Zamolxis Sau Religia Geto-Dacilor Intre PDF

Colecţia
ACADEMICA
64
Seria
Istorie
1
ISTORIA GÂNDIRII SOCIOLOGICE
Ioan Marius Grec este conferenţiar universitar dr., Decan al Facultăţii de

Ştiinţe Umaniste, Politice şi Administrative din cadrul Universităţii de Vest
„Vasile Goldiş” din Arad. Este, de asemenea, arheolog expert şi expert
evaluator în domeniul istorie-teologie. A publicat numeroase articole, studii,
cursuri universitare şi volume cu caracter ştiinţific: O istorie a Daciei
Porolissensis (2000), Introducere în arheologie (2001), Istorie universală veche.
Orientul antic, vol. I (2002), Zamolxis sau religia geto-dacilor între mit şi realitate
(2002), Imaginea Legiunii V Macedonica în inscripţii (2004), Noţiuni de
preistorie generală (2004), Istorie universală veche, Europa antică, vol. II
(2004), Daci şi romani (2006), Tegulae Legionis V Macedonicae (2006).
Marius Grec, Zamolxis. Realitate şi mit în religia geto-dacilor

© 2009, Institutul European, pentru prezenta ediţie
INSTITUTUL EUROPEAN, editură academică recunoscută de

Consiliul Naţional al Cercetării Ştiinţifice din Învăţământul Superior
Iaşi, str. Lascăr Catargi nr. 43, 700107, O.P. 1, C.P. 161
euroedit@hotmail.com; www. euroinst.ro
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
GREC, MARIUS
Zamolxis. Realitate şi mit în religia geto-dacilor / Ioan Marius
Grec; pref.: acad. Dumitru Protase. – Ed. a 2-a, rev. şi adăug. – Iaşi:
Institutul European, 2009
Bibliogr.
ISBN 978-973-611-585-1
I. Protase, Dumitru (pref.)
299(382.2) Zamolxis
929 Zamolxis
Reproducerea (parţială sau totală) a prezentei cărţi, fără acordul

Editurii, constituie infracţiune şi se pedepseşte în conformitate cu
Legea nr. 8/1996.
Printed in ROMANIA
2
Zamolxis. Realitate şi mit în religia geto-dacilor
IOAN MARIUS GREC
ZAMOLXIS
Realitate şi mit în religia
geto-dacilor
Ediţia a II-a revăzută şi adăugită
Prefaţă de acad. Dumitru PROTASE
INSTITUTUL EUROPEAN
2009
3
IOAN MARIUS GREC
4
„Scripta ferunt annos…”

(„Scrisul înfruntă timpul…”)
Ovidiu
5
IOAN MARIUS GREC
6
Cuprins
Prefaţă / 9
Argument / 13
CAPITOLUL I
1.1. Indoeuropenii şi misterioasa lor civilizaţie / 17
CAPITOLUL II
2.1. Religia indoeuropeană / 29
2.2. Semnificaţii ale mitului în istoria universală / 33
2.3. Geto-dacii, entitate a lumii trace aşezată la confluenţa
dintre Orient şi Occident / 44
2.4. Aspecte generale şi esenţiale ale Civilizaţiei Latène (a
doua vârstă a fierului) în Dacia / 50
CAPITOLUL III
3.1. Imaginea geto-dacilor în relatările anticilor / 57
3.2. Vechi credinţe, culte, rituri şi ritualuri ale geto-dacilor / 70
3.2.1. Practicile funerare / 70
3.2.2. Marele Zeu / 74
3.2.3. Marea Zeiţă / 76
3.2.4. Plastica în raport cu credinţele şi cultele geto-dace / 78
7
IOAN MARIUS GREC
CAPITOLUL IV
4.1. Zamolxis / 87
4.2. Despre nemurire / 118
4.3. „DECEBALVS PER SCORILO” (sau: Despre Cultul
strămoşilor în perioada finală a Statului dac) / 138
CAPITOLUL V
5.1. Zamolxis, un mit care străbate veacurile / 159
Anexe / 173
Bibliografie / 181
Résumé / 193
8
Prefaţă
Cea de-a doua ediţie1 a volumului Zamolxis sau religia geto-

dacilor, între mit şi realitate,2 încununează preocupările în materie ale
cunoscutului profesor universitar arădean Marius Grec.
Care sunt problemele abordate, dezbătute, analizate stăruitor
în paginile cărţii? Titlul însuşi apare lămuritor şi atractiv, în acelaşi
timp. Înainte de toate, pentru a cuprinde orizontul larg al proble-
maticii, cititorului i se oferă o succintă, dar judicioasă, prezentare a
civilizaţiei, istoriei şi concepţiilor religioase ale populaţiilor indoeuro-
pene în lumina cercetărilor învăţaţilor români şi străini. În acest cadru
cultural-istoric vast este plasat şi ansamblul credinţelor geto-dacilor cu
întreg cortegiul de culte, rituri, ritualuri şi practici funerare, cunoscute
şi interpretate pe plan religios şi filosofic. În centrul acestora se află,
fireşte, Zamolxis (sau Zalmoxis, cum preferă unii specialişti), doctrina
sa moral-religioasă.
Precum se ştie, zeitatea supremă (chtoniană) adorată de daco-
geţi era Zamolxis, alături de Gebeleisis (uranian), uneori confundat cu
acesta, în textele lui Herodot. Deşi discuţiile şi interpretările diver-
gente privind caracterul religiei geto-dacilor nu au încetat încă în
lumea ştiinţifică, totuşi forma politeistă cu o tentă henoteistă este în
general susţinută documentar de specialişti, monoteismul şi dualismul
1
Prima ediţie a volumului a apărut în anul 2002 la Editura „Gutenberg” din Arad.
2
Prezentul volum este mai amplu prin numărul lucrărilor consultate (22 de
volume în plus), iar numărul de pagini alocat dezbaterii temei a crescut de la
144 la peste 200.
9
IOAN MARIUS GREC
fiind în fapt eliminate din sfera credibilităţii şi a posibilităţilor de

argumentare temeinică. Sigur că autorul îmbrăţişează cu deplină jus-
tificare şi fără ezitare punctul de vedere politeist, punând într-o lumină
cât mai clară pe Zamolxis şi legendele care s-au creat în jurul lui. Om
sau zeu, el este prezentat de autor în contextul general al istoriei,
filosofiei şi religiei geto-dacilor, aşa cum rezultă din textele greceşti şi
latine ale diferiţilor autori antici.
În relatările scriitorilor antici, nu rareori, se întâlnesc realul şi
fantasticul, legenda şi credibilul, contradicţiile de natură faptică şi cro-
nologică, situaţie care a obligat cercetarea modernă în general şi pe
autorul cărţii de asemenea să recurgă la mult discernământ, la judeca-
rea logică şi corectă a informaţiilor documentare. Prin numeroase ci-
tate şi lungi reproduceri de texte greceşti şi latine, începând de la
Herodot şi până la Iordanes, dublate de cercetările arheologico-istorice
şi de opiniile filosofice ale învăţaţilor moderni despre Zamolxis şi
religia geto-dacilor, domnul Marius Grec a reuşit să ne înfăţişeze
amplu spiritualitatea epocii şi pe Zamolxis, cât mai aproape de reali-
tatea din antichitate, pe care mereu ne străduim s-o cunoaştem cât mai
bine în resorturile ei intime.
Alături de studierea informaţiilor literare despre Zamolxis şi
alte componente ale religiei geto-dace, comparată şi cu cea a celţilor,
autorul nu a putut rezista şi tentaţiei de a-şi exprima părerea personală
cu privire la controversata inscripţie-ştampilă de pe vasul de cult dacic
(DECEBALVS PER SCORILO), descoperit la Grădiştea Muncelului
(Sarmizegetusa Regia), centrul politic, cultural şi religios al Daciei lui
Decebal. Se aderă, cu unele nuanţe noi, la teza că textul inscripţiei este
latin, nu în limba dacică, iar cele două nume sunt ale regilor daci, bine
cunoscuţi istoric.
Habent sua fata libelli („Cărţile îşi au destinul lor”), spunea
cu drept cuvânt un gramatic latin, cu peste două mii două sute de ani
în urmă. Acest adevăr s-a verificat de-a lungul timpului, în ambele
10
sensuri. Eu am convingerea că retipărirea acestei cărţi va fi de un real

folos pentru cei interesaţi de problematica tratată în paginile ei, pentru
că autorul a dezbătut argumentat şi cu vastă bibliografie, română şi
străină, tot ceea ce s-a scris despre Zamolxis şi alte probleme legate de
mit şi realitate în religia geto-dacilor.
Prof. univ. dr. Dumitru PROTASE

Membru de Onoare al Academiei Române
11
IOAN MARIUS GREC
12
Argument
Moto: „Cinsteşte înainte de toate pe Zeii nemuritori,

în ordinea ce le-a fost rânduită de Lege.”
(Pitagora, Imnurile sacre)
Cu câţiva ani în urmă publicam volumul intitulat:

Zamolxis sau religia geto-dacilor între mit şi realitate la Edi-
tura Gutenberg din Arad, 2002 (144 p.), într-un număr redus de
exemplare. Volumul respectiv l-am gândit a fi un îndrumar ne-
cesar studenţilor de la specializarea istorie, din cadrul Facultăţii
de Ştiinţe Umaniste din cadrul Universităţii de Vest „Vasile
Goldiş” din Arad. Încercam să-i introduc în tainele unei religii,
mai puţin cunoscute, religia Daciei preromane. Spre surprin-
derea mea, punctul meu de vedere a fost bine primit, nu numai
de studenţi, dar şi de colegii mei, cărora le-am prezentat, în di-
ferite ocazii – la sesiuni ştiinţifice de comunicări sau prin arti-
cole în revistele de specialitate – fragmente din prezenta cerce-
tare. Acest fapt m-a determinat astăzi să reiau descuţia, să o
dezvolt, acordându-i totodată şi un titlu mai generos: Zamolxis.
Realitate şi mit în religia geto-dacilor.
Actualul volum poate fi considerat, într-o mare măsură,
o nouă abordare a aceluiaşi subiect, religia geto-dacă, dar de pe
o poziţie mai bine conturată, completată cu un număr mai mare
de pagini, dar şi cu o bibliografie mai generoasă, însoţeşte pre-
zentarea, îmbogăţită cu noi surse de informare şi interpretare.
13
IOAN MARIUS GREC
În actuala conjunctură internaţională, în care România

este parte a Uniunii Europene, avem multe de făcut pentru a fi
cunoscuţi prin trecutul nostru istoric, prin valorile noastre cul-
turale, iar o asemenea abordare nu poate fi decât binevenită.
Binecunoscuta aserţiune prin care A. Malraux condiţio-
na supravieţuirea culturală a epocii contemporane de adoptarea
valorilor religioase, ca temei al convieţuirii planetare, este larg
acceptată; tenta premonitorie pe care o conţine sugerează
atingerea unei determinări proprii naturii umane. Care este
această determinare şi cum influenţează ea existenţa omului şi
valorile sale reprezintă elementul cheie al tuturor dezbaterilor
divergente sau nu despre fiinţa umană cu profil ianusian: o faţă
istorică şi una a singularităţii sale la talpa vremurilor, ce-i oferă
modelul de-a fi, zdruncinându-l în căutarea amarnică a unei
fragile identităţi.
În acest zbucium perpetuu între identitatea sa şi iden-
titatea epocii, omul se aşează sub pavăza unui ideal, conferind
transcendenţei chipul izbânzilor sale în înfruntarea timpului. De
la Platon şi Aristotel la Levi-Strauss şi Mircea Eliade, avem
confirmarea acestei condiţionări supreme a naturii umane: per-
manenţa fiinţării este girată de coerenţa unei ipostazieri a tran-
scendenţei prin individualitatea ce dobândeşte experienţa sa-
crului. În ciuda adoptării unei spontaneităţi originare în dobân-
direa acestei experienţe, actualizarea unei atari înzestrări ge-
nuine (pure) se poate pierde în vâltoarea atâtor tendinţe care
macină cotidianul omului, din toate timpurile. Ştim cu toţii că
pentru a supravieţui în istorie „omul cultural” trebuie să devină
un reper de masă, adică un mod de viaţă capabil să instaureze
valori şi să facă posibilă creaţia de valori care-i resemnifică
înzestrarea primordială. Unii numesc „socializare” această
aventură din devenirea individualităţii într-un orizont al istoriei.
14
Astfel, comunităţile îşi fac intrarea în istorie nu numai prin re-

flexele unei imaginaţii colective (cum se acreditează astăzi
ideea), ci şi printr-o realitate culturală prodigioasă: prin forţa sa
de a institui valori, pe care individualitatea le ia drept pavăză a
identităţii sale. Alţii numesc „educaţie” pur şi simplu, acest
efort de subzistenţă culturală. De aceea, nu apar popoare sau na-
ţiuni „rele” în sine, ori „demne de dispreţ”. Comunităţi sau
mulţimi precare, ce adoptă răul subteran au apărut, prăbuşin-
du-se în abisul „ne-istoriei”, dar nu erau nici seminţii, nici po-
poare, nici naţii.
Pentru a parcurge acest drum spre orizontul istoriei,
toate seminţiile au trebuinţă de acei „mesageri ai transcen-
denţei”; toate personalităţile mari ale istoriei au aceeaşi mi-
siune: de recuperare istorică şi culturală a individualităţilor.
Românii au adoptat constitutiv valorile creştinismului; înseam-
nă că exerciţiul intrării lor în istorie fusese o realitate constantă.
Dincolo de originile noastre la răspântiile atâtor imperii, există
o continuitate culturală anterioară etnogenezei din primul
mileniu al creştinismului. Romanizarea s-a grefat pe un orizont
peren al valorilor recunoscute şi adoptate la scară istorică: geto-
dacii erau „cei mai viteji şi cei mai drepţi dintre traci” (Herodot,
Istorii, IV, 93). Au reuşit performanţa de „a fi” în istorie pentru
că aveau acei „mesageri ai istoriei” care să le mijlocească
intrarea în spaţiul sacru al dăinuirii. Unul dintre aceştia s-a
numit ZAMOLXIS.
15
IOAN MARIUS GREC
16
CAPITOLUL I
1.1. Indoeuropenii şi misterioasa lor civilizaţie
Moto: „Popoarele şi limbile mor,

cuvintele supravieţuiesc”.
O mare enigmă a istoriei: INDOEUROPENII. Specia-

liştii au fost fascinaţi de această civilizaţie care, pe de o parte,
nu a lăsat texte scrise sau monumente care să le poată fi atri-
buite cu certitudine, iar pe de alta, este considerată drept stră-
moş al majorităţii etniilor constituite în Europa, Iran sau India.
Afirmarea existenţei indoeuropenilor, ca popor constituit, se ba-
zează – în faza iniţială – pe ipoteze sprijinite pe argumente de
ordin lingvistic. Paleontologia lingvistică, lingvistica comparată
au fost utilizate împreună cu aspecte ale mitologiei comparate la
argumentarea existenţei acestui popor, precursor al noilor civi-
lizaţii născute în intervalul de apariţie şi formare a Epocii fieru-
lui (Hallstatt, din secolul al VII-lea până în 500/450 î.Hr.,
Latène, până la mijlocul primului secol î.Hr.).
Noua metalurgie, cea a fierului, aduce importante pro-
grese în special în domeniul economic, deşi nu se poate vorbi
despre o „revoluţie”, deoarece răspândirea noii tehnologii se
face lent şi inegal. Apărută în Asia Mică (probabil în Armenia)
pe la mijlocul mileniului al III-lea, noua tehnologie începe cu-
cerirea Europei în intervalul 1000 – 800 î. Hr., făcând paşi timi-
17
IOAN MARIUS GREC
zi – într-o fază iniţială – prin decorarea obiectelor din metale

preţioase. Calităţile noului metal au condus la extinderea utili-
zării acestuia în agricultură (apariţia plugului cu brăzdar de fier
etc., război (se va produce o radicală schimbare a tehnicilor de
luptă), comerţ (prin perfecţionarea tehnicii în construcţiile
navale) etc.
Deşi lent, acest fenomen acultural va produce mutaţii
structurale majore la nivelul societăţii, epoca fierului consti-
tuind plaja de timp în care se vor împământeni primele popoare
istorice ale Europei (celţii, germanii, sciţii, tracii, sarmaţii ş.a.).
În această construcţie de popoare reale care aparţin marii familii
indoeuropene, se remarcă celţii şi tracii, popoare care îşi împart
Europa; cu toate acestea, istoriografia reţine în primul rând apor-
tul celţilor la construcţia antică europeană, neglijându-se una
dintre cele mai cunoscute afirmaţii ale celui care a fost „părin-
tele istoriei”, Herodot: „Neamul tracilor este cel mai numeros
din lume, după acel al inzilor. Dacă ar avea un singur cârmuitor
sau dacă tracii s-ar înţelege între ei, el ar fi de nebiruit şi cu
mult mai puternic decât toate neamurile, după socotinţa mea.
Dar acest lucru este cu neputinţă şi niciodată nu se va înfăptui.
De aceea sunt aceştia slabi. Tracii au mai multe nume, după
regiuni, dar obiceiurile sunt cam aceleaşi la toţi, afară de geţi”3.
Existenţa indoeuropenilor, ca popor constituit, a fost
argumentată în numeroasele sale lucrări de către unul dintre
marii intelectuali ai lumii contemporane, Georges Dumézil, care
a subliniat baza concepţiilor religioase indoeuropene, funda-
mentată pe repartiţia activităţilor divine şi umane în trei funcţii
3
Herodot, Istorii, V, 3.
18
cosmice şi sociale: suveranitatea magică şi religioasă, activită-

ţile războinice şi cele economice – de producţie.
Misterioasa civilizaţie indoeuropeană este dificil de cer-
cetat, deoarece niciun vestigiu material nu îi poate fi atribuit în
mod cert; existenţa indoeuropenilor este o ipoteză izvorâtă
dintr-o certitudine, aceea a existenţei unei limbi indoeuropene
care se regăseşte în gramatica şi vocabularul majorităţii limbilor
europene şi în numeroase limbi de pe continentul Asia. Existen-
ţa limbii conduce implicit la presupunerea existenţei unei comu-
nităţi lingvistice, deşi nu în mod necesar este vorba de un popor
sau naţiune. Comunitatea lingvistică indoeuropeană nu pare a fi
nici a unui imperiu, nici a unei confederaţii, ci mai probabil a
unui popor permanent migrator, într-un areal vast care se întin-
de în regiuni importante ale Asiei, dar şi în cea mai mare parte a
Europei.4
Unul dintre marii specialişti în istoria indoeuropenilor,
Emile Benveniste, explica esenţele acestei civilizaţii, definind
limba indoeuropeană ca o familie de limbi provenite dintr-o
limbă anterioară comună, ajunse a se diferenţia treptat printr-o
separare înceată şi îndelungată. Se poate surprinde astfel un fe-
nomen global uriaş, care se descompune de-a lungul secolelor
într-un şir de istorii aparte, fiecare fiind cea a unei limbi ca
atare. În timp ce diferite faze ale acestor migraţii şi aşezări ne
sunt necunoscute, rămâne aproape o minune faptul că suntem în
stare să precizăm care popoare au făcut parte din comunitatea
iniţială, recunoscându-le, prin contrast cu toate celelalte, ca
fiind indoeuropene. Motivul acestei identificări este limba şi
numai limba. Noţiunea de indoeuropean îşi are valoarea primară
4
J. Haudry, Indo-europenii, Ed. Teora, Bucureşti, 1998, pp. 8-9.
19
IOAN MARIUS GREC
ca o noţiune lingvistică, iar dacă se poate face o extindere şi

asupra altor aspecte ale culturii, aceasta se poate face pornind
tot de la limbă.5
Fenomenul indoeuropean este complicat şi prin nume-
roasele ipoteze formulate de specialiştii care au analizat struc-
tura socială şi religioasă a popoarelor indoeuropene, cronologia
şi spaţiul geografic de dezvoltare ale acestora.
Cea mai des invocată ipoteză, în arheologia clasică, pla-
sează originea acestora în zona Asiei Centrale şi sudul Rusiei,
acolo unde s-au format şi dezvoltat diverse niveluri ale unei so-
cietăţi patriarhale, stratificată social, coagulată în numeroase
mici triburi conduse de şefi foarte puternici, civilizaţie cunos-
cută sub numele de civilizaţia kurganelor. O societate în prin-
cipal păstorească este agrementată şi cu o agricultură incipientă,
ambele ocupaţii beneficiind de utilizarea calului. Micile comu-
nităţi beneficiază de locuinţe rectangulare, dar se remarcă pre-
ocuparea pentru executarea şi întreţinerea unor vaste edificii cu
caracter militar. În ceea ce priveşte religia, predomină cultul
solar. Teoriile clasice consideră că aceste populaţii cu înclinaţii
seminomade s-au deplasat lent pe parcursul mileniului al III-lea
în mai multe direcţii, spre Iran, India şi de la est la vest în cea
mai mare parte a continentului european. În drumul lor au
răspândit, în principal, tehnici militare noi: utilizarea carului de
luptă, a calului, armele de bronz, iar mai apoi pe cele de fier,
dar şi elemente ale structurii sociale precum şi practicile fune-
rare şi religioase.
5
E. Benveniste, Vocabularul instituţiilor indo-europene, vol. I., Ed.
Paideia, Bucureşti, 1999, pp. 9-10.
20
Nu toţi specialiştii au îmbrăţişat însă această viziune. A

fost contestat în primul rând aspectul cronologic al datării pri-
melor deplasări indoeuropene, fiind coborâtă data până în pe-
rioada paleoliticului superior. Teritoriul de formare şi existenţă
a acestor popoare este plasat în diferite zone: Europa Centrală şi
teritoriul Balcanilor sau Rusia Meridională, fie regiunile cir-
cumpolare. Principalii susţinători ai acestei ipoteze sunt H.
Kuhn şi V. I. Georgiev.
Relativ recent, arheologul britanic Colin Renfrew, pre-
istorician la Universitatea din Cambridge, lansa ipoteza con-
form căreia primii arieni, organizaţi sub forma unor grupuri de
agricultori-păstori anatolieni, au început deplasarea din zona
Asiei Mici spre India şi Balcani încă din perioada neolitică (din
mileniul al IV-lea), cultura lor răspândindu-se printr-o difuziune
lentă şi nu prin mijloace războinice. Conform arheologului bri-
tanic, extinderea noii culturi spre alogenii vecini s-a făcut cu o
viteză de circa 18 km într-o generaţie.6 Meritul acestei ipoteze,
mai puţin revoluţionară comparativ cu tezele lui G. Dumézil sau
E. Benveniste, este acela de a pune accentul pe aspectul „cul-
tural” al fenomenului indoeuropean.7
Cercetările arheologice au dovedit ceea ce lingviştii au
susţinut şi subliniat în numeroase rânduri, atunci când se discută
despre noţiunea de „indoeuropean”, termen care se aplică unei
comunităţi lingvistice, nefiind implicată în mod automat o omo-
genizare de tip rasial. Expresia „rasă indoeuropeană” este nea-
6
C. Renfrew, Archeology and Language. The puzzle of Indo-
European Origins, Cambridge University, Londra, 1987.
7
S. Berstein, P. Milza, Istoria Europei, vol. I. (Moştenirea
Antichităţii), Ed. Institutul European, Iaşi, 1998, pp. 50-53.
21
IOAN MARIUS GREC
decvată atunci când se fac referiri la un eventual tip fizic comun

al indoeuropenilor. Principalele surse de informaţie care pot da
rezultate concludente sunt: studiul antropologic efectuat asupra
scheletelor descoperite în aşezările considerate indoeuropene şi
mărturiile vechilor texte sau documente figurative. Aceste surse
au dovedit presupoziţia specialiştilor lingvişti, deşi – la un mo-
ment dat – s-a acreditat ideea desemnării rasei nordice ca predo-
minantă, cel puţin asupra stratului superior a acestui popor, dacă
nu asupra poporului în integralitatea sa. Studiul osemintelor
descoperite în kurgane (nume dat, în mod tradiţional, terenurilor
funerare din stepele ucrainiene şi ruse, care pot să fie datate în
diferite perioade ale protoistoriei; este propusă folosirea ter-
menului „cultură a kurganelor” pentru a desemna începuturile
ipotetice ale indoeuropenismului, conform lui Demoule, J. P.,
„Kurgan”, în Gourhan A. L., Dictionnaire de la Prehistoire,
Quadrige/Presses Universitaires de France, Paris, 1988, p. 616),
demonstrează o „predominantă a dolihocefalilor de talie înaltă,
cu nas acvilin îngust şi un chip mai delicat decât masivii oameni
de Cro-Magnon din bazinul Niprului”.8 Având în vedere însă
extrem de marea extindere a indoeuropenilor (pe două conti-
nente), caracteristicile mai sus menţionate nu pot fi considerate
ca relevante, ele fiind rodul unor cercetări inegale desfăşutate de
arheologi şi implicit de antropologi, beneficiarii rezultatelor
muncii acestora.
Acum 70 de ani (în anul 1938), istoricul E. Benveniste
ţinea o conferinţă despre indoeuropeni, care a rămas celebră în
analele istoriografice şi care, prin concluziile formulate, este –
în cea mai mare parte – deosebit de actuală, chiar dacă au
8
J. Haudry, op. cit., pp. 153-156.
22
existat unele voci importante (de exemplu cea a lui V. Pisani,

care reducea indoeuropenismul la „un sistem de isoglose”,
pentru a demonstra că nu există o limbă indoeuropeană, deci nu
există nici popor indoeuropean) denigratoare la adresa acestei
concepţii. Prezentăm în continuare un scurt rezumat al acestei
conferinţe:
„În diversitatea lor, aceste invazii au caracteristici comune. Ele
nu au pus în mişcare popoare întinse de războinici. Acestea
sunt mai degrabă grupuri cutezătoare, puternic organizate, care
au instaurat ordinea lor pe ruinele unor structuri instituite. În
mod limpede, ei nu cunosc nici marea, nici oraşele. Nu au nici
scriere, nici religie complicată şi nici vreun rafinament. Vor
păstra cu toţii, de-a lungul destinului lor particular, trăsăturile
distinctive ale primei lor comunităţi: structuri patriarhale ale
Marii Familii, unite în cultul strămoşilor, trăind de pe urma
pământului şi a creşterii animalelor; stil aristocratic al unei so-
cietăţi de preoţi, de războinici şi de agricultori; adoraţii na-
turiste şi sacrificii regale [...]; instinct de cucerire şi gust
pentru spaţii deschise; simţ al autorităţii şi ataşare de bunurile
terestre. La început, ei par să se absoarbă în masa popoarelor,
adesea mai civilizate, pe care le supun. O lungă tăcere
urmează cuceririlor lor. Dar curând, apoi, din noua ordine pe
care o întemeiază, răsare o cultură încărcată la început de ele-
mente locale, care apoi se dezvoltă în forme mereu mai noi şi
mai îndrăzneţe. O forţă inventivă marchează aceste creaţii,
cărora limba stăpânilor le conferă expresia cea mai desă-
vârşită. Însuşirea pământului de către invadatori, mereu alţii,
dar provenind din aceeaşi stirpe, creează astfel condiţiile unei
organizări politice suple şi capabile să asimileze, dă naştere
vetrelor unei civilizaţii îndeajuns de viguroase pentru a supra-
23
IOAN MARIUS GREC
vieţui celor care au elaborat-o, îndeajuns de originale pentru a

impregna durabil chiar şi ceea ce i se opune.”9
Cercetările arheologice, mult amplificate în ultimii 50
de ani, desfăşutare în toate colţurile Europei au făcut distincţie
între numeroasele culturi materiale, care nu pot, sau foarte greu
pot, să identifice o unitate lingvistică. Marea majoritate a spe-
cialiştilor au căzut de acord că fenomenul de indoeuropenizare
se petrece, cu precădere, la sfârşitul neoliticului, când se con-
stată mutaţii deosebite la nivelul culturii materiale şi spirituale,
datorate – în primul rând – marilor mişcări de populaţii de păs-
tori din stepele nord-pontice spre zona Dunării de Jos, Pannonia
şi Peninsula Balcanică.10
Un scenariu veridic al ultimelor secvenţe ale neoliticu-
lui este greu de imaginat; pătrunderea unor triburi nomade şi se-
minomade din zonele stepelor nord-pontice produce, în Europa
Centrală şi de Răsărit, importante tulburări printre populaţiile
sedentare, declanşându-se un adevărat carusel al migraţiilor, iar
consecinţa va fi amestecul nou-veniţilor cu autohtonii. Este de
reţinut faptul că această simbioză nu a fost un „şoc social”, de-
oarece primele culturi neolitice, chiar unele culturi ale neoli-
ticului mijlociu din zonele est-meridională şi din Asia Mică
implică originea meridională a populaţiilor respective, deci ca-
racterul lor pre-indoeuropean. Studiile antropologice confirmă,
pentru perioada de început a neoliticului, existenţa acestui fond
mediteranoid, astfel explicându-se lipsa (evidenţiată tot mai
mult de către arheologi) unei „intervenţii şoc” a neamurilor
9
Ibidem, pp. 157-158.
10
I. H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Bucureşti,
1986, pp. 12-13.
24
indoeuropene, sfârşitul brusc al neoliticului fiind mai puţin

evident. Fenomenul, deosebit de complex, oglindeşte modifică-
rile importante climatice, demografice, creşterea ponderii păsto-
ritului vitelor, în raport cu agricultura sedentară, precum şi o
mai accentuată mobilitate a triburilor.11
Spre mijlocul mileniului al III-lea î.Hr. se produce,
după cum susţin majoritatea specialiştilor, ultima mare pătrun-
dere a indoeuropenilor, în valuri succesive, perioada de trecere
spre Epoca bronzului marcând apogeul civilizaţiei kurganelor.
Zona carpato-dunăreano-pontică cunoaşte importante mutaţii
socio-culturale, datorate pătrunderii proto-tracilor, care vor asi-
mila triburile locale eneolitice, punându-se astfel bazele com-
plexului proces de etnogeneză al tracilor (fenomenul se produce
în preajma anului 2000 î.Hr., concomitent cu extinderea Epocii
bronzului).
Populaţia trăitoare în zona carpato-dunăreano-pontică,
începând cu această perioadă, poate fi denumită proto-tracă sau
cea a vechilor traci. Societatea este una patriarhală, bine organi-
zată din punct de vedere militar, caracteristici esenţiale indoeu-
ropene. Bărbaţii au o poziţie clar consolidată în societate, evi-
denţiată prin morminte bogate în inventar; animalele sacrificate
alături de oameni se întâlnesc în special în cazul bărbaţilor de
rang înalt. Soţia, unul sau mai mulţi copii, servitori, erau şi ei
sacrificaţi pentru a-l însoţi pe cel dispărut. Pe plan religios, se
poate constata o impunere rapidă a cultului uranian, al nou-ve-
11
M. Bărbulescu, „De la începuturile civilizaţiei la sinteza
românească”, în M. Bărbulescu, D. Deletant, K. Hitchins, Ş.
Papacostea, P. Teodor, Istoria României, Ed. Enciclopedică,
Bucureşti, 1998, pp. 18-19.
25
IOAN MARIUS GREC
niţilor, în faţa vechilor culte locale de orientare htoniană. Se

constituie, din ce în ce mai evident, o nouă societate mai săracă
din punct de vedere cultural, dar mult mai bine organizată din
punct de vedere militar, mai ales datorită răspândirii noii
tehnologii de prelucrare a metalelor (în special a bronzului),
precum şi noi tipuri de arme din noul material (topoare de luptă,
sabia, pumnalul).
După cum am mai subliniat, o metodă importantă folo-
sită în analiza civilizaţiei indoeuropene înainte de scindarea în
numeroase fracţiuni, viitoarele popoare indoeuropene, este ana-
liza vocabularului comun, efectuată de către lingvişti. O metodă
cu rezultate mai relevante a fost practicată de către Georges
Dumézil, care a procedat la o analiză mitologică comparată.12
S-a ajuns astfel la concluzii, care au o importanţă covârşitoare
pentru cercetările civilizaţiilor următoare. Societatea umană
indoeuropeană era una divizată trifuncţional (preoţi, războinici,
ţărani), după modelul divin indoeuropean (ideologia trifuncţio-
nală a fost detectată în următoarele domenii: funcţia suverani-
tăţii magice şi juridice, funcţia zeilor forţelor războinice, funcţia
divinităţilor fecundităţii şi prosperităţii economice). Avem în
faţă zestrea de civilizaţie cu care proto-tracii (desprinşi din ma-
rea familie indoeuropeană) s-au deplasat până în zona carpato-
dunăreano-pontică.
Epoca bronzului (pe teritoriul României de astăzi), cel
puţin în faza finală a acesteia, aparţine grupului indoeuropean al
tracilor, iar delimitarea în cadrul acestei mari familii a geto-da-
cilor nord-dunăreni şi tracilor sud-dunăreni se va produce doar
12
G. Dumézil, L’Ideologie tripartie des Indo-Européens, Ed.
Latomus, Bruxelles, 1958.
26
în Epoca fierului (pe teritoriul nord-dunărean epoca începe pe la

mijlocul secolului al XII-lea î.Hr.)
O religie nu poate fi considerată o acumulare dezordo-
nată de mituri, rituri, practici, ci avem de-a face în primul rând
cu o gândire articulată, care explică divinul şi cosmosul. Dato-
rită acestei viziuni „omul religios” se aşează în cosmos, în so-
cietate şi îşi precizează relaţiile cu divinitatea. Această gândire
şi atitudine se traduc printr-un anumit comportament, specific al
„omului religios”. Astfel, orice religie este un fenomen istoric,
trăit de un număr de oameni într-un context social, cultural,
istoric, economic, lingvistic. Orice religie se înţelege în inte-
riorul unei dimensiuni sociale şi individuale. Ea ocupă un loc în
spaţiu şi timp. Cercetarea asupra sacrului, începând cu sfârşitul
secolului al XIX-lea, a luat avânt datorită intervenţiei unor so-
ciologi şi etnologi. Analiza asupra sacrului avea ca scop încer-
carea de a se surprinde dimensiunea socială a religiei. Această
abordare s-a dovedit a fi insuficientă; ea a fost amendată de
către Mircea Eliade, care a mutat dezbaterea pe terenul ştiinţei
religiilor. Eliade consideră istoria religiilor o disciplină totală,
obligată să utilizeze, să integreze, să articuleze rezultatele obţi-
nute prin orice metodă de abordare a fenomenului religios. În
mod necesar însă, cercetarea trebuie să înceapă printr-o anchetă
istorică, baza solidă a edificiului ştiinţelor religioase. Eliade a
insistat asupra caracterului trans-istoric al fenomenului religios.
Activitatea omului comportă o dimensiune religioasă, reducerea
fenomenului doar la unele aspecte (social, psihologic, cultural)
27
IOAN MARIUS GREC
împiedică adevărata înţelegere a „omului religios”. Acesta tră-

ieşte experienţa credinţei, iar acest lucru nu face obiectul ştiinţei.13
O definiţie a religiei acceptabilă pentru majoritatea
specialiştilor este cu siguranţă imposibil de dat, dintr-un motiv
foarte simplu: forma de manifestare a religiosului este atât de
diferită, încât o definiţie care să încerce să subsumeze unui sin-
gur concept această varietate este greu de formulat. Există
religii fără întemeietor şi fără funcţii religioase (hinduismul),
religii fără un Dumnezeu suprem şi fără preoţi (budismul),
religii fără credinţe precise, axate în mod deosebit pe un ritual
(religia romană antică). Este dificilă, în unele cazuri, o simplă
încercare de traducere a cuvântului religie în unele limbi. Ceea
ce noi înţelegem în mod obişnuit prin religie este o construcţie
socială cu o puternică conotaţie istorică, implicând un anumit
tip de mentalite, în ultimă instanţă, dependentă de o anumită
tradiţie. Însăşi etimologia noţiunii relegere („a reculege” – la
Cicero) sau religare („a relega”– la Lactanţiu) este neconclu-
dentă. Pe de altă parte, termenul de religie se află într-un
univers semantic în care definiţia este posibilă în raport cu alţi
termeni (superstiţie, erezie, credinţă, necredinţă etc.) care sunt,
de cele mai multe ori, opuşi veritabilului religios; cu siguranţă
că este foarte aproape de adevăr aprecierea făcută de unii cer-
cetători care vorbesc despre un adevărat turn Babel al defi-
niţiilor religiei.14
13
J. Ries, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Ed. Polirom, Iaşi,
2000, pp. 213-215.
14
Pentru mai multe amănunte se poate consulta lucrarea lui J. P.
Willaime, Sociologia religiilor, Ed. Institutul European, Iaşi, 2001,
pp. 147-161.
28
CAPITOLUL II
2.1. Religia indoeuropeană15
Moto: „Religiile sunt expresia necesităţii metafizice eterne şi in-

destructibile a naturii umane. Măreţia lor este dată de
faptul că ele reprezintă întreaga completare transcendentă
a omului, tot ceea ce nu-şi poate da singur. În acelaşi timp
ele sunt reflexul unor întregi popoare şi epoci culturale
într-un alt mare întreg sau: amprentă şi contur, pe care
acestea le trag în infinit şi le formează. Acestea se află însă
în schimbare parţială sau totală, progresivă sau instan-
tanee, deşi ele trec drept stabile şi foarte rezistente.”
(J. Burckhardt, Consideraţii privind istoria universală,

Ed. Antaios, Oradea, 1999, p. 46)
Religia indoeuropeană este o religie politeistă, sub

umbrela căreia se adună o pluralitate de zeităţi şi culte proprii
fiecărui grup şi fiecărui loc; o religie ţărănească, populară,
15
După G. Dumézil, L’Ideologie tripartie des Indo-Europeens, Ed.
Latomus, Bruxelles, 1958; Idem, Les dieux souverains des Indo-
Europeens, Editions Gallimard, Paris, 1977; J. Haudry, Indo-europe-
nii, Ed. Teora, Bucureşti, 1998; E. Benveniste, Vocabularul instituţiilor
indo-europene, Ed. Paideia, Bucureşti, 1999; J. Vertemont, Dicţionar
al mitologiilor indo-europene, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000.
29
IOAN MARIUS GREC
reflectare a diversităţii; în mod natural este o religie tolerantă,

nu cunoaşte fenomenul prozelitismului, fiecare grup îşi păs-
trează cu scrupulozitate zeii, riturile, formulele magice. În acest
sens putem vorbi de o religie ezoterică, iniţiatică, o religie care
cunoaşte mituri, simboluri, dar nu cunoaşte dogmele.
Este o religie a faptelor, nu a credinţei, mai mult trăită
decât gândită, sentimentalismul fiind repudiat. Obligaţiile esen-
ţiale constau în îndeplinirea ritualurilor şi îndatoririlor tradi-
ţionale cu scrupulozitate. De regulă, credinţă a căpeteniilor şi nu
a preoţilor, este lipsită de fanatism, fiind o religie politică. „Su-
perstiţia” nu este bine privită, magia individuală fiind dispre-
ţuită (deşi este practicată), iar vrăjitoria fiind sever reprimată.
Zeii sunt priviţi ca nişte fiinţe personale, despre a căror
natură însă nu se poate spune mai mult. Numele acestora este
edificator, distingându-se patru tipuri:
▪ nume comune de fenomene, de corpuri cereşti sau abstracte
(în particular nume de acţiuni sociale);
▪ nume comune, derivate sau compuse, care desemnează „stă-
pânul” fenomenului, al fiinţei sau al acţiunii sociale în cauză;
▪ nume de persoane, nemotivate sau motivate, deseori nume de
agent;
▪ sintagme care desemnează o relaţie de rudenie (exemplu:
„Fiica Soarelui”).
Religia indoeuropeană este una, prin excelenţă, a oame-
nilor liberi, chiar dacă comportă interdicţii stricte. Se constată o
dualitate în atitudinea religioasă: teama de a nu ofensa un zeu,
chiar involuntar, dar şi încredere, chiar familiaritate faţă de zei.
Cerul, pământul, principalele corpuri cereşti şi fenome-
nele naturale au fost divinizate, dar se constată tendinţa con-
stantă de a uni naturalul cu politicul prin intermediul sim-
30
bolurilor cosmice. Zeilor celeşti şi diurni li se opun demonii

care populează Cerul-nocturn sau Infernul. Soarele, împreună
cu Cerul-diurn, au fost MARELE ZEU al celei mai vechi religii
a indoeuropenilor. Iconografia siturilor arheologice, care pot fi
cu siguranţă atribuite unor popoare indoeuropene, abundă în
simboluri solare. Cultul Soarelui a rămas mai viu în religia po-
pulară, iar mai apoi în folclor, decât în „religia politică”.
Religia politică este una a grupului, nu a individului;
există un cult al familiei, unul al satului, un cult al clanului,
unul al tribului etc. Preotul cultului este căpetenia grupului res-
pectiv, pentru unitatea superioară el este Regele. Capul familiei
îndeplineşte riturile zilnice cu ajutorul soţiei; pentru sacrificiile
solemne de o anumită complexitate este necesar sprijinul unui
specialist, acesta nefiind decât un asistent, adevăratul preot fiind
căpetenia (cel care sacrifică „pentru el însuşi”, adică pentru gru-
pul pe care îl reprezintă).
Credincioşii sunt membrii grupului (fie prin naştere, fie
prin iniţiere). Străinii de grup nu pot lua parte la cult.
Locul de cult este vatra, zona centrală a grupului, sim-
bol al perenităţii acestuia. Unele popoare indoeuropene au con-
struit temple în preajma altarelor (altele, precum germanii, nu
au acceptat acest lucru nici în epoca istorică).
Riturile sunt diferite, în funcţie de comunitate şi zona
geografică. Ele se înscriu pe o paletă largă, de la o simplă ofran-
dă de hrană, însoţită de o rugăciune până la ceremonii complexe
de durată. Ritualul vechi era simplu, uniform şi consta dintr-o
„primire” a zeilor de către căpetenie în vatra sa. Demersul prin
care se recurge la sacrificiul de mulţumire, urmare a îndeplinirii
unei dorinţe, este mult mai rar. În anumite momente, deosebit
de grave pentru comunitate, este important a se cunoaşte „voin-
ţa zeilor” sau care dintre zei este defavorabil grupului, precum
31
IOAN MARIUS GREC
şi motivaţia acestei atitudini. Aici găsim originea practicării

„divinaţiei”, cu tehnicile ei diverse şi complexe executate de
specialişti.
Cei mai apreciaţi zei sunt cei ai neamului, strămoşii
grupului, fondatorul acestuia, cultul strămoşilor având un rol
social primordial. Descendenţii au obligaţia de a asigura supra-
vieţuirea strămoşilor, fiind singurii abilitaţi a îndeplini cultul
care asigura inclusiv prosperitatea comunităţii. Puternici, printr-o
adecvată cinstire, strămoşii sunt capabili să-şi ajute descenden-
ţii; neglijaţi, ei mor definitiv. Memoria unui strămoş este cu atât
mai vie, cu cât acesta a avut o viaţă mai glorioasă.
Riturile funerare au o importanţă dublă, deosebită:
pentru morţi, dar şi pentru cei vii. Mortul trebuie determinat,
prin ritul adecvat, să nu poată face rău celor vii, el fiind „orien-
tat” în acel loc unde sufletul nu suferă; în acest fel el este împie-
dicat să revină şi să se amestece în destinul celor vii. Ritul mai
este important şi pentru că orientează acţiunile celui mort în zo-
na lumii de dincolo.
Georges Dumézil este cel care a arătat semnificaţia
celor două tehnici funerare: incineraţia şi înhumaţia. Incineraţia
este practicată pentru a asigura o urcare uşoară şi o existenţă
îndestulată în lumea de dincolo, atenţia fiind îndreptată în prin-
cipal asupra mortului. Înhumaţia este practicată de cei vii ca
efect al preocupărilor pentru bunăstarea comunităţii, garanţie a
belşugului. Mortul este păstrat în pământ deoarece el produce
recolte bogate.
Concluzia care se impune este aceea că se face o dis-
tincţie între morţi: unii sunt privilegiaţi, cei care merg la cer
(beneficiari ai incineraţiei), alţii rămân legaţi de pământ, acesta
transformându-i în hrană pentru cei vii (prin ritul înhumaţiei).
32
Panteonul indoeuropean prezintă o unitate remarcabilă

în ceea ce priveşte repartizarea zeităţilor pe cele trei funcţiuni
sociale şi cosmice amintite, respectiv ale suveranităţii, războiu-
lui şi producţiei. Acest vector este regăsit la toate popoarele
indoeuropene ale căror tradiţii ne sunt accesibile.
2.2. Semnificaţii ale mitului în istoria universală
Moto:
„[…] Miturile unui popor adună, frecvent sub formă
esoterică, întotdeauna sub formă poetică, povestiri de
trei tipuri: povestiri cosmogonice, descriind naşterea şi
evoluţia universului, a oamenilor şi zeilor, ca şi istoria
originară a poporului lor; povestiri teogonice, unde se
află istoria şi genealogia forţelor spirituale, oferind
astfel relaţiile fundamentale ce există între Fiinţă şi
Nefiinţă, ştiinţă şi magie. Apoi vin povestirile mitologice,
mult mai cunoscute […]”
(J. Vertemont, Dicţionar al mitologiilor indo-europene,
Ed. Amarcord, Timişoara, 2000)
Pentru prima dată referiri la acest termen sunt făcute de

către Platon, cu înţelesul de istorisiri; subiectele erau anumite
figuri legendare. Nu întotdeauna personajele principale sunt
zeii, deoarece după cum este cunoscut, grecii aveau un număr
impresionant de eroi (Hercule, Teseu, Iason…). Este adevărat
că Hercule a fost obligat la cele 12 munci de voinţa zeilor (duş-
mănia Herei), dar în conştiinţa umanităţii el rămâne prototipul
omului ambiţios, decis să îndeplinească orice hotărâre, indi-
ferent de efortul pe care va trebui să-l depună. Problema le-
33
IOAN MARIUS GREC
găturii unilaterale mit-rit-zei, în sensul în care ritualurile pentru

anumiţi zei stau în spatele genezei miturilor, nu a fost definitiv
lămurită nici în zona tradiţiei vest-asiatice. Ghilgameş, regele cu
puteri supranaturale din Mesopotamia, rămâne în ultimă instan-
ţă OM, la fel ca şi Hercule, altfel nu ar fi atât de mult obsedat
de ideea de nemurire.
EPOPEEA LUI GHILGAMEŞ
Cel mai vechi epos al omenirii este o capodoperă care,

desigur, nu a răsărit pe un teren arid. Eroul poemului, a cărui
existenţă istorică este atestată în Listele sumeriene, a fost rege al
Urukului la începutul mileniului al III-lea î.Hr. Încă de pe la
2500 î.Hr., Ghilgameş a devenit o figură de legendă, un erou
popular şi dincolo de graniţele Sumerului. Eposul impresio-
nează nu numai prin vechimea sa, dar mai cu seamă prin natura
şi sensurile personajului şi ale ideilor încorporate în operă.
Naraţiunea, descrierea, limbajul metaforic, alternează cu medi-
taţiile filosofice şi cu tonurile de îndurerată elegie. Regele
Ghilgameş, un despot autoritar, îşi asupreşte crunt supuşii, care
se plâng zeilor. Aceştia îl creează pe puternicul Enkidu, jumă-
tate om-jumătate animal, înzestrându-l cu aceleaşi calităţi fizice
şi îl trimit în Uruk să-l învingă pe Ghilgameş. Nu trebuie să
uitam că Epopeea lui Ghilgameş este cel mai vechi poem, păs-
trat integral, care pune în discuţie problemele majore ale exis-
tenţei umane, principalele temeri care domină existenţa umani-
tăţii dintotdeauna, care se vor regăsi în toată filosofia Antichită-
ţii, tematică care va fi reluată mereu şi care este actuală şi astă-
zi: Ce este viaţa? Cum apare? Ce este moartea? Există nemu-
rire? Cum se poate atinge nemurirea? După o luptă în care com-
34
batanţii se dovedesc a fi sensibil egali, cei doi se împrietenesc,

săvârşesc împreună numeroase fapte vitejeşti. La un moment
dat, zeiţa Iştar se îndrăgosteşte de Ghilgameş, pe care o refuză
însă, cunoscându-i frivolele aventuri. Înfuriată, zeiţa trimite în
Uruk, un taur ceresc spre a-l pedepsi pe rege. Enkidu răpune
taurul, mai mult, o jigneşte pe zeiţă, care trimite asupra lui
moartea. În faţa trupului neînsufleţit al prietenului său,
Ghilgameş este îngrozit, îşi dă seama pentru prima dată că legea
morţii îl va ajunge şi pe el. În acest context, eroul porneşte în
căutarea nemuririi, a vieţii veşnice. Împreună cu Urşanabi (un
fel de Charron sumerian), după ce străbate „apele morţii”, ajun-
ge la strămoşul omenirii Uta-napiştim (un soi de Noe sumerian),
singurul om supravieţuitor al Potopului Universal. Acesta,
împreună cu soţia sa, încearcă să-l consoleze, povestindu-i
despre marea urgie a potopului (o lungă descriere, în peste 200
de versuri, cu cel puţin 15 secole mai veche decât descrierea
biblică). Concluzia lui Uta-napiştim este mai degrabă deprimantă:
Zeii au hotărât asupra morţii şi asupra vieţii noastre, dar
s-au păzit să ne destăinuiască şi ziua când ne va ajunge
moartea.
După alte peripeţii, Ghilgameş găseşte „iarba nemuri-

rii”, dar pe drumul spre Uruk, un şarpe i-o fură, semn că un
asemenea dar nu este hărăzit oamenilor. Concluzia la care ajun-
ge personajul, în cele din urmă, este că „nemurirea” oamenilor
este dată de faptele lor. Este impresionant destinul eroului prin-
cipal, Ghilgameş, care din despotul de la început se umanizează
prin prietenie, ajungând să se gândească – în primul rând – la
locuitorii Urukului, cărora doreşte să le ducă „iarba nemuririi”,
spre a-i face nemuritori. Civilizaţia sumeriană, alături de cea
egipteană, este cea mai veche civilizaţie istorică. Sumerienii –
35
IOAN MARIUS GREC
veniţi în Mesopotamia, nu se ştie de unde – au inventat roata,

carul cu două roţi tras de boi, practicau o agricultură dezvoltată,
au inventat o scriere pe care mai apoi au preluat-o multe dintre
popoarele antice (scrierea cuneiformă), au compus creaţii artis-
tice nemuritoare peste veacuri… Multe dintre oraşele-state
sumeriene au existat înainte de „potop” (Ur, Lagaş, Nippur…),
potopul ne-fiind o poveste; el este atestat arheologic pe o
suprafaţă cu o lungime de 600 kilometri şi o lăţime de 150
kilometri. Elementele de civilizaţie, creaţiile culturale, tradiţiile
şi credinţele sumerienilor vor fi preluate şi transmise mai de-
parte de către akkadienii babilonieni. Interesant este şi faptul că
amintirea sumerienilor a rămas vie şi astăzi în „memoria colec-
tivă” a popoarelor; de exemplu, în nordul Irakului există şi
astăzi o populaţie, relativ numeroasă, un grup etnic distinct,
numit (după sumerieni), somerii. (Fragment din volumul: M.
Grec, Istorie universală veche. Orientul antic, vol. I., „Vasile
Goldiş” University Press, Arad, 2002, pp. 52-53.)
O altă viziune despre originea mitului este dominată de
ideea, constatată în mod real, a inseparabilităţii a două noţiuni:
mit şi folclor. În acest caz, miturile nu sunt altceva decât poveşti
populare prelucrate. De cele mai multe ori, subiectele sunt reli-
gioase, dar nu este o regulă generală, deoarece multe elemente
ale realului îşi găsesc loc în această construcţie. Diferenţa între
creaţia folclorică şi cea mitologică rezidă, nu atât în subiectul
tratat, cât în accentul care cade pe elemente diferite: în vreme ce
creaţia folclorică este mult mai ancorată în realitate, mitologia
pune un mai mare accent pe intervenţia supranaturală. Cu sigu-
ranţă că putem identifica elementele viscerale ale mitologiei
universale în preistorie, privind scenele picturilor, de un realism
fantastic pentru perioadele în care au fost executate, păstrate pe
36
pereţii peşterilor, răspândite pe întregul mapamond. Este uimi-

toare, în acest caz, unitatea subiectelor tratate, dar în acelaşi
timp şi talentul executanţilor.
Despre o literatură mitologică putem vorbi ceva mai
târziu. În Egipt se poate constata o vastă mitologie, elaborată în
principalele centre teologice: Memphis, Teba, Heliopolis,
Hermopolis. Gândirea mitică egipteană încearcă să afle, dincolo
de lumea empirică, explicaţiile elementare în raport cu faptele
zeilor, semizeilor, demonilor. Faptul că elementele gândirii pre-
filosofice apar în Egiptul antic, de unde vor fi preluate şi prelu-
crate de gânditorii greci, îşi găseşte explicaţia în amploarea con-
siderabilă a creaţiei mitologice din această zonă. În mituri,
egiptenii încep să vadă alegorii, simboluri, figuri ce trebuie de-
criptate, citite, descifrate.16 Trecând peste toate aceste consta-
16
Pentru a aprofunda această problemă pot fi consultate numeroase
lucrări, dintre care menţionăm: F. Braunstein, Istoria civilizaţiilor,
Ed. Lider, Bucureşti, 2000; P. Brunton, Egiptul secret, Ed. Venus,
Bucureşti, 1991; R. Cohen, Egiptul faraonilor, Ed. Prietenii Cărţii,
Bucureşti, 1996; C-tin Daniel, Gândirea egipteană în texte, Ed.
ştiinţifică, Bucureşti, 1974; Idem, Maxime, sentinţe şi aforisme din
Egiptul antic, Ed. Albatros, Bucureşti, 1975; Idem, Civilizaţia
Egiptului antic, Ed. Sport-Turism, Bucureşti, 1976; Idem, Cultura
spirituală a Egiptului antic, Ed. Cartea Românească, Bucureşti,
1985; C-tin Daniel, I. Acsan, Faraonul Keops şi vrăjitorii.
Povestirile Egiptului antic, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977; S.
Donadoni (coord.), Omul egiptean, Ed. Polirom, Iaşi, 2000; C.
Lalouette, Civilizaţia Egiptului antic, vol. I-II., Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1987; G. Le Bon, Egiptul, adevăr şi legendă, Ed.
Prietenii Cărţii, Bucureşti, 1999.
37
IOAN MARIUS GREC
tări, se poate observa puternica ancorare în realitate a mitologiei

egiptene.
Dacă facem o scurtă incursiune în lumea mesopota-
miană, observăm bogăţia literaturii popoarelor din această zonă,
literatură care are legături intime cu concepţia mitologică.
Această situaţie poate fi explicată şi prin imensitatea literaturii
de sorginte populară, orală, care s-a dezvoltat în întreaga zonă.
Ajungem, din nou, la re-descoperirea resorturilor intime care
există între mitologie şi folclor. Desigur, şi în acest caz, creaţiile
mitologice nu se pot rupe de o viziune teologică, amprentată cu
elemente ale realului. Cea mai mare parte a producţiilor literare
mesopotamiene au căzut sub influenţele sumeriene, fiind desti-
nate, în principal, cultului public al zeilor, adevărate cântări
sacre intim legate de ritualurile liturgice. Imnurile către zei erau
compuse, în mod regulat, cu o textură fixă, erau cântate de co-
ruri şi însoţite de dansuri rituale. Compunerile poetice de tip
imnic erau laude aduse unor entităţi devenite obiecte de cult,
care nu sunt divinităţi, fiind oarecum opuse acestora. Este vorba
despre adorarea unor obiecte care obţineau astfel o sacralitate
bine percepută la nivelul credincioşilor (tronul zeilor, anumite
instrumente folosite în cultul zeilor, dar mai cu seamă erau
adorate templele). Sacralitatea obiectelor, care sunt în legătură
directă cu divinitatea (indiferent care ar fi aceasta), este un
fenomen generalizat în istoria religiilor (aşa numitul „tabu”).
Un număr mare de texte păstrate sunt compuneri poetice, des-
cântece şi lamentaţii; scopul descântecelor era acela de a alunga
duhurile rele, sursă a numeroase boli şi alte neajunsuri. Lamen-
taţiile (plângerile), caracteristice tuturor literaturilor antice, se
dezvoltă în raport direct cu reuşita sau nereuşita descântecelor.
Structura internă a acestor creaţii este însă foarte bine definită,
dovadă a vechimii acestei mentalităţi cu conotaţii certe de ritual.
38
Apogeul creaţiilor literare sunt însă miturile (născute iniţial în

lumea sumeriană, preluate, răspândite şi mai apoi amplificate în
întreaga lume a Mesopotamiei, la toate popoarele din zonă),
simbioză a tuturor creaţiilor literare de factură redusă. Mitologia
este una religioasă, în care însă omul îşi are partea sa importantă
de contribuţie. Perfecţiunea tematică şi poetică la care s-a ajuns
în redactarea miturilor primordiale, ne dovedeşte vechimea şi
importanţa acestora. Deşi nu pot fi reconstituite creaţiile orale
primare, pot fi definite o serie de grupuri sau cicluri mitologice.
Astfel avem: mituri despre origini (sunt miturile cu caracter
cosmogonic, cel mai cunoscut fiind cel al potopului); mituri cu
privire la Tammuz (este vorba despre un ciclu de creaţii în care
zeul Tammuz este eroul – un zeu al vegetaţiei, a cărui coborâre
în Infern este o mare sărbătoare a anului antic. Zeul coboară în
Infern în locul iubitei lui, zeiţa Inanna, fără a se mai aminti
despre reînvierea acestuia); o mare răspândire au avut-o miturile
despre anumiţi eroi, care reprezentau perfecţiunea fiinţei umane
şi marile idealuri ale acesteia („Mitul lui Enmercar” sau „Mitul
lui Ghilgameş”).17
17
Pentru a aprofunda această temă se pot consulta următoarele lucrări:
N. Athanase, Gândirea asiro-babiloniană în texte, Ed. Ştiinţifică,
Bucureşti, 1975; F. Braunstein, op.cit.; D. Collinson, R. Wilkinson,
Dicţionar de filosofi orientali, Ed. Nemira, Bucureşti, 1999; C-tin
Daniel, Civilizaţia asiro-babiloniană, Ed. Sport-Turism, Bucureşti,
1981; Idem, Civilizaţia sumeriană, Ed. Sport-Turism, Bucureşti,
1988; J. Deshayes, Civilizaţiile vechiului Orient, vol. I-III., Ed.
Meridiane, Bucureşti, 1976; M. Eliade, Cosmologie şi alchimie
babiloniană, Ed. Moldova, Iaşi, 1991; xxx Epopeea lui Ghilgameş
(în româneşte de V. Şerbănescu, Al. Dima), Ed. Pentru Literatura
39
IOAN MARIUS GREC
Mitul, una dintre cele mai vechi stări culturale ale min-
ţii omeneşti (dacă nu cumva cea mai veche), a depăşit de mult
înţelesul etimologic (mitos – în limba greacă – înseamnă „po-
veste”), fiind cu siguranţă hrană pentru toate formele culturale
de mai târziu. O definiţie exhaustivă a mitului este imposibil de
redactat, chiar dacă, printr-un efort de aglomerare a noţiunilor,
s-ar putea afirma că:
„Mitul este o naraţiune tradiţională emanată de o societate

primitivă imaginându-şi explicarea concretă a fenomenelor şi
evenimentelor enigmatice cu caracter fie spaţial, fie temporal,
ce s-au petrecut în existenţa psihofizică a omului, în natura
ambiantă şi în universul vizibil ori nevăzut, în legătură cu
destinul condiţiei cosmice şi umane, dar cărora omul le atri-
buie obârşii supranaturale datând din vremea creaţiei primor-
diale şi, ca atare, le consideră sacre şi revelate strămoşilor
arhetipali ai omenirii, de fiinţe supraumane în clipele de gra-
ţie ale începuturilor.”18
Atunci când s-a abordat noţiunea de mit, s-a dovedit,

peste milenii, diversitatea de înţelesuri pe care diferitele gene-
raţii le-au atribuit acesteia. Noţiunea a pendulat între înţelesul
Universală, Bucureşti, 1966; V. Kernbach, Miturile esenţiale, Ed.

Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996; Idem, Dicţionar de
mitologie generală, Ed. ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1995;
S. N. Kramer, Istoria începe la Sumer, Ed. ştiinţifică, Bucureşti,
1962; W. Krauss, Civilizaţia asiro-babiloniană, Ed. Prietenii Cărţii,
Bucureşti, 1996; V. Zamarovski, La început a fost Sumerul, Ed.
Albatros, Bucureşti, 1981.
18
V. Kernbach, Miturile esenţiale, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996, p. 5.
40
de basm, poveste, legendă şi acela de filozofie a Universului.

Au fost emise şi consemnate peste 500 de definiţii, de la con-
strucţii complicate argumentate logic până la cele mai fanteziste
viziuni. Pentru unii autori, mitul era literatură (construcţie epică
sau alegorie), în vreme ce pentru alţii nu se depăşeşte cadrul de
memorator al unor fapte încastrate empiric în memoria
colectivă.
Această diversitate de opinii este de înţeles, dacă ne
gândim că mitul, a fost aprofundat de specialişti din domenii
deosebit de variate, fiecare exeget observând elementele pe care
le considera relevante din propriul punct de vedere. Claude
Lévi-Strauss, după o analiză atentă a miturilor observa:
„Poate că vom descoperi într-o zi că în gândirea mitică şi în
gândirea ştiinţifică funcţionează aceeaşi logică şi că omul a
gândit întotdeauna la fel de bine.”19
Ce datorează Europa mitologiei ?
O întrebare la care se poate foarte greu răspunde, de-

oarece ar trebui să amintim o sumă întreagă de spiritualitate,
începând chiar cu numele. Miturile împodobesc cerul şi pămân-
tul, semnele zodiacale, constelaţiile sunt populate de eroi, pu-
nând ordine acolo unde domneşte haosul. Cerul se va proiecta şi
asupra pământului: numeroase edificii vor purta planul anu-
mitor constelaţii; etimologia limbilor noastre sunt pline de sem-
nificaţii ascunse ale unor simboluri sacre, multiple analogii se-
crete… Mitologia ne însoţeşte în toate peripeţiile istoriei, ea nu
19
Cl. Lévi-Strauss, „Structura miturilor”, în volumul Antropologia
structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978, pp. 246-279.
41
IOAN MARIUS GREC
este doar o modalitate de interpretare a lumii, este şi o reflectare

a conştiinţei, a celor care o împărtăşesc.
Mitologia indoeuropeană este puternic ancorată în lim-
baj, iar acesta este plină de conotaţii simbolice. Oamenii, în
efortul lor către sacru şi divin, nu pot să nu fie modelaţi de
structurile semantice şi formale ale limbilor pe care le gândesc.
Din punct de vedere fiziologic, facultatea de a emite sunete arti-
culate a apărut acum circa 800.000 de ani, în diferite locuri ale
planetei. Cercetarea arheologică modernă a demonstrat că omul
ar fi început să organizeze în mod deliberat înmormântări, în
urmă cu circa 100.000 de ani (este vorba despre îngroparea unui
neanderthalian; o înmormântare impresionantă, plină de simbo-
luri va avea loc mult mai târziu, acum circa 60.000 de ani: fune-
rariile unui bărbat matur îngropat la intrarea unei peşteri, în
munţii Zagros din nordul Irakului. Trupul său a fost pus pe un
pat de flori cu potenţial medicinal, judecând după polenul care a
fost găsit în sol. Mai devreme de 100.000 de ani nu există nicio
dovadă a existenţei vreunui ritual care ar putea trăda existenţei
conştiinţei reflexive), ceea ce semnifică situarea sa (şi a contem-
poranilor săi) într-un univers simbolic, fiind deja condiţionat de
structurile limbii sale.20 Omul era deja reflectat în actele sale
printr-o reţea semantică deja instituită.
Obiectul şi esenţa mitologiei privesc fiinţa, adică psihis-
mul uman cel mai intim, corelarea cu cosmosul, cu genealogia
20
J. Vertemont, Prefaţă la Dicţionar al mitologiilor indo-europene,
Ed. Amarcord, Timişoara, 2000, pp.7-12; R. Leakey, Originea
omului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 193; a se vedea şi
capitolul „Apariţia şi dezvoltarea limbajului articulate”, în volumul,
M. Grec, Noţiuni de preistorie generală, „Vasile Goldiş” University
Press, Arad, 2004.
42
şi articularea sa cu corpul, a cărui conştiinţă omul modern nu o

mai are, contrar omului Antichităţii şi omului tradiţional, în
general. Mitologia poate să devină o excelentă oportunitate de
aprofundare a propriei conştiinţe şi să ne facă să percepem
influenţele spirituale venite din negura vremii. Graţie simbolis-
mului extrem de bogat, ascuns în resorturile intime ale limbii
indoeuropene, este posibil – cu un minim efort – accederea la
nivelul arhetipal unde operează căile iniţiatice. Este interesant
de observat că religiile indoeuropene se dezvoltă pe o mitologie
axată pe o intensă folosire a metaforei. Aceste mituri erau ba-
zate pe ciclul solar anual, pe ordinea imanentă a naturii; timpul
lor era de concepţie ciclică, iar zeii acţionau conform unui sim-
bol cosmic. Religiile avraamice vor porni pe un alt drum, con-
stituindu-şi o lume închisă cu ajutorul arhitecturilor limbajelor,
cu un număr limitat de combinaţii morfologice predefinite,
acordându-se întâietate modelului metonimiei. Ele şi-au ales
ciclul lunar, timpul linear, simbolismul fiind bazat pe relaţiile
interpersonale între popor şi zeii lor tutelari, în ordinea psihică,
în cea fizică, ceea ce a condus la considerarea divinităţilor lor
tutelare ca fiind superioare divinităţilor simbolice (mai univer-
sale în realitate, trecând la monoteism, exemplu remarcabil al
funcţionării imaginarului prin fuziunea formei cu fondul). Anta-
gonismul latent, care rezultă din această încrengătură arhetipală,
a fost generator de istorie în cazul Europei. Ne putem întreba
dacă nu cumva aici se află una din cheile decriptării trecutului
nostru, deci şi a viitorului nostru.21
21
J. Vertemont, op. cit., pp.13-14; A. Cotterell, Dicţionar de
mitologie, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2002, pp. 20-21.
43
IOAN MARIUS GREC
Zeii indoeuropeni, în primul mileniu î.Hr., reprezentaţi

sub forma unor persoane, ca urmare a unor procese diverse (eu-
hemerizare, alegorizare, realizare a corespondenţei între macro-
şi micro-cosmos) erau, în primul rând simboluri, semne plu-
rivoce de valori şi relaţii transcendente omului, dar nu şi lumii.
Erau agenţi ai ordinii acestei lumi şi în această calitate erau
înzestraţi cu voinţă, cunoaştere, putere; din acest punct de vede-
re aveau puncte comune cu persoanele umane. Ansamblul zeilor
formau o entitate unitară, compusă din toate elementele ordinii
cosmice, sociale, fiziologice şi psihice. Acest TOT, forma
Religia, scopul acesteia fiind acela de a răspunde cerinţelor sim-
ţurilor, sufletului, spiritului, activând toate energiile, vorbind
intim inimilor, raţiunii şi inteligenţei.22
2.3. Geto-dacii, entitate a lumii trace aşezate la

confluenţa dintre Orient şi Occident
Moto: „Geţii … au fost robiţi pe dată, măcar că ei sunt

cei mai viteji şi cei mai drepţi dintre traci.”
(Herodot, Istorii, IV, 93)
Interpretările recente, care nuanţează atitudinea faţă de

procesele de etnogeneză, poziţionează centrul de greutate al
acesteia în planul mental atunci când abordează şi ordonează
identităţile proprii, pe trei nivele distincte: etnos, etnie şi cultură.23
22
J. Vertemont, op. cit., pp. 14-15.
23
P. H. Kamber, R. Moser, Züm Verhältnis von Ethnologie, Geshichte
und Geschichtswissenschaft, Berna, 1984.
44
De regulă, etnosul se constituie pornindu-se nu de la un

patrimoniu comun, ci de la evoluţii sociale, politice sau de tra-
diţie dezvoltate pe această bază. În acest context, etnosul poate
fi înţeles ca un proces intenţionat de formare a unei entităţi
etnice. În schimb etnia trebuie concepută ca o subsumare a ele-
mentelor funcţionale ale unei astfel de entităţi care are la bază
tradiţia. Criteriile de delimitare între unităţile etnice, nu sunt –
în principal – cele exterioare (cultura materială, limba), ci cele
intenţionale (identitatea colectivă). În principal este vorba
despre conştiinţa etnică proprie care este grefată pe o tradiţie
comună. Unitatea etnică nu este altceva decât un spaţiu social,
delimitat printr-o conştiinţă de grup (cu sensul de etnos).
În decursul timpului, geto-dacii au asimilat populaţii
venite din zonele vecine: cimmerieni, sciţi etc. (din est), iliri,
celţi etc. (din zonele vestice); asimilarea este un factor consti-
tutiv al tradiţiei geto-dace. Una din marile comunităţi asimilate
au fost celţii (începutul secolului al III-lea î.Hr., sfârşitul seco-
lului al II-lea î.Hr.). Aflaţi într-un număr considerabil în zona
intracarpatică a teritoriului geto-dac, aceştia, la sfârşitul perioa-
dei, nu mai pot fi depistaţi arheologic. Foarte curând începe
„faza clasică” a civilizaţiei dacice. În conformitate cu unele
interpretări recente, etnia este un complex biocultural în care
identificarea grupului se bazează pe elemente de limbă, terito-
riu, organizare socială, fiind vorba de o „comunitate de destin”
şi nu pe specificităţi biologice. O formă de organizare socială
superioară şi – de regulă – mai recentă este cea a statului, înte-
meiată pe originalitatea şi specificitatea socioculturală şi pe o
realitate teritorială.
Atunci, când utilizăm termeni ca: „geto-daci”, „daco-
geţi” şi derivate din acestea, nu trebuie să uităm că avem de-a
face cu termeni moderni, construcţii verbale ale istoriografiei
45
IOAN MARIUS GREC
moderne, menite a sugera o unitate etnică şi istorică; acestea au

pornit de la conştiinţa existenţei unui „etnos unitar”. Termenii
sunt uzitaţi în istoriografia românească, care consideră că prin
utilizarea în paralel a celor două noţiuni („geţi”, respectiv
„daci”) în mediul autorilor antici, începând cu epoca romană
imperială, s-ar dovedi indubitabil că în această perioadă geţii şi
dacii constituiau o unitate comunitară unitară.
Această concepţie nu este împărtăşită de toţi istoricii
străini, obiectându-se că „geţii”, respectiv „dacii” sunt grupe de
populaţii care întotdeauna au fost divizate în numeroase triburi,
inclusiv în secolul I d.Hr., iar denumirile mai sus amintite ar
trebui folosite doar în sens lingvistic, limitându-se la a desemna
grupe de limbi, respectiv dialecte ale limbii trace.24 Deci, în
conformitate cu uzanţele Antichităţii, începând cu secolul I
d.Hr., este adecvat a se utiliza noţiunea de „daci”, extinsă la
nivelul întregului complex de populaţii de la nordul Dunării,
care făceau parte din marea familie a tracilor.
Momentul exact al desprinderii, prin individualizare, a
ramurii nord-tracice deşi nu este pe deplin lămurit, se situează
într-un spaţiu temporal restrâns în intervalul de trecere de la
Epoca bronzului la cea a fierului; numeroasele cercetări arhe-
ologice, amplificate în ultimii 50 de ani, atestă sensibilele deo-
sebiri dintre culturile materiale aflate între zonele de la nord şi
sud de Balcani. Aria geografică, cuprinsă între Balcani şi
Dunăre este o zonă de interferenţă între cele două ramuri ale
tracilor, înrudirea dintre grupurile culturale fiind evidentă la
sfârşitul Epocii bronzului şi mai ales în Epoca fierului. Altfel
interpretat, se poate spune că în epoca metalelor găsim premi-
24
K. Strobel, „Dacii” în SCIVA, 49, 1, 1998, p. 75 şi urm.
46
sele diferenţierii etno-culturale între seminţiile tracice situate de

o parte şi alta a Dunării.
Geto-dacii au fost înconjuraţi de slavi în zonele nord-
estice; în nord şi nord-vest se aflau celţii, iar mai apoi suebii
germanici; în vest ilyrii, pannonii, celţii; în sud tracii (mai apoi
Imperiul Roman); în est coloniile greceşti, sciţii (mai apoi
sarmaţii şi bastarnii). Geografic, limitele teritoriului geto-dac se
încadrau între următoarele limite: Carpaţii Păduroşi, Morava,
Dunăre, Tisa, Munţii Haemus, Pontul Euxin. Acest teritoriu
geografic, deosebit de larg, locuit de geto-daci s-a dovedit a fi
un spaţiu de sinteză, o zona de interferenţă a influenţelor venite
dinspre Orient şi Occident. Acestea, o dată asimilate, au contri-
buit la crearea unei civilizaţii originale, cunoscută destul de
puţin. Teritoriul populat de geto-daci se afla la limita dintre
Europa deluroasă, muntoasă, şi stepele întinse de până la Munţii
Urali, având forma unui bastion natural menit a apăra Europa de
eventualele pericole venite din această zonă.25
În ceea ce priveşte numele de get şi de dac, s-au propus
mai multe etimologii, dar toate acestea sunt puse sub semnul
întrebării; sunt opinii ale unor autori moderni care consideră că
ambele noţiuni provin de la numele unor triburi mai puternice,
mai apoi extinse asupra întregului neam. Strabon (Geografia,
VII, 3, 12) arăta textual: „[...] Geţii sunt cei care se întind spre
Pont şi spre răsărit, iar dacii cei care locuiesc în partea opusă,
spre Germania şi spre izvoarele Istrului. Socot ca ei se numeau
în vechime davi [latinescul davus; în limba greacă daoi sau
25
O analiză a imaginii Daciei în spaţiul geografic antic este făcută
relativ recent de C. C. Petolescu în Dacia şi Imperiul Roman, Ed.
Teora, Bucureşti, 2000, pp. 13-23.
47
IOAN MARIUS GREC
daos n.a.]. De aici şi numele de sclavi, Geta şi Davos, obişnuite

la atici. Această presupunere merită mai multă crezare decât
aceea potrivit căreia numele ar veni de la «sciţii dai», care
locuiesc prea departe, lângă Hyrcania; nu pare de crezut să se fi
adus de acolo sclavi în Atica [...].”26
Din mulţimea de ipoteze formulate de-a lungul tim-
pului, cea care s-a impus în plan istoriografic este formulată de
Mircea Eliade, pornind de la Hesychius, care ne atrage atenţia
că daos este la origine un cuvânt frigian care înseamnă „lup”;
Eliade sugerează originea totemică a numelui dacilor, aceştia
autodenumindu-se „lupi” sau „cei care seamănă cu lupii”. De
altfel, lupii erau modelul luptătorului exemplar (geto-dacii imi-
tau comportamentul şi aspectul exterior al lupului), deci nu este
deloc deplasat ca numele etnic al dacilor să provină, prin extra-
polare, de la epitetul ritual al unei confrerii războinice.27 În spri-
jinul acestei ipoteze, care sugerează originea totemică a numelui
dacilor, un argument puternic este stindardul cu cap de lup pe
care-l aveau dacii.
Deşi avem de-a face cu nume etnic – tribale, se prea
poate de origini diferite (geţii şi dacii), cu un caracter zonal bine
conturat, ele desemnau una şi aceeaşi populaţie care vorbea o
limbă identică sau cel puţin foarte asemănătoare: „Partea infe-
rioară a fluviului, până la Pont – de-a lungul căreia trăiesc geţii,
ei o numesc Istru. Dacii au aceeaşi limbă ca şi geţii. Aceştia
26
Izvoare privind istoria României (Vl. Iliescu, V. C. Popescu, Gh.
Ştefan), vol. I., Academia României – Institutul de arheologie
Bucureşti, 1964.
27
M. Eliade, „Dacii şi lupii”, în De la Zalmoxis la Genghis-Han
(Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei
Orientale), Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 11-29.
48
sunt mai bine cunoscuţi de eleni, deoarece se mută des de pe o

parte pe alta a Istrului [...]”*. (Strabon, Geografia, VII, 3, 13)
Această formulare foarte sigură a identităţii lingvistice între geţi
şi daci, pentru un om de ştiinţă, aşa cum era Strabon, ne îndrep-
tăţeşte să vedem mai mult decât doar o asemănare de limbă şi să
credem că este cel mai solid argument care-l contrazice pe K.
Strobel, care – aşa cum am arătat puţin mai devreme – nu trece
de bariera asemănării lingvistice. Să nu uităm că civilizaţia anti-
că greacă, deşi foarte divizată din punct de vedere politic, a fost
uimitor de unitară în esenţe. Cercetările arheologice numeroase,
în special din ultimele decenii, scot în lumină diversitatea carac-
terului civilizaţiei geto-dace, dar şi uimitoarea unitate a acesteia.
Pentru a accepta interpretarea lui Eliade, făcând abs-
tracţie de oricare alta, trebuie să ne bazăm pe afirmaţiile lui
Strabon şi Hesychius şi să ne însuşim teoria lycanthropiei.
Altfel spus, evaluarea contextului religios depinde de o etimo-
logie nedemonstrată încă. De altfel, Mircea Eliade a arătat că
„lupii” de la Dunăre au fost înfrânţi de „fiii lupoaicei din
Capitoliu”; din perspectiva unei istorii mitice, poporul român „a
stat sub semnul lupului, adică a fost predestinat la războaie,
invazii şi migraţii”.28
Definitiva separare a lumii tracice se desăvârşeşte în
cea de-a doua epocă a fierului (Latène – pentru Dacia 400/350
î.Hr.-106 d.Hr.). Pentru Europa apuseană şi centrală această
epocă stă sub semnul influenţei celţilor. În lumea geto-dacilor
(spaţiul carpato-dunăreano-pontic) perioada cunoaşte o înflorire
comparabilă cu cea a celţilor, în anumite privinţe chiar supe-
*
subl. n. Toate sublinierile din textele citate mai jos aparţin autorului.
28
Această problemă a fost tratată pe larg de E. Lozovan, în Dacia
Sacra, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 1999, pp. 11-15.
49
IOAN MARIUS GREC
rioară. Influenţele externe au venit – în special dinspre celţi şi

greci; prin intermediul acestora din urmă, vor pătrunde în zonă
influenţe orintale – asimilate, într-o manieră originală de către
geto-daci. La finele secolului al II-lea î.Hr., unitatea de mani-
festare a civilizaţiei geto-dace era deja bine conturată. Se poate
presupune că acest proces, foarte complex, de asimilare a influ-
enţelor externe nu s-a produs peste tot în mod unitar, dar în
ansamblu unitatea culturală a geto-dacilor este de netăgăduit. În
zona de maximă putere a civilizaţiei geto-dace, în Transilvania,
unde se constată epicentrul de influenţă politică şi religioasă
(acum şi mai târziu în epoca statului) influenţele celtice sunt
mai pregnante, dar nu determinante, deoarece este vorba – în
primul rând – de o asemănare între procesele de aculturaţie în
cele două spaţii.
2.4. Aspecte generale şi esenţiale ale Civilizaţiei

Latène (a doua vârstă a fierului) în Dacia
Pentru spaţiul carpato-dunăreano-pontic, dar şi pentru o

bună parte a Europei, a doua jumătate a mileniului I î.Hr. re-
prezintă o perioadă de adânci prefaceri, care până spre sfârşitul
secolului al II-lea î.Hr. (deci pentru fazele incipientă şi mijlocie
a celei de-a doua vârste a fierului) vor conduce la instaurarea
trăsăturilor esenţiale ale acestei epoci: o folosire extinsă a
uneltelor de fier, introducerea plugului cu brăzdar de fier pe
scară largă, o specializare accentuată a meşteşugurilor, extin-
derea (prin generalizare) procedeului de execuţie a ceramicii lu-
crate la roată, utilizarea monedei pe scară largă – reflectare a
extinderii activităţilor comerciale, apariţia unor uniuni de triburi
puternice, bine consolidate, conduse de „basilei” (vârfuri ale
50
aristocraţiilor tribale care se manifestă ca veritabili conducători

ale unor formaţiuni politice ce par a fi în drum spre o complexă
organizare internă). Toate aceste elemente pot fi regăsite în
toate marile zone locuite de geto-daci. În zonele aflate sub
influenţa civilizaţiei greceşti (Dunărea de Jos), trecerea spre
noua fază de dezvoltare se va face mai rapid; în Transilvania
acest proces se va accentua în secolul al III-lea î.Hr., sub influ-
enţa celţilor. Se pare că acest proces de latenizare, urmare a
influenţei grupurilor celtice răspândite în Transilvania, nu este
apreciat încă la valoarea reală a importanţei pe care această
populaţie a avut-o în complexul proces de etnicizare istorică a
dacilor din interiorul arcului carpatic.
Procesul de implementare a tuturor elementelor defini-
torii pentru cea de-a doua vârstă a fierului, în principal sub cele
două influenţe majore (cea greacă şi elenistică, respectiv cea
celtică) se încheie către mijlocul secolului al II-lea î.Hr.,
când se poate constata intrarea în faza deplinei maturităţi a
acestei perioade.
Pentru intervalul secolelor V-III î.Hr., perioadă inci-
pientă a civilizaţiei geto-dace, cercetările arheologice oferă o
imagine diferenţiată a societăţii autohtone, grupată pe zone:
nord-balcanică (între Balcani-Carpaţi-Marea Neagră), est-carpa-
tică (între Carpaţi şi Nistru) şi intracarpatică (incluzând şi Banatul,
Crişana, Tisa superioară). Pentru zona Balcani-Carpaţi-Marea
Neagră, dispunem de informaţii numeroase, conturându-se o
imagine relativ clară despre principala forţă demografică a zo-
nei, geţii, care s-au impus din toate punctele de vedere (politic,
economic, cultural). Numeroasele aşezări (civile şi cetăţi – peste
100), necropole (peste 1500 morminte) vorbesc singure despre
dinamica socială şi despre stabilitatea de locuire a zonei. Nume-
roasele importuri de produse dinspre lumea greacă şi elenistică,
51
IOAN MARIUS GREC
demonstrează resursele economice ale zonei, dar şi căile de pă-

trundere ale influenţelor externe. Nu trebuie să uităm influenţa
pe care a avut-o Regatul odrysilor (sud-dunărean), care în inter-
valul secolelor V-IV î.Hr., şi-a extins dominaţia asupra zonelor
nord-balcanice şi Dobrogea.
Descoperirile arheologice (aşezările civile, cetăţile, mor-
mintele princiare numeroase), relatările autorilor antici despre
unii conducători locali (Charnabon, Dromichaites, Zalmodegikos,
Rhemaxos), demonstrează accentuata structurare socială autoh-
tonă şi evoluţia spre o coagulare socială accentuată, sub forma
unor mari uniuni tribale.
Din păcate, avem puţine informaţii despre locurile de cult
ale geţilor, menţionate – prin descoperiri – fiind doar incinta de
la Sboryanovo şi sanctuarele de la Căscioarele (jud. Călăraşi),
descoperirile de aici fiind însă piese de o valoare deosebită
(conţin reprezentări antropomorfe şi zoomorfe). Apare astfel un
contrast major între relatările autorilor antici, impresionaţi de
specificul religiei geto-dace şi absenţa, cvasitotală, a unor edifi-
cii de cult datate în perioada secolelor V î.Hr.-III d.Hr.29
Pentru zonele est-carpatice (Carpaţii Orientali-Nistru),
informaţiile sunt oferite, aproape în totalitate de cercetările
arheologice. Societatea getică impresionează prin numărul mare
de fortificaţii (peste 70 în zona nordică şi centrală a Moldovei);
unele dintre acestea impun prin dimensiuni (Stânceşti, Cotnari,
Buneşti-Avereşti, Butuceni). Importurile dinspre zona lumii
29
V. Sârbu, Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în
lumea geto-dacilor (pornind de la descoperiri arheologice din
Câmpia Brăilei), Ed. Porto-Franco, Brăila - Galaţi, 1993; Idem, în
Pontica, 17, 1994, pp. 39-59.
52
greceşti şi elenistice sunt ilustrate în tehnicile de construcţie, dar

şi în numeroasele importuri (monede, amfore etc.) descoperite
în aşezări. Atât marile aşezări, cât şi mormintele impunătoare
(Cucuteni) şi tezaurele (Stânceşti, Băiceni) ilustrează existenţa
unor vârfuri ale aristocraţiei tribale, capabilă să susţină ase-
menea eforturi financiare, dar şi procesul de concentrare tribală,
în sensul întemeierii unor puternice uniuni tribale.
În ceea ce priveşte locurile de cult ale geţilor din aceste
zone est-carpatice, în actualul stadiu de cercetare sunt semnalate
doar sanctuarul rotund, cu tamburi de piatră, din secolele IV-III
î.Hr., de la Butuceni şi incinta fortificată cu tumuli de la
Stolniceni (raionul Hânceşti), un tip de monument deocam-
dată singular.30
Zonele geografice mai sus menţionate au trăsături
comune în ceea ce priveşte asocierea a trei tipuri de monumente
semnificative (în perioada 350-250 î.Hr.): fortificaţii, morminte
aristocratice şi tezaure din metale preţioase. Centrul Olteniei
prezintă o aglomerare de fortificaţii şi tezaurul de la Craiova;
mormântul de la Peretu (jud. Teleorman)31 este plasat în teri-
toriul fortificaţiilor Orbeasca de Sus, Trivalea-Moşteni, Albeşti;
fortificaţia de la Zimnicea şi necropola din apropiere; tezaurul
de la Chirnogi, aflat între Căscioarele şi Radovanu; mormântul
princiar de la Agighiol32 aflat între fortificaţiile de la Beşterpe şi
30
A. Husar, Dacia preromană (între Orient şi Occident), Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000, p. 210.
31
E. Moscalu, Das thrako-getische Fürstengrab von Peretu in Rumänien,
în Ber. RGK (Bericht der Römisch-Germanischen Kommission,
Frankfurt a.M., Berlin), 70, 1989.
32
D. Berciu, Arta traco-getică, Ed. Academiei Republicii Socialiste
România, Bucureşti, 1969.
53
IOAN MARIUS GREC
Beidaud; tezaurul şi mormintele de la Băiceni-Cucuteni33, în

apropiere de fortificaţia de la Stânceşti.
În ceea ce priveşte informaţiile referitoare la teritoriul
intracarpatic, acestea lipsesc aproape în totalitate. Nu se cu-
noaşte (în momentul actual al cercetării) nicio aşezare forti-
ficată, necropolă, mormânt tumular sau tezaur, databile în inter-
valul secolelor V-III î.Hr., care să poată fi atribuite cert popu-
laţiei autohtone dacice. În anumite zone s-au efectuat unele des-
coperiri aparţinând celţilor (datate pe la mijlocul secolului al
IV-lea î.Hr.), dar nu este vorba despre fortificaţii şi nici de mor-
minte princiare sau tezaure (cu rare excepţii: mormântul de la
Ciumeşti34 sau statueta de bronz reprezentând un mistreţ de la
Luncani, judeţul Cluj35, care au fost datate în secolele III-II î.Hr.).
Este de remarcat că descoperirile celtice au fost însoţite întot-
deauna de, o variată cantitate de ceramică dacică, autohtonă.
După asimilarea grupului scyţilor-agathyrsi în marea masă a au-
tohtonilor (secolele V-II î.Hr.), nu avem date deosebite despre
evoluţia societăţii dacice.
Viitoarelor cercetări le revine sarcina să precizeze dacă
izvoarele istorice scrise, diversitatea descoperirilor arheologice,
manifestările artistice remarcabile ale geţilor din zonele extra-
carpatice (secolele V-III î.Hr.) şi lipsa unor manifestări similare
33
M. Petrescu-Dâmboviţa, M. Dinu, Le tresor d’objet d’or de Băiceni,
în Dacia, NS, 19, 1975, pp. 105-123.
34
M. Rusu, O. Bandula, Mormântul unei căpetenii celtice de la
Ciumeşti, Baia Mare, 1970; I. H. Crişan, „În legătură cu datarea
necropolei celtice de la Ciumeşti”, în Marmaţia, 2, 1971, pp. 55-92.
35
I. H. Crişan, „Problema celui mai vechi grup celtic din Transilvania”,
în Sargeţia, 10, 1973, pp. 45-78.
54
în spaţiul intracarpatic din aceeaşi perioadă exprimă o realitate

istorică sau doar un stadiu nesatisfăcător al cercetării.
Începând cu mijlocul secolului al III-lea, pentru o pe-
rioadă de circa un secol şi jumătate (circa 250-100 î.Hr.), se
intră într-o perioadă de trecere spre epoca următoare, perioada
de existenţă a civilizaţiei clasice geto-dace. Perioada de tranziţie
este numită în istoriografie şi „veacul întunecat” al civilizaţiei
geto-dace. Perioada se caracterizează prin anumite transformări
de substanţă, care se petrec la nivel social: aristocraţia trece – în
ritul funerar – la incineraţie; mormintele au un inventar din ce
în ce mai sărac (podoabele şi vasele de aur sunt înlocuite cu cele
de argint); apare un nou tip de sanctuare (cu tamburi de lemn
sau piatră); noi tipuri de fortificaţii (cetăţi cu ziduri din piatră
fasonată); ceramica lucrată la roată, cunoaşte o modificare a for-
melor caracteristice (apare forma ceştii-opaiţ şi fructieră). Se
constată, un fenomen foarte important, deplasarea centrului de
putere din zonele extracarpatice spre zonele intracarpatice. Cau-
zele care stau la baza acestor schimbări sunt greu de descifrat,
dar ele pot fi puse în legătură cu penetrarea unor populaţii de
origini străine (celţii în Peninsula Balcanică, bastarnii în
Moldova central-nordică). La toate acestea trebuie să adăugăm
şi situaţia internă a societăţii geto-dace, care după perioada de
dezvoltare internă anterioară intră într-un proces natural de
recesiune.
Deplasarea, din punct de vedere istoric, a centrului de
influenţă în societatea geto-dacă (secolul al II-lea î.Hr.) spre zo-
nele intracarpatice (în Transilvania) se face în condiţii nu foarte
clar elucidate de istoriografia noastră, dovedindu-se a fi un pre-
ambul al ridicării civilizaţiei geto-dacice spre destinele maxi-
male, în perioada secolelor I î.Hr.-I d.Hr. (perioada Statului dac).
55
IOAN MARIUS GREC
Numărul localităţilor transilvane în care se fac descope-

riri de ceramică dacică se triplează, pentru secolele III-II î.Hr.,
faţă de perioada anterioară. Un număr însemnat de aşezări geto-
dace de mari dimensiuni (tipul „dava”) se întemeiază în secolul
al II-lea î.Hr., continuând – cel puţin parţial – în epoca dacică
„clasică”, a Statului dac (cele mai importante fiind cele din
Transilvania: Pecica, Piatra Craivii, Căpâlna, Tilişca, Costeşti).36
Acest spaţiu temporal este dominat – în mare măsură în
Transilvania – de enclave celtice, adevărate centre de putere
politică şi militară, iar în contrapondere societatea autohtonă da-
cică se regrupează în structuri, din ce în ce mai bine organizate
politico-militar; se atinge un stadiu superior de organizare (fie
trib, fie – aşa cum a subliniat Mircea Eliade –„confrerie mili-
tară”, precum cea a „lupilor”). În esenţă este vorba despre mo-
dificări fundamentale a formelor de autoritate politică. În mo-
mentul în care cele două structuri de putere paralele (cea celtică
şi cea autohtonă, dacică) au ajuns pe poziţii ireconciliabile, iar
societatea dacică era pregătită (în special din punct de vedere
militar, dar şi politic), va avea loc confruntarea: Burebista va
realiza marea unificare a tuturor triburilor geto-dace într-un
mare centru de putere care va fi Statul dac.
36
I. H. Crişan şi colaboratorii, „Săpăturile de la «Şanţul Mare Pecica»,
în Ziridava, 1978; V. Moga, „Aşezarea şi cetatea dacică de la piatra
Craivii (jud. Alba)”, în Studii dacice (coordonator H. Daicoviciu),
Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, pp. 103-116; I. Glodariu, V. Moga,
Cetatea dacică de la Căpâlna, Ed. ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1989; N. Lupu, Tilişca. Aşezările arheologice de la
Căţănaş, Ed. ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989; I.
Glodariu, E. Iaroslavschi, A. Rusu, Cetăţi şi aşezări dacice în munţii
Orăştiei, Ed. Sport-Turism, Bucureşti, Bucureşti, 1988.
56
CAPITOLUL III
3.1. Imaginea geto-dacilor în relatările anticilor37
Moto: „Zalmoxis. Despre acesta Herodot ne spune că grecii

care locuiesc în jurul Pontului afirmă că a fost sclavul
lui Pythagoras, că apoi a fost eliberat şi s-a înapoiat
cu corabia în ţinuturile sale de baştină, unde a
propagat învăţături despre un trai mai înţelept decât
cel al grecilor. A adus cu sine fruntaşi atenieni şi i-a
primit cât se poate de bine, spunând că nici el, nici
discipolii săi nu vor muri.”
(Hesychios din Alexandria)
În lumea antică părerile despre traci, în general, despre

geto-daci, în special, sunt diverse, contradictorii de multe ori;
lumea tracilor era privită în antichitate de către popoarele „ci-
vilizate” (grecii şi romanii) ca fiind o zonă aflată la capătul lu-
mii, unde totul este posibil, legenda fiind foarte uşor de
amalgamat cu faptele reale. Nu ne-am propus ca în rândurile
următoare să trecem în revistă în mod exhaustiv relatările anti-
37
Textele citate în acest subcapitol sunt preluate selectiv din lucrarea
Izvoare privind istoria României, (Vl. Iliescu, V.C. Popescu, Gh.
Ştefan), vol. I., Academia Română – Institutul de arheologie,
Bucureşti, 1964. Sublinierile ne aparţin.
57
IOAN MARIUS GREC
cilor despre geto-daci, ci doar să reamintim câteva dintre con-

cepţiile acestora despre unele dintre obiceiurile, locurile sau
părerile contemporanilor despre locuitorii zonei carpato-du-
năreano-pontice.
Ovidius
Cele mai plastice şi pătimaşe relatări despre teritoriul

geţilor, despre oamenii care populează aceste zone ne-au rămas
de la marele poet roman Publius Ovidius Naso (43 î. Hr.-17 d.
Hr.). Prin ochii poetului, un om care tânjeşte după viaţa de la
Roma, aflat la Tomis în grea suferinţă sufletească, vedem o
societate getică cu totul deosebită de cea cunoscută la Roma, de
poet. În versurile poetului revine frecvent, ca un lait-motiv,
obsesia morţii şi viaţa grea dusă în ţinuturi îndepărtate:
58
„[...]dacă numele meu mai este pomenit la Roma în lipsa mea,

să ştie acela că eu trăiesc în mijlocul unei lumi barbare,
aşezat sub nişte stele care nu ating niciodată marea.
Mă înconjoară sarmaţii, neam de oameni sălbatici, besii şi geţii,
nume atât de nedemne de a fi pomenite de talentul meu […]”
„Când însă trista iarnă îşi arată hâda ei faţă

şi pământul s-a făcut alb de gerul ca marmura,
când se dezlănţuie şi Boreas (crivăţul) şi se aşterne zăpada sub Ursă,
populaţiile acestea par strivite de axa polului care tremură.
Peste tot e zăpadă; nici soarele, nici ploile nu o pot topi pe cea care a căzut;
Boreas o întăreşte şi o face să dăinuiască veşnic.
Încă nu s-a topit una, cade alta
şi de obicei, în multe locuri, zăpada rămâne de la an la an.
Şi puterea crivăţului, când e dezlănţuit, este atât de mare,
încât face una cu pământul turnurile şi duce departe acoperişurile pe
care le smulge.
Oamenii se feresc de gerurile grele îmbrăcând piei de animale şi
pantaloni cusuţi;
numai faţa li se vede din tot trupul.
Deseori auzi sunând firele de păr când sunt mişcate din pricina gheţii
ce atârnă de ele
şi barba cea albă le străluceşte din pricina gerului care a pătruns-o.
Vinul păstrează forma vasului şi rămâne solid atunci când îl scoţi din el;
aici nu este de băut ca vin curat, ci în bucăţele pe care şi le trec unii altora.
Ce să mai spun? Cum se întăresc râurile când frigul le uneşte
ţărmurile, îngheţându-le apele,
şi cum din lac, când spargi gheaţa, iese deasupra apa în bucăţi?
Sunt bolnav pe meleagurile îndepărtate ale unui ţinut necunoscut
59
IOAN MARIUS GREC
şi nu sunt sigur dacă voi ajunge să mă fac sănătos.

Te gândeşti care este starea mea sufletească, când zac într-un ţinut aspru38,
printre sarmaţi şi geţi?
Zac istovit, la capătul pământului, între neamurile şi în locurile cele

mai îndepărtate
Şi acum când sunt bolnav, îmi vine în minte tot ce-mi lipseşte.
Dacă sufletul nemuritor zboară în sus prin văzduh
şi sunt adevărate spusele bătrânului din Samos (Pitagora),
umbra mea romană va rătăci printre umbrele sarmatice
şi va fi mereu străină printre manii lor sălbatici.”
•
„Când chemi muza, ea nu vine la geţii cei sălbatici.”
„Pentru ce atâta grijă ca să iasă cât mai şlefuite poeziile mele ?

Mă pot teme oare că nu le vor aproba geţii ?
•
Cine dintre ai tăi se află părăsit la capătul pământului,
afară de mine, care, rogu-te sunt dintre ai tăi ?
[…] Să mă ucidă doar pe mine, fie pământul cu războiul, fie clima cu frigul;
să năpădească asupra mea geţii cei cruzi cu armele, iar furtunile cu
grindina.”
38
Poetul exagerează în versurile sale caracteristicile climei deosebit de
aspre din Dobrogea, dar aceste exagerări poetice nu se îndepărtează
foarte mult de la o realitate geografică reală. Diferenţele de climă în
comparaţie cu cea mediteraneană din Italia sunt reale; a se vedea C.
Brătescu, „Clima Dobrogei”, în Analele Dobrogei, IX, 1928, p. 67.
60
„Vai! Cât de aproape de mine este capătul pământului!

Iar patria mi-e departe […]”
„Trăim lipsiţi de pace, în mijlocul armelor,

căci getul cel cu tolbă stârneşte necontenit războaie grele.”
„Sălbaticul get, după ce a nimicit pe odrisi într-un război la care

aceştia nu se aşteptau,
a cucerit-o şi a ridicat armele împotriva regelui.”
„Aceasta este tot ce-ţi pot trimite de pe ogoarele getice,

numai aceasta mi-e îngăduit să am aici.
[…] n-aş găsi nicăieri în ţinuturile getice belşug de mâncare.”
•
„Datorită ţie, Faimă, eu, care trăiesc în mijlocul geţilor care mă

înconjoară,
am putut vedea alaiul triumfului.
Voi slăvi în poeziile mele şi acest triumf,
[…] dacă nu voi înroşi mai întâi cu sângele meu săgeţile scitice şi un
get sălbatic nu-mi va tăia capul cu sabia.
[…] Naso cel izgonit pe tărmul stâng al Pontului Euxin,
îţi trimite, o Messalinus, de la geţii cei nesupuşi, acest salut […]”
61
IOAN MARIUS GREC
„Nu este în toată lumea un neam mai sălbatic decât geţii;

totuşi şi ei au plâns de suferinţele mele.
[…] nu există ţinut mai trist decât acesta sub cei doi poli.”
„Din păcate cât de mult se deosebeşte locul acela de ţara geţilor.

…Am impresia că tu vii din mijlocul oraşului la geţii de aici.
…Sau va trebui să trăiesc mereu în această lume barbară şi să fiu
înmormântat în pământul tomitan?”
„Iar eu să pier străpuns de un arc getic […]”

„[…]Am venit pe meleagurile getice. Să mor acolo!”
„Abia mi se pare că sunt întreg la minte, deoarece scriu poezii şi am

grijă să le corectez în mijlocul geţilor sălbatici.
[…] Ceea ce citeşti, o, cel mai mare poet dintre regii cei mari, vine, o
Severus, de la geţii cei netunşi.
Dacă cineva l-ar fi aruncat în această ţară pe Homer însuşi,
crede-mă, şi el ar fi devenit get.”
„Ca să scap în sfârşit de ţărmurile prea apropiate de coralii îmbrăcaţi

în piei şi
de geţii cei cruzi;”
„[…] când scriu acestea, am şi scăpat de durerea obişnuită
62
şi nu mai simt că mă aflu în mijlocul geţilor.

[…] eu care le scriu am devenit aproape un poet get.
Ah! Mi-e ruşine: am scris o cărţulie în limba getică,
în care cuvintele barbare au fost aşezate după ritmul versurilor noastre.
Le-au plăcut – felicită-mă – şi am început să am
faimă de poet printre neomenoşii geţi barbari.”
„Ogorul cultivat urăşte mai puţin buruienile, şi rândunica frigul,

decât urăşte Naso locurile acestea vecine cu războinicii geţi.”
„În sfârşit, printre săgeţi sarmatice şi getice

îţi doreşti să trăieşti şi să mori în aceste locuri.”
O altă relatare poetică este făcută de Publius Vergilius

Maro (70-19 î.Hr.), care deşi nu a trăit alături de geţi (ca
Ovidius) are aceeaşi viziune sumbră asupra acestor zone:
„Oamenii îşi duc viaţa liniştită şi sigură în bordeie

Săpate adânc în pământ; adună trunchiuri de stejar şi ulmi întregi,
Pe care îi rostogolesc pe vatră şi-i pun pe foc
Locuitorii petrec la joc lunga noapte de iarnă şi le face
plăcere să prepare
Din orz fermentat şi din fructe acre de sorb, o băutură
ce seamănă cu vinul.”
„În acest fel procedează de obicei bisalţii şi aprigii geloni când fug în
munţii Rodope şi în deşertul geţilor şi beau laptele închegat amestecat
cu sânge de cal.”
63
IOAN MARIUS GREC
„lăcaşul zeului Marte;

plâng şi geţii şi Hebrul şi Oritia din Atica.”
„Cu sufletul răscolit de multe gânduri mă rugam nimfelor câmpeneşti şi

bătrânului Mars Gradivus, care ocroteşte ogoarele geţilor.”
„Roma îl respectă atunci când îl împing pe Marte la luptă,

fie că se pregătesc să ducă războiul aducător de lacrimi geţilor”
În comentariile sale asupra operei lui Vergilius, Servius

Marius Honoratus (secolul al IV-lea d. Hr.), susţine că a citit
că dacii (din secolul I d.Hr., autorii antici folosesc termenul
general de daci chiar dacă se referă la locuitorii de pe ţărmurile
Dunării) au obiceiul ca, atunci când pornesc la război, să nu se
apuce de treabă înainte de a bea cu gura din Istru o anumită
cantitate de apă ca pe un vin sacru, şi înainte de a jura că nu se
vor întoarce la lăcaşurile pământeşti decât după ce vor ucide pe
duşmani.
Horaţiu (65-8 î.Hr.), unul dintre cei mai reprezentativi

poeţi latini, nu putea să nu vorbească despre daci:
„Oricine îmi iese în cale mă întreabă: «Hei! bunule,

ce-ai mai auzit despre daci?»”
64
„De tine se tem dacii cei aspri şi sciţii rătăcitori […]

Linişte /cere/ Tracia, cuprinsă de furia războiului.
Mă vor cunoaşte colhii şi dacii,
Care vor să pară că nu se tem de cohortele marsilor,
[…] Puţin a lipsit ca Roma, sfâşiată de lupte interne,
să fie nimicită de către daci şi etiopieni […]”
„O viaţă mai bună duc sciţii din stepă,

care au obiceiul să transporte pe care casele lor rătăcitoare,
la fel şi geţii cei aspri,
cărora pământul nehotărnicit
le dă roade şi cereale libere.
Nu le place să cultive acelaşi ogor mai mult de un an,
iar după ce au îndeplinit toate muncile, alţii, care le urmează
în aceleaşi condiţii, le iau locul.
Acolo femeia nu se face vinovată faţă de
copiii vitregi, ci poartă de grijă celor lipsiţi de mamă,
iar soţia cu zestre nu ajunge stăpâna bărbatului
şi nici nu se încrede într-un amant chipeş.
Zestrea cea mai de seamă este cinstirea părinţilor
şi virtutea femeii pentru care legământul căsătoriei rămâne trainic;
ea se teme de alt bărbat.
Păcatul este un sacrilegiu pe care îl plăteşte cu moartea.”
„[…] nu vor călca în picioare hotărârile iulice

nici cei care beau apă din Dunărea adâncă,
nici geţii, nici serii, nici perşii perfizi […]”
65
IOAN MARIUS GREC
Salustiu (87–35 î.Hr.), mare istoric latin sublinia:
„Neamul sălbatic al geţilor a existat şi pe vremea strămoşilor: căci ei

sunt moesi.”
Properţiu (54-16 î.Hr.), om de cultură apropiat de

Vergiliu şi Horaţiu, arăta:
„[…] apoi geţii la care e mereu iarnă, şi britanii cu căruţe pictate.

Ci mai degrabă /să-ţi placă/ Thais cea luxoasă din comediile
elegantului Menandru,
o curtezană care înşală pân-şi pe geţii cei şireţi.”
Columella (20-70 d.Hr.), cel mai de seamă agronom

latin a scris în Despre agricultură:
„[…] Apoi /oile/ nu numai că-i satură pe ţărani prin belşugul

pe tărani prin belşugul brânzei şi al laptelui, ci acoperă şi
mesele bogaţilor cu mâncăruri numeroase şi plăcute. Iar unor
neamuri lipsite de grâu le procură toată hrana, de aceea cei
mai mulţi dintre nomazi şi dintre geţi se numesc băutori de
lapte.”
Flavius Iosephus (37-100 d.Hr.), istoric iudeu, în

Antichităţi iudaice menţionează:
„[Esenienii] au bunurile în devălmăşie, iar bogatul nu se

bucură întru nimic mai mult de cele ce are decât acela care nu
are niciun fel de avere […]. Ei nu-şi iau neveste şi nici nu
obişnuiesc să aibă sclavi, pe de o parte socotind că robia duce
la nedreptate, pe de alta dându-şi seama că se iveşte astfel
prilej de răzvrătire. Aceştia trăiesc prin ei înşişi şi se folosesc
de serviciile pe care şi le pot face unii altora. Aleg – prin vot
66
– un fel de perceptori ai veniturilor şi ai roadelor ce le

produce pământul, aceia fiind nişte bărbaţi cumsecade, iar
preoţii iau asupra lor pregătirea grâului şi a alimentelor. Nu
trăiesc aceştia într-un fel deosebit de al celorlalţi oameni, ci
traiul lor seamănă cu al aşa-numiţilor polistai (pleistoi) de la
daci.”
Lucan (39-65 d.Hr.), nepot al lui Seneca a fost un

foarte talentat scriitor. Nu s-a păstrat de la el decât o singură
lucrare, Farsalia:
„Faceţi să fim duşmăniţi de toate neamurile,

dar îndepărtaţi războiul civil.
Dintr-o parte să ne apere dacul, din alta getul […]
[…] Zei cereşti, ţineţi departe de mine această nebunie,
şi anume ca, printr-un dezastru care i-ar pune în mişcare pe daci şi geţi […]”
„Zeii ne-au ferit; pe ţărmurile Laţiului,

Răsăritul furios nu s-a aşezat încă,
iar sarmatul sprinten, întovărăşit de panoni,
n-a năvălit şi nici geţii amestecaţi cu daci.”
„[…] Umpleţi tolbele

şi întindeţi arcurile armeniene cu vine getice […]”
Dion Chrysostomos (40-120 d.Hr.), a cunoscut direct

lumea getică fiind exilat în anul 87 d. Hr. pe meleagurile ei; a
scris o Istorie a geţilor, din păcate pierdută. Fragmentele sunt
din lucrarea Discursuri:
67
IOAN MARIUS GREC
„Se întâmplă că am făcut acum o călătorie lungă, drept la

Istru şi în ţara geţilor sau a misilor, aşa cum îi numeşte
Homer şi cum e denumită astăzi populaţia […].
S-a întâmplat să petrec o vară la Boristene, atunci când am
navigat într-acolo după exilul meu, având de gând să merg-
dacă voi putea – prin ţinuturile scitice, la geţi […].”
•
„[…] Căci aici uneori se pot vedea oameni având pe cap un

fel de căciuli, aşa cum poartă astăzi unii traci numiţi geţi şi
cum purtau înainte vreme lacedemonenii şi macedonenii […]
Dar fie geţi, fie perşi nasamoni, pe unii îi vezi puţini la
număr, iar alţii merg rar printre străini.”
Lucius Annaeus Florus (98-? d.Hr.), retor şi istoric

latin:
„[…] Populaţiile dinspre nord se arătau cele mai îndârjite:

noricii, ilirii, pannonii, dalmaţii, moesii, tracii şi dacii, sar-
maţii şi germanii.”
„Dacii trăiesc nedezlipiţi de munţi. De acolo, sub conducerea
regelui Cotiso, obişnuiau să coboare şi să pustiască ţinuturile
vecine, ori de câte ori Dunărea, îngheţată de ger, îşi unea
malurile.” (Războiul cu Antoniu şi Cleopatra).
Criton (sec.I-înc. sec. al II-lea d.Hr.), medicul personal

al împăratului Traian, de origine greacă, l-a însoţit pe împărat în
războaiele cu dacii; a scris o lucrare Geticele, din păcate pier-
dută. S-au păstrat câteva fragmente la unii autori de mai târziu:
„[…] Geţii, un neam barbar şi puternic – care s-a ridicat

împotriva romanilor şi i-a umilit până la plătirea tributului,
mai târziu […].”
68
„[…] cei care munceau [pământul] cu boii; […] şi pe când

unii erau puşi peste cei care munceau [pământul] cu boii, alţii
– dintre cei din jurul regelui – erau rânduiţi [să se îngrijească]
de fortificaţii […].”
„[…] teama de zei […] Prin înşelăciune şi magie, regii
geţilor impun supuşilor lor teama de zei şi buna înţelegere şi
dobândesc lucruri mari.”
Dacă extragem câteva dintre caracterizările făcute geto-

dacilor, observăm o preponderenţă a părerilor cu conotaţii ne-
gative; se vorbeşte despre „deşertul geţilor”, un „ţinut aspru” „la
capătul pământului”, locuit de: „neamul sălbatic al geţilor”,
„sălbaticul get”, „geţii cei sălbateci”, „nu este în toată lumea un
neam mai sălbatic decât geţii”, „geţii, neam barbar şi puternic”,
„geţii cei cruzi”, „geţii cei nesupuşi”, „getul cel cu tolbă”,
„războinicii geţi”, „neomenoşii geţi barbari”, „geţii cei şireţi”,
„geţii cei netunşi”, „geţi amestecaţi cu dacii”, „dacii cei aspri”,
„dacii trăiesc nedezlipiţi de munţi”.
Concluzia principală care se desprinde este una de bun simţ: ţara

geţilor este (prin relief şi climă) aspră, locuită de oameni modelaţi
pe măsură.
Cu toate acestea nu pot fi ignorate, nici de cei mai aspri

critici, calităţile acestui popor care trăieşte departe de lumea
civilizată. O spune chiar Ovidius:
„[...] am devenit aproape un poet get.

[…] am scris o cărţulie în limba getică,
[…] cuvintele barbare au fost aşezate după ritmul versurilor noastre.
Le-au plăcut […] am început să am faimă de poet
Printre neomenoşii geţi barbari.”
69
IOAN MARIUS GREC
Un popor care apreciază creaţiile poetice nu poate fi

considerat necivilizat („sălbatic”). Dacă adăugăm respectul faţă
de rege şi zei:
„[…] regii geţilor […] impun supuşilor lor teama de zei.”

„[…] sufletul nemuritor zboară în sus prin văzduh […]”
avem o imagine veridică asupra unui popor, care, în antichitate şi-a

făcut un binemeritat renume, răspândit în toate cele patru zări ale
Europei, numele geto-dacilor fiind menţionat – aşa cum vom vedea –
şi de alte mari spirite ale Antichităţii: „părintele istoriei” Herodot
(484-425 î.Hr.), marele filosof al Antichităţii Platon (427-347 î.Hr.),
geograful şi istoricul Strabon (63/64 î.Hr.–23/26 d.Hr.) şi alţii.
3.2. Vechi credinţe, culte, rituri şi ritualuri ale

geto-dacilor
3.2.1. Practici funerare
Acestea sunt o reflectare a credinţelor escatologice, a

concepţiilor şi reprezentărilor unei populaţii despre „lumea de
dincolo”, iar tratamentul acordat defunctului era acomodat, în
raport cu sexul, vârsta, categoria socială sau modul cum s-a pro-
dus decesul. Informaţiile scrise despre aceste practici, în cazul
geto-dacilor, sunt puţine:
„Iată cum se fac înmormântările oamenilor bogaţi. Expun

timp de trei zile cadavrul; apoi jertfesc tot felul de animale şi,
după un mare ospăţ, înainte de care îl jelesc [pe mort], îl
înmormântează pe cel răposat, fie arzându-l, fie îngropându-l.
Ei ridică apoi o movilă şi statornicesc felurite întreceri, la
70
care răsplăţile cele mai însemnate se dau luptelor în doi –

cum este şi firesc lucru. Aşa se fac înmormântările tracilor.”
(Herodot, Istorii, V, 8;)
În această chestiune, principalele surse sunt cercetările

arheologice. Acestea trebuie privite din cel puţin două puncte de
vedere, zona geografică şi intervalul cronologic.
O primă perioadă (secolele V-III î.Hr.) este determi-
nantă în stabilirea unei ideologii funerare a geto-dacilor (este
vorba despre zona aflată atât la nordul, cât şi la sudul Dunării);
ritul cea mai adesea întâlnit este cel al incineraţiei, dar există
mari diferenţe regionale, datorate – în parte – şi unei defecţiuni
a cercetării. Astfel, la Dunărea de Jos s-au evidenţiat circa 1 500
de morminte, în zonele est-carpatice aproximativ 200 de mor-
minte, în vreme ce spaţiul intracarpatic este practic lipsit de des-
coperiri. Aristocraţii practică ambele rituri (incineraţie, inhuma-
ţie), mormintele acestora având în cele mai multe cazuri, o
formă tumulară; oamenii de rând practică aproape exclusiv inci-
neraţia. În perioada secolelor II î.Hr. – I d.Hr., epoca de maximă
dezvoltare a civilizaţiei geto-dace, numărul mormintelor cunos-
cute este extrem de mic (circa 150, faţă de perioada anterioară
când se apropia de 2 000), deşi acum sunt cunoscute zeci de
fortificaţii şi aşezări civile.39 O sinteză a acestor date arată o
situaţie de acest gen:
39
Un repertoriu al descoperirilor a fost publicat de către V. Sârbu, în
Istros, 4, 1985, pp. 89-101 (desigur că de la publicarea acestuia
situaţia – în ceea ce priveşte numărul de descoperiri s-a modificat –
dar, procentual lucrurile nu s-au modificat. A se vedea şi lucrarea
aceluiaşi autor, Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în
71
IOAN MARIUS GREC
– Înhumaţia în necropole şi morminte este des întâlnită în zona

de periferie nord-estică a lumii geto-dace.
– Aristocraţia era o practicantă, aproape în exclusivitate, a
incineraţiei.
– Populaţia de rând este foarte slab reprezentată prin descoperiri
de acest gen (circa 15 morminte).
– Este foarte posibil ca unele dintre schelete să fi fost lăsate în
aer liber, supuse astfel procesului de descompunere naturală;
acest lucru este atestat de unele cadavre incomplete sau aşe-
zate în poziţii neanatomice (în acest caz nu avem siguranţa că
nu este vorba de simple accidente).
În perioada de maximă dezvoltare a civilizaţiei geto-
dace (secolele I î.Hr.-I d.Hr.) numărul mormintelor descoperite,
în vatra de locuire permanentă, este extrem de mic (circa 20 de
morminte), ceea ce denotă un alt fel de rit de înmormântare al
morţilor decât cel tradiţional. Pare o enigmă ce s-a întâmplat cu
cei morţi în perioada celor câteva secole de dinainte de cuce-
rirea romană; în paralel se constată şi o intensificare a sacrifi-
ciilor umane, semn al unor mutaţii importante în credinţele reli-
gioase şi practicile funerare ale geto-dacilor în perioada târzie a
celei de-a II-a vârste a fierului.40 Această realitate ne face să ne
amintim de principalul rit indoeuropean al încineraţiei, reflecţie
a atenţiei acordate defunctului; putem presupune că după efec-
lumea geto-dacilor (pornind de la descoperiri arheologice din

Câmpia Brăilei), Muzeul Brăilei, Ed. Porto-Franco, Brăila-Galaţi,
1993. Este util a fi consultată, în acest context, lucrarea V. Sîrbu, G.
Florea, Les Geto-Daces, Iconographie et imaginaire, Fondation
Culturelle Roumaine, Cluj-Napoca, 2000).
40
Ibidem, pp. 89-126.
72
tuarea incineraţiei cenuşa era împrăştiată în unele arii stabilite

anterior de comunitate sau legate în vreun fel de destinul de-
functului în cauză (a se revedea caracteristicile generale ale reli-
giei indoeuropene din prezenta lucrare).
Cercetările arheologice efectuate în zonele locuite de
dacii liberi atestă o perpetuare a riturilor funerare tradiţionale
dacice; fără excepţie, toate aşezările sunt de factură dacică, ne-
cropolele fiind aproape în totalitate dacice (un procent redus
este reprezentat de grupe de complexe sarmatice). Diferenţierile
sunt nete, deşi se pot constata şi unele împrumuturi reciproce.
Necropolele cuprind în marea lor majoritate morminte de inci-
neraţie, existând însă şi unele morminte de înhumaţie (puţine la
număr, în apropierea aşezărilor). Acolo unde au fost descoperite
morminte numeroase, s-a observat că acestea sunt dispuse în
două grupe (una mai mică, cea de-a doua mai mare). Aceste
grupări de morminte sunt mai apropiate în unele situaţii, în
altele mai îndepărtate; avem astfel imaginea a două cimitire se-
parate.41 Este greu de descifrat semnificaţia unei asemenea gru-
pări, dar cu siguranţă că această situaţie are o conotaţie reli-
gioasă la care se poate adăuga şi una socială.
41
I. Ioniţă, Din istoria şi civilizaţia dacilor liberi (Dacii din spaţiul
est-carpatic în secolele II-IV d. Hr.), Ed. Junimea, Iaşi, 1982, pp. 59-62;
I. Ioniţă, Văleni, o mare necropolă a dacilor liberi, Ed. Junimea,
Iaşi, 1988, 84-89; D. Protase, Un cimitir dacic din epoca romană la
Soporu de Câmpie (contribuţie la problema continuităţii în Dacia),
Ed. Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1976.
73
IOAN MARIUS GREC
3.2.2. Marele Zeu42
Arta geto-dacă, surprinzător de unitară43, este bogată

iconografic în imagini sacre care permit cunoaşterea nemijlocită
a religiei geto-dace, interpretarea acestor imagini făcându-se în
spiritul textelor antice, care s-au păstrat până în zilele noastre.
Imaginea, cel mai adesea prezentă în reprezentări, este cea a
unui personaj masculin, unitar executat, încât pare a fi întruchi-
parea aceluiaşi chip. Acest personaj apare redat în două ipos-
taze: aşezat pe tron şi gata de luptă, aşezat călare. O dovadă că
avem de-a face cu acelaşi personaj este reprezentarea de pe cne-
mida 1 de la Agighiol (latura dreaptă), unde acesta este înfăţişat
în chip de călăreţ purtând în mâna stângă un arc, iar mai apoi
apare în poziţia aşezat, ţinând în dreapta un vultur, iar cu mâna
stângă duce la gură un rhyton; personajul este imberb şi îmbră-
cat în armură. Asemenea reprezentări (în poziţia călare, în multe
cazuri, sau în poziţia şezând) se regăsesc şi în alte exemple
(falera de argint de la Galice, cupa de argint de la Iakimovo,
falera de la Surcea, plăcuţele de la Letniţa, centura de la Loveţ,
falerele de argint la Lupu, plăcuţa de bronz de la Polovragi,
42
În 1879, J. Darmesteter publica lucrarea sa The Supreme God in the
indo-european Mythology (Zeul suprem în mitologia indo-euro-
peană), prin care demonstra existenţa unui zeu suprem la popoarele
indo-europene – a se vedea în acest scop lucrarea lui J. Ries, Sacrul
în istoria religiaosă a omenirii, Ed. Polirom, Iaşi, 2000, în special
capitolul „Descoperirea religiilor indo-europene”, pp. 82-85.
43
D. Berciu, Arta traco-getică, Ed. Academiei Republicii Socialiste
România, Bucureşti, 1969; M. Gramatopol, Dacia antiqua. Perspective
de istoria şi teoria culturii, Ed. Albatros, Bucureşti, 1982; Idem,
Arta monedelor geto-dace, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1997.
74
masca de bronz de la Ocniţa etc. Faptul că întreaga iconografie

amintită reprezintă o divinitate nu poate fi pus sub semnul
întrebării, deşi nu există niciun text care să ne ajute. Apariţia în
aceste reprezentări a vulturului (simbolul puterii cereşti) şi a
şarpelui (simbol chtonian) este de natură să conducă la ideea că
avem de-a face cu un zeu suprem, stăpân al cerului şi pă-
mântului. Geto-dacii au ajuns chiar să-l reprezinte pe Marele
Zeu printr-un simbol: un vultur cu corn care ţine în cioc un peş-
te şi în ghiare un animal (pare a fi un iepure).
Există deci premisele acceptării ideii că în lumea geto-
dacă exista un Zeu suprem, stăpân al cerului şi pământului,
creator al cosmosului şi al lumii, în consonanţă cu concepţia
prezentă la toate popoarele indoeuropene. Din păcate, numele
acestui Zeu suprem nu este cunoscut, iar încercările care s-au
făcut de a i se atribui numele lui Zamolxis (sau Zalmoxis), res-
pectiv Gebeleisis (nume invocate de Herodot) ni se par a fi sor-
tite eşecului, din pricina aceluiaşi Herodot care menţionează:
„Zamolxis […] îi învăţa că nici el, nicioaspeţii lui şi nici urma-
şii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai într-un
loc unde, trăind de-a pururi, vor avea parte de toate bunătăţile,”
(Herodot, Istorii, IV, 10-15) Este evident că acel „loc” unde se
vor muta geto-dacii după moarte, era sub stăpânirea unui Mare
Zeu şi se prea poate ca numele acestuia să nici nu fie voie a fi
rostit. Alţi autori antici menţionează existenţa unei alte zeităţi,
pre-existentă lui Zamolxis: „[...] Zalmoxis pretindea că şi lui îi
dăduse legile Hestia, zeitate lor.” (Diodor din Sicilia, Biblioteca
istorică, I, 94);
Vergilius, marele poet latin, arată:
„Cu gânduri multe frământându-mi mintea,

De zânele câmpene-am prins atunce
75
IOAN MARIUS GREC
A mă ruga şi de Gradivus tatăl

Cel ce veghează geticele ţarini”.
(Eneida, III, 34-35)
Strabon, la rândul său, subliniază: „Zalmoxis […] În

cele din urmă, l-a înduplecat pe rege să împărtăşească domnia
cu el, întrucât este în stare să le vestească vrerile zeilor”
(Strabon, Geografia, VII, 3, 5).
În acest moment al discuţiei poate că nu este lipsit de
interes să amintim cercetările lui Max Muller, considerat a fi
întemeietorul istoriei comparate a religiilor. El crede că religia
s-a născut dintr-un sentiment de dependenţă, dintr-o intuire a
divinităţii, care nu implică nici unicitate, nici pluralitate poli-
teistă; această idee a intuirii divinităţii îl face pe om să caute
unicitatea divină (fără a fi însă vorba despre un monoteism în
strictul sens al cuvântului.) Mitologia în această accepţie nu este
decât un limbaj defectuos, pe care oamenii îl utilizează pentru a
vorbi despre divinitate, chiar ca să comunice cu ea.44
3.2.3. Marea Zeiţă
Alături de Marele Zeu, reprezentările toreutice geto-da-

ce au imortalizat-o şi pe Marea Zeiţă. Atunci când tezaurele
44
J. Ries, op. cit., p. 86; concluzia este că miturile provin dintr-un
accident de limbaj, iar limbajul este determinant în raport cu zeita-
tea, dovadă – primul mit este cel solar, ceea ce i-a făcut pe arieni să
creeze noţiunea de deva, zeul strălucutor, astfel pornind de la nomi-
na ajungem la numina (divinitate = lumină). Ibidem, inclusiv nota
19 din lucrarea mai sus menţionată.
76
geto-dace s-au păstrat întregi, parţial întregi, reprezentările pe-

rechii Marele Zeu – Marea Zeiţă, sunt prezente. Astfel, pot fi
citate tezaurele descoperite la Lupu, Galice, Iakimovo, Letniţa;
este foarte posibil ca aceste tezaure să fi avut un pronunţat ca-
racter cultic, fiind folosite în săvârşirea unor anumite ritualuri.
Reprezentările Marii Zeiţe se mai pot constata şi pe falerele
tezaurului de la Bucureşti-Herăstrău, fibulele de la Bălăneşti,
Coada Malului etc. Ca şi în cazul Marelui Zeu, reprezentările
Marii Zeiţe sunt unitar realizate, de parcă ar fi existat un model
iconografic pre-existent. Marea Zeiţă este reprezentată înconju-
rată de unele animale sau alte obiecte, simboluri ale puterii zei-
ţei (cervidee, şarpe, porumbei, vase rituale etc.). Figura zeiţei mai
poate fi sesizată pe fragmentul unui vas de lut (Cârlomăneşti),
ştampilă de bronz (Bucureşti-Căţelu-Nou), medalionul de lut ars
de la Grădiştea de Munte (model iconografic copiat după mone-
dele care o reprezentau pe zeiţa Diana, dar care poate fi mai de-
grabă atribuit Marii Zeiţe decât unei divinităţi romane; s-a mai
acreditat ideea că ar putea fi vorba despre reprezentarea zeiţei
Bendis, zeiţă sud-dunăreană, de esenţă tracică).
Atributele Marii Zeiţe (animalele care o însoţesc în re-
prezentări), o definesc ca Mama Pământ, Zeiţa Mamă, protec-
toare o vegetaţiei şi ogoarelor. Că este vorba despre perechea
Marelui Zeu, o dovedeşte faptul că reprezentările ei apar pe te-
zaure alături de acesta. Trebuie menţionat faptul că reprezenta-
rea cuplului Marele Zeu – Marea Zeiţă (datat secolele IV-I î.Hr)
este o caracteristică a geto-dacilor nord balcanici, lipsind din re-
prezentările tracilor de sud, unde este atât de frecvent Cavalerul
trac.45 De altfel, existenţa în panteonul geto-dac a unei divinităţi
45
I. H. Crişan, op. cit., pp.362-367.
77
IOAN MARIUS GREC
feminine de o mare importanţă, numită Marea Zeiţă, a fost

argumentată şi de Vasile Pârvan.46 Numele acestei zeiţe este
necunoscut ca şi al perechii acesteia, poate din aceleaşi motive.
În orice caz existenţa unei astfel de zeiţe este de presupus, deoa-
rece la majoritatea popoarelor indoeuropene a existat o astfel de
zeitate (atât în lumea tracilor sud-dunăreni cât şi la germani,
celţi, greci sau romani).
3.2.4. Plastica în raport cu credinţele şi cultele geto-

dace
Statuetele lucrate în diferite materiale, reprezentări an-

tropomorfe şi zoomorfe, simboluri ale protecţiei diferitelor divi-
nităţi, ale influenţei tutelare a strămoşilor, simboluri ale unor
puteri magice care pot influenţa destinul indivizilor şi comuni-
tăţilor, completează –în chip fericit – imaginea, pe care ne-o pu-
tem forma, despre cultele şi credinţele geto-dacilor.47
În diferite zone locuite de geto-daci (atât în regiunile
extracarpatice cât şi în cele intracarpatice) s-au făcut descoperiri
de figurine antropomorfe şi zoomorfe (Dumbrava, Poiana, Piscul
Crăsani, Răcătău, Murgeni, Cârlomăneşti, Marca etc.), multe
dintre acestea fiind datate în perioada secolelor II î.Hr.-II d.Hr.;
46
V. Pârvan, Dacia, civilizaţiile străvechi din regiunile carpato-danu-
biene, Ed. ştiinţifică, Bucureşti, 1957, pp. 50, 136-140, 153; a se
vedea şi numeroasele pagini în care se fac referiri la Marea Zeiţă, în
Idem, Getica (o protoistorie a Daciei), Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982.
47
Problema este tratată pe larg de S. Sanie, „Plastica şi unele aspecte
ale cultelor şi credinţelor geto-dacice”, în Studii dacice (coordonator
H. Daicoviciu), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, pp. 174-195.
78
asupra acestora se pot face anumite aprecieri, care pun într-o lu-
mină specifică aceste realizări remarcabile artistice cu funcţiuni
speciale magico-culturale. Analizarea acestor figurine, ulterioa-
re textelor literare, este utilă în formularea unor concluzii care
pot facilita înţelegerea credinţelor geto-dace.
Majoritatea acestor creaţii artistice, figuri antropomor-
fe, sunt de mici dimensiuni (între 1,6-11 cm; cele mai multe
sunt de circa 4-5 cm) şi pot fi catalogate în funcţie de anumite
elemente (forma capului, a membrelor etc.). Remarcăm unele
figurine (tipul I) care au capul în formă conică, care ar putea
indica acel tip de bonete purtate de unii preoţi (din lumea
iraniană) sau de acel „Genius Cuculatus” celtic. Aceste realizări
sunt datate în secolul al II-lea î.Hr., fiind cele mai timpurii (nu
se întâlnesc în complexe datate în secolul I d.Hr.). Altele (tipul
II), au capetele circulare, iar celelalte elemente ale corpului dis-
proporţionate (în unele cazuri sunt reprezentate şi detalii sexu-
ale); asemenea figurine, prezente în numeroase variante, sunt
descoperite în numeroase aşezări datate în perioada clasică. Un
alt tip de reprezentări antropomorfe (tipul III, datate în secolele
I-II d.Hr.) au trunchiurile drepte, fără reprezentarea braţelor,
marginea superioară a capului fiind circulară (o descoperire de
la Piscul Crăsani prezintă pe creştet o incizie sub formă cruci-
formă, probabil cu semnificaţii cosmice). Alte trei categorii re-
prezentative (tipurile IV-VI) menţionate în literatura de specia-
litate, sunt de foarte mici dimensiuni: cu trunchiul foarte scurt şi
îngust, jumătăţi inferioare de figurine cu picioare cilindrice şi
reprezentări ce amintesc de statuetele plasticii greco-elenistice
şi romane (datarea tuturor acestora se plasează în intervalul se-
colelor I-II d. Hr.).
Aceste figurine pot conduce la anumite concluzii pri-
vind utilizarea lor ca amulete sau în practica magiei. Plastica
79
IOAN MARIUS GREC
încadrată în cea de-a treia categorie, este foarte asemănătoare cu

capetele umane atestate la celţi ca făcând parte din „tipul
phallic” (fără a face abstracţie de existenţa amuletelor în formă
de phallus), pot fi considerate dovezi ale existenţei unui cult
phallic la geto-daci (separat sau ca parte constitutivă a credin-
ţelor care alcătuiesc complexul de culte dionisiaco-sabaziace,
eventual a celor metroace; este evidentă legătura cultelor geto-
dace cu cele trace şi frigiene). O anumită parte din figurinele în-
cadrate în tipul IV, anume cele care sunt caracterizate prin pi-
cioarele depărtate pot fi asemuite imaginilor Cavalerului trac;
tot acestui cult – caracteristic în special epocii romane – dar re-
prezentat şi în epoca pre-romană, i se pot atribui descoperirile
de călăreţi de la Cârlomăneşti (jud. Buzău).48
În unele situaţii este foarte greu să se facă o diferenţiere
clară între magie şi religie (este şi cazul tipurilor III-IV), mai
ales datorită faptului că unora dintre figurine trebuie să li se
considere şi anumitele funcţii culturale.
Figurinele au fost descoperite în gropi de cult şi lo-
cuinţe ele nefiind însă „icoane” prezente în fiecare locuinţă; în
unele locuinţe s-au descoperit adevărate colţuri de cult; într-una
din aceste locuinţe s-a descoperit şi un topor neolitic, utilizat
probabil cu ocazia practicării unor sacrificii.
Asemenea locuri de cult au fost descoperite, pentru
epoca geto-dacică, şi în unele peşteri; astfel, o asemenea depu-
nere rituală (care constă însă din mai multe vase – peştera
Ţapului) a fost sesizată într-o lucrare relativ-recentă, care anali-
48
M. Babeş, în Magazin istoric, 1976, nr. 6 (99), pp. 30-32.
80
zează locuirea umană în toate peşterile din Banat. De altfel,

autorul identifică patru funcţii clare ale peşterilor:
▪ locuinţă (permanentă, sezonieră, temporară strategică, balneară);
▪ loc sacru sau lăcaş de cult;
▪ necropolă;
▪ depozit.49
Plastica analizată aparţine unei perioade în care au fost
construite cele mai multe cetăţi din epoca clasică (secolele II-I
î.Hr.). Ca dispunere geografică a figurinelor antropomorfe, cele
mai multe s-au descoperit în zonele extracarpatice (atât în zona
sudică, cât şi în cea estică), dar şi în interiorul arcului carpatic.
Ca o observaţie, a celor care au efectuat asemenea descoperiri,
este lipsa figurinelor din aşezările şi cetăţile unde au fost depis-
tate sanctuare; deocamdată, nu se poate explica fenomenul.
Dacă este vorba despre o deficienţă în cercetare sau dacă există
o incompatibilitate între aceste reprezentări şi cultul practicat în
sanctuare. Lipsa figurinelor este certă în zona munţilor Orăştie
şi la Bâtca Doamnei, unde cercetările au acoperit aproape în-
treaga suprafaţă a obiectivelor.
Figurinele zoomorfe vin să completeze – prin semnifi-
caţia lor magico-religioasă – imaginea noastră despre credinţele
geto-dacilor. Între animalele imortalizate în asemenea realizări
plasice se numără figuri de lupi, tauri, mistreţi sau berbeci. Des-
coperiri însemnate s-au efectuat la Cârlomăneşti, Dumbrava,
Tilişca, Băiceni, Căţelu Nou etc. Spre deosebire de figurinele
antropomorfe, care lipsesc din zonele unde există sanctuare, fi-
49
S. M. Petrescu, Locuirea umană a peşterilor din Banat până în
Epoca romană, Ed. Mirton, Timişoara, 2000, p. 88.
81
IOAN MARIUS GREC
gurinele zoomorfe sunt bine reprezentate, atât în regiunea mun-

ţilor Orăştie, cât şi în cetăţile extracarpatice.
Semnificaţia mitică şi magico-religioasă a lupului este
binecunoscută în antichitate, de la Fenrir („lupul Fenrir” – în
mitologia nordică, demon cu înfăţişare de lup) sau Skoll (tot în
mitologia nordică – lupul care urmăreşte soarele, la sfârşitul lu-
mii adeseori nu poate fi deosebit de Fenrir), până la vechiul zeu
egiptean Upuaut („deschizătorul de drumuri”– zeu al războiului,
stindardul său însoţindu-l pe rege în campaniile militare)
puterea de simbol a „lupului” este deosebit de puternică la toate
popoarele indoeuropene: disciplinat, puternic, rezistent, abil, a
fost adoptat, prin excelenţă, ca simbol al războinicului (era, spre
exemplu, principalul însoţitor al zeului Marte); cu aceleaşi însu-
şiri este prezent şi în mitologiile celtică, germană, vedică, unde
acest simbol primeşte şi importante conotaţii cosmologice.50 În
mitologia geto-dacă, „lupul” este cel care desemnează însăşi nu-
mele etnic de „daci” („cei care sunt asemenea lupilor”, „cei care
se aseamănă cu lupii”)51 Perenitatea acestui simbol continuă în
secolele următoare, fiind prezent în mitologia românească cu
aceeaşi putere simbolică şi sincretică în „Sânpetrul lupilor”, di-
vinitate a Panteonului românesc care împarte hrană lupilor
50
Pentru detalii poate fi cosultat M. Lurker, Lexicon de zei şi demoni,
Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1999; Vertemont J., Dicţionar al
mitologiilor indo-europene, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000.
51
M. Eliade, „Dacii şi lupii”, în De la Zalmoxis la Genghis-Han
(studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei
Orientale), Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 11-29; este util în
analiză şi E. Lozovan, „Dacii”, în Dacia sacra, Ed. Saeculum I. O.,
82
pentru un an; supuşii lui, lupii, se adună în haite în noaptea de

15/16 ianuarie, unde încep să urle solicitând prada care li se
cuvine. Acesta soseşte la miezul nopţii, pe un cal alb, şi împarte
fiecărui lup mâncare (un miel, o căprioară, o oaie, un om etc.).52
Taurul a fost adorat de-a lungul mileniilor pe numeroa-
se spaţii geografice: în Egipt, era animalul fertilizator, asimilat
Soarelui; în Mesopotamia, avea atribuţii celeste şi chtonice, iar
în multe alte zone era simbolul forţei, virilităţii, furtunii şi ploii.
Tezaurele traco-getice abundă în reprezentări ale capetelor de
tauri, dar ele nu lipsesc nici în perioada clasică a civilizaţiei
geto-dace. Majoritatea opiniilor specialiştilor înclină în a acorda
taurului, pentru mediul traco-getic, o valoare de simbol solar
sau general-uranic.
Mistreţul este bine reprezentat în figurine, atât în zona
intracarpatică, cât şi în cele extracarpatice. Numărul de repre-
zentări deosebit de mare şi transpunerile plastice de o mare va-
rietate, în lumea celtică, sunt asimilate ideii că există un zeu-
porc mistreţ – protector al animalelor sălbatice. Este posibilă
adorarea lui şi ca animal-simbol al fertilităţii şi războiului. Ado-
rarea lui, după unii cercetători ai religiei celtice, s-ar datora nu-
meroaselor întruchipări care i-au fost acordate în lumea celtică,
confundându-se cu adevăratele pasiuni ale poporului: vânătoa-
rea, ospeţele, luptele, procrearea. Porcul mistreţ este bine repre-
zentat simbolistic şi în lumea romană, iar reliefurile Cavalerului
trac conţin reprezentări ale porcului mistreţ. Este foarte posibil
ca valoarea lui de cult, în lumea geto-dacă, să fie un împrumut
pe filiera celtică, romană sau tracă.
52
M. Lurker, op. cit., pp. 285 (cu bibliografia de rigoare).
83
IOAN MARIUS GREC
Berbecul apare reprezentat în numeroase contexte: pe

marile monumente, pe vase cu atribute zoomorfe, pe măsuţele-
altar sau se regăseşte printre animalele redate în tezaurele geto-
dace. În cazul cunoscutului Coif de la Coţofeneşti, apare în sce-
na sacrificiului, cel care oficiază acest ritual fiind probabil un
preot, deoarece este vorba despre un personaj cu bonetă conică.
Spre acelaşi orizont de înţelegere se îndreaptă şi interpretarea
numeroaselor descoperiri arheologice, aşa-numiţii „căţei de va-
tră” cu proteme de berbeci, care ar reprezenta imaginea victimei
sacrificate zeului căminului (focului domestic), cult comun tu-
turor popoarelor indoeuropene.
Berbecul mai este asimilat simbolului forţei, fecundi-
tăţii, generator al turmelor. Rolul său deosebit de important în
lumea geto-dacă este dovedit şi de prezenţa lui constantă în
cultele sabaziace, dionisiace, metroace şi mai ales în cultul
Cavalerilor Danubieni.
O plastică bogată există şi în mediile culturale vecine
spaţiului carpato-dunăreano-pontic şi chiar în zone mai îndepăr-
tate, dar importanţa culturală a acestor obiecte poate fi consi-
derată a fi în raport de proporţionalitate directă cu lipsa monu-
mentelor epigrafice. Studiul amănunţit al acestor realizări, cu
certe valenţe artistice, integrarea lor în contextul mai general al
artei majore geto-dace şi al religiei, poate să contribuie la între-
girea imaginii noastre despre acest fenomen deosebit de com-
plex, care este Religia geto-dacă.
De altfel, considerăm benefică încercarea de a revitaliza
discuţia despre religia geto-dacă, mai cu seamă pentru a de-
monstra vitalitatea cercetării istorice, chiar dacă aparent aceasta
s-ar afla într-o adevărată fundătură, în special din pricina meto-
dei de cercetare. Există multe capcane în acest demers, după
84
cum sublinia într-un limbaj metaforic Eric R. Dodds, referindu-

se la cel care ar încerca să mai abordeze acest subiect atât de –
aparent – bătătorit: „[...] Va trebui să traverseze un teren tran-
sformat în mocirlă adâncă şi lunecoasă de cizmele savanţilor în
discordie; un teren unde cei grăbiţi se vor împiedica de cadavre,
nu complet descompuse, ale unor teorii defuncte, cărora nu li
s-a făcut încă o înmormântare convenabilă…”53
53
I. H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor (repere istorice), Ed.
Albatros, Bucureşti, 1986, pp. 344.
85
IOAN MARIUS GREC
86
CAPITOLUL IV
4.1. Zamolxis
Moto: „Zilnic poporul renunţă la povara suveranităţii […] Nu

mai puţin cotidiană este şi cucerirea de către lider a
dreptului de-a exercita această putere, căci niciodată nu
o deţine la modul absolut. «Conducătorii mulţimilor»,
cum Le Bon îi numea, operează cu abilitate trocul şi fac
în aşa fel încât termenii lui să fie acceptaţi cu entuziasm.
Prin aceasta ei urmează pas cu pas principiul societăţii
politice, anume acela că masa domneşte, dar nu
guvernează.”
(S. Moscovici, Epoca maselor. Tratat istoric asupra psihologiei
maselor, Ed. Institutul European, Iaşi, 2001, p. 15)
În marea majoritate a lucrărilor care au abordat com-

plexa problemă a religiei geto-dacilor, personajul central s-a do-
87
IOAN MARIUS GREC
vedit a fi Zamolxis (sau Zalmoxis), considerat de către autorii

moderni zeitatea supremă a acestora. Dificultăţile în abordare
provin din lipsa izvoarelor scrise, suficient de clare. Acesta este
şi motivul care a declanşat disputa cu privire la caracterul reli-
giei geto-dace (politeist, dualist, henoteist cu valenţe de mono-
teism) şi a principalului personaj al acesteia: Zamolxis.
Principalele lucrări de sinteză care tratează religia geto-
dacă, sunt: I. I. Russu, „Religia geto-dacilor. Zei, credinţe, prac-
tici religioase”, în Anuarul Institutului de Studii Clasice, V,
1944-1948, pp. 61-139; H. Daicoviciu, Dacii, Ed. Ştiinţifică,
Bucureşti, 1965; H. Daicoviciu, Dacia de la Burebista la cu-
cerirea romană, Ed. Dacia, Cluj, 1972; M. Eliade, De la
Zalmoxis la Genghis-Han (Studii comparative despre religiile şi
folclorul Daciei şi Europei Orientale), Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1995; N. Gostar, V. Lica, Societatea geto-dacilor de
la Burebista la Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984; I. H. Crişan,
Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Bucureşti, 1986; V.
Lica, Scripta dacica, Ed. Istros, Brăila, 1999; xxx Istoria
Românilor, Academia Română (Secţia de ştiinţe istorice şi
arheologice), vol. I (Moştenirea timpurilor îndepărtate –
coordonator M. Petrescu Dâmboviţa), vol. II (Daco-romanii,
romanici şi alogeni – coord. D. Protase, Alex. Suceveanu), Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 2001; D. Oltean, Religia Dacilor, Ed.
Saeculum I.O., Bucureşti, 2002.
La toate acestea se adaugă numeroase alte lucrări, de în-
tindere mai mare sau mai mică (volume, articole); în marea lor
majoritate acestea pornesc de la izvoarele istorice antice. Inter-
pretate şi reinterpretate, acestea se plaseaza pe o intensificare şi
extindere a cercetărilor arheologice, contribuind la o mai largă
cuprindere asupra unui fenomen complex şi esenţial:
SPIRITUALITATEA GETO-DACĂ. Este din ce în ce mai cla-
88
ră apartenenţa geto-dacilor la marea spiritualitate indoeuropea-

nă; insuficienta documentare este însă reflectată şi în istorio-
grafia europeană, autori celebri ca G. Dumézil şi E. Benveniste,
care au fundamentat cercetările asupra indoeuropenilor, nu au
abordat problema religiei geto-dace.
Înainte de a discuta problema principalelor izvoare isto-
rice care se ocupă cu religia geto-dacă este important a aminti
aici un document, cel mai vechi păstrat, care aminteşte numele
zeului Zamolxis; este vorba despre aşa-numitul „Papyrus de
Toura (pap. Cair. 88747)”, descoperit în anul 1941 la Toura, o
localitate situată în apropiere de Cairo, unde s-au descoperit mai
multe manuscrise. Unul dintre acestea menţionează numele zeu-
lui geto-dac Zamolxis. Şi în acest manuscris zeul este considerat
scit, această confuzie fiind întâlnită la mai mulţi autori antici,
după cum vom vedea. Este destul de clar că pentru cei care nu
au luat cunoştinţă în mod direct cu geto-dacii, lumea lor de la
porţile Mării Negre, doldora de mistere, era o zonă „gri”, sau
poate doar „exotică”, plină de necunoscute, o lume ce uşor pu-
tea fi confundată cu cea a sciţilor.54
Revenind la principalele texte antice care menţionează
aspecte importante despre religia geto-dacă, acestea sunt urmă-
toarele:
54
A se vedea detalii în D. Dan, „Zamolxis dans le papyrus de Toura
(pap. Cair. 88747)”, cu toata bibliografia, în Daci şi romani la
inceputul secolului al II-lea d. Hr. la nordul Dunării, Centrul de
Studii de istorie şi arheologie, Universitatea de Vest din Timişoara,
Ed. Mirton, Timisoara, 2000, pp. 107-112. Textul, deşi nu aduce
noutăţi despre zeul dac, este important deoarece este încă o men-
ţiune a divinităţii dacice, deşi informaţiile despre aceasta sunt, pro-
babil, preluate de la Herodot.
89
IOAN MARIUS GREC
„Înainte de a ajunge la Istru (Darius) îi supune mai întâi pe

geţii care se cred nemuritori, căci tracii care au în stăpânirea
lor Salmydessos şi care locuiesc la miazănoapte de Apollonnia
şi de oraşul Mesambria – numiţi skyrmiazi şi nipsei – i s-au
închinat lui Darius fără niciun fel de împotrivire. Geţii însă,
care luaseră hotărârea nesăbuită (de a-l înfrunta), au fost ro-
biţi pe dată, măcar că ei sunt cei mai viteji şi cei mai drepţi
dintre traci.
În ce chip se socotesc ei nemuritori: credinţa lor este că ei
nu mor, ci că cel care piere se duce la Zamolxis-divinitatea
lor – pe care unii îl cred acelaşi cu Gebeleisis. Tot în al cin-
cilea an aruncă sorţii, şi întotdeauna pe acel dintre ei pe care
cade sorţul îl trimit cu solie la Zamolxis, încredintându-i de
fiecare dată toate nevoile lor.
Trimiterea solului se face astfel: câţiva dintre ei, aşezân-
du-se la rând, ţin cu vârful în sus trei suliţe, iar alţii, apucân-
du-l de mâini şi de picioare pe cel trimis la Zamolxis, îl
leagănă de câteva ori şi apoi, făcându-i vânt, îl aruncă în sus
peste vârfurile suliţelor. Dacă în cădere, omul moare stră-
puns, rămân încredinţaţi că zeul le este binevoitor, dacă nu
moare, atunci îl învinuiesc pe sol, hulindu-l că este un om
rău; după ce aruncă vina pe el, trimit pe un altul. Tot ce au de
cerut îi spun solului cât mai e în viaţă. Când tună şi fulgeră,
tracii despre care este vorba trag cu săgeţile în sus, spre cer,
şi îşi ameninţă zeul, căci ei nu recunosc vreun alt zeu afară
de al lor.
După câte am aflat de la elenii care locuiesc în Hellespont
şi în Pont, acest Zamolxis, fiind un om [ca toţi oamenii], ar fi
trăit în robie la Samos ca sclav al lui Pythagoras, fiul lui
Mnesarhos. Apoi câştigându-şi libertatea, ar fi dobândit avu-
ţie multă şi, dobândind avere, s-a întors printre ai lui. Cum
tracii duceau o viaţă de sărăcie cruntă şi erau lipsiţi de învă-
ţătură, Zamolxis acesta, care cunoscuse felul de viaţă ionian
şi moravuri mai alese decât cele din Tracia, ca unul ce trăise
90
printre eleni şi mai ales alături de omul cel mai înţelept al

Elladei, lângă Pythagoras, a pus să i se clădească o sală de
primire unde-i găzduia şi-i ospăta pe cetăţenii de frunte; în
timpul ospeţelor, îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici
urmaşii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai
într-un loc unde, trăind de-a pururi, vor avea parte de toate
bunătăţile. În tot timpul cât îşi ospăta oaspeţii şi le cuvânta
astfel, pusese să i se facă o locuinţă sub pământ. Când lo-
cuinţa îi fu gata, se făcu nevăzut din mijlocul tracilor, cobo-
rând în adâncul încăperilor subpământene, unde stătu ascuns
vreme de trei ani. Tracii fură cuprinşi de părere de rău după
el şi-l jeliră ca pe un mort. În al patrulea an se ivi însă iarăşi
în faţa tracilor şi aşa îi făcu Zamolxis să creadă toate spusele
lui. Iată ce povestesc [elenii] c-ar fi făcut el.
Cât despre mine, nici nu pun la îndoială, nici nu cred pe
deplin câte se spun despre el şi locuinţa de sub pământ; de
altfel, socot că acest Zamolxis a trăit cu multă vreme mai
înaintea lui Pithagoras. Fie că Zamolxis n-a fost decât un
om, fie c-o fi fost [într-adevăr] vreun zeu de prin părţile
Geţiei, îl las cu bine. Aşadar, geţii care duc astfel de viaţă,
fiind supuşi de perşi, urmară şi ei grosul oştirii.”
(Herodot, Istorii, IV, 93-96; traducere, notiţe istorice şi note
de Felicia Ştef)
91
IOAN MARIUS GREC
Herodot
„[...] Pomenesc părerile elenilor din vechime, căci ei

denumeau toate neamurile cunoscute de la miazănoapte cu
un singur nume: sciţi sau nomazi – cum le zice Homer […].”
(Strabon, Geografia, I, 2, 27)
„[...] Mai ales oamenii din zilele noastre ar putea să vorbeas-

că mai bine despre locuitorii de pe malurile Istrului, atât
despre cei de dincoace, cât şi despre cei de dincolo de fluviu,
adică geţi, tirageţi şi bastarni […].”
(Strabon, Geografia, II, 5, 12)
„După Italia şi Galia, au mai rămas părţile dinspre răsărit ale

Europei, pe care le împarte în două fluviul Istru. Acesta curge
de la apus la răsărit spre Pontul Euxin. El lasă în stânga
întreaga Germanie, începând de la Rin şi toate meleagurile
geţilor, ţinuturile tirageţilor, bastarnilor şi sarmaţilor, până la
fluviul Tanais şi Lacul Meotic; iar la dreapta întreaga Tracie,
Iliria şi partea Eladei cu care se sfârşeşte Europa.”
(Strabon, Geografia, II, 5, 30)
92
„Cele mai numeroase neamuri dintre celţi erau boii […]. Mai
târziu, romanii […] pe boi i-au alungat din aceste locuri.
Strămutându-se în regiunea de lângă Istru, ei locuiau acum
amestecaţi cu tauriscii, războindu-se cu dacii, până când aceştia
din urmă le-au şters neamul de pe faţa pământului […]”.
(Strabon, Geografia, V, 1, 6)
„[...] Numai că unii din suebi locuiesc, după cum am spus, în

Pădurea [Hercinică], alţii în afara ei – învecinându-se cu
geţii.”
(Strabon, Geografia, VII, 1, 3)
„Partea de miazăzi a Germaniei, de dincolo de Elba, este –

cel puţin acolo unde se învecinează cu fluviul – în stăpânirea
suebilor. Apoi, îndată urmează teritoriul geţilor, la început
îngust – mărginit la sud cu Istrul, în partea opusă cu munţii
Pădurii Hercinice şi cuprinzând şi o parte din munţi. Apoi se
lărgeşte şi se întinde spre nord până la tirageţi – fruntarii pe
care nu le putem descrie precis […]. Noi să afirmăm numai
lucruri care se întemeiază pe cercetările vechi şi con-
temporane.”
„Astfel elenii i-au socotit pe geţi de neam tracic. Aceşti geţi

locuiau şi pe un mal şi pe celălalt al Istrului, ca şi missi, care
sunt traci – acum ei se numesc moesi […]”
„Posidoniu afirmă că misii se feresc de cucernicie, de a mân-

ca vietăţi; şi iată deci motivul pentru care nu se ating de car-
nea turmelor lor. Se hrănesc însă cu miere, lapte şi brânză,
ducând un trai liniştit – pentru care pricină au fost numiţi
theosebi («adoratori ai zeilor») şi capnobaţi («cei care umblă
în fum» sau «cei care se hrănesc numai cu aer»). Unii traci,
93
IOAN MARIUS GREC
spune acesta, îşi petrec viaţa fără să aibă legături cu femeile,

numindu-se ctişti («întemeietorii»); ei sunt onoraţi şi socotiţi
sacri trăind, aşadar, feriţi de orice primejdie. Pe toţi aceştia
poetul i-a numit «străluciţi mulgători de iepe», «cei care se
hrănesc cu lapte», «cei care duc viaţa sărăcăcioasă» şi oa-
menii cei mai drepţi. Îi numesc «albii» («străini de plăcerile
vieţii») mai ales pentru că trăiesc departe de femei, fiind în-
credinţaţi că o viaţă singuratică, de om necăsătorit, e o viaţă
numai pe jumătate, ca şi casa lui Protesilaus, numai pe
jumătate casă, pentru că [acesta murind] este văduvită de el,
iar epitetul de «luptători din apropiere» («de neînvins») dat
misilor se datoreşte faptului că nu pot fi biruiţi – ca nişte buni
războinici ce sunt […]”.
„[...] Iată ce spune despre ei (geţi) Menandru, desigur fără a

plăsmui ceva, ci respectând realitatea istorică: «Aşa suntem
noi, tracii toţi, şi mai ales geţii (mă mândresc că mă trag din
neamul acestora din urmă): nu suntem din cale afară de
cumpătaţi», şi puţin mai departe dă exemple de necumpătare
în privinţa femeilor: «Niciunul din noi nu ia o singură femeie,
ci zece, unsprezece sau douăsprezece, dacă nu mai multe.
Când se întâmplă să moară cineva care a avut doar patru sau
cinci neveste, cei din partea locului spun despre el: bietul om,
n-a fost însurat, n-a cunoscut iubirea». Susţinerile acestea
sunt întărite şi de alţii. Nu este lucru firesc – prin urmare – ca
oamenii ce socot nefericită viaţa fără multe femei să creadă
în acelaşi timp că ar fi un om destoinic şi drept acel căruia îi
lipsesc femeile. Socotindu-i «adoratori ai zeilor» şi «oameni
care umblă în fum» pe cei fără femei, (geţii) s-ar ridica
împotriva părerii obşteşti. De bună seamă, întotdeauna s-a
pus pe seama femeilor îndemnurile în cele ale cucerniciei,
căci ele împing pe bărbaţi la o prea mare slăvire a zeilor, la
serbări în cinstea lor şi la acte de adoraţie […]. Iată ce mai
94
spune acelaşi poet, aducând pe scenă un soţ supărat de chel-

tuielile pe care le fac femeile cu jertfele. Cuvintele (soţului)
sunt: Ne prăpădesc zeii, nu altceva, mai ales pe noi cei căsă-
toriţi. Căci mereu e nevoie să se facă o serbare […]. Ar fi,
aşadar o absurditate să se creadă că la geţi sunt socotiţi evla-
vioşi îndeosebi cei necăsătoriţi. Nu ne putem îndoi – din cele
spuse de Posidoniu, şi [de asemenea] bizuindu-ne pe întreaga
istorie a geţilor – că în neamul lor râvna pentru cele divine a
fost un lucru de căpetenie.”
„Se spune că un get cu numele Zamolxis ar fi fost sclavul lui

Pitagora şi că ar fi deprins de la acesta unele cunoştinţe
astronomice, iar o altă parte ar fi deprins-o de la egipteni,
căci cutreierările sale l-ar fi dus până acolo. Întorcându-se la
el în ţară, s-ar fi bucurat de o mare trecere la conducători şi la
popor – întrucât, întemeiat pe semnele cereşti, el făcea pro-
rociri. În cele din urmă l-a convins pe rege să-l facă părtaş la
domnie, spunându-i că este în stare să-i vestească voinţa
zeilor. Mai întâi, [Zamolxis] s-ar fi făcut preot al zeului cel
mai slăvit la ei. ([…] În cele din urmă, l-a înduplecat pe rege
să împărtăşească domnia cu el, întrucât este în stare să le
vestească vrerile zeilor. La început, el a fost ales mare preot
al celui mai venerat zeu de-al lor, iar după un timp, a fost
socotit el însuşi zeu […]), iar după aceea a primit şi numele
de zeu, petrecându-şi viaţa într-o peşteră, pe care a ocupat-o
el, şi unde ceilalţi nu puteau intra. Se întâlnea rar cu cei din
afară, cu excepţia regelui şi a slujitorilor acestuia. Regele
lucra în înţelegere cu el, fiindcă vedea că oamenii ajunseseră
[datorită lui] mult mai ascultători decât înainte. Căci supuşii
lui credeau că [regele] dă poruncile sfătuit de zei. Obiceiul
acesta a continuat până în zilele noastre pentru că mereu se
găsea cineva gata să-l sfătuiască pe rege şi acelui om geţii îi
spuneau zeu. Muntele [unde se afla peştera] a fost socotit
95
IOAN MARIUS GREC
sfânt şi s-a numit aşa: i se zicea Cogaionon şi la fel a fost şi

numele râului care curgea pe lângă el. Pe când domnea
asupra geţilor Burebista, împotriva căruia s-a pregătit să por-
nească divinul Cezar, cinstirea mai sus amintită o avea
Decaineos. A dăinuit la geţi obiceiul pitagoreic, adus lor de
Zamolxis, de a nu se atinge de carnea animalelor.”
„[...] chiar în zilele noastre Aelius Catus a strămutat din

teritoriul de dincolo de Istru în Tracia cincizeci de mii de
oameni luaţi de la geţi, neam vorbind aceeaşi limbă cu tracii.
Şi acum ei locuiesc acolo, iar numele lor este moesi […].”
„[...] Spre a ţine în ascultare poporul [Burebista], el şi-a luat

ajutor pe Deceneu, un şarlatan care rătăcise multă vreme
prin Egipt, învăţând acolo unele semne de prorocire, mulţu-
mită cărora susţine că tălmăceşte voinţa zeilor. Ba încă de un
timp fusese socotit şi zeu, aşa cum am arătat când am vorbit
despre Zamolxis [cf. VII, 3, 5]. Ca o dovadă pentru ascultarea
ce i-o dădeau [geţii], este şi faptul că ei s-au lăsat înduplecaţi
să taie viţa de vie şi să trăiască fără vin […].”
„[...] Şi profeţii erau cinstiţi, încât erau socotiţi vrednici de

domnie, […] astfel […] Orfeu, Musaios şi zeul la geţi, în
vechime Zamolxis, un pitagoreu, iar în vremea noastră
Decaineos care proroceşte lui Burebista […].”
(Strabon, Geografia, XVI, 2, 39)
„Văzând că Charmide e de aceeaşi părere cu mine prinsei ini-

mă, îmi regăsii încrederea în mine, puţin câte puţin, mă
înflăcărai şi îi zisei: «tot aşa şi cu descântecul acesta,
Charmide: l-am învăţat în oaste de la un doctor trac, unul din
96
ucenicii lui Zamolxe despre care se spune că au puterea să te

facă nemuritor. Acest trac spunea că doctorii greci au mare
dreptate să facă observaţii de care pomenii. Dar, adăugă el,
Zamolxe, regele nostru, care e zeu, spune că precum nu se
cade să încercăm a vindeca ochii fără să ne ocupăm de cap,
ori capul fără trup, tot astfel nu se cade să încercăm a vin-
deca trupul fără să vedem de suflet, şi că tocmai din pricina
asta, sunt multe boli la care nu se pricep doctorii greci, fiindcă
nu cunosc întregul de care ar trebui să îngrijească. Căci dacă
acesta merge rău, este peste putinţă ca partea să meargă bine.
Toate relele şi bunurile trupului şi omului îndeobşte por-
nesc de la suflet, care înrâureşte asupra trupului precum capul
înrâureşte asupra ochilor. Prin urmare, întâi de toate, şi mai
presus de orice trebuie să îngrijim de suflet, dacă vrem să fie
în bună stare capul şi trupul întreg. Iar sufletul, dragul meu,
se caută prin anumite descântece şi aceste descântece sunt
cuvântările frumoase. Mulţumită lor, înţelepciunea prinde
rădăcini în suflete, şi odată ce a prins rădăcină şi trăieşte, e
uşor să dăm sănătate capului şi întregului trup.» Şi pe când
mă învăţa leacuri şi descântece, zise: «adu-ţi aminte şi nu te
lăsa înduplecat de nimeni să-i vinteci capul cu acest leac,
până ce nu-ţi va fi încredinţat mai întâi sufletul, ca să-l
vindeci cu acest descântec. Astăzi oamenii fac greşeala de a
gândi că pot să fie doctori ai unei părţi, fără să fie şi ai ce-
leilalte». Mă sfătui foarte mult să nu mă las înduplecat de
rugăciunea nimănui ca să fac altfel, oricât ar fi el de frumos,
de bogat, sau de neam. Eu îl voi asculta, fiindcă m-am legat
cu jurământ şi trebuie să-l ascult, iar tu dacă vrei să-mi dai
sufletul tău să-l descânt cu descântecele acelui trac, potrivit
cu sfaturile lui, îţi vor da leacul de durere de cap; de ce nu,
n-am ce-ţi face, dragă Charmide.”
Platon, Charmide (sau Despre înţelepciune), V,
traducere Ştefan Bezdechi
97
IOAN MARIUS GREC
„În cel de al doilea lăcaş al lor, adică în Dacia, Tracia şi

Moesia, goţii (geţii) au avut drept rege pe Zamolxe, despre
care cei mai mulţi scriitori de anale ne spun că a fost un
filosof cu o erudiţie de admirat. Căci şi mai înainte au avut pe
învăţatul Zeuta, după aceea pe Deceneu şi în al treilea rând
pe Zamolxe despre care am vorbit mai sus. Goţii (geţii) n-au
fost deci lipsiţi de oameni care să-i înveţe filosofia. De aceea
goţii (geţii) au fost totdeauna superiori aproape tuturor barba-
rilor şi aproape egali cu grecii, după cum relatează Dio, care
a compus istoria şi analele lor în limba greacă. El spune că
acei dintre ei care erau de neam s-au numit la început tara-
bostes, iar apoi pilleati; dintre dânşii se alegeau regii şi preo-
ţii. Şi într-atât au fost de lăudaţi goţii (geţii), încât se spune că
la ei s-a născut Marte, pe care înşelăciunea poeţilor l-a făcut
zeu al războiului. De aceea, spune şi Vergilius: «Neobositul
părinte, care stăpâneşte câmpiile geţilor». Pe acest Marte
goţii (geţii) totdeauna l-au înduplecat printr-un cult sălbatic
(căci victimele lui au fost prizonieri ucişi), socotind că şeful
războaielor trebuie împăcat prin vărsare de sânge omenesc.
Lui i se jertfeau primele prăzi, lui i se atârnau pe trunchiurile
arborilor prăzile de război cele dintâi şi exista un simţământ
religios adânc în comparaţie cu ceilalţi zei, deoarece se părea
că invocaţia spiritului său era ca aceea adresată unui părinte.”
„Primindu-l pe Deceneu, Burebista i-a dat o putere aproape

regală, după sfatul acestuia… Ei [geţii] socoteau ca noroc şi
câştig, drept unica lor dorinţă, îndeplinirea în orice chip a lu-
crurilor pe care le sfătuia îndrumătorul lor, Deceneu, jude-
când că este folositor să realizeze aceasta […]. Deceneu a de-
venit în ochii lor (geţilor) o fiinţă miraculoasă, încât a con-
dus nu numai pe oamenii de rând, dar chiar şi pe regi. Căci
atunci a ales dintre ei pe bărbaţii cei mai de seamă şi mai
98
înţelepţi pe care i-a învăţat teologia, i-a sfătuit să cinstească

anumite divinităţi şi sanctuare făcându-i preoţi şi le-a dat nu-
mele de pilleati, fiindcă, după cum cred, având capetele aco-
perite cu o tiară, pe care o numim cu un alt nume pilleus, ei
făceau sacrificii.”
„Iar după moartea lui Deceneu ei au avut aproape în aceeaşi

veneraţie pe Comossicus, fiindcă era tot aşa de iscusit. Acesta
era considerat de ei şi ca rege şi ca preot suprem şi ca
judecător, datorită priceperii sale, şi împărţea poporului
dreptate ca ultimă instanţă.”
Iordanes, Getica, 29, 40, 47, 50
Georges Dumézil55, analizând operele care se referă la

obiceiurile scite, rămâne surprins de puternicul impact în socie-
tatea scită a cultului strămoşilor; nu ne îndoim că acest cult este
la fel de puternic la toate popoarele din zona de contact cu
aceştia, inclusiv în lumea geto-dacă. De altfel, în unele momen-
te autorii antici nu reuşesc să facă o netă deosebire între popoa-
rele care trăiesc în zonele limitrofe Dunării, tocmai datorită obi-
ceiurilor apropiate. De exemplu:
Hellanicos, contemporanul mai tânăr al lui Herodot,
arăta în Obiceiuri barbare: „[...] scitul fiind robul lui Pitagora
[cum pomeneşte Herodot în Cartea a IV-a, 95] întorcându-se la
el în ţară a dat oamenilor învăţături cu privire la nemurirea
sufletului” (fragmentul 73).
55
G. Dumézil, Uitarea omului şi onoarea zeilor şi alte eseuri, Ed.
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, pp. 188-202.
99
IOAN MARIUS GREC
„[...] pomenesc părerile elenilor din vechime, căci ei denu-

mesc toate neamurile cunoscute de la miazănoapte cu un sin-
gur nume: sciţi […].”
Strabon, Geografia, I, 2, 27
Aceleaşi nedumeriri exprimau şi alţi autori antici, de

exemplu Lucian din Samosata, în Toxaris sau prietenia56, arăta:
„Mnesip: Şi voi obişnuiţi să aduceţi jertfe oamenilor cumse-

cade după ce aceştia au murit, aşa cum aţi aduce
zeilor?
Toxaris: Nu numai atât, dar îi slăvim prin sărbători şi prin
adunări mari.
Mnesip: Şi ce aşteptaţi de la ei? Că doar nu pentru a le câşti-
ga bunăvoinţa le aduceţi jertfe: ei sunt morţi!
Toxaris: Apoi, nu ne merge rău când morţii ne vor binele. De
aceea, chiar pentru binele celor în viaţă noi socotim
că trebuie să-i ţinem minte pe oamenii noştri de sea-
mă, pentru ca, după moarte să-i cinstim cum se cuvi-
ne. Ni se pare că, în felul acesta, mulţi oameni vor
râvni o asemenea cinstire.”
Pe fondul unui puternic cult al strămoşilor, existent şi

în lumea geto-dacă, cult păstrat la cotele cele mai înalte până în
timpul Statului lui Decebal (după cum vom vedea la momentul
potrivit – cu siguranţă şi după, în special în creaţia populară), a
fost nu numai posibilă apariţia lui Zamolxis, a fost chiar un fe-
nomen necesar. Este expresia unui nivel de evoluţie a societăţii
geto-dace, care avea nevoie de un întemeietor de religie,
56
Lucian din Samosata, Scrieri alese, Ed. Univers, Bucureşti, 1983,
pp. 356-391.
100
comparabil prin forţa ideilor emise, cu Zarathustra sau Moise.

Poate că numele Zamolxis (sau Zalmoxis) să fi fost un rezultat
al hazardului (numele Alesului putea fi cu certitudine şi altul);
cert este că societatea geto-dacă, într-o continuă expansiune în
toate planurile fenomenului social, aflată în zona de contact cu
importante civilizaţii, avea nevoie de credinţa în nemurire
pentru a se întări, a rezista atacurilor puternicilor vecini, a se
extinde în dauna acestora. Dacă Zamolxis nu ar fi existat, cu
siguranţă că ar fi trebuit inventat.
Este vorba de „o religie a salvării sufletelor” sau despre
„o nemurire a dubletului corporal”, după expresia deja consa-
crată a lui Blaga?57 Este o întrebare care persistă de peste 60 de
ani în literatura noastră de specialitate şi care merită a fi anali-
zată. Acelaşi Lucian Blaga făcea o observaţie, care a fost –
într-o oarecare măsură – neexploatată suficient până acum:
„Inzii, pornind de la mitologia lor, au dat naştere la o serie
întreagă de mari metafizicieni religioşi. Perşii au dat lumii pe
Zarathustra, Egiptenii pe faraonul Amenofis al IV-lea, Chinezii
pe Lao-Ţe, pentru a nu mai aminti pleiada de profeţi a Evreilor.
Dacii, a căror mitologie este atât de puţin cunoscută, au dat
lumii pe un Zamolxe.”58 Meritul principal al acestei observaţii,
este acela de a pune în acelaşi plan religia inzilor, egiptenilor,
chinezilor, perşilor, evreilor şi dacilor, alăturând figuri semnifi-
cative ale istoriei lumii religioase: Buddha, Akhenaton (Amenofis
al IV-lea), Zarathustra, Lao-Ţe, Moise … şi Zamolxis. Nu este o
57
L. Blaga, Getica, în Saeculum. Revista de filozofie (Sibiu) I, 4,
1945, pp. 3-24.
58
Idem, Curs de filosofia religiei, Ed. Fronde, Alba Iulia – Paris,
1994, p. 111.
101
IOAN MARIUS GREC
alăturare făcută din „spirit patriotic”, ci avem de-a face cu o

interpretare pertinentă şi actuală a impactului pe care personali-
tăţile mai sus menţionate, l-au avut asupra dezvoltării spirituale
a popoarelor unde s-au născut, influenţa acestora străbătând nu
numai spaţiul geografic, dar şi proba implacabilă a timpului.
Spiritul marilor învăţaţi, nu numai că nu se erodează, ci dimpo-
trivă, se îmbogăţeşte – prin aureola de legendă – care se depune
pe aparentul colb al vremii, creaţia populară devenind depozitar
de asemenea învăţătură.
Atributele acordate lui Zamolxis, în puţinele relatări
antice, se înscriu în următorul registru: om, profet, în stare să
vestească voinţa zeilor, preot al zeului cel mai slăvit, filosof,
părtaş la domnie, regele nostru, care e zeu. Toate aceste apela-
tive acordate lui Zamolxis (sau Zalmoxis – dacă nu cumva
acesta este doar un supranume, preluat de un înţelept născut din
sevele fertile ale neamului getic, depozitar de „ştiinţă” acu-
mulată în Egipt şi Grecia, hotărât să lumineze – în primul rând –
pătura avută a societăţii geto-dace), demonstrează, credem noi,
cu prisosinţă umanitatea personajului. Pe fondul credinţelor
strămoşeşti, figura lui Zamolxis se înscrie ca un fin cunoscător
al acestora, deoarece într-un timp foarte rapid a reuşit să-şi im-
pună autoritatea – la început pe lângă rege, ajungând mai apoi
în această postură – iniţiator al unui nou cult religios. De altfel,
cercetătorii religiosului au observat acest fenomen, deşi uneori
au exagerat relaţia rege-zeu. „Regele este un zeu. El este chiar
unul dintre primii şi cei mai vechi zei […], nu un zeu pietrificat,
ci o putere vie, mobilă, transportabilă, un zeu care circulă
printre oameni […]. Desigur, se ştie foarte bine că regele este
un om ca şi ceilalţi […], dar nu omul este venerat, ci funcţia,
102
puterea.”59 Se poate deschide o adevărată dizertaţie asupra evo-

luţiei care l-ar fi înlocuit pe regele-zeu cu un rege-fiu-de-zeu;
mai înainte ar trebui stabilită natura exactă a întrupării divine.
Terenul este deosebit de nesigur într-o eventuală încercare de a
stabili – în mod raţional – o clasificare raţională: rege-zeu, rege-
fiu-de-zeu, rege-reprezentant-al-unui-zeu etc. În Zamolxis se
îngemănează foarte bine ceea ce observa L. de Heusch: „[...]
orice guvernare, orice suveran este, în grade diferite […] în
acelaşi timp, depozitar al forţei fizice de constrângere şi preot al
unui cult al Forţei.” (Este o concluzie la care ajunge cercetătorul
belgian, în urma unei ample cercetări efectuate în Africa, rezul-
tatele fiind publicate în Essais sur le symbolisme de l’inceste
royal en Afrique, Bruxelles, 1958 – studiul, efectuat pe unele
triburi care trăiesc şi în zilele noastre cantonaţi în numeroase
tradiţii primitive, ne poate oferi o anumită putere de înţelegere
asupra unor perioade istorice îndepărtate, dar concluziile tre-
buiesc nuanţate în raport cu fiecare caz în parte.)
În ceea ce-l priveşte pe Zamolxis, acesta se dovedeşte
un foarte bun cunoscător al semnificaţiilor simbolice care stră-
bat întreaga preistorie: peştera în care se ascunde, pentru a-şi
face credibile ideile, avea deja semnificaţii care veneau din cele
mai vechi străfunduri ale umanităţii; era un loc favorabil revela-
ţiilor, un loc unde contactul cu supranaturalul este mult mai po-
sibil, este cel mai vechi lăcaş de cult pe care l-a cunoscut ome-
nirea; un arhetip care acţionează în inconştientul tuturor
popoarelor.60
59
Este părerea unui renumit istoric al religiilor Van der Leeuw, în J. P.
Roux, Regele (mituri şi simboluri), Ed. Polirom, Bucureşti, 1998, p. 88.
60
Ibidem, p. 90.
103
IOAN MARIUS GREC
Dispariţia (ocultarea) şi reapariţia (epifania) a fost

interpretată de omul de ştiinţă de astăzi ca semnul cel mai clar
al unui ritual iniţiatic; a coborî în Infern înseamnă a cunoaşte
„moartea iniţiatică”, experienţă necesară înainte de a întemeia
un nou mod de existenţă (rege mesianic, profet, mag, legisla-
tor). Asemenea scenarii erau relativ des întâlnite în lumea medi-
teraneană.61 Relatarea lui Herodot, cea mai credibilă în ceea ce-l
priveşte pe Zamolxis, nu are conotaţiile unui ritual şaman (nu
suntem în faţa unui fenomen religios şi iniţiatic caracterizat prin
extaz personal, prin urcare la cer şi coborârea în infern a sufle-
tului, prin credinţa în spiritele animale stăpâne ale naturii […];
ne aflăm, mai mult ca sigur, în faţa unor Mistere (Ceremonii se-
crete de iniţiere). Ele constau în drame liturgice, revelaţii orale,
în prezentarea de locuri şi obiecte sacre „hiera” care au intime
legături cu moartea şi învierea simbolică a unui zeu, zeiţă,
divinitate a vegetaţiei, erou. Misterele au în esenţă acelaşi scop:
obţinerea unei vieţi preafericite într-o altă lume şi o viaţă supe-
rioară în această lume; au acelaşi mijloc: iniţierea; au acelaşi
simbolism: ciclul vegetal.) Adresată unui număr restrâns de ini-
ţiaţi, noua religie (născută din pântecul pământului – la fel ca
omul din pântecul mamei) dispare în timpul stăpânirii romane;
preoţii, depozitarii ritului iniţiatic exterminaţi de pe scena
istoriei în ritmul dezafectării templelor, vor duce cu ei secretele
cultului; nobilimea – iniţiaţii – va pieri în luptele grele din cele
două războaie. Decebal (urmaşul de drept al iniţiatorului noii
credinţe) se va sinucide, ca într-un ritual de nenumărate ori
61
M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han (Studii comparative
despre religiile şi folclorul Dacie şi Europei Orientale), Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 36-37.
104
exersat. Ni s-au păstrat elemente ale cultului zamolxian, într-o

formă sincretică în Dacia romană? Este de la sine înţeles că nu
mai era posibil un astfel de demers, deoarece verigile puternice
ale unui astfel de cult: regele şi preoţii, nu vor putea asigura
continuitatea mediatică spre geto-dacul, obişnuit să intre în con-
tact cu Zeul, prin mijlocirea regelui şi preotului.
Încă în antichitate, Platon lansa „mitul peşterii”; deşi nu
este un mit în adevăratul sens al cuvântului, ci mai degrabă o
alegorie, o figură de stil, filosoful grec (în Republici, Cartea a
VII-a, 514-518) încearcă să afle până unde pot fi luminate
naturile noastre. Toată discuţia porneşte astfel: „[...] asemuieşte
firea noastră în privinţa educaţiei şi a lipsei de educaţie cu
următoarea întâmplare: iată mai mulţi oameni aflaţi într-o încă-
pere subpământeană, ca într-o peşteră, al cărei drum de intrare
dă spre lumină, drum lung faţă de [lungimea] întregului peşterii.
În această încăpere ei se găsesc, încă din copilărie, cu picioarele
şi grumazurile legate, astfel încât trebuie să stea locului şi să
privească doar înainte[…]. Lumina le vine de sus şi de departe,
de la un foc aprins înapoia lor; iar între foc şi oamenii legaţi,
este un drum aşezat mai sus, de-a lungul căruia e zidit un mic
perete […].
Ciudată imagine şi ciudaţi sunt oamenii legaţi !
Sunt asemănători nouă – am spus […].
[…] dacă lumea ar avea minte, şi-ar aminti că există
două feluri de slăbire a vederii, provenind de la două feluri de
pricini: o dată a celor ce vin de la lumină la întuneric, apoi, ale
celor ce vin de la întuneric la lumină. Ar putea atunci gândi că
aceleşi lucru se petrece şi cu sufletul, atunci când l-ar vedea tul-
burat şi incapabil să vadă ceva; n-ar trebui să râdă necugetat, ci
s-ar cădea să cercetaze dacă nu cumva, venind sufletul de la o
viaţă mai luminoasă, nu e pătruns de întuneric datorită neobiş-
105
IOAN MARIUS GREC
nuinţei; sau dacă, dimpotrivă, sosind de la mai multă neştiinţă

înspre o viaţă mai luminoasă, nu s-a umplut de o mai mare stră-
lucire. Astfel, pe cel dintâi l-ar socoti fericit pentru ceea ce i s-a
întâmplat şi pentru ceea ce a trăit, în timp ce pe celălalt l-ar
socoti vrednic de milă. Iar dacă totuşi ar voi să râdă de acesta
din urmă, ar fi mai puţin ridicol să râdă de el, decât de cel care
soseşte de sus, de la lumină.”
Dacă studiezi, cu foarte mare atenţie şi profund, credin-
ţele, opiniile unui popor, indiferent de epoca pe care o aprofun-
dezi, constaţi întotdeauna existenţa unui fond extrem de fix, pe
care „se grefează opinii la fel de mobile ca nisipul ce acoperă
stânca.” Credinţele şi opiniile mulţimilor se constituie astfel în
două categorii distincte cu foarte mare claritate: marile credinţe
permanente, care dăinuie secole şi care întemeiază civilizaţii şi
opiniile momentului, schimbătoare, provenite – cel mai adesea –
din concepţii generale. Datorită credinţelor generale – indiferent
de epocă – oamenii sunt prinşi într-o plasă a tradiţiilor, opiniilor
şi obiceiurilor, din strânsoarea căreia nu pot scăpa niciodată şi
care îi face să semene, într-o oarecare măsură, unii cu alţii. Tira-
nia veritabilă este cea care se exercită inconştient asupra sufle-
telor, singura care nu poate fi combătută. O conspiraţie poate
doborî un tiran, dar ce putere are în cazul unei credinţe adânc
înrădăcinate? Singurii tirani adevăraţi ai umanităţii au fost din-
totdeauna umbrele morţilor sau iluziile pe care ea şi le-a
creat.62 Am putea spune că Zamolxis a înţeles acest lucru şi va
pune accentul, în demersul său reformator al conştiinţelor, pe
nemurire.
62
Gustav Le Bon, Psihologia mulţimilor, Ed. Anima, Bucureşti, 1990,
pp. 79-81.
106
Marea majoritate a popoarelor concep regele un produs

al convergenţei fericite, care se realizează între natura umană şi
natura divină. În momentul în care omul este investit cu putere
regală, el devine zeu. Se întâmplă acest fenomen la multe dintre
popoarele antichităţii. Este un răspuns pe care comunitatea îl dă
„păstorului”, prin care îl investeşte însă şi cu responsabilitate;
comunitatea aşteaptă de la El toate răspunsurile pentru proble-
mele care îl frământă. În acest sens, Zamolxis cumulează cele
două puteri în mod gradual: este iniţial preot al Zeului cel mai
slăvit, cooptat părtaş la domnie, iar mai apoi acaparează puterea
regală. Desigur, toate celelalte calităţi (de profet, filosof) îl vor
ajuta în a-şi impune concepţiile. Toate textele antice, care se re-
feră la Zamolxis îl creioneză pe acesta în aşa manieră, încât pu-
tem vedea în el Regele preot şi magician. Deşi, nimeni nu poate
pretinde că regalitatea ar deriva din sacerdoţiu, funcţiile sacer-
doţiale ale regelui sunt incontestabile. Se poate crede – că în
multe dintre cazurile concrete ale popoarelor antice – regele era
şi preotul; în orice caz era preotul ideal, preotul prin excelenţă.
Putem suspecta, în cazul lui Zamolxis, şi existenţa unor puteri
magice, având în vedere stagiile existenţiale efectuate de acesta
în Egipt şi în Grecia (chiar dacă există multă îndoială în aceste
afirmaţii, mai cu seamă în ceea ce priveşte statutul de sclav al
lui Pitagora, pe care Zamolxis l-ar fi avut). Regele putea fi un
magician, dar el nu ajungea în această postură pentru că poseda
aceste puteri. Magicianul poate deveni rege, dar puterile sale
magice nu sunt suficiente pentru a-i asigura acestuia accesul la
tron. Trebuie să reamintim, în acest context, că magicianul, în
vechile societăţi, era un „funcţionar” al societăţii, instituit de ea
107
IOAN MARIUS GREC
în cele mai multe cazuri, care nu-şi găseşte „în sine” propriile
puteri magice.63 Legătura firească care se impune de cele mai
multe ori, în societatea arhaică, este cea între Rege-preot, mai
puţin Rege-magician; desigur că nu este exclus ca toate aceste
atribute să se regăsească într-unul şi acelaşi personaj. Într-o
oarecare măsură, statutul de magician este considerat în unele
cazuri „degradant”.
„[...] Burebista şi-a luat ajutor pe Deceneu, un şarlatan care

rătăcise multă vreme în Egipt […].” „[...] Încă de un timp
fusese socotit şi zeu […].”
Strabon, Geografia, VII, 3, 11
„Primindu-l pe Deceneu, Burebista i-a dat o putere aproape

regală […] iar după moartea lui Deceneu ei au avut aproape
în aceeaşi veneraţie pe Comossicus […] considerat de ei şi ca
rege şi ca preot suprem […].”
Iordanes, Getica, 29, 40, 47, 50
Cui i se datorau toate aceste extraordinare cariere, ful-

minante prin conotaţiile sociale; Deceneu: şarlatan, Rege-zeu;
Comossicus: Rege – preot suprem? Desigur că răspunsul se
impune de la sine: această situaţie îşi găseşte răspunsul în tra-
diţia inaugurată de către Zamolxis, într-o perioadă aflată la înce-
puturile existenţei societăţii geto-dace, ca entitate etnică dis-
tinctă, născută din marea masă a tracilor. Herodot, nu neagă
existenţa umană a lui Zamolxis (noi nu ne îndoim de fel de
această existenţă), dar devine sceptic (este scepticismul pre-
figurat al „omului de ştiinţă”), atunci când trebuie să dea un
63
J. P. Roux, op. cit., pp. 20-21.
108
răspuns într-o problemă de cronologie: a fost contemporan

Zamolxis cu Pitagora ?
„[...] de altfel, socot că acest Zamolxis a trăit cu multă vreme

mai înainte de Pythagoras.”
Herodot, Istorii, IV, 96
Poate ar trebui – în acest moment al analizei noastre –

să medităm mai mult la concluziile eseistului francez Paul
Valéry, care, aplecându-se asupra studiului influenţei politicului
şi sacrului asupra comunităţilor umane, asupra omului, observa
că politicul acţionează asupra oamenilor într-un mod care amin-
teşte „cauzele naturale”; ei îl suportă aşa cum suportă „capri-
ciile cerului, mării, scoarţei terestre”. Această analogie vrea să
sugereze distanţa la care se află puterea – în afara şi deasupra
societăţii – şi capacitatea sa de constrângere. Este evident că
puterea ca forţă, este asociată cu forţele care guvernează univer-
sul şi menţin viaţa şi capacitatea de dominaţie. Suntem în faţa
unei coagulări de interese, între ordinea lumii, impusă de zei, şi
ordinea societăţii, instaurată de strămoşii de la începuturi sau de
fondatorii statului. Ritualul asigură menţinerea celei dintâi,
acţiunea politică, a celei de-a doua: sunt considerate procese în-
rudite. Amândouă contribuie la a impune obedienţă faţă de o
ordine globală, prezentată drept condiţie a oricărei vieţi şi a ori-
cărei existenţe sociale. Această solidaritate a sacrului şi a poli-
ticului, care face ca atacurile împotriva puterii (dar nu împotriva
deţinătorilor săi) să fie sacrilegii, prezintă forme diferite în
funcţie de regimurile politice; ea pune sacrul pe primul plan în
109
IOAN MARIUS GREC
cazul societăţilor „fără stat” şi face să prevaleze dominaţia exer-

citată asupra oamenilor şi lucrurilor în cazul societăţilor „statale”.64
Deşi nu poate fi considerat un argument infailibil, ma-
joritatea celor care abordează problema religiei geto-dace (ba-
zându-se pe intuiţia învăţatului din Halicarnas) consideră că,
întradevăr, Herodot are dreptate: Zamolxis este anterior existen-
ţial lui Pitagora, dar este la fel de adevărat că programatic, exis-
tă nenumărate aspecte comune între doctrina religioasă a învăţa-
tului geto-dac şi colosalul „iubitor de înţelepciune”, care a fost
Pitagora, fiul lui Mnesarchos din Samos, stabilit la Crotona şi
mort în Metapontum. Asemănările frapante, în unele dintre afir-
maţiile celor doi, au făcut (ne-existând atunci nicio altă explica-
ţie) să se nască această „poveste” a vieţii de sclav a lui Zamolxis,
pe lângă „savantul” Pitagora. Era de neconceput, atât pentru
autorii greci, dar şi pentru cei latini, ca unele dintre ideile vehi-
culate de Pitagora în renumita sa Societate religioasă de la
Crotona, să fi fost răspândite în zona dunăreană de un „oareca-
re” Zamolxis. Acesta trebuia adus, în timp-pe tărâm grecesc,
într-o postură inferioară (cea de sclav), de unde „plin de înţelep-
ciune” să întemeieze o nouă religie. Că Zamolxis a fost un înte-
meietor de religie nu ne îndoim, dar că a fost un discipol al lui
Pitagora era o imposibilitate temporală. Asemănarea în gândire
a celor doi, nici pe departe identică, putea foarte bine să fie ro-
dul unui hazard, de atâtea ori întâlnit în cursul istoriei univer-
sale. Ideea forţă care a condus Antichitatea la acest demers a
fost – în primul rând – credinţa în NEMURIRE. Pitagora a
64
Ideile au fost preluate din lucrarea lui G. Balandier, Antropologie
politică, Ed. Amarcord, Timişoara şi Open Society Institute,
Budapest, 1998, pp.127-128.
110
propovăduit doctrina metempsihozei sau ciclul reîncarnării.

Sufletul, de esenţă divină, ar fi avut posibilitatea de a trece
printr-un animal sau plantă; cu toate acestea, el se poate elibera
printr-un studiu întreprins cu fervoare religioasă, după care este
liber să se întoarcă în sufletul universal al lumii.65
Când s-ar putea plasa existenţa umană a celui care a
intrat în istorie sub numele de Zamolxis? Trebuie să ne rapor-
tăm la o perioadă în care civilizaţia geto-dacă se manifestă din
ce în ce mai unitar.
Cei mai mulţi istorici consideră că prima Epocă a fie-
rului (Hallstatt, circa 1150-450/350)66 constituie perioada în
care se cristalizează etnia geto-dacă. Cu cât suntem mai aproa-
pe de faza finală a acestei perioade, cultura materială şi spiri-
tuală de pe teritoriul nord-dunărean dobândeşte un caracter tot
mai unitar. Deci, se poate considera că în decursul primei epoci
a fierului se cristalizează civilizaţia geto-dacă timpurie.
65
S. Blackburn, Dicţionar de filozofie (Oxford), Ed. Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 302-303.
66
Epoca hallstattiană este formată, în principal, din patru perioade,
notate A, B, C, D. Primele două perioade (A, B – Hallstattul timpu-
riu) corespund ultimei faze a Epocii bronzului central-european
(„epoca câmpurilor de urne”). Dacă Hallstattul timpuriu (A, B –
circa 1150-800/750) este o perioadă de tranziţie care marchează
apogeul metalurgiei bronzului în spaţiul carpato-dunărean,
Hallstattul mijlociu (C, secolele VIII-VII) marchează fenomenul de
generalizare a utilizării fierului (geneza şi dezvoltarea Culturii
Basarabi). Începutul Hallstattului târziu (D, 650-450/300) mar-
chează sfârşitul manifesttărilor de tipul Basarabi şi începuturile ne-
cropolelor de la Ferigile, Gogoşu şi Ciumbrud.
111
IOAN MARIUS GREC
Întemeierea coloniilor greceşti pe ţărmul getic al Marii

Negre, marchează contactul, din ce în ce mai profund, a două
lumi, asemănătoare în fondul lor indoeuropean, dar care alune-
caseră în spaţii culturale şi economice relativ deosebite, în
special din raţiuni geografice. În vreme ce grecii devin un popor
cu orientarea spre mare, deschis călătoriilor, cercetării unor noi
lumi, civilizaţia geto-dacă, predominant agrară, s-a legat prin
fire nevăzute, dar solide, de pământul natal. Marea Neagră fu-
sese străbătută de corăbiile aheilor încă din mileniul al II-lea
î.Hr. (mitologia este plină cu amintirea unor întâmplări „de la
capătul pământului”: expediţia Argonauţilor, trecerea lui Achile
prin insula Albă, a Ifigeniei în Taurida, vitejia misterioaselor
amazoane […]), drum reluat de greci în secolul al VII-lea î.Hr.,
printr-o mare neospitalieră iniţial („Pontus Axeinos”), devenită
curând primitoare („Pontos Euxeinos”). Aşezarea grecilor aici
(secolele VII-VI î.Hr.), în mijlocul geto-dacilor, pe de o parte,
iar pe de altă parte, în vecinătatea celţilor (care au aspecte simi-
lare cu cele ale geto-dacilor pe tărâmul credinţelor religioase),
vor avea influenţe benefice în procesul de realizare a unităţii
cultural-spirituale a civilizaţiei geto-dace. În plan spiritual
(epoca Hallstattiană) continuă trăsăturile dobândite pe parcursul
Epocii bronzului (sesizabile în special în artă, parţial în cadrul
fenomenului religios). Este evidentă continuarea cultului solar,
în timp ce arheologii constată importante mărturii ale cre-
dinţelor uraniene. Este o perioadă favorabilă apariţiei unui
„întemeietor de religie”, a cărui necesitate era una naturală în
procesul de consolidare etno-culturală a geto-dacilor. Rezultatul
unui astfel de demers se va putea concretiza în perioada Latène
a Epocii fierului, atunci când se deschide drumul spre apariţia
organizării statale. În prima vârstă a Epocii fierului, se poate
constata o realitate intrată în cotidian: „Tracii au mai multe
112
nume, după regiuni, dar obiceiurile sunt cam aceleaşi la toţi,

afară de geţi” (Herodot, Istorii, V, 3).
Despre viaţa lui Pitagora – modelul cu care este compa-
rat Zamolxis, numit cel mai adesea „pitagoreu” – au fost scrise
mai multe lucrări. Cele mai celebre sunt scrise de Porphyr şi
unul dintre discipolii săi, Iamblichos. În aceste lucrări găsim
elementele de concepţie, care îndreptăţesc această analogie,
doar că nu este justificată o asemenea apropiere din punct de
vedere cronologic.
„[...] întors în Ionia, el (Pitagora) a întemeiat […] o şcoală

numită până în zilele noastre «hemiciclul lui Pitagora», unde
locuitorii din Samos se adunau pentru a se sfătui cu privire la
treburile cetăţii. În afara oraşului, el a găsit o peşteră potri-
vită în care să-şi predea filosofia, şi unde îşi petrecea o bună
parte din zile şi nopţi întovărăşit de adepţii săi […].”
Porphyr, Viaţa lui Pitagora, 9
„El mai avea cu sine şi un alt tânăr, adus din Tracia, pe nume
Zalmoxis, numit astfel din pricină că la naştere fusese înfăşu-
rat într-o blană de urs; căci tracii numeau pielea zalmos.
Pitagora, care-l iubea, îl învăţă astronomia, ceremoniile, şi tot
ce priveşte cultul zeilor […].”
ibid. 14
„După spusele lui Dionysophanes, el [Zalmoxis] fusese sclav

al lui Pitagora, după care a căzut în mâinile piraţilor care îl
tatuaseră […]. După alţii, numele de Zalmoxis înseamnă
«străin».”
ibid. 15
113
IOAN MARIUS GREC
„Iată ce sfaturi dădea Pitagora: să se vorbească cu religio-

zitate despre firea zeilor, despre daimoni şi despre eroi, iar
părerile despre ei să fie îndreptăţite; să ne purtăm cuviincios
faţă de părinţii şi binefăcătorii noştri; să ne supunem legilor;
să-i cinstim pe zei, dar nu peste măsură, ci părăsindu-ne locu-
inţa pentru aceasta; să aducem jertfe zeilor din cer în număr
impar, iar celor pământeşti în număr par […].”
ibid. 38
„Zamolxis, un trac care a fost sclavul lui Pitagora şi a ascul-

tat învăţăturile sale, când a fost eliberat şi s-a întors la geţi le-
a dat acestora legi, […] şi i-a îndemnat pe concetăţeni să fie
viteji, convingându-i că sufletul este nemuritor. Chiar şi acum
[…] mulţi dintre barbari îi conving pe fii lor că sufletul celor
morţi nu poate să piară, ci supravieţuieşte şi că nu trebuie să
se teamă de moarte, ci să fie curajoşi în faţa primejdiilor.
Fiindcă i-a educat în acest fel pe geţi şi le-a dat legi scrise,
Zamolxis este socotit de către ei drept cel mai mare dintre zei.”
Iamblichos, Viaţa lui Pitagora, XXX, 173
Esenţa învăţăturii lui Pitagora o întâlnim în Imnurile

sacre, care încep, astfel:
„Cinsteşte înainte de toate pe Zeii nemuritori,

în ordinea ce le-a fost rânduită de Lege.
Respectă jurământul. Cinsteşte apoi pe Eroii

glorificaţi.
Cinsteşte şi pe Geniile pământeşti, împlinind

tot ce este hotărât de Lege.
114
Cinsteşte pe tatăl tău, pe mama ta şi pe

rudele ce-ţi sunt apropiate […]
şi se încheie astfel:
[…] Iar după ce, părăsindu-ţi trupul, te vei înălţa

în liberul eter,
vei fi precum un zeu: nemuritor, etern,

de-a pururi biruitor al morţii.”
Un caz interesant este cel al scitului Abaris (personaj

amintit şi de către Herodot în Istorii, IV, 36), preot „purtat de o
săgeată ce-i fusese dăruită de Appolon hiperboreul”, cultul că-
ruia îl slujea.67 Unii autori moderni au pus în evidenţă „mode-
lul” lui Zamolxis, asemănător cu şamanul sau modelul mitic al
unui şaman, cel al lui Abaris.68 Este de remarcat că se uită
apropierea geografică şi culturală dintre geto-daci şi sciţi (une-
67
Porphyr, Viaţa lui Pitagora, în Imnurile sacre, Ed. Herald,
Bucureşti, 2006, pp. 28-29; Iamblichos, De Vita Pythagorica (studiu
introductiv, traducere din limba greacă, note, comentarii şi indice
de Tudor Dinu), Ed. Sinapsa, Bucureşti, 2001, XIX, XXVIII,
XXXII. Personajul mai este amintit şi de Platon, Strabon, Celsus,
Lexiconul Suda.
68
M. Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han (Studii comparative
despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale) Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 44-45 (autorul prezintă mai multe
dintre opiniile specialiştilor care îl compară pe Zamolxis cu un şa-
man, subliniindu-se rolul săgeţii în mitologia şi religia sciţilor,
precum şi în ceremoniile şamanice siberiene. Zamolxis nu este
însă un şaman).
115
IOAN MARIUS GREC
ori extinderea noţiunii de scit la toate seminţiile zonei pontice),

iar semnificaţia „săgeţii”, nu trebuie căutată numai în lumea
scită sau nord-europeană, săgeata având un mesaj simbolic şi la
geto-daci:
„getul cel cu tolbă stârneşte

necontenit războaie grele”
Ovidius
„[...] dacă nu voi înroşi mai întâi cu sângele meu săgeţile

scitice
şi un get sălbatic nu-mi va tăia capul cu sabia”.
Ovidius
„Iar eu să pier străpuns de un arc getic […].”

Ovidius
„În sfârşit printre săgeţi sarmatice şi getice

îţi doreşti să trăieşti şi să mori în aceste locuri.”
Ovidius
„[...] Umpleţi tolbele

şi întindeţi arcurile armeniene cu vine getice.”
Lucan
În vreme ce Zamolxis este enumerat de către Iamblichos

printre discipolii lui Pitagora (capitolul XXIII, 104), chiar dacă
el este inclus între personajele atribuite diverselor epoci sau
chiar legendare, alături de Charondas, Zaleucos, Epimenides69,
69
Iamblichos, op. cit., p. 85, nota 273; o abordare recentă despre
discipolii lui Pitagora poate fi consultata la J. L. Brunaux, Druizii
116
Abaris nu apare în această listă; el este totuşi numit „discipol”

(XXVIII, 141): „se spune că Abaris a venit de la hiperboreeni
strângând aur pentru templu şi prezicând o molimă. Trăia în
sanctuare şi nu a fost văzut niciodată mâncând sau bând ceva.”
Viaţa lui Abaris este plasată în secolele VII–VI î.Hr., fiind
considerat preot apollinic şi taumaturg; îi sunt atribuite două
lucrări: o Theogonie în versuri şi o culegere de descântece.70
Fiind în vârstă, neiniţiat în mistere sau educaţie greacă, Abaris
poate fi cel mult un urmaş al lui Zamolxis, atras de ideile
acestuia care se vehiculau în zona dunăreană, idei care premerg
– la un alt nivel însă – unele dintre conceptele care vor fi vehi-
culate de Pitagora şi hemiciclul său, având în vedere că a trăit
cu mult înaintea lui Pitagora.
Un caz care merită a fi menţionat, chiar dacă nu îl vom
analiza în detaliu, este cel al lui Orfeu. În viziunea grecilor
acesta trecea drept trac, iar mitologia a făcut din el un fiu al
unui rege trac Eagru şi al muzei Calliope, fiind în acelaşi timp şi
descendent din Apollo. Pornind de la astfel de considerente (a
se vedea J. L. Brunaux, Druizii (filosofi printre barbari), Ed.
Cartier, Bucureşti, 2007, p. 231), s-a lansat ideea că „Orfeu este
un personaj trac foarte asemănător cu Zamolxis – un şaman
mitic sau un prototip al şamanilor”.71
Porphyr, aminteşte un episod în care Zamolxis este ta-
tuat (Viaţa lui Pitagora, 15); tatuajul, la români, are un rol ta-
lismanic tradiţional. Pictarea rituală a corpului şi tatuarea repre-
(filosofi printre barbari), Ed. Cartier, Bucureşti, 2007, capitolul

„Elevi ai lui Pitagora?”, pp. 204-240.
70
Iamblichos, op. cit., p. 78 (a se vedea capitolul XIX şi nota 251).
71
E.R. Dodds, Grecii şi iraţionalul, Ed. Polirom, Iaşi, 2007, p. 132.
117
IOAN MARIUS GREC
zintă de fapt acelaşi act, cea din urmă practică reprezentând

doar o rafinare a primei. Asemenea acte rituale îşi au originea în
preistorie şi avem în vedere aici acele mojatre speciale în care
locuitorii neoliticului îşi pulverizau fardurile, precum şi con-
tainerele (din lut, corn, os) în care erau păstraţi coloranţi. De
asemenea, sunt numeroase referirile în unele texte greceşti şi
romane, care amintesc pictura corporală şi tatuajul la celţi, ger-
mani, sciţi, geto-daci şi alţi „picţi”. Suntem în faţa unor aspecte
rituale, avute în vedere în întreaga arie sud-est europeană, din
preistorie până în vremurile noastre.72
4.2. Despre nemurire
Moto: „[...] mulţi dintre barbari îi conving pe fiii lor că sufle-

tul celor morţi nu poate să piară, ci supravieţuieşte şi
că nu trebuie să se teamă de moarte, ci să fie curajoşi
în faţa primejdiilor.”
Iamblichos
Cel mai controversat concept, care apare pus în legătură

cu Zamolxis, cu presupusa sa „educare” la şcoala lui Pitagora,
este acela de „nemurire”. Au curs râuri de cerneală, în nenu-
mărate pagini, încercându-se a se găsi adevăratele explicaţii ale
acestui „nod gordian” al existenţei umane, în concepţia lansată
geto-dacilor de către Zamolxis. Ideea de „nemurire” face parte
72
A. Poruciuc, Confluenţe şi etimologii, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, pp. 94-97.
118
din cele mai vechi obsesii umane; cel mai vechi poem, păstrat în
integralitatea sa, Epopeea lui Ghilgameş, are ca idee centrală
încercarea omului de a ajunge la „nemurire”, deoarece:
„Zeii au hotărât asupra morţii şi asupra

vieţii noastre,
dar s-au păzit să ne destăinuiască şi ziua
când ne va ajunge moartea.”
Dacă Ghilgameş ajunge în final la ideea că „nemurirea”

oamenilor constă în faptele lor, drumul pe care Zamolxis îl arată
concetăţenilor săi este altul.
Trebuie să pornim însă de la realitatea că „noua religie”
se adresa, în primul rând, unui grup „ales” de locuitori ai terito-
riilor geto-dace. Suntem în faţa unei religii esoterice rezervate
unui număr restrâns de iniţiaţi, care fiind însă vârfurile societă-
ţii, au impus consecinţele acestei religii şi poporului liber.
Dacă zeii hotărăsc asupra vieţii şi morţii omului de rând,
doar un zeu poate să-i îndrume spre o altă existenţă (eventual o
„post-existenţă” – ca să utilizăm un termen vehiculat de Lucian
Blaga), alături de „strămoşi”, zeii străvechi. Acest „zeu” s-a
impus a fi Zamolxis.
Numeroase discuţii s-au înfiripat între specialişti, cu
privire la ce anume a vrut Herodot (Istorii, IV, 93) să spună în
debutul relatării sale despre geţi:
„[...] geţii care se cred nemuritori […].”
sau
„[...] geţii care se fac [sau poate mai bine se ştiu face]
nemuritori […].”
119
IOAN MARIUS GREC
Este importantă această nuanţare, deoarece dacă ne

aflăm în cea de-a doua situaţie, atunci – întra-devăr – relatarea
ritualului (din Istorii, IV, 95) se referă la un cult iniţiatic, adre-
sat unei elite.73
Diderot, pe la mijlocul secolului al XVIII-lea, făcea
următoarea observaţie: „Vechii filosofi aveau o dublă doctrină,
una externă, publică sau «exoterică», alta internă, secretă sau
«esoterică»”.74. Să fie acesta şi cazul doctrinei religioase (cu
valenţe filosofice) iniţiată de către Zamolxis? Este foarte posibil
să fie aşa, deoarece experimentul pe care Zamolxis l-a efectuat,
prin ospeţele pe care le-a organizat şi dispariţia misterioasă, nu
se putea face decât cu un număr restrâns de participanţi. De
altfel, „modelul” lui Zamolxis va fi preluat de alţii (avem cu-
noştinţă doar de Deceneu şi Comosicus), care vor avea aceeaşi
preţuire la geto-daci. Este interesant de menţionat că în zona
Muntelui Sacru – Cogaionon – nu s-a descoperit nici cea mai
mică urmă care să ateste existenţa vreunei necropole geto-dace.
Unde sunt resturile a zeci şi zeci de preoţi, care au slujit decenii
peste decenii templele cele mai renumite ale geto-dacilor? Este,
poate, un efect al cutumei înrădăcinate de Zamolxis, care presu-
punea „dispariţia” preotului alături de zeii strămoşeşti, alături
de Zamolxis, aceasta nefiind doar una pur spirituală, ci şi mate-
rială în acelaşi timp.
73
A. Vulpe, Istoria Românilor, Academia Română (secţia de ştiinţe
istorice şi arheologie), vol. I (Moştenirea timpurilor îndepărtate–
coordonator M. Petrescu Dâmboviţa), Ed. Enciclopedică, Bucureşti,
2001 p. 430.
74
D. Diderot, Encyclopédie, 1755, t. VI, p. 273, citat preluat din P.
Riffard, Dicţionarul esoterismului, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998,
102.
120
În ceea ce priveşte sacrificiile religioase care îi sunt

atribuite, ele se circumscriu vechilor credinţe şi ritualuri, pre-
existente cultului zamolxian, făcând parte din fondul simbolistic
primitiv indoeuropean, având drept scop obţinerea lucrurilor do-
rite (exemplu: pacea, prosperitatea, victoria), influenţând pute-
rile de dincolo prin ofranda de daruri şi retrăind mituri primor-
diale.75 Lucian Blaga se arăta sceptic în ceea ce priveşte capa-
citatea geto-dacilor de a percepe „nemurirea” ca pe un fenomen
superior, al spiritului: „Getul nu se fereşte să cadă în luptă,
deoarece pe calea aceasta el speră să obţină o nemurire a du-
bletului său corporal. Nemurirea îl preocupă nu atât ca un lucru
de la sine înţeles, ci mai curând ca un ce de dobândit pe o cale
oarecare, unde totdeauna magia intervine într-un fel […] dacă
nemurirea ar fi un atribut al «spiritului», o însuşire firească, ge-
nuină a acestuia, n-ar mai fi nevoie de nicio magie farmaco-
logică. Se pare de altfel că preoţii geţi, ca şi druizii la Celţi, erau
impresionanţi meşteri ai magiei.”76 Apropierea între preoţii ge-
to-dacilor şi druizii celţilor s-a făcut încă din antichitate;
Origene (filosof, teolog şi scriitor grec [circa 185-253], în
lucrarea Philosophumena, 2, 25) sublinia – într-o povestire cu iz
legendar – că Zamolxis s-ar fi dus în lumea celtică (după moar-
tea maestrului său), într-o misiune de apostolat. Se face astfel o
legătură directă între concepţia religioasă a celţilor şi doctrina
pitagoreică, transmisă acestora prin intermediul lui Zamolxis(!).
75
J. Vertemont, Dicţionar al mitologiilor indo-europene, Ed.
Amarcord, Timişoara, 2000, p. 283.
76
L. Blaga, „Getica”, în Saeculum. Revistă de filozofie (Sibiu) I, 4,
1943, pp. 3-24.
121
IOAN MARIUS GREC
Alimentate de la aceeaşi sursă, doctrinele filosofico-religioase

ale celţilor şi geto-dacilor suferă comparaţii.
În ceea ce priveşte religia celţilor în faza de apogeu
(secolul al III-lea î.Hr.), rolul principal în cult îl aveau druizii
(„prea înţelepţii” sau „preoţii stejarului”), care aveau o influenţă
considerabilă şi asupra regilor. Ei erau constituiţi într-un ordin
preoţesc, o corporaţie sacerdotală, condusă de un Mare Druid
ales pe viaţă. Organizaţi în „colegii”, aveau pretenţii de a coopta
noi membrii – mai cu seamă din rândul nobilimii – pe baza unei
pregătiri recunoscute de întregul colegiu. Pregătirea unui druid
dura circa 20 de ani de instruire complexă. Fiecare rege avea ca
şi consilier un druid, fără ajutorul căruia nu se lua nicio hotărâ-
re, iar în Adunări, regele nu putea lua cuvântul înaintea acestuia.
Printre cele mai importante atribuţii ale druizilor se aflau şi cele
consacrate sacrificiilor animaliere sau umane. Compuneau im-
nuri închinate zeilor, cânturi care însoţeau ritualurile de sacrifi-
cii, cercetau astrele şi făceau profeţii. Învăţământul druidic era
complicat, adresat celor capabili a se iniţia în aceste taine, iar
gradul de pregătire era determinant de ierarhia în care acesta
este plasat. Credinţa acestora era că oamenii sunt descendenţi ai
Zeului Morţii, iar lumea va sfârşi prin foc şi apă. Doctrina lor
propovăduia, în primul rând, credinţa în nemurirea sufletului şi
metempsihoză (legendele celţilor relevă însă o netă deosebire
faţă de concepţia pitagoreică în domeniu).77
77
O. Drimba, Incursiuni în civilizaţia omenirii, vol. III., Ed,
Excelsior-Multi Press, Bucureşti, 1997, pp. 66-68; despre civilizaţia
celţilor se pot consulta mai multe lucrări recente în limba română:
V. Kruta, Celţii, Ed. Corint, Bucureşti, 2001; D. Grigorescu, Druizii
şi lumea lor, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 2003; J. L. Brunaux,
122
Trebuie să menţionăm însă că problema credinţei drui-

zilor în nemurire a trezit chiar în antichitate „dispute” în ceea ce
priveşte perceperea acestui fenomen. Astfel, circulau două ver-
siuni diferite despre credinţa acestora în nemurire: Caesar şi
Lucan arătau că sufletul va trece dintr-un corp omenesc în altul,
în vreme ce Mela şi Diodor din Sicilia descriau o percepere
specifică a lumii de dincolo, ca pe o imagine în oglindă a vieţii
de pe pământ. Această din urmă interpretare se întâlneşte în
mitologia primitivă în Irlanda, Ţara Galilor. Prima – cea a reîn-
carnării – a constituit temeiul eronat al identificării druidismului
cu filosofia pitagoreică.78
Trebuie să remarcăm că un rol deosebit în ceea ce pri-
veşte cunoaşterea civilizaţiei celtice l-a avut renumitul general
roman Caius Iulius Caesar, cel care după cucerirea Galiei a re-
dactat lucrarea Commentarii de bello Gallico („Însemnări
despre războiul galic”); în această lucrare – păstrată prin hazar-
dul istoriei până în zilele noastre – descoperim o serie de obi-
ceiuri, tradiţii, concepţii religioase ale galilor, care s-au remar-
cat ca fiind foarte buni luptători.
După cucerirea Daciei, împăratul Marcus Ulpius Traianus
redactase – după modelul enunţat anterior – Commentarii de
Druizii (filosofi printre barbari), Ed. Cartier, Bucuresti, 2007.

Amintim în acest context interdicţia expresă a scrierilor cu caracter
ritual, la celţi existând o categorie specială de druizi, numiţi „barzi”,
care aveau această menire, de a reţine pe dinafară poemele lor.
Interdicţia, se pare, funcţiona şi în lumea geto-dacă, se prea poate ca
un împrumut de la celţi; interdicţia funcţiona şi în vechea Indie
brahmanică, astfel încât credem că era generată de un obicei general
indoeuropean.
78
D. Grigorescu, op. cit., p. 98.
123
IOAN MARIUS GREC
bello Dacico („Însemnări despre războiul dacic”); din păcate

această lucrare s-a pierdut, ajungând până la noi doar imaginile
confruntărilor dintre geto-daci şi romani, imortalizate în piatra
Columnei lui Traian de la Roma. Ne aflăm – în acest caz – în
faţa unui „film” al războaielor, purtate de unul dintre cei mai
mari împăraţi romani, lupte extrem de dificile; credem că, dacă
Traian a fost în stare – pentru a le imortaliza – să ridice un mo-
nument unic în arhitectura imperială, monument pe care l-a
transformat, ca într-o sublimă recunoaştere a vitejiei comba-
tanţilor, în propriul mormânt, era – pentru el – o supremă recu-
noaştere adusă celor care s-au opus cuceririi, în virtutea cre-
dinţei lor în nemurire. Columna lui Traian, se constituie astfel
într-un „film mut”, pe care ne străduim să-l înţelegem, făcând
apel la toate celelalte categorii de izvoare istorice care ne stau la
dispoziţie, dar şi la o doză importantă de imaginaţie, bazată –
totuşi – pe un suport real: similitudinile care există între „arheti-
purile general-indoeuropene” şi realităţile concrete ale civili-
zaţiilor vecine civilizaţiei geto-dace.
Deşi mulţi autori antici, dar şi moderni, au încercat să
minimalizeze puterea de percepţie a unor noţiuni abstracte,
precum „sufletul nemuritor”, unul dintre cei mai mari istorici ai
religiilor, Mircea Eliade, observa referitor la ritualul trimiterii
periodice a unui sol către Zamolxis: „[...] trimiterea la fiecare
patru ani (după alţi autori la cinci ani) a unui sol însărcinat să-i
comunice zeului «ceea ce doresc în fiecare împrejurare». Câţiva
bărbaţi ţineau cu vârful în sus trei suliţe şi cel desemnat prin tra-
gere la sorţi era aruncat în aer; căzând, el era străpuns de vâr-
furile celor trei suliţe. Sacrificiul făcea posibilă comunicarea
unui mesaj, astfel spus reactualiza raporturile directe dintre geţi
şi zeul lor, aşa cum fuseseră ele la început, când Zalmoxis se
afla printre ei. Sacrificiul şi trimiterea mesagerului constituiau
124
întrucâtva o repetiţie simbolică (deoarece era ritualică) a înte-

meierii cultului: se reactualiza epifania lui Zalmoxis la capătul
celor trei ani de ocultare, cu tot ceea ce implica ea, anume asi-
gurarea nemuririi şi beatitudinii sufletului.”79
Întrebarea pe care ne-o punem, în mod firesc, este: cum
credeau geto-dacii că îşi va îndeplini solul misiunea, dacă avem
în vedere că mesajul era transmis solului înainte de sacrificiu?
Desigur că acest mesaj se credea că va ajunge la Zeu, cel mai
sigur pe acest canal de comunicaţie cu El, existând – cu sigu-
ranţă – şi altele (rugăciunile, ofrandele, sacrificiile de animale
[…]). Trebuie să presupunem, în cazul solului, comunicarea pe
calea spirituală care se stabilea – prin ritual, deci prin credinţă
– între acesta şi Divinitate. Înţelegem, în această situaţie, spiri-
tualizarea profundă a credinţei geto-dace, percepută, cu sigu-
ranţă de cei iniţiaţi.
Trebuie să remarcăm însă, că cei „iniţiaţi” în cultul reli-
gios, erau în primul rând preoţii (în frunte cu Marele Preot),
care comunicau direct cu divinitatea, inclusiv prin mesajele pe
care le trimiteau prin aceste sacrificii umane; din acest punct de
vedere, comparaţia dintre religia celtică şi cea geto-dacică, dintre
rolul druizilor în societate şi al preoţilor geto-daci („theosebei”
– pioşii, cuvioşii, „capnobaţi” – călătorii prin fum) în societate,
dintre influenţa pe care o exercita, nu numai religios, ci şi
79
M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II (De la
Gautama Buddha până la triumful creştinismului), Ed. ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 175.
125
IOAN MARIUS GREC
politic, Marele Druid, respectiv Marele Preot, îndreptăţeşte

această apropiere.80
Preoţii aveau numeroase atribuţii – poate prea multe şi
deseori exclusiviste – în societate geto-dacă, una dintre ele fiind
aceea de a întreţine vie, în rândul tuturor locuitorilor geto-daci,
credinţa în nemurire. Funcţia lor principală era aceea de a
efectua „liturghia”, în care sacrificiile aveau cea mai mare
importanţă. Ei erau depozitarii cunoaşterii, ocupându-se cu me-
dicina, astronomia, interpretarea semnelor cereşti, cu probleme-
le filosofico-religioase, cele etice, judiciare etc. (asemănarea cu
druizii celţi, nu poate fi pusă la îndoială). Nu este de loc de mi-
rare că unul dintre primii autori creştini, Clemens din Alexandria,
apreciind importanţa legiuitorilor şi dascălilor la barbari, îi
aminteşte pe preoţii geto-daci alături de brahmanii din India
(funcţia preoţilor geto-daci poate fi comparată, sub multe aspec-
te, cu cea a brahmanilor, dar cu precizarea că societatea geto-
dacă nu presupunea acele contradicţii sociale ce existaseră la
arienii din India).81
În acest context, credem că merită să menţionăm, pe
scurt, şi elementele care au dus la o evidentă apropiere între
daci (respectiv geto-daci) şi esenieni (autorii celebrelor
Manuscrise de la Marea Moartă – spre deosebire de cei care
aveau interdicţie în a scrie texte cu caracter religios (a se vedea
80
Această problemă este analizată şi în subcapitolul intitulat
„Decebalvs Per Scorilo”.
81
A. Bodor, „Structura societăţii geto-dace”, în Studii dacice (redactor
H. Daicoviciu), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, pp. 15-17); reamin-
tim în acest context că Clemens din Alexandria a călătorit foarte
mult, el fiind cel care a denumit vechea scriere a egiptenilor prin
sintagma „scriere hieroglifică”.
126
nota 75) ereticii esenieni care se autointitulau „văzători”, adică

profeţi, au nesocotit această interdicţie). Discuţiile au pornit de
la un fragment din opera lui Flavius Iosephus, Antichităţi
iudaice (XVII, 22); acesta se referă la esenieni, descriind într-o
manieră concisă viaţa, obiceiurile, filosofia acestora:
„Nu trăiesc aceştia într-un fel deosebit de al celorlalţi oame-

ni, ci traiul lor seamănă cu aşa-numiţilor polistai (pleistoi) de
la daci.”
Izvoare privind istoria României, vol. I.,
Academia Română, Bucureşti, 1964,
traducere Vl. Iliescu, V. C. Popescu, Gh. Ştefan
„Ei trăiesc într-un mod care nu se deosebeşte deloc, ci se

aseamănă cât mai mult cu felul de a trăi al dacilor numiţi
pleistoi.”
traducere din limba franceză a textului lui Iosephus
Întrebarea care se pune, în mod firesc, este: ce caută

dacii în textul lui Flavius Iosephus?
Trebuie menţionat, de la bun început, că autorul acestor
rânduri era deosebit de erudit. El a scris Istoria războiului
iudeilor împotriva romanilor între anii 70-75 d. Hr., iar
Antichităţile iudaice în perioada 93-94 d.Hr. Cu toate acestea,
cea de-a doua lucrare conţine referinţe la asemănarea obi-
ceiurilor dacilor, numiţi „pleistoi”, nu la cele ale esenienilor. Cu
alte cuvinte, în perioada 75-93, Iosephus a avut prilejul să înve-
ţe anumite lucruri despre daci. Ocazia a fost cu siguranţă oferită
de războaiele daco-romane din timpul împăratului Domiţian,
preludiul confruntării viitoare dintre Decebal şi Traian. De
altfel, campania de dincolo de Dunăre fusese pregătită prin ceea
ce azi numim „influenţare psihologică” a opiniei publice. În
127
IOAN MARIUS GREC
acest context, prezenţa dacilor „pleistoi” în textul lui Flavius

Iosephus nu este absurdă; mai mult, numai ea poate satisface
logica, istoria şi paleografia în acelaşi timp.
Esenienii erau „celibatari, izolaţi, separaţi”, erau „asceţi”
şi iubitori ai naturii („phoenix” – are dublu înţeles: „simbol al
nemuririi şi cel de „creangă de palmier” şi „coroană”, frecvent
asociate în biserica creştină primitivă, pe o bază iudaică82) în
viaţa de fiecare zi (după relatările lui Plinius şi Solinus); arheo-
logia intervine în ajutorul a ceea ce pare – la prima vedere – o
simplă supoziţie: pe basoreliefurile de pe „Tropaeum Traiani”,
prizonierii daci sunt, aproape toţi, reprezentaţi stând în faţa a
doi arbori, cu mâinile legate la spate. Este, fără îndoială, ceva
mai mult decât un simplu artificiu sculptural. Dacă analizăm si-
tuaţia şi din punct de vedere al foneticii, existenţa „pleisk”-ului
trac, amintind de aspectul „pleus”-ului indoeuropean, aminteşte
de căciula dacilor „pilos” (probabil făcută din lână sau postav,
după cum apare în reprezentările de pe Columna lui Traian).
„Pleistoi”-i ne apar acum desluşit, salvaţi de suspiciu-
nea că ar reprezenta o interpretare fantezistă şi întâmplătoare;
celibatari şi vegetarieni, purtând „pilos”-ul ca nobilii daci. A-i
pune pe esenieni în legătură cu aceştia nu este nici absurd, nici
accidental.83
82
A se vedea J. Daniélou, „Ramura de palmier şi coroana”, în
Simbolurile creştine primitive, Ed. Amarcord, Timişoara, 1998,
pp. 7-25.
83
E. Lozovan, „Pleistoi”, în Dacia sacra, Ed. Saeculum I.O.,
Bucureşti, 1999, pp. 19-26; este interesant şi articolul lui A. Bodor,
„Cu privire la «kapnobatai» şi «polistai», la daci”, în Studia
Universitatis Babeş-Bolyai, Series Historia, I, 1965, pp. 7-18.
128
Prin această apropiere de concepţii în ceea ce priveşte

religia, comparabilă şi observabilă încă din perioadele de
copilărie a creştinismului, credinţa în nemurire a geto-dacilor,
aşa cum a fost încetăţenită de către Zamolxis pe pământul
Daciei (termen generic care desemnează toate teritoriile locuite
de geto-daci încă din perioada pre-statală), se constituie într-un
teren fertil pentru viitoarea pătrundere şi răspândire a ideilor
creştine, în care ideea de nemurire are o altă conotaţie, dar prin-
de teren rapid în condiţiile existenţei noţiunii arhetipale în cutu-
ma populară. De altfel, apropierea esenienilor din Palestina şi
Egipt (aici exista o puternică comunitate eseniană) de lumea
preoţilor egipteni face ca unele obiceiuri egiptene să fie preluate
de esenieni. Strabon (Geografia, VII, 3, 5) relatează: „Se spune
că un get cu numele Zamolxis ar fi fost sclavul lui Pitagora şi că
ar fi deprins de la acesta unele cunoştiinţe astronomice, iar o altă
parte ar fi deprins-o de la egipteni, căci cutreierările sale l-ar fi
dus până acolo.” Apropierea dintre geto-daci şi esenieni s-a fă-
cut şi pe acest tărâm al originilor comune, respectiv izvorul ne-
secat de spiritualitate pe care l-a iradiat civilizaţia egipteană.
Apropierea de civilizaţia egipteană se manifestă în
multe dintre concepţiile religioase, în special în cea ce priveşte
nemurirea, apropierile fiind atât de evidente, încât nu pot fi
întâmplătoare.
Elemetul esenţial care apropie cele două concepţii
(egipteană şi geto-dacă) este că aceasta („nemurirea”) nu se do-
bândeşte în mod automat de către defunct, chiar dacă acesta a
dus o viaţă plină de credinţă în zei, de virtute şi de înţelegere
faţă de semeni; era nevoie de mai mult.
La egipteni, esenţiale erau numeroasele rituri, formu-
lele magice nenumărate care facilitau „nemurirea” (rugăciunile,
descântecele, invocaţiile prelungi, imnurile însoţite de dansuri
129
IOAN MARIUS GREC
sacre etc., toate acestea erau cuprinse în „Textele piramidelor”,

„Textele sarcofagelor” şi în cele mai importante culegeri de ase-
menea texte, „Cartea Morţilor”, care însoţea pe oricare mort în
lumea de dincolo de viaţă, „un paşaport pentru nemurire” am
putea-o denumi). Toate aceste formule şi procedee magice, care
confereau nemurire, au fost rezervate – iniţial – regilor, fiind
păstrate secrete de către preoţi.84
La geto-daci, spre deosebire de multe alte popoare, la
fel ca şi la egipteni, existau anumite formule, practici cu
ajutorul cărora se dobândea „nemurirea”:
„geţii […] se ştiu face / se fac, nemuritori.”

Herodot, Istorii, IV, 93
sau
„[…] tot aşa şi cu descântecul acesta, Charmide: l-am învăţat
[...] de la un doctor trac, unul din ucenicii lui Zamolxe,
despre care se spune că au puterea să te facă nemuritor.”
Platon, Charmide, V
Nu se cunosc, cu precizie, practicile care erau necesare

pentru a accede la nemurire, dar sacrificiul ritual periodic (din
patru în patru ani, după alţi autori, din cinci în cinci ani), era
unul dintre acestea. Iniţierea în „Mistere”, era cu certitudine
singura cale care asigura drumul spre nemurirea sufletului; este
însă destul de evident că iniţial nemurirea era rezervată păturii
superioare a triburilor geto-dace, conceptul fiind extins treptat şi
84
C-tin Daniel, Civilizaţia Egiptului antic, Ed. Sport-Turism,
Bucureşti, 1976, p. 248.
130
asupra păturii de oameni liberi, care însă nu aveau acces la toate

formulele magice, riturile secrete, depozitate doar în memoria
preoţilor geto-daci, în frunte cu Marele Preot; altfel, nu se poate
explica rolul deosebit de important al acestora în înţelegerea
religiosului, pe de o parte, nici relativ rapida rupere a legăturii
cu proprii zei – după cucerirea romană, când preoţii geto-daci
au fost exterminaţi în masă, iar templele distruse (a se consulta
subcapitolul intitulat „Decebalus per Scorilo” din prezentul vo-
lum). La egipteni, cel decedat era numit „cel fericit”, identificat
cu zeul morţior, „Osiris cel fericit”; de altfel egiptenii din anti-
chitate toată viaţa se pregăteau pentru a intra în împărăţia lui
Osiris, acolo unde aveau să cunoască adevărata fericire. La
geto-daci, moartea era, de asemenea, un prilej de bucurie, deoa-
rece „se vor muta numai într-un loc unde, trăind de-a pururea,
vor avea parte de toate bunătăţile.” (Herodot, Istorii, IV, 94) La
egipteni, se practica un ritual „al izolării”, în încăperi special
amenajate, izolate, ascunse, bine mascate, unde se putea ajunge
doar prin intrări speciale practicate în podelele unor temple
(Abydos, Buhen, Gebel Adda, Sesebi […]). Iniţial, s-a crezut
că este vorba de încăperi folosite pentru ascunderea unor
obiecte de valoare sau că ne aflăm în faţa unor locuri unde se
practicau anumite ceremonii secrete închinate zeilor. La geto-
daci, avem o situaţie relatată de către Herodot (Istorii, IV, 95):
„Când locuinţa îi fu gata, se făcu nevăzut din mijlocul tracilor,
coborând în adâncul încăperilor subpământene, unde stătu
ascuns vreme de trei ani.” La ce era utilă izolarea, care era ra-
ţiunea retragerii în anumite locuri, rupt de orice contact cu lu-
mea reală?
În cazul izolării de lumea reală, există două situaţii:
• Izolarea nevrotică (sau „fuga de oameni”), o rezultantă a unui
comportament patologic, fiind vorba despre hotărârea con-
131
IOAN MARIUS GREC
ştientă sau inconştientă a individului de a nu se lăsa implicat

emoţional în relaţii cu ceilalţi, în dragoste, luptă, cooperare,
competiţie. Ei trag în jurul lor un fel de cerc magic, în care nu
se poate pătrunde; ne aflăm în faţa unei reacţii de anxietate în
cazul în care lumea se amestecă în treburile persoanei
respective.85
• Izolarea, ca opţiune voluntară, văzută ca o bază pentru o dez-
voltare spirituală superioară; este de precizat că în mai toate
concepţiile filosofice orientale, izolarea era percepută ca o
modalitate excepţională de autoperfecţionare pe tărâm spiri-
tual. Facem precizarea că fundamentele unei astfel de practici
s-au pus în Egiptul antic.86
Suntem deci în faţa unor situaţii de izolare, ca opţiune
voluntară, practicată cu un scop precis: perfecţionarea spirituală.
Nu numai Zamolxis este văzut ca un pelerin al

Egiptului; unul dintre cei care-i vor continua opera, Deceneu,
este amintit în izvoare ca un înţelept format la uriaşa şcoală de
spiritualitate, care a fost Egiptul. „Spre a ţine în ascultare popo-
rul, el [Burebista] şi-a luat ajutor pe Deceneu, un şarlatan care
rătăcise multă vreme prin Egipt, învăţând acolo unele semne de
prorocire, mulţumită cărora susţinea că tălmăceşte voinţa zei-
85
Pentru amănunte poate fi aprofundată lucrarea lui K. Horney,
Conflictele noastre interioare, Ed. Iri, Bucureşti, 1998 (în special
capitolul „Fuga de oameni”, pp. 63-81).
86
O analiză aprofundată a acestei probleme s-a făcut în lucrarea lui
Ch. Humphrey, Concentrare şi meditaţie. Manual de dezvoltare a
spiritului (traducere, note şi comentarii de L. Gavriliu), Ed. Iri,
Bucureşti, 1998.
132
lor. Ba încă de un timp fusese socotit şi zeu („pătruns de suflu

divin”), aşa cum am arătat când am vorbit despre Zamolxis. Ca
o dovadă pentru ascultarea ce i-o dădeau [geţii] este şi faptul că
ei s-au lăsat înduplecaţi să taie viţa de vie şi să trăiască fără
vin.” (Strabon, Geografia, VII, 3, 11)
În ceea ce priveşte acest text, foarte important, merită a
fi subliniate următoarele aspecte:
Textul subliniază, clar, că geto-dacii erau politeişti
(„tălmăceşte voinţa zeilor”), iar cultul lui Zamolxis nu este
singurul („de un timp fusese socotit [Deceneu] şi zeu.”). De
altfel, Strabon subliniază acest lucru, întărindu-l, în altă parte a
relatării sale: „[...] mereu se găsea un astfel de om care ajungea
sfetnicul regelui, iar la geţi acest om era numit chiar zeu.”
(Strabon, Geografia, VII, 3, 5) Trebuie să înţelegem această
relatare ca o dovadă a faptului că Zamolxis a iniţiat o nouă
credinţă pentru geto-daci, una a nemuririi, în care spiritul ini-
ţiatorului trăieşte veşnic, dincolo de moarte – în lumea celor
morţi – dar şi în viaţa de zi cu zi, alături de geto-daci, prin atri-
butele funcţionale pe care le-au preluat Marii Preoţi, urmaşii şi
continuatorii Lui („pătrunşi de suflul divin”). Este încă o dova-
dă a faptului că „noua credinţă” se adresează unui grup restrâns
de „iniţiaţi”, dar cu siguranţă că se vor generaliza – în timp –
efectele nemuririi şi asupra păturilor largi de geto-daci, altfel nu
se explică imensa popularitate de care s-a bucurat cultul, având
în vedere relatările izvoarelor istorice.
O dovadă a puternicei influenţe pe care o avea Deceneu
în societate (putere insuflată de „divinaţia” sa) este că geţii
„s-au lăsat înduplecaţi să taie viţa de vie şi să trăiască fără vin”.
Iniţiativa acestei măsuri nu aparţine regelui (lui Burebista), ci
Marelui Preot (dacă nu cumva măsura tăierii viţei de vie nu este
o acţiune mai târzie, datând din perioada în care Deceneu
133
IOAN MARIUS GREC
cumula cele două funcţii: Rege şi Mare Preot). În ceea ce ne

priveşte, considerăm că măsura este luată ca urmare a influenţei
suferite în timpul călătoriilor în Egipt. Herodot, sublinia foarte
clar „[...] viţă-de-vie, nu au în ţară” (Istorii, II, 77) Tăierea viţei
de vie, nu însemna automat că nu se mai consuma vin în nicio
ocazie; chiar şi egiptenii, în anumite ocazii, consumau vin, în
special preoţii: „Preoţii poartă numai haine de in şi sandale de
papirus […] capătă [...] pâini sfinte coapte anume pentru ei, pre-
cum şi o mulţime de carne de vită şi de gâscă, care se împarte
zilnic din belşug fiecăruia, ba li se dă chiar şi vin de struguri”
(Herodot, Istorii, II, 37). Să fie vorba despre un ritual în care
vinul să deţină un anumit rol? Să nu uităm că şi în creştinism
vinul are un important rol cultic. În altă parte, Herodot arată:
„Când ajung la Bubastis, încep sărbătoarea aducând mari jertfe.
La serbarea aceasta se bea vin de struguri mai mult decăt în tot
restul anului” (Herodot, Istorii, II, 60). Este încă o dovadă a
cantităţilor mici de vin care se consumau în Egipt, dar şi a rolu-
lui ritualic al vinului, rol pe care îl putem presupune că s-a extins
şi în lumea geto-dacă.
La egipteni, faraonul era considerat un zeu în viaţă,
care la moarte se retrage între ai săi.
La geto-daci, nu puţine sunt situaţiile în care regele
este zeu (a se revedea întrega bibliografie antică cu privire la
această asociere rege-zeu: Zamolxis, Deceneu, Comosicus).
Credinţa în nemurire (privită ca o supravieţuire a sufle-
tului după moarte), nu este o caracteristică aparte, singulară a
geto-dacilor; majoritatea popoarelor antice au admis acest tip de
supravieţuire morţii (asiro-babilonienii, vechii greci, celţii, ro-
manii, iudeii etc.). Dacă, în multe privinţe religia geto-dacilor şi
a celţilor se aseamănă, în ceea ce priveşte, credinţa în nemurire
asemănarea se rezumă doar la admiterea acesteia; celţii credeau
134
că după moarte, în împărăţia umbrelor (în Tartar) sufletele duc

o viaţă chinuită şi cumplit de dureroasă (acesta este motivul
pentru care tot binele era aşteptat doar în această lume).
La geto-daci ideea de nemurire este mult mai generoasă
şi credem că acesta este şi motivul principal pentru care pos-
teritatea va vehicula numele lui Zamolxis într-o simbioză per-
fectă cu noţiunea de nemurire, asemănătoare „Raiului”. Litera-
tura populară orală, va păstra multe dintre aceste „umbre” ale
unei conştiinţe colective ancestrale în creaţii populare remar-
cabile, pline de simboluri şi sensuri.
Un exemplu interesant ni se pare a fi cel oferit de di-
versele variante ale „Mioriţei”, operă de căpătâi a spiritualităţii
româneşti.
O secvenţă dintr-o variantă, mai puţin vehiculată
(„Păcurar străin”, variantă culeasă de la Frăţilă Simion, comuna
Ciungani, raionul Brad, regiunea Hunedoara, în Mioriţa, balade
populare româneşti, Ed. Pentru Literatură, Bucureşti, 1966,
ediţie îngrijită de Iordan Datcu, p. 47), spune:
„Ba noi l-a văzut

Mergând spre trecut
Aici mai’napoi
Tot vânzând la oi,
La târguţ la Beci,
Vânzând la berbeci;
Şi l-am mai văzut
Numărând la bani
Pe aripa şubii
La lumina lunii
La marginea lumii.”
135
IOAN MARIUS GREC
Comunitatea tradiţională românească (într-un context

ritual) operează cu simbolul „întorsului” pentru a exprima ideea
regresiunii în timp şi spaţiu, a întoarcerii în nefiinţă. Poate fi
vorba de un paradox al imaginarului funerar, care devine o ma-
nifestare pertinentă a arhetipului „moarte – reînviere” determi-
nant pentru culturile arhaice şi cele tradiţionale.87
Înfigerea cuţitului în vatra casei, dacă el este limpede
sau murdar, urmăreşte să confirme sau să infirme dacă mortul
se mai află sau nu în pământ. Acest obicei popular ne aminteşte
de ritul de înmormântare geto-dac, care presupunea – printre
altele – aşezarea unei lame de cuţit pe fundul gropii de mor-
mânt; dacă mortul mai este în pământ, tradiţia fiind confirmată,
ritualul poate continua; dacă însă tradiţia este infirmată, atunci
individul nu mai poate acţiona pentru redresarea armoniei
cosmice.88
Alt element care merită a fi măcar amintit, dincolo de
aspectele sincronice ale culturii noastre populare tradiţionale, un
element care nu trebuie neglijat: „sufletul nu se risipeşte într-un
întreg arbore, ci el se aşează doar acolo unde găseşte o scorbură,
«o butoară», un «putregai».” Ambii termeni, atestaţi ca sino-
nime pentru scorbură, adică pentru un spaţiu interior, protector,
curbat, care cumulează toate atributele matricii feminine etern
regeneratoare.89 „Scorbura”, este plină de simboluri: „[...] re-
87
O Hedeşan, Şapte eseuri despre strigoi, Ed. Marineasa, Timişoara,
1998, pp. 70-71.
88
Ibidem, pp. 72-73.
89
Ibidem, pp. 73-74; lucrarea Otiliei Hedeşan este o excelentă analiză,
care explorează una dintre cele mai discutate probleme de conştiinţă
din toate timpurile – modalităţile de supravieţuire a sufletului.
136
ceptacul virtual, dar gol al existenţei; […] devine sediul morţii,

al trecutului, al inconştientului sau al posibilului”; analog cu
ceea ce se spune pentru „putregai” prin semnul „moarte – rege-
nerare”. „Readucerea materiei la pulbere sau putreziciune sim-
bolizează distrugerea naturii celei vechi, renaşterea ei sub o altă
formă de existenţă.” La toate acestea mai trebuie adăugate sem-
nificaţiile multiple ale „peşterii”, un arhetip al uterului matern
care apare în miturile privitoare la origini, renaştere şi la iniţiere.90
Frapante asemănări cu perioadele de început ale „naşterii” noii
credinţe a geto-dacilor, credinţa în nemurirea sufletului şi traiul
fericit promis de Zamolxis.
90
Ibidem, p. 74.
137
IOAN MARIUS GREC
4.3. „DECEBALVS PER SCORILO”91

Despre Cultul Strămoşilor în perioada
Statului dac din timpul lui Decebal
În anul 1954 era descoperit la Grădiştea Muncelului

(Sarmizegetusa Regia) un vas de ceramică de dimensiuni ne-
obişnuite pentru forma pe care o avea. Lucrat la roată, vasul are
înălţimea de 73 cm, diametrul gurii de 126 cm, iar diametrul
91
Problema a fost abordată de autor, într-o formă prescurtată, M.
Grec, „Decebalus per Scorilo”, în Studii de istorie a Banatului,
XIX-XX (1995-1996), Timişoara, 1999, pp. 181-186; Idem, „Consi-
deraţii privind sincretismul religios şi «interpretatio romana» în
provincia Dacia”, în Studia Universitas „Vasile Goldiş” Arad, seria
A, 10/2000, pp. 10-14.
138
fundului de 6 cm.92 Ineditul situaţiei este că acest vas, spre

deosebire de toate vasele descoperite până atunci (şi de altfel şi
de atunci până astăzi), are aplicate mai multe ştampile. Sub
buza vasului, deci, cu intenţia foarte clară de a fi văzute, au fost
aplicate de patru ori câte o ştampilă, una cu textul
„DECEBALVS” scris retrograd, cealaltă cu textul „PER
SCORILO”, tot retrograd dar, spre deosebire de prima, aplicată
răsturnat.93 Tot sub buza vasului se află patru perforaţii, dispuse
două câte două, faţă în faţă, pentru a putea fi atârnat.
Acest vas a suscitat, de la descoperire şi până în pre-
zent, numeroase discuţii şi polemici. În principal, s-au dezvoltat
două teze cu privire la textul prezentat de cele două ştampile,
„DECEBALVS PER SCORILO”: teza dacică şi teza romană.
În 1985, Dumitru Protase într-o comunicare ţinută la al
VII-lea Simpozion naţional de tracologie de la Constanţa94 relua
toate discuţiile care s-au purtat prin intermediul publicaţiilor, în
decursul timpului95 şi concluziona: „[...] inscripţia-ştampilă
DECEBALVS PER SCORILO trebuie abandonată ca docu-
ment pentru limba dacică şi considerată ca prima inscripţie
92
Descrierea vasului a fost făcută după H. Daicoviciu (coordonator),
Illiri şi daci (Illyriens et Daces), Muzeul Naţional, Beograd/ Muzeul
de Istorie al Transilvaniei, Cluj; Musee National, Beograd/ Musee
Historiques de la Transylvanie, Cluj, Cluj-Bucureşti, 1972 p. 187,
D. 236; A se vedea figura, reprodusă după aceeaşi publicaţie, Pl.
XXXVI, D. 236).
93
I. Glodariu, în Sargeţia, XX, 1986-1987, p. 93.
94
D. Protase, în Thraco-Dacica, VII, 1-2, 1986, p. 146-159.
95
Idem, Orizonturi daco-romane, Ed. Carpatica, Cluj-Napoca, 1995,
pp. 41-53 (comunicarea cuprinde întreaga bibliografie a problemei,
până la anul 1985).
139
IOAN MARIUS GREC
latină în Dacia, dar făcută nu de romani, ci de daci în timpul lui

Decebal. Ea trebuie cuprinsă – cum s-a şi procedat deja – în re-
pertoriile şi culegerile de inscripţii latineşti, ca o piesă epigra-
fică dintre cele mai interesante. Prin aceasta, limba traco-dacică
nu are nimic de pierdut, ci numai de câştigat, întrucât se evită
includerea în patrimoniul lingvistic al „celui mai numeros popor
după inzi” a unor elemente care dovedesc că nu i-au aparţinut.”96
Când se credea că problema a fost rezolvată pentru tot-
deauna şi teza dacică va fi abandonată cu desăvârşire în favoa-
rea celei romane, Ioan Glodariu reia discuţia97 şi pornind de pe
alte coordonate decât D. Protase, trage următoarea concluzie:
„[...] dacă se au în vedere unicitatea formei de vas ceramic şi
unicitatea ştampilei în lumea dacică, ca şi absenţa unei analogii
perfecte pentru ştampilă în lumea romană, împreună cu semnifi-
caţia şi apariţia numelui DECEBALVS şi semnificaţia lui
PER, inclusiv până astăzi în limba albaneză, posibilitatea ca
DECEBALVS PER SCORILO să fie în limba dacică însem-
nând „Decebalus fiul lui Scorilo”, nu poate fi nicicum exclusă.
Mai mult, explicată în limba dacică inscripţia rămâne aşa cum a
fost aplicată pe vas, fără a se recurge la presupunerea abrevierii
lui Scorilonem şi omiterii verbului f(ecit), cum implică lectura
ei în limba latină.”98
În ultimii ani au mai fost exprimate anumite opinii,
unele interesante, referitoare la această inscripţie. Dintre acestea
menţionăm două:
96
Ibidem, p. 53.
97
I. Glodariu, op. cit., pp. 93-97.
98
Ibidem, pp. 96-97.
140
Prima, aparţine lui C. C. Petolescu, care subliniază că:

„După părerea noastră, acesta servea fie la îndeplinirea unui
ritual legat de cultul morţilor, fie mai degrabă drept capac de
urnă funerară.”99
A două, aparţine lui V. Lica, care după mai multe con-
sideraţii făcute despre istoricul cercetării, precizează: „Oricum,
ştampilele citate se referă la casa regală dacică. Dar faptul că
numele DECEBALVS nu este însoţit de atributul REX ar arăta
că Decebal nu era încă rege; el s-a îngrijit poate de mormântul
unei rude apropiate: tată (care nu era nici el rege), frate, fiu
etc. […].”100
99
C. C. Petolescu, Dacia şi Imperiul Roman, Ed. Teora, Bucureşti,
2000, p. 90.
100
V. Lica, Scripta dacica, Ed. Istros, Brăila, 1999, p. 103, nota 29; la
aceeaşi notă autorul nu se poate abţine a nu face un comentariu la o
apreciere a istoricului Lucian Boia, care scria: „S-au depus eforturi
şi pentru identificarea regilor daci de la Burebista la Decebal. Con-
tinuitatea statală necesita o dinastie. Fără a intra în detaliile acestei
spinoase chestiuni, ne mărginim să consemnăm amuzanta aventură a
personajului Scorilo, devenit peste noapte tatăl lui Decebal. La ori-
ginea acestei promovări se află «gluma ştiinţifică» a lui Constantin
Daicoviciu, care a interpretat ştampilade pe un vas dacic cu cuvin-
tele «Decebalus per Scorilo», în sensul de «Decebal, fiul lui Scorilo»
(per însemnând, chipurile, în dacă, «copil», prin analogie cu latines-
cul puer). Un Scorilo, prea puţin precizat, apare şi la autorul roman
Frontinus, dar aşezarea lui într-o filiaţie dinastică bine definită îi
conferă un plus de prestigiu şi de semnificaţie. Până într-acolo încât
pe soclul unui monument al lui Decebal stă înscrisă solemna
formulă «Decebalus per Scorilo». Meşteşugarul care a imprimat
ştampila nici nu a visat impactul peste milenii al banalului său gest.”
Comentariul lui Vasile Lica este următorul: „Eu înţeleg că Boia este
141
IOAN MARIUS GREC
Ajungem în situaţia în care cele două teze – cea latină şi

cea dacică – sunt susţinute în continuare şi nu oricum, ci cu
argumente solide, pertinente. Se poate pune întrebarea, în
această situaţie, ce se mai poate spune nou? Ce elemente ar mai
putea fi luate în considerare, când se susţine că în cei peste 40
de ani de la descoperirea vasului, problema a fost întoarsă pe
toate feţele? La o primă analiză aşa se prezintă situaţia, dar fără
a pretinde că vom rezolva problema, încercăm să aducem în
discuţie câteva elemente care ne frământă de mai mult timp şi
care ar putea să arunce o nouă lumină asupra vasului de la
Sarmizegetusa Regia.
Având în vedere toate ipotezele formulate în decursul
timpului101 se detaşează câteva aspecte acceptate de toată
lumea:
• Datarea vasului s-a făcut pe baza unei monede de la Traian
descoperite pe vatra casei (moneda este un sesterţius, datat
101-102), locuinţa fiind incendiată, se pare în 105-106, după
care nu s-au mai constatat urme de locuire.
• Vasul în cauză este considerat vas de cult (nu are analogii în
ceramica celtică, greacă sau romană).
• Cele două ştampile au fost aplicate cu intenţia clară de a fi
văzute.
un demitizator, dar cred că, în această manieră, acuzându-l pe C.

Daicoviciu de thracomanie şi altele de acest fel, devine un
demolator”. (fără alte comentarii !)
101
A se vedea întreaga bibliografie a problemei la D. Protase,
Orizonturi daco-romane, Ed. Carpatica, Cluj-Napoca, 1995; I.
Glodariu, op. cit.; C. C. Petolescu, op. cit.
142
• Cele două ştampile sunt realizate „în pozitiv” de către un meş-

ter care era un bun cunoscător al scrisului.
• Mărul discordiei în interpretarea textului a fost propoziţia
PER; foarte clar, necontestat de nimeni este faptul că numele
DECEBALVS este al regelui dac; numele SCORILO a fost
atribuit când regelui dac, când vreunui serv sau simplu lucră-
tor într-un atelier al regelui.
Cum ar putea fi evitată o asemenea dispută?
Dacă privim foarte atent vasul, constatăm că ordinea în
care au fost puse cele două ştampile, de la stânga la dreapta,
este PER SCORILO şi apoi DECEBALVS, iar cel care a
realizat ştampilele, după cum am mai subliniat, ştia să scrie.102
Ipoteza lansată, că ştampilele au fost aplicate de o persoană care
nu ştia să scrie, alta decât cea care le-a produs,103 nu poate fi
acceptată. Ştampilele au fost aplicate pe vas pentru a fi văzute şi
au fost puse în ordinea firească în care trebuiau citite: PER
SCORILO / DECEBALVS. Nu trebuie să uităm un lucru –
vasul este de factură deosebită, este deci o comandă specială, nu
se putea lăsa aplicarea ştampilelor pe seama unui analfabet.
102
În ceea ce priveşte marcarea produselor tegulare prin ştampilare,
respectiv tehnica de ştampilare, a se vedea M. Grec, „Consideraţii
despre marcarea produselor tegulare”, în O istorie a Daciei
Porolissensis (cu toată bibliografia), «Vasile Goldiş» University
Press, Arad, 2000, pp. 25-35; Idem, TEGVLAE LEGIONIS V
MACEDONICAE, «Vasile Goldiş» University Press, Arad, 2006.
103
I. Glodariu, op. cit., p. 94.
143
IOAN MARIUS GREC
Faptul că vasul prezintă şi patru perforaţii dispuse două

câte două, iar ştampilele erau aplicate sub buza vasului, ne
conduce la concluzia că vasul trebuie să fi fost atârnat într-un
loc deschis, larg, într-o încăpere de mărime considerabilă, pe de
o parte, dar şi vizibilă de multă lume, pe de altă parte; altfel nu
ne putem explica rostul acestei ştampilări (oricum nu poate fi
vorba de o marcă a producătorului, pentru că ştampilele mărci
nu se pun pe pereţii vasului, ele se plasează pe fundul vasului,
într-un loc ascuns, vizibil însă pentru proprietar, care se asigură
astfel de calitatea mărfii; a mai susţine astăzi că ştampila în
cauză este marca producătorului, este mai mult decât ilogic).
Deci, vasul în discuţie este unicat; a fost confecţionat
pentru a fi plasat într-un loc în care să fie văzut de cât mai multă
lume; a fost ştampilat cu două ştampile, care alcătuiesc un text,
pe care să-l vadă toată lumea, probabil că cei care trebuiau să
vadă vasul ştiau carte, pentru a înţelege textul; deci cei cărora le
era destinat trebuie să fi făcut parte dintre cei cu o anumită pozi-
ţie socială şi materială (preoţi, nobili), cunoscători de carte;
toate acestea ne conduc la ideea, susţinută de majoritatatea spe-
144
cialiştilor, că ne aflăm în faţa unui vas de cult, destinat unui

anumit ritual. Cine a comandat vasul? Răspunsul este relativ
simplu: Decebal, regele dacilor. Numele lui apare cu certitudine
pe vas. Nu credem că regele Decebal ar fi acceptat, ca pe un
vas, unic prin formă, mărime şi destinaţie (rol cultic, religios),
numele lui să apară alături de al unui meşter, ba mai mult, de
patru ori şi toată lumea să constate acest lucru. Numele regelui
putea să apară însă alături de numele altui rege: SCORILO.
Două nume de regi alăturate nu constituie nicio anomalie,
dimpotrivă, mai ales dacă există o legătură de sânge între cei
doi. Nu ne îndoim de faptul că cele două nume de pe vas sunt
numele celor doi regi, SCORILO şi DECEBAL, foarte
probabil tată şi fiu. Aceste nume sunt scrise amândouă la
nominativ, aşa cum apar în toate izvoarele care-i pomenesc.
În acest moment al incursiunii noastre în complexa pro-
blematică ridicată de acest vas, trebuie să reluăm, pe scurt,
câteva date despre religia dacilor:
Ei credeau în nemurire104: „[...] că cel ce-şi dă sfârşitul
se duce la Zamolxis daimonul […].”105, ne povesteşte Herodot.
„Părintele istoriei” foloseşte pentru a desemna zeul dacilor no-
ţiunea de „daimon”, o noţiune pe care acesta o împrumută de la
Socrate şi o adaptează situaţiei concrete existente în lumea da-
cică, aşa cum o cunoaşte şi ne-o transmite şi nouă. Zamolxis nu
este un zeu în adevăratul sens al cuvântului; el a fost un perso-
104
Cea mai complexă monografie care tratează acet fenomen, este în
continuare I. I. Russu, „Religia geto-dacilor”, în AISC, V, 1944-
1948, pp. 61-139; a se consulta şi subcapitolul din prezentul volum,
cu toată bibliografia şi izvoarele istorice principale.
105
Herodot, Istorii, IV, 94.
145
IOAN MARIUS GREC
naj real, un învăţat care le-a transmis geto-dacilor o anumită

învăţătură, fiind zeificat după moarte. Era, conform învăţăturii
socratice „[...] o fiinţă intermediară, un daimon, un mijlocitor
între oameni şi zei.”106
În Banchetul, Platon relatează dialogul dintre Socrate şi
Diotima:
„Diotima: Aşadar vezi bine că nici tu nu-l socoteşti pe Eros
drept zeu.
Socrate: Şi atunci ce ar trebui să fie el, Eros? Muritor?
Diotima: Nici pomeneală.
Socrate: Atunci ce?
106
P. Creţia, „Studiu introductiv”, în Platon, Banchetul Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1995, p. 47; alte viziuni asupra noţiunii de daimon (cu-
vânt grec, care indică o putere nedeterminată într-un efect a cărui
cauză este o putere superioară), întâlnim în operele anticilor, astfel:
– la Homer: divinitatea, în măsura în care exercită o acţiune binefăcă-
toare sau funestă asupra umanităţii;
– la Hesiod: fiinţă intermediară între zei şi oameni, care personifică
uneori virtuţile şi calităţile morale, alteori forţele cosmice;
– la Pitagora: suflet în suspensie aeriană („Tot văzduhul este plin de
suflete ce se chiamă daimoni sau eroi, care trimit oamenilor visele,
semnele de boală şi de sănătate”);
– la Socrate: după opinia autorilor, voce a conştiinţei, personalitate
ideală, divinitate exterioară, parte divină a sufletului, suflet al
morţilor etc.
– la Platon: daimonul ajutător care îl îndrumă pe om în timpul vieţii şi
îi conduce sufletul dinaintea judecătorilor în momentul morţii, dai-
monul-suflet, suflet raţional dăruit fiecărui om la naştere; odraslă a
unui zeu şi a unei muritoare; (P. Riffard, Dicţionarul esoterismului,
Ed. Nemira, Bucureşti, 1998, p. 80).
146
Diotima: Întocmai ce am hotărât adineauri: ceva între muri-

tor şi fiinţă fără de moarte.
Socrate: Şi ce anume ar fi asta, Diotima?
Diotima: Un mare daimon, Socrate. Pentru că tot ce este dai-
monic se află între zeu şi muritor.
Socrate: Şi care ar fi puterea lui?
Diotima: Aceea de a tălmăci şi de a împărtăşi zeilor cele
omeneşti şi oamenilor cele ale zeilor; rugile şi jert-
fele aduse de unii, poruncile date de ceilalţi, pre-
cum şi răsplăţile jertfelor […].”107
Făcând apel la puţină imaginaţie ni-l putem imagina pe

Decebal în ultimele zile ale războiului, în Sarmizegetusa, îngri-
jorat fiind de soarta acestuia. Este foarte clar că îl va pierde.
Mai are o singură speranţă: ZEII, şi, nu numai ei, înaintaşii săi,
tatăl său. Se hotărăşte să-i aducă o ofrandă; dă ordin să i se con-
fecţioneze un vas neobişnuit ca formă şi dimensiuni, pentru ce
doreşte să împlinească. Ne aflăm în faţa unui „sacrificiu”
adus înaintaşilor, într-un evident cult al Strămoşilor. Toată
lumea (cei iniţiaţi, desigur) trebuie să-l vadă, de aceea este atâr-
nat şi ştampilat. Cele două ştampile sunt corect scrise, regele îl
verifică pe meşter (sunt văzute matricele, „signacula”, în pozi-
tiv). Ştampilele sunt aplicate pe vas, sub buză, de patru ori fie-
care, în zone diferite ale vasului. Este un vas închinat tatălui
său, „daimon” al sufletului său, pe care îl roagă să îl sprijine.
PER SCORILO scrie pe vas, fără îndoială în limba latină, cu
sensul PENTRU SCORILO sau ÎN NUMELE LUI
SCORILO şi semnează DECEBALVS. Cu alte cuvinte putem
afirma cu certitudine că textul în discuţie nu alcătuieşte o
107
Platon, op. cit., p. 125.
147
IOAN MARIUS GREC
propoziţie. Este vorba de altceva, de o invocare (lat. „in”=„în”;

„vocare”=„a chema”. O lansare a unui apel către o „entitate”
care poate fi o zeitate, un maestru sau sufletul unui mort, fie
prin modalităţi exterioare – verbale, gestuale – fie prin modali-
tăţi interioare – rugăciune, meditaţie etc.)108a înaintaşului (res-
pectiv a tatălui, aflat acum alături de zei în formă daimonică, un
spirit tutelar) şi semnătura celui care a făcut această invocare.
Invocarea s-a făcut prin ambele căi (calea interioară-rugăciune,
respectiv cea exterioară – gestual), vasul fiind rezultanta căii
gestuale, cu o ofrandă depusă în interior. Textul, credem că este
corect a fi citit aşa cum apare pe vas:
„PER SCORILO / DECEBALVS”
Faptul că ştampilele sunt în în negativ, este un detaliu

tehnic normal, deoarece era mult mai simplu să fie confecţio-
nate astfel (în pozitiv, decât în negativ; având aici în vedere şi
lipsa de experienţă – în lumea geto-dacă ne-existând acest obi-
cei încetăţenit – el fiind un împrumut extern). Cel care le-a apli-
cat (meşterul) le-a pus în ordinea firească a mesajului ce se do-
rea transmis: PER SCORILO prima dată, cu prepoziţia PER,
în stânga, cum este normal; neexplicându-şi de ce a ieşit ştam-
pila răsturnată, a răsucit cea de-a doua matriţă, încât numele
DECEBALVS este lizibil de la dreapta la stânga. Olarul avea
matriţele (denumirea aparatului de ştampilat, preluat din limba
latină este„signacula”) în faţa lui, în pozitiv, ştia exact care este
ordinea în care trebuie să le aplice şi care este mesajul lor.
108
P. Riffard, op. cit., p. 145.
148
Considerăm că dacă privim aceste două ştampile dis-

tincte, proiectăm o nouă lumină asupra semnificaţiei lor, iar ele
trebuie citite şi înţelese aşa cum sunt, fără niciun fel de comple-
tări. Cele două personaje menţionate, sunt cei doi conducători
daci, iar prepoziţia „per” era în mod firesc, cea latină. Nu cre-
dem că trebuie să găsim în mod obligatoriu analogii perfecte cu
acest vas, izvorât dintr-o situaţie excepţională, pentru că împre-
jurarea respectivă nu era una care să mai fi fost întâlnită (de fapt
erau ultimele momente de existenţă liberă a Statului Dac).
Credem că în împrejurări foarte dificile, indiferent de epocă,
fiecare se gândeşte la cel/cei, care-l pot ajuta. Aşa s-a gândit şi
Decebal la tatăl său, într-un moment în care era conştient că se
punea cea mai importantă problemă pentru poporul său: de a fi
liber sau de a pierde această libertate, deci de a nu mai fi (aşa se
va şi întâmpla, poporul dac – intrat în cadrul Imperiului Roman
– va fi supus unui intens şi amplu proces de romanizare). Era un
gest mai degrabă de îmbărbătare morală, decât unul care ar fi
putut rezolva în mod practic ceva în mod favorabil dacilor
(soarta războiului).
Reanalizarea textului de pe marele vas de lut de la
Sarmizegetusa Regia, privită în contextul mai larg al religiei
geto-dace, poate deschide noi direcţii de cercetare. Mihai
Bărbulescu, analizând raporturile între religia geto-dacă (prero-
mană) şi cea din provincia Dacia, făcea o observaţie interesantă
şi întemeiată: „[...] căutarea unei filiaţii directe, individualizarea
unei anumite divinităţi dacice preromane sub înfăţişarea unei di-
vinităţi romane, pare să rămână o întreprindere sortită eşecului
[…]. Prin urmare, în Dacia nu întâlnim nici cazuri de sincretism
manifest între divinităţile autohtone şi cele romane, aşa cum s-a
întâmplat în alte provincii. Nici nu este de mirare, atâta vreme
cât una din condiţiile obligatorii pentru realizarea sincretismului
149
IOAN MARIUS GREC
este toleranţa faţă de divinităţile populaţiilor înglobate în

imperiu.”109
Deci, în Dacia preromană avem de-a face cu o religie
neindividualizată, în care un rol deosebit de important îl au
preoţii, situaţie similară, din acest punct de vedere, cu cea
întâlnită în Gallia, în cazul druizilor.110 Un astfel de tip de reli-
gie (cu zeităţi neindividualizate) este în favoarea preoţilor, în
special a Marelui Preot, adevăratul beneficiar al influenţei reli-
gioase. Acolo unde zeităţile erau bine individualizate, cu carac-
teristicile bine definite şi stabile, rolul preoţilor a fost limitat, iar
noua autoritate, cea romană, putea să-şi arate „mărinimia” ma-
nifestând o largă toleranţă religioasă.
În cazul Daciei cucerite, preoţii sunt exterminaţi fizic,
templele distruse, iar populaţia cucerită, rămasă fără preotul
care intermedia relaţia cu zeii, adoptă zeii care i se oferă după
cucerire. „De altfel, slabele şanse de supravieţuire a religiei da-
cice sunt în directă relaţie cu dispariţia preoţilor autohtoni.”111
Zeităţile geto-dace, greu de perceput de către neiniţiaţi,
asupra cărora preoţii păstrează un adevărat mister, scoţând în
relief doar caracterul „daimonic” al acestora, fac din preot o
persoană indispensabilă în practica religioasă, atotputernică în
109
M. Bărbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia romană, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1984, p. 207-208; Ibidem, ed. a II-a (revăzută şi
adăugită), Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2003, p. 289.
110
M. Bărbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia romană, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1984, p. 209; Ibidem, ed. a II-a (revăzută şi adăugită),
Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2003, p. 290.
111
A se vedea întreg subcapitolul „Viaţa spirituală şi romanizarea în
Dacia”, în M. Bărbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia romană,
Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2003, pp. 281-296.
150
faţa muritorilor de rând. De altfel, această necunoaştere în

detaliu a zeităţilor geto-dace se remarcă chiar şi la la Herodot,
care relatează vag despre toate acestea, nu poate da prea multe
date concrete, iar îndoiala asupra celor relatate este aruncată
asupra întregului text (Herodot, Istorii, IV, 93-96). „Misterele”
religiei geto-dace caracterizează atât pe Zamolxis (despre care
am vorbit mai mult), dar şi pe Gebeleizis, despre care ni se
relatează, credem, tot un obicei ritualic: „[...] Când tună şi
fulgeră, tracii despre care este vorba trag cu săgeţile în sus, spre
cer, şi îşi ameninţă [mai degrabă „îşi ajută zeul”, în viziunea lui
V. Pârvan] zeul” (Herodot, Istorii, IV, 94). Textul nu este foarte
clar, doar se deduce din context că acţiunea de a trage cu săge-
ţile în sus nu se referă la Zamolxis, ci la cel de-al doilea zeu
menţionat de către Herodot.107 Suntem aproape siguri că ne
aflăm în faţa unui ritual iniţiatic, în onoarea unui zeu atât de
puţin cunoscut, întrucât relatarea lui Herodot este singura care-i
pomeneşte numele.
Romanii cunoşteau realităţile din societatea geto-dacă şi
le tratează cu intransigenţă, dovedindu-se a fi „intoleranţi” faţă
de întregul sistem religios. „Intoleranţă” este un cuvânt dur şi în
mare parte, poate, nepotrivit. Roma îşi dă seama că lumea geto-
dacică va fi mai bine controlată dacă i se vor oferi noi zei, bine
definiţi, cu atribuţii clare. Prin eliminarea preoţilor geto-daci,
cuceritorii romani pot mult mai repede şi mai bine să se impună,
înlăturând astfel un focar al unei eventuale rezistenţe. Practic,
casta preoţilor geto-daci, prin „misterul” pe care l-au întreţinut
asupra zeilor autohtoni, au netezit calea noilor autorităţi romane.
107
Pentru detalii I. I. Russu, „Gebeleisis, zeul fulgerului”, în AISC, V,
1944-1948, pp. 103-112.
151
IOAN MARIUS GREC
Vasul de cult de la Sarmizegetusa poate fi considerat ca

o dovadă clară a întrepătrunderii, într-o perfectă simbioză, a
cultului strămoşilor cu caracterul daimonic (cu un pronunţat
caracter de „mistere” al religiei geto-dacice); zeul cel mai
important – Zamolxis – este un „daimon” (deşi izvoarele antice
utilizează şi denumirea de „deos” – zeu), un intermediar.
Zamolxis dispare sub pământ timp de trei ani şi revine. Preoţii–
la rândul lor – dispar şi lasă locul altora. Nu cunoaştem să se fi
descoperit morminte ale preoţilor în apropierea zonei sacre de la
Sarmizegetusa Regia (sau în alte zone ale Daciei). Colaborarea
dintre Marii Preoţi şi Regii daci pare a funcţiona perfect, cel
puţin aşa sugerează izvoarele antice, pentru mai bunul control
pe care aceştia îl exercitau asupra societaţii. Cel mai edificator
exemplu este tandemul Burebista – Deceneu. Urmaşii lui
Burebista: Deceneu şi Comosicus, au fost Regi şi Mari Preoţi.
A stabili, cu certitudine, ierarhia care exista între aceştia, este
greu de apreciat doar prin prisma izvoarelor istorice scrise;
izvoarele arată că puţini erau acei privilegiaţi care împreună cu
Regele, aveau acces liber la Marele Preot (Strabon, Geografia,
VII, 3, 5) (aceasta se întâmpla atunci când Marele Preot nu era
el însuşi Regele).
Nu este astfel deplasată ipoteza conform căreia vasul de
cult de la Sarmizegetusa este o ofrandă, o jertfă adusă de
Decebal lui Scorilo, înaintaşul său, pe care poate să-l considere
„daimon”. Rămâne întrebarea: dacă zeii dacilor din perioada
preromană nu sunt cunoscuţi, cunoscuţi fiind doar unii dintre
„daimoni”, care au fost zeii?
Credem că un răspuns transpare şi din rândurile acestui
volum. Zeii dacilor, ai poporului în integralitatea sa, nu doar
pentru iniţiaţi, sunt zeii care funcţionează la modul general în
lumea indoeuropeană, popor din care fac parte şi tracii, res-
152
pectiv ramura de nord a acestora, geto-dacii. Pe acest fond,

deosebit de generos se alipesc, ca un altoi, cultele – cel puţin
aşa reiese din relatările lui Herodot – lui ZAMOLXIS (cult care
se extinde treptat la nivelul întregii societăţi; în unele dintre
concepţii, se pare că în ceea ce priveşte „nemurirea” – căile de a
se ajunge acolo erau bine păstrate de preoţi) şi GEBELEISIS.
Este de remarcat că umanitatea lui Zamolxis nu poate fi con-
testată, dacă avem în vedere că toţii întemeietorii religiilor
importante au fost persoane reale „pline de har” (Buddha,
Moise, Mahomed etc.). Încă din antichitate, de altfel, se subli-
niază această delegare de „lege” (în sensul de „concepţie”, „cre-
dinţă”).
„[...] se zice că ar fi făcut la eleni Minos, în Creta, şi Licurg,

în Lacedemona. Cel dintâi pretindea că primise legiuirea de
la Zeus, iar celălalt de la Apolo. Şi la multe alte neamuri – ne
relatează tradiţia – au fost folosite atare născociri care au
prilejuit adesea mult bine tuturor celor ce le dădeau crezare.
Într-adevăr, se povesteşte că, la arieni, Zathraustes a făcut să
se creadă că o bună zeitate i-a încredinţat legile. La aşa
numiţii geţi, care îşi închipuie că sânt nemuritori Zalmoxis
pretindea că şi lui îi dăduse legile Hestia, zeitatea lor. Tot
astfel la iudei, Moise spunea că legiuirea o datorează zeului
lor, invocat de iudei sub numele de Iao […]”
Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, XCIV, 2
Răspunsul îl vor da romanii. Prin cucerire, rup una

dintre verigile lanţului religiei geto-dace, prin eliminarea fizică
a preoţilor şi distrugerea templelor – oferind, mai apoi geto-da-
cilor numeroşii zei din panteonul greco-roman şi chiar oriental;
o ofertă de zei impresionantă. Aceasta era o cale de asimilare
mai rapidă a năbădăiosului popor nord-dunărean, depozitar al
153
IOAN MARIUS GREC
unor imense bogăţii materiale, dar greu de strunit din cauza

influentei caste preoţeşti.
În ce măsură religia geto-dacă – din perioada prero-
mană – se regăseşte implementată culturii spirituale a provinciei
Dacia?
Noţiuni precum sincretism religios şi „interpretatio ro-
mana” au intrat în istoriografia noastră devenind automatisme în
vorbire, utilizându-se în discursul istoric, fără o aprofundare a
sensului acestor noţiuni în spaţiul nostru cultural.
Imperiul Roman – uriaşă realizare a Antichităţii, s-a
născut din pragmatismul unui popor ocrotit de soartă. Armatele
romane au mărşăluit pe trei continente, ducând mesajul Romei
şi instalând o stare concretă de toleranţă şi acceptare a diversi-
tăţii, cunoscută sub numele de „pax Romana”. Această toleranţă
s-a manifestat, la modul concret, în viaţa religioasă a imperiului.
Romanii, atunci când cucereau un teritoriu, păstrau vechile culte
autohtone sub „interpretatio romana”.112 Era uşor să înfrângi
prin superioritatea propriilor armate, armata unui popor mai
puţin evoluat din punct de vedere economic, social, politic şi
cultural. Pacificarea teritoriilor cucerite era însă mai greu de
realizat, procesul aflându-se mereu în atenţia împăraţilor ro-
mani. În această acţiune, de o importanţă covârşitoare pentru
menţinerea uriaşului organism eterogen, care a fost Imperiul
Roman, era componenta spirituală, aceasta fiind şi cea mai
importantă. Liniştirea „spiritului” de revoltă se putea realiza
artificial – prin forţa armată sau natural – prin respectul arătat
obiceiurilor, tradiţiilor şi credinţelor poporului cucerit.
112
I. H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Bucureşti,
1968, pp. 368-369.
154
Dacă din punct de vedere material, o civilizaţie supe-

rioară se impune aproape de la sine asupra alteia mai puţin
evoluate, chiar dacă şi în acest domeniu tradiţia este mai greu de
înfrânt, religia unui popor cucerit nu poate fi suprimată prin
forţă, decât cu foarte mare greutate; mai uşor şi mai practic este
să preiei această religie şi să o introduci în panteonul întregului
imperiu, foarte permisiv din acest punct de vedere. Romanii
erau extrem de toleranţi faţă de zeii populaţiilor supuse.
Fenomenul sincretismului religios din imperiu este o dovadă în
acest sens. Mircea Eliade atrăgea atenţia asupra fenomenului,
care nu trebuie văzut în sensul lui îngust. „Ar fi o greşeală să se
vadă în sincretism doar un fenomen religios tardiv, care nu ar
putea rezulta decât din contactul mai multor religii evoluate.
Ceea ce se numeşte sincretism poate fi observat fără întrerupere
în tot cursul vieţii religioase. Nu există demon agrar rural, nici
zeu tribal care să nu fie rezultatul unui lung proces de asimilare
şi identificare cu forme divine vecine.”113
Intoleranţă au manifestat romanii faţă de cultele altor
popoare foarte rar, doar în situaţii extreme: în cazul celor care
practicau sacrificiile umane sau în cazul religiei evreilor; au fost
persecutaţi druizii, distrugându-li-se altarele şi pădurile sacre,
fără a se interzice însă preluarea zeilor gali în panteonul
roman.114 Argumentele intoleranţei romane faţă de cultele geto-
dace trebuie căutate în caracterul şi principalele trăsături ale re-
113
M. Eliade, Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1992, p. 422.
114
M. Bărbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia Romană, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 208, nota 21; Ibidem, ed. a II-a (revă-
zută şi adăugită), Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2003, p. 289, nota 23.
155
IOAN MARIUS GREC
ligiei din perioada preromană. Toate izvoarele istorice antice

(scrise şi arheologice), precum şi majoritatea interpretărilor mo-
derne îl tratează pe Zamolxis ca pe un întemeietor de religie,
care – în ochii lumii civilizate antice – pune în umbră panteonul
geto-dac existent anterior. Odată cu Zamolxis, religia geto-dacă
– prin acest cult, care se adresa în primul rând clasei superioare
geto-dace – primeşte un caracter „daimonic”, menţinându-se în
această situaţie până în epoca lui Decebal. Credem că exemplul
dat anterior – cazul vasului mare de cult cu inscripţia PER
SCORILO / DECEBALVS – întăreşte această afirmaţie. Preotul
devine o persoană indispensabilă desfăşurării cultului. Marea
masă de oameni liberi („comati”) – care nu făceau parte din
rândul celor iniţiaţi (nobilii – „tarabostes” sau „pileati”) – deşi
se închinau şi lui Zamolxis, iar aria sacră de la Sarmizegetusa
Regia o putem considera o zonă a pelerinajului geto-dac, adorau
în continuare vechile culte strămoşeşti. Considerăm, ca o dova-
dă în acest sens, menţinerea ritului de înmormântare preroman
şi în perioada romană, iar mai apoi în cea postromană. În
această conjunctură, nu avem motive întemeiate să credem că în
provincia Dacia a existat în mod real fenomenul, prin excelenţă
al toleranţei „INTERPRETATIO ROMANA”. De altfel s-a
observat, pe bună dreptate – „că divinităţile romane Liber şi
Libera, Diana, Silvanus, Hercules […], reprezentau şi înlocuiau
pentru Dacii din provincie într-o „INTERPRETATIO
DACICA” – divinităţile strămoşeşti. O asemenea judecată nu
poate fi nici pe deplin dovedită, dar nici respinsă. Oricum, cău-
tarea unei filiaţii directe, individualizarea unei anumite divini-
tăţi dacice preromane sub înfăţişarea unei divinităţi romane, nu
156
este deloc credibilă. În aceste condiţii, în provincia Dacia nu se

întâlnesc cazuri de sincretism manifest între divinităţile autoh-
tone şi cele romane.”115
După cucerire, populaţia autohtonă a fost alungată din
partea cea mai bună a ţării, aceste meleaguri fiind colonizate.116
Colonizarea masivă, numeroasele trupe aduse în provincie, pre-
cum şi sofisticatul aparat birocratic deplasat, fac ca populaţia
autohtonă să fie mai prezentă în zonele retrase ale provinciei, nu
în oraşe. Puţinii daci rătăciţi prin oraşe sau înrolaţi, mai apoi, în
armata romană şi-au lepădat nu numai numele, ci şi obiceiurile,
căci „în Dacia se căuta să fii roman”.117 Singurele vestigii care
ar putea să ne dea informaţii despre ce s-a întâmplat cu religia
geto-dacă după cucerirea romană le putem găsi în cimitirele da-
cilor liberi, a daco-romanilor sau în aşezările cu caracter rural,
unde elementul preponderent putea fi cel de sorginte geto-dacă;
vestigiile din mediul urban ne dau informaţii despre coloniş-
tii romani, veteranii romani, funcţionarii romani, eventual
puţinii geto-daci care vor încerca să parvină, adaptându-se
rapid noii situaţii.
Descoperirile arheologice demonstrează că vechile cul-
te nu sunt uşor părăsite, reliefurile cu imaginea Cavalerului trac
115
Idem, Interferenţe spirituale în Dacia Romană, Ed. Tribuna, Cluj-
Napoca, 2003, pp. 289-290.
116
Th. Mommsen, Istoria Romană, vol. IV., Ed. ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1991, p. 109.
117
Fr. Altheim, Die Soldatenkaiser, p. 265, apud C. Daicoviciu, în
Apulum, VII, 1, 1968, p. 161.
157
IOAN MARIUS GREC
se regăsesc în toate zonele locuite de traci, inclusiv în Dacia.118

Mitul Cavalerilor Danubieni, de origine dacică se menţine ca o
constantă a spiritualităţii geto-dace, un cult de o mai mare com-
plexitate decât cel al Cavalerului trac, fiind un cult cu
„Mistere”, se adresează iniţiaţilor şi face apologia nemuririi.119
Indiferent însă de condiţia materială şi spirituală a geto-dacilor
din provincie, bogaţi sau săraci, iniţiaţi în anumite culte sau nu,
aceştia aveau nevoie de un suport spiritual. Acelaşi fenomen
este de presupus că se petrece şi în lumea dacilor liberi, nefiind
încă destul de clar, care sunt condiţiile în care s-a pierdut su-
premaţia spirituală a lui Zamolxis în aceste zone.
Ca o observaţie finală, putem sesiza uşurinţa cu care se
utilizează, în istoriografia noastră, noţiuni precum sincretism
(cu referire la divinităţile geto-dace şi romane) sau se postu-
lează fenomenul de interpretatio romana. Este o cerinţă a cerce-
tării istorice contemporane să aprofundeze, în cercetare, aceste
fenomene, deschizându-se în acest fel noi orizonturi în direcţia
aprofundării procesului de integrare a două civilizaţii de excep-
ţie, cea geto-dacă şi cea romană.
118
S. Sanie, Civilizaţia romană la est de Carpaţi şi romanitatea pe
teritoriul Moldovei (secolele II î.e.n. – III e.n.), Ed. Junimea, Iaşi,
1981, pp. 201-211.
119
158
CAPITOLUL V
5.1. Zamolxis, un mit care străbate veacurile
Moto: „Omul este un animal care, din clipa în care începe

să trăiască printre alţi indivizi din specia lui, are
nevoie de un stăpân […]. Or, la rândul lui, şi acest
stăpân este tot ca un animal care are şi el nevoie de
un stăpân”.
(Kant)
Nu ştim, nici acum, dacă această idee a stăpânului care

are nevoie de un stăpân, este una descoperită de filosoful
german sau doar i-a fost atribuită. Este cert însă că, dacă ne
raportăm doar la lumea reală, cea cunoscută empiric, fiecare
dintre noi – la un moment dat, într-o anumită împrejurare – are
un „stăpân”, un conducător, care-l guvernează, de multe ori
acest „stăpân” uitând că peste el este un altul ş.a.m.d.
„Conducătorul încearcă să domine oamenii la fel cum el
însuşi este dominat de o idee: aceasta este prima verigă a ori-
cărei dominaţii efective. Cu condiţia ca ea să fie tot atât de
tiranică şi exclusivă ca şi el. Ea îi furnizează acea superioritate
asupra celorlalţi, atât de necesară în epoca maselor avide de
certitudini şi speranţe.”120 Gustave Le Bon în celebra sa lucrare
120
S. Moscovici, Epoca maselor (Tratat istoric asupra psihologiei
maselor), Ed. Institutul European, Iaşi, 2001, p. 171.
159
IOAN MARIUS GREC
Psihologia mulţimilor,121 analizează şi conducătorii mulţimilor,

respectiv mijloacele lor de convingere. În cele mai multe dintre
cazuri, conducătorul a fost şi el un condus, dominat de o idee,
care mai apoi îl va subjuga. Ideea l-a invadat în aşa măsură,
încât restul a dispărut, iar orice opinie contrară apare ca o
eroare. Le Bon împarte conducătorii în două tipuri.
Un prim tip, cel mai des întâlnit în istorie, în care nu
avem de-a face cu nişte cugetători, ci cu nişte oameni de
acţiune. Aceştia sunt puţin clarvăzători – nici nu ar putea fi
altfel – deoarece clarviziunea duce, în cele mai multe cazuri, la
inacţiune. Ei se recrutează mai ales din rândurile celor nevro-
zaţi, surescitaţi, semi-alienaţi, care „rătăcesc în zone vecine cu
nebunia”. Oricât de absurdă este ideea pe care o susţin, o apără
cu tărie, orice raţionament devine inutil, în faţa convingerilor
lui. Dispreţul şi persecuţiile au un efect contrar, nu fac altceva
decât să-l stimuleze; totul este sacrificat şi sacrificabil (familia,
chiar propria persoană). Intensitatea în propria credinţă conferă
cuvintelor acestuia o mare putere de sugestie, poporul fiind
întotdeauna subjugat de omul înzestrat cu o voinţă puternică.
Indivizii, reuniţi în mulţimi, îşi pierd întreaga voinţă care le este
anihilată şi se orientează, din instinct, spre cel care o posedă.
Din al doilea tip de conducător fac parte cei care posedă
o voinţă, de lungă durată şi exercită o influenţă cu mult mai im-
portantă; din această categorie fac parte adevăraţii întemeietori
121
Citatele din G. Le Bon, vor fi redate din Psihologia mulţimilor
(capitolul III, „Conducătorii mulţimilor şi mijloacele lor de
convingere”), pp. 65-77, Ed. Anima, Bucureşti, 1990 (traducere
Oana Vlad şi Marina Ghiţoc).
160
de religii sau creatorii de mari opere. „Că sunt inteligenţi sau

mărginiţi – contează mai puţin; lumea va fi întotdeauna a lor.”
În cursul desfăşurării istoriei, mulţimile, popoarele, nu
au dus lipsă de conducători, dar nu toţi au avut acele calităţi şi
convingeri care să-i transforme în adevăraţi apostoli ai timpu-
rilor lor sau peste veacuri; marii conducători au răscolit sufle-
tele mulţimilor, de cele mai multe ori fiind oratori subtili, con-
vingând contemporanii de oportunitatea ideilor lor, în dauna
altor idei. Nu au reuşit să-i convingă pe alţii, decât în măsura în
care, la rândul lor, au devenit mari convinşi. Astfel, au devenit
capabili să insufle credinţă, indiferent dacă e vorba de credinţă
religioasă, politică sau socială. Trebuie să reţinem însă că dintre
toate forţele de care dispune umanitatea, credinţa a fost dintot-
deauna cea mai remarcabilă; nu întâmplător Evanghelia îi atri-
buia puterea de a muta munţii din loc. „A-i da omului o credinţă
înseamnă a-i înzeci forţele.” Credem, că un astfel de om a fost
Zamolxis (sau oricum l-ar fi chemat pe cel care şi-a spus
astfel). Convins de o idee, cea a nemuririi, a reuşit să o insufle
şi altora, concetăţenilor lui. Acolo unde eroul legendar,
Ghilgameş nu reuşeşte:
„Urşanabi, buruiana asta este un leac împotriva spaimei;

prin ea omul va dobândi vindecare desăvârşită !
O voi duce în Urukul-cel-Împrejmuit.
Îi voi pune pe oameni să mănânce din ea […].”
pierzând leacul nemuririi pe drum, fiindu-i furată „iarba

nemuririi” de către un şarpe, semn că un asemenea dar nu este
hărăzit oamenilor, reuşeşte Zamolxis, dar în alt plan, într-o altă
existenţă. El insuflă unui neam întreg o nouă credinţă, un
adevărat „paradis al veşniciei” („[...] în veac nu vor muri, ci se
161
IOAN MARIUS GREC
vor muta numai într-un loc unde, vor trăi de-a pururi, vor avea
parte de toate bunătăţile” – Herodot, Istorii, IV, 95).
Ideea nemuririi, ca o recompensă pentru îndeplinirea cu
scrupulozitate a riturilor iniţierii, mutarea ulterioară într-un loc
paradisiac, era foarte atrăgătoare; poate acesta este motivul
pentru care anticii vorbeau cu atâta admiraţie despre Zamolxis.
În unele cazuri s-a exagerat mult ideea că nemurirea
propovăduită de Zamolxis ar fi anticipat şi pregătit creştinismul.
Orice religie a mântuirii presupune a asigura credincio-
sului nemurirea şi o fericire veşnică; din această perspectivă,
cultul lui Zamolxis nu ar avea nimic deosebit faţă de alte culte
ezoterice şi eschatologice. Dacă religia geto-dacă mai adaugă şi
un cod de valori morale (puritate, abstinenţă, pietate, curaj etc.),
atunci credinţa respectivă se poate considera apropiată de cea
creştină.122 Dintr-un anumit punct de vedere, cel puţin o parte
dintre geto-daci se apropie de viitorul „model” creştin: acei
„pleistoi”, purtători ai „pilos”-ului ca nobili daci, comparaţi –
încă din antichitate – cu esenienii (Flavius Iosephus, Antichităţi
iudaice), creatorii celebrelor Manuscrise de la Marea Moartă;
în această situaţie, o legătură cu ideile creştine arhaice nu poa-
te fi negată.
Un alt caz interesant este cel al tracilor creştini, bessii,
despre care se crede că ar fi contribuit la răspândirea credinţei
creştine în zona provinciilor dunărene. Sunt dovezi care atestă
continuitatea limbii trace până în secolul al VI-lea, în cadrul
unor comunităţi care îşi foloseau limba în scopuri liturgice
122
N. Zugravu, Geneza creştinismului popular al românilor, Institutul
Român de Tracologie, Bibliotheca Thracologica XVIII, Bucureşti,
1997, pp. 133-134.
162
(grupuri de bessi ar fi ajuns până în zona Mării Moarte, unde –

în două biserici – se rugau Stăpânului comun); un lucru este
clar, creştinismul danubian a fost alimentat din diverse surse, nu
numai din centrele misionare greceşti sau latine, edificându-se
în acest mod un edificiu solid. Nu ne aflăm în faţa unui „botez
al lui Clovis” la Dunăre, deoarece suntem în faţa unui alt pro-
ces, mult mai complex, în faţa unei convertiri progresive efec-
tuate pe parcursul mai multor secole.123 Interesante sunt reflec-
ţiile lui Jérôme Carcopino, care deşi se referea la o situaţie din
Africa, acestea se potrivesc şi în cazul particular din Dacia; aici
creştinarea irumpe pe verticală, dar după modelul craterului
unui vulcan; se acumulează sevele noii religii, din diverse surse,
până în momentul în care se produce erupţia. „Forţele religioase
au venit din toate direcţiile pentru a contribui la triumful noii
credinţe: ele au colaborat atât de strâns, indiferent de punctul de
la care au plecat, încât adevăratele lor origini este uneori dificil
de recunoscut.”124
Problema perenităţii Cultului zamolxian a preocupat
istoriografia românească, născând acerbe dispute125; toate aceste
123
E. Lozovan, „Bessii”, în Dacia sacra, Ed. Saeculum I. O.,
124
J. Carcopino, Les religions de l’Afrique antique (prefaţă de G.
Charles-Picard), Paris, 1954, p. VI, apud Ibidem, p. 36.
125
O scurtă prezentare a acestora este făcută de V. Lica, Scripta
dacica, Ed. Istros, Brăila, 1999, pp. 143-167. De altfel V. Lica se
situează pe poziţia mentorului său N. Gostar, ambii susţinând ideea
reformelor structurale impuse de Deceneu, pe de o parte, iar pe de
altă parte renunţându-se foarte rapid la ideea existenţei reale a lui
Zamolxis („[…] părerile despre Zalmoxis ca persoană istorică nu au
niciun temei documentar […]”), luându-se aproape axiomatic
163
IOAN MARIUS GREC
confruntări de idei uită, la un moment dat, afirmaţiile impor-

tante făcute de antici:
„Regele, lucra în înţelegere cu el «Zamolxis», fiindcă vedea

că oamenii ajunseseră mult mai ascultători decât înainte […].
Obiceiul acesta a continuat până în zilele noastre, pentru că
mereu se găsea cineva gata să-l sfătuiască pe rege – şi acelui
om geţii îi spuneau zeu. Muntele «unde se afla peştera» a fost
socotit sfânt şi s-a numit aşa. I se spunea Cogaionon […]. Pe
când domnea asupra geţilor Burebista, cinstirea mai sus
amintită o avea Decaineos.”
Strabon, Geografia, VII, 3, 5
Deci, Deceneu se dovedeşte a fi un fidel urmaş al lui

Zamolxis, iar mai apoi al lui Burebista;
Deceneu este un continuator al operei lui Zamolxis, nu
un demolator al acestuia, deoarece întreaga autoritate i se dato-
reşte tocmai Cultului zamolxian, pe care îl slujeşte.
părerile exprimate anterior de unii specialişti străini îndeosebi în

acest sens a se vedea pe larg N. Gostar, V. Lica, Societatea geto-
dacă de la Burebista la Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984, în special
capitolul Sacerdoţiul, pp. 69-102.
164
Columna lui Traian (Roma)
Muntele sfânt, Cogaionon (un soi de „Kaaba” al lumii

geto-dace) – unde se aflau cele mai importante temple, unde se
slujeau credinţele strămoşeşti (de la Zamolxis şi toţi urmaşii
acestuia) a fost identificat arheologic – cu cea mai mare proba-
bilitate – în zona Sarmizegetusei Regia, deci în zona interioară a
arcului carpatic; apare atunci destul de clar, că ipotezele care
susţin doar originea „getică” a lui Zamolxis, a urmaşilor, sunt
doar pure speculaţii. Realitatea cercetării arheologice, imper-
fectă cum este, oferă date certe despre soliditatea aportului spi-
ritual al zonei intracarpatice la nivelul întregii zone carpato-du-
nărene-pontice. Nu degeaba Strabon afirmă, cu atât de mare
165
IOAN MARIUS GREC
siguranţă, că geţii şi dacii vorbesc aceeaşi limbă. El era un isto-

ric desăvârşit, nu numai un geograf de excepţie.
Felicior Augusto, melior Traiano – „Să fii mai fericit
decât Augustus şi mai bun decât Traian!”, un îndemn care va
străbate veacurile, un îndemn despre care Spania medievală nu
auzise; în toamna târzie a anului 117, la Roma se desfăşura o
procesiune tristă, dar plină de solemnitate: urna de aur care
conţinea cenuşa împăratului Traian, „împăratul ideal” (cel care
primise în 114 titlul de „Optimus”), era depusă într-o încăpere
specială aflată la baza Columnei triumfale din centrul Romei.
Se producea un eveniment excepţional. O înmormântare în cen-
trul graniţelor sacre ale Urbei; era pentru prima oară când restu-
rile pământene ale unui mort erau depuse în interiorul graniţelor
celor vii. Era o recunoaştere a uriaşelor merite ale lui Traian, în
ridicarea pe cele mai înalte culmi a Imperiului. Născut în
Peninsula Iberică, în Andaluzia, Italica (astăzi Santiponce) era
oraşul său natal.126 Spania medievală nu îi menţiona numele în
vreuna dintre cronicele sale. Analizate, aceste cronici menţio-
nează însă numele celor pe care Traian i-a supus, după două
războaie grele: geto-dacii. Acum, împăratul se odihnea străjuit
de umbrele celor pe care i-a învins şi de soldaţii pe care i-a con-
dus, în schimb „ţara sa natală” – Hispania, era cucerită de
umbrele celor învinşi: Burebista, Decebal, Deceneu sau
Zamolxis […], sunt nume des întâlnite în cronicile medievale
spaniole. O cercetare amănunţită a cronicilor spaniole medie-
vale a dezvăluit acest uluitor paradox; autorul acestor cercetări,
126
W. Eck, „Traian (97-117)”, în Dicţionar de împăraţi romani, Ed.
Enciclopedică (coordonator Manfred Clauss), Bucureşti, 2001,
pp.125-126.
166
Alexandru Busuioceanu, scria: „După retragerea legiunilor,

noaptea coboară din nou asupra ţinuturior carpatice. La scriitorii
hispanici medievali, nicio tradiţie nu leagă Dacia de numele lui
Traian sau de legionarii hispanici. Dar în jurul sâmburelui de
istorie care se păstrează, o curioasă legendă se ţese treptat şi se
amplifică, înglobând încetul cu încetul istoria geţilor şi a dacilor
în pădurea de legende care constituie istoria fabuloasă a popo-
rului hispanic.”127 Cronicarii spanioli nu au ştiut că Traian a cu-
cerit Dacia, sau chiar dacă au ştiut au avut cunoştinţe vagi şi nu
au dat atenţie acestui fapt. Traian a fost pus la Index timp de o
mie de ani şi mai bine. Primul elogiu al lui Traian în patria sa îl
scrie Alfonso el Sabio, la sfârşitul secolului al XIII-lea. Croni-
cile spaniole relevă un alt fapt incredibil, la prima vedere: nu
Dacia a fost fondată de un împărat iberic, dimpotrivă, hispanicii
sunt descendenţi din geţi sau daci, iar Spania ar fi fost fondată
de poporul de la Dunăre, la a patra sa întemeiere în secolul al
V-lea. Nu suntem în faţa unei simple confuzii („geţi” – „goţi”)
de înţeles în lumea antică, este vorba despre împrejurările spe-
cific spaniole, care au transformat această confuzie într-un mit.
Din secolul al V-lea şi până în secolul al XIII-lea, mitul lui
Zamolxis se amplifică, de la afirmarea dispreţului faţă de moar-
te şi a nobleţei geţilor (calităţi deosebite, pe care spaniolii şi le
revendică – Orosius, Isidor de Sevilla), până la Historiam
Gothica a episcopului Don Rodrigo Jiménez de Rada din
Toledo; prin opera acestuia, personaje ca Zamolxis, Burebista,
Deceneu, Decebal intră în istoria Spaniei. Zamolxis este cel sa-
crificat, în schimb figura lui Deceneu este cea care triumfă. Ea
127
Alex. Busuioceanu, Zamolxis (sau mitul dacic în istoria şi
legendele spaniole), Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 77.
167
IOAN MARIUS GREC
apare, între strămoşii goţilor, deci ai spaniolilor, ca exemplul cel

cel mai înalt al Înţeleptului sacerdot şi aproape rege, inspirator
al Bunei Cârmuiri, rânduitor al culturii, Învăţător al poporului
său în toate cele văzute şi nevăzute. Respectul pentru Biserică îi
împiedică pe autorii spanioli să-l înfăţişeze pe eroul mitului ca
pe un fondator de religie sau chiar zeu. Deceneu nu se cuvenea
să fie păgân. Înapoia figurii lui Deceneu, pentru cine cunoaşte
mitul, stă figura grandioasă, plină de mister a lui Zamolxis.
Când Deceneu îi iniţiază pe goţi în înţelegerea celor douăspre-
zece semne, în cursul planetelor, în creşterea şi descreşterea lu-
nii, în mersul Soarelui, în astronomie şi astrologie, ştim că acest
Deceneu nu este altul decât zeul Zamolxis. Dacă în Dacia,
Zamolxis cunoaşte schimbarea – după ce a propovăduit dacilor,
a dispărut în Peştera din Muntele Sacru (Cogaionon), revenind
după o perioadă de câţiva ani, pentru ca învăţăturile lui să fie
crezute – în mitul hispanic, Zamolxis ia figura lui Deceneu.
Important este că ne aflăm în faţa mitului dacic. De fapt, secolul
al XIII-lea este aproape un „secol getic”. Geto-dacii, cu
Deceneu, cu Zamolxis, cu Burebista [...] erau în Spania la ei
acasă. Seneca era un filosof al dacilor, iar în secolul al XV-lea,
încă se mai considera că regii Spaniei coboară din Dacia „din
principii geţi” (episcopul Alonso de Cartajena). Când, în secolul
al XV-lea, s-a compus stema Regilor Catolici, pe lângă Acvilă,
Leul Leonului, Turnul Castiliei s-au trecut şi însemnele per-
sonale ale regilor: Jugul şi Săgeţile (simboluri ale dacilor).
În Spania, mitul getic este istoric, nu este unul originar.
Cu Zamolxis se întâmplă un lucru curios; el are în Spania mai
multe figuri: este Deceneu, se confundă cu geţii sau cu goţii.
Această personalizare multiplă, ascunsă, îl face să supravie-
ţuiască chiar şi heraldicii, să stăruie în tradiţia istorică.
168
Pe stema noului stat al Spaniei continuă să fie prezente

Jugul şi Săgeţile, nu pentru a aminti de geto-daci sau goţi, ci
pentru a aminti tradiţia Regilor Catolici.128
În timp ce mitul dacic al lui Zamolxis făcea carieră,
încă din secolul al V-lea în Spania, aflată la polul opus al
Europei, în literatura medievală românească prima menţiune a
numelui lui Zamolxis apare târziu, la Cantemir „carile au fost
nu neînvăţat filozof şi hatman al goţilor”. O explicaţie intere-
santă prin trimiterile la cultul dacilor o constituie în Hronicul
vechimii a romano-moldo-vlahilor şi aceea dată prin interme-
diul lui Iulius Caesar grozăviei războiului pe care romanii l-au
avut cu Derleneu: „Dachii sunt mai viteji decât toţi varvarii, şi
aceasta nu numai căci şi cu sufletul şi cu trupul sunt oameni
prea vîrtoşi, ce încă pentru căci ei nu cred precum moartea să
fie sfârşitul vieţii, ce socotesc ca cum ar fi o trecere la alte lă-
caşuri nouă.”129 După o perioadă îndelungată, Zamolxis revine
între semenii săi. Mitul revine, va fi reconsiderat, revalorificat,
reinstalându-se de drept, acolo unde îi era locul, deşi niciodată
nu ne părăsise.
Una din dimensiunile omenescului, care a făcut posibilă
existenţa fiinţei umane ca entitate aparte în lumea naturală, este
dimensiunea temporală, timpul istoric. Timpul este cel care
împlineşte umanul; timpul, se afirmă în toată independenţa sa
doar în experienţa umană, oferindu-i omului dreptul de a acţio-
na asupra universului. Instaurarea timpului uman, permite con-
ceptualizarea experienţei într-un cumul de realităţi, devenind
128
129
O. Barbu-Buznea, Dacii în conştiinţa romanticilor noştri (Schiţă la
o istorie a dacismului), Ed. Minerva, Bucureşti, 1979, p. 21.
169
IOAN MARIUS GREC
astfel posibilă orintarea în gândire. Timpul permite gândirea

deoarece adună realul. Timpul este o dimensiune a manevrării,
a cunoaşterii, a oricărei realităţi. Pentru om, timpul reprezintă
posibilitatea de a povesti trecutul, de a-şi premedita viitorul, de
a-si romanţa actualitatea; este unul din codurile cele mai semni-
ficative ale fiinţării în univers. Spre deosebire de tot ce înseam-
nă vieţuire, omul este o fiinţă culturală, trăieşte într-un mediu
creat de el în cadrul mediului natural, pentru a asigura instalarea
şi subzistenţa comunităţii.130
Experienţa generaţiilor, indiferent de zonă geografică,
subsumată timpului istoric va reflecta anumite regularităţi
astronomice şi biologice ale fiinţării; mişcarea circulară este
arhetipul devenirii. Ciclul anotimpurilor se supune ciclului pla-
netelor, la fel ca şi bucuriile sau necazurile oamenilor. Religia
va apărea într-o strânsă relaţie cu devenirea Universului: ea de-
fineşte regulile rituale menite să aşeze omul în supunere faţă de
forţele transcendente care justifică mişcarea Universului. Trep-
tat însă, pe măsură ce Pământul va aparţine tot mai mult oame-
nilor, se va impune într-un areal din ce în ce mai larg, ideea
unei meniri morale a omului, impersonală, propovăduită aproa-
pe simultan (secolele VI-V î.Hr.) de înţelepţi a căror influenţă
nu a încetat nici astăzi: Buda, Confucius, Socrate etc., care oferă
o nouă formulă de umanitate.131
Pentru spaţiul nostru geografic, o astfel de personalitate,
din păcate insuficient cunoscută datorită deficitarei informaţii
130
G. Gusdorf, „De la preistorie la istorie”, în Mit şi metafizică
(Introducere în filozofie), Ed. Amarcord, Timişoara, 1996, pp. 94-101.
131
Idem, „Descoperirea universalităţii: epoca imperiilor şi astrobio-
logia”, în op. cit., pp. 102-113.
170
de natură istorică, se prefigurează a fi ZAMOLXIS. Ideologia

sa, cea a nemuririi, urmată de promisiunea – ca urmare a res-
pectării unor condiţii – „vieţii veşnice”, oferă posibilitatea des-
cătuşării fiinţei umane, care devine mai lipsită de complexe în
faţa realităţilor cotidiene într-o epocă plină de prejudecăţi. Se
clădeşte astfel edificiul spiritual, care va face posibilă o mai ra-
pidă integrare a urmaşilor în viitoarea unitate în spiritualitate
dintre Orient şi Occident, înfăptuită de Creştinism, prin Iisus
Hristos.
171
IOAN MARIUS GREC
172
Anexe
Material ilustrativ pentru unele abordări din volum
I. Cap de dac (comatus – Vatican)
II. Nobil dac (tarabostes - bustul de la „raccio Nuovo” din Muzeul

Vaticanului)
173
IOAN MARIUS GREC
III. Aria sacră (Sarmizegetusa Regia) - cu Soarele de andezit.
174
IV. Marele sanctuar patrulater, cu 60 de coloane de andezit de la

Sarmizegetusa (încercare de reconstituire, după H. Daicoviciu, Dacia
de la Burebista la cucerirea romană, Ed. Dacia, Cluj, 1972, p. 211.)
V. Sanctuar – Cetatea de la Costeşti
175
IOAN MARIUS GREC
VI. Plastică geto-dacică descoperită în Dava de la Cârlomăneşti,

jud. Buzău (sec. I d.Hr., după C-tin Preda (coordonator),
Enciclopedia arheologiei şi istoriei vechi a României, vol. I., A-C, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 1994.)
176
VII. Figurine antropomorfe, descoperite la Dumbrava (1, 3, 12),

Bârlăleşti (2), Măluşteni (4), Mugeni (8, 9), Feteşti (10), Horga
(11), Piscul Crăsani (5-7), după S. Sanie, „Plastica şi unele aspecte
ale cultelor şi credinţelor geto-dacice”, în Studii dacice, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1981.
177
IOAN MARIUS GREC
VIII. Figurine în forma unui mistreţ (1), şi taur (2) descoperite la

Dumbrava, comuna Ciurea, jud. Iaşi (după S. Sanie, op.cit.)
178
IX. Vas de cult, cu inscripţie formată din două ştampile,

descoperit la Sarmizegetusa: „PER SCORILO / DECEBALVS”
(După, H. Daicoviciu (coordonator), Illiri şi daci (Illyriens et Daces),
Muzeul Naţional, Beograd) Muzeul de Istorie al Transilvaniei, Cluj;
Musee National, Beograd/ Musee Historiques de la Transylvanie,
Cluj, Cluj-Bucureşti, 1972 p. 187, Pl. XXXVI, D. 236.
179
IOAN MARIUS GREC
180
Bibliografie
IZVOARE ISTORICE
Izvoare privind Istoria României (Iliescu Vl., Popescu

V. C., Ştefan Gh.), vol. I., Academia României – Institutul de
arheologie, Bucureşti, 1964.
Au fost utilizate la redactarea lucrării, cu precădere,
texte din următorii autori antici:
Caesar; Cassius Dio; Criton; Columella; Dion Chrysostomus;
Eustathius; Flavius Iosephus; Florus (Lucius Annaeus); Herodot;
Hellanicos; Horaţiu; Iordanes; Lucan; Ovidius (Publius Naso);
Platon; Plutarh; Pomponius Mela; Properţiu; Salustiu; Solinus;
Strabon; Ştefan din Bizanţ; Tacitus; Titus Livius; Vergilius
(Publius Maro).
Au mai fost consultate şi ediţiile recente din Herodot:

Herodot, Istorii, Cartea I (Clio), studiu introductiv, traducere,
notiţe istorice şi note de Adelina Piatkowski, Ed. Teora,
Bucureşti, 1998;
Herodot, Istorii, Cartea a II-a (Euterpe), traducere, notiţe
istorice şi note de Felicia Ştef, Ed. Teora, Bucureşti, 1998;
Herodot, Istorii, Cartea a III-a (Thalia), traducere, notiţe isto-
rice şi note de Adelina Piatkowski, Ed. Teora, Bucureşti, 1999;
Herodot, Istorii, Cartea a IV-a (Melpomene), traducere, notiţe
istorice şi note de Felicia Ştef, Ed. Teora, Bucureşti, 1999.
181
IOAN MARIUS GREC
Periodice
AISC – Anuarul Institutului de Studii Clasice, Cluj (Sibiu), I
(1928-1932) – V (1944-1948);
Analele Dobrogei – Analele Dobrogei (Revista Societăţii
Culturale Dobrogene), Cernăuţi, 1928;
Apulum – Apulum. Acta Musei Apulensis, Alba Iulia. 1, 1942 sqq;
Ber RGK – Deutsches Archäologisches Institut, Bericht de
Römisch-Germanischen Kommision, Frankfurt a. Main;
Dacia, N.S. – Dacia. Nouvelle serie: Revue d’archéologie et
d’histoire ancienne, Bucureşti, 1 (1957) sqq.;
Istros – Istros, Buletinul Muzeului Brăilei, Brăila;
Magazin istoric – Magazin istoric, Fundaţia culturală Magazin
istoric, Bucureşti;
Marmaţia – Marmaţia, Muzeul Judeţean Maramureş, Baia Mare;
Pontica – Pontica, Muzeul de Istorie Naţională şi Arheologie a
Dobrogei, Constanţa, 1, 1968 sqq;
Saeculum. Revista de filozofie – Saeculum, Revista de
filozofie, Sibiu;
Sargeţia – Sargeţia. Acta Musei Devensis, Buletinul Muzeului
judeţului Hunedoara. Deva 1, 1937 sqq;
SCIV(A) – Studii şi cercetări de istorie veche, Bucureşti 1,
1950 sqq. Din 1974: Studii şi cercetări de istorie veche şi
arheologie, 25, 1974 sqq;
Studia Universitatis „Babeş-Bolyai” – Revista Universităţii
„Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca;
Studia Universitatis „Vasile Goldiş” – Revista Universităţii de
Vest „Vasile Goldiş”, Arad;
Studii de istorie a Banatului – Revista Universităţii de Vest
din Timişoara, Facultatea de litere, filozofie şi istorie, secţia:
istorie;
182
Thraco-Dacica – Thraco-Dacica, Revista Institutului Român

de Tracologie, Bucureşti;
Ziridava – Ziridava. Studii şi cercetări, Arad.
Lucrări utilizate în redactarea lucrării

Aristotel, Despre suflet (trad. şi note N. I. Ştefănescu), Ed.
Aion, Oradea, 1996.
Athanase N., Gândirea asiro-babiloniană în texte, Ed.
Ştiinţifică, Bucureşti, 1975.
Bărbulescu M., Interferenţe spirituale în Dacia romană, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1984.
Interferenţe spirituale în Dacia romană, ediţia a
II-a, Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2003.
Deletant D., Hitchins K., Papacostea P., Teodor
P., Istoria României, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1998.
Barbu-Buznea O., Dacii în conştiinţa romanticilor noştri (Schiţă
la o istorie a dacismului), Ed. Minerva, Bucureşti, 1979.
Balandier G., Antropologie politică, Ed. Amarcord, Timişoara
şi Open Society Institute, Budapesta, 1998.
Bejan A., Măruia L., Istoria şi civilizaţia geto-dacilor, I.,
Istoria, Ed. Universităţii de Vest, Timişoara, 2003.
Benea D. (Editor), Daci şi romani la începutul secolului al
II-lea d. Hr. la nordul Dunării, Ed. Mirton, Timişoara, 2000.
Benveniste E., Vocabularul instituţiilor indo-europene, vol. I.,
Ed. Paideia, Bucureşti, 1999.
Berciu D., Arta traco-getică, Ed. Academiei Republicii
Socialiste România, Bucureşti, 1969.
Berstein P., Milza P., Istoria Europei, vol. I. (Moştenirea
Antichităţii), Ed. Institutul European, Iaşi, 1998.
183
IOAN MARIUS GREC
Blackburn S., Dicţionar de filozofie (Oxford), Ed. Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Blaga L., Curs de filosofia religiei, Ed. Fronde, Alba Iulia-
Paris, 1994.
Braunstein F., Istoria civilizaţiilor, Ed. Lider, Bucureşti, 2000;
Brunaux J. L., Druizii, filozofi printre barbari, Ed. Cartier,
Bucureşti, 2007.
Brunton P., Egiptul secret, Ed. Venus, Bucureşti, 1991.
Burckhardt J., Consideraţii privind istoria universală, Ed.
Antaios, Oradea, 1999.
Busuioceanu Alex., Zamolxis (sau mitul dacic în istoria şi
legendele spaniole), Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985.
Clauss M. (coordonator), Dicţionar de împăraţi romani, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 2001.
Cohen R., Egiptul faraonilor, Ed. Prietenii Cărţii, Bucureşti,
1996;
Collins D., Wilkinson R., Dicţionar de filosofi orientali, Ed.
Nemira, Bucureşti, 1999.
Cotterell A., Dicţionar de mitologie, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 2002.
Crişan I. H., Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros,
Bucureşti, 1986.
Daicoviciu H., Dacii, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1965.
Dacia de la Burebista la cucerirea romană, Ed.
Dacia, Cluj, 1972.
(coordonator), Illiri şi daci (Illyriens et Daces),
Muzeul Naţional, Beograd/ Muzeul de Istorie al
Transilvaniei, Cluj; Musee National, Beograd/ Musee
Historiques de la Transylvanie, Cluj, Cluj-Bucureşti, 1972.
(coordonator), Studii dacice, Ed. Dacia, Cluj-
Napoca, 1981.
184
Dan D., „Zalmoxis dans le papyrus de Toura” (pap. Cair.

88747), în Daci şi romani la începutul secolului al II-lea d.
Hr. la nordul Dunării, Ed. Mirton, Timişoara. 2000.
Daniel C-tin., Gândirea egipteană în texte, Ed. Ştiinţifică,
Bucureşti, 1974.
Maxime, sentinţe şi aforisme din Egiptul antic,
Ed. Albatros, Bucureşti, 1975.
Civilizaţia Egiptului antic, Ed. Sport-Turism,
Bucureşti, 1976.
Civilizaţia asiro-babiloniană, Ed. Sport-Turism,
Bucureşti, 1981.
Cultura spirituală a Egiptului antic, Ed. Cartea
Românească, Bucureşti, 1985.
Civilizaţia sumeriană, Ed. Sport-Turism,
Bucureşti, 1988.
Acsan I., Faraonul Keops şi vrăjitorii. Povestirile
Egiptului antic, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977.
Daniélou J., Simboluri creştine primitive, Ed. Amarcord,
Timişoara, 1998.
Deshayes J., Civilizaţiile vechiului Orient, Vol. I-III., Ed.
Meridiane, Bucureşti, 1976.
Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, Ed. Sport-Turism,
Bucureşti, 1981.
Dodds E.R., Grecii si irationalul, Ed. Polirom, Iasi, 2007.
Donadoni S. (coordonator), Omul egiptean, Ed. Polirom, Iaşi,
2000.
Dortier J. F., Ştiinţele umaniste, o panoramă a cunoaşterii, Ed.
Ştiinţelor Sociale şi Politice, Bucureşti, 2006.
Drimba O., Incursiuni în civilizaţia omenirii, Vol. III., Ed,
Excelsior-Multi Press, Bucureşti, 1997.
185
IOAN MARIUS GREC
Dumézil G., L’Ideologie tripartie des Indo-Europeens, Ed.

Latomus, Bruxelles, 1958.
Les dieux souverains des Indo-Europeens,
Editions Gallimard, Paris, 1977.
Uitarea omului şi onoarea zeilor şi alte eseuri,
Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998.
Cele patru puteri ale lui Apolo, Ed. Univers
Durand G., Structurile antropologice ale imaginarului
(introducere în arhetipologia generală), Ed. Univers
Eliade M., Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol. II. (de
la Gautama Buddha până la triumful creştinismului), Ed.
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
Cosmologie şi alchimie babiloniană, Ed. Moldova,
Iaşi, 1991.
Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1992.
De la Zalmoxis la Genghis Han (Studii comparative
despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale), Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1995.
xxx Epopeea lui Ghilgameş, (în româneşte de V. Şerbănescu,
Al. Dima), Ed. Pentru Literatura Universală, Bucureşti, 1966;
Gauchet M., Dezvrăjirea lumii – o istorie politică a religiei, Ed.
Nemira, Bucureşti, 2006.
Grigorescu D., Druizii şi lumea lor enigmatică, Ed. Saeculum
I.O, Bucureşti, 2003.
Glodariu I., Iaroslavschi E., Rusu A., Cetăţi şi aşezări dacice în
munţii Orăştiei, Ed. Sport-Turism, Bucureşti, 1988.
Moga V., Cetatea dacică de la Căpâlna, Ed.
186
Gostar N., Lica V., Societatea geto-dacilor de la Burebista la

Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984.
Gourhan A. L., Dictionnaire de la Prehistoire, Quadrige/
Presses Universitaires de France, Paris, 1988.
Gramatopol M., Dacia antiqua. Perspective de istoria şi teoria
culturii, Ed. Albatros, Bucureşti, 1982.
Arta monedelor geto-dace, Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1997.
Grec M., O istorie a Daciei Porolissensis, «Vasile Goldiş»
University Press, Arad, 2000.
Istorie universală veche. Orientul antic, vol. I.,
«Vasile Goldiş» University Press, Arad, 2002.
Istorie universală veche, Europa antică, vol. II.,
«Vasile Goldiş» University Press, Arad, 2004.
Noţiuni de preistorie generală, «Vasile Goldiş»
University Press, Arad, 2004.
Daci si romani, „Vasile Goldiş” University Press,
Arad, 2006.
Gusdorf G., Mit şi metafizică (Introducere în filozofie), Ed.
Amarcord, Timişoara, 1996.
Haudry J., Indo-europenii, Ed. Teora, Bucureşti, 1998.
Hedeşan O., Şapte eseuri despre strigoi, Ed. Marineasa,
Timişoara, 1998.
Hierocles, Comentarii despre imnurile sacre ale pitagoricilor,
în Imnurile sacre, Ed. Herald, Bucureşti, 2006.
Horney K., Conflictele noastre interioare, Ed. Iri, Bucureşti,
1998.
Hubert H., Celţii şi civilizaţia celtică, Ed. Ştiinţifică şi
Humphrey Ch., Concentrare şi meditaţie. Manual de dezvoltare
a spiritului, Bucureşti, 1998.
187
IOAN MARIUS GREC
Husar A., Dacia preromană (între Orient şi Occident), Presa

Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000.
Iamblichos, De Vita Pythagorica (studiu introductiv, traducere
din limba greacă, note, comentarii şi indice de Tudor Dinu),
Ed. Sinapsa, Bucureşti, 2001.
Ioniţă I., Din istoria şi civilizaţia dacilor liberi (Dacii din
spaţiul est-carpatic în secolele II-IV d. Hr.), Ed. Junimea,
Iaşi, 1982.
Ioniţă I., Ursachi V., Văleni o mare necropolă a dacilor liberi,
Ed. Junimea, Iaşi, 1988.
Istoria Românilor, Academia Română (secţia de ştiinţe istorice
şi arheologie), vol. I (Moştenirea timpurilor îndepărtate–
coordonator M. Petrescu Dâmboviţa), vol. II (Daco-romani,
romanici şi alogeni–coordonatori D. Protase, Alex.
Suceveanu), Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001.
Izvoare privind Istoria României (Iliescu Vl., Popescu V. C.,
Ştefan Gh.), vol. I., Academia României–Institutul de
arheologie, Bucureşti, 1964.
Kamber P. H., Moser R., Züm Verhältnis von Ethnologie;
Geshichte und Geschichtswissenschaft, Berna, 1984.
Kernbach V., Miturile esenţiale, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996.
Dicţionar de mitologie generală, Ed. Ştiinţifică
şi Enciclopedică, Bucureşti, 1995.
Kramer N., Istoria începe la Sumer, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1962.
Krauss W., Civilizaţia asiro-babiloniană, Ed. Prietenii Cărţii,
Bucureşti, 1996.
Kruta V., Celţii, Ed. Corint, Bucureşti, 2001.
Lalouette C., Civilizaţia Egiptului antic, vol. I-II, Bucureşti, Ed.
Meridiane, 1987.
188
Leakey R., Originea omului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.

Le Bon G., Psihologia mulţimilor, Ed. Anima, Bucureşti, 1990.
Egiptul, adevăr şi legendă, Ed. Prietenii Cărţii,
Bucureşti, 1999.
Lèvi-Strauss Cl., Antropologia structurală, Ed. Politică,
Bucureşti, 1978.
Lica V., Scripta dacica, Ed. Istros, Brăila, 1999.
Lozovan E., Dacia Sacra, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 1999.
Lucian din Samosata, Scrieri alese, Ed. Univers, Bucureşti,
1983.
Lupu N., Tilişca. Aşezările arheologice de la Căţănaş, Ed.
Lurker M., Lexicon de zei şi demoni, Ed. Enciclopedică,
Bucureşti, 1999.
Mallinger J., Pitagora şi Misteriile antichităţii, Ed. Herald,
Bucureşti, 2006.
xxx Mioriţa, balade populare româneşti (ediţie îngrijită de
Datcu Iordan), Ed. Pentru Literatură, Bucureşti, 1966.
Mommsen Th., Istoria Romană, vol. IV., Ed. Ştiinţifică şi
Moscovici S., Epoca maselor (Tratat istoric asupra psihologiei
maselor), Ed. Institutul European, Iaşi, 2001.
Oltean D., Religia Dacilor, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 2002.
Papadopol-Calimah Al., Scrieri vechi pierdute atingătoare de
Dacia, Ed. Dacica, Bucureşti, 2007.
Pârvan V., Dacia, civilizaţiile străvechi din regiunile carpato-
danubiene, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.
Getica (o protoistorie a Daciei), Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1982.
Petolescu C. C., Dacia şi Imperiul Roman, Ed. Teora,
Bucureşti, 2000.
189
IOAN MARIUS GREC
Petrescu S. M., Locuirea umană a peşterilor din Banat până în

Epoca romană, Ed. Mirton, Timişoara, 2000.
Pitagora, Imnurile sacre, Ed. Herald, Bucureşti, 2006.
Platon, Banchetul (cu un Studiu introductiv de P. Creţia), Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1995.
Pop I. A., Nagler Th. (coordonatori), Istoria Transilvaniei, vol.
I. (până la 1541), Institutul Cultural Român, Cluj-Napoca,
2003.
Pop I. A., Bolovan I. (coordonatori), Istoria României
(compendiu), Institutul Cultural Român, Cluj-Napoca, 2004.
Porphyr, Viaţa lui Pitagora, în Imnurile sacre, Ed. Herald,
Bucureşti, 2006.
Poruciuc A., Confluienţe şi etimologii, Ed. Polirom, Iaşi, 1998.
Preda C-tin., (coordonator), Enciclopedia arheologiei şi istoriei
vechi a României, vol. I., A-C, Ed. Enciclopedică, Bucureşti,
1994.
Protase D., Un cimitir dacic din epoca romană la Soporu de
Câmpie (contribuţie la problema continuităţii în Dacia), Ed.
Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1976.
Orizonturi daco-romane, vol. I., Ed. Carpatica,
Cluj-Napoca, 1995.
Read H., Semnificaţia artei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1969.
Renfrew C., Archeology and Language. The puzzle of Indo-
European Origins, Cambridge University, Londra, 1987.
Ries J., Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Ed. Polirom,
Iaşi, 2000.
Riffard P., Dicţionarul esoterismului, Ed. Nemira, Bucureşti,
1998.
Roux J. P., Regele (mituri şi simboluri), Ed. Polirom, Bucureşti,
1998.
190
Russu I. I., „Religia geto-dacilor” (monografie), în AISC, V.,

1944-1948.
Rusu M., Bandula O., Mormântul unei căpetenii celtice de la
Ciumeşti, Baia Mare, 1970.
Sanie S., Civilizaţia romană la est de Carpaţi şi romanitatea pe
teritoriul Moldovei (secolele II î.e.n – III e.n.), Ed. Junimea,
Iaşi, 1981.
Sîrbu V., Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în
lumea geto-dacilor (pornind de la descoperiri arheologice
din câmpia Brăilei), Ed. Porto-Franco, Brăila-Galaţi, 1993.
Sîrbu V., Florea G., Les Geto-Daces, Iconographie et
imaginaire, Fondation Culturelle Roumaine, Cluj-Napoca,
2000.
Vertemont J., Dicţionar al mitologiilor indo-europene, Ed.
Amarcord, Timişoara, 2000.
Willaime J. P., Sociologia religiilor, Ed. Institutul European,
Iaşi, 2001.
Zamarovsky V., La început a fost Sumerul, Ed. Albatros,
Bucureşti, 1981.
Zugravu N., Geneza creştinismului popular al românilor,
Institutul Român de Tracologie, Bibliotheca Thracologica
XVIII, Bucureşti, 1997.
http://www.webex.ro/dexo/litere.php?cuv=c&offset=16980&li
mit=30
191
IOAN MARIUS GREC
192
Résumé
Dans la plupart des études qui ont abordé la question

complexe de la religion des Géto-Daces, c’est Zamolxis (ou
Zamoxis) qui s’en révèle le personnage central, et les auteurs
modernes l’en considèrent la divinité suprême de ce peuple. Le
sujet reste pourtant d’un abord difficile, à défaut de sources
écrites ou suffisamment claires. C’est d’ailleurs la raison qui a
déclanché la dispute concernant le caractère de la religion géto-
dace (polythéiste, dualiste, hénothéiste à valences de mono-
théisme) et le principal personnage de celle-ci: Zamolxis.
Nous rappelons quelques-uns des ouvrages de synthèse
les plus importants, traitant de la religion géto-dace: I. I. Russu,
„Religia geto-dacilor. Zei, credinţe, practici religioase”
[Religion des Géto-Daces. Dieux, croyances, pratiques
religieuses], in Anuarul Institutului de Studii Clasice, V,
1944-1948, p. 61-139; H. Daicoviciu, Dacii [Les Daces], Ed.
Ştiinţifică, Bucureşti, 1965; H. Daicoviciu, Dacia de la
Burebista la cucerirea romană [La Dacie de Burébista à la
conquête romaine], Ed. Dacia, Cluj, 1972; M. Eliade, De la
Zalmoxis la Genghis-Han (Studii comparative despre religiile şi
folclorul Daciei şi Europei Orientale) [De Zamolxis à Gengis-
Khan (Etudes comparatives sur les religions et le folklore de
Dacie et de l’Europe Orientale)], Ed. Humanitas, Bucureşti,
1995; N. Gostar, V. Lica, Societatea geto-dacilor de la
Burebista la Decebal [La société des Géto-Daces au temps
193
IOAN MARIUS GREC
deBurébista et de Décébal], Ed. Junimea, Iaşi, 1984; I. H.

Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor [La spiritualité des Géto-
Daces], Ed. Albatros, Bucureşti, 1986; V. Lica, Scripta dacica,
Ed. Istros, Brăila, 1999; Istoria Românilor [Histoire des
Roumains], Academia Română (Secţia de ştiinţe istorice şi
arheologice), vol. I (Moştenirea timpurilor îndepărtate
[Héritage des temps lointains] – coordonnateur M. Petrescu
Dâmboviţa), vol. II (Daco-romanii, romanici şi alogeni [Les
Daco-Romains, romains et allogènes] – coordonnateur D.
Protase, Alex. Suceveanu), Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001;
D. Oltean, Religia Dacilor [La religion des Daces], Ed.
Saeculum I.O., Bucureşti, 2002.
À cela on doit ajouter bon nombre d’autres ouvrages de
plus ou moins grande étendue (articles, volumes – dont une
partie sera mentionnée dans la suite de notre étude), tous ayant
comme point de départ les sources de l’histoire ancienne, leur
intérprétation ou réinterprétation, selon les progrès des
recherches archéologiques devenues plus intenses. Tous ces
ouvrages sont complémentaires et élargissent de plus en plus
notre compréhension sur un phénomène particulièrement
complexe: LA SPIRITUALITÉ GÉTO-DACE. L’appartenance
des Géto-Daces à la grande spiritualité indoeuropéenne devient
de plus en plus claire, malgré l’insuffisance documentaire
manifestée surtout dans l’historiographie occidentale. Certains
auteurs de prestige, comme G. Dumézil et E. Benveniste, qui
ont fondé les recherches sur les Indoeuropéens, n’ont abordé ni
la question de la civilisation des Géto-Daces ni celle de la
religion de ceux-ci.
Voici quelque-uns des principaux textes antiques
mentionnant des aspects importants de la civilisation et de la
religion géto-dace:
194
«Les Gètes se croient immortels, et pensent que celui qui

meurt va trouver leur dieu Zamolxis, que quelques-uns
d’entre eux croient le même que Gébéléisis. Tous les cinq ans
ils tirent au sort quelqu’un de leur nation, et l’envoient porter
de leurs nouvelles à Zamolxis, avec ordre de lui représenter
leurs besoins. Voici comment se fait la députation. Trois
d’entre eux sont chargés de tenir chacun une javeline la
pointe en haut, tandis que d’autres prennent, par les pieds et
par les mains, celui qu’on envoie à Zamolxis. Ils le mettent
en branle, et le lancent en l’air, de façon qu’il retombe sur la
pointe des javelines. S’il meurt de ses blessures, ils croient
que le dieu leur est propice: s’il n’en meurt pas, ils l’accusent
d’être un méchant. Quand ils ont cessé de l’accuser, ils en
députent un autre, et lui donnent aussi leurs ordres, tandis
qu’il est encore en vie. Ces mêmes Thraces tirent aussi des
flèches contre le ciel, quand il tonne et qu’il éclaire, pour
menacer le dieu qui lance la foudre, persuadés qu’il n’y a
point d’autre dieu que celui qu’ils adorent.»
Hérodote, Histoires, IV, 94
[Zamolxis] il fit bâtir une salle où il régalait les premiers de

la nation. Au milieu du repas, il leur apprenait que ni lui, ni
ses conviés, ni leurs descendants à perpétuité, ne mourraient
point; mais qu’ils iraient dans un lieu où ils jouiraient
éternellement de toutes sortes de biens. Pendant qu’il traitait
ainsi ses compatriotes, et qu’il les entretenait de pareils
discours, il se faisait faire un logement sous terre. Ce
logement achevé, il se déroba aux yeux des Thraces,
descendit dans ce souterrain, et y demeura environ trois ans.
Il fut regretté et pleuré comme un mort. Enfin la quatrième
année, il reparut, et rendit croyables, par cet artifice, tous les
discours qu’il avait tenus.»
Hérodote, Histoires, IV, 95
195
IOAN MARIUS GREC
«Rentré dans son pays, (Zamolxis) aurait joui du respect des

commandants et du peuple en égale mesure, puisqu’il faisait
des prophéties d’après les signes célestes.
En fin de compte, il persuade au roi de l’associer au règne,
car il pouvait lui prédire la volonté des dieux. Tout d’abord, il
(Zamolxis) aurait été prêtre du plus honoré de leurs dieux;
plus tard, il a reçu lui-même le statut de dieu, vivant dans une
grotte qu’il avait occupée, inaccessible pour les autres.
Ils advenait rarement qu’il vît les gens du dehors, sauf le
roi et ses serviteurs. Le roi travaillait en accord avec lui, car il
voyait bien que ses sujets étaient devenus (grâce à lui) plus
obéissants qu’auparavant. Les sujets étaient persuadés que les
dieux mêmes leur commandaient à travers le roi. Cette
coutume continue aujourd’hui encore car il y a toujours quel-
qu’un prêt à conseiller le roi, et alors les Gètes l’appellent
dieu. La montagne (où se trouvait la grotte) fut considérée
sainte et nommée ainsi. Ils l’appelaient Cogaionon et la
rivière voisine de même.»
Strabon, Géographie, VII, 3, 5
«Les Daces parlent la même langue que les Gètes. Ceux

derniers sont mieux connus aux Grecs, car ils traversent
souvent le fleuve d’Istros et ils se sont mêlés avec les Thraces
et les Missii.»
Strabon, Géographie, VII, 3, 13
«Il en est de même, o Charmides, de notre incantantion. Je

l’ai apprise là-bas, à l’armée, d’un médecin thrace, un de ces
disciples de Zalmoxis qui, dit-on, savent rendre les gens
immortels. Ce Thrace me dit que les Grecs avaient raison de
parler comme je viens de le rappeler; mais Zalmoxis, ajouta-
t-il, notre roi, qui est un dieu, affirme que si les yeux ne
peuvent être guéris indépendamment de la tête, ni la tête
indépendamment du corps, ce corps à son tour ne peut être
196
gueri qu’avec l’âme, et que, si les médecins grecs sont

impuissants contre la plupart des maladies, cela tient à leur
ignorance de l’ensemble qu’ils ont à soigner; de sorte que le
tout étant malade, la partie ne peut guérir. Il disait que l’âme
est la source d’où découlent pour le corps et pour l’homme
entier tous les biens et tous les maux, comme la tête l’est
pour les yeux; qu’il fallait donc s’attaquer d’abord et surtout
à la source du mal pour assurer la santé de la tête et de tout le
reste du corps. Or le remède de l’âme, disait-il, ce sont
certaines incantations. Celles-ci consistent dans les beaux
discours qui font naître dans l’âme la sagesse. Quand l’âme
possède une fois la sagesse et la conserve, il est facile alors
de donner la santé à la tête et au corps entier. En même temps
qu’il me disait connaître ce remède et ces incantations, il
ajoutait: Que nul ne te persuade de soigner sa tête tant qu’il
n’aura pas confié son âme à l’action salutaire de
l’incantation. L’erreur présente répandue parmi les hommes,
disait-il, est de vouloir entreprendre séparement l’une ou
l’autre guérison.»
Platon, Charmides, 156a-157c
«Et l’on a tellement vanté les Goths (Gètes), au point de dire

que Mars, celui devenu dieu de la guerre par la tricherie des
poètes, y était né. Aussi Virgile dit-il „l’infatigable père, qui
possède les champs des Gètes”. C’est bien ce Mars que les
Goths (Gètes) ont toujours apprivoisé par un culte sauvage
(car les captifs tués étaient ses victimes), persuadés que le
chef des guerres avait besoin de sang humain. C’est à lui
qu’on vouait les premières proies, pendues dans les troncs
des arbres; il y avait, à la différence des autres dieux, un
sentiment religieux profond, car on l’invoquait comme si on
s’adressait à un parent.»
Jordanes, Getica, 40-41
197
IOAN MARIUS GREC
«Décène est devenu à leurs yeux (des Gètes) un être miracu-

leux, car il a commandé non seulement aux gens du peuple,
mais aussi aux rois.»
Jordanes, Getica, 71
«(Zamolxis) leur a ecrit les lois, aussi le prennent-ils pour le

plus grand des dieux.»
Jamblique, Vie de Pythagore, XXX, 173
«[…] Dans Getica Criton dit: „C’est par tricherie et magie

que les rois des Gètes imposent à leur sujets la crainte des
dieux et la bonne entente et par cela ils arrivent à faire
grandes choses”.»
Suidas, sub voce, «la crainte des dieux»
Georges Dumézil1, en analysant les œuvres portant sur

les coutumes scythes, est surpris par le puissant impact qu’avait
sur la société scythe le culte des aïeux; nous ne doutons pas que
ce culte était aussi puissant chez tous les peuples de leur zone
de contact, y compris dans le monde géto-dace. Si, par ailleurs,
assez souvent les auteurs antiques n’arrivent pas à faire une
nette distinction entre les peuples qui vivaient dans les zones
limitrophes du Danube (surtout du Danube Inférieur), c’est
justement à cause des coutumes apparentées de ces peuples. Il
suffit, à cet effet, de rappeler deux affirmations exprimées dans
l’antiquité à ce sujet. Hellanicos – un contemporain plus jeune
d’Hérodote – déclarait dans son ouvrage Coutumes barbares
que le Scythe (c’est-à-dire Zamolxis), après avoir vécu en
1
G. Dumézil, Uitarea omului şi onoarea zeilor şi alte eseuri, Ed.
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, pp. 188-202.
198
esclave chez Pythagore (là, il reprend l’une des affirmation

d’Hérodote, IV, 95) rentre chez les siens et propage les
enseignements sur «l’immortalité de l’âme». La deuxième
affirmation digne de mention est celle de Strabon (Géographie,
I, 2, 27), qui, en se référant aux Grecs anciens, dit que lorsque
ceux-ci parlaient des peuplades vivant au nord, ils les appelaient
d’habitude sous un seul nom: les Scythes.
Sur ce fond de puissant culte voué aux aïeux, également
présent dans le monde géto-dace, amplifié au temps de l’Etat de
Décébal et préservé jusqu’à une période relativement récente –
il s’agit de la création folklorique – l’apparition de Zamolxis a
été non seulement possible, mais surtout un phénomène néce-
ssaire, pour exprimer un niveau d’évolution de la société géto-
dace, qui avait besoin d’un fondateur de religion comparable
par la force de ses idées à Zarathoustra ou Moïse. Il se peut bien
que le nom de Zamolxis (ou Zalmoxis) ait été le fruit du hasard
(le nom de l’Elu aurait certainement pu être différent). Ce qui
est sûr, c’est que la société géto-dace, en expansion continue sur
tous les plans de la vie sociale et en contact permanent avec des
civilisations importantes, avait besoin de se forger une croyance
à l’immortalité pour se fortifier, pour résister aux attaques de
ses puissants voisins ou pour s’étendre aux dépens de ces
derniers. Si Zamolxis n’avait pas existé, il aurait sans doute dû
être inventé.
S’agissait-il d’une «religion du salut des âmes» ou
d’une «immortalité du double corporel», selon l’expression
consacrée de Lucian Blaga2? C’est une question qui persiste
2
L. Blaga, Getica, în Saeculum. Revista de filozofie (Sibiu) I, 4, 1945,
pp. 3-24.
199
IOAN MARIUS GREC
depuis plus de 50 ans dans notre littérature de spécialité et qui

vaut la peine d’être analysée. Le même Lucian Blaga faisait une
observation qui, d’une certaine manière, a été insuffisamment
explorée jusqu’à présent: «Les Hindous, sur la base de leur
mythologie, ont engendré toute une pléiade de grands
métaphysiciens religieux. Les Perses ont donné au monde
Zarathoustra, les Egyptiens – le pharaon Aménophis IV, les
Chinois – Lao-Tseu et nous passons la longue liste des prophè-
tes des Hébreux. Les Daces, dont la mythologie est si peu
connue, a donné au monde Zamolxis»3. Le mérite principal de
cette observation est de mettre sur le même plan les religions
des Hindous, des Egyptiens, des Chinois, des Perses, des
Hébreux et des Daces, en rassemblant les figures les plus sig-
nificatives de l’histoire de ces religions: Bouddha, Akhénaton
(Amenophis IV), Zarathoustra, Lao-Tseu, Moïse et Zamolxis. Il
ne s’agit pas d’une réunion faite par «esprit patriotique», on a
plutôt affaire à une interprétation pertinente et actuelle de
l’impact que les personnalités susmentionnées ont eu sur le
développement spirituel de leurs peuples, leur influence ayant
traversé non seulement les espaces géographiques, mais aussi
l’épreuve implacable du temps. L’esprit de ces grands érudits,
loin de s’éroder, s’est enrichi de l’aura des légendes et des
siècles passés, la création populaire devenant un précieux
dépositaire de leur enseignement.
Les attributs accordés à Zamolxis dans les témoignages
restreints de l’antiquité s’inscrivent dans le registre suivant:
homme, prophète … capable de faire connaître la volonté des
3
Idem, Curs de filosofia religiei, Ed. Fronde, Alba Iulia – Paris, 1994,
p. 111.
200
dieux, prêtre du dieu le plus honoré, philosophe, associé au

règne, […] notre roi, qui est dieu […] Tous ces titres accordés à
Zamolxis (ou Zalmoxis – si ce n’est qu’un autre surnom, pris
par un sage issu des sèves fertiles du peuple gète, dépostaire de
la «science» accumulée en Egypte et en Grèce, décidé d’éclairer
en premier lieu la couche fortunée de la société géto-dace),
prouvent pleinement, à notre avis, l’humanité du personnage.
Sur le fond des croyances de ses aïeux, la figure de Zamolxis
apparaît en fin connaisseur de cette société, car très vite il
réussit à imposer son autorité, au début auprès de son roi, place
d’où il parvient à mettre les assises d’un nouveau culte
religieux. Les analystes du religieux ont d’ailleurs observé ce
phénomène, tout en exagérant parfois la relation roi-dieu.«Le
roi est un dieu. Il est même l’un des premiers et des plus
anciens dieux […], pas un dieu pétrifié, mais une puissance
vivante, mobile, transportable, un dieu qui marche parmi les
hommes […]. Certes, on sait trop bien que le roi est un hommes
comme tous les autres […], et ce n’est pas l’homme qui est
vénéré en lui, mais sa fonction, son pouvoir.»4 On peut ouvrir
un véritable débat sur l’évolution qui aurait remplacé le roi-dieu
avec un roi-fils-de-dieu; on devrait auparavant établir la nature
exacte de l’incarnation divine. Le terrain devient particulière-
ment instable lorsqu’on essaie d’établir une classification
rationnelle: roi-dieu, roi-fils-de-dieu, roi-représentant-d’un-dieu
[…]. Chez Zamolxis s’unissent très bien ce que suggère
l’observation de L. de Heusch, à savoir que chaque souverain
4
C’est l’avis d’un réputé historien des religions, Van der Leeuw, in J.
P. Roux, Regele (mituri şi simboluri) [Le roi (mythes et symboles)],
Ed. Polirom, Bucureşti, 1998, p. 88.
201
IOAN MARIUS GREC
est – à divers degrés – en même temps détenteur de la force

physique (de coercition), mais aussi prêtre d’un culte de la
Force (c’est une conclusion à laquelle le chercheur belge
parvient à la fin d’une ample enquête menée en Afrique et dont
il publie les résultats dans Essais sur le symbolisme de l’inceste
royal en Afrique, Bruxelles, 1958. L’étude, effectué au milieu
de tribus contemporaines gardant encore nombre de traditions
primitives, peut nous offrir un instrument de compréhension
portant sur certaines époques historiques très anciennes, mais
les conclusions doivent être nuancées dans chaque cas
particulier).
En ce qui concerne Zamolxis, celui-ci s’avère un très
bon connaisseur des significations symboliques qui avaient
traversé toute la préhistoire: la caverne où il se cache pour
rendre crédibles ses idées possédait déjà des significations
venant du vieux trèsfonds de l’humanité; c’était un lieu propice
aux révélations, au contact possible avec le surnaturel, c’était le
siège le plus ancien de culte connu par l’humanité; un archétype
qui agissait dans l’inconscient de tous les peuples.5
La disparition («l’occultation») et la réapparition
(«l’épiphanie») ont été interprétées par l’homme de science de
nos jours comme le signe le plus évident d’un rite initiatique; la
descente à l’enfer signifie connaître «la mort initiatique»,
expérience nécessaire avant la fondation d’un modèle nouveau
d’existence (roi messianique, prophète, mage, législateur). On
rencontre de tels scénarios relativement souvent dans le monde
5
Ibidem, p. 90.
202
méditerranéen.6 Le témoignage d’Hérodote, le plus crédible en

ce qui concerne Zamolxis, n’a pas les connotations d’un rituel
chaman (on n’est pas en présence d’un phénomène religieux et
initiatique caractérisé par l’extase personnel, par l’ascension
aux cieux et par la descente aux enfers de l’âme, par la croyance
aux esprits animaliers maîtres du monde […]; on est, avec
certitude, en présence des Mystères (Cérémonies secrètes
d’initiation, sous formes de drames liturgiques, de révélations
orales, de présentation de lieux et d’objets sacrés, «hiera»,
possédant des rapports intimes avec la mort et la résurection
symbolique d’un dieu, d’une déesse, d’une divinité de la
végétation, d’un héros. Les Mystères ont essentiellement le
même but: l’obtention d’une vie bienheureuse dans un autre
monde et une vie supérieure dans ce monde-ci. Ils possèdent le
même moyen d’y parvenir: l’initiation, et le même symbolisme:
le cycle végétal). S’adressant à un nombre restreint d’initiés, la
nouvelle religion (née des entrailles de la terre – comme
l’homme est issu du ventre de sa mère) disparaît au temps de la
conquête romaine; ses prêtres, dépositaires du rite initiatique,
exterminés dans le rythme de la désaffectation des temples,
emporteront avec eux tous les secrets du culte; les nobles – les
initiés – vont périr dans les lourds combats des deux guerres.
Décébale (le continuateur de droit du créateur de la nouvelle
foi) mettra lui-même fin à ses jours, selon un rituel mainte fois
exercé. A-t-on gardé des éléments du culte de Zamolxis, dans
une forme syncrétique de l’époque de la Dacie romaine? Il en
6
M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han (Studii comparative
despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale), Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 36-37.
203
IOAN MARIUS GREC
va de soi qu’une telle démarche n’est plus possible, car les forts
chaînons d’un tel culte: le roi et les prêtres, ne pourront plus
assurer la continuité médiatique visant le Géto-Dace, habitué à
contacter son Dieu par leur truchement.
Dès l’antiquité, Platon lançait le mythe de la caverne;
allégorie, trope, plutôt que mythe, à l’aide duquel le philosophe
grec (in La république, Livre VII, 514-518) essaie d’apprendre
jusqu’où peut être éclairée notre nature. Tout le débat part du
rapprochement qu’il fait de notre nature, en ce qui concerne la
présence ou l’absence d’éducation, et une aventure imaginée à
l’intérieur d’une caverne, où – depuis leur enfance – vivaient
enchaînés plusieurs hommes qui ne pouvaient regarder que
devant eux, tandis que la lumière leur arrivait d’en haut et de
loin, d’un feu allumé derrière eux. Entre le feu et les hommes
attachés, il y avait un chemin situé en hauteur et longé par un
mur. L’une des conclusions importantes que fait Platon à partir
de cet «expériment» théorique – c’est que, si les gens prêtaient
bien attention, ils remarqueraient deux manières d’affaiblisse-
ment de la vue, provoquées par deux causes différentes: une
fois, au passage de la lumière dans l’obscurité; ensuite au passa-
ge de l’obscurité à la lumière.
Si on étudie attentivement et en profondeur les croyan-
ces et les opinions d’un peuple, à n’importe quelle époque de
son existence, on constate toujours la présence d’un fond
extrêmement stable, sur lequel «se greffent des opinions aussi
mobiles que le sable couvrant un rocher.» Les croyances et les
opinions des foules forment ainsi deux catégories nettement
distinctes: les grandes croyances permanentes, qui résistent des
siècles et qui fondent les civilisations, et les opinions
instantanées, changeantes, issues le plus souvent des
conceptions générales. Grâce à ces croyances générales, les
204
gens de toutes les époques sont pris dans un réseau de

traditions, d’opinions et de coutumes dont ils ne peuvent jamais
s’affranchir et qui, dans une certaine mesure, les font se
ressembler les uns aux autres. La véritable tyranie est celle qui
s’exerce de manière inconsciente sur les âmes, la seule qui ne
puisse être combattue. Une conspiration peut faire tomber un
tyran, mais quel peisse être son pouvoir contre une croyance
profondément enracinée ? Les seuls tyrans véritables de l’hu-
manité ont toujours été les ombres des morts ou les illusions
qu’elle s’est forgées elle-même.7 Nous pourrions dire que
Zamolxis a bien compris cela et que, dans sa démarche réforma-
trice des consciences, il va mettre l’accent sur l’immortalité.
La grande majorité des peuples conçoivent le roi
comme un produit d’une heureuse convergence de la nature
humaine et de la nature divine. Au moment où l’homme est
investi du pouvoir royal, il devient dieu. C’est ce qui se passe
chez bon nombre des peuples de l’antiquité. C’est la réponse
que la communauté donne à son «pasteur», qu’elle investit aussi
de responsabilité car la communauté attend de Lui toutes les
réponses aux questions qui la tourmentent. Dans ce sens,
Zamolxis cumule les deux pouvoirs graduellement: il est au
début prêtre du dieu le plus honoré, ensuite associé au règne et
finalement possesseur du pouvoir royal. Certes, ses autres
qualités (de prophète, de philosophe) l’aideront à imposer ses
conceptions. Tous les textes anciens qui se réfèrent à Zamolxis
le décrivent de telle manière qu’il nous apparaît comme le roi
prêtre et magicien. Quoique personne ne puisse prétendre que la
7
Gustav Le Bon, Psihologia mulţimilor, Ed. Anima, Bucureşti, 1990,
pp. 79-81.
205
IOAN MARIUS GREC
royauté serait le dérivée du sacerdoce, les fonctions sacerdotales

du roi sont incontestables. On peut accepter – comme dans
beaucoup de cas concrets chez les peuples antiques – que le roi
était aussi prêtre, le prêtre idéal, le prêtre par excellence. Dans
le cas de Zamolxis, on peut suspecter l’existence de pouvoirs
magiques, étant donné les stages initiatiques vécus en Egypte et
en Grèce (même s’il y a beaucoup de doutes sur cette partie de
sa vie, surtout en ce qui concerne son statut d’esclave auprès de
Pythagore). Le Roi pouvait bien être magicien, mais il ne
parvenait pas à cette condition en possédant ce genre de
pouvoirs. Le Magicien pouvait devenir roi, mais les pouvoirs
magiques ne suffisaient pas pour assurer à celui-ci l’accès au
trône. Il faut rappeler dans ce contexte que le magicien, dans les
sociétés anciennes, n’était qu’un „fonctionnaire” de celles-ci,
institué par celles-ci parce qu’elles ne pouvaient trouver en
elles-mêmes leurs propres pouvoirs magiques.8 Le lien naturel
qui s’impose le plus souvent dans la société archaïque est celui
de Roi-prêtre, plus que celui de Roi-magicien; les deux attributs
ne sont pourtant pas exclus chez le même personnage. D’une
certaine manière, le statut de magicien est parfois considéré
comme „dégradant”.
Deceneu, l’un des descendants importants de Zamolxis, qui lui
aussi avait voyagé en Egypte et était pris pour un dieu avant de
devenir principal collaborateur du grand roi Burebista, est cata-
logué comme «charlatan» (Strabon, Géographie, VII, 3, 11). Le
roi Burebista l’investira d’ailleurs d’un pouvoir presque royal,
plus encore, après sa mort, Deceneu deviendra roi, tout en
gardant la fonction de prêtre suprême (voir le texte de
8
J. P. Roux, op. cit., pp. 20-21.
206
Jordanes). Les Daces voueront la même vénération à

Comosiccus, son successeur.
À qui devait-on ces carrières extraordinaires, fulmi-
nantes par leurs connotations sociales, Deceneu: charlatan, Roi-
dieu; Comossicus: Roi – prêtre suprême? La réponse va de soi:
c’est une situation créée par la tradition inaugurée par
Zamolxis, à l’époque de la naissance de la société géto-dace en
tant qu’entité ethnique distincte dans la grande masse des
Thraces. Hérodote ne nie pas l’existence humaine de Zamolxis
(nous n’avons point de doute de son existence physique), mais
il devient sceptique (il s’agit du scepticisme propre aux
«hommes de science»), lorsqu’il doit répondre à une question
de chronologie: Zamolxis a-t-il été contemporain de Pythagore?
„[...]je crois d’ailleurs que ce Zamolxis a vécu bien avant
Pythagore” (Hérodote, Histoires, IV, 96).
A cette étape de notre analyse nous devrions peut-être
méditer aux conclusions de l’essayiste français Paul Valéry qui,
se penchant sur l’influence du politique et du sacré sur les
communautés humaines, observait que le politique agit sur les
hommes d’une manière qui rappelle «les causes naturelles»; les
hommes le subissent pareillement aux «caprices du ciel, de la
mer, de l’écorce terrestre». Cette analogie suggère la distance
où se trouve le pouvoir – en dehors et au-dessus de la société –
et sa capacité de coercition. Il est évident que le pouvoir, en tant
que force, est associé aux forces qui gouvernent l’univers et
protègent la vie. On est là en présence d’une coagulation
d’intérêts appartenant à l’ordre du monde, imposé par les dieux,
et à l’ordre de la société, instauré par les aïeux ou par les
fondateurs de l’Etat. Le rite assure le maintien du premier,
l’action politique – du second: on a affaire à des processus
apparentés. Tous les deux contribuent à assurer la soumission à
207
IOAN MARIUS GREC
un ordre global, présenté comme condition de toute vie et de

toute existence sociale. Cette solidarité du sacré et du politique,
qui fait que les attaques contre le pouvoir (et non contre ses
détenteurs) deviennent des sacrilèges, présente des formes
différentes en fonction des régimes politiques; elle met le sacré
sur le premier plan dans les sociétés «sans Etat» et fait prévaloir
la domination sur les hommes et les choses dans les sociétés
«étatiques».9
Bien que cela ne puisse être pris comme argument
infaillible, la majorité de ceux qui abordent la question de la
religion géto-dace (fondés sur l’intuition du sage de Halicarnas)
considère qu’Hérodote a raison: Zamolxis est antérieur
physiquement à Pythagore. Il reste également vrai que, en ce
qui concerne leurs programmes, il existe de nombreux aspects
communs entre la doctrine religieuse du sage géto-dace et
l’enseignement du colossal philosophe qui a été Pythagore, fils
de Mnesarchos de Samos, établi à Crotone et mort à
Metapontum. Les similitudes frappantes retrouvées dans
quelques-unes de leurs affirmations ont généré, à défaut d’une
explication meilleure, cette «légende» d’un certain esclave
appelé Zamolxis et qui aurait vécu auprès de l’érudit Pythagore.
Il était inconcevable, tant pour les auteurs grecs que pour les
auteurs latins, que certaines des idées véhiculées par Pythagore
dans sa fameuse Société religieuse de Crotone aient pu être
disséminées dans la zone danubienne par un quelconque
Zamolxis. Celui-ci devait donc être ramené sur le sol grec et à
un statut inférieur (d’esclave), pour qu’il puisse ensuite, libéré
9
Ces idées ont été reprises de l’ouvrage de G. Balandier, Antropologie
politică, Ed. Amarcord, Timişoara, 1998, pp. 127-128.
208
et «plein de sagesse», fonder ailleurs une nouvelle religion. Il

n’y a pas de doute que Zamolxis fût un fondateur de religion,
mais que celui-ci eût été disciple de Pythagore devient une
impossibilité chronologique. Le rapprochement de leur pensée,
qui est loin d’être identique, pouvait très bien être le fruit d’un
hasard mainte fois rencontré au cours de l’histoire universelle.
L’idée-force qui a conduit l’Antiquité à ce résultat a été – avant
toute autre chose – sa croyance à l’IMMORTALITE. Pythagore
avait prêché la doctrine de la métempsychose ou du cycle de la
réincarnation […]. L’âme, d’essence divine, aurait la possibilité
de traverser un animal ou une plante; pourtant, elle peut s’en
affranchir à force d’étude et de ferveur religieuse, devenant
ainsi libre de retourner au sein de l’âme universelle du monde.10
A quelle époque pourrait-on placer l’existence humaine
de celui qui est entré dans l’histoire sous le nom de Zamolxis?
Nous devons nous rapporter à une période où la civilisation
géto-dace commence à se manifester de plus en plus unitaire.
La plupart des historiens considèrent que le premier Age de Fer
(Hallstatt, approx. 1150-450/350)11 constitue la période où se
10
S. Blackburn, Dicţionar de filozofie (Oxford), Ed. Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999, pp. 302-303.
11
L’âge hallstattien est formé, principalement, de quatre périodes,
notées A, B, C, D. Les deux premières périodes (A, B – début
Hallstatt) correspond à l’ultime phase de l’Age de bronze central-
européen („l’époque des champs aux urnes”). Si le Hallstatt premier
(A, B – circa 1150-800/750) est une période de transition marquant
l’apogée de la métallurgie du bronze dans l’espace carpato-
danubien, le Hallstatt moyen (C, siècles VIII-VII) marque le
phénomène de généralisation de l’utilisation du fer (genèse et
développement de la Culture de Basarabi). Le début du Hallstatt
209
IOAN MARIUS GREC
cristallise l’ethnie géto-dace. Plus on approche la phase finale

de cette période, plus la culture matérielle et spirituelle
développée au nord du Danube acquiert un caractère unitaire.
On peut donc considérer que c’est au cours du premier Age du
fer que se cristallise la jeune civilisation géto-dace.
La fondation des colonies grecques sur les côtes gètes
de la Mer Noire marque le contact de plus en plus ample de
deux mondes, semblables dans leur fond indoeuropéen, mais
ayant – pour des raisons surtout géographiques – divergé dans
leurs cultures et économies, relativement distinctes. Tandis que
les Grecs deviennent un peuple orienté vers la mer, ouvert aux
voyages et à l’exploration des régions inconnues, la civilisation
géto-dace, éminemment agraire, s’attache solidement à son
terroir. La Mer Noire avait été parcourue par les navires des
Achéens dès le IIe millénaire av. J.-C. (la mythologie foisonne
des souvenirs des aventures «au bout de la terre»: l’expédition
des Argonautes, la halte d’Achille dans l’Ile Blanche, celle
d’Iphigénie en Tauride, la vaillance des mystérieuses Amazones
[…]), la route étant réprise par les Grecs au VIIe siècle av. J.-C.,
à travers une mer inhospitalière au début («Pontus Axeinos»),
mais bientôt accueillante («Pontos Euxeinos»). L’implantation
des Grecs (VII- VIe siècles av. J.-C.), d’une part – parmi les
Géto-Daces, d’autre part – dans le voisinage des Celtes (dans la
religion desquels on retrouve des similitudes avec les croyances
religieuses des Géto-Daces), va avoir des influences bénéfiques
sur le processus d’unification culturelle-spirituelle de la
civilisation géto-dace. Sur le plan spirituel, l’époque de Hallstatt
tardif (D, 650 – 450/300) marque la fin des manifestations du type

Basarabi et le début des nécropoles de Ferigile, Gogoşu et
Ciumbrud.
210
continue les traits acquis au cours de l’Age du bronze,

repérables surtout dans l’art et partiellement dans le cadre du
phénomène religieux. Bien évidente est la continuation du culte
du Soleil, et les archéologues constatent d’importants témoigna-
ges des croyances uraniques. C’est une période favorable à
l’apparition d’un «fondateur de religion», par nécessité naturelle
dans le processus de consolidation ethno-culturelle des Géto-
Daces. Le résultat d’un tel processus va se concrétiser à l’épo-
que Latène de l’Age de fer, lorsque s’ouvre la voie de l’organi-
sation étatique. A la première époque de l’Age de fer on peut
constater une réalité rendue quotidienne, selon la description du
«père de l’histoire», qui affirmait que les Thraces portaient
plusieurs noms, selon leurs terroirs, mais que «leurs coutumes
sont à peu près les mêmes chez tous, excepté les Gètes»
(Hérodoté, Histoires, V, 3).
On a écrit beaucoup d’ouvrages sur la vie de Pythagore
– ce modèle auquel est comparé Zamolxis, qui est à cause de
cela appelé souvent «pythagoréen». Les plus connus appar-
tiennent à Porphyre et à un disciple de celui-ci, Jamblique. Dans
leurs ouvrages, on trouve les éléments d’une conception justi-
fiant le rapprochement entre les deux personnages, mais on n’y
retrouve pas pour autant l’étayage d’une nécessaire preuve
chronologique.
Un cas intéressant est celui du Scythe Abaris (per-
sonnage mentionné également par Hérodote, dans ses Histoires,
IV, 36), prêtre, «porté par une flèche donnée par Apollon, dont
il prêchait le culte».12 Certains auteurs modernes ont mis en
12
Porphyr, Viaţa lui Pitagora în Imnurile sacre, Ed. Herald, pp. 28-29;
Iamblichus, De Vita Pythagorica (studiu introductiv, traducere din
limba greacă, note, comentarii şi indice de Tudor Dinu), Ed.
211
IOAN MARIUS GREC
évidence le «modèle» de Zamolxis, semblable au chaman, et le

modèle mythique d’un chaman, représenté par Abaris.13 Nous
ferons remarquer qu’on oublie le rapprochement géographique
et culturel entre les Géto-Daces et les Scythes (et l’extension
parfois de la notion de Scythes à toutes les populations de la
zone du Pontus Euxinus), et que la signification de la «flèche»
ne doit pas être recherchée uniquement dans le monde scythe ou
nord-européen, car la flèche possédait un message symbolique
chez les Géto-Daces aussi:
«Les Sarmates et les Gètes sont les plus nombreux

On les voit venir à cheval […]
Ils portent tous des arcs et flèches empoisonnées.»
Ovide, Les Tristes, IV, 6, 47
Tandis que Zamolxis est énuméré par Jamblique parmi

les disciples de Pythagore (chapitre XXIII, 104), même s’il
n’est pas inclus parmi des personnages légendaires comme
Charondas, Zaleucos, Epimenides14, appartenant à diverses
époques, Abaris, lui, n’apparaît pas sur cette liste; il est
Sinapsa, Bucureşti, 2001, XIX, XXVIII, XXXII. Le personnage est

mentionné également par Platon, Strabon, Celsus, le lexic de Suda.
13
M. Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1995, p. 44-45 (l’auteur y présente plusieurs opinions des
spécialistes qui comparent Zamolxis à un chaman, soulignant le rôle
de la flèche dans la mythologie et la religion des Scythes, ainsi que
dans les cérémonies des chamans sibériens […]) [Zamolxis n’est
pas un chaman (n.a.)]
14
Jamblique, op. cit., (étude introductive, traduction du grec, notes,
commentaires et index de Tudor Dinu), p. 85, nota 273.
212
néanmoins appelé «disciple» (XXVIII, 141). Agé et non-initié

aux mystères ou à l’éducation grecque, Abaris peut être tout au
plus un descendant de Zamolxis, attiré par les idées de celui-ci,
idées véhiculées dans la zone danubienne et préfigurant – à un
autre niveau quand même – certains des concepts qui seront
parsemés par Pythagore et son hémicycle, vu qu’Abaris avait
vécu longtemps avant Pythagore.
Porphyre rappelle un épisode où Zamolxis se fait
tatouer (Vie de Pythagore, 15); le tatouage, chez les Roumains,
a un rôle talismanique traditionnel. La peinture rituelle du corps
et le tatouage représentent en fait le même acte, le dernier
n’étant qu’un raffinement de la première. De tels actes rituels
tirent leur pratiques de la préhistoire et nous avons en vue ici les
mortiers spéciaux où les habitants du néolithique pulvérisaient
leurs fards, ainsi que les récipients en terre, en corne ou en os
où l’on gardait les colorants. Il existe aussi de nombreuses
références dans les textes grecs et romains rappelant la peinture
et le tatouage du corps chez les Celtes, les Germains, les
Scythes, les Géto-Daces et autres «peints». On est en présence
d’aspects rituels, connus dans toute l’aire sud-est européenne,
depuis la préhistoire jusqu’à nos jours.15
15
A. Poruciuc, Confluenţe şi etimologii, Ed. Polirom, Iaşi, 1998,
pp. 94-97.
213
IOAN MARIUS GREC
MARIUS GREC – docteur en archéologie, actuellement maître

de conférences à l’Universitaté de l’Ouest «Vasile Goldiş»
d’Arad (Roumanie); né le 8 mars 1958 à Oradea, département
de Bihor, Roumanie. Etudes supérieures à la Faculté d’Histoire-
Philosophie, section histoire-philosophie, de l’Université
Babeş-Bolyai de Cluj-Napoca; licencié en 1984. Professeur
associé à la Faculté de lettres, philosophie et histoire de
l’Université de l’Ouest de Timişoara (1996-2001), professeur
associé à la Faculté de Sciences humanistes-chrétiennes de
l’Université de l’Ouest «Vasile Goldiş» d’Arad (1999-2001). A
partir de 2001, titulaire de l’Université de l’Ouest «Vasile
Goldiş» d’Arad et, en 2003 – maître de conférences et doyen de
la Faculté de Sciences humanistes-chrétiennes. Auteur de 9
volumes et de plus de 50 études d’histoire ancienne de la
Roumanie, d’histoire universelle et d’épigraphie. A partir de
2000, expert en archéologie, attesté par le Ministère de la
Culture et des Cultes, enregistré dans le Registre des
Archéologues.
(http://www.cimec.ro/script/muzee/spec/arhSel.asp)
214
CLUBUL DE CARTE
INSTITUTUL EUROPEAN
Stimate Cititor,
Institutul European Iaşi vine în sprijinul dumneavoastră ajutându-vă să
economisiţi timp şi bani.
Titlurile dorite – unele căutate îndelung prin librării – pot fi comandate acum
direct de la Editură!
Consultaţi oferta! Completaţi apoi talonul de comandă (carte poştală) din
subsolul paginii. Nu uitaţi să înscrieţi, cu atenţie, titlul şi numărul de
exemplare solicitate.
Plata se va face ramburs (la primirea coletului poştal), taxele poştale fiind
suportate de editură.
Şi pentru că dumneavoastră apreciaţi cărţile noastre, meritaţi din plin să faceţi
parte din Clubul de carte Institutul European, beneficiind totodată de
reduceri semnificative de preţ.
Astfel:
Suma minimă Suma maximă Reducere (%)
- 19,9 RON 5
20 RON 49,9 RON 10
50 RON 99,9 RON 15
100 RON 149,9 RON 20
150 RON 199,9 RON 25
200 RON - 30
215
IOAN MARIUS GREC
În aceeaşi serie au mai apărut

(selectiv)
• Contribuţii la istoria spaţiului românesc în perioada migraţiilor şi

evul mediu timpuriu (secolele IV-XIII), Ioan Marian Ţiplic
• Istoria Balcanilor (1-2), Barbara Jelavich
• Istoria evreilor din România, Gabriel Asandului
• Istoria Europei (I-V), Serge Berstein, Pierre Milza
• Istoria mijloacelor de comunicare, Gabriel Thoveron
• Istoria naţiunilor şi a naţionalismului în Europa, Guy Hermet
• Istoria Franţei, Jean Carpentier, François Lebrun
• Marile migraţii din estul şi sud-estul Europei, Victor Spinei
• Modernizarea sistemului electoral, Sorin Radu
• O istorie a Rusiei, Nicholas Riasanovsky
• O istorie a istoriografiei române, Frederick Kellogg
• Regimul comunist în România, Doina Barcan, Bogdan Sterpu
În curs de apariţie
Germania. O istorie de la antici la moderni, Gheorghe Bichicean
216
LIBRĂRII în care puteţi găsi cărţile colecţiei

ACADEMICA
ALBA-IULIA IAŞI
Librăria Mircea Eliade, str. Cloşca, bloc CH1 Librăria Casa Cărţii, Bd. Ştefan cel Mare
ARAD nr.56, tel. 0232/270610
Librăria Corina, str. Mihai Eminescu nr. 2, Librăria Junimea, Piaţa Unirii nr. 4, tel.
tel. 0257/284749 0232/412712
BRAŞOV Librăria Cubul de sticlă, Bd. Carol I nr. 3-5,
Librăria George Coşbuc, tel. 0232/215683
str. Republicii nr. 29, ORADEA
tel. 0268/477309 Librăria Mihai Eminescu,
BUCUREŞTI str. Meşteşugarilor nr. 73,
Librăria NOI, Bd. N. Bălcescu tel. 0253/131924
nr. 18, tel. 021/3102528 PITEŞTI
Librăria Mihai Eminescu, Librăria Casa Cărţii,
Bd. Regina Elisabeta nr. 5, Bd. Republicii, bl. G1, parter,
tel. 021/3158761 tel. 0248/214679
Librăria Academiei, SATU-MARE
Calea Victoriei nr. 12 A, Librăria Mihai Eminescu, str. Ţibleşului nr.
tel 021/3138588 1, tel. 0261/717503
Librăria Luceafărul, Bd. Unirii SIBIU
nr. 10, tel. 021/3130075 Librăria Polsib, Şos. Alba Iulia nr. 40, tel.
CLUJ 0269/210058
Librăria Orfeu, Piaţa Unirii nr. 10, tel. SUCEAVA
0264/195339 Librăria Casa Cărţii, str. N. Bălcescu nr. 8,
CONSTANŢA tel. 0230/530337
Librăria Sophia, str. Dragoş Vodă nr. 13, tel. TG. JIU
0241/616365 Librăria Mihai Eminescu, str. Tudor
CRAIOVA Vladimirescu nr. 40, tel. 0253/214910
Librăria Şcolii, str. M. Viteazu, bl. 7-14, tel. TG. MUREŞ
0251/412588 Librăria Luceafărul,
DEVA str. Trandafirilor
Librăria Prescom Divers, str. Ana Ipătescu nr. nr. 43, tel 0265/250581
11, tel. 0254/213782 TIMIŞOARA
GALAŢI Librăria Mihai Eminescu, str. Măceşilor nr.
Librăria KORES, str. Nicolae Bălcescu, 1, tel. 0256/194123
bl. A3, parter, Librăria Esotera, str. Lucian Blaga nr. 10,
tel. 0236/463116 tel. 0256/431340
Librării ON-LINE:
www.anticariatonline.ro; www.cartedesucces.ro;
www.euroinst.ro; www.librariaeminescu.ro
217
INSTITUTUL
E U RO P E A N
www.euroinst.ro
S
Cele patru volume apărute
până acum s-au bucurat de
două premii importante:
Premiul pentru carte de ştiinŃă
(acordat de AER în 2002) şi
Premiul „Alexandru Xenopol”
al Academiei Române (2007).
Metoda folosită în
C
structurarea materialului
Carte de succes
este aceea a realizării unor
conexiuni în timp şi spaŃiu,
multe cu caracter
comparativ. Este cea mai
importantă sinteză
românească realizată pe
Librarie on-line
această temă de reputatul
profesor al UniversităŃii din
Bucureşti.
www.cartedesucces.ro
ISTORIA CIVILIZAłIEI BRITANICE Adrian Nicolescu
Volumele I-IV
IOAN MARIUS GREC
www.anticariatonline.ro; www.cartedesucces.ro
www.euroinst.ro; www.librariaeminescu.ro
Grafica: George Romeo Hurdubai

Redactor: Evagrina Dîrţu
Tehnoredactor: Elena Munteanu
Bun de tipar: 2009 • Apărut: 2009 • Format 14x19
INSTITUTUL EUROPEAN • Iaşi, str. Lascăr Catargi

nr. 43; OP. 1, C.P. 161 • cod 700107 •
Tel. Difuzare: 0788.319462
Fax: 0232/230197 • euroedit@hotmail.com
http: //www.euroinst.ro
218

Zamolxis Sau Religia Geto-Dacilor Intre PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Zamolxis Sau Religia Geto-Dacilor Intre PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Colecţia

Ioan Marius Grec este conferenţiar universitar dr., Decan al Facultăţii de

Marius Grec, Zamolxis. Realitate şi mit în religia geto-dacilor

INSTITUTUL EUROPEAN, editură academică recunoscută de

Reproducerea (parţială sau totală) a prezentei cărţi, fără acordul

IOAN MARIUS GREC

Prefaţă de acad. Dumitru PROTASE

„Scripta ferunt annos…”

Cea de-a doua ediţie1 a volumului Zamolxis sau religia geto-

fiind în fapt eliminate din sfera credibilităţii şi a posibilităţilor de

sensuri. Eu am convingerea că retipărirea acestei cărţi va fi de un real

Prof. univ. dr. Dumitru PROTASE

Moto: „Cinsteşte înainte de toate pe Zeii nemuritori,

Cu câţiva ani în urmă publicam volumul intitulat:

În actuala conjunctură internaţională, în care România

Astfel, comunităţile îşi fac intrarea în istorie nu numai prin re-

1.1. Indoeuropenii şi misterioasa lor civilizaţie

Moto: „Popoarele şi limbile mor,

O mare enigmă a istoriei: INDOEUROPENII. Specia-

zi – într-o fază iniţială – prin decorarea obiectelor din metale

cosmice şi sociale: suveranitatea magică şi religioasă, activită-

ca o noţiune lingvistică, iar dacă se poate face o extindere şi

Nu toţi specialiştii au îmbrăţişat însă această viziune. A

decvată atunci când se fac referiri la un eventual tip fizic comun

existat unele voci importante (de exemplu cea a lui V. Pisani,

vieţui celor care au elaborat-o, îndeajuns de originale pentru a

indoeuropene, sfârşitul brusc al neoliticului fiind mai puţin

niţilor, în faţa vechilor culte locale de orientare htoniană. Se

în Epoca fierului (pe teritoriul nord-dunărean epoca începe pe la

împiedică adevărata înţelegere a „omului religios”. Acesta tră-

2.1. Religia indoeuropeană15

Moto: „Religiile sunt expresia necesităţii metafizice eterne şi in-

(J. Burckhardt, Consideraţii privind istoria universală,

Religia indoeuropeană este o religie politeistă, sub

reflectare a diversităţii; în mod natural este o religie tolerantă,

bolurilor cosmice. Zeilor celeşti şi diurni li se opun demonii

şi motivaţia acestei atitudini. Aici găsim originea practicării

Panteonul indoeuropean prezintă o unitate remarcabilă

2.2. Semnificaţii ale mitului în istoria universală

Pentru prima dată referiri la acest termen sunt făcute de

găturii unilaterale mit-rit-zei, în sensul în care ritualurile pentru

EPOPEEA LUI GHILGAMEŞ

Cel mai vechi epos al omenirii este o capodoperă care,

batanţii se dovedesc a fi sensibil egali, cei doi se împrietenesc,

După alte peripeţii, Ghilgameş găseşte „iarba nemuri-

veniţi în Mesopotamia, nu se ştie de unde – au inventat roata,

pereţii peşterilor, răspândite pe întregul mapamond. Este uimi-

tări, se poate observa puternica ancorare în realitate a mitologiei

Apogeul creaţiilor literare sunt însă miturile (născute iniţial în

„Mitul este o naraţiune tradiţională emanată de o societate

Atunci când s-a abordat noţiunea de mit, s-a dovedit,

Universală, Bucureşti, 1966; V. Kernbach, Miturile esenţiale, Ed.

de basm, poveste, legendă şi acela de filozofie a Universului.

Ce datorează Europa mitologiei ?

O întrebare la care se poate foarte greu răspunde, de-

este doar o modalitate de interpretare a lumii, este şi o reflectare

şi articularea sa cu corpul, a cărui conştiinţă omul modern nu o

Zeii indoeuropeni, în primul mileniu î.Hr., reprezentaţi

2.3. Geto-dacii, entitate a lumii trace aşezate la

Moto: „Geţii … au fost robiţi pe dată, măcar că ei sunt

Interpretările recente, care nuanţează atitudinea faţă de

De regulă, etnosul se constituie pornindu-se nu de la un

moderne, menite a sugera o unitate etnică şi istorică; acestea au