consacrarea
se realiza tot prin natere, dar pe baza principiului primogeniturii: Cinii
erau de cei dinti la cea, nzdrvani, c l-au cunoscut [pe moroi]. La casa
unde sunt cini din aceia dracul nu-i poate face mendrele lui, de aceea astfel
de cini nu triesc mult; necuratul i omoar (Niculi-Voronca, 494). La
ucraineni, exist anumii cini, numii iarciuk, singurii care pot asigura o
protecie mpotriva vrjitoarelor. Se spune c aceti cini se gsesc cu mare
greutate; pentru a face rost de ei, trebuie s procedezi n felul urmtor: cnd
fat prima dat ceaua, s iei primul pui al ei, prima cea, i dac i primul
pui al acesteia va fi tot cea, din a treia generaie, fie el cel sau cea,
1
n acest sens, poate fi evideniat rolul de psihopomp ndeplinit de cine. La Bombay,
parii aaz lng un muribund un cine, astfel nct omul i animalul s se poat privi
n ochi. Cnd o femeie moare la natere, este nevoie de doi cini, deoarece trebuie
asigurat cltoria a dou suflete (i la mexicani, Chevalier-Gheerbrant, I, 327).
2
Tot pentru a-i proteja pe ai casei, boala poate fi transmis pisicii sau cinelui: se ia o
bucat de pine fierbinte cu care se freac mai apoi trupul bolnavului, dup care se arunc
animalului.
acesta este iarciuk. De multe ori animalele era marcate fizic. De culoare
neagr, se spunea c dispun de dou rnduri de ochi (aluzie la darul dublei
vederi), din cauza petelor albe situate deasupra ochilor. Cnd cinele crete,
va putea s le mute pe vrjitoare, aa cum nu pot s fac cinii obinuii
(se crede c muli cini nici nu latr la vrjitoare). Iarciuk nu numai c latr,
ci poate chiar s-o mute1 pe vrjitoare, fapt pentru care ea ncearc s-l
sugrume ct este mic. De aceea acest cine trebuie s fie pzit cu grij. Nu
trebuie s-l ascunzi n cas, pentru c acolo vrjitoarea poate veni dup el,
ci trebuie s sapi o groap n pmnt, s pui acolo cinele i s-o acoperi cu
boroana, i abia atunci vrjitoarea nu va mai ndrzni s-l ating, pentru c
ea se teme de boroan. Alteori se spune c acest cine este ascuns ntr-o
pivni fcut ntr-o singur zi, acoperit cu un acoperi de plop, n care
sunt btui nou coli, al noulea fiind acoperit cu cear. Cnd vine
vrjitoarea, ea nu poate s numere toi colii, se va ncurca, o va lua de la
capt, i tot aa, pn vor cnta cocoii (Ivanov, P.V.-2, 450-451).
Exist legende care nu mai cultiv aceast imagine fast a animalului.
Mai mult, este vorba nu numai de o decdere a poziiei pe care aceast
vieuitoare o are n lumea animalelor, ci i de pierderea originii divine a
omului, care are astfel nite strmoi mai puin obinuii: i pregtise
Dumnezeu din pmnt aluatul din care s fac pe Adam, i, stnd drept
n picioare, se uit spre cer i cu mna la frunte socotea cum s-l alctuiasc
ca s fie mai presus de toate cte le zidise pn atunci. n vreme ce se
gndea i se chibzuia n nalta-i nelepciune cum ar fi mai bine, vine un
cne, nha aluatul ce Dumnezeu i-l pregtise i fuge cu dnsul.
Dumnezeu d c nu-i i-l prinde de coad, atunci cnele se smucete o
dat voinicete de rmne coada n mna lui Dumnezeu, iar el cu aluat cu
tot s te duci dulu. Dumnezeu, amrt, trntete coada n pmnt i
blagoslovete s se fac brbat, i de ndat din porunca lui Dumnezeu
brbat s-a fcut, pe care Dumnezeu l blagoslovi i-i drui toate buntile
adugndu-se sentimentele de care fusese cuprins Dumnezeu n minutul
cnd l-a fcut, rmnndu-i i o urm ca s arate materialul din care-i fcut
credina cinelui. Dumnezeu, vzndu-l pe Adam singur i fr nici o
mulumire, au socotit c nu-i bine omul fr tovar i scondu-i o coast,
au dat-o de-o parte ca s-i fac din ea pe femeie. i, pe cnd Dumnezeu
potrivea s-l lipeasc la loc pe Adam, iat vine o m, fur coasta i fuge
1
Exist credine din care aflm c puterea animalului este concentrat n dini. Se spune
c un cine iarciuk posed un dinte demonic, eventual de lup, cu care o poate muca pe
vrjitoare (Ivanov, P.V.-2, 453).
cu dnsa. Cnd Dumnezeu d c nu-i coasta, se ntoarn, se nvrtete,
pn ce d de m i o prinde de coad i tot smucindu-se, rmne
Dumnezeu iar cu coada n mn. Atunci, Dumnezeu, i mai suprat i mai
ncrit, izbete coada n pmnt, de rsare femeia ireat ca o m
(Sevastos-2, 168). Nici n alte mitologii cinele nu mai joac acest rol de
agent de paz redutabil. Ttarii spun c Dumnezeu, cnd a fcut lumea, a
lsat omul n grija cinelui, pentru a-l pzi de lucrrile diavolului. Dar
cinele s-a lsat cumprat de acesta i a devenit rspunztor de cderea
omului (Chevalier-Gheerbrant, I, 332); alteori se spune c el primete
blana sa de la diavol, ca recompens pentru trdare (idem, 333). n timpul
cnd fulger se alung cinii; unii cred c diavolul se ascunde n coada
cinelui, iar alii cred c fiecare cine are cte trei peri de drac pe el
(Pamfile, 1997, 128). Prin urmare, apropierea de acest animal constituie
o pngrire: pentru musulmani, cine omoar un cine devine necurat.
Musulmanii cred c ngerii nu intr niciodat ntr-o cas n care este un
cine. Se mai spune de asemenea c Profetul interzicea uciderea cinilor,
cu excepia celor negri cu dou pete deasupra ochilor, acest soi de cine
fiind nsui diavolul (Chevalier-Gheerbrant, I, 331). i la romni apare
aceast idee: De se ntmpl ca la casa omului s fie cini, atunci n
noaptea aceea se trimit pe la neamuri sau la prieteni, ca nu cumva ltrnd
s se sperie ursitoarele (Marian-1, 1995, 100). Prin intermediul cinelui
sau al pisicii putea fi transmis deochiul. Astfel, se spune c nu este bine
s mnnci avnd n preajm un cine flmnd, deoarece, cred polonezii,
omul mnnc cu dinii, iar cinele cu ochii (Radenkovici, 33).
Demonismul cinelui era ilustrat i de alte metamorfoze. Hecate putea lua
nfiarea unei iepe sau a unui cine i bntuia rspntiile nsoit de o hait
infernal. Un asemenea demon infernal, era, la germani, un cine
nfricotor, pe nume Garm, care pzea intrarea n mpria morilor
(Chevalier-Gheerbrant, I, 329, 326). Asemeni patroanei ei, vrjitoarea putea
i ea s se transforme n cine, dei se crede c un astfel de personaj nu le
poate face nici un ru oamenilor pe care i ntlnete, nu muc, ci doar
sperie. Este mai rea, se spune, dac are nfiarea unui ghem, a unei pisici
sau a unei scroafe (Ivanov, P.V.-2, 458). La triburile bantu apariia unui cine
n vis este semn c undeva se fac vrji (Chevalier-Gheerbrant, I, 327).
n virtutea acestor nsemne malefice, animalul era des ntlnit n vrji.
Pentru a-i face cuiva pe urt, fetele iau un cine, l spal pe fa i cu apa
aceea stropesc pe dumanca ce-i pare prea mult judcat de dragul sau de cel
ochit de ele, zicnd: Aa s se uite la mine N., cum se uit la cine, i
atunci s-o joace pe M., cnd va juca-o cinele!... (Pamfile, 1998, 165).
Vom prezenta n final o povestire din care putem vedea cum aciona un
cine demonic: Cnd eram eu copil ne-a povestit tata cum i-au fcut lui
farmece, ca s-i mearg ru la cas. O femeie, care vroia s se cstoreasc
cu el, a jurat s-i fac ru, s-i strice casa. Ea a trimis la tatl meu un
cine, care tot ddea trcoale casei, nu vroia s intre n curte, ci n cas.
Atunci tata l-a luat cu furcoiul, l-a omort i l-a aruncat peste gard, n
uli, dar a doua zi a venit din nou. I-a fcut la fel, iar l-a omort, s-au
chinuit aa cteva zile. Atunci au umblat i ei pe la ali fermectori, s-i
desfac de ce-i fcuse (informaie de teren, culeas de Olimpia Buzea,
comuna ueti, judeul Brila).
n practicile oraculare premaritale, cinele poate oferi informaii
semnificative asupra viitorului so al tinerei (este de reinut, ca i n alte
situaii, avem de-a face cu un complex de instrumente magice, puse n
micare pentru a accede la informaia necesar): Prin Bucovina, nspre Sf.
Vasile, fetele ies afar purtnd cu sine un lingurar plin cu linguri, pe care
ncep s le scuture, ascultnd dup aceasta s aud ncotro latr cinii, i,
dac aud, cred c ntr-acolo le stau viitorii soi (...). Dac aud cinii btnd
spre intirim, cred c vor muri (Pamfile, 1998, 91).
5. Pisica
Mitologia popular a pstrat o imagine negativ a pisicii. iretenie,

nerecunotin sunt numai cteva din trsturile specifice acestui animal,
dezvoltate n legende explicative: Mul, de cte ori sare de pe cuptor
sau din pod, sare cu gndul ca s omoare pe stpn, dar pe cnd este jos
uit. Apoi cnd i dai de mncare, el nchide ochii, ca s nu vad cnd i
dai, i n cea lume, la judecata cea venic, prte pe stpnul su c nu
i-a dat de mncare pe timpul ct l-a slujit (Coman, II, 157-158).
Necurenia pisicii a fost dezvoltat i ntr-o serie de credine, care au
generat interdicii ferme: nu trebuie s bei ap din ulciorul n care s-a
reflectat o pisic etc. (Candrea, 1944, 72, 241). Dac trece ma peste
un copil nebotezat, copilul se spurc (Coman, I, 70). Pisica ce ar fi srit
peste vreun om este dus n cmp departe de sat i lsat acolo, dac nu
este omort (Marian-3, 1995, 61). Mai mult, n afara acestor valene
nefaste ale simplei sale prezene, pisica poate constitui o adevrat capcan
pentru sufletul omului, neajutorat, cu precdere n momentul extinciei:
Atunci cnd sufletul se zbate i se muncete, ca s ias din cas afar, n
izbirea sa, s nu se bage cumva n vreun cine sau m, cci sufletul,
dup ce se desparte de corp, nu se duce de-a dreptul n cer, ci adeseori se
vr n animale, precum i n alte obiecte, unde petrece apoi un timp mai
ndelungat (idem, 62). n acelai timp, pe lng credinele care atribuie
originea strigoilor traversrii mortului de ctre un asemenea animal, exist
i reprezentri care pun pisicile ntr-o lumin favorabil: Mele, dar mai
cu seam cinii, care sunt adevrai prieteni ai omului, de aceea se alung
din cas, ct st mortul pe mas, pentru c lor li-i foarte jele dup om,
nu-l pot degrab uita i din cauza lor apoi nu poate sufletul iei din om,
nici din cas afar (ibidem, 61). Pe lng latura nefast, demonismul
animalului este oarecum atenuat cnd apare n ipostaza de duh al casei.
Pisica (motanul) n calitate de spirit protector este ntlnit n credinele
ruilor: uneori nsui domovoi, prin excelen spiritul casei, se transform
adesea n pisic: Dac noaptea umbl pe pieptul tu o pisic cenuie
este domovoi. Trebui s-l ntrebi imediat: E de bine sau de ru? i
vezi care-i rspunsul (Gruko-Medvedev, 226). Prezena acestor animale
pe lng cas este un semn sigur c locuina se afl sub protecia spiritului
benefic (n principal): se spune c ntr-o cas unde nu este fericire, nu
triesc pisici. Cine omoar un motan va avea numai necazuri (Gura, 1984,
133; dei exist, n acelai timp, imaginea animalului-nlocuitor, care
trebuie adus ca jertf la instalarea ntr-o nou locuin: la germani, nainte
de a intra ntr-o cas nou, trebuie s aduci n cas o pisic sau un cine;
Tylor, 87). Cnd de la acest animal se atepta un rezultat al diligenelor
acestuia pe lng puterile lumii celeilalte, examinarea urmelor ntiprite
n apropierea sau n interiorul noii case putea oferi rspunsul ateptat:
urmele de cine, pisic sau vac, observate n locul ales pentru cas, care
a fost n prealabil curat i presrat cu cenu, sunt considerate un semn
bun; urmele de copite de cal sau ale picioarelor oamenilor constituie un
semn ru (Miloradovici, 1991, 290). Prezena animalului, uneori marcat
cromatic, era deci un semn evident al proteciei dobndite de gospodria
respectiv. Astfel, dac ntr-o cas intr un motan negru, era considerat a
fi semn de mare noroc. O alt credin consemneaz c pierderea unei
pisici sau a unui motan atrage moartea stpnei sau stpnului casei
(Semionov, 229). n Persia chiar, cine chinuie o pisic neagr risc s-i
chinuie, de fapt, propriul hemzat (nger pzitor; Chevalier-Gheerbrant,
III, 100). n Anglia se spune c dac ai un motan negru este un semn
de noroc; ns dac ntlneti un motan negru strin e semn de
ghinion 1 (tot acolo, un motan negru care trece prin faa tinerilor cstorii,
la ieirea din biseric, este considerat a fi un semn bun; Redford-
Minionok, 205). n Japonia motanul este considerat a fi o fiin malefic,
ce posed o putere supranatural, iar n China motanul are puterea de a
alunga demonii (Tokarev, 1991-1992, II, 11).
Procurarea unui astfel de duh protector se realiza nu numai prin
intermediul jertfei zidirii. Ruii spun c totui se poate cumpra un motan,
dar e nevoie s-l schimbi pe ceva, de regul pe doi bani sau pe un ou. De
asemenea, pentru ca animalul s se acomodeze cu noua locuin (era semn
ru dac pleca de acas), cnd era adus, era aezat imediat lng sob. n
alte locuri, pisicua era mpins cu botul n uia cuptorului (Redford-
Minionok, 207). n aceste practici se contureaz foarte clar apartenena
pisicii la lumea strmoilor, a duhurilor protectoare ale locuinei, prin
legarea ei de vatr. Pentru a se sublinia faptul c era n direct
dependen de duhul casei, era bine ca blana pisicii s aib aceeai culoare
ca a prului stpnului casei. Altfel, duhul casei, domovoi, n-ar fi
acceptat-o i ar fi gonit-o din cas (idem). n felul acesta, se face trimitere
la existena unor ajutoare feline ale duhului casei. Sub numele de
korgorui, koloveri, aceste pisici apar la rui ca ajutoare ale domovoi-ului.
n aceast calitate ele aduc stpnului gospodriei diverse bunuri, furate
din alte case (Mifologieskij slovar, 291). Acest spiridu felin este ntlnit,
cu aceleai funcii, n credinele mai multor popoare: la votiaci (populaie
siberian) pisica aduce cereale furate din hambarele vecinilor. i
finlandezii cunosc acest personaj, care aduce posesorului bani, cereale,
lapte. Laponii dezvolt aceeai credin.
Fr ndoial, pot fi aduse i alte argumente pentru conturarea
caracterului demonic al pisicii: la cehi exist credina c motanii, la
mplinirea vrstei de apte ani, se prefac n diavoli, iar pisicile n vrjitoare
(Afanasiev, 1869, 534). n timpul verii, spun slovacii, cnd pisicile lipsesc
mult timp de-acas, ele se duc la sabat (Ionescu, 133). De altfel, nfiarea
pisicii este luat de mai toate personajele demonice, animalul fiind
considerat adesea drept o unealt, un slujitor al diavolului, sau chiar diavolul
1
Asemenea ntlniri fatidice sunt regsite i n mitologiile africane. Populaia azande
din Africa se teme de o specie de pisici slbatice numite adandara. Acestea triesc n tufiuri
i se spune c au trupul i ochii strlucitori. Motanii acetia ntrein adesea relaii sexuale
cu femeile, care dau mai apoi natere unor pisicui. Este un semn ru s vezi asemenea
pisici sau s le auzi miorlitul. Femeile care au asemenea pisici le arat celor crora vor s
le fac ru. Un brbat care a vzut trei astfel de pisici tindu-i calea, se va mbolnvi
(Runeberg, 42).
nsui (catharii l adorau pe diavol sub forma unei pisici; Runeberg, 104)1
imagine care apare frecvent n ntlnirile nocturne din povestirile
superstiioase. Adversarul lui Perkunas (la lituanieni), cel mai adesea dracul,
se poate transforma n pisic sau motan de culoare neagr, uneori avnd
ochii roii (Tokarev, 1991-1992, 11). Despre draci se spune, ca i despre
vrjitoare, c se adun la rspntii i se bat; alte locuri de adunare sunt
clopotniele sau, vara, umbra brazilor nali. Noaptea, dac dai peste ei avnd
o lumnare, imediat se transform n pisici2 (Pomeraneva, 1985, 203).
Francezii, n timpul srbtorii de Sf. Ioan (24 iunie) ardeau pe rugurile
magice pisici negre sau vulpi, considerate a fi ntrupri ale vrjitoarelor
(Pokrovskaia, 23). De aceea se spune c nu e bine s-i dai unei pisici sau
unui cine lapte, de team ca sub nfiarea lor s nu se ascund vreo
vrjitoare (Miloradovici, 1991, 291). n Germania vrjitoarele sunt numite
wetterkatze, donnerkatze; exist credina c o pisic de douzeci de ani se
transfom n vrjitoare; de aceea, nu trebuie s faci nici un ru pisicilor
strine, pentru c vrjitoarele care se ascundeau sub aceast nfiare se
vor rzbuna (Afanasiev, III, 1869, 534). Povestirile populare care descriu
practicile magice de luare a manei, precum i lupta oamenilor mpotriva
aciunii nefaste a vrjitoarelor, le nfieaz pe acestea adesea n ipostaz
animal: Un om s-a pus de paz dup grap, n grajd. Vede c vine o m
i face ceva la ugerul vacii. El, cum avea barda, i taie labele. Cnd vine
dimineaa n cas, pereii plini de snge. Se uit la femeia lui, pe cuptor,
i-o vede cu copilul n brae, fr mini. Mi-ai fcut-o! zice ea.
D-apoi ce-ai cutat n grajd? Aduceam man pentru vaca noastr! Ele
spun c nu-s ntru nimic vinovate, de ceea ce fac, cci aa li este dat i musai
trebuie s se duc. Dac pe o femeie strigoaic ar opri-o brbatul su de a
se duce, l-ar sfia n buci (Pamfile-1, 1916, 187). Aprnd ntr-adevr
n calitate de instrumente magice, pisicile erau folosite i n farmecele de
ursit, cnd se dorea aflarea viitorului: De mai multe fete vreau s se
vrjeasc, n ajunul Crciunului, iau o pne i-o taie n attea buci cte
fete sunt, pun bucile ce-s toate una i una prin colurile casei, n aceeai
deprtare una de alta, iau apoi o m i-i dau drumul jos cu spatele spre
pmnt; ma cade drept n picioare, fuge de ia o bucat de pne i pe-a
crei fete a luat-o, aceea se mrit cea ntie (Sevastos-1, 135). Alteori,
rspunsul dorit se obinea mult mai uor: Unii freac cte o pisic la urechi,
1 Bieloruii tiau coada pisicilor, creznd c acolo se ascundea diavolul (ein, 488).
Ruii spun c dracul intr n pisici i cini n timpul furtunii (Orlov, 529).
2 Djinii apar adeseori n chip de pisici: alii cred c o pisic neagr este un djin rufctor
care trebuie salutat cnd intr noaptea ntr-o odaie (Chevalier-Gheerbrant, III, 100).
zicnd: Pisicu miorlit, dac cutare va lua n cstorie pe cutare, s
te scuturi, s te bucuri, iar de nu, s stai pe loc ca turta-n foc!
(Pamfile, 1998, 110). Acionnd ntr-un registru apropiat, animalul
constituia un ingredient necesar n practicile magice de desprit/de urt:
pentru a despri un cuplu, se face descntec de desprit cu mu mort
sau cu ci mori. Pentru aceasta, se ia un pui de pisic sau un cine
foarte mic, pn a avea nou zile i se spal cu horinc; horinca este dat
apoi brbatului sau feciorului s bea i se spune: Aa s nu vad feciorul
pe alte fete, cum nu vede mu-aiesta! (Liiceanu, 81). O alt practic, mai
complicat, are nevoie de mai multe ingrediente specifice magiei negre: s
ia ochii de la mort, splina i maiu [ficat] i se fac vrjuri sau se iau
excremente [spurcag] de pui de pisic, de ra, de gin, de cine, de
gsc, de oaie, de capr, de vac, de om. La acestea se adaug piper
(Liiceanu, 82).
Capitolul 7
PLANTE MAGICE
C
ONFORM CREDINELOR POPULARE, plantele ascund o for tainic,
cunoscut numai de vrjitoare i fermectoare; ierburile i florile
pot vorbi, dar limba lor este neleas numai de vraci, crora le
spun pentru ce boli sunt bune. n noaptea de Sf. Ioan vrjitoarele zboar
din Kiev pe o insul numit Ivanovo, avnd nfiarea unor coofene i,
dup ce adun acolo ierburi miraculoase, le aduc la Kiev (Afanasiev,
1996, 65). Se spune, de asemenea, c o alt plant consacrat, neciui-veter,
care poate alunga furtuna, se culege pe 1 ianuarie, la miezul nopii (idem).
1. Alunul
Unele plante erau consacrate o dat cu potenarea nsuirilor lor

benefice. Despre alun se spunea c nflorete i se scutur n noaptea de
Ispas. Alunul se socotete un copac al necuratului, al arpelui, cu care se
aseamn, avnd acele picturi sau puncte albe; tot astfel i nucul, n care
stau sau sub care locuiesc znele (Pamfile, 1997, 131). Pe lng funcia
de tmduire a mucturilor de arpe1, deci exclusiv medical, alunul apare
menionat i n practici apotropaice ce vizeaz alte tipuri de spirite malefice.
Caduceul zeului Hermes este, la rndul lui, o nuia de alun druit de Apollo,
nuia pe care s-au aezat ulterior doi erpi. La romni, nuiaua de alun, utilizat
cu precdere de solomonari n magia meteorologic, este i ea numit naul
arpelui. n mitologia germanic alunul este un atribut al zeului Thor
(Chevalier-Gheerbrant, I, 91). Tot cu un b de alun trebuia rupt pe furi vrful
legendarei ierbi a fiarelor. Romnii cred c duhurile rele se tem de puterea
nuielelor de alun, evitnd casele la intrarea crora, rezemat de perete, este
1
O descriere amnunit a practicilor de vindecare a mucturilor de arpe, precum i a
practicilor contraofensive ce-l vizau pe demonul ofidian, cf. Antoaneta Olteanu, Ipostaze
ale maleficului n medicina magic, Editura Paideia, Bucureti, 1998, pp. 190-192.
lsat o astfel de nuia. Tot din alun era fcut i steagul cluarilor. Tineretul
din Transilvania i face n seara de Sfntul Gheorghe buciume i fluiere din
coaj de rchit i de alun i cu acelea prndeaz satul fcnd larm, pentru
a-i asigura protecia n faa vrjitoarelor (Marian, 1994, II, 262). Vrjitoarele
cltoreau pe toiege de alun i tot cu ele in de fru spiriduii i duhurile rele.
Cu nite bee de alun i n pielea goal vrjitoarea satului se ducea, lng
iaz, ca s aduc (sau s opreasc) ploaia i grindina (Niculae, 82, 84).
n practicile de luare a manei vitelor, a laptelui, bul de alun este esenial.
n Ardeal se spunea: Alte vrjitoare ating numai ugerul vacii cu o nuia de
alun sau cu un scule, zicnd: Eu dau cu sculeul, dracul d cu bul, eu
trag la mine laptele ce vine i cel ce rmne tot la mine vine, cci aa doresc
i aa voiesc toi stpnii de sus i de jos. Rmi cu bine, c laptele dup
mine vine i-n ele la vaca mea, dup dorina mea se va mprtia. Dup
aceasta se ntoarce acas, fr s o vad cineva, i se apuc de muls
(Pavelescu, 1944, 60). Tot n calitate de instrument magic, alunul este utilizat
ntr-o practic diferit, n care rolul principal este jucat de actul magic n sine,
pe baza principiului similitudinii: Se ia duminic diminea cnd toac popa
la biseric o oal de lapte i o torni n strecurtoare. Iei n prag cu trei vergi
de alun i trei fire de urzic i bai strecurtoarea zicnd: Nu bat
strecurtoarea, ci bat pe acela care mi-a luat mana de la vac, s-l urzice la
inim, s vie laptele napoi la vac (idem, 68). n Normandia vaca era lovit
de trei ori cu o nuia de alun ca s dea lapte (Chevalier-Gheerbrant, I, 91).
Ambivalena naturii demonice, observat i n credinele de mai sus, apare
manifestat i n cadrul practicilor opuse, cu caracter benefic, de obinere sau
de sporire a manei (am vzut c alunul putea fi folosit att de forele malefice,
ct i de oameni, n lupta mpotriva acestora): n Bucovina se obinuiete s
iei un b de alun, cnd tun mai nti, s-l vri n pmnt i s-l lai trei zile.
Apoi s-l arzi, s-l pisezi i s-l dai n mncare la vaci, cci atunci, cnd tun
nti, pmntul se umple de toat mana (Pavelescu, 1944, 45).
Ca un adevrat instrument de lupt mpotriva demonicului alunul era
utilizat i n practicile de schimbare a copiilor. Credinele a numeroase
popoare atest un numr mare de meniuni referitor la intenia i, pn la urm,
reuita duhurilor rele de a schimba copiii oamenilor, sntoi, frumoi, cu
propriii lor copii. Evident, ntr-o astfel de situaie, oamenii ncercau s-i
recupereze copiii furai, fiind ngrozii de posibilitatea de a tri pentru toat
viaa alturi de un monstru, aa cum era, conform reprezentrilor, progenitura
supranatural: Copilul mic, pn nu-i botezat, nu se las singur n cas i pe
ntuneric; cum asfinete soarele, trebuie s ard nentrerupt lumin n cas,
Plante magice 293
pn diminea; c-l schimb necuratul i-l pune pe al su n loc. Copiii
schimbai au capul mare, c nu i-l pot inea, cade n toate prile; sunt slabi,
nirai i cu picioarele moi; nu pot umbla i nu pot vorbi, cine tie pn la ci
ani (Niculi-Voronca, 513). S vedem, n rndurile de mai jos, ce puteau face
oamenii pentru a-i recupera copilul schimbat: ... Oamenii au nvat-o [pe
mama copilului disprut] s ia cnep de var ntr-o zi de la amiaz-zi i s-o
toarc, s eas o bucic de pnz i s-i coas pn la miezul nopii cma.
Cu aceea s-l mbrace. Dup aceea s ia dou nuielue de alun, crescute n
acel an, s se duc pn la al noulea hotar i s-l bat cu ele. Ea aa a fcut.
Copilul a nceput tare a ipa i a venit mama lui, cu copilul femeii, mare de
apte ani. Nu-l bate, c eu pe-al tu nu l-am btut, zice ea. A luat copilul ei i
s-a dus (idem, 513-514). Actul ritual imperativ al btutului, cu o nuia de alun,
este surprins i n practicile de aflare sau de chemare a ursitului: Fetele bat n
cote, ori n argea c-un b de nuc i de alun, ba chiar cu unul de arar, zicnd:
Tu, b de alun, Ca p-un armsar!
S mi-l ari mine S-l vd secernd la gru,
Venind ca un nebun, Pn-n bru,
Cu crmida-n sn! i eu culegnd la cnep
i tu, b de nuc, Ca o psric!
Ca p-un haiduc! (Rdulescu-Codin, Mihalache, 9).
Iar tu, b de-arar,
Florile i crengile alunului, culese n anumite momente, sunt deosebit
de importante n magia iubirii: n noaptea de nlarea Domnului (Ispas)
se duc flcii i fetele mari prin aluniuri, ca s culeag flori de alun, care
nfloresc i se scutur n aceeai noapte. Florile acelea sunt bune de fcut
de dragoste i de leac (Gorovei, 1995, 7). Un cntec popular din
Transilvania face aluzie la o vraj de dragoste realizat prin intermediul
fructelor acestei plante1: o fat se hotrte s-l cunune pe iubitul ei cu o
alt fat, pe care vrea de fapt s-o farmece:
Cununa-l-a, cununa, S rmn finul june,
Da la fin ce-i voi da? Cu mine s se-mpreune!...
Da o mn de alune, (Hasdeu, I, 242).
S se duc fina-n lume,
Caracterul erotic al alunei este surprins i n alte credine. Francezii
cred c, atunci cnd ntr-un an se fac multe alune, e semn c au venit pe
1
Demonismul alunului este surprins i n credina din care aflm c aceast plant este
vnat de Sf. Ilie, asemeni diavolului: dac durduie [tun] n ziua de Sf. Ilie, n acel an
se ghiermnoeaz alunele (Hasdeu, I, 242).
lume muli copii nelegitimi. Posedarea indus de fructele magice se regsete
i n cntecul de mai jos:
Pe sub poale de pdure i rd ca nite nebune...
Merg copilele la mure, (idem, 245; 243).
Nevestele la alune
Pentru a ne face o idee despre modul n care se realiza acest cules
ritual, oferim o descriere a unui act magic din cadrul unei practici
terapeutice: n ziua de Schimbarea la Fa se duc femeile n pdure, se
dezbrac n pieile goale i caut alune, pe care le culeg fcnd trei
nchinciuni la Dumnezeu; aceste alune sunt bune pentru friguri
(ibidem, 245-246). Prin tradiie, noaptea ultim a clegilor de iarn este
considerat un moment propice pentru obinerea instrumentelor demonice:
vrjitoarele taie nuielele de alun, cu care pot aduce apoi prin farmece i
vrji pe cei amorezai. O nuia de alun servete celui fermecat drept cal,
care-l duce prin aer la iubita sa (Marian, 1994, I, 218). Fata sau biatul,
ncini cu un bru, zguduie gardul i-l lovete cu trei smicele de alun crescute
ntr-o var, zicnd: Nu scutur gardul/ Ci scutur lacul,/ Lacul pe dracul....
n alte pri, cu ajutorul unei mturici fcute din nuiele de alun este descntat
sau, mai bine spus, este nvelit focul (Pamfile, 1998, 135, 137). Prezena
alunului n cadrul practicilor oraculare este dat de asocierea acestei plante
cu lumea morilor: Luminichiile [focurile de Joi Mari] se fac numai cu
surcele de alun sau de boz, uscate, care se frng, nu se taie, i care, dup
ce sunt culese se aduc n case i nicidecum nu se aaz la pmnt, ci se
pstreaz pe mas ori n alt loc undeva, fr a se atinge de pmnt.
Matroana familiei care tmiaz morii i face luminichiile la mormnt
i se cnt dup mori acolo, cnd pleac acas, strig sufletele morilor
pe nume zicnd: Sculai, sculai i acas-aidai! (Marian-3, 1995, 246).
Sub numele de colindele, copiii utilizau bee (nuiele) din lemn de alun n
timpul colindatului ritual din ajunul Crciunului, pe care, n final, le
nfigeau n morminte, lng cruce (de ele se sprijineau sufletele morilor
la deschiderea mormintelor; Ghinoiu, 1997, 49).
2. Bobul
Simbol al embrionului, al primverii, bobul apare deseori n ritualurile

de ofrand cu ocazia cstoriilor sau a arturilor. nc din Antichitate, bobul
simboliza nceputurile pmntului, embrionul vieii nc reinute, deci
Plante magice 295
devenirea, dar i morii. Dup Plinius, bobul este folosit n cultul morilor,
deoarece conine sufletele defuncilor. Originea acestei credine este veche.
n mai, cnd romanii celebrau srbtoarea de trei zile n cinstea duhurilor,
capul fiecrei familii trebuia s se scoale noaptea i s realizeze anumite
ritualuri magice pentru a alunga duhurile: fr s se ntoarc, el arunca peste
umr bobi negri, repetnd cuvintele: Cu aceti bobi eu m rscumpr pe
mine i pe familia mea. Duhurile invizibile se duceau dup el, adunau bobii,
lsnd apoi familia respectiv n pace. Un obicei asemntor era ntlnit i
n Japonia (Redford-Minionok, 34). Purttor al sufletelor morilor i
strmoilor i asociat rencarnrii, bobul reprezint mai ales primul dar pe
care morii l trimiteau descendenilor lor o dat cu ntoarcerea zilelor
frumoase (Pont-Humbert, 49). Pentru vechii egipteni, bobul era legat de
fenomenul rencarnrii, deoarece cmpul de bob corespundea locului unde
sufletele strmoilor, cnd fuseser considerai c merit aceasta, ateptau
s fie rencarnai. Pitagoreicii aveau fa de bob un sentiment de oroare bazat
pe faptul c avea o tij lipsit de noduri, particularitate care face din el un
mijloc de comunicare privilegiat ntre infern i oameni. Prin tija lui goal
el favorizeaz schimbul dintre cei vii i cei mori. A mnca bob nseamn a
mnca din mncarea morilor, nseamn a-i mnca strmoii, deci a tia
fluxul ciclului vieii. n Yorkshire ranii btrni credeau c n bob se afl
sufletele morilor, adesea planta fiind asociat cu moartea. n felul acesta
se contureaz utilizarea bobului n cadrul practicilor oraculare, cnd, prin
manipularea acestei ofrande tradiionale, morii erau chemai s furnizeze
informaii urmailor despre soarta acestora. La rui, o modalitate de a ghici
prin intermediul bobului era aceea de a realiza cu ajutorul lor chipuri de
oameni (Redford-Minionok, 35). Simpla observare a parcelei cultivate cu
aceast plant putea oferi informaii semnificative: Dac n cmpul de bob,
printre tulpinile verzi se afl i una alb, n cursul anului cineva din familie
va muri (Anglia, idem, 34). Alteori, pentru scrutarea viitorului, n ajunul
solstiiului de var se practica un ritual cu ajutorul a trei bobi. Unul trebuia
s fie lsat n coaj, unul era curat pe jumtate i unul era curat integral.
Dup aceea bobii erau ascuni i, mai apoi, conform ritualului, cutai de
cei care realizau acest obicei. Pentru cel care va gsi bobul n coaj, era un
semn clar de mbogire apropiat (ibidem, 35). n mod asemntor ghiceau
i fetele din Catalonia: trei bobi unul neted, altul neregulat, un al treilea
pufos erau aruncai noaptea sub pat; la miezul nopii era scos la
ntmplare unul dintre acetia. Dac era nimerit cel neted, atunci viitorul
so va fi bogat; cel neregulat prevestea un so de o stare social mijlocie, iar
cel pufos unul srac (Serov-Tokarev, 51). n ultima noapte a clegilor
de iarn, fetele care doresc s-l vad pe viitorul so se duc cu lumnri aprinse
la o ap curgtoare i, cnd arunc n tcere usturoi i bob n ap, se apleac
cu lumnarea peste faa apei i vd atunci chipul aceluia care le va fi so
(Marian, 1994, I, 218).
2.1. Boabele de fasole
Credine asemntoare sunt puse n legtur i cu boabele de fasole.
n Japonia, fasolea are virtutea de a proteja, de a exorciza. Ea alung demonii,
nltur toate relele i apr de fulger (Chevalier-Gheerbrant, II, 37). nainte
de a se culca, n ajunul srbtorii Sf. Ioan (24 iunie), fetele italiene puneau
sub pern dou boabe de fasole unul alb i unul negru. A doua zi
diminea, fr s se uite, scoteau de sub pern un bob. Dac l nimerea pe
cel negru, fata se va cstori n decursul anului; dac l lua pe cel alb va
rmne nemritat (Krasnovskaia, 10). Cu ajutorul aceleiai plante, fata
putea afla i starea material a viitorului so. Ea lua trei boabe de fasole: pe
unul l cura pe jumtate, pe altul integral, iar pe al treilea l lsa n coaj.
Punea aceste boabe sub pern i se culca. n dimineaa zilei de Sf. Ioan,
cnd se trezea, fata trebuia s ia un bob de fasole de sub pern. Dac-l lua
pe cel curat, se va cstori cu un srac; dac-l lua pe cel curat pe jumtate
se va mrita cu un om avnd o stare material medie, iar dac nimerea
bobul cu coaj se va cstori cu un om bogat (idem, 10).
2.2. Boabele de porumb (bobii)
Pentru practicile magice romneti, bobii semnific, de fapt, boabele
de porumb utilizate ntr-o form de ghicit tradiional. Interesant este faptul
c acelai element magic este utilizat, cu o funcie identic, i n areale
mitologice ndeprtate de cel romnesc. Pentru mayai, la care porumbul
este o cultur de baz, prezena boabelor de porumb n practicile divinatorii
i gsete o explicaie n miturile etiologice. Porumbul fiind considerat a
fi strmoul acestor populaii, manipularea boabelor specifice este un gest
magic ce trimite automat la lumea strmoilor. n epopeea Popol Vuh se
spune: Primul om, fcut din argil, a fost distrus de o inundaie. Al doilea
om, din lemn, a fost mprtiat de o ploaie mare. Numai al treilea om, fcut
din porumb, a supravieuit. Alimentele figureaz, de altfel, printre
instrumentele familiare ale ghicitului, cum este i cazul porumbului. Se
arunc boabele asemenea unor zaruri, dup care se examineaz punctele
Plante magice 297
de cdere i se trece la ghicit. Tescalul1 vindectorului i al ghicitorului este
format din paisprezece boabe de porumb i din patru buci de cristal
nfurate ntr-o batist (Pont-Humbert, 20-21). n calitate de aliment ritual,
porumbul este ntlnit printre elementele magice utilizate de Sf. Andrei. La
srbi, de exemplu, n dimineaa acestei zile, femeile fierb porumb mpreun
cu alte cereale, chiar cu bob. Aceast coliv ritual era aruncat pe horn
nsoit de cuvintele: Ia, ursule, porumb fiert i nu-l mai atinge pe cel verde,
s nu mnnci oameni i animale! (Vinogradova-Tolstaia-1, 1994, 110).
Pentru demonologia romn, existau chiar anumite condiii pe care
trebuia s le ndeplineasc viitorul ghicitor, nainte de a primi darul magic:
cine nu spune apte ani visurile, gcete bine n cri i n bobi
(Niculi-Voronca, 136). n ceea ce privete ritualul concret, exist mai multe
variante dup care se desfoar ghicitul. Bobii se aleg patruzeci i unu fir
de popuoi, la nevoie i alt smn, cum e fasolea etc. i se nvrt
grmgioar cu mna dreapt n dreapta, cum merge soarele, descntnd.
Tonul utilizat n aceast practic este identic cu cel al vrjilor i descntecelor.
Bobii sunt considerai a fi ajutoare la grania dintre divin i infernal, care, cu
toat puterea de care dispun, sunt efectiv la mna ghicitorului, care face apel
la ameninri pentru a-i atinge obiectivul: patruzeci i unu de bobi, ai fost
n cer -ai fost n pmnt, spunei-ne i nou ce ai vzut, ce are s fie i ce
are s peasc cutare, de ru sau de bine. Cu adevrat s-mi spunei, c de
nu vei gci, n foc v-oi azvrli i v-i face cenu (Niculi-Voronca, 134).
Ca i n alte forme de ghicit, sondarea viitorului se fcea prin ntrebri concrete,
la care bobii trebuiau s dea rspuns prin aezarea pe care o indica chiar
ghicitorul: patruzeci i unu de bobi, bine tii, bine gcii, dac va fi s fie
bine i dup gnd, s pice pe nou, colac n prag i bucurie ntr-amndou
minile, dar dac nu, s pice unul i doi i s nu se aleag nimic din voi...
(idem). Un alt text ritual face referire la puterea regeneratoare a plantei2 (care
ne trimite cu gndul la reprezentrile antice ale bobului), ntr-o litanie
asemntoare cu povestea cnepei. Ghicitorul ateapt, fr drept de apel,
rspunsul oracolului atottiutor:
Patruzeci i unu de bobi, Lumea de hrnii,
Cum tii Aa s tii
De-nverzii i s ghicii
i-ncolii, Gndul lui cutare.
1 Tescal nseamn oglind i simbolizeaz viziunea. El i datoreaz proprietile nu
att mineralelor, ct boabelor de porumb, considerate divine.

2 n acest sens, grunele de porumb cu care a dat baba n bobi se arunc la gini,
spre a fi ferite de boal (Zanne, IX, 315).

De vine mari, S dai
S-mi dai Temei pe nou,
Temei pe nousprezece, La inim dou,
La inim dousprezece, S vd bine
S vd bine. C nu vine
C vine (Ionacu-Mndreanu, 84).
Nevenind,
n alte variante, ghicitul prin intermediul bobilor era mult mai simplu:
Se trage cu un crbune de pmnt un cerc mic i se arunc n cerc de ctre
o fat zece bobi i, dup cum cad mai muli sau mai puini bobi n cerc sau
afar din cerc, se hotrte apoi de este amorul norocit sau nenorocit, precum
zice i cntecul:
Trage, mndro, cu bobii, De-or cdea bobii n doi,
Nu-i mai lcrima ochii. S tii c sosesc la voi,
De-a cdea bobii n zece S ne iubim amndoi.
S tii c dorul nu-mi trece. Iar de-a mai rmnea unu,
De-or cdea bobii n opt, S tii c eu vin nebun
S tii c mi-e dor de tot. Pe-o prjin de alun
De-or cdea bobii n cinci, (Marian, 1994, I, 218-219).
S tii c eu sunt pe-aici.
3. Busuiocul
Lumea st pe patru stlpi de busuioc, de aceea niciodat nu trebuie

s-ngropi vreo crengu, c s-ar zgudui pmntul. Din cauza asta aceast
plant de noroc nu se pune n coroanele de la mori (Brill, 1994, II, 79).
Legendele etiologice prin care este explicat apariia busuiocului sunt
numeroase, cele mai multe punnd accent pe sfinenia plantei: Busuiocul
se numete astfel pentru c venind atunci la botez la Dl. Christos oameni,
fiecare au adus busuioc i l-au acoperit tot. De atunci e busuiocul n biseric
i preoii fac aghiasm cu el (Niculi-Voronca, 129). Sfinenia busuiocului
e explicat uneori contradictoriu: Busuiocul e din lacrimele Maicii
Domnului, dar i Busuiocul e din sngele D-lui Christos, cnd a picurat
de pe cruce (idem, 130). n strns legtur cu acest motiv se afl i
condiionarea spaial a sacralitii plantei: Busuiocul a rsrit n locul n
care s-a nscut Dl. Christos; sau: Crucea Dl. Christos a fost ascuns n
gunoi, dar deasupra pe locul acela aa cum sta, n cruci a crescut busuioc
i de pe urma aceea mpraii Constantin i Elena au gsit-o i pentru asta
Plante magice 299
se pune la cruce (ibidem). De aici i utilizarea lui n cadrul medicinei
magice, n calitate de remediu fast: Pentru nebuneal sau tifos, cnd
vorbete cineva ntr-aiurea, s iei smbt diminea trei crengue de
busuioc, cci busuiocul fiecare crengu are trei crcuori ca crucea; i trei
crengue de trifoi de cel ro, cci acela e al D-lui Christos, le pui n aghiasm
i-i dai bolnavului s bea i i e de ajutor (idem, 131). n mod asemntor,
el este utilizat i n practici apotropaice variate: Prin Bucovina se crede
c strigoii numai de dou ori pe an au s-i ndeplineasc menirea lor: de
la Sf. Andrei la Trei Sfetite sau de la Sf. Andrei pn la Sf. Gheorghe, iar
de atunci nu mai au putere, cci ncep a crete florile, busuiocul, adic mana
lui Dumnezeu (Pavelescu, 1944, 82-83); sau Bor de mpli luni, s arunci
n bor o bucic de busuioc, cci atunci necuratul nu gust din el. Cnd
i cade ceva n ochi, s iei un fir de busuioc i s-l pui n ochi i firul acela
va merge de jur mprejurul ochiului i scoate afar, fie musc, fie ce va fi
(Niculi-Voronca, 131). Cnd se fur ceva, s se bage o crac de busuioc
ntr-un pu, de unde se bea ap, c-l va gsi (Gorovei, 1995, 32).
Pe lng ascendentul lui de plant plcut, fast, datorit originii divine
care i se atribuie, demonizarea busuiocului, asemeni oricrei plante,
constituie o imagine frecvent n mentalitatea popular. Bulgarii credeau
c diavolul (asemeni altor demoni) poate fi vzut prin intermediul
busuiocului crescut prin craniul unui arpe ucis; o condiie esenial era
sdirea plantei la Bunavestire. i polonezii l puneau n strns legtur cu
lumea demonicului. ntr-un document din secolul al XVII-lea se spunea
c este periculos s miroi busuioc, pentru c el are capacitatea de a nvia
duhurile rele (i, pe baza principiului ambivalenei: ucrainenii, srbii etc.
spun c n general supranaturalul consider aceast plant greu de suportat
de lumea maleficului; Slavjanskie drevnosti, 131). Ambivalena sacralitii
busuiocului este ilustrat de credinele care relev descrcarea de putere
pe care o produce utilizarea plantei. La romni se spunea: Cu-n fir de
busuioc de loveti o broasc de cele de gunoi i-l arunci n cas la cine
vrei, acolo se face tiere nu ceva (Niculi-Voronca, 131). Busuiocul era
folosit ca instrument indispensabil atunci cnd erau rostite descntecele.
Cnd se descnt de beic rea, se pun ntr-un petic de crp (cu care au
fost terse oule roii la Pati, cnd au fost scoase din ulcica cu roeal)
puin tmie, cteva rmurele de busuioc i civa peri de ln smuli
dintr-un cojoc. Dup aceasta se aprinde peticul de crp i, nvrtindu-l n
jurul bubei i afumndu-l, se descnt. ns, fr ndoial, cea mai mare
utilizare o are busuiocul n cadrul practicilor premaritale de aflare a ursitului
sau n cel al vrjilor de dragoste. Legendele populare fceau din busuioc o
plant indispensabil atragerii iubirii celor din jur: Cnd scald copiii, mai
ales copilele, pun n scldtoare i cteva rmurele de busuioc, pentru ca
cei ce se scald, cnd vor fi mari, s fie iubii i cutai de toat lumea. n
Carpaii Apuseni se fceau din busuioc i din saseu cununiile
(Niculi-Voronca, 170). Cnd tnra dorea s-i afle perechea, busuiocul
era pus sub pern n ajunul Bobotezei, ca fata s-i viseze ursitul: Fetele
din Moldova, cari voiesc s se mrite, iau busuioc de la clopoelul unui
plugar, pun o bucic din el sub limb, i apoi se culc. Fcnd aceasta,
cred i spun c peste noapte i viseaz ursitul (Marian, 1994, I, 9). Cu
rol de propiiere, el era ntlnit i la nunt. Cnd vin colcerii cu ginerele
s ridice mireasa, iese nuna i cu mireasa naintea lor cu acea doni cu ap
i cu busuioc, pe care l moaie n ap i stropete de trei ori, n cele patru
pri, apoi toat apa din doni o toarn peste picioarele cailor colcerilor,
iar busuiocul se pune n perna pe care vor dormi mirii. Ct va edea busuiocul
n pern, att vor tri noii cstorii (Marian-2, 1995, 308-309). Alturi de
alte plante consacrate magiei iubirii, busuiocul putea oferi informaii
nsemnate despre viitorul partener al fetei care lua parte la aceste rituri
premaritale. De Boboteaz, de exemplu, cnd preotul intra n cas, nc de
la u era ntmpinat de tnr, care-l ruga s-i dea o crengu de busuioc
din mnunchiul sfinit. Noaptea, fata lua aceast rmuric de busuioc i,
culcndu-se pe locul unde sttuse preotul de cu ziu, i visa ursitul (inf. de
teren, Olimpia Buzea, comuna ueti, judeul Brila).
Utilizarea busuiocului cu precdere n practicile cu caracter oracular i
n vrjile de dragoste i are explicaia ei. Conform mitologiei romneti,
busuiocul a crescut dintr-o iubire nemplinit. Astfel, odat o copil tnr
i frumoas, a murit lsnd n urm un iubit disperat. n acel timp era mare
secet i aria soarelui vetejise florile. Iubitul fetei mergea n fiecare zi la
mormntul ei i vrsa iroaie de lacrimi. La capul copilei a nceput s creasc
o floare, care, fiind mereu udat de lacrimile iubitului ei, crescu i dobndi
un miros frumos. Floarea s-a numit dup numele acelui tnr ndrgostit,
Busuioc (Butur, 1979, 56). Iat, concret, un exemplu de farmec de dragoste:
Tnra care-i face de dragoste ia o stebl de busuioc, o leag cu o a de
mtase roie, anin i o moned, pune busuiocul ntr-o strachin cu ap
ne-nceput i rostete cuvintele descntecului:
Duminic diminea, De la cas-mi,
Cnd ziua se aumeaz, De la mas-mi
M-am sculat Pe cale,
-am plecat Pe crare,
Plante magice 301
Pn la drumu l mare. Fr busuioc
Oamenii, vzndu-m, au zis: i fr de isop,
Asta e cutare cea frumoas! Aa fr mine flcii
Nu e cutare cea frumoas, S nu poat intra-n joc.
Ci-i cutare drgstoas, Toate celelalte fete
Cea din toat lumea aleas, S li se par
Cum e ales busuiocul Pe lng mine ca nite cioar,
Dintre toate florile, Ca nite cioar conofite,
Din toate odoarele. Peste gard ce-s azvrlite
Cum nu poate intra popa (Teodorescu, II, 53-54).
n biseric
Textul vrjii exemplific foarte bine principiile de aciune ale actului
magic: i n acest caz se dorete refacerea unei stri mitice, trimiterea la
origini, singurul loc i timp n care se poate remedia defeciunea aprut pe
pmnt, n cazul de fa, dezinteresul potenialilor parteneri fa de fata n
cauz. Ca n mai toate tipurile de vraj, restabilirea echilibrului este numai
o etap a ritualului; urmtoarea o constituie agresarea rivalilor, pentru
eliminarea categoric a unei posibile concurene. O practic oracular
deosebit de interesant este cea care poart numele de punte. Este,
ntr-adevr, un soi de pod ridicat ntre cele dou lumi, prin intermediul cruia
tnra, ajutat de o serie de plante magice, i poate afla ursitul: n seara
Anului Nou fetele pun punte n chipul urmtor. Merg la un pria cu o
prjin de alun att de lung ct e priaul de lat. Aceast prjin o pun n
form de punte peste pria, pe dou crcane de mr dulce, nfipte una
dincoa i alta dincolo de pria. Puntea aceasta o mpodobesc cu
urmtoarele: n piciorul drept al punii pune un ban de argint, ca s fie cu
noroc; tot la picioarele punii pune nou boabe de fasole, zicnd: tu, fsui,
s mi-l spui; pune un scaiete i zice: tu, scaiete, s-l aduci ca un erete,
pune o ramur de arar i zice: tu, arar, s-l aduci ca un armsar, pune o
ramur de alun i zice: tu, alun, s-l aduci ca un nebun, pune o ramur de
snger i zice: tu, snger, s-l aduci ca un nger. n vrfurile crcanilor
leag busuioc cu fir rou, ca s fie cu noroc. Aceast punte trebuie s atepte
pn n-apune soarele. O las acolo pn diminea. Peste noapte fata i
viseaz ursitul ei. Dimineaa se scoal pn n ziu, se duce la punte i, dac
gsete busuiocul rouat ori brumat, e semn c soul ei are s fie bogat; dac
l gsete uscat, soul va fi srac lipit. Toate cele ntrebuinate la punte le
pstreaz i se duce cu ele la vreo bab meter de-i face de dragoste cu
ulciorul (Zanne, VII, 359). Aceeai valoare oracular a busuiocului e
evideniat n practicile magice de Anul Nou, cnd se dorea aflarea norocului
n anul care vine: se pune busuioc la parul de la gard, sau la streaina casei,
sau la rspntii: dac va fi gsit diminea cu rou, nseamn noroc peste an
(Mulea-Brlea, 335).
Spre deosebire de textele magice de mai sus, n care fie c se ncerca
propiierea, prin potenarea disponibilitilor amoroase ale tinerei fete i ale
perechii sale, fie c se dorea s se afle cum va arta, cel cu care se va cstori
cnd va veni ceasul, practica oracular pe care o prezentm n continuare
are o structur mai complicat. Potenarea iubirii, pregtirea ei pentru stadiul
urmtor se face cu ajutorul unei alte plante (vezi Mrul p. 312).
Pregtindu-se i pregtindu-i i pe ceilali pentru dragoste, tnra ncerca s
afle dac se va cstori, i nu cum va arta alesul. Acest deziderat poate fi
observat i n structura mecanismului central al actului magic: fata care
controleaz desfurarea obiceiului, aici n postura unei ursitoare, ncearc
s agae, pentru fiecare fat participant, cununia/cununie, simbolul
apropiatei cstorii, s lege o pereche: Fiecare fat din inutul Nsudului,
n Transilvania, merge n seara lui Sn-Vsi la casa unde umbl dnsa n
eztoare, ducnd cu sine o cununi. Aceast cununi este fcut din coaj
de mr bun, n mrime cam de 3-6 cm n diametru; pe lng coaj e nvelit
ceva bumbac sau scul colorat. Pentru ca fiecare fat s-i poat cunoate
verigua, cum numesc ele aceast cununi, pe lng aceea c cununiele
variaz n mrime, mai au i ceva bumbac sau scul verde, albastru, negru,
galbin etc. ca semn de distingere. Adunndu-se toate fetele din o respectiv
eztoare, nchid ua, ca s nu intre feciorii nuntru, iau o cof nou,
nefolosit nc, plin cu ap curgtoare, pentru c altcum nu-i de leac, pun
toate cununiele n cof, ns aa ca fiecare cununi s fie vzut de toi
cnd s-a pus; apoi una din fete (...) ia un mnunchi (o legturi) de busuioc
uscat, l bag n cof i ncepe a nvrti cununiele prin ap, pn cnd s-au
legat toate sau cele mai multe de busuioc. n timpul ct se nvrtesc
cununiele n cof, toate fetele sunt strnse n jurul cofei, asupra creia se
afl ntins o nfram mare, ca nimeni s nu poat vedea n cof. Fetele, n
timpul acesta, innd fiecare o margine a nfrmii apropiat de gur, cnt
urmtoarea poezie:
Sn-Vsi, Vsi, S m culc n pat,
Unde te gsii? S fac un ficior,
La vadu bogat. S-l cheme Ion!
Cine te-a legat? Sus, vere, drgu,
Petrea cu Ignat. Scoate-mi verigu!
D-mi, Doamne, brbat,
Plante magice 303
Fiecare vers, n cntare, se repet de dou ori, i cnd ajung de cnt
cele dou versuri din urm, se ridic nframa. Fata care a nvrtit busuiocul
n cof l scoate acum afar i, fr a fi iertat s se ating cineva de el,
inndu-l sus, se uit fiecare fat s vad ori de s-a prinde sau nu cununia
de el, i dac da, observ unde s-a prins: mai sus sau mai jos de busuioc.
Aceasta o fac pentru aceea, deoarece se crede c acea fat a crei cunun
nu s-a lipit de busuioc nu se va mrita n anul acela i c, cu ct cununia
s-a legat mai sus de busuioc, cu att fata respectiv se va mrita mai curnd
(Marian, 1994, I, 57-58). ntr-un alt farmec de dragoste, prezena busuiocului
se dovedete a fi indispensabil. Chiar dac erau utilizate i alte simboluri
magice mai mult sau mai puin faste, elementul central, reluat ca un laitmotiv
n desfurarea practicii, este captarea ateniei viitorilor peitori, precum i
potenarea iubirii artate de acetia tinerei. Farmecul se realizeaz ctre sear,
dup ce s-a ntunecat bine, cnd este lun veche, ntr-o mari, ntr-o joi sau
ntr-o smbt seara. Fata i ia o ulcic i trei fire de busuioc cu care se
duce la un ru, unde i umple ulcica cu ap, o pune pe cap i se ntoarce cu
ea spre cas rostind un descntec. Ajungnd la ua casei, bea de trei ori din
ulcic i rostete urmtorul descntec:
Cum nu poate face popa aghiasm
Fr de busuioc,
Aa s nu poat-ncepe feciorii
Fr de mine nici un joc! (Niculae, 167).
n alte vrji, rolul de agent magic e jucat de steaua-ursit, care este
chemat i s focalizeze dragostea n ulcica magic. Busuiocul are, i de
aceast dat, funcia de augmentare i de omogenizare a amestecului magic:
Fetele iau o ulcic de ap, pun n ea cteva fire de busuioc, ies apoi afar
din cas i, uitndu-se la stele, descnt cu urmtoarea incantaie:
Una stea De la 99 clopuri fecioreti,
Logostea! De la 99 struuri feteci.
Ad-mi dragostea mea Dou stele
De trei ori Logostele
Pn-n zori Aducei dragostele mele
La ast ulcea cu flori. De trei ori
De la 99 vaci cu viei, Pn-n zori
De la 99 oi cu miei, La ast ulcea cu flori...
De la 99 scroafe cu purcei,
Aceast incantaie se rostete de nou ori, dup care fata, ncetnd a se
mai uita la stele, bea o parte din ap, cu o parte se spal pe obraz, cu o parte
se ud pe cap, iar cu ce mai rmne din ap, ud de la locul pe unde crede
c vor veni feciorii la ea, pn la ua casei, turnnd apoi tot restul de ap pe
prag. O parte din busuiocul din ulcic l rupe i l presar, ca i apa, pe calea
pe unde vor veni feciorii, iar cu cealalt parte se freac pe mini i pe obraz,
ducndu-se apoi s se culce, ateptnd dragostea i visnd la voinicul dorit
(Niculae, 167). Finalul farmecului este i mai explicit n privina principiilor
activate: prin contactul pe care tnra l are cu aceast plant, se dorete s
se transfere asupra propriei persoane puin din fora magic de atracie pe
care o are busuiocul; prin njumtirea coninutului ulcelei se face aluzie
la starea de ruptur dintre cei doi parteneri ai perechii mitice, a crei
reunire se dorete s fie fcut prin dublul transfer ce se realizeaz: ctre
fat i ctre fecior, pe de o parte, i, n etapa a doua, de la fat la fecior sau
de la fecior la fat, cnd se restabilete echilibrul dorit. Aceasta se putea
realiza, datorit puterii miraculoase pe care o avea busuiocul, consacrat s
fie utilizat n asemenea farmece. De Sf. Gheorghe, de exemplu, o practic
foarte obinuit era semnatul ritual al busuiocului, care urma s creasc
mai frumos i s aib miros mai plcut dect busuiocul semnat n alte zile.
Se credea c acesta avea puterea miraculoas de a face fetele drgstoase
i atrgtoare feciorilor, de unde i zicala popular: A trage unul la altul,
cum trage dragostea la busuioc (Ghinoiu, 1988, 238); Busuiocul se
seamn de dragoste, n ziua de Sf. Gheorghe n zori i-l stropesc din gur.
Cu acela se gtesc fetele cnd merg la joc, punnd n cap sau n bru
(Niculi-Voronca, 131).
4. Cnepa
n Gorj, cnd colindtorii intrau n curte, gazda i ntmpina cu o coaj

de dovleac, n care sunt diferite semine de gru, porumb, cnep, dovleac,
pe care vtaful le ia i le mprtie pentru sporul gospodriei (Comnici, 118).
Tot ca o subliniere a virtuilor apotropaice, propiiatorii ale cnepei,
menionm o alt practic ntlnit la srbi: oamenii puneau semine de
cnep ntr-un cap de arpe i le semnau. Din cnepa crescut, ajuns la
maturitate, fceau un bici, cu ajutorul cruia mnau vitele cnd acestea erau
duse la trg, crezndu-se c ele vor fi vndute mai bine (Evseev-2,
1994, 207). Pentru ca mortul s nu se fac strigoi, se afuma sicriul cu cli
de cnep. De asemenea, dac cineva murea ntr-o zi de mari, pentru a nu
se face strigoi, dou-trei femei btrne se duceau ntr-o zi de joi la cimitir,
Plante magice 305
cu puin cnep i cu un cuit de plug sau cu un briceag. Acolo rsfirau
cnepa lng mormnt, nconjurau mormntul de trei ori cu cuitul, pe care
apoi l atrnau de cruce, aprindeau o lumnare ce arsese n timpul nopii,
nconjurau din nou mormntul de-a-ndratelea, aprindeau cnepa rsfirat
i descntau (Niculae, 178). La rui, n ziua de mari din sptmna patimilor
avea loc ritualul pregtirii unui suc din semine de in i cnep, pe care-l
ddeau animalelor, preventiv, pentru a nu se mbolnvi (Tolstaia-3, 1994, 33).
i la romni, din semine de cnep fierte, pisate i strecurate se obine o
past, numit laptele boului sau julf, ce se mparte vecinilor pentru
pomenirea morilor (Evseev-1, 1994, 33). Aceast practic explic utilizarea
proprietilor narcotice ale cnepei prin obiceiul preparrii de Mucenici
(9 martie) a unor colcei cu smn de cnep sau lapte obinut prin
pisarea acestora, cu scopul de a narcotiza simbolic spiritele pzitoare ale
lumii de dincolo, de a le mbuna (Evseev-2, 1994, 105). Dar seminele de
in i cnep erau folosite nu numai ca mijloace apotropaice. Seminele de
cnep sau in, mac erau aruncate n fntn pentru a invoca ploaia, practic
rspndit la ucraineni (Tolstoi-Tolstaia, 1978, 102). Ruii spuneau c dac
un copil nu putea s mearg, trebuia luat de mn i dus n cmp, fiecare
pas presrndu-i-se cu semine de cnep (Baiburin, 1991, 260). i nc o
conexiune interesant: kikimora personaj binecunoscut al memoratelor
ruseti, este legat etimologic de aceast plant n limba lituanian kiki
nsemnnd cnep (Kastorski, 179). n mitologia rus multe personaje
malefice sunt puse n legtur direct cu aceast plant. Astfel, se spunea
c rusalki locuiau n lanul de cnep (Zelenin, 1916, 142). Aceste personaje
erau adesea reprezentate ca avnd prul din fuioare de in sau cnep
(idem, 137). La bielorui rosomaha un alt duh , un monstru compozit,
om cu cap i labe de animal, locuia, de asemenea, n plantaia de cnep
(Sudnik-ivian, 279-280).
Practicile oraculare care foloseau ca principal element semine de in
sau cnep erau des ntlnite la romni, rui, ucraineni, slovaci. Cea mai
simpl practic presupunea existena unei simple smine de cnep i a
unui ac: nfige o smn de cnep ntr-un ac, pune-l n para lumnrii;
de smna pocnete, te mrii nu dup trzie vreme; iar de nu pocnete, e
semn c-ai s feteti mult (Sevastos-1, 136). La ucraineni, de Sf. Andrei,
fetele luau un pumn de semine de cnep, ieeau n curte, pe care o
nconjurau de trei ori, le semnau, le grpau cu cmaa, zicnd:
Eu, Sf. Andrei, S tiu
Semn cnep. Cu cine m voi mrita
D, Doamne, (Markevici, 65).
La scurt timp fata i va visa ursitul. Actul ritual al currii drumului
era uneori o invitaie deschis adresat alesului: De ajun se seamn cnep
la trunchi i se grap cu cmaa, ca s se fac pnz, drum ursitorului s
vie, s-l vezi. Zici: Eu nu samn cnep pentru pnz i cmee, dar samn
drum ursitorului, n vis s-l visez i aievea s-l vz (Niculi-Voronca, 56).
n alte practici se fcea mai mult dect o simpl aluzie la apropiata sosire.
Aflm astfel c visul ritual nu era pur i simplu un mesaj, oricare ar fi el,
trimis fetei, ci ea era cea care inducea, n cadrul acestei practici, varianta
convenabil, de care ursita trebuia s in seam: Iau smn de cnep,
apoi se duce fiecare la lemnari i seamn puin smn peste dnsul. Dup
aceasta se descing de un capt de bru i ncep a grpa semntura, zicnd:
Iat-mi fac brul meu grap, De trei ursite ursat,
S m visez la noapte mritat, De Dumnezeu dat,
Culegnd cnep laolalt De oameni bun ndemnat!
Cu alesul meu, (Marian, 1994, I, 100).
Cu ursitorul meu,
O alt practic, utilizat tot n ajunul Sf. Andrei, uneori n ajunul Anului
Nou, presupunea forarea ursitorului, care era astfel obligat s rspund
solicitrii tinerei, mpins din spate de puterea demonic a plantei magice: se
lua un pumn de semine de cnep i, pe ascuns, pentru a nu fi vzut de cineva,
nainte de rsritul soarelui, se lega ntr-un col al cmii i se purta de ctre
practicant toat ziua. Seara ele sunt semnate, acoperite cu pmnt, grpate
cu cmaa, dup care se spune: Cine-mi este ursit s vin la mine, s ia
seminele de cnep. Ursitul va veni cu siguran noaptea i va dezgropa
cnepa (ibidem). n ajunul Sf. Vasile sau al Bobotezei romncele luau tort
de nvtur sau din fuiorul de la cruce, l pun n trei pentru o fetil pe care
ntind apoi o lumnric de cear. Nu mnnc nimic toat ziua, seara nainte
de culcare aprind lumnrica, se nchin, bat mtnii, bucica de lumnare
ce a mai rmas o pun sub cap, i apoi, culcndu-se, n somn i vd ursitul
(Marian, 1994, I, 142). O alt practic oracular se desfoar astfel: se duc
cu ochii nchii din cas, se duc astfel pn la trunchi i acolo seamn puin
smn de cnep. Dup ce au semnat, se dezbrac de straie i, ncepnd a
grpa cu acestea cnepa semnat, rostesc urmtoarele cuvinte:
Cum nu poate crete i alinare,
Cnepa n acest loc, Ci s vie,
Aa s n-aib acela S m ia de soie!
Care s m ia (Marian, 1994, I, 101).
Stare
Plante magice 307
5. Grul
Sfinenia legendar a grului a fcut ca acesta s fie utilizat cu precdere

n cadrul practicilor magice apotropaice. Fie c era consacrat sau nu, el putea
oferi o protecie redutabil n faa supranaturalului malefic. Rolul lui fast
i gsete, ca de obicei, explicaii la grania dintre mitologia cretin i cea
popular. S nu uitm ns c pstrarea tainei consacrrii era, n acelai timp,
o garanie a viitoarei protecii oferite de plant: Grul e bun ca aprare
mpotriva farmecelor. S se puie nou fire de gru sau dousprezece pe sfnta
mas, n altar, fr ca s tie preotul. Pe acesta, dac slujete dousprezece
liturghii, s-l ia i s-l pstreze cu nafor, c nici un farmec nu se poate
apropia (Niculi-Voronca, 133). n mod asemntor, se credea c fiinele
supranaturale puteau fi omorte cu gru (sau plumb) sfinit n timpul a
dousprezece slujbe (Pamfile, 1997, 124). Tot cu valoare apotropaic se
recomanda un alt fel de consacrare: S iei din nou ogoare nou spice de
gru i din tot spicul cte un fir, s le pui ntr-un ipuor cu agheazm i
s-l pori n buzunar... (Pamfile, 1998, 44). O imitaie a mesei sfinte poate
fi realizat n orice gospodrie, de Crciun sau Anul Nou. Prin extensie,
umplndu-se de sacralitatea conferit de sfinenia momentului, toate
alimentele care luau parte la aceast slujb ad-hoc puteau aciona favorabil
n decursul anului, n situaiile de criz: n ajunul Crciunului se obinuiete
s se dea n nutreul vitelor semine care au fost inute sub faa de mas sau
s se dea chiar o bucat de aluat dospit, spre a spori precum sporete pinea
(Pavelescu, 1944, 47). Momentele n care se putea realiza consacrarea
grului erau numeroase. n Muntenia se obinuiete s se pun n mijlocul
jocului cluarilor o strachin cu ap i gru, n timp ce mutul schieaz cu
falusul lui de lemn aratul, ca gest fecundator al zeiei pmntului
(Rdulescu-Codin, Mihalache, 64).
Fiind nzestrat cu aceste valori faste, grul poate fi utilizat n numeroase
practici magice cu caracter apotropaic. Viitoarea mam poart n sn boabe
din cununa de la seceri (Chivu, 111). Dac se temea c vreun drume sau
cioban ar putea s fure mana grului, despre care se credea c se gsete n
roua de pe spice, oamenii puneau la marginea drumurilor, pe sub poduri,
cte o legtur cu tre de gru amestecate cu usturoi i sare, pentru a anihila
orice tentativ de furt (idem, 91). Alteori, gestul apotropaic era dublat de
acte de propiiere: Pe patul unde ade popa de Ajun, se pun sub aternut
grune pe care le d la clote ca s nu ndue puii (ibidem, 64). n mod
asemntor, este credina ca la botez s se in n leagnul copilului gru
timp de trei zile i apoi s fie dat psrilor, ca s cnte de bucurie i s nu
cobeasc a ru copilului (ibidem, 72). Cu aceleai valori era nzestrat
coliva, care, pe lng semnificaia de aliment ritual al morilor, constituia o
bun ocazie pentru uurarea situaiei celui decedat: Coliva nsemneaz
pcatele mortului. De aceea, dup nmormntare, se d strachina sau tava
cu coliv tuturor celor prezeni, ca fiecare s guste cte o leac dintr-nsa
pentru c cte fire de gru ia fiecare din coliv, attea pcate, cred ei, c i
se iart mortului sau attea pcate ia cel ce a gustat asupra sa (Marian-3,
1995, 110). n alte cazuri, practica apotropaic constituia o adevrat ofrand
adus fiinelor care puteau provoca pagube semnificative i despre care se
credea c pot fi mbunate cu puin gru, ce reprezenta aici n mod simbolic
forele faste ale vieii. Peste tot se crede c psrile pot aduce pagube serioase
holdei. De aceea, la Lsatul secului de carne i a doua zi, n prima zi de
post, le arunc afar psrilor cerului zicnd astfel: Psrile cerului, eu v
dau vou hran din mana mea, cu care s fii ndestulate i de la holdele
mele oprite (Marian, 1897, 40). Pentru ursitoare se puneau trei talgere cu
gru fiert, trei pahare cu ap i trei cu untdelemn; bani (Marian-1, 1995,
98). mpotriva frigurilor, pentru a realiza ofranda ritual, n mna dreapt
se ia un pumn de gru, merg la ru i, stnd cu spatele la ap, spun:
Frigurilor, suntei aptezeci i apte, hai, venii toate s luai. Apoi arunc
grul peste cap (Tarasova, 67). Astfel de practici apotropaice erau frecvente
n cazul obiceiurilor de nmormntare: Ct ine mortul n cas, lumnrile
se aaz n blide pline cu gru (Boce, 277). Ruii spuneau i ei c era bine
ca mortul s fie presrat cu gru, pentru a nu lua cu el mana (Baiburin,
1993, 111). i credinele romneti nregistreaz practici asemntoare: n
sicriu se pun: colac, boabe de gru i arin, ca s nu-i par ru mortului
dup munca sa i s duc mana grului. Aceeai semnificaie o are i
obiceiul de a pune jugul ntors la carul mortuar sau acela de a arunca n
urma carului boabe de gru(Boce, 277).
Datorit rezultatelor deosebite n rolul de agent protector, grul era
utilizat i n practici de propiiere. Pentru bunstarea familiei se rsucea o
lumnare lung n forma unei spirale, statul casei, punndu-se pe rnd
nouzeci i nou de boabe de gru, uneori amestecate cu alte feluri de semine
(Boce, 278). Lumnarea de la botezul unui copil se obinuiete s se sting
ntr-o strachin cu gru. Acele boabe se amestec apoi cu grul de semnat,
asupra cruia va transfera curenia (Chivu, 111). n ajunul Bobotezei i al
Crciunului ung i stropesc copacii cu gru i cu aghiazm ca s se fac
roditori (Marian, 1994, I, 125). n momente de cumpn, cnd asupra
Plante magice 309
persoanei se puteau abate neplceri, era din nou nevoie s fie stimulate
impulsurile faste: Romncele din Moldova pun la foc gru de fierbe, care
apoi se mparte la rude sau la vecini, lundu-se mai nti din el vreo douzeci
de boabe care se nir pe o a roie i se leag la gtul copilului i pe care
o poart pn ce-i ies patru dini, apoi aa aceea se arunc ntr-un loc curat
(Marian-1, 1995, 191). Cstoria, cel mai adesea asociat fertilitii
simbolizat de boabele de gru, nregistra numeroase practici de propiiere.
i astzi se mai practic obiceiul de a arunca asupra tinerilor cstorii boabe
de gru sau de orez. La ntoarcerea de la biseric, la casa mirelui, tinerii erau
ntmpinai cu boabe de gru, pe care soacra le arunca asupra lor n semn de
rodire. La srbi, ieind soacra cea mare naintea miresei, peste prag, i d s
guste de trei ori dintr-o lingur. Dup aceea, i ntinde un biat mic, pe care
mireasa trebuie s-l ridice de trei ori n sus i tot de attea ori s-l srute i
apoi s-i druiasc o batist. Pe urm soacra i d o strachin cu gru, pe
care mireasa trebuie s-l arunce n toate prile mai nainte de ce pete cu
piciorul drept spre pragul casei (Marian-2, 1995, 455). Se pune mas aezat
dinaintea casei i se aterne un strai pe dnsa, n ea se presur flori, se pune
pine, butur i sare, pe care apoi suindu-se tnra, arunc boabele de gru
n patru pri ale lumii, prin care aruncare aceea vor s ajung, c precum
zboar i se ndeprteaz grunele aruncate fiind, aa s zboare i s se
ndeprteze toate relele de ctre cstoria sa, nc i aceea, c precum grul
semnat foarte nmulite fructuri aduce, aa s se nmuleasc i s sporeasc
norocirea lor (Sevastos-1, 268). La logodn, care constituia poate pasul cel
mai important pe calea consumrii cstoriei, se puneau dou inele ntr-o
farfurie plin cu gru i apoi preotul lua inelele tinerilor i le amesteca prin
gru. Apoi chema pe tineri i le zicea c grul e de secerat i c ei sunt
secertorii i trebuie s se sileasc s-l secere; atunci tinerii ncepeau a-i
cuta inelele prin grul din farfurie, pe care apoi preotul li le punea n deget.
Prin inele se credea c li se va transmite celor doi tineri fora de regenerare a
grului, fecunditatea (Chivu, 75).
Considerat a fi, n acelai timp, i hran a morilor (n varianta sa fiart,
coliva), grul, ca i bobii, n alte mitologii, putea fi utilizat cu succes n
practicile oraculare, n virtutea contactului pe care-l putea stabili cu lumea
cealalt. ncercnd s-i influeneze ursita n anul ce vine, n seara Sfntului
Andrei, toi ai casei, i ndeosebi fetele mari i bieii, seamn gru n cte
o strachin sau glastr cu pmnt. Aceluia i va merge mai bine, va fi mai
sntos i mai norocos, cruia i-o rsri grul mai bine i o crete mai
frumos (Pamfile, 1997, 229). S-a atestat obiceiul numit cu grul, de a
se pune ntr-o farfurie, n fiecare an la Sf. Andrei, gru la ncolit, care se
inea pn la Sf. Vasile. Grul acesta nu trebuie s lipseasc din nici o cas:
cu el ncolit umblau pe la case n ziua de Anul Nou sau l puneau pe stlpii
porii. Rostul principal al obiceiului era de promovare a fertilitii, de vreme
ce umblau cu el la urat, dar i de prezicere a sntii i prosperitii fiecrei
gazde care punea gru la ncolit: dac grul ncolea frumos era semn de
ctig, dac era galben era semn de boal i de necaz, dac nu ncolea era
semn de moarte (Bot-1, 313-314). n mod asemntor, se spune c va fi grul
bogat n anul care vine, dac visezi gru verde n Postul Crciunului
(Chivu, 105). Un alt tip de practic oracular n care se aprecia norocul
persoanelor interesate se desfura de Anul Nou: pe vatra ncins se arunc,
pentru fiecare membru al familiei, cte un bob de gru. Acesta se ncinge
i apoi sare de pe vatr. Dac, din nefericire, sare spre apus, e semn ru
pentru persoana creia i-a fost rnduit (idem, 111). Alteori, fetele iau cte o
mn de gru i se duc la copca ce au fcut-o de cu sear ori la fntn i l
arunc n ap. Dac tot grul aruncat se scufund, atunci e semn c nu se
vor mrita n acea iarn (Marian, 1994, I, 110). Punndu-se accent pe aceeai
valoare oracular, grul este utilizat i n practici de divinaie premarital:
Presur gru pe lai sau pe pat, unde socoteti c va edea preotul i de se
nemerete ca preotul s se aeze tocmai acolo, atunci n clegile de iarn
fata face nunt (Sevastos-1, 136). ncercnd s se mprteasc puin din
sfinenia grului, fetele i manifestau ateptrile n formulele vrjilor: Cum
e mai ales grul de smn din toate buruienile, aa s fiu eu mai aleas
dect toate fetele... Pentru a ajunge n stadiul de clarviziune oniric, i, de
asemenea, pentru a sugera viitoarele nsuiri, de care era nevoie pentru a
strni interesul peitorilor, tinerele apelau i la acte magice centrate pe
prezena grului: erau furate trei spice din trei lanuri de secar joi seara i
dormeau cu ele n pr; a doua zi, spicele erau legate cu un fir rou ntr-un
mr din grdin (Chivu, 112). Fetele adun nou spice din nou ogoare i
iau din ele boabe pe care le nmoaie n aghiazm, apoi le leag ntr-o batist
i le in, n scopuri apotropaice, n sn. Aceste boabe erau aductoare i de
noroc n dragoste (Niculi-Voronca, 133). Alteori, ca n cazul farmecelor
de aducere a ursitei ce foloseau usturoiul, un numr simbolic de boabe de
gru (ce amintete de bobii rituali prin intermediul crora se realiza cea mai
cunoscut ghicire din mitologia popular): Ca s-i viseze fata ursitorul,
s puie spre Sf. Andrei patruzeci i unu de fire de gru sub cap i s zic:
Voi 41 de fire de gru! S-i trimea ngerul meu,
Eu voi adormi i voi hodini, S-mi arate pe ursitorul meu,
Dar eu m rog lui Dumnezeu Cel ce mi-i dat de la Dumnezeu.
Plante magice 311
Peste noapte cred fetele c-i vor vedea ursitorul n vis artndu-li-se
(Pamfile, 1997, 228). Datorit calitilor sale, prin excelen faste, grul nu
este folosit, n mod tradiional, n farmece de dragoste (cu excepia practicilor
divinatorii, cum am vzut mai sus). Am ntlnit totui o vraj singular, e
adevrat, inclus ntr-un context nespecific este vorba despre culegerea
mtrgunei a unei plante celebre, utilizat n mod curent n farmecele de
dragoste. Este interesant c valenele demonice i sunt atribuite aici grului,
care, la ndemnul fetei, se transform n tradiionalul ajutor supranatural ignic:
Mtrguna este, alturi de hrean, foarte ntrebuinat pentru vrjile de
dragoste. Cnd se vor ivi zorile zilei alese pentru ceremonie, dou fete vor
porni, pe nemncate, spre locul respectiv, n cea mai mare tain. O dat ajunse
acolo, dup ce mtrguna este gsit, ele se vor dezbrca, i, goale, se vor
apleca de trei ori pn la pmnt nspre rsrit, nconjurnd-o de tot attea
ori. Va fi scoas apoi cu sapa i culcat spre rsrit. n groapa format se vor
pune pine, sare i un ban de argint reprezentnd plata ei, pentru c altfel nu-i
de leac i se rzbun. Atunci se va folosi urmtorul descntec:
Gru cu nou coturi, n mni,
F-te arpe cu nou coluri, n urechi,
Cu nou aripi zburtoare, n pene
Cu nou picioare umbltoare, i-n sprncene,
Cu nou picioare ciocnitoare, Oriunde va merge,
Cu aripile s-l loveti, La cine va trece,
Cu ciocul s-l ciocneti Oriunde va clca
i la mine s-l porneti. S nu poat sta
Eu mic lacu, Pn ce pe mine nu m-a vedea,
Lacu pe dracu, Cci eu sunt ursitoarea ursat,
Dracu pe cutare. De ctre Dumnezeu lsat.
Se acoper apoi totul, iar culegtoarele vor face trei plecciuni spre apus,
dup care se aaz spate n spate, una cu faa spre rsrit, cealalt cu faa spre
apus, iar ceea din urm va ridica mtrguna i o va preda celeilalte
(tefnescu, 7-8). n plus, grul apare i n alte rudimente de farmece, este
adevrat, este vorba de vrji de ntoarcere, cu un pronunat caracter apotropaic,
ca n exemplul de mai jos, ele fiind ndreptate mpotriva tciunelui de gru:
Femeia pleca la hold dis-de-diminea, nainte de rsritul soarelui. Pe drum
avea grij s nu vorbeasc cu nimeni. Cnd ajungea la lanul de gru, alegea
nou spice numrnd de la nou la unu, apoi spunea de trei ori: Aa cum
ntorc eu numratul, aa s se ntoarc tciunele! Apoi nconjura holda de gru
de trei ori, se ntorcea acas i cele nou spice de gru le punea n bbtie
spunnd: Aa s piar tciunele din gru, cum se usuc spicele!
(Chivu, 91-92). Tot pentru restabilirea echilibrului, n caz de secet, cu deosebire
la nceperea anotimpului cald, i n sensul asigurrii fertilitii, pe 23 martie
fetele pun gru n blide cu ap cu scopul de a invoca ploile (Boce, 268).
6. Mrul
Simbolica erotic1 a mrului este conturat n numeroase specii

folclorice, din care evideniem n primul rnd cntecele de dragoste. n
descntecele de ursit apare frecvent laitmotivul cu mr dulce te ndulcesc
i la mine te pornesc. Basmele pstreaz i ele reminiscene ale unei
fecunditi excesive coninute de mere: o fat..., mergnd printr-un pomet
cu poame frumoase, a rupt un mr i l-a mncat i din mrul acela a nscut;
tatl ei n-a crezut-o i a chemat pre toi domnii cei mari la sesie i-a dat la
fiecare cte o bucat de lemn de pdure uscat n gur; la care va nfrunzi,
acela i-a fcut copilul (Niculi-Voronca, 153, 44). Antichitatea nregistreaz
de asemenea fructul respectiv printre atributele zeiei dragostei. Renumita
statuie a Afroditei din templul de lng Lycion o nfieaz innd ntr-o
mn maci i n cealalt un mr (Pausanias, 2, 10, 5).
n afara practicilor oraculare ce acioneaz n primul rnd prin puterea
fast a busuiocului, n care mrul apare cel puin dispunnd de puteri egale,
consemnm numeroase ncercri de consultare a ursitei exclusiv prin
intermediul acestui fruct: Pun fetele ntr-un vas cu ap o crac de busuioc
i una de mr (cruci), apoi un ban de argint ca punte, lsndu-le astfel pn
dimineaa, ca peste noapte s viseze pe tnrul care-o va lua n cstorie.
Dac mpreun cu tnrul viseaz verdea, va fi norocoas; iar de va visa
bivoli, atunci e semn ru, i trebuie s-i desfac de ursit (Rdulescu-Codin,
Mihalache, 12-13). n acelai scop i cu larg rspndire teritorial este
1 Este interesant s observm c i mrului, asemeni unei alte plante magice, alunului, i se
atribuie un caracter demonic, fiind pus n legtur cu acelai Sf. Ilie. Legenda spune c dinti
i-nti din mr Sf. Ilie a gustat. Mrul e copacul lui Sf. Ilie (Niculi-Voronca, 796). Alte
credine completeaz aceast imagine a mrului demonizat: La Sf. Ilie vin morii pe la
casele lor, i mai ales copiii. Femeile cheam atunci copii strini de prin sat i, adunndu-i
sub un mr nescuturat nc, adic un mr de unde n-a luat nimeni mere, l scutur pentru
ntiai dat, ca s culeag copiii mere, iar morii s se veseleasc (Pamfile, 1910, 208).
n acest sens poate fi explicat i prezena mrului/pomului n ceremonialul de
nmormntare. V. i apropierea morii sugerat pe plan oniric, de drmarea casei sau a
cuptorului, de cderea dinilor sau de prbuirea unui pom nflorit (Ciubotaru-1, 372).
Pn la Sf. Ilie s nu arunci cu mere n sus, pentru c-i ru de piatr; pn la Sf. Ilie
s nu se taie merele cu cuitul, cci bate piatra (Niculi-Voronca, 796).
Plante magice 313
practica fetelor de a face puni din crcue de mr dulce, care se pun n
noaptea de An Nou pe malul apei, pentru a visa ursitul (idem, 5). n
noaptea de Boboteaz se punea o crac de mr dulce pe ap i dimineaa te
duceai s-o vezi i dac era plin de chid, adic de ghea, luai un biat bogat,
dac era goal, era srac (Ciobanu, 4). Aleori se punea n ap, la Sf. Andrei,
o crengu de mr. Dac crengua nmugurete i nflorete, cel ce-a pus-o
era considerat norocos (Pamfile-2, 1916, 72). Amintind mai degrab de vrji,
datorit asocierii cu acul i focul (flacra lumnrii), alte practici divinatorii
puteau oferi rspunsuri mai sigure la ntrebrile arztoare (Mere de visezi
c-i d cineva, e dragoste): ca s tii dac te iubete cine te gndeti, iei
un smbure de mr i-l nfigi ntr-un bold i-l aprinzi la lumnare. De
pocnete, te iubete, de nu, nu (Niculi-Voronca, 127). Dovedind un caracter
activ, specific vrjilor, mrul demonic avea nevoie de ofrande pentru a
nfptui cerinele tinerei: Ca s te iubeasc cineva, s mpungi degetul cel
mic, s picure trei picturi de snge ntr-un mr i s-l dai aceluia s-l
mnnce (Niculi-Voronca, 797). n preajma pomului roditor, fetele
nemritate, la nceputul primverii, ncearc s deturneze actul fast al altoirii
pomilor n folosul lor: Cnd pomii sunt altoii, merg de rup altoiul zicnd:
Nu v las s v unii voi, ci eu cu altoi de neam omenesc, c-aa a fost dat
(Rdulescu-Codin, Mihalache, 93). n acest sens, nu este surprinztoare
prezena mrului n obiceiurile de nunt, mai ales cnd semnific acceptul
pentru ncheierea cstoriei, fiind nu numai un simbol erotic, ci i unul al
fecunditii, al bunstrii viitoare: n alte pri ale Transilvaniei, i anume
n Maramure, peitorii, dup ce mai nti iau pe departe pe prinii fetei i
cunosc din vorbele acestora c ar voi s-i mrite fata, scoate unul de sub
suman o plosc cu rachiu, iar cellalt un mr, i le pun pe mas. Mrul se
deosebete mult de alte mere. n el sunt bgai, de regul, vreo doi-trei taleri,
vreo civa puiori i cel puin un galben. i fiecare ban trebuie s fie nou (...).
Toi tiu c mrul e semnul ncredinrii, iar plosca de rachiu se golete dup
ncredinare. Peitorii dau fetei, n mn, un mr nzestrat cu bani; dac ea
primete mrul, ncredinarea se face numaidect i se bea rachiul (Marian-2,
1995, 85-86). n Macedonia, cnd mireasa se pregtete s treac pragul noii
case, i se d o farfurie cu unt i, lund din el cu degetele, unge pragul uorului,
sus i jos, apoi n dreapta i n stnga, i drept tergar, spre a-i terge degetele,
i se d un caier de ln, apoi un mr n care se afl vrte mai multe monede,
i-l arunc drept n sus, i care l prinde acela se consider c are s fie cu
noroc (idem, 443). La srbi, la sosirea miresei este ridicat n faa ei un copil,
cruia aceasta i druiete un mr. Dup aceea, scond din sn un mr n
care e mplntat un ban, ea l azvrle peste cas (ibidem, 455).
O serie de credine ilustreaz apartenena acestei plante la lumea
morilor. Fr a vorbi de pomana ritual de la Sf. Ilie (sau, n alte zone,
desfurat mai trziu), cnd se mpart mere, sau de prezena mrului-pom
la nmormntare (s nu uitm c sub mr era aezat i hrana destinat
morilor, n cadrul pomenirilor: e obiceiul ca, dup ce s-a sfrit praznicul,
s se strng toate frmturile i s se ngroape sub un mr i noaptea vin
toate sufletele la frmturile celea i-i cunosc fiecare bucica care a fost
dat de sufletul lui Niculi-Voronca, 373), visele premonitorii identific
merele cu sufletele morilor: mere, pere dac visezi, sunt suflete care cer
de poman; mr sau par dac visezi cznd din copac, va muri cineva din
familie (Niculi-Voronca, 374). n acest sens trebuie explicat i interdicia
tierii acestui copac: mr e pcat s tai, pn nu rsdeti altul n loc.
7. Mtrguna
Mtrguna, dac este undeva n grdin, nu se scoate, c apoi moare

fata sau gospodina casei aceleia.
Gorovei, 1995, 147
Timpul propice culesului mtrgunei este perioada dintre Pati i

nlare. Cu o sptmn nainte, mtrguna este menit; se pleac n
cutarea ei i i se leag o fund roie, ca s fie gsit mai uor n dimineaa
culesului. De ndat ce sosesc n pdure, femeile se duc direct spre ea: ele
nu au voie s caute. Culegerea rdcinii de mtrgun se fcea n cadrul
unui ceremonial deosebit. n ara Oaului, de pild, se merge dup
mtrgun cu plinc, cu pit, cu pasc sfinit de la Pati. i-apoi cnd
vei sosi la mtrgun trebuie s-i nchini cu palinc, nu pui mna pe ea pn
nu-i nchini: Laudi-se Isus Hristos. i s zici: Aa s m cinsteti, cum
te cinstesc i eu. i trebuie s fie dou femei care merg dup mtrgun i
mai trebuie un leu care-i cap de mprat, i un cuit. Una se preface c o
taie i alta c o prinde. Dup aceea o scoate afar din pmnt. i n locul ei
pune palinc i ngroap pit i slnin i pasc sfinit. i trebuie s joace
amndou pe groap, dezbrcate complet (tefnescu, 7). Culegerea plantei
se face n taina nopii, pe linite deplin. Pregtirea farmecului are loc n
cadrul unui ceremonial deosebit, cu ap ne-nceput, n oal nou n care se
pun miere i zahr, pine i vin, n timp ce rostesc cuvintele: i dau aceste
Plante magice 315
bunti, tu s dai leac i frumusee lui cutare. Ea trebuie pltit, cci altfel
nu numai c nu va avea leac, ci noaptea va striga pe cei care au cules-o s
o duc de unde au luat-o, iar dac nu o duc, se rzbun (idem). Spre
deosebire de plantele despre care am discutat pn acum, care aveau n
general valori propiiatorii, fiind mai rar folosite n cadrul unor vrji cu un
pronunat caracter demonic, mtrguna este prin excelen interpretat ca
o plant nefast. Gama de acte magice n care era utilizat era foarte larg1:
7.1. Produce nebunie, moarte
Practica otrvirilor cu mtrgun constituia o obinuin n trecut. Ea
se punea n mncarea sau n butura acelor ce trebuiau s fie pedepsii,
producndu-le nebunie. Cnd era culeas pe bolunzit (pentru a mbolnvi
pe cineva) sau pe moarte, actul ritual al culesului era nsoit de proferarea
blestemelor. n asemenea cazuri planta era administrat celui cruia i era
destinat, n butur sau n mncare. n judeul Vaslui s-au pstrat
reminiscenele unui cult important al mtrgunei. ntr-o zi de duminic
iniiatul ce dorea s-i dobndeasc favorurile se ducea la locul unde cretea,
i aducea ofrand de mncare i butur, adic pine i vin, i o lua acas cu
lutari cntnd i cu alai de lume. Acas trebuia inut n cinste, posesorul ei
fiind mereu voios, trebuind s nu se certe cu nimeni i s nu blesteme (dac
nclca aceste reguli, mtrguna l omora). Mtrguna putea fi trimis oriunde
de ctre deintorul ei, aducndu-i acestuia tot ceea ce i cerea (asemeni
auxiliarilor supranaturali de tipul spiriduilor). n fiecare duminic el trebuia
s aduc lutarii s-i cnte i stenii s joace, el nsui fiind, mai ales n aceast
zi, foarte bucuros (Pamfile-1, 1916, 9). Sensibilitatea deosebit a plantei este
marcat de numeroasele interdicii care marcheaz culesul i transportul ei:
Dac cineva afl c ele [femeile] aduc mtrgun sau dac, n urma lor pe
drumul sau crarea pe care au trecut cineva se bate, se ceart sau se njur,
dac se arunc cu pietre sau se las s cad ceva, efectul mtrgunei este
invers dect cel pentru care s-a cules (Eliade-1, 1980, 208). Evident, puterea
nefast a mtrgunei poate fi activat tocmai prin nclcarea interdiciilor de
mai sus, nu att prin intermediul persoanelor care participau la cules, ci prin
cel al martorilor indiscrei: ntr-o zi mama unei fete din sat aducea
mtrgun. Dup ce femeile au trecut, slujnica noastr se apuc deodat s
m bat. M njur, m trase de pr, m ddu dracului i apoi m alung cu
1
Despre utilizarea acestei plante n practicile terapeutice, v. lucrarea noastr
Metamorfozele sacrului. Dicionar de mitologie popular, Editura Paideia, Bucureti,
1998, art. Mtrguna, pp. 191-192.
bulgri. M apucai s plng, netiind ce voia de la mine. Se npusti spre
buctrie, rsturn vesela, putinile i strchinile (...). Cteva sptmni dup
aceea, fata a crei mam fusese vzut de slujnic n momentul n care se
ntorcea cu mtrguna, fu btut i alungat de la hor. Mama ei se plngea
peste tot, declarnd c nu nelegea de ce fata ei era urt de toi i neplcut
feciorilor. Ea nu tia c servitoarea noastr aflase c ea aducea mtrguna i
distrusese n felul acesta vraja (idem).
7.2. Favorizeaz mritiul
Cnd dou fete merg la cules de mtrgun, ele se mbrieaz i se
mngie, zicnd:
Mtrgun, mtrgun, i bnu din sn i-oi da,
Mrit-ne peste-o lun, i la bru eu te-oi purta
De nu-n asta-n aialalt, De luni pn smbta
Mrit-ne dup-olalt, i la joc duminica.
C dac ni-i mrita, Da de nu mi-i mrita,
Te-oi cinsti, Cu cuitul te-oi tia
Te-oi luda, i n foc te-oi arunca
Cu pit te-oi ospta i-n cenu ti prefa
i cu vin te-oi adpa, (Golopenia, 283).
ntr-o descriere a acestui obicei din fostul jude Turda, fetele care vor
s fie chemate cel mai des la hor i s se mrite primele, se duc la miezul
nopii mbriate pn la locul unde se afl mtrguna. Fiecare ine n gur
cte un ban de argint, aezat astfel nct s ating n acelai timp dinii i
limba. Se apleac apoi peste mtrgun fr s-o ating cu minile i rup
cteva frunze cu dinii pe banul de argint (Eliade-1, 1980, 209). Cnd se
duc s culeag planta menit unei vrji de trezire a dragostei, fetele pleac
spre miezul nopii, goale i despletite, mbrindu-se i srutndu-se tot
timpul, pn la locul unde crete mtrguna. Cnd ritualul este condus de
ctre o btrn, aceasta rostete formulele magice n apropierea mtrgunei,
n timp ce nsoitorii ei mnnc, beau, i spun vorbe de dragoste, se
mbrieaz i se srut. Cnd se ncheie descntecul, ele danseaz n jurul
plantei, n timp ce btrna sap atent pmntul pentru a nu rupe nici cea
mai mic bucic de rdcin. n timpul dansului, nvrtindu-se n jurul
plantei, femeile cnt:
Mtrgun, Doamn bun, Nu te iau s bolunzti,
Nu te iau de bolunzt, Ci te iau s ndrgeti.
Ci te iau pe ndrgit,
Plante magice 317
Oferim nc un exemplu semnificativ pentru practicile magice de
aducere a ursitului. Textul vrjii face parte ntr-adevr din categoria
farmecelor de aducere a ursitului, planta dispunnd att de fora necesar
gonirii tnrului, ct i de cea de potenare a calitilor fetei (care trebuie s
se spele pe cap cu rdcina ei):
Tu, buruian drag, S-mi dai ursitorul meu.
Doamn mare, S-aud scaune hodorogind,
i dau pine i vin [se fac trei mtnii], Ui scrind,
Tu s-mi dai ursitorul meu. i s beu vin,
De-o fi dinspre rsrit, S mnnc pine
De-o fi dinspre apus, i s rd cu ursitorul meu la mas
De-o fi dinspre amiaz, (Vasiliu, A., 26-27).
De-o fi dinspre miaznoapte,
Fora magic a plantei este folosit mpreun cu cea a altor elemente
demonizate: La miezul nopii te piepteni. mbuctura pe care o mnnci
nti s-o pui n sn i pe urm o pui la cap, la pieptene. i buruienile le pui
nspre rsrit. Apoi vine ursitoarea/ursitul/. O visezi noaptea. Mari
diminea spi buruiana i mari seara te lai cu ea (idem). Dar mtrguna
nu este folosit numai n practicile magice de potenare a dragostei. Ea poate
fi un remediu puternic n vederea reparrii unei relaii, astfel c apare i
n practicile care au ca scop ntoarcerea dragostei (sau, de ce nu, provocarea
dragostei, ntoarcerea ateniei/privirii brbatului iubit ctre fat). Diferena
dintre cele dou practici magice este dat de actele componente ale
ritualului, care este constituit din numeroase elemente ale magiei
simpatetice. Fetele sau femeile tinere merg cte dou, n miezul nopii,
goale i despletite, mbriate i srutndu-se tot drumul, pn la locul
mtrgunei (...). Se duc apoi la moar, fur cu mna ntoars fin, pe care
o cern printr-o sit ntoars. Cu aceast fin, mtrgun i miere fac o
past pe care o las s se acreasc. Se pune apoi fie n uic, fie n ceai, fie
n cafea, fie ntr-o plcint pe care o ofer flcului pentru a-i trezi
dragostea (Eliade-1, 1980, 209). Ambivalena ntoarcerii, surprins n
ritualul de mai sus, nu este ns epuizat prin precizarea tipului de magie
de dragoste. n general actele magice, fie c au un caracter malefic sau unul
benefic, sunt caracterizate, aa cum am mai amintit, printr-o deosebire
flagrant de actele cotidiene. Pentru a nu se confunda accidental cu acestea,
practicile magice reiau actele cotidiene cu semnul minus, ntorcnd pe dos
realitatea cunoscut. Aceast distincie este surprins ntr-un recitativ magic
adresat mtrgunei la culesul pe urt, caracterizat de o intenionalitate
malefic. Cnd o culegeau pe urt, cele dou culegtoare se ntoceau cu
faa de la ea i, scrpinndu-se la spate spuneau:
Eu te iau, Sau te-o bea,
Pe ce te iau? Numai cu dosu te-o vedea,
Pe urt, nu pe plcut, Cu faa ba
Nici pe vzut. (Butur, 3).
Cine te-o lua
Mai mult, cnd se culege mtrguna pe urt, femeile merg la plant
cu hainele murdare, rostesc vorbe urte etc.
8. Socul
Focul pe lume nti Dumnezeu l-a fcut, ca s sfineasc o biseric. A

adus o pdure de lemne i a aezat-o n jurul bisericii i i-a dat foc s ard.
Dracul atunci a venit cu un b de soc i a furat de la Dumnezeu foc. De
aceea socul nu se pune pe foc, c e lemnul necuratului, n care a furat el foc
(var.: n Botoani se zice c fumul s-a fcut cnd a pus diavolul socul, ca s
fure foc de la Dumnezeu; Niculi-Voronca, 1198). n unele pri ale
Transilvaniei se credea n existena unui spirit ru, care i omora pe copiii
nebotezai, numit Baba Coaja, i care le nchidea sufletele n tufiuri de soc,
unde rmneau pn le putrezea corpul. De asemenea, se spunea c sub soc
locuiete un duh vrjma care pzete comorile ngropate sub el, nelsnd
pe nimeni s se apropie de ele: Socul e lemnul dracului; el la rdcina socului
ede. Socul nu poi s-l scoi din pmnt ca s-l mui, c sau mori, sau
nebuneti; dar i pun oamenii foc la rdcin, ca s-l strpeasc, c focului
nu-i poate face nimic (Niculi-Voronca, 1194). Alteori se ncerca o reducere
a extensiunii malefice a plantei: Socul are rdcina ca un cap de om, cu
ochi etc.; el e cap i vrea cap; mori dac nu-i dai pace, sau: Socul n sus e
curat, cci din el se fac fluiere, evi etc., numai rdcina lui e a necuratului
(idem; dovad utilizarea lui n cadrul practicilor de propiiere: se mulge primul
lapte printr-o evie de soc, prin patru evii de ulm, sau printr-o piatr gurit,
din care se crede c a but curcubeul Apa de unde bea curcubeul are mare
priin roadelor cmpului. Dac se ud bucatele la o secet cu astfel de ap,
bucatele cresc minunat Pavelescu, 1944, 41).
Cea mai frecvent pedeaps pentru cel care atingea sau vtma aceast
plant era paralizia. Dar, se mai spunea: nu este bine s calce cineva sub
un soc, cci l pndesc nenorocirile. Se spune c dac se ntmpl s treac
Plante magice 319
atunci duhurile necurate prin acel loc, omul culcat poate chiar s
nnebuneasc (Niculae, 158). Lemnul de soc nu se pune pe foc, cci acest
gest atrage dureri de msele, producnd tuturor celor din cas neplceri.
Nici dac un soc este prea aproape de cas, ncurcnd gospodria, nu este
spat pentru a fi mutat din loc, cci cel care l sap i l scoate din pmnt
se mbolnvete curnd. Un asemenea spirit este ntlnit i la danezi
femeia-soc, cea care rzbuna orice ru fcut socului. Se povestete c un
om care ar fi tiat un soc a murit n scurt vreme. Se mai spunea, de
asemenea, c un soc, aflat n curtea unei case, se plimba mereu pe la apusul
soarelui, se uita pe fereastr, pndind dac erau copiii singuri n cas.
Pedepsea, de asemenea, gospodriile n care se gseau mobile din lemn de
soc (Gorovei, 1990, 182-183). n Anglia, Suedia se fereau, de asemenea,
s taie soc fr a cere permisiunea btrnei doamne, n caz contrar tietorul
mbolnvindu-se (Runeberg, 125; Spence, 108). Conform unor legende
etiologice, socul ar fi fost un ucenic al diavolului ntr-ale vrjitoriei. Din
cauz c l-a trdat, punndu-i n gard mpotriva lui pe oamenii simpli,
dracul l-a omort. Atunci Petre, nduiondu-se pn la lacrimi de aceast
existen uitat, i ceru Domnului s-l nvieze. Am s fac ceva pentru
el, Petre i zicnd aceasta, i ntinse mna asupra prsitului mormnt
i zise: Rsai din negura vremurilor i a uitrii, bunule Soc, neamul tu
este iertat din negura trecutului i creti de-a pururi printre cei care i-au
fost dragi! Fii tufanul aductor de leacuri, ca i pe vremuri, rzbun-te
necontenit pe acel care te-a omort pe nedrept! (Brill, 1994, II, 51).
Planta putea fi utilizat n unele rituri propiiatorii, atunci cnd se dorea
influenarea rezultatului unei aciuni importante: Socul e om. Pentru
judecat s iei soc, cu pine i cu sare i s zici:
Socule, biruitorule: Ai biruit pe sora ta,
Ai biruit pe tatl tu, Biruiete i pe dumanul meu
Ai biruit pe mama ta, i f ca s-l biruiesc eu!
Ai biruit pe fratele tu,
l pui n ap i te speli pe fa, pe cap, iar crenguele le iei cu sine
cnd mergi la judecat i numaidect ctigi (Niculi-Voronca,
1194-1195). Alteori, eava obinut din tulpina plantei era canalul de trecere
prin care cuvintele cptau valenele magice ateptate. Vrjitoarea lua o eav
de soc, inspira pe ea i spunea:
Buhu de N. s se duc! Cu soroc de foc...
C eu am strigat cu eav de soc, (Pamfile, 1998, 42).
Socul este utilizat, ca mai toate plantele magice, i n practicile
oraculare. n anumite regiuni, n timpul eztorilor, unele fete ies din cas
i numr parii din gard. Apoi se duc la un soc i se descnt ca s atrag
feciorii la ele. La soc st necuratul, i dac greesc descntecul, au necazuri
cu el. Dup descntec rupe fiecare cte o creang de soc i o duce acas, o
pune pe foc i o arde (Moraru, 51). Datorit prezenei spiritului malefic n
interiorul plantei, socul este un element preferat, utilizat i de vrji: Toate
farmecele la soc se fac; de aceea sub soc s nu te culci. La soc merg fetele
noaptea n pielea goal i-l sorocesc cu pine i sare i cu zahr, s-i vad
ursitorul. De iese cal, e bine; de iese om, e bine; de iese stafie, e bine; dar
de iese un sul de fum, atunci fata n-are parte (Niculi-Voronca, 1195).
Uneori l sorocesc pentru joc, pentru dragoste, pentru ntors pe cineva.
Merg dup apusul soarelui, cu pine i zahr, rachiu i zic, fr s ieie frunze:
Socule ntorctorule, (Sau pe cutare),
ntorci pochi [popi] de la pochie, Pn la mine n-a gndi
Domni de la domnie, S scoat s-a plesni...
Boieri de la boierie, (idem).
ntoarce i pe ursitorul meu
Sau, ntr-un descntec-farmec de dragoste i de ursit: Descntec
la soc, alun i la mr dulce. Mergi i tai trei mlade de soc, trei de alun i
trei de mr dulce. Descni la fiecare copac i beele le pui sub cap i visezi
ursitorul i vine:
Soc Solomon! Soc Solomon! Inima din tine pe loc a crpa.
Eu cu soc te solomonesc, Iute i degrab s porneti
Cu inim bun i mare dragoste La mine s soseti!
La mine te ndoiesc. Eu cnd la tine am gndit
Eu cu alun adun Mie noaptea mi-a prut
Omul cel bun. C eti un cine jupit.
Eu cu alun te-adun i tu cnd ai gndit la mine
i cu mr dulce te-ndulcesc i s-a prut c sunt o cea buhoas.
i la mine te pornesc Dar eu mai tare ie s-i par mai frumoas.
La mine te sosesc Dar cum s-i par eu ie?
Vii? Vin! ie s-i par c tu eti
Vii? Vin! ntr-o cas de aur mbrcat
Da de nu-i veni i nu-i veni, i cu mine te-ai srutat
Inima din tine pe loc a plesni. i cu mine te-ai dezmierdat
Dar de nu-i pleca i nu-i pleca, (ibidem, 1195-1196).
Ca n cazul dezgroprii rituale a rdcinii de mtrgun, vraja ce
utilizeaz socul presupune oferirea unei ofrande substaniale, care s-l
Plante magice 321
cointereseze: n nou mari seara, te duci la o tuf de soc, dac se poate
s fie lng o vale sau ru, i-i duci socului ca daruri: un filer, o bucat de
pine de gru i puin sare; -apoi scuturnd socul, zici vorbele de mai
jos. Gtindu-se descntatul, ntorci spatele ctre soc i arunci peste cap
napoi, darurile aduse, adic banul, pinea i sarea, dar aa ca s cad chiar
pe soc, -apoi te iei la fug, neuitndu-te napoi. Descntecul e urmtorul:
Eu scutur socu, Nici atta stare s n-aiv
Dar nu scutur socu, Fr de mine ntr-un loc,
Ci scutur pe Nacu, Nici ct arde-un fir de pr n foc.
Nacu scutur pe dracu, S vie, s vie, s vie:
Dracu scutur pe ursitu meu. Fuga ca vntu,
De-i n lume, peste lume, Repede ca gndu.
S vie la mine-anume. oareci n cioareci,
S n-aiv stare, nici alinare, Furnici n opinci,
Pn-la mine n-a plecare, Foc n clop
Cum n-are apa-n vale, (Brlea, I., 338).
Cnd cur mai tare.
9. Usturoiul
n general, dup cum se tie, usturoiului i se confer o valoare apotropaic

generalizat. mpotriva bolilor, a duhurilor necurate, a tuturor nenorocirilor,
usturoiul apare ntr-adevr ca o plant nesuferit demonicului n totalitate.
ntr-o povestire Sfntul Ilie este mucat de lup: Ai! ip Sfntul Ilie. Ai,
zise Dumnezeu zmbind i ntinzndu-i un deget, aiul s-i fie road i leac
pe pmnt i mirosul lui cnd l-or simi strigoii i duhurile rele, s fug s-i
scoat ochii. i din sngele czut, a crescut pe pmnt usturoi, nume venit
de la usturoiul lui Sfntul Ilie... (Dragoslav-2, 129). Pe lng situaiile
concrete, cnd este utilizat n cadrul anumitor ritualuri, ntlnim un ceremonial
deosebit integrat n magia mai larg, numit a primei zile. Romnii, n seara
Sfntului Vasile (sau a Anului Nou), ncep a unge uorii i pragurile casei
cu usturoi i cu mai multe specii de unsori. Asemene ung pragurile i uorii
grajdurilor i ale urilor; apoi, n forma crucii, ung toate animalele, i n urm
pe sine i toat familia. Ei cred astfel c n decursul anului viitor vor fi scutii
de apropierea lui Bat-l-Crucea i a strigoaicelor, care umbl pe la casele
oamenilor ca s ia mana de la vaci (Marian, 1994, I, 5). Pentru a avea mai
mult for, usturoiul era amestecat cu alte ingrediente ce realizau o mixtur
demonizat: Muli ini fac un fel de unsoare, compus din usturoi, gina
de gin i pcur sau dohot, i cu unsoarea aceea ung apoi n form de
cruce ramurile feretilor i uorii i pragurile de la grajduri i poiei, iar
vacile precum i celelalte vite le ung tot cu aceast unsoare sau i numai cu
usturoi ori dohot, asemenea n form de cruce pe oldurile de dinapoi i pe
coarne (idem, II, 264). i la Sf. Andrei, cu usturoi se ung vacile cu lapte,
zicndu-se: Cine a veni s ia mana vacilor, s ia mana usturoiului de
toamn. Se mai presar n jurul vacilor, dup mersul soarelui, semine de
mac sfinit i se pune n ua grajdului un cuit sfinit (Pavelescu, 1944, 48).
n anumite situaii strigoii i manifestau violena fa de oamenii care nu-i
luau msurile de protecie cuvenite: Cnd strigoii mori nu au cu cine s
se rzboiasc, se duc pe la casele oamenilor unde cearc s sug sngele
celor ce au nenorocul s le cad n mini. Pentru ca s nu se poat apropia
de case, oamenii mnnc usturoi n aceast sear, se ung pe corp tot cu
usturoi, sau numai pe frunte, n piept, pe spate i pe la ncheieturile trupului.
La cas se ung cercevelele ferestrelor, pe unde strigoii ar putea s intre sau
s se uite n cas, fcndu-se semnul crucii, i tot astfel urmeaz i la u
i horn, pe unde de asemenea se crede c strigoii pot intra i iei din cas
(Pamfile-1, 1916, 128). Cea mai complet descriere a virtuilor apotropaice
ale usturoiului o ntlnim n lucrarea consacrat de I. A. Candrea medicinei
populare: Mirosul usturoiului fiind grozav de nesuferit, att duhurilor rele,
ct i strigoaicelor, nu se poate imagina un apotropeic mai eficace: a)
n ajunul Sf. Andrei se ung cercevelele ferestrelor i nele uilor cu
usturoi, ca s nu se apropie duhurile rele i strigoii de cas. Pn i uile
grajdurilor se ung, la Sf. Gheorghe i la Sf. Andrei, cu usturoi, ca s alunge
strigoaicele care vin s ia mana vacilor; b) Pe fereastr e bine s pui seara
usturoi, ca s nu se apropie nici o boal de cas; c) Spre a fi ferit de friguri,
se leag la ncheietura minii o a roie, de care e atrnat un cel de usturoi
sau se leag, tot acolo, ntr-o crpuli, puin usturoi pisat; d) n prima zi a
postului Sf. Petru i Pavel, mamele leag copilelor lor usturoi la grumaz
sau l pun la tlpi, pentru ca, trecnd frumoasele (Ielele), s nu li se
ntmple nimic etc. (Candrea, 1944, 250). Dac vreun om dobndete o
pocitur de noapte (congestie cerebral, paralizie facial, epilepsie...),
pentru a fi vindecat, descnttorul ia un fir de usturoi i, strpungndu-l pe
toate prile cu vrful unui ac, descnt. Dup ce rostete cuvintele
incantaiei mpungnd celul de usturoi cu vrful acului, cu o parte a
celului de usturoi descntat, descnttorul unge pe cel suferind peste tot
trupul, iar cealalt parte i-o d bolnavului s o mnnce. Alteori omul
pocit este uns cu mujdei de usturoi (Marian, 1880-2).
Plante magice 323
Sunt ntlnite ns multe credine care apropie uluitor usturoiul de lumea
morilor: nu ca mijloc de protecie mpotriva duhurilor necurate, a strigoilor,
ci ca semn distinctiv al acestora (credine care se integreaz foarte bine n
principiul de unitate a contrariilor). n Siberia, potrivit credinelor buriailor,
prezena sufletelor moarte n timpul naterii ele se ntorc noaptea pentru
a-i chinui pe cei aflai n via poate fi recunoscut dup mirosul de usturoi
pe care-l rspndesc (Chevalier-Gheerbrant, III, 421). Populaia batak din
Borneo confer usturoiului puterea de a regsi sufletele rtcite (ibidem).
n legtur cu aceste reprezentri, menionm i practicile romneti care
utilizeaz usturoiul n calitate de detector al spiritelor malefice: Dac vrei
s cunoti pe strigoaice, cel dinti erpe ce l-ai vedea n martie s-l omori i
s-i tai capul. n gura lui s pui usturoi de var i n ziua de Sf. Gheorghe
pn a nu rsri soarele s-l pui n pmnt. Dup ce crete l strngi. La
anul n ziua de Sf. Gheorghe s te ungi pe piept cu usturoiul acela i s te
sui ntr-un copac i toate strigoaicele vor veni la copacul acela i i se vor
nchina ca la cel mai mare. Atunci le ntrebi: Tu unde te duci? Eu merg
la cutare s-l srcesc. Dar tu? Eu merg la cutare s-i iau mintea. Alta
merge s mbolnveasc. Voi s nu mergei acolo, dar s v ducei pe al
noulea hotar i s v batei i-apoi iar acas s v ducei, cci dac nu vei
asculta, eu voi ti! (Niculi-Voronca, 865). La fel, se spunea c dac mergi
la biseric cu un astfel de usturoi, consacrat, n ziua de Pati, i-l pui sub
pragul bisericii, strigoaiele nu pot trece pragul pn nu iei usturoiul de acolo
(Pavelescu, 1944, 86). Mai mult: dac posezi un asemenea usturoi, oriunde
ai merge, toate buruienile i copacii vor vorbi cu tine, i spun cum le cheam
i de ce sunt bune. n Transilvania se mai crede c omul respectiv are, pe
lng darul de a vorbi cu toate vietile lui Dumnezeu, i pe acela de a auzi
cum crete iarba i de a putea scoate din pmnt orice comoar va vedea
arznd (idem). Dac vrei s vezi vntul, primvara, cnd vezi arpe dinti,
s-i tai capul cu o para de argint, -apoi s pui capul arpelui ntr-un cel
de usturoi de la Sf. Andrei, c vezi vntul (Gherman, 96). Nu numai spiritele
puteau fi gsite cu ajutorul usturoiului: Cnd i se fur ceva, s mergi iute
i s ungi limba clopotului de la biseric cu usturoi i s tragi clopotul, c
se aude ndat cine i-a furat (Niculi-Voronca, 550). i mai menionm
o practic similar: Cnd i se fur ceva, ca s gseti iute lucrul furat, s
faci iute cruci cu usturoi la ui i fereti, pe afar i n mijlocul casei, s
freci de pmnt cu piciorul gol un fir de usturoi, c ndat trebuie s auzi
unde i-i paguba (...). Cum celui ce n-a mncat usturoi i miroase de la cel
ce a mncat, aa aud oamenii de cel ce a furat (idem).
Usturoiul era utilizat ca element principal ntr-o serie de practici
oraculare. Pentru a fi consacrat, se realiza semnatul lui ritual, ntr-un
moment n care natura se ncrca de puterile faste. De Sf. Gheorghe, o
seam de fete seamn dis-diminea usturoi i, cocndu-se, l culeg i-l
pstreaz pn n ziua de Sf. Gheorghe din anul viitor, iar atunci l mnnc,
n credina c capt toate darurile din lume i n acelai an totodat se i
mrit (Marian, 1994, II, 303). Un alt moment important de consacrare a
usturoiului era noaptea Sfntului Andrei, mai precis n cadrul practicii
numite pzitul usturoiului: Fetele, pentru a-i vedea ursitul, se vrjesc
de Sfntul Andrei, atunci mai multe fete i flci se adun la o cas, pe mas
aaz mai multe cciulii de usturoi, pun mprejurul lor tmie, smirn i
aprind cteva lumnri de la Pati (...); toi se aaz roat n jurul mesei i
mnnc, vorbesc, rd, uguiesc pn despre ziu, cnd se mprtie. Fetele
mpresc usturoiul ntre ele; a doua zi l duc la biseric nvelit n basma,
de-l sfinete preotul; cnd s-au ntors acas l pun pe policioara de la icoane,
pzindu-l bine, cci e bun de fcut de dragoste (Sevastos, I, 134-135). Iat
cum se desfurau farmecele de dragoste: nspre Sfntul Andrei aezi n
odaie o mas cu dou tacmuri i cu toate cele trebuitoare; ctre miezul nopii
bai n u i zici: Urs, ursitorul meu, care-i dat de Dumnezeu, vin de st
cu noi la mas, i de ndat iese ursitorul ca din pmnt, se pune la mas
lng tine, mnnc din bucatele ce mnnci i tu, bucate ce trebuiesc fcute
cu usturoi pzit nspre Sfntul Andrei. Se zice c uneori ursitorul i las
un semn nainte de a se duce (idem, 135).
Prin analogie, usturoiul era folosit, n calitate de ingredient magic, i
atunci cnd erau proferate cuvintele grele ale vrjilor: Se ia o cpn de
usturoi i se pune n gur la un cine mort, s stea nou zile; apoi s se ieie,
s se piseze i s se dea n mncare, pe netiute, aceluia care vrea s fie urt
i prigonit de lume, aplicnd zicerile din descntecul acesta:
Cum nu se poate suferi Aa s nu fie suferit (cutare)...
Putoarea unui cine mort, (Pamfile, 1998, 164).
Capitolul 8
INGREDIENTE MAGICE
1. Apa
P
URIFICAREA PRIN INTERMEDIUL APEI, al focului, era un procedeu foarte
cunoscut, prin care se realiza att ndeprtarea unor contaminri
suferite de trup, ct i, n scop profilactic, asigurarea pentru
viitor a unei curenii ce semnifica, n ultim instan, integritatea. n acest
scop, n momentele de maxim sacralitate, de Boboteaz, Pate,
Sf. Gheorghe, Sf. Ioan 1, se realizau purificri, de regul colective:
Poporul crede c cine s-o arunca n ap n ziua de Boboteaz i se va
sclda, de-i hi beteag de orice boal, de oldin, friguri i altele, te
tmduieti. Din ziua de Boboteaz ase sptmni toate apele sunt curate
i sfinte (Hasdeu, I, 367). Dac, prin tradiie, scldatul ritual din ziua de
Boboteaz avea n primul rnd valoare de propiiere terapeutic (mai ales
c nu puteau fi prea muli curajoi dispui s testeze un astfel de remediu),
n celelalte situaii, cnd mediul acvatic era mai permisiv, abluiunile erau
fcute att n scop medical, ct i n vederea punerii n practic a farmecelor
de dragoste. n dimineaa zilei de Pati, tinerii se sculau pn a nu rsri
soarele, se duceau, unul cte unul, la un ru sau la o alt ap din apropiere,
i n rul sau n apa respectiv se scldau astfel ca nimeni s nu-i vad cnd,
cum i unde s-au scldat. Fcnd aceasta cred nu numai c se curesc de
toate boalele i rutile, de toate aruncturile, fcturile i uriciunile, ci
totodat i c vor fi peste tot anul scutii de orice boal i c se vor face iui,
sprinteni, uori, harnici, sntoi i iubii (Pamfile-1, 1916, 64). Uneori
nu era suficient scufundarea n apa nvestit cu puteri magice. Acesteia
trebuia s i se cear explicit sprijinul n vederea exercitrii aciunii dorite:
1 Este vorba, ca n ntreg ansamblul lucrrii, de srbtoarea numit Naterea Sf. Ioan
Boteztorul Snzienele (24 iunie).

Bun dimineaa, ru curat, De deochituri,
De la Dumnezeu lsat! De mnturi,
Cum ai tiut spla Eu s rmn curat,
Toate ogelile, Luminat,
Toate pietricelile, Ca steaua pe cer,
Toate rdcinoasele, Ca roua pe mri,
Toate mtsinioarele, Ca argintul curat,
Aa s m speli pe mine Ca aurul luminat
De toate relele, (Gorovei, 1990, 297-298).
De ntlnituri,
Utilizarea apei n cadrul riturilor de propiiere se putea realiza i n afara
unor condiionri temporale. Fie c era vorba de ap sfinit la biseric,
agheasm, fie c era vorba de o consacrare ad-hoc, printr-o cumulare a
funciilor faste ale mai multor elemente, aspersiunea putea viza att oamenii,
ct i animalele: Cnd oamenii voiesc a ncepe plugria, atunci pun n un
vas ap i-n altul crbuni cu tmie; apoi njugnd boii la plug, tmiaz
mpregiur i stropesc cu ap plugul i pe boi, zicnd: noroc s dea Dumnezeu,
ploaie i road! (Hasdeu, I, 367). Cnd se punea accent pe funcia
apotropaic, apa, consacrat sau nu, nsoea frecvent ceremonialul
nmormntrii. Aici trebuie inclus splatul ritual dup ntoarcerea de la
cimitir: Cei care petrec pe un mort pn la mormnt, cnd se ntorc acas,
se spal pe mni cu ap, apoi stropesc cu ea napoi, s nu se lipeasc ceva
de ei; dup aceea sar peste un foc, spre semn de curenie, afumare
(Gorovei, 1995, 12); dup nmormntare se spal cu ap; cei ce s-au splat
azvrl cu ap ndrt (Marian-3, 1995, 219). Contaminarea demonic se
putea extinde chiar asupra apei, care, n cazul acesta, se supunea unor practici
specifice, nainte de a fi consumat la splat sau n alimentaie: Apa care
e n vase, dup ce s-a ngropat mortul, s nu se bea, cci aia e moart, ci s
se aduc alta proaspt (idem). Apa-ofrand este adus morilor nu numai
n cazul unui deces obinuit (aducerea cldrilor cu ap timp de patruzeci
de zile de la nmormntare), ci i atunci cnd se dorea mbunarea unui mort
sau protejarea acestuia: Cnd se nsoar a doua oar brbatul rmas vduv,
pe mormntul femeii sale moarte se vars ap mult, c aceea se crede c
arde n groap (Hasdeu, I, 367). Sunt situaii n care apa, n calitate de
element principal al actului magic n cauz, acioneaz pe baza principiului
similitudinii: Cnd pleac oamenii cu vreo marf la trg, iau un ciur, l in
deasupra marfei i, turnnd ap n el, zic: ct st apa n ciur, atta s stau
cu marfa nevndut la trg. n mod asemntor, pentru ntoarcerea unor
vrji, dac se va da ap din vasul din care beau porumbii celor ce se au
Ingrediente magice 327
ru laolalt, se ndrgesc iari (idem). Cel mai adesea, cnd apa era utilizat
n cadrul magiei, valoarea activat era cea de propiiere, deoarece se
considera c scldatul ritual sau stropitul cu ap grbea mritiul fetelor:
Luni, dup Pate, feciorii udau fetele i bieii fetiele, iar mari fetele udau
feciorii i fetiele pe biei. Udatul se fcea prin surprindere, cu ap
nenceput. Fetele erau luate pe sus: aa mbrcate i gtite cum sunt, le
duc la o fntn, pru, balt sau la un eleteu din apropiere i acolo toarn
vreo dou-trei cofe de ap pe dnsele, ori le cufund cu haine cu tot nuntru
i le ud. Iar dup ce le boteaz, le d drumul. Cu toate acestea fiecare fat
care e astfel udat nu se supr, ci din contr, se bucur, creznd c,
ntmplndu-i-se aceasta, n decursul anului de bun seam se va mrita
(Pamfile-2, 1916, 130). Stropitul sau scldatul ritual se mai practica i la
Sf. Gheorghe, de aceast dat el fcnd parte dintr-un ceremonial complex.
Oamenii, n special fetele i flcii, se splau pe fa i se scldau singuri,
de cele mai multe ori n locuri tainice, sau se stropeau i se udau reciproc.
Udatul era interpretat ca act de purificare, dar i ca leac mpotriva bolilor,
ca vraj pentru grbirea cstoriei etc.: n unele pri ale Bucovinei este
datina ca fetele s se roureze n dimineaa de Sf. Gheorghe pe ochi, adic
s se spele cu rou de pe un cmp curat, anume ca s fie mai drglae i
mai atrgtoare. Tot atunci unele fete strng rou, care se pstreaz i se
ntrebuineaz peste tot anul la diferite boale, altele se duc i se scald n
vaduri, anume ca s fie curate i uoare n decursul anului precum cursul
lin al apei (Marian, 1994, II, 307). n Moldova exist credina c cine se
va spla n dimineaa de Sf. Gheorghe cu rou, acela toat vara va fi sntos
i nu-i vor iei pete pe obraz; iar cine se va spla ntr-o ap curgtoare n
dimineaa acestei zile, pe acela tot anul nu-l vor prinde frigurile (idem, 309).
Aa cum vom vedea i n capitolul consacrat vrjilor de dragoste,
farmecele se bazeaz nu numai pe simple invocaii cu valoare general
de favorizare a strii solicitantului sau pe gesturi simbolice. Dei puterea
fast a apei era considerat a fi suficient pentru a regla situaia n cauz,
erau utilizate i plante sau alte ingrediente magice, obiecte consacrate n
magia iubirii, pentru ca, mpreun cu cuvintele vrjii, s poat oferi
certitudini celor care aveau nevoie de ele. ntr-un scenariu tradiional,
exemplificat de practica pe care o prezentm n detaliu n rndurile ce
urmeaz, primul episod din derularea farmecului de dragoste era obinerea
apei magice. Colectarea ritual presupunea acionarea n anumite zile ale
sptmnii, propice unor astfel de vrji, cnd fetele se duceau la sursa de
ap, unde, aducnd ofranda de pine i sare, se putea lua apa necesar i,
de asemenea, se realiza consacrarea celorlalte obiecte necesare ritualului:
n Bucovina, ntr-o joi sau smbt dimineaa, nainte de a rsri soarele,
se poate ncepe o vraj (...). Fata ce i dorete dragostea face un buchet
de busuioc punnd n mijlocul lui o pan de pun i un bnu de argint
(un puior) i legndu-l cu un irag de mrgele. Cu acest buchet, cu o
bucic de pine, cu o frm de sare i cu o ulcic ea se duce la o ap
curgtoare (de obicei un pria). Ajuns la ap, caut un loc unde valurile
apei se lovesc de bolovani fcnd spume i zgomot mare. Aici face trei
mtnii, i aruncnd pinea i sarea, recit:
Ap lin curtoare, Iar tu s-mi dai mie cinste,
Eu i dau pine i sare, Noroc i dragoste mare!...
Ca i n celelalte cazuri de performare a actelor magice, trebuia
respectat interdicia vorbirii sau a privitului, pentru ca nu cumva s fie
perturbat sau deturnat funcia fast a apei i a actului n curs de desfurare
(cf., n acest sens, ritualul de culegere i de aducere n sat a mtrgunei):
... Dup ce a rostit aceast incantaie, ea ia ap din pru cu ulcica n care
se afl i buchetul de busuioc, avnd grij ca gura ulcelei s fie ndreptat
n susul apei, apoi se ndreapt ctre cas. Pe drum trebuie s fie atent s
nu verse nici un strop de ap i s nu fie vzut de nimeni, dac dorete ca
farmecul s aib urmrile dorite.... Al doilea moment important al
farmecului se desfoar acas, n spaiul securizat, dar i pentru c doar
aici fata se afl n preajma vetrei, a focului elemente indispensabile acestor
tipuri de vrji. Din categoria spaiilor sacre mai amintim fereastra, n preajma
creia se realizeaz incantaia central, ntr-un simulacru de spaiu de
contact, n acelai timp nuntru i n afar: ... Ajuns acas, ea se urc pe
o lavi lng fereastr i rostete o alt incantaie magic, innd lng sine
o ulcic cu apa de la pru:
I. Bun dimineaa, i runcii,
Ap lin, curtoare! Dealurile
Mulmesc dumitale, i malurile,
N. Doamn mare! Toate grlele
Ap lin, curtoare! i obriile,
Eu te-am sorocit Toate rdcinile
Cu pine i sare De toate mulurile,
Ca tu s-mi dai cinste Toi bolovanii
i dragoste mare. i toi biceii
Ap lin, curtoare! De toate moliturile,
Cum speli munii De toate ruginiturile,
Aa s m speli i pe mine De ur de la om,
De ur, De ur de la femeie,
De fctur, De ur de la igan,
De urgie, De ur de la armean,
De pismuire, De ur de jidan.
De fapt, De-i de la biet,
De dat; De-i de la copil,
De ur de la moneag, S m speli, s m cureci...
De ur de la bab,
II. Cte petrii sunt n ap, Atia flci cu cinste

Atia flci dup mine s se bat; i cu dragoste mare
Cte fire de busuioc, S m pofteasc la joc.
III. Ap lin, curtoare! Din toate-ncheieturile:

Foarte m rog dumitale, De ur,
Cum speli din vrful munilor De fctur,
Pn-n vrful cmpiilor, De urgie,
Aa s m speli pe mine De pismuire,
Din vrful capului De dat,
Pn-n vrful degetelor, De fapt...
Din toate ciolanele,
IV. S le dai pe Vadul satului. Pe capul vinovatului!...

Dup cum se vede, incantaia de mai sus are toate mrcile caracteristice
ale unei vrji, fiind, n primul rnd, un farmec de ntoarcere a maleficiilor, de
restabilire a unei stri apropiate de cea mitic. ntr-o construcie simetric,
segmentele I i III constituie invocaia propriu-zis a apei-ajutor, invitat s-i
desfoare activitatea de curare, de splare a maleficiilor, pe care trebuie s
le ia cu ea, printr-un act de simpatie. Ca i n cazul descntecelor, sunt
enumerate att potenialele zone afectate, ct i potenialii trimitori, a cror
aciune trebuie anihilat i prin fora cuvntului. Segmentul II satisface nevoile
propiiatorii: prin intermediul comparaiilor explicite, actul de refacere a strii
de echilibru este ndreptat n direcia dorit de solicitant, care ateapt nu numai
o restabilire a strii de fapt, ct i o turnur favorabil mplinirii aspiraiilor
tinerei. Ultima parte a vrjii (IV) este mai incisiv: fr s se plaseze n planul
dorinei exprimate, avem de-a face cu o ntoarcere a vrjii, cu o trimitere a ei
napoi la destinatar. n acest moment, farmecul se putea ncheia. niruirea
episoadelor urmtoare nu este aleatorie i facultativ: fiecare din ele continu
ntr-un mod inedit actul magic nceput la ru, introducnd treptat n scen
alte i alte elemente: ... Dup ce a rostit acest descntec, fata se duce la vatra
focului, toarn puin ap din ulcic ntr-o strachin i, nvestind-o cu numele
celui pe care a pus ochii, stingnd un crbune, zice:
Eu sting pe i spre mine l ntorn
Cutare Cu inim bun i cu gnd bun!
i-l potol,
Dac ei i plac mai muli biei, stinge pentru fiecare cte un crbune,
rostind aceleai cuvinte, numind ns de fiecare dat alt biat....
n clipa n care fata a ncheiat aciunea ndreptat mpotriva celui sau
celor care au aruncat asupra ei maleficii fcute s o oculteze n faa posibililor
pretendeni, cptnd curaj, ea dorete mai mult: deschiderea acestei ci de
contact este o bun ocazie de invocare a ursitului, care este astfel chemat
de perechea lui, fiind ntors de pe calea greit pe care se crede c a apucat.
n virtutea tradiiei de desfurare a farmecelor de dragoste, crbunele,
simbolul focului stins, impune obligatoriu manipularea vetrei, a focului, a
hornului elemente sigure, ageni redutabili care-l pot fora pe ursit s plece
urechea la lamentaiile tinerei: ... Ritualul vrjii continu cu un nou gest i
cu o nou incantaie. Fata ntoarce de trei ori strachina dup soare, zicnd:
Eu ntorc strachina, Arun la horn,
Strachina-ntoarce vatra; Arun la cahl,
Vatra-ntoarce focul, Aa s trag ursitorul meu,
Focul ntoarce cuptorul, Care mi-e dat de Dumnezeu,
Cuptorul ntoarce hornul, i lumea ntreag
Hornu ntoarce 44 de rzioare. La mine s trag,
44 de rzioare Cum trage la foc
S-ntoarc ursitul meu, i la busuioc,
Care mi-e dat de Dumnezeu, i la aur i la argint,
Cum bate para focului i la pine i la sare,
Din fundul cuptorului... Aa s trag la mine.
Arun la gura cuptorului,
Incantaia se repet de fiecare dat cnd se ntoarce strachina dup
soare, adic de trei ori, urmnd un alt descntec... Dup ce a fost astfel
trasat drumul pe care trebuie s apuce brbatul mult-ateptat, fata revine la
actele de propiiere, prin care dorete s-i consolideze poziia de eleciune.
Este din nou apelat apa magic, invocat cu scopul schimbrii nfirii
petentei, a transformrii ei ntr-o fiin cvasi-supranatural:
... Ap lin, curtoare! S m speli, s m cureci,
Foarte m rog dumitale Cu argint s m zugrveti,
S m speli de ur Cu aur s m polieti,
i de fctur, La norod s m porunceci.
Dup ce rostete i aceste versuri, se duce cu strachina cu ap de la
vatra focului pe la toate icoanele cte are n cas i spal fiecare icoan
de sus n jos cu buchetul de busuioc, zicnd:
S fiu sus ca icoana
i mare ca cucoana.
De la icoane se duce la ferestre, pe care de asemenea le spal, zicnd:
Cum face fereastra la cas zare Cum nu se face cas fr zestre
i luminare, i luminare,
Aa s fac i eu la norod zare Aa s nu se fac nici cinstea
i luminare, i dragostea
S fiu mndr i frumoas Nici ntr-un loc, nicire
i luminoas. Fr mine!...
Finalul farmecului apeleaz din nou la magia simpatetic, efectundu-se
un dublu act magic de atragere/agare i de protecie. n plus, pentru a
suplimenta fora att a textului vrjii, ct i cea a ingredientelor folosite n
practicile aferente, restul de ap, precum i o parte din obiectele utilizate,
care au o recunoscut valoare propiiatorie i apotropaic, sunt pstrate de
fat asupra ei n momentele importante: ... Se duce apoi la u i, splnd
cuiul sau clana uii cu buchetul de busuioc, spune:
Cum se prind toi de cuiul uei, i cum nu-ncungiur ua nime,
Aa s m prind toi flcii pe mine Aa s nu m-ncungiure nici pe mine nime!
n final, pune strachina cu ct ap a mai rmas i cu buchetul de
busuioc pe o grind sau pe o policioar deasupra icoanelor i, cnd sosete
seara, toarn puin din apa aceasta n apa de mbiat i se spal. Tot aa face
i duminica dimineaa nainte de a se porni la biseric i dup-amiaza nainte
de a pleca la joc. Toat vraja-descntec, de la sosirea cu ulcica de la pru
i pn la sfrit este repetat de fat de trei ori la rnd. Cnd se duce la
biseric, la joc (...), fata i pune o parte din busuiocul din buchet n sn, n
bru sau l leag la cingtoare, iar banul de argint i-l pune n salba de bani
de la gt, ducnd cu sine i pana de pun (Marian, 1879).
ntr-o vraj de aducere a ursitului, bazat i ea pe utilizarea apei, se
reitereaz aceeai purificare ritual a suferindului, dup alungarea farmecelor
de izolare trimise asupra lui, urmat n scurt timp de accente disperate de for,
ilustrate de tonul imperativ prin care i se poruncete ursitului s vin, ameninat
fiind cu chinuri greu de suportat: Se descnt dimineaa n ap nenceput
cu busuioc; n ap se pun i cteva picturi de rou. Dup descntec, fata sau
flcul spal n apa descntat ntr-o strachin sau pahar, pe masa pus pe
vatra focului, lingurile i furculiele, iar cu rmia de ap se spal pe fa.
Descntecul este acesta:
Cu buciumul buciumai, Peri de ra;
Toate dragostele le-adunai, De pe trup
n ast ap le bgai, Peri de lup.
Pe dalb pieli le aezai Cine le vzur
i toat lumea mi se uita n guri, Minile-i pierdur,
Mai curnd dragostea mea, Mai curnd scrisa mea,
Care mi-a fost scris. Dragostea mea,
i-am pus pe poale S vie curnd i degrab,
Stele mrunele, S n-aib a bea,
n doi umerei Nici a mnca
Doi luceferei. i s ard cmaa pe ea
Cine le vzur Pn n-o veni la cuvntul lui ...,
Minile-i pierdur, La dragostea lui
Mai curnd scrisa mea. (Pamfile, 1998, 29).
i-am luat de pe brae
Statutul apei de izvor, de ap nenceput, putea fi obinut printr-o dubl
consacrare a ei: Trimit stelele s le culeag dragostele: descntecul l fac
cu o pan de pun ntr-o ulcic de ap nenceput, adus pe nevzute de la
izvor, care se las peste noapte descoperit. A doua zi, fata se spal cu acea
ap, aruncnd rmia ntr-un loc curat, zicnd:
O stea logostea! Pn-n zori
Ad-mi dragostea mea La ast ulcea cu flori...
De trei ori (se spune de nou ori; Pamfile, 1998, 40).
n virtutea exercitrii unor funcii att de remarcabile pentru gndirea
magic, aa cum sunt cele de propiiere, apotropaic, terapeutic, magic
(de acionare a vrjilor), era firesc ca apa s poat fi utilizat cu succes n
practici de divinaie. Cnd se urmrea prognozarea viitorului, acest agent
magic putea oferi informaii asupra norocului sau a mplinirilor amoroase
ale solicitantului: O seam de romni din Bucovina, cnd merg s se culce,
pun un pahar plin cu ap pe o fereastr, bat dousprezece mtnii dinaintea
paharului i apoi merg de se culc. Dac a doua zi diminea, adic n ziua
de Anul Nou, afl paharul aa de plin c curge apa dintr-nsul, cred c peste
tot anul vor avea noroc, iar dac apa din pahar a sczut i prin urmare nu
curge nimic dintr-nsul, atunci cred ei c peste an nu vor fi pe deplin fericii,
le va merge ru (Marian, 1994, I, 7). Consacrarea apei ce servea drept
barometru al bunstrii unei persoane se putea realiza i n alt fel: n unele
pri din Moldova (...) se strng vreo cteva fete la un loc, ia fiecare fat
cte o ceap, o scobete bine nluntru, o umple cu sare pn la jumtate, le
aaz apoi pe prichiciul ferestrei, unde stau pn a doua zi. Cepele, la
umezeal, slobod mai puin ori mai mult ap i, cu ct o fat gsete mai
mult ap n coaja de ceap pe care a pus-o dnsa, cu atta crede c are mai
mult noroc (idem, 8). n cazul bolilor, cnd se dorea s se afle cauza bolii,
se apela la un procedeu divinator asemntor: miercurea i vinerea, dup
ce se spal vasele, apa aceasta o ia i o toarn n strachin nou, n care se
mai pune cenu cu lingura sau cu pieptenele, ori cu fusul, de trei ori. n
urm se pune deasupra strchinii o oal nou de pmnt, i dac bolnavul e
cu adevrat bolnav, apa din strachin se ridic n oal i ncepe s
bolboroseasc, iar dac apa nu se ridic, bolnavul nu e bolnav de nbueal.
Celui care e bolnav i se d s bea din apa ce s-a ridicat (Gorovei, 1990, 137).
Atunci cnd se utiliza ca ingredient de baz n practicile oraculare
premaritale apa era asimilat unui mediu ce favoriza divinaia. Ca i n cazul
consacrrii altor instrumente magice, uneori era necesar o veghe ritual:
Spre Ovidenii se pune ap la privegheat, care e bun pentru dragoste. Se
pune seara ap ntr-o strachin, de care se lipete o lumnare, i o
privegheaz toat noaptea. Bate seara o sut de mtnii, la miezul nopii o
sut i n zori o sut, iar a doua zi se spal cu dnsa i e de mare ajutor
(Pamfile, 1998, 27). Fetele i femeile tinere se duc pe dealuri i cmpii de
adun roua de pe grne, care e bun de dragoste (ud batista ori ervetul i
o storc n ulcior ori n oal; idem). n Asturia ndrgostiii puteau s afle ce
le rezerva viitorul tot prin intermediul magiei apei, a focului i a plantelor.
Perechea respectiv mpletea dou cununi identice, punea n mijlocul lor o
bucic de pnz creia i se ddea foc, formnd astfel o lumnare, iar
cununa era lsat pe ap. Dac cununile se apropiau de mal concomitent,
era semn c perechea se va cstori n curnd; de asemenea, se credea c
murea primul cel al crui foc s-a stins mai nti. Cel mai bine era ns dac
cele dou cununi pluteau mai mult timp pe ap cu lumnrile aprinse. Un
semn ru era i dac cununile i continuau plutirea n sens invers sau dac
se apropiau la mare distan de mal (Serov-Tokarev, 52). n unele cazuri,
consacrarea apei se fcea n mod tradiional, ca i n cazul folosirii ei de
ctre medicina magic, adic prin expunerea la lumina stelelor. La bulgari,
n seara din ajunul Sf. Ioan, cnd erau puse n practic riturile cele mai sigure,
era desfurat un ritual complex. Fetele puneau ntr-un vas cu ap ne-nceput
bucheele, inele sau alte obiecte personale, acopereau vasul cu un batic rou
(mai rar alb) i-l lsau peste noapte la stele. n unele pri se spunea c
acest vas nu trebuia s vad lumina soarelui (n acest caz, probabil c ghicirea
se realiza nainte de rsrit). A doua zi diminea, devreme, fetele mbrcau
n costum de mireas o feti, care, n timpul ghicitului, trebuia s scoat
din vas bucheelele. Lundu-se de mini, dansnd pe melodia unui cntec
ritual, fetele mergeau prin sat, nconjurau cmpul, ajungnd pn la stnele
de oi. Fetia, care purta numele de eneva bulia (tnra soie a lui Eniu),
era purtat pe umerii fetelor, inndu-i ntinse nainte minile ncruciate,
pe care, ascunse de mnecile costumului prea mare pentru ea, le agita
asemeni unor aripi. Procesiunea trecea pe la fiecare fntn, traversa rul
i lng ap copilul era ntrebat n mod ritual dac anul respectiv va fi bogat.
n acest moment, fetele din alai aruncau n sus ap, simboliznd ploaia
necesar recoltelor. Toat ziua fetia era inut pe umeri. n timpul ghicitului,
ea era aezat pe un covora, deoarece se spunea c acolo unde va pune
piciorul va arde pmntul i nu va mai putea crete nimic. Sub picioarele
fetei care ducea copilul aruncau flori i ierburi care mai apoi erau pstrate,
fiind considerate a avea funcie tmduitoare. La ntoarcerea n sat, dup ce
stenii se mprtiau, avea loc ghicitul. Fetia scotea din apa ne-nceput
obiectele puse de cu sear, n timp ce se cntau un cntec-ghicitoare sau nite
cuplete vesele cu un coninut simbolic. Fr a avea vreo legtur cu magia
fertilitii, ceremonia cpta o semnificaie social: era aflat astfel nu numele
viitorului so, ci ocupaia lui i starea material (Markova, 232-233).
Prin intermediul apei se putea realiza i un alt tip de prognozare.
De aceast dat, valoarea social a practicii era ndreptat mpotriva unor
maleficii, apa fiind considerat nu numai a avea o valoare propiiatoare, ea
nsi neputnd tolera necureniile, necuviinele de orice fel. La rui, de
exemplu, ghicitoarele aleg o zi pe sptmn pentru ghicit, de regul joia sau
lunea. Cnd a avut loc un furt, erau adunai toi presupuii vinovai; era chemat
un om cu carte, care scria numele tuturor pe cte o bucic de hrtie, dup
care fermectoarea lua bileelele cu numele i le arunca n ap unul cte unul.
Cnd ieea la suprafa, srind, o bucic de hrtie, se uitau s vad al cui
nume era ncris pe ea, aflnd astfel houl (Saharov, 96). Pe acelai principiu
se bazeaz i ordalia apei (att de mediatizat de Inchiziie): identificarea
vrjitoarelor dup capacitatea acestora de a se ine deasupra apei. n Ucraina,
cnd era o secet prelungit, ranii se adunau n grup i, lundu-le pe femeile
bnuite c se ocupau cu vrjitoria, le duceau s le scalde ntr-un ru sau ntr-un
iaz. Femeile erau legate cu frnghii, iar de gt li se agau pietre grele, dup
care erau apoi aruncate. Identificarea se fcea n modul urmtor: se credea c
femeile nevinovate se duceau imediat la fund, n timp ce vrjitoarea adevrat
plutea la suprafa, cu piatr cu tot. Primele erau scoase repede cu ajutorul
frnghiilor, dup care li se ddea mai apoi drumul; vrjitoarele ns erau btute
bine i apoi necate (Afanasiev, 1982, 395). Reminiscene ale acestei probe
imbatabile pot fi regsite i ntr-un basm rusesc plin de semnificaii (Pn la
genunchi picioarele de aur, pn la cot minile de argint) din colecia lui
A. A. Afanasiev: surorile rele, care au cumprat-o pe moa, au nlocuit copilul
mezinei cu o pisicu. Soul, dezamgit c soia nu a dat natere copilului
miraculos, aa cum a promis, apeleaz la judector pentru a o pedepsi.
Pedeapsa dat de judector soiei a fost aceasta: trebuie s i se scoat ochii,
s fie nchis, mpreun cu copilul, ntr-un butoi, iar butoiul s fie aruncat n
mare: dac e vinovat, se va neca, dac nu va scpa.
Dei considerat c dezvolt valene faste, divinaia prin intermediul
apei putea fi completat cu o serie de vrji. n numeroase mitologii se spune
c vrjitorii pot afla fr nici o problem care sunt cauzele celor mai multe
din necazurile semenilor lor. innd deschis acest canal, ei pot ntoarce
farmecele aruncate de agresor dup principiul bumerangului: Vine cineva
la bab, ea arunc ntr-un pahar cu ap verigheta i pe ap se vede cine a
trimis farmecul. Baba i spune: Dac vrei, arunc-i-l n ochi. Cum te duci
acolo, aceea rmne fr ochi. Nici un fel de desfacere nu ajut...
(Cerepanova, 1996, nr. 290, 77). Cnd se fcea trimiterea propriu-zis a
farmecelor se folosea o ap special, malefic. Dac era folosit apa cu care
a fost splat mortul, turnat n mncare, se spunea c acest tip de farmece
nu mai putea fi desfcut, omul nu mai poate fi salvat. n acest fel, era realizat
un farmec de moarte, fiind fcut cu ap moart.
Pe lng apa nenceput, adus din apa unui ru sau a unei fntni, se
credea c un grad mai mare de consacrare l avea roua (aceasta i din cauza
faptului c putea fi ntlnit numai ntr-un interval de timp fast, nainte de
rsritul soarelui: prin nsi natura ei efemer, depirea acestui hotar atrgea
dup sine pierderea ocaziei propice de a realiza actele magice dorite). Fiind
imaginat n calitate de principiu vital, de controlor al vieii i sntii, al
bunstrii oamenilor, roua era folosit n practicile propiiatorii efectuate n
dimineaa zilei de Sf. Gheorghe (care constituia, n calendarul agricol, o zi
de maxim sacralitate, de apogeu al forelor faste, ce ofereau energia necesar
oamenilor, animalelor i plantelor aa se explic i dezlnuirea, n aceast
zi, a atacurilor vrjitoarelor, ale strigoilor): Lumea se spal diminea cu rou
sau se tvlete, nainte de rsrirea soarelui, prin roua de pe cmp, spre a se
tmdui de orice boal. Se strnge roua ntr-un vas i se pstreaz spre a fi
ntrebuinat peste an la diferite boale (Candrea, 1928, 109). Roua de la
Sf. Gheorghe are puteri miraculoase. Unii iau o pnz curat i adun rou
de pe cmp i cu ea stropesc casele, hambarele i grajdurile, s aib noroc i
s se deprteze relele. Oamenii se spal cu rou nainte de rsritul soarelui
n credina c vor fi sntoi tot anul (Pavelescu, 1944, 52). Ca i n cazul
farmecelor ce utilizeaz apa de ru, exista i acum invocaia ritual a acestui
agent, cunoscut sub numele de Chemarea roui:
Bun dimineaa, Ca sarea berbecilor,
Rou, rouli! Ca laptele juncilor
Mulmim dumitale, i ele pruncilor.
Mndr drguli! Cum se bat grecii
Rou, rouli, Dipe ou,
Am venit i m nchin i berbecii
i m rog ca s m speli, Dipe sare,
S m cureti, i vieii
S m limpezeti, Dipe lapte,
De tte urile, i pruncii
i fcturile, Dipe ,
Ca s m faci Aa s se bat i flcii
Drgu i frumoas, Dipe mine!
Ca oalele grecilor, (Marian, 1996, 47).
Alte vrji nu implicau n mod deosebit magia similitudinii: actul de
baz era cel al furtului ritual al dragostei i al stocrii ei n persoana
solicitantului:
Ap, ap rouroas! Toat s-o pui pe mine-anume.
F-m mndr i frumoas Ci feciori c m-or vedea
Ca grul ales pe mas, Eu lor drag le-oi cdea,
Ca sfntul soare Ci btrni m-or auzi
Cnd rsare, Cu cuvntul m-or cinsti
Ca busuiocul cnd e-n floare. (Marian, 1996, 43).
Ct dragoste-i pe lume
Nu era suficient o simpl invocaie: pentru a aduce alinarea necesar,
ingredientul magic trebuia adunat i utilizat n cadrul ritualului de
colectare a dragostei. n cazul n care, conform descntecului, simpla
contaminare, n cmp, n zorii zilei (Apucai pe poteca neclcat,/ Cu roua
nescuturat/ i poteca o clcai/ i roua o scuturai,/ Cu bucin m bucinai,/
Dragostile le-adunai..., Pamfile, 1998, 29), era insuficient, se apela la un
descntec specializat: se descnt dimineaa n ap nenceput, cu busuioc;
n ap se pun i cteva picturi de rou. Dup descntec, fata sau flcul
spal n apa descntat ntr-o strachin sau un pahar, pe masa pus pe vatra
focului, lingurile i furculiele, iar cu rmia de ap se spal pe fa (idem).
La germani, n noaptea Walpurgiei, nainte de rsritul soarelui, femeile
se duc i adun rou de pe spicele de gru, apoi merg n tcere acas i, fr
a se uita mprejur, spal cu ea capul vacii pentru a fi ferit de vrji i pentru
ca laptele s fie mnos (Pavelescu, 1944, 21-22). Practica udrii cu rou
a plantelor magice este cunoscut i de romni: Tot felul de buruieni
descntate sunt puse n gleile de muls umplute cu ap i lsate afar peste
noapte, ca s cad roua pe ele. A doua zi, aceste buruieni sunt tiate mrunt,
se amestec cu tre i cu sare i se dau vitelor s le mnnce (Candrea,
1928, 104). Din cauza identificrii acestui element cu esena vegetal, cu
puterea plantelor, a cmpului i, deci, cu viitoarele bune recolte, luarea manei
cmpurilor, n aceast perioad, se reducea n principal la a aduna roua de
pe plante. Practicile prin care era luat mana cmpurilor erau diferite. Un
tablou concludent este conturat n ritualul descris n continuare: Se duc
miercurea i vinerea dimineaa nainte de rsritul soarelui din Pati pn
n Rusalii cu o fa de mas n cmpul cu holde. Acolo dau cu faa de mas
peste holdele mai frumoase ale vecinilor pn se ud faa de mas de rou.
Storc apoi roua ntr-un vas i o duc acas. Cnd fac pine n cuptor pun n
covat dou picturi de rou i atunci pinea crete de zece ori pe ct fin
a pus (Pavelescu, 1945, 70-71). Dar roua furat nu este numai un instrument
magic, prin intermediul cruia se poate asigura un rezultat favorabil al
creterii/sporirii pinii. Ea era utilizat la propriu, ca mijloc de transfer al
puterii magice a unui lan sau cmp asupra altuia, vizat de fermector, aa
cum se ntmpl i n alte cazuri de luare a manei cmpului (v. capitolul
consacrat lurii manei): Roua o folosesc i la farmece. Oamenii meteri,
strigoii o folosesc ca s strice semnturile holda altora, i s le direag
pe ale lor. n dimineaa zilei de Sn-Giorgiu meteru merge n zori de zi
la hold, acolo se dezbrac de haine pn nu a rsrit soarele, reciteaz un
descntec, iar cu abros, adic fa de mas, adun roua de pe holda vecinului,
sau a altuia, i o scutur pe holda sa; prin aceasta ia mana de la bucate i o
d la holda lui, aa c holda lui va fi neasemnat mai rodit dect ale altora
(Gherman, 119). Roua aciona favorabil nu numai asupra oamenilor i a
recoltelor ngrijite de acetia, ci i asupra animalelor. Dac roua putea s le
fereasc pe vite de boli i s fie un adevrat stimulent al fertilitii, este de
la sine neles c ea putea fi utilizat i n practicile ofensive ale vrjitoarelor,
prin care era luat mana vitelor: Altele se duc cu o sit pe cmp, luni
dimineaa nainte de rsritul soarelui i adun n ea iarb i tot felul de flori
zicnd: Eu nu strng florile, dar strng mana vacilor. Vin dup aceea acas
i eznd cu sita pe vatr iau o secer, o in deasupra florilor i zic: Cum a
pus iganul zimul la secer, aa pun eu mana la vaca mea. Pe urm dau
florile amestecate cu tre i cu pucioas s le mnnce vaca (Pavelescu,
1944, 61). Dar practica magic nu era mereu aa de simpl. Pe lng
respectarea cadrului temporal, indispensabil unui rezultat ateptat, i n afara
folosirii unor obiecte magice, la fel de indispensabile, se impunea rostirea
unui text, care avea un aport esenial n cadrul ritualului (formula complex
utilizat era cu att mai prolific). Vrjitoarea se duce descul, dezbrcat
i cu prul despletit, cu strecurtoarea legat de degetul cel mare de la
piciorul stng, sau cu crpe la picioare, i adun roua, spunnd:
Plecai diminea ure, pure,
Pe rou, pe cea, C-l strnsei cu senicul
Pe rou nepscut, i laptele-i adunai.
Cu roua n picioare, Nu luai roua pe senic,
Cu ceaa n spinare, Ci luai laptele (cutruia).
Cu senicul legat La ea apos i zeros,
La piciorul stng. La mine untos i gros
ur, pur, (idem, 62-63).
La mine, la Opria,
2. Crbunii
Teama de foc, de lumin pe care o manifest demonii a fcut din acestea

redutabile instrumente apotropaice. Prin extensie, focul mocnit al crbunilor,
rudimentele de foc, care-i primiser valoarea magic n urma unor
consacrri temporale (de exemplu, focurile aprinse de Snziene) sau spaiale
(focul vetrei), a devenit i el o ameninare constant a demonilor. La rui,
ca i la romni, duhul pdurii se teme de crbuni aprini (Afanasiev, II,
1868, 329). La scandinavi, crbunii aprini aruncai n urma vrjitoarei, cnd
aceasta ieea din cas, constituiau un alt mijloc de protecie mpotriva
farmecelor ei, care erau astfel diminuate considerabil (Tylor, 362). O
ipostaziere a ajutorului nepreuit oferit de crbuni este ntlnit la finlandezi:
tulenvki, un fel de spiridui care intr adesea n slujba omului, locuiesc n
cenu (Mansikka, 204). n virtutea ambivalenei tradiionale, crbunii
puteau dezvolta i semnificaii malefice: crbuni i cenu vrjite sunt
aruncate n pragul femeii creia i faci ru i aa o potriveti n patru
grmjoare, c de femeia calc n una din ele i iese bube pe trup
(Sevastos-2, 164). Crbunii adunai n urma focului ritual de la 24 iunie (Sf.
Ioan Boteztorul) erau considerai de francezi un mijloc imbatabil de
protecie mpotriva focului, a fulgerului i a multor altor necazuri. Pentru a
feri semnturile de grindin, crbunii acetia erau mprtiai pe cmpuri
(Pokrovskaia, 23). Tot pentru aprarea integritii gospodriei, a norocului
acesteia simbolizat de focul din vatr, interdicia de a mprumuta mana
casei, cu deosebire noaptea, putea fi evitat dac erau manipulai crbunii
protectori: S nu dai foc din cas, cnd ai copil mic, c plnge copilul.
Dac ns e neaprat nevoie, rupe o zdrean de la cel ce o cere i arunc-o
pe foc, sau arunc ndrt peste prag un crbune (Candrea, 1944, 45). Din
aceast asociere a crbunilor cu forele faste ale familiei, ale gospodriei
se dezvolt i valenele lor oraculare. Observarea ritual a crbunilor ari,
n momentele n care actele divinatorii erau realizate cu maxim intensitate
putea oferi informaii preioase despre bunstarea familiei n anul respectiv:
Spre Anul Nou, pentru ca s tii care pine va rodi, s pui cte un crbune
viu pentru fiecare pine pe vatr: unul pentru gru, altul pentru ppuoi,
pentru poame, n fine, pentru ce vrei. A doua zi, care crbune va fi ars i va
rmne numai cenu, va fi pinea cea mai bun, care numai pe jumtate
va fi mijlocie, iar care va fi stins fr s ard, din acea pine nu va fi. i
zice c e tare drept (Niculi-Voronca, 126). Dup ce pinea se d la cuptor
(de Crciun), femeile pun un crbune stins deasupra jeraticului. Dac acest
crbune se aprinde ndat, se crede c peste var ppuoii vor fi buni, i
anume vor rodi bine cei semnai mai n frunte, adic mai de timpuriu
(Pamfile, 1997, 270). Un obicei asemntor de ghicire a viitoarei recolte
cu ajutorul crbunilor se realiza n Frana. ranii adunau crbunii rmai
de la focul fcut n noaptea de 24 iunie. Crbunii, incomplet stini, erau
aruncai pe o piatr, rostind: Cte scntei ies din crbune, atta care de
ridichi, mari ct crbunele... (Pokrovskaia, 23). La romni se pot afla
informaii referitoare la viaa sau moartea locatarilor: alii fac gropie n
pmnt, mplnt ntr-nsele ndurele de lemn aprinse i, dac pic crbunii
n gropie, dup ce ard ndurelele, cei ce le-au pus cred c vor muri n scurt
timp; iar dac crbunii pic alturea cu gropiele, atunci cred ei c nu vor
muri degrab (Marian, 1994, I, 8).
Fr ndoial, asocierea cea mai frecvent a crbunilor este fcut cu
deochiul. Utilizat i pentru alungarea altor disfuncionaliti, crbunele,
purtat n permanen de bolnav sau de cei mai sensibili la efectele deochiului
sub forma unei pulberi, era considerat apotropeul prin excelen n multe
mitologii. Actul magic se desfura n felul urmtor: Se face de ctre mam
un benchiu pe fruntea copilului cu cenu, cu noroiul de pe tocul sau de pe
talpa nclmintei, amestecat cu puin scuipat, ori cu funingine, cu crbune
sau cu cerneal. La aromni, mamele obicinuesc, pe lng benchiul fcut
pe fruntea copilului cu crbune, s-i mai nnegreasc i vrful nasului sau
s fac un semn negru pe locul unde se mbin sprncenele. n Pind, aromnii
obicinuiesc s fac pruncilor, cu un ac, mai multe nepturi n form de
stea, apoi presar, pe locul nepat, crbune pisat, aa c semnul nu se mai
terge (idem, 199). Alteori, practicile apotropaic i terapeutic puteau fi
combinate: Pentru a vindeca un copil de sperietur, se desprinde o scndur
din podeala casei i se ngroap sub ea un rnd de haine de ale copilului; pe
deasupra se pun crbuni stini, tmie, usturoi i un cuita (ibidem, 390).
Stinsul crbunilor este o alt modalitate magic de utilizare a forei faste a
acestor instrumente magice. Actul stingerii crbunilor dezvolta energiile
necesare purificrii zonelor pasibile de a fi contaminate cu influenele
malefice din natur: Tot din pricina duhurilor necurate, a Ielelor sau altor
fiine mitologice care se in pe lng apele din grle, din puuri etc., se
recomand s nu se aduc noaptea ap pentru cas, cci l pndesc pe om
tot felul de boale, dac bea din ea. Nici donia cu ap nu trebuie lsat afar
peste noapte, cci se poate mbolnvi cine va bea dintr-nsa. Cnd are ns
cineva nevoie de but din acea ap, e bine s sting nti n ea trei crbuni
(Candrea, 1944, 72). n afara funciilor apotropaice, stingerea crbunilor
putea oferi i informaii cu caracter de prognostic, mai ales n preambulul
terapiei: Cnd se sting crbuni n ap, pentru a descnta de deochi, dac
acetia sfrie cnd i stingi, e semn c boala e grea; dac nu, boala e
trectoare (idem, 229). n mod analog, dac crbunii aprini, aruncai n
ap, pluteau spre dreapta, boala a fost trimis de un brbat; dac ei sfrie
i se nvrtesc pe loc, bolnavul a clcat ntr-un loc ru (Tolstoi, 1987, 172).
Informaiile romneti ofer chiar mai multe detalii: Dac cineva e deochiat
i nu se tie de ctre cine, se ia un pahar cu ap i se arunc nuntru patru
crbuni aprini. Dac pic unul singur la fund, bolnavul a fost deochiat de
un brbat; dac se aaz doi crbuni la fund, a fost deochiat de o femeie;
dac au picat trei la fund, deochietorul e un biat; dac au picat toi crbunii
la fund, bolnavul a fost deochiat de o fat (Candrea, 1944, 197). Actul
concret al stingerii crbunilor, asociat deochiului, este, n ultim instan, o
contra-vraj, aa cum se observ i din complexitatea gesturilor magice i
a instrumentelor folosite: Pentru a ti dac cineva e deochiat, i se sting
crbuni, procedndu-se n felul urmtor. Descnttoarea aduce nti ap
nenceput de la un izvor, de la o fntn sau de la o ap curgtoare din
apropiere. Mai de folos e ns apa adunat din stopii de la roata morii. Dup
ce umple o ulcic sau un pahar cu ap de aceasta, baba scoate din vatr, cu
vrful unui cuit, trei, ase sau nou crbuni aprini i-i arunc apoi, cu
mna, n apa din ulcic, unul cte unul, numrnd dandaratele: 9, 8, 7... 1
sau 6, 5, 4 etc.... Ca n multe din practicile magice de alungare a demonului
bolii, motivul pclirii acestuia este prezent i aici. Duhului deochiului,
precum i altor personificri malefice, li se ofer o fals ofrand sub forma
crbunilor descntai, dup care se trece imediat la ameninarea acestora:
... La cel dintiul crbune pe care-l arunc n ap, zice: sta-i de potc,
la al doilea: sta-i de deochi, iar la al treilea, sta-i de mirare, de strigare,
de cscare. Dup aceea ncepe s descnte, n care timp taie mereu n cruci
cu cuitul pe deasupra apei din pahar sau din ulcic... Dac omul e
deocheat, toi crbunii aruncai n ap se aaz sfrind pe fundul vasului;
dac nu, crbunii stini plutesc pe deasupra apei. Cu ct crbunii sfrie
mai tare i mai ndelung n ulcic, cu att bolnavul e mai tare deocheat i
primejdia mai mare. n aceast situaie, vraja nu se poate opri aici. Folosind
onciunea magic rezultat n timpul rostirii descntecului asupra crbunilor
aprini, ntr-un act magic de consubstaniere, bolnavul bea puin din aceasta,
este uns i se ncearc transferarea bolii asupra altei fiine: ... Dup ce a
sfrit de descntat, baba i d bolnavului s soarb de trei ori din ap, apoi
l ud cu ea pe tmple, la ochi, pe frunte, la nas, la inim i la ncheieturi,
iar restul se vars pe un pahar de la gard, ori pe na uii, dar mai adesea
pe un cine au pe o pisic. Dac animalul se scutur, el ia cu dnsul
deochiul, iar bolnavului i trece. Aruncnd apa pe animal, descnttoarea
rostete:
Cnd s-o mai deochia ma i cinele,
Atunci s se mai deoache (cutare),
Atunci i nici atunci!
Dac azvrle apa la nile uii sau pe vrful unui par, zice: Ct
ap a rmas pe ni ori n vrful parului, atta ru s rmie la (cutare).
Dup aceea mplnt cuitul n pmnt, iar vasul l ntoarce cu gura n jos,
zicnd: Nu ntorc ulcica (sau paharul), ci ntorc sntatea i tot binele
asupra lui (cutare) (Candrea, 1944, 196-197). Finalul ritului este i el
semnificativ pentru natura magic a actului performat, mai ales prin gestul
fast al ntoarcerii. ntr-un alt descntec, cele dou instrumente magice sunt
metamorfozate n ajutoare fantastice, spiridui-protectori: De
muma-pdurii se descnt cu o secere i cu trei crbuni. Secerea se atrn
de u i se zice descntecul:
Secere secertoare,
Cum eti ziua tietoare,
S fii noaptea pzitoare....
Apoi baba ia cei trei crbuni i, punndu-i n trei locuri la u, zice:
Voi, aceti crbuni, S-o luai,
S v facei ngeri buni, S-o sfrmai,
S pzii, prin bttur. Inima s i-o mncai
Unde vei afla pe Muma-pdurii, (idem, 373).
n aceeai calitate de agent fast, crbunele dezvolt funcii propiiatoare.
n cadrul practicii de atragere a energiilor faste asupra propriei persoane,
cnd se realizeaz invocaia ritual a apei, actul magic este complinit de
manipularea crbunilor. De Pate, dup ce merge la ru, ... dup ce s-a
splat i s-a nchinat i dup ce a spus rugciunile, fata se schimb ntr-o
cma nou, pe care a cusut-o nainte de Pati, se mbrac apoi n celelalte
haine, ct mai noi, mai frumoase. nainte ns de a se schimba n cmaa
cea nou, petrece prin ea un crbune aprins, zicnd:
Precum este crbunele acesta n hain [cma],
Aprins i viu, Tot aa s fiu i eu
Tot aa s fiu i eu Vzut
Sprinten i bgat n seam
i precum pic crbunele De toi
De iute (Muntenescu, 63).
i nu se oprete
Pe lng practicile descrise mai sus, crbunii puteau s apar i ntr-o
serie de vrji de ntoarcere a maleficiilor: n Germania, cnd i se pare cuiva
c a fost deochiat, o femeie priceput arunc nite crbuni aprini ntr-o oal
cu ap i face trei cruci deasupra. Dac sfrie crbunii, bolnavul se vindec,
iar deochitorul capt bici pe buze (Candrea, 1944, 198). Spre finalul
unui farmec de ntoarcere a urii se practica i stingerea ritual a crbunilor:
Stingi apoi nou crbuni i zici napoi:
Nou, Patru,
Opt, Trei,
apte, Doi,
ase, Unu,
Cinci, Niciunu!
(Cnd era vorba de descntece, aceast gradaie invers a aciunii
nefaste avea ca scop alungarea demonului bolii prin exorcizare: De deochi
se arunc la rspntii crbunii cu cari s-a descntat, ca i deochiul s fug
i s se mprtie cum se mprtie crbunii; Candrea, 1944, 373).
ntoarcerea vrjii continua: ... i apoi trebuie un ban de argint i trei fuse
legate cu a roie. i-un stru de busuioc i-n stru bgat banu de argint.
i-apoi dac vrei s pui miere i vin, s iei o glju de vin i-un pic de
miere i descni. n apa din oal stingi crbuni. i descnteca asta-nt-acela.
Bei de nou ori i te duci cu apa la un ciubr or la un ru. i-apoi torni
deasupra capului, pe umrul drept, i-apoi pe umrul stng, pn s gat
apa. Dup ce se gat apa te tergi pe obraz cu minile i zici:
Eu ip urile
i fcturile
Pe capu cui mi le-a dat.
i-apoi s nu mai iei ap de jos. Apa aceea cu crbuni o pi pe ap.
Cu vinu din glaj, cnd meri la o petrecere, iei un pic n gur i te stropeti
pe haine i pe pr i pe obraz ca s fii vzut... (Golopenia, 177-178).
Ca n cazul vrjilor de dragoste prin care se realiza aducerea, ntoarcerea
ritual a ursitului, natura ignic a crbunilor fcea ca farmecele de ntoarcere
a dispoziiei a dou persoane s interfereze cu cele de dragoste. Crbunii
rituali sunt consacrai prin atragerea lor n vrtejul malefic strnit de punerea
n micare a elementelor magice indispensabile farmecelor de dragoste:
ulcica, vatra, soba, hornul, n urnirea lor cosmic, atrag dup sine reacia
favorabil a unor diviniti protectoare, care dau astfel putere instrumentelor
magice ascunse vederii. Consacrnd la rndul lor apa utilizat n farmec,
transmit, prin intermediul acesteia, toate energiile pozitive celor crora le
este destinat vraja: Prin Moldova este datin ca de Snziene s se fac
descntatul de ntors inima unuia ctre altul, spre a alunga ura i vrajba dintre
doi ini i a aduce ntre ei buntatea i voia cea drag. Descntecul se face
n chipul urmtor: se scot nou crbuni aprini din vatra focului pe vatr i
peste dnii se pune cu gura n jos o ulcic. Deasupra ulcelei se pun iari
trei crbuni aprini, dup care se descnt:
Eu voi ntoarce ulcica asta, i pe Snziene,
i ulcica ntoarce vatra, i Maica Domnului
i vatra ntoarce soba, S ntoarc inimile celor mpricinai,
i soba ntoarce grinzile cu horna, Unul asupra altuia.
i grinzile ntorc podelele, Cu cugetele
Leaurile i indilele, i cu dragostea
indilele ntorc crngurile, S se mpciuiasc!
i crngurile ntorc pe Sf. Spiridon
Crbunii de pe fundul ulcelei, care s-au stins sau au prins cenu n timpul
ct s-a rostit de trei ori descntecul de mai sus, se sting (se ud, moaie) n ap
nenceput. Din apa aceea cei nvrjbii parte o beau, iar cu ce rmne se spal
pe fa i-i stropesc hainele. Crbunii de sub ulcic nchipuie dumanii i
duhurile rele care nvrjbesc oamenii; de aceea se iau i se pun jos, lng u,
se calc n picioare i apoi se arunc n gunoi (Pamfile, 1998, 69). Alteori,
crbunii personificai (de fapt, reminiscene ale calului demonic fiind
obinui prin arderea unui resteu) sunt trimii n cutarea ursitei:
Voi, nou crbuni, S vie la noapte-n vis,
Ca nou grguni, Aievea s-o vz...
Eu v aprinsei, (idem, 128).
La scrisa (cutruia) v trimisei,
3. Pinea
Demonismul pinii este surprins de unele credine care i atribuie pinii

consacrate virtui neobinuite, printre care metamorfoza fiinelor ce au
consumat-o: Liliecii care se gsesc prin biserici sunt oareci care, mncnd
anafura, se fac lilieci (Zanne, IX, 325). Uneori, consacrarea se fcea n
anumite momente, fiind nevoie de un cumul de funcii ale obiectelor i
ale timpului sacru: oarecele care va mnca anafur n ziua de Pati se
face liliac (Chivu, 64). Prin extensie, prelund sacralitatea, n urma
contagiunii cu fiina care a mncat-o, resturile de pine trebuie consumate
integral, pentru ca rmiele s nu fie luate de diavol sau de vrjitoare,
cunoscut fiind apetena acestora pentru pinea dulce: Dracul, ct este n
serviciul omului, se hrnete cu pine i miez de nuc. Mai mult, bucica
de pine scpat din mn nu se las nemncat, c i rmne norocul
(Chivu, 64). n virtutea faptului c strigoii-vrjitori sunt marii consumatori
de man, a laptelui sau a cerealelor, era firesc ca acetia s fi fost descrii
consumnd i alte produse obinute din alimentele de baz. n nopile
ntlnirilor rituale ei sunt descrii preparndu-i hrana: Aceste duhuri de
strigoi se vd jucnd noaptea pe haturi ca nite fcliue aprinse sau avnd
fiecare n mn cte dou lumnri. Trziu, se strng la cpetenia lor unde
mtur vatra, o ar i o seamn cu mlai mrunt. Dup ce acesta crete i
se coace, este strns, pisat i fcut cu lapte, cu care se ospteaz strgele i
strigoii. Dup aceasta ies pe hornuri, se-nvolbureaz prin vzduh i pe sub
streini i pleac de-i nsufleesc trupurile (Pamfile-1, 1916, 130).
Din cauza forelor demonice eliberate de pine n cazul utilizrii ei
necontrolate, au fost instituite, cum era firesc, tabuuri ce reglau normele de
comportament ritual al manipulrii pinii sau a aluatului ce-i ddea form.
Fiind considerat o ipostaziere a strmoilor, n virtutea faptului c mpreau
acelai loc de odihn venic soba , n Polonia se spune c acela care,
scond mai devreme pinea din cuptor, o mai pune o dat pentru a se coace
cum trebuie, condamn sufletele neamurilor lui la chinuri duble
(Strahov, 29). n acelai scop, bieloruii ud pinea imediat ce o scot din
cuptor, pentru ca n iad sufletele strmoilor s nu duc lips de ap
(idem, 33). De asemenea, pinea nu se d peste prag, nici celor ai casei,
nici strinilor, n caz contrar necazurile vor npdi aceast locuin
(Strahov, 75). Dac cineva intr n cas n clipa cnd se scoate pinea din
cuptor, e semn de necaz (idem, 32). La fel, ct timp pinea se coace n cuptor,
nu se mtur n cas, pentru a nu se alunga sporul (ibidem, 31). Interdiciile
cuprindeau i alte tipuri de acte: mamele nu-i lsau niciodat fetele s
frmnte cu mna stng, pentru c era mare pcat i Maica Domnului
le-ar fi pedepsit (Chivu, 68). Pentru a feri pinea de influene nefaste, n
prima sptmn a postului mare nu se las plmdeala pinei peste noapte
afar, cci se crede c Toader noaptea s-ar mzgli n plmdeal i nu s-ar
gci pinea (Gorovei, 1995, 184).
n virtutea acestor reprezentri, pinea era frecvent utilizat n magie,
n cadrul a numeroase tipuri de acte magice. Divinaia prin intermediul pinii
rituale era unul dintre ele. La srbi, vila duh al apei i al pdurii poate
fi vzut dac la Lsatul Secului este copt un colac din resturi de mncare
i, urcndu-se ntr-un copac, doritorul se uit prin el (Vinogradova-Tolstaia-2,
1994, 36). Cnd se construiete o cas nou, pentru a vedea dac locul ales
este bun, se las peste noapte acolo o pine i sare. Dac a doua zi pinea
este neatins, locul este considerat fast (Strahov, 59). O alt practic se baza
pe principiul sorilor: se aruncau trei pini din sn; dac dou pini cdeau
cu fundul n sus, locul nu era favorabil construciei (idem, 41). Cderea
pinilor era atent observat i cnd se realiza ntr-un moment neconsacrat:
cnd cdea o pine de pe mas, dac va cdea pe coaja de jos era semn
de noroc; cderea pe coaja superioar anuna srcie, boal, n timp ce
rostogolirea spre u era un semn sigur de moarte. n mod asemntor se
ghicea i de Crciun, cu ajutorul colacului ritual, kraciun (ibidem, 41, 17).
Un alt moment important ce fusese nzestrat cu virtui oraculare l constituia
aflarea pinii din cuptor: pinea care plesnete n sob prevestete
mprtierea familiei, partaj, plecarea cuiva, moarte (Strahov, 56). Sondarea
viitorului prin intermediul pinii se obinuia la nunt sau cu mult nainte
de realizarea acestei solemniti: Fata creia i place s mnnce pine
vrtoas i coaj de pe ceaun, cnd se mrit are brbat sntos i voinic,
iar care mnnc numai pine proaspt i moale are brbat slab
(Niculi-Voronca, 232). n ziua nunii, ruperea unui colac de ctre miri
oferea informaii importante despre viitorul fiecruia dintre parteneri n
cadrul cuplului: cel care rupe bucata mai mare triete mai mult
(Vasiliu, D. A., 36). A doua zi dup nunt, pentru a afla ce fel de copil vor
avea mirii, la rui se rupea pinea i prima bucat se arunca pe mas: dac
va cdea cu coaja n sus, mireasa va nate biat (Strahov, 70). Opoziia
tare/moale, puternic/slab este ntlnit i n alte credine: femeile trebuie s
mnnce mereu colul plcintei, pentru a face biei (idem). La caubi, ns,
fetelor li se interzicea s mnnce coaja de sus pentru a nu avea gemeni
(ibidem). Cu valoare oracular, pinea era ntlnit i n cadrul unor practici
de nfrire. Copiii, dup ce cresc mai mriori, se prind veri prin mijlocirea
unor colcei care se numesc brdulei i care se aga n pruni sau n ali
arbori, cte unul pentru fiecare copil ce se prinde vr. Apoi se apuc toi de
trunchiul pomului i scutur. Acela al crui brdule cade mai nti este vrul
cel mai mare. i dup ce s-au prins veri trebuie s in unul cu altul toat
viaa n bine i n ru (Marian, 1994, I, 275).
Dar dac practicile oraculare de care am vorbit mai sus aveau mai
degrab un rol propiiator, cele asociate frecvent vrjilor de dragoste
constituiau cel mai important segment. Uneori, simpla utilizare a unei pini
ce nu se supusese unei consacrri stricte era suficient pentru a realiza starea
extatic: fetele i puneau la cpti, n noaptea Anului Nou, o bucat de
pine de gru nou, ca s-i viseze ursitul (Boce, 276). n Banat, n vinerea
din Sptmna Patimilor, fetele duc cu ele la biseric un pumn de fin din
care vor face la ntoarcere o turtioar, pe care o coc n ascuns i apoi o
mnnc. Ele cred c noaptea vor visa chipul flcului predestinat
(Chivu, 112). Fetele ies afar pe la miezul nopii i, innd o bucic de
colac de Crciun n gur, ascult s-aud dincotro vor cnta cocoii (Marian,
1994, I, 106). Alteori, consacrarea pinii putea fi complex: n noaptea de
14 septembrie, dup culesul buruienilor de leac, fetele fac o pogace din fin
de gru curat, n care au pus i boabe din cununa de la seceri. Seara mnnc
din pogace, apoi ies n ograd. Direcia din care se auzeau primele ltrturi
de cine n acel moment le indica locul unde se vor mrita. Fetele i aruncau
pogacea ntr-acolo, iar noaptea i visau ursitul. n alte pri, n seara de Anul
Nou, mai multe fete fac turte de pine, apoi le nir pe toate pe o scndur
i le ofer unui cine. Pe a cui va lua-o cinele, acea fat se va mrita n
acel an (Chivu, 112). Aa cum se ntmpla n majoritatea cazurilor, ghicitul
ritual din seara de Sf. Andrei vorbete de un demonism accentuat al practicii
rituale, care depete graniele unei simple consultri prin intermediul unei
ofrande faste aduse spiritelor strmoilor, cptnd accente de vraj:
un rnd de fete las cte o mnu de gru, la nou miezuini; alt rnd de
fete le adunau pe furi, scoteau boabele din ele, le mcinau la rni i apoi
fceau coci de noroc nedospii i nesrai. n seara de Sntandrei mncau o
jumtate de coc, iar cealalt jumtate o aezau sub cap, mpreun cu un
pieptn i un or, pentru a-i visa ornda (Talo, 265). Alte descrieri ale
ritualului magic de coacere a turtei sunt la fel de imperative: fetele aduc
ap cu gura fr s fie vzute i frmnt fina rmas pe copaie, apoi coc
n vatr o turtioar. Dup coacere i dup rostirea unei vrji, turta este pus
n pragul casei i apoi se nfige n mijlocul ei o frigare nclzit n foc,
rostindu-se o alt vraj (Chivu, 112). S. Fl. Marian ne ofer textul unei astfel
de vrji rostite n timpul ritualului magic de coacere a turtei:
Iei, Petre, Gura lui N. N. cea rea,
Iei, Sn-Petre! i limba lui,
Cu surda ta, i inima lui,
Cu muta ta, i gndul lui
i-asurzete, Despre mine.
i-amuete, i cum nu pot eu
i-ncremenete Fr trupul meu,
i hotrte. Fr minile mele,
Cum se hotrsc hotarele i fr picioarele mele,
i miezuinele, Aa nici el s nu poat
Aa s se hotrasc Fr de mine!
i s se despreasc (Marian, 1996, 21).
n aceste cazuri, obinerea ingredientelor necesare coacerii pinii,
precum i frmntarea ei, st sub semnul demonismului: actantul ncalc voit
o serie de tabuuri, svrind astfel o consacrare negativ: Fata care vrea s
fie vorbit de bine i iubit de feciorul sau brbatul pe care a pus ochii aduce
o gur de ap mut, adic fr s spun nimic pe cnd se ntoarce de la fntn.
Dup ce sosete n cas, rostete vraja de mai sus i face cu fin i cu apa
adus un aluat pe care se aaz cu ezutul, dup care l frmnt. Turta astfel
fcut o pune pe vatr, s se coac. Dup ce turta, astfel frmntat, s-a copt
de-ajuns, iari o freac pn ce o face fin i aa o pune celui ce i-a vrjit
n mncare, ca s o mnnce (idem, 21-22). La Sf. Toader se fceau n mod
asemntor vrji pentru ctigarea iubirii: n miere pun puin fin de la
dou case ndreptate una ctre cealalt i, se amestec cu o bucat de sare,
purtat la poale de mari pn n alt mari, se face o turt din care mnnc
fetele, zicnd: Precum turta asta-i dulce i o mnnc toat lumea cu drag,
aa i eu s fiu dulce i vzut la cine m vede, cu cine vorbesc, unde ed i
lucrez! Din aceasta pun apoi bucele mici i soacrei i brbatului n mncare
(Marian, 1994, I, 277; var: fata, care triete bine cu un fecior i nu tie
dac o va lua de nevast ori ba, i face o turt din fin de gru cu sare, n
msur deopotriv, o coace i o mnnc uns cu miere; ct o mnnc,
zice: Eu mnnc turt cu miere/ S m ieie de muiere;/ Eu mnnc turt
cu sare/ S-i fiu drag aa tare..., (Pamfile, 1998, 114). n alte vrji, actul
magic de divinaie este o niruire de episoade, fiecare n parte sporind
consacrarea agentului magic: O seam de fete se scoal n ziua de Sf.
Gheorghe des-diminea, se duc pn la fntn, scot ap, iau o gur de ap,
se ntorc cu dnsa n cas, rnesc ppuoi ndrt, fac din fina astfel rnit
i din apa adus o turt i punnd-o apoi n vatra focului, ca s se coac, zic:
Eu ntorc vatra, Cele spurcate i rele,
Vatra ntoarce cuptorul, S rmie nglodate,
Cuptorul ntoarce hornul, Clone nclonate,
Hornul ntoarce cahla, De gini ginate,
Cahla ntoarce peretele, n pod aruncate.
Peretele ntoarce leaurile, Da eu s fiu puni,
Leaurile ntorc acopermntul. Podoghi,
Toi micii, De la munte scobort,
Toi voinicii, De toat lumea iubit,
Toi stenii, Feciorii ce m-or vedea
Toi poporenii n brae c m-or lua,
S cate numai la mine, n frunte m-or sruta,
Numai mie s se nchine, n fruntea jocului m-or purta!
Iar dumancele mele,
Cocndu-se turta astfel descntat, o iau de pe vatr i o pun pe prag,
i, dac vine mul i o mnnc, atunci fata care a fcut-o i a descntat-o
are n decursul anului de bun seam s se mrite (Marian, 1994, II,
308-309). Chiar dac este vorba mai degrab de o vraj de ntoarcere a ateniei
ursitului asupra fetei ignorate, finalul farmecului pune accent pe natura lui
divinatorie, oferindu-se un rspuns la ntrebarea cea mai arztoare a tinerei.
Un alt farmec este mai explicit n ceea ce privete ateptrile fetei de
la pinea ritual, pe care o nvestete cu puterea unui ajutor supranatural,
ce este trimis n cutarea ursitului rtcit, cu misiunea de a-l aduce
nentrziat, cuprins de vlvtaia pasiunii exprimat la nceputul vrjii:
n nou mari seara, cnd i cina, atunci cea dinti buctur s o ipi afar
din gur i punnd-o n sn s te duci de-a dreptul la rchit i s zici:
Bun seara, rchit verde-nflorit, Cum o cuprins pe 99 de mame
Cu par de foc ncins, Ari i i dor de coconii lor,
Cu a mea dragoste cuprins. Cum o cuprins pe 99
Aa s-l cuprind pe ursitul meu De prunci mici, dor de ,
Dorul meu i dragostea mea, Dor de mamele lor.
Apoi s pui mbuctura de pine n palm, i, suflnd-o n patru coluri
ale lumii, s zici:
Duh sfnt i curat, i laud din lauda mea:
Du-te-n lume, De mndr i frumoas,
Peste lume, De gzdoaie bun-n cas,
La ursitul meu anume. Nu-i da a fi, nu-i da a tri,
Pe gura cmii bag-te, Pn la mine n-a veni.
La inim aaz-te, Cu mine s griasc,
i-i du dor din dorul meu, Cu mine s se sftuiasc
Du-i dragoste din dragostea mea Cum n lume s triasc.
Pinea ce-o rmas s o arunci peste cap i s fugi neuitndu-te napoi
(Brlea, I., 333-334). n alte vrji, pinea era una din ofrandele consacrate
ajutorului supranatural, o plat pentru serviciul fcut tinerei: Se duc n
grdin la un pr cu un ac, pine i sare i, mpungnd cu acul la rdcina
prului, rostesc de trei ori dup olalt:
M luai din cas Nu-l chinuii,
De la mas, Nu-l trudii,
Cu ochii ochind, Sngele nu i-l bei,
Cu sprncenele amgind, Oasele nu i le sfrmai,
Toi feciorii la mine s gndeasc, i v ducei voi 99 de ucenici
La mine s porneasc. Une voi veni i eu,
M uitai n sus, V ducei la N.N.,
Nu vzui nimic; Cu 99 de ace mpungtoare
M uitai la rsrit, mpungei-l,
Vzui un pr mndru nflorit Strpungei-l;
i su pr era un bou sur, mare, Cu 99 de sulii nsulitoare
i pe bou 99 de ucenici negri, nsuliai-l,
Sngele i-l beau, La mine mnai-l,
Oasele i le sfrmau, C pn ce vei duce
n strat de moarte l lsau. V fgduiesc
Eu din gur aa am grit: i v voi i da
Lsai voi 99 de ucenici Pit i sare
Boul st btrn, i 25 de mtane.
De v ducei Fr-cu mine ntiai dat;
i mi-l aducei, Nici cu fini,
Nu-i dai stare a sta, Nici cu vecini,
Mncare a mnca, Cu drguele lui de-a se-ntlni,
Popas a poposi, Nimic s nu poat povesti
Vorbe a vorovi, Pn la mine n-a veni!
Nici cu mam, nici cu tat,
Dup ce au rostit cuvintele acestea cte de trei ori dup olalt, ngroap
la rdcina prului pinea i sarea i apoi fac douzeci i cinci de mtnii
pentru ca n carnevalul ce vine s se mrite (Marian, 1994, I, 97-98).
Tot n cadrul farmecelor de dragoste, dar nu numai aici, era utilizat
aa-numita pine uitat, al crei demonism era dat de un fel de blestem al
pinii uitate n cuptor: S nu mnnci pine uitat, c nu te mai nsori, rmi
uitat ca pinea (Zanne, IX, 350). Tinerele necstorite se fereau s mnnce
o asemenea pine, dar ea putea fi folosit foarte bine la maleficii: Pinea
ce o uii n cuptor s n-o mnnci, cci uit oamenii de tine. Astfel de pine se
strnge pentru farmece, se d la fete, ca s le uite lumea i s nu se mrite (...),
se d n butur la beivi, ca s uite de rachiu (Niculi-Voronca, 230). Pentru
a deturna atenia cuiva care i-a uitat pe cei care declaneaz aceast practic,
ntoarcerea ateniei i ctigarea bunvoinei se realizeaz tot prin intermediul
unei pini rituale: Spre a avea autoritate asupra cuiva, se crede c trebuie a
coace dou pini, dar punndu-le pe ele cele nti n cuptor i scondu-le
cele dinti, i apoi a le pune undeva n altar ca s ad acolo peste dou
duminici, ns vzute de nime, apoi s se ia acas, s se cheme respectivii
asupra crora voieti a-i ctiga influen, s-i cinsteasc i s li de de gustat
pine de aceea (Gorovei, 1995, 185). Fr a fi vorba de un element pur
demonic, pinea apare utilizat n numeroase tipuri de acte magice, a cror
for este dat mai degrab de natura celorlalte obiecte: Miresele ce nu se
tiu de treab roag drutele ce au cusut cununa s nfig acele cu care au
cusut, cu urechea n jos i vrful n sus, n colacii de cununie, dedesubt, pentru
ca s n-aib mirele nici o putere (Niculi-Voronca, 232). n vrjile de
anihilare a unor maleficii, pinea ritual trebuie s fie consumat de vrjma:
Fata aduce, mut, o gur de ap de la fntn, apoi se freac cu atta fin
ct cuprinde gura cea de ap. Dup aceea se freac de o fa de mas, apoi
pune fina muiat n gura cea de ap pe faa de mas, face dintr-nsa un aluat,
se pune cu dosul pe aluat, dup aceea l rechie, adic l lete n dreapta i
n stnga, fcnd dintr-nsul o turt, pe care o pune apoi n vatra focului ca s
se coac. Dup ce turta astfel frmntat s-a copt de ajuns, iari o freac pn
ce o face fin, i aa o d celui ce i-a vrjit, n mncare, ca s-o mnnce
(Pamfile, 1998, 107). n practicile de luare a manei ntlnim de asemenea
turte magice, consacrate unor destinaii demonice: Vrjitoarea ia o bucat
de pine i o pune sub pragul porii sau al grajdului. Omul cnd scoate vaca
afar nu bag de seam i vaca mnnc pinea i astfel pierde laptele
(Pavelescu, 1945, 67-68). Ca s opreasc ploile, strigoaicele pun ntr-o
strachin tot soiul de grne, deasupra aaz smna de cnep, un ou, i din
toate acestea fac o turt. Cnd vor ine turta aceasta pe cuptor, va fi secet;
dac vor ine-o la udeal, ndat se vor slobozi ploile (Pamfile-1, 1916, 168).
Cnd era utilizat fast, principala funcie ce era activat era aceea de
propiiere: Din pinea ce se rupe pe capul miresei la nunt, se pstreaz o
bucic care e bun s o iei la iarmaroc, cnd ai de vnzare ceva, cci se
adun muteriii ca lumea la nunt (Zanne, IX, 349). n afar de magia
contagioas, similitudinea era un principiu de baz prin care se realiza
ntoarcerea pe calea cea bun a obiectelor sau fiinelor agresate. n aceast
categorie includem mijloacele de stimulare a fertilitii aplicate n preajma
Anului Nou copacilor care ddeau semne c-i vor pierde roadele.
Bradoi/brndui sunt un fel de colaci n form de om, care se duc la biseric
n ziua de 9 martie ca dar lui Dumnezeu, pentru a da rod pmntului (care
sunt ns oferii i pentru mori; Marian, 1994, II, 21). O seam de practici
urmresc s transfere asupra pomilor din grdin, cu ajutorul aluatului, puterea
de rodire a arinii, pe care acesta o simbolizeaz. Soul merge n grdin cu
securea s taie pomii care nu rodesc, iar soia, cu minile ncrcate de aluat,
prindea pomul i garanta rodirea sa: cum s mnele ncrcate ciucur de aluat,
aa i el mrul la anul o s rodeasc!. Sara, nspre ajunul Crciunului,
femeia cnd face aluatul pentru turte, aa cu mnele ciucur din aluat, se duce
n grdin, pe la fiecare soi de pomi, nsoit de brbatul su, care ine n mn
un topor. Dac ajunge de pild, la un mr, brbatul zice: Bre muiere, eu am
s tai mrul ista, c nu rodete de loc. Femeia atunci zice: Nu-l tia, m
rog dumitale, c cum s mnele mele ncrcate de ciucur de aluat, aa i el la
anu are s rodeasc. Aa se face la fiecare pom, i se zice c vara pomii
rodesc vrjma (Gorovei, 1995, 276). Aluatul de Crciun, care cu nici un
chip nu se mprumut, este dospit ca s se ou ginile i s fie sntoase peste
var, iar vitele s se plodeasc. Unele gospodine se feresc chiar de vecinele
lor, care vin ntr-adins ca s poat ciupi cteva frmturi de aluat, ca s ia
sporul i mana vacilor de la acea cas. Dac o femeie poate lua aluat dospit
de la trei case, dac dintr-nsul face o pine i dac o mnnc apoi cu toi ai
casei sale, fr s piard o frmtur mcar, se crede c acea femeie va avea
clote multe, care vor cloci bine i vor scoate pui muli, de care uliul nu se va
putea atinge (Pamfile, 1997, 270). n alte cazuri, nu numai simpla prezen a
aluatului era suficient pentru a asigura rodirea. n acest scop se realiza o pine
ritual, o ofrand: Pentru ca s rodeasc copacii, din aluatul de pasc ce l-ai
ras de pe covat, faci cte un colcel de fiecare copac ce nu rodete i-l anini
pe o crengu (Gorovei, 1995, 277). Prin analogie, pot influena fertilitatea
pomilor uneltele folosite la coacerea colacilor: alte gospodine, dup ce dau
pinea n cuptor, noaptea, pn a nu rsri soarele, merg n grdin cu lopata
ridicat i strig: Cum e cuptorul i lopata plin de pine, aa s fie i copacii
plini de poame (Pamfile, 1997, 270). n Bucovina, cnd se pornete cu
plugul la arat, nainte de a iei cu el pe poart, se nconjoar de trei ori cu
tmie i busuioc, se stropesc vitele cu ap sfinit, iar n brsa plugului sau
n coarnele boilor se pune cte un colac, fcut din aluatul de la Crciun sau
din primul gru secerat mpreun cu o lumnare aprins. naintea boilor
pe prima brazd se pune pine i sare, pentru rod mult (Pavelescu 1944, 36).
i pentru bunstarea oamenilor se realizau copturi speciale: colacul care
se fcea pn nu demult din grul nou n cele mai multe sate de agricultori,
se lega cu un fir de a roie la ciutura fntnii, apoi se afunda de trei ori n
ap, dup care se scotea pentru a fi mprit copiilor (Chivu, 70). n scopuri
apotropaice, pinea se dovedea a fi un instrument redutabil n special n
varianta povetii ce nara chinurile pinii, mesaj-aluzie adresat demonului.
La slavi, acest motiv apare n povestirile superstiioase ce povestesc despre
drac, strigoi, rusalki (la bielorui, rui; Strahov, 19). Efecte apotropaice
garantate are i pinea care se las pe fereastra casei unde se afl un copil
mic, pentru ca soarele, cnd apune, s vad pinea i s nu ia somnul copilului
(Chivu, 111). Ca i n cazul de mai sus, n care pinea constituie de fapt o
ofrand adus demonului, care va lsa astfel n pace oamenii, bureciuii (n
zona Nsud) constituie o coc modelat ca o plnie, coapt special pentru
pomenirea morilor. Este vorba de o pine ritual, deoarece n prealabil aluatul
a fost ntins cu fusul, pentru a preveni ntoarcerea mortului ca strigoi
(idem, 113). Ruii, pentru a limita aciunea morii, sub masa pe care era pus
mortul puneau o bucat de pine cu sare i, astfel, n acel an nimeni nu va
mai muri (Strahov, 22). O alt latur a demonismului pinii se contureaz n
situaiile n care apare utilizat n diverse ritualuri, constituind o adevrat
marc a trecerii. Fiind o mrturie a trecerii persoanei respective dintr-o stare
n alta, de la statutul de persoan neiniiat la cel de iniiat, pinea este, de
cele mai multe ori, elementul central prin intermediul cruia se realizeaz, n
mod tradiional, consacrarea. La ntoarcerea de la botez, n inutul Siretului,
moaa aaz copilul pe o pern i mai apoi pe o pine i puin sare, dup
care i-l d tatlui (Chivu, 73). Un alt ritual important, de aceast dat marcnd
o alt etap din viaa copilului, tierea moului (cnd copilul mplinea un an),
se desfura n prezena acelorai personaje, cnd moaa lua prul copilului
i-l trecea printr-un covrig, dup care l reteza deasupra lui. n acest timp,
copilul este inut pe o pine, ca la botez (idem, 73-74). n afara pinii-pern
i a covrigului ce simbolizeaz trecerea propriu-zis, dar i concentrarea
msurilor apotropaice, n alte regiuni, acest moment presupunea, ca i la nunt,
ruperea unei turte rituale: cnd naul taie moul copilului, rupe apoi deasupra
capului su o turt drept n dou i pe cnd mnnc singur o parte din turt,
atunci copilul trebuie s mnnce cealalt parte (Marian-1, 1995, 261). Alte
descrieri ale acestui moment pun accent mai degrab pe valenele oraculare
ale ritualului: n ziua n care un copil mplinete anul, i se rupe turta, adic:
se pune pe o doni, n care s fie ap, i n ea o sticl cu vin i bani de argint.
Copilul, stnd pe doni, o persoan btrn i rupe turta n cap, apoi se scot
banii din doni i se pun pe o tav mpreun i cu buchete de flori; dup aceea
se las copilul s se duc singur la acea tav. De va pune mna nti pe flori,
n via i va plcea florile, i va fi iubit ca ele; iar de va apuca nti banii, va
avea mare noroc de bani. Turta rupt se face mai multe bucele i se mparte
pe la asisten pentru mncare, ca s poat i copilul s ajung la vrsta acelui
btrn. n unele localiti se obinuiete aceasta pn la trei ani (Gorovei,
1995, 324-325). n mod asemntor, cel de-al doilea moment important din
ciclul iniierilor umane l constituia cstoria. n Bihor, la momentul cunoscut
sub numele de adpatul miresii, colacul simbolizeaz nsi trecerea:
se obinuiete ca, n mijlocul suitei sale, mireasa s mearg la ru cu un ol
i cu un colac. Dup ce face semnul crucii cu colacul peste ap, arunc colacul
pe ap. El va fi recuperat de cineva, care fuge cu el, dar este prins i adus ca
s se poat ospta din el toi mesenii, mprtindu-se astfel din bucuria nunii.
Olul se lovete de un gard spre a se sparge, semn al apropiatei treceri n rndul
femeilor. Tot aici, ntr-un alt moment al nunii, mireasa i pune pe cap un
colac, dar numai mirele i-l va lua, va muca din el i ceea ce-i rmne se va
pstra la grind (Chivu, 77). Cnd mireasa ajungea la casa mirelui, puntea
pe care soacra i-o arunca era simbolizat de acelai element: Cnd mireasa
era adus pentru prima dat de la prinii ei, soacra mare o ntmpina cu un
fru, un prosop sau un bru, cu un colac i un pahar cu miere: cu brul o lega
de mn, semn al legturii prin nunt, din colac i din miere mnnc mireasa,
din miere i se pune pe frunte i n cele patru coluri ale camerei i apoi restul
se pune n vatra focului (Marian-2, 1995, 443). Aruncarea resturilor n vatra
focului avea ca scop prevenirea oricror vrji pe care le-ar fi putut folosi pentru
a le aduce necazuri mirilor (Chivu, 82). Nuna i pune miresei pe cap o azim
i pe azim sare i un pahar cu vin, rupe dup aceea din ea i d puin miresei
s mnnce, restul l rupe n mai multe buci i le arunc n cele patru pri,
vinul rmas de asemenea. Cnd arunc pe acesta din urm, zice: n-arunc
azim i vin, ci srcia. Din azima aruncat este bine s mnnce fetele mari,
cci se vor mrita n curnd (Marian-2, 1995, 309). n cadrul ritualului de
nmormntare, ruperea colacului deasupra sicriului constituia o confirmare a
trecerii n nefiin, fiind, n acelai timp, i simbolul unei ultime ofrande aduse
mortului, care trebuia mbunat: n Transilvania, dac murea o mam, copiii
i alegeau o alta, semnul acestui act fiind ruperea unei pini deasupra
copreului (Vduva, 63). Tot ca o ofrand ritual, cu valoare de mpcare a
mortului, se realiza i practica menionat mai jos: Cnd pleac la groap
cu mortul, se cheam un copil i i se d peste prag o strachin cu fin, ca s
aib mortul pe lumea cealalt (Olinescu, 314). Ofrandele propiiatorii aduse
diferiilor demoni erau constituite, n marea lor majoritate, din produse de
panificaie. Pentru masa ursitoarelor se frmnt o turt de ctre o fat curat
(care nu a mplinit nc doisprezece ani) i se coace nedospit (Chivu, 64).
n Banat, moaa pregtete masa sau cina ursitoarelor n cea de-a treia noapte
de la natere. ntr-un blid toarn de trei ori trei mini de fin de gru cernut
printr-o sit deas; deasupra finii pune o lingur cu sare i alta cu unt i un
pahar nou i curat de ap de izvor nenceput (Marian-1, 1995, 99). Ofrande
erau aduse nu numai demonilor ale cror funcii erau n primul rnd faste.
mpotriva frigurilor trebuie s coci prjituri i s le duci n pdure sau la o
rspntie i s le lai acolo legate ntr-o boccea, zicnd: Luai, dousprezece
surori, pine i sare; v ajunge ct m-ai chinuit, lsai-m n pace
(Tarasova, 67). La rui, prima pine, fcut din gru nou, de Sf. Ilie, dup ce
era sfinit la biseric, era dus pe cmp sau la rspntie. Acolo, dup ce era
tiat n buci, o jumtate de pine era lsat pentru rusalka, cealalt jumtate
fiind adus acas (Strahov, 30-31). Cu colaci amgeti cnd i amorete
piciorul, zicnd i frecndu-l:
Iei, bab, din picior, Cu cmee de fuioare,
C i-a murit un fecior. D-i colac i lumnare
Care? Care? i pnz de sufletul ce-l are
Cel mai mare, (Niculi-Voronca, 363).
Din cauza pericolelor deosebite pe care le prezenta mortul devenit
strigoi, nmormntarea era, prin tradiie, ceremonialul care impunea
numeroase practici de mbunare a sufletului mortului, de respectare a legilor
nescrise ale tradiiei, pentru a mpiedica revenirea acestuia n calitate de
fiin demonizat. Locul decesului este marcat timp de trei zile dup
nmormntare. Acolo se pune o ulcic de vin, una de ap, o bucat de
pine i o lumnare aprins. Vinul i pinea se dau n urm unui brbat sau
unei femei ce a fost la mort de mnnc i bea n cele trei seri, ns tot n
acel loc unde i-a dat mortul sufletul. Acel brbat sau acea femeie reprezint
persoana mortului ce se crede c umbl trei zile n jurul casei i gsete,
obosit, mncare i butur (Olinescu, 313). Reperele cronologice erau,
n multe cazuri, hotrtoare pentru natura actelor ce trebuiau s fie
nfptuite. Dac un copil bolnav moare nainte de miezul nopii, se crede
c ia pinea i averea prinilor, iar cei ce mor spre ziu, aceia las
prinilor pinea i averea (idem, 311). La lituanieni era obiceiul s pun
o pine lng mort, la priveghi, pentru ca mortul s nu ia norocul celor vii
(Strahov, 76). Alteori, muribundului i se ddea s mnnce o bucat de
pine sau pinea oferit lui (colaci, plcint etc.) era pus lng el, n
mormnt (idem, 75). Srbii i puneau mortului n mn o moned de argint
pentru a-i cumpra pe lumea cealalt pine, pentru a nu fi nevoit s vin
pe pmnt i s ia de aici (ibidem, 74). n unele sate legarea norocului
se fcea prin consubstaniere: se face coc din fin cu sare, se trece pe
sub mna mortului i se d la animale, c a fost norocul lui i s fie i norocul
animalelor (Budi, 81). n acest sens trebuie neleas i credina opus,
care interzice aruncarea bucilor de pine ncepute de cineva, pentru a nu
pierde o dat cu ele bunstarea: Bucica de pine ce o scapi din mn s
n-o lai nemncat, c-i rmne norocul. S nu dai altuia pinea ce-i
rmne nemncat, c-i dai puterile (Zanne, IX, 349-350). n cazul unor
vrji prin care se ncerca perpetuarea norocului n noua familie, tnra
cstorit trebuia s svreasc un furt ritual, singurul n msur s asigure
acest transfer fast: De la casa unde te-ai nscut, s furi pine i sare i s
ngropi la casa ta, sub fereti, spre rsrit, c acela-i norocul tu
(Niculi-Voronca, 531). n cazul morii unei persoane considerate
norocoase, care mai era i capul familiei, se impunea realizarea unor
specialiti rituale din aluat, consacrate prin excelen persoanei decedate.
n Serbia, dac mortul lsa n urm copii mici, femeile le puneau copiilor
la bru cte o bucat de pine, ca s nu duc lips dup aceea (Strahov, 75).
La bielorui, pentru pstrarea norocului, la nmormntare se fceau plcinte,
una fiind considerat un substitut pentru mort: cnd mortul era scos din
cas, pe prag ddeau n cas o pine, deasupra mortului, pentru ca familia
s fie fericit i bogat. Ca i pentru colacul de rn, pentru prepararea
pinii necesare la nmormntare, spicele trebuiau s fie adunate cu mna
de o femeie n vrst sau de o feti; boabele de gru erau desprinse prin
frecarea palmelor, rnite ntre dou pietre sau pisate n piu, fina cernut
cu o sit deas, iar aluatul frmntat timp ct mai ndelungat (Chivu, 87).
Gospodinele pun cte un copil de ia cu gura de nou ori din aluat, innd
minile la spate. Din aceste nou mucturi se face un dodonete care se
coace ntre sob i care, sub numele de aluat de la Crciun, se ntrebuineaz
pentru diferite boli ale stomacului (Pamfile, 1997, 270). n afar de
ritualurile specifice respectate pentru obinerea finii i a aluatului respectiv,
consacrarea pinii era fcut i prin forma ce-i era dat. O asemenea coptur
din aluat, creia i se da o form antropomorf, era folosit n unele locuri
n cadrul obiceiurilor agrare de stimulare a fertilitii, simboliznd-o pe
muma ploii (Chivu, 87). La 9 martie, cu ocazia celor patruzeci de mucenici
din Sevasta, este obiceiul s se coac colaci antropomorfi pentru toi morii.
n Oltenia i Muntenia se mai coace un colac mai mare pentru toi rposaii
uitai, crora nu li se rnduise un colac anume. Se recomanda s nu se dea
copiilor s mnnce din acest colac, numit n mod frecvent uitat, pentru
c memoria lor s-ar fi slbit. Uitata era un colac brado mai mare, fcut n
form de om, cu gur, cu urechi, nas, dar orb. nainte de a fi mncat, el
este jucat de copii n jurul unui foc fcut n curte, dup care este uns cu
miere (Marian-3, 1995, 245). Un moment prielnic oferirii unor ofrande de
acest fel era considerat a fi Anul Nou (cnd se deschideau cerurile i
morii puteau pogor pe pmnt), cnd se fac colaci pe care sunt desenai
oameni, capete, diferite figuri, sau chiar ntregi chipuri de oameni din
aluat, pe care-i coc i-i mpart apoi de poman (Rdulescu-Codin,
Mihalache, 4-5).
Ca o ultim utilizare magic a pinii, amintim o serie de tratamente ce
utilizeaz copturile rituale prin care sunt nlturate urmrile maleficiilor.
Vrjile opereaz i ele adesea cu fin. De pild, cnd se dau acatiste pentru
vreun duman care a pricinuit vreun ru, n unele sate se adun, de la nou
case, printre alte ingrediente, i fin (Chivu, 64). Prin tradiie, pinea ritual,
fcut i coapt n aceeai zi, se realiza cnd trebuia s se redea nfiarea
omeneasc unui vrcolac; noaptea, la ora unu, trebuia s iei cu aceast pine
pe prag i s-l strigi pe nume pe omul-lup, iar acesta i putea recpta
nfiarea omeneasc (Strahov, 37-38). Pe lng tratamentul nebuniei
(la ucraineni), orice boal mai grav, repetat, era tratat de rui prin
intermediul coacerii rituale: cnd un copil era mereu bolnav, dup ce era pus
n sob prima pine, copilul era aezat pe prag, apoi lovit cu mtura; dup
aceea, punndu-l pe lopata de pine, era aruncat n mod simbolic n curte,
figurndu-se n acest fel o nou natere a copilului, de aceast dat venind
pe lume perfect sntos (idem, 29, 38). Alteori copilul bolnav era dus pe lopat
pn la cuptor sau trecut printr-un colac, fcut special pentru acest ritual
(ibidem). Tratarea oricrui fel de tuse se fcea cu ajutorul unui colac elaborat
n noaptea Patelui, pe care babele l coc din aceeai coc cu colacul ce-l
duc la biseric. Colacul se fierbea mpreun cu buruienile de leac (idem, 114).
E bine s-i dai copilului o bucat de pine din traista unui ceretor, dac
vorbete cu dificultate (ibidem, 73).
4. Sarea
Sarea este considerat, ca i metalele, o arm important mpotriva

duhurilor rele. Pentru a apra copiii de rele i de duhurile vrjmae li se pune
sare n scldtoare. Dac pui de trei ori sare pe foc, se potolete pe dat furtuna
(Ciauanu, 289, 307). Noaptea este bine ca sarea s stea pe fereastr, cci
adormi bine i nu se poate apropia nici un ru. Cnd i trimite cineva duhuri
rele, pe necuratul, s te necjeasc noaptea prin somn, trebuie s presari
pragurile cu sare sfinit, cci nu se mai pot apropia (Niculi-Voronca, 185).
Sarea mai trebuie purtat n nclri, ca s nu se prind farmecele de cel ce o
poart. Cnd descni cuiva de o boal i este i un copil mic n cas, trebuie
s presari copilului pe cap sare sau cenu, ca s nu se prind boala de el (idem).
n afar de cazurile de mai sus, aciunea protectoare a srii se putea desfura
de la distan: Cnd i se pierde vreo vit s pui un ac cu urechile n sare
mrunic i s-l ii aa, trei zile, c-apoi nu se apropie de vit nici o dihanie
(Zanne, IX, 387). Datorit acestui rol de nger protector al gospodriei, sarea
era considerat uneori chiar o ipostaziere a manei: Sare dac furi de la o
cas, ai luat dulceaa, ai luat folosul din cas. Acel ce vrea s-i ia sporul din
cas vine lunea sau n zi de sec de ia sare i apoi nu mai ai spor, merge la el.
De aceea nu-i bine s dai luni nimic (Niculi-Voronca, 185).
Dar, aa cum sarea era utilizat n practicile de magie alb, fiind un
ajutor al descnttorilor ce ncearc s ntoarc vrjile trimise, acelai
element apare n acte magice cu ncrctur negativ: Un bulgra de sare
se pune n gur sub limb la un om cnd moare; a treia zi se scoate din gur.
O frmitur ct de mic, dat n rachiu sau n altceva, n scurt timp omul
moare, fr s tie de ce (idem, 367). Uneori chiar se recomanda ca sarea
s nu fie folosit: n decursul mesei din ziua de Pati nu e bine ca omul s
bage mna n solnia cu sare, c atunci i se vor ndui minile peste tot anul
(Marian, 1994, II, 187). n afara afeciunilor grele, sarea vrjit putea fi
agentul necesar lurii laptelui vitelor: Pun fermectoarele din Bucovina,
pe unde trec vacile vecinilor i ale altor oameni, nc i sare n pmnt i,
trecnd vacile streine peste sarea cea ngropat, fermectoarele o dezgroap
i o dau apoi vacilor sale ca s-o ling. i n chipul acesta nc iau laptele de
la vacile strine (idem, 260). Alte vrjitoare pun un drob de sare n calea
vitelor s treac peste el i s le rmie mana (Pavelescu, 1944, 61). Prin
intermediul aceluiai element se putea aciona direct asupra trimitorului
vrjilor, returnndu-i-le i provocndu-i neplceri: Cnd nu tii c i trimite
cineva farmeci, i face ru, nimic alta s nu-i dai ct pine i sare; taie o
felie -o sar i i-o d. Mai mult nu-i trebuie. La fel, dac i vine broasc,
fapt n cas, s nu-i faci nimic; d-i pine i sare i se duce cu fuga pe capul
celui care a trimis-o, cu ce i-a vrut el ie (var.: Cnd huiete focul, te
vorbesc dumanii de ru, presur iute sare pe foc i ei vor face puchea
Niculi-Voronca, 185). Ambivalena srii este la rndul ei subliniat de o
serie de credine n care ea apare fie cu funcie apotropaic, fie de propiiere,
pentru destinatarul practicii sau pentru trimitor: Cnd d laptele n foc,
presuri degrab sare, ca s nu ard mana vacii; Cnd dai cuiva lapte s-l
sari, c dac e srat nu-i poate lua mana vacii; Cnd i-a dat cineva lapte,
nu speli oala, ci pui o bucic de pine i sare i-i dai astfel mana napoi
(Niculi-Voronca, 187). n Bucovina se crede c untul trebuie srat ca s
nu piard vaca laptele trecnd peste o ap mergtoare (Pavelescu, 1944, 45).
O alt serie de credine (Pe necuratul cine-l are, i d mncare
nesrat; idem) apropie acest element de lumea supraumanului, n
contradicie cu lumea obinuit, srat. Exista obiceiul ca la natere corpul
nou-nscutului s fie frecat cu sare bulgarii i armenii sreaz copilul
cum se nate (Sevastos-2, 221). Tratamentul are drept scop fortificarea
copilului i, mai mult, consolideaz imaginea necesitii nrdcinrii
copilului n cultur. Cci, n termeni culinari, o hran nesrat e semnul unei
buctrii nonumane, rezervat fiinelor de pe lumea cealalt. Viziunea
cretin, radical diferit de cea a mitologiei populare, se opunea folosirii
srii. n acest sens nelegem i rndurile de mai jos: Cnd se nate copilul
n cas, s nu steie sare pe fereastr, cci nu poate veni ngerul, i e drumul
srat. Ba chiar oriicnd s nu steie, cci fuge norocul, i e drumul srat
(ibidem, 186). Astfel, n lumea cealalt, de exemplu, cea a basmelor, eroul
care parcurge spaiile iniiatice poate fi ndemnat s guste dintr-o mncare
nesrat, ce risc s l mpiedice de a se mai ntoarce n lumea celor vii
(cf. Propp; Mesnil, 91). Legendele romneti referitoare la modul de via
al spiriduului leag n mod expres absena srii de o bun slujire a duhului:
Tot n calitate de element de contact, de mijloc de comunicare ntre cele
dou lumi, apare sarea n practicile oraculare. Sarea, fiind un aliment sacru,
rsturnarea solniei pe mas aduce necaz. Tradiia leag aceast credin de
o stngcie a lui Iuda n timpul Cinei celei de tain, cnd se spune c ar fi
vrsat sarea pe masa sfnt. n Scoia, la 1 noiembrie, se aaz pe mas
degetare cu sare, care erau mai apoi rsturnate. A doua zi, dac una din
grmjoare se nruise, persoana care o rsturnase avea s moar
(Pont-Humbert, 280). n Anglia, ghicirea se realiza dup alte indicii: se pune
o grmjoar de sare pe masa de Crciun; dac peste noapte sarea se
umezete, cel care realiza practica va muri n acel an. Dac sarea disprea
sau se mpuina i rmnea uscat, acela va tri pn la adnci btrnei
(Redford-Minionok, 430). Cu ajutorul srii se putea afla sexul viitorului copil:
Dac pui sare pe capul unei femei ngreunate, fr tiina ei, i dac ea n
urm pune mna pe nas, atunci are s nasc biat; iar dac pune mna la
gur, are s nasc fat (Zanne, IX, 367). Evident, cele mai numeroase aspecte
ale valorii oraculare sunt puse n lumin de practicile divinatorii premaritale.
Ca s-i vad ursitorul, fetele s fac o turt srat tare i coapt ntre focuri,
spre Anul Nou, sau spre Sf. Andrei, i cnd se culc, s-o mnnce. Pe cine
va visa c-i d ap, acela i-i ursitorul (Niculi-Voronca, 187). Sau: Ca s-i
viseze fata ursitorul, s plmdeasc vineri noaptea i smbt noaptea pn
n ziu s coac pinea. i din cea dinti pine ce o va scoate, s mute o
mbuctur i s-o puie n bru, iar restul s-l mpreasc la oameni. Seara s
puie brul jos i s bat mtnii i s zic: dac nu te-a aduce brul, te-a
aduce sarea, dac nu sarea, pinea, n vis s te visez i s vii s te vd (idem).
De asemenea, de vrei s visezi cine i-e partea, nu bea ap toat ziua; seara
f-i o turti, jumtate fin, jumtate sare; mnnc-o nainte de a te culca,
i peste noapte, n vreme ce mori de sete, vezi pe cineva c-i d ap i acela
i-e ursitorul (Sevastos-1, 136). Ca de obicei, i n acest caz era uneori nevoie
de o augmentare a puterilor faste ale srii pentru a se constitui ntr-adevr
ntr-un ajutor credibil. Asemenea rezervoare faste erau oferite de sarea
menit unor practici apotropaice: Rmiele droburilor de sare de prin
trlele vitelor i mai ales ale oilor sunt socotite c aduc spor i izvor la casa
n care intr (Gorovei, 1995, 212). De regul, n cadrul srbtorii de Sf.
Andrei (i ea consacrat practicilor oraculare) se realiza consacrarea srii:
Sf. Andrei se serbeaz pentru oamenii care sunt drumei, ca s nu-i mnnce
lupii. Se descnt sarea i se ngroap nfurat ntr-o nvelitoare sub pragul
uii de la grajd. Se dezgroap la Sf. Gheorghe i se d n tre la vite, spre a
fi ferite de lupi, de farmece i de toate relele (Olinescu, 407). O astfel de
sare era utilizat n ajunul Bobotezei, pentru aflarea ursitului: O fat, de vrea
s se mrite, s se duc la stn, bgnd de seam s nu hruiasc cnii, s
cear la cioban o frmtur din drobul de sare din trla oilor. A doua zi cu
sarea aceea s-i sreze mncarea foarte tare, s mai puie n ea i usturoi pzit
n seara Sfntului Andrei, s stea toat ziulica culcat la soare i nu cumva
s bea ap i peste noapte va vedea ursitorul aducndu-i ap, i care n curnd
o va lua (Sevastos-1, 138).
n alte vrji, marea i joia, la rsritul soarelui, vrjitoarea pune sare
i miere pe un vtrai, pe care l pune ntr-o vatr ncins. Dac mierea ncepe
s sfrie i sarea s trosneasc, le rstoarn ntr-o oal nou nenceput,
din care, cu ajutorul unei crengue de busuioc, l stropete pe cel descntat,
chemndu-i ursita:
Tu, sare mare, Cum te aprinzi,
Tu, miere mare, Aa s se-ncinz,
Eu te-ncinz, Aa s se-aprinz (cutare)
Te-aprinz, De chipul meu,
Tu s te-ncinzi, De trupul meu...
S te-aprinzi; (Pamfile, 1998, 147).
Cum te-ncinzi,
Capitolul 9
INSTRUMENTARUL CASNIC
1. Lingura
F
IIND I EA PUS N STRNS LEGTUR cu sufletele strmoilor, prin
intermediul conexiunilor ce se stabileau ntre acetia i urmaii
lor, caracterul accentuat divinator al acestui instrument este
conturat ntr-o serie de practici magice oraculare. Personificnd un anumit
membru al familiei, lingurile se razm, spre Anul Nou, pentru fiecare om
din cas, de prete sau de fereastr. Pentru tat i mam, pun polonicele, i
a crui lingur cade, acela moare peste an (Niculi-Voronca, 225). O alt
modalitate de a afla destinul unei persoane, norocul acesteia pentru anul ce
vine, se baza pe opoziia semnificant gol/plin: n seara de sf. Vasile se
pun linguri pline cu ap ntr-o tav, i a cui o fi seac, nu are noroc (Gorovei,
1995, 168). Prin analogie, divinaia prin manipularea lingurilor era agreat
i de practicile oraculare premaritale: De Ajun s puie fata toate lingurile
cu care s-a mncat, aa nesplate, sub cap i viseaz ursitorul. Sau s ias
afar cu lingurile ce s-a mncat grul i s sune ntr-o strachin i de unde
vor bate cinii, de acolo o vor lua. Dac dinspre intirim, va muri
(Niculi-Voronca, 225). n calitate de ipostaz a strmoilor, manipularea
acestui instrument trebuia s fie fcut conform tradiiei, mai precis, prin
respectarea unor interdicii rituale izvorte din cultul strmoilor. n caz
contrar, se evidenia caracterul malefic, latur manifestat de sacralitatea
fireasc a strmoilor: Lingura s nu steie n oal peste noapte, cci nu
poi dormi; Lingura s n-o lai cu gura nspre cas, cnd o lai din mn,
ci s-o pui cu gura n jos (Niculi-Voronca, 225); Cu lingura ce te serveti
n oala cu bucate s nu mnnci, c te bate soacra; S nu-i schimbi lingura
la mas, c nu te mai saturi (Zanne, IX, 326).
Dac erau respectate preceptele rituale, lingura putea s dezvolte i
valene faste, aprnd ca un ajutor nsemnat n cele mai variate situaii. n
scop terapeutic, lingura n calitate de instrument magic indispensabil aprea
n unele tratamente. Cu ajutorul lingurii unui membru al familiei decedat
se puteau vindeca negii, diferite umflturi etc. (Redford-Minionok, 238).
De babie se descnt cu apte linguri, apte fuse, apte cuite etc. Se toarn
din lingur n lingur i se d copilului s bea (Niculi-Voronca, 225).
Cine face roea [o bicu] n nas, s se ating cu coada lingurii
nclzit, c-i trece (Zanne, IX, 326). n calitate de apotropeu, lingura
apare utilizat la paritate egal cu alte obiecte magice consacrate: Cnd
iei din cas i lai copilul singur, pui lng el o lingur sau un cuit i nu
se poate apropia necuratul, pentru c lingura e curat; doar cu dnsa
mnnci! (Niculi-Voronca, 225; v. i la rui, o credin similar;
Redford-Minionok, 238). Se leag un gvan de linguri la gtul mnzilor
ca s creasc iute i s nu se deoache (Zanne, IX, 326). Asemeni crbunilor
aprini, lingura putea asigura o aprare ferm n calea hoilor somnului, de
nenlturat nici prin intermediul farmecelor: Cnd ai copil mic, ca s nu-i
taie somnul de la copil, pui cum asfinete soarele o lingur la fereastr i
mcar ct s descnte o alta, c nu i-l poate lua (Niculi-Voronca, 225).
O protecie deosebit, de nenlocuit, cu toat bogia de resurse a obiectelor
din fier, a mturii, crbunilor etc. este atribuit lingurii n timpul actului
descntatului. Aa cum am vzut i n credina de mai sus, nici mcar
potenialele farmece rostite pentru a lua somnul cuiva nu puteau trece de
zidul protector pe care-l ridica mpotriva lor acest obiect. n mod asemntor,
lingura trebuia s o nsoeasc pe descnttoare n situaiile n care fora
descntecului ar fi putut fi pus n pericol sau chiar transformat ntr-o
potenial vraj: Femeia ce descnt pe copilul ei pune lingura n bru,
cci altfel nu-i de seam descntecul; Femeia ce descnt cuiva mai btrn
dect ea i pune o lingur n bru, ca s nu cad boala aceluia ce-l descnt
pe ea sau pe copilul ei (Niculi-Voronca, 225). n sfrit, s amintim o
ultim practic magic n care putea s fie utilizat o lingur, e adevrat,
consacrat. Pentru a le vedea pe vrjitoare era purtat ritual lingura care
fusese n contact cu oule pascale: Prin unele pri, ca s poat prinde
strigoaicele care iau mana vacilor, unul ia i-i pune n curea ntia i a doua
zi de Pati lingura cu care s-au ntors oule ce s-au nroit, apoi se suie ntr-un
copac i privete intrarea n sat a ciurdei de la pune. Unul ca acela vede
foarte bine toate strigoaicele n ciurd, iar pe cea mai mare o vede clare pe
taurul satului (Pamfile-1, 1916, 162).
Instrumentarul casnic 363
2. Mtura
Din cauza faptului c mtura era ncrcat cu numeroase virtui magice,

ea cdea, asemeni altor obiecte de acest tip, sub incidena tabuurilor: S nu
rupi mtura, c-i a pagub (Gorovei, 1995, 137). La fel, mtura veche este
supus unor interdicii numeroase i la rui: o mtur veche nu trebuie s fie
aruncat n preajma casei sau pe drum, unde ar putea fi clcat n picioare
de oameni sau animale, pentru a nu fi cauzatoare de boli. n plus, ea nu putea
fi ars n sob, deoarece ar provoca imediat furtuni, vnt puternic, o adevrat
explozie a forelor malefice (Gruko-Medvedev, 1995, 66). Ca i la romni,
mtura ieit din uz trebuia respectat n continuare i ea se depozita n podul
casei, alturi de alte obiecte asemntoare (sit, furc etc.). Apropierea dintre
mtur i duhul casei este semnalat i de rui. Ei spun c acest demon,
domovoi, personificare a strmoilor, locuiete n cas, sub mtur
(Vinogradova-Tolstaia, 1993, 8). La romni se crede c mortul rmne n
cas pn la ase sptmni i dac scuturi prin cas, el n-are unde se ascunde,
i atunci se vr sub mtur (Niculi-Voronca, 386). Cnd pentru domovoi
este jertfit un coco, sngele lui este vrsat pe o mtur special, golik, cu
care se scotea cenua din vatr (Afanasiev, 1996, 59). n Serbia, cnd scoteau
mortul din cas, aruncau o mtur veche. Existau i cazuri, ns, n cazul
mutrii n cas nou, cnd se interzicea aducerea unei mturi vechi, deoarece
aceasta putea s mture din cas viaa (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 12).
Asemeni altor obiecte din inventarul casnic, mtura putea stabili i ea, la
nevoie, puni ntre lumea obinuit i lumea cealalt, pentru a scruta viitorul,
aa cum se ntmpl n practicile oraculare premaritale: nspre nserate
ncepe fata a deretica prin cas, apoi mtur, lipete pe jos i trage brie la
vatr pn aproape ctre cntatul cocoilor, cnd cu mtura n mn trebuie
s se uite inti spre ua tindei, i nu dup mult zbav i se va arta ursitul
aidoma (Rdulescu-Codin, Mihalache, 10). Pentru bulgari, dac visezi o
mtur e semn de moarte. n Slavonia se credea chiar c poi vedea moartea
dac te urci pe o mtur, stnd la picioarele mortului. Dac mtura cdea
din prag n cas, era semn pentru polonezi c vine moartea. n situaii cnd
morii (nefati) puteau tulbura linitea membrilor familiei, la ucraineni, pentru
ca mortul s nu se ntoarc n calitate de strigoi, dimineaa rudele ieeau din
cas i agitau mtura n toate prile, spunnd: Ce umbli pe aici? Ai murit,
du-te unde i-e locul! (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 12, 23).
Valenele pur demonice ale mturii sunt probate de o alt serie de
credine: s nu dai cu mtura n copil, c nu mai crete; s nu loveti
feciorul cu mtura, c-l prsesc fetele; cnd dai cu mtura n vite, i a
pagub (Gorovei, 1995, 137). Interdicii asemntoare erau ntlnite i la
rui: mtura nu trebuia dat afar noaptea, n caz contrar putnd provoca
insomnie; nu trebuia rsturnat, pentru a nu da, la propriu, dureri de cap;
mai mult, o mtur rsturnat, aflat n grajd mpiedica o natere uoar a
animalelor. Copiii nu erau lsai s ridice mtura mai sus de cap, pentru c
nu mai creteau (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 12). Tot la rui, cu ajutorul
unor mturi vechi se puteau trimite boli (insomnie), certuri etc. Mtura era
aruncat n casa respectiv, sub prag, n grdin etc., pe acoperi; era
aruncat n urma omului; era pus n carul mirilor (idem, 8). n calitate de
stpn a forelor rului, vrjitoarea putea s-i exercite puterile, prin
intermediul acestui obiect, n domenii variate: prin intermediul mturii putea
fi luat mana cmpului sau a vitelor (prin simpla atingere a animalului cu
mtura). De asemenea, vrjitoarea l putea transforma pe omul adormit
ntr-un cal, pe care l clrea n noaptea de sabat, iar n locul lui lsa o mtur;
dac cineva ar fi mutat cumva acea mtur, a doua zi omul era gsit mort.
n cazul magiei meteorologice, situaiile n care mtura putea fi folosit erau
numeroase i variate. Arderea unei mturi n sob produce vnt mare, viscol,
furtun. Pentru a aduce ploaia, n fntn se arunca o mtur uscat sau
aceasta era rupt i bucile erau aruncate la rspntie (var.: la rspntie erau
arse dousprezece mturi vechi). Pentru oprirea ploii, se fcea un Gherman
din mtura luat din casa unei femei care nscuse pentru prima dat; ppua
putea fi fcut, ambivalent, i pentru chemarea ploii: n acest caz, mtura
trebuia furat din casa unei fete-paparude (ibidem, 9, 19).
Valorile apotropaice ale acestui obiect sunt la fel de numeroase ca i
cele malefice: Ca s nu se apropie duhurile necurate de copil, cnd e lsat
singur n cas, n primele ase sptmni de la natere i mai ales cnd nu e
nc botezat, se pune, lng leagnul sau albia n care e culcat, o mtur
menit s-l fereasc de ru (Candrea, 1944, 255) sau, cum se ntmpla la
rui, copilul schimbat era btut cu mtura. Tot ruii o utilizau i mpotriva
deochiului: mtura se arunca dup oamenii considerai a dispune de o putere
malefic a ochilor. Mtura era utilizat n gospodrie n toate situaiile-limit:
n caz de incendiu casa era nconjurat cu o mtur n mn; pentru a fi
ferite de boli, vitele trebuiau s treac peste un prag sub care fusese ngropat
o mtur; pentru a feri puii de psrile rpitoare era agat o mtur sau o
opinc veche (idem). n Ucraina, mpotriva vrjitoarelor se puneau n gard,
pe prjini, mturi, n timp ce, la polonezi, mtura sprijinit sau btut n
prag nu-i permitea vrjitoarei s intre sau s ias din cas. Cnd femeia,
chinuit, se ruga s fie lsat s plece, ea trebuia s fie lovit cu mtura
pentru a nu mai face ru (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 12). n Slovacia,
mpotriva vrjitoarei venite s ia laptele, animalul era afumat cu fumul unei
mturi arse; n plus, mtura nu era dintre cele obinuite: cu ea se mturase
intrarea la cimitir. Ca apotropeu, la nunt, cnd mirii mergeau la biseric,
naintea alaiului se mtura, pentru a nltura astfel potenialele farmece
aruncate special de vrjitori; de asemenea, fetele din alai aruncau sub
picioarele primului cal o mtur legat cu o panglic. La bulgari, mirilor li
se punea sub pern o mtur. La polonezi, n urma pescarului care pleca
prima dat n acel an la pescuit se arunca o mtur, pentru a avea noroc la
pescuit i pentru a fi ferit de deochi (idem, 13-14). n ritualurile magice cu
valoare terapeutic, mtura era considerat un instrument preios n vederea
obinerii rezultatului dorit. Ruii spuneau, atunci cnd un copil plngea mult
noaptea (cnd avea plnsori), c era bine s se arunce pe geam hainele
copilului mpreun cu o mtur veche (Gruko-Medvedev, 1995, 67), care
lua asupra ei tot rul. Alteori, mtura era obiectul esenial n desfurarea
descntecului specific. Tot n cazul plnsorilor, copilul era aezat lng sob
i mturat de trei ori din cap pn-n picioare, apoi era btut cu mtura pe
prag (idem). n cazul epidemiilor i mai ales al epizootiilor mtura era, la
slavi, elementul principal al ritualului aratului satului sau al ocolurilor
rituale nfptuite de femei (cf. i n cazul deceselor individuale de holer:
soia celui mort trebuia s mearg n urma sicriului i s mture tot drumul
parcurs pn la cimitir Slavjanskaja mifologija, 76). Cnd se realiza aratul
ritual al satului, n caz de epidemii, o femeie n vrst mergea naintea
procesiunii clare pe o mtur, numai n cma, cu prul despletit. Ea era
nconjurat de femei i fete cu vtraie, mturi, coase i seceri, pe care le
agitau n aer, blestemnd moartea. Dup aceea, o femeie n pielea goal
aduce plugul, cu care este tras cercul ritual; i ea este nconjurat de femei
i fete, care in n mn lumnri aprinse, altele bat cu putere n tigi,
ligheane etc. (Afanasiev, 1996, 59-60).
3. Oglinda
Aflat prin definiie ntr-un spaiu securizat, cum era locuina, oglinda
se bucur de o faim negativ. Interdicia de a te uita n oglind dup apusul
soarelui este foarte rspndit: la romni, aromni, francezi, italieni, germani,
englezi etc. (Sbillot, I, 161; Ciauanu, 78), motivul cel mai des invocat fiind
apariia chipului diavolului. (Dup unele credine populare, nsi apariia
pe lume a diavolului s-a realizat prin manipularea unei oglinzi cosmice: srbii
spuneau c Dumnezeu l-a creat pe diavol din propria-i reflectare n ap, pe
care a nviat-o; Tolstaia-2, 1994, 120). i ucrainenii ncercau s se fereasc
de acest pericol; la ei noaptea era interzis s te speli, pentru a nu-i vedea
reflectat imaginea n ap, pierzndu-i astfel frumuseea i, de asemenea,
pentru a nu-l vedea pe diavol (Miloradovici, 1991, 213). Tradiia instituia i
aici normele de comportare: nesplat i nepieptnat (aluzie la practicile
malefice de contactare a demonilor, ca n cazul obinerii spiriduului) te poi
uita n oglind sau n ap numai de dou ori; a treia oar diavolul ia chipul
omului i n scurt timp l face victima lui supus (Tolstaia-2, 1994, 120). Din
cauza acestei concentrri masive de for malefic puteau fi observate
disfuncionaliti ale regimului de via cotidian. Se mai credea c norocul
fuge dac te uii n oglind cnd mnnci. Conform credinelor populare,
trebuie s fixezi o oglind pe u ca s reflecte nenorocirea i s o trimit
acolo de unde vine. Fiecare oglind spart aduce apte ani de necazuri. Pentru
a alunga aceast soart, bucile sparte sunt aruncate n ap, de preferin
cea a unui lac de munte (Pont-Humbert, 239). Prin tradiie, momentele de
cotitur, fixate n cadrul riturilor de trecere, presupuneau ca inevitabile
tabuurile referitoare la acest obiect. Nu se las lehuza singur n cas pn
ce nu se boteaz copilul, nici nu poate nimeni intra la dnsa, dup ce aceasta
s-a culcat; nainte de culcare se acoper oglinzile cu prosoape, apoi se afum
cu tmie i se nchid uile aceasta se face pn la patruzeci de zile de la
naterea pruncului (Marian-1, 1995 95-96). La ceremonialul legatului miresei,
o fat ine pe dos oglinda, ca mireasa s nu se poat vedea, i nc ase
sptmni dup nunt aceasta n-are s se uite n oglind (Sevastos-1, 353).
Mitologia greac, att de bogat n ceea ce privete reprezentrile sacralizate
ale unor obiecte sau fiine, ne ofer o variant de comportament demonic, n
acest caz oglinda aprnd ns ca un simplu instrument punitiv, ca o
materializare a mniei divine. Una dintre versiunile legendei lui Narcis spune
c, la naterea sa, prinii l-au consultat pe ghicitorul Tiresias, care i-a prezis
copilului via lung, cu condiia s nu se priveasc. Dar Nemesis, la cererea
tinerelor fete dispreuite de tnrul insensibil la bucuriile dragostei, a fcut
astfel ca, ntr-o zi clduroas, Narcis s se aplece spre un izvor ca s se
rcoreasc. Atunci i-a vzut faa, care, se spune, era att de frumoas, nct
s-a ndrgostit de ea, i de atunci a privit-o fr rgaz murind de dor
(Pont-Humbert, 238). Extensia puterii nefaste a oglinzii este surprins de
credinele populare: romnii nu-i lsau pe copiii mici s se uite n oglind de
team s nu le ias greu dinii (Ciauanu, 177-178) sau s nu se deoache
singuri. Ca n vechea tradiie antic, se mai puteau deochea singuri i cei
care se uitau n oglinda apei. n Grecia se socotea c era de ru augur s te
visezi vzndu-i chipul n ap. Se credea c apa, lund reflexul chipului,
adic sufletul, corpul rmne lipsit de el i moare peste cteva zile
(Ciauanu, 178). Credina c sufletul era cel reflectat n ap era ntlnit i
n Noua Caledonie (idem). Mai mult, se credea c crocodilii au puterea s
omoare un om trgndu-i imaginea sub ap (Frazer, 1980, II, 123).
Semnificaia oglinzii este ns mult mai profund. Ca n basmele
fantastice, n care oglinda apare ca atribut mai mult sau mai puin demonizat
al vrjitoarei, n unele mituri putem ntlni o oglind ale crei puteri sunt
activate n ntreg cosmosul. ntr-o legend romneasc se spunea: La
Sfnta Duminic n cas se afl o msu i-un scaun, i pe mas o oglind,
iar dinaintea oglinzii st un sfenic cu lumnare. Sfntul Ilie cnd are s
trzneasc undeva, vine aice i se sftuiete cu Sf. Duminic. Prin oglinda
ceea se uit n lume, de vede tot ce fac oamenii, i dac au hotrt s
trzneasc pe cineva, ia sfenicul cu lumnarea n mn i amenin asupra
oglinzii n acel loc, i n acelai moment a trznit (Brill, 1994, I, 217-218).
Zeia solar Amaterasu, din mitologia japonez, i prsete grota de
recluziune, rednd lumii cldura i lumina sa, numai dup ce e pus s
priveasc n oglind (Kernbach, 436). n vechile mitologii, lacul este ochiul
pmntului, prin care locuitorii lumii subterane pot s vad tot ce se
ntmpl pe pmnt i n vzduh. Oglinda era privit i ca un spaiu deschis,
o cale de acces dintr-o lume n alta, prin care puteau ptrunde att oamenii,
ct i demonii. La ucraineni, duhurile pdurii, bogini, realizau substituirea
copiilor intrnd n cas prin oglind (Tolstaia-2, 1994, 118). Chiar i
domovoi duhul casei este pus n strns legtur cu acest obiect. n
Slovacia se spunea c el, sub forma unui arpe alb, triete n perete, n
spatele oglinzii (ibidem, 120). Ca i alte obiecte sacre, oglinda putea fi
utilizat ambivalent: ca mijloc de ptrundere n lumea personajelor
mitologice sau ca apotropeu. n Rusia oglinda se folosete adesea ca mijloc
de ndeprtare a duhurilor. Astfel, oglinzi erau aezate n grajd sau n
preajma animalelor, pentru a le feri de aciunea duhului casei (n chip de
nevstuic) sau a zmorei (la polonezi). Tot mpotriva zmorei (personificarea
comarului), a strigoilor, se punea o oglind n leagnul copilului.
Vemintele amanilor sunt adesea mpodobite cu oglinzi care reflect faptele
oamenilor sau i ocrotesc n timpul cltoriei lor de mpunsturile duhurilor
rele (Chevalier-Gheerbrant, II, 372).
Practicile magice divinatorii presupuneau, n bun parte, prezena
oglinzilor. Scoienii, indienii etc. spuneau c exist oameni care fac s se arate
n oglind chipul vrjitoarelor. Vrjitorul caub putea s arate oamenilor, cu
ajutorul oglinzii, care erau persoanele care le-au produs neplceri (Tolstaia-2,
1994, 120). Ali vrjitori puteau s-i exercite practicile oraculare, ghicind
pe baza celor zrite pe oglinda apei (Vulcnescu, 480). n practicile
vrjitoarelor oglinda joac un rol important, ea fiind folosit n rituri de magie
alb sau neagr. Ucrainenii spun s nu te uii noaptea n oglind, pentru c
vrjitoarea i poate lua frumuseea (Slaciov, 86). Capacitatea celei de-a doua
vederi, de care dispuneau prin tradiie, prin natere, fiinele demonizate, putea
fi obinut (aa cum, de altfel, procedeaz i demonii) prin utilizarea acestui
obiect consacrat de vrjitorie. Slovacii credeau c persoana care se uita n
oglind n fiecare sear, de la Sf. Lucia (13 decembrie) pn la Crciun, va
vedea, n ajun, n oglind, o vrjitoare. Ruii spun, de asemenea, c dac vrei
s vezi o vrjitoare, se pune ntr-un ungher o oglind i vrjitoarea apare
imediat, fiind atras de respectivul obiect (Tolstaia-2, 1992, 120-122). Aceast
capacitate putea fi folosit nu numai n scopul identificrii vrjitoarelor.
Romnii spuneau c, n timpul eclipselor, puteai s vezi, ntr-un vas cu ap,
cum vrcolacii mnnc soarele sau luna (Mulea-Brlea, 131). Samodivele
bulgarilor puteau s fie zrite n oglinda unui izvor sau n respectivul obiect.
Se mai credea, de asemenea, c n timpul furtunii trebuie s acoperi neaprat
toate vasele cu ap, pentru c zmeii, lamiile i fac apariia. Dac demonii ar
fi vzut pe aceste oglinzi reflectarea chipului unor fete, s-ar fi ndrgostit de
acestea i le-ar fi rpit, ducndu-le n lumea lor (Tolstaia-2, 1994, 120;
Gheorghieva, 86). Credinele n oglind, ca sediu al duhurilor malefice, al
sufletelor, umbrelor sunt deosebit de rspndite, mai ales n legtur cu
reprezentrile despre moarte. Se crede c oglinda poate atrage, capta sau poate
trimite n lumea umanului spirite, suflete etc. n cazul unei nateri dificile
femeia, la srbi, trebuie s mearg la fntn i s se uite n ap, pentru a-i
vedea umbra; dup ndeplinirea acestei practici femeia va nate uor. Tot n
legtur cu naterea, se spunea, la romni, c nu este bine s te uii n oglind
n primele apte zile de la natere, pentru c exist posibilitatea apariiei unei
noi sarcini (canalul de transmisie dintre cele dou lumi fiind nc deschis
Gorovei, 1995, 179). Acelai lucru se spunea i cnd copilul se uita n oglind;
pentru ca mama s nu nasc de multe ori, acest gest a fost tabuizat. Spaiul
malefic, sau n cazul de fa, sacru, reprezentat de oglind, era uneori dublat
de alte caracteristici ale acestuia, fiind asociat principiului feminin. Srbii
credeau c dac viitoarea mam se uita n oglind, ea ar fi nscut o feti.
Tot ca un element al marcajului sacru evideniem o alt credin, referitoare
la schimbarea nfirii prin transferul atributelor: la bulgari, cel ce se va
uita seara n oglind va mbtrni nainte de vreme. i srbii au reprezentri
asemntoare, astfel explicndu-i nfiarea btrnicioas a unor copii. S
nu uitm faptul c aceast caracteristic nfiarea btrnicioas este
una din cele mai rspndite la personajele mitologice antropomorfe; un astfel
de chip l au i copiii acestor duhuri, cei pe care acestea i substituie copiilor
oamenilor. Astfel, copilul care s-a uitat seara n oglind va ncepe s vorbeasc
cu greutate sau va fi lipsit de darul vorbirii (Tolstaia-2, 1994, 116-119).
Funcia distructiv a oglinzii se contureaz cel mai clar n cazul rpirii
sufletelor, fapt ce atrage dup sine moartea fiinei respective. Se spunea c
nu este bine s te uii seara n oglind, c mori (Ciauanu, 324). La romni,
la slavi, oglinda din camera unde era aezat mortul era acoperit, pentru a
nchide astfel spaiul nefast deschis, pentru a nu urma i ali mori. Acest lucru
se fcea i pentru ca mortul s nu se vad n ea (probabil, pentru a nu se
ascunde n ea, pentru a nu-i gsi acolo un refugiu) i s revin n cas ca
stafie, de cte ori este lun nou (Gorovei, 1995, 179; Ciauanu, 178). n
India vedic, pentru a-l face pe un bolnav s-i vin n simiri, era obiceiul
de a-i pune n fa o oglind, i, dac nu-i vedea chipul n ea, era semn c
va muri (Ciauanu, 178). De aceea, dup nmormntare, cnd se lua pnza
protectoare de pe oglind, prima fiin care trebuia s priveasc n oglind
era o pisic, abia dup aceea oamenii puteau s se apropie de ea
(Tolstaia-1, 1994, 2). Oglinda putea s pun stpnire nu numai pe sufletul
unei fiine vii (aici trebuie s amintim un succedaneu al oglinzii n prezena
ochilor deschii ai persoanei decedate, care ndeplinesc aceeai funcie n
casa respectiv va mai muri cineva; credina este rspndit la romni, rui,
ucraineni, bielorui, srbi etc. Tolstaia-2, 1994, 113; Baiburin, 1983, 140),
ci i pe cel al unei persoane decedate. Srbii ntorceau oglinzile cu faa la
perete, pentru ca sufletul mortului s nu ntrzie n cas, uitndu-se n oglind.
Croaii credeau c sufletul, dac se uita n oglind, s-ar fi ntors n cas, pentru
a-i vedea chipul care s-a reflectat n oglind (Tolstaia-2, 1994, 112-113).
Oglinzile din casa n care se afl un defunct trebuie s fie acoperite sau
ntoarse cu faa la perete pentru ca sufletul mortului s nu-i vad n ea
destinaia (iadul sau raiul). i, tot ca o dovad a strnsei legturi ce exist
ntre oglind i lumea cealalt, amintim o practic ritual efectuat de bulgari.
n zilele cnd se organizau pomeniri ale morilor, ei luau o oglind, pe care,
n tcere, o ineau n mn deasupra unei fntni, pentru a vedea umbrele
strmoilor mori. La srbi un obicei asemntor se efectua la trecerea celor
patruzeci de zile de la moarte, cnd puneau o oglind pe mormnt, pentru ca
cei vii s-i poat vedea pe mori (Tolstaia-2, 1994, 114-115). Dar poate c
cele mai rspndite credine sunt cele legate de spargerea oglinzii, ca semn
prevestitor al morii (la romni, francezi, rui, ucraineni Vulcnescu, 321;
Tolstaia-2, 1994, 125; Ciauanu, 124). Conform credinelor bulgarilor,
slovacilor, n oglind se poate reflecta nsi moartea, care, dup aceea, va
veni curnd n casa respectiv (Tolstaia-2, 1994, 112). Alteori moartea venea
la fereastr, ciocnea de trei ori, oprea ceasurile i sprgea oglinzile din cas
(idem, 125).
Cum se ntmpl i cu celelalte elemente sau obiecte folosite n
divinaie, oglinda, printr-o dubl funcie, aceea de a reflecta, de a aduce n
faa celui care o manipuleaz, precum i cea de mediator ntre lumea viilor
i a morilor, era folosit n mod curent n cadrul practicilor oraculare
premaritale. La srbi, de exemplu, ghicitul pentru aflarea ursitului se face
n prima sptmn cu lun nou. Fata ia o oglind nou i, cnd se uit n
ea, o ndreapt astfel nct n ea s se oglindeasc i biatul cu care ar vrea
s se cstoreasc. Apoi ascunde oglinda n lada de zestre. Dac se va
cstori cu biatul respectiv, trebuie s sparg oglinda sau s-o ngroape,
pentru ca, n afara ei, nimeni s nu se mai uite n oglind (Tolstaia-2,
1994, 123; aluzie la o posibil a doua ursit a persoanei respective). Fata
care pune o oglind n faa lunii i se uit n ea peste umrul stng, cte luni
va vedea n oglind, atia membri va avea familia n care se va cstori
(Tolstaia-2, 1994, 123). Pentru a-i trasa o linie comun a destinului, dup
cununie, mirii se uit amndoi n aceeai oglind (idem, 121). Aflarea
ursitului cu ajutorul oglinzii era la ndemna tuturor fetelor care doreau s-i
cunoasc viitorul. Aceast practic se fcea numai n momentele sacre din
punct de vedere temporal, adic n ajunul marilor srbtori. Romnii credeau
c o fat care postete ntreaga zi a Crciunului pn la miezul nopii, nu
spune nici un cuvnt toat ziua i privete atunci n oglind, nu se vede pe
sine, ci i vede ursita (Gorovei, 1995, 243). La germani, se crede c n
noaptea de Anul Nou fiecare oglind poate s arate ursita. Fata ia n fiecare
mn cte o lumnare aprins i la miezul nopii se duce la oglind i i
strig de trei ori propriul nume. Atunci apare n lumina oglinzii chipul
ursitului (Ciauanu, 317). La rui practica respectiv se desfoar n felul
urmtor: fata merge ntr-o cas pustie, nelocuit. Aici ea aprinde o lumnare,
pune un fru pe marginea sobei, iar n interiorul frului aaz o oglind.
Dup aceea se uit n oglind i zice: Ursitul meu, vino i arat-te n
oglind! Cum ai vzut n ea chipul mult-ateptat, trebuie s ntorci sau s
acoperi imediat oglinda, altfel artarea (dublul) poate s-i fac ru
(Tolstaia-2, 1994, 123). n unele cazuri se realizeaz o dubl reflexie, cu
ajutorul a dou oglinzi, una mai mare i una mai mic. Fix la ora douspre-
zece noaptea ncepe ghicitul: oglinda mare este aezat pe o mas, iar cea
mic se pune n faa ei. Fata care vrea s-i afle ursita se aaz n faa oglinzii,
nconjurat de lumnri. Celelalte fete, de jur mprejur, pstreaz tcerea.
n oglind trebuie s se uite numai fata care-i ghicete. n acest timp, n
oglinda mare ncep s se vad, una n spatele celeilalte, dousprezece oglinzi;
n ultima dintre ele poate fi distins obiectul/fiina ateptat. Se spune c
ursitul, care este adus aici mpotriva voinei lui, vine n camera respectiv
i se uit i el n oglind, peste umrul fetei. Atunci fata i studiaz cu atenie
toate trsturile feei, ale mbrcmintei. Cnd termin de privit, strig: Piei
de aici! i imediat artarea dispare. Dac fata nu reuete s rosteasc
cuvintele salvatoare, artarea poate s o loveasc pe fa, vntaia trecnd
abia dup nunt. De aceea nu se recomand s se afle pe masa respectiv
obiecte ascuite, pentru ca ursitul s n-o poat rni cumva pe fat
(Redford-Minionok, 150-151). Practicile romneti insist, n cazul n care
se ncerca aflarea ursitului, pe respectarea unui post ritual, care, poate mai
mult dect oglinda, este cel care favorizeaz halucinaiile premonitorii: Fata
nu mnnc nimica toat ziulica; ctre miezul nopii aaz dou oglinzi una
n faa alteia, iar ntre dnsele pune patru lumnri, dou de-o parte i dou
de alta; apoi se aaz n dosul unei oglinzi i se uit printre lumnri fix n
cealalt, fr s clipeasc; n acest timp fata trebuie s fie singur n cas i
dezbrcat, cu snul gol; iar ceea ce i se va ntmpla peste anul acela precum
i ursitul care-o va lua, i se va arta desluit n oglind (Rdulescu-Codin,
Mihalache, 11). n aceeai stare extatic, viziunile puteau fi produse printr-o
auto-sugestie, auto-hipnotizare a celui care realiza practica, favorizat de
jocul de lumini i umbre creat ritual: n noaptea lui Sf. Vasile, dac eti
flcu sau fat, i voieti a-i vedea viitorul so sau soie, e bine ca la ora
dousprezece noaptea, cnd dorm apele i pietrele, s te nchizi singur n
odaie, aaz n spate i n fa o oglind mare, pune-le cte o lumnare n
laturile lor, dezbrac-te de toate hainele i de cma, apoi fixeaz-i privirile
ntr-un punct i oglinda fiind n fa, i stnd ctva timp aa cu privirea fix
n oglind, vei vedea prin oglind, fie soul sau soia, care dup puin timp
vei vedea i cine dintre soi va muri nti (Gorovei, 1995, 243).
Ca n cazul anticului Narcis, funcia de reflectare a unor imagini, reale
sau virtuale, o ndeplineau i alte suprafee plane, cu deosebire lichide:
srbii ghicesc la Crciun examinnd o pelicul de unt topit: cine-i va
vedea chipul pe aceast suprafa, va tri nc un an; cine nu va muri
(Tolstaia-2, 1994, 124). La srbi, dac te uii ntr-o fntn sau n ru i
nu-i vezi capul, e semn de moarte (idem, 122). n noaptea Sfntului
Silvestru, tinerele unguroaice care doresc s vad faa viitorului so,
cufund la miezul nopii o oglind n ap innd o lumnare aprins, i le
apare imaginea alesului lor (Pont-Humbert, 239). Ecran al proieciilor
destinului este, prin definiie, oglinda apei. n Muntenegru fetele se duc
la fntn n zorii zilei de Sf. Gheorghe i privesc n adncul ei, pn cnd
ochii li se umplu de lacrimi, creznd c astfel vd n ap chipul ursitului
(Ciauanu, 23; Baleev, 298). n Rusia, la Crciun, fetele pun pe mas un
pahar cu ap n care s-a pus o moned nou de argint. Fata trebuie s stea
ore ntregi nemicat, uitndu-se fix la moned. Se zice c astfel poate s
vad pe suprafaa ei chipul viitorului brbat. La romni, n seara Anului
Nou, fetele iau o lumnare de la Pati, se duc la fntn, se apleac cu
lumnarea aprins scrutnd oglinda apei, pentru a-i vedea ursita: Se duc
toatele la alt cas, unde tiu c sunt lumini de cununie i, cerndu-le pe
vreo cteva minute de la proprietarul lor, le aprind i merg cu dnsele la o
fntn. Aici la luminile aprinse, fiecare se pleac i caut n ap. Dac
fata care s-a aplecat vede n ap o umbr de brbat care-i este cunoscut, e
semn sigur c se va cstori cu acea persoan, a crei umbr i s-a artat
n ap (Marian, 1994, I, 60). Caracterul iluzoriu al acestor ncercri
disperate de a arunca o privire n viitor este satirizat chiar de societate.
Amintim n acest sens o povestire semnificativ despre nite fete care
ncercau s-i afle ursitul citind oglinda apei: Era on frig i omt de numa
scrie sub pticiore. i cum bte luna printre rti [rchite] n deaa
[gheaa] ia vedeu oareceva om. Aiesta zce c le-a i urstu! Odat, Irinuca
lui Slvstru i Maria badii Ananie l-o vzut p andoru lui Cionto. O
zs una ct alta: Tu vez oarece? Vd p badea andor! i io tt p
el l vd! No, da cum a i la amndou i-i i nsurat? tiu io, tu?!
Tu, da ce face acolo? o strgat badea andor di p pod unde s-o oprit, viind
de la socru-so, c o auzt vorb su pod. Ai de mine i de mine! o strgat
fetele i s-o luat la fug p vale n jos... (Chita-Pop, 152).
4. Sita
Dar cu sita ce-i?

Prin urzeala ei
Houl se zrete!
Ia sita, privete!
L-ai zrit pe ho,
Dar s-l spui nu poi!
Goethe, 57
Respectul deosebit care i se arat acestui obiect de uz casnic ofer

indicii semnificative n legtur cu sacralitatea lui. n acest sens, nu trebuie
s ne mai mire utilizarea sitei n variate practici cu caracter magic, alturi
de alte piese de inventar casnic: Sita, cnd o cumperi, nu cerni deodat cu
ea, dar o sui n pod s steie o zi, apoi o speli cu busuioc i zici: Cum
izvorte apa, aa s izvorasc pinea n casa mea i totdeauna s fii cinstit,
curat i luminat. i dup ce s-a uscat, o aduce n cas i o pune n cui;
iar cnd se nvechete, se pune s stea n pod; o ntrebuinezi turnnd n ea
ceva: fasole etc. (Niculi-Voronca, 226). Lipsa respectului fa de sit se
sancioneaz: Sita s n-o pui n cap, c faci bube; Din sit sau ciur nu se
d de mncare la gini, fac cobe; Prin sit s nu te uii, c orbeti
(idem, 227).
Manipularea elementelor magice utilizate n cadrul farmecelor de
dragoste se fcea uneori sub directa protecie a acestui obiect. Exist legende
care i atribuie sitei funcia de filtrare a elementelor nefaste din cosmos, ea
devenind n felul acesta apotropeul prin excelen: Zice c n timpurile vechi
oamenii nu mncau urzici ca n ziua de astzi, spuind c sunt afurisite de
dracul, nu numai ca s urzice, cnd le va prinde cineva n mn, ci totodat i
umplute de dnsul cu fel de fel de boale, i cine le mnca ndat se umplea de
boal. Mai pe urm ns, nmulindu-se omenimea i lipsindu-i nu o dat pe
la nceputul primverii cele trebuincioase de rndul gurei, a nceput de la un
timp, vrnd-nevrnd, a culege i a mnca i urzici. Dar, ca nu cumva s se
umple de vreo boal, a prins a le rupe cu degetele sau a le tia cu foarfecele,
a le scutura i a le pune apoi n sit anume ca, precum se strecur fina prin
sit, cnd se cerne, aa s se strecure prin dnsa i toate boalele care s-ar afla
n urzici (Marian, 1994, II, 102). Dei nu se mai face aluzie la strecuratul
ritual al influenelor demonice, vrjile de dragoste, mai ales cele de aflare a
ursitului, utilizau, ca i celelalte practici de divinaie, sita (de dragoste se
poate face uitndu-te prin sit spre rsrit de soare, Pamfile, 1998, 39) sau
sita ntoars suport generator de stabilitate, constituind n acelai timp i
indicii ale unei practici apotropaice, evident, cu note demonice. Unele fete
iau trei crbuni stini, o bucic de lut, una de pine i una de sare i le pun
pe toate n cruci pe o sit ntoars cu pnza n sus, iar la mijlocul acestor
obiecte pun un ac sau un bold nfipt ntr-o frmitur de pine. Dup aceea
nvrtesc aa care e prins de ac sau legat de bold de dou ori pe degetul
arttor de la mna dreapt, ridic puin acul sau boldul n sus i rostesc
urmtoarele cuvinte:
Sfinte Vasile! S trag la pine
Spune-mi: i sare!
Vine mirele sau nu? De nu vine,
De vine, S trag la lut i la crbune!
Dac, dup rostirea acestor cuvinte, frmitura n care e nfipt acul se
trage spre pine i sare, atunci nseamn c mirele fetei respective va fi om
cu meteug, iar de se trage spre crbune sau lut, mirele ei va fi agricultor
(Marian, 1994, I, 56-57). Cu o funcie mai puin marcat, n cadrul practicilor
oraculare, sita apare mai degrab ca recipient, avnd exclusiv funcia de a
depozita piesele care fac obiectul ritualului. Din cauza absenei informaiilor
n care locul ei ar fi fost jucat de alte obiecte, n aceast situaie, putem spune
c sita avea aici un rol mult mai nsemnat: De Crciun, cnd scoi plcintele,
umpli sita de plcinte i le acoperi zicnd: c aa cum e atunci, plin de
toate s fie tot anul. Dup ce s-au luat plcintele, pui de toate mncrile n
sit i lai peste noapte i a doua zi se d la gini (idem). Apelnd la forele
faste eliberate prin intermediul magiei similitudinii, sita constituia un dozator
cosmic ce putea regla fertilitatea: n ziua de Ajun, la gini li se d de
mncare din sit sau din ciur, ca s se ou mult. Pui gru, glute, din toate
celea de la mas i nvrteti i tot scuturi, cum merge grul din ciur, aa s
curg oule din gini (Niculi-Voronca, 52).
Exist cazuri n care valoarea oracular a sitei este mai pronunat. n
Dobrogea, mirilor li se presar pe cap fin cernut n special vineri seara;
se credea c dac se vor lovi sitele, tinerii vor avea un trai zbuciumat la
casa lor (Chivu, 76). Prin intermediul finei cernute prin aceast sit magic
puteau fi identificai dumanii, potenialii trimitori ai farmecelor: S cerni
fin pe dosul sitei joi, mari i smbt pn a nu rsri soarele i cnd i-a
veni un duman, s faci mmligu, cci cum va lua o dat n gur va tui
i atunci vei ti bine c-i e duman (Niculi-Voronca, 227). Utilizarea
acestui obiect n cazul dispariiei unor lucruri din gospodrie, considerate
furate, ddea bune rezultate: Cnd se fur ceva, nfigi foarfecele n sit i
doi in foarfecele de sub urechi, iar altul zice: Sit, sit, de a luat cutare s
te nvrteti i spun mai multe nume i la cine sita se nvrtete, acela a
luat. Dac i se prpdete ceva de la cas i vrei s tii cine i-a furat, iei
sita i cerni cenu pe dosul sitei cu minile ndrt pe vatr seara i faci cu
degetul semnul casei tale i a caselor din jur. Iar mprejur faci un cerc ca
ngrditura i a doua zi vezi drumuorul, cum a umblat o musc de la
casa ta pn la casa aceluia ce i-a furat (idem). Ghicitul cu ajutorul sitei
era utilizat i la rui, n cazul dispariiei unor obiecte, a vitelor etc. Principiul
de baz al ghicitului cu ajutorul sitei const n pstrarea echilibrului acesteia:
cu ct se fac mai multe ncercri, cu att sita i pierde echilibrul.
Fermectoarele seamn, cu aceast sit, mai nainte, zpad, pe care o
scutur la lumina lunii, pentru ca obiectul s fie activ. Modalitatea ghicitului
cu ajutorul sitei se realizeaz n dou feluri. Se ia o sit, se fixeaz pe degetul
arttor, mna fiind ntins ntr-o parte, i apoi ghicitoarea ncepe s
rosteasc numele oamenilor bnuii de furt. Dac sita se mic n timpul
rostirii unui anumit nume, fermectoarea consider c acela este houl. Al
doilea fel de ghicire se realizeaz altfel: deasupra sitei sunt fixate nite
foarfeci, dup care sunt chemai ca martori doi oameni strini. Aceti martori
pun urechile foarfecelor pe degetele lor mijlocii. n acest timp vrjitoarea
ncepe enumerarea: A furat un om cu prul alb? Unul cu prul negru? Unul
cu prul rou? Unul cu prul crunt? Unul cu prul blond? Unul cu pr nchis
la culoare? La fiecare ntrebare se uit s vad dac nu cumva sita s-a
micat. Dac sita s-a nvrtit la ntrebarea A furat unul cu prul alb?, atunci
houl este un om cu prul alb, dup care ncep precizrile, pentru a se afla
care sunt caracteristicile acestui om cu prul alb (Saharov, 92).
n aceast calitate de depozitar a energiilor faste ale casei, ea apare
n multe credine: Sita nu-i bine s-o mprumui prin sat c-i ia toat mana;
Sita nu se d seara din cas unde este copil mic, c-i ia somnul
copilului etc. (Niculi-Voronca, 226). Practicile magice active care aveau
ca obiect principal sita erau cunoscute de multe popoare. De exemplu,
pentru a contrazice spiritul unei formule a imposibilului a cra ap cu
sita/cu ciurul , adic imposibilitatea de a duce la bun sfrit aciunea
respectiv (aceasta era o sarcin dat frecvent personajelor nefaste care
veneau s-i tulbure pe oameni), acest act magic se desfura cndva, n
realitate; fiind un act consacrat, utilizarea obiectului trebuia s se fac n
mod diferit fa de cea cotidian. Ruii spun c n vreme de secet o femeie
vduv trebuia s care ap dintr-un an sau dintr-un ochi de ap pe cmp
sau n preajma ei cu o sit i s o duc n ru; pentru ca apa s nu se scurg
din sit, aceasta era acoperit cu lut. n medicina popular apa strecurat
prin sit avea virtuile apei de ploaie, ale apei tmduitoare prin excelen:
n timpul epidemiilor, de exemplu, cu o astfel de ap erau stropii oamenii,
animalele, casele (Slavjanskaja mifologija, 334). De fapt, legendele
romneti sunt mai tranante n ceea ce privete originea demonic a sitei:
Dracul a fcut ciurul ca s care ap i a tot crat dou sptmni.
Dumnezeu a venit i i-a zis s fac o ulcic de lut i cu ulcica s care
(Niculi-Voronca, 159). Aluzie la aceste sarcini imposibile, care trimit
de fapt la formula imposibilului (cnd va mai cra cineva ap cu ciurul)
pot fi regsite n numeroase practici cu valoare apotropaic: astfel, ca s
uii mortul, s te uii prin sit la lun; ca s uii mortul, s te uii prin sit la
intirim (Niculi-Voronca, 226). O variant a actului magic este ilustrat
de ritualul trecerii pe sub sita magic: Cei din cas sunt pui s treac pe
sub sita deasupra uii pentru a-l uita pe mort (Biliu, 157). Rituri
asemntoare erau performate cnd puii erau scoi din ou: Cnd scoate
cloca puii, s-i pui n sit ori n ciurel i s-i cerni pe vatra cu foc, dac
vrei s-i triasc i s nu-i fure gile; Cnd scoate cloca pui nti, i
cerni pe foc n sit i zici de dou ori: cnd aduce mama ap cu sita atunci
s murii voi (Zanne, IX, 290). Din nou abordat ca un obiect sacru, i
nu unul obinuit, sita rsturnat (dosul sitei) era folosit frecvent n lupta
cu maleficul: Pe dosul sitei cu mnile ndrt, se cerne cenu pentru boala
copiilor babie. Celui ce are parte de deochi s i se coas de hain o bucat
de ciur gsit prin gunoaie, c e ferit de deochi (Zanne, IX, 300). Evident,
dac prin intermediul sitei erau ndeprtate farmecele, era probabil ca i
vrjitoarea s o foloseasc, s dispun de sacralitatea ei, pentru punerea n
practic a maleficiilor (aa cum se ntmpla i n cazul altor obiecte): S
iei sita i s nvrteti gvanul lingurei nuntru i descni c cutare pe
care ai ciud s srceasc, s se mbolnveasc. Razi cu lingura fin
de pe fundul sitei din afar i torni nuntru. Dup aceea o pui n cui i st
o sptmn. Apoi iei i torni fin n borticic i lai s steie pn noaptea.
Noaptea te uii prin borticic i vezi pe acela cruia i doreti ru
(Niculi-Voronca, 227-228). La rui, cu ajutorul sitei este alungat dorul.
Fata respectiv toarn ap prin sit i spune: Cum nu se ine apa n sit,
aa nici eu, cutare, s nu in dorul dup cutare (Vjatskij folklor,
nr. 279, 53). n mod asemntor, sita era parte component a instrumen-
tarului malefic al vrjilor de luare a manei: se duc cu o sit pe cmp, luni
dimineaa nainte de rsritul soarelui i adun n ea iarb i tot felul de
flori zicnd: Eu nu strng florile, dar strng mana vacilor. Vin dup aceea
acas i eznd cu sita pe vatr iau o secer, o in deasupra florilor i zic:
Cum a pus iganul zimul la secer, aa pun eu mana la vaca mea. Pe
urm dau florile amestecate cu tre i cu pucioas s le mnnce vaca
(Pavelescu, 1944, 61).
Capitolul 10
LUAREA MANEI
ntorc paguba de la (cutare),

Din trla oilor, din oborul vitelor,
Din stratu porcilor, din cuibu ginilor,
Din hamu cailor, din jugu boilor,
Din coarnele plugului, din locu cu gru,
ntorc rutile;
Din locu cu porumbei,
din loc cu urz,
Din locu cu mei, din locu cu linte,
Din locu cu fasole...
Gorovei, 1990, 294-295

N LUCRRILE CONSACRATE LUMII SACRULUI, mana, concentrarea de putere
specific tuturor obiectelor i fiinelor din univers, avea o accepie
oarecum diferit de cea dat de reprezentrile populare.
R. H. Codrington (The Melanesians, Oxford, 1891, p. 118; 191) spune c
pentru melanezieni mana este o for imaterial, ntr-un anume sens
supranatural, dar care se manifest prin for fizic, sau prin orice fel de putere
i superioritate pe care o posed omul. n acest fel, mana este situat la
originea religiei: Aceasta este materia prim din care au fost alctuite fiinele
de tot felul, pe care religiile din toate timpurile au sacralizat-o i au venerat-o.
Spiritele, demonii, geniile, zeii de orice rang nu sunt dect formele concrete
pe care le-a luat aceast energie. Mana totemic este sacrul prin excelen:
ea constituie o for religioas colectiv i anonim a clanului, transcendent
i imanent. Mana este zeul impersonal, principiul sacrului, centrul religiei
totemice. n aceast religie a originilor nu exist nici o personalitate religioas,
ntruct mana i ine locul. ntr-un al doilea stadiu se vor gsi spirite, demoni,
genii, zei, care sunt forme concrete, care provin din mana. Aici trebuie cutat
originea zeilor cerului, a cultului morilor, a riturilor i a eficienei lor. Mana
este elementul activ n tot ceea ce fac oamenii i n tot ceea ce cred c pot s
fac n cadrele magiei. Datorit acestei puteri oamenii pot controla i dirija
forele naturii, pot face ploaie sau timp frumos, calm sau furtun, pot aduce
sau alunga bolile, pot prezice viitorul, pot aduce fericirea sau nenorocirea.
Mai mult, mana nu aparine unei clase speciale de magicieni, ci fiecare om
(n cazul respectrii anumitor condiii) poate intra n contact cu mana prin
intermediul unor practici oculte. Aa trebuie neles i comportamentul
fiinelor demonice, care pleac adesea la vntoare de man: Strigoii vii,
care i prsesc trupurile fr tirea lor n noaptea de 22/23 aprilie, s-ar aduna,
clrind pe limbile melielor, la casele rmase pustii, la rscrucile drumurilor
i ntre hotare. Dup ce i ncearc puterile, btndu-se cu limbile de meli
pn la miezul nopii, revin n sat, intr n trupurile prsite i merg s ia mana
vitelor cu lapte (Ghinoiu, 1997, 173). Din aceast cauz, teama c vitele vor
pierde laptele sau c nu se vor mai nmuli era att de puternic, nct tot satul
se preocupa de gsirea unor mijloace de lupt de natur magic mpotriva
vrjitoarelor: ascunderea limbilor de meli pentru a nu fi gsite de strigoi;
ungerea cu usturoi i plante apotropaice a melielor, porilor, uilor, pragurilor
i ferestrelor, vitelor i oamenilor; descntatul pelinului, leuteanului, bozului
i lsarea lor n grajdurile i staulele vitelor; aezarea grapei cu colii n sus, a
ramurilor de rug i mcei la pori, ui i ferestre; alungarea fermectoarelor
prin strigte, tulnice i buciume etc. (idem).
1. Luarea rodului cmpului
Venirea primverii, renaterea ntregii naturi era considerat a fi

momentul esenial, mai ales pentru dobndirea manei cmpurilor. n
condiiile cnd acest hotar temporal era considerat a fi srbtoarea
Sf. Gheorghe, este uor de neles teama stenilor de a nu pierde descrcarea
de putere: De va cdea Sf. Gheorghe n zi de post, nu va fi man nici la
albine, nici la oi i nici cmpul i nici pomii nu vor rodi din belug
(Olinescu, 394). Marcarea sacr a graniei temporale, a trecerii de la iarn
la primvar, se realiza prin intermediul tunetului: Pn nu tun, pmntul
e nchis; cnd tun pmntul se desface, atunci toat iarba ncolete, atunci
ncepe a se ara, c amu pmntul e cald (Niculi-Voronca, 787). De aceea
acest moment era urmrit cu asiduitate, el putnd oferi indicii sigure n
Luarea manei 381
legtur cu viitoarea recolt Cnd tun nti, dac tun dinspre rsrit,
va fi anul roditor, bun sau cu dispoziia omului care realizeaz practica
magic De eti voios cnd tun nti, eti voios tot anul (idem). Vechii
mexicani erau convini c cutremurele de pmnt i fceau pe copiii lor s
creasc; la ei, zeia teluric, patronul fenomenelor vulcanice, era i zeia
fertilitii agricole; un cutremur de pmnt anuna apropierea recoltelor de
porumb. Dup spusele indigenilor din Noua-Guinee, cutremurele de pmnt
produceau recolte bogate (Krappe, 1936, 191). Dar, pentru ca bunstarea
s fie asigurat, nu era suficient prognozarea; cei interesai puteau realiza
atunci practici magice variate, prin care puteau beneficia la modul concret
de sacralitatea primului tunet: Ca s ai man la vac, cnd tun nti, s iei
un b de tuf (alun) i s-l vri n pmnt; s-l lai trei zile, apoi s-l arzi,
s-l pisezi i s-l dai de mncare vacii, cci atunci cnd tun nti, pmntul
se umple de toat mana (Niculi-Voronca, 788). Cnd tun nti
primvara, fetele mari pun un ac ntr-un sac i apoi se culc pe el o
sptmn, dintr-o mari pn marea viitoare, ca s fie drgstoase feciorilor
(Pamfile, 1998, 44). Pentru deschiderea rezervoarelor cosmice de putere
era nevoie s se acioneze n momente-cheie, reprezentate de regul de
nceputul noului an agricol: Sfinii sau Mucenicii se mai numesc i Moii.
Babele, care in nou zile de-a rndul, sunt rele, pentru c ele aduc ninsoare
i ploaie, udeal i rceal. Moii, din contra, sunt buni, pentru c ei cum au
ncetat Babele, ndat ncep a bate cu botele sau cu ciocanele n pmnt,
anume ca acesta s se dezghee, s intre gerul i s ias cldura, s creasc
iarb verde. Iar cnd bat cu botele, se-ndeamn unul pe altul:
Patruzeci de mucenici, ca s tune [intre] frigul
Patruzeci de sfini voinici, i s ias cldura!
Dai cu botele-n pmnt (Marian, 1994, II, 14-15).
n Anglia, un astfel de moment de intensitate sacr era considerat ajunul
Sf. Mark (24 aprilie): La miezul nopii, n ajunul Sf. Mark, se realizeaz
seceriul diavolului, pentru c n acest moment se coace i cade smna cea
rea; ea poate fi culeas numai ntr-un vas de cositor triplu, cci smna
aceasta este aa de tare, nct sparge primele dou straturi ale vasului. Celui
care o va aduna i se va arta diavolul i-i va spune tot ce va dori s tie
(Redford-Minionok, 253). La rui, luarea manei cmpului se fcea uneori
tot prin dobndirea boabelor magice, purttoare de man. Cnd grnele ncep
s se coac, vrjitoarea, numai n cma, clare pe mtur, cu prul despletit,
umbl prin lan, ia cu secera secara de la rdcin; face aceasta n cruciul i
n curmeziul lanului, din col n col; n hambarul ei sunt agate trei astfel
de spice i grul va trece de la vecinii ei n hambarul propriu. i, se spune,
ca un semn al provenienei demonice, la ea, grul nu st, n hambar sau n
sac, culcat, ci n picioare (Cicerov, 221)1.
Pe lng practicile de propiiere, de stimulare a energiilor faste ale
animalelor i plantelor, se puteau realiza i acte magice de deturnare a acestor
energii. ntia meniune scris referitor la luarea manei n literatura romn
pare s fie cea din Pravila mic de la Govora (1640), unde se precizeaz
canonul vrjitorului de man: Cine ia mana grului, sau altceva dintr-acele,
aceasta iat tie lucrul dracului, ori den vin, ori den pne, ori dintr-altce, de
se va lsa de acestea, s aib pocanie patru ani, metanii cte o sut
(apud Pavelescu, 1944, 22). Se credea c exist strigoi pe bucate pentru
care ar fi suficient s arunce o privire peste holde, ca s le ia mana (Cuceu,
446). Strigoii se adun n noaptea de Sngeorz la hotarele mai multor sate,
unde i mpresc mana, i fac socotelile lor. Strigoii se bteau cu
cordenciurile pentru a se mpr, care pe unde s fie, pe lapte, pe hotare.
n funcie de tipul plantelor care erau vizate, instrumentele magice erau diferite.
Fr ndoial, cea mai plastic ntrupare a manei cmpului o reprezint roua.
Datorit puterii ei deosebite, roua influena nu numai o dezvoltare fr
precedent a roadelor cmpului; ea constituia un stimulent deosebit i pentru
animale: Dac vrei ca vacile s aib lapte mnos, trebuie s pasc iarb cu
rou toat noaptea nspre Sf. Gheorghe (Zanne, IX, 333). De asemenea, poi
s iei mana dac aduni naintea zorilor roua de pe spice i-o arunci pe alt
hold (Boce, 269). n Germania se povestete c vrjitoarele se rostogolesc
n pielea goal pe cmpurile semnate cu cereale, pentru luarea manei
(Afanasiev, III, 1869, 504). Prin tradiie, fiind vorba de un act cu o profund
ncrctur magic, luarea manei presupunea prezena i, nu numai att,
utilizarea unor obiecte rituale specifice, cum ar fi oala de lut nou, i pnza
demonizat, obinut ntr-o singur noapte. Goliciunea ritual, prin
rostogolirea pe cmpul ce se acoperea cu man fast n noaptea de Sf.
Gheorghe, era i ea un motiv caracteristic: Vrjitoarea care voiete s ia mana
se dezbrac n noaptea de Sf. Gheorghe n pielea goal i apoi cu o oal nou
n mn i cu o pnztur de pnz nou lucrat noaptea, naintea cntrii
cocoilor, adic meliat, toars i cusut, iese pe izlaz, ogrzi, livezi trind
pnztura, adun rou, o strnge n oal, ud trele i sarea i le d apoi
vitelor sale, stropindu-le cu ap de rou. i care vite vor puna pe unde a
strns vrjitoarea roua, acelea pierd laptele i untul, iar la vitele vrjitorului
sporete (Marian, 1994, II, 259). Natura demonic a acestui element este
1
De foarte multe ori, cu fina din spicele legate se fac vrji (Ternovskaia, 120).
Luarea manei 383
surprins ntr-o interesant credin, n care sub forma unui simulacru de rou
se prezint mana n accepiunea ei de boal a plantelor: Mana cmpului
se ridic uneori n sus ca un nor otrvit, sau se turtete ca un blaur de abur
pe lan. Se ascunde de om i cnd omul se duce n locul unde se vedea c e,
nu gsete dect picturi cleioase, pe spice sau pe ierburi. Picturile sunt din
gua lui cu venin (Pavelescu, 1944, 28). Sau: Cnd, de pe pdurile de brazi,
se ridic la suflarea vntului nori glbii numii man, anul va fi cu mbelugare
n toate (Zanne, IX, 320).
Deoarece actul magic de luare a manei era considerat a fi dificil, era
nevoie de obinerea unor instrumente specifice, cu ajutorul crora succesul
practicii era garantat: Iarba dracului (feriga) nflorete numai n ajunul
Snzienelor la orele dousprezece noaptea fix. Dar nimeni nu-i poate vedea
florile, cci se scutur imediat ce apar. Cine vrea s le prind pune un jolj
la rdcina ei i atunci florile cad pe el. Cu acest jolj iau loajnicele mana de
la holde. Dau cu joljul peste holde zicnd: Cum am luat florile de ferig,
mai uor s iau mana de la holde (Pavelescu, 1945, 71). Alteori, pentru
obinerea instrumentului magic nu era suficient analogia; trebuia activat
magia contagioas, ea fiind cea care preciza obiectul vizat, de la care trebuia
luat mana (aici deplasarea simbolic a pmntului): n Mehedini o
femeie se duce la pmnturile vecinilor nainte de a fi arate. Ia cte o mn
de pmnt i o arunc pe ogorul ei cu ochii nchii, zicnd: Primete locul
meu cel bun, primete rodul pmnturilor vecinilor, frailor, surorilor,
cumnailor, prietenilor, dumanilor, primete i rodete i-ncincete
i-nzecete i-nsutete i-nmiete, ca vecinii i toi din jurul meu la mine s
vie s serveasc, la mine s slujeasc, s se hrneasc! (Pavelescu,
1944, 57). O alt practic frecvent ntlnit, care avea la baz tot magia
contagioas, este aceea de a lua mana prin intermediul unei funii1, cu ajutorul
creia se realiza transferul dorit: n judeul Flciu se duc n noaptea de
1 Sunt multe de spus despre puterea malefic a funiei (frnghiei): cu ajutorul unei funii
ntinse pe drum, vrjitoarea putea lua laptele vacilor, i putea transforma n lupi pe nuntai;
o funie ntins de-a curmeziul drumului putea avea ns i valoare apotropaic, pentru
a anula farmecele declanate. Tot n scop de protecie, cu o funie, un bru sau un nvod
mirii erau nfurai, pe sub haine, nainte de cununie. Cu o funie din mai multe soiuri
de plante, la macedoneni putea s fie prins strigoiul, iar la polonezi, duhul apei
(Agapkina-2, 1994, 11). Funia sinucigaului era ars n caz de grindin; la slavii de sud
cu ea goneau norii de grindin, iar cnd era secet, dac aruncau o bucic din aceast
funie n ap, va ploua nentrziat (idem, 12). n Bielorusia, funiile cu care fusese cobort
sicriul n groap erau puse mai apoi pe cruce sau ntr-un copac de lng mormnt, pentru
ca mortul s se poat ridica la cer. Prin analogie cu msura mortului, despre frnghia
sinucigaului se credea c va aduce noroc celui ce a fcut rost de ea (ibidem).
Sngiorz doi oameni cu o funie i o ntind peste latul ogorului de la care
vreau s ieie mana. Unul o ine de la un capt, altul de cellalt. Funia o las
s atrne prin gru sau ppuoi i o trec peste ntreg ogorul. Cnd au ajuns
la capt zic: Toat mana de pe ogorul acesta merge cu mine la ogorul
cutare. Se duc la acel ogor i procedeaz la fel. Apoi se ntorc acas fr
s-i vad cineva (idem, 58-59). Se mai credea c orice drume sau pstor
care ar trece cu turmele prin sat putea lua mana laptelui i a grului. De
aceea pe la trectori, pe sub puni se punea cte o legtur, petec cu tre
de gru nou, amestecate cu usturoi i sare. Mai mult, la Sngeorz erau
stropii toi trectorii cu ap, ca s nu duc ploile de peste sat i mana
cmpului (Boce, 270). Pentru prevenirea lurii manei grului se puneau
n hold mnunchiuri de ai, rostopasc i odolean, plante crora n mod
tradiional le este atribuit o valoare magic.
n cazul n care actantul era un specialist, erau utilizate frecvent vrji
specifice: Pn a nu se face ziu, de Sf. Gheorghe, o ieit un om s se spele
la ap rece, c-i da grdina-n vale. Numai ce-o auzit pe cineva strignd.
Cnd vede o muiere goal care da roat cnepii strignd:
S auz toate cnepile Cu cte-o mnuic,
S-neleag Cu dou,
C se mrit cnepa mea: Ct o ajunge-o puterea
S-ajute fiecare cnepu
Sau:
Cnepuelor drgue, Pn-n nou
Facei bine: C toate cnepile se mrit
Ajutai-mi cnepa mea Numa a mea nu se mrit.
Cu cte-o mnu, dou,
Omul la, auznd aa, s-o dus i i-a stricat cnepa, i-a abort-o jos cu
mblcii. I-o pus-o din cap n cap jos. i s-o dus la preot i i-o spus: (...)
De cumva va veni s-i citeasc Solomu, s-i spui c i-o zdrobit-o clreii
(Cristescu-Golopenia, 95). La rui, luarea manei grnelor sau, mai bine zis,
distrugerea recoltei respective se fcea nu numai prin tierea a dou crri
n lan, ce se intersectau, ci i prin intermediul unor legturi deosebit de
periculoase, numite zalom (de la verbul lomat a rupe, a ndoi). Legarea
spicelor mai poate fi fcut i de duhul cmpului, polevoi, sau de cel al
pdurii, leii (Ternovskaia, 119). Cnd este fcut de vrjitoare, legarea
spicelor se face de dou ori: cnd nflorete secara i de Sf. Ioan. Erau
vrjitoare care mergeau pe cmp, unde erau grnele, de regul n lanul de
Luarea manei 385
secar, i fceau legturi din loc n loc. Cine vedea o astfel de legtur, i
putea anihila puterea magic doar dac arunca asupra ei boroana i-i ddea
foc. i atunci vrjitoarea venea acolo n fug. Dar dac nu observi nodurile
i le seceri, atunci te leag pe tine, te strmbi tot, i picioarele, i minile.
Cum le apuci, o s-i fie ru, te va lega repede. Numai baba te mai poate
ajuta apoi (Cerepanova, 1996, nr. 316, 83). Pentru a sublinia caracterul
demonic al actului respectiv, n timpul legrii spicelor, vrjitorul sttea cu
picioarele goale pe o icoan (Sumov, 1891, 5). Alteori, cnd fac legarea,
vrjitorii stau cu picioarele sus, ei fiind inui de picioare de ctre diavoli.
n timpul legrii, acas la vrjitor icoanele sunt ntoarse cu faa n jos, iar
uile de la hambar sunt deschise (Ternovskaia, 123). Zalom este deci numit
un mnunchi de spice nesecerate, foarte ncurcate, culcate i n stnga i n
dreapta, rsucite ntr-un nod. De regul, n mijlocul legturii se gsete
puin cenu luat din soba aceluiai stpn; uneori se mai pune, n afar
de cenu, sare, pmnt de la cimitir, coaj de ou, boabe fierte de gru,
crbune. Dac cenua era luat din vatra unui singur om, atunci zalomul
era fcut cu scopul de a face ru unei singure persoane, prevestind diferite
necazuri: foc, molim a animalelor i chiar moarte. Vrjitorul ia o mn de
paie de gru i, rostind farmecul adresat stpnului acelei parcele, rupe
grnele din dreapta, iar pe cele din stnga le rsucete. Un efect evident al
acestor legturi nefaste l constituia, fr ndoial, totala lips a recoltelor
pe ntreg cmpul. ranii erau siguri c, i dac reuesc s previn sau s
slbeasc chinurile vrjitorilor ndreptate mpotriva fiilor respective, cu
toate acestea cerealele respective nu vor avea spor, adic se vor consuma
mai repede dect de obicei, familiile respective ajungnd s cumpere gru
de la vecini (Maksimov, 129). Cnd luarea manei depea, ca n cazul
practicilor ruse descrise mai sus, domeniul magiei similitudinii sau a
contagiunii, n care maleficiul consta cu precdere n deposedarea
proprietarului de forele faste ale proprietii sale, vrjile performate de
cunosctori, care aveau puteri sporite, se desfurau n cazul n care era vorba
de o personalitate demonic accentuat, avnd de-a face mai degrab cu
un act de putere, de sfidare a comunitii i a divinitii, i nu numai de
mplinirea unor deziderate concrete de mbogire. De aceea n asemenea
cazuri ntlnim un cumul extraordinar de putere, generat de instrumente
redutabile, utilizate de fermectori n toate vrjile ce se soldau cu afeciuni
majore. Oule clocite, frul, ceara i untul de cmil, clrirea ritual,
eminamente demonic, dup cum se poate vedea i n capitolele consacrate
iniierii vrjitorului sau a farmecelor de aducere a ursitului .a., alturi de
sfidarea incontestabil cuprins n legomen, n textul vrjii, sunt tot attea
dovezi gritoare: Femeile care tiu astfel de solomonii i care au de gnd s
ia rodul grului, trebuie s aib dinainte pregtite cteva ou clocite, un sul,
un fru, o a roie, un scule de busuioc, cear i unt de cmil pe care l
cumpr de la igani. Pe la miezul nopii vrjitoarea i ia cele pregtite i se
duce la cmpul sau la locul acela de unde i-a propus s ia rodul. ndat ce
ajunge aici, ngroap dou ou la capul locului i zice c oule s-i fie de
noroc, i leag sculeul de piciorul drept, nfrneaz sulul, i despletete prul,
se dezbrac pn-n bru de cma, ncalec pe sul i, btndu-l cu biciul,
fuge de-a lungul locului ce vreau s-i ia rodul, zicnd: De la mo Ion
numele stpnului holdei la mine! Aceste cuvinte le zice de dousprezece
ori. Cnd a sfrit de zis de dousprezece ori se ntoarce spre rsrit i zice:
Bogia cmpului, C de diminea m-am sculat
Sporul avutului, i la cmpuri am plecat,
Rodul grului Cu Maica Domnului m-am ntlnit
S mearg, s treac, i de loc m-am spovedit
Grmad s se fac Ca s iau
n locul artat, i s nu dau
Cu sulul nsemnat, Bogia cmpului,
i din loc n arie, Sporul avutului,
Din arie n groap Rodul cmpului.
i de aici s-i fac lret.
Astfel face pn de trei ori, bgnd bine de seam s nu greeasc, cci
atunci nu mai are leac. Dup ce isprvete de vrjit, iese la captul locului,
mbrac sulul i-l ascunde n grul ei, i cu cea mai mare iueal fuge apoi
acas (Marian, 1994, II, 273).
1.1. Practici rituale de ntoarcere a manei
Ca i n celelalte cazuri n care se observa intruziunea vrjitorilor,
existau descntece i pentru ntoarcerea manei grului. Aa cum se ntmpl
adesea, descnttoarea realizeaz o practic fast, ncuviinat de divinitate
(Maica Domnului), simbolizat aici de steaua stelelor. Nu trebuie s
pierdem din vedere nici analogia stelei-auxiliar cu steaua-destin, ngerul
protector, spiriduul fast al descnttoarei. Dup cum vrjitoarele i trimit
ajutoarele luminiscente prin sat dup provizii, i descnttoarea i trimite
spionul ei, care, din pcate, nu este tot att de descurcre. Prin urmare,
descnttoarea trebuie s se descurce singur, la invocaia iniial adugnd
actele magice concrete:
Luarea manei 387
M dusei pe cale, pe crare, S vii prin nori...
Strigai ctre steaua cea mare: C de nu
Bun sara, steaua stelelor! Eu cu cuitu-l tai;
S fii sntoas... Nu tai trele cu buruienile,
Te strig, steaua stelelor, Ci tai striga, strigoiul,
i te rog s-mi spui, Borsocul sau moroiul,
C tiu c tu ai vzut S n-aib stare i alinare,
Tot ce s-o fcut, Pn n-a veni, oriunde ar fi;
Pe-aici, negru, pe pmnt. Cum n-are albina
Ai vzut strga, ai vzut strgoiul, Cnd umbl s-i fac fagure de miere,
Borsocul sau moroiul? Aa s n-aib nici el alinare
Care-o luat mana grului, Pn n-a veni s aduc,
Roada cmpului? Mana din gru s-o ntoarc,
i te rog, steau curat, Ca s rmie holda mea curat,
S-i spui tu numa o dat De road nesecat;
S-ntoarne mana furat. Cum nu seac fntna,
Dac o fi dus n munte, Cum nu scade Criul, Barcul,
S vii cu ea pe punte. Aa s nu scad mana.
Dac-o fi n codru, S rmie curat,
S vii pe podu. De strig nestricat,
Dac-o fi printre strini, De ochi nedeocheat,
S vii printre spini. De toate farmecele aprat.
Dac-o fi dus peste mri i ri
Ca i n cazul proteciei holdelor prin ascunderea unor legturi faste
bazate pe plante, n timp ce rostete descntecul desfctoarea amestec
tre de gru nou cu boabe din cununa de la seceri, cu usturoi, leurd,
odolean, rostopasc i leutean. Descntecul se repeta n trei seri la rnd,
apoi trele erau presrate peste hold (Boce, 270-271). n practicile de
ntoarcere a vrjii, era necesar o practic divinatorie, pentru a afla dac
legtura poate fi stricat sau dac boala contactat prin atingerea ei avea
leac. Descnttorul lua basmaua femeii bolnave i, cnd se culca, i-o
punea sub cap. A doua zi n zori, cnd se scula, spunea cine era persoana
care aruncase vraja. Prin intermediul apei descntate de el, bolnava se
vindeca. Legtura de spice a fost tiat, legat de o piatr i aruncat n
ap (alteori era pus ntr-un sicriu). n primul caz, fptaul trebuie s se
nece, n al doilea trebuia s moar de timpuriu, evident, de o moarte
nefireasc (ein, 233). n Rusia, nainte de seceri, femeile ies pe cmp
cntnd; una dintre ele, lund un pumn de spice, le leag i le ndoaie sau
le rsucete, n timp ce femeile care o nsoesc cnt un cntec specific
despre legarea cununilor. Dup aceasta, nici un vrjitor nu mai poate lua
mana grnelor. Acest obicei se numete legarea brbii lui Volos
(Volos > Veles, zeul animalelor, fertilitate; Afanasiev, 1996, 74). Ca
msur de protecie, n ajunul zilei n care ncepe seceriul, oamenii se
duc n lan i secer cte trei snopi, pentru a nu da mai mult vrjitorilor
(Ternovskaia, 124). Alt procedeu: arderea sau uscarea primilor snopi. Cu
ajutorul primilor snopi poate fi recunoscut vrjitoarea. Pentru aceasta
snopii, ntregi sau mcinai, sunt dui la biseric. Cea care a fcut legarea
nu poate s ntoarc vraja (idem).
Ecouri ale unor practici magice de luare a manei se ntlnesc n colinde;
prin demascarea lor se realizeaz o deturnare a influenelor malefice, prin
propiiere: vrjile fcute sunt benefice n msura n care asigur
proprietarului rezultate excelente ale recoltelor de tot felul (evident, n acest
caz nu se face nici o referire dac actul n sine s-a realizat pe seama altor
membri ai comunitii). n unele variante din coleciile lui A. Viciu i
I. Moise (din centrul i sudul Transilvaniei), colindtorii nu gsesc gazdele
acas pentru c au plecat
... n vrful munilor S secere la secar
S vrjeasc stupilor, i la gru de primvar,
S-i fac scar de cear Ca s fac colcei,
i s coboare n ar, S colindm pentru ei...
Cu secerea subioar
(Bot-1, 324; a se vedea n acest sens i scara de cear pe care coboar
uneori miticul Crciun.) ntr-un pluguor cules din zona Botoanilor, la
sfritul secolului trecut, baba apare ca o vrjitoare ce influeneaz pozitiv
rodnicia cmpului:
Este-o grl ntunicoas
i vine o bab grebnoas,
Cu chitia rpnoas
i cu un negel pe nas;
Eu o-ntreb ce umbl pe artur,
Ea zice c dup dnsa s face pinea bun;
Eu o-ntreb ce umbl prin prloage,
Ea spune c dup dnsa pinea bun s face;
Eu o-ntreb ce hram are,
Ea spune c-i vrjitoare...
(Densuianu, 58).
n cazul n care se dorea numai anihilarea puterilor demonice ale
vrjitoarei, prin simpla activare a forei numelui, unele colinde-strigturi
presupuneau rostirea cu glas tare a numelui vrjitoarei respective, alturi
Luarea manei 389
de tipul de acte pe care le performa. n multe regiuni din Rusia, fetele, n
ajunul Sf. Ioan sau al Sf. Petru, se urc pe acoperiul bii i le alung pe
vrjitoare cntnd urmtorul cntec:
S-au nscut trei vrjitoare
De Sf. Petru i de Sf. Ioan:
Prima vrjitoare desface cstoriile,
A doua vrjitoare farmec vacile,
A treia vrjitoare leag spicele.
Prima vrjitoare, cea care desface cstoriile,
S intre n pmnt pn la urechi.
S nu i se ierte nimic!
A doua vrjitoare, cea care farmec vacile,
S intre n pmnt pn la umeri.
A treia vrjitoare, cea care leag spicele,
S intre n pmnt pn la bru.
Ducei-v, vrjitoarelor,
n pustieti i n mlatini,
Unde-s fntni putrezite,
Unde oamenii nu vorbesc,
Unde cinii nu latr,
Unde cocoii nu cnt,
Acolo e locul vostru
(Sumov, 1891, 4).
Alte practici de propiiere se realizau prin intermediul unor instrumente
faste obinute de cunosctori prin consacrare. Prima turt care se face n
Ajunul Crciunului se numete turta vacii i se coace la Boboteaz, cnd
se d vacilor pentru sporul laptelui (Bot-1, 318). n Bucovina, cnd se
coceau colacii pentru colindtori n Ajunul Crciunului, primul colac era
menit albinelor. Se pstra pn la Sf. Alexie, cnd se scoteau albinele i se
aeza n urdini, mpreun cu o coas, pentru a apra stupii de prada altor
albine i pentru sporul de man (Marian, 1903, 150). Rosturi similare cu
cele ale colacului le are i aluatul de la Crciun. El devine purttor de man
i nu se mprumut sau este pzit s nu fie furat, deoarece cu ajutorul lui
se poate lua sporul i mana vacilor. Pinea fcut din aluatul dospit luat
de la trei case, fr s se piard nici o frm din el i dat la toi membrii
familiei, promoveaz sporul psrilor de curte i le ferete de uliu. n
legtur cu semnatul ritual n curte, n cas sau n biseric, poate fi
explicat i practica de a se pune n Ajunul Crciunului boabe de gru sau
pleav sub faa de mas i de a le folosi cu scopul de influenare a fertilitii
i fecunditii... O parte din aceste semine se amestecau cu cele care se
semnau n hold, pentru sporul rodului sau pentru aprarea grului de
neghin i de buruieni. Altele se ddeau ginilor s fie outoare. Tot n sudul
Transilvaniei mritarea cnepii se face uneori la Snziene i practica
implic i alte rituri dect luarea manei. Femeile duc la cmp unt ca s
fie cnepa moale ca untul i mtasea, ca s fie firoas ca mtasea; se plimb
n jurul ei i zic: srii toate cnepele de pe hotar i ajutai pe cnepa mea,
dai la cas nou c eu mi-i mrit! (Mulea-Brlea, 463). La romni,
pornitul plugului avea loc de regul n lunea cea mai apropiat de
srbtoarea Patruzeci de Sfini (9 martie) i avea, de asemenea, un caracter
ceremonial. Transcriem, dup Tudor Pamfile, cteva pasaje mai
semnificative pentru nelesul ce-l avea obiceiul. Ieirea cu plugurile la
cmp se face de ctre toi gospodarii din sat de obicei odat; n Bucovina,
unii gospodari, dup ce njug boii la plug, l trag n mijlocul ogrzii, unde
gospodina iese cu un vas cu ap, un stru de busuioc, un hrb de tmie, o
mn de gru sau mlai i o bucat de sare; nconjur plugul de trei ori,
cum merge soarele, stropete cu ap, tmie...; Apa ce rmne o vars
pe picioarele boilor sau pe acetia; pinea i sarea o d plugarilor. Alte
femei arunc pe boi sau naintea boilor un ou de gin. Unii plugari
ocolesc cu plugul toat gospodria; alii numai casa; unii trag o brazd
n grdin... Prin judeul Botoani se face la Crciun un colcel n chip de
8 ce se numete creciun, i la pornitul plugului, dup ce se tmie boii, li
se pune n coarne acel colac pe care l mnnc plugarii la ogor
(Pamfile, 1913, 47-49). La ngropatul porumbului (ultimul prit) se
nnoad dou frunze de la dou fire de porumb, nodul se face cu o singur
mn. Cnd nodul este bine fcut se ia sapa i cu fierul n sus se rupe nodul
(legtura), spunndu-se n acel moment: patru-cinci car s se culeag de
pe holda asta (Drgu, 143). Pentru a face ca grul s fie curat i mnos,
primele fire erau tiate de on fecior or o fat feciori. Din ntiul mnunchi
tiat erau puse la bru cteva spice ca s nu doar spatele p secertoare.
La holda nceput i neterminat se punea peste noapte un smn, o cruce
din dou mnunche de spice pentru a apra rodul grului de secertorii
diavolului, probabil de strigoi sau de vrjitorii de man (Cuceu, 452).
Luarea manei 391
2. Luarea laptelui
Luatu-s-au strigele
i scorpiile
Smbt dis-diminea,
Pe crare rourat,
Pe crare neclcat,
niutate
i-nfocate,
Cu cuite
Ascuite,
S ia de la vaci hrana
i mana...
Marian, 1994, II, 267
Actul magic de luare a laptelui se poate reduce, n ultim instan, la

unul de luare a manei, a ncrcturii sacre ce se afl n toate elementele din
natur. Practica este cu att mai uor de explicat, cu ct ea se realizeaz cu
precdere n momentele de ruptur temporal, n care se desfoar
ntlnirile rituale ale forelor demonice. Acestea, dup desfurarea luptelor
magice (s nu uitm c unele din aceste ncletri erau consacrate tocmai
fertilitii), erau ntr-adevr slbite, i, prin urmare, ncercau s-i recapete
energiile consumate prin intermediul manei vitelor, a recoltelor etc. Pe
24 iunie, spun ruii, vrjitoarele merg la sabat, pe Muntele Pleuv, lng
Kiev, i acolo in sfat, de unde va lua laptele fiecare dintre ele. Pe pajite,
unde pasc vacile, ele apar diminea devreme, iau un tergar, l trec prin
rou i spun, artnd spre vaca de la care vor s ia laptele: Cum se scurge
roua din acest tergar, aa s se scurg i laptele de la aceast vac; i cum
roua se strnge n tergarul meu, aa i laptele s treac de la aceast vac
la vaca mea!, dup care storc tergarul i dau vacii aceast ap
(Kracikovski, 126). Pentru a ilustra energiile faste coninute de lapte, att
de vnat de vrjitoare, amintim i apetena pentru acest aliment a arpelui
casei n ipostaza sa de strmo protector; mai mult, libaiile antice fcute
pentru pomenirea morilor se bazau n cea mai mare parte pe utilizarea
laptelui. Laptele, ca i apa, era legat de ritualurile de doliu. Romanii
ofereau manilor (sufletele morilor) in, miere i lapte, iar egiptenii puneau
ulcioare cu lapte n morminte lng mori. Tot egiptenii turnau lapte pe cele
trei sute aizeci i cinci de mese de ofrand care nconjurau mormntul lui
Osiris. n Scoia se mprtia pe jos tot laptele avut n locuin
Practicile magice de luare a laptelui, mai precis a manei acestuia, sunt
circumscrise celor dou acte fundamentale de luare a manei i de protecie
a animalului, de ntoarcere a laptelui furat:
practici apotropaice prin care se mpiedic luarea manei;
practici de sporire a manei;
luarea manei de ctre vrjitoare;
practici contraofensive, de aducere a manei.
2.1. Practici magice apotropaice
Primul tip de practici apotropaice viza protecia nou-nscutului,
deosebit de sensibil, cruia i puteau face ru nu numai vrjitoarele, ci i
oamenii obinuii, prin fora privirii (deochiul). Pentru a fixa starea
iniial, de sntate, a vielului, care se dorea pstrat pe toat durata vieii
lui, se executau practici magice de ngheare, de oprire n loc a condiiilor
prielnice, a atmosferei securizate din acele momente: Cnd fat mai nti
o vac i face o viea, ca s nu-i ia nimeni mana, s o treci prin toarta unei
cldri de aram, s bai un cui n pmnt unde i-a picat capul, s treac
doi copii peste ea, s o dai de trei ori peste cap trecnd-o pe sub vac
(Pavelescu, 1944, 39). Pe lng magia trecerilor, a traversrilor complexe,
practicile apotropaice mai prevedeau i ocoluri rituale, contagiunea cu zone
sacre etc.: Alii iau vielul pe dup cap i, dezbrcai n pielea goal,
ocolesc cu el de trei ori grajdul, apoi l pun pe locul de unde l-au luat i fac
trei mtnii, sau l iau n brae i-l dau cu capul de horn... (idem). Alteori
actul magic era o adevrat vraj, n care abundau elementele demonice,
dar al crei element central era formula imposibilului: ntr-o form plastic
se menea ca vrjitoarea s nu poat ajunge niciodat n preajma
animalului, fiind inut la distan att de obiectele respective, ct i de fora
cuvintelor magice: Alii pun ntr-o oal cu cte trei sau nou boabe de
piper, grune de ppuoi, de gru, de usturoi, sau din toate seminele, cu
tmie, un ac, un ou de puic neagr ouat mai nti etc. unii pun numai
pine i sare i le ngroap n grajd, n locul unde a ftat vaca sau la hotar,
spunnd cuvintele: Cnd se vor lua acestea de aici i se va face dughean
sau trg cu ele, atunci s se ia mana de la vac (ibidem, 40). Uneori
formula imposibilului era ntrit de menionarea unei sarcini imposibile,
pe care trebuia s-o rezolve vrjitoarea dac ar fi vrut vreodat s fure laptele:
Luarea manei 393
Cu primul lapte se spal vaca pe tot corpul de la cap spre coad, zicnd:
Cnd i-a numra cineva toate firele de pr, atunci s-i ia mana
n funcie de credinele populare, laptele vitelor putea fi luat printr-o
sumedenie de procedee. n cazul n care vrjitoarea trebuia s se apropie
de animal pentru a-i pune n practic maleficiile, esenial era blocarea
drumului acesteia, ridicarea unor bariere variate, pentru a-i stvili accesul:
n unele pri ale Munteniei i Moldovei, romnii care au vite, cu deosebire
ns flcii i bieii, cnt din gur, bucium din bucium, sau fac zgomot
cu eava de la cazan, anume ca strigoaicele i vrjitoarele s nu se poat
apropia de vaci i de oi, a vrji i a lua laptele. i se zice c numai pn
unde ajunge i se aude vocea lor, i cu deosebire sunetul buciumului, pn
acolo ajung i strigoaicele i vrjitoarele cu vrjile lor (Candrea, 1928, 104;
a se vedea i zgomotul fcut n timpul eclipselor, pentru a mpiedica
propagarea maleficiilor trimise pe calea cuvntului).
2.2. Practici magice de sporire a manei
Fac parte din categoria actelor de propiiere, prin care se dorete, pe
lng punerea la adpost a forelor faste ale elementului, augmentarea
acestora: Alii mulg primul lapte printr-o evie de soc, prin patru evii de
ulm, sau printr-o piatr gurit de la natur, din care se crede c a but
curcubeul. De asemenea, se spune c apa de unde bea curcubeul are mare
priin roadelor cmpului. Dac se ud bucatele la o secet cu astfel de ap,
bucatele cresc minunat (Pavelescu, 1944, 41).
2.3. Practici magice de luare a manei
2.3.1. PRACTICI MAGICE REALIZATE PRIN CONTACT NEMIJLOCIT CU ANIMALUL,
vrjitorul aflndu-se n imediata apropiere a acestuia: Unele vrjitoare mulg
direct lapte pe care l ntrebuineaz n anumite vrji i atunci vaca respectiv
pierde mana, adic laptele, sau se mpuineaz sau devine subire i albastru
(Pavelescu, 1945, 67). n alte cazuri, era suficient ca vrjitoarea s posede
un obiect, un element care a fost cndva n contact cu animalul, prin
intermediul cruia putea s acioneze asupra lui: Altele iau numai pr de
pe oldurile sau de pe ugerul vacii (idem, 67; s nu uitm c prul avea o
semnificaie aparte, n el concentrndu-se de fapt ntreaga putere a
posesorului). Chiar dac vrjitoarea se afla n preajma animalului, prezena
ei nu era suficient pentru ca actul magic s reueasc, drept pentru care
apela la un farmec n care solicita sprijinul demonului n slujba cruia se
afla. Alte vrjitoare ating numai ugerul vacii cu o nuia de alun sau cu un
scule, zicnd: Eu dau cu sculeul, dracul d cu bul, eu trag la mine
laptele ce vine i cel ce rmne tot la mine vine, cci aa doresc i aa voiesc
toi stpnii de sus i de jos. Rmi cu bine, c laptele dup mine vine i-n
ele la vaca mea, dup dorina mea se va mprtia. Dup aceasta se
ntoarce acas, fr s o vad cineva i se apuc de muls (Pavelescu,
1944, 60). n zorii zilei de Sf. Gheorghe sau de Sf. Ioan vrjitorii ies pe cmp,
ntind pe rou o pnz; dup aceea cu acea pnz acoper vacile, care imediat
slbesc i nu mai dau lapte. n aceeai zi, vrjitorii, sub chipul unor pisici,
cini i al altor animale, sug laptele vacilor (Afanasiev, 1996, 65). Ilustrm
aceast credin cu o povestire ruseasc n care se face referire la un auxiliar
ofidian: Mama povestea c nnoptase la o prieten. Am rmas s dorm
ntr-o cmru. Era de Sf. Ioan de var (24 iunie). n cmru erau multe
oale, mari, de pmnt, i n fiecare oal, care nu era acoperit, erau vreo
dou lingurie de lapte. Mama spunea mereu c noaptea nu trebuie lsat
mncare neacoperit, c o mnnc dracii sau o mnnc duhurile casei. i
nu mai este bun, dup ei nu trebuie s mnnci, c te mbolnveti. Ei, i
prietena mamei era vrjitoare. Mama mea nu tia. Dar ea s-a minunat de ce
a vzut, a luat nite paie de pe acoperi i a acoperit oalele, zicnd: Doamne,
binecuvnteaz i s-a culcat. Pe la ora dousprezece s-a auzit ceva la
fereastr, s-a ntunecat odat, parc curgea ceva, apoi a uierat ca un arpe
care ia laptele vacilor i le aduce vrjitoarelor. Acesta era n slujba vrjitoarei.
Dup un timp mama s-a sculat i a vzut c podeaua era plin de lapte vrsat.
arpele a adus laptele, dar oalele erau acoperite, aa c l-a vrsat jos. Atunci
mama s-a speriat foarte, i-a luat repede hainele i a luat-o la fug, cinci
kilometri, noaptea. i nu s-a mai dus pe acolo niciodat (Cerepanova, 1996,
nr. 319, 83-84).
2.3.2. PRACTICI MAGICE REALIZATE DE LA DISTAN
n acest caz vrjitoarea nu este obligat s se afle n preajma animalului
n clipa lurii laptelui. n funcie de tipul lor, aceste practici pot fi disjunse
dup cum urmeaz:
prin contact (dei vrjitoarea nu se afl fizic lng animal n timpul
actului magic, este necesar prezena unor elemente/obiecte magice care
ndeplinesc rolul de ageni demonici): Vrjitoarea ia o bucat de pine i
o pune sub pragul porii sau al grajdului. Omul cnd scoate vaca afar nu
bag de seam i vaca mnnc pinea i astfel pierde laptele (Pavelescu,
1945, 67-68). Fermectoarea nu stabilete un contact cu animalul
propriu-zis, ci cu gospodria n care se afl (n acest caz, pierderea este mai
Luarea manei 395
degrab a familiei, dect a vitei); distana se mrete, dar contactul este i
de data aceasta indispensabil, dup cum indispensabil este, o dat cu
creterea distanei, i formula verbal: Alte vrjitoare se duc noaptea prin
sat, n special la srbtori i bat cu un b n poarta de la vacile cruia vreau
s ieie mana spunnd s vie laptele, dar numai cte un pic de la fiecare,
cci altfel plesnete vaca ei (idem, 67). Exemplificm creterea treptat a
distanei ce o separ pe vrjitoare de animalul vizat prin intermediul unei
credine ce sistematizeaz posibilitile pe care le are fermectoarea pentru
a-i atinge scopul: Dac nu poate intra n ocolul vacilor e de ajuns ca
vrjitoarea s ia o trestie lung i s ating prin gard ugerul vacii, sau s ia
nuiele din gard i s le descnte, ori numai s ating stlpul porii. Altele
iau din blegarul vacilor de pe uli i-l amestec n sarea vacilor; sau iau
din urma vacilor pmnt, surcele, paie i alte obiecte peste care a clcat o
vac cu lapte. Altele ntorc numai pietrele pe unde trec vacile cu lapte
n absena contactului (sau, dac putem spune aa, contactul se
realizeaz, dar pe calea aerului, fiind activizat fluidul energetic al animalului
vizat; de asemenea, contactul este necesar n partea final a vrjii, cnd se
realizeaz transferul propriu-zis la animalul dorit): Strigoaiele, cnd vreau
s ia mana de la vite, iau un b de snger i se duc cu el la cmp unde pasc
vacile, sau chiar n grajd, i fcnd cu bul semn ctre vacile bune de lapte,
zic: De aici puin, de aici mai mult, de aici tot! i apoi fac cu cuitul pe
b attea semne de la cte vaci au luat laptele. Merg dup aceea acas, i
despletesc chicele i nconjoar de nou ori vaca creia vor s-i dea laptele
furat de la celelalte, rostind urmtoarele cuvinte: Nu nconjur cu bul
acesta vaca, ci mana de la vacile nsemnate pe rvaul meu! S vin laptele
de la vaca aceasta, s fug laptele de la ele, precum fug oile de lup i ginile
de uliu. n timp ce rostete aceste cuvinte atinge cu bul vaca pe spinare.
Dup ce i-a executat vraja de nou ori, vrjitoarea nconjoar de trei ori
casa i fntna din curte cu bul de snger n mn (Pavelescu, 1945, 67).
Manipularea obiectelor magice din dotarea vrjitoarei, la mare distan de
animalul vizat, era o practic foarte rspndit n multe sisteme mitologice.
La rui, vrjitoarea traseaz un cerc pe pmnt rostind o vraj, iar n mijlocul
cercului nfige un cuit. Laptele de la vaca avut n vedere de vrjitoare
ncepe s curg din cuit (Redford-Minionok, 57). Vrjitoarele germane,
hexen, nfig un cuit ntr-o mas de stejar sau nfig toporul n uorul uii i
imediat din tietur ncepe s curg lapte; ele pot s obin lapte i dintr-un
fus sau dintr-un tergar agat (Afanasiev, III, 1869, 495). Tot prin contact
de la distan se realiza luarea laptelui prin incantaia adresat cunoscutului
succedaneu al manei, roua:
Plecai diminea l strnsei
Pe rou, pe cea, i laptele-l adunai.
Pe rou nepscut, Nu luai roua pe senic,
Cu roua n picioare, Ci luai laptele (cutreia).
Cu ceaa n spinare, La ea aptos
Cu senicul legat i zeros,
La piciorul l stng. Dar la mine untos;
ur, pur La mine lapte gros
La mine, la Opria, i la ea uscat
ure, pure, (Gorovei, 1990, 282).
C-l strnsei cu senicul,
ntr-un alt descntec aflm mai multe informaii despre felul n care se
lua laptele de la vitele fertile; fragmentul este interesant i prin conturarea
portretului demonic al vrjitoarei. Ca i n cazul bolilor umane, ntlnirea
ce are loc este una dubl, ntre stpn, animal i fermector, toi ducndu-se
n acel mitic loc, depozitar de fertilitate:
... n dealul Galileului, Cu deochi,
Unde iarba nu-i clcat, n ochi,
Roua nu-i scuturat, Cu ochi-nholbai,
Apa nu-i tulburat, De tot ncruntai.
Mana nu-i luat, Cu ochii deochiat-o,
Ca s-o pasc, Cu rhna rhnit-o,
S-o hrneasc. Cu pricazu pricjit-o,
Cnd o mna Pulpa pndritu-i-o,
i-o deprta, Prul vetejitu-i-o,
I-o ieit, Coada retezatu-i-o,
I s-o ivit Mana luatu-i-o,
O femeie destrmat Smntna subiatu-i-o,
Dintr-o cas blestemat, Lsatu-i-o numai zerul
n mn cu donia S nu piar vielul.
i cu strecurtoarea. Dar ea
Rea fermectoare, Se ofilea
Rea diochitoare, i rncluia
Cu farmece-n mn i boncluia
i cu setea-n sn, i se zvrcolea...
Cu rhna n gur, (Marian, 1996, 155-157).
Cu pricazu-n mn,
Luarea manei 397
2.4. Practici magice de aducere/ntoarcere a manei
Foarte interesante sunt i procedeele prin care poate fi ntoars mana
la animalul care a suferit pierderea.
n unele cazuri, acest lucru se realizeaz prin aducerea vrjitoarei, pentru
ca aceasta s dezlege animalul, s-l elibereze de farmecul fcut (numai din
prezentarea succint a vrjilor de mai sus se poate vedea c acestea erau att
de diferite, nct cu greu putea fi nimerit cea care s-a folosit ntr-o situaie
dat). Aa c vrjitoarea ce a luat mana de la vac trebuia s fie silit s vin
acas la persoana respectiv, s-i mrturiseasc fapta i s-i cear iertare:
Pentru aceasta se ia urin de la jurinc i se fierbe, ntr-o oal nou cu capac
tot nou. Iar vasele din cas toate trebuie ntoarse cu gura n jos. n timp ce
oala fierbe la foc vine femeia care a luat mana i cere puin ap c moare de
sete. Dac nu-i dai plesnete, cci pe ea o fierbi n oal. i atunci e silit s
mrturiseasc i s promit c nu va mai lua mana de la vacile nimnui
(Pavelescu, 1945, 68). Pentru a afla dac o femeie e vrjitoare, ruii utilizeaz
o practic asemntoare: se toarn ntr-o tigaie lapte de la vaca de la care s-a
luat laptele i se pune tigaia pe foc; imediat apare vrjitoarea. Pe msur ce
se nfierbnt laptele n tigaie, crete focul i n sufletul vrjitoarei. Cnd intr
n cas, vrjitoarea te roag ceva, dar s nu-i acorzi nici o atenie; atunci ea o
s te roage s iei tigaia de pe foc, s n-o mai chinui. Atunci poi s faci cu ea
ce vrei: ea va jura c nu va mai face nici un ru vacilor tale i o va desface pe
cea mnat. Sau: se toarn lapte fierbinte sub prag; vrjitoarea va aprea
imediat, spunnd: de ce chinuii animalul? (Ivanov, P.V.-2, 439).
Practicile magice de tipul ntoarcerilor se bazau pe anihilarea vrjii, prin
repetarea n sens invers a actului magic performat de vrjitoare. Ele se puteau
realiza individual, de fiecare gospodin, dac era priceput i tia, sau, pentru
o mai bun reuit, era nevoie s apeleze la o descnttoare. Femeia se duce
i ia ap de la trei izvoare, care nu seac niciodat i se duce cu ea la o
descnttoare special care se pricepe la adusul laptelui, sau chiar
descnttoarea merge n acest scop la ru, aducnd cu sine i urma vacii creia
i s-a luat mana. Aici aplecndu-se asupra apei zice: Mario, Maic Sfnt,
Tu-mi ajut! C nu ntorc urma vacii aci la rul acesta, ci ntorc laptele ei de
unde e dus, s nu aib putere a sta acolo precum nu are putere apa Iordanului
a sta pe loc i nici rul acesta. Laptele dus s vie ndrt i (cutare) s fie
lptoas precum a fost! Dup aceste cuvinte arunc urma vacii n ru i vine
acas etc. (Pavelescu, 1945, 69). Pe lng manipularea urmei, contra
farmecele se puteau realiza prin utilizarea instrumentarului domestic
specializat, prin intermediul cruia se putea comunica direct cu vrjitoarea:
Se ia duminic diminea, cnd toac popa la biseric, o oal de lapte i o
torni n strecurtoare. Iei n prag cu trei vergi de alun i trei fire de urzic i
bai strecurtoarea zicnd: Nu bat strecurtoarea, ci bat pe acela care mi-a
luat mana de la vac, s-l urzice la inim, s vie laptele napoi la vac
(Pavelescu, 1944, 68). Alteori aceast practic nu fcea dect s arunce lumin
asupra vinovatului, prin indicarea drumului pe care l-a luat laptele: n ziua
de Sf. Gheorghe, pn nu rsare soarele, rupi trei crengue de viin i le pui
sub streain. Cnd cineva i-a luat mana, te duci cu ele la vac i dai de trei
ori cu ele prin doni: Nu bat donia, ci bat vacile la care e mana vacii mele.
Vitele la care-i mana dus ncep a rgi i a se uita spre casa ta (idem, 69). n
sfrit, o ultim practic magic pe care o descriem este cea n care avem de-a
face cu un act complex. Pe lng deschiderea unui canal de comunicaie cu
animalul strin sau cu fermectorul, contra-farmecul are ca scop i aprarea pe
viitor a animalului n cauz, cruia nu-i vor mai putea fura laptele (prezena
formulei imposibilului i a elementelor magice): Se iau trei mldie de rchit,
nou fire de piper negru, o mn de psat nefcut, trei cei de usturoi, trei fire
de tmie i un ou de puic i le pun n vasul cu sarea vitelor. Cu acestea se duc
ntr-o joi sau smbt nainte de rsritul soarelui ntr-o pdure i le descnt:
Joian, cine a venit
i i-a luat mana,
i trimet: usturoi,
Psat chiprat i tmiet,
i trimet 99 de fire de psat,
S-i aduc mana azi pe nserat.
Cum n-a putea nimeni scoate rchita mare din crare,
Aa s nu mai poat s-i ieie nimeni,
Fr de mine, mana prin mulsoare.
Cum st cloca lipc pe ou,
Aa s-i fie ie mana spre sa nou.
Cine gndete gnd ru asupra ta,
S i se cloceasc gndurile
Ca oulle cele rele.
Trele se dau n trei diminei la vac, mldiele se dau la terminarea
descntecului. Cnd dau trele, zic: Cum tragi tu la tre, aa s trag
mana napoi la tine1. Celelalte lucruri descntate se pun ntr-o oal nou
1
Alteori, ideea de revenire a manei era asociat celei de reunire, de pstrare a integritii
gospodriei, a sporului acesteia: Dup ce a rostit cuvintele descntecului, femeia ia cu
vrful cuitului spuz din vatra focului de trei ori, zicnd: Cum se strnge cenua n vatr,/
Aa s se strng i mana Rujanei! Apoi ia din gunoi iari de trei ori i zice: Cum se
strnge gunoiul n cas,/ Aa s se strng mana Rujanei! (Marian, 1994, II, 266).
Luarea manei 399
i se ngroap n locul unde a ftat vaca primul viel (Pavelescu, 1944, 70-71;
Gorovei, 1990, 282). n unele cazuri, ntoarcerea laptelui se realiza prin simpla
chemare a acestuia, fiind activizat puterea numirii elementului solicitat.
Aa cum i vrjitoarea striga mana (cnepa, roua, laptele etc.), actul de
recuperare se baza pe acelai act, reluat cu semnul minus de ctre
descnttor: Nia, nia, nia, Floric, nia, nu te strig pe dumneata, nici nu
strig vielul tu, ci eu strig laptele tu, untul tu, grosciorul tu, mana ta,
smntna ta. ntr-un alt descntec se spune: S vin s nu zbav, c ni-i
dor i ni-i de grab; s vin adevrat laptele i untul curat. De-a fi dus peste
mri, de-a fi dus peste sate, de-a fi dus departe peste ape, de-a fi dus peste
muni, s vin ct de curnd, pe uierul vntului, pe mirosul florilor, s vin
adevrat laptele i untul curat; s vin s nu zbav, c ni-i dor i ni-i de
grab! (Pavelescu, 1944, 77, 78). Cnd se apela la ajutoare divine, sprijinul
necondiionat venea, cu siguran, de la alter-ego-ul animalului, de la steaua
lui protectoare. Ca n attea alte tipuri de vrji, de aducere sau de ntoarcere,
steaua invocat constituia un element indispensabil: Alte femei iau n
aceast sear (ajunul Sf. Gheorghe) pne i sare sub bru i se duc n pdure
dup muttoare i untior. Ajungnd la starea locului sorocesc plantele
acestea cu pnea i sarea adus cu sine i apoi, spndu-le, se ntorc cu
dnsele acas. Dup ce le-au adus acas, le taie mrunel i, punndu-le la
rou, unde le las pn a doua zi diminea, zic:
O stea De pe toate hotarele,
Obistea, De pe toate ogoarele,
Dou stele Mana ei s-o aducei
Obistele... i-n pulp s i-o punei,
Nou stele Din pulpe n e
Obistele, i din e n doni!
Cari suntei a Floricei mele,
A doua zi, adic n ziua de Sf. Gheorghe, dimineaa, se duc i le iau de
unde le-au pus de cu sear, le amestec cu tre i le dau apoi la vaci de
mncare, anume ca acestea s dea mult lapte (Marian, 1994, II, 265).
Cele mai sigure mijloace de restabilire a echilibrului, ca i n cazul
bolilor, erau descntecele. Prin plasarea personajelor principale n timpul
i n spaiul mitic se putea recrea cadrul propice de aciune al ajutoarelor
supranaturale, care trebuia s se soldeze obligatoriu cu revenirea la starea
iniial. Astfel, vaca merge la pscut n dealul Galileului, unde iarba nu-i
clcat, roua nu-i scuturat, apa nu-i tulburat, mana nu-i luat, sau la un
deal ascuit ca o muche de cuit, la cmp curat de fat mare neclcat, de
rou nescuturat. Acolo, Maica Domnului a luat donia din poarta cerului i
a muls lapte i a luat cheag i a nchegat, a luat marmur i a nmrmurit, i
a luat piatr i a mpietrit, i a luat bucium i a buciumat i a alungat toi
vrjitorii. n alte cazuri, Maica Domnului i spune stpnei s ia donia de
brad i aprtorul de fag i s duc vaca sub deal, sub costi, pe crarea
lui Adam, la fntna lui Iordan. Acolo-i apa iordnit, de Dumnezeu
blagoslovit i acolo este unt i smntn. De acolo o trimite la ocol, i n
drum va da peste trei izvoare: unul de lapte, altul de vin i al treilea de venin.
Din cel de lapte va bea i-i va veni mana. Din vin vor bea oamenii i se vor
mbta, din venin vor bea strigile i fermectoarele i vor crpa (Pavelescu,
1944, 72-74). n alte cazuri, divinitatea i trimite solicitantului ajutoarele
faste, actul de ntoarcere fiind precedat de cel de cutare a manei:
i-oi trimite pe fata zn
Cu Sf. Gheorghe dimpreun
i i-o cta
Mana ta
Prin toate cmrile,
Prin toate pivniele
i i-a afla-o.
i Sfntul Gheorghe au alergat
i au gsit ntr-un fund de beci nfundat
Mana vacii
Cu 99 de cercuri cercuit,
Cu 99 de lacte ncuiat... (Marian, 1994, II, 269).
Rudimente ale descntecelor nsoesc practicile magice de ntoarcere
a laptelui: Duc sare de mari pn joi la furnicar, n poian, i pomenesc
vaca, cum o cheam dup nume, i spun aa: Voi, furnicilor, voi umblai
i pe faa pmntului i pe-nuntru, mana ei (cutrei vaci) s se strng din
vine i din fntne i din puuri. Smntna ei i untu ei... i pe urm descnt
un mlai cu urzici i pomenesc pe nume pe vac cu sarea care e n furnicar,
i zic: Nu mai da cu piciorul, c te-i duce la fntnile cu smntnile, i
laptele care o fi deocheat de la tine, l-oi nchega i l-oi da n ochi cui l-a
deocheat i i-a luat mana ta, i tu s rmi curat, luminat, cu mana care
i-a lsat-o Dumnezeu (Georgescu-Tistu, 62-63). n descntecul de mai
jos, pe care l redm integral, descnttoarea se substituie divinitii care
prepar remediul magic: Aducem tr de gru sau de mlai i descntm
peste ele zicnd:
Luarea manei 401
S-o luat vcua de la ocolu su, Cu strigoi,
De la casa domnu-su; Cu strigoaie,
n cmpu cu man, Cu fermectori,
n cmpu cu hran Cu fermectoare.
i s-o ntlnit Mana i-o luat,
Cu moroi, Laptele i l-o stricat...
Cu moroaie,
Episoadele urmtoare ale descntecului, plnsul ritual i implicarea
divinitii, sunt laitmotive ale descntecelor obinuite1. Deosebit ni se pare,
n fragmentul de mai jos, ipostaza pe care o are ajutorul supranatural, aceea
de pstor al tuturor acestor fiine demonice, crora le rostuiete activitatea
(este un fel de pstor al animalelor):
i-o ieit Maica Preacurat i-o luat marmur
Din poarta cerului i-o nmrmurit.
i-o zs: i-o luat piatr
Ce rgeti, tu vcu, i-o mpietrit.
Ce mugeti, tu vcu? i-o luat bucium
Cum n-oi rgi, i-o bucinat
Cum n-oi mugi: n tuspatru cornuri de lume
C-am ieit de la ocolul meu, i-o sorocit:
De la casa domnul-meu, Toi moroii
n cmpu cu man, i toi strigoii,
n cmpu cu hran Toi strigoii
i m-am ntlnit i toate strigoaiele,
Cu moroi, Toi fermectorii
Cu moroaie, i toate fermectoarele
Cu strigoi, Care cum a venit
Cu strigoaie, O mucat i o orbit;
Cu fermectori, Numai baba cea buzat
Cu fermectoare. Cu zgaburi nclat
Mana mi-o luat, Nici o sorbit,
Laptele mi l-o stricat. Nici o orbit,
Maica Sfnta Marie Nici o mucat,
O luat doni din poarta cerului Nici o crepat.
i-o muls lapte, Maica Sfnta Mrie
Mult, puin, O luat un cuit mare
Ct o dat Dumnezeu. S-i zboare capu,
i-o luat cheag S-i taie capu.
i-o nchegat. Ea atunci o strigat:
1 Principalele momente ale descntecului sunt discutate n lucrarea noastr, Ipostaze
ale maleficului n medicina magic, pp. 239-308.

Sti, Maic Sfnt Mrie, C eu n-am stricat,
Nu-mi tia capu, Eu n-am deocheat...
Nu-mi zbura capul,
n acest moment se realizeaz actul magic propriu-zis al ntoarcerii.
Vrjitoarea btrn, baba cea buzat, la ameninarea divinitii, prepar
leacul ce trebuie dat animalului pentru a se restabili:
Curnd, mai curnd
Tocmete mai frumos
De ct cum o fost...
Acum intervine suprapunerea planurilor: Maica Domnului i transfer
puterea fast descnttoarei, care menete, cu acordul tacit al vrjitoarei
demascate, leacul, reprezentat aici de trele descntate, care-i sunt oferite
vacii cu asigurrile de redobndire a strii iniiale:
Aieste ntru acest ceas
Bga-le-oi pe guri, Ct i ctai,
Inima i s-a tocmi, Mana i-o nturnai,
Pruu i s-a netezi, Doar i-l opresc;
ele ca trmbiele. Zinele, o vecinele,
n urm i pi, Or csarii cu pcurarii,
Mana i-i gsi, Eu l strng i-l aduc:
Altuia nu-i lsa, Cu sorocu lui Dumnezeu
Altuia nu-i lua. i-al Maicei Preacurate.
Ct i on grun de mac, Eu cu drag i-am descntat,
n patru despicat. Dumnezeu s-i deie leac.
n continuare, trele acelea cu care am descntat le mestecm cu
piatr pucioas i cu sare i le dm vacii, s le mnnce pe inima goal...
(Brlea, I., 374-375).
n final, am dori s menionm un ultim motiv al povestirilor
superstiioase legate de vrjitoare i de laptele furat de ele. Credinele
populare, fcnd, ca ntotdeauna, un act de dreptate, susin c actul lurii
manei, asemeni multor maleficii nfptuite de magicieni, i solicit n mod
deosebit pe acetia; mai mult, performarea farmecelor presupune chinuri
supraomeneti, cu precdere post factum. Romnii spun: Se zice c
strigoaicele furtoare de lapte totdeauna dup ce isprvesc cte o operaiune
ca aceasta cad bolnave la pat i zac cteva zile (Sala, 5). Ruii, ns, au
dezvoltat un sistem punitiv mult mai sofisticat. Ziua de 30 iulie este, la rui,
ziua n care mor vrjitoarele. Aceasta se ntmpl pentru c ele au but prea
mult lapte. Dac o vrjitoare moare n acest fel (este vorba, de fapt, de un
Luarea manei 403
somn cataleptic), nu poi s-o trezeti nicicum. Ca s-i iei puterea nefast,
trebuie s i se ard clciele cu nite paie. Cnd se ntmpl aceasta, natura
ntreag e tulburat: sub vrjitoare se cutremur pmntul, n curte animalele
url, ciorile croncnesc amenintor, n cas totul parc nu e la locul lui.
Cnd se trezete, vrjitoarea nu se va mai atinge niciodat de vaci i nici
mcar nu se va mai uita la lapte (Saharov, 255). Un alt moment temporal n
care este observat moartea aparent a vrjitoarelor este noaptea de
12 august, de ziua sfinilor Sila i Siluian, cnd acest fenomen este considerat
aproape o regul, precum i iarna, mai ales dup trecerea celor dousprezece
zile nefaste. ncepnd cu 26 decembrie, cnd ncep zbnuielile demonilor
i duhurile necurate apar pe pmnt, vrjitoarele zboar la sabat i petrec
acolo cu puterile malefice; pe 1 ianuarie, vrjitoarele chefuiesc noaptea cu
demonii, iar pe 3 ianuarie, cnd se ntorc de la petreceri, iau laptele vacilor;
pe 18 ianuarie vrjitoarele i ies din mini din cauza petrecerii excesive:
aceasta este ultima zi de petrecere din iarn (Afanasiev, 1996, 97).
Capitolul 11
MAGIA METEOROLOGIC
D
OMENIUL MAGIEI METEOROLOGICE a fost din totdeauna
un apanaj favorit al vrjitorilor. Izvori din mai vechii
zei-patroni ai diferitelor fenomene meteorologice (ploaie i
grindin, soare etc.), stpnitorii puterilor naturii se dovedeau a fi deosebit
de redutabili, prin daunele, uneori ireparabile, pe care le provocau
comunitii din care fceau parte sau pe care o vizau. i aici, ca i n celelalte
sectoare ale magiei, similitudinea i contagiunea joac un rol foarte
important. Fie c era vorba de ageni specializai (solomonari, balauri,
vlve, vntoase etc.) sau de simpli muritori, toi erau angrenai ntr-un joc
de dimensiuni cosmice, bazat pe principiul ntrecerii. ntlnim aici, poate
mai clar conturate dect n alte domenii, cupluri de personaje care stpnesc,
concomitent sau consecutiv, puterile cosmice. i, n virtutea aceleiai
ntreceri, uneori pe via i pe moarte, era deosebit de important ca agentul
fast s fie de fiecare dat la pnd, s nu-i dea un avantaj prea mare rivalului
su, pentru c altfel efortul depus ar fi fost zadarnic. Tot n calitate de
element distinctiv al actelor magice amintim i ponderea semnificativ a
practicilor pozitive, care marcheaz o victorie a umanului asupra
supranaturalului, pe care-l nvinge cu propriile lui arme. Exist numeroase
duhuri sau fiine umane malefice, dar lor le in piept, cu succes, ntr-o lupt
ncordat, exponenii binelui. Astfel, acesta este, poate, singurul mare
domeniu din mitologia popular oarecum mai linititor. Singura umbr care
planeaz, din cnd n cnd, este natura profund demonic, n ultim instan,
a ajutoarelor faste (s nu-i uitm, n acest sens, pe contra-solomonari, dar
i pe ali lupttori din aceast tabr).
1. Producerea ploii
Vechile mituri indoeuropene atribuie ploaia divinitii supreme,

singura n msur s coordoneze att mersul nainte al universului, ct i,
mai concret (mai ales pentru oameni), fenomenele meteorologice.
Mitologia romn cunoate prea puine reprezentri care ar putea oferi o
imagine clar asupra vechiului panteon al divinitilor conductoare ale
universului (creatori, stpni ai elementelor etc.), aa cum au fcut-o
mitologiile clasice. i la romni, dar i la slavi (care au pstrat totui
rudimente de mitologie nalt, n pofida numrului mare de reprezentri
animiste), credinele populare fac din soare zeul suprem, cel care, prin
sfinenia lui, este n msur s guverneze universul, fiind direct rspunztor
de toate formele pe care le poate lua viaa (a se vedea i credinele
referitoare la Tatl Soarelui, surprinse n cadrul obiceiului Caloianului).
Astfel, aa cum se ntmpl n toate mitologiile popoarelor agricole, ploaia
reprezint cea mai plastic form a interveniei divine asupra controlului
vieii pe pmnt. De aceea numeroase credine consider c ploaia nu cade
pe pmnt ntmpltor, ci este direct influenat de dispoziia soarelui, care,
uneori, are chiar i un ef, probabil reminiscen a zeului suprem, a crui
funcie n cretinism este ndeplinit de Dumnezeu: Btrnii povestesc
c la-nceputul nceputului norii erau boii soarelui. Ei trgeau carul cu ap
la curtea soarelui. Cnd soarele nu se uita la ei, se mai lsau pe tnjeal i
atunci apa se slobozea peste marginile fntnii i atunci cdea ploaia pe
pmnt. Pesemne nu-i fceau munca aa cum trebuia sau lucrau prea ncet
i atunci Dumnezeu i-a izgonit la marginea pmntului, unde stau ascuni
ntr-un tu mare. Ei beau ap din tu i chiar din mrile nvecinate, pn
se umplu ca nite burdufuri, de stau s plesneasc. Atunci vin balaurii,
mpingndu-i cu coarnele, iar solomonarii i plesnesc cu biciurile. Norii
o iau la fug, nvlesc n vzduh i fug pe sub ceruri. Dar balaurii nu-i
slbesc; i gonesc din urm i cnd solomonarii le fac semn, slobod toat
apa cu care s-au umflat (Olinescu, 323).
Este interesant de remarcat n acest mit funcia fast a solomonarilor,
chiar i a balaurilor, care nu sunt dect nite instrumente docile ale puterii
divine, ntru totul favorabile oamenilor. Unele credine explic ploaia ca
un fel de sudoare a acestor animale uriae: Balaurii care poart norii au un
pieptar, care le ine cldur. De obosii ce sunt, asud i sudoarea aceasta
pic jos, iar noi o numim ploaie (Gherman, 61). Mai trziu, pentru c lipsa
ploii sau excesul pluviometric nu putea fi pus pe seama lui Dumnezeu, a
Magia meteorologic 407
aprut imaginea malefic a controlorilor umani ai precipitaiilor:
Dumnezeu sloboade numai ploile cele mici i folositoare, zicnd
sloboade-te, ploaie, iar ploile mari cu furtuni i grindin le trimit
solomonarii sau: Cnd plou mult vreme se crede c s-a necat cineva
i atunci tot plou pn l afl pe cel necat (idem, 60, 65). Mult mai
cunoscutul Sf. Ilie este tunar i are drept sarcin mpucarea dracilor, dar i
reglarea ploilor. Din cauza trsnetelor a asurzit i, colac peste pupz, mai
e i chiop. Fiind surd, cnd l trimite Dumnezeu s duc ploaia pe unele
locuri unde nu a mai plouat, el, ne-nelegnd porunca, sloboade ploile tot
pe unde a mai plouat (Zanne, VII, 176). n alte cazuri, cantitatea mare de
ap czut n timpul ploilor este considerat a fi o rupere de nori: Cnd
e rupere de nor se zice c e potop. Ruperea de nori se ntmpl cnd balaurul
e prea greu; atunci norul, nemaiputnd suporta atta greutate, se sparge i
toat apa din el se vars. Asemenea e rupere de nori cnd solomonarul nu
poate nvinge cu blaurul i l trntete jos cu nor cu tot (Gherman, 63).
Un alt aspect al demonismului ploii1 l constituie ploaia cu soare. Dac n
cazul averselor sau al cderii grindinei caracterul nefast era mai uor de
vzut, nefirescul unei ploi cu soare a dezvoltat la rndul lui reprezentrile
de rigoare: Ploaia cu soare totdeauna e striccioas pentru plantaiune,
fiindc le pteaz i le vetezesc (...). Fiindc ploaia cu soare e striccioas,
pentru aceea nu cred c e trimis de Dumnezeu, ci de necuratul, sau ntruct
e trimis de Dumnezeu, e trimis ca pedeaps pentru frdelegile oamenilor.
Cnd e ploaie cu soare se crede c i bate dracu nevasta i Dumnezeu rde.
Dracu pentru aceea i bate nevasta, fiindc e necjit c i-a pierdut caprele.
Se mai crede c se sfdete dracu cu drcoaica, aceasta l dovedete i
dracu de mnios ce e, i rzbun asupra oamenilor, trimind ploaie cu soare
(...). n alte pri se crede c Dumnezeu plnge i dracu rde. n Vechiul
Regat se crede c pe vreme de ploaie cu soare e nunta dracului sau c i
in osp strigoii (Gherman, 64, 65). La slavi, ploaia cu soare are aceleai
semnificaii demonice: fenomenul se ntmpl cnd se neac cineva. De
asemenea, se spune c necaii trec n lumea cealalt n hainele n care au
murit; de aceea, ei trebuie s i le usuce. Ploaia cu soare este apa care se
scurge din hainele puse la uscat ale necailor.
Dac absena ndelungat a ploii constituia dintotdeauna o calamitate
i era contracarat corespunztor, la rndul ei, o ploaie prea abundent sau
de lung durat putea s duneze echilibrului recoltelor, transformndu-se
ntr-un pericol pentru comunitate. Pentru aceasta, existau muli doritori de
1 n preajma ploilor de primvar grecii credeau c morilor le era sete (Eliade-2,
1992, 191). S-a observat c plou la schimbrile de lun (idem, 160).

a controla precipitaiile. Astfel, pe 23 aprilie, se credea c acela care ar culege
iarba fiarelor poate deschide triile cerului i aduce ploaia, poate slobozi
mana pmntului (Boce, 268). n 1636, se spune c regele Carol I dorea
s fac o vizit n Staffordshire. n legtur cu aceasta lordul Chamberlain,
al treilea conte Pembrock i-a scris urmtoarea scrisoare guvernatorului din
acel ora: Sir, pentru c am aflat c la Staffordshire circul credina c
arderea ferigii produce ploaie, i dorind ca n tot timpul vizitei nlimii Sale
pe aceste meleaguri s fie vreme frumoas, nlimea Sa mi-a poruncit
personal s V scriu ca s interzicei arderea ferigii ct timp nlimea Sa se
va afla n aceste inuturi (scrisoare care se pstreaz la British Museum;
apud Redford-Minionok, 115). Controlori ai ploii pot fi i strigoii vii
(vrjitorii). De atitudinea lor depinde declanarea sau oprirea ploii;
cunoscnd faptul c dispun de aceast putere, ei pot duna colectivitii prin
intermediul practicii scldatului ritual: Strigoaicele iau roua de pe ierburi
i opresc chiar ploile. Pentru asta se feresc de a se sclda, cci de ndat
ce-ar intra n ap, ploile ar ncepe s curg, iar dac vreau s nece ogoarele
sau cmpurile dintr-un anumit loc, se scald mai ales n acea parte, orict
de adnc ar fi apa, cci ele nu se neac (Olinescu, 496). De aceea s-au
dezvoltat practicile de oprire a ploii, atunci cnd aceasta se ncadra n
categoria excesului: Ca s nceteze ploile e datina ca s mplnte n pmnt
un cuit, iar n alte pri iganii ard crmizi i arunc n ap o crmid
ars, ca solomonarii s lege ploile (pentru aceea e secet, c iganii iglari
au legat ploile, cci lor nu le folosesc ploile, ci din contr le stric
(Gherman, 65-66). ns, dac instrumentele magice se dovedeau a fi
insuficiente, actul magic rmnnd fr rezultat, se fcea apel la un ritual
complex de invocare a divinitii rspunztoare de volumul precipitaiilor
este vorba de omorrea simbolic a zeului ploii i de chemare/nviere a
soarelui: Cnd ploile curg grl i apa e gata s inunde ogoarele, atunci
exist un alt obicei. Femeile i fetele se duc la fntn, iau lut galben i fac
din el dou chipuri de om: pe unul l mbrac n haine brbteti, iar pe
cellalt n haine femeieti. De obicei aa se potrivete ca brbatul s fie n
haine albe, iar femeia cu testemel negru i cu crpe negre mbrcat, dac
nu i se gsesc fuste negre. Brbatul e Tatl Soarelui, iar femeia Muma Ploii.
Cu un anumit ceremonial Tatl Soarelui este urcat pe capul unei troie ce
strjuiete vreo fntn (...). Pe Muma Ploii, n schimb, o ngroap dup tot
tipicul unei adevrate nmormntri. E bocit, i se fac pomeni i chiar i se
d i o gin neagr peste groap de poman. n acest fel ploile au fost
ngropate i soarele rmne singur victorios (Olinescu, 323). Referire la o
posibil jertfire a divinitii ploii se face i n invocaia de mai jos:
Plou, plou, nu plou, Cu-n mai,
C te-ajunge soarele Cu cuitu lui Mihai,
P tte izvoarele, Taie capu Domnului
Cu-n pai, (Gherman, 161).
Alteori, controlorul ploii este, ca n credinele de mai sus, soarele,
care poate aprea n postura de ajutor divin, ca n descntece, de fapt
transfernd puterea magic descnttorului uman, care, cu cuitul
omului, poate opri ploaia:
Sti, ploaie Picioarele
Cltoare, Cu cuitu omului,
C te-ajunge soarele Cu sabia Domnului
i-i rupe (idem, 162).
Ca i n caz de grindin, ploaia excesiv era speriat prin simpla
menionare a unor puternice instrumente din inventarul casnic, angrenate
n procesul de producere a pinii (despre pine, aluat ritual .a., a se vedea
capitolul consacrat obiectelor magice):
... Popa frmnt pita,
Pita se dospete,
Ploaia se oprete...,
precum i:
... D-mi, mam, druga,
S plesc pe murga.
Murga o fugit,
Ploaia s-o risipit
(idem, 162, 163).
O ipostaz a jertfei este reprezentat de copilul mort nebotezat, ngropat
ntr-un spaiu pur: de aici i valena purificatoare a ploii. Cnd mult timp
era vreme urt, bosniecii cutau vinovatul: credeau c n ap se afl ceva
necurat, mai ales un copil din flori sau cineva ucis i aruncat n ap; ploaia
nu se va opri ct timp trupul va sta n ap (Tolstoi, Tolstaia, 1978, 111). La
fel, cnd nu ploua mult timp, era dezgropat un necat i aruncat n ru, sau
era turnat ap pe mormntul unui necat.
1.1. Obiceiuri de invocare a ploii
n cazul n care ploaia se lsa cam mult ateptat, era nevoie s se
performeze practici rituale specifice, menite s asigure o bun evoluie a
recoltelor. Erau abordai patronii mitici, care puteau dezlega izvoarele secate
sau blocate de vrjitori. n unele pri, n vreme de secet se rostete
urmtorul colind-descntec:
Scoal, scoal, gazd mare, De-artur s-a-ndurat,
Florile dalbe... Holdele a rourat
i te du cu plugu-afar i din gur-a cuvntat:
i tot ar pn-n sear. Cretei grne pn-n brne
La capul drumului mare, i ovese ct de dese
La fntna cu trei izvoare, i secri pn la subiori
Dumnezeu pe-acolo zboar i porumbii pn la grind...
i pete prin rzoare; (Bot-2, 480).
Ap-n gur a luat,
Alteori se solicita sprijinul unor ajutoare divine, prin excelen
simboluri ale fertilitii:
Cobort-a, cobort, Pn-n brne,
Cobort-a bou sfnt, i scri
La fntn-n arin, Pn-n subsuori,
Ap-n gur -o luat i ovese
i arina-o-nrourat, Pn-n mese
Cretei grne (idem, 476).
O alt invocaie i era adresat chiar ploii. ndemnul este punctat i cu
accente de descntec, finalul lui referindu-se explicit la aratul ritual, realizat
n situaie de criz:
Haida ploaie pe ogoare Cu plug ro,
i arina ne-o stropete, -om grpa
Cu stropu mare ct bobu, Cu grap roe
S rodeasc malaiu, Cu coli roi
C-amu tte s-o uscat. i cu boi roi
Haida ploaie cu bulbuci S rsar rodu ro
i ne stropete prin lunci, (ibidem, 478).
C noi amu om ara
1.1.1. PAPARUDELE
Paparudele reprezentau o practic ritual de invocare a ploii ce se
desfura la nceputul noului an agricol (a treia/a patra joie dup Pati; v.
i Caloianul, condiionat temporal de acelai reper) sau, mai trziu, n caz
de secet, atunci cnd era necesar aportul precipitaiilor). n sudul Dunrii,
obiceiul are denumiri asemntoare: perperuna la greci, ca i la aromni,
peperuda/peperuga la bulgari, peperuda, parpaluda, dodola la srbo-croai
i bulgari, peperona la albanezi. Practici asemntoare se desfurau i n
alte regiuni ale rii. Chiar dac numele era diferit, se pstra esena
obiceiului invocarea unei zeiti cu ascendent vegetal, ce putea influena
fertilitatea: La poalele munilor (n valea superioar a Arieului), n ziua
de Sngiorz feciorii tocmesc un lutar, se duc cu toii n pdure unde
mbrac pe unul dintre ei n frunz de fag i l pun clare pe un cal, iar
ceilali se nir n urma lui i se ntorc chiuind i jucnd. n sat joac
naintea fiecrei case, iar stpnul casei le d bani i cte o doni de vin.
Acest obicei mai e i pe la Baia-Arie cu deosebire numai c feciorul se
mbrac n frunz de mesteacn i nu e nsoit dect numai de un lutar
care cnt i Sngiorzul joac naintea caselor, iar cei din jurul lui l ud
cu ap (Pavelescu, 1945, 38). Este interesant de remarcat, chiar de la
nceput, prezena unor personaje liminale n desfurarea acestui obicei.
n primul rnd, nsei paparudele pot fi considerate ipostaze ale lumii
morilor, iar contactul cu ele poate fi fatal pentru anumii reprezentani ai
umanului: Femeile nsrcinate se pzesc s nu se ntlneasc cu
paparudele, creznd c dac vor fi udate, i vor pierde pruncul
(Fochi, 226). Pe de alt parte, paparudele ns nu le las nestropite pe
femeile nsrcinate i, uneori, dac sunt aproape de grl, le mbrncesc n
ap, creznd c va trebui s plou (idem; n acest caz, femeia nsrcinat
adevrat simbol al fertilitii ilustra latura fast a sacralitii). De aceea,
avnd n vedere puterea deosebit de care dispunea fiind n aceast stare,
femeia singur (fr ajutorul consfinit de ritualul n discuie) putea provoca,
n momentele de cumpn, ploaia mult-ateptat, restabilind echilibrul
natural: La secet, se caut o femeie tnr, nsrcinat pentru ntia dat,
este udat cu o cof de ap fr de veste i e credina c imediat plou
(Fochi, 255). Aa cum se poate observa din analiza altor practici magice,
femeia nsrcinat era de fapt o mediatoare, fiind numai mputernicit s
performeze un act sacru (de exemplu, numai femeia care a nscut gemeni
poate descnta de scrntit); esenial nu era starea n care se afla (aceasta
i conferea numai calitatea de actant, de persoan aleas), ci ritualul
nfptuit, condiionat astfel de o dubl aciune a magiei simpatetice: Se
mai pune n ap o femeie binecuvntat, goal i cu o secer taie apa de
primprejur. Ea zice: Pe cum tai io-n apa lui Iordan, aa s se taie toate
mpiedicturile i legturile, oprelitile, s vin s plou. Nu tai apa, ci tai
boscoanele fcute de igani ca s nu plou (idem, 257). Un descntec-
invocare a ploii inclus ntr-un ritual presupunea participarea i stropirea
unei femei nsrcinate, care trebuia s se scalde n ru:
Ploaie, ploaie mdenic, Unde ti ngerii cnt.
Vin, vin linitit i fata o alergat,
i ud ogoarele, Mnunchiu-n ap l-o bgat
S creasc bucatele. i pst hotar o-mprocat
Hai, ploaie, din ceriu sfnt i din gur-a cuvntat:
Pn la noi pe pmnt. Creasc spicu ct voinicu
i-nainte le-o ieit Cretei grne
Fata lui Iordan1 Pn-n brie...
C-on mnunchi de gru de an, (Bot-2, 477).
La fntna ceia sfnt,
n Africa de Sud, la populaia baronga, femeile, dezbrcndu-se de toate
vemintele, i pun n locul acestora cingtori i broboade de iarb sau fuste
scurte fcute din frunzele unui anumit fel de plant crtoare. Astfel gtite,
scond strigte caracteristice i cntnd cntece obscene, merg de la o fntn
la alta, curndu-le de noroiul i murdria ce s-a strns n ele... Dup asta,
femeile trebuie s se ntoarc la casa uneia dintre suratele lor care a adus pe
lume gemeni i trebuie s-o stropeasc cu apa adus n nite ulcioare mici...
Dup ce au curat fntnile ele trebuie s stropeasc cu ap mormintele
strmoilor din dumbrava sacr.
Sintetiznd, se poate spune c Paparuda cuprinde trei secvene
ceremoniale importante: constituirea alaiului ritual, dansul i practicile magice
propriu-zise; moartea ritual. Primul episod care poate fi considerat drept
natere a divinitii de care vorbim cuprinde de fapt momentele de
constituire a alaiului paparudei din persoane pure, de obicei fetie i fete
nemritate. Se alegea mai apoi persoana care va juca rolul personajului sacru,
dup care urma confecionarea mtii sau a costumului vegetal i mbrcarea
paparudei (mpodobirea cu flori sau coronie de flori, frunze etc.). Elementul
central, ce poate fi asimilat vieii duse pe pmnt de personajul reprezentat,
este situat sub semnul bucuriei, al veseliei al plcerii de a tri (al vieii, n
ultim instan). Alaiul alctuit din paparud/paparude i ceata sa divin
pornea pe uliele satului pentru a-i inspecta posesiunile (fntnile). Pe
fundalul dansului executat de personaj, se realiza udarea cu ap a paparudei
i a alaiului acesteia. n timpul dansului (episodul poate fi reluat mai trziu,
n secvena ceremonial urmtoare), participanii la ritual descriu att aciunea
demonului, ct, mai ales, urmrile actului ritual. Textul evoc ploaia i, uneori,
efectul practic ateptat (roade bogate) i eficiena apotropaic a ploilor, urri
de sntate i referiri la darurile ce vor fi primite:
1 Fata lui Iordan spune informatoarea iera fat de solomonar care purta
vremile... (Bot-2, 477).

Paparud, rud S deschizi cerurile
Vino de te ud, Paparudele,
Ca s caz ploile S porneasc ploile,
Cu gleile Paparudele,
Paparudele; i s fereti holdele
S dea porumburile Paparudele,
Ct gardurile De toate mlurile
Paparudele; Paparudele;
i s creasc spicele S goneti tciunele,
Ct vrbiile Paparudele,
Paparudele; Din toate ogoarele
S sporeasc grnele, Paparudele!
S umple ptulele (Gherman, 69).
Paparudele;
Ultimul moment descrie moartea i ritul funerar specific: elementul
central al ritualului era dezbrcarea mtii vegetale, care echivala cu moartea
personajului (acest lucru se fcea de obicei pe acelai loc unde a fost mbrcat
ru, pru, lac, fntn etc.). Ritul funerar era simbolizat de depunerea n
ap a mtii vegetale (a mortului); ritualul putea fi completat de petrecerea
cu privirea i cntecele de paparud ale mortului dus de apa curgtoare;
scalda ritual a membrilor cetei; mprirea darurilor i, uneori, ospul funerar
(Ghinoiu, 1997, 147). ntr-un cntec ritual romnesc, denumirea paparudei
cunoate o variant ciudat, care ne trimite cu gndul la reprezentarea acestui
personaj n mitologiile sudice perperuna fiind, se pare, i numele grgriei,
al buburuzei. Buburuza este reprezentarea zoomorf a Soarelui, fiind asociat
primverii, cldurii, bogiei i fertilitii. Unele fragmente reconstituite ale
mitului central indoeuropean, nfind lupta zeului fulgerelor cu un animal
htonian, ne arat c buburuza pare s figureze metamorfoza soiei divine,
pedepsit de zeul celest pentru necredina sa (Evseev, 1997, 61). Astfel, sub
numele de pplug, o posibil denumire a acestei insecte, este foarte clar
exprimat imaginea ascensiunii la cer a personajului:
Papalug, lug, Mare s ne creasc
Papalug, lug, Orzul i cu grul,
Pn-la cer te suie Secara i meiul,
Porile-i descuie, Legumele toate
Ploaia s porneasc, i orice bucate
Holde s stropeasc, (Gherman, 70).
Alte momente ale ritualului, bazat n cea mai mare parte pe magia
imitativ, se refer la actul magic al aspersiunii: n timp ce joac, paparuda
se scutur ca s cad apa de pe ea i atunci toi zic: Aa s cad apa pe
pmnt (Mulea-Brlea, 368). Alteori, n timpul dansului, personajul este
udat de cei ai casei, uneori i de nsoitorii care poart glei sau ulcele cu
ei. Se spune cnd e udat: Aa s curg ploaia, dup cum curge apa din
cldare (idem). O alt figurare a ploii se realizeaz prin intermediul unui
alt obiect magic este vorba de sit: gazda le toarn ap i le cerne n cap
fin prin sit, spre semn ca ploaia s pice deas, cum cade fina prin sit
(Mulea-Brlea, 368). n sfrit, sunt cazuri n care stropitul nu este
condiionat de desfurarea acestui ritual (i nici de un agent specializat,
aa cum pare a fi femeia nsrcinat). El se practic noaptea, asemeni aratului
ritual n timp de epidemie i, unde tiu pe cineva c doarme afar, n curte
sau n grdin, l ud cu ap peste tot, fr veste (idem, 370; s nu uitm
c obiceiul udrii prin luare prin surprindere este utilizat n general ca o
modalitate sigur de alungare a oaspeilor nepoftii, aa cum se ntmpla i
n cazul frigurilor).
1.1.2. CALOIANUL
n cadrul practicilor magice de invocare a ploii este inclus i
nmormntarea/dezgroparea ritual a unei zeiti sau a unui simulacru al
acesteia. Chiar dac numele personajelor participante la ritual era diferit
la romani argeii; la greci Adonis i Afrodita; la bulgari Gherman, Kaloian;
la rui Iarilo, Kostroma, Kostrubonko; la romni Caloianul, Tatl
Soarelui, Muma Secetei, Muma Ploii etc. , semnificaia obiceiului era
aceeai. n ceea ce privete obiceiul cunoscut sub acest nume la romni i
la bulgari, etimologia numelui a rmas incert, n pofida unor ncercri
notabile (Caloian < vsl. kal lut; Candrea, 1928, 98, respectiv de la numele
fiului mpratului Alexios IV sau al mpratului romno-bulgar Ioni
Caloian [1197-1207], cf. G. Sulescu, P. Caraman). i, pentru a iei de pe
terenul nesigur al etimologiei, trebuie s notm o observaie important:
termenul Caloian i Scaloian apare destul de rar; n general, practica i
denumirea ppuii este muma ploii, tatl soarelui sau mama secetei
(Fochi, 275).
Ritualul cuprinde urmtoarele momente principale:
a) (A treia sptmn dup Pati, marea sau joia). Se face din lut un
chip de om (mai adesea de copil), cruia i se d numele de Caloian sau
Coloian. n unele sate, se fac dou chipuri mititele de pmnt; unul
brbtesc, iar altul femeiesc. Una din ppui nfieaz pe mama ploii,
iar cealalt pe tatl soarelui (Candrea, 1928, 93). n acest ultim caz,
este nregistrat un text ritual specific:
A murit muma ploii
i a nviat tatl soarelui
sau:
A murit tata soarelui
i a-nviat mama ploii.
(n funcie de orizontul de ateptare; pe lng invocarea ploii, obiceiul
n virtutea ambivalenei specifice actului magic putea fi realizat i
pentru stoparea ei, deci, pentru invocarea anotimpului uscat). n alte cazuri,
obiceiul presupunea alctuirea simultan a dou ppui de sex diferit.
Printr-un dublu act magic era alungat seceta (ngroparea tatlui soarelui)
i invocat ploaia (nvierea mumei ploii), astfel c ansele declanrii ploii
erau considerabil sporite:
Aaa, au, au, mrelic Doamne,
Doamne, Doamne i iar Doamne,
A murit tata soarelui,
Soarelui viteazului
i a rmas muma ploii
S dea ploaie i iroaie,
S curg pe hududoaie...
Aoleo, tat de soare,

Mort te punem n vultoare.
Mai schimb razele clduroase
i d pe pmnt ploi mnoase.
Aoleo, muma ploii,
Mai nvie o dat
i d-ne pe pmnt
Ploaie mbelugat
(Fochi, 273-274).
b) mpodobirea ppuii cu coji de ou roii pstrate de la Pati, fapt ce
semnifica trimiterea n lumea Blajinilor. Nu este deloc ntmpltoare
condiionarea acestei practici rituale de srbtoarea Patelui. Patele
reprezint de fapt transpunerea n variant cretin a unei mai vechi srbtori
a primverii, n cinstea zeului care moare i nviaz, fiind iniial un ritual
agricol prin excelen legat de duhul recoltei, care a murit i apoi a nviat.
c) Caloianul e jelit ca un mort i dus n afara satului unde-l ngroap
n cmp printre bucate, prin mrcini sau prin vreun loc ascuns. n unele
locuri numai chipul de brbat e nmormntat [= alungarea], pe cnd cel de
fat e nfipt ntr-un par n gard [= nlarea, ascensiunea la cer, nvierea]
(Candrea, 1928, 93). Alteori e ngropat la crucile drumurilor, la hotar,
lng ape n spaii prin excelen mitice, pe de o parte, n locurile unde
se realiza foarte uor comunicarea dintre cele dou universuri; pe de alt
parte, n aceste spaii erau ngropai, prin tradiie, morii necurai, aa cum,
vom vedea mai departe, este posibil s fi fost i eroul ritualului analizat.
d) pomana Caloianului (dei practicanii erau copii, ritualul
nmormntrii, inclusiv pomana, se realiza conform tradiiei, pentru c de
acurateea lui depindea viitorul comunitii respective).
e) n dimineaa celei de-a treia zile, fetele se adun din nou, se duc la
locul unde a fost ngropat Caloianul i-l dezgroap plngnd i bocind:
Iene, Iene, Caloiene, Cu inima ars
M-ta te cta i mi te plnge
Prin pdurea rar, Cu lacrimi de snge
Cu inima amar; (Constantinescu, 35).
Prin pdurea deas,
Tema mortului nelumit (motivul cutrii fiului de ctre mama
ndurerat, ca n mitul lui Isis i Osiris sau n Mioria, pentru a nu aduce
dect cteva exemple din mitologia universal), a tnrului mort nainte de
vreme, probabil n condiii tragice, este surprins i n obiceiul mpodobirii
ppuii rituale, care uneori este mbrcat ca o mireas (Fochi, 27). Din
informaiile etnografice i din textele cntate de cortegiul funerar n timpul
nmormntrii rezult c mortul este un copil disprut n condiii
necunoscute, gsit de mama sa, dup ndelungate cutri, prin vlcele,
colnice, pduri, grdin, curtea casei sau la Fntna-Mare, probabil necat
(Ghinoiu, 1997, 37). Dup o credin larg rspndit, dac trupurile omeneti
rmn nenmormntate, sufletele posesorilor lor rposai ndur ploaia.
Aceste suflete n suferin au un interes deosebit de a opri aversele i
eforturile lor sunt ncununate de succes (Frazer, 1980, I, 153). Era deci
nevoie ca spiritul celui mort s fie mbunat, s fie convins c, prin dispariia
lui, va fi de folos ntregii comuniti:
Frate, frate Cluiene, C te plng copilele
Nu te punem n pmnt ca s putrezeti, Pe toate crrile...
Ci te punem s-nverzeti, (Butur, 1992, 195)
Cluiene, Cluiene! Of! of! of!
Sau:
...Scaloi, I, Trup de cuconi,
Trup de Scaloi, i pe drum ct om mai merge
Te cta m-ta la fntna mare Cntec i-om cnta,
Cu o lingur de sare. Lumnri i-om aprindea.
i cu o lumnare. Noi pe ap mi te-om da,
Scaloi, I, Tu te-ntoarn pe uscat,
Trup de cuconi, F s cad ploaie bun,
Te-am ctat i te-am gsit Sntate de la Lun
i cu lacrimi te-am jelit. i ne-ntoarn ploile
Scaloi, I, Ca s ude joile,
Trup de cuconi, De joi i pn apoi
Noi c te-om lua F s cad numai ploi
La balt te-om ducea Pmntul s nfloreasc
i pe ap c te-om da. Holdele s nrodeasc!
Scaloi, I, (Constantinescu, 36-37).
Mitologia diferitelor popoare pune sub semnul demonicului un numr
mare de mori. La populaia african baronga, gemenii erau numii copiii
cerului. Se ntmpla adesea ca, la porunca vrjitorilor, femeile s stropeasc
mormintele gemenilor. Ele cred c mormntul unui geamn trebuie s fie
ntotdeauna jilav, i, de aceea gemenii sunt ngropai de obicei n apropierea
unui lac (Frazer, 1980, I, 143). La srbi, copiii din flori, mori nebotezai, cnd
erau ngropai n pmnt produceau secet; dac erau aruncai n ap sau dac
erau necai se obinea o ploaie bogat, de lung durat (Tolstoi-Tolstaia,
1981, 50). n acest sens poate fi neles unul din bocetele rituale:
...Aoleo, Caloiene, Ene! Biatu mamii biat,
Te caut m-ta Neudat de rou,
Prin pdurea deas Neplouat de ploaie,
Cu marama-ntoars, Ene-al mamii, Ene!
Cu faa aleas, (Butur, 1992, 196).
O alt moarte demonizat, care poate afecta bunul mers al naturii,
declannd ploi interminabile, este moartea unui strigoi (atunci trebuiau s
fie desfurate practici magice contrare, de oprire a ploii: Strigoii pe ploi
sunt nscui, ursii ca s porneasc sau s opreasc ploile. Ei fac de nu mai
plou ori fac de plou numai pe locurile lor, de se fac bucatele numai la ei.
Dar strigoii pe ploi pot face i s plou ntruna. i aceasta mai cu seam dup
moartea lor. Cnd moare un strigoi, nu mai stau ploile (Butur, 1992, 201).
f) dup dezgropare, fetele arunc Caloianul ntr-un pu sau n vreo ap
curgtoare, urnd ca anul s fie ploios i plin de belug. n cele mai multe
locuri, Caloianul este frnt n mai multe bucele, care sunt apoi aruncate prin
puuri, prin bli sau prin grle. Pe alocuri, fetele mbrac apoi un sul de lemn
n haine femeieti i-l leag la vrful cumpenei unui pu. Se scot din acest pu
nou glei de ap i se toarn pe pmnt sau pe cte una din fete (Candrea,
1928, 94). Ion Ghinoiu sintetizeaz astfel complexul ritual de nmormntare
de care se bucur acest personaj enigmatic: Acest suflet neprihnit este iniiat
i trimis la divinitate prin rituri funerare preistorice: distrugerea violent a
corpului i abandonarea lui pe pmnt sau aruncarea n ap, incinerarea,
nhumarea, scufundarea sau datul pe ap. Frecvent, aceast ppu este supus
biritualului funerar: nhumarea urmat de nviere (dezgroparea ei dup trei
zile), distrugerea violent, abandonarea sau scufundarea n ap sau dat pe o
ap curgtoare (Ghinoiu, 1997, 37). Prin satele din nordul Moldovei se crede
chiar c ploaia va veni cu viteza cu care plutete figurina pe apa respectiv:
numai c avem grij ca ppua ceea s n-o apuce doliile [vrtejurile de ap],
c-apoi vine ploaie cu piatr (Ciubotaru-2, 119).
g) dup necarea Caloianului, fetele se adun ntr-o cas, unde aduce
fiecare cte ceva de mncare, iar flcii aduc vin i lutari. Se pun apoi la
mas i se ospteaz bucurndu-se c omul fcut din lut a nviat. n judeul
Dolj se strig cu aceast ocazie: A murit tatl soarelui i a nviat muma
ploii (Candrea, 1928, 94).
n descrierea momentelor ceremonialului, pe lng aspectele descrise,
vrem s subliniem i funcia important pe care o avea i de aceast dat
magia cuvntului: Cluianul se face mai ales pe vreme de secet, i anume
de fete. Se ia clis moale i i se d chipul unui om cu minile pe piept. Apoi
se ntinde pe o scndurice i fetele l plng, cum ar plnge pe orice mort, cu
sau fr lacrimi... (Pamfile, 1906):
Caloiene, iene S umple anurile,
Cum ne curg lacrimile S creasc legumele
S curg i ploile i toate ierburile
Zilele i nopile, (Gherman, 78).
Ca i n cazul paparudei i, de asemenea, n spiritul naturii personajului
ntruchipat de ppua ritual, urcatul la cer era un predicat firesc, menit s
rezolve direct conflictul care s-a soldat cu seceta nedorit:
Caloiene, iene S curg ca grlele
Du-te-n cer i cere Zilele i nopile,
S deschiz porile, Ca s creasc grnele
S sloboaz ploile, (idem, 78).
Cteodat la pu se vars peste el o ciutur de ap i apoi n cea mai
deplin tcere se duce de aceiai copii i se pune n blrii (buruieni nalte),
unde i se prpdete urma. De cele mai multe ori ns, dup ce a fost bocit,
copiii l arunc n pu; cpeelele de lumnri se lipesc de ghizdele; florile
cu care a fost mpodobit se zvrl tot n ap. Apoi copiii scot ap cu ciutura
i lund mooaicele sau oalele pline, se alung i se ud. De aceasta nimeni
nu trebuie s se mnie. La sfrit oalele se sparg (Gherman, 80).
2. Legarea ploii. Seceta
Aa cum am vzut, fenomenele meteorologice sunt adesea puse n seama

comportamentului (ne)fast al unor controlori specializai, dintre care cei mai
cunoscui sunt balaurii. Astfel, nu ne surprinde s vedem c exist i balauri
rspunztori de lipsa ploii adic de secet: Sunt n cer nite zmei, puteri
ale lui Dumnezeu. Ei sunt doi: unul la rsrit i altul la asfinit. Cel de la rsrit
e de ploaie, de man, cel de la asfinit de secet. i cnd se face furtun, se
aude tunnd i se vede fulgernd, ei se bat. Atunci sloboade sgeile cel de la
rsrit spre cel de la apus, i vezi pe cer cum unul d n altul. Dac dovedete
cel de ploaie, e anul mnos; dac dovedete cel de secet, e secetos
(Pamfile-3, 1916, 85). Pericolul secetei este aa de mare, nct nici un ran
nu dorete s-i vad arse de soarele nemilos recoltele (o variant a acestei
puteri distructive, la scar mic, evident, este ilustrat de aciunea demonic
a soarelui amiezii, materializat la slavi n personajul poludnia). Pentru a
ateniona puterile cereti asupra pericolului care planeaz asupra destinului
roadelor cmpului, romnii au ales o cale mai puin obinuit: prin intermediul
unei aparente formule a imposibilului este ilustrat plastic nevoia imperioas
de ap: Unii ip pe ap paie aprinse i strig n gura mare: Tulai, mi, c
arde apa! Alii rspund: D, Doamne, s plou, s se sting! (Fochi, 257).
Cnd aria usuc grnele, zuluii caut pasrea cerului, o ucid i o arunc
ntr-o bltoac. Cerul, cuprins de mil, ncepe s verse lacrimi, plngnd
moartea psrii, o jelete fcnd s plou, o jelete cntnd un bocet. Tot aici,
femeile i ngroap copiii n pmnt pn la gt, apoi, ndeprtndu-se, bocesc.
Se presupune c, vznd toate acestea, cerul se mbuneaz (Frazer, 1980, I, 159).
Fr s se gndeasc la vreun simulacru, indienii cred c seceta va lua sfrit
doar atunci cnd cineva din ei se va neca (Propp, 326).
Dincolo de situaia n care seceta e produs de neglijena sau intenia
forelor divine, i pmntenii, cunosctorii, puteau s acioneze dup plac
asupra regimului precipitaiilor. Dac oamenii puteau aduce, n caz de
nevoie, ploaia, este de ateptat ca ei s poat realiza i actul opus de oprire
a ei. Ca de obicei, vrjitoarele deineau i n acest caz cunotinele necesare,
pe care le aplicau n practic: Ca s opreasc ploile, strigoaicele pun ntr-o
strachin tot felul de grune, iar deasupra pun smn de cnep i un ou
i le amestec tot pn fac o turt. Ct vor ine turta aceasta pe cuptor, va fi
secet, iar dac o in la reveneal, va ploua (Olinescu, 496). Vrjitoarele
pot provoca seceta i n alt fel. Iau de la fiecare coco din partea locului
cte dou pene de sub aripa dreapt pe care le leag, legnd astfel i ploaia
n nori. De aceea, n caz de secet, trebuie controlai toi cocoii sub aripa
dreapt i, de se vor gsi acolo pene legate, ele trebuie s fie dezlegate sau
pur i simplu smulse (Ivanov, P. V.-2, 485). n virtutea puterilor de care
dispun prin natere, era firesc ca vrjitoarele s-i pun n practic puterile
prin manipularea unor pri componente ale corpului lor. Astfel, coada
acestor persoane, marc de la natere i depozitar a puterii supraumane,
este nconjurat de o serie de credine extrem de interesante: Coada
strigoaicelor e cu pr, se cheam costro. Pe strigoaice le trage coada spre
ap. Odat la un pru o femeie a dus-o pe alta n spate s-o treac, dar acea
era strigoaic i ct pe ce era s se nece aceea care o ducea; o trgea coada
aceleia n jos i cum a ieit la mal, strigoaica a nceput a vrsa o mulime de
ap. De i-ar fi muiat coada, ndat ar fi plouat (Niculi-Voronca, 860).
Ca s fie secet, strigoaicele vii se feresc de a se sclda, cci de ndat ce
ar intra n ap ploile ar ncepe s curg. Mai mult chiar, cnd strigoaicele
vor s nboiasc necurile asupra lumii ele se arunc n ap ct de des i ct
de adnc ar fi apa, cci nu li-i team c se vor neca, deoarece lor li-i dat
s pluteasc ntotdeauna deasupra apelor (Pamfile-1, 1916, 191). De fapt,
legturile strigoilor cu ploaia, cu apa, sunt mult mai intime. n multe cazuri,
seceta se instaleaz nu neaprat n urma farmecelor realizate de vrjitoare.
nsi prezena lor ntr-un anumit loc presupune drept inevitabil un anumit
regim pluviometric1: Cnd nu plou, pe care tii c-i strigoaic, s-o uzi cu
ap i ndat plou. Cnd nu plou ntr-un sat, se tie c strigoaicele au legat
ploaia; ele fac negutorie cu jidanii i cu boierii. Atunci vornicii de prin
sate scot cu jandari oamenii la scldat i care a fi s fie strigoi, cum se bag
n ap, cum plou. Cel care-i strigoi, nu se neac; plutete pe deasupra apei
1 n acest sens, s ne amintim ce se spune referitor la moartea vrjitorilor: Cnd mor
strigoaicele, plou cte dou sptmni (Niculi-Voronca, 859). La ucraineni, se spune,

cnd moare un vrjitor, tot anul va fi secet sau ploi interminabile; pentru a preveni
aceasta, i se taie capul.
(idem, 860). Vrjitoarele nu particip niciodat la procesiunile fcute pentru
ploaie sau nu merg la ap, ca, de exemplu, la Boboteaz. n general nu le place
apa. n timpul ploii ele sunt bolnave; se scald n ru numai cnd plou cu
soare; n general, ele refuz s boteze pe cineva, i dac totui sunt de acord
s fac aceasta, atunci, n timpul botezului, ele sau copilul se vor mbolnvi;
copilul poate muri n timp ce este scldat n cristelni (Ivanov, P.V.-2, 441).
Ali specialiti, considerai nvestii cu puteri magice n virtutea
profesiei pe care o practicau, erau crmidarii1. Pentru c ei aveau adesea
nevoie de lipsa umiditii, ncercau s-o in n fru, elibernd ploaia cnd
i ncheiau activitatea: Crmidarii iau un burduf, l umplu cu ap i l
bag n pmnt, fcnd foc deasupra. Atunci pornete seceta. Ca s dezlege
ploaia, scot burduful i l neap cu un piron; apa curge cu ncetul, cci
dac ar vrsa tot burduful, ar neca lumea ploile (Pamfile-3, 1916, 125).
Cnd lega burduful, se spunea: Atunci, cnd va iei apa din acest burduf,
s plou (Mulea-Brlea, 478). Prezena burdufului, al crui suport
(mcar) animal este att de evident, ne trimite cu gndul la sacrificiile
sngeroase ale vrjitorilor: n burduful de ied crmidarii pun capul
iedului, l umple cu ap de la trei ruri, n trei miezuri de noapte. Dup
aceea l duc i fac o groap adnc sub vatra focului lor, unde fac ei
mncare n tot timpul ct fac crmid (idem). n alte situaii, simpla jertf
nu era suficient pentru asigurarea dezideratului. Practica se baza pe o
complexitate a actelor magice: Se omoar un cine, l belesc, poart
carnea prin rou, apoi l pun iar, plin de rou, n pielea lui i-l menesc ca
s stea ploile. Apoi l ngroap sub vatra focului zicnd: Cum arde focul
s ard soarele i ploile s stea (ibidem). Tot pe principiul ngroprii i,
mai ales, al imposibilitii eliberrii independent de voina agentului
magic, se bazeaz i ritualul urmtor: Crmidarii umplu o bic de
bivol cu ap, fac o nchipuire de om din smoal cald, pun chipul pe bic,
i torn ap, fiere de bou, de vac, de bivol, de porc, de psri etc., apoi
leag bica zicnd: Cnd va iei apa cu fierele turnate aici, atunci, omule
de smoal, s faci a se uda pmntul, spre a se potoli fierbineala, a se
nverzi cmpiile i a se nmuli fierea pe la dobitoace. Apoi fac o groap,
pun crmizi pe de lturi, pun bica i pe omul de smoal peste bic,
acoperind cu crmizi deasupra i toarn lut (Mulea-Brlea, 478).
Oamenii, afectai de practica magicienilor, puteau trece la contra-ofensiv,
1 Existau i cazuri n care nu att aceti meseriai erau considerai a fi cunosctori, ci
ajutoarele lor, care puteau fi ntr-adevr vrjitori: La o crmidrie era un strigoi; l

inea anume ca s nu ploaie s se poat usca crmida, s fie tot vreme bun
(Niculi-Voronca, 860).
prin manipularea unor obiecte considerate a avea o anumit ncrctur
magic, datorit contactului pe care l-au avut cu acetia: Pentru ca s se
porneasc ploile cineva fur de la iganii crmidari o crmid nears i
o arunc n ap i ploile se dezleag (Gherman, 66). Pentru dezlegarea
ploii se putea apela la sprijinul celor care au legat-o: Burduful cu care
s-a legat ploaia, se dezleag, se pune n spini, se atrn ntr-o prjin i-l
mpuc; se dezgroap; l golete; l neap cte puin; cu ct se fac mai
multe mpunsturi, cu att plou mai tare; ruperea burdufului aduce
ruperea de nori. S-ar neca lumea dac burduful ar fi gurit cu un obiect
mai gros; dac ar fi gurit n mai multe locuri deodat; dac l-ar dezlega
(Mulea-Brlea, 481-482).
n alte cazuri, lipsa ploii era considerat o pedeaps divin, generat de
nclcarea unei interdicii care-i privea n general pe morii necurai, mori
nainte de vreme: dac inem o cruce n ap cel puin o zi, trebuie s ploaie.
n Munii Apuseni se duc noaptea n cimitir i fur crucea de la capul unui
beiv i o arunc pe ap la vale (idem, 67; acest motiv st la baza ritualului
Caloianului). Dac vrea cineva s ploaie, ia o cruce de la un mormnt din
intirim, o pune n ru, iaz sau lac, iar peste dnsa pune civa bolovani -o
las acolo. Cte zile va sta crucea acolo, attea zile va ploua. Dac vrea s
nceteze ploaia, ia crucea din ap -o pune la locul ei n intirim (Pamfile-3,
1916, 128). La rui, pe timp de secet, trebuie smuls crucea de pe mormntul
unui sinuciga: nmormntarea cu cruce, n afara legii, este pricina secetei.
Alte practici rituale au n vedere ameninarea demonilor secetei, acionarea,
prin intermediul obiectelor magice consacrate, asupra celor rspunztori de
tulburarea echilibrului pluviometric. De aceea, se fur o grap i o arunc
n orice ap curgtoare; n alte pri, pe vreme de secet mare, fur toaca
bisericii i o arunc n fntni sau ruri; ca s porneasc ploile rup iarb, strig
vnturile i ploile seara pe co (Gherman, 68). n cazul n care ploaia a fost
legat prin intermediul farmecelor, este de la sine neles c tot n acest
mod putea fi dezlegat: O alt datin n Bihor, cnd e secet mare, e c o
muiere binecuvntat se duce n ap cu o coas sau secere n mn i taie n
dreapta i n stnga, rostind cuvintele:
Nu tai apa, Pmntul s ne rodeasc,
Ci tai legatu ploii, Lumea s se veseleasc
Ca s ploaie pmntul, (Gherman, 78).
S mi-l moaie,
2.1. Broasca
Pe lng funcia de agent magic utilizat pentru transmiterea bolilor sau
pentru producerea unor disfuncionaliti n cadrul magiei iubirii, broasca
apare i n alte tipuri de credine.
Romnii spun c fiecare om are o broasc-tim, a crei moarte atrage
dup sine moartea persoanei respective (Niculi-Voronca, 984), credin
ntlnit i la rui, la cehi, slovaci (Gura, 1984, 134). n Japonia broasca a
devenit un fel de protector al cltorilor. Unele persoane poart ca amulet
chipul unei broate numite broasc nlocuitoare, care se poate substitui, n
cazul unei nenorociri, omului care o poart (Chevalier-Gheerbrant, I, 204).
Reprezentarea conform creia broasca este un animal sacru (v. i credinele
populare romneti conform crora broasca apare n calitate de demiurg:
Pmntul l-a fcut broasca. I-a poruncit Dumnezeu s care ap cu gura i
s care rn pe nite beldii de urzic. Ea a tot crat, pn s-a fcut pmnt
destul de mare; Niculi-Voronca, 971), care atrage dup sine instituirea
unui tabu, este ilustrat de o alt serie de credine: n Tirol se crede c e
pcat s omori o broasc (Ciauanu, 331). La romni uciderea unei broate
atrage dup sine pedepse variate: Cine omoar broasca, i stirpete vaca,
sau, mai aproape de imaginea de strmo protector Cnd ai omort o
broasc, i moare mama (Gorovei, 1995, 27). Puterea ei asupra fertilitii
este probat i de credina polonez prin care se explic venirea pe lume a
copiilor. Se spune c barza arunc pe horn broate, care, ptrunznd n cas
se transform n oameni; n reprezentrile srbilor luzacieni broatele i scot
din ap pe nou-nscui (Gura, 1995-1, 270). Punerea n legtur a broatei
cu umanul este explicat i de credina ruseasc conform creia broatele
ar fi oamenii care au murit necai n timpul potopului; i ele, ca i oamenii,
au cinci degete la mini i la picioare patru mai lungi i unul scurt. Se
mai spune, de asemenea, c ei i vor recpta din nou nfiarea uman,
iar oamenii de acum vor deveni, la rndu-le, broate (Gruko-Medvedev,
270). Alteori nfiarea zoomorf apare ca o caracteristic a duhului
antropomorf al casei, duh al morilor devenit duh protector. Tot ruii spun
c broatele sunt duhurile copiilor mori care nu au fost botezai (Gura, 1995-
1, 250). Uneori simpla prezen a broatei atrage dup sine modificri n
planul cotidianului, n urma contagiunii cu sacrul, cu supranaturalul. nc
din secolul al XVII-lea francezii credeau c cel care vede pe drum,
dimineaa, o broasc, va avea multe bucurii (Sbillot, 277). Explicarea
apariiei duhului casei ca o ipostaz trzie a unei diviniti a fertilitii este
subliniat prin intermediul credinelor care ilustreaz strnsa legtur dintre
acest animal i ploaie, multe popoare creznd c el este depozitarul apei de
ploaie, de prezena sau de dispoziia lui depinznd acest fenomen. Cehii
cred c orcitul broatelor este un semn prevestitor de ploaie (credin
rspndit i la alte popoare: Afanasiev, 1869, 450). Romnii, germanii i
ruii spun c broasca e sfnt i dac o omori, plou numaidect
(Ciauanu, 311, 331; Gruko-Medvedev, 270). n Polonia era interzis
uciderea broatelor sau a oprlelor, pentru c se credea c sunt sufletele
morilor (Gura-2, 1984, 137; credina e ntlnit i la egipteni:
Chevalier-Gheerbrant, I, 207). Aceast funcie a fost instituit de creatorii
cretini ai universului, aa cum i concepea poporul. ntr-o legend
romneasc citim: n noaptea de Crciun, cnd Fecioara Maria a nscut
pe Mntuitorul, cea dinti vietate de prin mprejurimi, care a fcut zgomot
s vesteasc sfnta natere a lui Isus, a fost o broasc, care a nceput a orci.
Cnd a auzit-o Maica Precista, a binecuvntat-o, s fie blagoslovit i de
lume bgat n seam. S fie trmbiaul ploilor i ea s triasc i cu trupul,
n vecii vecilor. D-aia broasca cnd moare, nu se-mpute niciodat i nici
viermi nu face, ci se usuc i se pomiete. Iar dac omori o broasc, se
mnie Dumnezeu, care se pornete pe ploi i pe potoape, de nu se mai
oprete. Ba se crede c aceluia care va omor o broasc, i va muri o vit
(Rdulescu-Codin, 96). Ruii cred c broatele nu se trezesc nainte de a se
auzi primul tunet, sau, dac se trezesc, nu pot s orcie, pentru c li s-a
lipit gura, care se deschide numai n timpul ploii (Redford-Minionok, 104).
Aici poate fi ncadrat credina romneasc referitoare la broasca-tim:
O femeie povestete cum ntr-o diminea, cnd era apa ne-nceput, a scos
o ciutur din pu i pe ciutur a vzut o broasc verde. Broasca n-a voit s
se desprind de ciutur dect atunci cnd femeia a strigat: Piei, drace, cruce
de aur la mine! Aceast broasc era, dup credina femeii, duhul de noapte
al apei, zna apei (Coman, I, 108).
Chiar oprirea ploii poate fi provocat tot prin ritualuri ce presupun
prezena acestui animal: grindina poate fi alungat prin intermediul unei
broate prinse n beci (loc sacru, mediu umed, semi-acvatic), jupuit de vie
i agat n vrful unui anin (arbore consacrat). Alteori, ploaia se oprete
arznd broate n foc (Ciauanu, 332). Indienii thompson din Columbia
Britanic sunt convini c uciderea unei broate aduce ploaia. Indienii
ayumara confecioneaz adesea figurine reprezentnd broate i alte animale
acvatice i le aaz pe nlimi, ca procedeu de a aduce ploaia (Frazer, 1980,
I, 155). La apropierea norului de ploaie, vrjitoarea ucrainean l transform
ntr-o broasc, pe care o nchide ntr-un ulcior; cerul rmne curat, fr nori,
ct timp broasca rmne nchis de vrjitoare (Ivanov, P. V.-2, 484). Se
povestete c odat, n timpul unei secete prelungite, cnd toate mijloacele
de aducere a ploii au fost epuizate fr nici un rezultat, ranii au hotrt s
fac o percheziie n casa unei btrne considerate vrjitoare, pentru a
vedea dac nu cumva ea a furat norii de pe cer. i, ce s vezi? ntr-un ulcior
acoperit era o broasc mare verde. Cum au scos din cas acest ulcior i au
eliberat broasca, imediat a aprut pe cerul senin un nor, s-au auzit bubuituri
ndeprtate de tunet i imediat a nceput s i plou (idem, 484-485).
Obiceiuri similare se ntlnesc i n alte regiuni ale globului: n India, ca s
plou, se spnzur o broasc cu capul n sus; n Australia n acelai scop
ele sunt omorte. Indienii din Orinoco biciuiesc broatele cnd seceta este
mare (idem, 334). Pentru a potena riturile de fertilitate, la bulgari, n pntecele
ppuii rituale Ghermanciuk se nfigea o broasc omort de curnd, n a
crei gur deschis i vr un bob (Candrea, 1928, 97). Exist chiar o
frumoas legend etiologic referitoare la broasc, ce explic funcia ei de
purificare a apelor cosmice: Broasca e a Dochiei; Dochia e matca apelor,
este chipul ei n muni; din ea curge ap. Ea cnd a mers atunci cu oile -a
mpietrit, a gsit acolo o broasc, unde s-a pus ea, i a blagoslovit-o, s nu
fac viermi, i s bea oamenii ap de pe dnsa. i iat cte dihnii pier, toate
fac viermi, dar broasca nu. Cnd sapi o fntn i gseti n pmnt broasc,
s tii c acolo ai s dai de izvor (Niculi-Voronca, 971). O credin foarte
rspndit e c broasca purific apa n care st, absorbind toate necureniile.
De aceea se crede c ntr-o fntn unde nu-i broasc, apa nu e bun. Potrivit
acestei credine, muli rani n Frana pun cteodat cte o broasc n ulciorul
cu ap, cnd sunt bolnavi, spre a avea o ap curat (Candrea, 1944, 304).
3. Alte furturi rituale. Eclipsele
Soarele s-mi fie bun, luna s-o mnnce vrcolacii.

proverb romnesc
Faptul c luna este unul din elementele lumii celeilalte se reflect i n

strnsa legtur pe care aceasta o are cu trmul morilor. n multe credine
luna este privit chiar ca o parte component a acestui trm: la greci i romani
sufletele morilor triau n lun. De aici, cnd nu e lun pe cer, e semn c ea
lumineaz n lumea morilor (la bulgari, Gheorghieva, 26). i la alte popoare
exista credina c morii se duceau n lun spre a aprea sub o alt nfiare
(iranieni, polinezieni Durand, 125). Indienii credeau c sufletele se
odihnesc n lun n ateptarea unei rencarnri (Eliade-2, 1992, 169). Absena
lunii, dispariia ei brutal n timpul eclipselor contribuie i ea la sporirea
aciunii maleficului: n timpul eclipselor de lun cehii cred c o persoan
este luat n lumea morilor (Afanasiev, 1869, III, 250). Cderea lunii pe
pmnt n timpul eclipselor (la indienii sud-americani) este nsoit de
moartea multor oameni (Tylor, 418). nc din secolul al XVII-lea exista la
francezi meniunea dup care un copil care se nate n timpul unei eclipse
nu va tri (Sbillot, I, 64). La srbi se spune c oamenii care se nasc ntr-un
asemenea moment sunt nefericii i vor fi mereu sraci. Ruii spuneau c
eclipsa se produce deoarece un duh ru fur lumina divin, pentru a-i prinde
mai uor pe oameni n mrejele sale. Alteori, acest act era interpretat ca un
semn al mniei divine n faa nenumratelor pcate ale omenirii. De aceea
acest moment este considerat ca fiind deosebit de nefast, din moment ce
cderea este nsoit de vicierea aerului: din cer sau din soare cade pe pmnt
un fel de praf malefic asupra oamenilor, a animalelor, apei, plantelor.
Oamenii evit s ias din case n timpul eclipselor, nchid n grajduri
animalele, acoper bine fntnile, pentru a nu contracta bolile fatale
(Plotnikova, 6-7). Aztecii, care se temeau n mod deosebit de eclipse,
credeau c dac astrul nu va mai aprea, tzitzimime, locuitorii celui de-al
doilea cer al cror corp era format doar din oseminte i purtau un colier
din inimi omeneti vor cobor pe pmnt. Aceste fiine nspimnttoare
profitau de cutremurele de pmnt ce se produceau n timpul eclipselor
pentru a veni s-i mnnce pe oameni (Pont-Humbert, 117). Exist la
populaia maya o diferen de percepie ntre eclipsa lunar i eclipsa solar.
Eclipsa de soare era considerat mai periculoas dect cea de lun, pentru
c n timpul eclipsei solare, spiritele negative din interiorul pmntului ies
i pot s atace oamenii, provocnd maladii. n alte regiuni populate de maya,
n momentul nceperii eclipsei, clopotele ncep s bat pentru a preveni
populaia care se nchide n case, cu uile i ferestrele nchise. Toat lumea
se aaz n genunchi n centrul casei i fiecare ia n mn un obiect i ncepe
s loveasc ca s fac mare zgomot lamentndu-se, spernd c zgomotul l
va speria pe soarele-jaguar, care va fugi i va lsa n pace luna. n acest fel
se urmrete s se dea curaj lunii ca s nu se lase nvins de soare. Dac,
dintr-un motiv de for major, o femeie se afl n afara casei n timpul unei
eclipse, ea trebuie s fie n ntregime acoperit, mai ales dac e nsrcinat,
cci copilul s-ar putea nate orb, surd, mut sau cu buz de iepure. O persoan
eclipsat trebuie s se duc la preotul-vraci, pentru a fi supus ritualului
purificator. Cine privete eclipsa de soare risc s aib ochii paralizai i s
orbeasc (idem). n Europa (Frana, Italia, Germania etc.) se crede c
eclipsele provin din lupta ntre soare i lun: Unii oameni pretind chiar c
i-au vzut cum se ncletau, uitndu-se ntr-un lighean cu ap... Dac din
aceast lupt luna ar iei nvingtoare, lumea s-ar prpdi... Aceast lupt
are loc la fiecare apte ani. Nu e ngduit nimnui s se uite cu ochii liberi
la o eclips, ci numai printr-o basma, printr-o sticl afumat, printr-o sit
sau ntr-un vas cu ap. Altfel omul ar nnebuni sau i-ar pierde vederea
(Candrea, 1928, 79-80). Tot n strns legtur cu soarele i luna, eclipsa
este concretizarea unei bariere pe care o ridic Demiurgul n calea frailor
incestuoi: Alii spun c n timpul eclipsei luna trece repede pe lng soare,
iar Dumnezeu l ntunec pe soare ca s nu vad luna (Ciauanu, 101).
Explicaia unanim ce se d eclipselor este agresiunea pe care o
declaneaz asupra atrilor vrcolacii mai bine zis, vrcolacii selenari.
Un basm srb are chiar i o explicaie mitic a acestui fenomen: cndva
existau trei sori, dar un balaur uria s-a urcat pe muntele din spatele cruia
rsreau atrii i a reuit s nface doi sori, cel de-al treilea fiind salvat cu
ajutorul rndunicii i al oprlei (Plotnikova, 6). Copiii nebotezai, neputnd
intra n cer, ajung n lun, cu care se hrnesc (prefcui n vrcolaci), i
ntunecimea lunii e semnul jalei sau durerii lor (ineanu, 568). Ei sunt
un fel de animale asemntoare cinilor i care se fac din copiii nebotezai
din prini necununai, ori se fac din vzduh, numai din cauz c torc femeile
fr lumnare noaptea, mai ales la miezul nopii, pentru ca s fac vrji cu
firul tors astfel. Pe acele fire stau vrcolacii, i acele fire se fac de la sine n
calea unui vrcolac. Ct timp aceste fire nu se rup, vrcolacii rezemai pe
ele sunt puternici i merg ncotro vreau; atunci ei atac corpurile cereti i
le rup cu dinii. Aa rup i mnnc din lun, pe care uneori o prefac n
snge i noi vedem atunci luna toat nroit. Alteori att mnnc din ea,
c nu mai rmne dect o dunguli mic. Dar, mncnd prea mult, ei devin
prea grei; firul pe care stau ei se rupe i atunci ei i pierd toat puterea.
Luna i recapt din nou vlaga, se lupt cu ei i, nvingndu-i, scap din
gura lor i redevine curat, cum a fost mai nainte (Olinescu, 453-454).
Ucrainenii cred c n lun triesc lupi care muc din ea ntruna pn o reduc
la o bucic; apoi se opresc pn revine luna la loc i rencep s mute din
ea (Candrea, 1928, 79). n Ucraina i n Serbia, la originea eclipselor se
afl balaurii sau animale uriae (viel negru cu coarne mari, un mistre cu
un bot foarte mare etc., al cror semn caracteristic sunt cele ase degete
prezente la fiecare lab. Dup ce acest monstru zoomorf muc de trei ori
astrul, se transform ntr-un om cu ase degete, care atac la rndul lui luna,
narmat cu o furc de fier. Prin extensie, copiii nscui cu ase degete sunt
considerai a fi rodul unirii dintre o femeie i un asemenea vrcolac
(Plotnikova, 6). Asemeni vrcolacilor, alte popoare atribuie eclipsa unor
fiine monstruoase1. n India, Rhu, nodul ascendent al lunii, una dintre cele
nou planete prezente n sistemul astrologic, este considerat deosebit de
periculoas. Mitul spune c Rhu se afl la originea eclipselor: atunci cnd
zeii au reuit s-i rezerve elixirul nemuririi (soma), Rhu a srit pe lun,
unde soma era pzit, ca s-o devoreze. Dar zeul Vishnu s-a repezit la ea i
i-a tiat capul. Rhu, care mucase deja o bucic din astru, a devenit totui
nemuritoare. Ea revine uneori s atace luna, pe care ncearc s-o nghit
La rui i la ucraineni, credinele populare spun i astzi c vrjitoarele
sunt cele care provoac dispariia temporar de pe cer a soarelui, lunii sau
chiar a stelelor, pe care le ascund mai apoi n casa lor. Frecvent, n timpul
zborului la sabat, ele mtur de pe cer stelele cu mtura lor; atunci se vd
stelele ce cad de pe cer (Ivanov, P. V.-2, 484). Iat cum descrie scriitorul
rus N. V. Gogol o astfel de cltorie malefic a vrjitoarei, ntreprins n
ajunul Crciunului: Dar tot atunci, din hogeacul unei case din sat, fumul,
bufnind rotocoale afar, se ntinse pe faa cerului ca un nor i, o dat cu
fumul, se nl n vzduhuri i o vrjitoare ce porni la drum clare pe
mtur (...). Vrjitoarea se tot nlase i se tot nlase n vzduh pn ce
ajunse ht-sus, n-o mai zreai de pe pmnt dect ca pe un benchi n slav,
negru. i peste tot unde se arta pe bolt benchiul acela, stelele din preajma
lui se stingeau una dup cealalt, de parc le culegea cineva. n curnd
vreme, strnse vrjitoarea aa un burduf de stele, doar trei-patru mai luceau
acum pe cer (Gogol-4, 127-128). Evident, dac vrjitoarele erau n stare
de asemenea grozvii, nu apare deloc ciudat prezena diavolului, antrenat
i el n asemenea furturi cosmice: doar el este cel care, prin tradiie, o iniiaz
pe vrjitoare n toate celea: ... Diavolul, cruia pn la Crciun nu-i mai
rmsese dect aceast singur noapte de hlduit pe lume i de cercat s
mping bieii oameni n pcat. C a doua zi de diminea, cum aveau s
nceap a suna clopotele la biseric, el, cu coada-ntre picioare, trebuia s-o
1 Broasca este un animal lunar: numeroase legende pomenesc de broasca ce se vede
din lun (Eliade-2, 1992, 160). n Birmania i Indochina sub nfiarea unei broate
apare un demon care nghite luna (Tokarev, 1991-1992, II, 84). La chinezi, n timpul
eclipselor, luna este mistuit de o broasc rioas (Chevalier-Gheerbrant, I, 205).
rup la fug i s tot fug de s-i sfrie clciele, ca s ajung ct mai
repede ndrt n brlogul lui din iad. Dar pn una-alta, acum se tot
apropiase tiptil de lun, gata-gata s pun mna pe ea i s-o nhae, cnd
deodat i trase mna napoi ca fript, ducndu-i iute la bot degetele s i
le sug, i pe urm scuturnd cu necaz dintr-un picior, fugi roat s apuce
luna din alt margine, i din nou sri ct colo, trgndu-i repede mna.
Dduse el gre de dou ori, ce-i drept, dar nici c se ls pguba, vicleanul.
Npustindu-se nc o dat, nfc luna cu amndou minile i, fuga-fuga,
strmbndu-se de usturime i necontenit suflndu-i n degete, se apuc s
i-o vnture dintr-o palm n cealalt, ca ranul care ia cu mna goal
jeratic, s-i aprind luleaua; pn la urm o dosi, vrnd-o grbit n
buzunar, i fugi mai departe (idem, 129).
Aceast referire a executrii actului magic n strns legtur cu
desfurarea sabatului este subliniat i de alte meniuni. Ruii spun c furtul
lunii i al stelelor se realizeaz n principal la solstiii: n intervalul 26
decembrie-1 ianuarie, precum i n preajma zilei de 24 iunie (Afanasiev,
1996, 66). i pentru c este vorba de suprapunerea ce se realiza n scopul
cumulrii practicilor magice, utilizarea lunii sau a stelelor n calitate de
succedanee ale animalelor domestice atacate este fireasc. i la bulgari,
vrjitoarele pot lua luna de pe cer, care se transform atunci n vac.
Vrjitoarele mulg vaca i din acest lapte fac un fel de unt pentru farmece
fr scpare i pentru alte vrji (idem). n cazul n care dispariia lunii nu
era accidental, un efect al zborului impetuos, sau atunci cnd ea nu
constituia un ingredient necesar al farmecelor sale, vrjitoarele puteau duna
intenionat astrului, care era astfel but: luna devenea din ce n ce mai
mic sau disprea cu totul (la ucraineni). La miezul nopii, vrjitoarea, goal,
de trei ori se duce pe cmp, innd n mn un mnunchi de plante magice,
un ceaun cu ap sau o sit. Fiecare ieire este nsoit de rostirea unei vrji,
finalul actului magic constnd din acoperirea ceaunului cu ajutorul sitei.
Luna, care pn atunci sttea linitit pe cer, ncepe s se ntunece, pn ce
dispare complet de pe bolt, n timp ce pajitea pe care se afla vrjitoarea
este inundat de lumin. Luna cade de pe cer n sit, vrjitoarea o ridic cu
ajutorul acestui instrument deasupra vasului cu ap, vorbete cu ea, dup
care o elibereaz. Luna se ridic ncetior pe cer, dar de-acum strlucete
mai stins, fapt explicat prin dificultatea drumului pe care a trebuit s-l
parcurg (Tolstoi-2, 1996, 40).
Nu este chiar att de greu de explicat apropierea fcut ntre vrjitori
i posibilitatea acestora de a manipula astrele. Imaginea astrologului, att
de familiar Antichitii, a fost continuat la multe popoare moderne, mai
ales acolo unde, sub influena catolicismului, a fost indus team fa de
acest rzvrtit, care putea tulbura, cu farmecele lui, ntregul univers. Iat
cum l descrie un martor ucrainean pe vrjitor, n reedina lui: Vrjitorul,
dnd ocol mesei, porni s se primble tot mai iute prin ncpere, semnele
acelea de pe perei (nite desenuri, nite semne pidosnice) ncepur i ele
s-i schimbe locul tot mai repede trecnd unele n locul altora, iar liliecii,
zbuciumndu-se i mai tare, necontenit zburau, cnd n sus, cnd n jos, cnd
ntr-o parte, cnd ntr-alta. Lumina albastr pli scznd tot mai mult, pn
ce chiar parc, de la o vreme, se stinse (...). i deodat i se nluci lui Danilo
c n ncperea din faa-i strlucea luna i cltoreau stelele domol pe
crugurile lor, i c licrea acolo, ntunecos, albastrul n negru btnd al slvii
cerului, ba chiar parc sosi pn la el, adiind dinspre odaie, i o pal de
vzduh rcoros... (Gogol-5, 203). Romnii, pe cei ce citesc n stele i
numesc, de regul, vraci, psclitori i zodieri sau zodiai, iar pe cei ce caut
n palm i n cri, n crid, oglind i ghioc, precum i pe cei ce arunc
bobii, i numesc mai mult ghicitori, pentru c acetia nu caut anume a face
cuiva ru, ci numai a ghici i a spune viitorul... (D. P. Lupacu, apud Marian,
1996, 8). i basmele romneti conin numeroase referiri la cititorii n stele,
care, ns, erau conotai pozitiv, fiind de foarte multe ori de ajutor. Pentru
ca mpratul s-i recapete vederea, toi vracii se adunar i-i ddur leacuri,
dar nici unele din buruienile lor nu-i dar n de bine. Vrjitoarele puser
ap la stele i-i aduser i-i descntar, tot ns ce punea la ochi mai ru i
fcea, dar mai bine deloc. n cele din urm un cititor de stele i vraci mare
fu adus cu mult cheltuial din ri strine i acesta spuse c pn cnd
mpratul nu va avea lapte de pasre de peste apa Iordanului, cu care s se
ung la ochi, nu-i va veni vzul (P. Ispirescu, Ft-Frumos cel rtcit, apud
ineanu, 29). ntr-un alt basm al lui Ispirescu, Piaza cea rea, astrologul
poate oferi informaii referitoare la destinul solicitanilor: Se silea bietul
mprat, cu toi cei doisprezece fii ai si, s fac pace, s fie ntre oameni
bun nvoire, s opreasc relele ce-l bntuia, dar geaba, pagubele curgeau
grl. n cele mai de pe urm chem un cetitor n stele s-i spun ce e pricina
de-i merg lucrurile anapoda i nu poate s dea nainte... ntr-un basm
romnesc celebru, un mprat i o mprteas umblar zdarnic pe la vraci
i filosofi s caute la stele i s le ghiceasc dac vor face copii; n cele din
urm cptar ceva leacuri de la un unchia, care le prezise c vor avea un
singur copil, Ft-Frumos, dar parte de el n-o s aib... (Ispirescu, Tineree
fr btrnee i via fr de moarte, apud ineanu, 253).
4. Vntul, vntoasele
n condiiile n care vntul este considerat un personaj specializat,

rspunztor de micarea maselor de aer, el este reprezentat n mod
tradiional, ca un monstru ofidian: n Vechiul Regat despre vnt se crede
c este o hal, sau balaur mare, care sufl numai pe o nare de nas, cci de-ar
sufla pe amndou ar prpdi tot pmntul (Gherman, 97). Alteori, vntul
nu este vzut ca un demon; n acest caz, demonismul lui este datorat, ca n
cazul duhurilor romneti ale apei, elementelor sau spiritelor pe care acesta
le transport pe aripile sale (aceasta este modalitatea cea mai simpl de
trimitere a farmecelor) sau, mai rar, fiinelor supranaturale care l produc:
Prin unele pri se crede c nu Dumnezeu este izvoditorul vntului, ci
altcineva, nite duhuri necurate care sufl i care prin aceasta vor s
nimiceasc pmntul. Suflarea acestor duhuri se cheam vnt (Pamfile-3,
1916, 18). Zice c sunt vnturi rele, care dau peste om i pot s-l mueasc,
s-l ologeasc, s-l mbolnveasc, dar el nu-i vinovat. Vntul nu-i ru,
numai duce multe rele. Descnttoarele ce descnt, ce desfac, nu dau
desfctura pe pdure i pe copaci, ci dau pe vnt i vntul peste cine d cu
ele, boala sau rul de acela se prinde. Din pricina asta se ntmpl ca s se
mbolnveasc adesea i cel vinovat (Niculi-Voronca, 404). Tot ca un
rezultat al comportamentului spiritelor malefice este receptat vntul n
credinele despre duhurile eoliene: Vnturile cele rele sunt nite vnturi
nsoite de duhuri necurate, de cele mai multe ori de iele. Aceste vnturi
bat numai n anumite locuri, i dac se ntmpl c prin acele pri dau peste
oameni, i vnturesc, adic i nnebunesc, i muesc, le iau vreo mn sau
vreun picior (Pamfile-3, 1916, 44). Cea mai frecvent reprezentare a
vntului demonizat o constituie vntoasa/vntoasele: Cele apte vntoase
sunt fetele mpratului Ivantie, om rutcios, mpratul de la Macaron,
aproape de rai, care e lng Vavilon. Fetele lui Ivantie s-au splat cu ap
vie de la fntna lui Ivantie i de-atunci pn-n ziua de azi au rmas tot tinere
i frumoase, i tot aa vor rmnea fr s mbtrneasc vreodat. Niciodat
nu se despresc, ci toate apte umbl mpreun, tot vesele. Cnd joac i
cnt ele avem vntoasele (Gherman, 108). Lipsa intenionalitii lor
malefice reiese i din credinele care accentueaz calitatea lor de instrument,
e adevrat, devenit malefic, ce este manipulat de cunosctori n propagarea
farmecelor, a vrjilor: Se mai credea c ar fi fetele vitrege ale mamei
vntului, stpnite de duhuri necurate, care aduc relele peste oameni, mai
ales n ceasul ru (Butur, 1992, 177). Ca un instrument divin, prin
intermediul cruia oamenii sunt atenionai c legile firii sunt nclcate, apare
vntul n credinele foarte rspndite, care l pun n legtur cu extincia
sufletului sinucigailor1: Cnd se ntmpl o fapt mare n rutate, mai ales
dac se spnzur sau se neac cineva, bate ntruna zile ntregi ca semn de
ntristare (idem, 102). n Germania, dac trei zile la rnd bat vnturi
puternice, este semn sigur c cineva s-a spnzurat; cum se spnzur cineva,
imediat se strnete furtun (credina este ntlnit i la rui, cehi; Afanasiev,
III, 1869, 247). n calitate de instrument punitiv apar vntoasele atunci cnd
rpesc copii: Mama, dac blastm copilul, cnd e mititel, vntoasa l ia.
O femeie zicea unui copil: Umfla-te-ar vntoasele! i l-au ridicat pe sus
cum ptea vacile i l-au izbit ntr-o rp, de a murit (Niculi-Voronca,
403-404). n afar de aciunea malefic concertat pe care o au vnturile,
rezultat al unor fore demonice concrete sau nu, o alt tem specific
legendelor consacrate acestui element este cea a gardienilor supranaturali,
aparent neputincioi s duc la bun sfrit sarcina care li s-a ncredinat
(motivul se ntlnete i n descntece trei babe pzir glcile...). Orbirea
(ce poate fi interpretat ca un semn caracteristic, ce marcheaz apartenena
gardienilor din lumea cealalt) nu poate fi considerat neaprat cauza
esenial a neglijenei acestora, ci mai degrab uitarea, amnezia care i-a
cuprins subit (aa cum se ntmpl i n alte mituri): Vnturile sunt nchise
ntr-o bute, i sunt date n grija unei babe oarbe sau n grija unui moneag
orb. n bute vnturile se tot frmnt pn p cepu i atunci se mprtie
n lume. Ele tot bat pn baba gsete din nou cepul, s astupe butea
(Gherman, 99; var.: butea o astup btrnul cu degetul; pe btrn cteodat
l fur somnul i atunci scap degetul; se mai crede c btrnul cu voia
lui las vnturile, ca s se rcoreasc aerul etc.). Alt povestire aduce n
prim-plan un alt handicap al pzitorilor: Vntul se pornete de la
marginea lumii. Acolo nu-s oamenii, ci numai dou babe surde cu dou
gheme n mn. Cnd desfac ele ghemele i prind a le da drumul, vntul
pornete puternic, hain de mnios. Atunci oamenii strig la babe Nu mai
dai drumul, iar ele fac [semn] napoi din mn i zic: Las, las, c-i
dm drumul! i-i dau drumul, pentru c-s surde (Pamfile-3, 1916, 19).
n sfrit, un ultim aspect al demonismului vntului pe care vrem s-l
surprindem este cel legat de modalitatea prin care poate fi vzut spiritul
motor aflat n mijlocul curentului de aer: Dac vrei s vezi vntul,
primvara, cnd vezi arpe dinti, s-i tai capul cu o para de argint, -apoi
1 Bieloruii spun: cnd moare cineva, prin camer se simte o uoar adiere este
sufletul celui care a murit.

s pui capul arpelui ntr-un cel de usturoi de la Sf. Andrei, c vezi vntul
(Gherman, 96). Alte credine sunt mai restrictive: nu att nfptuirea unui
ritual, ct de sofisticat ar fi acesta, permite accederea ntr-o zon prin
excelen sacr. De aceea, numai persoanele consacrate pot beneficia de
aceste caliti: Se credea c numai dobitoacele vd vntul, c ele s curate,
nevinovate. Pentru aceea i ridic capul vitele cnd sufl vntul (Butur,
1992, 173). n alte situaii, reprezentrile romneti se fac ecoul unor
credine incitante, reminiscene ale unei perioade de mult apuse, ce poate
fi asemuit cu o adevrat vrst de aur a omenirii. Astfel, oricine putea
dispune cndva de aceste caliti, acum rare. Numai copiii, singurii care
triesc ntr-un univers nepervertit, la adpost de amgirile demonice, pot
beneficia de aceste haruri: n Bucovina se spune c vede vntul cel care
nu mnnc ceap i chipru, ori cel ce mnnc pelicioara de la ceap
un an, copilul care nu mnnc ceap i usturoi pn la apte ani, omul
care nu-i spune visurile apte ani i n-ar mnca usturoi, copilul acelei mame
care nici ea nici mama ei n-au mncat ceap (idem; subl. ns. A.O.).
Pierderea acestor caliti, orbirea care-l cuprinde pe om, este surprins
plastic n urmtoarea credin: Prin unele pri se crede chiar c omul n
vrst ar putea s vad vntul, dac s-ar feri i n-ar mnca ceap i usturoi,
a cror peli se pune pe ochiul omului i-i taie astfel vederea (Pamfile-3,
1916, 28). Acelai regret fa de pierderea unor caliti este manifestat i
atunci cnd se spune c, pe vremuri, oamenii puteau s tempereze vnturile
prea puternice: P timpuri era oamini cu tiin de la Dumnezo sfntu i
din btrnii vechi, c dac prinde on erpe o broasc i-l vede c vrea s-o
mnce, lu on lemn i-l deprta p erpe-ntr-o parte i p broasc ntr-alta.
i spune: Ae s s desprasc vremlile de ctr hotar i s s duc-n
muni pustii cum am desprit broasca io de erpe i le-am aruncat unu-ntr-o
parte, unu-nt-alta, ae s se duc s nu fac pagub la nimnic. S s duc-n
mun unde nu are strcciune (Ioni, 170).
Ca toate fenomenele meteorologice, i intensitatea deosebit a micrilor
de aer era tot rezultatul actelor magice sau al simplei prezene a vrjitorilor.
Slovenii, de exemplu, pe timp de furtun, trag clopotele i trag cu puca n
vzduh, pentru a alunga vrjitoarele care s-au adunat. n Spania se crede c
vrjitoarele pot strni oricnd vntul, pentru c acesta este suflat pentru ele
de ctre drac (Afanasiev, III, 1869, 445). Nordicii spuneau c vntul putea
s fie nchis n saci sau n burdufuri, de unde era desfcut dup dorin (idem).
n diferite scrieri occidentale (secolele al VIII-lea al IX-lea), vrjitoarele
erau numite tempestarii, immissores tempestatum. Dac acestea puneau n
ap nite oale i le agitau, strneau imediat furtun; n acelai scop, agitau
un ceaun. n scrieri germane din secolele al XVI-lea i al XVII-lea,
vrjitoarele se adunau pe malul lacurilor i al izvoarelor, bteau apa cu nuielele
i din picturile de ap ridicate se forma un nor, apoi din aceti nori un nor
negru; ele clreau aceti nori, ndreptndu-i unde doreau (ibidem, 442-444).
O reprezentare i mai elocvent a demonismului micrilor atmosferice
o constituie volbura sau vrtejul. Volburile, vrtejurile de vnt erau atribuite
peste tot ielelor, rusaliilor etc., care le strneau atunci cnd ncepeau dansul
lor frenetic sau cnd treceau n zbor deasupra pmntului. Sporadic, s-a
pstrat credina c i ielele ar fi fost nchise ntr-o bute, pe care o pzete
mama vntului, care le elibereaz dup bunul ei plac (Butur, 1992, 177).
Ca i n cazul vnturilor rele, i volbura putea s fie numai un nveli pentru
o ntrupare demonic aflat n mijlocul ei: Volbur se face i atunci cnd
vrea dracul s mearg undeva s ctige suflete. El se ascunde n vrtejul
acela, ca s nu-l vad nime. Cu ct e mai mare bucuria sau necazul dracului,
cu att e mai mare i volbura (Gherman, 110; var.: Volbura i bate
dracu copiii, Dracu cu muierea sa adeseori se ceart; Sunt vntoase
cnd se spnzur cineva, atunci dracul de bucurie c a mai ctigat un suflet,
joac trei zile i trei nopi etc.). De asemenea, se spune c n fiecare vntoas
este un om blestemat (Zelenin, 1916, 290). Despre vrtej, cehii spun c sunt
vrjitoarele, care fac farmece (Afanasiev, 1982, 382). Un alt motiv al
povestirilor superstiioase descrie volbura drept nunta dracului:
Frumuelele sunt toamna, atunci e nunta dracului, se nsoar un fecior de
drac. Vine aa un vnt i rupe frunzele de pe ppuoi i se nvrte cu o frunz
pn n cer. Frunza aceea e mireasa, zic oamenii n rs. Aa un vnt dac
trece peste un om, cnd l gsete dormind, l ologete, i ia puterile, l
strmb. i nici s-i zici vntoas, c e ru, dar s-i zici frumoas,
frumuelele, c atunci e bine (Niculi-Voronca, 403). Alteori, vntoasa
este o reprezentare la scar mic a conflictelor atmosferice declanate n
nlimi ntre sufletele demonizate ale oamenilor (vrjitoare, vlve, hale etc.):
se crede c n vntoas e ascuns un om ru din sat, care vrea s fac ru
cuiva s-i duc ori risipeasc fnul, s aduc boale supraomeneti. Aceti
oameni au spiritu, adec nzestrai cu puteri supraomeneti i s n
legtur cu dracu. O astfel de vntoas se numete i vnt ru. Puterea lor
ns e legat de anumit timp: au putere de a face ru numai din mai pn
toamna (Gherman, 109). O alt credin ne nfieaz volbura ca fiind jocul
Ielelor, care se ntlnesc din trei pri, se prind de mn i joac (idem).
Unii zic c volbura se strnete aa: se ntlnesc fa n fa dou vnturi
turbate, care se pizmuiesc i se bat pe via pe moarte. Unul e nvins, i
atunci cellalt i ine mai departe calea (ibidem, 110). n ceea ce privete
aciunea nefast pe care i-o exercitau asupra oamenilor, ea era extrem de
variat: Volbura, sau vntoasele fiind dumnoase omului, aduc o mulime
de rele. Dac trec peste cineva, acela rmne sec: ori dac te afl dormind
n cmp te stric, adic i stric mintea, i strmb minile, picioarele
sau grumazii, ori capei tremurici (tremurare) pe viaa ntreag, sau se
umple de bube. Dac eti lovit de vntoase n partea dreapt, poi tri aa
sec chiar i trei-patru ani, iar dac eti lovit de partea stng mori. Dac
te atinge volbura capei ameeal (Gherman, 111). Ca i n cazul ielelor,
simpla atingere a spaiului marcat de prezena demonic a spiritului eolian
era suficient pentru a crea disfuncionaliti: Dar nu numai dac te atinge
vntoasa te poceti, sau capei alte boale, ci i numai dac calci n locul acela
unde a fost jocul ei. n locul unde a aruncat volbura obiectele stricate n
vzduh nu se mai face road (idem). De asemenea, ieirea din cercul vicios
nu se putea face numai prin intermediul tratamentului tradiional; se impunea
revenirea la locul accidentului, exact peste un an, cnd demonii repetau
micarea ciclic: Relele vntoasei, dup unii, n-au leac; dup unii, n-au
leac dac a trecut peste cineva la miezul nopii, alii ns cred c dac cineva
a secat de vntoase, numai aa se poate vindeca, dac la anul n aceeai zi
i la acelai loc ateapt din nou vntoasa, care, de va trece din nou peste
el, l vindec (ibidem). n cazul n care oamenii tiu din timp de msurile
ce trebuie luate la ntlnirea cu un vrtej, ei pot preveni desfurarea
maleficiilor, alungnd demonii: Dac ne culcm la cmp sau oriunde afar
din cas, mplntm lng noi n pmnt un fier, d.e. un briceag, secure sau
furc i prin aceasta delturm de la noi puterea vnturilor. Sau cnd vezi
volbura, s te lai la pmnt i s taci tcerea petelui; Cnd vine vntoasa,
s dai cu mna stng n vnt, i dac loveti vntoasa, loveti pe cel ce e
ascuns n ea i nu mai are putere de a face ru; Duhul cel ru din vntoas
l putem i prinde, scuipnd, de trei ori, n vrtej i legnd pe un brcinar
trei noduri. Cnd vrtejul trece, rmi cu dracul legat de bot, ca i cum ai
inea un cal de cpstru (Gherman, 112, 113-114). n sfrit, nu se putea
s nu vorbim i despre controlorii fenomenelor meteorologice. Dei este o
credin sporadic, contra-solomonarii pot aprea n calitate de personal
specializat ce poate ndeprta vrtejul vzut aici la scar cosmic care-l
are n centru pe balaur i pe solomonarul care-l conduce: Oamenii meteri
opresc n modul urmtor solomonarul. Cnd... vede c s-a ivit vreun balaur...,
iese la margine de sat, din partea de unde vine balaurul, cu un cuit n mn,
brodete ca s arunce cuitul chiar prin mijlocul inima vrtejului. Dac
a nimerit mijlocul, atunci cuitul a strbtut i inima balaurului, i pic mort
cu solomonar cu tot (idem, 149).
5. Grindina
Reprezentrile populare ale apariiei grindinei, ale ploii cu piatr sunt

diferite. Ele apar fie ca rezultat al luptei demonice dintre dou spirite
supranaturale (vlve, hale) de fapt, persoane ce posed dou suflete sau
al cror unic suflet prsete nveliul uman, avntndu-se n nalt, unde se
lupt pentru fertilitate, fie n calitate de demoni specializai, personificri
ale furtunii, ale caracterului ambivalent al acesteia: Furtunile se datoresc
unor balauri numii ale [hale], ce se isc pe cer n timpul ploii. Unde se
ntlnesc dou ale, ncep a se bate i drm tot ce ntmpin n calea lor;
astfel dezrdcineaz arbori, dau jos ptule i coare, iau carele ce se afl
la lucru i le duc departe. Se zice c se fac din oamenii care au duh necurat
i care n timpul furtunii se culc, adormind un somn greu. n acest rstimp
sufletul celui adormit, fcndu-se al, se duce de ntmpin pe cealalt al,
care este sufletul altei fiine din alt localitate i apoi se bat amndou. Locul
unde se bat alele i localitatea celei nvinse sunt supuse furtunii i sufer
mult de grindin (Pamfile-3, 1916, 47).
n miturile circumscrise domeniului magiei meteorologice, grindina
este produs contient de patronii acesteia, solomonarii, care o pot trimite
pe pmnt n locurile dorite de ei sau, n cazul n care natura divin a
fenomenului transcende puterea de care poate dispune agentul magic, acesta
(uneori purtnd numele de contra-solomonar), o poate abate, nelndu-l
pe balaurul care o transport: O alt credin e c solomonarul, cnd vrea
s bat cu ghea, merge la marginea unui iazr, se roag din carte i astfel
nghea apa cu puterea drceasc ce o are. Apoi merge pe ghea pn la
mijlocul iazrului, aici taie gheaa cu un topor. Atunci ias un balaur, i
pune fru n gur i se ridic n vzduh. Dar pe urma lor se ridic i gheaa
din iazr, aceasta apoi o mrunesc sus n vzduh n pumni i o arunc jos
(Gherman, 121). Alteori balaurul i solomonarul apar ca un cuplu,
participarea fiecruia la actul magic fiind indispensabil: Din cartea
solomonarului se roag deodat cu el i balaurul, pn asud amndoi. Dup
ce a ngheat apa din lac solomonarul ncalec pe balaur i acesta, cu cizmele
de oel, atta mrunete gheaa, ct vrea solomonarul (idem, 131). n
povestirile mitologice n care se simte amprenta cretinismului, stpnete
peste elementul malefic un patron divin, singurul n msur s pstreze
echilibrul firesc (imaginea patronului cretin, suprapus, evident, peste vechi
reprezentri pgne, se regsete n credinele despre lup Sf. Petru,
Sf. Andrei, Sf. Gheorghe , despre patroana torsului Sf. Vineri etc.):
Romnii din Bucovina atribuie grindina Sf. Petru, acest sfnt e
stpnitorul, domnul grindinei i al balaurilor. Cnd vrea s bat vreun inut
cu grindin, cheam la sine balaurii, acetia o fierb, iar Sfntul Petru face
ca norii s plou grindin (Gherman, 122). Pe 25 mai este celebrat Sf.
Ioan Fierbe Piatr: cine se ncumet a lucra ntr-aceast zi, aceluia lesne i
se poate ntmpla ca s fie trsnit sau s-i bat piatra toate semnturile i
pometele, fiindc Ioan acesta, fierbnd piatra, o duce i o descarc unde
voiete, mai ales pe semnturile aceluia care i-a necinstit ziua
(Marian, 1994, II, 348).
Pe lng aceste credine, n care nu se insist asupra rolului pe care l
are apariia grindinei n viaa colectivitii (ea este pur i simplu un aspect
al maleficiilor spiritului respectiv), povestirile romneti i slave insist pe
valoarea etic a ploii cu grindin, care este un adevrat instrument al
pedepsei divine pentru nclcarea normelor moralei cretine: Cnd se
ntmpl ucideri ntre oameni sau cnd i-a fcut cineva singur seama, de
asemeni bate grindina. n satul n care se mpuc cineva singur, se omoar,
musai s bat pe locurile acele apte ani de zile piatra, pentru pcatul ce s-a
fcut, cci Dumnezeu urte fapta aceasta i trimite acolo pedeaps 1
(Pamfile-3, 1916, 142). Intervenia divin aprea i n cazul sesizrii unor
acte magice: cnd a murit un vrjitor ranii au observat cum fiica lui, care
fcea n toate voina tatlui, a pus n mormnt puin secar proaspt
secerat. Imediat dup aceea a bubuit un tunet, a aprut un nor de furtun
cu piatr i a btut toate semnturile. De atunci n fiecare an, n ziua
nmormntrii acelui vrjitor i atingea pe oameni pedeapsa lui Dumnezeu2,
astfel c ranii, n sfrit, au luat hotrrea unanim de a deschide
mormntul, scond de acolo snopul putrezit, i numai atunci s-a potolit
1 n unele cazuri, asemenea interdicii puteau fi ridicate, dac cel n cauz i
rscumpra vina: banii se dau mortului, la nmormntare, pentru a putea plti pe lumea
cealalt celor fa de care a rmas dator (la bulgari; Derjavin, 115). La komi-zrieni
moneda era pus n sicriu pentru a cumpra pmntul n care va fi ngropat. Dac este
ngropat un catolic sau un luteran, n sicriu neaprat trebuie pui bani, altfel pmntul
nu-l primete (Kazimir, 7, 209).
2 i, ntr-adevr, se spunea, n anii 1883, 1884, 1885 ploile cu piatr loveau lanurile
numai pe teritoriul acelui sat (Maksimov, 127).

(Maksimov, 127). Dar, dincolo de acest aspect, funcia punitiv a grindinei
relev o perspectiv fireasc a demonicului: Piatra numai atunci bate ntr-un
sat, cnd n satul acela vreo fat a avut copil i l-a pierdut, apoi l-a ngropat
undeva. Pe locul acela trebuie s vie piatra; ea ucide pmntul, l sfarm, ca
s se dezgroape ce este ascuns ntr-nsul (Niculi-Voronca, 800). Grindina
devine o ipostaziere a forei malefice a sufletului nemulumit al micului mort
nebotezat, care cere rzbunare pentru excluderea lui din colectivitate: Piatra
o fac numai moroii, adic diavolii ce se fac din copii nebotezai, ei sunt cu
diavolii la un loc, dar tot nu-s ca dnii, cci se cheam c-s din trup botezat.
De aceea ei pot s se ridice n nouri nici un necurat nu se poate sui cu nourii
n cer, dar cel din copil prpdit se poate (...). Ei o fac i n cer sau o ridic de
prin bli i o sfarm mrunel i apoi merg s-o dea pe ogoarele oamenilor, n
satul unde s-au ntmplat pcatele. Dac poate fata n-a fost vinovat, dar
feciorul a ndemnat-o, atunci merge pe ogorul lui; de aceea se zice n
descntece: Piatr de fat, ori de fecior, ori de vduv etc. (idem). O
credin asemntoare au i polonezii. Pentru a mbuna duhul grindinei
obocznik este sufletul unui om care s-a spnzurat, s-a necat sau al unui copil
mort nebotezat (este interesant c la srbi acest personaj are numele Gherman,
nume care este dat i ppuii rituale a Caloianului la slavii de sud) , precum
i alte reprezentri demonice, ei sunt invitai simbolic la masa din ajunul
Crciunului: Vino, obocznik, lupule, vulpe etc. la mas, i n timpul anului
s nu mai vii! (Ionescu, 72). O astfel de invitaie ritual la o mas de pomenire
este fcut la Crciun i de pietrari, n credinele romneti. n baza magiei
dictate de analogia numelui, pietrarii cei care lucreaz cu piatra terestr
pot stpni i piatra celest, grindina: Piatra o leag pietrarii de ajunul
Crciunului. Toat ziua postesc, iar seara pun pe mas din toate roadele
pmntului. Masa lor e arin atunci. nainte de a se pune la mas, se pun n
genunchi i cheam s vie piatra, c de nu va veni atunci cnd o cheam ei, la
var n-are dreptul s vie. Zic astfel de trei ori i nnoad noduri pe a de cnep
uitat pe ogor, i piatra e legat. Cu acele noduri i cu coasa merg apoi ei vara
i-o alung descntnd (Niculi-Voronca, 800). Alteori gazda face o turt
din primul aluat de la Crciun i ia din toate bucatele ce sunt pe mas, apoi
iese cu acestea n prag i zice: Poftim, piatr, la mine la mas! Cum nu vezi
tu acu pinile multe i n-ai nici o putere, aa s n-ai putere vara pe cmpuri,
cnd i veni. Cu turta aceasta ntr-o mn i n alta cu miorii de la Florii
se alung piatra (Bot-1, 315). n ajunul Bobotezei solomonarii nu mnnc,
nu beau nimic pn ce nu se nsereaz. Iar dup ce se nsereaz se pun dup
mas pe care sunt diferite bucate nirate n talgere, pe locul acela unde a stat
preotul de cu zi, cnd a umblat cu crucea prin sat, cu o vrgu de alun n
mn, i, dup ce rostesc mai multe versuri de vraj, ncep a gusta din toate
bucatele nirate pe mas, din care a gustat i preotul (Marian, 1994, I, 125).
n ceea ce privete practicile rituale de alungare a norilor de grindin,
a ploii distructive, pe lng consultarea specialitilor recunoscui
(solomonari, contra-solomonari, pietrari etc.), era nevoie i de ajutorul dat
de ntreaga comunitate, din cauza marelui pericol pe care l prezenta acest
fenomen: Pe ara Oltului cred c pentru aceea e bine s se trag clopotele,
c solomonarul din vzduh nu tie c pe unde e, i aa se prea poate s lase
gheaa pe sat, ori pe semnturi, dar dac tragem clopotele, aude i se
ndreapt n alt parte, pe pduri i pustiuri (Gherman, 123). n alte cazuri,
trasul clopotului devine el nsui un mijloc apotropaic prin excelen. Dac
era executat ntr-un interval de timp sacru, el putea oferi protecie n ntreg
noul an: n ziua de Pati se trag clopotele i bat toaca. Aceasta o fac ca s
fie scutii peste an de trsnete, grindin i de alte cumpene mari (idem, 124).
Dar credinele populare pstreaz numeroase practici magice individuale,
prin intermediul crora fiecare putea aciona singur mpotriva forei
distructive a grindinei, asigurndu-i protecia de care avea nevoie. Pentru
aceasta femeile, pentru c ele erau magicienele prin excelen (nu
ntmpltor, instrumentarul magic utilizat i n practicile apotropaice era
circumscris activitilor casnice feminine), trebuia s activizeze forele oculte
depozitate n aceste obiecte, arme redutabile n lupta cu supranaturalul
malefic: n Bucovina e datina ca s se pstreze crucea ce se face din aluat
pe pasca de la Pati, dup ce a fost sfinit, peste ntreg anul. Cnd se apropie
de sat vreo furtun mare amestecat cu grindin, se ia crucea aceasta i
dndu-se n cruci cu ea deasupra grindinei, zic urmtoarele: Precum s-a
schimbat aluatul n cuptor i a luat alt form i fa, aa s se schimbe i
furtuna care vine, i precum cu crucea se pot apra de toate relele, aa s se
apere i de piatra care vine. Acestea sunt cuvintele lui Dumnezeu, pentru c
Isus Hristos s-a rstignit pe cruce! (Gherman, 124). Alteori explicaia actului
magic era cutat n comportamentul ritual al patroanei magiei pozitive
Maica Domnului: Odat, cnd a fi fost aceea, a ars lumea i Maica Domnului
a aruncat cociorva i lopata afar i numai n locul acela n-a putut s ard
pmntul i de pe bucica aceea s-a fcut apoi pmntul ce-l avem astzi;
altfel ne-am fi prpdit; de aceea arunc i femeia cociorva i lopata cnd e
piatr i atunci grindina se mai potolete, cci femeia e de partea Maicii
Domnului i de aceea i femeia are dreptatea ei n lume i brbatul trebuie i
pe ea s-o asculte, mcar ct de puin (Niculi-Voronca, 806). Aceste gesturi
mitice sunt binecunoscute i de demoni, pentru c, se spune, la vederea lor ei
ocolesc aezarea respectiv: Balaurul ce poart vremea, se teme de drgl
i de lopat1, ca s nu-l bagi n foc i s-l arzi ca pita (Gherman, 126). Pe
balauri, i astfel pe solomonarii care i conduc, i poate alunga i o femeie
iertat, dac ia rzua postvii i o pune n gura cuptorului de pine, ia
securea i o mplnt n pragul casei, ia drgla i ojogul i le pune peste mejdie
n partea dincotro vine balaurul, pune sita n pat cu faa tot n partea aceea i
zice, uitndu-se prin sit:
Balaur, balaur Cu securea te-oi tia,
Cu cap de taur, Cu sita te-oi cerne,
Du-te-n pustie, Cu ojogul te-oi mtura,
Ca nimeni s nu te tie, Cu rzua te-oi rade
C de nu ti-i duce i-n foc te-oi arde
Cu drgla te-oi trage, (Gherman, 150).
Srbii din Banat ofereau ca jertf halelor ultimele spice de gru, lsate
necosite pe cmp (Tolstoi-Tolstaia, 1981, 90). La apariia norilor de grindin
n jurul casei mprtiau cenu din vatra pe care copseser plcinta ritual
de Crciun, pentru ca aceast cenu s intre n ochii solomonarilor i s
ocoleasc satul (idem, 83). Era nevoie de fermitate i de repeziciune n
micri, pentru c, se spunea, piatra, dac apuc s scape peste hotar, n-o
mai poate alunga (Niculi-Voronca, 801).
Pe lng aceste practici prin excelen feminine, n caz de grindin,
precum i pentru alungarea supranaturalului n general, se realizau alte acte
magice bazate pe manipularea unor obiecte tioase din fier: se ngropa n
pmnt muchia securii, lsnd-o cu tiul spre cer; se fcea semnul crucii
cu tiul securii ndreptat spre cer; era aruncat securea afar i batem de
olalt dou obiecte de fier, cci balaurul se teme de secure, cnd o vede, i
fuge, iar cu cele dou obiecte anume facem zgomot, ca s atragem atenia
balaurului asupra securii; cnd e piatr, nfig cuitul n pmnt i toporul,
s dumice piatra (Niculi-Voronca, 806). La fel, aezarea unui cuit sub
faa de mas pe durata srbtorilor de iarn avea rostul s evite grindina i
vremea grea (Bot-1, 320). Aa cum se ntmpl de regul, actul magic n
1
Iat i descrierea unui rit de ploaie de la cerchezii apsugi: o modalitate magic de
atragere a ploii era plimbarea cu o ppu confecionat dintr-o lopat de lemn i
mbrcat n straie femeieti; aceast ppu, denumit hae-guae (prinesa lopat), era
purtat de fete prin ctun i, lng fiecare cas, era udat cu ap; pn la urm era aruncat
n ru. Ritualul era executat numai de femei, iar dac ntmpltor un brbat le ieea n
cale, era prins i aruncat n pru. Trei zile mai trziu, ppua era scoas din ap,
dezbrcat i sfrmat (Ciubotaru-2, 123).
sine este deosebit de periculos, dovad interdiciile referitoare la practicarea
lor, din cauza intensiunii sacre ce putea contamina agentul neexperimentat:
mplntm cuitul n pragul casei, dar cel ce mplnt cuitul se va
mbolnvi (Gherman, 125). Pietrarul, am vzut, poate alunga i el piatra,
dezbrcat n pielea goal i cu cojocul ntors pe dos, avnd n mn un
beior scobit, n care se afl gru sfinit de la dousprezece litii
(Niculi-Voronca, 801). n unele cazuri, manipularea baghetei magice era
nsoit de un exorcism:
napoi, Calul tu, mi frate,
C vin la voi L-oi prinde i l-oi bate
i cu varga v croiesc Cu mult mai dihai
i cu bici v biciuiesc; Ca amu un ai.
Aici, la noi, stpnesc eu Fugi pe apa Smbetei
i primesc pe cine vreu. (Gorovei, 1990, 297).
Ca i n cazul strvechilor rituri de alungare a ciumei i a holerei, pentru
risipirea grindinei sunt apelate virtuile cnepei: au o pnz fcut dintr-un
fuior de cnep; o puneau pe trei bee de alun, pe un cmp unde erau trei
movile. n special cmaa de cnep era utilizat n descntecele pentru
alungarea grindinei: Fac cmaa ghem i o arunc n sus; Oamenii btrni
se dezbrcau, ntorceau cmaa pe dos i spuneau un descntec. Fceau apoi
cruce cu cmaa spre pduri (Ciubotaru-2, 126). ntr-un descntec, grindina
este trimis spre trmurile mitice, bine cunoscute de mitologia popular:
Du-te, ghea, dup stnci negre, Coco negru nu cnt,
Unde cal negru nu necheaz, Unde pine plmdit nu se mnnc
Unde cine negru nu latr, (idem).
Unde m neagr nu miaun,
Sau:
ntoarce-te, rcane, napoi Unde cocoul nu cnt
Deasupra casei noastre, i om nu locuiete,
Deasupra arinei noastre, Numai Dumnezeu stpnete
Deasupra hotarelor noastre, (Pavelescu, 1945, 62).
i te du n munii pustii,
Cnd solomonarii poart vremile, o bab toarce ritual la o furc fr
caier i strig ctre solomonar sus, sus! nu-l lsa! Solomonarul atunci
ntoarce balaurul n alte pri. Sau: o bab toarce la o furc fr caier i n
vremea aceasta se uit ntr-un vas cu ap (Gherman, 149).
5.1. Conductorii norilor de grindin
5.1.1. BALAURII
Cum arpele iscodea i urzea mereu mpotriva Frtatului, atunci
Frtatul l-a prins de coad, l-a nvrtit de dou ori cum nvri un bici i l-a
azvrlit n hu. i a zis: S te ncolceti n jurul pmntului de nou ori
i s-l aperi de prpdul apelor (Vulcnescu, 246). Aa cum se observ
din aceast legend, demonizarea arpelui, sub nfiarea balaurului, s-a
fcut concomitent cu sublinierea naturii acvatice a acestuia, care-l plaseaz
frecvent n domeniul apelor terestre sau celeste. erpii/balaurii guverneaz
att apele subterane (fntni, izvoare), ct i pe cele atmosferice
(arpele-curcubeu; balaurul-conductor al norilor de ploaie etc.). Cea mai
rspndit imagine a balaurului este aceea de personificare a furtunii, a
norilor de furtun: n Haeg cred c balaurii totdeauna poart ur
oamenilor, i numai solomonarilor e a se mulumi c nu bate piatra de cte
ori sunt pe cer nori grei. Cnd solomonarul i balaurul sunt sus n vzduh,
balaurul ntreab pe solomonar c s la ar ori pe pdure. Solomonarul,
tiindu-i gndul, rspunde c s la ar, cnd s pe pdure i astfel bate piatra
pe pduri i locuri pustii. Dac balaurul cu toate acestea ar slobozi piatra
pe semnturi, atunci solomonarul smncete din fru i l abate pe pduri.
Dac nu poate nvinge cu el, atunci l trntete la pmnt. Cnd pic
balaurul, pic i norul care l-a purtat, i atunci e rupere de nori
(Gherman, 138). n alte pri, unde balaurii se numesc ale, cred c balaurii
sunt duhuri rele. Se fac din oameni care au duh necurat i care n timpul
furtunii se culc adormind un somn greu. n intervalul acesta sufletul celui
adormit se face al i se duce s ntmpine alt al, care e sufletul altui om
din alt localitate, i apoi se bat amndou. Locul unde se bat alele i
localitatea alei nvinse sunt bntuite de furtun i de grindin
(Gherman, 136; cf. bulg., maced., srb. ala, hala < grec. calaxa
grindin). Alteori imaginea luptei celor dou spirite demonice n nveli
uman este amplificat la dimensiuni cosmice. Experiena oniric este
nlocuit de controlul pe care balaurii cosmici l administreaz fenomenelor
meteorologice (n acest sens poate fi explicat i implicarea unor astfel de
demoni n apariia eclipselor se spune c balaurii mari pot nghii soarele,
provocnd eclipse credin rspndit la armeni: Viapa, la slavii de sud
hale): Sunt n cer nite zmei, puteri a lui Dumnezeu; ei sunt doi, unul
la rsrit i altul la asfinit. Cel de la rsrit e de ploaie, de man, cel de la
asfinit de secet i cnd se face furtun, se aude tunnd i se vede
fulgernd, ei se bat. Atunci sloboade sgeile cel de la rsrit spre cel de la
apus i vezi pe cer cum unul d n altul. Dac dovedete cel de ploaie e
anul mnos, dac cel de secet e secetos (Niculi-Voronca, 804). Un
asemenea exponent este ntlnit uneori i pe pmnt, cnd cade epuizat. i
de aceast dat att existena, ct i dimensiunile lui sunt considerate fireti;
de aceea Dumnezeu i recupereaz ct mai curnd instrumentul divin:
Odat zice c a czut un zmeu jos; zice c are gur stranic de mare,
cscat, roie i lung ct ograda; i a stat trei zile, nu s-a urnit din loc.
Oamenii au fost fugit, au fost lsat case i tot. Duhul lui era aa de puternic,
c cnd se rsufla trgea toate lucrurile din cas pe horn, pe fereti i pe ui.
Apoi a nceput a se mica i a dat Dumnezeu c a venit un nor i ncet, ncet
el s-a nvlit cu norul acela i s-a ridicat n sus (idem). La bulgari, locul
unde cade ala va fi deosebit de roditor (Sannikova, 1990, 352).
Natura uman a balaurilor este atipic. Cel mai frecvent, povestirile
surprind transformarea erpilor n balauri, n anumite circumstane,
inevitabile i fireti n logica mitului: la srbi smok balaur devine un pete
(crap etc.) sau un arpe care a mplinit un anumit numr de ani, pe care
niciodat nu l-au prins, nu l-au lovit sau nu l-au vzut oamenii (idem, 351).
La polonezi, smok (la bulgari, saibia) este un arpe care timp de apte ani
nu a auzit dangtul clopotului (ibidem). Alteori, la srbi, un astfel de dragon
este numit zmei. El este un arpe care timp de patruzeci de ani nu a fost
vzut de nimeni; n acest timp i cresc aripi i se transform n balaur. Cnd
se ridic n vzduh i strlucete ca un lan, nseamn c provine dintr-un
arpe; dac ns doar strlucete, el este, la origine, un pete. Tradiia
popular spune c el mnnc i bea ca oamenii, numai pine alb, pentru
care adun cele mai frumoase spice, din care face pine. Bea i vin, dar el
este att de tare i vrtos, nct poate fi inut ntr-un batic. Vinul arat astfel
pentru c este fcut din boabele negre cele mai coapte. Fie i numai dup
natura hranei sale favorite ne putem da seama c este un patron, aprtorul
cmpiilor: unde este zmei, grindina nu lovete semnturile (se bate cu hala,
pe care o nvinge). Un element care trimite la o posibil antropomorfizare
temporar este pasiunea foarte mare pentru fetele pmntenilor. El, asemeni
zburtorului, rpete fetele frumoase. Exist credina care spune c se
ndrgostete de fata care s-a nscut n aceeai zi cu el. n semn de protecie,
fetele nu trebuie s se spele cu apa care a rmas neacoperit cnd a fulgerat
(n care s-a oglindit zmeul sau, de asemenea, n care s-ar fi oglindit fetele).
Zmeul poate fi nvins de hal numai dac aceasta l lovete cu un ciob dintr-o
form de ceramic, n care se coace pine. De aceea, cnd se sparge aceast
form, femeile adun toate cioburile i le piseaz. Punnd accent pe valoarea
deosebit a privirii, pe fora malefic a ochilor, credinele albaneze fac din
acest balaur un demon terifiant, dar cu puteri limitate. Bular este un dragon
care deschide ochii numai o dat pe an1, de Sf. Gheorghe, i atunci mnnc
tot ce-i cade sub ochi. Bular devine arpele care st sub pmnt mult timp,
fr s vad sau s fie vzut de cineva (ivian, 80). n multe cazuri,
metamorfoza este condiionat de un element miraculos2, n posesia cruia
trebuie s intre exponentul cel mai puternic: Balaurii se fac din erpi pe
care nu i-a vzut suflet de om apte ani. Dar aceti erpi nu toi se fac balauri,
ci ei se adun ntr-o zi de var, cnd e cldura mai mare, ntre hotare, i
acolo se pun bot n bot, ncep a sufla i a spumega la gur. Balele acelea
amestecate ncep a se face apoi o piatr scump ct o mrgea3, ori chiar i
ct un ou. Aceasta apoi o acoper cu trupul i o ling ntruna, fr s scad,
i aa i astmpr foamea i setea. De cumva vreun erpe ar nghii-o, acela
se face balaur, trupul i se schimb, capt aripi i cu acestea se nal n
nori (Gherman, 136). Alteori, momentul fierberii pietrei scumpe cunoate
o altfel de condiionare temporal: nainte de a intra n pmnt, erpii se
adun n aluni pentru a face piatr scump (Pamfile, 1910, p. 52). Dac
on erpe poate s s ascund s nu-l vad nici om, nici pasre timp de epte
ai, atunci el s face blaur i n zua n care se rdic la cer, s adun ti
erii i-i fac curun de aur i i-o pun pe cap. S zice c de acoalea l numesc
mpratu lor. Dup ce i pun curuna pe cap, s suie p brad n sus pn-n
vrf. Acolo s ne numa-n coad, s rsucete ca on zdici n aer i ncepe
s uiere tt mai tare. Cum s nvrtete din trup, i se desfac aripti mari i
s nal la cer. Dac-i alb, aduce zpad i ghea, iar dac-i negru, poart
ploile (Ioni, 157). O imagine asemntoare o ntlnim ntr-un areal
1
Duelul privirilor este surprins i ntr-o credin rus: dac de Sf. Ioan cineva s-a ntlnit
cu un vrjitor care venea de la legarea spicelor, va muri naintea acestuia, dac vrjitorul
l-a vzut primul (Ternovskaia, 119).
2 Caracterul extraordinar al mrgritarelor este surprins de multe credine. Perla, spun
legendele, ia natere ca efect al fulgerului sau prin cderea unei picturi de rou ntr-o
scoic (Chevalier-Gheerbrant, III, 68). La fel, se spune c diamantul e veninos deoarece
a fost n gura erpilor (credin de origine indian; Eliade-2, 1992, 403). Referirea la
arpe ca generator al pietrelor scumpe dinuie nc, probabil pentru c el leag pietrele
preioase de domeniul subteran de unde au provenit. Extrase din pmnt, unde se afl
sub protecia divinitilor-erpi Nga, ele au ajuns la lumin: acest simplu fapt sporete
valoarea lor benefic (Pont-Humbert, 206-207).
3 Filostrat (Vita Apol. Tyan., III, 7) consider c ochiul anumitor dragoni este o piatr
cu o strlucire orbitoare, nzestrat cu virtui magice (Eliade-2, 1992, 403). La fel,

piatra care s-ar gsi n capul broatei rioase era un talisman preios pentru cel care vroia
s dobndeasc fericirea pe pmnt (Chevalier-Gheerbrant, I, 207).
ndeprtat de mitologia romn: sub numele de Ionvan/Envan coreenii
cunosc un mprat al dragonilor, i el stpn al stihiei acvatice. Astfel, n
Ionvan se puteau preface marii erpi, dac sttuser mult timp n ap; n
momentul n care gseau un mrgritar deosebit, pe care l nghieau, ei se
puteau nla la cer (Mifologieskij slovar, 208).
5.1.2. SOLOMONARII
Se zice solomonar unui vrjitor care, dup credina romnului, are
puterea de a lega ploile i de a face s cad grindina unde vrea el, ferind holdele
i viile celor ce-l pltesc pentru aceasta (Candrea, 1947, 104). Referirea la
vrjitor nu este deloc ntmpltoare: n primul rnd, prin tradiie vrjitorii se
ndeletniceau cu desprirea vremlilor. Uneori se spune c tocmai
vrjitoarea este cea care se transform n vultur i conduce norii de furtun
(Tolstoi-Tolstaia, 1981, 104). Scenariul clasic al legendelor cu solomonari
cuprindea urmtoarele elemente: iniierea la coala balaurului; nvarea
limbilor animalelor i a tuturor formulelor magice; n coal intr zece ucenici
dar ies numai nou; existena unui instrument inedit cartea solomonarului,
de care acesta se folosea pentru a-i atinge scopul; scoaterea balaurului din
lac; zborul n nori clare pe balaur; stpnirea stihiilor atmosferice etc.
Conform credinelor populare, solomonarii sunt considerai a fi clugri,
oameni sfini, oameni pioi i nvai etc., oameni predestinai s aib
puteri supranaturale (solomonarul este nzestrat din natere cu o cma
miraculoas care i d putere peste balauri), dar care se supun unei prelungite
i obligatorii recluziuni iniiatice (Oiteanu, 184). Dup unii, aceti solomonari
nu sunt oameni curai, ci blestemai de Dumnezeu, care i-au vndut sufletul
necuratului, ca s aib putere asupra vzduhului (Candrea, 1947, 104). i slavii
cred c ei sunt sufletele sinucigailor, ale pctoilor, ale criminalilor, sau ale
copiilor mori nebotezai.
n credinele poloneze, panetnik este un duh de sorginte demonico-
divin. O legend polonez relateaz c, dup ce Dumnezeu i-a fcut pe
Adam i pe Eva, dracul a vrut s creeze i el ceva. Dar, fiind prost, a fcut
din lut numai fiine de parte brbteasc i le-a lsat s se usuce la soare.
ntre timp, izbucnind revolta ngerilor, Dumnezeu l-a izgonit din rai,
mpreun cu ceilali diavoli. ns lui Dumnezeu i-a prut ru de munca
diavolului i, pentru ca aceasta s nu rmn n zadar, a suflat, dnd via
fiinelor modelate de el. Acetia au devenit panetniki; pentru c Dumnezeu
nu mai avea unde s-i pun, cerul i pmntul fiind ocupate, i-a pus n nori
(Ionescu, 129). La slovaci, planjetnci sunt oameni nscui cnd asupra
pmntului se afl o anumit planet (Sannikova, 1990, 338). La polonezi,
spre deosebire de romni, i ncep serviciul mult mai trziu, chiar dac
acesta a fost predestinat de la natere: panetnik, cnd face douzeci de ani
este chemat n nori, unde i duce viaa ca toi oamenii. Semnele distinctive
ale acestor fiine sunt ele nsele tot attea mrci ale consacrrii: n primul
rnd, solomonarul este excesiv de pros. Are o plrie uria, ascuit, cu
ajutorul creia sparge norul, pentru a da drumul ploii (alteori se spune c
are o plrie de paie cu care amenin norii). O alt caracteristic a lui este
umiditatea: din tivul hainei i picur ap, iar prul i barba sunt mereu umede
(Sannikova, 1990, 339-340). n povestirile legate de solomonarii ucraineni
i polonezi apar motive mitologice ntlnite frecvent referitor la demonii
eolieni: dac uneori li se rupea frnghia sau frul i trebuia s-l repare,
coborau pe pmnt, dar numai la hotarele satelor. La srbi i la bosnieci,
stuha, stuhaci reprezint tot personificarea fenomenelor atmosferice nefaste.
Acesta este un om, pe ale crui picioare sunt inele din vine de om, de aceea
picioarele lui nu alunec pe pietre. Dac se rupe un astfel de inel, el ia de la
un om (viu sau mort) vinele de la picioare i face altul. Puterea sa este primit
de la diavol. Ca o caracteristic, acioneaz mai ales n nopile de primvar,
cnd sunt furtuni puternice. Sufletele lor se lupt unele cu altele folosind
copaci smuli din rdcini, strnind vijelii. Dac el sufl numai puin, poate
s distrug case ntregi. Cnd se aflau pe pmnt, stabileau rareori contacte
cu muritorii de rnd. Mergeau n satul cel mai apropiat i cereau primei
persoane ntlnite lapte de la o vac neagr i un ou de la o gin neagr.
Dup aceasta se napoiau la hotar i, nvluii n cea, se ridicau n norii
lor (Tolstoi-Tolstaia, 1981, 113). Alteori, le cer oamenilor de mncare,
spunndu-se c pmnturile omului care le d omlet sunt ferite de grindin
(Sannikova, 1990, 345). Dup alte credine, cnd este accentuat natura lor
suprauman (n calitate de suflete nelinitite ale morilor), cnd sunt n nori,
se hrnesc cu fumul finii (de pe lopata de pine) pe care oamenii o arunc
n foc cnd fac pine. Pentru a-i ajuta, oamenii pun pe lopat puin fin
i-i dau foc: fumul acesta le d puteri atunci cnd se bat cu norii sau ntre ei
(la polonezi; germanii i arunc vntului puin fin, spunnd: Ia fin
pentru copilul tu i potolete-te! sau: Ia ce-i al tu i las ce-i al meu!;
Sannikova, 1990, 173-174).
Ideea predestinrii apare clar menionat i pentru acest tip de
performeri ai actelor magice: Unii spun c solomonarii anume se nasc cu
puterea aceasta i destinai de a purta vremile. Ei se nasc mbrcai n o
cma de piele. Cmaa aceasta prinii o ngroap n pmnt, acolo crete
alturea cu ei. Cnd s mari o dezgroap i mbrcnd-o au putere peste
balauri (Gherman, 143). O alt credin ne spune c solomonarii sunt fiine
nevzute, care stpnesc vzduhul, sufletele oamenilor care au o moarte
silnic. Acestea sunt duse la o coal diavoleasc, unde dascl e diavolul
nsui (a se vedea, n acest sens, i credinele ungurilor, care-i numesc pe
solomonari garaboncis din ital. necromancia sau poate de la Brabantia
denumirea latin a provinciei Brabant; Dmtr, 133). Timpul de
nvtur este de trei ani sau chiar apte ani. Deodat intr la coal apte
ini unii spun c apte frai , acolo nva din cri, pe care ali oameni
nu le pricep i nu le tiu ceti: nva cum s clreasc pe balauri, cum s i
cheme, cum s poarte vremurile i tot felul de descntece, farmece de-a
lega i dezlega ploile; de-a lua mana de la bucate; de-a scoate lapte din
inima carului. Dup apte ani de nvtur ies din coal nvluii n neguri
i inndu-se cu minile de un fuior lung de un nor, care i scoate n lumea
noastr din cellalt trm mbrcai tot cu vemintele cu care au intrat, iar
din coal capt o carte, un toiag sau un crlig i un fru din scoar de
mesteacn, pe care totdeauna le poart cu ei. Dintre ei ns unul totdeauna
piere acolo, aa c numai ase se re-ntorc (Gherman, 145). Apropierea
de vrjitori este dat i de practicile de luare a manei: Cnd vreau s se
rzbune pe cineva sau pe un sat ntreg, solomonarii i deschid suseele
(ldoaie, hambare pentru bucate), ca bucatele oamenilor, ce le pustiesc ei,
s mearg n suseele lor. De aceea se crede c solomonarii nu cumpr
bucate niciodat (idem, 147).
La ucraineni, ernokniniki, cum sunt numii solomonarii, colaboreaz
de fiecare dat cu dracul, dar l ntreab pe Dumnezeu unde s trimit
grindin. Cnd i citesc crile, apa din lac nghea i atunci vin dracii i
frmieaz gheaa, dup care copiii mori nebotezai o adun n saci;
solomonarul ns este cel care i trimite pe draci n nori, cu sacii de grindin.
i, ca orice fiin demonic, nu se pot stpni s nu-i depeasc atribuiile.
Cnd pmntul are nevoie de ploaie, Dumnezeu i trimite pe solomonari
din Muntele Negru, dar ei se adun pe malul lacului i citesc din crile
lor, astfel c apa nghea. Atunci Dumnezeu i bate cu tunetele, dar ei se
ascund n ap; tunetul sparge gheaa, care cade mpreun cu ploaia pe
pmnt. Protecia mpotriva unor asemenea puteri nefaste se realiza cu
ajutorul acelorai personaje, trecute i ele prin aceeai coal: Uneori
solomonarii se supr din nimica toat sau ascult de sfaturi ruvoitoare i
pedepsesc prea aspru sate nevinovate pentru o vorb rea a unuia. Atunci
oamenii, ca s alunge npasta de pe capul lor, cer ajutorul oamenilor
meteri. Acetia au fost i ei pe vremuri solomonari, dar trecndu-le vremea
i statornicindu-se n satul lor, au rmas numai cu tiina i nelepciunea
solomonreasc. Cunoscnd astfel toate tainele solomonritului, ei tiu s
le frng puterea (Olinescu, 345-346). n felul acesta, apare precizat
limitarea n timp a puterilor, spre deosebire de vrjitori, care, chiar dac
s-au nscut cu aceste cunotine sau le-au dobndit prin iniiere, le pot avea
toat viaa, uneori, chiar i dup moarte: Poporul crede c cel ce a nvat
solomonria i astfel a devenit solomonar nu rmne viaa ntreag
solomonar, ci numai pn i ies anii. Atunci apoi nceteaz de a mai fi
solomonar, dar n schimb tie i cunoate toate tainele solomonriei, i aa
tie s le frng puterea s mai tari dect solomonarii (Gherman, 148).
Un astfel de contrasolomonar, cnd vede c se apropie furtuna i prin nori
zrete balaurul, se descul, pune jos nclmintele cu talpa n sus i st
mare st n picioare pe ele, apoi i ntoarce plria i aa i-o pune pe
cap; ia patru furcue, le mplnt n patru pri ale lumii fcnd semn n aer
i zice: Trage-te n alte pri, Simioane. n alte situaii, contrasolomonarul,
cnd vede c vine grindina, ia n mn un fier, cu acesta face cruce asupra
norilor i spune:
Cu crucea te opresc; Dac eti curat
Dac eti nor necurat, S vii!
S te duci pe muni pustii,
Faptul c acest personaj putea susine o contraofensiv mpotriva
demonilor furtunii i ai grindinei i fcea pe oameni s nu i se mpotriveasc
i, n plus, s-i aduc ofrandele cuvenite. Se spunea c poi cdea la
nelegere cu solomonarul, pentru a nu trimite piatra pe pmnturile tale;
pentru aceasta trebuie s-l invii la mas de Crciun: masa ritual era fcut
din aptezeci i apte de feluri de semine. Ca n toate situaiile n care se
ncheie un pact cu demonul, solomonarul ascult rugminile oamenilor,
dar, dup moartea lor, sufletele acestora trec n subordinea duhului. O alt
ipostaz a solomonarilor este aceea a unor oameni nzestrai prin natere
cu caliti care le permit s in piept personificrilor furtunilor sau ale
grindinei. Spre deosebire de perechea, egal ca putere, solomonar/
contrasolomonar, cazul vlvelor (oameni ce au calitatea de a-i exterioriza
sufletul n caz de nevoie) este diferit. Lupta se d ntre un exponent uman,
e adevrat, nu unul obinuit, i unul suprauman, demonic, adesea zoo- sau
polimorf. La srbi, oblaar, halovit era numit cel care se bate cu balaurii ce
aduc vremea urt (Tolstoi-Tolstaia, 1981, 107). La bulgari, asemenea
exponeni sunt uor de identificat chiar de la natere. n primul rnd, exist
credina c ei sunt rodul unei legturi dintre demonii eolieni i muritori. Prin
tradiie, copiii zmeilor se nasc cu aripi. Cnd se nate un astfel de copil,
dousprezece fete i fac haine i l mbrac, pentru a nu se vedea c este
zmeu. n tot acest timp se pstreaz tcerea, iar dup aceea nici una din fete
nu trebuie s spun c biatul e zmeu, pentru c altfel ea va muri. Dac nu
se face aceasta, se crede c satul nu va dobndi un astfel de protector
mpotriva grindinei (Gheorghieva, 80). Exist ns i situaii n care
conflictul se ddea cu parteneri de putere aproximativ egal, fapt ce ne
amintete din nou de un motiv mitologic des ntlnit, este vorba de cel
intitulat ntrecerea vrjitorilor. Astfel, lupta se ddea ntre vlvele
(sau, cum mai erau numite, halele) unor sate diferite: care dintre ele era mai
puternic, trimitea grindina asupra satului vecin. La srbi, vlve sunt
reprezentrile demonice care conduc norii; cnd se iau la btaie ncepe s
cad grindin. n acest caz, pentru a feri pmntul de grindin, femeia scoate
din cas o gleat cu ap, pentru ca prima vlv s bea pe sturate; n timp
ce una bea, cealalt trece mai departe i grindina se oprete; cnd rivala o
ajunge din urm, din nou ncepe s cad piatr (Sannikova, 1990, 352). Tot
la srbi, un astfel de personaj este numit alovit iovek om posedat de al.
Nscut cu ci i posednd aripi invizibile, el este copilul unei ale i al
unei femei. Un om n care s-a instalat ala este deosebit de lacom, deoarece
mnnc pentru doi. n alte cazuri, el a cptat aceste puteri n urma unei
iniieri: este om care a rmas viu dup ce ala a suflat asupra lui. Are o putere
deosebit, care nu poate fi nfrnt foarte uor (se spune c poate fi ucis
doar cu un glonte de aur sau de argint). Aceste imagini au constituit, pentru
unele mitologii, o imagine frecvent. Tot srbii credeau c fiecare om are
propria vjedogonja (aceeai materializare exterioar a sufletului): cnd omul
doarme, aceasta iese din trup i are grij ca gospodria s nu fie atacat de
hoi. De asemenea, are grij de propria-i persoan, pentru a nu fi atacat de
alte suflete. Dac ea va fi ucis ntr-o ncierare, omul sau animalul respectiv
va muri n somn (Afanasiev, III, 1869, 234-235). Aceasta pentru c astfel
de solomonari pot fi i animalele: la srbi, reprezentanii ri, de regul psri
(vulturi), aduc norii de ploaie; cei buni, care apr lanurile, sunt boul sau
cocoul n vrst de trei ani, alteori arpele (Tolstoi-Tolstaia, 1981, 112).
Ca i pentru oameni, semnul c aceste animale erau solomonari era c ei
mugeau, cntau sau se agitau n somn.
Capitolul 12
DIVINAIA LA PURTTOR:
AFLAREA I INFLUENAREA NOROCULUI.
REPREZENTRI ALE NOROCULUI N CREDINELE POPULARE
Nu-i dup cum i zisa, ci dup cum i scrisa.

Ce i-e scris n frunte i-e pus.
De ce i-e ursita nu poi s scapi.
Norocul este orb.
Norocul e cum i-l face omul.
Fiecare cu norocul su.
Nu sta, c-i st norocul.
Norocul nu st n drum.
proverbe romneti
1. Personificarea norocului
E
XIST CREDINE IZOLATE n legtur cu reprezentri ale norocului/
piaza bun, ceasul bun (n afara celor care pot fi reconstruite
n opoziie cu piaza rea, ceasul ru). Norocul poate fi ntlnit
n credinele romneti sub dou aspecte ca nsoitor permanent al omului,
sau ca intensitate pozitiv a destinului, realizat n anumite momente din viaa
omului: Norocul e ca un nger, el umbl peste tot cu omul; sau: Cnd se
nate omul, i se nate i norocul lui; ct triete omul, i triete i norocul,
pn la moarte, cnd se sting amndoi (Pamfile-1, 1916, 49). n funcie de
destinul pe care l primete omul la natere, norocul este prezent la fiecare
om n cantiti diferite. De asemenea, modul de reprezentare simbolic a
variaiilor acestuia cunoate aspecte variate: Ursitoarele torc, pentru fiecare
om, cte un ghem. Ghemele se deosebesc dup mrimea lor i dup tria
firului. Cnd trebuie s se nasc cineva, ursitoarele iau, la ntmplare, din
grmada de gheme, unul, i se duc cu el la natere, de-l hrzesc noului nscut.
Dac acesta are noroc, ghemul este mare i cu firul trainic. Ursitoarele desfac
firul acestui ghem mai iute sau mai ncet i astfel se mai scurteaz sau se
mai lungete viaa omului. Cnd omul trebuie s moar nainte de vreme,
ursitoarele i taie firul vieii (Zanne, VII, 7). Aceeai idee de predestinare
este ntlnit n numeroase mitologii. La azteci, fiecare persoan are un semn
din natere care i determin viitorul n lumea de dincolo. Exist trei lumi de
dincolo posibile. Majoritatea muritorilor merg n Mictlan, un loc ntunecos,
situat ntr-un inut rece i lipsit de fertilitate din nord. Tlalocan (locul lui
Tlaloc, zeul ploii) este rezervat persoanelor decedate din cauza unei maladii
legate de ap: gut, nec etc. Ei se afl ntr-un inut fertil care este considerat
ca un paradis terestru. n sfrit, o lume de dincolo este rezervat rzboinicilor
mori n lupt i femeilor moarte la natere, care, timp de patru ani, nsoesc
soarele n deplasarea lui (Pont-Humbert, 161). La egipteni, viitoarea mam,
care ntea pe vine, se sprijinea cu picioarele pe nite crmizi, numite
crmizi de nscut, crora li se conferea un caracter fatidic: acolo ar fi fost
nscris destinul celui care se ntea. Adesea nu erau suficiente dou crmizi
ca sprijin pentru picioarele femeii care ntea n poziie ghemuit. Acestor
aa-numite crmizi pentru nscut li se atribuia importan, deoarece
determinau soarta; potrivit papirusului Rhind, Thoth scrijela pe ele sfritul
vieii. Piatra naterii este personificat de zeia Meskhenet. nc n trupul
mamei, ea formeaz copilului Ka-ul i-i vestete de la natere soarta. n cercul
de zei de la Abydos apar patru Meskhenet ca slujitoare ale lui Isis. Pe lng
reprezentarea antropomorf, zeia mai este redat i sub nfiarea unei
crmizi pentru nscut, avnd cap de femeie (Lurker, 51).
Bineneles, semnele externe ale persistenei prezenei norocului exist
la tot pasul: bunstare material sau fizic, reuit etc. Ca nsoitor
permanent, norocul i preia atribuiile de ajutor n fiecare diminea. O
credin din Suceava spune: Cnd i scrie ua dimineaa, i intr norocul
n cas (Gorovei, 1995, 168). De asemenea, se spune, dac te trezeti
dimineaa cu faa n sus, norocul te va ajunge n ziua aceea. n acest ultim
exemplu, dominant este opoziia sus/jos, deosebit de activ n sistemul de
reprezentri ale sacrului, mai puin evideniat ns de noi. Ca i n practicile
propiiatorii realizate pentru o bun primire a ursitoarelor, trebuie pregtit
o ofrand i pentru noroc: La lsatul secului de postul Patelui nu este bine
s se strng masa, ci s se lase aa cum s-a mncat la ea i cu oarecare
bucate i vin, cci peste noapte vine norocul i mnnc i el (ibidem, 168).
Divinaia la purttor 453
Legendele populare romneti cunosc numeroase abordri ale temei
norocului/destinului implacabil. Dup cum am vzut, norocul este un segment
component al reprezentrilor mai largi ale soartei oamenilor, fiind ipostazierea
acesteia la scar mic, constituind o prezen zilnic n viaa omului. Ca n
orice naraiune avnd ca tem destinul uman, nota dominant a povestirilor
este dat de tragismul condiiei umane, predestinate n momentul naterii.
Iat dou astfel de povestiri: Acuma zice c erau doi frai: unul bogat tare,
c de bogat ce era, singur nu-i mai tia de rostul bogiei; cellalt srac lipit
pmntului i cu o cas de copii, ct nu-i mai da seam ce s fac i s dreag,
doar i-o putea hrni. i fratele cel bogat precum sunt toi bogaii cu
nimica nu agiutar pe cel srac, ci cnd i cerea cte ceva ca s nu-i moar
de foame cei flmnzi de pe cuptor, l punea s munceasc la casa lui ct i-i
ziulica de mare i cu vai nevoie l rspltea cu un cu de fin. Fratele cel
srac s-a luat i el ntr-o noapte i s-a dus pe lanul frne-su, ca s culeag
spicele czute, s mai vie de hac foamei care sfredelea pntecele copiilor.
Cnd mai ajungea la captul lanului, vzu un om mbrcat cu straie albe.
i-i zice omul cela cu straie albe: Ce caui pe aicea, omule? Ia culeg i
eu cte un fir de gru picat, ca s-mi hrnesc copiii. Uit-te, omule, c
fratele tu doarme n pat i-i ndestulat cu toate i n-are nici o grij, pentru
c eu sunt norocul lui i muncesc pentru dnsul. Dac eti norocul
frne-meu, spune-mi, te rog, unde-i norocul meu? Norocul tu ede la
crm, dup mas. Ia haidei de mi-l arat i mie, s-i dau o palm. i
s-au dus amndoi la crm i i l-a artat. i a zis norocul omului aceluia
srac: S te scoli la miezul nopii i s iei o traist i s te duci n cutare vrf
de munte i s te uii n toate prile, i unde-i vedea foc, acolo s te duci. i
are s-i zic un om: ce cai? i tu s zici: norocul meu. i are s te ntrebe: ai
traist? i tu s spui: am; i s faci cum te-a nva el. i s-a luat omul cel
srac ntr-o noapte i s-a dus n vrful unui munte, i s-a uitat n toate prile
i ntr-o zare, ht departe, a zrit un foc. S-a dus acolo la focul acela i a
gsit un om care l-a ntrebat ce caut. El i-a spus c-i caut norocul. Omul
l-a ntrebat dac are traist: el i-a spus c are. Atunci omul acela i-a pus crbuni
n traist i i-a zis: du-te acas i s-i sameni mprejurul casei. S-a dus omul
acas i a semnat crbunii mprejurul casei, precum l-a povuit cel de la
foc, i ntr-o noapte aude afar un huiet stranic: zbierau oile, rgeau vacile,
nechezau caii, se zburtceau raele i gtele; m rog, ograda lui era plin
de tot felul de dobitoace. i aa omul cel srac s-a mbogit mai dihai dect
frate-su, c dac are omul noroc, mcar s samene i crbuni, i tot se face
(subl. ns., Zanne, VII, 427).
Povestirea este deosebit de interesant prin prezena n structura ei a
unor motive tradiionale pentru acest gen. n primul rnd, este vorba de
motivul gardianului divin, un fel arbitru transcendent, depozitar al puterilor
mitice comunitare. Norocul celor doi frai este implacabil numai dac nu
tii cum s procedezi pentru reglementarea situaiei date. Mai mult, din
aceast legend nu reiese foarte clar statutul norocului (respectiv, al
nenorocului) de nsoitor individual. Norocul fratelui bogat l sftuiete pe
eroul nefericit s se lupte pentru schimbarea destinului su, adresndu-se
stpnitorului tuturor noroacelor. Deci, dac nu este izgonit aceast
piaz-rea, destinul omului curge implacabil n direcia nepotrivit; dac ns
sunt ntreprinse demersurile necesare acolo unde trebuie, soarta se poate
modifica simitor. nc un detaliu interesant. n povestirea de mai sus norocul
uman este dublu ipostaziat: exist, pe de o parte, omul mbrcat n straie
albe, nsoitorul permanent, dar i norocul materializat de crbunii aprini
(despre semnificaia darurilor primite n lumea cealalt i mai ales despre
transformarea lor la venirea n lumea oamenilor, v. art. Ieirea din timp,
Olteanu-2, 140; prezena proverbului din final este o dovad evident de
pierdere a semnificaiilor mitice ale obiectelor rituale).
Sunt ns i situaii n care ne confruntm cu un anumit fatalism: nu
se poate trece de ce este scris; iar dac e s ai noroc Cine are noroc,
dac doarme, l ateapt, dac e grbit, l ajunge, dac fuge, alearg dup
el. Dar cine n-are noroc, orice ai face, cu norocul lui nu se-ntlnete
(Olinescu, 416). n cazul n care ntr-adevr omul de la natere fusese menit
ghinionului, nici mcar elementele magice aprute n calea lui nu-i puteau
schimba destinul. El era, de fapt, condamnat la un fel de cecitate ritual,
semnificnd imposibilitatea transgresrii condiiei sale. Iat povestirea lui
Zanne despre omul fr de noroc: Pe cnd Dumnezeu umbla cu Sfntul
Petru pe pmnt, s-au ntlnit cu un om la care gzduise ei n mai multe
rnduri. Acel om era un om fr noroc, aceasta o tia Dumnezeu, ca un
atottiutor ce este. Dumnezeu zise ctre Sfntul Petre: Petre! vezi pe
acel om? Vd, Doamne, zise tovarul su, acesta este omul care ne-a
primit n mai multe rnduri n casa sa Aa este, zise Dumnezeu, el
este un om fr noroc. Cum, Doamne? zise atunci Petru; tu tii aceasta
i nu voieti s-l ajui, i el de attea ori a fcut bine cu noi, primindu-ne n
casa sa. Oare nu ar fi bine ca s-i dai o pung cu bani? Bine, zise atunci
Dumnezeu tovarului su, ns el tot nu va vedea ca s o ia. Aa se i
ntmpl. Dumnezeu trecnd peste pod, puse la mijlocul podului o pung
plin cu bani, pentru ca trecnd omul pe acolo s o ia. Dar ce s vezi? Omul
fr noroc, tot fr noroc; cnd intr pe pod, care era cam strmt, nchide
ochii pentru ca s cerce dac poate trece podul cu ochii nchii, i astfel
trecu pe lng pung fr a o vedea (Zanne, VII, 428-429). Nu este
surprinztoare n aceast povestire nici mcar atitudinea Creatorului,
atottiutor, dar doritor acum de a-i schimba cursul vieii omului care l-a
impresionat att. Este vorba, pe de o parte, de un sentiment de regret pe
care Dumnezeu din legendele populare l ncearc fa de implacabilitatea
propriilor legi, pe care acum, dei contient de inutilitatea efortului, ar vrea
s le modeleze puin. n ceea ce privete ideea destinului ce transgreseaz
chiar condiia divin a creatorului, aceasta constituie un motiv frecvent
ntlnit n asemenea naraiuni. Dei marea majoritate a credinelor
evideniaz implacabilitatea destinului, exist, nu de puine ori, practici
magice menite a-l influena, a-l schimba chiar. n Bucovina se crede c se
poate fora norocul: De Pati, cnd preotul zice Christos a nviat! tu
zici: dar eu mpuc!... dac eti vntor; dar eu pescuiesc!... dac eti pescar
i vei avea belug tot anul. Dar prin asta i-ai vndut sufletul iadului
(Papadima, 112-113). Megleno-romnii cunosc chiar procedee prin care
se poate fura norocul cuiva: de aceea, ei nu deschid n noaptea
Crciunului nimnui ua i nu rspund la nici o ntrebare de afar, ca s nu
li se fure norocul. O femeie, ca s fure norocul din casa unor oameni mai
bogai, se dezbrc n pielea goal, veni apoi la casa acestora i ncepu s-i
cheme pe un ton mai jalnic. Dintre membrii acestei familii avute, unul, care
nu tia de nsemntatea pstrrii datinei, a greit i a ntrebat: Cine este?
Eu, rspunse femeia, dar nu te vreau pe tine, nu te chem pe tine, ci
averea ta din cas! Din momentul acela a zburat norocul avutului n casa
acelei femei (Pamfile-1, 1916, 74).
Astfel de practici de influenare a norocului cu ajutorul magiei
similarului sunt ntlnite la multe popoare. Se realizeaz, astfel, evitarea
destinului, substituind o calamitate fals uneia reale. n Madagascar, de
exemplu, unde destinul fiecrui om este determinat de ziua i ora naterii
sale, este mai uor de realizat acest lucru. Dac cineva este nscut n prima
zi a lunii a doua (februarie), cnd va deveni major casa i va arde pn la
temelii. Pentru a evita catastrofa, prinii copilului, rudele etc. vor ridica o
magazie pe un cmp i i vor da foc. Dac se dorete ca ceremonia s aib
ntr-adevr un rezultat real, copilul i mama lui trebuie s fie aezai n
simulacrul de cas i scoi ca tciunii din locuina cuprins de flcri nainte
de a fi prea trziu (Frazer, 1980, I, 81-82). La romni, credina n
posibilitatea de a influena destinul i, deci, implicit, norocul sau ghinionul
unei persoane se putea realiza prin obligarea demonului de a-i schimba
atitudinea (=natura activitii) pe care o avea n lumea cealalt, astfel
modificndu-se i destinul omului n lumea noastr: Norocul omului bogat
e foarte muncitor. Asud i muncete de diminea pn seara, numai ca
omul lui s fie bogat. Cel srac are un noroc bogat sau lene, care st toat
ziua i nu face nimic, i atunci omul trebuie s munceasc singur pentru
el (Olinescu, 416). Acolo, se spune c sunt oameni fel i chip. Iat cum
povestete un cltor curajos cele vzute n lumea noroacelor: Unii
dormeau pe drumuri, prin ogrzi, alii pe prispe, alii odihneau n case, alii
n palate mari, frumoase. Unii munceau aa ca s nu-i gseasc moartea
stnd degeaba; alii mai din greu; alii ncercau i trgeau cu sapa m
rog, fel de fel, dup cum felurit este i lumea asta a noastr. Fiecare i
are acolo acest alter ego. Dac el acolo muncete, ai... Te poi duce la el
acolo, s-i ceri socoteal, s-i tragi un toc de btaie de s se-nvee minte
(Papadima, 113).
Piaza rea
Piaza rea este un duh ru, al nenorocului, care se ntrupeaz ntr-un
om, un cine negru sau gin care cnt cocoete (Olinescu, 422). i
oamenii nsemnai sunt considerai a fi tot piaz rea, adic aductori de
ghinion: spni, oameni cu prul rou, pocii, ologi etc. n afar de
reprezentarea piezei rele, a nenorocului, ca o ipostaziere a ursitei nefaste a
unei persoane, apar frecvent imagini n care personificarea ghinionului nu
este legat neaprat de o anumit persoan: de fapt, omul n preajma cruia
i-a fcut apariia (sub semnul anormalului, al nefirescului) nu este dect o
persoan aleas de demon pentru a-i transmite inteniile pe care le are
referitor la un individ sau la o comunitate: Nu tiu, adevrat ori minciun,
dar s-aude c departe, undeva, s-ar fi nscut o nluc aa cum nu s-a mai
pomenit: la mrime-i biat, la chip i om btrn, cu barb, cu mustei, i
zice c ndat ce l-a fcut m-sa, el a prins a gri. -a zis: S nu m botezai,
c eu oi edea nebotezat. Da s tii de la mine, c anul ista pine pe cmp
are s fie de-are s fac burei i n-au s poat cra oamenii; dect, la toamn,
nici pe dnii n-au s-i poat cra la groap! (Pamfile-1, 1916, 100). Sub
aceeai nfiare zoomorf poate aprea i norocul (varianta benefic a
destinului): Un cine pripit la casa cuiva aduce noroc i nu trebuie
alungat. Dar i piaza rea de multe ori triete n chip de cine, ce vine de
cine tie unde sau se nate la casa unui om, o dat cu nceputul unui ireag
de nenorociri mrunte deocamdat; dup o vreme, seara, ncepe s urle, s
se ude pe perei i s se murdreasc prin ograd. Un astfel de cine trebuie
ndat izgonit sau ucis (Pamfile-1, 1916, 95). n schimb, cnd piaza rea
se ncuib ntr-o gin, e obiceiul ca s i se taie gtul imediat, ca prin moartea
ei s se adevereasc cobirea morii i s se alunge astfel primejdia nenorocirii
de la cei de-ai casei (Olinescu, 422-423). Se crede, de asemenea, c duhul
cel ru i poate ndeplini menirea lui mai uor sub forma unor persoane
care au mai mult trecere n faa oamenilor (preoi, clugri, babe etc.) dect
dac s-ar arta sub forma lui proprie. De aici i practicile de anihilare a
efectului negativ: cnd vezi un preot trebuie s treci drumul de-a curmeziul,
s faci trei pai napoi, s scuipi de trei ori peste umr, s arunci cu rn,
fn, pietre, ace etc. (Pamfile-1, 1916, 101).
2. Practici divinatorii de aflare a norocului
Credinele populare romneti cunosc n general drept moment-cheie

de manifestare a norocului i, de fapt, i unica posibilitate de a-l influena,
momentul naterii persoanei respective. n alte mitologii toate momentele
liminale erau marcate de prezena znelor-ursitoare, adevrai ngeri
protectori, care veneau special pentru a-l ndruma pe protejatul lor n noul
mod de via. Ecouri ale acestor reprezentri se fac simite i n credinele
romneti referitoare la obligativitatea desfurrii unor practici cu caracter
augural-divinator n cadrul ceremonialurilor de cstorie sau de
nmormntare, pe lng momentele predilecte, propice schimbrilor, care
erau ajunul Noului An, eventual al marilor srbtori religioase.
2.1. n cadrul ceremonialurilor de trecere
2.1.1. AFLAREA I INFLUENAREA NOROCULUI LA NATERE
Copilul nscut lunea are noroc i via ndelungat; S bagi de seam
cine moare n ziua cnd i s-a nscut copilul, c norocul lui va fi ca i al acelui
ce a prsit lumea (Gorovei, 1995, 167, 169). La romni ursitoarele sunt trei
(apte, nou, dousprezece etc.) fecioare mbrcate n alb (rar trei brbai), care
ursesc soarta nou-nscuilor n primele opt zile de la natere (ntia noapte,
primele trei nopi, a treia, a cincea i a aptea, a opta etc.). Ele coboar n cas
pe horn i, la cptiul copilului, i prezic/hotrsc acestuia soarta. Unele credine
individualizeaz divinitile, dndu-le nume: Ursitoarea este cea mai mare dintre
ele, ea ine furca i fusul; Soarta care toarce este mijlocia, iar Moartea,
ultima, mezina, curm firul (Pamfile-1, 1916, 8). Ca i la alte popoare, ursita
ultimei este hotrtoare (nu numai pentru c este chiar moartea, sfritul). Spusa
lor nu trebuia auzit. Exist informaii privitoare la prezena unei
ameninri-blestem adresate potenialilor indiscrei, ameninare rostit n finalul
actului ursirii (Kernbach, 1983, 720). De la aceast regul se abtea doar moaa,
iniiata, cea care fcea legtura ntre lumi. De altfel, pedepsii erau nu numai
cei care trgeau cu urechea, ncercnd s afle puin mai devreme soarta, ci i
cel ce se uita spre fereti n cele dinti trei nopi ale naterii unui copil (...),
ntocmai cum este osndit i cel ce ascult vitele care vorbesc n noaptea de Sf.
Vasile, cnd proorocesc viitorul (Pamfile-1, 1916, 12). Influenarea ursitei se
putea realiza prin ritualuri de captatio benevolentiae. Pentru primirea
ursitoarelor, n primele trei zile de la natere, se pregtea o mas, pe care se
punea pine, sare i ap. Dup ce ursitoarele se sftuiau asupra viitorului destin
al copilului, cea de-a treia (dup unele credine cea mai btrn) hotra soarta:
S aib traiul meu din cutare zi i somnul meu din cutare noapte! (idem, 4).
Tot ca urmare a credinei lor n aceast magie a similarului se spunea, n multe
regiuni ale rii, c prinii copilului trebuie s fie veseli n primele opt zile de
la naterea lui, pentru c altfel se ntristeaz ursitoarele, i cum vor fi ele n acele
opt zile, aa va fi copilul toat viaa (este, de fapt, o contaminare cu magia
nceputurilor, a primei zile; cf. credinele referitoare la Anul Nou, Pate etc.
cum va fi prima zi a respectivei srbtori, aa va fi tot restul anului). Soarta
hotrt de ursitoare, dup cum spun unele credine, poate fi influenat pozitiv,
cu ajutorul unei rugciuni:
Sfintelor, Bune ca pinea,
Bunelor, Dulci ca mierea,
S v-aduc Dumnezeu curate, Line ca apa
Luminate, (Papadima, 112).
Sau:
Sfintelor, bunelor, S-i da zile multe, fericite;
S veni la aces prunc Cu zilele s triasc,
Line ca apa, Cu norocu s se hrneasc
Moi ca pinea, (Buga, 194).
Dulci ca mierea.
Faptul c acest moment era important pentru copil este observat nu
numai din instituirea drumului destinului. Era un moment liminal, plin de
pericole, deoarece i atacurile forelor malefice se intensificau, pentru c
rpirea sau schimbarea copilului se putea face numai nainte de a-i fi croit
ursitoarele soarta. Caracterul implacabil al ursitei este de necontestat, dei
se consemneaz i ncercri de anulare a ei: se spune c ursita poate fi abtut
prin ncercarea de a face abstracie de ea. Moaele, care au auzit ursita,
puteau evita deznodmntul fatal al copilului fcndu-l s ocoleasc locul
sau chiar momentul nefast menionat n prezicere (Vulcnescu, 166).
Dincolo de menirea ursitoarelor, nc de la natere copilul putea prezenta
semne consacrate ale norocului viitor: Unii vin pe lume cu cme; aceast
cme rancele noastre o ntind pe steble de busuioc de dragoste, ca s le
fie copilul norocos; i cnd o fat capt o asemenea cme, o poart
cusut-n hainele ei, avnd credin nestrmutat c va alunga faptul de la
ea i-i va aduce noroc i brbat bun (Sevastos-1, 138). Evident, ca o
materializare exterioar a norocului, cmaa putea s-i exercite valenele
faste asupra celui ce o poseda; astfel c, se credea, cine s-a nscut cu cme
i o pierde, i pierde norocul (Sevastos-2, 219). Tot n momentul naterii
mai puteau fi desfurate alte practici de propiiere: De copilul se nate pe
lume cu ziua lui o zi mare sau cu primejdie, atunci trebuie numaidect s-i
pui numele zilei aceleia, cci altfel nnebunete ori nu mai are noroc pe lume
(idem, 221). La scurt timp de la natere, momentul botezului era considerat
a avea i el o importan hotrtoare asupra dezvoltrii ulterioare a vieii
copilului, mai ales prin manipularea msurii acestuia, a lumnrii
nsoitoare. Ursirea copilului se putea continua cnd se realiza lumnarea
de botez: n timp ce aceasta era mpodobit, nimeni n cas nu trebuia s
rosteasc o vorb grea, pentru a nu-i duna copilului (Sevastos-2, 197).
Ursit n acest fel, umplndu-se de sacralitate, se ncerca pstrarea cu mare
grij a lumnrii, implicit a norocului adpostit n ea. De aceea se spunea:
Nici o frmturic de cear de la lumnrile de botez a copilului s nu
caz pe jos, s se calce n picioare norocul copilului (ibidem, 196). Mai
mult, dac lumnarea de botez putea fi adus aprins pn acas, pe senin
ori pe ploaie, era un semn imbatabil c acel copil are noroc (ibidem, 222).
Considerndu-se c perioada copilriei era un interval destul de mare n care
se puteau obine acumulrile cantitative i calitative necesare, desvrirea
copilului realizndu-se treptat, stabilizarea norocului se putea face i n afara
momentelor naterii sau botezului. n Ardeal, de exemplu, pentru ca copiii
s fie cu noroc, fiecare gospodin, cnd scoate pine din cuptor, rupe una
copiilor n cap. Niciodat nu fac pinile fr so, cci se tem de pagub
(Sevastos-2, 222).
2.1.2. AFLAREA I INFLUENAREA NOROCULUI LA NUNT
Nunta era i ea considerat un moment hotrtor n viaa oamenilor,
care-i uneau atunci destinele. Cum va fi cstoria, dac vor avea parte de
noroc sau nu, de copii frumoi, de mplinirea fiecruia dintre miri ca
persoan etc. toate aceste ntrebri cutau s-i afle ct mai curnd rspuns.
Oamenii nu se mulumeau numai cu observarea de la distan a unor semne
ce prevesteau mersul lucrurilor: Care-i plou la nunt, are noroc (Gorovei,
1995, 169). Tot atunci ncercau s in seam de o serie de interdicii
referitoare la tinerii cstorii. Norocul, sporul viitoarei gospodrii era cel
mai important de pstrat: Dac se ia ceva de la nsurei se crede c li se ia
norocul; Colurile batistelor mirilor nu se leag, ca s nu se lege norocul
(Gorovei, 1995, 169).
2.1.3. AFLAREA I INFLUENAREA NOROCULUI LA NMORMNTARE
Fr ndoial, momentul morii unei persoane nu putea s mai
influeneze destinul omului respectiv; acesta constituia ns un nou moment
de cotitur pentru membrii familiei, care erau astfel la un pas de a-i pierde
echilibrul, contribuie adus de-a lungul vieii i de cel care acum o prsea.
Situaia era valabil i n cazul unui copil: Dac moare ntr-o familie copilul
cel nti, apoi se crede c acea familie nu va avea noroc (Gorovei,
1995, 169). Dac un mort n via a fost norocos, membrii familiei lui i
iau msura, pe care o in n grinda casei, ca norocul s nu se ndeprteze de
acea cas (idem). n mod asemntor, pentru anihilarea dumanilor familiei
se msoar lungimea urmei celui dumnit i se arunc n sicriu n credina
c i va ngropa norocul (Bodeanu, 192-193). n virtutea acestei puteri
deosebite concentrate n aceast sfoar ritual, procedura de fixare a
dimensiunii era riscant, fapt pentru care se impuneau precauii deosebite:
Dup ce s-a aezat mortul pe lai sau pe mas, un vecin sau alt brbat
care e meter de sicrie vine cu o trestie lung sau cu un b de alun i ia
msura mortului i dup aceea i face sicriul, lund n acelai timp foarte
bine de seam ca nu cumva s fie mai lung dect mortul, cci atunci se crede
c, dac mortul s-ar ngropa cu acel sicriu, locul rmas deert ar chema i
pe rude dup dnsul. n Bucovina acea msur se ia de regul cu o a care
se pune apoi ntr-o bort ce se face deasupra uii de la odaia n care mortul
i-a dat sufletul i apoi, lipindu-se bine, rmne acolo pentru totdeauna
(Marian-3, 1995, 154). Asocierea acestei msuri cu sufletul persoanei, vii
sau moarte, se face i n cadrul practicilor de propiiere: Dac s-a ntmplat
s moar vreunul fr lumin, neamurile sale cele mai apropiate se duc la
biseric, msoar cu fetila nlimea uii mprteti de la altar, fac o lumin
de lungimea aceasta i apoi o druiesc n ziua de Vovedenie la biseric,
anume ca s ard duminica i de srbtori pe cnd se liturgisete (idem, 27).
Odinioar era necesar ca unele obiecte (cum ar fi msura mortului sau
aa cu care i-au fost legate picioarele) s fie pzite cu mare grij, pentru c
ele puteau fi folosite pentru vrji. Piedica mortului se folosea pentru potolirea
vrajbei (lega gurile rele), pentru ctig de cauz n unele pricini sau pentru
mpiedicarea unor cstorii. Dispariia msurii mortului strnea o i
mai mare ngrijorare, deoarece se credea c oricine va fi msurat cu sfoara
respectiv va muri subit (Ciubotaru-1, 375).
n alte cazuri, depozitarul norocului (de fapt, al puterii vitale a omului)
era prul: De la un mort se pstreaz puin pr din cap, ca dac el va fi
avut noroc, s nu se duc i norocul din cas (Gorovei, 1995, 169); Cnd
se piaptn mortul este datin a-i tia puin din pr, care se pune n cear i
se pstreaz de ctre neamurile lui n plmida lzii, spre aducere aminte,
alii l pun i in n lavia lzii i iari alii scot un cui din prete i vrndu-l
n locul aceluia, bat cuiul la loc peste dnsul sau fac o bort n uorul de sus
al uii, l vr n borta aceea i astupndu-l, l las apoi pentru totdeauna
acolo. Aceasta se face pentru norocul casei (Marian-3, 1995, 40-41).
Pstrarea unor elemente care-l reprezentau pe cel disprut nu era
suficient pentru asigurarea bunstrii viitoare a gospodriei respective.
Grul constituia una din componentele eseniale n recuzita terapeuticii
magice sau n descntecele de noroc. Pentru statul casei (pentru ca norocul
s rmn n cas) se rsucea o lumnare lung, de forma unei spirale, n
mijlocul spirelor punndu-se pe rnd nouzeci i nou de boabe de gru
(uneori amestecate i cu alte feluri de semine). Concomitent se rostea
descntecul:
Blestem ru pe cas, S sece amarul.
Necaz, boal, ru, S te topeti ca ceara,
Dac ai venit, de la rsrit, S arzi ca lumnarea.
De la miazzi, de la miaznoapte Norocul s se-ntoarne strecurat,
Dac ai venit pe soare, pe stele, Ca grul cel curat,
Pe lun i nu-i de bun, Ca lumina luminat
S te spulberi ca jarul (Boce, 278).
Existau ns i situaii n care nu era nevoie de reinerea esenei intime
a mortului, a norocului acestuia, pentru bunstarea urmailor lui. Membrii
familiei se mulumeau cu norocul propriilor lor persoane, ncercnd s evite
ca mortul s nu le ia norocul sau chiar s nu-i ia, pe lumea cealalt, partea
cuvenit n urma muncii depuse ct a trit pe pmnt. n acest scop se cutau
soluii pentru linitirea acestuia prin intermediul unor ofrande rituale.
Uneori, ofrandele constau n bani: n ara Romneasc este datin de a
se pune n snul mortului douzeci i patru de parale s plteasc la cele
douzeci i patru de vmi cte o para, iar la degetul cel mic de la mna
dreapt i se leag, spre acelai scop, o para de argint ori i de aram, de
unde vine apoi i locuiunea proverbului, zicndu-le celor bogai i zgrcii
c nu o s iei lumea cu tine, ci tot o para legat la deget (Marian-3,
1995, 56). Dar dac banii au aprut trziu n societatea romneasc, trocul
se putea ncheia cu acele bunuri care prin tradiie erau afectate de pierderea
manei, a norocului, fapt ce se rsfrngea asupra ntregii gospodrii: dac
n-au dat sau cel puin n-au menit mcar la unul din cei din cas vreun capt
de vit de sufletul celui mort, atunci desigur trebuie s piar vreo vit la
casa respectiv. Ba unii cred c dac se ntmpl s piar vreo vit nainte
de repauzarea celui mort, vita respectiv a fost norocul lui i aceea s-a dus
ea naintea rposatului (idem, 191). n afara colacilor rituali, oferii de
poman la zilele mari, la nmormntare se obinuia s se fac o turt
special, nlocuitoare a manei cmpului: Dup ieirea sufletului, gzdria
casei fcnd din fin de gru o turti ars, o arunc dup suflet pe fereastr
i zice: Iac ast turt ars, ca s-i fie de bucate, ca s nu mai vii l-ast
cas (ibidem, 311).
2.2. n ajunul srbtorilor calendaristice
Activarea forelor sacre n preajma srbtorilor este principiul de baz
de constituire a reprezentrilor legate de timpul sacru. Momentul culminant,
care rmnea un deziderat pentru multe din persoanele ce practicau divinaia
n aceste clipe de ruptur temporal, era deschiderea cerului. Legendele
dezvoltate n jurul acestui motiv sunt numeroase n mitologia romn. n
noaptea de Sfntul Vasile (sau de Anul Nou, Boboteaz, Pati sau Crciun)
se deschide cerul i numai acei oameni foarte credincioi, curai la suflet l
vd cnd se deschide. Iar cnd se deschide, atunci acolo se arat mai nti
ceva tare albastru, apoi o roa de-i ia ochii; i cine o vede, s cear de la
Dumnezeu n acea clipeal ce poftete, c toate i se vor da (Marian, 1994,
I, 7). n acest sens, tradiional este povestirea urmtoare: Povestesc
oamenii c un om avea capul foarte mititel i s-a pus de a pzit toat noaptea
i, cnd a vzut c se deschide cerul, a zis: D-mi, Doamne, un cap mare.
i cum edea el cu capul scos afar, printre drugii ferestrei, o dat i s-a fcut
capul mare ct o bani i a ezut acolo pn la cellalt an, cnd s-a rugat
s-i fac capul mai mititel, de l-a putut scoate napoi. (Gheorghiu, 6-7).
Ca n acest exemplu, puterea de aciune a farmecelor i vrjilor (benefice
sau malefice) nu era mereu nelimitat. Frecvent se pomenete rstimpul de
un an n care sunt active actele magice. n acest sens amintim o legend
care le are drept personaje pe temutele spirite ale aerului, pe iele: Un om
s-a culcat n cmp, lng un copac. Noaptea a auzit un car scrind i
oprindu-se lng copacul unde dormea. n care erau trei femei i una a spus
c i s-a pierdut una din peteacile carului. Alta a sugerat s ia vinele omului
culcat acolo i i le-a luat. Cnd a vrut omul s se ridice, a vzut c era moale,
olog de picioare. Peste un an, omul s-a dus n acel loc, a venit iar carul cu
cele trei femei. Una din ele a spus s i se restituie vinele de la picioare, cci
i-au fcut treaba cu ele i apoi nici nu mai sunt bune de ceva, deoarece
s-au ros de carmbul loitrelor. Vinele i-au fost puse la loc, omul a nceput
s umble, dar cu oarecare greutate, deoarece vinele erau cam roase (Fochi,
145). n general performarea practicilor cu caracter oracular nu este vzut
cu ochi buni (nu att de Biseric), mai toate ncercrile cuteztoare fiind
pedepsite. Se spune, de asemenea, c n noaptea Sfntului Vasile sau a
Anului Nou toate vitele vorbesc ca oamenii i c n acel timp cnd vorbesc
ele nu e bine s le asculi. Cel ce le ascult e pedepsit cu moartea. Aa,
istorisesc unii, c nspre seara Sfntului Vasile, voind un romn a auzi ce
vorbesc boii n grajdul su, se duse s-i asculte. Unul dintre boi, vzndu-l
c vine anume ca s-i asculte, zise soului su: Mnnc, frate, i te
odihnete bine, cci poimine vom duce pe stpnul nostru la groap i nu
tiu de acolea nainte cum ne va merge! i ntr-adevr aceast profeire
s-a i mplinit, cci chiar n seara predestinat stpnul lor muri i a treia zi
boii trebuir s-l duc la interim (Marian, 1994, I, 7).
Opoziia gol/plin este o opoziie fundamental din cadrul sistemului
mai amplu ce face distincie ntre lumea pmntean i cea supranatural.
Este vorba, n primul rnd, de un element primar al logicii tradiionale,
plinului (pozitiv, fast) corespunzndu-i, n mod firesc, golul (negativ,
anulare a realitii, lips, nefast). Ieirea cu plin reprezint un semn bun
(n plin > mplinire), iar ieirea cu sec, cu vasul gol e semn ru: Unii
cred c ieirea cu gol e semn ru numai pentru cel plecat n cltorie
(Mulea-Brlea, 505). Opoziia gol/plin este activat frecvent n numeroase
practici magice. De exemplu, n cadrul sistemului de ceremonii oraculare
numit magia primei zile: Dac vrei s tii dac eti cu noroc, ia un ou
rou sfinit din ziua de Pati, pune-l de o parte, pstreaz-l pn la anu n
ziua de Pati, i atunci sparge-l: de va fi gol, n-ai noroc; de va fi plin, eti
cu mare noroc (Gorovei, 1995, 167). Cu valoare de prognoz, n cadrul
magiei meteorologice, puteau fi efectuate alte observaii: Cnd e lun plin
n seara Sfntului Vasile, atunci anul urmtor va fi mnos; cnd nu e lun
plin, va fi sec, neroditor (idem, 84). Dac iarna va fi omtoas sau plin,
e semn c vara urmtoare va fi roditoare; iar cnd e goal, cnd nu e mult
omt, atunci vara va fi slab (ibidem, 85). Alte practici efectuate la
Crciun, sau la Anul Nou i anunau gospodarului norocul, roadele bune
pe care le putea obine n anul ce venea: Se obinuiete s se pun n
colurile unui tergar gru, porumb, fasole, cartofi, iar cineva legat la ochi
atinge unul din colurile tegarului. Planta pe care se pune mna mai nti
va da rodul cel mai bogat n anul ce vine (Ciubotaru-2, 108). O practic
asemntoare, realizat de aceast dat cu scop premarital, oferea
informaii asupra viitorului fetei, att n ceea ce privete ntemeierea
familiei, ct i norocul pe care-l va avea n gospodrie: Fetele care vor s
tie de ce vor avea noroc, iau n presara Snzienelor o floare galben, numit
snzian, i mpletesc din ea cunun, i apoi o arunc pe cas; a doua zi
diminea se uit la acele cununi i afl, dac are fata noroc la oi, pr de
oaie; dac are noroc la vite cornute, pr de vit; iar dac aceea nu are noroc
de fel, afl pe cunun pr de m sau cne (Gorovei, 1995, 168).
2.3. Practici cotidiene (recomandri i interdicii)
Observaiile evoluiei norocului n decursul anului calendaristic sau al
vieii omului au impus anumite recomandri, fcute cu scopul de a-i asigura
dobndirea sau mcar pstrarea norocului, alturi de respectarea strict a
interdiciilor corespunztoare, n vederea evitrii dezechilibrelor sau a
situaiilor-limit, de pierdere irecuperabil a acestuia. Astfel, deosebit de
numeroase erau semnele exterioare care puteau fi citite n cunotin de
cauz; lectura acestora era indispensabil, pentru a se putea preveni sau
explica anumite tulburri de comportament/de stare: copilul cu fire de pr
alb va fi norocos; de asemenea, cnd faci noie albe pe unghii, este un semn
sigur de noroc (Gorovei, 1995, 168, 170). Sub forma unei pieze bune,
prezena (sau absena) unor vieuitoare pe lng curtea omului furnizau i
ele informaii nsemnate: Se zice c dac fuge ma de la o cas, i se duce
la alta, apoi ia cu sine norocul de la casa cea nti i-l duce la cea a doua;
Cnd i vin paseri sau vite strine n bttur, ai semne de noroc; Cnd pleci
cu dobitocul la trg, s iai din prul lui i s zici: nu dau norocul, ci dau
dobitocul; la fel: Banul de gsit s-l strngi, c-i cu noroc (idem, 170). i
o polarizare a norocului n funcie de sex: Se crede c dac intr ntr-o
cas nou mai nti 1 un brbat ca oaspe, acea cas va fi norocoas
(idem, 171). Cunoscnd aceste semne i multe altele asemenea lor, puteau
i trebuiau s fie respectate anumite precepte, n vederea asigurrii bunstrii
multdorite. Am vzut c nceputurile de orice fel sunt faste. De aceea, cnd
i scrie ua diminea, i intr norocul n cas, sau: Cere lunea cu
mprumut, ca s ai noroc la cptuial (Gorovei, 1995, 168). -propos de
cptuial: Cine scald nou mori, toat viaa are noroc la cptuial
(idem, 169). Dar dac norocul putea fi dobndit aa de lesne, este firesc s
aflm c i pierderea se putea realiza la fel de uor: Cnd te uii mncnd
n oglind, i mnnci norocul; S nu mnnci din prag, c-i mnnci
norocul; Bucica de pine scpat din mn nu se las nemncat, c i
rmne norocul (ibidem, 170, 171). Norocul putea s fie i aruncat, alungat,
nu numai mncat: Seara nu se d gunoiul afar din cas, dup ce se mtur,
ci se pstreaz ntr-un col, pn a doua zi, cci dai norocul afar; Seara nu
este bine s dai foc din vatr vecinului sau oricui, cum i mlaiu, cci i
dai norocul; Din seminuri, primvara s nu dai nimnui, pn ce nu vei
pune tu ntiu, c-i dai norocul la roade, i nu se fac; Cnd te speli, s nu te
tergi pe picioare, c tergi norocul (ibidem).
1
Vezi i: n ziua de Anul Nou dimineaa dac i intr n cas biat, tot biat va nate
i femeia grea ce se afl n cas. Sau vitele ce sunt nsrcinate n gospodrie vor nate
de parte brbteasc (Niculi-Voronca, 125).
Capitolul 13
FARMECE DE DRAGOSTE I DE URSIT.

ADUCEREA URSITULUI
...De noaptea Sfntului Andrei

Ursitul mi l-a artat n fa.
i mie, zu! ntr-un cristal:
Osta, cu mndr-nfiare,
De-atunci m uit din vale-n deal,
S-l vd odat c apare
Goethe, Faust, 22
1. Ursita

NTR-O MITOLOGIE n care predestinarea joac un rol fundamental, era
de ateptat ca i domeniul magiei iubirii s cunoasc propriile sale
delimitri. De la natere, am vzut, viaa omului i primea cursul
pe care aceasta trebuia, vrnd-nevrnd, s-l parcurg. n capitolul consacrat
norocului am fcut cunotin cu cteva din practicile prin care putea fi
influenat soarta unei persoane, n sensul obinerii unor auspicii favorabile
desfurrii tuturor ntreprinderilor acesteia. Ursitoarele i meneau omului
i partenerul de via, i fericirea sau nefericirea n csnicie, numrul copiilor
pe care-i va avea .a.m.d., lucruri care, chiar dac nu erau cunoscute mereu
din vreme, cu toat strdania depus n cadrul ritualurilor premaritale de
aflare a perechii, se puteau deduce treptat. Mai mult dect n cazul norocului,
al ceasului-bun n care se putea nate sau nu fiecare individ, perechea
sufletului trebuia s coincid perfect cu partenerul de via (exemple de
situaii nefericite, de csnicii nereuite fiind ntlnite la tot pasul). De aceea
era firesc ca i aceast chestiune s fie explicat i teoretizat, principiile
rezultate circulnd, bineneles, numai n cercul cunosctorilor. Astfel, se
spunea c feciorii rmneau nensurai din cauz c sunt sau prea uri i
proti, sau prea pretenioi, sau pentru c li-i ursita mic, sau pentru c
le-a murit ursita. Cnd ns ursita a crescut mare, dei sunt btrni, totui
se nsoar. Unii feciori nu se nsoar niciodat, fiindc le-a murit sau n-au
avut defel ursit (Marian-2, 1995, 21).
Cu toate ocheadele aruncate, n momentele liminale, n lumea cealalt,
pentru a se asigura de comportamentul potrivit n vederea ocolirii
eventualelor capcane, ale erorilor de interpretare a semnelor, s-a dovedit
c alegerea partenerului era deosebit de hazardat i cu greu se putea realiza
aa cum trebuie chiar de la prima ncercare. Era evident c fiecare om i
are undeva, n aceast lume, perechea. Destinul putea juca ns feste, astfel
c i puteau uni vieile persoane total incompatibile. De aceea filosofia
popular a considerat necesare cteva precizri. Prin ursit se nelege soia
fiecruia. Se crede c un om are trei ursite. Adic are dreptul la trei femei
n via. Dac, la cstorie, o nimeresc pe cea de-a treia, atunci triesc cu
ea pn la moarte. Dac o nimeresc pe cea de-a doua, atunci aceasta, dup
un timp oarecare, moare i el o ia pe a treia. Dac o nimerete pe cea dinti,
atunci va avea n viaa lui trei femei. Cnd doi soi se despart nsemneaz
c brbatul nu a nimerit pe nici una din cele trei ursite i a luat pe alta strin
(Zanne, VII, 210-211). Alteori se face chiar referire la legea cretin,
pentru a face mai acceptabil aceast viziune: Fiecare om are trei ursite.
Ursitele sunt cele trei soii pe care, dup legea cretin, le poate lua cineva
prin cstorie; dac se cstorete cu ntia sau cu a doua, ele se vor despri
de el sau vor muri; e de dorit ca, de la nceput, s nimereasc aa, ca s se
cstoreasc cu a treia ursit, cu care va tri fericit pn la adnci btrnee
(Mulea-Brlea, 473).
Ce nseamn, de fapt, ursit/ursit? Ce presupune aceast idee de alegere,
de predestinare n acelai timp? n toate prile este legenda c femeia i fcut
din coasta lui Adam i numai cnd un brbat d peste femeia care-i fcut
din coasta lui, numai cu aceea poate tri fericit i cu noroc, cci atunci brbatul
cu femeia i ca felia de la pne, tot un gnd, tot o inim; unii au aceleai gusturi
pentru mncri, aceleai semne pe trup, unora li se potrivete graiul, ori mersul,
ori samn la fa, ori au acelai pr sau de nu seamn la alte cele, mcar la
mni i la conformaiunea unghiilor, unii s att de potrivii la minte c numai
gndete unul s-i spuie ceva i cellalt i tie (Sevastos, 168-169). n afara
acestei legi a ursitei nu poate exista cstorie (chiar dac este una nepotrivit,
Farmece de dragoste i de ursit 469
neconform cu adevrata alegere): Nimeni nu se poate cstori pn nu-i
gsete ursita. Dac nu i-o poate nimeri, rmne flcu. Cnd o fat sau un
fecior nu se mai cstorete, nsemneaz c i-a murit ursitul sau ursita, adic
acela cu care era sortit s se cstoreasc (Mulea-Brlea, 473). Cteodat
omul se nsoar i de dou ori i tot nu-i d peste parte; omul acela se zice
c-i blestemat sau c-i fcut i trebuie s-i desfac. Fiecare om are noroc pe
lume, dar dumanii l mnnc (Sevastos-2, 169). n acest fel pot fi nelese
cu uurin necesitile maritale ale tinerilor i tinerelor din societile
tradiionale. Nevoia imperioas de aflare a ursitei i mpingea pe acetia s
apeleze la sprijinul cunosctorilor, al babelor ghicitoare i vrjitoare, care
puteau s-i ndrepte pe cei ndrtnici ctre perechile care ateptau disperate.
E adevrat, din cauza forrii minii destinului, se puteau ntmpla i accidente
nedorite, chiar fatale, care veneau n ntmpinarea interdiciilor de contactare
a magicienilor: Babele cred c aduc pe sus ursitorul, clare pe b, cnd vor,
aa de tare, c, ajungnd n locul menit, adeseori cade mort (T. Sulescu,
apud G. Dem. Teodorescu, II, 56).
2. Practici magice de aducere a ursitului
Vom prezenta acum cteva din farmecele de aducere a ursitului i de

ntoarcere a dragostei n cadrul ritualurilor magice complexe realizate cu
aceast ocazie. nainte de a face cunotin cu ntregul arsenal de practici i
elemente magice utilizate de vrjitoare, vom supune analizei o povestire
cunoscut din fondul literaturii romne, Hanul lui Mnjoal, de
I. L. Caragiale, n care putem vedea cum se aplica un astfel de farmec de
aducere a persoanei dorite i, mai ales, ceea ce este la fel de important, care
erau simptomele resimite de victim:
Un sfert de ceas pn la hanul lui Mnjoal... de-acolea, pn-n
Popetii-de-sus, o potie: n buiestru potrivit, un ceas i jumtate... Buiestrau-i
bun... dac-i dau grune la han i-l odihnesc trei sferturi de ceas... merge.
Care va s zic, un sfert i cu trei, un ceas, i pn-n Popeti unul i jumtate,
fac dou i jumtate... Acu sunt apte trecute: l mai trziu pn la zece, sunt
la pocovnicu Iordache... Am cam ntrziat... trebuia s plec mai devreme...
dar n sfrit!... de ateptat, m ateapt... (Caragiale-1, 213).
nceputul povestirii ni-l prezint pe eroul ei cltorind foarte linitit i,
ceea ce este foarte important, lipsit de idei preconcepute la gndul trecerii
prin preajma unui loc cu o reputaie cel puin dubioas n comunitate, dar
de care personajul nostru nu era ctui de puin impresionat negativ.
... Aa socotind n gnd, am i vzut de departe, ca la o btaie bun
de puc, lumin mult la hanul lui Mnjoal, adic, aa-i rmsese numele;
acuma era hanul Mnjoloaii omul murise de vreo cinci ani... Zdravn
femeie! ce a fcut, ce a dres, de unde era ct p-aci s le vnz hanul cnd
tria brbatu-su, acuma s-a pltit de datorii, a dres acaretul, a mai ridicat
un grajd de piatr, i nc spun toi c trebuie s aib i parale bune. Unii o
bnuiesc c ar fi gsit vreo comoar... alii, c umbl cu farmece. Odat
au vrut s-o calce tlharii... S-au apucat s-i sparg ua. Unul dintre ei, l
mai voinic, un om ct un taur, a ridicat toporul i cnd a tras cu sete, a picat
jos. L-au ridicat repede! era mort... Frate-su a dat s vorbeasc, dar n-a
putut amuise (...).
Pn s-mi treac toate astea prin minte, am sosit (...).
Cocoana Marghioala era frumoas, voinic i ochioas, tiam.
Niciodat ns de cnd o cunoteam -o cunoteam de mult; trecusem pe
la hanul lui Mnjoal de attea ori, nc de copil, pe cnd tria rposatul
taic-meu, c pe acolo n-era drumul la trg niciodat nu mi se pruse
mai plcut...
Intrarea n han constituie punctul de declanare a intrigii, care are, la
nceput, o dezvoltare cel puin ciudat, care marcheaz la rndul ei trecerea
autorului la un ton ambiguu de narare a faptelor. Ateptarea cititorului este
de fiecare dat nelat, aa cum se ntmpl de altfel i cu orizontul de
ateptare al eroului. De unde personajul feminin era cel negativ (nconjurat
de o aur de magie, de for supraomeneasc), tnrul cltor nevinovat
este cel care declaneaz de fapt reacia fermectoarei.
... Multe odi curate i odihnite am vzut n viaa mea, dar ca odaia
aceea... Ce pat! Ce perdelue! ce perei! ce tavan! toate albe ca laptele. i
abajurul i toate cele lucrate cu iglia n fel de fel de fee... i cald ca sub o
arip de cloc... i un miros de mere i de gutui...
Am vrut s m-aez la mas i, dup obiceiul apucat din copilrie, m-am
ntors s vz ncotro e rsritul, s m-nchin. M-am uitat cu bgare de
seam de jur mprejur pe toi pereii nici o icoan. Zice cocoana
Marghioala:
Ce te uii?
Zic:
Icoanele... Unde le ii?
Zice:
D-le focului de icoane! d-abia prsesc cari i pduchi de lemn...
Femeie curat! M-am aezat la mas fcndu-mi cruce dup datin,
cnd deodat, un rcnet: clcasem, se vede, cu potcoava cizmii, pe un cotoi
btrn, care era sub mas. Cocoana Marghioala sare repede i deschide ua
de perete; cotoiul suprat d nval afar, pe cnd aerul rece np-
dete-nuntru i stinge lampa...
Naivitatea eroului, simulat att de bine de povestitor, atinge culmile
ambiguitii. Personajul masculin este un neiniiat, care nu poate s
descifreze semnalele maleficului din jurul su: lipsa icoanei, contactul cu
un agent malefic prin excelen recunoscut cotoiul btrn , care i face
pn la capt datoria; stingerea lmpii este semnalul declanrii patimii
amoroase. Ca s nu mai spunem c motanul apare i el la comand (clcat
cu potcoava cizmei, se vede!), n clipa n care, fornd mna gazdei, eroul
cuteaz totui s-i fac semnul crucii.
... Caut chibriturile pe bjbite; caut eu ncolo, caut cocoana-ncoace
ne-am ntlnit piept n piept pe-ntunerec... Eu, obraznic, o iau bine-n
brae i-ncep s-o pup... Cocoana mai nu prea vrea, mai se las; i ardea
obrajii, gura-i era rece i i se zbrlise pe lng urechi puful piersicii... n
sfrit iac jupneasa aduce tava cu demncare i cu o lumnare. Pesemne
om fi cutat mult chibriturile, c ilindrul lmpii se rcise de tot. Am
aprins-o iar...
Bun mncare! pne cald, ra fript pe varz, crnai de purcel prjii,
i nite vin! i cafea turceasc! i rs i vorb... halal s-i fie cocoanii
Marghioalii! Dup cafea, zice cotoroanii:
Spune s scoat o jumtate de tmioas...
Grozav tmioas!... M apucase un fel de amoreal pe la ncheieturi;
m-am dat aa-ntr-o parte pe pat, s trag o igar cu ale din urm picturi
chihlimbarii din pahar, i m uitam pn fumul tutunului la cocoana
Marghioala, care-mi sta pe scaun n fa i-mi fcea igri. Zic:
Fie, cocoan Marghioalo, stranici ochi ai!... tii ce?
Ce?
Dac nu te superi, s-mi mai fac o cafea; da... nu aa dulce...
i rzi!...
Declanarea vrjii de seducere a tnrului cltor s-a realizat n timpul
mesei: uoara ameeal care l-a cuprins, fascinaia sincer n faa
stranicilor ochi ai vrjitoarei sunt indicii mai mult dect evidente.
Nestvilita poft de rs a acestuia este i ea un semn al pierderii controlului,
care are drept corolar o ieire sigur din timpul firesc, o cdere n uitare.
... Am srit din picioare i m-am uitat la ceas: zece i aproape trei
sferturi. n loc de o jumtate de ceas, sttusem la han dou ceasuri i
jumtate! Vezi ce e cnd te-ncurci cu vorba?
S-mi scoat calul!
Cine?... Argaii s-au culcat.
M duc eu la grajd...
i-a pus ulcica la pocovnicu! zice cocoana pufnind de rs i
inndu-mi calea la ue...
Iat un prim semnal referitor la activitatea unor vrji care-l au destinatar
pe erou. i de data aceasta este vorba de o intoxicare realizat de povestitor:
graba, nejustificat n ochii gazdei, este nefireasc, i, prin urmare, este
rezultatul unei chemri imperioase realizate pe cale magic, ridiculizat de
femeie, pentru a abate atenia de la vraja care se desfura sub ochii eroului.
... Am dat-o binior la o parte i am ieit pe prisp. n adevr, era o
vreme vajnic... Focurile chirigiilor se stinseser; oameni i vite dormeau
pe coceni, vrndu-se cumini unii-ntr-alii jos la pmnt, pe cnd sus prin
vzduh urla vntul nebun.
E vifor mare, zise cocoana Marghioala, nfiorat i apucndu-m
strns de mn; eti prost? s pleci pe vremea asta! Mi de noapte aici; pleci
mne pe lumin.
Nu se poate...
Mi-am tras mna cu putere; am mers la grajd; cu mare greutate am
deteptat un argat i mi-am gsit calul; l-am nchingat, l-am tras la scar i
m-am suit n odaie s-mi iau noapte bun de la gazd. Femeia, dus pe
gnduri, edea pe pat, cu cciula mea n mn, o tot nvrtea i-o rsucea.
Ct am de plat? am ntrebat.
mi plteti cnd treci napoi, rspunse gazda, uitndu-se adnc n
fundul cciulii.
i pe urm se ridic n picioare i mi-o ntinse. Mi-am luat cciula -am
pus-o n cap, aa cam la o parte. Zic, privind pe femeie drept n lumini, care-i
sticleau grozav de ciudat:
Srut ochii, cocoan Marghioalo!
Umbl sntos!...
Trezirea temporar a eroului nu a fost suficient pentru a-l scoate din
realitatea magic a locuinei vrjitoarei. Dac pn acum i-au fost trimise
mai mult aluzii referitoare la o posibil agresare a sa, personajul refuz pn
i contactul direct cu actul vrjirii: cderea pe gnduri a femeii, nsoit
de rsucirea aparent absent a cciulii brbatului: din tot acest amalgam de
informaie nu este semnalat, fr a fi ns reinut ca atare, dect strlucirea
ciudat a ochilor (dei aceasta mai strnise o dat curiozitatea).
... M-am aruncat pe ea; jupneasa btrn mi-a deschis poarta, am
ieit. Rezemat cu palma stng pe coapsa calului, mi-am ntors napoi capul:
peste zaplazul nalt se vedea ua odii deschis, i n deschiztur, umbra
alb a femeii adumbrindu-i cu mna arcurile sprncenelor. Am inut la pas
ncetinel, fluiernd un cntec de lume ca pentru mine singur, pn cnd,
cotind dup zaplaz s-mi apuc drumul, mi s-a ascuns vederea cadrii. Am
zis: hi! la drum! i mi-am fcut cruce! atunci am auzit bine ua bufnind i
un vaiet de cotoi. Gazda mea tia c nu o mai vz, intrase degrab n cldur
i apucase pe cotoi cu ua desigur. Afurisit cotoi! se tot vr printre
picioarele oamenilor.
S fi mers o bucat bun de drum. Viforul cretea scuturndu-m de
pe ea. n nalt, nori dup nori zburau opcii ca de spaima unei pedepse
de mai sus, unii la vale pe dedesubt, alii pe deasupra la deal, perdeluind n
clipe largi, cnd mai gros, cnd mai subire, lumina ostenit a sfertului din
urm. Frigul ud m ptrundea; simeam c-mi nghea pulpele i braele.
Mergnd cu capul plecat ca s nu m-nece vntul, ncepui s sim durere
la cerbice, la frunte, i la tmple fierbineal i bubuituri n urechi. Am but
prea mult! m-am gndit eu, dndu-mi cciula mai pe ceaf i ridicndu-mi
fruntea spre cer. Dar vrtejul norilor m ameea; m ardea sub coastele din
stnga. Am sorbit adnc vntul rece, dar un junghi m-a fulgerat pn tot
coul pieptului de colo pn colo. Am aplecat iar brbia. Cciula parc m
strngea de cap ca o menghinea; am scos-o i am pus-o pe oblnc... Mi-era
ru... N-am fcut bine s plec! La pocovnicu Iordache trebuie s doarm
toat lumea; m-or fi ateptat; pe vremea asta, or fi crezut oamenii, firete,
c n-am fost prost s plec... Am ndemnat calul care se-mpleticea, parc
buse i el...
Dar vntul s-a mai potolit; s-a luminat a ploaie; lumin ceoas; ncepe
s cearn mrunt i-nepos... mi pun iar cciula... Deodat sngele ncepe
iar s-mi arz pereii capului...
Pe drum, efectele vrjii se fac din ce n ce mai simite. Cltorul este
pierdut n furtuna de zpad, ultimul ecou al oazei de linite fiind
mieunatul cotoiului prins cu ua, strnit i de aceast dat de semnul
crucii. Rtcirea eroului, pe lng cea n ordine moral, care tocmai se
ntmplase, cuprinde pierderea noiunii timpului scurs, precum i pe cea
a drumului parcurs (s fi mers o bucat bun de drum), care l fcea s
in piept cu greu intemperiilor. n aceast situaie, starea fizic proast
nu este contientizat de la nceput. Referirea la o potenial ameeal
cauzat de butur este i ea o pies-cheie n angrenajul ambiguitii
construit de ctre scriitor, care poate s ofere n final, att eroului, ct i
cititorilor, o bun explicaie posibil a celor ntmplate. Treptat, brbatul
ncepe s-i dea seama c exist o legtur ntre cciula care-i tortura capul
i junghiurile, fierbineala care-l cuprinseser.
... Calul a obosit de tot; gfie de-necul vntului. l strng n clcie,
i dau o lovitur de biciuc; dobitocul face civa pai pripii, pe urm sforie
i se oprete pe loc ca i cum ar vedea n fa o piedic neateptat. M
uit... ntr-adevr, la civa pai naintea calului zresc o mogndea mic
srind i opind... Un dobitoc!... Ce s fie?... Fiar?... E prea mic... Pun
mna pe revolver; atunci auz tare un glas de cpri... ndemn calul ct pot;
el se-ntoarce pe loc i pornete-napoi. Civa pai... i iar st sforind... Iar
cpria... l opresc, l ntorc, i dau cteva lovituri, strngndu-l din zbal.
Pornete... Civa pai... Iar cpria. Norii s-au subiat de tot: acuma vz
ct se poate de bine. E o cpri mic neagr; aci merge, aci se-ntoarce,
arunc din copite; pe urm se ridic-n dou picioare, se repede cu brbia
n piept i cu fruntea nainte s-mpung, i face srituri de necrezut i mehie
i fel de fel de nebunii. M dau jos de pe cal, care nu mai vrea s mearg n
ruptul capului, i-l apuc scurt de cpstru; m aplec pe vine-n jos: a-a!
i chem cpria cu mna parc a vrea s-i dau tre. Cpria se apropie
zburdnd mereu. Calul sforie nebun, d s se smuceasc; m pune n
genunchi, dar l iu bine. Cpria s-a apropiat de mna mea: e un ied negru
foarte drgu, care se las blnd s-l ridic de jos. L-am pus n desaga din
dreapta peste nite haine. n vremea asta calul se cutremur i drdie din
toate ncheieturile ca de frigurile morii.
Am nclecat... Calul a pornit nuc...
Cltoria intravilan descris la persoana I conine, n spiritul bunei
tradiii a literaturii populare, motivul ntlnirii cu spiritul malefic n ipostaz
zoomorf. Iluzionarea devine de acum cuvntul de ordine n naraiune, care
nregistreaz (de fapt, chiar din clipa prsirii hanului) o serie de transformri
succesive ale strii fizice i psihice a eroului, precum i pe cele ale mediului
nconjurtor (fenomene ale naturii i din natur > iedul proteic). nelarea
acut a simurilor vine mai ales pe fondul auto-sugestiei subiectului, care,
puternic marcat psihic, ncearc s dea explicaii raionale ale exceselor din
jur. n continuare, pentru personaj nimic din ce i se ntmpl nu i se pare
ciudat: prezena iedului deosebit de blnd i care face tot felul de nebunii
n plin cmp, n crucea nopii, este un episod ce poate fi trecut cu vederea,
chiar n condiiile n care calul, considerat prin tradiie de gndirea
mitologic drept posesorul unor puteri deosebite de recunoatere a spiritelor
malefice (mai ales a strigoilor), este din ce n ce mai agitat, drdind n
frigurile morii, pn la urm pornind-o nuc.
... De mult acum, mergea ca pratia srind peste gropi, peste
mooroaie, peste buteni, fr s-l mai pot opri, fr s cunosc locurile i
fr s tiu unde m ducea. n goana asta, cnd la fiece clip mi puteam
frnge gtul, cu trupul ngheat i capul ca-n foc, m gndeam la culcuul
bun pe care-l prsisem prostete... De ce?... Cocoana Marghioala mi-ar fi
dat mie odaia ei, aminteri nu m poftea... Iedul se mica n desag i se aeza
mai bine; mi-am ntors privirea spre el: cuminte, cu capul detept scos afar
din desag, se uita i el la mine. Mi-am adus aminte de ali ochi... Ce prost
am fost!... Calul se poticnete: l opresc n sil; vrea s porneasc iar, dar
cade zdrobit n genunchi. Deodat, printr-o sprtur de nor se arat felia
din lun aplecat pe o rn. Artarea ei m-a ameit ca o lovitur de mciuc.
Mi-era n fa... Atunci sunt dou luni pe cer! i mi-am ntors repede capul,
s-o vz pe cea adevrat... Am greit drumul! Merg la vale... Unde sunt?
M uit nainte; porumbite cu cocenii netiai; la spate, cmp larg. mi fac
cruce, strngnd de necaz calul cu pulpele amorite, ca s se ridice atunci
sim o zvcneal puternic lng piciorul drept... Un ipt!... Am strivit
iedul! Pun mna iute la desag: desaga goal am pierdut iedul pe drum!
Calul se scoal scuturndu-i capul ca de o buimceal; se ridic n dou
picioare, se smucete-ntr-o parte i m trntete-n partea ailalt; pe urm o
ia la goan pe cmp ca de streche i piere-n ntunerec...
Clreul demonic este acum un obiect docil aflat n puterile vrjii.
Gndurile lui sunt la cea care l-a fermecat, fr s mai acorde nici cea
mai mic atenie suferinelor fizice i obstacolelor ridicate de starea vremii.
Aa cum vom vedea c se ntmpl i n textele vrjilor, tnrul gonete
ca un nebun, fiind alungat din spate, sau, mai bine spus, mpins de la
spate de vraj. Cu simurile turmentate, fr nici un control asupra lor,
personajul ncearc s-i fixeze repere stabile n jur. Cnd credea c drumul
s-a nscris pe fgaul normal, are la nceput iluzia c vede dublu (cele dou
seceri ale lunii), dndu-i seama ns, pn la urm, c a pierdut drumul.
Aa cum vom vedea mai trziu, clreul fcea de mai mult timp o micare
circular n preajma hanului, fiind prins ca ntr-o bucl a timpului de iele
vrjii. Cnd eroului i se ofer ansa s se pun la adpostul forelor
demonice, fcndu-i semnul crucii, spiriduul-motan, ajutorul credincios
al vrjitoarei este, ca de obicei, la datorie, readucndu-l pe erou n realitatea
iluziei sale (Am strivit iedul!), precum i n realitatea hanului (provocnd
isteria calului i aruncarea din a a clreului). Revenindu-i din ocul
cderii de pe cal, tnrul afl cu bucurie c se afl n spatele hanului, dup
ce rtcise nuc patru ore.
... n civa pai am ajuns la poart. La odaia cocoanii Marghioalii
lumin, i umbre mic pe perdea... A avut parte cine tie ce alt drume mai
nelept de patul cel curat! Eu oi fi rmas s capt vreo lavi lng cuptor.
Dar noroc! cum am ciocnit, m-a i auzit. Jupneasa btrn a alergat s-mi
deschiz... Cnd s intru, m-mpiedicai pe prag de ceva moale iedul...
tot la! era iedul gazdii mele! A intrat i el n odaie i a mers s se culce
cuminte sub pat.
Ce s spui? tia femeia c m-ntorc?... ori se sculase de diminea?...
Patul era nedesfcut.
Cocoan Marghioalo! att am putut s zic, i vrnd s mulumesc
lui Dumnezeu c am scpat cu via, am dat s ridic dreapta spre frunte.
Cocoana mi-a apucat repede mna i, dndu-mi-o n jos, m-a luat cu
toat puterea n brae.
Parc vz nc odaia aceea...
Ce pat!... ce perdelue!... ce perei!... ce tavan!... toate albe ca laptele.
i abajurul i toate celea lucrate cu iglia n fel de fel de fee... i cald ca
subt o arip de cloc... i un miros de mere i de gutui...
Ameeala ce-l cuprinsese pe erou este ntr-adevr vecin cu pierderea
oricrei noiuni a realitii. El intrase de mult ntr-o logic a mitului, legnd
fapte disparate ntr-o reea paralel de evenimente. Cnd intr fericit n cas,
satisfcut c va fi singurul oaspete al femeii la care se gndise obsesiv n
ultimele ore, nici nu sesiseaz incoerena percepiei sale. O dat cu el a intrat
n cas iedul, ah! da!, iedul gazdei de unde pn atunci nu tiam dect c
ea are un motan btrn (i aa putem s facem legtura ntre aceti doi
metamorfozii i un posibil spiridu-drcuor ajutor inseparabil al
vrjitoarei). Cu aceeai naivitate i insisten, care acum este semnul pierderii
temporale a controlului, eroul vrea din nou s-i fac cruce la intrarea n
camer, dar oprirea brutal a minii lui este interpretat ca un semn de
maxim pasiune din partea femeii.
... A fi stat mult la hanul Mnjoloaii, dac nu venea socru-meu,
pocovnicu Iordache, Dumnezeu s-l ierte, s m scoat cu trboi de acolo.
De trei ori am fugit de la el nainte de logodn i m-am ntors la han, pn
cnd, btrnul, care vrea zor-nevoie s m ginereasc, a pus oameni de m-au
prins i m-au legat cobz la schit n munte: patruzeci de zile, post, mtnii
i molitve. Am ieit de-acolo pocit: m-am logodit i m-am nsurat.
Tocma-ntr-un trziu, ntr-o noapte limpede de iarn, pe cnd edeam
cu socru-meu la lafuri, dup obiceiul de ar, dinaintea unui borcan de vin,
aflarm de la un isprvnicel, care sosea cu cumprturi din ora, c despre
ziu sttuse s fie foc mare la Hculeti: arsese pn-n pmnt hanul lui
Mnjoal, ngropnd pe biata cocoana Marghioala, acu hrbuit, subt un
morman uria de jratic.
A bgat-o n sfrit la jratic pe matracuca! a zis socru-meu rznd.
i m-a pus s-i povestesc istoria de mai sus pentru a nu tiu cta oar.
Pocovnicul o inea ntruna c n fundul cciulii mi pusese cocoana farmece
i c iedul i cotoiul erau totuna...
Ei a! am zis eu.
Era dracul, ascult-m pe mine.
O fi fost am rspuns eu dar dac e aa, pocovnice, atunci dracul
te duce, se vede, i la bune...
nti te d pe la bune, ca s te spurce, i pe urm tie el unde te duce...
Da dumneata de unde tii?
Asta nu-i treaba ta, a rspuns btrnul; asta-i alt cciul!
(Caragiale-1, 213-221).
Aflm astfel c efectele unei astfel de vrji sunt de lung durat, ele
putnd fi asimilate unei intoxicri prelungite sau, n termeni religioi, unei
posedri dovad tratamentul intensiv la care a fost supus nefericitul
personaj pentru a-i veni mintea la cap i pentru a se cstori cu fata
pocovnicului Iordache. Finalul povestirii este la fel de impresionant ca
i desfurarea intrigii de pn acum. Obstinaia victimei de a nu vedea
adevrata realitate (ci numai pe cea magico-mitologic) a celor ntmplate,
sintetizat de un caragialian teribil Ei a! se ciocnete de sigurana mult
mai experimentatului pocovnic, care tie c aici a fost vorba de un farmec
pus n cciul, farmec dus la bun rezultat prin strduina cotoiului/iedului/
dracului. i, de parc, de altfel, toate ntrebrile ridicate pn acum i-ar fi
primit un rspuns mulumitor, povestitorul i mai arunc o dat mnua
cititorului rtcit i el n reeaua de vrji: oare i socrul trise aceeai
experien tulburtoare?
***
Cel mai adesea, n aceste situaii se realiza un ritual magic asemntor

celui utilizat n necromanie (vezi capitolul consacrat divinaiei n
Antichitate), cu deosebirea c cel chemat nu este sufletul unui mort, ci acela
al unui om viu (dei asemnarea cu primul se observ prin menionarea
palorii nefireti a brbailor astfel invocai, precum i prin menionarea unei
libaii de lapte ce se impunea pentru linitirea sufletului chemat din
deprtare). Unul din procedeele de aducere a ursitului ntrziat era cel de
manipulare a unui lemn ritual (fie c era vorba de cociorv, melesteu, par,
prjin etc.) asimilat unui cal demonic trimis de vrjitoare sau de persoana
care avea nevoie de prezena ursitului. Magia simpatetic aciona i de data
aceasta: femeia, nclecnd pe calul magic i rostind invocaiile
tradiionale, i oferea implicit brbatului un mijloc de locomoie pentru ca
acesta s poat realiza, in spiritu, cltoria ctre pereche. Iat cum este
descris o astfel de practic magic de un martor involuntar, care a asistat
la o ntlnire de tain a trei femei-vrjitoare: ... Uite-aa am vzut eu cum
au venit pe prjin cocogeamite oameni ct munii... [Cele trei vrjitoare]
s-au aezat pe lai i s-au pus la sfat. Au sftuit ele ce s-au sftuit (...), pe
urm numai ce le vd eu c ncep s se dezbrace (...). Numai ce vd c una
scoate o letc de sub pat, se suie n horn i prinde-a descnta (...). Pe urm
aceea s-a cobort i s-au suit i celelalte pe rnd. Dumnezeu tie ce-au
boscorodit, eu nu tiu, c de-abia mi ineam sufletul de fric. Atta tiu
c-au strigat mai trior cte-un nume de brbat: Toadere! Ioane! Gheorghe!
Asta tiu (...). Cea dinti, aa cum era n pielea goal, a nclicat pe cociorv
i s-a aezat n prag. Una a apucat o lopat i se fcea c rnete tot n prag;
alta sufla n patru vnturi... i numai ce vd c cea clare pe cociorv se
urnete i, dup-dup, o aud fcnd ocolul casei. Dup ce ocolete casa, se
oprete la u. Cea care sufla ntreab: Cic ce macini, moar de piele?...
Cealalt rspunde: Minte i cuvinte! Hi! Moar, nainte! zice iar
cea dinti... i iar dup-dup, dup-dup... (...). Iar a nconjurat casa o dat... A
doua oar a ntrebat-o ceea ce rnea cu lopata. Ce macini, moar de
piele? Minte i cuvinte! Hi, moar, nainte! i iar: dup-dup,
dup-dup... A treia oar s-a oprit -a ntrebat cea cu cociorva pe celelalte dou:
Cic ce facei, morarilor? Facem loc mcintorilor!... i iar a
pornit... i tot aa, pn la nou ori (...). Dup ce-au sfrit asta, s-au mbrcat
i iar au nceput s boscorodeasc, s deie din mini. i iar am auzit:
Toadere! Ioane! Gheorghe! Pe urm i-au fcut semne i s-au aezat pe
lai. Vreme mult n-a trecut la mijloc. Numai ce-aud aa, ca un vnt greu,
n vzduh, afar, i deodat, zdup! pe prisp... Pe urm am auzit strignd:
Ap! Atunci au srit opotind femeile i ndat le-am vzut intrnd
c-o mndre de flcu de-i era mai mare dragul s te uii la el. Numaict
era galben ca un mort i ochii i inea neclintii, ca de stecl. L-au aezat pe
lai, l-au rezemat ntre perne i ele s-au dat, tcute, la o parte. Nu trece
mult i iar aud ca un vnt, dar un vnt mai greu! Venea, venea... uiera parc!
i iar zdup! pe prisp; i Ap! cnd l-au adus, mi s-a artat un brbat
nalt i sptos, cu un cuit la bru, de parc era un ho de cei de demult...
L-au aezat i pe acesta alturea cu cel dinti. A trecut aa un rstimp. Cei
venii dormeau parc. Deodat, mi oameni buni, aud un vaiet lung, departe:
prea c vine un vnt nemilostiv dezrdcinnd copacii. Aud: Mor! Ap!
Ap! Femeile au srit spriate. Au prins a opti: Repede! Repede! Lapte
pe la na uii! Vine de departe, de la munte! Au ieit afar. Cnd s-au
ntors, duceau de subsuori un mocan zdravn, mbrcat c-o tohoarc mioas,
lung de-i ajungea pn la clcie... Da era ostenit, sracul! de mult drum
ce fcuse pe sus, ce crezi? i l-au pus i pe dnsul cu ceilali alturea. Pe
urm vd c aprind muierile foc mare n vatr... Scot dup aceea din polii
gini fripte, bre, i rachiu, i vin, toate buntile pmntului... i cum s-a
fcut, s-au deteptat i ibovnicii (Sadoveanu, 303-305).
2.1. Calul de lemn
Lemnul (b, melesteu etc.) este ntlnit, pe lng practicile magice de
aducere a ursitului, i n cele divinatorii, fiind un succedaneu al bastonului
magic al vrjitorului, un instrument deosebit de eficient de realizare a
farmecelor. S nu uitm c o asemenea recuzit se folosea frecvent de
vrjitoare n calitate de mijloc de locomoie pentru sabat (limbile de
meli 1 etc.), ct i n cadrul practicilor de luare a manei: cf. episodul
atingerii cu nuiaua a vacilor de la care trebuia luat laptele, precum i cel al
nfigerii cuitului ntr-un b, n vederea transferului laptelui furat i a intrrii
n posesia vrjitorului: Strigoaiele cnd vreau s ia mana de la vite, iau un
1 nainte de a merge i a lua laptele la vaci, strigoaicele se adun n locuri singuratice,
n case prsite i ntre hotare. Acolo se apuc apoi la btaie cu limbi de melie i melioaie
i se bat necontenit pn la miezul nopii. Sosind miezul nopii, ncalec fiecare pe cte
o meli sau melioi i astfel se duc apoi pe la casele oamenilor de iau laptele de la vaci.
Din cauza aceasta cele mai multe femei, i mai ales cele ce au vaci cu lapte, ascund n
noaptea spre Sf. Gheorghe toate meliele i melioaiele sau cel puin limbile acestora, ca
s nu le poat lua strigoaicele, cnd vin dup dnsele. Altele din contr ung att meliele
i melioaiele sau cel puin limbile acestora cu usturoi sau, cnd sfresc de meliat, las
puzderie n meli ca i cnd ar mai avea nc de meliat, i atunci strigoaicele nu se mai
pot apropia de melie i a le lua limbile (Marian, 1994, II, 258).
n unele credine, aceste ncletri dintre vrjitoare n nopile fatale au ca rezultat
tulburarea echilibrului cosmic: Cnd se cutremur pmntul, ori tremur coada celor
doi peti pe care se reazem pmntul, ori se uit Dumnezeu la pmnt cu mnie i el
tremur de fric. Cutremurul de pmnt provine din cauza femeilor lenee care ntre
Filipi i Sf. Andrei las limbile de meli i melioaie, de se bat strigele cu ele pn se
cutremur pmntul (Zanne, IX, 349).
b de snger i se duc cu el la cmp unde pasc vacile sau chiar n grajd i,
fcnd cu bul semn ctre vacile bune de lapte, zic: De aici puin, de aici
mai mult, de aici tot! i apoi fac cu cuitul pe b attea semne, de la cte
vaci au luat laptele. Merg dup aceea acas, i despletesc chicele i
nconjoar de nou ori vaca creia vor s-i dea laptele furat de la celelalte,
rostind urmtoarele cuvinte: Nu nconjur cu bul acesta vaca, ci mana
de la vacile nsemnate pe rvaul meu! S vin laptele de la vaca aceasta,
s fug laptele de la ele, precum fug oile de lup i ginile de uliu. n timp
ce rostete aceste cuvinte, atinge cu bul vaca pe spinare. Dup ce i-a
executat vraja de nou ori, vrjitoarea nconjoar de trei ori casa i fntna
din curte cu bul de snger n mn (Pavelescu, 1945, 67).
Frecvent, n cadrul practicilor oraculare, bucata de lemn era substitutul
fiinei umane pentru care se ghicea: Alii iau, spre acelai scop, attea
bucele de lemn ci ini locuiesc n cas, dau fiecrui lemn cte un nume,
i, dup aceea, rzimndu-le pe toate de un prete, mai ales de ctre cel de
rsrit, i lsndu-le acolo pn a doua zi dimineaa, se duc i se culc. A
doua zi dimineaa, cum se scoal, merg s vad ce s-a ntmplat cu lemnele
de peste noapte. Dac stau toate n picioare, cum s-au pus de cu sear, atunci
e semn bun, cci n cazul acesta nimeni din cas n-are s moar n decursul
anului ce urmeaz. Iar dac s-a rsturnat i a czut vreunul la pmnt, atunci
nu e semn bun, cci respectivul al crui nume l-a purtat lemnul n-are s
aud mai mult cucul cntnd, ci trebuie s moar pn la primvar sau
cel mult pn la sfritul anului viitor (Marian, 1994, I, 8). n practicile
oraculare premaritale, parii erau substituii ursitului; pe baza principiului
similitudinii se puteau afla din vreme trsturile dominante ale alesului:
Fiecare fat i ia cununia sa, merge drept spre vreun gard din apropiere
cu ochii nchii i de la parul pe care a pus prima dat mna, numr nou
pari n oricare parte i n parul al noulea i pune cununia. Deschide apoi
ochii i dac parul e drept, din lemn frumos i cu coaj, crede c brbatul
ei va fi om frumos, iste i avut; dac parul e clenciuros (cu noduri), strmb
i urt, urt va fi i brbatul; iar dac parul e fr coaj, brbatul ei va fi
srac. Dac s-ar ntmpla ca parul al noulea s fie ngemnat, adec doi
pari olalt, unul de o parte, altul de cealalt parte pe lng gard pentru
sprijinirea acestuia, se crede c respectiva va avea doi brbai
(idem, 58-59). Asemenea practici erau realizate nu numai de fete, ci i de
biei: Flcul se duce cu minile la spate s numere nou pari din gard,
i al zecelea dac va fi noduros, e bogat ursita; iar de este limpede, e srac
(Gorovei, 1995, 244). Mergnd fiecare spre gard, cu ochii legai, fata zice:
Sn-Vasii blat, Ct de blstmat,
Ad-mi un brbat Dar bine-ntremat!
Numrnd n ordine descresctoare de la nou la unu, ultimul par este
legat apoi cu un obiect distinctiv, rostindu-se:
Eu nu leg parul, n vis s-l visez,
Ci-mi leg ursitul, Aieve s-l vz!
De trei ursite ursat (Marian, 1994, I, 94).
i de Dumnezeu dat,
O variant a ghicitului prin intermediul unor buci de lemn este
urmtoarea: Se strng mai multe fete; uneia dintre ele i leag ochii cu un
testemel, i astfel legat trebuie s mearg la un trunchi unde se taie ziua
lemne; apuc de jos deodat cte poate s duc, un bra de vreascuri, le duce
n cas i celelalte fete le numr; dac-s cu so, fata se mrit n anul acela;
contrar, nu (Rdulescu-Codin, Mihalache, 8). Alteori, n acest loc se
desfura i ceremonialul de invocare a ajutorului supranatural, care era
obligat s rspund solicitrii tinerelor: Fetele din unele pri ale
Transilvaniei, care asemenea ndtineaz de a vrji la tietor, rostesc
urmtoarele cuvinte:
Sfnt Vasile! m-a ruga Cu prlej;
Pe mine a m asculta, Ori pe care din flci
C-ast noapte S-l aduci,
Mie poate Fie mut, fie ciuntat
Ca s-mi fac Numai s-mi fie brbat,
Ca s-mi plac. C eu cruce i-oi da.
S-mi trimii un peitor Iar de nu, te-oi blestema
De la vatr ori cuptor i de ru te-oi nsemna!
C-un criar descnttor i te rog, Sfinte Vasile
Aicea la tietor! S-mi aduci unul din senin
S-l apuci, Amin!
S-l aduci (Golopenia, 200).
Pe-un gtej
Pe lng practicile divinatorii, care nu erau la fel de sigure, precum erau
cele de trimitere a vrjii, fetele puteau foarte bine s apeleze la ajutorul unei
femei cunosctoare, care realiza n locul ei actul magic periculos, dar care
avea mai multi sori de izbnd: La miezul nopii iese vrjitoarea la cruci
de hotare, unde nfige un b pe care-l mbrac cu straiele fetei care vrea s-i
vad ursitul ce are s-o ieie; acolo ea i descnt cu ap ne-nceput, pe care
fata trebuie s i-o aduc la miez de noapte cu gura din scocul a trei mori,
fr a fi vzut ori a vorbi cu cineva (Rdulescu-Codin, Mihalache, 33).
Tot cnd se apela la vrjitoare, substitutul persoanei se putea realiza i cu
ajutorul altor instrumente rituale, care ns erau consacrate n anumite zile,
faste pentru magia dragostei: Vrjitoarele, care se ocup cu cutatul n cri,
cu diferite farmece, vrji i descntece, nc nu se culc cum nsereaz, ci i
ele i au ocupaiunile lor. Aa, vrjitoarea care voiete s aduc ursitul unei
fete din deprtare, fur n aceast sear un resteu sau mai multe de pe la
jugurile oamenilor, ns numai de acolo unde oamenii nu-s primenii, adic
de la acele case ai cror stpni sunt numai o dat cununai, i le pstreaz
apoi peste tot anul, ca la timp de trebuin s le aib la ndemn. Iar cnd se
culc, pun crile cu cari vrjesc sub cap, creznd c prin aceast fapt pot
mai bine vrji, sau c li se arat n vis cum trebuie s vrjeasc ca s ghiceasc
mai nimerit i mai bine (Marian-1, 1994, 7).
n varianta melesteului, lemnul ritual putea i el s ofere informaii
preioase n cadrul practicilor divinatorii: Unele, voind a ti ncotro se vor
mrita, ncalec pe melesteu, se suie pe poart i strig: U! Ursitorul meu!
ncotro eti? i din care parte ncep cinii a ltra, dintr-acolo cred c le va
veni ursitul (idem, 59). Melesteul, n calitate de instrument consacrat,
cunoate un numr nsemnat de interdicii: cnd nu-i trebuie, nu se arunc
s-l calce oamenii n picioare, ci se d pe o ap curgtoare; s nu dai cu
melesteul n foc, pentru ca soarele s nu mnnce vrcolacii; s nu bai pe
nimeni cu melesteul, c acela pe care l-ai btut slbete, se usuc
(Niculi-Voronca, 223). Cnd simpla confirmare a existenei ursitului nu
era suficient, fiind nevoie de o confruntare cu acesta, pentru a grbi
oarecum lucrurile, ajungndu-se la finalitatea cstoriei, melesteul, ca i
parul, apare ca un element necesar al unei practici active, orientate asupra
unui individ determinat: Iau un melesteu, sau sucitor, cu care cociobiete
zgndrind focul, zicnd: Cum sar scnteile din jeratic, aa s scnteie
inima lui; c nu nteesc focul, ci inima lui. Cnd se duce la culcare ia i
melesteul i-l pune sub cap i peste noapte musai i va vedea n vis partea
(Rdulescu-Codin, Mihalache, 27). Dac-i trebuie pentru ceva dracul, iai
nou bee ce se nvrtesc pe ap, cnd vine apa mare i mergi, la douspre-
zece ceasuri noaptea, cu pielea goal, n crucele drumului i faci cu acelea
foc, i el vine. Atunci i dai dou ou i semn de la cine vrai, i-i zici: Na, s
te duci n cutare i-n cutare loc -acela lucru s-mi faci. De-i zici s-l aduc
pe cineva, l pune pe cociorv i-l aduce... (Niculi-Voronca, 476) Magia
focului era activat i cu un resteu de la jug: Fata care voiete a-i aduce
ursitul, n chipul cum s-a artat [Eu, focule, te-nvelesc...], n timpul acela
ct ine rostirea versurilor vrajei, nvelete focul cu un resteu furat n seara
de Sf. Andrei sau a Sf. Vasile de la o cas unde oamenii nu sunt de-a doua
oar cununai. Iar dup ce a sfrit de rostit cuvintele de mai sus iese afar
i azvrle resteul peste cas (Marian-2, 1995, 31).
Cociorva sau lopata sunt alte obiecte ncrcate de putere magic,
situate n imediata apropiere a omului. Cu acestea sunt manipulai crbunii
n vatr, este introdus sau scoas pinea din cuptor; de aici vine i puterea
lor i, implicit, utilizarea lor i de ctre vrjitoare, precum i n practicile
premaritale: Fete di p la noi s duceu la Chicedi s- fac de mritat. Aceea
fce on foc mare i-n gura lui ne cociorva i lopata. P lopat pune on
clop. Bga lopata cu clopu n cuptori, u trge afar, trge jar cu cociorva,
iar bga on ptic lopata n cuptor. Zice:
Cea cociorv!
Hi, lopat!
Mrit-m dintrolalt!
S alege c fata care- fce de mritat, s mrita degrab
(Chita-Pop, 160). Rstura de pe cociorv i de pe lopata de pine este
folosit de unele fete atunci cnd merg pentru ntia dat la joc. Acea rstur
o pun n opinci zicnd: Aa s joc eu de uor cum joac cociorva i lopata
n cuptor i aa s nu poat cutare dup mine cum nu pot femeile fr de
lopat i cociorv! (Pamfile, 1998, 36). Cu cociorva n mini de iei noaptea
afar, nu te temi de nimic, pentru c de cociorv toate rutile fug, c ea
umbl prin foc i nici dracul, nici alt rutate nu se poate apropia, cci ele
de foc se tem (Niculi-Voronca, 221-222). La fel, cnd e ploaie mare cu
piatr, femeia trebuie s arunce afar n cruce cociorva i lopata1 i piatra
st ndat (idem). Pentru a scpa de duhurile apelor, rusalki, ruii i ucrainenii
iau cociorva i merg dup ele clare pe ea; astfel, acestea o iau la fug,
creznd c sunt urmrite de o vrjitoare, de care ele se tem foarte tare
(Kolcin, 25). Strigoii mori ies din morminte la Sf. Andrei, se ntlnesc la
un loc cu strigoii vii, adic cu strigoii oameni i se bat cu cociorvele pn
cnt cocoii (Pamfile, 1997, 220).
1 De Pati, covata i lopata, cnd ai mntuit de fcut pasca, s nu le speli, ci numai s
le uzi cu ap, cci de le speli bate piatra, iar de nu le uzi, te usuci. S nu treci peste lopat
cnd se pune pinea n cuptor, cci nu crete pinea (Niculi-Voronca, 222) sunt
numai cteva din tabuurile ce privesc aceste piese de instrumentar domestic.
2.2. Invocarea stelei
Fetele din unele pri ale Ungariei, cnd e cerul senin, ncep a numra
stelele de la unu la nou, zicnd:
O stea cu dou stele,
O stea cu trei stele,
O stea cu patru stele,
O stea cu cinci stele...
i tot aa pn la:
O stea cu nou stele.
Iar cnd ajung la a noua stea, exclam:
Aceast mndr stea
Este ornda mea!
i dac steaua a noua, la care s-a oprit, este din ntmplare o stea
luminoas, bucuria lor este nespus de mare, cci n cazul acesta cred ele c
ornda lor va fi un fecior holtei i avut. Iar dac steaua nu e luminoas, va
fi urt i srac. Dac cerul e nourat, fr stele, e semn c nu muli peitori
vor umbla i nu multe nuni vor fi n acel an (Marian, 1994, I, 97). n cadrul
nunii ntlnim o imagine inedit a stelei-auxiliar, care are rolul de a trasa
drumul ctre ursit: Ajungnd la mireas, unul dintre chemtori..., vznd
atta lume adunat dinaintea casei, cuvnteaz:
Ce salt, ce bucurie, i-am venit din cas-n cas
Ce lucru poate s fie? Dup-o stea mndr i-aleas
Cci noi orict am umblat Pn la aceast cas.
Ca aicea n-am aflat! i-ajungnd l-aceast cas
De trei luni de cnd venim Iat steaua ni se las.
i noi pe drum nu dormim, Deci, ori steaua ne artai,
Dar ori pe unde am trecut Ori nuntru ne lsai!
Aa ceva n-am vzut. (Marian-2, 1995, 302).
2.2.1. STEAUA-DESTIN
n strns legtur cu existena unui destin propriu fiecrei persoane
este i credina referitoare la soarta-stea. Stelele erau locuitorii din Duat,
din lumea subpmntean, din mpria morilor. Potrivit unei vechi
credine egiptene, morii continuau s triasc n stele (Lurker, 161, 162).
n unele pri din Bretania Superioar, cnd se nate un copil noaptea, tatl
iese afar i se uit s vad cum arat steaua care este situat chiar deasupra
hornului. Dac ea este strlucitoare, nou-nscutul va fi fericit, norocos, iar
dac steaua este palid, este un semn clar de nenoroc (Sbillot, I, 63).
Ucrainenii cred c vrjitoare va deveni fata care se nate sub o stea
nenorocoas (Slaciov, 79). Mai mult, srbii spun c vrjitoarele nu pot face
nimic oamenilor nscui sub o stea norocoas. Nu poate face nimic primului,
celui de-al aptelea, precum i ultimului nscut din familie (la ucraineni).
O ipostaziere a stelei norocoase este demonul numit Stea (zvezda) o stea
cu aripi, cu fa de om i cu o mic coad, din categoria spiriduului, care
aduce bani proprietarului; dac are coada lung, transport cereale, lapte
etc. (Cerepanova, 1983, 48). Dup alte credine, stelele nu sunt altceva
dect candelele ce se aprind la naterea fiecrui copil i reprezint durata
vieii acestuia. Fiecare om i are steaua lui, care st acolo sus pe cer, atta
timp ct triete el. Cnd moare omul, atunci i se stinge i steaua sau se
desprinde de pe cer i cade, ca o scnteie, trgnd un fir luminos de-a lungul
cerului. ncotro cade steaua, ntr-acolo st cel care a murit (Olinescu, 72).
Astfel trebuie nelese zictorile romneti: I s-a-ntunecat steaua, A fi
cu stea n frunte. i n gndirea rabinilor franco-germani din Evul Mediu
fiecare om i are steaua lui n cer. Pentru c, se spune, dac vei desena pe
un perete o figur nchipuindu-l pe ho, apoi vei lovi ochiul figurii, houl va
simi durere n acea parte a corpului su. Cci treburile omului sunt n
minile ngerului stelei sale. Ct vreme ngerul i va sta alturi, omul nu
va avea a se teme de nici o putere malefic. Dar cnd steaua celui care lovete
figura i spune ce i cum stelei hoului, aceasta l prsete pe cel pe care-l
apr, iar fora malefic poate lucra n voie, cci porunca silete steaua
pzitoare aa nct imaginii lovite i se trimite un nger; acesta se retrage de
ndat, iar fora malefic lucreaz. De asemenea, ca i la romani, romni
etc., i ruii credeau n existena unei stele pentru fiecare om, aprut la
naterea lui, i care cdea de pe cer cnd acesta murea. Se mai credea c
steaua era deosebit de vulnerabil, nct, dac era artat cu degetul, se putea
duna persoanei creia i aparinea steaua agresat (Afanasiev, 1982, 355).
O credin asemntoare era ntlnit la romni, contaminat cu motivul
cderea1 diavolilor: Unii au rmas n cer, de atunci spnzur cu capul n
1
O alt explozie de lumin a stelelor personificri ale norocului o reprezint arderea
comorilor: flcrile pe care comorile, nelese ca ipostazieri ale norocului persoanei care
le descoper, le arunc n noapte: Zice c n Poiana lui Bichi s bteu banii. S bat din
cinci n cinci ani. Atunci apar acolo dou pare de foc: una roie, alta albastr. Btaia era la
dousprezece zua i s vede de departe. Parle se ciocneu, s bteu i care ctiga nu tiu,
c de la o vreme dispreu amndou. Parle, zce, c vin de la ceva bani ngropai acolo.
Banii de aur dau par galbin, cei de argint albastr (Chita-Pop, 246).
jos i cu picioarele n sus; de aceea zice c nu e bine s te uii cnd cade vro
stea din cer, cci stelele acele sunt diavolii cei spnzurai, cad pe pmnt
(Brill, 1994, I, 30). Imaginea demonic a stelei cztoare este mult atenuat.
Dup alte credine, aflate la antipodul celor de mai sus, stelele sunt ostaii
cerului; Dumnezeu le-a pus s adune toate balele ce cad din gurile dracilor,
ca s nu caz pe pmnt, s se mbolnveasc lumea. i ele cnd vd c
vreun diavol a slobozit vreo bal din gur, se reped dup ea de o prind i
n-o las s caz pe pmnt. i de aceea le vedem noi umblnd noaptea pe
cer. Dar unele bale, ori nu le vd stelele, ori nu le pot prinde, i acelea cad
pe pmnt i aduc multe boale. Dar de n-ar fi stelele s le prind i de ar
cdea toate, apoi mai toat lumea ar fi schilodit i bolnav din pricina
balelor drceti. De aceea nu e bine s bea cineva ap din fntn, praie
dup asfinitul soarelui pn-n rsrit, c se poate s se brodeasc vreo bal
drceasc (Pamfile, 1997, 115). Medicina popular cunoate ns cazuri
n care tratamentul unei afeciuni se realizeaz tocmai prin cointeresarea
stelei pacientului, singura n msur s acioneze n plan celest, pentru a-l
ajuta pe suferind s depeasc starea de criz. n cazul deochiului, de
exemplu, un amestec ritual (un ou proaspt spart ntr-un vas cu ap, sulfat
de fier etc.) era expus noaptea, pe streaina casei, la lumina stelelor. Invocaia
adresat stelei-ursite este extrem de explicit:
Toate stelele s stea i de-a curmezi
Numai steaua lui (cutare) S-i aduc leacul lui (cutare)
S nu stea, i-n ou s i-l puie
S umble (Butur, 1992, 66).
Cruci
Este evident, atunci, de ce steaua este un agent fast al destinului, apelat
cu ncredere cnd nerbdarea fetelor nemritate atingea cote maxime: Fata
care vrea s se mrite, ajuneaz n Ajunul Crciunului, iar seara, cnd ies
stelele, merge n grdin, cu brcirea n mn i zice:
Stea, stelioara mea, i pe la noi prin sat,
Toate stelele s stea, S-aduc pe-al meu brbat,
Numai a mea s nu stea, Ast-sar s-l visez,
S umble-n lung i-n lat Mine aievea s-l vd.
Apoi fata merge n cas i ia o bucat de pit s mbuce. Prima bucat
pe care o rupe cu dinii o scoate din gur i o pune sub perna pe care doarme.
Sub aceeai perin pune i o oglind, piaptnul i nclmintea de pe piciorul
drept (Climan-Veselu, 245).
Cel mai adesea, ritualul magic de invocare a stelei este mult mai
complex dect simpla chemarea a astrului. Sunt de asemenea apelate alte
instrumente magice, succedanee ale stelei-lumin. Vom ilustra acest lucru
prin intermediul unei vrji de dragoste. Spre deosebire de practicile
divinatorii, n cadrul crora solicitantul are mai degrab o atitudine pasiv
el ia contact cu lumea cealalt, fr ns a interveni n desfurarea
evenimentelor , vrjile presupun implicarea masiv a practicantului, acum
evideniindu-se puterea de care acesta poate dispune, n cunotin de cauz,
n vederea punerii n micare a ursitei ocultate. De aceast dat, solicitantul
nu mai roag umil astrul s-i lumineze destinul, ci-l foreaz s se duc
n cutarea ursitului, pentru a-l pune pe calea cea bun, ndreptndu-l ctre
partenerul ce-l ateapt cu nerbdare:
O stea, gostea, Dragostele mele;
Dragostea-i a mea; Opt stele, gostele,
Dou stele, gostele, Dragostele mele;
Dragostele mele; Ia i-a noua stea,
Trei stele, gostele, Asta-i steaua mea!
Dragostele mele; Stea, stelua mea!
Patru stele, gostele, Eu m voi culca
Dragostele mele; i m-oi hodini.
Cinci stele, gostele, Iar tu n-oi dormi,
Dragostele mele; Nu te hodini,
ese stele, gostele, Ci mbl rile
Dragostele mele; i toate hotarele...
epte stele, gostele,
Din momentul solicitrii exprimate imperativ, putem stabili coordonatele
vrjii: pe lng agresiunea fi, ndreptat ctre pereche, care este obligat
s-i ndrepte paii ctre solicitant, farmecul de dragoste presupune adesea
un furt: potenarea iubirii ursitului prin intermediul unor elemente magice
indispensabile, provenite de la obiecte sau fiine pentru care dragostea
adevrat constituie un deziderat mplinit, dovad existena cuplurilor:
... S-mi aduci dragostele De la 99 de vaci cu viei,
De la nou holzi nverzite, De la 99 de oi cu miei,
De la nou secri nflorite, De la 99 de scroafe cu purcei,
De la 99 de miri cu mirese, De la 99 de plrii fecioreti,
De la 99 de crai cu criese, De la 99 de struuri feteti;
De la 99 de-mprai cu-mprtese, S mi le aduci, drag stea,
De la 99 de preoi cu preotese, Pn la csua mea,
De la 99 de puni cu punie, De cu sear pn-n cnttori
De la 99 de hulubi cu hulubie, De dou ori,
Iar din cnttori De trei ori,
Pn-n zori, n ast ulcea cu flori!...
Abia n acest moment al vrjii fetele se uit pe cer la steaua cea mai
luminoas i rostesc alte cuvinte-cheie ale vrjii:
... Srii, steni, Ci arde
Srii poporeni, Cuma ursitului meu,
C arde Cel ales de Dumnezeu,
naltul ceriului! Cuma-n capul su
Da nu arde i cmea pe dnsul,
naltul ceriului, i inima-ntr-nsul!...
Acest episod al vrjii de dragoste marcheaz o alt ipostaz a
stelei-destin-pereche, i anume reprezentarea ignic a pasiunii amoroase:
patima nesioas, deosebit de periculoas a solicitantului atinge dimensiuni
cosmice; n acest fel, aducerea ursitului este sugerat ca un fel de ieire
benefic din aceast stare de tortur psihic i fizic a brbatului. Mai mult,
explozia ptima ce l-a atins pe ales depete nivelul contactului fizic cu
focul inimii fetei. Vraja capt acum accente de blestem, tiindu-se
ncpnarea ursitului de a da imediat curs solicitrii:
... Stea frumoas Cu neveste grase
i luminoas! i copile frumoase,
Eu voi dormi, F-l s-i par cele viermnoase,
Dar tu nu dormi, Numai eu s-i fiu mai frumoas.
Ci te du-n lume, i mi-l ad:
La ursitul meu anume, Prin pdure, prin desime,
i de l-ei afla i prin sat fr ruine,
C-a sta i prin cmp fr drum,
La mese-ntinse, i peste ape fr pod,
La fclii aprinse, i peste gard fr-de prlaz...
Demonismul procedeului invocator, precum i natura contactului
stabilit ntre cele dou jumti (s nu uitm, totui, c, n marea majoritate
a cazurilor, se crede c aceast ntlnire se petrece in spiritu, adesea n vis,
ntre sufletele-dubluri ale partenerilor) sunt exprimate n textul vrjii prin
apelarea la motive mitologice tradiionale: masa ntins i fcliile aprinse
(ca n cazul localizrii bolilor, a morii1), cltoria printr-un spaiu non-uman:
pdure, cmp fr drum, sat fr ruine2. Vraja analizat se continu cu un
1
Motivul alungrii duhurilor malefice n spaiul mitic, cf. Antoaneta Olteanu, Ipostaze
ale maleficului n medicina magic, Editura Paideia, Bucureti, 1998, pp. 272-273.
2
Ipostaze ale maleficului n medicina magic, pp. 294-295.
alt motiv, al ajutorului-agent, de aceast dat interpretat tot ca o personificare
a patimii debordante. i, din nou, subliniind nefirescul acestei iubiri, iese
n eviden caracterul ei distrugtor:
... M-am uitat la rsrit Peste lume,
i n-am vzut nimic; La ursitul meu anume,
M-am uitat la asfinit Cu foc l ncinge,
i-am vzut pajur pjurat Cu foc l aprinde,
i cu foc nfocat. Foc n gura cmeii i bag,
Unte duci aa-nfocat? La inim i-l aaz;
M duc codrii s-i prlesc, S ard cmea pe dnsul
De verdea s-i gtesc, i inima ntr-nsul,
i vile s le sec S nu poat dormi,
i petrile s le crep! S nu poat hodeni,
Las codrii s-nfrunzeasc Pn-la noi n-a veni,
i vile s-nverzeasc La prini a m pei!
i petrile ca s creasc, (Marian, 1994, I, 96).
Da te du mai bine n lume,
Dup rostirea acestei vrji n ntregime este examinat steaua-ursit.
Dac steaua, n decursul rostirii acestor versuri, va strluci din ce n ce mai
tare, atunci fata va avea parte de cel la care gndete; dac steaua se va
ntuneca, i va pierde din strlucire (din iubire), atunci fata nu va avea parte
i noroc de acela la care se gndete.
2.3. Brul demonic
Aa cum am vzut n capitolul consacrat iniierii vrjitoarelor, calul
demonic era un ajutor de ndejde pentru punerea n practic a maleficiilor de
tot felul. Fie c era clrit pentru a ajunge la sabat, fie c era folosit n practicile
de luare a manei, animalul sau, mai bine zis, succedaneul acestuia, oricum s-ar
fi numit (mtur, meli, cociorv, sul etc.) apare ca un element inseparabil de
persoana vrjitoarei. De aceea era firesc s fie trimis un astfel de ajutor rapid
n cutarea ursitului care ntrzia s apar (mai ales c era vorba de ndeplinirea
unei cltorii dus-ntors). Fr s se fac vreo referire la natura animalului,
calului i este solicitat sprijinul n mod nemijlocit n o seam de vrji:
Murgule, Unde l-i gsi
Intr murgule, S-l iuneti,
Na-i brul meu, S-l plesneti,
Fru calului tu, Cu bici de foc,
Mergi de cat ursitorul meu, S nu poat sta-n loc,
Care-i dat de Dumnezeu... La mine s-l porneti...
Unde l-i ntlni, (Sevastos-1, 140-141).
n alte cazuri, farmecul nu se mai adresa direct animalului, ci unui
obiect sacralizat, prin intermediul cruia putea fi solicitat animalul demonic.
n practicile magice ofensive, mai ales n vrjile de ursit, brul, nsoit de
un ac, era un instrument utilizat ritual, ntr-un complex de practici i
elemente. Puterile magice ale acestui obiect vestimentar sunt dobndite
ntr-un moment sacru, n urma unui transfer de for din partea destinului:
Ursitele, pe la Sf. Andrei, umbl i vin de cearc fetele i le ntreab prin
somn: Dormi? Dorm i nici prea, i zici. Vrai s te mrii, c
eu i trimit pe cutare i pe cutare; dac vrai, s-i alegi... Cap am, dar bani
n-am, rspunde ursita. Atunci s rspunzi: Na-i brul meu, s-l pui
n capul tu. Dar dac vrai pe cineva, i spui anume n capul cui s-l pun
(Pamfile, 1997, 228-229). n acest sens pot fi explicate manipulrile rituale
ale brului n cadrul practicilor magice de aflare/aducere a ursitului: Ia
din bru de nou ori pe ac, dup care aterne brul cu ac cu tot pe prag,
btnd peste el nou mtnii, fr ns a face i cruce; n timpul ct bate
mtniile zice din gur:
Urs, ursitorul meu Vin-n vis s te visez,
De Dumnezeu dat Aievea s te vz
De oameni lsat, (Gheorghiu, 10).
Dup un ritual bine stabilit se realiza nsui brul: n ajunul Sf.
Vasile, fata fur de la o vecin dou fuioare de cnep de var, vine acas
cu ele, le bate, le meli, le toarce i ese cu ele pn la ziu o cingtoare.
Se ncinge cu ea i se culc, ateptnd apoi ca-n vis s i se arate partea
(Pamfile, 1998, 93). O dat obinut brul, utilizarea lui n cadrul ritualului
era diferit: Unele fete, n seara de Sf. Vasile, ncing cu betele lor cte o
femeie nsrcinat, creznd c peste noapte acea femeie va visa pe cel ce
va lua-o pe fat de nevast (idem). Dac, atunci cnd era folosit de fete,
aciunea tipic era grparea simbolic a unui instrument cu accentuat
valoare oracular (Iat-mi fac brul meu grap,/ S m visez la noapte
mritat,/ Culegnd cnep laolalt/ Cu alesul meu,/ Cu ursitul meu...
(ibidem, 92), cnd era manipulat de vrjitoare se fcea referire la
metamorfoza tradiional a cuttorului demonic: Vrjitoarea ia un bru
de la flcul sau fata creia i se face vraja i, de la miezul nopii, cu lun,
ocolete casa de trei ori, rostind vraja la fiecare col. Dup aceasta l arunc
pe coul casei. Dac brul nu s-a ptat de funingine pn n vatr, pe co,
dorina se va realiza. Odat brul descntat, acesta este purtat pn la
mplinirea descntecului:
Bru, bruorul meu, Cu coada de zmeu,
De cnd te-am fcut, Cu gheare de foc,
De cnd te-am esut, Cu aripile de oel,
Nici o slujb nu i-am dat Cu aripile s-l plesneti,
Pn ast sear. Cu ghearele s-l gherieti,
Dar n ast sear Cu ciocul s-l ciocneti,
Ai s-mi faci o slujb mare: Cu coada la mine s-l porneti...
Eu te-arunc pe co, (ibidem, 126).
Dar tu s te faci coco,
2.3.1. CALUL DE FOC

O serie de vrji de aducere a ursitului face apel la un altfel de bidiviu,
un atribut divin al patronilor infernali. Astrul nopii, divinitate protectoare
a magiei, era i el invocat, lui cerndu-i-se mprumutarea nu att a animalului
propriu-zis, ct a unei piese din harnaamentul su. mprumutul se fcea
prin transferarea puterii demonice a astrului asupra unui instrument nu mai
puin demonic, n cazul nostru, piedica de la mort:
Lun luminoas, eznd la mas,
Arat-ne ursitu nostru-n cas; Cu bici de foc s-l ard
Na-i brul meu i s-ncalece pe cal
i d-mi frul de la calul tu i s purcead pe cale,
S-ncalec pe dnsul Pe crare,
i s m pornesc S s-arate iubitei lui
Prin pdure fr snie n cale
Prin sat fr ruine. (Golopenia, 208).
De-oi gsi ursitul meu
n categoria ajutoarelor supranaturale ntlnite n recuzita farmecelor
intra uneori chiar luna. Astrul, luna nou, divinitate i clre, era trimis s-l
impulsioneze pe alesul fetei i, mai ales, s asigure, ntre timp, un scut
protector n calea maleficiilor trimise de femeile invidioase, care doreau s-o
separe de ursit:
Cunun-se crai nou n casa mea
Cu cunun de piatr scump i-n slaul meu
De mult pre. De rul vrjmailor
Lun luminat i al pizmailor
Ce eti n cer Carii s-au sculat
i pre pmnt Cu mult rutate
i vezi toate ce sunt Asupra mea
Pre pmnt, i asupra casei mele;
Eu nu m pot odihni Iar tu, lun luminat,
S nu ai odihn, nici somn, i din faa soiei mele,
Ci s iei farmecii i urtul i din darul nostru,
Din casa noastr i din sporul nostru...
i din masa noastr, (Teodorescu, II, 50).
i din faa mea,
Alteori, fata nsi era cea care se ducea n ntmpinarea alesului;
simularea micrii ritmate a animalului avea n vedere att similitudinea
actelor impuse ursitului ateptat, ct i un transfer de putere asupra
subiectului vrjii, devenit acum i obiect. Ca i n cazul unui farmec
menionat anterior, elementul-cheie l constituia piedica demonic, aici,
simbol pentru animalul invocat. Fcndu-se referire la anumite plante rituale,
care probabil chiar erau utilizate n timpul performrii vrjii, farmecul ne
ofer o mostr de interferen a planurilor, rezultat, de ce nu, al ocultrii
pariale destinate neaveniilor: Pe fecior sau fat, nainte de a cnta cocoii,
l despoaie, l pune gol n mijlocul casei spre u, l mpiedic la picioare.
Baba strig ctre cel mpiedicat, rostind primele dou versuri: Frunz verde
de alun,/ S vie cutare nebun [mpiedicatul sare de trei ori spre u
necheznd ca caii]; Frunz verde lemn de fag,/ Cutare [sare spre u de
trei ori, necheznd ca caii] s moar de-al tu drag;/ Frunz verde lemn de
snger/ S vie cutare ca un nger... n acest moment, indicaiile de regie
spun c fata sare spre u, pn la pragul uii, unde cade jos. Baba taie piedica
cu toporul, fata se ridic, ocolete casa de trei ori i strig versurile ce
urmeaz. ncheindu-i rolul de transportator, prin simularea ajungerii la
destinaia celui dorit (ocolul ritual al casei), fata primete acum rolul
principal, ea, i nu fermectoarea, fiind cea care realizeaz chemarea ritual:
... Cutare, nu zbovi,/ Scoal-te, nu mai dormi,/ Vin degrab c te-oi iubi...
Intrndu-i n rolul propriei viei, fata intr n cas, se mbrac, se gtete,
ia un mosor n gur, se ridic n picioare pe co i zice de trei ori versurile
ce urmeaz: ...Frunz verde dirmotin/ Cutare, vin s ne iubim./ Foaie verde
mrgrit,/ Pentru tine m-am gtit... mbrcndu-se i apelnd la horn, prin
care i strig dragostea, cadrul aciunii nu mai este unul fantastic; ne aflm
ntr-o cas obinuit, n preajma vetrei, n timpul desfurrii unei vrji de
ursit. Farmecul nu se ncheie aici. Dup ce-i trimite invitaia ursitului, fata
iese afar, leag un par cu betele i numr, n ordine ascendent, cincizeci
de pari; pe cel de-al cincizecilea l strnge-n brae, l srut, zicnd cele dou
versuri care urmeaz: ... Hai cutare pui boboc,/ Nebun s vii la acest loc...
Invitaia ntr-un topos demonic este i ea tipic pentru vrjile de dragoste.
Dintr-o dat fata este deosebit de puternic: nu mai trebuie ea nsi s se
transforme n calul-ajutor, vocea ei rzbate chiar la destinatar, oricnd poate
apela la sprijinul, e adevrat, de temut, al unui patron nefast: ... Nu scutur
gardul, ci tulbur lacul,/ S ias dracul,/ S-mi aduc/ Pe cel drag,/ Ce l-am
fermecat. O dat cu punerea la punct a tuturor personajelor participante la
vraj (dracul, care este un simplu transportator), performerii sunt siguri c
farmecul va avea succesul scontat: prostimea crede c vine nebun i cade
la picioarele ei i moare dup dnsa (Sevastos-1, 142).
Utilizarea ritual a brului se fcea i n virtutea asemnrii sale cu
arpele-balaur (el nsui o reprezentare specific pentru mai multe fiine
demonice: spiridu, arpe al casei, zburtor etc.). Ca hierofanie a sacrului,
brul este un obiect ce dispune de puteri att faste, ct i nefaste: el este
att cercul protector care apr trupul uman, dar i, atunci cnd este dezlegat,
o for malefic dezlnuit, un instrument n slujba solicitantului, ce
mprumut ceva din miticul mesager luminiscent:
Bru, bruor! Tu mi te descinge,
F-te erpuor, i mergi dup ursitul meu
F-te laur, balaur, Cel lsat de Dumnezeu...
Cu solzii de aur. (Marian, 1996, 20).
i cum te-oi ncinge
n alte situaii, cele dou aspecte ale practicii de vrjitorie erau
cumulate ntr-un singur act: Fetele din Moldova, cari voiesc a se mrita,
dac n preseara Sfntului Vasile e senin afar, iau bata de fust n mn,
i intesc ochii la o stea luminoas i, aruncnd necontenit cu bata n sus
spre stea, zic:
Bat, betioara mea! D-l sub cuptoriu;
F-te mare blaur De l-ei gsi
Cu solzii de aur, Unde l-ei gsi,
i du-te la ursitul meu, Cu botul l muc,
Cel ales de Dumnezeu: Cu nasul l sufl,
De l-ei gsi pe pat, Cu coada-l plesnete,
D-l sub pat; Cu urechile l netezete
De l-ei gsi pe scaun, i la mine-l pornete.
D-l sub scaun; S crepe, s plesneasc,
De l-ei gsi pe cuptoriu, La mine s se porneasc!
Aceste cuvinte le spune fata de trei ori, apoi continu:
Sfnt stea! Ursitoriul meu,
Te mulmete n vis s-l vz,
Cu sfintele mtanii Aievea s-l visez!...
S-mi trimii pe ursitul
Ca i n cazul pajurei malefice, trimis ntr-o aciune de pedeaps
mpotriva ursitului nepstor, brul-balaur nu trebuie s precupeeasc nici
un efort pentru a-i atinge sarcina. Dublul brbatului trebuie s fie adus, chiar
cu fora (de aici i imprecaia), adesea n pofida dorinei sale, s dea seam
n faa ursitei sale feminine. n acelai timp, aceast vraj exprim clar
raporturile de subordonare ntre aceste tipuri de ageni magici: steaua-ursit
l trimite n cutare pe balaurul-pajur, care, n acelai timp, este manipulat
(cu ncuviinarea stelei) de fat, prin intermediul brului acesteia.
... Dup ce gtete aceste cuvinte de spus, face cte trei mtnii la
rsrit, apus, miaznoapte i miazzi, vine n cas cu ochii legai sau numai
nchii i, punnd mna pe clete, nvrte focul, zicnd:
Cum nu poate toat lumea S nu poat-n loc a sta
Fr clete-a trage foc, Pn-ce nu s-a arta
Aa i ursitul meu, n ast-noapte s-l visez!
Cel ales de Dumnezeu,
Dup ce sfrete de rostit i cuvintele acestea, pune bata fustei i cletele
la cap, apoi se culc pe mna dreapt, pune palmele strnse ntre genunchi
i aa viseaz ursitul (Marian, 1994, I, 96-97; aceast a doua parte a vrjii
este interesant prin faptul c face legtura cu un alt succedaneu al stelei
celeste, este vorba de focul terestru, de care vom vorbi n rndurile urmtoare).
Vom prezenta n continuare un ritual asemntor, desfurat tot cu
ajutorul brului magic. De aceast dat nu se mai face nici un fel de trimitere
la steaua-trimitoare. nvestit cu putere este chiar solicitanta, care, n
virtutea faptului c posed un asemenea instrument magic, poate realiza cu
succes, fr un alt sprijin exterior, actul de aducere silit a ursitului. Asemeni
solomonarului, tnra are n subordinea ei un balaur nspimnttor, singurul
care-i poate veni de hac perechii neasculttoare: Smbt seara spre
duminic, mari spre miercuri i joi spre vineri, fata care voiete s-i fac
pe ursit, cnd se culc, ia brul n mn, face nou noduri ntr-nsul i zice:
Brne, brniorul meu, De-a fi n sat aice,
F-te arpe laur, De-a fi n al doilea,
arpe balaur De-a fi n al treilea,
Cu solzii de aur, De-a fi n al patrulea,
Cu totul de aur, De-a fi n al cincilea,
Cu 24 de picioare mergtoare, De-a fi n al aselea,
Cu 24 de limbi mpungtoare, De-a fi n al aptelea,
Cu 24 de aripi zburtoare. De-a fi n al optulea,
Brne, brniorul meu, De-a fi n al noulea,
Pas la ursitorul meu. De-a fi oriiune ar fi,
Cu limbele s-l mpungi, i cu solzii s-l solzeti
La inim s-l strpungi i la mine s-l porneti...
i la mine s-l aduci;
Pn aici ine brul pe mn ntins. Acum ns, strngndu-l colac ca
pe un arpe, nfige n el un ac i zice:
Eu nu strng aici brul meu colac, Prin codru fr de sine.
Ci aduc ursitorul meu n cai de olac, Eu nu nfig aici acul n brul meu,
Prin trg fr de ruine, Ci o sgeat n inima ursitorului meu.
Dup ce a rostit i aceste versuri, pune brul sub cap, se culc i atunci
prin somn vede pe ursitorul su (Marian, 1996, 216). Ajuni aici, trebuie
s menionm c puterea de care dispune brul poate fi manipulat i n
regim diurn i, mai mult, n varii situaii, n care era nevoie de un instrument
redutabil de stpnire a maleficului de tot felul: Dac-i iese dracul nainte,
sub form de ap, i dac-i arunci brneul n coarne, atunci l-ai prins i nu
mai poate fugi. i ncruciezi brneul n coarne, ca la boi, pn se isprvete
toat aa, i supui captul bine, ca s nu se mai dezlege i dup asta ai s-i
poi da drumul, cci rmne n serviciul tu. Atunci omul poate porunci orice
i dracul ascult numaidect. i poate aduce bani, vite etc. Adus n aceast
stare, dracul se numete spiridu1 (Zanne, VI, 556).
2.4. Alte tipuri de reprezentri ignice. Vatra. Hornul. Focul. Oala de lut
2.4.1. VATRA (SOBA)
Aici trebuie s ncadrm mai vechile reprezentri romane i greceti
despre diviniti specializate, protectoare ale acestui topos sacru. Fornax
sob era zeia roman a vetrei i sobei; din aceeai categorie fcea parte
i Vesta, zeia vetrei casei i a focului (< gr. Hestia). ngropat, la nceput,
acas, sub vatr sau aproape de vatr, mortul nu-i prsea nici locuina,
nici bunurile, nici familia. Spiritul su continua s triasc invizibil alturi
de ai si, util sau amenintor. Ideea supravieuirii mortului a dat natere
cultului strmoilor, adic tuturor practicilor care tind, pe de o parte, s
ntrein viaa umbrelor i, pe de alt parte, fie s-i apere pe cei vii de
influena lor malign, fie s le asigure descendenilor ajutorul strbunilor
lor; interdicii, imprecaii i pedepse care protejeaz mormintele, rzbunri
i ispiri ale crimei, srbtori funerare i sacrificii, comemorri, aniversri,
1
Referitor la ipostaza luminiscent a duhului casei-spiridu cu nfiare ofidian, cf.
Antoaneta Olteanu, Metamorfozele sacrului. Dicionar de mitologie popular, art. arpe,
Editura Paideia, Bucureti, 1998, pp. 314-315.
ofrande (Mauss-Hubert, 1997, 190-191). Legtura mai clar a sobei cu
cealalt lume, n spe cu lumea morilor, se evideniaz ntr-o serie de
practici magice care se desfoar dup ncheierea ceremonialului
nmormntrii. Pentru a nu se teme de mori sau pentru a se feri de aciunea
lor nefast, ca strigoi, oamenii i lipeau minile de sob sau, dnd la o
parte aprtoarea, se uitau n sob (Baiburin, 1983, 165). La fel, cnd murea
cineva, aprtoarea sobei se deschidea, pentru a face drum sufletului.
Evident, pentru a-l vedea pe mort erau utilizate aceleai elemente: doritorul,
stnd pe sob, se uit (prin fru, sit) la mas, unde de obicei era aezat
mortul (idem, 156).
Cnd este vorba de vatr (var. sob, cuptor), demonismul acestui spaiu
sacru nu se refer numai la prezena morilor familiei, ci la ideea de zon
de contact cu lumea cealalt, cu lumea duhurilor. Astfel, se spune, cuptorul
nu se sfarm, c n el ade acela i dac i-ar strica locul, ar zhi pe om,
l-ar munci; dar l las pn ce d tunul ntr-nsul i atunci l sfarm; sau:
Locul dracului e n cuptor, n horn; i face o borticic, c nici n-o vezi i
acolo ede. Lui i-i drag s se ung cu funingine, de aceea-i aa de negru
(Niculi-Voronca, 1215, 1216). Prin acte magice ntreprinse n cadrul
acestui topos se puteau obine rezultatele dorite n universul nvecinat: De
Filipi, ca s nu trag lupul la vite, s nu-i mnnce pe oameni la drum
ung vetrele, gura cuptorului, borile prin perei i ung gura lupului i ochii
ca s nu vad (idem, 1212). Arderea n sob a unor mturi vechi producea
vnt puternic, furtun. Din contr, ruii credeau c arderea unei astfel de
mturi ducea la nmuierea gerului (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 18).
Apelnd n primul rnd la diavolul-spiridu din sob, dar i ipostaza activ
a focului, fetele implicau acest spaiu mitic n practicile de aducere a
ursitului. Cei care doresc s-i afle viitorul n ajunul Anului Nou se uit n
sob (Strahov, 157). n Ucraina se proceda la fel de Crciun, ns pentru a-i
vedea pe mori. Ruii spuneau: cui i place s se uite n sob cnd se face
focul, va muri curnd (idem, 155). Cel mai frecvent se apela la acest
procedeu n cadrul practicilor oraculare premaritale. O sam de fete se
scoal n ziua de Sf. Gheorghe dis de diminea, se duc pn la fntn,
scot ap, iau o gur de ap, se ntorc cu dnsa n cas, rnesc ppuoi ndrt,
fac din fina astfel rnit i din apa adus o turt i punnd-o n vatra
focului, ca s se coac, zic:
Eu ntorc vatra, Cahla ntoarce peretele,
Vatra ntoarce cuptorul, Peretele ntoarce leaurile,
Cuptorul ntoarce hornul, Leaurile ntorc acopermntul.
Hornul ntoarce cahla, Toi micii,
Toi voinicii, n pod aruncate.
Toi stenii, Da eu s fiu puni,
Toi poporenii Podoghi,
S cate numai la mine, De la munte scobort,
Numai mie s se nchine, De toat lumea iubit.
Iar dumancele mele, Feciorii ce m-or vedea
Cele spurcate i rele, n brae c m-or lua,
S rmie nglodate, n frunte m-or sruta,
Clote nlocnate, n fruntea jocului m-or purta!
De gini ginate,
Cocndu-se turta astfel descntat, o iau de pe vatr i o pun pe prag, i
dac vine mul i o mnnc, atunci fata care a fcut-o i a descntat-o are
n decursul anului de bun seam s se mrite... (Marian, 1994, II, 307-308).
2.4.2. HORNUL
Am vzut mai sus c vatra, n calitatea sa de poart de contact cu lumea
spiritelor, putea aciona, pentru a duce la ndeplinire misiunea solicitantului,
i asupra altor spaii sacre, n virtutea principiului dominoului. Hornul era
prima pies activat de vatr. Dispunnd la rndul lui de bogate reprezentri
ale puterii sale magice, hornul era mai degrab un fel de trambulin ctre
cealalt lume, un tunel magic n interiorul cruia se realizau metamorfozele:
el era locul de unde pornea spre exterior agentul nfocat i nflcrat (la
propriu i la figurat) i era, de asemenea, i locul prin care acesta, chiar i
dublura ursitului, puteau ptrunde n spaiul uman. Iat cum explic o vraj
de ntoarcere a dragostei acest rol al hornului:
M sculai, S te cunosc.
M snecai O s arunc o basma pe co:
Suflnd i chirind. Tu s te faci un coco
M-a urt maica, Cu 44 de aripi,
M-a urt taica, Cu 44 de gheare,
M-a urt toat lumea Cu 44 de ciocuri,
De la rsrit la apus, Cu 44 de coade.
Mai ales scrisa, ursita, Cu ciocul s-l ciocnii,
De la ursitori ursat, Cu aripile s-l plesnii,
De la Dumnezeu sfntu dat. La cutare s-l pornii...
La noapte n vis s te visez, (Laugier, 133).
Mine vie s te vz,
n strns legtur cu sacralitatea hornului pot fi amintite mai multe
credine. Sunt multe duhuri care ptrund n cas tocmai prin horn (la elveieni,
de exemplu Listova, 178). Pe lng zburtor, pe horn mai poate intra i
moartea: Dac mireasa, cnd intr n casa mirelui, se uit la horn, i moare
soacra (idem, 146). n Insulele Tonga, cnd mureau rzboinicii i cpeteniile,
se credea c sufletele lor se ridic prin horn n lumea cereasc, unde triesc
venic (Propp, 114). Se mai credea c, atunci cnd murea un om, trebuia s
se deschid aprtoarea hornului, pentru ca sufletul omului s poat iei liber
(Baiburin, 1983, 164-165). Polonezii spun c seara trebuie s nchizi bine
hornul, s-l nfunzi cu o pern, pentru c prin el poate intra mamuna n
ncercarea ei de a schimba copiii (Sannikova, 1994, 57). Tot ei mai cred c,
atunci cnd sfrie un lemn umed, care arde n sob, zgomotul este produs
de zmora, un alt demon care se chinuie s intre n cas pe horn (idem, 60).
Sperietoarea scoian Bodach intr n cas, conform credinelor, tot pe horn
(Briggs, 224). La polonezi skrzat spiriduul, n ipostaza sa luminiscent
i fcea intrarea sau ieirea n cas, cnd pornea prin curile vecine dup furat,
tot prin horn, prezena lui fiind semnalat prin scnteierile ce se zreau n
nopile senine (Sannikova, 1994, 46), ca n credinele romneti legate de
zburtor. La rui, originea copiilor era explicat prin aruncarea lor n cas
de ctre barz, n mod evident, pe horn (Grib, 119). La bulgari, brbaii,
cnd svreau practici magice de stimulare a recoltelor, aruncau pe horn
semine, nainte de cin, spunnd: Tot aa de nalte s creasc i grnele
semnate! (Vinogradova-Tolstaia-1, 1994, 25). Romnii credeau c
mireasa, cnd venea n casa mirelui, trebuia s ating hornul cu mna sau
s depun pe vatr sau pe horn o ofrand ritual (pine uns cu miere), ca
s fie acceptat de larii casei (Evseev-1, 1994, 74). Ca o practic ritual
mpotriva strigoilor, de Sf. Andrei ungeau ua i cercevelele de la ferestre
i hornul pe dinluntru cu usturoi, locuri preferate de duhuri n ncercarea
lor de a ptrunde n cas (Dragoslav-2, 123). Romnii spuneau c, atunci
cnd ddeai lapte cu mprumut, pentru ca o dat cu aceasta s nu dai i mana,
trebuia s treci de trei ori acea oal pe dup stlpul hornului. Tot cu rol
apotropaic se aga de stlpul hornului un fus, n care era nfipt o cpn
de usturoi, pentru ca vrjitoarele srbe s nu poat face ru nou-nscutului
(Pavlova-Tolstoi, 14). Ca s nu se duc brbatul de la cas, iei urma lui i
nconjuri hornul de trei ori s se ie de cas, cum se ine hornul i s steie,
apoi i nconjur femeia mijlocul i urma ceea o coase n strai i o poart
lng sine (Niculi-Voronca, 1211). Tot n scopuri faste se fceau i
chemrile: de strigi pe gura hornului pe cine doreti, vine degrab
(Gorovei, 1995, 109). Cnd pierzi din bttur vreo vit, strig-o seara pe
coul casei, c va veni; Dac li se fur vreo vit sau dac numai li s-a
pierdut i nu mai dau de ea, vrjitorul care a fost chemat la casa celui cu
paguba se urc pe hornul casei i strig pe nume vita:
Nea, nea, nea, Mrtu, Prin fundul pdurii,
Din nou hotare, Pe coada securii,
Vin-acas iar, Nea, nea, nea, Mrtu!
Din fundul pmntului (Marian, 1994, II, 108).
Pe aripa vntului,
2.4.3. FOCUL
Reprezentarea simbolic a pasiunii mistuitoare este frecvent ntlnit n
vrjile de dragoste. n fragmentul de mai jos vlvtaia cosmic ce este strnit
de inima aprins a ursitului capt o localizare mitic muntele Galaleului/
Galileului .a. fiind un topos sacru frecvent ntlnit n legende (reprezentri
ale bolilor, spirite ale torsului Marolea, Joimria etc.):
Srii, oameni, De 99 de dorinuri de-a mele,
Cu cofe i cu ap, De 99 de dragosti de-ale mele,
C s-o aprins muntele Galaleului. De 99 de ibovnice de-a mele...
Ba nu s-o aprins munii Galaleului, (Golopenia, 277-278).
C s-o aprins inima lu Alexandru
n plan concret, focul terestru constituia, de asemenea, un agent magic
indispensabil punerii n practic a farmecelor de dragoste prin arderea
sufletului persoanei iubite. Dincolo de metaforele prin care este reprezentat
dorina sexual, focul constituie el nsui un agent infailibil pentru obinerea
rezultatului dorit n cazul farmecelor de dragoste: Iau un melesteu, sau
sucitor, cu care cociobiete zgndrind focul, zicnd: Cum sar scnteile
din jeratic, aa s scnteie inima lui; c nu nteesc focul, ci inima lui. Cnd
se duce la culcare ia i melesteul i-l pune sub cap i peste noapte musai i
va vedea n vis partea (Gheorghiu, 27). nvelirea focului este una din
cele mai cunoscute vrji la care se apeleaz n acest sens:
Eu, focule, te-nvelesc, Cu 99 de capuri,
Te-nvelesc, te potolesc, Cu 99 de ochi,
Dar tu mi te dezvelete Cu 99 de limbi,
i mi te despotolete, Cu 99 de picioare,
i te f laur, balaur, i te du-n lume...
Cu aripi i solzi de aur, (Marian, 1996, 15).
Iat ce spune Simion Florea Marian n legtur cu aceast vraj: Fata
care voiete ca ursitul ei s nu iubeasc pe alt fat ci numai pe dnsa, sau,
fiindu-i dor de ursitul su, voiete s-l aduc la sine din orice deprtare s-ar
afla el, fur n seara de Sfntul Andrei sau de Sfntul Vasile un resteu de la
o cas unde oamenii nu-s primenii, adic unde-s numai o dat cstorii.
Iar dup ce fur resteul i se ntoarce cu el acas, se duce drept la vatr i
ncepe a nveli focul cu el n timp ce rostete versurile de mai sus. Fata caut
ca, pe cnd rostete versurile acestea, s nu fie nimeni n cas, care ar putea
s-o aud i s-o stinghereasc n vrjitoria sa. Dac e i altcineva n cas i o
vede ce face, atunci toat vraja, dup credina ei, n-ar avea nici un efect.
Dup ce a sfrit de rostit versurile de mai sus, iese afar cu resteul cu care
a nvelit focul i-l arunc pe cas. Apoi se ntoarce iari n cas i se culc,
n deplin linite i credin c peste noapte aievea va visa pe ursitul su,
iar a doua zi diminea aievea se va ntlni cu dnsul i-l va strnge n braele
sale, fiindc aa i-a fcut, c el numaidect trebuie s vin la dnsa i s-o
cear la prinii si de soie (idem, 15-16; subl. n. A.O.).
n alte cazuri, pentru realizarea acestei vrji este nevoie de mai muli
ageni magici. Prezena cuitului, un obiect ncrcat de puteri redutabile,
contribuie la asigurarea succesului practicii. n acest caz, accentul se pune
n primul rnd pe efectele distrugtoare duble ale magiei simpatetice
acionate de cele dou instrumente: arderea exterioar, a cmii, este un
rezultat direct al aciunii stihiei focului, n timp ce agresarea inimii, n sensul
strnirii patimii dorite, este mai degrab apanajul cuitului: Cu cuitul faci.
Cuitul l pui n foc. Vii n cas i zici:
Foc, focuorul meu, Cum arde focu-n vatr,
Eu te-nvelesc, Aa s ard cmea pe dnsul
Tu s te dezveleti. i inima ntr-nsul.
Cuitul l lai n foc pn a doua zi diminea. Se face smbt seara
(Vasiliu, Al., 30-31).
O vraj din aceeai categorie presupune utilizarea focului n calitate
de agent distrugtor: obiectele ce dein puterea magic sunt, n acest tip de
vraj, cuitul i crmida-statuet, indispensabil exorcizrii: Pe o crmid
nou se face chip de om ce nsuete scrisa sau scrisul i, descntnd, se tot
neap cu un cuit cununat acel chip de pe crmid. Se descnt seara, pe
vatra focului. Dup terminare, se nvelete crmida n foc, zicnd:
Focule, eu nu te-nvelesc s te stingi, Prin sat
Ci te-nvelesc s te-aprinzi. Fr sfat,
S se aprinz inima Prin cini
n scrisa cutruia Fr ciomag,
i s vie peste dealuri, Prin lume
Peste vi, peste mrcini, Fr vorb...
Prin ciulini, (Laugier, 134).
2.4.4. OALA DE LUT (ULCICA)
n practicile magiei iubirii, actul magic respectiv este numit punerea
ciobului, fcutul cu ulcica. Ca de obicei, existau practici active, n care
fermectoarea sau solicitantul aveau rolul determinant, fiind cele care-l
manipulau efectiv pe tnrul chemat, sau pasive, n care tnra nu fcea
dect s declaneze mecanismul de punere n urmrire prin intermediul
demonului din recipientul magic. Exist o suit de practici care fac parte
efectiv din domeniul magiei negre, att n ceea ce privete materialele
utilizate n timpul vrjii, ct i referitor la duritatea gesturilor efectuate: Cel
crui i se pune ciobul se urineaz ntr-un ulcior nou. Apoi l astup bine i-l
ncinge la foc. Ulciorul, fiind ncins i nfundat, ncepe s chiorie i, din
suiturile ce le face atunci, se zice c strig numele flcului care va lua pe
fat. n vremea cnd l nclzesc la foc, l bate cu un mnunchi de nuiele de
alun, de snger i de arar i se mai zic fel de fel de descntece:
Te bat cu nuiaua de snger, Te bat cu nuiaua de arar,
S mi-l aduci ca un nger. S vie ca un armsar
Te bat cu nuiaua de alun, (Zanne, VI, 512).
S-l aduci ca un nebun.
Dac pn acum demonismul vrjii era dat de intensitatea actelor
magice, vom exemplifica n continuare aceasta fcnd referire la farmece
care-l aveau ca agent chiar pe diavol: Cu oala se face de mrit. n oal se
pune cear, ban de zece cruceri i pr din cap. Acesta se pune apoi sub atare
pod din crucea uliii. n modul acesta fermectoarea mn pe dracul la dat,
adic la feciorul sau fata ce voiesc a se cstori. Necuratul pleac peste mri
i poduri pn ajunge la cel trimis, pe care apoi l aduce pe drglu, de-l face
cunoscut cu data lui. Se mai face de mrit i cu ciortoiul (un ol spart). Fata
respectiv se pi n ciortoiu de mari pn mari. Atunci bag l el petrii de
la nou poduri, nou ace de cap, mldie de plop i linte; surcele din gard
de la judele (primar) i de la casa comunal (primrie). Mari l pune la foc
i-l fierbe cu surcele din nou mezuini. Fata se dezbrac apoi de tot, cu nuiele
de snger i de prun rou bate olul zicnd: Nu bat olul, ci bat pe dracul;
dracul data mea n vis s-o visez, mine aievea s-o vd (Zanne, VII, 52).
n aa-numitele farmece, care, conform delimitrii fcute de S. Fl.
Marian, reprezint un act justiiar, de ntregire fast a destinului a doi tineri,
fora destructiv este i ea prezent, dei sunt utilizate cu precdere elemente
curate, n vederea propiierii: Unele fete, cnd vor s-i scoat dragostele,
iau ntr-o ulcic ap nenceput i punnd ntr-nsa busuioc, o pan de pun
i un ban de argint, se duc pe la cheutorile gardului ntr-o zi de mari, joi
sau smbt, i (...) se spal cu apa din ulcic (Marian, 1996, 23).
n textele-vrji rostite cu acest prilej, n pofida ntregului arsenal fast
vzut mai sus, este clar intenia fetei de a-i schimba, prin fermecare, optica
i gndurile tnrului vizat, iluzionndu-i simurile:
Eu nu-nvrt ulcica, Ci n urm mi-or clca
Ci-ntorc gndul Toi m-or luda,
i cuvntul Cu dnii-oi juca,
i inima lui N. cu totul n gur m-oi sruta,
De la alte fete spre mine. De mn c m-or lua,
S par din fa cuconi, Cu dnii m-oi dezmierda...
Iar din dos puni. (Marian, 1996, 22).
Alteori nici nu se mai pune problema amgirii iubitului ursit, ci este
vorba de declanarea procedurii punitive a perechii indolente, care nu a
plecat pn acum urechile la rugile fierbini ale fetei. Ca i n celelalte tipuri
de vrji prin intermediul ulcelei, practica ritual se realizeaz prin cumularea
mai multor elemente: oala este pus pe vatr, n contact nemijlocit cu focul
distrugtor, i aici semnificnd patima expeditorului: Se duc n cas, iau o
oal cu ap nenceput, o pun pe vatra focului i, nvrtind-o, zic:
Nu nvrtesc oala, La mine-l sosete,
Da-nvrtesc pe ursitul meu, Cu mncarea lui,
Poate-i n acest sat, Spre mncarea mea,
Poate-i n cel sat... Cu odihna lui,
De-i n pat, Spre odihna mea,
D-l sub pat; Cu gndul lui,
De-i pe lai, Spre gndul meu,
D-l sub lai; Cu inima lui,
De-i la u, Spre inima mea.
D-l sub u; Grbete-l,
Izbete-l, Pornete-l!
Pornete-l, La mine-l pornete,
La mine sosete-l! La mine-l grbete.
La mine-l pornete,
Sfrind de rostit formula aceasta de vraj, las oala cu ap s se
nclzeasc. Iar dup ce apa s-a nclzit de ajuns i dup ce au mai pus
ntr-nsa i nite flori care, dup credina lor, au putere de a fermeca, precum
de exemplu busuioc, matocin, odolean, lemnul-domnului, nvalnic i altele,
o iau de la foc, o toarn ntr-o strachin sau ntr-o covic i se spal cu
dnsa. Dup ce s-au lut, toarn lutoarea iari n oal i o pun cpti...
(Marian, 1994, I, 101). Uneori, aceast ulcic se aaz cu faa n jos, pe
fundul ei se pun civa crbuni i abia dup aceasta se rostete textul vrjii.
Pe lng actul magic al ntoarcerii, al nvrtirii, oala sau ulcica putea servi
drept atribut esenial n derularea farmecelor de dragoste, de aceast dat
avnd semnificaia de nchidere a iubirii, de limitare a accesului, a
micrilor. n acest sens, n anumite farmece de dragoste vrjitoarea arunc
sub patul familiei respective o oal n care se afl o broasc oarb. Brbatul
i va lsa atunci familia i se va duce dup vrjitoare; dac soia descoper
sub pat oala i-i d foc broatei, atunci soul se va ntoarce acas (Orlov, 476).
n strns legtur cu finalul credinei de mai sus, menionm de asemenea
utilizarea oalei n cadrul practicilor de ntoarcere a vrjii, precum i de
propiiere: Fata care cuget c cutare vrjitoare sau altcineva i-a fcut ca
s n-o iubeasc i s n-o joace feciorii (...), trebuie mai nainte de toate s
caute anumite obiecte, i anume: trei potcoave de cal i ase bucele de
fier, toate acestea s fie gsite; apoi o pan de pun, o bucat de argint, adic
un puior sau un inel, mtase roie, busuioc, nou strchini, nou cei de
usturoi, nou fire de tmie i nou fire de piper. Avnd toate obiectele
acestea strnse la un loc, ia un vas curat i se duce cu dnsul ntr-o miercuri
sau vineri singur, sau i cu alt fat, ziua ori noaptea, la un pru, unde
tie de mai nainte c se afl vreun vrtej, adic unde se nvrtete apa. Din
vrtejul acesta se ia apoi ap nenceput i se ntoarce cu dnsa acas (...).
Dup ce s-a nnoptat ncepe apoi a desface i a fermeca. Desfacerea se face
de trei ori n trei seri sau n trei nopi la rnd. i se face totdeauna cnd nu
e nimeni n cas (...). Busuiocul, mtasea, pana cea de pun i argintul le
leag la un loc i-i face dintr-nsele un stru sau buchet. Face apoi loc n
mijlocul jraticului din vatra focului i pune acolo o potcoav, dou bucele
de fier, trei fire de tmie, trei cei de usturoi i trei fire de piper. Dup
aceasta ia struul, muindu-l n una din cele trei strchini cu ap i purtndu-l
nencetat prin apa aceasta, rostete versurile desfacerii [de trei ori la
rnd] (...). Dup aceasta scoate potcoava din vatra focului i o arunc n
strachina cea dinti descntat, iar n celelalte strchini cele dou bucele
de fier. Dac voiete s desfac numai ntr-o singur sear, pune apa
nenceput n nou strchini, arunc n jratic trei potcoave, i din toate
celelalte obiecte pune n vatra focului ntreit (...). Dup ce, n modul acesta,
a descntat pe rnd fiecare strachin i n fiecare a pus obiectele artate,
face semn s intre n cas mama sau o sor a ei mai mare, niciodat ns
mai mic; apoi se dezbrac de haine i se vr ntr-un ciubr, care de mai
nainte e adus i pus n mijlocul casei. Mama sau sora (...) apuc strachina
cea dinti descntat i fermecat, i apa dintr-nsa i-o toarn pe cap, apoi
dintr-a doua strachin, dintr-a treia i tot aa pn ce sfrete de turnat apa
din toate strchinile. Pe cnd i se toarn apa din strachin pe cap, se zice c
fata (...) nu e bine nicidecum s se spele, ba nici mcar s se ating cu vreun
deget (...). Dup ce i s-a turnat apa din toate strchinile pe cap, iese fata din
ciubr afar i se mbrac; iar apa, n care s-a scldat o toarn ntr-o oal
nou. Ia apoi din vatra focului piperul, usturoiul i tmia i le pune n oala
cu scldtoarea. Trage dup aceasta mai muli crbuni aprini, i aruncndu-i
i pe acetia n oala cu scldtoarea, zice:
nfocat, Potcovit,
Piperat, Pe capul aceleia ce mi l-a dat.
Usturoiat, Ea mi-a dat
Tmiat, Numrat,
nfierat, Eu i dau nenumrat!
Oala cu scldtoarea i cu toate celelalte obiecte aruncate ntr-nsa se
pune n urm n tind dup u sau n alt loc, unde poate sta peste noapte
neclintit. A doua zi ns, fata care i-a desfcut de ur i totodat i-a fcut
de dragoste, o ia pn la ziu i, ducndu-se cu dnsa pn la un pru, o
izbete cu ap cu tot n albia acestuia. Cnd apa din oal ajunge la o moar,
chiar i moara se stric, aa putere mare are ea (Marian, 1996, 50-53). Pentru
fapt, se recomand s iei nou grmjoare de surcele de la trunchi i s faci
foc; se pune ap ne-nceput ntr-o oal, ntre focuri, i dup ce s-a nclzit se
toarn toi crbunii n oal i bolnavul merge la pru i se spal, iar oala
este aruncat n ap. De ursit se desface cu ajutorul unui fier de plug,
utiliznd oala rsturnat: ntoarn o cof cu gura n jos, iar golul de la fundul
cofei l umple cu ap ne-nceput n care stinge fierul nroit, iar apa aceasta
o d lehuzei s bea i s se spele ca s-i treac junghiurile (Sevastos-2, 164).
Pe lng vrjile de dragoste, oala de lut (ulcica) apare i n numeroase
practici cu caracter apotropaic, fiind unul din obiectele cele mai faste din
gospodrie. n acest sens, ea era utilizat i n scopuri divinatorii, fiind
considerat ntr-adevr un fel de ochi sau ureche deschise ctre cealalt
lume: Cnd vrei s-i cldeti o cas s pui seara n acel loc o oal nou
plin cu ap ne-nceput i de o vei gsi dimineaa tot plin, s o cldeti,
cci acel loc e cu noroc; iar de vei gsi-o deart, s fugi de acel loc, c e
fr de noroc (Zanne, IX, 285). La fel, ea putea oferi informaii legate de
durata vieii solicitanilor: Cnd fierbe oala la foc i pe urm, dac ai luat-o
i ai pus-o pe lai, ea tot fierbe, e semn c ai s trieti mult (idem, 346).
n lupta mpotriva agresorilor din afar, oala constituia un instrument
redutabil n mna oamenilor, care puteau stvili astfel calea maleficiilor i
a demonilor de tot felul: n podul casei pui patru oale de lut n tuspatru
coluri i spui:
Da ieu rstorn olu (da tt ndrt), i broscoii,
Da ieu rstorn tte fcturile i Fata Pdurii,
i tte pturile, S se duc n codrii pustii...
i tote urile, (Liiceanu, 40).
i toi strigoii
Spre deosebire de vrji, practicile apotropaice se bazeaz pe acoperirea
oalei, pe ntoarcerea acesteia, adic pe anihilarea forelor nefaste ce pot iei
din ea, asemeni demonilor orientali sau spiriduilor, nchii n sticle.
Luzacienii spuneau c dac vaca nu avea viei mult timp, trebuia s iei un
cel negru i s-l pui ntr-o oal nou, dup care s-l ngropi sub grajd
(Toporkov, 1994, 19). O oal ciobit, ca i hainele vechi, cciulile puteau
feri semnturile de vrbii i de deochi (idem, 20). n Ucraina, Polonia:
pentru a pcli strigoii se punea pe cap o oal nou (idem, 18). La fel, se
spune: Cnd cineva i face farmece, ru, s ntorci toate asupra casei
aceluia cu gura: ciubere, oale etc. i apoi las-l!; mpotriva forei
distrugtoare a astrului nefast, la lun nou s ntorci toate blidele cu gura-n
jos; de asemenea, unde e femeia lehuz, toate blidele se ntorc cu gura-n
jos, s nu vie strigoaica (Niculi-Voronca, 162). Alteori exista o corelaie
perfect ntre vas i vatr, ele fiind receptate ca un continuum sacru: Locul
oalei, cnd o iei de pe foc, de pe vatr, s-l astupi, c altfel rmi cu gura
cscat la moarte. S nu te uii n fundul oalei, ci d cu lingura de vrei s
afli dac mai e ceva n ea (Zanne, IX, 346). S nu uitm c i demonii se
pot ascunde n asemenea recipiente: spiriduul, de exemplu, este inut n
cofa cu fusele (Mulea-Brlea, 179-180). Pentru ca anihilarea forei nefaste
s fie deplin, se impunea distrugerea vasului, n calitatea sa de potenial
depozitar al energiilor malefice. n acest sens, ritualul de nmormntare era
cel care realiza un act de exorcizare a sufletelor neodihnite prin
obligativitatea spargerii rituale a unei oale la plecarea la cimitir, n clipa
prsirii locuinei: n alte pri, tot din ara Romneasc, dup ce se
pornete mortul la mormnt, se ia ap n oala cu care a fost scldat, ca s se
sparg toate neajunsurile, suprrile i s se nceteze a mai muri cineva din
acea cas. n unele sate din Bucovina (...) ndtineaz romnii, nemijlocit
dup scoaterea mortului din cas, de a trnti oala n care a ars lumina la
capul mortului, de pragul casei cu o putere aa de mare, c produce un sunet
deosebit. n multe locuri este iari datin ca acea oal s se sparg de
pmnt, ori n locul unde mortul i-a dat sufletul, ori chiar la mormnt, sau
s se umple mai nti cu cenu i apoi le sparge de unde a rmas i zicerea:
i s-a spart oala, adic i s-a frnt viaa, a murit. n cele mai multe pri
locuite de romni ns este datina ca oala cu care s-a turnat ap n cldare
spre a se spla mortul s se duc naintea lui, cnd l duce la groap i s se
dea de poman plin cu ap proaspt, mpreun cu o lingur nou la vreun
srac (Zanne, VII, 52-53). La nmormntare, dup sicriu era dus o oal
cu agheasm, cu care stropeau mormntul; restul de ap era vrsat pe loc;
oala, ntoars cu gura n jos, era lsat la capul mortului, pe mormnt, pentru
ca pe lumea cealalt s aib din ce bea ap (Toporkov, 1994, 19). La cehi:
pentru a dormi bine (mpotriva insomniei) oalele de pe mas era ntoarse
cu gura n jos (idem). Sufletele necailor (la cehi) intr n subordinea duhului
apei, care le ine sub ap, sub nite oale. Cnd un suflet scap din prizonierat,
iese la suprafa sub forma unei bule de aer (Afanasiev, III, 1869, 262). n
ceea ce privete valenele malefice ale oalei, ele se contureaz n numeroase
credine. De exemplu, nainte de nceperea postului se sparg multe oale, ca
nu cumva mncarea de post s nimereasc ntr-o oal veche i s se
pngreasc. Multe legende spun c ceramica, n semn de imitaie a creaiei
divine, este fcut pentru prima dat de diavol sau de olar, care ncearc
s-i dea creaiei suflet. De aceea meseria de olar este blestemat de
Dumnezeu (Mulea-Brlea, 476; a se vedea i credina care spune c ploaia
este adus de olari).
Noaptea, n intervalul de timp favorabil lor, vrjitoarele utilizeaz n
farmecele lor cea mai mare parte a inventarului domestic. Astfel, se spune
c ele mnnc de pe mas, dac noaptea oalele nu sunt ntoarse
(Kastorski, 180). Cnd era utilizat apotropaic, mpotriva lurii manei, sau
chiar n practicile de ntoarcere, oala trebuia executat ritual, ea fiind mai
degrab depozitarul unui sume de puteri faste: se pune ntr-o oal nou,
fcut cu mna stng, se toarn peste ea diferite semine i se ngroap
lng un izvor sau n ocol, pentru a-i veni mana curnd. Alii o pun ntr-o
oal cu cte trei sau nou boabe de piper, grune de ppuoi, de gru, de
usturoi, sau din toate seminele, cu tmie, un ac, un ou de puic neagr
ouat mai nti etc. unii pun numai pine i sare i le ngroap n
grajd, n locul unde a ftat vaca sau la hotar, spunnd cuvintele: Cnd se
vor lua acestea de aici i se va face dughean sau trg cu ele, atunci s se
ia mana de la vac (Pavelescu, 1944, 39-40). Pentru farmecele de
dragoste, exist ulcele speciale: moaa sau o iganc iscusit n astfel de
trebi comand la olar o oal ce trebuie fcut nspre lun plin, pe care o
unge pe dinuntru i pe dinafar cu untur de lup mpucat la o
strnsur... (Pamfile, 1998, 157). n drum spre biseric, dac cineva
are atta ur pe unul din tineri, n unele sate se crede c este suficient s
spargi n urma alaiului o oal cu impuriti, i cei doi se vor despri. La
cununie, ruvoitorii, pentru acelai scop, fr s fie observai, n timp ce
se intoneaz Isaia dnuiete, arunc printre miri oleac de pmnt luat
dintr-un mormnt (ca protecie se utilizeaz pine sau gru; Chivu, 80).
Nu numai spargerea propriu-zis, de ctre vrjitoare, era un act nefast.
Cnd i-ar crpa blidele, fr ca s le atingi, s te fereti, c cineva i-a
dat. Tu ia blidul stricat i-l pune n faa porii, lng tra, cu frmturi de
pine i untdelemn, c vrajba tot n capul celui ce i-a dat se duce
(Gorovei, 1995, 21). Dac se stric n timpul ospului vreun pahar, apoi
se crede c va muri unul din logodnici (idem, 148). Cnd se rstoarn un
pahar cu vin se spune c morii vor s bea (Candrea, 1944, 72). Oal spart
s nu ii, c dac trece un oarece prin borta aceea sau vreo musc, trebuie
s moar cineva din cas. Peste hrb de oal vaca s nu treac, cci
strpete laptele (Niculi-Voronca, 161). Moaa ia casa i locul n care
s-a aflat copilul, care pn atunci s-a pstrat ntr-o oal sau ciob, pune
ntr-nsul trei fire de piper, trei de tmie, trei de usturoi i-l ngroap ntr-o
borti, de regul sub prisp cu gura n sus, anume ca femeia ce l-a avut
s mai nasc i ali copii. Dac ns se ngroap cu gura n jos, femeia nu
mai are ali copii i atunci e pcatul moaei, care l-a ngropat astfel
(Marian-1, 1995, 179).
Oala de lut era utilizat frecvent i n cadrul magiei meteorologice.
La ucraineni, rui, polonezi: vrjitoarele fur luna, stelele, roua i ploaia i
o ascund n oale i ulcioare (Toporkov, 1994, 20). La ucraineni, ploaia poate
fi provocat cu roua adunat n zorii zilei de Sf. Ioan i pstrat n oal,
dup icoane (idem). Pentru a ploua, sunt udai, pe timp de secet, ciobanii,
deoarece acetia, pentru ca hainele lor s nu fie udate de ploaie, adun apa
de ploaie n oale i o in sub sob. Grindina lovete locul n care vrjitoarea
a ascuns o oal cu o fiertur special. Pentru ploaie se agau n gard oale
de lut. Dac ploua prea tare, femeia trebuia s ia oalele din pari. n timp de
secet se sprgeau ulcioare i oale de lut, erau furate i aruncate n fntn
(ibidem).
3. Personificarea dorinei sexuale.

Ursita demonic. Zburtorul
Brbatul, femeia, flcul se zice c are lipitur, atunci cnd dimineaa

se scoal cu vineele (vnti) pe corp, fr puteri, zdrobit de osteneal. Se
crede c lipitura la femei vine din zburtor i anume din fric, dup vreo
sperietur (Pamfile, 1910, 47).
Zburtorul este descris ca un spirit ru, ca un zmeu/balaur, care intr
noaptea pe co sub form de arpe luminiscent. De cele mai multe ori
zburtorul cumuleaz funciile unor tipuri variate de duhuri specializate:
el este, pe de o parte, personificarea dorinei sexuale, cu toate predicatele
pe care le poate dezvolta ea, dar i, pe de alt parte, personificare a
comarului nocturn: Zburtorul chinuiete toat noaptea pe femeia sau
fata care are lipitur, cci simte pe corp ca o mare greutate, mucturi,
ciupeli, gdilturi (idem). Zburtorul le poate ataca nu numai pe tinerele
fete, ci i pe tinerele mame: Femeia mritat nate copilul mort: de aici
nsemntatea i cutarea celor ce tiu s descnte i s scalde de lipitur
(Teodorescu, II, 68). Ruii l asimileaz pe zburtor stelelor cztoare, n
urma aceleiai reprezentri comune, care subliniaz luminiscena
personajului. Astfel, sub nfiarea stelelor cztoare, duhurile necurate
rspunztoare de legturi sexuale cu femeile singure sau tinerele fete,
ptrund prin hornuri n casele acestora (Afanasiev, 1982, 274). Originea
acestor demoni incubi sau succubi este aflat de reprezentrile populare n
vechile legende referitoare la cderea ngerilor. De atunci, se spune, unii
au rmas n cer, spnzurai cu capul n jos i cu picioarele n sus; de aceea
zice c nu e bine s te uii, cnd cade vreo stea din cer, cci stelele acele
sunt diavolii cei spnzurai, cad pe pmnt (Brill, 1994, I, 30). O imagine
asemntoare, legat de luminiscena caracteristic acestui demon, poate
fi surprins n legendele romneti despre originea licuriciului. Astfel,
licuriciul s-ar fi nscut din frmiturile unuia dintre ngerii pctoi care
au vrut s rstoarne stpnirea lui Dumnezeu (Papadima, 14). Mai mult,
ntr-o alt variant, ideea este dus pn la capt: O credin i arat pe
licurici ca o frm dintr-o alt stea, care nu era dect nger. Se ndrgostise
ntr-att de o pmnteanc, ntr-unul din drumurile n care l nsoise pe
Dumnezeu n lumea noastr, nct Prea Sfntul, care l prefcuse n stea,
ca s poat vedea pmntul, a trebuit s-l sfrme, fiindc patima lui
amenina s aprind cerul (idem, 14-15). Alteori, n strns legtur cu
motivul revoltei ngerilor, se insist asupra caracterului activ al acestor stele
malefice: Afar de aceste stele, mai sunt pe cer i aa-numitele stele
cltoare. Acestea (...) sunt zmei i balauri, pe care Dumnezeu i-a pedepsit
s rtceasc pe sus, departe, prin locuri pustii, dar ei nu ascult i caut s
se apropie de pmnt, ca s vrjeasc pe oameni. Pentru c ei vars foc pe
nri cnd trec prin apropierea pmntului, ei las dre luminoase, care
brzdeaz cerul. Uneori se lovesc ntre ei, sau crap de ciud c nu le-a
reuit vraja. Se aude atunci un pocnet i dac se duce cineva acolo, gsete
buci din corpul sau sngele lor, sub forma unor pietre negre. Acelea-s
bune de leac i mai ales de vrji. Ferete pe copii de sperietur i puse pe
jar, se afum cu ele casele ca s ndeprteze duhurile rele (Olinescu, 72-73;
credine asemntoare n legtur cu obinerea remediilor pentru afeciunile
cauzate de iele, de zburtor).
Aa cum am menionat i n cazul strigoilor, frecvent se spunea c
zburtorul era de fapt un mort demonizat, care revenea pe pmnt din cauza
unui exces de iubire (din partea lui sau a perechii rmase n via). Adesea,
pentru a scpa de zburtor, se realizau o serie de practici de alungare a
acestuia prin crearea unei situaii imposibile. Femeia bntuit se aeza pe
prag i, n ateptarea duhului, ncepea s-i pieptene prul. Cnd acesta venea
i o ntreba ce face, trebuia s i se rspund utiliznd o formul a
imposibilului: M pregtesc s merg la nunt, se mrit sor cu frate etc.
Duhul, uimit, i spunea: Unde s-a mai vzut s se mrite sor cu frate?
clip n care femeia trebuia s-l demate: Dar unde s-a mai vzut ca un
mort s moar, i apoi s nceap s umble din nou? fapt ce l punea n
derut pe zburtor (am vzut i n cazul duhurilor aerului o astfel de uimire
nedisimulat a naivilor demoni).
Alteori, pentru a scpa de zburtor, era nevoie s se apeleze la
descntece specializate. Iat un astfel de descntec-contra-vraj:
Avrmeasc, i lipitura,
Cristineas, i zburtorul,
Drgan, Cum se sparg oalele,
Leutean Aa s se sparg farmecele
i odolean, i lipitura,
Mtrgun, i zburtorul.
Snge-de-nou-frai, Cum se rspndesc rspntiile,
Iarba ciutei Aa s se rsipeasc vrajele,
i muma pdurii. i lipitura,
Cum se sparge trgul i zburtorul
(Cum se sparge Oborul), (Teodorescu, II, 68-69).
Aa s se sparg faptul
Aceste plante i rdcini sunt adunate de babe sau igance, n luna lui
mai, de prin pduri i de pe cmpuri. Cu apa nenceput, n care sunt fierte
ntr-o cldare, se scald bolnava n zilele de mari i vineri pe timpul cnd
se sparge trgul (n Bucureti, Oborul), iar scldtura se arunc la rspntii,
c-o oal mare, nou, n trei zile... (idem, 68).
n ncheiere, pentru a ilustra modificrile survenite n mentalitatea
popular, dar i pentru a iei din spaiul mitic al lumii fantastice, vom reda
mrturia unui om al secolului nostru, pendulnd ntre credin i demitizare:
Eram la jite n puste. Numa am vzut de la temeteu unguresc c s rdica
o par de foc pn aer ct Puste i s-o bgat n pdurea de su dal. De-acolo
nu l-am mai vzut. Atunci zicem c-i zmu. Amu zc c-s ceva gaze de
fermentaie de la morii din cimitir (Chita-Pop, 228).
Capitolul 14
FARMECE DE NTOARCERE A URSITEI/A DRAGOSTEI.

FARMECE DE ATRACIE I DE RESPINGERE
Frunz verde, poam neagr,

Soarele-i la toac,
M-am tlnit cu puica-n poart.
Na-i puicu-un irmilic
i-mi desf ce mi-ai fcut.
Nu i-am fcut s-i desfac,
Ci-am fcut c mi eti drag.
Na-i puicu-un irmilic
i-mi desf ce mi-ai fcut.
Mcar s-mi dai mii de lei,
Nu i-am fcut ca s piei,
i-am fcut ca s m iei.
Hai drag mai la vale
S gsim o vrjitoare
i i-oi da i eu parale
i te-a fermeca mai tare.
(cntec popular)
1. Luarea dragostei
S
PRE DEOSEBIRE DE FARMECELE SAU VRJILE de aducere a ursitului, cele
care au ca scop luarea dragostei intr cu precdere n categoria
practicilor malefice de magie: atingerea obiectivului solicitantului
se nfptuiete, de regul, prin dezechilibre semnificative n ordinea
lucrurilor, cnd multe persoane din anturajul actanilor pot avea de suferit.
Nemplinirea amoroas este produs, de regul, de imposibilitatea realizrii
cuplului menit, predestinat. n cazul n care ursitul, n virtutea unei greeli
datorate orbirii sale, necunoaterii mijloacelor de a se pune n legtur
cu adevrata sa jumtate, a contractat alte cstorii, este de la sine neles
c el trebuie s fie ajutat s le depeasc, ntorcndu-se la adevrata
dragoste, cea lsat de soart. Pentru aceste situaii erau prevzute practicile
magice de ntoarcere a dragostei, mai bine spus, de deturnare a dragostei
persoanei vizate de la perechea lui la solicitanta ce constituia, dup propria-i
prere, ursita. n plus, existau cazuri n care, n vederea strnirii unei pasiuni
puternice n sufletul brbatului dorit (sau a femeii dorite), petentul trebuia
s-i ncarce propriul suflet cu ct mai mult dragoste: acest exces era
dobndit, evident, tot prin furt: toate fiinele din universul real sau mitic
contribuiau, forate de fermector sau chiar de solicitant, la fericirea acestuia,
cedndu-i dragostea n favoarea lui. Abia cnd se realiza acest moment de
apogeu pasional se puteau pune n practic actele magice de ntoarcere ctre
aceast explozie de lumin a brbatului sau femeii oarbe. n virtutea
imaginii sale de victim a unor agresiuni din afar (prezena ursitului
alturi de alt femeie dect cea menit de destin este rezultatul unei forri
a minii destinului prin intermediul unor fermectoare care, la rndul lor,
au declanat aciunea de vntoare la solicitarea altor fete neglijate), tnra
care sufer din cauza nemplinirii n dragoste i proiecteaz n exterior, la
nivel cosmic, durerea, considerndu-se a fi pierdut n totalitate orice
posibilitate de a atrage (atenia, simpatia, dragostea etc.) vreunei fiine
umane. n acest caz specific se realizau practicile magice de luare cu
mprumut a dragostei de la fiine la care aceasta exista din plin, chiar n
exces, pentru a se anihila vrjile care o nlnuiau pe fat. Aceste vrji de
luare a dragostei se suprapun peste desfacerile ce aveau ca scop anularea
adusturilor, aruncturilor etc. Invocarea apei, practica pe care o descriem
mai jos, este, n acelai timp, att o vraj de dragoste, prin accentul care se
pune pe actul magic de luare, ct i un descntec, o desfacere, prin invocarea
apei n cazul efectelor farmecului de urt:
Bun ziua, ap mare, Tata m-o urt
Doamn mare. Lumea toat m-o urt.
Mai ez de hodine! Ia ap de la vadu lu Adam,
N-am venit s hodin De la rul lu Iordan,
-am venit s iau ap S te aureti,
De la vadu lu Adam, S te-ndrgosteti.
De la ru lu Iordan. Am luat dragostea
Mama m-o urt, De la nou fete mari,
Farmece de ntoarcere a ursitei 513
De la nou neveste tinere, Cum nu se poate biseric fr pop
De la nou vaci cu viei, i fr lume,
De la nou oi cu miei; S nu poat preascrisa ei fr ea,
Cum zbiar oile dup miei, S n-aib stare,
Aa s zbiere preascrisa ei dup ea; S n-aib rbdare;
Cum zbiar vacile dup viei, Cum zbiar copilul dup ,
Aa s zbiere i preascrisa ei, Aa s zbiere dnsul dup preascrisa lui;
S n-aib stare, Cum nu poate fr lumnare-n cas
S n-aib rbdare Nici fr dnsa la mas
Pn pe dnsa o gsi-o; (Golopenia, 106, subl. n. A.O.).
Aa cum se vede din textul desfacerii-vraj, avem de-a face mai degrab
cu o imprecaie, a crei aciune este potenat de furtul iubirii fireti de la
fiinele care o posed i care au nevoie de ea ca de un element vital. Evident,
aceasta este i dorina tinerei ce svrete vraja, dar ea nu ncearc s i-o
ating firesc, ateptndu-i cuminte ursita, ci agresndu-i, cuprins de
gelozie, pe ceilali1. Latura practic a farmecului are toate trsturile unei
vrji-agresiuni, att prin manipularea unor elemente din recuzita tradiional,
ct i prin stabilirea unui contact nemijlocit cu fiina vizat: Apa pentru
descntec o ia dintr-un ru, o pune n sticl i o descnt cu busuioc. Spune
de trei ori descntecul de dragoste. Dac fata are o scam de pe hainele
biatului, o pune i pe aceasta n ap. Cu aceast ap e bine ca fata s se
stropeasc nainte de ntlnirea ei cu biatul, i mai ales s caute a-i turna
acestuia apa ntr-o butur sau altceva. Dac ai reuit s-i dai de trei ori s
bea din aceast ap, biatul vine el singur... (idem).
1 Un alt caz celebru de gelozie nefireasc, sancionat cum se cuvine de mentalitatea
mitologic, este cel al demonului biblic Lilith. Creatur esenialmente nocturn, Lilith
este rpitoarea i devoratoarea sufletelor nou-nscuilor. De aceea trebuie alungat din
camera nupial (ea se strduiete s ia locul soiei legitime), din camera femeii care
tocmai a nscut i trebuie ndeprtat de noul nscut. Legendele spun c Lilith a fost prima
soie a lui Adam, fiind considerat egal cu acesta, deoarece ieise ca i el din pmnt i
formau un cuplu conjugal, dar, n urma unui conflict, ea a prsit grdina Edenului. Atunci
a fost fcut din coasta lui Adam Eva, femeia care i fusese destinat. Lilith, pentru c a
refuzat s se ntoarc alturi de Adam, a fost condamnat s-i vad murind copiii. Disperat,
ea s-a refugiat n fundul oceanului i, din cauza urii sale slbatice mpotriva Evei, a jurat
s duneze venic oamenilor. Femeie nlocuit, prsit, Lilith este mcinat de gelozie
(Pont-Humbert, 97-98).
2. Farmece de ur/de urt
Aa cum am vzut mai sus, fata considera c ntrzierea ursitei, a

mplinirii acesteia, se datoreaz interpunerii unor fore oculte, de provenien
uman, ntre ea i cel ateptat, n spe, ale vrjitorilor care-i luaser
dragostea; la rndul ei, ea putea s ia dragostea sau, mai mult, s fac de
urt altor tinere, considerate poteniale obstacole-pretendente n calea
mplinirii propriei iubiri. Dac luarea dragostei se bazeaz pe furtul acesteia
de la fiinele nominalizate, precum i pe actele prin care tnrul era fcut
s fie contient de calitile fetei neglijate, eroina farmecului n discuie,
vrjile de urt l vizau mai ales pe tnr. Pentru nceput se ncerca s se
provoace pierderea interesului fa de rival prin uitarea ritual:
Cum i-a uitat mortul acesta De poftele lumeti i de femei
De toate poftele i buntile lumei, (Gorovei, 1990, 278).
Aa s-i uite (cutare)
Provocarea magic a uitrii era ntlnit i n alte cazuri: Cnd cineva
are judecat cu altul, i face o a de cnep de var i, dup ce a descntat-o,
se-ncinge cu ea peste mijloc, la genunchi, la gleznele picioarelor, la mini,
la coate i la gt, aceasta spre a se putea uimi judectorii de a-l pedepsi i a
se pune lucrul la uitare (Hasdeu, II, 162). Dac nu se putea realiza nimic
n direcia ntoarcerii privirii ursitului ctre fata nerbdtoare, care declana
aceste vrji, vraja de urt presupunea ntoarcerea privirii tnrului de la fata
rival ctre cea nedreptit. Vraja aceasta era considerat mult mai puternic
i pentru c ea cuprindea de fapt dou momente ale desfurrii subiectului;
ca regul, ns, vrjile tradiionale de urt cuprind numai primul episod, cel
al deturnrii ateniei brbatului prin provocarea repulsiei pentru intrus.
Unele farmece din aceast categorie se bazeaz pe repetiia unui
cuvnt-cheie, simbol al intensitii malefice. Pentru a nuana rul ce trebuie
declanat mpotriva rivalei, sunt necesari determinani sugestivi:
Neagr mi-e gina, naintea cutruia.
Negru e i coul, Proast i urt,
Neagr e cldarea, Strmb i pocit,
Neagr e i noaptea, Colat i buzat,
Negru mi-e capul, De toi s fie uitat
Neagr, n toat viaa ei
i mai neagr, (Gorovei, 1990, 186-187).
S fie cutare
Textul vrjii de mai sus este impresionant i prin menionarea unor
elemente pur demonice, care trimit fi la inventarul vrjitoresc: gina
neagr, pasrea-spiridu, coul (hornul), cldarea (care trimite la simbolica
oalei, a ulcelei), cadrul nocturn, indispensabil srvririi unor acte nefaste
de magie neagr, la care se adaug gndurile negre, malefice, ale
actantului-solicitant. n alte vrji, agresivitatea solicitantului atingea culmi
nebnuite: de unde pn atunci plnsul tinerei nebgate n seam strnea
comptimire i i atrgea urrile de bine din partea celor din jur, textul vrjii
de urt strnete oroare numai la simpla enumerare a agenilor malefici, fr
s ne mai gndim la posibilele efecte ale acestora asupra persoanelor
vizate de vraj:
Cum nu se poate suferi i s-l alunge de la sfat
Putoarea unui cine mort, Ca pe un cine turbat:
Aa s nu fie suferit cutare; Nici cuvntul s nu-i fie ascultat,
Cum cinii bat la urs i lup, S fie huiduit i prigonit
Aa lumea i norodul, Ca lupul de cine fugrit
S bat i s rcneasc (Gorovei, 1990, 307)1.
Asupra lui cutare
Cel mai bine este surprins actul magic al producerii urtului n
descntecele de ntors, unde aflm n detaliu care a fost cauza rului i cum
s-a propagat acesta:
1
Pe acelai principiu se bazeaz i practicile magice de provocare a repulsiei, a urtului
fa de o ndeletnicire neprivit cu ochi buni de solicitant. Acesta este i cazul unui
descntec ca s nu bea un om beiv. Prin tradiie, pentru ca puterea lui s fie i mai
mare, descntecul se zice la un mormnt:
Cum nu bea i nu tie nimica (numele celui din mormnt),
Aa s nu beie, s nu tie
A cere rachiu i vin (numele beivului);
S-i piar gndul de beie
Cum piere fumu,
Cum piere pcla,
Cum se stinge focul;
S nconjoare crmele
Cum nconjoar pmntul apele.
S-i put vinul i rachiul
Cum pute scrna;
S nu doreasc de el
Cum nu se dorete moartea;
S fie totdeauna linitit
Ca n ceasul ce m-sa l-a fcut (Lupacu, 39).
S-o sculat Natalia... La icoan s-o-nchinat,
S-o sculat joi diminea, Cu straiele s-o-mpodobit,
Cnd n toac izbitu-o. La biseric o pornit,
Ea din pat sritu-o, Prin nuci nfrunzii,
Pe ochi s-o splat, Prin meri nflorii...
Ca i n cazul descntecelor, desfacerea de mai sus pune accent pe
tulburarea echilibrului vieii suferindului. n privina potenelor sentimentale
ale tinerei, acestea sunt sugerate de reperele vegetale simbolice (nuci
nverzii, meri nflorii):
... La mijloc de cale Neagr i prlit
Le-o ieit I-o-nclecat,
Stenii, Pe-un hoit de cal mpuit i-o mbrcat,
Poporenii, Dini de cal mort n gur pusu-le-o,
Megieiele, Ochi de cal mort n ochi pusu-le-o,
Vecinile. Cu pmtuful de pcur i-o uns.
De mna dreapt o luat, Momi la poiata ginilor pusu-le-o,
Dilturi de drum o dat, Cu cenu prsit i-o uns,
Perdele de urt i-o pus, Cu funingine i-o uns,
Fapt gurile le-o-ncletat, Cu untur de bursuc i-o uns,
Minile le-o legat, Cu piele de arpe i-o uns,
Picioarele le-o-mpiedicat, Cu talp de huhurez i-o uns...
Clare pe-o butihoan
Urtul aciunea de a ur pe cineva se materializeaz n textul
descntecului i n viziunea popular prin atingerea gradului maxim de
respingere a unei persoane, obinut ndeosebi prin contagiunea cu
elementele (animale, obiecte etc.) considerate tradiional drept
respingtoare, impure. De altfel, este vorba aici i despre o murdrie fizic
a destinatarului vrjii, ce conoteaz umilina, degradarea voit a acestuia
(hoit, cal mpuit, pcur, cenu, funingine, bursuc, rceala arpelui,
singurtatea huhurezului). Din punctul de vedere al modalitii prin care
se putea atinge obiectivul, vraja malefic de urt era propagat prin
intermediul faptului (fcutului, de la a face), care putea pune stpnire
pe cel vizat n diferite moduri:
Fapt uns, Fapt prin patru coluri de cas.
Fapt mncat, Cu piele de lup i-o mbrcat,
Fapt strigat, Cunun de spini de mce n cap pusu-le-o,
Fapt but, Cu cmi de urt i-o-mbrcat,
Fapt turnat, Cu bru de urzici i-o ncins,
Fapt n picioare clcat. Cu ciubote de piele de broasc i-o nclat...
Fapt pe cas, (Vasiliu, Al., 42).
Fapt pe mas,
Vraja de mai sus include, n categoria elementelor magice dintre cele
mai redutabile, pielea de lup. Aceasta este ntr-adevr un loc comun al
acestui tip de farmece. Iat nc un exemplu:
Cine-i aceea, Pricaz i ur!
Cine-i aceea? Dac-i aa,
Catrina! S fug N. de ea
Ce are pe cap! Ca de dracu,
Piele de drac! i s se team
Ce are pe trup? Ca de lup,
Piele de lup! i s se pzeasc
Ce are pe vine? Ca de cine turbat!
Piele de cine! (Marian, 1996, 24-25)
Ce are n gur?
Acest farmec este, dup cum aflm i din explicaia urmtoare, unul
de provocare a rupturii relaiilor dintre dou persoane, cu scopul de a
favoriza o nou unire: Vrjitoarea, vrnd s despart pe cei ce triesc bine,
se duce n pdure i caut doi copaci gemeni, dezrdcinai de o furtun i
care au czut unul ntr-o parte iar cellalt n alta. Dintre aceste dou lemne
ia vrjitoarea rn i, cnd cei doi amani se afl mpreun, rostete formula
de mai sus, adresnd cuvintele att unuia ct i altuia, i azvrlind rna
aceasta ntre dnii (idem).
2.1. Gt/gtlan de lup
n strns legtur cu puterea malefic a pieii de lup se afl un alt obiect
magic utilizat de vrjitoare, i anume gtul/gtlanul de lup. Conform
principiilor simpatiei i contagiunii, trecerea printr-o piele sau printr-un
gtlan de lup conferea fiinelor o parte din calitile carnasierului: Spre
a avea mult miere de la albine, este bine a le lsa s ias afar n ziua de
Buna-Vestire, printr-un gtlan de lup, -apoi ele devin foarte rele, ucid pe
albinele vecinilor i li fur mierea (Gorovei, 1995, 3). Sau: Pentru ca
albinele s fure miere de la strini, cnd se scot primvara stupii, dau drumul
albinelor printr-o piele, sau printr-un gtlan de lup, zicnd:
Cum sfrtec lupul oile, Celelalte
Aa s ctai Albine
i voi s sfrtecai (Gorovei, 1990, 237).
Pre toate
n mod similar, acest instrument redutabil putea fi utilizat i n cazul
oamenilor1: Se putea face ru cuiva ngropnd un gt, o vn de lup sau
un rac la colurile caselor; Un duman poate s-i fac fel de fel de
farmece ca s prseti casa; dac sufli pe beregata unui lup n casa cuiva
cruia vrei s-i faci ru, s-a dus ca lupu toat casa; mi nchipui c un
om dac are necaz pe cineva i sufl pe o beregat de lup, rmne casa
pustie, da nu tiu dac-i adevrat; da dac-i pune vn de lup, sigur l
ncrlig de nu se mai alege nimic (Budi, 64, 281, 282). n mod special,
vraja prin intermediul gtlanului de lup era ntlnit i n magia dragostei.
Pentru a strica dragostea dintre doi dragi, doi soi sau doi prieteni i s-i
nvrjbeasc, sufl ntre ei printr-un gtlej de lup (Pamfile, 1998, 166).
Farmecul era cu att mai greu de depistat dac era ngropat la temelia casei;
ca i n cazurile de mai sus, singura ieire din aceast situaie era chemarea
unei vrjitoare, pentru anihilarea lui: Dac voiai s-i faci ru dumanului,
noaptea pe la unu-dou i puneai n fundaia casei un gtlegu de lup, l
descntai i n casa respectiv aveau loc numai certuri. Proprietarul trebuia
s aduc o vrjitoare care s descnte cu o gin neagr, s se destrame
vrjile (idem, 290).
1
n cazul unor farmece prin care se dorea ca cineva s fie beiv, se utiliza un gt de
ra: S se petreac, de trei ori, prin gt de ra i de tiuc, rachiu i vin, zicndu-se de
trei ori descntecul, i apoi s se dea, fr ca s tie, acelui pe care voiete s-l cuprind
patima beiei:
Cum nu poate petele i raa fr ap,
Cum petele nu poate tri pe uscat,
Aa s nu poat tri (cutare) nici un ceas
Ca s nu bea rachiu i vin;
S umble dup butur;
Cum nu st apa mergtoare
i oastea cltoare,
Cum nu se poate opri
Plumbul din puc,
Ae nime s nu-l poat opri pe (cutare)
De a nu bea rachiu i vin (Lupacu, 39.).
Explicaia utilizrii acestui instrument magic este furnizat de numeroase credine:
Capul de roi nu se mnnc, c te faci beiv (Zanne, IX, 284). Diavolul mai nti
s-a fcut roi, i ca roi umbla pe ap, cnd s-a ntlnit cu Dumnezeu. De aceea nu se
mnnc capul de ra (Niculi-Voronca, 7). Cf. i: Ra s nu dai de poman, cci
nu o mnnc morii (Gorovei, 1995, 206).
2.2. Prul
Desf-mi, mndr, ce-ai fcut,
C eu sunt biat pierdut!
i-mi dezleag ce-ai legat,
C eu sunt biat stricat!
Bdi, bdiorul meu,
Nu i-am fcut s-i desfac,
Da i-am fcut c-mi eti drag.
Pr din cap eu i-am luat,
Pe ap l-am aruncat;
Cum mergea apa de lin,
Fr min-s n-ai hodin;
Cum mergea apa de tare,
Fr mine s n-ai stare.
(cntec popular)
Credinele referitoare la puterea concentrat n firul de pr, uman sau

animal, sunt numeroase. La azteci, n Mexic, vrjitorii erau pedepsii prin
tierea prului, pentru a-i pierde puterea magic (Frazer, 1990, 324).
n insulele Celebes i n Sumatra copiilor li se las prul s creasc pentru
a nu risca s piard sufletul care slluiete acolo (idem). n mod
asemntor, prul animalelor trebuia pstrat intact pentru a se asigura
fertilitatea acestora, mana laptelui. Aceste credine sunt reluate de practicile
apotropaice. Cu primul lapte se spal vaca pe tot corpul de la cap spre coad,
zicnd: Cnd i-a numra cineva toate firele de pr, atunci s-i ia mana
(Pavelescu, 1944, 42). Prezena prului (n antitez cu lipsa lui spnii ,
sau abundena acestuia) figura, de asemenea, ca un element definitor al
consacrrii, n sens pozitiv sau negativ. La romni se crede c sunt norocoi
cei care albesc de tineri sau au vrtejuri de pr n cap. De asemenea, dac
pe o alunic de pe obraz crete pr, e semn de noroc; s nu tai prul acolo,
cci i piere norocul (Gorovei, 1995, 8). Putem meniona nc dou credine
referitoare la aceste reprezentri: Omul cu minile proase se crede c are
noroc i va lua nevast bogat (...). Se obinuiete ca la moartea unui om
norocos s se taie cteva fire de pr, ca norocul s nu plece cu el din cas
(idem, 234). n anumite pri din Germania, nu i se tia prul copilului nainte
s fi mplinit un an, ca s nu i se taie norocul (Chevalier-Gheerbrant, III, 45;
i la romni, Scurtu, 44). Cnd vinzi o vit s iei niel pr de pe ea, ca s
nu-i vinzi norocul (Zanne, IX, 385). Dac te visezi cu prul lung, e semn
de noroc; invers, dac te vezi tuns e semn de boal sau de alt nenorocire
(Redford-Minionok, 79). De aceea se impunea pstrarea prului, n cazul
tierii sau ruperii lui accidentale: Nu e bine s tai prul copilului mic pn
ce mai nti nu-i ia cineva din pr; Nu e bine s ia din pr copilului mic tot
naul ce l-a botezat, c are parte de foc; Cnd te tunzi s-i strngi prul1 i
s-l pui ntr-un gard, ca s nu calce lumea pe el, c capei durere de cap
(Zanne, IX, 353).
Pros era descris la rui duhul casei: Oamenii cred c domovoi este
acoperit de pr des i moale; chiar i palmele, clciele i sunt pline de pr,
numai pe fa, n jurul nasului i al ochilor nu crete pr. Clciele lui
proase se contureaz iarna pe zpad, iar cu palma i mngie noaptea pe
cei adormii. Dac ei simt mna moale, cald e semn de fericire i bogie,
iar dac e rece i proas e semn ru (umov-Prejeneva, nr. 97, 51). n
povestirile ruseti despre duhul casei, semnul prin intermediul cruia se
realizau prevestirile era prul acestuia: Odat l-am visat pe domovoi, se
fcea c avea nite labe mari, proase, m apsa ntruna. Mai nti am
nceput s m rog, dar mai apoi am njurat, de el numai aa poi s scapi.
Avea o mn lung, lung, proas... Asta a fost semn ru. Pe vremea aceea
s-a spnzurat i ginerele meu (umov-Prejeneva, nr. 92, 49-50). O
observaie interesant: pentru c n prul personajului demonic este
concentrat puterea acestuia, sunt fireti aciunile lor care vizeaz
manipularea prului, deci echilibrarea sacralitii acestuia. Duhurile apei
n ipostaz feminin sunt descrise adesea pieptnndu-i frumosul pr lung,
auriu sau verde act ce poate fi interpretat ca o augmentare a puterii
spiritului: la bielorui, rusalki pot rmne pe pmnt ct timp prul le este
ud. Pieptnatul prului lor n decurs de o or se poate solda cu o cantitate
de ap suficient pentru a inunda un sat (Zelenin, 1916, 148, 149). Uneori
corpul acestor demoni e pros (idem, 161). Tot n spiritul demonismului
pilozitii aducem ca exemplu un alt element. O legend breton spune c
prul vrjitoarelor se transform n erpi. n alte pri, dac se ngroap
prul smuls de la o femeie ce se afl sub influena lunii, el se transform n
erpi (Eliade-2, 1992, 166). La srbi exist credina c mora se poate
transforma n pr de cal; dintr-un astfel de fir de pr czut n ap se nate
arpele (Evseev-2, 1994, 74). Apollo, frumosul arca cu nfiare venic
tnr, poart totdeauna un pr lung care i cade pe umeri, un pr pe care
1 La bielorui, exist obiceiul de a se ese hainele de nmormntare din prul persoanei
respective (Baiburin, 1993, 218).

fierul nu-l poate tia. Lui i aduc tinerii, drept ofrand prul de la prima
tiere, deoarece ritul prului tuns marcheaz intrarea n rndul brbailor.
Mult vreme brbaii nu i-au ras nici barba. Primii brbieri, venii din
Sicilia, ar fi ajuns la Roma pe la anul 454, barba rzndu-se atunci cu
ncepere de la douzeci i unu de ani. Membrii unui clan masai, despre
care se crede c posed arta de a aduce ploaia, nu-i tund barba ca s nu-i
piard aceast putere (Frazer, 1980, II, 204). La fel se spune i despre
vrjitori. Fora malefic a acestora era concentrat n prul lor i ei nu puteau
fi anihilai dac prul era intact. n aceast situaie, cei care erau bnuii de
vrjitorie erau torturai prin smulgerea prului, pentru a expulza toat
puterea malefic (Frazer, 1990, 323). n acest sens nelegem i credinele
romneti: S nu lai pe cineva s-i taie o uvi de pr din cap ori o bucat
de mbrcminte i nici s-i msoare umbra ori s-i ia pmnt din urma
piciorului... (Avram, 178). n Egipt, pentru a arta c regele a nvins un
adversar, era reprezentat apucndu-i adversarul de pr. Suport al forei
fizice, prul apucat cu mna e un semn de victorie asupra oricrei persoane
care e inut astfel. Se crede c, aidoma unghiilor sau membrelor, prul
omului pstreaz relaii intime cu acesta chiar dup separarea lor de trup.
Ele i simbolizeaz proprietile, concentrndu-i spiritual virtuile: sunt unite
de acesta prin legturi de simpatie. Astfel, prul tiat sau smuls cu pieptenul
nu este aruncat, cci poate servi la influenarea prin vrji a soartei
proprietarului acestuia. Frecvent, credinele spun despre copilul nscut cu
pr pe trup sau pe spate c este deosebit de norocos. Alteori, n virtutea
aceleiai ambivalene a sacrului, prul excesiv al copilului este un semn al
nclcrii unui tabu sau cel puin al unui comportament nefiresc: Femeia
nsrcinat, dac d cu piciorul n m, cine sau alt animal asemenea,
face copilul pros. De aceea trebuie s puie n scldtoarea copilului pr
de la animalul n care i-a amintit c a dat cu piciorul (Zanne, IX, 353)1.
Manipularea firelor de pr putea fi fcut att de posesor, ct i de o
persoan strin (i, n acest ultim caz, este vorba de un comportament
nefast): De-i curge mereu snge din nas, s i se nnoade n cap trei fire
de pr cruci, i nu-i va mai curge (idem). Pierderea controlului asupra
prului czut nsemna, de fiecare dat, o potenial agresiune pentru posesor:
1 n unele regiuni din Frana, exista obiceiul s se taie cordonul ombilical scurt pentru
fete i lung pentru biei, cu referire la membrul lor viril. Dup ce se usca i cdea de la
buric, el era pstrat i protejat. Dac era mncat de un animal (cine, pisic sau obolan),
copilul dobndea defectele acelui animal. Mai trziu, era pus n buzunarul copilului n
prima zi de coal, ca s-i garanteze memorie i inteligen. Pe de alt parte, cordonul
nu trebuie aruncat n ap, de team ca nu cumva copilul s se nece (Pont-Humbert, 222).
Dac a aruncat cineva afar prul ce i-a ieit la pieptnat din cap, apoi
vrbiile l adun i-i fac din el cuib, iar pe respectivul apoi l doare capul;
Prul capului nu este bine a-l da cuiva, cci el se poate ntrebuina la diferite
farmece, cu care se poate face mult ru celuia de la care s-a luat prul, de
aceea pieptnndu-se cineva, sau tunzndu-i prul, este bine a-i arunca
prul n foc (Gorovei, 1995, 187). n acest sens trebuie neleas interdicia
descoperirii prului, cu deosebire ntr-un moment critic, n care acesta putea
avea de suferit: S nu vii de la mort cu prul despletit, c-i va cdea prul
(idem, 188). Prul lsat s creasc fr a fi ngrijit dup naterea unor gemeni
sau ntr-o perioad de vduvie indic un contact neobinuit cu lumea
intermediar (ntre lumea vieii de pe pmnt i lumea de origine). n practici
apotropaice, prul constituia un fel de carte de vizit prezentat agresorului,
care i nceta diligenele malefice: Cnd se aeaz mortul pe mas, i se
taie din cap de ctre o femeie cteva fire de pr care se pstreaz, pentru ca
mai trziu, dac mortul se va preface n moroi i va veni acas, s i se aprind
din prul lui i astfel s se duc (Pamfile, 1997, 127). n Africa (Togo),
dup un deces normal, prul i unghiile de care a fost debarasat cadavrul
sunt ngropate separat, pentru a facilita intrarea n lumea de dincolo a
spiritului, care tinde s le rmn ataat. n caz de deces survenit n
strintate, o relicv format din pr, perii de pe corp i unghii ale
defunctului, considerat reprezentarea spiritului su vital, este adus n sat
pentru a se proceda la un simulacru de nmormntare (Pont-Humbert, 251).
Evident, datorit puterii sale deosebite, marc a posesorului, prul era
utilizat n numeroase practici magice cu valoare oracular, n vrji. La botez
se realiza urmtoarea practic: observau dac se scufunda sau nu prul
copilului, tiat i amestecat cu puin cear. Dac prul se scufunda, atunci
copilul va muri; dac nu va tri mult (Redford-Minionok, 79). Prul era
folosit i n terapie: la germani, bolnavilor li se taie puin pr i unghiile,
care sunt apoi duse la rspntie. Cel care le atinge va primi i boala. O uvi
de pr, buci de unghii sau puin snge constituie elementele care permit
crearea dublurii unei persoane vizate i folosesc la orientarea corect a
energiei n momentul actului magic. Printre riturile de magie ale evreilor, o
vraj de moarte const n a lua pr de la persoana vizat, apoi a-l tia n
buci mici i a pune cte puin din acest pr n cuburi de cear curat
(Pont-Humbert, 250). n practicile augurale de peste an, prul animalelor
identificat n timpul vrjii era un simbol pentru norocul practicantului: n
ara Romneasc, i anume prin jud. Brila, este datin ca romnii s-i
fac spre Smznii, de cu noapte, o cunun de sulfin, pe care o arunc apoi
pe cas n btaia lunii. n zori de zi, nainte de a rsri soarele, merg s-i
afle cununa i s-i vad felul de vite la care vor avea noroc peste an. Dac
vor gsi pe cunun fire de pr de bou, vor fi norocoi la boi; de va fi de cal,
vor avea noroc la cai; tot astfel i cu privire la alte soiuri de animale. Am
cercat i eu, zice un povestitor, dar nu mi s-a artat nimica; se vede treaba
c n-am tiut descntecul (Pamfile, 1997, 66).
Pentru legarea posibilelor cupluri se folosea, de asemenea, n vrji de
dragoste, un asemenea fir de pr consacrat: Fetele dau la o parte din vatra
focului crbunii i cenua, aa ca vatra s rmie curat. Dup aceasta,
fiecare fat ia pe rnd cte doi peri de porc i, menindu-i, d unuia numele
unui fecior pe care i-a pus ea de mai nainte ochiul, adec pe care i-l dorete
de so, iar altuia numele su. Pe acei peri, astfel botezai, i pun n vatra
focului, zicnd: Cum nu stau perii de porc pe foc,/ Aa s nu steie ursitul
meu n loc! Dac prin fierbineala focului se ntlnesc perii i se mpreun,
se crede c numiii tineri se vor cstori (Marian, 1994, I, 54). Alteori era
necesar, pentru desfurarea vrjii, pr uman: Smulgi un fir de pr din cap
i spui: Cum acest fir de pr m ine pe mine, aa i cutare s m in pe
mine, cutare, s nu m uite nicieri. Amin, amin, amin. Acest fir de pr
trebuie pus n hainele lui, i un fir pe care-l smulgi de la el, dup ce-l descni,
l pui la tine (Vjatskij folklor, nr. 256, 49).
Pentru a dezlega relaiile dintre cuplurile oficializate, acelai fir de pr
putea s fie, de aceast dat, un agent malefic: Vrjitoarele puteau s fac
astfel nct s se destrame familia, ca soul s se certe cu soia. Pentru aceasta
trebuia s ia pr de la o pisic i de la un cine, s-l fac cocolo i s-l
pun sub a noua grind a casei lor. Trebuia s zic: Cum pisica cu cinele
se bat i se ceart, aa i cutare cu cutare s se bat, s se certe, s se zgrie
(idem, nr. 272, 52). i practicile romneti utilizau firul de pr n practicile
magice de captare a dragostei. Un farmec complex, ce utiliza i acest
element, este surprins ntr-un cntec popular:
Sub un cort de rozmolin, C-ai zis c de mine- place,
ade mndru i be vin, Lut din urm -am luat,
i m cheam s-i nchin Trei fire de pr din cap
i s desfac ce-am fcut, i-n mr rou l-am bgat,
C el nu trie mult. i l-am aruncat p ap
Hai tu, mndruule, Ca s nu te-nsori degrab
Ce-am fcut nu pot desface, (Liiceanu, 74).
Natura animal a prului oferea indicii valoroase asupra tipului de vraj
antrenat. Am vzut c n cadrul practicilor oraculare, prul animalelor
domestice era un semn de noroc, de bogie pentru cel care-i ghicea. Era
firesc, deci, ca prul animalelor de prad s fie conotat negativ. Mai mult,
caracterul malefic al carnasierului temut, al lupului, era dat i el de prezena
unor fire de pr strine, demonice: Lupul are trei peri de drac n frunte, de
aceea i se ridic prul mciuc cnd l vezi (Niculi-Voronca, 511). Pentru
a se apra de animalele respective sau pentru a-i alunga cuiva teama fa
de ele, se recomanda manipularea unor fire de pr ce aparinuser acestora,
aa cum se proceda i pentru izgonirea strigoilor: Dac i-i fric de ceva,
ia pr de la urs i te afum, c-i vine bine; uii frica; Cnd eti spriet de
un cine, s te afumi cu pr de al lui (Gorovei, 1995, 189). Datorit naturii
sale malefice, firul de pr animal era utilizat mai ales n vrji, pentru a le
duna fiinelor vizate: Dac i se d cuiva pr de capr slbatic n mncare,
apoi capt o pntecraie care-i cauzeaz moartea (idem). ntr-un colind
al cerbului, deochiul animalului i, deci, starea de disfuncionalitate instalat,
s-a datorat tocmai manipulrii unor farmece alctuite i din aceste fire de
pr demonice:
... Iar pe mine m-au luat Din copite
i m-au dus la fntna lui Iordan Pr de vite,
i la rul lui Adam, De pe trup
i mi-au luat de pe cap Pr de lup...
Pr de ap; (Adscliei, 430).
2.3. Oase magice
Tata o murit din farmece. Ne-am fcut cas i mama o pus mazre
pn la Marta. i ginile Martei au stricat mazrea. Mama o pus
teregoaie i or i murit ginile. Marta o fcut cu dracu i mama o
ntors miturile i o czut brbatul Martei mort. Marta o fcut
atunci boscoane de ale ei cu oase de mort i cu pr de l-o vrjit s
cloceasc apte ani. i cnd s-or mplinit apte ani, marhle noastre
or nceput s zbiere n poiat, n timpul nopii. Tata s-o nimerit
atunci s iese afar. Eu dimineaa le dau mncare la vaci; un viel
l-am gsit mort. Viu iute la tata i i spui. S-or fi culcat vacile pe
el!? Cum s se culce, c s-o culcat dincoace! L-am tiat. Tata
n dup-amiaza aceea n-o mai mncat nimic, i-o intrat aeru
(duhul) cnd o ieit n puterea nopii afar. Dup amiaz o luat un
cioc de tenchiu [tiulete de porumb] i o nceput a-i tremura
mna. Mama m cheam de afar i-l ntreb: De ce-i strns de
tenchiu sta? Eu nu tiu! Dup cteva zile o murit.
Pavelescu, 1945, 59-60
Asemeni prului, osul desemneaz esena unei persoane, deoarece

evoc interiorul unei fiine, partea dur a unui organism, ceea ce e durabil
n corp (Pont-Humbert, 67). Dinii, o ipostaz a materiei dure a corpului,
sunt prin excelen un semn al consacrrii. Un om poate deveni vrjitor dac
se nate cu dini i dac nu spune nimnui, timp de apte ani, acest lucru.
Se credea c vrjitorii i vracii posed puteri supranaturale ct timp au dini.
Dini puternici trebuia s aib i vampirul. Populaia komi crede c, pentru
a cpta puteri deosebite, trebuie s scoi dintele unui mort cu propriii ti
dini (Razumova, 46). La bulgari, vampirul care a trit dup moarte peste
ase luni, capt oase i devine din nou om; abia atunci se poate transforma
n cine sau n lup i n acest chip i poate ataca soiile. n acest sens trebuie
nelese i practicile apotropaice care foloseau ca obiecte rituale oasele: la
ucraineni, de Sf. Ioan ardeau n foc oase de animale domestice, spunndu-se
c li se d foc vrjitoarelor.
Craniile de cai se foloseau mai ales pentru tratamentul frigurilor
(Baiburin, 1983, 65). Sunt situaii n care o cpn de cal ascuns n cas
poate produce necazuri: oamenii i animalele din gospodrie mor, casa
srcete (v. i kikimora ppua demonic pus n sob de construc-
torii rui). Bulgarii cred c un cap al unei oi sau al unui alt animal omort
n cas nvie peste patruzeci de zile i devine un duh ru; cine-i aude behitul
se mbolnvete sau moare. Rmiele osoase ale unui animal sau ale unei
psri puteau avea ns i valene faste: Dac strngi toate oasele de la o
gin tiat n ziua de Pati i le arunci peste cas zicnd: Uliule! iac-i
partea ta!, apoi uliul nu se mai atinge n anul acela de ginile i puii acelei
case (Marian, 1994, II, 187).
n general, transmiterea vrjilor prin intermediul oaselor (care aveau
o aciune profund malefic, dat fiind mai ales originea acestora, precum
i procedeul de obinere a lor) se bazeaz pe principiile ce acioneaz i n
cadrul legendelor totemice: osul este un succedaneu al fiinei de la care
provenea; dac natura demonic a acesteia era evident, transmiterea prin
intermediul acestui instrument a unor fore malefice era un corolar foarte
simplu. Astfel, se spunea: Cnd o femeie vrea s-i rzbune mpotriva
alteia, ea caut un os de copil mort, dar nebotezat, i-l pune n mncare.
Dracul se bag n acel care gust din aceast mncare i-l chinuiete
ne-ncetat (Zanne, VI, 556). O variant a acestei credine este mai explicit
n ceea ce privete ideea de transfer: Cine gust dintr-o mncare n care
s-a pus os de copil, mort nebotezat, primete pe dracul ntr-nsa (idem,
VII, 333). O reminiscen a credinei ntr-un os malefic, deosebit de
periculos, este ntlnit n credinele slavilor. Ei spun c nvni kost, navja
kost este un os malefic, adevrata pricin a morii: el poate fi regsit chiar
i ntr-un cadavru descompus (Tokarev, 1991-1992, II, 195; a se vedea, n
continuare, utilizarea osului nepereche n farmecele de urt). Fr ca toate
povestirile s fie la fel de explicite, ele evideniaz rolul nefast al osului,
n calitatea lui de element indispensabil al farmecelor celor mai grele:
Odat o vrjitoare mi-a pus pe cmpul arat oase de mort i craniul unei
capre i nu mi s-au mai fcut cartofii n grdin. i Tatiana le-a luat cu
furca i le-a dus n curtea lor. La ei chiar nu cretea nimic (Cerepanova,
1996, nr. 313, 82).
Dar dincolo de aceste neajunsuri generalizate, osul malefic era utilizat
cu precdere n farmecele de dragoste, pentru atragerea sau respingerea
persoanei vizate. Dac fata vede c a rmas necstorit, i nchipuie c
i-a fcut cutare sau cutare s nu se mrite. Pentru anihilarea strii de vraj,
cnd vrei s faci la un fecior s te ia, s iei rn de la mormnt. i cnd
sap groapa s iei un os de la mortul care-l scoate i s-l dai la o prieten
bun s-l arunce n curte la la (Cristescu-Golopenia, 41). Practicile
realizate n acest scop sunt numeroase, ca i elementele primare din care
putea fi obinut agentul magic, dar rezultatul este acelai pretutindeni.
Farmecele de dragoste, pentru a avea rezultatul scontat, impun ca necesare
jertfe sngeroase aduse divinitilor infernale (nenumite, ns): Cucul i
leag numele ntr-o mare msur de dragoste i ndrgostii. Cine va mpuca
un cuc nainte de Snziene i-l va mnca fript fr pine i sare, iar capul l
va purta cu sine, va fi vorbit de bine de toi oamenii, va fi ascultat de toi;
vocea lui va fi plcut tuturor, ca vocea cucului. Prin unele pri, cine aude
cntnd cucul nti, ia sare n mn i craca de pe care a cntat, fiind bune
de dragoste. n noaptea spre Mnictoare se face de dragoste: cu ulciorul
pe co (coul sobei), cu toiag de alun i cu limbi de cuc i cu ramura pe
care a cntat cucu-nti (Pamfile, 1998, 28-29).
Aa cum am vzut n prima parte a acestui capitol, numeroase farmece
se bazau pe luarea dragostei (cu precdere materne) de la fiinele legate ntre
ele prin asemenea sentimente. Furtul dragostei se realiza nu numai
simbolic, n plan lexical. Anumite vrji, pentru a da o mai mare consisten
cuvintelor rostite, consfineau simbolic transferul dragostei asupra unor
obiecte ce erau mai apoi purtate de doritori. Mai mult, ca i n cazul de mai
sus, legomenul menioneaz existena unor jertfe concrete ale animalelor a
cror dragoste trebuia luat: Dragostele s-au cules din capetele unui ntreg
ir de animale i s-au bgat n sarea n care se descnt pe vatr cu o secer.
Sarea se poart de cel cruia i s-a vrjit:
Au pornit 44 de boieri s vneze codri i muni,
i n-au vnat codri i muni,
Ci au vnat 44 de iepe cu mnji:
Capetele le-au tiat,
Inimile le-au luat,
n iast sare le-au bgat.
Au pornit 44 de boieri s vneze codri i muni,
i n-au vnat codri i muni,
Ci au vnat 44 de vaci cu viei:
Capetele le-au tiat,
Inimile le-au luat,
n iast sare le-au bgat... (idem, 29-30)
n continuarea vrjii, seria victimelor se dovedete a fi numeroas: oi
cu miei, scroafe cu purcei, cele cu cei, cloti cu pui etc. Pentru a consfini
transferul ofrand-dorina mplinit, ncheierea este tranant: Cu fluierul
am fluierat,/ Dragostele le-am adunat! Asemenea jertfe erau cunoscute i
n alte mitologii: tnrul trebuie s omoare un porumbel, s ia grsime din
acesta i s-o pun n aluat, s fac un colcel; s i-l dea s-l mnnce fata
iubit, zicnd: Cum triesc mpreun porumbeii, aa s m iubeasc i pe
mine cutare (Tarasova, 27). O vraj romneasc deosebit de complex
utilizeaz n calitate de jertf prigorul: ndat ce capt babele prigorul
viu, ard numaidect vatra i estul sub care coc mlaiul, arunc pasrea vie
nuntru i, pe cnd pasrea se zbate i sfrie sub est, baba nvrtete un
fus deasupra estului, boscorodind din gur urmtorul descntec:
Cum se zvrcolete de viu Ct a trit
Ast prigor n foc, Pn-a murit
Aa s se zvrcoleasc, Fr ap
S nu-i gseasc loc Fr hodin,
Toi i toate Aa s se canoneasc
Pentru care-oi da Toi i toate
i voi descnta Cui oi soroci,
Din ea. Cui oi vrji,
Cum se chinuie Eu, baba (cutare).
Cnd crede baba c-i fript prigorul, ridic estul i n loc de prigor d cu
mna de un ciuculete de scrum... Ia pasrea fcut crbune, o despic, i scoate
creierul, inima, pieptul, furca pieptului i trei pene arse de la coad i toate
astea le ngroap baba n puterea nopii, nainte de cntatul cocoilor, la ua
unei biserici, i, dup nou zile, se duce tot noaptea de le dezgroap,
pstrndu-le ca pe o comoar (Leon, 8-9). O alt victim ritual era, aa cum
am mai vzut, cucul: cine va mpuca un cuc nainte de Snziene i-l va
mnca fript fr pine i sare, iar capul l va purta cu sine, va fi vorbit de bine
de toi oamenii, va fi ascultat de tot (...); purtarea capului de cuc se face de
fete, mai ales cnd merg la joc, ca s fie i ele ateptate i iubite, dup cum i
cucul este ateptat i iubit mai mult dect alte paseri (Pamfile, 1998, 28).
Mai cu seam n ajunul Crciunului, vrjitoarele caut s prind lilieci,
pe care apoi i ngroap ntr-un furnicar i-i las acolo pn putrezesc. Din
scheletul liliacului mort nu rmne dect un os n form de crligel i unul
n form de lopic; cu cel dinti se servesc n descntece de dragoste (de-a
atrage pe cineva) i cu cel de-al doilea la descntat de ur i dumnie (cnd
voieti a deprta pe cine i-e urt; Gheorghiu, 134). Iat o alt descriere a
practicii uciderii rituale, n care este subliniat mai pregnant caracterul sacru
al victimei i al actului n sine: Liliacul e bun de dragoste. S-l prinzi i
s-l pui ntr-o oal nou s-i faci bort n fund i s-l pui ntr-un moinoi
de furnici, pe hotar, alii zic c pe al noulea hotar, dar s fugi ct poi, cci
cnd ncepe el a ipa, de durere, dac l-ai auzi, ai rmne surd. La nou zile
s mergi i s caui, i gseti n oal un epoie i-o greblu. Cu greblua,
pe cine i-i drag, s-l tragi fr ca s te vad, i nu mai poi scpa de acela,
iar cu epoiul, pe cine nu-l poi suferi, s-l mpungi i las dac-a mai veni
(Niculi-Voronca, 334). Nu este deloc ntmpltoare, n logica gndirii
populare, prezena liliacului1 n cadrul farmecelor de dragoste, adic atunci
cnd se dorea cu mare asiduitate influenarea destinului. Pe Coasta de Aur
se spune c stolurile de lilieci care prsesc n fiecare sear insula ducndu-se
ctre gurile rului sunt suflete ale morilor care vieuiesc pe insula sfnt i
n fiecare sear2 trebuie s viziteze locuina fetiului Tano, care locuiete n
rul cu acelai nume (fiind vorba, deci, de un fel de divinaie realizat prin
intermediul sufletelor morilor). Pe de alt parte, n Australia se crede c
viaa liliacului este legat de viaa omului; dac omori un liliac, se scurteaz
i viaa omului (Redford-Minionok, 227-228). Sau: Poporul se ferete de
atingerea liliecilor, creznd c dac s-ar aeza pe capul cuiva i i-ar rupe
un fir de pr de pe cap, acel om ar trebui s moar n curnd (Gorovei,
1995, 121). n felul acesta sunt uor de neles efectele pe care le poate avea
manipularea oaselor de liliac asupra persoanei vizate.
Ca i n cazul obinerii osului invizibil, pisica era un animal preferat
de vrjitoare n obinerea instrumentelor magice. Ruii considerau drept cel
mai bun mijloc mpotriva farmecelor de dragoste un talisman tainic, care
se obine de la o pisic neagr sau de la broate. Este foarte uor s obii
aceste oase ajuttoare: este suficient s fierbi ntr-un cazan o pisic neagr
i obii un crlig i o furculi, sau este suficient s pui ntr-un furnicar
dou broate, pentru a obine crligul i furculia. Cu crligul e
fermecat femeia pe care doresc s-o atrag (creia, pe neobservate, i-l aga
de rochie). Cu furculia sau cu lopica femeia poate fi ndeprtat, atunci
cnd prezena ei nu mai este dorit. Aa cum am vzut, actul magic al
obinerii ingredientelor necesare vrjii era periculos pentru performant. De
la furnicar, se spunea, trebuie s te retragi cu spatele, pentru ca duhul pdurii
s nu dea de tine, cnd i va lua urmele; mergnd cu spatele, ambele urme
vor duce ctre pdure, iar afar din pdure nici una. n alte cazuri, doritorii
sunt sftuii s mearg dousprezece nopi la rnd la furnicar, s-l nconjoare
n tcere de trei ori, i numai n a treisprezecea noapte solicitantul va putea
intra n posesia comorii nepreuite (Maksimov, 144-145). n mod asemntor
se desfoar i vrjile ce utilizeaz broatele. ndrgostitul, dorind s aib
putere asupra fiinei iubite, apeleaz la fermector pentru sfaturi n dragoste.
Fermectorul i spune acestuia s se duc dimineaa devreme la lac i s
1 n Rusia liliac uscat se ine n sn, pentru sntate i fericire. Sau era fiert, i apa
respectiv era dat bolnavilor de friguri. Praful obinut prin frmiare era amestecat n
mncarea animalelor, pentru a preveni deochiul sau alte farmece (Redford-Minionok, 228).
2
O credin scoian spune: dac liliacul se ridic n zbor i se las apoi la pmnt, e
semn c a sosit ora vrjitoarelor, cnd acestea au putere asupra tuturor fiinelor
(Redford-Minionok, 227).
prind cteva perechi de broate. Dac reuete s prind o pereche, s le
pun ntr-un ulcior gurit i s fug, fr s se uite n urm, pn la primul
muuroi, i s le ngroape acolo. Dup aceea trebuie s fug din nou, tot
fr s se uite n urm, pn acas. Dac ns se va ntoarce sau va trage cu
urechea la zgomotul, iptul, uieratul ce se aude, forele necurate l pot
distruge, el nsui nereuind s mai intre n posesia oaselor dorite.
ndrgostitul va merge a treia zi la muuroi, va spa i va gsi acolo o furcu
i un crlig. Aceste instrumente, se spune, fac adevrate minuni n dragoste.
Dac vrei s forezi pe cineva s te iubeasc, este suficient s o agi pe
fat cu acest crlig i dorina i-e ndeplinit. Dac ns fata devine o povar,
atunci e suficient s-o mpingi puin cu furcua i ea pentru toat viaa va
rmne indiferent n faa celei mai nflcrate iubiri (Saharov, 64).
Acestea au fost datele prezentate din punctul de vedere al culegtorului,
fr a insista prea mult asupra psihicului persoanelor angajate n desfurarea
vrjii. Iat un fragment sugestiv dintr-o nuvel a lui Vasile Voiculescu, n
care este descris chiar efectul unui farmec asemntor realizat prin
intermediul unui os vrjit: ... Btrna m ls din descntec i se scul.
Rci ntr-un col al cocioabei pmntul i scoase o oal dinluntrul creia
alese o bucic de os ct un solz de crap. Fcu un semn cu degetele asupra
lui i-l scrijeli cu o stea ca i cea din inima mea, numai c n cinci coluri,
din care unul cutnd n jos. ine, mi spuse ncet. Du-te cu farmecul
acas. Dar singur. i s nu te ntlneti cu nimeni. Suflare de om s nu te
tie. Dac-i iese cineva n cale, abate-te ori ocolete-l! De nu poi, las vraja
jos pe pmnt i deprteaz-te. Numai dup ce s-a deprtat omul, te ntorci
i iei osciorul. O dat ajuns acas, ascunde-te. Numai cnd o fi ea singur,
gsete chip s te apropii fr s te vad. Atunci s-i strecori vraja oriunde-i
putea, n pr, n sn, n betelie. S n-ai nici o team. Numai s te gndeti n
clipa aia cu putere la mine i s strigi tare: mum, sai! Am smuls
talismanul din mna Sibilei i am alergat tot drumul cu zvcneli de
inim (...). Am sosit acas cnd era nc diminea. Bttura, pustie. Iubita,
pe prisp, aplecat deasupra unui ghiveci, rsdea o floare. i dragostea,
dragostea mai pustiitoare ca oricnd, m prvli ctre ea. Ea m-a simit.
Dar pn s se ntoarc i s se apere, i-am strecurat, n betele cu care era
ncins, solzul vrjit. i am strigat precum m nvase btrna. Ce faci?
se rsuci spre mine, c-un ipt ascuit, ca un junghi. n drum spre cas
culesesem un crbu, pe care plnuisem s i-l anin de ie i astfel s motivez
gestul cu care s-i strecor vraja... La iptul ei i artai gngania, pretextnd
c se urca pe ea s-o ciupeasc. Dar n clipa aceea se petrecu ceva cumplit.
n faa mea sta o strigoaic, cu ochii de albu de ou rscopt, plesnit de
dogoare; nasul mncat de ulcer; obrajii scoflcii se sugeau adnc ntre
gingiile tirbe i puruiate... (Voiculescu-1, 23).
Fr ndoial, n rndurile de mai sus este vorba de mai mult dect un
simplu farmec de ntoarcere a privirii de la femeia iubit; se fac simite
ecouri ale unor ritualuri de exorcizare a unor fiine demonice, ntr-o
adevrat competiie a puterilor malefice.
2.3.1. RITUALURI DE EXORCIZARE. JERTFA DEMONIC
Am vzut c oasele erau folosite n practicile magice n numeroase situaii
n care era nevoie de sprijin exterior pentru bunul mers al lucrurilor societii.
Dac am nceput analiza credinelor legate de oasele magice cu ipostaza lor
tanatic, vom ncheia cercul deschis prin abordarea cazurilor de ucidere ritual,
de trimitere n moarte (dup principiul moarte pentru moarte), ns cu valoare
expiatorie, n cazul exorcismelor. n comuna Afumai, satul Amzuleti, n josul
judeului Dolj, acum vreo civa zeci de ani murind locuitorul Mrin Mirea
Ociocioc, s-a vzut c piereau mereu din neamurile lui vii. L-a dezgropat unul,
Badea Vrjitorul, acum mort i el, ntr-o noapte, era o iarn geroas, i l-a dus
tocmai la Mgura Brzdat, ce este hotar, unde l-au i mncat lupii. A doua zi
i-au strns oasele, i le-au stropit cu vin, fcndu-i slujba cuvenit i apoi le-au
pus iari n mormnt. De-atunci ncoace a ncetat a mai muri din acel neam
(Dumitracu, 6). i povestirile despre strigoi continu n acelai mod; singura
modalitate de anihilare a efectelor devastatoare ale aciunii demonului fiind
trimiterea lui n adevrata moarte, simbolizat aici de fragmentarea trupului i
de mprtierea oaselor: n comuna Cumir, n partea de sud a judeului
Mehedini (...) ncepur s moar din alt neam. Au dovedit c cutare om btrn,
mort de nu tiu cnd, era pricina. Cnd l-au dezgropat, l-au gsit eznd turcete
i rou-rou, para focului, c mncase aproape un neam ntreg, i voinic, i
cnd au vrut s-l scoat, s-a ncontrat cu ei!... Vezi, necuratul!... I-au dat cteva
berde, l-au scos afar i cu cuitul n-au putut s-l taie... Au luat o coas i cu
barda l-au despintecat, au tiat din ficat i inim cte-o bucat, le-au ars i apoi
l-au nmormntat. Cenua din inim i ficat au dat-o la bolnavi de-au but-o
i... s-au nsntoit (idem, 7)1.
1
Jertfe umane cu o semnificaie obscur sunt menionate n basme: n povestea
napolitan Lo Corvo sau Corbul, Ienariello i procur fratelui su o logodnic dorit
i-l ferete de toate primejdiile, fcnd ntocmai ce auzise de la dou porumbie (de-i va
spune, piatr s se fac!). Surprins cu sabia scoas, cu care omorse balaurul din camera
fratelui, Ienariello fu osndit la moarte i, mrturisind adevrul, mpietri. De la un
moneag afl apoi regele leacul nvierii: s ung statuia cu sngele copiilor si, i aa
nvie fratele, iar copiii ucii fur regsii vii i neatini (ineanu, 390). A se vedea n
Acelai motiv al jertfei umane, realizat de data aceasta pentru
durabilitatea construciei, constituie un segment important de naraiuni
mitologice avndu-le ca personaje pe duhurile casei (stafii, strigoi,
vampiri etc.). n timp s-a realizat treptat substituia fiinei umane vii cu umbra
ei. n Grecia, primul om care trece pe lng o nou construcie, dup ce s-a
pus prima piatr, va muri n cursul anului. De aceea se aduc jertfe animale
un miel sau un coco negru. n Germania, n 1843, se mai aduceau ca jertf
copii din flori (Tylor, 86, 87). La bulgari, ca i la romni, se realizau frecvent
practici de luarea umbrei (asemntoare lor sunt i practicile romneti de
luare a norocului celui mort): meterul, la construirea unei case de piatr, ia
o nuia de trestie i msoar cu ea umbra unui trector sau a unui ucenic.
Nuiaua este ngropat n fundaie. Cel mai potrivit moment pentru acest ritual
este amiaza, cnd sunt i cele mai scurte umbre. Omul a crui umbr a fost
msurat ncepe s se usuce, moare, este ngropat, dar sufletul lui rmne
un timp (apte-treizeci de ani) pe pmnt, lng cldire. Dac noaptea, cnd
iese la lumin, pe lng cldire trece un om, umbra se transform n animal
i tbar asupra omului, ncercnd s-l omoare, creznd c este meterul.
ntr-o secven intermediar s-a renunat la ngropatul umbrei. La temelia
noilor construcii se ngropau acum oase i cranii omeneti. O posibil
practic oracular, de aflare a victimei prin tragere la sori era vorba fie de
o posibil jertf a zidirii, fie de un obol adus morii n anul respectiv era i
ea bazat pe magia similitudinii: Osul de la pieptul ginii (iedeul), tras de
doi, la care rmne hrleul, are s-l ngroape pe cellalt (Gorovei, 1995,
200). Acelai tip de os putea oferi i alte informaii: dac osul pieptului de
la vreo pasre domestic, tiat la nunt, este drept, acesta e semn c ambii
soi sunt fideli unul altuia i c fericirea familiei este asigurat. Dac centrul
unui os e de o culoare roie, e semn c paupertatea e departe de acea pereche
de soi, iar dac culoarea e alb sau puin roie, nsemneaz c avuia nu-i
prea iubete (Marian-2, 1995, 123-124).
Alte reprezentri ale osului sacru
Vom ncepe prezentarea principalelor tipuri de reprezentri ale oaselor
sacre, n accepia lor fast sau nefast, cu evidenierea unui foarte interesant
acest sens i basmul romnesc Omul de piatr, publicat de P. Ispirescu, avndu-i ca
personaje pe Afin i Dafin: ... mpratul spuse c a visat o femeie mbrcat n haine
albe, care i-a zis, c dac voiete s nvieze pe fratele su cel mpietrit, s taie copilul lor
i s ung piatra cu sngele lui. mprteasa spuse c i ea a visat tot un astfel de vis;
apoi unindu-se amndoi, tiar copilul i, stropind piatra cu snge, ncepu s se mite,
apoi nvie. Cnd Afin auzi de jertfa fcut, se crest la un deget cu cuitul i ls s-i
curg sngele su peste copil, care nvie numai ntr-o clip... (ineanu, 391).
mit romnesc de origine, care pstreaz numeroase ecouri n basme: Cum
s-o fcut lumea: Dumnezo o scoptit on scoptit mare, n jos i s-o fcut o
ap mare-mare. n scoptitu ala era dou ciontu de pete, cum o mncat
Dumnezo, n ziua aia, pete. Din ciontele alea s-o fcut doi peti mari. Unu
s-o pus ae i cellalt ae... Mlu din ape s-o pus p stinarea lor i tt s-o
adunat i tt s-o pus pn s-o fcut pmntu. Amu, cnd petii s cltesc
uri dau din cod, tremur pmntu. Dac s scufund, cte on ptic, trage
de pmnt n jos i vin apele mari. Dac s-mping n sus, scad apele
(Chita-Pop, 242).
Picior de os = moarte
Posesorul piciorului de os este exponent al lumii celeilalte
Cel mai caracteristic reprezentant al posesorilor picioarelor de os este
vrjitoarea arhetipal a basmelor ruse, Baba-Iaga kostianaia noga
picior-de-os. Muli cercettori au vzut n Baba-Iaga un cadavru. Mai
plauzibil ns pare ipoteza dup care apariia n mit sau legend a unui erou
claudicant (cum e i cazul personajului Baba-Iaga) semnaleaz prezena unei
diviniti a morii, a lumii de dincolo, care, iniial, avea poate chiar nfiarea
unui arpe (cf. Laukin, 181-201). Ali cercettori au considerat c o
reprezentare figurat a scheletului o constituiau aa-zisele picioare de
animale ale demonilor (copite, labe de gsc etc.): O ciudat reprezentare
este prezent n superstiia conform creia piticii, elfii i demonii au picioare
de animal, mai cu seam de gsc sau de ra... Este firesc s se plece mai
nti de toate de la transformarea n animale pentru a se explica aceast
stranie trstur a multor legende, dar eu nu cred c adevrata pricin s se
afle tocmai aici. tim c demonii sunt concepui ca schelete n descompunere
i, ca urmare, aspectul inform al picioarelor poate fi redus la urmtoarele:
urma lsat de piciorul unui schelet era considerat ca urm a unei labe de
gsc sau de ra, i, atunci cnd aceast legtur a ncetat s mai fie
perceput ca atare, s-a dezvoltat legenda piciorului de demon (Gntert,
apud Propp, 74). Dar explicaia nu este ntotdeauna foarte simpl. Prezena
piciorului de os al personajului Baba-Iaga este legat de faptul c ea nu
umbl niciodat: fie c zboar, fie c st culcat, are tot timpul aparena
unui mort. Mai mult, aseriunea c piciorul de os este primar, iar cel de
animal secundar nu e confirmat de materiale dac le lum n ordinea
evoluiei lor stadiale: imaginea zoomorf a morii este mai veche dect
imaginea bazat pe oasele scheletului (Propp, 74).
Manipularea oaselor n vederea asigurrii unei ci de acces n lumea
cealalt
n basmul publicat de P. Ispirescu, Porcul cel fermecat, ntlnim o scen
n care manipularea oaselor ajutoarelor magice este suficient pentru
asigurarea unei ci de acces n lumea cealalt: ... Ea i fcu o scar din
oscioarele celor trei gini i mai lipsind o treapt (pierduse un oscior), i
tie degetul cel mic, l lipi de scar i intr... (apud ineanu, 174;
reprezentri asemntoare sunt ntlnite n basmele ce includ n categoria
atributelor sacre piei de animale sau alte pri componente ale acestora).
Dar o cale de acces ctre lumea cealalt nu se realizeaz neaprat pe
vertical. La ucraineni, vrjitorul poate fi recunoscut dac sub pragul bisericii
sunt ngropate oasele picioarelor unui miel: cei ce sunt vrjitori nu pot intra
n biseric. n mod asemntor, srbii spun c poi vedea o vil (demon
eolian) n prima vineri cu lun nou, dac fierbi un os dintr-un mormnt
ntr-un cerc de butoi i apoi l arunci afar din cerc (Vinogradova-Tolstaia-2,
1994, 36).
Manipularea oaselor ca procedeu de regenerare, de revenire la via
Femeia nsrcinat dac mnnc carne de vnat, trebuie s strng
un os din acel animal i s-l puie n scldtoarea copilului; altfel copilul
face niscai rni ca acele de vnat (Zanne, IX, 332). Pornind de la aceast
credin popular romneasc vom ncerca s sistematizm, n cele ce
urmeaz, multitudinea interdiciilor sau a precepiilor legate de prezena
oaselor n societi diferite (n care vntoarea nu se afla ntotdeauna pe
primul loc).
Legende totemice: readucerea la via a animalului ucis (ritual
sau nu) de vntor
La popoarele de vntori, oasele reprezint izvorul ultim al vieii, att
al vieii omului, ct i al vieii animalului, din care specia poate renate la
nesfrit. Din acest motiv, oasele animalului nu sunt sfrmate, ci adunate
cu grij i pstrate dup obicei, adic ngropate, puse pe platforme sau n
copaci, aruncate n mare etc. (Eliade-1, 1997, 158). O legend gguz spune
c Adam, pentru a obine soii pentru fiii si, a adunat oasele diferitelor
animale i l-a rugat pe Dumnezeu s le dea via. ntr-un basm armean, un
vntor ia parte la o nunt a duhurilor pdurii. Este poftit la osp, nu
mnnc, dar pstreaz antricotul de vit care i fusese oferit. Apoi, adunnd
toate oasele animalului, pentru a-l nvia, duhurile sunt nevoite s pun n
locul coastei care lipsete o creang de nuc (idem, 160). Ecouri ale unor
astfel de practici sunt surprinse i n basmele romneti. Iat, de exemplu,
basmul publicat de I. Pop-Reteganul, Fiuul oii: Un biat cu o oi l ntlni
pe Dumnezeu n chip de moneag, care-i ceru carnea ei. El i dete mielul
oii i, dup ce mnc, Dumnezeu zise biatului: Seamn tu oasele
mielului, ct e lunca asta de mare, i hai dup noi! Biatul fcu aa i din
oase se fcur tot oi, o turm ntreag... (apud ineanu, 382). Cocoul,
mai demult, dac-l mncai, el din osioare iar nvia. Zbura la icoane i striga:
Cucurigu! Uite, m-au mncat i iar am nviat! (Niculi-Voronca, 432).
Se pot ntlni i situaii n care, prin evidenierea pregnant a nclcrii
tabuurilor, este explicat o anomalie (n acest caz, claudicaia) animalului
readus la via. Aa se ntmpl i n Edda nordic: pornit n cltorie cu
crua i apii si, Thorr s-a oprit la casa unui ran. n seara aceea, Thorr
a luat apii i i-a tiat. Animalele au fost apoi jupuite i puse la fiert ntr-un
cazan. Cnd carnea era gata, Thorr i tovarii si s-au aezat s mnnce.
Thorr l-a poftit la mas i pe ran, mpreun cu nevasta i copiii... Apoi
Thorr a pus pieile de ap lng sob i le-a spus ranului i familiei lui s
arunce oasele pe piei. Thjalfi, fiul ranului, avea n mn osul de la old al
unui ap, pe care l-a spintecat cu cuitul ca s ajung la mduv. Thorr a
nnoptat n casa ranului. A doua zi s-a trezit nainte de rsritul soarelui,
s-a mbrcat, a luat ciocanul Mjollnir i a binecuvntat rmiele apilor.
apii s-au ridicat, dar unul chiopta de piciorul din spate (Gylfaginning,
cap. 26, apud Eliade-1, 1997, 160). n cazul n care se ntmplau accidente
i membrele animalului nu puteau fi recuperate integral, se gseau diverse
ci de ieire din dificultate. Evident, numai divinitatea responsabil cu
regenerarea animalelor putea s dispun de aceste procedee. Abhazii din
Caucaz spun c Adagwa, zeul pdurii, dac observ c a nghiit din greeal
un os n timp ce mnnc vnatul, l nlocuiete cu o bucic de lemn.
Loparii siberieni nlocuiesc oasele lips ale vnatului ucis cu cele ale cinelui
care le-a mncat (Ginzburg, 253). n mitologiile n care vntoarea nu
constituia ocupaia principal a populaiei, regenerarea, revenirea la via
se putea realiza, n anumite situaii, prin intermediul obiectelor/elementelor
magice, n posesia crora eroul favorit putea intra cu sprijinul ajutoarelor.
Un astfel de liant l constituia apa vie/apa moart: Apa nvietoare se aduce
de la munii care se bat n capete, printre care curg dou fntni: una cu ap
vie i una cu ap moart, a doua servind a nchega bucile i oasele mortului,
iar cealalt a le nsuflei. Aceti muni mictori se odihnesc numai o
jumtate de ceas, la amiaz, i atunci e momentul a se lua apa, dar cum
prind de veste, iar ncep a se bate, i de aceea numai cu mare primejdie se
poate cpta (ineanu, 41).
Funcie fertilizatoare. Urmai miraculoi
n strns legtur cu prima funcie a oaselor, aceea de purttoare n
sine a elementelor vitale ale fiinei din alctuirea creia au fcut cndva parte,
se contureaz i funcia de stimulent al fertilitii. Omul care intr n posesia
unor asemenea oase magice nu va da natere unei fiine asemntoare celei
creia i-a aparinut osul, ci unei fiine umane, mai precis, unor descendeni
(umani, animali etc. n funcie de vietatea care a intrat n contact cu
elementul) miraculoi. n basmul lui Ispirescu, Luceafrul de ziu i
luceafrul de noapte, mpratul merge, n urma unui vis, la pescuit, cu undia
la grl i prinde un pete de aur. mprteasa mnnc din pete, gtindu-l
singur, roaba suge i ea un os. Nasc una, ziua, pe Busuioc, iar alta, noaptea,
pe Siminoc (apud Clinescu, 188).
Legendele iniierii: readucerea la viaa cea nou, ntr-un nou
stadiu, a iniiatului
Dup o tradiie a papuailor kiwai, ntr-o noapte, un om a fost ucis de
un boro (spiritul unui mort); acesta i-a scos din trup toate oasele i i le-a
nlocuit cu oase de boro. Cnd spiritul l-a renviat, omul era asemenea
spiritelor, adic devenise aman. boro i-a dat un os cu care putea chema
spiritele (Eliade-1, 1997, 67). n mod asemntor, o prob iniiatic a
neofitului eschimos cere un ndelungat efort de ascez fizic i de
contemplaie avnd ca scop dobndirea facultii de a se vedea pe sine ca
schelet (idem, 72).
Parte component a unui ritual magic de terapie (readucere la via
ca vindecare)
Cnd svrete o operaie magic, se crede c spiritul Munkaninji st
lng vrjitor ca s-l supravegheze fr s fie vzut de profani. Cnd extrage
un os operaie svrit de obicei n taina nopii vrjitorul suge mai nti
o anumit cantitate de snge din pntecele bolnavului. Apoi, el face pase
de-a lungul trupului acestuia, i aplic lovituri cu pumnul nchis, l frmnt
mrunt i l suge n afar pn cnd osul este scos (Eliade-1, 1997, 60).
2.3.2. OSUL MALEFIC: EXPONENT TERIFIANT AL LUMII MORILOR
PEDEAPS CU MOARTEA NDREPTAT MPOTRIVA PROFANATORILOR
ntr-un exemplum din secolul al XIII-lea, un beiv, strbtnd noaptea
un cimitir, se poticnete de un craniu, nfuriindu-se: Ce caui aici, hrc
nenorocit? Vino la mine acas, vom mpri mncarea. Craniul i rspunde
c i accept invitaia i l urmeaz; ngrozit, omul se nchide n cas i, cnd
mortul bate violent la u, pune s se rspund c stpnul lipsete. tiu
bine c este aici, insist mortul, i voi intra, de voie sau de nevoie. Beivul
deschide ua i vede intrnd figura mizerabil a unui brbat mort, ce oferea
spectacolul groaznic al oaselor i crnii putrede (Schmitt, 170).
Manipulare malefic n vrji. Producere a morii
Moarte/somn: mna vrjit
Basmul publicat de Cosmescu, Dracul i mna vorbitoare, ne ofer
un prim exemplu de instrument redutabil n mna rufctorilor. Mna de
mort, o mn vrjit, constituie o ipostaz a gardianului neobosit: O femeie
avea trei fete. Odat se ntorcea cu lemne din pdure i oft din adncul
inimii. Dracul i iei n drum i-i zise: Ce, m vrei? Nu te vreau pe
tine, rspunse femeia, dar am oftat, cci am trei fete i n-am cu ce le mrita.
D-mi una mie, c i eu sunt flcu de nsurat. Dracul lu de soie pe
fata cea mai mare. Cum o duse acas la dnsul, i dete s mnnce o mn
de om, iar el plec la vntoare, zicndu-i c la sosirea lui mna s fie
mncat, cci asta va fi un semn de credin i de dragoste pentru dnsul...
(apud ineanu, 237). Imaginea minii demonice, pzitor al celui care o
posed, este ntlnit i n povestirile superstiioase. Aa cum am vzut n
alt parte, veghea ritual a morilor presupunea i pstrarea integritii
cadavrului, n sensul mpiedicrii deposedrii acestuia de pri componente
sau de elemente exterioare ce puteau fi folosite n diferite vrji. Tlharii
merg la furat cu mn de om mort, alii zic c cu degetul cel mic de la mort,
de nconjur casa unde au s prade i toi dorm ca mori. Cu ciolan de om
mort nconjur tlharii casa i dau i la cine n mmlig, o terg pe ciolan
i dau de dorm toi, i cini i oameni, ca mori. Cu lumnare de la mort, ce
a inut-o mortul n mn, [tlharii] nconjur casa i toi dorm mori
(Niculi-Voronca, 532). Dac moare cineva, vrjitoarele l taie: i taie
minile; oamenii pzeau, s vad ce face ea; dar ei n-o vedeau, ea venea i
tia mna, pe care o lua... i cu mna aceea apoi fcea farmece. i dac ea
mergea undeva la furat sau s fac ceva, i arta omului mna aceea de mort
i totul era n ordine, nu mai auzea nimic, dormea, nu auzea nimic, erau ca
mori, de la mna aceea de mort. Se spune c la noi, la Sarichioi, se mai
gsete nc o mn de-asta, de mort (inf. de teren, Sarichioi, jud. Tulcea,
Alexandra Ciubotaru). La slavii de sud, houl arunc un os de mort peste
cas spunnd: Cum se va trezi osul, aa s se trezeasc i oamenii acetia
(Frazer, 1980, I, 68). Ucrainenii scot mduva dintr-o tibie de om, o umplu
cu seu i, aprinznd seul, nconjur de trei ori casa cu aceast fclie, ceea
ce-i face pe locatari s cad ntr-un somn adnc. Sau: fac un fluier dintr-o
tibie de om i cnt; cine aude va fi cuprins de moleeal (idem). Este
interesant ns c unele din practicile apotropaice realizate mpotriva unei
asemenea agresiuni se desfoar prin activizarea aceluiai principiu al
adormirii hoilor i trimiterii lor ntr-o stare asemntoare cu moartea:
Iari pentru tlhari, s mergi noaptea la mormnt i s iei rn de trei ori
de la un mormnt de brbat, s zici: Mortul nu se mic, mortul nu vede,
mortul mna nu ntinde, mortul nu umbl; aa s nu vad tlharii casa mea,
aa mna s nu ntind, aa s nu vie, aa s nu se mite. nconjuri casa de
trei ori cu rn de aceea i nu se apropie nimeni (Niculi-Voronca, 529).
Osul care te face invizibil
Dup credinele populare, invizibilitatea putea fi obinut n numeroase
moduri, care se pot reduce la intrarea n posesie a unui os magic de origine
animal, care-i conferea posesorului mult-doritul anonimat: Osul nepreche
de pisic neagr l poart hoii legat la degetul cel mic de la mna stng,
cu credina c pot fura fr a fi vzui. Ei prind la miezul nopii, nainte de
cntatul cocoilor, o pisic neagr, fac un foc la rspntia unui drum mare,
omoar pisica sucindu-i gtul fr a curge snge i o fierb ntr-o oal neagr.
Dup ce a fiert bine, de s-au desfcut toate oscioarele, se duce cu ele ntr-un
cimitir, le terge i le alege os cu os la lumina unei candele. Toate oasele
preche le arunc i i opresc un singur os, care crede c e nepreche; acesta
este osul fermecat (Leon, 8). i pentru rui, osul invizibil, dup povestirile
vrjitorilor, se afl tot ntr-o pisic neagr. Cuttorii lui fur pisici din satele
vecine i au grij ca acestea s nu aib nici mcar un fir de pr alb. Pisica
este fiart ntr-un ceaun de tuci la miezul nopii pn cnd se topesc toate
oasele, cu excepia unuia singur. Osul care a rmas este osul nevzut
(Saharov, 83). n alte cazuri, povestirile spun c procedura nu este chiar aa
de simpl, doritorului trebuindu-i ntr-adevr mult curaj, snge rece pentru
a putea intra pn la urm n posesia osului magic. O naraiune romneasc
relateaz acest lucru: Cum te faci nevzut: trebe: o m tt neagr, o
oglind, o oal nou de ciuaie, epte feluri de gteje cu care s-a focu i
ap. Te duci noaptea, ct dousprzece, nu ptiar, ntr-on loc pustiu. Faci
focu i pui oala la foc cu ap. Cnd clocotete i musai s fie noptea la
dousprzece. Atunci iai ma i o bagi n apa clocotit i i fedeu p ie.
Ct a mieuna -a sri s nu iei fedeu. Dac s linitete, o erdi pn s ie
ciont cu ciont. Asta i cam p demineaa. Atunci sco oglinda i iei on ciontu
de m, l i ntre din i te ui n oglind. Dac te vez, nu-i bun ciontu. La
ciontu care nu ti vede n oglind, la acela te opreti c-i bun. l legi cu o a
i-l por la grumaz. Cnd vrei s nu te vad nime i ciontu ntre din -apoi
nu te vede nime-nime-nime (Chita-Pop, 241).
2.4. Legturi, noduri
2.4.1. FIRELE VIEII
n Extremul Orient cununia este simbolizat prin rsucirea ntre
degetele unui geniu ceresc a dou fire de mtase roie: cele dou fire ale
destinului celor doi soi devin un fir unic. n alte ri din sud-estul asiatic li
se leag celor doi soi la ncheietura minii un fir de bumbac alb: firul
destinului lor comun (Chevalier-Gheerbrant, II, 52). La indienii australieni,
demonii nfurau noaptea sufletele oamenilor, pe care le rpuneau strngnd
puternic de funia care i cuprindea. La alte popoare, zeul morii este cel care
i leag pe defunci cu funii i-i trte astfel pn pe trmul morilor
(Eliade, 1994, 134). Mitul scrii sau al frnghiei care lega cerul de pmnt
era destul de cunoscut i n India i n Tibet. Zeii coborau pe cer de-a lungul
acestei frnghii ca s-i ntlneasc pe oameni. Dar dup cderea n pcat
a omului i dup apariia morii, legtura ntre cer i pmnt a fost ntrerupt.
De cnd a fost tiat, numai sufletele pot urca la cer, n momentul morii
(Eliade, 1995, 158-159). n imaginile din lumea subpmntean i n textele
despre aceast lume, funia poate avea i semnificaia de simbol al soartei.
nii zeii i demonii sunt trai cu o funie, sau barca lor este tras la edec.
Fiinele care determin soarta au adesea denumirea de msurtorul
cmpului i poart o frnghie rulat n spiral. Din soart face parte i
timpul. n Cartea porii (ceasul al unsprezecelea), frnghia este n minile
celor dousprezece zeie ale ceasurilor, conduse de Ra n barca sa prin cer
i prin lumea subpmntean (Lurker, 73-74). Evencii reprezint destinul
ca pe un fir de a invizibil, care pornete din cretetul omului i ajunge n
lumea superioar, n care triete divinitatea suprem, care, uneori, are
numele Main soarta. Ruperea firului nseamn moarte (Tokarev,
1991-1992, II, 472). La nganasani, aa destinului sau aa vieii este
identificat cu razele de soare. Ruperea firului este produs de Lun, n
general asociat cu moartea (idem). De aici i pn la reprezentrile
toarcerii, ale prelucrrii, modelrii firului vieii nu a fost dect un pas. n
Upaniade se spune c firul (sutra) leag efectiv lumea noastr cu lumea
cealalt i cu toate fiinele. estura n totalitatea ei este desemnat ca fiind
caii lui Shiva, care torc timpul sau destinul (Chevalier-Gheerbrant, II, 51).
Romnii cred c dac dai cuiva un ac cu a n el, i dai zilele (Gorovei,
1995, 5). Ca de obicei, nu puine sunt situaiile n care explicaia
interdiciei/aprobrii respectivului gest este total diferit. Se spune, tot la
romni, c dac se d cuiva un ac, apoi e bine s-l dai cu a, fiindc se zice
c dac va fi sufletul aceluia n iad, aa aceasta va nsemna ultima legtur
cu cerul. Prins de acest fir, ntr-o ncordare suprem, bietul suflet ar putea s
se salveze, ridicndu-se ctre rai (Papadima, 65). n alte credine (romneti,
germane, bengaleze) sufletul mortului trecea n lumea de dincolo pe un fir
ntins peste o ap curgtoare. De aceea, cine d a de poman, i face punte
pe lumea cealalt i trece n rai (Herea, 98). Cnd un om se duce ntr-un
loc unde i moare, se zice c acolo l-a tras aa; asemenea l trage aa cnd
s-a dus ntr-o localitate unde s-a nsurat. (...) Cnd moare unul din soi, cel
rmas msoar mortul cu o a i leag cu ea grinda casei de jur mprejur.
Alii, nconjurnd podul casei pe dinuntru, leag coarnele acoperiului cu
un fir de a, pentru ca cei rmai s nu fie trai de mort dup dnsul (Zanne,
VI, 482). La romni se spunea: Copilul care trece pe sub firul ce se deapn
pe ghem nu mai crete (Herea, 98). Teama de a atinge, n gesturi profane,
firul de a, era ntlnit i la romnii din Basarabia: Cndva, basarabencele
se temeau s mture seara firele de a de prin cas, ca moartea s nu curme
aa vieii (Buzil, 96). Fiecare torctoare credea c i esea propriul fir
al vieii: firul lung tors nsemna drum lung, iar fusul ncrcat cu mult fir tors
via lung. De aceea la moartea femeii se rupea i furca acesteia (idem).
n aceast direcie se includ i credinele referitoare la msura omului, aa
de cnep cu care se msura nou-nscutul la natere, simboliznd recipientul
vieii, era pstrat pn la moartea acestuia, cnd cel n cauz era nmormntat
cu ea. Dac cineva era bolnav, se nsntoea numai dac, punnd aceast
msur ntr-un pahar cu ap, bea apa. n cazuri extreme, bolnavul se ducea
cu aceast a la vrjitoare pentru a fi descntat (Budi, 81). Utilizarea acestei
msuri avea i valene divinatorii: I se d ap n care a fost pus aceast
msur numai bolnavului nscut n aceeai zi i aceeai lun cu mortul; dac
are de trit, triete, dac nu, tot moare (idem, 290). n numeroase cazuri,
aa/msura simboliza n egal msur viaa, ct i bunstarea, norocul celui
care prsea lumea, chiar norocul familiei lui. Se lua cu o a msura mortului,
iniial a brbailor, apoi i a femeilor, mai rar chiar a copiilor. Se presupunea
c n felul acesta mortul nu va lua cu el norocul casei (Zanne, VI, 482).
2.4.2. NODURI MAGICE
Practicile magice disting numeroase categorii de legturi i de noduri.
Astfel, nodurile pot fi mprite n:
a) legturi magice utilizate mpotriva unor adversari umani, cu operaia
invers tierii legturilor (funia ngropat n preajma casei dumanului sau
ascuns n barca lui, spre a o face s se rstoarne; la rui: transformarea n
lupi a alaiului de nunt n cazul n care nuntaii au trecut peste o funie ntins
pe drum de vrjitor); Femeia ngreunat s nu treac peste o funie, c face
copilul cu buricul ncurcat pe dup gt; nici nu trebuie s stea pe vreun sac,
c va nate greu (Marian-1, 1995, 19).
b) noduri i legturi benefice, modaliti de aprare (a se vedea n acest
sens o serie de obiecte magice rezultate n urma nnodrii: plasa ca mijloc
de aprare, sita etc.). Romnii spuneau: cnd i se prpdete ceva n cas,
cnd nu gseti un lucru, netiind unde l-ai pus, nnozi un nod la cingtoare
i zici: D napoi, drace, ce-ai furat,/ C de nu, barba i-oi nnoda,/ i la
fusul morii te-oi spnzura. De nu gseti lucrul ndat, mai faci i un al
doilea nod i repei ameninarea. Atunci neaprat gseti lucrul, cci dracul
se teme s nu faci i al treilea nod. Dup ce ai gsit lucrul, desfaci nodurile
(Candrea, 1933-1934, I, 109). Aici ncadrm i nodurile fcute de marinarii
din Nord la o parm sau la o batist, nnodat de trei ori: primul nod aduce
vnt bun, al doilea oprete furtuna i al treilea pstreaz calmul
(Pont-Humbert, 229). n mitologie, stpnirea imperiului Asiei era legat
de nod. Regele Gordia, care domnea asupra Frigiei i care a ntemeiat oraul
Gordon, i legase carul cu un nod att de complicat, nct nimeni nu-l putea
desface. Imperiul Asiei a fost promis celui care va reui s-l desfac.
Alexandru, cunoscnd oracolul, a tiat frnghia (Pont-Humbert, 228).
Nodurile, aa cum se observ n toate magiile, reprezentau un semn ru,
marcnd imposibilitatea de a se mica i a aciona, n general anihilarea
libertii de micare. Flamen Dialis nu putea s aib asupra sa nici un nod n
vemintele sale, nici s poarte centuri sau inele (Massonneau, 116). Cu a
se poate lega puterea brbatului i la fel se poate dezlega, dezlegnd n ap
anumite noduri (Niculi-Voronca, 1073). Cnd o femeie se afl n chinurile
facerii, i se desfac toate nodurile de la haine, creznd c i se va uura naterea;
mai mult, cu acelai rol se puteau deschide toate ncuietorile de la ui aflate
n cas (Frazer, 1980, I, 216). n bazinul mediteranean, soii geloi fac noduri
n jurul crengilor a doi copaci apropiai de casa lor, nainte de a pleca n
cltorie, verificnd la ntoarcere dac sunt tot legai, garanie a fidelitii
soiei n timpul absenei lor. Se mai ntmpl ca magicianul, de team s nu-i
rateze inta, s dubleze puterea nodului: lactul legat solid este nchis ntr-o
sticl astupat (Pont-Humbert, 230). Toate momentele liminale erau
menionate n practicile magice care vizau nnodarea simbolic. La mort, nodul
la a cnd coi se face cu mna stng, iar de moare flcu sau fat nu se
nnoad nimic, ca s se poat cstori cel ce a rmas (Niculi-Voronca, 1072).
Dac moare o fat mare, att cmaa ct i celelalte haine cu care are s se
mbrace i se cos cu a nennodat, cci de o va nnoda, se crede c ursitul ei
ce era s-l ia de brbat, nu se va mai nsura. Dac moare o femeie, nu se
ncheie cu chiotorile, nici nu se leag nimic n nod, cci omul nu se poate
nsura a doua oar (Marian-3, 1995, 45). Alteori, nodul era actul magic final,
cel care pecetluia o practic desfurat: Dac peti peste un copil i faci
apoi nod, copilul acela nu mai crete (Niculi-Voronca, 1073). n alte cazuri,
activizarea puterii nefaste a nodului se declana n cadrul unei aplicri duble
ale magiei simpatetice (att similitudine, ct i contagiune): Cu piedica de
la mort se leag la fete i feciori cununia; Piedica cu care i se mpiedic
picioarele i care se las pn ce se pornete la interim, iar atunci se dezleag
i se pune n ciobota mortului, ca s poat merge nempiedicat n cealalt
lume se pzete foarte tare de cei din cas, ca nu cumva s-o fure strinii, i
mai ales fermectoarele, crezndu-se c cine are o asemenea piedic poate
s fac cu dnsa fetelor mari pe dragoste (Marian-3, 1995, 50).
Aproape toate popoarele considerau c nodul joac un rol important
n medicin. n Asiria nodul era prescris ca un remediu mpotriva durerii
de cap sau a durerilor de ochi. Asirienii credeau c, ntr-un contact de lung
sau de scurt durat cu partea bolnav, bentia sau nurul nnodat se
impregna de ru i-l lua cu el; distrugerea legturii, care era tiat i aruncat
la rspntie avea drept efect restabilirea bolnavului. n Egiptul vechi,
amuletele erau deseori ataate de sforicele nnodate. Nodul lui Isis [crucea
ansat], imitnd catarama zeilor, era o amulet deosebit de apreciat. Un
descntec babilonian menioneaz practica magic de legare, care i are
antidotul n cunoaterea de ctre fermector a unei dezlegri suplimentare,
care este hotrtoare: Fcutu-mi-au farmece, fcutu-mi-au sumedenie de
vrji alea din Guti, alea din Elam, alea nscute n Hanigalbat: legat-au ase
noduri mpotriv-mi n ar; nodurile lor sunt ase, dar dezlegrile mele sunt
apte la numr; ce fac ele mpotriv-mi noaptea, eu desfac ziua; ce fac ele
mpotriv-mi ziua, eu desfac noaptea; le pun n gura zeului Foc, care arde,
mistuie, leag i lovete toate vrjitoarele (Reiner, 91). ntr-un descntec
hitit, anihilarea influenei nefaste a nodurilor, dezlegarea, se obine prin
schimbarea polaritii actului magic, care este reluat n direcie opus: Dac
a trimis cineva asupra zeului acestuia blesteme i murdrie, rsucite ca o
funie, i dac le-a rsucit spre stnga, eu le desfac spre dreapta
(Vieyra, 121). Un mijloc de a scpa de negi este cel de a lua o a i de a
face pe ea attea noduri ci negi are persoana respectiv i de a ngropa aa
n pmnt. Cnd aa va putrezi, vor disprea i negii. Pentru scrntit se
ntrebuineaz a de ln neagr n care se face cte un nod de fiecare
descntat. Uneori nodul se face cu minile la spate. Lna pentru scrntit se
leag la picior sau la mn, rmnnd acolo pn se pierde (Pavelescu,
1945, 99). n alte cazuri nnodarea poate fi redus la o simpl legare (un
singur nod), care simbolizeaz oprirea activitii malefice a bolii: Cnepa
de var e bun pentru junghi. O suceti ndrt pe fus sau pe o lingur i
legi ndrt nou noduri, spuind descntecul. Pui aa n ap i pui crbuni:
focul s ard, s alunge, iar apa s spele rul, s-l curee. Apoi legi peste
trup n cruci i zici: Eu nu leg aa, dar leg junghiurile i le trimit s mearg
pe capul celui ce le-a dat. Cu apa aceasta bolnavul se spal i apoi o arunc
unde nu umbl oamenii sau pe pru, iar aa o poart nou zile i apoi o d
pe pru (Niculi-Voronca, 1078-1079). Concret, iat cum se realiza
nnodarea consacrat: n Sptmna mare la denia de joi sear, cnd lumea
ngenunche de dousprezece ori, cci se citesc dousprezece evanghelii,
unele femei vin cu cte o sfoar; i ndat ce s-a isprvit de citit fiecare
evanghelie, face nod pe sfoar [pn acum nnodarea are rol mnemotehnic,
asemeni surcelelor folosite n procesul descntatului, fiecare fiind aruncat
dup ncheierea unui episod simetric n.n. A.O.]. Aa, la sfritul slujbei
sunt nirate pe a dousprezece nodulee. Cu acea sfoar e bine s ncingi
pe copiii bolnavi de friguri, cci se vor lecui... Tot cu aceast sforicic unele
vrjitoare leag copiii, adic vrjesc pe unele femei s nu mai fac copii
(Rdulescu-Codin, Mihalache, 44). Ambivalena obiectului magic obinut
ntr-un moment temporal de maxim sacralitate nu trebuie s ne uimeasc;
de asemenea, referitor la valorizarea fast a srbtorii Patelui (n strns
legtur cu accepia ei de srbtoare crucial n calendarul cretin), nu trebuie
s uitm c acum, ca i la Boboteaz, sunt consacrate cele mai multe obiecte
i plante magice (lumnare, ou, salcie etc.). Pentru a se apra de deochi,
arabii i fceau noduri n barb. n Noua Guinee vduvele poart nite plase
pentru a se apra de sufletele soilor defunci. Aceast plas era folosit la
kalmci, n momentul naterii, ca metod de aprare mpotriva demonilor
(Chevalier-Gheerbrant, II, 345-346). n Rusia plasa, nvodul din cauza
marelui numr de noduri pe care l poseda erau considerate un imbatabil
mijloc de protecie mpotriva aciunii nefaste a vrjitorilor. De aceea, n
multe locuri, cnd o mireas se pregtete s mearg la biseric, trebuie s
se acopere, peste mbrcmintea tradiional, cu o plas de pescuit, pentru
a fi sigur c maleficiile vrjitoarelor nu vor avea efect. Aceasta pentru c,
se spunea, nainte ca magicianul s le poat face ru, el trebuia s desfac
toate nodurile plasei (nimeni nu tia cte noduri sunt; a se vedea i motivul
sarcinilor imposibile).
Prezena legturilor n farmecele de dragoste
Vrjitoarele sunt foarte cutate n perioadele de criz amoroas pentru
a lega pe cineva (adesea ritualul vizeaz o neputin selectiv), dar sunt
cutate i de presupusele victime pentru a fi dezlegate de cureaua nnodat,
caz care ilustreaz ambivalena practicilor magice i poziia agenilor
(cel care tie s lege poate i s dezlege). Procedeul este relativ simplu:
ritualul este fcut pe dos, nodurile sunt dezlegate cu vorbe rituale favorabile
activitii sexuale, n timp ce vrjitoarea intr pe o poart (simboliznd
penetraia). Denumirea vrjilor, cu toat ncrctura lor negativ pe care o
comport, nu corespunde realitii ambivalente a acestor tipuri de ritualuri
magice. De fapt, avem de-a face cu o ambivalen a discursului (a face bine,
a face ru) i cu o ambivalen a simbolurilor, a tehnicilor (dac se ine cont
de posibilitile deja indicate, inversarea procedeului unui ritual pentru a
obine efectul contrar; cf. Bethencourt, 167-168). Utilizarea nodurilor n
cadrul farmecelor de dragoste cunoate o gradaie a intensitii puterii
magice pe care o presupune actul respectiv. Uneori nodul era o simpl
chemare: Noduri se fac la bru, pentru dragoste, ca s-i vie cineva; i n
pr (Niculi-Voronca, 1074). Alteori, legarea nodului presupunea
legarea/blocarea/imobilizarea destinului persoanei avut n vedere de
manipulator, care avea drept rezultat nendeplinirea ursitei: Cnd se ncepe
pnza i se leag aele la noduri i se menete ca atunci s se mrite cutare
fat, cnd s-a dezlega nodul i se arunc nodul n foc, apoi respectiva nu se
mai mrit n veci (Gorovei, 1995, 237).
n cazul practicilor de aducere a ursitului, un obstacol principal n calea
materializrii destinului solicitantului farmecului de aducere l constituia
imobilizarea brbatului ateptat de ctre falsa ursit, evident, prin
intermediul vrjilor. Se zice legat flcul sau brbatul care nu se mai uit
la alt fat sau femeie, afar de aceea pe care va fi cunoscut-o sau iubit-o
vreodat i care se crede c l-au legat. Despre cei ce nu se nsoar se zice
c le sunt legate cununiile. Pentru legtura cuiva, se ia o a de cnep i se
nnoad nou noduri, zicndu-se:
S fie (cutare) legat De toate s fie legat,
Cum leg eu Numai de (cutare)
Aste nou noduri; S fie dezlegat...
Aa (legtura) se pune sub pragul uii celui legat, ca s treac peste
dnsa fr s tie. Dup ce a trecut i s-a legat, se ia de acolo, spre a nu
pi napoi peste dnsa i a se dezlega. Dac aa se pstreaz, farmecul are
leac; dac e ns dat pe grl sau aruncat n foc, nu mai e vindecare.
Dezlegarea se face n mod contrariu: se deznoad aa, se pune sub prag, ca
cel legat s treac peste dnsa fr s tie i se ia de acolo, ca s n-o peasc
napoi, ceea ce l-ar lega din nou. La deznodarea aei se spun cuvintele:
S fie (cutare) dezlegat De toate s fie dezlegat,
Cum dezleg eu Cum de la (cutare)
Aste nou noduri: Nu mai e legat...
Cnd aa a fost ars sau dat pe grl i dezlegarea nu se face de aceea
care l-a legat, atunci se iau nou lacte, se pun n ap nenceput i lsat la
stele, i descnttoarea, descuind fiecare lact, rostete cuvintele:
(Cutare) legat Cum se descuie,
i ncletat Se descleteaz
S fie descletat, i se dezleag
De la (cutare) dezlegat, Lactul...
n fine, apa se toarn pe cel descntat, care ade pe o a de cnep, ale
crei nou noduri au fost dezlegate noaptea la stele (Teodorescu, II, 66-67).
Desfurarea vrjii de mai sus presupune un act triplu. Este vorba, n primul
rnd, de legarea unei persoane de ctre fermector; apoi este descris practica
de dezlegare: aceasta, prin tradiie, se putea aplica numai de cel care a fcut
i legarea; n acest caz, ea era destul de simpl, mrginindu-se la repetarea
n sens contrar a actului magic iniial. n cazul n care era nevoie de realizarea
desfacerii vrjii, chiar n lipsa trimitorului, i netiind care sunt
elementele-cheie utilizate n vraja primar, se apela la deschiderea
simbolic, dar i concret, a unei piese-forte, a lactului.
Semnificaia legturilor
Legri-uniri
1. Noroc
apotropaic: pecetluirea destinului norocos: Cei ce poart baiere sau
nroculu cesta ce zic oamenii c are nroc omul, sau vor cuta de vor socoti
ziua n care s-au nscut bun iaste au re, aceia s se canoneasc ani cinci...
(Pravila lui Matei Basarab, 1652, apud Hasdeu, II, 236).
2. Ursit
Vrji de legare practici divinatorii: Trebuie s rsuceti dou fire.
Eu, cutare, i el. Cum sunt firele acestea strns rsucite, aa i noi s
trim mpreun. Pe fir se face un nod, apoi se pune pe prag: va trece biatul
peste el, dar nu trebuie s-l calce. Aa cum nodul acesta nu se va dezlega
vreodat, aa nici el s nu se despart de mine. Poart aceste nurulee
legate pe piele nou nopi. n fiecare diminea f un nou nod i spune aceste
cuvinte (Vjatskij folklor, nr. 262, 50).
Legare-eliberare (de boli)
La rui se credea c ghemul de ln roie nfurat n jurul braelor i
picioarelor te apr de friguri i de febr i se presupune c nou gheme
nfurate de gtul unui copil l apr de scarlatin (Frazer, 1980, II, 223).
Femeia care vrea s nu se ating lupul de vitele sale leag un ac cu a de
mnua doniei i-l poart atrnat n doni ct vrea (Hasdeu, II, 161/162).
n Scoia, ca apotropeu, femeia i lega de degete mtase roie; primvara,
cnd erau scoase vitele la pscut, cozile vacilor erau legate cu a roie
(Sumov, 1890, 56). La 1 martie sau mrior, oamenii leag copiilor la
gt ae roii cu alb i cu bani; copiii le pstreaz pn vin barzele, i atunci
zic: Na-i negreele i d-mi albeele (Hasdeu, II, 267).
Legare-stopare/imobilizare (a actelor, faptelor)
Baier, baiere, mpletituri de ln colorat cusute cu amndou capetele
de partea deschis a striei spre a o putea anina dup grumaz. Baiere se
numesc i nite mpletituri mai subiri de ln, descntate de vreo muiere
tiutoare, care se pun la grumazul copiilor bolnavi spre a redobndi sntatea
(Hasdeu, II, 233). Cnd desfaci de ursit, faci mtnii n cruci cte patru
n fiecare parte; iei a rsucit (spachia) i zici: nnodnd-o nu nnod
spachia, ci nnod junghiurile; am luat o sgeat i iar nu nnod spachia, ci
nnod durerile i cuitele din crierii capului, din ochi, din nas, din urechi, din
mini, din picioare, din pntece, din toate ncheieturile, din toate ciolanele
i tot aa la fiecare gnd tot nnozi aa i aa pn n zece ori zicnd: Am
nnodat urele i mnile vrjitoarelor i fermectorilor ca s nu mai poat strica
nimic cutruia. Am legat puterea diavolilor i puterea strigoilor i puterea
potcelor i a fermectorilor i a strigoaicelor i a fermectoarelor i a
vrjitoarelor i a zburtorilor i a zburtoarelor i a vnturilor i a vntoaselor
i toate le-am legat i le-am fericat ca s nu poat face ru cutruia i la tot
gtitul dai cu aa peste cap i zici: s rmie cutare curat, luminat i cu aa
ce legi bolnavul n cruci, c de-i brbat ori i femeie i totuna i aa pn n
de trei ori de-a rndul iar pe urm dai aa cea pe ap; c de-o lai aa aruncat
i d peste dnsa un cretin a lui Dumnezeu, aa se prinde faptul de acela
cum se prinde scaiul de oaie (Sevastos, 1990, II, 164). Ca s nu-i fure
tlharii i s nu-i vie n cas, s iei n noaptea ajunului, la dousprezece
ceasuri de noapte, cnep de var i s nnozi nou noduri cu minile la spate,
s zici: Eu nu nnod cnepa, da nnod ochii, nnod minile, nnod picioarele,
nnod puterile hoilor ca s nu vie n casa mea s m fure. Pui aa sub o
piatr mare care niciodat nu se urnete i zici: Cnd s-or dezlega nodurile
ieste i cnd s-o mica piatra asta atunci s se mite i tlharul i s vie la
casa mea (Niculi-Voronca, 529).
Legare-imobilizare (vraj de dragoste)
Pentru ca s nu mearg brbatul unei femei la altele, s fac femeia
nou noduri pe o a i s le coas n cingtoarea brbatului, cnd se mrit.
Cioturile acestea se fac i spre Sf. Andrei (idem, 1073): Cum i-a uitat
mortul acesta/ De toate poftele i buntile lumii,/ Aa s uite (cutare)/ De
poftele lumeti i de femei (Gorovei, 1990, 278). Se descnt cu cnep
de var, fcndu-se patru noduri la spate i legnd-o la o proptea de gard.
Acolo se zice c rmne legat de brbatul cui i se face de urt:
Pelin tare, i limb ridicat,
i mai tare, S se potoleasc
S-mi aduci pe lucru vrjmesc i s mueasc.
n cale. Cum se potolete steaua-n cer,
Ce leg i cu ochii nu vd? Oaia-n staul,
Gndul (cutruia) l legai; Porcii-n strat,
l legai, Vitele-n sat
l ferecai, i el s rmie n seam nebgat
l amuii, Ca un sac vrgat
l mpietrii, Pe un gard aruncat,
l ncremenii, i el la gard s fie legat
S nu aib gnd asupra (cutruia), (Gorovei, 1990, 238).
i gur cscat
Dezlegare-eliberare
Din nlnuirea farmecului: Ascundeau vitele. Le ascund vrjitorii i
nimeni nu le poate vedea, ct le-ai cuta. Au ascuns dou vaci, dousprezece
nopi au fost dup ele, le-au cutat. S-au dus la un vrjitor i le-a spus s mearg
dup ele numai dou persoane, nu-i nevoie de mai multe. Vacile voastre sunt
sntoase. i le ascund aa de bine, c nici nu le dau s mnnce, s bea. El
a fcut ceva farmece asupra unui nod. Luai-o, mergei la o rspntie, tiai
n dou un pin i trecei prin el. Ne-am dus noi, am trecut: vacile erau acolo,
se scrpinau (Cerepanova, 1996, nr. 298, 79).
Medicin: [de ncuiat] Aducem picturi de ap de pe roata morii i
lum o a de ln neagr, toars n ziua aceea, cnd descntm, i facem
pe ea nou noduri, dup aceea o bgm n apa care am adus-o de pe roata
morii i ncepem a deznoda nodurile de pe a zicnd la fiecare deznodmnt
de trei ori vorbele: Trei fete de jid ncuie, trei fete de jid descuie. Din apa
aceea dm bolnavului de nou ori, dup care se va descuia i va avea scaun
(Brlea, I., 368).
Farmece de dragoste
Nucile din nuc curat cura, Toate vinele (cutruia) a se dezlega,
Nodurile de la pnz le dezlega; C i-am dezlegat mijlocul i vinele
Piedicile de la cai s-au sfrmat, De la toate streinile,
(Cutare) s-a dezlegat. Gndul i pofta, pentru a se ndrepta
Nou nici au a se fierbea, Aa cum i nainte era
Apa cu puca a se mpuca, (Gorovei, 1990, 262).
Doamne Doamne ajut ce-oi cota Ccate, spurcate,

La Todor de legturi. L-o legat i l-o fermecat
S-o luat pe cale, pe crare, Cu mn de copil nebotezat,
Cnd a fost la calea mare Cu funie de om spnzurat.
S-o-ntlnit cu ceas ru Io-l dezleg pe Todor
i cu duh necurat Cu zce dejete aurite,
i cu legturile-n cale D arginte,
L-o legat i l-o fermecat De Dumnezeu rnduite...
i puterea i-o luat (Pavelescu, 1945, 173).
Cu cinci dete rele
Capitolul 15
FARMECE DE URSIT.
ALUNGAREA RIVALEI N MOARTE
... Lum apoi cmaa femeii bolnave [de desfctur] i zicem: Cu

acu te-mpung, cu secera te tai, cu foarfecele te foarfec, cu fusele te
strpung, cu coleeriu te frec, cu cuitu te tai i cu sucitorul te
sucesc. i la cuvintele aceste ncepem, cu sucitorul a suci cmaa
pe jos, de la un corn al chiliei pn la cellalt corn, astfel pe la
tuspatru cornuri a csii, asemenea facem i cu tociltoriu. Apa pe
care am folosit-o la descntat o dm s-o duc la beteag, dar aa ca
acela care o duce s nu se uite napoi, pn ce nu sosete la beteag.
Patul bolnavei s se ntoarc, aa c unde i-o fost capul s-i fie
picioarele. Sub cptiul patului, adic sub pern, s se puie nou
grune de ai-de-vrf. La picioare nou grune de piper, iar n
mijlocul patului, sub aternut, pe scndurile goale, s se pun o secer
prsit i un cuit prsit. n tind, asupra uii de intrare, n uorul
uii, s se mpung o secer, dou ace i un cuit. Iar n podul casei
la patru cornuri de-a csii, s se pun patru oale rsturnate cu gura-n
jos, iar n cas, adic n chilia aceea unde zace beteaga, s se agae
nou blide, ntoarse cu gura ctre perete. n urm, cmaa i poalele
cu care s-o fcut descnttura, s se ntoarc pe dos i s se deie s
le ieie beteaga pe ea i s o duc n mijlocul csii sub meter-grind
i apa cu care s-o descntat s-o toarne pe vrful capului, aa ca s
se scurg jos pe picioare. Beteaga va visa apoi noaptea care femeie
o fcut fctur pe dnsa.
Brlea, I., 337-338
1. Fapt, fctur
Materializare a puterii malefice de care poate dispune un actant specialist

sau ocazional, faptul sau fctura reprezint una din cele mai periculoase
practici magice, al crei rezultat este de cele mai multe ori ireversibil.
Consultarea viitorului pentru aflarea destinului rezervat solicitantului n anul
respectiv sau pe termen lung (cum este cazul vrjilor de ursit) se bucur,
fr ndoial, de o ngduin mai mare din partea comunitii, dei frecvent
se pot depi limite interzise de etica tradiional. Fie c este vorba de
restabilirea unor drepturi cuvenite solicitantului, fie c este vorba de un furt
ordinar, practicile pe ursit au ca scop ndeprtarea rivalei n dragoste pentru
a se realiza perechea ursit a solicitantei cu brbatul vizat. A face cuiva pe
ursit o plaseaz pe vrjitoare ntr-un registru superior de putere: de data
aceasta nu arunc o simpl privire n lumea cealalt, pentru a comunica celor
interesai evoluia viitoare a vieii lor; acum ea nsi este cea care poate
schimba destinele de manier definitiv, putnd rupe chiar firul vieii unui
seamn. nainte de a prezenta cteva din practicile magice din aceast ultim
categorie, dorim s precizm semnificaiile pe care acest act le are n
mentalitatea popular. Faptul este o boal care nu vine de la Dumnezeu sau
din alte pricini ntmpltoare, ci este, cum se crede n popor, rezultatul unor
fermectori sau vrji femeieti. Dac cineva, i mai ales vreo femeie, are ciud
pe alta, ca s-i rzbune, alearg i la acest mijloc, adic i face pe fapt. i
iat cum. Femeia ce vrea s dea aceast boal cuiva, n apte duminici, pe
cnd preotul e n slujb, i mai ales cnd toac, strnge din apte feluri de
semine de oricare plante, cte apte boabe de fiecare fel, i punndu-le ntr-un
scule, le descnt, adic, chiar cnd le strnge, le menete pe omul cui vrea
s-i fac ru. Dup ce a mplinit ast lucrare, toate aceste seminuri le fierbe
ntr-o oal nou furat, cu ap strns tot n acele apte duminici, sau numai
cu ap nenceput, dintr-o duminic dimineaa. O dat fierte, se duce sau
trimite pe altcineva de le duce i le toarn n calea omului menit, bunoar
pe pragul uii, la poart sau porti, n crarea pe unde tie c trece mai
ades etc. Cine calc nti, acela numaidect se umple de boal, i dac cumva
a clcat cel menit, cu atta boala, adic faptul, e mai greu i mai furios, iar
omul n mai greu pericol de a fi scpat... (Candrea, 1944, 177).
Spre deosebire de alte tipuri de mijloace magice1, faptul (fctura) pune
accentul pe latura practic: cuvntul de ordine este activitatea el este activ,
1 A se vedea, n acest sens, lucrarea noastr, Ipostaze ale maleficului n medicina
magic, pp. 80-91.

Farmece de ursit 551
este produs, pentru a pune la rndul lui n micare, dup modelul legilor
contagiunii i a similitudinii, puterea nefast a vrjitorului. Faptul reprezint
cauza, pe cnd adustura, arunctura constituie efecte ale actului magic
ntreprins de cel care-l performeaz. Tocmai de aceea credinele populare
insist asupra descrierii ritului prin care acesta capt materializare: Se mai
spune c unele femei vrjitoare clocesc un ou de prsitur, la subioar,
nou zile i apoi, cnd ciocnete (!), atunci ea l menete ce s se fac: pui,
vrabie, musc, gndac sau altceva; iar cnd va fi flmnd, s se poat preface
n pui de gin, ca s-l poat hrni. Se spune c acesta este lucrul ru sau
dracu, i are putere mare n rele. Pe acesta l trimit unele femei, care l
au, s duc farmecele pentru fapt n calea celui menit. Dac cineva calc n
faptul dus de acest lucru ru, n-are leac i moare peste trei zile. Omul care
a clcat n fapt, ndat ncepe s-l mnnce pielea cumplit peste tot trupul
i-i vine durere la cap... (idem, 178). Explicaia de mai sus cuprinde, pe
lng descrierea actului magic al facerii, i continuarea ritului magic: faptul
ar rmne n stare pasiv, o laten malefic, dac nu ar fi trimis sau preluat.
La fel: Faptul, crede poporul c nu se capt ca alte boale, ci c i se arunc
omului n cale de ctre dumani cu o oal spart sau hrbuit sau cu nite
bulendre pline de tot felul de necurenii. Cine calc pe acestea ndat se
umple de fapt i se chinuiete foarte tare (Marian, 1996, 149). Pe lng
situaiile n care faptul apare ca un rezultat al nemulumirilor acumulate
(cnd o femeie are ciud pe alta), el poate viza, am vzut, scoaterea
definitiv din joc a rivalului i trimiterea lui n moarte. n acest caz,
terminologia popular impune termenul de ursit. Fiind considerat c face
parte din bolile grave pe care le poate contacta cineva, ursita poate fi, pe
lng rezultatul aciunii, i denumirea practicii magice nsei, ambele
trimind la destinul viitoarei victime, hotrt astfel de vrjitor: Ursita este
o boal ce o capt femeile cnd sunt ngreunate sau cnd sunt lehuze. Se
zice c unele femei vdane sau unele fete btrne i descnt ca s se mrite
i dac se ntmpl ca ursitorul ei (cel destinat s devie brbat) este brbatul
femeii lehuze sau ngreunate, o face prin descntece ca cea lehuz sau
ngreunat s moar i brbatul acesta s o ia pe dnsa. Aceste descntece
se cheam c i-a fcut de ursit i cea bolnav are dureri prin pntece i
prin tot corpul i dac nu i se desface ndat, apoi moare (Leon, 151).
Practicile magice de ursit sunt numeroase. n funcie de rezultatul dorit,
ele pot produce fie suferine temporare, fie moarte. Ca i alte tipuri de practici
magice, practicile de ursit presupun un inventar deosebit de bogat de obiecte
i elemente, care, fr a fi deosebite, compun prin tradiie instrumentarul
magic. Poate mai mult dect n celelalte tipuri de acte magice, ursita se
bazeaz pe magia similitudinilor: fr a avea neaprat un obiect ce aparinuse
viitoarei victime, prin nlocuirea acesteia cu diverse animale sau cu simulacre
umane (ppui, statuete din varii materiale), vrjitoarea pune stpnire pe
trupul i pe sufletul persoanei vizate, pe care o tortureaz dup bunul ei plac.
Exist, evident, i ieire din acest joc: ntoarcerile realizate de descnttoare
sunt i ele de acelai calibru, soldndu-se astfel cu rezultatul dorit. i, cu toate
acestea, imaginea despre vrjitorie este asociat maleficului ireparabil. Dac
s-ar ti, dac oamenii ar fi siguri c orice, oricnd se poate desface, se poate
ntoarce mpotriva vrjitorului, ar fi poate, mai linitii i poate c aceast
imagine terifiant nu s-ar fi perpetuat pn astzi. Cu toate victoriile pe care
oamenii le-au repurtat mpotriva lor (aa cum stau mrturie numeroase
legende superstiioase, chiar basme), vrjitoarele rmn n continuare un
potenial pericol. Chiar i o simpl lectur a descrierii unei asemenea practici
funeste ne face s ne ngrozim i astzi de inventivitatea diabolic a unor
semeni: De ursit se face astfel: se prinde o broasc creia i coase gura cu
mtase roie, o ine nchis ntr-o oal, o tot descnt i la fiecare descntec
o tot mpunge cu un cuit pn moare i cnd a murit broasca, babele zic c
moare i femeia lehuz sau ngreunat. Dac se ntmpl c moare o astfel
de femeie i brbatul ei s-a nsurat nainte de patruzeci de zile de la moartea
ei, atunci se zice c femeia a murit de ursit i c femeia a doua a fcut de a
murit cea dinti (Leon, 151; v. i despre cuit, os).
2. Tipuri de farmece de ursit

2.1. Trimiterea argintului viu
Dei funcia lui, prin excelen, este aceea de a duna, fiind principiul
motor al farmecelor, al vrjilor, n virtutea aceleiai ambivalene menionate
de mai multe ori, argintul-viu este ntlnit ca apotropeu: Babele descnt
argintul-viu, adesea cu sare i cu pine, l pun ntr-o alun i fac baier din
el, ca s-l apere pe om de ru... Uneori, atrnnd baierul de gt, se zice:
Cum fuge argintul-viu, aa s fug boala i alte rele de la mine (Candrea,
1944, 246). n cadrul farmecelor, argintul-viu este att un mijloc de transport
al vrjii propriu-zise, ct i o expresie simbolic pe care o capt puterea
nefast a fermectoarei: Vrjitoarea descnt argintul-viu i-l trimite cui i
se poruncete. Argintul-viu pleac singur de la vrjitoare i, ajungnd la
casa unde e hotrt, se risipete n cofe, n strchini, n aternuturi i n toate
lucrurile din cas. Cei din cas cteodat l vd, dar nu pot face nimic ca
s-l deprteze. Din toi cei din cas nu se mbolnvete dect acela care e
ursit de vrjitoare. Bolnavul simte un fel de crcei n tot trupul i se umple
de spuzeal, dnd din ea un fel de ap. Aceasta nu se poate vindeca dect
numai prin descntece i fumuri (Candrea, 1944, 178-179). Formula
verbal care nsoete practica descntatului argintului-viu, a consacrrii,
este surprins n amnunt ntr-un descntec specializat. Fiind vorba de un
contra-farmec, de o ntoarcere a vrjii, a agentului malefic, enunul este
centrat pe aceast tem a ntoarcerii, simulare n oglind a gesturilor fcute
de fermectoare. Dez-legarea se bazeaz i de aceast dat pe principiul
similia similibus curantur: este creat un agent benign, un alt argint care
trebuie s lupte cu cel trimis de vrjitoare. ntlnim i aici motivul ncletrii
dintre spiritele malefice i cele benefice (fr a putea preciza dac ea se
desfura in spiritu sau n realitate). Instrumentul descnttoarei sufer
metamorfoze impuse de funcia pe care o nfptuiete: calul rou este un
simbol al vitalitii, al sntii pe care el trebuie s-o restabileasc:
Tu, argintule, Cu argint din oasele (cutruia) s te bai,
Rcorosule, S te bai s-l biruieti,
Fiorosule, De la nou zile pn-la nou s-l scoi.
Ruginitule, Tu argint cu dttur,
Coclitule, Tu argint cu legtur,
Eu te sorocesc De la surate,
i te rnduiesc De la cumnate,
S umbli de la trei pn-la nou, De la prietene...
Prin toate vinele, S nu-nepi ca cuitele,
Prin toate ncheieturile, S nu tai ca coasele,
S scoi argintu, S nu seceri ca secerile,
Faptu i datu, Ca piatra de moar
Cu toate cuitele, S nu te-ngreunezi,
Cu toate junghiurile, ntre spate s nu te aezi,
Iar dac n-i iei i n-i pleca, Cui te-a dat cu nou,
Cu mtura te-oi mtura, Eu te-ntorc cu opt;
Din toate oasele (cutruia) te-oi scutura, Eu te-ntorc cu apte...
Cal rou s te faci, (Gorovei, 1990, 241-242).
2.2. Manipularea urmei
Smbt seara cnd s-a nserat,
n pat de aur m-am culcat.
Duminic diminea m-am sculat,
Pe ochi negri m-am splat,
La biseric-am plecat,
Pe vi verde de vie-am clcat.
La biseric cnd am ajuns
Popii citea,
Dasclii cnta,
Toat lumea la mine se uita.
Dar stenii,
Poporenii
De veste prinser,
Din urm-mi luar,
De urt mi fcur...
Vasiliu, Al., 16
Spaiu sacralizat era i orice spaiu care fusese n contact cu un purttor

al sacrului, cu un obiect sau cu un personaj caracterizat printr-o mare
intensiune a acestei fore specifice. Romnii (i nu numai ei) spuneau: S
nu lai pe cineva s-i taie o uvi de pr din cap, ori o bucat din
mbrcminte i nici s-i msoare umbra ori s-i ia pmnt din urma
piciorului (Avram, 178). Toate aceste elemente, prin faptul c au stat, o
dat, n imediata apropiere a persoanei respective, pstrau, i dup pierderea
contactului nemijlocit, o legtur strns cu acea persoan (fiind o ilustrare
a ceea ce Frazer numea aciune a magiei prin contiguitate). Contactul cu
urma lsat de un personaj sacru poate fi resimit ambivalent de gndirea
tradiional. n general, piciorul este un simbol al forei, datorit intensiunii
sacralitii care caracterizeaz persoana creia i aparine. Mai mult, I.
Evseev i atribuie valene de ntemeiere punerea piciorului pe sol era un
semn al nstpnirii, al lurii n posesie, aa cum se vede chiar n riturile
ntemeierii, numite la noi desclecat, dar i n ceremonialul de trecere
expresia a pune piciorul n prag reflectnd anumite reguli de
comportament ritual al mirelui sau miresei n ceremonialul de nunt
(Evseev-1, 1994, 141). n legendele cosmogonice romneti, Dumnezeu
creeaz vieuitoarele lovind cu piciorul n pmnt (Mulea-Brlea, 540).
Legendele romneti explic n acelai fel apariia vegetaiei: Dar unde
clca Mritul Stpn cretea numai iarb i flori, iar pe unde clca
Scaraochi, numai plmid, cucut, urzici, ciumfaie, mslari, spini,
mtrgun (Dragoslav-1, 15). La chinezi, mpratul mitic Fu-Si va aprea
pe lume dup ce mama lui clcase pe urmele lsate de un uria. De asemenea,
Gheser, eroul eposului mongol, se nate din talpa piciorului unui vntor
divin i este gsit ntr-o cizm (Evseev-1, 1994, 140-141). Puterea deosebit
pe care o concentra n ea urma este surprins i n practicile romneti de
influenare a ursitei. Cnd o femeie nsrcinat vede un om frumos, i calc
pe urm zicnd:
Calcu-i urma, n chipul tu
Iau-i forma: (Pavelescu, 1945, 42).
Pruncul meu
La srbi, pentru a-l feri pe copil de deochi, el trebuia s fie splat cu
ap care s-a strns ntr-o urm de animal o copit de bou (animal fast
Tolstoi, 1994-1, 10). Ruii foloseau ntr-o serie de ritualuri apotropaice
pmnt luat de sub clciul drept (Grib, 119).
Urma valorizat negativ se ntlnete n multe credine. Locul n care
era ngropat un copil nebotezat era marcat de o sacralizare negativ. Cine
clca, n pdure, pe un asemenea spaiu, va avea parte de tot felul de
neplceri, va pierde drumul etc. (Kazimir, 208). Romnii aruncau apa cu
care fusese splat mortul ntr-un loc ferit, unde nu clca nimeni, deoarece
cine ar atinge-o, i-ar amori picioarele (Biliu, 153). Tot de contaminare,
de influene nefaste vorbim i n cazul femeii care ncalc preceptele sociale:
femeia care triete n afar de lege, pe unde calc pmntul arde sub
picioarele ei. n cmp s n-o trimii la lucrat, la prit, cci nu va fi nimica
n urma ei. Pe unde calc, totul se tulbur i nu-i spor. Vaca de-i va clca
n urm, se stric i se strpete (Niculi-Voronca, 158). n schimb, dup
o femeie sau fat curat, crete totul ca din ap i iarba cea uscat, pe unde
calc nverzete. Acelai lucru se spune despre personajele eminamente
demonice: fermectoarele pe unde calc, iarba se usuc i arde pmntul
de apte stnjeni (idem, 159). La romni se spunea despre piticoi: cel
ce-i vede ndat se deoache i se mbolnvete, iar oamenii ce calc n vreo
urm de piticot ndat pocesc (Marian-1, 1880, 34). n cazul unei rceli a
picioarelor sau al durerii acestora, se descnta zicndu-se c acel om a
clcat n loc ru (Niculae, 69). n Grecia antic se credea c dac un cal
calc pe urmele unui lup, calul va fi cuprins de amoreli. La fel, dac ezi
pe urma unui bolnav, poi s-i iei boala (Pavelescu, 1945, 25). Contactul
cu o urm valorizat negativ produce diverse efecte: Cnd te poticneti
mergnd, calci pe necuratul sau pe locul unde a fost el (Niculi-Voronca,
485). Cele mai multe credine de valorizare malefic a spaiului sunt puse
n legtur cu duhurile aerului. Aceast reprezentare ne intereseaz cu att
mai mult, cu ct urmele lsate de spiritele eoliene sunt generatoare de boli,
de disfuncionaliti pentru oamenii care, contient sau nu, intr n contact
cu aceste rezervoare de sacralitate. Astfel, romnii spun c pe locul unde
au jucat ielele nu crete iarb. Iarba care a fost verde se usuc, de parc ar
fi fost prlit de foc. Crete mai trziu o alt iarb pe locul acela prlit,
mai verde dect cea din jur, dar vitele nu vor s-o mnnce. Interdiciile
referitoare la aceste spaii sacre sunt explicite: De trece cineva pe locul
unde fac hor sau pe unde au jucat Ielele, l pocesc i omul nu se mai face
bine nici cu leacurile babelor, nici cu ale doftorilor. De aceea, cel ce vedea
pe undeva un rotocol de iarb clcat, s se fereasc de a clca pe acolo,
cci este locul unde au jucat Ielele i poate s-l poceasc: i se sgrcesc
minile i picioarele. Dac ade cineva n vatra lor, se spuzete pe tot trupul
sau se umple de bube (Candrea, 1944, 159). Pentru ca marcarea sacr s
fie i mai evident, pe locul unde au jucat sau au umblat duhurile aerului
rmn diverse obiecte, de foarte multe ori utilizate n practicile magice de
ntoarcere a maleficiilor respectivelor duhuri: Fetele le sfinte, unde-i
fac jocul, las i cte ceva pe jos, pietrile dentruiele: topor de piatr, scure,
crigu delea care se joac cu ele, cruce de piatr i nete mrgele aa de
piatr. Capi ele uns joac, rmne pchiatr gurit, aa frumos fcut.
i acestea sunt de la miestre, cci dac le-ar face un om pmntean, ce
interes ar avea s le ciopleasc aa? (Cristescu-Golopenia, 36). Aceast
imagine a contaminrii negative a bolnavului este surprins artistic ntr-un
descntec de iele:
Bolnav cnd am ajuns la pdure, Iarba se usca,
Copacii cu crengile la pmnt se lsase, Frunza din copaci pica
naintea bolnavului se ntuneca. i n urma lui se drma...
El pe unde clca, (Pamfile, 1910, 42).
Pmnt crpa,
Indigenii din sud-estul Australiei cred c pot ologi pe cineva punnd
pe urmele piciorului acestuia buci ascuite de cuar, sticl, os sau crbune
de lemn. Ei atribuie adesea durerile reumatice acestei cauze. Se spune c
odinioar tria o btrn vrjitoare n Suffolk. Dac, n timp ce umbla, venea
cineva din spate i nfigea un cuit n urma pe care piciorul ei o lsase n
praf, btrna nu mai putea face nici mcar un pas pn cnd cuiul sau cuitul
nu era scos (Frazer, 1980, I, 96-97). nsei vrjitoarele au o poziie aparte
fa de aceast marc a prezenei lor: ucrainenii spun c ele nu las urm
nici pe zpad (Sumov, 1891, 27; a se vedea, n acest sens, i credinele
care le priveaz pe vrjitoare i de umbr, acesta fiind un semn mai mult
dect evident al pierderii sufletului, care a fost vndut diavolului).
n alte cazuri, manipularea urmei presupunea decuparea ei i supunerea
la un tratament deosebit: Cnd biatul vine la fat, ca el s n-o prseasc
niciodat trebuie s i se scoat urma de la piciorul drept i s se arunce n
sob zicnd: Cum arde aceast urm, aa cutare nu plece nicieri. Urma
a ars i cutare nu va pleca niciodat de la mine (Vjatskij folklor, nr. 246, 48).
O alt vraj de legare a soului de soie dorea s aprind o pasiune puternic
n inima tinerilor cstorii, aa cum fusese aprins i urma: Pentru ca tinerii
cstorii s nu se despart trebuia, imediat ce mireasa intra n cas, s-i aduni
urma cu un ciorap i s o arunci n foc zicnd: Cum arde urma, aa roabei
lui Dumnezeu cutare s-i ard inima dup dorul de cas. S nu pleci nicieri,
robul lui Dumnezeu cutare (idem, nr. 313, 56). Vrjile ce se puteau face prin
intermediul urmei presupuneau un nivel diferit de agresare a victimei. Pentru
nceput, vrjitoarea se putea limita la o eclipsare a rivalei: spre a face unei
fete ca s nu joace, se ia din urma dreapt i din umbr i se ngroap n dosul
uii, creznd ca, astfel fcnd, acea fat va fi totdeauna la coad (Pamfile,
1998, 165). Daunele produse nu cuprindeau n ntregime persoana vizat, ele
putndu-se limita la regiunea picioarelor: Dac are o femeie pizm pe alta,
i vrea s-i fac vreun ru, apoi i ia rn din urma dreapt, cu care apoi unge
gura cuptorului, zicnd: Aa s crape clciele cutreia, cum crap gura
cuptorului i respectivei apoi i crap clciele (Gorovei, 1995, 111). Cel
mai des manipularea urmei presupunea luarea vieii omului vizat. Acest lucru
se ntmpla i pentru c urma, decupat n pmnt, constituia astfel o
reprezentare fragil a persoanei, care, mai ales prin uscare (excesiv), i putea
pierde consistena. n cazul n care era aruncat n ap, distrugerea ei i a
omului cruia-i aparinuse era inevitabil. Vrjitorii pot scoate din pmnt
urma omului respectiv i o arunc ntr-un copac; boala nu va trece pn ce
copacul nu se va usca i, o dat cu el, se va usca i omul (va muri). Acest
tip de vraj este posibil de ntors, cu ajutorul unor descnttoare bune; alta
este situaia urmei aruncate n ap, pe care nimeni nu mai poate s-o prind
(Gruko-Medvedev, 1995, 433). Aa se ntmpla cnd cineva dorea s-i
piard urma, pentru a scpa de o dragoste nedorit: la o astfel de mprejurare,
fata se duce la malul grlei, face trei urme cu piciorul stng n noroiul apei,
clcnd de cte trei ori n fiecare urm, menind: Cnd voi mai gsi eu
urma asta, atunci s-l mai ndrgesc eu pe (cutare) i s mi se mai abat mintea
la dnsul! (Pamfile, 1998, 166). Cnd erau utilizate mai multe elemente,
vraja era mai puternic n ceea ce privete intensitatea forei magice; pe de
alt parte, din cauza unei ponderi mai mici a elementului specific (urma
persoanei agresate), finalitatea vrjii nu putea presupune moartea rivalului,
ci numai un dezechilibru generalizat: Fermectoarele iau urma omului,
pmnt de unde se ncaier cinii i de unde ed iganii cu corturile. Descnt,
se duc la fntni prsite, l petrec prin inim de om mort, ca s-l fac pe acela
pe care-l vrjesc s amoreasc ca mortul. Cine e vrjit se face din om neom,
i atunci pleac i el pe la vrjitori, ca s-l ntoarc i face masluri pe la biseric
(Candrea, 1944, 173). Atunci cnd se dorete moartea cuiva, urma servete
drept element esenial, fiind sinonim cu fiina uman pmntean; n calitate
de element vital, vrjitoarea re-crea omul respectiv din propria materie, dup
care avea asupra lui puteri depline: Vrjitoarele iau urma omului unde pete
i se duc i o frmnt cu aluat de gru i fac form de om. Apoi bag n el
ace i-l duc i-l pun n cmin, unde merge fumu, i-apoi pe la pe care-l face,
apoi printr-la tot aa umbl junghiurile, ca acele ce-s bgate n el
(Scurtu, 140). Vrjitorii ucraineni, pentru a-i atinge scopurile distructive,
procedeaz la o cumulare a elementelor de contagiune: fac din urma persoanei
pe care doresc s-o vrjeasc o ppu, o mbrac n hainele omului respectiv,
pun acolo i puin pr sau oglinda n care s-a uitat acesta. Dup aceea pun
ppua astfel nct omul s treac peste ea, dup care sap, nfig n ppu
ace i o usuc; dac o usuc mai tare, omul va muri. Datorit valorii deosebite
pe care o prezenta urma pentru vrjitorii cunosctori, decuparea ei se realiza
cu mare grij. Cnd ei vedeau o urm, aceasta era acoperit, pentru ca trectorii
s n-o strice. Vrjitorii credeau c sunt urme bune numai cele bine ntiprite
n nisip, praf, noroi, rou, zpad, i mai ales cele n care se gsesc fire de pr
de animale sau de om. Vrjitorul decupeaz cu atenie urma: pentru aceasta
folosete un cuit lung, cum se spune, nsngerat de vifor (cuit aruncat n inima
unui vrtej, a unei vntoase; a se vedea capitolul consacrat meteorologiei
populare). Deasupra urmei decupate se rostesc farmecele. Cnd trebuie s se
produc celui vizat numai ntoarcerea ateniei ctre persoana interesat, atunci
urma este ascuns sau sub grind, sau sub o brn mai groas; cnd acesta
trebuie s primeasc pedeapsa cu moartea, urma este ars noaptea trziu
(Saharov, 60). Dac urma este folosit, am vzut, pentru a produce posesorului
ei maleficiile dorite de fermector, ea foate fi acionat i n contra-farmece,
n practicile de ntoarcere: Romncele din Biharia, care tiu s ntoarc laptele
la vaci, merg la un ru ducnd cu sine i urma vacii. Aici se pleac spre ap
zicnd: Marie, Maic Sfnt, tu-mi ajut! c nu ntorc urma vacii aici n
rul acesta, ci ntorc laptele (numele vacii), de unde e dus, s nu aib putere a
edea acolo, precum nu are putere apa Iordanului s stea pe loc i nici rul
acesta! Laptele dus s vin ndrt i N. s fie lptoas precum a fost!
(Marian, 1994, II, 269). n afar de vrjile de luare a manei, ntoarcerea urmei
se realiza i n cadrul practicilor magice de dragoste, soldate cu vtmarea
victimei. Dac cineva, dup credina poporului, a clcat ntr-o urm rea,
pe nite aruncturi sau fcturi vrjite, din cauza aceasta au nceput s-l doar
picioarele aa de tare, c numai de-abia se poate urni dintr-un loc ntr-altul,
sau chiar defel nu se poate urni, cu nimic nu se poate aa de iute i de uor
vindeca ca cu desfacerea aceasta: fermectoarea ia nou cei de usturoi,
nou futi (...; semine), care se fac pe vrful cozilor de la usturoiul de
toamn, nou fire de gru de primvar, nou grune de orz, nou fasole,
nou fire de piper, nou grunziori de tmie, nou fire de smn de cnep
i nou crbuni aprini ntr-un hrb. Apoi din fiecare fel pune la un loc numai
cte trei i le leag ntr-o hrtie sau n altceva s se in la un loc. Dup
aceasta ia maiul de btut cmile i cu un cuit i se duce ntr-un loc unde
nu umbl nimeni, ntr-un corn de grdin sau aiurea. Acolo ajuns, pune
piciorul drept pe pmnt i cu cuitul nseamn pmntul ct ine talpa
piciorului. Apoi, dup ce nseamn locul, scoate urma, adic pmntul
nsemnat afar. Dup aceasta pune seminele n locul urmei, ntoarce urma,
adic glia spat n forma urmei, i o pune cu clciele spre degete i dup
aceasta bate cu maiul seminele puse n urm, adic peste glia pus ntors,
i dup ce bate urma cum se cade, rostete versurile desfacerii (...). Prin
desfacerea i procedura aceasta se crede c cel bolnav n scurt timp trebuie
s se vindece (Marian, 1996, 53-55). Ca i n cazul vrjilor, urmele se ard,
dup ce se ntorc cu cuitul. Acest lucru nseamn ntoarcerea pmntului
cu cuitul. ntoarcerea este urmat de pltirea urmelor, adic de punerea
unei monede n fiecare urm. Pltirea urmelor se face pentru ca s nu se
mai ating relele de individ. O dat ce se face acest lucru, acele urme sunt
pe veci pltite (Liiceanu, 91). Rul fcut de vrjitori poate fi uneori
ndeprtat. Cnd vd c cineva tnjete, stenii cheam un descnttor sau
un vraci i-l roag s-l scape pe nefericit. Fermectorul, dac s-a decis s-l
ajute, examineaz mai nti grinda, numr firele de pr1. Stenii cred c
fermectorii tiu cte fire de pr are un om i c firele de pr cad ntotdeauna
pe urmele acestuia. Dac gsesc urma i descoper n ea fire de pr, atunci
promit c-l vor vindeca. Dar dac promisiunea nu se ndeplinete, atunci
cred c firele de pr observate de ei n urma respectiv aparin probabil
1 A se vedea, n acest sens, i vrjile ce se bazeaz strict pe utilizarea firelor de
pr, n capitolul consacrat farmecelor de urt.

altei persoane. Fermectorul scoate urma gsit pe strad i o arunc n
drum n direcia vntului. Astfel este alungat starea neplcut a bolnavului
(Saharov, 60).
2.3. Statueta/ppua
Cnd se ia zestrea miresei se pune n lad o ppu; e pentru ca s
fie mirele mut ca ppua, s nu o bat pe tnr ct o tri
Zanne, IX, 337
Dei nu putem vorbi, n cazul practicilor magice din folclorul romnesc,

de prezena unor constante majore ale magiei negre tradiionale, aa cum
este cazul magiei occidentale, de exemplu, practici disparate, n cadrul unor
obiceiuri i ele foarte diferite, pstreaz ecouri ale unor vechi reprezentri
ale sufletului, ale dublului neles ca un nsoitor permanent al oricrei
persoane. Dac a murit cineva n ar strin sau n vreun rzboi este datin
de a i se face un stlp, care la ase sptmni se mbrac cu o iie ori cu o
cme, dup cum a fost brbat ori femeie i apoi i se face slujb ca la un
mort (Marian-3, 1995, 229). Practicile magice din cadrul magiei albe sau
negre ncercau s realizeze o substituie a fiinei vii cu un simulacru al
acesteia, pentru a putea transmite asupra ei materializrile rului ce putea
amenina persoana respectiv. Dulgherii rui, de exemplu, pentru a bga
spaima n locatari, pun n pereii casei o ppu de lemn (kikimora), care
noaptea prinde via, cotrobie n toate ncperile, scond zgomote
inexplicabile etc. (Maksimov, 190). Iniial, dublul fiinei afectate era
materializat de o alt fiin uman, un alter-ego al bolnavului sau al
persoanei ce trebuia s fie sacrificat n favoarea zeilor. La hitii, se spune,
se ungea un prizonier cu ulei curat, cum era cel cu care se ungeau regii, n
felul acesta fiind asimilat suveranului: Iat, el este regele, el poart numele
meu regesc... (Vieyra, 125). Jertfirea de oameni s-a svrit, cu siguran,
n zorii civilizaiei. Mai multe amenajri din morminte demonstreaz c, n
Egipt, de exemplu, nc din timpul primei dinastii, la nmormntarea regilor
erau ucii servitori i sclave, pentru a-i sta alturi, n ajutor, stpnului lor,
pe lumea cealalt. Mai trziu se mulumeau cu statuete nlocuitoare. Uebti
sunt numite micile figurine, de obicei sub form de mumii, care l nsoesc
pe mort; ele trebuie s efectueze, n locul lui, muncile necesare n lumea de
dincolo. Jertfe umane simbolice sunt cunoscute nc din perioada
piramidelor: se sfrmau figurine din lut reprezentnd oameni legai n
lanuri i cupe de lut pe care erau scrijelite numele principalilor dumani
(Lurker, 91-92, 178). Astfel de jertfe nu erau aduse numai pentru asigurarea
unui sprijin postum, pentru ispirea pcatelor sau pentru asigurarea
tributului sezonier fa de divinitatea respectiv. Aa cum s-a generalizat
mai ales n practicile magiei negre occidentale, obolul trebuia adus n semn
de supunere fa de zeitatea protectoare a vrjitoarelor, sau n semn de
mulumire, pentru ca oamenii s primeasc ajutorul dorit deplina putere
a farmecelor lor. Un farmec egiptean acuz o femeie de a-i fi oferit zeiei
Hecate un sacrificiu n care figureaz i elemente rezultate din jertfe
sngeroase: seu, snge, excremente de capr, sngele unei fete moarte nainte
de cstorie, inima unui copil mort prematur, hoitul unui cine; n plus, se
spune, acuzatul a njunghiat animale consacrate n mod special zeiei, cu
deosebire obolani (Bernand, 78). Ruii cred c vrjitoarele fur copiii din
pntecele mamelor lor, i pun pe foc, i frig i i mnnc. n locul acestora,
n pntece, pun diverse obiecte (Afanasiev, 1869, III, 586). Exist credina
care spune c dac se aude cntnd o coofan, femeia nsrcinat nu trebuie
s ias din cas; altfel, vrjitoarea, care se preface n coofan, i poate lua
pruncul din pntece (Afanasiev, 1996, 39). La romani, striges sunt artri
cu chip de pasre, care i alpteaz pe copii cu lapte otrvit sau le sugeau
acestora sngele i mruntaiele; brbailor le puteau lua puterea. Ecouri ale
unor jertfe umane sngeroase se fac simite i n aria central-european. Vom
consemna cteva dintre ele, chiar dac nu se refer exclusiv la tema n
discuie. La cehi, dac un copil fusese agresat de un demon i se nscuse
mort, tatl copilului trebuia s-i taie capul i s-l arunce n ap
(Afanasiev, III, 1869, 311). n Frana se spune c noaptea trziu vrjitoarele
se adun lng izvoare i spal, dar, n loc de rufe, ele spal, storc i lovesc
cu bttoarele copii mori (idem, 587).
i la rui ntlnim descrierea unor farmece care necesitau uciderea ritual
vrjile, de exemplu, considerau indispensabil inima de porumbel. Tinerii
credeau c inima de porumbel este calea cea mai sigur n iubire, btrnii
ns spuneau c prin intermediul ei pot capta dispoziia tuturor oamenilor,
toat viaa. Vrjitoarele, la rndul lor, fur inima de porumbel, pe care o ard,
cu intenia de a-l despri pe so de soie. Se aleg porumbei albi, de preferat,
o pereche. Cnd sunt scoase mruntaiele, se alege cu grij inima, care este
splat cu ap i mai apoi este uscat n cuptor. Aceast inim, uscat i legat
ntr-o bucat de pnz, este inut permanent, agat de gt, lng inima
practicantului. n sate, obinerea acestui talisman este considerat a fi o tain
de neptruns i ea se transmite din tat-n fiu. Cei care nu se hotrsc s fac
singuri acest ritual, din respect pentru porumbei, angajeaz n acest scop
oameni pricepui igani, vraci de cai, fermectoare. Inima de porumbel
intr i n compoziia medicamentelor. Astfel, descnttoarele piseaz inim
uscat de porumbel, pe care o dau n butur, dimineaa i seara, copiilor
care sufer de convulsii (Saharov, 64-65). Reminiscene ale unor jertfe umane
aduse diferitelor zeiti sunt ntlnite i n mitologia romn, cu deosebire n
practici de magie meteorologic. Iat mai jos un exemplu, de aceast dat
fiind vorba numai de nite simulacre de sacrificii umane: Iaram biet din
vo zi ani, acas, uni m-am nscut, la Vrfu Cmpului... i nu ploua i obiceiu
era aa, acolo n sat: se fcea unu mort, l ducea cu nslia i-l da pe Siret.
Eu am vzut cum s-o fcut c-i moart o fat. Erau vreo patruzeci acolo, i
fete i biei, ceva mai mari ca mine. O fcut pe fata aceea ca mireas, a gtit-o
la o cas de acolo, a pus-o pe nslie, a-nvelit-o, s-o fcut unul dascl, unul
pop, citea, i ne-am dus toi cu prohodul, aa. Era cam vreo trei sute de metri
pn la apa Siretului. Cnd am ajuns la Siret, a rsturnat-o n Siret. Fata a
tiut s-noate i-o ieit pe mal la vale. O notat i o ieit. Fata avea cam
paisprezece-aisprezece ani1... (Ciubotaru-2, 120). Acest ritual este o
rezultant a credinei referitoare la sufletele morilor necurai, la cele ale
morilor tineri, nelumii, care, n calitatea lor de fiine liminale, condamnate
s-i petreac restul zilelor la grania dintre lumea oamenilor i cea a duhurilor,
pot juca rolul unor intermediari, dac nu pe cel al agenilor ce guverneaz
manifestrile meteorologice (ploaie/secet, grindin, vnt etc.; cf. i capitolul
consacrat magiei meteorologice). Sunt, astfel, de neles bocetele-ndemn
auzite n clipa aruncrii jertfei n ap:
Surioar, un te-i duci, La noi, surioar, s-o trimei,
Cu ploia di te-i ntlni, S udi, surioar, pmntul...
sau:
Fata mamii cltoare i se va ntoarce c-o ploaie mare!
S-o dus pe-o ap mare (idem, 122).
Credine referitoare la influena nefast a morilor necurai sunt bogat
reprezentate: Se crede c dac cineva a murit fr lumnare, trebuie udat,
pentru c altfel ar aduce seceta: La noi o adus pe unul care a murit n spital
la Darabani i, cnd l-o trecut hotarul, o uitat s-l ude cu ap i de asta-i
secet; Dac moare cineva de moarte nprasnic n pduri, la
nmormntarea lui vor fi ploi mari (ibidem). n timp, jertfele umane, trecnd
prin faza simulacrului (aa cum am vzut din exemplul de mai sus), au fost
1
Sau, ntr-o variant: pe urm aveam haine pregtite pentru dnsa, aveam pregtit
s-o mbrcm napoi. Hainele acelea de mireas le da apoi pe ap; hainele, florile, le da
pe ap... (Ciubotaru-2, 120).
integral substituite cu efigii ale fiinelor omeneti sau sacre, puse altdat
n legtur cu fenomenul respectiv. Aa au aprut statuetele din lut (sau chiar
din crpe, cear1), reprezentnd Caloianul, Muma Ploii, Tata Soarelui etc.
personajele centrale ale unor ritualuri de manipulare a precipitaiilor.
n calitate de mesageri ntre lumea divinului i cea a umanului,
ppuile/statuete puteau strbate drumul n ambele sensuri. Nu numai
oamenii i trimiteau nlocuitorii n lumea cealalt; existau situaii n care
ppua anticipa prezena pe pmnt a omului, fiind un exemplu tipic de
ipostaziere a sufletului, existent n lumea cealalt cu mult nainte de apariia
persoanei pe pmnt, n lumea oamenilor. Apa era, ca de obicei (a se vedea
i reprezentrile legate de Apa Smbetei), una din cile fireti de
comunicare ntre cele dou lumi. Asemeni biblicului Moise, mesagerul
divinitii vine n lumea oamenilor. Un pustnic, dorind s aib un copil,
se hotr a se duce la un ru i ce-a gsi, al lui s fie. Afl un co n care
era un copil de lemn. El se rug lui Dumnezeu trei zile i trei nopi s fac
o minune s nsufleeasc lemnul... (P. Ispirescu, Dunre voinicul, apud
ineanu, 379). i alte nateri miraculoase sunt provocate prin intermediul
unei statuete magice: O bab, neavnd copil, puse de dor n leagn un
lemn de tei nfat ca un biat i tot legnndu-l, numai ce auzi plns de
copil i vzu n locul lemnului un biat frumos... (M. Lupescu,
Tei-Legnat, apud ineanu, 378). n varianta publicat de Gr. Sima, un
moneag, a crui nevast n-avea copii, i fcu unul din lemn de tei, pe
care-l legna zi i noapte, pn se fcu viu etc.
2.3.1. CU VALOARE APOTROPAIC, se realizau astfel de statuete/ppui ce
ntruchipau persoana n cauz, pentru a transmite asupra lor boala,
farmecele etc. care-l imobilizaser pe bolnav. ntr-un vechi descntec
babilonian, splarea cu ap poate ndeprta aciunea magic, trimis astfel
asupra unui nlocuitor: Splatu-mi-am minile, limpezitu-mi-am trupul
n apa de izvor curat ce coboar de la Eridu. Fie ca tot rul i orice nrurire
aductoare de ru ce se afl n trupul meu, n carnea mea, n vinele mele,
rul prezis de visele urte, de relele prevestiri, de semnele rele... rul prezis
de preotul care cerceteaz mruntaiele mieilor jertfii, [tot rul nscut] din
cele ce-am vzut n zilele mele, din ce am clcat mergnd pe uli, ori din
ce am zrit prin mprejurimile cetii, i duhul cel ru, strigoiul cel ru,
boala, molima, nesomnul, urtul, zbuciumul, tulburarea, durerea de burt,
fiorul, teama, sngerarea, osteneala, plnsul, oapta rugciunilor mele,
plnsul, [i urmrile] juruinei, ale rugii, ale vrjitoriei, farmecele, scuipatul
1
Cf. Ciubotaru-2, 117.
[aductor de ru], funinginea [fctoare de ru], i orice descntec fcut
mpotriv-mi de oameni, [fie deci ca toate] s treac, prin apa n care m-am
splat, prin apa n care mi-am limpezit minile, asupra ppuii care-mi ine
locul... (Reiner, 88).
La romni, pentru a descnta de sperietur, se face o ppu din trei
petice, culese pe ascuns din gunoaie, iar noaptea, dup ce s-a culcat copilul,
se aprinde i-l afum cu ea. Lucrul acesta se face n trei seri, de cte trei
ori. Apoi ppua se ngroap n rscrucile drumului, zicnd de trei ori: Nu
ngrop ppua, ci boala lui (cutare), i el s rmie curat, etc. (Candrea,
1944, 391). n Oltenia se descnt de junghi ntr-o oal cu ap, n care se
taie gtul unei ppui se taie junghiul i apa o bea bolnavul (idem, 308).
n Oltenia mireasa trebuie s poarte n ziua cununiei o ppu i un cuita;
cu acest cuit se pot vrji fetele pentru a se mrita curnd, iar ppua e bine
s-o poarte, cci atunci nici o vraj de ursit, care se fac pentru a omor
nevestele, nu se va prinde de ea (Sevastos-1, 290). Mai mult, ca s scapi
de efectele vrjilor, se face o ppu n chip de om, din hum i o descnt
bine i le-o d de o ngroap n pragul porii, ca oriice blestem sau dtturi
s se puie pe ppua aceea (Mulea-Brlea, 471). Se mai obinuiete s
se arunce n sicriu ppui mici, pentru fiecare membru al familiei cte una,
ca s le moar moartea (Bodeanu, 192). La srbii din Kosovo este obiceiul
ca, n cazul a dou mori ntr-o cas n timp de un an, s ngroape cu cel
de-al doilea mort o ppu de crp, ce nlocuiete a treia posibil jertf
uman (Tolstaia-2, 1994). Pentru evitarea posibilei mori produse de o boal
redutabil, procedeul pclirii rituale a duhului bolii era frecvent folosit.
De exemplu, n Celebes, bolnavul este transportat uneori n alt cas,
lsndu-se n locul lui, n pat, o momie fcut dintr-o pern i haine. Se
crede c demonul o ia drept bolnavul respectiv, iar acesta se nsntoete
(Frazer, 1980, I, 59). La populaia batak, demonul bolii este conjurat s
ias din corpul bolnavului i s intre ntr-un chip fcut din lemn de bananier,
care aduce cu faa unui om i este nvelit n ierburi magice; apoi chipul
este aruncat sau ngropat la hotar. Cteodat imaginea, mbrcat brbtete,
se pune la o rscruce de drumuri sau ntr-un alt loc de trecere, n sperana
c vreun trector, vznd-o, va tresri de spaim i va striga: Ah! cutare a
murit!, deoarece se crede c exclamaia l va pcli pe duhul bolii i acesta
va pleca (idem, 60).
O serie de practici apotropaice le vizau chiar pe vrjitoare, care n
punctele de maxim activizare a maleficului, puteau s-i agreseze pe oameni.
La rui, de Sf. Ioan (24 iunie), se fcea o ppu din paie, mbrcat cu haine
de femeie, ce o nfia pe vrjitoare. Ppua era pus pe o prjin, apoi era
purtat prin sat i aruncat n foc, n ap sau era rupt n buci
(Gura-Ternovskaia-Tolstaia, 29). La Graz, n Austria, n ajunul Sf. Ioan,
oamenii fac o ppu numit Tatermann, pe care o trsc pn la locul unde
se spal rufele i o izbesc cu mturi aprinse, pn ia foc (Frazer, 1980, V,
12). Tot n scop apotropaic erau fcute, la rui, simulacre ale psrilor. A
doua zi de Boboteaz se fac din aluat figurine de animale domestice i cruci
i se dau acestora n mncare, mpotriva deochiului (Strahov, 28); coofene
din secar (pinioare n form de pasre) erau fcute pe 9 martie; se ddeau
la vaci, pentru ca vrjitoarele s nu vin, sub forma unor coofene, i s ia
laptele vacilor (idem, 107).
2.3.2. N CADRUL VRJILOR
Vrjile de dragoste erau cele n care utilizarea ppuilor i a statuetelor
nlocuitoare avea un rol deosebit de important. innd locul persoanelor
vizate, ppuile puteau oferi informaii relevante referitor la destinul
practicanilor, aa cum se ntmpla n cazul practicilor oraculare: Ca s
testeze iubirea unuia sau a altuia, feciorii luau fuior din caierul fetelor, fceau
dou ppui, le aezau fa n fa. O ppu reprezenta fata i primea numele
unei fete prezente, iar cealalt primea numele biatului cu care fata
respectiv era n vorb. Aprinzndu-le, una din ppui se apleca nspre
cealalt, aceasta nsemna c feciorul sau fata a crei ppu s-a mburdat
iubete mai mult (Bil, 26). O alt ipostaz a ppuii-dubluri este realizat
cu ajutorul unui lemn ritual (cf. capitolului consacrat vrjilor de aducere a
ursitului): La miezul nopii iese vrjitoarea la cruci de hotare, unde nfige
un b pe care-l mbrac cu straiele fetei care vrea s-i vad ursitul ce are
s-o ieie; acolo ea i descnt cu ap ne-nceput, pe care fata trebuie s i-o
aduc la miez de noapte cu gura din scocul a trei mori, fr a fi vzut ori a
vorbi cu cineva (Gheorghiu, 33).
Daunele produse obiectului utilizat n practicile magiei negre se
extindeau, prin analogie, conform principiilor magiei simpatetice, asupra
persoanei ntruchipate de respectivul obiect. Vtmarea se putea solda cu o
legare permanent sau putea duce chiar la moarte. O vrjitoare din secolul
al XVII-lea descria amnunit aceast practic: Cel mai rapid mijloc de a
lua viaa omului prin intermediul farmecelor este de a face o figurin din
lut, ct mai aproape de chipul omului pe care vrem s-l ucidem, i s-o uscm
cu grij. i dac vrei ca o anumit parte a lui s fie mai slab dect celelalte,
luai un crlig sau un ac i nfigei-l n acea parte creia dorii s-i provocai
slbiciunea. Cnd ns dorii ca o parte a trupului s se usuce, atunci luai
aceast parte a ppuii i ardei-o. Astfel poate fi distrus tot trupul
(Wonderfull Discovery of Witches in the Country of Lancaster, 1613, apud
Robbins, 91). Pentru a scpa de un duman, se fcea o ppu din lut, era
nepat cu ace, cuie i sticl pisat, iar mai apoi era dat pe ap, cu capul
n jos (Redford-Minionok, 461). Cine dorea s-i provoace dumanului o
durere chinuitoare, trebuia s nepe ppua n regiunea dorit. Dac ppua
era nepat mult timp n inim, dumanul va muri. Uneori ppua era ars
pe foc, timp n care victima uman se chinuia n agonie acas (idem). n
alte cazuri nu se urmrea uciderea persoanei vizate, ci producerea de
necazuri, daune n gospodrie: Din dumnie se aruncau ppui din crpe
n holda cuiva, zicnd: cnd vor rodi ppuile, atunci s-i rodeasc grul.
Dar dac acestea erau gsite n hold, se nfigea cte o eap n fiecare
ppu, rostind urmtoarele cuvinte: cum se nfige eapa n ppu, aa s
se nfig rul n casa celui care le-a pus (Talo, 265). Ppuile-simulacre
puteau fi folosite deci i n ritualurile magice de ntoarcere a vrjii. n afar
de exemplul de mai sus, n care era utilizat aceeai ppu, vraja de
ntoarcere avnd astfel o probabilitate mai mare de atingere a rezultatului
scontat, era nevoie de confecionarea unei noi statuete, consacrate exclusiv
contra-vrjii: O andur ca de-o palm o mbraci i faci dintr-nsa ppu
nchipuind i menind pe femeia ce o dumneti; o ngropi n prisp, n dosul
casei aa vrjit cum i ca s nu se mai aleag nimic din cas cea, i de este
cine s-o mpute prin dreptul inimei atunci scapi de fapt (Sevastos, 1990,
II, 164). Alteori, contra-vraja se realiza cu mare greutate, presupunnd un
ritual complex. n cazul n care victima nu putea realiza singur operaiunile
necesare, locul ei era luat, n afara ppuii de exorcizare, de un substitut
uman. Astfel, se face o ppu, o femeie, folosind fragmente din
vestimentaia bolnavei: din cme iei o crp din batic, din pnztur,
din sucn, ieu din chieptari, din ltric, ieu din bludz, ieu de la chicior i fac
o ppu, o fimeie, -o mbrac aa, s-o punem n mejd, adic n brazda de
pmnt fcut cu hrleu. Dac persoana care i cere vrjitoarei s intervin
n vederea reinstalrii binelui nu este n stare s ridice pmntul atta ct
vrjitoarea s poat petrece de nou ori prin mejd o cma veche de-a
bolnavei, o alt femeie este pltit pentru a-i ine locul. Ea trebuie s fie
despletit i mbrcat numai n cma (Liiceanu, 91).
Ppuile de cear
ntr-o mrturie din secolul al XV-lea, aflm despre utilizarea ppuilor
de cear n cadrul vrjilor. Cineva a ncercat s-i rneasc dumanul
nfignd ace ntr-o ppu de cear, sufocnd-o n tmie i smirn i apoi
ngropnd-o, dup inscripionarea unei alte imagini, n locul pe unde avea
s treac victima. Ritualul era nsoit de descntece care explicau
semnificaia ritualului: Cum se topete ceara, aa s se topeasc N. de pe
faa pmntului (Kieckhefer, 24). n practicile magice romneti, statueta
de cear, alturi de materialul1 din care este realizat, sunt utilizate cu
deosebire n farmece de dragoste i practici divinatorii: Fac un omuor de
cear, pe care-l menesc cu numele omului ce li este drag; l pun lng foc
lsndu-l s se nclzeasc i s se topeasc pe ncetul, zicnd: Cum se
topete omuorul acesta de cear n faa focului, aa s se topeasc i inima
lui (cutare) dup mine (Gheorghiu, 29-30). Aceeai statuet de cear putea
servi i la paralizarea legturii dintre dou persoane: dac se leag cununia
ntre doi ini, adic dac se face faptul ca doi ini s nu se poat cstori,
orict de mult i-ar fi dragi, se poate ajunge la o ur ntre dnii. Mijlocul
este urmtorul: s se fac dou chipuri de cear, unul al ei i unul al lui, i
s se ngroape n pmnt, n cimitir, la umbr, unde nu ajunge soarele. Dac
nimeni, fie cu voie, fie fr voie, nu le dezgroap, cei menii cu acele ppui
rmn legai pe veci; dezgropnd cineva ppuile, cei doi sunt dezlegai i
se pot cstori (Pamfile, 1998, 166).
Ceara
La rui, fetele btrne care doreau s-i atrag dragostea brbailor,
ncearc s scoat urma nclrii celui fermecat sau s scoat din cciul
un fir de a sau ceva asemntor, i toate aceste ingrediente, dup ce le
lipesc de un cocolo de cear, le arunc n foc zicnd: S arzi i tu dup
mine cum arde n sob ceara aceasta! Inima ta s se topeasc aa cum se
topete ceara aceasta, i s m prseti atunci cnd vei gsi ceara aceasta.
Se spune c dup aceea brbatul fermecat se va ndrgosti neaprat de fata
respectiv; n caz contrar, el se va mbolnvi, se va topi i, n sfrit, i va
gsi moartea (Miloradovici, 1994, 11-12). Descnttoarele i ghicitoarele
puteau lesne afla cauza bolii sau a dezechilibrului produs unei persoane prin
cititul n cear topit: Spaima la noi, dac boala se trage dintr-o
nfricoare de mai demult, se alung aflndu-se ce panie va fi avut
bolnavul; topeti cositor sau cear i torni n ap cositorul acela sau ceara,
i a ce seamn ele cnd se ncheag, arat din ce vine spaima bolnavului;
dup care vraj, spaima numaidect i trece cu totului tot2. Pentru spaim,
1
Cf. Antoaneta Olteanu, Ipostaze ale maleficului n medicina magic, p. 274.
2 n loc de cear putea fi folosit, n practici de acelai tip, plumbul: Spre a afla ori de
vor tri sau muri, femeile topesc cear sau plumb. Dac plumbul sau ceara topit ia forma
cnd se sparie un copil, se duce copilul la sfritul lunei la descnttoare,
n zi de post, s-i sleiasc cear pe cap. Aduce ap nenceput n strachin
i-o pune pe capul copilului; topete ceara n vatr i-o toarn n strachin
i n ceara aceea se arat fiina de care s-a speriat; poate s-a speriat de m,
or oarec, iese deasupra pe ap. Ceara o face lumnare i-o d la biseric i
copilul scap (Niculi-Voronca, 1171).
n mod asemntor, n practicile oraculare desfurate n ajunul
Sf. Vasile, ceara era un element de baz a ritualului: ntr-o strachin cu
ap ne-nceput, picuri dintr-o lumnare de cear de la Pati dou picturi,
menind, una pentru tine, iar cealalt pentru cela ce i-e drag; de picturile
se unesc, cel menit te va lua, iar de picturile se ndeprteaz tot mereu,
poi s nu mai tragi ndejde (Sevastos, 1990, I, 136). Fetele adunate pun
ap rece ne-nceput ntr-o strachin, ns mai ales ntr-un pahar. Dac din
plumbul turnat n ap se formeaz ceva ca un chip de om, atunci se crede
despre fata pentru care se face aceasta c se va mrita; iar dac nu se
formeaz nimic, dect numai nite grmezi de plumb, din care nu se poate
deduce nimic, atunci se crede c nu se va mrita. Unele fete ntrebuineaz
n loc de plumb cear (Marian, 1994, I, 53). Aflarea destinului prin
intermediul picturilor de cear era ntlnit i la alte popoare. n Portugalia
se ghicea n mod asemntor: ntr-un vas turnau cear topit, apoi aruncau
nite bileele mpturite, ce conineau nume de brbai; pe prima hrtiu
care se desfcea n ap era scris numele ursitului (Serov-Tokarev, 51). Iau
un blid, ns mai ales un pahar cu ap rece nenceput, apoi sparg un ou de
gin i las s-i curg tot albuul n ap. Dac din albuul acesta se formeaz
n ctva un chip de om, atunci fata se va mrita n anul ce urmeaz (Marian,
1994, I, 54). Alteori, ceara constituia nu att elementul primordial al actului
magic, ci un material din care erau alctuite obiectele consacrate: Fata face
crucii, apoi e semn de moarte; dac ia o alt form, apoi se zice c respectiva va tri
(Gorovei, 1995, 145). Sau: Fetele adun ap rece ne-nceput ntr-o strachin, ns mai
ales ntr-un pahar. Dup aceasta topesc ntr-o lingur sau n altceva plumb i apoi l toarn
n ap. Dac din plumbul turnat n ap se formeaz ceva ca un chip de om, atunci se
crede despre fata pentru care se face aceasta, c se va mrita; iar dac nu se formeaz
nimic, dect numai nite grmezi de plumb, atunci se crede c nu se va mrita. De cumva
ns se formeaz un chip de om i pe lng el mai multe puncte, atunci crede fata care a
topit plumbul, c viitorul ei brbat, ursitul ei, va fi om bogat, om cu stare; iar de cumva
se formeaz numai chip de om fr puncte, atunci crede c viitorul ei brbat va fi om
srman. De se formeaz din plumbul topit i turnat n ap o biseric, viitorul so al fetei
va fi preot; de se formeaz pdure, brbatul ei va fi pdurar; de se formeaz o cruce,
crucea e ursitul ei, vaszic n-are ce s mai atepte la mritat, cci nc nainte de aceasta
are s moar (Marian, 1994, I, 53-54).
dou strchinui de cear, n mijlocul lor pune cte o lumini, i pune aceste
strchinui n dou margini opuse pe o strachin cu ap; aprinde luminile,
pe care le-a menit, una ea i alta flcul dorit, i dac aceste strchinui
plutind pe ap se ntlnesc, se crede c cei doi se vor lua, iar dac nu se
ntlnesc, nu se vor lua (Gorovei, 1995, 259).
Utilizarea unei anumite lumnri n cazul n care se dorea s se
stabileasc un contact cu demonul este un laitmotiv n mitologia rus: cnd
te ntorci de la slujba de nviere s te urci n cerdac cu lumnarea adus i
vei vedea un cine mare acesta este duhul casei (Gura-2, 1984, 135).
De asemenea, se spunea, ceara care picura din lumnrile de la nviere se
pstra; se purta n buzunar mpotriva demonilor, a vrjitorilor (la italieni,
Krasnovskaia, 1977, 24). De Sf. Andrei se duce fata la fntn, innd n
mn o lumnare de cear de la Pati, se apleac pe ghizdele i uitndu-se
n faa apei zice: Sfinte Andrei, scoate-i chipu-n faa apei, ca-n vis s-l
visez, ca aievea s-l vd. Apa din fntn se tulbur, apoi se linitete i
vede chipul celui ce are s-o ia (Sevastos-1, 135). Tot din cear se realizau
lumnri speciale, care aveau exclusiv aceast funcie augural. Obinerea
lumnrilor presupunea realizarea unui ntreg ritual, ce se desfura n ajunul
Bobotezei. Astfel, se spunea: Ia tort de nvtur sau din fuiorul de la cruce,
pune-l n trei pentru fetil i ntinde pe ea o lumnric de cear; nu mnca
toat ziua, seara nainte de culcare aprinde-i lumnrica, nchin-te, bate
mtnii, bucica de lumnare ce i-a rmas pune-o sub cap i n somn i
vei vedea ursitul (idem, 137). De Sf. Andrei se realiza o practic
asemntoare: De cu vreme s fac o lumnric de cear ct degetul cel
mic n lungime i grosime; cnd vine vremea de culcare s se roage la Maica
Domnului s-i aprind lumnrica i trebuie s bat attea mtnii pn
se va trece, i-n somn de bun seam va vedea partea ei ce i-o va trimite
Maica Domnului (ibidem, 135). Vineri seara [Vinerea Mare], cnd se
ocolete biserica cu epitaful, femeile lipesc de cruci la morminte lumnri
de cear curat. Lumnrile acelea se las acolo pn se trec de tot. Femeile
tinere ori fetele mari obinuiesc s fure asemenea lumnri. Sunt dou
credine: una c cu ceara acelor lumnri i pot face de dragoste, s se
lipeasc de ele acela pe care l iubesc cum se lipete ceara; iar alt credin
este c dac se pune asemenea cear n uleiele cu albine, se face cear mult
n anul acela (Marian, 1994, II, 117). Cititul n flacra lumnrilor constituie
i el o practic divinatorie. Pentru a obine vindecarea unui bolnav se aprind
trei lumnri n acelai timp; ordinea n care se vor stinge flcrile constituie
un semn. Dac mai nti se stinge prima, vindecarea e garantat; dac se
stinge a doua, boala va fi lung, dac a treia se stinge mai nti, atunci e
semn de moarte (Pont-Humbert, 175). Pentru multe popoare, trei lumnri
pe o mas prevestesc necaz sau moarte (la rui, ucraineni, francezi; Sumov,
1890, 86). Tot aici trebuie ncadrat observarea ritual a lumnrilor de la
botez sau de la cstorie, care pot oferi i ele informaii nsemnate despre
viaa posesorului lor; mai mult, manipulrile acestora aveau cu siguran
repercusiuni sensibile: Dup ce s-a ntors acas, luminile de botez [nu este
datin s se ntoarc cu dnsele aprinse] se pun pe mas, ca s ard. i dac
cel botezat este fat, trebuie luminile s ard n trei seri dupolalt, ca s se
mrite (Marian-1, 1995, 121-122). Lumnrile de nunt se fac pe nlimea
mirilor; mai sunt nc cu mare bgare de seam ca nu cumva s le rup,
socotindu-se prevestirea morii unuia dintre soi sau vreo alt nenorocire.
Lumnarea groas dovedete via anevoioas. Tot timpul ct nuna gtete
lumnrile nimeni s nu spuie cuvnt ru sau s se sfdeasc, cci atunci i
nsureii se vor ciondni (Sevastos-1, 287). A cui lumnare s-a trecut mai
repede, viaa aceluia se va trece mai curnd (idem, 337). Mai mult,
lumnrile de la botez se pzesc ca ochii din cap, nu cumva un duman, o
vrjitoare sau o fermectoare s puie mna pe o bucic de cear dintr-o
lumnare de botez, ca amestecnd frmitura aceea n alt bucat de cear,
fac din ea draci cu chip omenesc i vrjesc de ru i de pieire pe dumanii
lor, pe a altora pentru plat (Sevastos-2, 196). Alteori ritualul magiei
divinatorii presupunea cte o lumnare pentru fiecare persoan implicat
n ghicit (ipostaziere a persoanei implicate n actul magic; cf., n acest sens,
i legendele ce povestesc despre existena, pe cealalt lume, a cte unei
candele pentru fiecare fiin vie): Fac adec dou lumnrele mici i
subirele de cear (...). Lumnrelele acestea se fac la un capt turtite, sau
le pun pe nite coji de nuc. Apoi le aprind, le dau drumul pe apa din
strachin, fcnd printre ele semnul crucii i menindu-le, adic dnd uneia
numele unui fecior, iar celeilalte numele unei fete. Dac aceste dou
lumnrele, plutind pe ap, se mpreun, cred toi c acei doi tineri, ale cror
nume le poart lumnrelele, se vor cstori ct de curnd; iar de nu se
mpreun, nu-i speran de nunt. Sau dac n urm una sau alta din
lumnrele scpteaz, adic se cufund n ap, e semn c acela pentru care
a fost menit va muri (Marian, 1994, I, 55).
Derivnd direct din aceast ipostaz a lumnrii-personificare a
destinului, practicile magiei negre cunosc mai ales o lumnare nefast1,
instrument indispensabil al vrjilor de dragoste. La rui, de exemplu, pe o
1 Evident, nu este vorba de lumnarea curat, apotropaic: Se crede c de aceea se
pune lumin aprins n mna omului ce moare, ca s nu se poat apropia Necuratul de

lumnare cumprat de la biseric era zgriat numele persoanei dorite, dup
care lumnarea era aezat n biseric, alturi de celelalte lumnri. Cel pentru
care a fost aprins aceast lumnare va ncepe s duc dorul persoanei
respective i s ncerce s se ntlneasc cu ea (Redford-Minionok, 402).
Dnacii i fetele, nainte de a pleca la hor, aprind rmiele de lumnri
ce rmn de la Pati i trec printre ele, ca s se uite lumea la dnii ca la Domnul
Isus Hristos (Pamfile, 1998, 43). n Anglia se realiza o practic asemntoare:
pentru a-l aduce ct mai repede pe iubit, lumnarea aprins trebuie strpuns
cu dou ace. Cnd flacra va ajunge la ace, ursitul va aprea imediat. Cnd
acele strpungeau lumnarea, se cnta: Nu lumnarea am strpuns-o eu
astzi, cu acele,/ Eu am strpuns cu acele inima (lui cutare)./ Acum n-o s-mi
mai fie greu mie, singur,/ El va veni i va sta cu mine (idem, 403). n vrji
de ntoarcere, aprea aa-numita lumnare rsturnat, adic ars la cellalt
capt: pentru a-l prinde pe ho trebuie s iei o lumnare de cear de la biseric,
care s fie lipit la icoan cu susul n jos, pentru ca, asemeni lumnrii,
Dumnezeu s ntoarc sufletul dumanului, s-i produc hoului o asemenea
apsare, nct s se ciasc i s-i recunoasc vina (ibidem, 402). i la romni
ntlnim ecouri ale unor asemenea practici: Una s-a dus la biseric cu nou
lumnrele de cear i le-a lipit de un sfenic la Maica Domnului, cu lumina
n jos. i btea mtnii blestemnd: cum se topesc lumnrile de cear, aa
s se topeasc vrjmaa! (Sadoveanu, 294). Pentru dumani, se face o
lumnare mare i se pune n biseric, s ard cu lumina n jos, s curg pe
podele; aceasta se face n duminica ntia la lun nou, i cum nu se alege
nimic din ceara aceea, aa nu se alege din acela pe capul cruia faci. Sau:
iau picturi de pe jos, ce au curs de la lumnarea din biseric i scam ce
cade de la pnz cnd ese, de fac muc i fac o lumnare -o pun s ard n
biseric pe capul celui ce i-a fcut ru (Niculi-Voronca, 1170). Pe lng
aceste funcii distructive, lumnrile, ca i statuetele de cear, erau utilizate
i cu valoare de propiiere sau terapeutic1: n ziua de anul nou ies de noapte
femeile i fetele i scot ap din fntn cu lumnarea aprins la toarta cofei
turnndu-i ap pe piept, altele se spal cu totul la fntn spunnd: Nu scot
ap, dar scot jocul i norocul, cinstea i voia cea bun etc. i se spal tot
dnsul i pentru ca s mearg curat pe cealalt lume (Marian-3, 1995, 24). La stative
se pune oleac de cear, cci necuratului tare-i place s se apropie; dar dac pui cear nu
vine (Niculi-Voronca, 1064).
1
Pentru a trata bolnavul de anghin pectoral, trebuie s te duci n biseric la miezul
nopii i s iei puin plumb din rama ferestrei. Se face din acest plumb o inim pe care
bolnavul o poart asupra lui (Anglia; Redford-Minionok, 403).
farmecul ce le-a fost dat peste an1 (idem, 128). Se poate observa, de partea
cealalt, o influen a magiei asupra cretinismului. n timpul unor
exorcizri, preotul fcea o imagine din cear a celui posedat de diavol,
rostind, dac era tiut, un nume al diavolului sau un alt epitet potrivit,
aruncnd mai apoi ppua n foc (Stampa, Fuga Satanae, 1597,
apud Robbins, 93).
2.4. Ucidere prin nepare/njunghiere
2.4.1. ACUL
O dat realizat, faptul era trimis persoanei vizate. Trimiterea se putea
face, cel mai simplu, prin aruncarea n drumul rivalului a unor obiecte supuse
aciunii vrjii: de aceea omul trebuie s se pzeasc de a clca n aruncturi
i mai ales s se fereasc de a ridica anumite lucruri pe cari le vede pe drum
(Candrea, 1944, 177). Concretizarea farmecului este ilustrat de orice obiect
gsit, ntlnit n drum sau n locuri atipice: Ace de vei afla nfipte n pmnt
sau n gard nu este bine a le lua, cci se crede c ele ar fi pline de boale, i
acel ce le ia se poate apoi greu bolnvi, ba chiar poate muri (Gorovei,
1995, 5). Evident, vrjile nu erau fcute numai pentru a ajuta, pentru a
favoriza2 pe cineva. Era foarte rspndit credina care spunea: Ace de
visezi, sunt junghiuri, sunt farmece (Niculi-Voronca, 579). Aa c, n
1 Fetele, adunate n seara de Sf. Vasile, pun ap nenceput ntr-un vas, apoi topesc
ntr-o lingur plumb, pe care l toarn n ap: dac din plumbul topit se formeaz n
ap ceva asemntor unui chip de om, se crede c fata pentru care s-a turnat plumbul se
va mrita, iar dac nu se face nimic, nu se va mrita... (Pamfile, 1998, 110). nspre
Anul Nou s topeti plumb i s-l veri ntr-un pahar cu ap rece. Dac stropiturile par a
fi copcei cu frunz i floricele, ai s ai peste an mare foloase i bucurie. Dac plumbul
face semnul crucii, sau al unui cap de mort, sau al trunchiurilor de copaci uscai, moarte
are s fie n cas n anul viitor (Zanne, IX, 267).
2 Pentru a face ca albinele s fie rele, bune lupttoare, n vederea aprrii propriilor
poziii i a asigurrii unei bune recolte, ranii rosteau o incantaie asupra unor ace: Dup
ce au scos toi stupii i i-au aezat la locurile lor se aeaz nou ace, nentrebuinate, n
urdiniul primului stup, zicnd:
V dau armele turcului De pmnt s v prindei,
i ale neamului, Grmgioar s edei,
i ale muscalului, Cum st poporul
S nu v poat strica n ziua de Boboteaz
Alte albine Pe lng preotul
Strine. Care st i cetete
Da nici voi s nu ctai i apa o sfinete
Pe altele s stricai! (Gorovei, 1990, 237).
afara puterii deosebite, de influenare a ursitei, de grbire a mplinirii
acesteia, pe care o aveau obiectele de metal, n cazul nostru, acele, acestea
erau folosite de asemenea i n scopuri intenional malefice, n farmece de
dragoste prin care se rupeau legturi, cstorii etc.: Cu ac sau bold se poate
lega un brbat. Dac are o femeie ciud c a prsit-o i se nsoar cu alta,
cnd st el la cununie, ndoaie un bold, i nc de-l arunc ntr-o ap ca s
nu-l mai gseasc, e nenorocit pentru toat viaa dar de-l strnge i apoi
l ndreapt se nsntoeaz (idem). O alt practic de legare utiliza un
ac fr urechi, apelnd, n acelai timp, la formula imposibilului: Se ia un
ac fr urechi i se nfige deasupra uii, zicnd: Cnd i vor crete urechi
acului, atunci s se mrite cutare (Vjatskij folklor, nr. 299, 55). n mod
asemntor, ruperea urechii acului era un prilej de realizare a echilibrului
dorit: Dac ntmpltor n timp ce cosea se rupea urechea acului, trebuie
s iei acul i s zici: Cum nu poate tri nimeni fr ac, aa i fr cutare s
nu poat tri (idem, nr. 265, 51). Asemeni penelor sau cuielor, acele erau
folosite i n cazul n care se dorea vtmarea intrusului, a piedicii n calea
mplinirii amoroase a petenilor. Un asemenea ritual malefic era adesea
nsoit de vraja aferent: Se duc n grdin la un pr, cu un ac, pne i sare,
i, mpungnd cu acul la rdcina prului, rostesc de trei ori dup olalt
urmtoarea vraj:
M luai din cas Oasele nu i le sfrmai,
Di la mas, i v ducei, voi, 99 ucenici,
Cu ochii ochind, Unde voi veni i eu,
Cu sprncenele amgind, V ducei la N.N.
Toi feciorii la mine s se gndeasc, Cu 99 de ace mpungtoare
La mine s porneasc. mpungei-l
M uitai n sus, Strpungei-l;
Nu vzui nemic; Cu 99 sulii nsulitoare
M uitai la rsrit, nsuliai-l,
Vzui un pr mndru nflorit La mine mnai-l,
i su pr era un bou sur, mare, C pn ce vei duce,
i pe bou 99 de ucenici [draci] negri, V fgduiesc
Sngele i-l beau, i v voi i da
Oasele i le sfrmau, Pit i sare
n strat de moarte l lsau. i 25 mtane.
Eu din gur aa am grit: De v ducei
Lsai voi 99 ucenici i mi l-aducei,
Boul st btrn, Nu-i dai stare a sta,
Nu-l chinuii, Mncare a mnca,
Nu-l trudii, Popas a popsi,
Sngele nu i-l bei, Vorbe a vorbi,
Nici cu mam, nici cu tat, Cu drguele lui de-a se-ntlni,
Fr cu mine-ntiai dat; Nemic s nu poat povesti
Nici cu fini, Pn la mine a veni!
Nici cu vecini,
Dup ce au rostit cuvintele cte de trei ori dup olalt, ngroap la
rdcina prului pinea i sarea i apoi fac douzeci i cinci de mtnii,
pentru ca n carnevalul ce vine s se mrite (Marian, 1994, I, 97-98). Pe
lng vrjile concrete prin care se putea fora mna destinului, fetele puteau
utiliza acest instrument consacrat i n practici divinatorii. Ruii cunosc n
acest sens obiceiul ghicitului prin intermediul acelor. Fetele de la ar, cnd
se hotrsc s ghiceasc, le roag pe fermectoare sau pe moae s fac
acest ritual, ele singure nu trebuie s ghiceasc, deoarece n acest caz ursita
nu se va ndeplini. Fermectoarele iau dou ace, le terg cu untur, le dau
drumul ntr-un pahar cu ap. Dac acele se scufund, e semn ru; dac se
ntlnesc, e semn de apropiat ntlnire i cstorie; dac se despart unul de
cellalt, nseamn c sunt obstacole n calea cstoriei, din partea oamenilor
ri; dac s-au dus n direcii diferite, e semn c cea creia i se ghicete va
rmne fat btrn (Saharov, 93). n viaa cotidian, acul era considerat
un semn, un mesaj trimis din cealalt realitate, de a crui semnificaie trebuia
s se in seam: Dac-i scap un ac, un cuit etc. din mn i se nfige,
cu vrful, vine un musafir (Zanne, IX, 265); Ac dac gseti, e semn de
sfad; Cnd gndeti ac cu urechi, e semn c-i va face femeia o fat;
fr urechi, i va face un biat (idem).
Acul este un instrument magic destul de des utilizat n practicile de
alungare a elementelor malefice, mai ales pentru c era la ndemna tuturor
i, de asemenea, pentru c slujea cel mai bine obiectivelor magiei
contraofensive (spre deosebire de cuit, topor, de exemplu, care semnificau
cel mai bine latura nefast a magiei, fiind extrem de utilizate mai ales n
vrji). Este foarte rspndit obiceiul de a pune n hainele copilului un obiect
din fier; ca succedaneu al fierului, acul ndeplinea la fel de bine rolul de
apotropeu: n leagnul copilului pun un ac, mai ales sub pern, un foarfece.
Romnca nu las niciodat copilul singur n cas, fr s nu puie lng el
n leagn fier, ori cuitul, foarfecele (...), orice are la ndemn de fier, sfredel,
dalt, frigare, ori, de nu, cel puin un ac (Ciauanu, 285). De asemenea, el
aprea frecvent n practicile de protecie a animalelor din gospodrie, atunci
cnd exista pericolul lurii laptelui, a manei acestuia: n Basarabia se ia o
coaj de ou, se pune n ea tot felul de semine, zicnd: Cnd se va lua mana
cmpului, atunci s o ia pe a vacii. Oul se ngroap n ocol, nfigndu-se
n el un b de alun, n inima cruia s-a nfipt un ac, zicnd: Cnd va trece
frnghia corbiei prin urechile acului, atunci s ia mana (Pavelescu,
1944, 41). Pentru a preveni cazurile de contaminare cu diverse elemente
nefaste, se obinuia s se poarte n permanen ace, pentru a da la timp replica
agresorului: La noi ntlnirea cu popa este privit de popor ca piaz-rea;
femeile arunc ace cu gmlii pe jos, ca s scape de piaz (Hasdeu, I, 68).
Mai mult, femeile lehuze se feresc a se ntlni una cu alta, fiindc nu este
a bine. Dac cumva se ntlnesc, i trimite una alteia cte un ac. Ceea care
are biat trimite un ac cu gmlie, iar ceea ce are fat trimite un ac cu
urechi (idem). i la rui, cel mai rspndit mijloc de protecie mpotriva
farmecelor este acul. Pentru a anihila puterea unui vrjitor, este suficient
s-i agi un ac n hain; mai mult, dac, dup ce ai strpuns mbrcmintea
suspectului, scoi acul i-l nfigi cu urechea n sus n ua casei respective,
vrjitorul nu mai poate iei din cas att timp ct acul se afl nfipt n u
(Novicikova, 269). Iat cum era descris, ntr-o povestire tradiional, o
astfel de practic: Vrjitoarea este foarte ireat. Este greu s-o afli, nici
prin cap nu-i trece care femeie este vrjitoare. Ea nu va recunoate acest
lucru nici n ruptul capului, nu-i place deloc s-o tie lumea. i chiar dac
oamenii tiu cum poi afla dac o femeie e vrjitoare, foarte rar cineva
ncearc s fac aceasta, pentru c ea se va rzbuna neaprat, ele sunt foarte
rele. Eu eram mic, mama mi povestea asta. n satul lor o femeie spusese
odat cum poi s afli dac o femeie e vrjitoare. i iat, nite copii mai
mari l-au convins pe unul mic ca, atunci cnd vrjitoarea va intra n casa
lor, s nfig repede un ac n mas, de jos n sus [n crpturile mesei]. i n
aceste crpturi, ntre scnduri, trebuia s nfigi acul i ea, zicea, cnd va
dori s plece, nu se va mai mica din loc. i iat, cnd vroia s plece, nfigeau
acul n mas, ea se ntorcea... Iar scoteau acul, iar vroia femeia s plece...
Aa au ntors-o din drum toat ziua, toat ziua a stat acolo la ei...
(Cerepanova, 1996, nr. 304, 80). O practic asemntoare era utilizat i la
romni: Cnd i vine un strigoi n cas, i dac vrei s-l cerci, de-i strigoi,
pune un ac fr ureche n uorul uii din afar, c tot va merge pn-la prag
i s-a nturna; i pn-ce nu-l vei lua, nu se va putea duce, se teme
(Niculi-Voronca, 579). n mod asemntor puteau fi vzute i duhurile
aerului, personificri ale unor fenomene meteorologice (vnt, vrtej, balauri
etc.): De multe ori nu putem ti dac e sau nu balaur n nor. Ca s ne
convingem despre aceasta, s stm cu faa ctre norul n care credem c e
balaur i s ne mpungem cu un ac n mijlocul pieptului: de va fi balaur n
nor, atunci vom vedea cum plesnete repede cu coada n toate prile, c
balaurul simete neptura acului (Gherman, 138).
2.4.2. CUITUL
Cuitul este ntrebuinat n diverse descntece, n calitate de element
de prim rang n recuzita descnttoarelor. Cuitul cununat (care a stat n
brul mirelui sau n snul miresei cnd s-au cununat la biseric) are o
importan deosebit n ritualul descntecelor. ntr-un descntec de pus
cuitul sunt activate circumstanele consacrrii instrumentului magic:
Cuit almit, De nou oameni tiat,
De nou igani almat, Cumprat din arigrad...
De nou popi cununat, (Gorovei, 1990, 144).
n alte cazuri, cuitul furat sau gsit era valorizat pozitiv: De ursit se
face cu coas de furat, cu secere de furat, cu cuit de furat, cu ace de furat,
c atunci e tare de leac (Niculi-Voronca, 531). Sau: Ca s scape de
friguri, bolnavul se duce duminic diminea la fntn, cu o oal nou i
cu un cuit de gsit, nu vorbete nici la dus, nici la ntors, i nici n urm nu
se uit, umple oala cu ap, pune cuitul n cruci pe oal, face trei cruci i
zice n gnd: Cnd pgubaul o mai pune mna pe cuitul sta, atunci s
m prind frigurile pe mine (Gorovei, 1990, 132). Cu valoare de omen,
cuitul putea oferi informaii referitor la nsntoirea bolnavului. n acest
scop, cuitul care se folosete n descntec se nfige n pmnt dup u sau
n alt parte. Dup ce se descnt de junghi, de exemplu, cuitul se nfige
n pmnt, unde este lsat trei zile; dac este ruginit cnd este scos, este
semn c bolnavul nu se va vindeca. Dac-i pic cuiva, n timpul ospului
[botez] cuitul sau furculia jos i se mplnt n pmnt, e un semn ru,
cci se crede c copilul va muri de o moarte nenatural (Marian-1,
1995, 124). Cei care se tem c pot fi victimele unor vrji pun noaptea sub
cap un cuit cu vrful n afar. Obiectele utilizate n acest caz pot fi mai
multe (vtrai, topor, cuit i mtur), pentru ca, prin potenarea valorii fiecrui
obiect, s se obin protecia sigur. Se spune c mtura i vtraiul alung,
iar toporul i cuitul taie farmecele. Cuit dac pui noaptea sub cap, cu
vrful afar, nu se pot apropia farmecele, vin pn aproape i fug
(Niculi-Voronca, 578). l hotrte pe cel mort cu un cuit stricat, cli,
tmie, praf de puc i nconjurnd mormntul cu vrful cuitului tras de
pmnt zice: Am umblat, locul i-am cutat, hotar i fac, s nu mai iei
din acest loc (Marian-3, 1995, 314); n groap, cnd sunt gata s toarne
pmnt peste mort, pun la picioare un fus, iar la cap un cuit, sau dimpotriv,
i zic: de-o veni strigoiul de la rsrit, s se nepe n cuit; iar de-o veni de
la apus, s se nepe-n fus (Candrea, 1944, 150). n practicile oraculare,
cnd fetele mergeau s ghiceasc la rspntii, se aezau pe vine i trgeau
cu un cuit un cerc n jurul lor, zicnd: Dracilor, venii, facei glgie, dar
n cercul nostru nu intrai (Iongovatova-Paina, 51). Alteori, cuitul nu este
menionat expres n cadrul ritualului esenial era tragerea cercului magic:
fetele aprind o lumnare i merg pe cmp, unde fac un cerc, zicnd:
Dracilor, venii la noi, duhul apei, vino la noi, drcuorilor, toi venii la
noi, pn la linie, c fetele se duc la dracu, dup care ascultau: dac auzeau
clopoei, se vor cstori; dac i se prea cuiva c se tiau scnduri, era semn
c va muri. Dup aceea ieeau din cerc astfel: Dracilor, plecai toi de la
noi, fetele pleac de la drac i dracul de la fete (Pomeraneva, 1985, 205).
Cuitul i dezvluia valenele benefice i dac i ncepea aciunea de
purificare dup ce rul ncepuse s se manifeste: prin simpla nfigere n
pmnt el putea opri grindina care se abtuse asupra satului.
Utilizat ca obiect specializat al arsenalului farmecelor de dragoste, n
virtutea funciei sale de baz, cuitul i punea n eviden calitile sale
nefaste. El era un instrument de distrugere perfecionat (n cazul precizrii
unor atribute specifice), potrivit pentru mboldirea persoanelor vizate,
considerate a fi ntrziat n achitarea de unele sarcini fa de cel ce performa
actul magic. Farmecele de dragoste l aveau n vedere pe ursit, care ntrzia
nepermis de mult ndeplinirea destinului comun pe care l avea cu fata care
apela la asemenea ageni:
Cuit almat... n genele,
Eu te-nfig, n sprncenele,
Tu s te-nfigi: n urechile lui ...
n minile, i s nu tac din gur
n picioarele, Pn nu m-o vedea pe bttur
n maele, (Ionacu-Mndreanu, 88).
n cadrul farmecelor de dragoste, cuitul era utilizat i n calitate de
marcator sacru al destinului: ursitul era astfel fixat, prin intermediul lui, alturi
de fata care performa ritul. Farmecul n discuie dorete s strneasc pasiunea
n inima viitorului so prin intermediul ajutorului supranatural, pajura
nfocat; pentru realizarea vrjii era ns nevoie de asigurarea unui suport
material, nfigerea cuitului n pmnt fiind un gest simbolic, care ne trimite
cu gndul la strpungerea ritual a unei statuete (de lut sau de cear):
Eu nu-nfig acest cuit i m-am uitat la deal
Nici n lut, nici n pmnt, i n-am vzut nimic,
Ci-l nfig n inima i m-am uitat la vale
Celui ce mi-i mprit. i iar n-am vzut nimic,
Smbt sear M-am uitat la asfinit
Am ieit afar Nici atta n-am vzut,
M-am ntors spre rsrit Las codrii s-nfrunzeasc,
i-ntr-acolo am vzut Cmpiile s-nfloreasc.
Pajur mpjurat Vile ca s-nfrunzeasc,
Cu foc mbrcat, Pietrele s se mreasc!
Cu foc ncins, Da te du la omul meu
Cu foc cuprins. Cel ales de Dumnezeu
i cum am vzut-o i mie dat,
Am i ntrebat-o: De oameni buni ndreptat,
Unde mergi tu, pajur, i cu foc l mbrac,
Aa de-mpjurat i cu foc l nfoac,
i-aa de-nfocat, i cu foc l ncinge,
Cu foc ncins, i cu foc l strnge,
Cu foc cuprins? i cu foc l cuprinde,
M duc codrii s-i prlesc, i cu foc l aprinde.
Cmpii ca s-i vestejesc, Foc pe gura cmii i bag
Vile ca s le sec i la inim i-l aaz
i pietrele s le crp! (Marian, 1996, 18).
Descrierea practicii magice aferente acestei vrji este aceasta: dac o
fat i-a pus ochii pe un fecior, dar se teme c acela nu o va lua de soie, ca
s fie mai sigur c feciorul respectiv i va fi brbat, ea i face pe ursit.
Iese ntr-o smbt seara n cornul sau chietoarea casei c-un cuit n mn
i, nfigndu-l n pmnt, rostete de la nceput i pn la sfrit versurile
vrjii acesteia (idem). Dup cum am vzut, farmecele de dragoste nu
presupuneau numai aducerea persoanei dorite, ci, n cazul unor rivali,
anihilarea acestora. Dac cineva simte mpunsturi de cuit (junghiuri) n
ntreg trupul, la inim sau la cap, aceluia i s-a pus cuitul. Cuitul este
vrjit cu o incantaie magic, fiind menit (ursit sau sorocit) unei persoane
sau unei operaii. Apoi este nfipt n pmnt, dup u, n grind, ntr-un
lemn de alun, ntr-un pui de gin viu, ntr-o broasc sau ntr-un om fcut
din pmnt etc. Ciobanii i nfig cuitul n propriul lor ciomag. Cuitul este
inut nfipt atta timp ct se dorete chinuirea dumanului. Dac se dorete
moartea acestuia, nu se mai scoate. Iat n acest sens i o mrturie din secolul
al XV-lea: n dosul casei am o grdin; e lipit de grdina vecinei. ntr-o
zi am vzut c cineva croise, nu fr stricciuni, o trecere prin grdina ei i
a mea. M-am plns vecinei, suprndu-m un pic, drept s spun mai mult
de pagub dect de trecerea aceea... Vecina, furioas, a plecat bodognind
ceva. Dup cteva zile, numai ce simt nite dureri de burt cumplite i nite
junghiuri dinspre stnga spre dreapta, de parc mi-ar fi strpuns cineva
pieptul cu dou sbii sau cuite. Vecina pusese sub pragul dumancei sale
o ppu de cear lung de-o palm, strpuns din toate prile, cu coastele
strbtute de dou spelci chiar pe locul dinspre dreapta spre stnga i
dimpotriv simeam junghieturile acelea... Mai erau acolo i nite sculee
cu fel de fel de grune, semine i oscioare (Delumeau, I, 86). Evident, n
spiritul ambivalenei actului magic, prin intermediul cuitului se putea
ntoarce i aciunea malefic a umanului: La povestitoare se mncau tare
cinii, au fost clcat n nite fapturi, aruncate s calce cei din cas, ca s se
fac huit, trai ru n cas i s-au nceput ei a se mnca. Un om strin a vzut,
a scos iute cuitul i l-a pus n pmnt i pe loc cinii s-au linitit
(Niculi-Voronca, 577, 578). Alteori, actul magic al ntoarcerii presupune
att anihilarea instrumentului, ct i a expeditorului: Un om din Horodnic
a mers la o fat care era bolnav de junghiuri, i fcea alta pe ursit. Omul
a cerut un cuit i un fir de usturoi i a vrt vrful cuitului prin usturoi,
nfigndu-l n scndura patului. Pe loc a nceput a curge snge din pat, iar
dumanca ce-i fcuse n ceasul acela a murit (idem, 581).
ns punerea cuitului este ambivalent: cnd, fie din cauza unei
certe sau din altceva, un so i cu o soie se dumnesc i cnd orice struin
de mpcare a fost zadarnic, atunci se apeleaz la descntecul de pus
cuitul. Practica se desfoar n felul urmtor: se ia un cuit pe care l-a
purtat un flcu n ziua de cununie i care n-a mai fost ntrebuinat pn
atunci la tiere. Se nfige n pragul casei peste care va trece cel care este
menit s se ndrgosteasc i se zice de trei ori:
Cuit argintat, Unde te-oi trimite, s te duci,
De 99 de igani lucrat, Unde te-oi nfige, s te nfigi,
De 99 de popi cununat, Ca (N.) s nu mai poat sta,
De 99 de oameni tiat, Ca c nu mai poat bea...
Din arigrad cumprat, (Pamfile, 1998, 132).
2.4.3. FRIGAREA
Fiind fcut din fier, era firesc s fac parte din arsenalul de protecie
mpotriva maleficiilor. Prin urmare, nu este surprinztor s-o ntlnim, n
calitate de obiect cu valoare apotropaic, n diferite descntece. Pentru
sporirea valorii sale, frigarea este descris ca fiind un element ritual
consacrat nc din clipa obinerii sale: De desfcut de ursit se desface cu
frigare din nou ace, fcut din fier furat de la nou case. Frigarea se face
de ctre covali, cu minile la spate; e mic ct un cui. Cea mai bun frigare
e aceea pe care o face de nvtur, cu minile la spate, un igan ce nc
n-a avut ciocanul n mini. Frigarea s-o fac un igan care n-are iganc, cu
minile la spate i n pielea goal. Cnd e gata, n-o aduci n cas, ci numeri
nou pari din gard i-o pui s stea acolo; numai cnd e cineva bolnav o aduci.
Acea frigare e bun, care e fcut de unul din doi frai gemeni
(Niculi-Voronca, 571). O asemenea frigare constituia o protecie deosebit
de bun pentru femeile nsrcinate sau lehuze; prezena unui astfel de obiect
printre lucrurile ce constituiau motenirea de familie nu trebuie s ne
surprind: La asemenea boal se desface de ursit, se ia nou fiare de la
nou case, adic secer, cuit, coas, topor i altele i cu frigarea de cas
(cci fiecare gospodin trebuie s aib frigare) care se nfierbnt n foc i
descntndu-se se sting n ap nenceput cu care se spal bolnava i i se
d de but. Frigarea e fcut de un meter fierar iscusit care o face descntnd
i cu mnile dinapoi. Frigarea e fcut din nou buci de fier adunate de
prin gunoi de la nou case neprimenite (care sunt luai dinti, unde nici
brbatul nici femeia nu-i de al doilea). Asemenea frigare se pstreaz din
neam n neam i se d de zestre de la mam la fat. i tot timpul ct femeia
e ngreunat i e lehuz, trebuie s doarm cu frigarea sub cap (Leon, 151).
Dar asemenea manifestri faste sunt nespecifice pentru acest instrument.
Prin tradiie, funcia principal a ei era aceea de a frige sufletul ursitului, de
a-l aduce nentrziat, uneori, mcar n vis, la solicitarea fetei care comanda
sau realiza aceast practic. n Oltenia, iat cum se face de ursit: faci o
frigare din fier prsit ce-l gseti, o pui n foc pn ce se nroete i zici:
Cum arde fierul, aa s ard inima cutruia, pe urm prinzi fierul n clete
i-l roteti n vnt, fcnd roate de foc ntocmai precum fac copiii punnd o
surcic cu un capt n foc, iar dup ce s-a aprins o ii cu mna de cellalt
capt i tot iute, iute o nvrteti roat, de rmn numai nite cercuri de
scntei de foc din ce n ce tot mai slabe. i aa frigare nroit nvrtind-o
tot roat-n vnt, zici: Cum scnteie i se rotete fierul aa s se roteasc i
s scnteie cutare de junghiuri i de durere, ca erpele s se zvrcoleasc.
Pe urm rcesc fierul aa n ap rece nenceput, zicnd: Cum bolborosete
apa aceasta i cu nimic pe lume nu se poate astmpra, aa cutare s nu poat
sta de boal, de durere, de junghiuri, de cuite i de usturime, i ieu somnul
lui, i ieu odihna lui din toate ncheieturile, din toate prile, din prul lui i
pn n unghiile mnilor lui i a picioarelor lui (Sevastos, 1990, II, 165).
Frecvent se ntlnesc ns cazuri de neconcordan ntre textul vrjii i
finalitatea acesteia. Astfel, s-au ters practic deosebirile existente ntre vraja
concret de aducere n realitate a ursitului i practica avnd pronunat
mai degrab un caracter oracular (dei sunt menionate i eventuale jertfe
animale). ntr-o serie de farmece de aducere a ursitului n cadrul practicilor
divinatorii, actul magic al frigerii este realizat att prin intermediul
ajutoarelor demonice, ct i nemijlocit, de performerul vrjii:
M-am sculat mari diminea Nu frigei carnea de viel
naintea tuturor mahalagiilor, -o ardei
naintea tuturor prietenilor. i, nouzeci i nou de draci...
M uitai n sus, V ducei la ursitoarea lu Alisandru
M uitai n jos, i-i frigei inima ei
M uitai la rsrit, -o ardei.
M uitai la apus. De o- gsi-o la mas eznd
Cnd, la apus, i mncnd,
Zrii o grdinu; Lingura din mn s i-o zvrlii (...).
Cnd, n grdinu, Aa s-o aducii:
O tbli; Trsnind,
Cnd, pe tblia ceea, un jar mare: Plesnind,
99 de draci, Prin spini,
99 de drcrie, Mrcini,
99 de pui de draci Numai snge fcnd-o,
Frigea carne de viel. Prin garduri fr prleazuri,
O frigea Pe drum fr crare,
i-o ardea. Prin pdure fr snii...
Nouzeci i nou de draci...
Dac n planul mitic este avut n vedere hruirea prin foc a ursitului,
la propriu i la figurat (a se vedea i farmecele de aducere a ursitului prin
intermediul variatelor ipostaze ale focului magic), n plan concret, cu
frigarea descni. O bagi n foc i-o nfigi n inim de gin. Zici:
Nu-nfig frigarea n inima de gin,
O-nfig n inima ursitorii lu Alisandru,
Care-a fi de la Dumnezeu lsat
i de oameni buni ndemnat.
i aa o suceti n foc. Descni trei zile la rnd: mari seara, joi seara
i smbt seara... (Vasiliu, 21-23). Aceeai tem este ntlnit ntr-un
farmec asemntor. Dac n primul caz agentul magic e prezentat ntr-o
ipostaz specific petentului din descntece, el implorndu-i pe demoni s-l
ajute, realiznd n plan mitic dezideratul terestru, n vraja de mai jos actantul
este un vrjitor puternic, localizat ntr-un topos specific (vecintatea munilor
Galileului), care-i deposedeaz fr prea multe scrupule pe demoni de una
din uneltele lor malefice n vederea executrii farmecului:
Ieii pe prisp-afar: Vzui nou draci
M uitai n sus, Cu nou drcoaice,
M uitai n jos, Cu nou faraonoaice.
M uitai n munii Garoleii, Tot striga n gura mare c iau frigarea.
Nu vzui nica. Iar diavolul cel mare spunea c n-are frigare...
De aceast dat, vraja se dovedete a fi deosebit de puternic, prin
concentrarea masiv de putere magic: actantul i antajeaz pe demoni,
pe care i oblig s urmreasc persoana vizat, ursita; fermectorul nsui,
prin intermediul instrumentului demonic frigarea acioneaz n cele
dou planuri n vederea atingerii obiectivului dorit. Fiindc este vorba de o
practic ignic, este firesc s apar meniunea unor topoi aparte, vatra i
hornul, n care se desfoar vraja:
... Taci, S nu v hodinii,
Nu mai plnge, Dup ursitorul Ilenei s pornii (...).
Nu te mai olici, Eu nu-nfig frigarea
C i-oi da frigarea Nici n vatra focului,
i Ileana s-a hodini. Nici n piciorul hornului,
Da voi s nu v culcai, i-o-nfig n inima lu Vasile...
Enumerarea prilor ce trebuie s fie atacate de frigarea mitic ne face
s ne gndim c era posibil utilizarea, n cadrul acestui tip de vraj, a unei
statuete magice sau, n orice caz, a unei reprezentri a persoanei agresate,
n care actantul s poat nfige frigarea:
... Frige-l, Pe sub mae,
Frigrete-l, Prin osnz,
Prin rrunchi, Pe sub osnz,
Pe sub rrunchi, Prin inim,
Prin rnz, Pe sub inim,
Pe sub rnz, Prin aa buricului,
Prin maiuri, Prin evile trupului.
Pe sub maiuri, Prin vis s-l visez,
Prin plmni, Aievea s-l vz;
Pe sub plmni, Minte s-l iu,
Prin mae, n cas s-l spui...
Fata care performa aceast vraj repeta n plan terestru doar cteva din
operaiunile mitice: faci cu frigarea-n foc i inim de gin. Nu-i faci cruce.
Pui frigarea la cap i cunoti aievea ursita dumitale (Vasiliu, 24-26).
Aa cum am mai vzut, practicile de ursit nu se mulumeau mereu
numai cu informaii referitoare la perechea lips, cu aducerea acesteia, n
vis sau n realitate. n cazul n care aceasta se legase de altcineva, vraja
trebuia s remedieze acest neajuns, alungnd-o pe intrus, cel mai adesea,
omornd-o: De ursit se face mai ales spre Andrei. Se face cu nou
potcoave, cu nou fuse, cu nou ace, cu trei cuite i cu o coas nfierbntat
la foc la miezul nopii. Apoi le scoate afar i le stinge cum tie, descntnd.
Dac face s moar cineva anume, i arunc femeii aceleia apa, s calce
i atunci se mbolnvete. Pentru ca s-i desfac, trebuiesc tot aceleai
instrumente nfierbntate i stinse n ap, din care de trei ori bea i se scald
bolnava. Un ac i se nfige n piept, cu vrful n sus, iar pe coas i pe potcoave
trei zile trebuie s doarm n pat (Niculi-Voronca, 580). Ca s-l omoare
pe cineva, se face duminic pn n ziu frigare la covali, ndrt (cu mnile
la spate) i cu frigarea nfierbntat n foc se descnt. Acela cruia i se
face, dac tie, s taie ndat cu toporul n prag, cci taie farmecul; ce a
fost s cad pe el, cade pe prag (idem, 571). Acel care tie c i se face sau
c i s-a fcut o asemenea vraj poate apela, dac nu trece prea mult timp de
la declanarea farmecului, la actul magic al ntoarcerii acestuia. Aa cum
am vzut c se ntmpla i n cazul legturilor, era nevoie de aceeai cheie
pentru desfacerea vrjii. Iat un alt tip de vraj de ursit, pentru readucerea
la soie a soului agresat (n care, de altfel, sunt utilizate aceleai linii ale
subiectului): Cnd face de ursit, bate frigarea cu ciocanu-n vatr i zice:
Cum arde focu-n vatr
Aa s ard inima-ntr-nsul.
Frigarea aa e ca de-un cetvert de lung i ea de-amu are un cap i-n loc
de picioare dou, are unu n chip de urub, i minile tot n chip de sfredel.
i are i jos aproape de picior dou sfredele ca dou mini. i aista-i
brbat. Da femeia tot aa-i fcut, da numa n cap n loc de g are
aa tot un fier cu belciug care spnzur de cap. i-o zis c le-nfierbnt rou-n
foc i dac vrea s fac de dragoste, le bate-o zis c-n... i ap, cum se duce
fieru-n vatr, aa o zis c-l arde pe acela la inim i vine nebun de-o ia pe
acea fat. Cnd le bag-n ap zice:
S nu-i dai hodin la aternutu lui, Nici cu neveste grase.
S vie pn pdure fr di ruine Pe toate s le urasc,
Cu minile-ntinse Numai pe nevasta lui s-o iubeasc...
Cu gura cscat. (Golopenia, 232-233).
S nu ad cu nite fete frumoase,
Alte vrji de ntoarcere au o structur diferit. Descnttoarea, i ea n
postura unui atotputernic mitic vindector, l elibereaz pe suferind repetnd
n sens invers gestul neprii cu frigarea malefic:
... n inima cutruia bgat. i-n inima lui napoi i-o bgai
Eu nainte-i ieii, i pe el l lsai
Mna-n piept i-o pusei, Curat,
Frigarea din mn i-o luai, Luminat,
Mai tare o-nroii, Ca maica ce l-o fcut,
Mai tare o-mbujorai Ca Dumnezeu ce l-o lsat...
Pentru a nimeri tipul de frigare utilizat de vrjitor, se impune respectarea
unui ritual aparte, care se bazeaz pe elemente consacrate: Descni cu nou
fiare de nou feluri; cnd vine acela de-l arde la inim, l stingi n vin sau n
ap. Apa o torni la pragul uii unde te cheam; frigarea o-nfigi acolo la pragul
uii. Dac-l arde la inim, are leac (Vasiliu, 58-59); sau: De bolnava n-are
s mai scape, au semn c fiarele nu se nroesc, chiar ct de mare ar fi focul,
iar de va scpa, fiarele se fac roii (Sevastos-2, 162). Alteori, pentru desfaceri
se foloseau alte obiecte i elemente magice: La desfcut se toarn ap din
cas pe fereastr, ap pe fundul cofei, pe o coas nfierbntat. Cum taie coasa
toate ierburile i buruienile, aa s taie tot rul i fctura de la N. n apa aceea
desface descntnd astfel: Cine mi-a fcut cu o mn, eu desfac cu dou; cine
cu dou, eu desfac cu trei, pn la nou. Pe femeie o spal i-i d s beie; apa
o pune sub pat, s steie trei zile, apoi o arunc n drum. Femeia ce a fcut
vine s cear ceva, dar s nu i se dea nimic, c nu ajut desfctura (Niculi-
Voronca, 580). n cazul n care agresiunea se fcuse asupra unei femei
nsrcinate, n vederea pierderii acesteia i a ncheierii n acest fel a destinului
ateptat de petent, descntecul i concentra puterea tocmai pe ideea pstrrii
cstoriei, a legturii sfinte dintre soi. Nu se dorete amestecarea celor
dou poteniale gospodrii, i, prin urmare, farmecul de ntoarcere se
desfoar exclusiv n cas, ntr-un spaiu sacralizat, aflat sub tutela
strmoilor protectori, simbolizai aici de meter-grind: Presupunndu-se
c bolnavei i s-a fcut pe ursit i temndu-se ca nu cumva s moar n cele
mai crncene dureri ale naterii i ale ursitei i pe urm s-i ocupe locul fata
btrn sau vduv, care i-a fcut pe ursit, una din femeile adunate, care se
pricepe n ale descntrii, apuc degrab un topor, merge mai nti n unghiul
casei de ctr icoana spre rsrit, i, fcnd acolo cruce cu toporul, zice:
Ho! vac ro, Nu te apuca.
Poro, Nu amesteca
Ho! vac neagr, Copiii ti cu-acesteia!
Poneagr. Nu te apuca
Nu-i amesteca Oalele,
Blidele Tindeicile
i lingurile, i strecurtorile,
i strachinile; Casa
Nu te asupri, i masa.
Nu te nrvi, C de te-i apuca
Nu te nvli, i te-i amesteca,
Nu te npusti, Cu toporul acesta
Copiii nu-mi srci! Capul i-oi tia!
Nu te amesteca,
Dup ce a sfrit de rostit cuvintele acestea, mplnt toporul n unghiul
casei. Apoi merge la celelalte unghiuri i face asemenea. n urm, se duce
la meter-grind, de este, mplnt ntr-acesta toporul, din toate puterile, i
acolo l las apoi peste toat noaptea urmtoare. n chipul acesta se crede i
zice descnttoarea c leag pe femeia ce-a ursit i dezleag pe cea
ngreunat, care nscnd, se mntuiete de moarte i se nsntoeaz
(Marian-1, 1995, 36).
2.4.4. FUSUL
Ruii, n timpul descntecului pentru ndeprtarea durerii din coaste, luau
trei fuse, cu care nepau de trei ori locul dureros (Pavlova-Tolstoi, 13).
Vrjitoarele din Pocuia i tratau pe copii n caz de deranjament stomacal astfel:
puneau pe stomacul copilului un vas nfierbntat, ineau n mn nou linguri,
un ac, un fus, un cuit i descntau, scond boala cu lingura, cosnd-o cu
acul i torcnd-o cu fusul (idem). n general fusul era considerat ca avnd
o puternic ncrctur magic, fiind unul din principalele instrumente utilizate
n procesul torsului. Ca s te fereti de junghiuri trebuia s nu lai pe pat
furca i vrtelnia cu care lucrezi cnepa sau inul, iar fusul gol s nu fie
inut n cas (la romni, Niculae, 178). Cu ajutorul fusului, lsat n fntn,
putea fi adus ploaia; n vederea mpiedicrii dezlnuirii ploii nefaste, cu
grindin, dac instrumentul era scos afar din cas, mpreun cu alte obiecte
rituale, grindina sau tunetul puteau fi alungate (Pavlova-Tolstoi, 13). Pentru
a anihila puterea nefast a farmecelor, se recomanda: Fus prsit s bai
n pmnt, la capul bolnavei: Cum s-a prsit fusul i n-are fir s toarc,
aa s n-aib drum acelea care fac. l bai n trupul aceleia i o descni
de ursit, s se ntoarc pe ea (Niculi-Voronca, 581). n Bihor se mplnt
n pmnt un fus cu a roie i-l ud ase sptmni cu ap de la fntn,
s sporeasc laptele (Pavelescu, 1944, 40). Alte vrjitoare iau un sac plin
cu paie, trei fuse, trei sule, trei pile, o farfurie cu tre, sare i un ban de
aram. Lund pe rnd fusele i celelalte obiecte, mpung sacul cu paie,
zicnd: Eu nu mpung paiele din sac, ci mpung n inima cui a dus laptele
de la Joiana. Aa s nu ias rul din el, cum nu va iei fusul de bun voie
din paie. l mpung prin faa obrazului i prin creierul capului, prin brnci
i picioare, prin toate vinele, prin toate oasele, s nu poat dormi, s nu
poat mnca, s nu se poat culca, s nu se poat alina, pn laptele la Joian
napoi l-a da. Pn atunci s n-aib stare i alinare cum nu are apa pe mare.
Descntecul se repet de nou ori (Pavelescu, 1945, 70).
Personajele mitologice puteau stpni meteugul torsului sau al
esutului, dar n acelai timp, performarea lor sau utilizarea unor obiecte
folosite n acest proces putea s le in la distan, s le contracareze efectele
malefice. Bulgarii puneau n leagnul copilului un fus, pentru a-l feri de
deochi sau de aciunea nefast a forelor necurate (Pavlova-Tolstoi, 13). La
fel, n perioadele critice, n care spiritele punitive de tipul Sntoaderilor i
puteau face apariia la eztori, veghind la respectarea interdiciilor legate
de tors, fata putea s afle dac era n preajma demonilor nendurtori
ntorcnd fusul n sus. n acelai timp, la sloveni, de exemplu, Perechta, n
perioada Crciunului, controla fiecare cas, pentru a vedea dac torctoarele
au ncheiat muncile i dac postul este respectat. Neasculttoarele erau
pedepsite nfigndu-li-se un fus n pntece (idem, 14-15). La srbi vrjitoarea
folosea, pentru a zbura la sabat, sulul de urzeal sau un fus (Slaciov, 83).
Acelai personaj putea duna tuturor vacilor din sat, dac nconjura ocolul
vitelor cu o sfoar de cnep, atunci cnd animalele plecau la pune
(Sumov, 1889, 600). Tot la srbi, imediat dup natere se aga la horn un
fus, de care se prindea un cel de usturoi, pentru ca nou-nscutul s fie
ferit de farmecele vrjitoarelor (Pavlova-Tolstoi, 14). Dualismul actului
ritual, al simbolicii obiectului, se explic, pe de o parte, prin apartenena
personajului la categoria originarului, el fiind cel care i-a nvat pe oameni
meteugul. Acetia, la rndul lor, dobndind cunoaterea, devenind buni
estori, torctori etc., tiind tot, se pot folosi de inventarul respectiv pentru
a izgoni maleficul, cruia i se amintete astfel c respectiva persoan este
la curent cu marile taine, c este iniiat. De multe ori, pentru a mbuna (i
nu a goni) o astfel de fiin, i se aduceau variate ofrande, care sugerau
apartenena acestora la categoriile sus-menionate. Ruii, srbii lsau pentru
rusalki, samovile, n apropierea izvoarelor, buci de pnz, caiere etc.
(Vinogradova-Tolstaia-2, 1994, 35). La cehi se coceau plcinte rituale pentru
alungarea frigurilor. Fetele bolnave de friguri trebuiau s nconjoare n fug
un iaz, aruncnd n el succesiv o bucic de pine, un fus, o mn de in,
obiecte care trebuiau s rein duhul bolii n locuina lui subacvatic
(Pavlova-Tolstoi, 13). Strvechea zei akkadian Lamatu, personificare
a bolilor copiilor, era adesea reprezentat alturi de atributele ei fireti,
pieptenele i fusul (Mifologieskij slovar, 305).
Ca i alte obiecte din instrumentarul casnic, fusul era utilizat
ambivalent, att pentru trimiterea farmecelor, ct i pentru ntoarcerea
acestora. Srbii credeau c copilul nu trebuie s fie lovit cu mtura sau cu
fusul, pentru c nu va mai crete. Dac acest lucru se ntmpla, trebuia s
loveti cu fusul n podea i s spui: S creti pn-n grind! sau s scuipi
de trei ori fusul (Pavlova-Tolstoi, 19). Era deci firesc s ntlnim acest obiect
ncrcat cu sacralitate i n practicile magice de manipulare a dragostei. n
Bulgaria, de Schimbarea la Fa, femeile care bnuiau c soii le nal, luau
o floare a soarelui, fceau la mijlocul ei o gaur cu fusul i se uitau prin ea,
pe ascuns, la brbai. Aceast practic trebuia s ntoarc iubirea acestora,
aa cum se ntoarce dup soare i floarea (idem, 13-14). Alturi de ulcic,
melesteu etc., fusul putea fi utilizat pentru a grbi sosirea ursitului sau, prin
extensie, pentru n-toarcerea ateniei persoanelor vizate ctre fetele ce
realizau acest act magic: O metod de a aduce flcii la eztoare era aceea
de a nturna fusul cu susul n jos i de a toarce din vrful caierului. Cnd
s-a tors suficient tort ca s se poat face ghem, se aezau cte dou fete cu
spatele una ctre cealalt i aruncau ghemul de la una la alta spunnd: Vine
(numele feciorului dorit); i se rspundea: Vine tare ca vntu,/ De se scutur
pmntu,/ Cu stropele n obdele,/ Cu furnici n optinci,/ Stropi-l, Doamne,
pn-aici! Apoi tortul era dus la casa cea mai apropiat, care gzduia o alt
eztoare, i fetele legau cu el poarta casei respective, dup care se
rentorceau la casa lor (Bil, 25-26). Datorit intensiunii sale magice, fusul
impunea respectarea unor reguli de comportament magic: astfel, se spunea
c fusul mprumutat nu se ia napoi, c poate a fcut cineva de ursit pe
el sau e fermecat i se leag de femeia care-l calc. Chiar dac femeia
care l-a cerut cu mprumut nu tie farmece, el i poate aduce junghiuri i
ur n cas (Niculi-Voronca, 1069-1070). De aceea fusul era folosit i
n cadrul practicilor de ursit, cnd femeia invidioas o putea pedepsi
pe rivala ei n ale iubirii. Pentru a ntoarce vraja, vri fusul n chiotoarea
casei. O femeie nu putea nate, s-a necjit o sptmn; descnttoarea a
venit i a vrt fusul numai pn la jumtate n colul casei, dinuntru, i
femeia a nscut (idem, 580). Alteori era nevoie de un fus consacrat: Fus
prsit s bai n pmnt, la capul bolnavei: Cum s-a prsit fusul i n-are
fir s toarc, aa s n-aib drum acelea care fac. l bai n trupul aceleia
i o descni de ursit, s se ntoarc pe ea (ibidem, 581).
O aciune asemntoare cu cea a fusului o are vrtelnia. nvrtirea,
ntoarcerea roii destinului se putea realiza cu succes n urma vrjilor de
dragoste: Aducem ap de pe roata morii i o punem ntr-un ulcior i-l
punem la foc ca s fiarb, de s clocoteasc. Dup aceea lum o vrtelni
de pe care se deapn torturile de cnep i-o ducem n podul casei i o
aezm n acel loc, unde iese mai gros fumul din horn. Vrtelnia o nvelim
ntr-o hain de-a ursitului i ncepem a nvrti vrtelnia ndrt, zicnd
cuvintele ce urmeaz. E de notat c femeia care-i ateapt ursitul trebuie
s fie n pielea goal:
Nu nvrtesc vrtelnia, Ct arde un fir de pr n foc;
Ci nvrtesc mintea lui N. N-aiv fat frumoas,
i gndul lui. N-aiv vduv rmas,
S n-aib stare, N-aiv mam,
Nici alinare, N-aiv tat,
Pn la mine n-a veni, N-aiv cu nime a fi,
Pn cu mine s-a-ntlni, N-aiv cu nime-a gri,
Pn cu mine n-a gri. Pn la mine n-a veni
N-aib stare, nici alinare, i cu mine n-a gri
Atta ntr-un loc, (Brlea, I., 336).
2.4.5. PENE, CUIE

Alta a vrut s puie pe unguroaic s fac pe ursit. S se duc
vrjitoarea n pdure, n pielea goal, la un copac gros, tiat, s
bat nou pene n inima lemnului i s descnte, fie ei acolo. i cum
or intra penele n inima copacului, aa intr i moartea n trupul
urtei. Dar asta-i vraj cu primejdie: poate s-i moar o sor, ori o
rud, care are tot un nume cu dumanca.
Sadoveanu, 294
Am vzut c practicile de ursit aveau ca obiectiv principal pedepsirea

rivalei n dragoste sau a iubitului trdtor. Dac ns, de cele mai multe
ori, pedeapsa consta n ndreptarea forat a ateniei ctre petent sau n
deturnarea ateniei de la falsa ursit, manipularea unor obiecte magice n
direcia agresrii fizice a destinatarului vrjii este, prin excelen, de
competena farmecelor cu ajutorul penelor i al cuielor. Fie c aveau ca
suport o reprezentare concret a destinatarului (ca n cazul statuetelor, al
ppuilor, considerate a fi un dublu al acestuia), penele puteau fi aplicate
mult mai simplu: fie prin conturarea simbolic a siluetei victimei, fie prin
nfigerea ntr-un succedaneu rudimentar, care are prea puine trsturi n
comun cu destinatarul. Aceast simplitate a actului fcea posibile i
confuzii: maleficiile nu mai ajungeau la destinatar, ci la cel care intra
prima dat n contact cu ele De gsete cineva la o lature de drum, prin
lunc, prin pdure, n poieni, pene btute n pmnt ntr-o cioat sau ntr-un
copac asemnuind chipul de om, de are cununie, fereasc Dumnezeu, s
nu se ating s le scoat, c-i pace de cununia lui (Sevastos-2, 162). n
acest caz, vraja rostit n timpul nfigerii corpurilor ascuite este cea care
precizeaz att natura daunelor, ct i persoana creia i este destinat. Ea
este cu att mai periculoas cu ct, pe de o parte, cum se vede din textul de
mai sus, exista posibilitatea de a duna unei alte persoane care purta acelai
nume cu victima (neavnd la dispoziie, ca n cazul celorlalte vrji, obiecte
aparinnd victimei, pentru ca farmecul s-l poat identifica fr gre), i,
pe de alt parte, ntoarcerea vrjii era mult mai dificil, dat fiind precizarea
locului ce trebuia atacat (de cele mai multe ori era vizat chiar inima), fapt
ce fcea inutile cele mai multe din practicile contra-farmecelor. Iat cum
descriu povestirile populare aceste practici: Dac vreo femeie are mnie
nedumerit asupra altei femei sau asupra altei fete, atunci nu o dat se
ntmpl c-i face pe ursit ca s moar (...). Se duc n pdure, caut o teitur
sau o tulpin mai groas i mai nalt, o mbrac la fel ca pe o fat sau o
nevast, apoi ncep a bate ntr-nsa cuie sau pene de lemn ori fuse, de regul
apte la numr, zicnd la fiecare batere:
Cum intr fusele i acul morii
n vrful tulpinei, n N. cea urt,
Aa s intre junghiurile Creia-i fac pe ursit!
Baterea cuielor, a penelor sau a fuselor n teitura i cercuirea butucului
cu cercuri nseamn c aa s-o nepeneasc junghiurile pe acea care a fost
sorocit s moar. Fcndu-se acestea, se zice i se crede c aceea sau acela
cruia i s-a fcut pe ursit, ndat cade la zcare i nu mult dup aceea poate
chiar s i moar n cele mai crncene dureri, dac nu se afl cineva care s-i
desfac, sau dac nu se nimerete cineva care cel puin s taie cercurile de pe
butuc i s rup cuiele nfipte n teitur sau n tulpin (Marian, 1996, 55-56).
Alteori numrul penelor nu are prea mare importan: sunt btute pene
n tot attea puncte avute n vedere de trimitor pentru ca vtmarea s fie
suficient de grav pentru a elimina pericolul pe care-l ilustreaz destinatarul:
Se bat mai multe pene de lemn sau de fier, n diferite pri ale copacului,
spunndu-se c se bat n minile, n picioarele, n capul sau n inima
respectivului. n acest timp, cel menit sufer de junghiuri n mini,
picioare etc. Cnd penele ajung n inima copacului, cel menit moare
(Mulea-Brlea, 475). Unele vrjitoare bat penele n pmnt n chip de om
dar nu toate deodat, ci tot pe rnd, azi una, mine alta, i femeia se trudete
cu moartea pn ce-n sfrit i bate pana din dreptul inimii, cnd numaidect
trebuie s-i deie sufletul (Sevastos-2, 163). Sunt situaii n care vraja de
ursit nu este deloc o practic simpl. Pentru a se asigura de reuita operaiunii,
fermectorul reunete un ntreg complex de acte magice, fiecare n sine fiind
suficient de puternic pentru a-i veni de hac mpricinatului. Cumulul malefic
este realizat i pentru a mpiedica o eventual desfacere a vrjii att n ceea
ce privete numrul mare de pene nfipte n reprezentarea victimei, ct i n
privina tipului de acte magice utilizate de fermector: Mai fac de ursit
ntr-o ern propit, unde-i locul cel mai nimerit, se poate i la pdure unde
se reteaz un copac ca de un stat de om de la pmnt, deasupra pe rteztur
bat un vrf de coas lung de un deget, pe urm nou pene din orice soi de
copac le bai n irag de-a lungul tulpinei; iei apoi tort de fuior periet de cnep
de var i ngrdeti penele cum ngrdete brbatul gardul, iar la picioarele
tulpinei bai un fus pn la cununie. Cnd bai vrful de coas, zici: i bat
n cap durere i junghiuri i neodihn de moarte, iar la fiecare pan ce-o
bai din jos n sus, zici: i bat dureri i junghiuri i tituri n picioare, n
inim, n ochi, n gur, n toate ncheieturile, n toate ciolanele, iar cnd
ngrdeti gardul, zici: Nu ngrdesc gardul, da-i ngrdesc gndul i-i
ngrdesc cuvntul, i-i ngrdesc sporul i-i ngrdesc mersul. Cnd tulpina
i penele acestea vor merge singure, atunci s mergi i tu. Leag rdcina
tulpinei cu piedic de mort, zicnd: Te leg i te pecetluiesc i te afurisesc,
c precum nu merge mortul, aa s nu poi merge tu (cutare). S te chinuieti,
s te prpdeti i s te sfreti. Moart de junghiuri s cazi, i la pmnt s
putrezeti. Prechea ta s rmie s se nsoare cu nevast ori cu fata cutare,
c pe ct tu ai trit i tu ai petrecut, i de trit s triasc, de petrecut s se
petreac. i eu leg i pecetluiesc i afurisesc, cine-a desface ce-am fcut, pe
acela rul s fi czut i boalele, i junghiurile, i rlele i durerile. Iei din
rn din jurul fusului de la picioarele tulpinei, din surcele din capetele
tortului de fuior i de ai tiin de-o femeie nsrcinat a crui brbat ar voi
s-l ieie fata pe care o vrjeti, o trimii s-i deie n mncare, ori n ulciorul
de ap cnd i pe cmp, ori trimei anume o mncare la o zi mare, iar cnd la
facere, o prind junghiuri, sgetturi i moare de ursit. Orice femeie ce moare
n timpul sarcinei sau pn n patruzeci de zile, toate se presupun c mor de
ursit (Sevastos, 1990, II, 162-163).
Ca i n cazul vrjilor prezentate mai sus, desfacerile se bazeaz pe
ntoarcerea actului magic malefic: Drept aceea, brbatul sau femeia care se
crede c i-a fcut cineva pe ursit i din cauza aceasta s-a mbolnvit aa de
tare, se duce, dac mai poate, la un butuc sau un tumutug putregios i prinde
a trage cte un cep dintr-nsul, rostind n acelai timp versurile desfacerii:
Eu nu trag cepurile, i fcturile
Ci eu trag junghiurile, Din capul lui N...
Aruncturile
Prin tradiie, descntecele de ursit (desfacerile) sunt nevoite s fac
fa rului generalizat, care a afectat n ntregime corpul persoanei agresate.
De regul, descnttorul nu poate intui imediat despre ce tip de farmec este
vorba i care sunt prile afectate. Prin urmare, restabilirea sigur a strii
pacientului are ca element de baz enumerarea tuturor prilor trupului
omenesc, poteniale centre agresate:
... Din grumaz, Din ezut,
De sub grumaz, Din nscut.
Din piept, Acu le-am tras
De sub piept, i-afar le-am scos,
Din spate, Din toate vinele
De sub spate, i din toate ncheieturile,
Din inim, Din mii i sute
De sub inim, De vnue,
Din mini, Din douzeci
De sub mini, De degetue,
Din deert, Din mii i sute
De sub deert, De ncheieturele,
Din coaste, Din douzeci
De sub coaste, De degeele.
Din picioare, Din toate le-am tras,
De sub picioare, Pe toate le-am scos...
Vindecarea nu este considerat a fi suficient n cazul practicilor de
desfacere. Este nevoie i de ntoarcerea farmecului asupra celui care l-a
trimis. Acest lucru se face pentru ca ntr-adevr s se realizeze anihilarea
acestuia, ca potenial trimitor ntr-un alt moment de nesiguran, ct i
pentru a dezamorsa vraja, care nu poate fi distrus dect n momentul n
care ea a stabilit un contact cu o fiin uman (nu mai are importan faptul
c iniial era menit cuiva):
... i le-am sucit, i pe tot trupul lui.
i le-am nvrtit N. s rmn curat,
Pe capul cui le-a mnat, Luminat,
Pe capul cui le-a ipat, Cum Dumnezeu l-a lsat!
Pe toate mdularele lui, (Marian, 1996, 56-57).
Pe toat carnea lui
Sunt situaii n care actul desfacerii reprezint, de fapt, o vraj nou,
trimis celui care a iniiat schimbul de replici. n acest caz, practica face
referire la un motiv celebru al legendelor mitologice, este vorba de ntrecerea
vrjitorilor. Actul desfacerii, al ntoarcerii presupune doi actani magici,
fermectorul i descnttorul. Actul vindecrii este, de fapt, o competiie care
se declaneaz ntre acetia, al crei rezultat final este dat numai de intensitatea
puterilor fiecruia: dac vindectorul are putere mai mare i-l poate nvinge
astfel pe trimitor, primul farmec este anihilat, cel care rmne activ este
cel de ntoarcere: Desfcutul de ursit se face cu lemn de rchit. De obicei,
cei ce tiu s desfac, i aduc de la pdure un crpna ce i-l rsdesc acas
i cu vrji bat pene ntr-nsul, iar cu apa cea desfcut spal femeia i i d
s beie. Desfcutul se mai face i cu ap nenceput din trei izvoare, puse
pe fundul cofei n care se sting frigrile pn la nou ori, iar apa cea cu
care s-a splat s-o azvrle asupra vntului ns niciodat nspre drum
(Sevastos-2, 165). Alteori acest dialog ntre personajele sacre este surprins
de descntecele de ursit (este adevrat, personajele care apar sunt
componentele unei triade: vrjitoare/desfctoare/agent magic). n acest caz,
influenarea trimitorului se face indirect, prin intermediul agentului malefic:
Au purces ursitoarele, fctoarele de rele cu pene de lemn i cu fiare i cu
maiuri de btut, i n pdure s-au dus i cercuri i rdcin de copac de carpen
au cercuit, i chip de om au fcut, i n inim pene de carpen i-au btut, i l-a
sfredelit i l-au mcelrit; i el cnd s-a trezit la baba (cutare) a alergat, i ea
i-a zis: Nu te cina, nu te vicra, nici n seam nu bga, cofa cu gura-n
jos va nturna, i ap pe fund i-a pune, i din gur aa va zice: Ho-ho-ho,
cucoanele albe, cucoanele negre, cucoanele n toate porturile... Ho-ho-ho,
boieri negri, boieri albi, boieri albatri i boieri verzi, c fiarele n mna
dreapt le va lua, n ap le va stinge i n pmnt le-abate, n casa (cutrei)
cucoane va intra i cu boieru-n pat nu vei culca, i cucoana la treab nu vei
mna, i pe trebile sale stpn nu v vei face... Ho-ho-ho, boieri albi i boieri
negri, boieri verzi i roii, cu muchia-n cap voi da, cnd fiarele n pmnt
voi bate, i n casa boierului (cutare) nu-i intra, i n pat cu cucoana nu v
vei culca, i stpn pe treburile sale nu v vei face. Apa n care s-au stins
fiarele, de pe fundul cofei, s o beie i s se spele, i atunci vor sta toate
junghiurile i durerile i arsurile de la inim (Rdulescu-Codin, Mihalache,
32). Iei nou pene din cucoul plugului care ine potngul i zici: de au
fcut brbat, brbat s desfac, c eu i bat pana n cretetul capului. De i-a
fcut cu cap, cu cap i desfac, de i-a fcut cu prsnelul de la plug, cu prsnelul
de la plug i desfac, de i-au fcut cu cui de fier, cu cui de fier i desfac, de
i-au fcut la vatr de foc, la vatr de foc i desfac, de i-a fcut la carpn, la
carpn i desfac, de i-a fcut la vadu lat, la vadul lat i desfac, s se duc pe
pustie i pe codri din vad n vad (Sevastos-2, 162).
Cu valoare apotropaic erau folosite cuiele nu numai n practicile de
ntoarcere a ursitei. Ilustrnd nsuirea de a intui, de a ine pe loc, cuiele
erau btute n practicile de destrigoire: imediat dup ce a murit bolnavul, se
bate un cui de fier n lavi, la capul mortului, i se spune: Atunci s vii,
cnd a iei cuiu aiesta din lai (Scurtu, 51). La bulgari, se bat cuie pe locul
unde au stat capul i picioarele mortului pentru ca acesta s nu se fac strigoi
i pentru a nu mai urma i ali mori. Se spunea uneori: Cnd va nvia fierul
acesta, atunci s se ridice i mortul (i la srbi, ucraineni, Tolstoi-5, 1994, 22).
Evident, pentru a face ru membrilor familiei mortului, vrjitorii luau un cui
din sicriu, adus de la cimitir, i fceau vrji cu el, pentru ca ai casei s-l vad
mereu pe mort (idem). Tot n scop apotropaic, slovenii luau un cui din crucea
de pe mormnt i-l bteau n ua grajdului pentru a ntoarce vrjile ndreptate
mpotriva vitelor (ibidem). La fel, cuiele btute la capul parului apr lehuzele
i pruncii lor mpotriva elfilor (Frazer, 1980, II, 191).
***
ncheiem aici prezenta noastr lucrare.

Fr a fi, evident, exhaustiv, am ncercat s ptrundem ntr-un univers
bogat n reprezentri, care cunoate variaii minimale de-a lungul evoluiei
sale. Din Antichitate pn n zilele noastre, practicile magice atribuite n
general vrjitoriei i magiei negre constituie o important component
a istoriei mentalitilor, ce pune n eviden cutrile neobosite ale omului,
ncercrile sale (de cele mai multe ori zadarnice) de a-i depi limitele i
de a fi mai mult dect un simplu homo sapiens, adic de a fi un stpnitor.
BIBLIOGRAFIE
ADSCLIEI, Vasile, Jocul cerbului n Moldova, Revista de Etnografie i

Folclor, t. 13, nr. 5, 1968
AFANASIEV, A. N., Drevo izni. Izbrannye stati, Moscova, 1982
AFANASIEV, A. N., Poetieskie vozzrenija slavjan na prirodu, Moscova, I, 1865,
II, 1868, III, 1869
AFANASIEV, A. N., Vedun i vedma, n vol. Proischodenie mifa. Stati po
folkloru, etnografii i mifologii, Moscova, 1996
AMMIANUS, Marcellinus, Istorie roman, studiu introductiv, traducere, note i
indice David Popescu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982
***, Annales maximi, n vol. Proz narativ latin, traducere de I. Teodorescu;
studiu introductiv, prezentri i note de Mihai Nichita, Editura Univers, Bucureti, 1972
APULEIUS, Lucius Mgarul de aur. Metamorfoze, n romnete de I. Teodorescu,
Editura de stat pentru literatur i art, f.l.[Bucureti], f.a.[1958]
AUG, Marc, Religie i antropologie, Editura Jurnalul literar, 1995
AVRAM, Vasile, Liturghia cosmic. Constelaia magicului. O viziune romneasc
asupra misterului existenial, editat prin Universitatea Cretin Nsud, 1994
AZBELEV, S. N., Narodnaja proza, Moscova, 1992
BAIBURIN, A. K., Lucius Lucius ilie v obrjadach i predstavlenijach vostonych
slavjan, Leningrad, 1983
BAIBURIN, A. K., Ritual v tradicionnoj kulture, Sankt Petersburg, 1993
BALEEV, F. T., O religioznych predstavlenijach zapadno-sibirskich tatar, n vol.
Priroda i elovek v religioznych predstavlenijach narodov Sibiri i Severa (vtoraja
polovina XIX naalo XX vv.), Leningrad, 1976
BARAG, L. G., BEREZOVSKI, I. P., KABANIKOV, K. P., NOVIKOV, N. V.,
Sravnitelnyj ukazatel sjuetov. Vostonoskavjanskaja skazka, Leningrad, 1979
Basme populare romneti, Editura Albatros, Bucureti, 1977
BRLEA, I., Cntece poporane din Maramure. Descntece, vrji, farmece i
desfaceri, Editura Casei coalelor, Bucureti, 1924
BERNAND, Andr, Sorciers grecs, Fayard, Paris, 1991
BERNEA, Ernest, Cadre ale gndirii populare romneti, Editura Cartea
Romneasc, 1985
BETHENCOURT, Francisco, Un univers saturat de magie. Europa meridional,
n vol. Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu i pn astzi, sub conducerea lui
R. Muchembled, Humanitas, Bucureti, 1997
BIL, Valeria, Literatura i obiceiurile vieii de familie din Maramure, Editura
Grai i suflet Cultura naional, Bucureti, 1996
BILIU, Pamfil, Contribuii la cercetarea nmormntrii pe Valea Someului, n
vol. Studii i comunicri. Etnologie, t. VII, Editura Academiei, Sibiu, 1993
BLOCH, Raymond, Les Prodiges dans lAntiquit classique (Grce, trurie et
Rome), Presses Universitaires de France, Paris, 1963
BOCE, Maria, Grul finalitate i simbol n obiceiurile cu caracter agrar din
Valea Barcului, Anuarul Muzeului de Etnografie al Transilvaniei, Cluj-Napoca, 1977
BODEANU, N., Lucia S. FLORIA, O. CHARITON, C. GHIU, Dan S.
FLORIA, V. JURCONI, Obiceiuri de nmormntare din zona Frdea Gladna Zolt,
jud. Timi, Tibiscus, 1975
BOT, Nicolae-1, Funciile agrare ale colindatului, Anuarul Muzeului de
Etnografie al Transilvaniei, Cluj-Napoca, 1977
BOT, Nicolae-2, Cnepa n credinele i practicile magice romneti, Anuarul
Muzeului de Etnografie al Transilvaniei, 1968-1970, Cluj-Napoca, 1971
BOUCH-LECLERQ, A., Histoire de la Divination dans lAntiquit, I-IV, Paris,
1879-1882
BRTULESCU, Monica, Colinda romneasc, Editura Minerva, Bucureti, 1981
BRIGGS, Katharine Mary, The Fairies in Tradition and Literature, Londra, 1967
BRILL, Tony, Legendele romnilor, vol. I Cosmogonia, vol. II Fauna, vol.
III Flora, Editura Grai i suflet Fundaia Cultural Romn, Bucureti 1994
BUDI, Monica, Microcosmosul gospodresc. Practici magice i religioase de
aprare, Editura Paideia, Bucureti, 1998
BUGA, Marin, Tipuri de structuri compoziionale n poezia ritual de invocaie,
Folclor literar, III, 1969-1970, Timioara, 1972
BUTUR, Valer, Enciclopedie de etnobotanic romneasc, Bucureti, 1979
BUTUR, Valer, Cultur spiritual romneasc, Editura Minerva, Bucureti, 1992
BUZIL, Varvara, Firul vieii n ciclul obiceiurilor de la naterea i moartea
omului, n vol. Imagini i permanene n etnologia romneasc, Editura tiina,
Chiinu, 1992
CANDREA, I. A., Iarba fiarelor. Studii de folklor, Bucureti, 1928
CANDREA, I. A., Privire general asupra folklorului romn n legtur cu al
altor popoare, Bucureti, I, 1933-1934, II, 1934-1935
CANDREA, I. A., Folklorul medical romn comparat. Privire general. Medicina
magic, Bucureti, 1944
CANDREA, I. A., Preminte Solomon. Legendele solomoniene n basmele i
credinele noastre, n Cercetri folklorice, Bucureti, 1947
CARAGIALE, I. L. 1, La hanul lui Mnjoal; 2. Calul dracului, n vol. Nuvele,
povestiri, amintiri, varia, Editura Minerva, Bucureti, 1975
CASSIUS, Dio, Istoria roman, Editura Enciclopedic, Bucureti, I, 1973, II, 1977,
III, 1985
CLIMAN, Ion, VESELU, Cornel, Poezii populare romneti. Folclor din
Banat, Editura Grai i suflet Cultura naional, Bucureti, 1996
CLINESCU, G., Estetica basmului, Editura Pentru Literatur, Bucureti, 1965
Bibliografie 597
Cele trei rodii aurite. O istorie a basmelor romneti n texte, prefa, antologie,
bibliografie i traduceri de Viorica Nicov, Editura Minerva, Bucureti, 1979
CEREPANOVA, O. A., Mifologieskaja leksika russkogo Severa, Leningrad, 1983
CEREPANOVA, O. A., Mifologieskie rasskazy i legendy russkogo Severa, ed.
realizat de *, Sankt-Petersburg, 1996
CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, Dicionar de simboluri, mituri, vise,
obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, vol. III, Editura Artemis, Bucureti, 1995
CHITA-POP, Maria, Muntele miresii, antologie de *, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1991
CHIVU, Iulian, Cultul grului i al pinii la romni, Editura Minerva, Bucureti,
1997
CIAUANU, Gh. F., Superstiiile poporului romn n asemnare cu ale altor
popoare vechi i nou, Bucureti, 1914
CICERO, De Senectute, De Amicitia, De Divinatione, with an English translation
by William Armistead Falconer, Londra, Cambridge, 1946
CICEROV, V. I., Zimnij period russkogo narodnogo zemledeleskogo kalendarja
XV-XIX vv., Moscova, 1957
CIOBANU, Stanca, Mrul i creanga de mr prezene semnificative n complexe
ceremoniale, Revista de Etnografie i Folclor, nr. 1, 1986
CIUBOTARU, Ion H.-1, Cadrul etnografic al cntecului funerar pe Valea
omuzului Mare, Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei 1978, X,
Cluj-Napoca, 1978
CIUBOTARU, Ion H.-2, Silvia CIUBOTARU, Obiceiurile agrare o dominant
a culturii populare din Moldova, Anuarul de lingvistic i istorie literar, tom XXIX,
1983-1984, Iai
COELIUS ANTIPATER, L. C. Flaminius nesocotete semnele divine, n vol. Proz
narativ latin, traducere de I. Teodorescu; studiu introductiv, prezentri i note de Mihai
Nichita, Editura Univers, Bucureti, 1972
COMAN, Mihai, Mitologie popular romneasc, I, Editura Minerva, Bucureti,
1986
COMNICI, Germina, Semnificaii etnologice ale darurilor la colindat, n vol.
Studii i comunicri. Etnologie, t. VII, 1993, Editura Academiei, Sibiu, 1993
CONSTANTINESCU, Nicolae, Lectura textului folcloric, Editura Minerva,
Bucureti, 1986
CRISTESCU-GOLOPENIA, tefania, Gospodria n credinele i riturile magice
ale femeilor din Drgu (Fgra), Bucureti, 1940
CUCEU, Ion, Obiceiuri i credine n legtur cu ocupaiile tradiionale la Grbou,
judeul Slaj, Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei, Cluj-Napoca, 1973
CULIANU, Ioan Petru, Eros i magie n Renatere. 1484, Editura Nemira,
Bucureti, 1994
CULIANU, Ioan Petru, Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la cretinismul
timpuriu la nihilismul modern, Editura Nemira, Bucureti, 1998
DAL, V. I., 1. O poverjach, sueverijach i predrassudkach russkogo naroda
(p. 1-87). 2. Materialy po russkoj demonologii (Iz etnografieskich rabot) (p. 89-190)
Moscova, 1997
DELCOURT, Marie, Hphaistos ou la lgende du magicien, Paris, 1957
DELUMEAU, Jean, Frica n Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate asediat,
I-II, Editura Meridiane, Bucureti, 1986
DEMIDOVICI, P., Iz oblasti verovanij i skazanij belorussov, Etnografieskoe
obozrenie, 1/1896
DENSUIANU, N., Vechi cntece i tradiii populare romneti. Texte poetice
din rspunsurile la Chestionarul istoric (1893-1897), Editura Minerva, Bucureti, 1975
DERJAVIN, N., Oerki byta juno-russkich bolgar, Etnografieskoe obozrenie,
4/1898
DIODOR din Sicilia, Biblioteca istoric, Editura Sport-Turism, Bucureti, 1981
DOBROVOLSKI, V. N., Dannye dlja narodnogo kalendarja Smolenskoj gubernii
v svjazi s narodnymi verovanijami, ivaja starina, 3-4/1897
DMTR, Tekla, Hungarian Folk beliefs, Budapesta, 1982
DRAGOSLAV, Ioan-1, Dumnezeu i Scaraochi, n vol. Povestiri biblice populare,
Editura Rosmarin, Bucureti, 1994
DRAGOSLAV, Ioan-2, Pcatul lui Adam, n vol. Povestiri biblice populare, Editura
Rosmarin, Bucureti, 1994
DRAGOSLAV, Ioan-3, Pcatul lui Adam, n vol. Povestiri biblice populare, Editura
Rosmarin, Bucureti, 1994
DRAGOSLAV, Ioan-4, Sfntul Ilie sau povestea trsnetului, n vol. Povestiri biblice
populare, Editura Rosmarin, Bucureti, 1994
DRGU, Mariana, DRGU, Pavel, Rituri agricole i pastorale pe Valea Bistrei,
Studii i comunicri de etnografie i istorie, II, Caransebe, 1977
DUMZIL, Georges, Deses latines et mythes vdiques, Latomus. Col. Latomus,
vol. XXV, Bruxelles, 1956
DUMITRACU, N. I., Strigoii. Din credinele, datinile i povestirile poporului
romn, Cultura Naional, Bucureti, 1929
DURAND, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers,
Bucureti, 1977
ELIADE, Mircea, Cultul mtrgunei n Romnia, n vol. De la Zalmoxis la
Genghis-Han, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980
ELIADE, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas, Bucureti, 1992
ELIADE, Mircea, Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios,
Humanitas, Bucureti, 1994
ELIADE, Mircea, Mefistofel i androginul, Humanitas, Bucureti, 1995
ELIADE, Mircea, Furari i alchimiti, Humanitas, Bucureti, 1996
ELIADE, Mircea-1, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, Humanitas,
Bucureti, 1997
ELIADE, Mircea-2, Ocultism, vrjitorie i mode culturale. Eseuri de religie
comparat, Humanitas, Bucureti, 1997
ESCHIL, Perii, n vol. Rugtoarele. Perii. apte contra Thebei. Prometeu
nlnuit, Editura Univers, Bucureti, 1982
EVSEEV, Ivan-1, Dicionar de simboluri i arhetipuri culturale, Editura Amarcord,
Timioara, 1994
Bibliografie 599
EVSEEV, Ivan-2, Jocurile tradiionale de copii (Rdcini mitico-rituale), Editura
Excelsior, Timioara, 1994
EVSEEV, Ivan, Dicionar de magie, demonologie i mitologie romneasc, Editura
Amarcord, Timioara, 1997
Fecioara lumii, n vol. HERMES TRISMEGISTOS, Corpus Hermeticum, Editura
Herald, Bucureti, 1998
FILIMONOVNA, T. D., Nemcy, n vol. Kalendarnye obyai i obrjady v stranach
zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX vv. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977
FOCHI, Adrian, Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al XIX-lea,
Editura Minerva, Bucureti, 1976
FRAZER, James George, Creanga de aur, I-V, Editura Minerva, Bucureti, 1980
FRAZER, J. G., Folklor v Vetchom Zavete (Folclorul n Vechiul Testament),
traducere din limba englez, Moscova, 1990
FREUD, Sigmund, Moise i monoteismul, n vol. Opere, I, Editura tiinific,
Bucureti, 1991
GELGART, R. R., Fantastieskie obrazy gornjackich skazok i legend, n vol.
Izbrannye stati, Kalinin, 1967
GELLIUS, Aulus Nopile atice, n vol. Proz narativ latin, traducere de I.
Teodorescu; studiu introductiv, prezentri i note de Mihai Nichita, Editura Univers,
Bucureti, 1972
GEORGESCU-TISTU, N., Folklor din judeul Buzu, Cultura Naional, Bucureti,
1928
GHEORGHIEVA, Ivanicka, Blgarska narodna mitologija, Sofia, 1983
GHEORGHIU, Const. D., Calendarul femeilor superstiioase, Piatra-Neam, 1892
GHERASIMOV, M. K., Iz predanij i poverij erepoveckogo uezda,
Etnografieskoe obozrenie, 4/1898
GHERMAN, Traian, Meteorologie popular, Blaj, 1928
GHINOIU, Ion, Vrstele timpului, Editura Meridiane, Bucureti, 1988
GHINOIU, Ion, Obiceiuri populare de peste an. Dicionar, Editura Fundaiei
Culturale Romne, Bucureti, 1997
GINZBURG, Carlo, Istorie nocturn. O interpretare a sabatului, Editura Polirom,
Iai, 1996
GNATIUK, V. M., Ostanki predchrystyjanskogo religijnogo svitogljadu naych
predkiv, n vol. Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
GOETHE, Faust, Editura Grai i suflet Cultura Naional, Bucureti, 1995
GOGOL, N. V., Vii, n vol. Mirgorod, Editura pentru literatur universal, Bucureti,
1966
GOGOL, N. V.-1, n seara din ajunul lui Snt-Ivan Kupala. Ptranie istorisit
de ctre dasclul bisericii din ***; 2. O noapte de mai sau Fata din heleteu; 3. Epistolia
ce se pierduse pe drum. Ptranie istorisit de ctre dasclul bisericii din ***; 4. Noaptea
Crciunului; 5. Fioroasa rzbunare n vol. Petrecerea serilor n ctunul de lng
Dikanka, Editura Univers, Bucureti, 1972
GOLOPENIA, Sanda, Desire Machines. A Romanian Love Charms Database,
Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1998
GOLMAN, E. E., Durnoj glaz i pora, Moscova, 1996
GORDLEVSKI, V. A., Iz osmanskoj demonologii, Etnografieskoe obozrenie,
1-2/1914
GOROVEI, Artur, erpele de cas. Cercetri de folklor, Analele Academiei
Romne, Memoriile seciunii literare, seria III, tom XI, 1941-1942, Bucureti, 1942
GOROVEI, Artur, Descntecele romnilor, n vol. Folclor i folcloristic, Editura
Hyperion, Chiinu, 1990
GOROVEI, Artur, Credini i superstiii ale poporului romn, Editura Grai i suflet
Cultura naional, Bucureti, 1995
GRIB, A. V., Nekotorye elementy tradicionnoj duchovnoj kultury s. Burmaki
Dorogiinskogo rajona, n vol. Polese i etnogenez slavjan, Moscova, 1983
GROZDOVA, I. N., Narody Britanskich ostrovov, n vol. Kalendarnye obyai i
obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX v. Letne-osennie
prazdniki, Moscova, 1978
GRUKO, Elena, MEDVEDEV, Iuri, Slovar slavjanskoj mifologii,
Nijni-Novgorod, 1995
GURA, A. V., Simvolika zajca v slavjanskom obrjadovom i pesennom folklore,
n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1978
GURA, A. V.-1, Zajac n Etnolingvistieskij slovar slavjanskich drevnostej. Proekt
slovnika. Predvaritelnye materialy, Moscova, 1984
GURA. A. V.-2, Laska (Mustela Nivalis) v slavjanskich narodnych
predstavlenijach, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1984
GURA, A. V., TERNOVSKAIA, O. A., TOLSTAIA, Programma Polesskogo
etnolingvistieskogo atlasa, n vol. Polesskij etnolingvistieskij sbornik. Materialy i
issledovanija, Moscova, 1983
HANGALOV, M., Du i-ljudoedy u burjat (k voprosu o eloveceskich
ertvoprinoenijach), Etnografieskoe obozrenie, 1/1896
HARITONOV, A., O erk demonologii krestjan enkurskogo uezda,
Oteestvennye zapiski, LVII, Sankt-Petersburg, 1848
HASDEU, B. P., Etymologicum Magnum Romanie. Dicionarul limbei istorice i
poporane a romnilor. (Pagini alese), vol. I-II, Editura Minerva, Bucureti, 1970
HEREA, Iosif, Cimpoiul i diavolul, Revista de Etnografie i Folclor, t. 39,
1-2/1994
HOMER, Iliada, trad. G. Murnu; studiu introductiv i comentarii D. M. Pippidi,
Editura de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1955
HOMER, Odiseea, trad. G. Murnu, studiu introductiv i note A. Prvulescu, Editura
Univers, Bucureti, 1979
HORATIUS, Opera Omnia, vol. 1, Ode. Epode. Carmen Saeculare, ediie ngrijit,
studiu introductiv, note i indici Mihai Nichita; stabilirea textului i selecia traducerilor
Traian Costa, Editura Univers, Bucureti, 1980
IONACU, Nicolae Ioan, MNDREANU, Mihail St., Poesii populare i
descntece, Alexandria, 1897
IONESCU, Anca Irina, Lingvistic i mitologie. Contribuii la studierea
terminologiei credinelor populare ale slavilor, Editura Litera, Bucureti, 1978
Bibliografie 601
IONI, Maria, Cartea vlvelor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982
IONGOVATOVA, M. A., PAINA, O. A., Na reke Vaske, ivaja starina, 2/1994
IVANOV, P. V.-1, Narodnye rasskazy o dole, n vol. Ukraincy: narodni viruvannja,
povirja, demonologija, Kiev, 1991
IVANOV, P. V.-2, Narodnye rasskazy o vedmach i upyrjach, n vol. Ukraincy:
narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
IVANOV, P. V.-3, Koe-to o vovkulakach i po povodu ich, n vol. Ukraincy: narodni
viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
IVANOV, V. V., TOPOROV, V. N., Slavjanskie jazykovye modeliruju ie
semiotieskie sistemy (Drevnij period), Moscova, 1965
JOBB-DUVAL, mile, Les morts malfaissants. Larvae, lemures daprs le droit
et les croyances populaires des romains, Paris, 1924
KASTORSKI, Mihail, Naertanie slavjanskoj mifologii, Sankt-Petersburg, 1841
KAZIMIR, E. P., Iz svadebnych i rodinnych oby aev Chotinskogo uezda
Bessarabskoj gubernii, Etnografieskoe obozrenie, 1-2/1907
KERNBACH, Dicionar de mitologie general, Editura Albatros, Bucureti, 1995
KIECKHEFER, RICHARD, Magia i vrjitoria n Europa medieval, n vol.
Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu i pn astzi, sub conducerea lui R.
Muchembled, Humanitas, Bucureti, 1997
KLANICZAY, Gbor, Ruguri trzii n Europa Central i Oriental, n vol. Robert
Muchembled, Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu pn astzi, Humanitas,
Bucureti, 1997
KLIGMAN, Gail, Nunta mortului. Ritual, poetic i cultur popular n
Transilvania, Editura Polirom, Iai, 1998
KOLCIN, A., Verovanija krestjan Tulskoj gubernii, Etnografieskoe obozrenie,
3/1899
KRACIKOVSKI, I. F., Byt zapadno-russkogo seljanina, Moscova, 1874
KRAPPE, Alexandre H., La Gense des Mythes, Payot, Paris, 1938
KRAPPE, Alexandre Haggerty, Mythologie Universelle, Payot, Paris, 1930
KRASNOVSKAIA, N. A., Italjancy, n vol. Kalendarnye obyai i obrjady v
stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX v. Vesennie prazdniki, Moscova,
1977
KRASNOVSKAIA, N. A., Italjancy, n vol. Kalendarnye obyai i obrjady v
stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX v. Letne-osennie prazdniki,
Moscova, 1978
KRAVOV, N. I., Problemy slavjanskogo folklora, Moscova, 1972
LANGTON, Edward, Essentials of Demonology. A Study of Jewish and Christian
Doctrine. Its Origin and Development, Londra, 1949
LAUGIER, Ch., Contribuiuni la etnografia medical a Olteniei, Editura Scrisul
romnesc, Craiova, 1925
LAUKIN, D., Baba Jaga i odnonogie bogi, n vol. Folklor i etnografija,
Leningrad, 1970
LENORMANT, Franois, La magie chez les Chaldens et les Origines
Accadiennes, Paris, 1874
LEON, N., Istoria natural medical a poporului romn, Bucureti, 1903
LEXA, Franois, La Magie dans lgypte Antique de lAncien Empire jusqua
lpoque Copte, I; II, Les Textes Magiques, Paris, 1925
LIAKI, E., Bolezn i smert po predstavlenijam belorussov, Etnografieeskoe
obozrenie, 2-3/1892
LIICEANU, Aurora, Povestea unei vrjitoare, Editura ALL, Bucureti, 1996
LISTOVA, N. M., Avstrijcy, n vol. Kalendarnye obyai i obrjady v stranach
zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX v. Letne-osennie prazdniki, Moscova, 1977
LISTOVA, N. M., Narody vejcarii, n vol. Kalendarnye obyai i obrjady v
Moscova, 1978
LIVIUS, Titus De la fundarea Romei, I-IV, Editura tiinific, Bucureti, 1959-1962
LUCIAN din Samosata, Dialogi Meretrici, trad. n limba francez Dialogues des
Courtisanes, n vol. uvres compltes, traduction de Belin de Ballu, revue, corrige et
complte, avec une introduction, des notes et un index par Louis Humbert, t. 2, Garnier
Frres, Libraires-diteurs, Paris, 1896
LUCIAN din Samosata, Scrieri alese, ediia a II-a, traducere i note de Radu Hncu,
cuvnt nainte de Sanda Diamantescu, Editura Univers, Bucureti, 1983
LUCILIUS, n vol. Satirici i epigramiti latini, pagini de antologie traduse i
prezentate de Petre Stati, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1967
LURKER, Manfred, Diviniti i simboluri vechi egiptene. Dicionar, Editura
Saeculum I.O., Bucureti, 1997
LYS, Claudia de, A treasury of American superstitions, New York, 1948
MAKSIMOV, S. V., Neistaja, nevedomaja sila, I, Moscova, 1993
MALINOWSKI, Bronislaw, Magie, tiin, religie, Editura Moldova, Iai, 1993
MANSIKKA, V., Iz finskoj etnografieskoj literatury, ivaja starina, II-III, 1916
MARIAN, Simion Florea-1, Mitologie daco-romn. Blaurii, Albina Carpailor,
an III, nr. 1-2/1878
MARIAN, Simion Florea-2, Mitologie daco-romn. Solomonarii, Albina
Carpailor, an III, nr. 4/1878
MARIAN, Simion Florea-3, Mitologie daco-romn. Spiriduul, Albina
Carpailor, an III, nr. 3/1878
MARIAN, Simion Florea, Busuiocul, Albina Carpailor, nr. 4/1879
MARIAN, Simion Florea-1, Mitologie daco-romn. Piticotul, Amicul familiei,
an IV, nr. 4/1880
MARIAN, Simion Florea-2, Usturoiul, Albina Carpailor, an IV, nr. 15/1880
MARIAN, Simion Florea, Ornitologia poporan romn, Cernui, I-II, 1883
MARIAN, Simion Florea, Psrile noastre, Buzu, 1897
MARIAN, Simion Florea, Insectele n limba, credinele i obiceiurile romnilor,
Bucureti, 1903
MARIAN, Simion Florea, Srbtorile la romni, I-II, Editura Fundaiei Culturale
Romne, Bucureti, 1994
MARIAN, Simion Florea-1, Naterea la romni. Studiu etnografic, Editura Grai
i suflet Fundaia Cultural Romn, Bucureti, 1995
Bibliografie 603
MARIAN, Simion Florea-2, Nunta la romni. Studiu etnografic, Editura Grai i
suflet Fundaia Cultural Romn, Bucureti, 1995
MARIAN, Simion Florea-3, nmormntarea la romni. Studiu etnografic, Editura
Grai i suflet Fundaia Cultural Romn, Bucureti, 1995
MARIAN, Simion Florea, Vrji, farmece i desfaceri. Descntece poporane
romne, Editura Coresi, Bucureti, 1996
MARKOVA, L. V., Bolgary, n vol. Kalendarnye obyai i obrjady v stranach
zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX v. Letne-osennie prazdniki, Moscova, 1978
MARKEVICI, N. A., Obyai, poverja, kuchnja i napitki malorossijan, n vol.
Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
MARQUS-RIVIRE, Jean, Amulettes, Talismans et Pantacles dans les Traditions
Orientales et Occidentales, Payot, Paris, 1938
MASSONEAU, Eliane, La Magie dans lAntiquit romaine. La magie dans la
littrature et les murs romaines. La rpression de la magie, Librairie du Recueil Sirey,
Paris, 1934
MAUSS, Marcel, HUBERT, Henri, Teoria general a magiei, Editura Polirom,
Iai, 1996
MAUSS, Marcel, HUBERT, Henri, Eseu despre natura i funcia sacrificiului,
Editura Polirom, Iai, 1997
MAXWELL, J., Magia, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995
MERCIER, Mario, amanism i amani, Editura Moldova, Iai, 1993
MESNIL, Marianne, Etnologul, ntre arpe i balaur, Editura Paideia, Bucureti,
1997
MICHELET, Jules, La sorcire, Paris, 1966
Mifologiceskij slovar (red. Meletinski, E. M.), Moscova, 1990
MILORADOVICI, V. P., Narodnaja medicina v Lubenskom uezde Poltavskoj
gubernii, Kievskaia starina, 70/1900
MILORADOVICI, V. P., itie-bytie lubenskogo seljanina n vol. Ukraincy: narodni
viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
MILORADOVICI, V. P., Ukrainskie tajnye znanija i ary, n vol. Ukrainskie ary,
Kiev, 1994
MOLITOR, Ulric, Despre vrjitoare i prezictoare, Editura Tornada, Bucureti,
1991
MORARU, Tiberiu, Obiceiuri, credine i superstiii legate de focul viu, Cluj,
1937
MOROZOVA, M. N., Skandinavskie narody, n vol. Kalendarnye obyai i obrjady
v stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX v. Letne-osennie prazdniki,
Moscova, 1978
MUCHEMBLED, Robert, Pmnturi pline de contraste. Frana, rile de Jos,
Provinciile Unite, n vol. Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu i pn astzi,
sub conducerea lui R. Muchembled, Humanitas, Bucureti, 1997
MUNTENESCU, I. B., rancele romne din srbtorile mari, Familia, XI, 1875
MULEA, Ion, BRLEA, Ov., Tipologia folclorului. Din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu, Editura Minerva, Bucureti, 1970
MUU, Gheorghe, Din istoria formelor de cultur arhaic, Editura tiinific,
Bucureti, 1973
NEKLIUDOV, S. Iu., O krivom oborotne (K issledovaniju mifologieskoj semantiki
folklornogo motiva), n vol. Problemy slavjanskoj etnografii. K 100-letiju so dnja
rodenija D. K. Zelenina, Leningrad, 1979
NICULAE, Cornel Dan, Leacuri i remedii magice din Carpai, ed. a doua, Editurile
Ethnos i Axis Mundi, Bucureti, 1995
NICULI-VORONCA, Elena, Datinile i credinele poporului romn, adunate
i aezate n ordine mitologic, I, Cernui, 1903
NIKOLOV, Ivan, Customs and Rites Pertaining to the Foundation of a New
Settlement, Ethnos, 3/1994
NIU, Anton, Despre reprezentarea piciorului divin n plastica neo-eneolitic
carpato-dunrean, Acta Musei Apulensis, APVULUM, III, Alba Iulia MCMXLIX
NOVICIKOVA, T. A., Russkij demonologieskij slovar, Sankt-Petersburg, 1995
OITEANU, Andrei, Balaurul i solomonarul termenii unei ecuaii mitice
arhetipale, n vol. Motive i semnificaii mito-simbolice n cultura tradiional
romneasc, Bucureti, Editura Minerva, 1989
OLINESCU, Marcel, Mitologie romneasc, Bucureti, 1944
OLTEANU, Antoaneta, Ipostaze ale maleficului n medicina magic, Editura
Paideia, Bucureti, 1998
OLTEANU, Antoaneta, Metamorfozele sacrului. Dicionar de mitologie popular,
Editura Paideia, Bucureti, 1998
OLTEANU, Antoaneta, Mitologie comparat, Editura Universitii Bucureti, 1998
ORLOV, M. N., Istorija snoenija eloveka s djavolom, n vol. Djavol, 1992
PAMFILE, Tudor, Jocurile de copii adunate n satul epu (jud. Tecuci), Analele
Academiei Romne. Memoriile Seciei Literare, I, Bucureti, 1906
PAMFILE, T., Agricultura la romni, Bucureti, 1913
PAMFILE, Tudor, Diavolul nvrjbitor al lumii, Bucureti, 1914
PAMFILE, Tudor-1, Mitologie romneasc. I. Dumani i prieteni ai omului,
Bucureti, 1916
PAMFILE, Tudor-2, Mitologie romneasc. II. Comorile, 1916
PAMFILE, Tudor-3, Vzduhul dup credinele poporului romn, 1916
PAMFILE, Tudor, Srbtorile la romni. Studiu etnografic. Srbtorile de var
la romni. Srbtorile de toamn i postul Crciunului. Crciunul, Editura Saeculum
I.O., Bucureti, 1997
PAMFILE, Tudor, Dragostea n datina tineretului romn, Editura Saeculum I.O.,
Bucureti, 1998
PAPADIMA, Ovidiu, O viziune romneasc asupra lumii, Editura Saeculum I.O.,
Bucureti, 1994
PAUSANIAS, Cltorie n Grecia, vol. I, studiu introductiv, traducere i note de
Maria Marinescu Himu, [Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974]
PAVELESCU, Gheorghe, Cercetri asupra magiei la romnii din Munii Apuseni,
Bucureti, 1945
PAVELESCU, Gheorghe, Mana n folclorul romnesc. Contribuii pentru
cunoaterea magicului, Sibiu, 1944
Bibliografie 605
PAVLOVA, M. R., TOLSTOI, N. I., Vereteno. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti,
Slavjanovedenie, 4/1994
PETRONIUS, Satyricon, n vol. Seneca, Apokolokyntosis. Petroniu, Satyricon,
traducere, prefa i note de Eugen Cizek, Editura pentru literatur, [Bucureti], 1967
PFISTER, F., La religion grecque et romaine n: C. Clemen, Les Religions du
Monde. Leur nature, leur histoire, Payot, Paris, 1930
PISO, Lucius Calpurnius Censorius Frugi, Vrjile lui Cresimus, n vol. Proz
narativ latin, traducere de I. Teodorescu; studiu introductiv, prezentri i note de Mihai
Nichita, Editura Univers, Bucureti, 1972
PLATON, Banchetul, n vol. Platon, Banchetul, Marsilio Ficino, Asupra iubirii,
Editura de Vest, Timioara, 1992
PLATON, Omul politic, n vol. Opere, vol. VI, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1989
PLATON, Phaidros, n vol. Opere, IV, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1983
PLATON, Republica, n vol. Opere, V, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1986
PLATON, Timaios, n vol. Opere, VII, Editura tiinific, Bucureti, 1993
PLINIUS cel Tnr, Scrisori, n vol. Proz narativ latin, traducere de I.
Teodorescu; studiu introductiv, prezentri i note de Mihai Nichita, Editura Univers,
Bucureti, 1972
PLOTNIKOVA, A. A., Zatmenie, ivaja starina, 1/1997
PLUTARH, L. emilius Paulus; Marcellus, n vol. Viei paralele, II, traducere i
note N. I. Barbu, Editura tiinific, Bucureti, 1963
POKROVSKAIA, L. V., Narody Francii, n vol. Kalendarnye obyai i obrjady v
Moscova, 1978
POMERANEVA, E. V., Russkie rasskazy o domovym, n vol. Slavjanskij folklor,
Moscova, 1972
POMERANEVA, E. V., Russkaja ustnaja proza, Moscova, 1985
PONT-HUMBERT, Cathrine, Dicionar universal de rituri, credine i simboluri,
Editura Lucman, Bucureti, 1998
POP, Dumitru, Pluguorul sintez folcloric romneasc, Studii i comunicri,
IV, Sibiu, 1982
PROPP, V. I., Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Editura Univers, Bucureti,
1973
RADENKOVICI, L., Durnoj glaz v narodnych predstavlenijach slavjan, ivaja
starina, nr. 3/1995
RAZUMOVA, I. A., Skazka i bylika, Petrozavodsk, 1993
RDULESCU-CODIN, C., ngerul romnului (poveti i legende din folclor),
Bucureti, 1913
RDULESCU-CODIN, C., MIHALACHE, D., Srbtorile poporului romn cu
obiceiurile, credinele i unele tradiii legate de ele, Bucureti, 1909
REDFORD E., REDFORD, M. E., MINIONOK, E., Enciklopedija sueverij,
Moscova, 1995
REINER, Erica, Magia babilonian, n vol. Lumea vrjitorului. Egipt. Babilon.
Hitii. Israel. Islam. Asia Central. India. Nepal. Cambodgia. Vietnam. Japonia, Editura
Symposion, Bucureti, 1996
ROBBINS, ROSSELL HOPE, Enciklopedija koldovstva i demonologii (The
Encyclopedia of Witchcraft and Demonology), trad. din limba englez, Moscova, 1995
RUNEBERG, Arne, Witches, demons and fertility magic. Analysis of their
significance and mutual relations in west-european folk religion, Helsingfors, 1947
SADOVEANU, Mihail, Crma lui mo Precu, n vol. Opere, 2, Editura Minerva,
Bucureti, 1985
SAHAROV, I., Skazanija russkogo naroda, Moscova, 1997
SALA, Vasile P., Datine poporale. Cum perd vacile laptele?, Gazeta poporului,
an III, 1887, nr. 1
SANNIKOVA, O. A., Polskaja mifologieskaja leksika v etnolingvistieskom i
sravnitelno-istorieskom osveenii, tez de doctorat, Moscova, 1990
SANNIKOVA, O. A., Polskaja mifologieskaja leksika v strukture folklornogo
teksta, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994
SCHMITT, Jean-Claude, Strigoii. Viii i morii n societatea medieval, Editura
Meridiane, Bucureti, 1998
SCURTU, Vasile, Cercetri folklorice n Ugocea romneasc, Anuarul Arhivei
de folklor, VI, 1942, Bucureti
SBILLOT, Paul, Le Folklore de France, I, Le Ciel, la Nuit et les esprits de lair,
II, La Terre et le Monde Souterrain, III, La mer, IV, Les Eaux douces, V, La Faune,
Paris, 1984
SEDAKOVA, O. A., Materialy k opisaniju polesskogo pogrebalnogo obrjada,
n vol. Polesskij etnolingvistieskij sbornik. Materialy i issledovanija, Moscova, 1983
SEDAKOVA, O. A., TOLSTAIA, S. M., Afanasij, iz slovarja Slavjanskie
drevnosti, Slavjanovedenie, 3/1994
SEMIONOV, O. P., Smert i dua v poverjach i rasskazach krestjan i mean
Rjazanskogo, Ranenburgskogo i Dankovskogo uezdov Rjazanskoj gubernii, ivaja
starina, nr. 2/1898
SENECA, Naturales Quaestiones (Problemele naturii), n vol. Scrieri filosofice alese,
antologie, prefa i tabel cronologic de Eugen Cizek, Editura Minerva, Bucureti, 1981
SEROV, S. I., TOKAREV, S. A., Narody Pirenejskogo poluostrova, n vol.
Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX
v. Letne-osennie prazdniki, Moscova, 1978
SEVASTOS, Elena-1, Nunta la romni, n vol. Literatur popular, I, Editura
Minerva, Bucureti, 1990
SEVASTOS, Elena-2, Naterea la romni, n vol. Literatur popular, II, Editura
Minerva, Bucureti, 1990
SLACIOV, V. V., O nekotorych obich ertach ukrainskoj i serbo-chorvatskoj
demonologii, n vol. Simvolieskij jazyk tradicionnoj kultury. Balkanskie tenija, II,
Moscova, 1993
Slavjanskaja mifologija. Encikolpedieskij slovar, Moscova, 1995
Bibliografie 607
Slavjanskie drevnosti. Etnolingvistieskij slovar, sub redacia lui N. I. Tolstoi, vol.
1, A-G, Moscova, 1995
SPENCE, Lewis, The Minor Traditions of British Mythology, Londra, 1948
SPRENGER, J., INSTITORIS, H., Molot vedm (Malleus Maleficarum), Saransk, 1991
STRAHOV, A. B., Kult chleba u vostonych slavjan. Opyt etnolingvistieskogo
issledovanija, Mnchen, 1991
SUDNIK, T. M., IVIAN, T. V., Ee o rastitelnom kode osnovnogo mifa: mak,
n vol. Balcano-Slavica. Simpozium po strukture teksta. Predvaritelnye materialy i tezisy,
Moscova, 1979.
SUETONIUS, n Vieile celor doisprezece Cezari, n romnete de David Popescu
i C.V. Georoc, studiu introductiv David Popescu, Editura tiinific, Bucureti, 1958
SUMOV, N. F., Kulturnye pereivanija, Kievskaja starina, XXVII/1889,
XXVIII/1890
SUMOV, N. F., Kolduny, vedmy i upyri (bibliografieskij ukazatel), Harkov,
1891
INEANU, Lazr, Basmele romne n comparaiune cu legendele antice clasice
i n legtur cu basmele popoarelor nvecinate i ale tuturor popoarelor romanice,
Editura Minerva, Bucureti, 1978
EIN, P. V., Materialy dlja izu enija byta i jazyka russkogo naselenija
Severo-Zapadnogo kraja, vol. III, Sankt-Petersburg, 1902
TEFNESCU, Paul, Plante de vraj, Editura ALL, Bucureti, 1994
TERNBERG, L. Ia., Pervobytnaja kultura v svete etnografii, Leningrad, 1936
UMOV, K., PREJENEVA, E., Pravdivye rasskazy o poltergeiste i proej neiti
na ovine, v izbe i bane, Perm, 1993
TACITUS, Cornelius Anale, traducere din limba latin, introducere i note de
Gheorghe Guu, Humanitas, Bucureti, 1995
TACITUS, Cornelius Istorii, n vol. Opere, vol. II, traducere, studiu introductiv i
note N. Lascu, Editura tiinific, Bucureti, 1963
TALO, Ion, Obiceiuri privitoare la seceri. Din materialele arhivei de folclor Cluj,
Anuarul Muzeului de Etnografie al Transilvaniei, 1968-1970, Cluj-Napoca, 1971
TARASOVA, T. M., Russkie zagovory i oberegi, Moscova, 1998
TEOCRIT, Idile, Editura Pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969
TEODORESCU, G. Dem., Poezii populare romne, Editura Minerva, Bucureti,
II, 1985
TERNOVSKAIA, O. A., Pereiny v Kostromskom krae, n vol. Slavjanskij i
balkanskij folklor, Moscova, 1984
THUCYDIDES, Rzboiul peloponesiac, studiu introductiv, traducere i note N.I.
Barbu, Editura tiinific, Bucureti, 1966
Tineree fr btrnee i via fr de moarte. Basme populare romneti, Editura
pentru literatur, Bucureti, 1961
TOKAREV, S. A., Religioznye verovanija vostonoslavjanskich narodov XIX
naala XX vv., Moscova-Leningrad, 1957
TOKAREV, S. A. (red.), Mify narodov mira. Enciklopedija, I-II, Moscova,
1991-1992
TOLSTAIA, S. M.-1, Greben. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti,
TOLSTAIA, S. M.-2, Magija obmana i uda v narodnoj kulture, manuscris, (1994)
TOLSTAIA, S. M.-3, Vtornik. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti,
TOLSTAIA, S. M.-4, Zerkalo v tradicionnych slavjanskich verovanijach i
obrjadach, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994
TOLSTOI, N. I., O prirode svjazej binarnych protivopostavlenij tipa pravyj-levyj,
muskoj-enskij, n vol. Jazyki, kultury i problemy perevodimosti, Moscova, 1987
TOLSTOI, N. I.-1, Junoslavjanskie Todorica/Todorovden. Obrjad, ego struktura
i geografija, n vol. Balkanskie tenija 1. Simpozium po strukture teksta. Tezisy i
materijaly, Moscova, 1990
TOLSTOI, N. I.-2, K rekonstrukcii semantiki i funkcii nekotorych slavjanskich
izobretatelnych i slovesnych simvolov i motivov, n vol. Folklor i etnografija. Problemy
rekonstrukcii faktov tradicionnoj kultury, Moscova, 1990
TOLSTOI, N. I. 1, Ee raz o teme tui-govjada, dod-moloko-, n vol. Slavjanskij
i balkanskij folklor, Moscova, 1994
TOLSTOI, N. I. 2, Mifologieskoe v slavjanskoj narodnoj poezii: 1. Medu dvumja
sosnami (eljami), ivaja starina, 2/1994.
TOLSTOI, N. I.-3, Varvarin den. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti,
Slavjanovedenie, nr. 3/1994.
TOLSTOI, N. I.-4, Vita herbae et vita rei v slavjanskoj narodnoj tradicii, n vol.
Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994.
TOLSTOI, N. I.-5, Gvozd, Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, Slavjanovedenie,
4/1994
TOLSTOI, N. I.-1, Mifologieskoe v slavjanskoj narodnoj poezii. 2. Predskazanie
smerti v kolodce ili sosude, ivaja starina, nr. 1/1996
TOLSTOI, N. I.-2, Mifologieskoe v slavjanskoj narodnoj poezii. 3. Mesjac v
gorke, zvezdy v posudine, ivaja starina, nr. 2/1996
TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., Zametki po slavjanskomu jazyestvu. 2.
Vyzyvanie dodja v Polese, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1978
TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., Zametki po slavjanskomu jazyestvu. 5.
Zaita ot grada v Dragaeve i drugich serbskich zonach, n vol. Slavjanskij i balkanskij
folklor. Obrjad. Tekst, Moscova, 1981
TOPORKOV, A. L., Gor ok. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti,
TYLOR, E. B., Pervobytnaja kultura (Cultura primitiv), trad. din limba englez,
Moscova, 1989
IVIAN, T. V., Lingvistieskie osnovy balkanskoj modeli mira, Moscova, 1990
VALERIUS Maximus, Vorbe i fapte memorabile, n vol. Proz narativ latin,
traducere de I. Teodorescu; studiu introductiv, prezentri i note de Mihai Nichita, Editura
Univers, Bucureti, 1972
VASILIU, Al. Descntece din Moldova, Grai i suflet, VI, Bucureti, 1934
Bibliografie 609
VASILIU, D. A., Sufletul romnului n credine, obiceiuri i datine, Bucureti, 1942
VDUVA, Ofelia, Repere simbol n cultura popular. Pinea i alte modelri din
aluat, Revista de Etnografie i Folclor, t. 26, nr. 1/1981
VERGILIU, Bucolice. Georgice, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1967
VICAIRE, Paul, Platon et la divination, n Revue des tudes Grecques. t.
LXXXIII, juillet-decmbre 1970, Paris, pp. 333-350
VIEYRA, Maurice, Vrjitorul hitit, n vol. Lumea vrjitorului. Egipt. Babilon.
Hitii. Israel. Islam. Asia Central. India. Nepal. Cambodgia. Vietnam. Japonia, Editura
Symposion, Bucureti, 1996
VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M., Simvolieskij jazyk veej: venik
(metla) v slavjanskich obrjadach i verovanijach, n vol. Simvolieskij jazyk tradicionnoj
kultury. Balkanskie tenija. II, Moscova, 1993
VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M.-1, Andreev den. Iz slovarja
Slavjanskie drevnosti, Slavjanovedenie, 4/1994
VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M.-2, K probleme identifikacii i
sravnenija personaej slavjanskoj mifologii, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor,
Moscova, 1994
Vjatskij folklor. Zagovornoe iskusstvo, Kotelnic, 1994
VOICULESCU, Vasile 1, Iubire magic. Un smbure de roman; 2. Schimnicul n
vol. Alcyon sau Diavolul Alb, Editura Albatros, Bucureti, 1992
VULCNESCU, Romulus, Mitologie romn, Editura Academiei, Bucureti, 1987
ZABLIN, M., Russkij narod. Ego obyai, obrjady, predanija, sueverija i poezija,
Moscova, 1-2, 1996
ZANNE, Iuliu A., Proverbele romnilor din Romnia, Basarabia, Bucovina,
Ungaria, Istria i Macedonia. Proverbe, zictori, povuiri, cuvinte adevrate,
asemnri, idiotisme i cimilituri, cu un glosar romno-francez, Bucureti, I, 1895, II,
1897, III-V, 1900, VI-IX, 1901
ZELENIN, D. K., Opisanie rukopisej uenogo archiva Imper. Russkogo Ob-va,
Petrograd, 1914-1916
ZELENIN, D. K., Totemy-derevja v skazanijach i obrjadach evropejskich narodov,
Moscova-Leningrad, 1937
ZELENIN, D. K., Obydennye polotenca i obydennye chramy (russkie narodnye
obyai), n vol. Izbrannye stati po duchovnoj kulture. 1901-1913, Moscova, 1994
ZINOVIEV, V. P., Mifologieskie rasskazy russkogo naselenija Vostonoj Sibiri,
culegere alctuit de ***, Novosibirsk, 1987
CUPRINS
CUVNT NAINTE .......................................................................................... 7

DIVINAIA N ANTICHITATEA GREAC I ROMAN ........................................... 17
1. Divinaie natural vs. Divinaie experimental ............................ 20
2. Divinaie artificial vs. Divinaie natural ................................... 20
3. Magie divinatorie ......................................................................... 22
VRJITORIA ANTIC .................................................................................... 57
1. Practici magice ............................................................................. 60
2. Vrji ............................................................................................. 64
VNTOAREA DE VRJITOARE:
SCURT ISTORIC AL MAGIEI I VRJITORIEI ................................................ 91
NATEREA VRJITORILOR .......................................................................... 115
1. Vrjitorii nnscui ..................................................................... 117
2. Mrci ale naterii demonizate .................................................... 121
3. Strigoii ....................................................................................... 138
INIIEREA VRJITORILOR ........................................................................... 145
1. Iniierea se realizeaz fr sprijinul nemijlocit
al unui reprezentant demonic ......................................................... 147
2. Iniierea fcut de ctre un vrjitor ............................................ 147
3. Iniiere involuntar: transmiterea puterilor demonice ................ 150
4. Iniierea realizat cu ajutorul demonilor .................................... 151
5. Dracul ........................................................................................ 169
6. Mitologia Crii .......................................................................... 182
7. Spiriduul ................................................................................... 207
8. Zborul ........................................................................................ 222
9. Sabatul ....................................................................................... 230
10. Credinele legate de suflet ........................................................ 237
11. Vrcolacii ................................................................................. 252
BESTIARUL DEMONIC ................................................................................. 267
1. Broasca ....................................................................................... 267
2. Cocoul ...................................................................................... 272
3. Gina .......................................................................................... 278
4. Cinele ....................................................................................... 281
5. Pisica .......................................................................................... 285
PLANTE MAGICE ....................................................................................... 291
1. Alunul ........................................................................................ 291
2. Bobul .......................................................................................... 294
3. Busuiocul ................................................................................... 298
4. Cnepa ....................................................................................... 304
5. Grul .......................................................................................... 307
6. Mrul .......................................................................................... 312
7. Mtrguna .................................................................................. 314
8. Socul .......................................................................................... 318
9. Usturoiul .................................................................................... 321
INGREDIENTE MAGICE ............................................................................... 325
1. Apa ............................................................................................. 325
2. Crbunii ..................................................................................... 338
3. Pinea ......................................................................................... 344
4. Sarea .......................................................................................... 357
INSTRUMENTARUL CASNIC .......................................................................... 361
1. Lingura ....................................................................................... 361
2. Mtura ........................................................................................ 363
3. Oglinda ...................................................................................... 365
4. Sita ............................................................................................. 373
LUAREA MANEI ........................................................................................ 379
1. Luarea rodului cmpului ............................................................ 380
2. Luarea laptelui ........................................................................... 391
MAGIA METEOROLOGIC ........................................................................... 405
1. Producerea ploii ......................................................................... 406
2. Legarea ploii. Seceta .................................................................. 419
3. Alte furturi rituale. Eclipsele ...................................................... 425
4. Vntul, vntoasele ...................................................................... 431
5. Grindina ..................................................................................... 436
DIVINAIA LA PURTTOR:
AFLAREA I INFLUENAREA NOROCULUI.
REPREZENTRI ALE NOROCULUI N CREDINELE POPULARE ..................... 451
1. Personificarea norocului ............................................................ 451
2. Practici divinatorii de aflare a norocului .................................... 457
FARMECE DE DRAGOSTE I DE URSIT.
ADUCEREA URSITULUI ........................................................................ 467
1. Ursita .......................................................................................... 467
2. Practici magice de aducere a ursitului ....................................... 469
3. Personificarea dorinei sexuale.
Ursita demonic. Zburtorul .......................................................... 508
FARMECE DE NTOARCERE A URSITEI/A DRAGOSTEI.
FARMECE DE ATRACIE I DE RESPINGERE ............................................. 511
1. Luarea dragostei ......................................................................... 511
2. Farmece de ur/de urt ............................................................... 514
FARMECE DE URSIT.
ALUNGAREA RIVALEI N MOARTE ......................................................... 549
1. Fapt, fctur .................................................................................... 550
2. Tipuri de farmece de ursit ............................................................... 552
BIBLIOGRAFIE ........................................................................................... 595
TIPRIT LA
ATELIERELE TIPOGRAFICE
METROPOL

Antoaneta Olteanu Scoala de Solomonie PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Antoaneta Olteanu Scoala de Solomonie PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Antoaneta Olteanu

Editura PAIDEIA, 1999

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale

Iat de ce m-am consacrat magiei,

Necuratul nu se arat dect celor care tiu de dnsul

Ignorana nu este singura care poate da natere unor asemenea

DIVINAIA N ANTICHITATEA GREAC I ROMAN

ntruct e sfnt, misterul trebuie s fie ceva moral i, prin urmare,

1 De exemplu, n folclorul romnesc, practici oraculare din categoria numit magia

1. Divinaie natural vs. Divinaie experimental

O prim distincie care s-a fcut n interpretarea practicilor divinatorii

2. Divinaie artificial vs. Divinaie natural

Cicero, n tratatul su De Divinatione1, definea divinaia drept o

O alt distincie important ce trebuie fcut este delimitarea domeniului

slujb, anume Cornelius Cethegus, pentru c dduse mruntaiele victimei mpotriva

divine, arat nsemntatea divinaiei: Dup purificarea i trecerea n revist a armatei,

trectoare, de entuziasm profetic (cf. Bouch-Leclercq, II, 135). Cercettorii (Klausen,

Divinaia necromantic constituia evocarea sufletelor morilor. Era

La porile celor bogai sosesc ghicitori-colindtori i proroci, care i

Fermectorul m-a fermecat cu farmecul lui; fermectoarea m-a

Vom ncerca s prezentm n rndurile de mai jos principalele acte cu

Vom ncepe prezentarea tipurilor de practici magice ntlnite n

1 Prezena obiectelor de aram nu este deloc ntmpltoare. Romanii credeau c

Vrjile, spre deosebire de practicile magice cu caracter propiiator,

coaste. Acest cartilagiu corespunde apendicelui xiphoid, care influena sexualitatea.

cuiul printr-un cuvnt grec ce se refer la legtur.

vrjite (Tacitus, IV, 22).

2.4. Realizarea unor farmece de dragoste

2.5. Luarea manei (puterii, fertilitii) cmpurilor, animalelor etc. 1

Primirea calitilor de vrjitor prin natere se dovedete a avea, de fapt,

2. Mrci ale naterii demonizate

Anormalul, am vzut, este adesea marca distinctiv a lumii celeilalte.

Credinele n strigoi sunt fireti n mitologiile care sunt constituite pe baza

Femeia vede chiar unde brbatul abia zrete .

1. Iniierea se realizeaz fr sprijinul nemijlocit

Voluntar sau nu, consacrarea se realiza prin intermediul unor elemente

2. Iniierea fcut de ctre un vrjitor

n Ucraina, pentru a deveni vrjitoare, trebuie s sari de trei ori peste un

3. Iniierea involuntar: transmiterea puterilor demonice

Existau situaii cnd cineva putea dobndi puteri deosebite la simplul

4. Iniierea realizat cu ajutorul demonilor

Multe legende povestesc c nu este deloc greu s stabileti o legtur cu

Evocarea personajelor supranaturale implic mai nti chemarea fiinei

Fr ndoial, cele mai numeroase credine vorbesc despre existena

Pe Dumnezeu s-l iubeti, dar nici pe drac nu-l mnia.

Pentru a explica natura dual a diavolului, vom porni de la un vechi

Ideea pstrrii bunelor relaii cu reprezentanii puterilor ntunericului

Cndu-i s te ia dracul, te ia i din biseric.

6.1. coala de Solomonie

e numele pe care malorossienii l dau mai-marelui spiriduilor (Gogol, 1966, 181).

Din ou de drac, pui de drac iese.

Duhuri-ajutoare de tipul spiriduilor-drcuori, adesea lund nfiarea

[Nesplatul], un soldat ncheie un pact cu dracul apte ani s nu se spele, s nu se

Pentru teologii occidentali, zborul la sabat al vrjitoarelor era o cltorie

Cine nu are n minte imaginea familiar a vrjitoarei clare pe mtur,

Numele de sabat neles ca adunare a vrjitoarelor a fost transferat din

10. Credinele legate de suflet

albin i coco nu (Mulea-Brlea, 165).

Fie c este condiionat malefic sau benefic, cntatul cocoului sau al

Multe popoare includ n miturile cosmogonice crearea cinelui printre

Mitologia popular a pstrat o imagine negativ a pisicii. iretenie,

Unele plante erau consacrate o dat cu potenarea nsuirilor lor

Simbol al embrionului, al primverii, bobul apare deseori n ritualurile