Marius Grec Zamolxis-L

Colec ia
ACADEMICA
64
Seria
Istorie
1
ISTORIA GÂNDIRII SOCIOLOGICE
Ioan Marius Grec este conferen iar universitar dr., Decan al Facult ii de
Ştiin e Umaniste, Politice şi Administrative din cadrul Universit ii de Vest
„Vasile Goldiş” din Arad. Este, de asemenea, arheolog expert şi expert
evaluator în domeniul istorie-teologie. A publicat numeroase articole, studii,
cursuri universitare şi volume cu caracter ştiin ific: O istorie a Daciei
Porolissensis (2000), Introducere în arheologie (2001), Istorie universală veche.
Orientul antic, vol. I (2002), Zamolxis sau religia geto-dacilor între mit şi realitate
(2002), Imaginea Legiunii V Macedonica în inscripţii (2004), Noţiuni de
preistorie generală (2004), Istorie universală veche, Europa antică, vol. II
(2004), Daci şi romani (2006), Tegulae Legionis V Macedonicae (2006).
Marius Grec, Zamolxis. Realitate şi mit în religia geto-dacilor

© 2009, Institutul European, pentru prezenta edi ie
INSTITUTUL EUROPEAN, editur academic recunoscut de

Consiliul Na ional al Cercet rii Ştiin ifice din Înv mântul Superior
Iaşi, str. Lasc r Catargi nr. 43, 700107, O.P. 1, C.P. 161
euroedit@hotmail.com; www. euroinst.ro
Descrierea CIP a Bibliotecii Na ionale a României
GREC, MARIUS
Zamolxis. Realitate şi mit în religia geto-dacilor / Ioan Marius
Grec; pref.: acad. Dumitru Protase. – Ed. a 2-a, rev. şi ad ug. – Iaşi:
Institutul European, 2009
Bibliogr.
ISBN 978-973-611-585-1
I. Protase, Dumitru (pref.)
299(382.2) Zamolxis
929 Zamolxis
Reproducerea (par ial sau total ) a prezentei c r i, f r acordul

Editurii, constituie infrac iune şi se pedepseşte în conformitate cu
Legea nr. 8/1996.
Printed in ROMANIA
2
Zamolxis. Realitate şi mit în religia geto-dacilor
IOAN MARIUS GREC
ZAMOLXIS
Realitate şi mit în religia
geto-dacilor
Edi ia a II-a rev zut şi ad ugit
Prefa de acad. Dumitru PROTASE
INSTITUTUL EUROPEAN
2009
3
IOAN MARIUS GREC
4
„Scripta ferunt annos…”

(„Scrisul înfrunt timpul…”)
Ovidiu
5
IOAN MARIUS GREC
6
Cuprins
Prefaţă / 9
Argument / 13
CAPITOLUL I
1.1. Indoeuropenii şi misterioasa lor civiliza ie / 17
CAPITOLUL II
2.1. Religia indoeuropean / 29
2.2. Semnifica ii ale mitului în istoria universal / 33
2.3. Geto-dacii, entitate a lumii trace aşezat la confluen a
dintre Orient şi Occident / 44
2.4. Aspecte generale şi esen iale ale Civiliza iei Latène (a
doua vârst a fierului) în Dacia / 50
CAPITOLUL III
3.1. Imaginea geto-dacilor în relat rile anticilor / 57
3.2. Vechi credin e, culte, rituri şi ritualuri ale geto-dacilor / 70
3.2.1. Practicile funerare / 70
3.2.2. Marele Zeu / 74
3.2.3. Marea Zei / 76
3.2.4. Plastica în raport cu credin ele şi cultele geto-dace / 78
7
IOAN MARIUS GREC
CAPITOLUL IV
4.1. Zamolxis / 87
4.2. Despre nemurire / 118
4.3. „DECEBALVS PER SCORILO” (sau: Despre Cultul
str moşilor în perioada final a Statului dac) / 138
CAPITOLUL V
5.1. Zamolxis, un mit care str bate veacurile / 159
Anexe / 173
Bibliografie / 181
Résumé / 193
8
Prefaţă
Cea de-a doua edi ie1 a volumului Zamolxis sau religia geto-
dacilor, între mit şi realitate,2 încununeaz preocup rile în materie ale
cunoscutului profesor universitar ar dean Marius Grec.
Care sunt problemele abordate, dezb tute, analizate st ruitor
în paginile c r ii? Titlul însuşi apare l muritor şi atractiv, în acelaşi
timp. Înainte de toate, pentru a cuprinde orizontul larg al proble-
maticii, cititorului i se ofer o succint , dar judicioas , prezentare a
civiliza iei, istoriei şi concep iilor religioase ale popula iilor indoeuro-
pene în lumina cercet rilor înv a ilor români şi str ini. În acest cadru
cultural-istoric vast este plasat şi ansamblul credin elor geto-dacilor cu
întreg cortegiul de culte, rituri, ritualuri şi practici funerare, cunoscute
şi interpretate pe plan religios şi filosofic. În centrul acestora se afl ,
fireşte, Zamolxis (sau Zalmoxis, cum prefer unii specialişti), doctrina
sa moral-religioas .
Precum se ştie, zeitatea suprem (chtonian ) adorat de daco-
ge i era Zamolxis, al turi de Gebeleisis (uranian), uneori confundat cu
acesta, în textele lui Herodot. Deşi discu iile şi interpret rile diver-
gente privind caracterul religiei geto-dacilor nu au încetat înc în
lumea ştiin ific , totuşi forma politeist cu o tent henoteist este în
general sus inut documentar de specialişti, monoteismul şi dualismul
1
Prima edi ie a volumului a ap rut în anul 2002 la Editura „Gutenberg” din Arad.
2
Prezentul volum este mai amplu prin num rul lucr rilor consultate (22 de
volume în plus), iar num rul de pagini alocat dezbaterii temei a crescut de la
144 la peste 200.
9
IOAN MARIUS GREC
fiind în fapt eliminate din sfera credibilit ii şi a posibilit ilor de

argumentare temeinic . Sigur c autorul îmbr işeaz cu deplin jus-
tificare şi f r ezitare punctul de vedere politeist, punând într-o lumin
cât mai clar pe Zamolxis şi legendele care s-au creat în jurul lui. Om
sau zeu, el este prezentat de autor în contextul general al istoriei,
filosofiei şi religiei geto-dacilor, aşa cum rezult din textele greceşti şi
latine ale diferi ilor autori antici.
În relat rile scriitorilor antici, nu rareori, se întâlnesc realul şi
fantasticul, legenda şi credibilul, contradic iile de natur faptic şi cro-
nologic , situa ie care a obligat cercetarea modern în general şi pe
autorul c r ii de asemenea s recurg la mult discern mânt, la judeca-
rea logic şi corect a informa iilor documentare. Prin numeroase ci-
tate şi lungi reproduceri de texte greceşti şi latine, începând de la
Herodot şi pân la Iordanes, dublate de cercet rile arheologico-istorice
şi de opiniile filosofice ale înv a ilor moderni despre Zamolxis şi
religia geto-dacilor, domnul Marius Grec a reuşit s ne înf işeze
amplu spiritualitatea epocii şi pe Zamolxis, cât mai aproape de reali-
tatea din antichitate, pe care mereu ne str duim s-o cunoaştem cât mai
bine în resorturile ei intime.
Al turi de studierea informa iilor literare despre Zamolxis şi
alte componente ale religiei geto-dace, comparat şi cu cea a cel ilor,
autorul nu a putut rezista şi tenta iei de a-şi exprima p rerea personal
cu privire la controversata inscrip ie-ştampil de pe vasul de cult dacic
(DECEBALVS PER SCORILO), descoperit la Gr diştea Muncelului
(Sarmizegetusa Regia), centrul politic, cultural şi religios al Daciei lui
Decebal. Se ader , cu unele nuan e noi, la teza c textul inscrip iei este
latin, nu în limba dacic , iar cele dou nume sunt ale regilor daci, bine
cunoscu i istoric.
Habent sua fata libelli („C r ile îşi au destinul lor”), spunea
cu drept cuvânt un gramatic latin, cu peste dou mii dou sute de ani
în urm . Acest adev r s-a verificat de-a lungul timpului, în ambele
10
sensuri. Eu am convingerea c retip rirea acestei c r i va fi de un real

folos pentru cei interesa i de problematica tratat în paginile ei, pentru
c autorul a dezb tut argumentat şi cu vast bibliografie, român şi
str in , tot ceea ce s-a scris despre Zamolxis şi alte probleme legate de
mit şi realitate în religia geto-dacilor.
Prof. univ. dr. Dumitru PROTASE

Membru de Onoare al Academiei Române
11
IOAN MARIUS GREC
12
Argument
Moto: „Cinsteşte înainte de toate pe Zeii nemuritori,

în ordinea ce le-a fost rânduit de Lege.”
(Pitagora, Imnurile sacre)
Cu câ iva ani în urm publicam volumul intitulat:

Zamolxis sau religia geto-dacilor între mit şi realitate la Edi-
tura Gutenberg din Arad, 2002 (144 p.), într-un num r redus de
exemplare. Volumul respectiv l-am gândit a fi un îndrumar ne-
cesar studen ilor de la specializarea istorie, din cadrul Facult ii
de Ştiin e Umaniste din cadrul Universit ii de Vest „Vasile
Goldiş” din Arad. Încercam s -i introduc în tainele unei religii,
mai pu in cunoscute, religia Daciei preromane. Spre surprin-
derea mea, punctul meu de vedere a fost bine primit, nu numai
de studen i, dar şi de colegii mei, c rora le-am prezentat, în di-
ferite ocazii – la sesiuni ştiin ifice de comunic ri sau prin arti-
cole în revistele de specialitate – fragmente din prezenta cerce-
tare. Acest fapt m-a determinat ast zi s reiau descu ia, s o
dezvolt, acordându-i totodat şi un titlu mai generos: Zamolxis.
Realitate şi mit în religia geto-dacilor.
Actualul volum poate fi considerat, într-o mare m sur ,
o nou abordare a aceluiaşi subiect, religia geto-dac , dar de pe
o pozi ie mai bine conturat , completat cu un num r mai mare
de pagini, dar şi cu o bibliografie mai generoas , înso eşte pre-
zentarea, îmbog it cu noi surse de informare şi interpretare.
13
IOAN MARIUS GREC
În actuala conjunctur interna ional , în care România

este parte a Uniunii Europene, avem multe de f cut pentru a fi
cunoscu i prin trecutul nostru istoric, prin valorile noastre cul-
turale, iar o asemenea abordare nu poate fi decât binevenit .
Binecunoscuta aser iune prin care A. Malraux condi io-
na supravie uirea cultural a epocii contemporane de adoptarea
valorilor religioase, ca temei al convie uirii planetare, este larg
acceptat ; tenta premonitorie pe care o con ine sugereaz
atingerea unei determin ri proprii naturii umane. Care este
aceast determinare şi cum influen eaz ea existen a omului şi
valorile sale reprezint elementul cheie al tuturor dezbaterilor
divergente sau nu despre fiin a uman cu profil ianusian: o fa
istoric şi una a singularit ii sale la talpa vremurilor, ce-i ofer
modelul de-a fi, zdruncinându-l în c utarea amarnic a unei
fragile identit i.
În acest zbucium perpetuu între identitatea sa şi iden-
titatea epocii, omul se aşeaz sub pav za unui ideal, conferind
transcenden ei chipul izbânzilor sale în înfruntarea timpului. De
la Platon şi Aristotel la Levi-Strauss şi Mircea Eliade, avem
confirmarea acestei condi ion ri supreme a naturii umane: per-
manen a fiin rii este girat de coeren a unei ipostazieri a tran-
scenden ei prin individualitatea ce dobândeşte experienţa sa-
crului. În ciuda adopt rii unei spontaneit i originare în dobân-
direa acestei experien e, actualizarea unei atari înzestr ri ge-
nuine (pure) se poate pierde în vâltoarea atâtor tendin e care
macin cotidianul omului, din toate timpurile. Ştim cu to ii c
pentru a supravie ui în istorie „omul cultural” trebuie s devin
un reper de mas , adic un mod de via capabil s instaureze
valori şi s fac posibil crea ia de valori care-i resemnific
înzestrarea primordial . Unii numesc „socializare” aceast
aventur din devenirea individualit ii într-un orizont al istoriei.
14
Astfel, comunit ile îşi fac intrarea în istorie nu numai prin re-
flexele unei imagina ii colective (cum se acrediteaz ast zi
ideea), ci şi printr-o realitate cultural prodigioas : prin for a sa
de a institui valori, pe care individualitatea le ia drept pav z a
identit ii sale. Al ii numesc „educa ie” pur şi simplu, acest
efort de subzisten cultural . De aceea, nu apar popoare sau na-
iuni „rele” în sine, ori „demne de dispre ”. Comunit i sau
mul imi precare, ce adopt r ul subteran au ap rut, pr buşin-
du-se în abisul „ne-istoriei”, dar nu erau nici semin ii, nici po-
poare, nici na ii.
Pentru a parcurge acest drum spre orizontul istoriei,
toate semin iile au trebuin de acei „mesageri ai transcen-
den ei”; toate personalit ile mari ale istoriei au aceeaşi mi-
siune: de recuperare istoric şi cultural a individualit ilor.
Românii au adoptat constitutiv valorile creştinismului; înseam-
n c exerci iul intr rii lor în istorie fusese o realitate constant .
Dincolo de originile noastre la r spântiile atâtor imperii, există
o continuitate culturală anterioară etnogenezei din primul
mileniu al creştinismului. Romanizarea s-a grefat pe un orizont
peren al valorilor recunoscute şi adoptate la scar istoric : geto-
dacii erau „cei mai viteji şi cei mai drep i dintre traci” (Herodot,
Istorii, IV, 93). Au reuşit performan a de „a fi” în istorie pentru
c aveau acei „mesageri ai istoriei” care s le mijloceasc
intrarea în spa iul sacru al d inuirii. Unul dintre aceştia s-a
numit ZAMOLXIS.
15
IOAN MARIUS GREC
16
CAPITOLUL I
1.1. Indoeuropenii şi misterioasa lor civiliza ie
Moto: „Popoarele şi limbile mor,

cuvintele supravieţuiesc”.
O mare enigm a istoriei: INDOEUROPENII. Specia-

liştii au fost fascina i de aceast civiliza ie care, pe de o parte,
nu a l sat texte scrise sau monumente care s le poat fi atri-
buite cu certitudine, iar pe de alta, este considerat drept str -
moş al majorit ii etniilor constituite în Europa, Iran sau India.
Afirmarea existen ei indoeuropenilor, ca popor constituit, se ba-
zeaz – în faza ini ial – pe ipoteze sprijinite pe argumente de
ordin lingvistic. Paleontologia lingvistic , lingvistica comparat
au fost utilizate împreun cu aspecte ale mitologiei comparate la
argumentarea existen ei acestui popor, precursor al noilor civi-
liza ii n scute în intervalul de apari ie şi formare a Epocii fieru-
lui (Hallstatt, din secolul al VII-lea pân în 500/450 î.Hr.,
Latène, pân la mijlocul primului secol î.Hr.).
Noua metalurgie, cea a fierului, aduce importante pro-
grese în special în domeniul economic, deşi nu se poate vorbi
despre o „revolu ie”, deoarece r spândirea noii tehnologii se
face lent şi inegal. Ap rut în Asia Mic (probabil în Armenia)
pe la mijlocul mileniului al III-lea, noua tehnologie începe cu-
cerirea Europei în intervalul 1000 – 800 î. Hr., f când paşi timi-
17
IOAN MARIUS GREC
zi – într-o faz ini ial – prin decorarea obiectelor din metale

pre ioase. Calit ile noului metal au condus la extinderea utili-
z rii acestuia în agricultur (apari ia plugului cu br zdar de fier
etc., r zboi (se va produce o radical schimbare a tehnicilor de
lupt ), comer (prin perfec ionarea tehnicii în construc iile
navale) etc.
Deşi lent, acest fenomen acultural va produce muta ii
structurale majore la nivelul societ ii, epoca fierului consti-
tuind plaja de timp în care se vor împ mânteni primele popoare
istorice ale Europei (cel ii, germanii, sci ii, tracii, sarma ii ş.a.).
În aceast construc ie de popoare reale care apar in marii familii
indoeuropene, se remarc cel ii şi tracii, popoare care îşi împart
Europa; cu toate acestea, istoriografia re ine în primul rând apor-
tul cel ilor la construc ia antic european , neglijându-se una
dintre cele mai cunoscute afirma ii ale celui care a fost „p rin-
tele istoriei”, Herodot: „Neamul tracilor este cel mai numeros
din lume, dup acel al inzilor. Dac ar avea un singur cârmuitor
sau dac tracii s-ar în elege între ei, el ar fi de nebiruit şi cu
mult mai puternic decât toate neamurile, dup socotin a mea.
Dar acest lucru este cu neputin şi niciodat nu se va înf ptui.
De aceea sunt aceştia slabi. Tracii au mai multe nume, dup
regiuni, dar obiceiurile sunt cam aceleaşi la to i, afar de ge i”3.
Existen a indoeuropenilor, ca popor constituit, a fost
argumentat în numeroasele sale lucr ri de c tre unul dintre
marii intelectuali ai lumii contemporane, Georges Dumézil, care
a subliniat baza concepţiilor religioase indoeuropene, funda-
mentat pe reparti ia activit ilor divine şi umane în trei func ii
3
Herodot, Istorii, V, 3.
18
cosmice şi sociale: suveranitatea magic şi religioas , activit -

ile r zboinice şi cele economice – de produc ie.
Misterioasa civiliza ie indoeuropean este dificil de cer-
cetat, deoarece niciun vestigiu material nu îi poate fi atribuit în
mod cert; existen a indoeuropenilor este o ipotez izvorât
dintr-o certitudine, aceea a existen ei unei limbi indoeuropene
care se reg seşte în gramatica şi vocabularul majorit ii limbilor
europene şi în numeroase limbi de pe continentul Asia. Existen-
a limbii conduce implicit la presupunerea existen ei unei comu-
nit i lingvistice, deşi nu în mod necesar este vorba de un popor
sau na iune. Comunitatea lingvistic indoeuropean nu pare a fi
nici a unui imperiu, nici a unei confedera ii, ci mai probabil a
unui popor permanent migrator, într-un areal vast care se întin-
de în regiuni importante ale Asiei, dar şi în cea mai mare parte a
Europei.4
Unul dintre marii specialişti în istoria indoeuropenilor,
Emile Benveniste, explica esen ele acestei civiliza ii, definind
limba indoeuropean ca o familie de limbi provenite dintr-o
limb anterioar comun , ajunse a se diferen ia treptat printr-o
separare înceat şi îndelungat . Se poate surprinde astfel un fe-
nomen global uriaş, care se descompune de-a lungul secolelor
într-un şir de istorii aparte, fiecare fiind cea a unei limbi ca
atare. În timp ce diferite faze ale acestor migra ii şi aşez ri ne
sunt necunoscute, r mâne aproape o minune faptul c suntem în
stare s preciz m care popoare au f cut parte din comunitatea
ini ial , recunoscându-le, prin contrast cu toate celelalte, ca
fiind indoeuropene. Motivul acestei identific ri este limba şi
numai limba. No iunea de indoeuropean îşi are valoarea primar
4
J. Haudry, Indo-europenii, Ed. Teora, Bucureşti, 1998, pp. 8-9.
19
IOAN MARIUS GREC
ca o no iune lingvistic , iar dac se poate face o extindere şi

asupra altor aspecte ale culturii, aceasta se poate face pornind
tot de la limb .5
Fenomenul indoeuropean este complicat şi prin nume-
roasele ipoteze formulate de specialiştii care au analizat struc-
tura social şi religioas a popoarelor indoeuropene, cronologia
şi spa iul geografic de dezvoltare ale acestora.
Cea mai des invocat ipotez , în arheologia clasic , pla-
seaz originea acestora în zona Asiei Centrale şi sudul Rusiei,
acolo unde s-au format şi dezvoltat diverse niveluri ale unei so-
ciet i patriarhale, stratificat social, coagulat în numeroase
mici triburi conduse de şefi foarte puternici, civiliza ie cunos-
cut sub numele de civilizaţia kurganelor. O societate în prin-
cipal p storeasc este agrementat şi cu o agricultur incipient ,
ambele ocupa ii beneficiind de utilizarea calului. Micile comu-
nit i beneficiaz de locuin e rectangulare, dar se remarc pre-
ocuparea pentru executarea şi între inerea unor vaste edificii cu
caracter militar. În ceea ce priveşte religia, predomin cultul
solar. Teoriile clasice consider c aceste popula ii cu înclina ii
seminomade s-au deplasat lent pe parcursul mileniului al III-lea
în mai multe direc ii, spre Iran, India şi de la est la vest în cea
mai mare parte a continentului european. În drumul lor au
r spândit, în principal, tehnici militare noi: utilizarea carului de
lupt , a calului, armele de bronz, iar mai apoi pe cele de fier,
dar şi elemente ale structurii sociale precum şi practicile fune-
rare şi religioase.
5
E. Benveniste, Vocabularul instituţiilor indo-europene, vol. I., Ed.
Paideia, Bucureşti, 1999, pp. 9-10.
20
Nu to i specialiştii au îmbr işat îns aceast viziune. A

fost contestat în primul rând aspectul cronologic al dat rii pri-
melor deplas ri indoeuropene, fiind coborât data pân în pe-
rioada paleoliticului superior. Teritoriul de formare şi existen
a acestor popoare este plasat în diferite zone: Europa Central şi
teritoriul Balcanilor sau Rusia Meridional , fie regiunile cir-
cumpolare. Principalii sus in tori ai acestei ipoteze sunt H.
Kuhn şi V. I. Georgiev.
Relativ recent, arheologul britanic Colin Renfrew, pre-
istorician la Universitatea din Cambridge, lansa ipoteza con-
form c reia primii arieni, organiza i sub forma unor grupuri de
agricultori-p stori anatolieni, au început deplasarea din zona
Asiei Mici spre India şi Balcani înc din perioada neolitic (din
mileniul al IV-lea), cultura lor r spândindu-se printr-o difuziune
lent şi nu prin mijloace r zboinice. Conform arheologului bri-
tanic, extinderea noii culturi spre alogenii vecini s-a f cut cu o
vitez de circa 18 km într-o genera ie.6 Meritul acestei ipoteze,
mai pu in revolu ionar comparativ cu tezele lui G. Dumézil sau
E. Benveniste, este acela de a pune accentul pe aspectul „cul-
tural” al fenomenului indoeuropean.7
Cercet rile arheologice au dovedit ceea ce lingviştii au
sus inut şi subliniat în numeroase rânduri, atunci când se discut
despre no iunea de „indoeuropean”, termen care se aplic unei
comunit i lingvistice, nefiind implicat în mod automat o omo-
genizare de tip rasial. Expresia „ras indoeuropean ” este nea-
6
C. Renfrew, Archeology and Language. The puzzle of Indo-
European Origins, Cambridge University, Londra, 1987.
7
S. Berstein, P. Milza, Istoria Europei, vol. I. (Moştenirea
Antichităţii), Ed. Institutul European, Iaşi, 1998, pp. 50-53.
21
IOAN MARIUS GREC
decvat atunci când se fac referiri la un eventual tip fizic comun

al indoeuropenilor. Principalele surse de informa ie care pot da
rezultate concludente sunt: studiul antropologic efectuat asupra
scheletelor descoperite în aşez rile considerate indoeuropene şi
m rturiile vechilor texte sau documente figurative. Aceste surse
au dovedit presupozi ia specialiştilor lingvişti, deşi – la un mo-
ment dat – s-a acreditat ideea desemn rii rasei nordice ca predo-
minant , cel pu in asupra stratului superior a acestui popor, dac
nu asupra poporului în integralitatea sa. Studiul osemintelor
descoperite în kurgane (nume dat, în mod tradi ional, terenurilor
funerare din stepele ucrainiene şi ruse, care pot s fie datate în
diferite perioade ale protoistoriei; este propus folosirea ter-
menului „cultur a kurganelor” pentru a desemna începuturile
ipotetice ale indoeuropenismului, conform lui Demoule, J. P.,
„Kurgan”, în Gourhan A. L., Dictionnaire de la Prehistoire,
Quadrige/Presses Universitaires de France, Paris, 1988, p. 616),
demonstreaz o „predominant a dolihocefalilor de talie înalt ,
cu nas acvilin îngust şi un chip mai delicat decât masivii oameni
de Cro-Magnon din bazinul Niprului”.8 Având în vedere îns
extrem de marea extindere a indoeuropenilor (pe dou conti-
nente), caracteristicile mai sus men ionate nu pot fi considerate
ca relevante, ele fiind rodul unor cercet ri inegale desf şutate de
arheologi şi implicit de antropologi, beneficiarii rezultatelor
muncii acestora.
Acum 70 de ani (în anul 1938), istoricul E. Benveniste
inea o conferin despre indoeuropeni, care a r mas celebr în
analele istoriografice şi care, prin concluziile formulate, este –
în cea mai mare parte – deosebit de actual , chiar dac au
8
J. Haudry, op. cit., pp. 153-156.
22
existat unele voci importante (de exemplu cea a lui V. Pisani,

care reducea indoeuropenismul la „un sistem de isoglose”,
pentru a demonstra c nu exist o limb indoeuropean , deci nu
exist nici popor indoeuropean) denigratoare la adresa acestei
concep ii. Prezent m în continuare un scurt rezumat al acestei
conferin e:
„În diversitatea lor, aceste invazii au caracteristici comune. Ele
nu au pus în mişcare popoare întinse de r zboinici. Acestea
sunt mai degrab grupuri cutez toare, puternic organizate, care
au instaurat ordinea lor pe ruinele unor structuri instituite. În
mod limpede, ei nu cunosc nici marea, nici oraşele. Nu au nici
scriere, nici religie complicat şi nici vreun rafinament. Vor
p stra cu to ii, de-a lungul destinului lor particular, tr s turile
distinctive ale primei lor comunit i: structuri patriarhale ale
Marii Familii, unite în cultul str moşilor, tr ind de pe urma
p mântului şi a creşterii animalelor; stil aristocratic al unei so-
ciet i de preo i, de r zboinici şi de agricultori; adora ii na-
turiste şi sacrificii regale [...]; instinct de cucerire şi gust
pentru spa ii deschise; sim al autorit ii şi ataşare de bunurile
terestre. La început, ei par s se absoarb în masa popoarelor,
adesea mai civilizate, pe care le supun. O lung t cere
urmeaz cuceririlor lor. Dar curând, apoi, din noua ordine pe
care o întemeiaz , r sare o cultur înc rcat la început de ele-
mente locale, care apoi se dezvolt în forme mereu mai noi şi
mai îndr zne e. O for inventiv marcheaz aceste crea ii,
c rora limba st pânilor le confer expresia cea mai des -
vârşit . Însuşirea p mântului de c tre invadatori, mereu al ii,
dar provenind din aceeaşi stirpe, creeaz astfel condi iile unei
organiz ri politice suple şi capabile s asimileze, d naştere
vetrelor unei civiliza ii îndeajuns de viguroase pentru a supra-
23
IOAN MARIUS GREC
vie ui celor care au elaborat-o, îndeajuns de originale pentru a

impregna durabil chiar şi ceea ce i se opune.”9
Cercet rile arheologice, mult amplificate în ultimii 50
de ani, desf şutare în toate col urile Europei au f cut distinc ie
între numeroasele culturi materiale, care nu pot, sau foarte greu
pot, s identifice o unitate lingvistic . Marea majoritate a spe-
cialiştilor au c zut de acord c fenomenul de indoeuropenizare
se petrece, cu prec dere, la sfârşitul neoliticului, când se con-
stat muta ii deosebite la nivelul culturii materiale şi spirituale,
datorate – în primul rând – marilor mişc ri de popula ii de p s-
tori din stepele nord-pontice spre zona Dun rii de Jos, Pannonia
şi Peninsula Balcanic .10
Un scenariu veridic al ultimelor secven e ale neoliticu-
lui este greu de imaginat; p trunderea unor triburi nomade şi se-
minomade din zonele stepelor nord-pontice produce, în Europa
Central şi de R s rit, importante tulbur ri printre popula iile
sedentare, declanşându-se un adev rat carusel al migra iilor, iar
consecin a va fi amestecul nou-veni ilor cu autohtonii. Este de
re inut faptul c aceast simbioz nu a fost un „şoc social”, de-
oarece primele culturi neolitice, chiar unele culturi ale neoli-
ticului mijlociu din zonele est-meridional şi din Asia Mic
implic originea meridional a popula iilor respective, deci ca-
racterul lor pre-indoeuropean. Studiile antropologice confirm ,
pentru perioada de început a neoliticului, existen a acestui fond
mediteranoid, astfel explicându-se lipsa (eviden iat tot mai
mult de c tre arheologi) unei „interven ii şoc” a neamurilor
9
Ibidem, pp. 157-158.
10
I. H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Bucureşti,
1986, pp. 12-13.
24
indoeuropene, sfârşitul brusc al neoliticului fiind mai pu in

evident. Fenomenul, deosebit de complex, oglindeşte modific -
rile importante climatice, demografice, creşterea ponderii p sto-
ritului vitelor, în raport cu agricultura sedentar , precum şi o
mai accentuat mobilitate a triburilor.11
Spre mijlocul mileniului al III-lea î.Hr. se produce,
dup cum sus in majoritatea specialiştilor, ultima mare p trun-
dere a indoeuropenilor, în valuri succesive, perioada de trecere
spre Epoca bronzului marcând apogeul civilizaţiei kurganelor.
Zona carpato-dun reano-pontic cunoaşte importante muta ii
socio-culturale, datorate p trunderii proto-tracilor, care vor asi-
mila triburile locale eneolitice, punându-se astfel bazele com-
plexului proces de etnogenez al tracilor (fenomenul se produce
în preajma anului 2000 î.Hr., concomitent cu extinderea Epocii
bronzului).
Popula ia tr itoare în zona carpato-dun reano-pontic ,
începând cu aceast perioad , poate fi denumit proto-trac sau
cea a vechilor traci. Societatea este una patriarhal , bine organi-
zat din punct de vedere militar, caracteristici esen iale indoeu-
ropene. B rba ii au o pozi ie clar consolidat în societate, evi-
den iat prin morminte bogate în inventar; animalele sacrificate
al turi de oameni se întâlnesc în special în cazul b rba ilor de
rang înalt. So ia, unul sau mai mul i copii, servitori, erau şi ei
sacrifica i pentru a-l înso i pe cel disp rut. Pe plan religios, se
poate constata o impunere rapidă a cultului uranian, al nou-ve-
11
M. B rbulescu, „De la începuturile civiliza iei la sinteza
româneasc ”, în M. B rbulescu, D. Deletant, K. Hitchins, Ş.
Papacostea, P. Teodor, Istoria României, Ed. Enciclopedic ,
Bucureşti, 1998, pp. 18-19.
25
IOAN MARIUS GREC
niţilor, în faţa vechilor culte locale de orientare htoniană. Se

constituie, din ce în ce mai evident, o nou societate mai s rac
din punct de vedere cultural, dar mult mai bine organizat din
punct de vedere militar, mai ales datorit r spândirii noii
tehnologii de prelucrare a metalelor (în special a bronzului),
precum şi noi tipuri de arme din noul material (topoare de lupt ,
sabia, pumnalul).
Dup cum am mai subliniat, o metod important folo-
sit în analiza civiliza iei indoeuropene înainte de scindarea în
numeroase frac iuni, viitoarele popoare indoeuropene, este ana-
liza vocabularului comun, efectuat de c tre lingvişti. O metod
cu rezultate mai relevante a fost practicat de c tre Georges
Dumézil, care a procedat la o analiz mitologic comparat .12
S-a ajuns astfel la concluzii, care au o importan covârşitoare
pentru cercet rile civiliza iilor urm toare. Societatea uman
indoeuropean era una divizat trifunc ional (preo i, r zboinici,
rani), dup modelul divin indoeuropean (ideologia trifunc io-
nal a fost detectat în urm toarele domenii: func ia suverani-
t ii magice şi juridice, func ia zeilor for elor r zboinice, func ia
divinit ilor fecundit ii şi prosperit ii economice). Avem în
fa zestrea de civiliza ie cu care proto-tracii (desprinşi din ma-
rea familie indoeuropean ) s-au deplasat pân în zona carpato-
dun reano-pontic .
Epoca bronzului (pe teritoriul României de ast zi), cel
pu in în faza final a acesteia, apar ine grupului indoeuropean al
tracilor, iar delimitarea în cadrul acestei mari familii a geto-da-
cilor nord-dunăreni şi tracilor sud-dunăreni se va produce doar
12
G. Dumézil, L’Ideologie tripartie des Indo-Européens, Ed.
Latomus, Bruxelles, 1958.
26
în Epoca fierului (pe teritoriul nord-dun rean epoca începe pe la

mijlocul secolului al XII-lea î.Hr.)
O religie nu poate fi considerat o acumulare dezordo-
nat de mituri, rituri, practici, ci avem de-a face în primul rând
cu o gândire articulat , care explic divinul şi cosmosul. Dato-
rit acestei viziuni „omul religios” se aşeaz în cosmos, în so-
cietate şi îşi precizeaz rela iile cu divinitatea. Aceast gândire
şi atitudine se traduc printr-un anumit comportament, specific al
„omului religios”. Astfel, orice religie este un fenomen istoric,
tr it de un num r de oameni într-un context social, cultural,
istoric, economic, lingvistic. Orice religie se în elege în inte-
riorul unei dimensiuni sociale şi individuale. Ea ocup un loc în
spa iu şi timp. Cercetarea asupra sacrului, începând cu sfârşitul
secolului al XIX-lea, a luat avânt datorit interven iei unor so-
ciologi şi etnologi. Analiza asupra sacrului avea ca scop încer-
carea de a se surprinde dimensiunea social a religiei. Aceast
abordare s-a dovedit a fi insuficient ; ea a fost amendat de
c tre Mircea Eliade, care a mutat dezbaterea pe terenul ştiin ei
religiilor. Eliade consider istoria religiilor o disciplin total ,
obligat s utilizeze, s integreze, s articuleze rezultatele ob i-
nute prin orice metod de abordare a fenomenului religios. În
mod necesar îns , cercetarea trebuie s înceap printr-o anchet
istoric , baza solid a edificiului ştiin elor religioase. Eliade a
insistat asupra caracterului trans-istoric al fenomenului religios.
Activitatea omului comport o dimensiune religioas , reducerea
fenomenului doar la unele aspecte (social, psihologic, cultural)
27
IOAN MARIUS GREC
împiedic adev rata în elegere a „omului religios”. Acesta tr -

ieşte experien a credin ei, iar acest lucru nu face obiectul ştiin ei.13
O defini ie a religiei acceptabil pentru majoritatea
specialiştilor este cu siguran imposibil de dat, dintr-un motiv
foarte simplu: forma de manifestare a religiosului este atât de
diferit , încât o defini ie care s încerce s subsumeze unui sin-
gur concept aceast varietate este greu de formulat. Exist
religii f r întemeietor şi f r func ii religioase (hinduismul),
religii f r un Dumnezeu suprem şi f r preo i (budismul),
religii f r credin e precise, axate în mod deosebit pe un ritual
(religia roman antic ). Este dificil , în unele cazuri, o simpl
încercare de traducere a cuvântului religie în unele limbi. Ceea
ce noi în elegem în mod obişnuit prin religie este o construc ie
social cu o puternic conota ie istoric , implicând un anumit
tip de mentalite, în ultim instan , dependent de o anumit
tradi ie. Îns şi etimologia no iunii relegere („a reculege” – la
Cicero) sau religare („a relega”– la Lactan iu) este neconclu-
dent . Pe de alt parte, termenul de religie se afl într-un
univers semantic în care defini ia este posibil în raport cu al i
termeni (supersti ie, erezie, credin , necredin etc.) care sunt,
de cele mai multe ori, opuşi veritabilului religios; cu siguran
c este foarte aproape de adev r aprecierea f cut de unii cer-
cet tori care vorbesc despre un adev rat turn Babel al defi-
ni iilor religiei.14
13
J. Ries, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Ed. Polirom, Iaşi,
2000, pp. 213-215.
14
Pentru mai multe am nunte se poate consulta lucrarea lui J. P.
Willaime, Sociologia religiilor, Ed. Institutul European, Iaşi, 2001,
pp. 147-161.
28
CAPITOLUL II
15
2.1. Religia indoeuropean
Moto: „Religiile sunt expresia necesităţii metafizice eterne şi in-

destructibile a naturii umane. Măreţia lor este dată de
faptul că ele reprezintă întreaga completare transcendentă
a omului, tot ceea ce nu-şi poate da singur. În acelaşi timp
ele sunt reflexul unor întregi popoare şi epoci culturale
într-un alt mare întreg sau: amprentă şi contur, pe care
acestea le trag în infinit şi le formează. Acestea se află însă
în schimbare parţială sau totală, progresivă sau instan-
tanee, deşi ele trec drept stabile şi foarte rezistente.”
(J. Burckhardt, Consideraţii privind istoria universală,

Ed. Antaios, Oradea, 1999, p. 46)
Religia indoeuropean este o religie politeistă, sub

umbrela c reia se adun o pluralitate de zeit i şi culte proprii
fiec rui grup şi fiec rui loc; o religie r neasc , popular ,
15
Dup G. Dumézil, L’Ideologie tripartie des Indo-Europeens, Ed.
Latomus, Bruxelles, 1958; Idem, Les dieux souverains des Indo-
Europeens, Editions Gallimard, Paris, 1977; J. Haudry, Indo-europe-
nii, Ed. Teora, Bucureşti, 1998; E. Benveniste, Vocabularul instituţiilor
indo-europene, Ed. Paideia, Bucureşti, 1999; J. Vertemont, Dicţionar
al mitologiilor indo-europene, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000.
29
IOAN MARIUS GREC
reflectare a diversit ii; în mod natural este o religie tolerant ,

nu cunoaşte fenomenul prozelitismului, fiecare grup îşi p s-
treaz cu scrupulozitate zeii, riturile, formulele magice. În acest
sens putem vorbi de o religie ezoteric , ini iatic , o religie care
cunoaşte mituri, simboluri, dar nu cunoaşte dogmele.
Este o religie a faptelor, nu a credin ei, mai mult tr it
decât gândit , sentimentalismul fiind repudiat. Obliga iile esen-
iale constau în îndeplinirea ritualurilor şi îndatoririlor tradi-
ionale cu scrupulozitate. De regul , credin a c peteniilor şi nu
a preo ilor, este lipsit de fanatism, fiind o religie politic . „Su-
persti ia” nu este bine privit , magia individual fiind dispre-
uit (deşi este practicat ), iar vr jitoria fiind sever reprimat .
Zeii sunt privi i ca nişte fiin e personale, despre a c ror
natur îns nu se poate spune mai mult. Numele acestora este
edificator, distingându-se patru tipuri:
▪ nume comune de fenomene, de corpuri cereşti sau abstracte
(în particular nume de ac iuni sociale);
▪ nume comune, derivate sau compuse, care desemneaz „st -
pânul” fenomenului, al fiin ei sau al ac iunii sociale în cauz ;
▪ nume de persoane, nemotivate sau motivate, deseori nume de
agent;
▪ sintagme care desemneaz o rela ie de rudenie (exemplu:
„Fiica Soarelui”).
Religia indoeuropean este una, prin excelen , a oame-
nilor liberi, chiar dac comport interdic ii stricte. Se constat o
dualitate în atitudinea religioas : teama de a nu ofensa un zeu,
chiar involuntar, dar şi încredere, chiar familiaritate fa de zei.
Cerul, p mântul, principalele corpuri cereşti şi fenome-
nele naturale au fost divinizate, dar se constat tendin a con-
stant de a uni naturalul cu politicul prin intermediul sim-
30
bolurilor cosmice. Zeilor celeşti şi diurni li se opun demonii

care populeaz Cerul-nocturn sau Infernul. Soarele, împreună
cu Cerul-diurn, au fost MARELE ZEU al celei mai vechi religii
a indoeuropenilor. Iconografia siturilor arheologice, care pot fi
cu siguran atribuite unor popoare indoeuropene, abund în
simboluri solare. Cultul Soarelui a r mas mai viu în religia po-
pular , iar mai apoi în folclor, decât în „religia politic ”.
Religia politic este una a grupului, nu a individului;
exist un cult al familiei, unul al satului, un cult al clanului,
unul al tribului etc. Preotul cultului este c petenia grupului res-
pectiv, pentru unitatea superioar el este Regele. Capul familiei
îndeplineşte riturile zilnice cu ajutorul so iei; pentru sacrificiile
solemne de o anumit complexitate este necesar sprijinul unui
specialist, acesta nefiind decât un asistent, adev ratul preot fiind
c petenia (cel care sacrific „pentru el însuşi”, adic pentru gru-
pul pe care îl reprezint ).
Credincioşii sunt membrii grupului (fie prin naştere, fie
prin ini iere). Str inii de grup nu pot lua parte la cult.
Locul de cult este vatra, zona central a grupului, sim-
bol al perenit ii acestuia. Unele popoare indoeuropene au con-
struit temple în preajma altarelor (altele, precum germanii, nu
au acceptat acest lucru nici în epoca istoric ).
Riturile sunt diferite, în func ie de comunitate şi zona
geografic . Ele se înscriu pe o palet larg , de la o simpl ofran-
d de hran , înso it de o rug ciune pân la ceremonii complexe
de durat . Ritualul vechi era simplu, uniform şi consta dintr-o
„primire” a zeilor de c tre c petenie în vatra sa. Demersul prin
care se recurge la sacrificiul de mul umire, urmare a îndeplinirii
unei dorin e, este mult mai rar. În anumite momente, deosebit
de grave pentru comunitate, este important a se cunoaşte „voin-
a zeilor” sau care dintre zei este defavorabil grupului, precum
31
IOAN MARIUS GREC
şi motiva ia acestei atitudini. Aici g sim originea practic rii

„divina iei”, cu tehnicile ei diverse şi complexe executate de
specialişti.
Cei mai aprecia i zei sunt cei ai neamului, str moşii
grupului, fondatorul acestuia, cultul strămoşilor având un rol
social primordial. Descenden ii au obliga ia de a asigura supra-
vie uirea str moşilor, fiind singurii abilita i a îndeplini cultul
care asigura inclusiv prosperitatea comunit ii. Puternici, printr-o
adecvat cinstire, str moşii sunt capabili s -şi ajute descenden-
ii; neglija i, ei mor definitiv. Memoria unui str moş este cu atât
mai vie, cu cât acesta a avut o via mai glorioas .
Riturile funerare au o importan dubl , deosebit :
pentru mor i, dar şi pentru cei vii. Mortul trebuie determinat,
prin ritul adecvat, s nu poat face r u celor vii, el fiind „orien-
tat” în acel loc unde sufletul nu sufer ; în acest fel el este împie-
dicat s revin şi s se amestece în destinul celor vii. Ritul mai
este important şi pentru c orienteaz ac iunile celui mort în zo-
na lumii de dincolo.
Georges Dumézil este cel care a ar tat semnifica ia
celor dou tehnici funerare: incinera ia şi înhuma ia. Incineraţia
este practicat pentru a asigura o urcare uşoar şi o existen
îndestulat în lumea de dincolo, aten ia fiind îndreptat în prin-
cipal asupra mortului. Înhumaţia este practicat de cei vii ca
efect al preocup rilor pentru bun starea comunităţii, garan ie a
belşugului. Mortul este p strat în p mânt deoarece el produce
recolte bogate.
Concluzia care se impune este aceea c se face o dis-
tinc ie între mor i: unii sunt privilegia i, cei care merg la cer
(beneficiari ai incinera iei), al ii r mân lega i de p mânt, acesta
transformându-i în hran pentru cei vii (prin ritul înhuma iei).
32
Panteonul indoeuropean prezint o unitate remarcabil

în ceea ce priveşte repartizarea zeit ilor pe cele trei func iuni
sociale şi cosmice amintite, respectiv ale suveranit ii, r zboiu-
lui şi produc iei. Acest vector este reg sit la toate popoarele
indoeuropene ale c ror tradi ii ne sunt accesibile.
2.2. Semnifica ii ale mitului în istoria universal
Moto:
„[…] Miturile unui popor adună, frecvent sub formă
esoterică, întotdeauna sub formă poetică, povestiri de
trei tipuri: povestiri cosmogonice, descriind naşterea şi
evoluţia universului, a oamenilor şi zeilor, ca şi istoria
originară a poporului lor; povestiri teogonice, unde se
află istoria şi genealogia forţelor spirituale, oferind
astfel relaţiile fundamentale ce există între Fiinţă şi
Nefiinţă, ştiinţă şi magie. Apoi vin povestirile mitologice,
mult mai cunoscute […]”
(J. Vertemont, Dicţionar al mitologiilor indo-europene,
Ed. Amarcord, Timişoara, 2000)
Pentru prima dat referiri la acest termen sunt f cute de

c tre Platon, cu în elesul de istorisiri; subiectele erau anumite
figuri legendare. Nu întotdeauna personajele principale sunt
zeii, deoarece dup cum este cunoscut, grecii aveau un num r
impresionant de eroi (Hercule, Teseu, Iason…). Este adev rat
c Hercule a fost obligat la cele 12 munci de voin a zeilor (duş-
m nia Herei), dar în conştiin a umanit ii el r mâne prototipul
omului ambiţios, decis s îndeplineasc orice hot râre, indi-
ferent de efortul pe care va trebui s -l depun . Problema le-
33
IOAN MARIUS GREC
g turii unilaterale mit-rit-zei, în sensul în care ritualurile pentru

anumi i zei stau în spatele genezei miturilor, nu a fost definitiv
l murit nici în zona tradi iei vest-asiatice. Ghilgameş, regele cu
puteri supranaturale din Mesopotamia, r mâne în ultim instan-
OM, la fel ca şi Hercule, altfel nu ar fi atât de mult obsedat
de ideea de nemurire.
EPOPEEA LUI GHILGAMEŞ
Cel mai vechi epos al omenirii este o capodoper care,

desigur, nu a r s rit pe un teren arid. Eroul poemului, a c rui
existen istoric este atestat în Listele sumeriene, a fost rege al
Urukului la începutul mileniului al III-lea î.Hr. Înc de pe la
2500 î.Hr., Ghilgameş a devenit o figur de legend , un erou
popular şi dincolo de grani ele Sumerului. Eposul impresio-
neaz nu numai prin vechimea sa, dar mai cu seam prin natura
şi sensurile personajului şi ale ideilor încorporate în oper .
Nara iunea, descrierea, limbajul metaforic, alterneaz cu medi-
ta iile filosofice şi cu tonurile de îndurerat elegie. Regele
Ghilgameş, un despot autoritar, îşi asupreşte crunt supuşii, care
se plâng zeilor. Aceştia îl creeaz pe puternicul Enkidu, jum -
tate om-jum tate animal, înzestrându-l cu aceleaşi calit i fizice
şi îl trimit în Uruk s -l înving pe Ghilgameş. Nu trebuie s
uitam c Epopeea lui Ghilgameş este cel mai vechi poem, p s-
trat integral, care pune în discu ie problemele majore ale exis-
ten ei umane, principalele temeri care domin existen a umani-
t ii dintotdeauna, care se vor reg si în toat filosofia Antichit -
ii, tematic care va fi reluat mereu şi care este actual şi ast -
zi: Ce este via a? Cum apare? Ce este moartea? Exist nemu-
rire? Cum se poate atinge nemurirea? Dup o lupt în care com-
34
batan ii se dovedesc a fi sensibil egali, cei doi se împrietenesc,

s vârşesc împreun numeroase fapte vitejeşti. La un moment
dat, zei a Iştar se îndr gosteşte de Ghilgameş, pe care o refuz
îns , cunoscându-i frivolele aventuri. Înfuriat , zei a trimite în
Uruk, un taur ceresc spre a-l pedepsi pe rege. Enkidu r pune
taurul, mai mult, o jigneşte pe zei , care trimite asupra lui
moartea. În fa a trupului neînsufle it al prietenului s u,
Ghilgameş este îngrozit, îşi d seama pentru prima dat c legea
mor ii îl va ajunge şi pe el. În acest context, eroul porneşte în
c utarea nemuririi, a vie ii veşnice. Împreun cu Urşanabi (un
fel de Charron sumerian), dup ce str bate „apele mor ii”, ajun-
ge la str moşul omenirii Uta-napiştim (un soi de Noe sumerian),
singurul om supravie uitor al Potopului Universal. Acesta,
împreun cu so ia sa, încearc s -l consoleze, povestindu-i
despre marea urgie a potopului (o lung descriere, în peste 200
de versuri, cu cel pu in 15 secole mai veche decât descrierea
biblic ). Concluzia lui Uta-napiştim este mai degrab deprimant :
Zeii au hotărât asupra morţii şi asupra vieţii noastre, dar
s-au păzit să ne destăinuiască şi ziua când ne va ajunge
moartea.
Dup alte peripe ii, Ghilgameş g seşte „iarba nemuri-

rii”, dar pe drumul spre Uruk, un şarpe i-o fur , semn c un
asemenea dar nu este h r zit oamenilor. Concluzia la care ajun-
ge personajul, în cele din urm , este c „nemurirea” oamenilor
este dat de faptele lor. Este impresionant destinul eroului prin-
cipal, Ghilgameş, care din despotul de la început se umanizeaz
prin prietenie, ajungând s se gândeasc – în primul rând – la
locuitorii Urukului, c rora doreşte s le duc „iarba nemuririi”,
spre a-i face nemuritori. Civiliza ia sumerian , al turi de cea
egiptean , este cea mai veche civiliza ie istoric . Sumerienii –
35
IOAN MARIUS GREC
veni i în Mesopotamia, nu se ştie de unde – au inventat roata,

carul cu dou ro i tras de boi, practicau o agricultur dezvoltat ,
au inventat o scriere pe care mai apoi au preluat-o multe dintre
popoarele antice (scrierea cuneiform ), au compus crea ii artis-
tice nemuritoare peste veacuri… Multe dintre oraşele-state
sumeriene au existat înainte de „potop” (Ur, Lagaş, Nippur…),
potopul ne-fiind o poveste; el este atestat arheologic pe o
suprafa cu o lungime de 600 kilometri şi o l ime de 150
kilometri. Elementele de civiliza ie, crea iile culturale, tradi iile
şi credin ele sumerienilor vor fi preluate şi transmise mai de-
parte de c tre akkadienii babilonieni. Interesant este şi faptul c
amintirea sumerienilor a r mas vie şi ast zi în „memoria colec-
tiv ” a popoarelor; de exemplu, în nordul Irakului exist şi
ast zi o popula ie, relativ numeroas , un grup etnic distinct,
numit (dup sumerieni), somerii. (Fragment din volumul: M.
Grec, Istorie universală veche. Orientul antic, vol. I., „Vasile
Goldiş” University Press, Arad, 2002, pp. 52-53.)
O alt viziune despre originea mitului este dominat de
ideea, constatat în mod real, a inseparabilit ii a dou no iuni:
mit şi folclor. În acest caz, miturile nu sunt altceva decât poveşti
populare prelucrate. De cele mai multe ori, subiectele sunt reli-
gioase, dar nu este o regul general , deoarece multe elemente
ale realului îşi g sesc loc în aceast construc ie. Diferen a între
crea ia folcloric şi cea mitologic rezid , nu atât în subiectul
tratat, cât în accentul care cade pe elemente diferite: în vreme ce
crea ia folcloric este mult mai ancorat în realitate, mitologia
pune un mai mare accent pe interven ia supranatural . Cu sigu-
ran c putem identifica elementele viscerale ale mitologiei
universale în preistorie, privind scenele picturilor, de un realism
fantastic pentru perioadele în care au fost executate, p strate pe
36
pere ii peşterilor, r spândite pe întregul mapamond. Este uimi-

toare, în acest caz, unitatea subiectelor tratate, dar în acelaşi
timp şi talentul executan ilor.
Despre o literatur mitologic putem vorbi ceva mai
târziu. În Egipt se poate constata o vast mitologie, elaborat în
principalele centre teologice: Memphis, Teba, Heliopolis,
Hermopolis. Gândirea mitic egiptean încearc s afle, dincolo
de lumea empiric , explica iile elementare în raport cu faptele
zeilor, semizeilor, demonilor. Faptul c elementele gândirii pre-
filosofice apar în Egiptul antic, de unde vor fi preluate şi prelu-
crate de gânditorii greci, îşi g seşte explica ia în amploarea con-
siderabil a crea iei mitologice din aceast zon . În mituri,
egiptenii încep s vad alegorii, simboluri, figuri ce trebuie de-
criptate, citite, descifrate.16 Trecând peste toate aceste consta-
16
Pentru a aprofunda aceast problem pot fi consultate numeroase
lucr ri, dintre care men ion m: F. Braunstein, Istoria civilizaţiilor,
Ed. Lider, Bucureşti, 2000; P. Brunton, Egiptul secret, Ed. Venus,
Bucureşti, 1991; R. Cohen, Egiptul faraonilor, Ed. Prietenii C r ii,
Bucureşti, 1996; C-tin Daniel, Gândirea egipteană în texte, Ed.
ştiin ific , Bucureşti, 1974; Idem, Maxime, sentinţe şi aforisme din
Egiptul antic, Ed. Albatros, Bucureşti, 1975; Idem, Civilizaţia
Egiptului antic, Ed. Sport-Turism, Bucureşti, 1976; Idem, Cultura
spirituală a Egiptului antic, Ed. Cartea Româneasc , Bucureşti,
1985; C-tin Daniel, I. Acsan, Faraonul Keops şi vrăjitorii.
Povestirile Egiptului antic, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977; S.
Donadoni (coord.), Omul egiptean, Ed. Polirom, Iaşi, 2000; C.
Lalouette, Civilizaţia Egiptului antic, vol. I-II., Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1987; G. Le Bon, Egiptul, adevăr şi legendă, Ed.
Prietenii C r ii, Bucureşti, 1999.
37
IOAN MARIUS GREC
t ri, se poate observa puternica ancorare în realitate a mitologiei

egiptene.
Dac facem o scurt incursiune în lumea mesopota-
mian , observ m bog ia literaturii popoarelor din aceast zon ,
literatur care are leg turi intime cu concep ia mitologic .
Aceast situa ie poate fi explicat şi prin imensitatea literaturii
de sorginte popular , oral , care s-a dezvoltat în întreaga zon .
Ajungem, din nou, la re-descoperirea resorturilor intime care
exist între mitologie şi folclor. Desigur, şi în acest caz, crea iile
mitologice nu se pot rupe de o viziune teologic , amprentat cu
elemente ale realului. Cea mai mare parte a produc iilor literare
mesopotamiene au c zut sub influen ele sumeriene, fiind desti-
nate, în principal, cultului public al zeilor, adev rate cântări
sacre intim legate de ritualurile liturgice. Imnurile c tre zei erau
compuse, în mod regulat, cu o textur fix , erau cântate de co-
ruri şi înso ite de dansuri rituale. Compunerile poetice de tip
imnic erau laude aduse unor entit i devenite obiecte de cult,
care nu sunt divinit i, fiind oarecum opuse acestora. Este vorba
despre adorarea unor obiecte care ob ineau astfel o sacralitate
bine perceput la nivelul credincioşilor (tronul zeilor, anumite
instrumente folosite în cultul zeilor, dar mai cu seam erau
adorate templele). Sacralitatea obiectelor, care sunt în leg tur
direct cu divinitatea (indiferent care ar fi aceasta), este un
fenomen generalizat în istoria religiilor (aşa numitul „tabu”).
Un num r mare de texte p strate sunt compuneri poetice, des-
cântece şi lamenta ii; scopul descântecelor era acela de a alunga
duhurile rele, surs a numeroase boli şi alte neajunsuri. Lamen-
ta iile (plângerile), caracteristice tuturor literaturilor antice, se
dezvolt în raport direct cu reuşita sau nereuşita descântecelor.
Structura intern a acestor crea ii este îns foarte bine definit ,
dovad a vechimii acestei mentalit i cu conota ii certe de ritual.
38
Apogeul crea iilor literare sunt îns miturile (n scute ini ial în
lumea sumerian , preluate, r spândite şi mai apoi amplificate în
întreaga lume a Mesopotamiei, la toate popoarele din zon ),
simbioz a tuturor crea iilor literare de factur redus . Mitologia
este una religioas , în care îns omul îşi are partea sa important
de contribu ie. Perfec iunea tematic şi poetic la care s-a ajuns
în redactarea miturilor primordiale, ne dovedeşte vechimea şi
importan a acestora. Deşi nu pot fi reconstituite crea iile orale
primare, pot fi definite o serie de grupuri sau cicluri mitologice.
Astfel avem: mituri despre origini (sunt miturile cu caracter
cosmogonic, cel mai cunoscut fiind cel al potopului); mituri cu
privire la Tammuz (este vorba despre un ciclu de crea ii în care
zeul Tammuz este eroul – un zeu al vegeta iei, a c rui coborâre
în Infern este o mare s rb toare a anului antic. Zeul coboar în
Infern în locul iubitei lui, zei a Inanna, f r a se mai aminti
despre reînvierea acestuia); o mare r spândire au avut-o miturile
despre anumi i eroi, care reprezentau perfec iunea fiin ei umane
şi marile idealuri ale acesteia („Mitul lui Enmercar” sau „Mitul
lui Ghilgameş”).17
17
Pentru a aprofunda aceast tem se pot consulta urm toarele lucr ri:
N. Athanase, Gândirea asiro-babiloniană în texte, Ed. Ştiin ific ,
Bucureşti, 1975; F. Braunstein, op.cit.; D. Collinson, R. Wilkinson,
Dicţionar de filosofi orientali, Ed. Nemira, Bucureşti, 1999; C-tin
Daniel, Civilizaţia asiro-babiloniană, Ed. Sport-Turism, Bucureşti,
1981; Idem, Civilizaţia sumeriană, Ed. Sport-Turism, Bucureşti,
1988; J. Deshayes, Civilizaţiile vechiului Orient, vol. I-III., Ed.
Meridiane, Bucureşti, 1976; M. Eliade, Cosmologie şi alchimie
babiloniană, Ed. Moldova, Iaşi, 1991; xxx Epopeea lui Ghilgameş
(în româneşte de V. Şerb nescu, Al. Dima), Ed. Pentru Literatura
39
IOAN MARIUS GREC
Mitul, una dintre cele mai vechi st ri culturale ale min-

ii omeneşti (dac nu cumva cea mai veche), a dep şit de mult
în elesul etimologic (mitos – în limba greac – înseamn „po-
veste”), fiind cu siguran hran pentru toate formele culturale
de mai târziu. O defini ie exhaustiv a mitului este imposibil de
redactat, chiar dac , printr-un efort de aglomerare a no iunilor,
s-ar putea afirma c :
„Mitul este o nara iune tradi ional emanat de o societate

primitiv imaginându-şi explicarea concret a fenomenelor şi
evenimentelor enigmatice cu caracter fie spa ial, fie temporal,
ce s-au petrecut în existen a psihofizic a omului, în natura
ambiant şi în universul vizibil ori nev zut, în leg tur cu
destinul condi iei cosmice şi umane, dar c rora omul le atri-
buie obârşii supranaturale datând din vremea crea iei primor-
diale şi, ca atare, le consider sacre şi revelate str moşilor
arhetipali ai omenirii, de fiin e supraumane în clipele de gra-
ie ale începuturilor.”18
Atunci când s-a abordat no iunea de mit, s-a dovedit,

peste milenii, diversitatea de în elesuri pe care diferitele gene-
ra ii le-au atribuit acesteia. No iunea a pendulat între în elesul
Universal , Bucureşti, 1966; V. Kernbach, Miturile esenţiale, Ed.

Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996; Idem, Dicţionar de
mitologie generală, Ed. ştiin ific şi Enciclopedic , Bucureşti, 1995;
S. N. Kramer, Istoria începe la Sumer, Ed. ştiin ific , Bucureşti,
1962; W. Krauss, Civilizaţia asiro-babiloniană, Ed. Prietenii C r ii,
Bucureşti, 1996; V. Zamarovski, La început a fost Sumerul, Ed.
Albatros, Bucureşti, 1981.
18
V. Kernbach, Miturile esenţiale, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996, p. 5.
40
de basm, poveste, legendă şi acela de filozofie a Universului.

Au fost emise şi consemnate peste 500 de defini ii, de la con-
struc ii complicate argumentate logic pân la cele mai fanteziste
viziuni. Pentru unii autori, mitul era literatur (construc ie epic
sau alegorie), în vreme ce pentru al ii nu se dep şeşte cadrul de
memorator al unor fapte încastrate empiric în memoria
colectiv .
Aceast diversitate de opinii este de în eles, dac ne
gândim c mitul, a fost aprofundat de specialişti din domenii
deosebit de variate, fiecare exeget observând elementele pe care
le considera relevante din propriul punct de vedere. Claude
Lévi-Strauss, dup o analiz atent a miturilor observa:
„Poate c vom descoperi într-o zi c în gândirea mitic şi în
gândirea ştiin ific func ioneaz aceeaşi logic şi c omul a
gândit întotdeauna la fel de bine.”19
Ce datorează Europa mitologiei ?
O întrebare la care se poate foarte greu r spunde, de-

oarece ar trebui s amintim o sumă întreagă de spiritualitate,
începând chiar cu numele. Miturile împodobesc cerul şi p mân-
tul, semnele zodiacale, constela iile sunt populate de eroi, pu-
nând ordine acolo unde domneşte haosul. Cerul se va proiecta şi
asupra p mântului: numeroase edificii vor purta planul anu-
mitor constela ii; etimologia limbilor noastre sunt pline de sem-
nifica ii ascunse ale unor simboluri sacre, multiple analogii se-
crete… Mitologia ne înso eşte în toate peripe iile istoriei, ea nu
19
Cl. Lévi-Strauss, „Structura miturilor”, în volumul Antropologia
structurală, Ed. Politic , Bucureşti, 1978, pp. 246-279.
41
IOAN MARIUS GREC
este doar o modalitate de interpretare a lumii, este şi o reflectare

a conştiin ei, a celor care o împ rt şesc.
Mitologia indoeuropean este puternic ancorat în lim-
baj, iar acesta este plin de conota ii simbolice. Oamenii, în
efortul lor c tre sacru şi divin, nu pot s nu fie modela i de
structurile semantice şi formale ale limbilor pe care le gândesc.
Din punct de vedere fiziologic, facultatea de a emite sunete arti-
culate a ap rut acum circa 800.000 de ani, în diferite locuri ale
planetei. Cercetarea arheologic modern a demonstrat c omul
ar fi început s organizeze în mod deliberat înmormânt ri, în
urm cu circa 100.000 de ani (este vorba despre îngroparea unui
neanderthalian; o înmormântare impresionant , plin de simbo-
luri va avea loc mult mai târziu, acum circa 60.000 de ani: fune-
rariile unui b rbat matur îngropat la intrarea unei peşteri, în
mun ii Zagros din nordul Irakului. Trupul s u a fost pus pe un
pat de flori cu poten ial medicinal, judecând dup polenul care a
fost g sit în sol. Mai devreme de 100.000 de ani nu exist nicio
dovad a existen ei vreunui ritual care ar putea tr da existen ei
conştiin ei reflexive), ceea ce semnific situarea sa (şi a contem-
poranilor s i) într-un univers simbolic, fiind deja condi ionat de
structurile limbii sale.20 Omul era deja reflectat în actele sale
printr-o re ea semantic deja instituit .
Obiectul şi esen a mitologiei privesc fiin a, adic psihis-
mul uman cel mai intim, corelarea cu cosmosul, cu genealogia
20
J. Vertemont, Prefaţă la Dicţionar al mitologiilor indo-europene,
Ed. Amarcord, Timişoara, 2000, pp.7-12; R. Leakey, Originea
omului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 193; a se vedea şi
capitolul „Apari ia şi dezvoltarea limbajului articulate”, în volumul,
M. Grec, Noţiuni de preistorie generală, „Vasile Goldiş” University
Press, Arad, 2004.
42
şi articularea sa cu corpul, a c rui conştiin omul modern nu o

mai are, contrar omului Antichit ii şi omului tradi ional, în
general. Mitologia poate s devin o excelent oportunitate de
aprofundare a propriei conştiin e şi s ne fac s percepem
influen ele spirituale venite din negura vremii. Gra ie simbolis-
mului extrem de bogat, ascuns în resorturile intime ale limbii
indoeuropene, este posibil – cu un minim efort – accederea la
nivelul arhetipal unde opereaz c ile ini iatice. Este interesant
de observat c religiile indoeuropene se dezvolt pe o mitologie
axat pe o intens folosire a metaforei. Aceste mituri erau ba-
zate pe ciclul solar anual, pe ordinea imanent a naturii; timpul
lor era de concep ie ciclic , iar zeii ac ionau conform unui sim-
bol cosmic. Religiile avraamice vor porni pe un alt drum, con-
stituindu-şi o lume închis cu ajutorul arhitecturilor limbajelor,
cu un num r limitat de combina ii morfologice predefinite,
acordându-se întâietate modelului metonimiei. Ele şi-au ales
ciclul lunar, timpul linear, simbolismul fiind bazat pe rela iile
interpersonale între popor şi zeii lor tutelari, în ordinea psihic ,
în cea fizic , ceea ce a condus la considerarea divinit ilor lor
tutelare ca fiind superioare divinit ilor simbolice (mai univer-
sale în realitate, trecând la monoteism, exemplu remarcabil al
func ion rii imaginarului prin fuziunea formei cu fondul). Anta-
gonismul latent, care rezult din aceast încreng tur arhetipal ,
a fost generator de istorie în cazul Europei. Ne putem întreba
dac nu cumva aici se afl una din cheile decript rii trecutului
nostru, deci şi a viitorului nostru.21
21
J. Vertemont, op. cit., pp.13-14; A. Cotterell, Dicţionar de
mitologie, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2002, pp. 20-21.
43
IOAN MARIUS GREC
Zeii indoeuropeni, în primul mileniu î.Hr., reprezenta i

sub forma unor persoane, ca urmare a unor procese diverse (eu-
hemerizare, alegorizare, realizare a coresponden ei între macro-
şi micro-cosmos) erau, în primul rând simboluri, semne plu-
rivoce de valori şi rela ii transcendente omului, dar nu şi lumii.
Erau agen i ai ordinii acestei lumi şi în aceast calitate erau
înzestra i cu voin , cunoaştere, putere; din acest punct de vede-
re aveau puncte comune cu persoanele umane. Ansamblul zeilor
formau o entitate unitar , compus din toate elementele ordinii
cosmice, sociale, fiziologice şi psihice. Acest TOT, forma
Religia, scopul acesteia fiind acela de a r spunde cerin elor sim-
urilor, sufletului, spiritului, activând toate energiile, vorbind
intim inimilor, ra iunii şi inteligen ei.22
2.3. Geto-dacii, entitate a lumii trace aşezate la

confluen a dintre Orient şi Occident
Moto: „Geţii … au fost robiţi pe dată, măcar că ei sunt

cei mai viteji şi cei mai drepţi dintre traci.”
(Herodot, Istorii, IV, 93)
Interpret rile recente, care nuan eaz atitudinea fa de

procesele de etnogenez , pozi ioneaz centrul de greutate al
acesteia în planul mental atunci când abordeaz şi ordoneaz
identit ile proprii, pe trei nivele distincte: etnos, etnie şi cultur .23
22
J. Vertemont, op. cit., pp. 14-15.
23
P. H. Kamber, R. Moser, Züm Verhältnis von Ethnologie, Geshichte
und Geschichtswissenschaft, Berna, 1984.
44
De regul , etnosul se constituie pornindu-se nu de la un

patrimoniu comun, ci de la evolu ii sociale, politice sau de tra-
di ie dezvoltate pe aceast baz . În acest context, etnosul poate
fi în eles ca un proces inten ionat de formare a unei entit i
etnice. În schimb etnia trebuie conceput ca o subsumare a ele-
mentelor func ionale ale unei astfel de entit i care are la baz
tradiţia. Criteriile de delimitare între unit ile etnice, nu sunt –
în principal – cele exterioare (cultura material , limba), ci cele
inten ionale (identitatea colectiv ). În principal este vorba
despre conştiin a etnic proprie care este grefat pe o tradi ie
comun . Unitatea etnic nu este altceva decât un spa iu social,
delimitat printr-o conştiin de grup (cu sensul de etnos).
În decursul timpului, geto-dacii au asimilat popula ii
venite din zonele vecine: cimmerieni, sci i etc. (din est), iliri,
cel i etc. (din zonele vestice); asimilarea este un factor consti-
tutiv al tradi iei geto-dace. Una din marile comunit i asimilate
au fost cel ii (începutul secolului al III-lea î.Hr., sfârşitul seco-
lului al II-lea î.Hr.). Afla i într-un num r considerabil în zona
intracarpatic a teritoriului geto-dac, aceştia, la sfârşitul perioa-
dei, nu mai pot fi depista i arheologic. Foarte curând începe
„faza clasic ” a civiliza iei dacice. În conformitate cu unele
interpret ri recente, etnia este un complex biocultural în care
identificarea grupului se bazeaz pe elemente de limb , terito-
riu, organizare social , fiind vorba de o „comunitate de destin”
şi nu pe specificit i biologice. O form de organizare social
superioar şi – de regul – mai recent este cea a statului, înte-
meiat pe originalitatea şi specificitatea sociocultural şi pe o
realitate teritorial .
Atunci, când utiliz m termeni ca: „geto-daci”, „daco-
ge i” şi derivate din acestea, nu trebuie s uit m c avem de-a
face cu termeni moderni, construc ii verbale ale istoriografiei
45
IOAN MARIUS GREC
moderne, menite a sugera o unitate etnic şi istoric ; acestea au

pornit de la conştiin a existen ei unui „etnos unitar”. Termenii
sunt uzita i în istoriografia româneasc , care consider c prin
utilizarea în paralel a celor dou no iuni („ge i”, respectiv
„daci”) în mediul autorilor antici, începând cu epoca roman
imperial , s-ar dovedi indubitabil c în aceast perioad geţii şi
dacii constituiau o unitate comunitar unitar .
Aceast concep ie nu este împ rt şit de to i istoricii
str ini, obiectându-se c „ge ii”, respectiv „dacii” sunt grupe de
popula ii care întotdeauna au fost divizate în numeroase triburi,
inclusiv în secolul I d.Hr., iar denumirile mai sus amintite ar
trebui folosite doar în sens lingvistic, limitându-se la a desemna
grupe de limbi, respectiv dialecte ale limbii trace.24 Deci, în
conformitate cu uzan ele Antichit ii, începând cu secolul I
d.Hr., este adecvat a se utiliza no iunea de „daci”, extins la
nivelul întregului complex de popula ii de la nordul Dun rii,
care f ceau parte din marea familie a tracilor.
Momentul exact al desprinderii, prin individualizare, a
ramurii nord-tracice deşi nu este pe deplin l murit, se situeaz
într-un spa iu temporal restrâns în intervalul de trecere de la
Epoca bronzului la cea a fierului; numeroasele cercet ri arhe-
ologice, amplificate în ultimii 50 de ani, atest sensibilele deo-
sebiri dintre culturile materiale aflate între zonele de la nord şi
sud de Balcani. Aria geografic , cuprins între Balcani şi
Dun re este o zon de interferen între cele dou ramuri ale
tracilor, înrudirea dintre grupurile culturale fiind evident la
sfârşitul Epocii bronzului şi mai ales în Epoca fierului. Altfel
interpretat, se poate spune c în epoca metalelor g sim premi-
24
K. Strobel, „Dacii” în SCIVA, 49, 1, 1998, p. 75 şi urm.
46
sele diferen ierii etno-culturale între semin iile tracice situate de

o parte şi alta a Dun rii.
Geto-dacii au fost înconjura i de slavi în zonele nord-
estice; în nord şi nord-vest se aflau cel ii, iar mai apoi suebii
germanici; în vest ilyrii, pannonii, cel ii; în sud tracii (mai apoi
Imperiul Roman); în est coloniile greceşti, sci ii (mai apoi
sarma ii şi bastarnii). Geografic, limitele teritoriului geto-dac se
încadrau între urm toarele limite: Carpa ii P duroşi, Morava,
Dun re, Tisa, Mun ii Haemus, Pontul Euxin. Acest teritoriu
geografic, deosebit de larg, locuit de geto-daci s-a dovedit a fi
un spa iu de sintez , o zona de interferen a influen elor venite
dinspre Orient şi Occident. Acestea, o dat asimilate, au contri-
buit la crearea unei civiliza ii originale, cunoscut destul de
pu in. Teritoriul populat de geto-daci se afla la limita dintre
Europa deluroas , muntoas , şi stepele întinse de pân la Mun ii
Urali, având forma unui bastion natural menit a ap ra Europa de
eventualele pericole venite din aceast zon .25
În ceea ce priveşte numele de get şi de dac, s-au propus
mai multe etimologii, dar toate acestea sunt puse sub semnul
întreb rii; sunt opinii ale unor autori moderni care consider c
ambele no iuni provin de la numele unor triburi mai puternice,
mai apoi extinse asupra întregului neam. Strabon (Geografia,
VII, 3, 12) ar ta textual: „[...] Ge ii sunt cei care se întind spre
Pont şi spre r s rit, iar dacii cei care locuiesc în partea opus ,
spre Germania şi spre izvoarele Istrului. Socot ca ei se numeau
în vechime davi [latinescul davus; în limba greac daoi sau
25
O analiz a imaginii Daciei în spa iul geografic antic este f cut
relativ recent de C. C. Petolescu în Dacia şi Imperiul Roman, Ed.
Teora, Bucureşti, 2000, pp. 13-23.
47
IOAN MARIUS GREC
daos n.a.]. De aici şi numele de sclavi, Geta şi Davos, obişnuite

la atici. Aceast presupunere merit mai mult crezare decât
aceea potrivit c reia numele ar veni de la «sci ii dai», care
locuiesc prea departe, lâng Hyrcania; nu pare de crezut s se fi
adus de acolo sclavi în Atica [...].”26
Din mul imea de ipoteze formulate de-a lungul tim-
pului, cea care s-a impus în plan istoriografic este formulat de
Mircea Eliade, pornind de la Hesychius, care ne atrage aten ia
c daos este la origine un cuvânt frigian care înseamn „lup”;
Eliade sugereaz originea totemic a numelui dacilor, aceştia
autodenumindu-se „lupi” sau „cei care seam n cu lupii”. De
altfel, lupii erau modelul lupt torului exemplar (geto-dacii imi-
tau comportamentul şi aspectul exterior al lupului), deci nu este
deloc deplasat ca numele etnic al dacilor s provin , prin extra-
polare, de la epitetul ritual al unei confrerii r zboinice.27 În spri-
jinul acestei ipoteze, care sugereaz originea totemic a numelui
dacilor, un argument puternic este stindardul cu cap de lup pe
care-l aveau dacii.
Deşi avem de-a face cu nume etnic – tribale, se prea
poate de origini diferite (ge ii şi dacii), cu un caracter zonal bine
conturat, ele desemnau una şi aceeaşi popula ie care vorbea o
limb identic sau cel pu in foarte asem n toare: „Partea infe-
rioar a fluviului, pân la Pont – de-a lungul c reia tr iesc ge ii,
ei o numesc Istru. Dacii au aceeaşi limbă ca şi geţii. Aceştia
26
Izvoare privind istoria României (Vl. Iliescu, V. C. Popescu, Gh.
Ştefan), vol. I., Academia României – Institutul de arheologie
Bucureşti, 1964.
27
M. Eliade, „Dacii şi lupii”, în De la Zalmoxis la Genghis-Han
(Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei
Orientale), Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 11-29.
48
sunt mai bine cunoscu i de eleni, deoarece se mut des de pe o

parte pe alta a Istrului [...]”*. (Strabon, Geografia, VII, 3, 13)
Aceast formulare foarte sigur a identit ii lingvistice între ge i
şi daci, pentru un om de ştiin , aşa cum era Strabon, ne îndrep-
t eşte s vedem mai mult decât doar o asem nare de limb şi s
credem c este cel mai solid argument care-l contrazice pe K.
Strobel, care – aşa cum am ar tat pu in mai devreme – nu trece
de bariera asem n rii lingvistice. S nu uit m c civiliza ia anti-
c greac , deşi foarte divizat din punct de vedere politic, a fost
uimitor de unitar în esen e. Cercet rile arheologice numeroase,
în special din ultimele decenii, scot în lumin diversitatea carac-
terului civiliza iei geto-dace, dar şi uimitoarea unitate a acesteia.
Pentru a accepta interpretarea lui Eliade, f când abs-
trac ie de oricare alta, trebuie s ne baz m pe afirma iile lui
Strabon şi Hesychius şi s ne însuşim teoria lycanthropiei.
Altfel spus, evaluarea contextului religios depinde de o etimo-
logie nedemonstrat înc . De altfel, Mircea Eliade a ar tat c
„lupii” de la Dun re au fost înfrân i de „fiii lupoaicei din
Capitoliu”; din perspectiva unei istorii mitice, poporul român „a
stat sub semnul lupului, adic a fost predestinat la r zboaie,
invazii şi migra ii”.28
Definitiva separare a lumii tracice se des vârşeşte în
cea de-a doua epoc a fierului (Latène – pentru Dacia 400/350
î.Hr.-106 d.Hr.). Pentru Europa apusean şi central aceast
epoc st sub semnul influen ei cel ilor. În lumea geto-dacilor
(spa iul carpato-dun reano-pontic) perioada cunoaşte o înflorire
comparabil cu cea a cel ilor, în anumite privin e chiar supe-
*
subl. n. Toate sublinierile din textele citate mai jos apar in autorului.
28
Aceast problem a fost tratat pe larg de E. Lozovan, în Dacia
Sacra, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 1999, pp. 11-15.
49
IOAN MARIUS GREC
rioar . Influen ele externe au venit – în special dinspre cel i şi

greci; prin intermediul acestora din urm , vor p trunde în zon
influen e orintale – asimilate, într-o manier original de c tre
geto-daci. La finele secolului al II-lea î.Hr., unitatea de mani-
festare a civiliza iei geto-dace era deja bine conturat . Se poate
presupune c acest proces, foarte complex, de asimilare a influ-
en elor externe nu s-a produs peste tot în mod unitar, dar în
ansamblu unitatea cultural a geto-dacilor este de net g duit. În
zona de maxim putere a civiliza iei geto-dace, în Transilvania,
unde se constat epicentrul de influen politic şi religioas
(acum şi mai târziu în epoca statului) influen ele celtice sunt
mai pregnante, dar nu determinante, deoarece este vorba – în
primul rând – de o asem nare între procesele de acultura ie în
cele dou spa ii.
2.4. Aspecte generale şi esen iale ale Civiliza iei

Latène (a doua vârst a fierului) în Dacia
Pentru spa iul carpato-dun reano-pontic, dar şi pentru o

bun parte a Europei, a doua jum tate a mileniului I î.Hr. re-
prezint o perioad de adânci prefaceri, care pân spre sfârşitul
secolului al II-lea î.Hr. (deci pentru fazele incipient şi mijlocie
a celei de-a doua vârste a fierului) vor conduce la instaurarea
tr s turilor esen iale ale acestei epoci: o folosire extins a
uneltelor de fier, introducerea plugului cu br zdar de fier pe
scar larg , o specializare accentuat a meşteşugurilor, extin-
derea (prin generalizare) procedeului de execu ie a ceramicii lu-
crate la roat , utilizarea monedei pe scar larg – reflectare a
extinderii activit ilor comerciale, apari ia unor uniuni de triburi
puternice, bine consolidate, conduse de „basilei” (vârfuri ale
50
aristocra iilor tribale care se manifest ca veritabili conduc tori

ale unor forma iuni politice ce par a fi în drum spre o complex
organizare intern ). Toate aceste elemente pot fi reg site în
toate marile zone locuite de geto-daci. În zonele aflate sub
influen a civiliza iei greceşti (Dun rea de Jos), trecerea spre
noua faz de dezvoltare se va face mai rapid; în Transilvania
acest proces se va accentua în secolul al III-lea î.Hr., sub influ-
en a cel ilor. Se pare c acest proces de latenizare, urmare a
influen ei grupurilor celtice r spândite în Transilvania, nu este
apreciat înc la valoarea real a importan ei pe care aceast
popula ie a avut-o în complexul proces de etnicizare istoric a
dacilor din interiorul arcului carpatic.
Procesul de implementare a tuturor elementelor defini-
torii pentru cea de-a doua vârst a fierului, în principal sub cele
dou influen e majore (cea greac şi elenistic , respectiv cea
celtic ) se încheie c tre mijlocul secolului al II-lea î.Hr.,
când se poate constata intrarea în faza deplinei maturit i a
acestei perioade.
Pentru intervalul secolelor V-III î.Hr., perioad inci-
pient a civiliza iei geto-dace, cercet rile arheologice ofer o
imagine diferen iat a societ ii autohtone, grupat pe zone:
nord-balcanic (între Balcani-Carpa i-Marea Neagr ), est-carpa-
tic (între Carpa i şi Nistru) şi intracarpatic (incluzând şi Banatul,
Crişana, Tisa superioar ). Pentru zona Balcani-Carpa i-Marea
Neagr , dispunem de informa ii numeroase, conturându-se o
imagine relativ clar despre principala for demografic a zo-
nei, ge ii, care s-au impus din toate punctele de vedere (politic,
economic, cultural). Numeroasele aşez ri (civile şi cet i – peste
100), necropole (peste 1500 morminte) vorbesc singure despre
dinamica social şi despre stabilitatea de locuire a zonei. Nume-
roasele importuri de produse dinspre lumea greac şi elenistic ,
51
IOAN MARIUS GREC
demonstreaz resursele economice ale zonei, dar şi c ile de p -

trundere ale influen elor externe. Nu trebuie s uit m influen a
pe care a avut-o Regatul odrysilor (sud-dun rean), care în inter-
valul secolelor V-IV î.Hr., şi-a extins domina ia asupra zonelor
nord-balcanice şi Dobrogea.
Descoperirile arheologice (aşez rile civile, cet ile, mor-
mintele princiare numeroase), relat rile autorilor antici despre
unii conduc tori locali (Charnabon, Dromichaites, Zalmodegikos,
Rhemaxos), demonstreaz accentuata structurare social autoh-
ton şi evolu ia spre o coagulare social accentuat , sub forma
unor mari uniuni tribale.
Din p cate, avem pu ine informa ii despre locurile de cult
ale ge ilor, men ionate – prin descoperiri – fiind doar incinta de
la Sboryanovo şi sanctuarele de la C scioarele (jud. C l raşi),
descoperirile de aici fiind îns piese de o valoare deosebit
(con in reprezent ri antropomorfe şi zoomorfe). Apare astfel un
contrast major între relat rile autorilor antici, impresiona i de
specificul religiei geto-dace şi absen a, cvasitotal , a unor edifi-
cii de cult datate în perioada secolelor V î.Hr.-III d.Hr.29
Pentru zonele est-carpatice (Carpa ii Orientali-Nistru),
informa iile sunt oferite, aproape în totalitate de cercet rile
arheologice. Societatea getic impresioneaz prin num rul mare
de fortifica ii (peste 70 în zona nordic şi central a Moldovei);
unele dintre acestea impun prin dimensiuni (Stânceşti, Cotnari,
Buneşti-Avereşti, Butuceni). Importurile dinspre zona lumii
29
V. Sârbu, Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în
lumea geto-dacilor (pornind de la descoperiri arheologice din
Câmpia Brăilei), Ed. Porto-Franco, Br ila - Gala i, 1993; Idem, în
Pontica, 17, 1994, pp. 39-59.
52
greceşti şi elenistice sunt ilustrate în tehnicile de construc ie, dar

şi în numeroasele importuri (monede, amfore etc.) descoperite
în aşez ri. Atât marile aşez ri, cât şi mormintele impun toare
(Cucuteni) şi tezaurele (Stânceşti, B iceni) ilustreaz existen a
unor vârfuri ale aristocra iei tribale, capabil s sus in ase-
menea eforturi financiare, dar şi procesul de concentrare tribal ,
în sensul întemeierii unor puternice uniuni tribale.
În ceea ce priveşte locurile de cult ale ge ilor din aceste
zone est-carpatice, în actualul stadiu de cercetare sunt semnalate
doar sanctuarul rotund, cu tamburi de piatr , din secolele IV-III
î.Hr., de la Butuceni şi incinta fortificat cu tumuli de la
Stolniceni (raionul Hânceşti), un tip de monument deocam-
dat singular.30
Zonele geografice mai sus men ionate au tr s turi
comune în ceea ce priveşte asocierea a trei tipuri de monumente
semnificative (în perioada 350-250 î.Hr.): fortifica ii, morminte
aristocratice şi tezaure din metale pre ioase. Centrul Olteniei
prezint o aglomerare de fortifica ii şi tezaurul de la Craiova;
mormântul de la Peretu (jud. Teleorman)31 este plasat în teri-
toriul fortifica iilor Orbeasca de Sus, Trivalea-Moşteni, Albeşti;
fortifica ia de la Zimnicea şi necropola din apropiere; tezaurul
de la Chirnogi, aflat între C scioarele şi Radovanu; mormântul
princiar de la Agighiol32 aflat între fortifica iile de la Beşterpe şi
30
A. Husar, Dacia preromană (între Orient şi Occident), Presa
Universitar Clujean , Cluj-Napoca, 2000, p. 210.
31
E. Moscalu, Das thrako-getische Fürstengrab von Peretu in Rumänien,
în Ber. RGK (Bericht der Römisch-Germanischen Kommission,
Frankfurt a.M., Berlin), 70, 1989.
32
D. Berciu, Arta traco-getică, Ed. Academiei Republicii Socialiste
România, Bucureşti, 1969.
53
IOAN MARIUS GREC
Beidaud; tezaurul şi mormintele de la B iceni-Cucuteni33, în

apropiere de fortifica ia de la Stânceşti.
În ceea ce priveşte informa iile referitoare la teritoriul
intracarpatic, acestea lipsesc aproape în totalitate. Nu se cu-
noaşte (în momentul actual al cercet rii) nicio aşezare forti-
ficat , necropol , mormânt tumular sau tezaur, databile în inter-
valul secolelor V-III î.Hr., care s poat fi atribuite cert popu-
la iei autohtone dacice. În anumite zone s-au efectuat unele des-
coperiri apar inând cel ilor (datate pe la mijlocul secolului al
IV-lea î.Hr.), dar nu este vorba despre fortifica ii şi nici de mor-
minte princiare sau tezaure (cu rare excep ii: mormântul de la
Ciumeşti34 sau statueta de bronz reprezentând un mistre de la
Luncani, jude ul Cluj35, care au fost datate în secolele III-II î.Hr.).
Este de remarcat c descoperirile celtice au fost înso ite întot-
deauna de, o variat cantitate de ceramic dacic , autohton .
Dup asimilarea grupului scy ilor-agathyrsi în marea mas a au-
tohtonilor (secolele V-II î.Hr.), nu avem date deosebite despre
evolu ia societ ii dacice.
Viitoarelor cercet ri le revine sarcina s precizeze dac
izvoarele istorice scrise, diversitatea descoperirilor arheologice,
manifest rile artistice remarcabile ale ge ilor din zonele extra-
carpatice (secolele V-III î.Hr.) şi lipsa unor manifest ri similare
33
M. Petrescu-Dâmbovi a, M. Dinu, Le tresor d’objet d’or de Băiceni,
în Dacia, NS, 19, 1975, pp. 105-123.
34
M. Rusu, O. Bandula, Mormântul unei căpetenii celtice de la
Ciumeşti, Baia Mare, 1970; I. H. Crişan, „În leg tur cu datarea
necropolei celtice de la Ciumeşti”, în Marmaţia, 2, 1971, pp. 55-92.
35
I. H. Crişan, „Problema celui mai vechi grup celtic din Transilvania”,
în Sargeţia, 10, 1973, pp. 45-78.
54
în spa iul intracarpatic din aceeaşi perioad exprim o realitate

istoric sau doar un stadiu nesatisf c tor al cercet rii.
Începând cu mijlocul secolului al III-lea, pentru o pe-
rioad de circa un secol şi jum tate (circa 250-100 î.Hr.), se
intr într-o perioad de trecere spre epoca urm toare, perioada
de existen a civiliza iei clasice geto-dace. Perioada de tranzi ie
este numit în istoriografie şi „veacul întunecat” al civiliza iei
geto-dace. Perioada se caracterizeaz prin anumite transform ri
de substan , care se petrec la nivel social: aristocra ia trece – în
ritul funerar – la incinera ie; mormintele au un inventar din ce
în ce mai s rac (podoabele şi vasele de aur sunt înlocuite cu cele
de argint); apare un nou tip de sanctuare (cu tamburi de lemn
sau piatr ); noi tipuri de fortifica ii (cet i cu ziduri din piatr
fasonat ); ceramica lucrat la roat , cunoaşte o modificare a for-
melor caracteristice (apare forma ceştii-opai şi fructier ). Se
constat , un fenomen foarte important, deplasarea centrului de
putere din zonele extracarpatice spre zonele intracarpatice. Cau-
zele care stau la baza acestor schimb ri sunt greu de descifrat,
dar ele pot fi puse în leg tur cu penetrarea unor popula ii de
origini str ine (cel ii în Peninsula Balcanic , bastarnii în
Moldova central-nordic ). La toate acestea trebuie s ad ug m
şi situa ia intern a societ ii geto-dace, care dup perioada de
dezvoltare intern anterioar intr într-un proces natural de
recesiune.
Deplasarea, din punct de vedere istoric, a centrului de
influen în societatea geto-dac (secolul al II-lea î.Hr.) spre zo-
nele intracarpatice (în Transilvania) se face în condi ii nu foarte
clar elucidate de istoriografia noastr , dovedindu-se a fi un pre-
ambul al ridic rii civiliza iei geto-dacice spre destinele maxi-
male, în perioada secolelor I î.Hr.-I d.Hr. (perioada Statului dac).
55
IOAN MARIUS GREC
Num rul localit ilor transilvane în care se fac descope-

riri de ceramic dacic se tripleaz , pentru secolele III-II î.Hr.,
fa de perioada anterioar . Un num r însemnat de aşez ri geto-
dace de mari dimensiuni (tipul „dava”) se întemeiaz în secolul
al II-lea î.Hr., continuând – cel pu in par ial – în epoca dacic
„clasic ”, a Statului dac (cele mai importante fiind cele din
Transilvania: Pecica, Piatra Craivii, C pâlna, Tilişca, Costeşti).36
Acest spa iu temporal este dominat – în mare m sur în
Transilvania – de enclave celtice, adev rate centre de putere
politic şi militar , iar în contrapondere societatea autohton da-
cic se regrupeaz în structuri, din ce în ce mai bine organizate
politico-militar; se atinge un stadiu superior de organizare (fie
trib, fie – aşa cum a subliniat Mircea Eliade –„confrerie mili-
tar ”, precum cea a „lupilor”). În esen este vorba despre mo-
dific ri fundamentale a formelor de autoritate politic . În mo-
mentul în care cele dou structuri de putere paralele (cea celtic
şi cea autohton , dacic ) au ajuns pe pozi ii ireconciliabile, iar
societatea dacic era preg tit (în special din punct de vedere
militar, dar şi politic), va avea loc confruntarea: Burebista va
realiza marea unificare a tuturor triburilor geto-dace într-un
mare centru de putere care va fi Statul dac.
36
I. H. Crişan şi colaboratorii, „S p turile de la «Şan ul Mare Pecica»,
în Ziridava, 1978; V. Moga, „Aşezarea şi cetatea dacic de la piatra
Craivii (jud. Alba)”, în Studii dacice (coordonator H. Daicoviciu),
Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, pp. 103-116; I. Glodariu, V. Moga,
Cetatea dacică de la Căpâlna, Ed. ştiin ific şi Enciclopedic ,
Bucureşti, 1989; N. Lupu, Tilişca. Aşezările arheologice de la
Căţănaş, Ed. ştiin ific şi Enciclopedic , Bucureşti, 1989; I.
Glodariu, E. Iaroslavschi, A. Rusu, Cetăţi şi aşezări dacice în munţii
Orăştiei, Ed. Sport-Turism, Bucureşti, Bucureşti, 1988.
56
CAPITOLUL III
3.1. Imaginea geto-dacilor în relat rile anticilor37
Moto: „Zalmoxis. Despre acesta Herodot ne spune că grecii

care locuiesc în jurul Pontului afirmă că a fost sclavul
lui Pythagoras, că apoi a fost eliberat şi s-a înapoiat
cu corabia în ţinuturile sale de baştină, unde a
propagat învăţături despre un trai mai înţelept decât
cel al grecilor. A adus cu sine fruntaşi atenieni şi i-a
primit cât se poate de bine, spunând că nici el, nici
discipolii săi nu vor muri.”
(Hesychios din Alexandria)
În lumea antic p rerile despre traci, în general, despre

geto-daci, în special, sunt diverse, contradictorii de multe ori;
lumea tracilor era privit în antichitate de c tre popoarele „ci-
vilizate” (grecii şi romanii) ca fiind o zon aflat la cap tul lu-
mii, unde totul este posibil, legenda fiind foarte uşor de
amalgamat cu faptele reale. Nu ne-am propus ca în rândurile
urm toare s trecem în revist în mod exhaustiv relat rile anti-
37
Textele citate în acest subcapitol sunt preluate selectiv din lucrarea
Izvoare privind istoria României, (Vl. Iliescu, V.C. Popescu, Gh.
Ştefan), vol. I., Academia Român – Institutul de arheologie,
Bucureşti, 1964. Sublinierile ne apar in.
57
IOAN MARIUS GREC
cilor despre geto-daci, ci doar s reamintim câteva dintre con-

cep iile acestora despre unele dintre obiceiurile, locurile sau
p rerile contemporanilor despre locuitorii zonei carpato-du-
n reano-pontice.
Ovidius
Cele mai plastice şi p timaşe relat ri despre teritoriul

ge ilor, despre oamenii care populeaz aceste zone ne-au r mas
de la marele poet roman Publius Ovidius Naso (43 î. Hr.-17 d.
Hr.). Prin ochii poetului, un om care tânjeşte dup via a de la
Roma, aflat la Tomis în grea suferin sufleteasc , vedem o
societate getic cu totul deosebit de cea cunoscut la Roma, de
poet. În versurile poetului revine frecvent, ca un lait-motiv,
obsesia mor ii şi via a grea dus în inuturi îndep rtate:
58
„[...]dac numele meu mai este pomenit la Roma în lipsa mea,

s ştie acela c eu tr iesc în mijlocul unei lumi barbare,
aşezat sub nişte stele care nu ating niciodat marea.
M înconjoar sarma ii, neam de oameni s lbatici, besii şi geţii,
nume atât de nedemne de a fi pomenite de talentul meu […]”
„Când îns trista iarn îşi arat hâda ei fa

şi p mântul s-a f cut alb de gerul ca marmura,
când se dezl n uie şi Boreas (criv ul) şi se aşterne z pada sub Urs ,
popula iile acestea par strivite de axa polului care tremur .
Peste tot e z pad ; nici soarele, nici ploile nu o pot topi pe cea care a c zut;
Boreas o înt reşte şi o face s d inuiasc veşnic.
Înc nu s-a topit una, cade alta
şi de obicei, în multe locuri, z pada r mâne de la an la an.
Şi puterea criv ului, când e dezl n uit, este atât de mare,
încât face una cu p mântul turnurile şi duce departe acoperişurile pe
care le smulge.
Oamenii se feresc de gerurile grele îmbr când piei de animale şi
pantaloni cusu i;
numai fa a li se vede din tot trupul.
Deseori auzi sunând firele de p r când sunt mişcate din pricina ghe ii
ce atârn de ele
şi barba cea alb le str luceşte din pricina gerului care a p truns-o.
Vinul p streaz forma vasului şi r mâne solid atunci când îl sco i din el;
aici nu este de b ut ca vin curat, ci în buc ele pe care şi le trec unii altora.
Ce s mai spun? Cum se înt resc râurile când frigul le uneşte
rmurile, înghe ându-le apele,
şi cum din lac, când spargi ghea a, iese deasupra apa în buc i?
Sunt bolnav pe meleagurile îndep rtate ale unui inut necunoscut
59
IOAN MARIUS GREC
şi nu sunt sigur dac voi ajunge s m fac s n tos.

Te gândeşti care este starea mea sufleteasc , când zac într-un inut aspru38,
printre sarma i şi geţi?
Zac istovit, la capătul pământului, între neamurile şi în locurile cele

mai îndep rtate
Şi acum când sunt bolnav, îmi vine în minte tot ce-mi lipseşte.
Dac sufletul nemuritor zboară în sus prin văzduh
şi sunt adev rate spusele b trânului din Samos (Pitagora),
umbra mea roman va r t ci printre umbrele sarmatice
şi va fi mereu str in printre manii lor s lbatici.”
•
„Când chemi muza, ea nu vine la geţii cei sălbatici.”
„Pentru ce atâta grij ca s ias cât mai şlefuite poeziile mele ?

M pot teme oare c nu le vor aproba geţii ?
•
Cine dintre ai t i se afl p r sit la capătul pământului,
afar de mine, care, rogu-te sunt dintre ai t i ?
[…] S m ucid doar pe mine, fie p mântul cu r zboiul, fie clima cu frigul;
s n p deasc asupra mea geţii cei cruzi cu armele, iar furtunile cu
grindina.”
38
Poetul exagereaz în versurile sale caracteristicile climei deosebit de
aspre din Dobrogea, dar aceste exager ri poetice nu se îndep rteaz
foarte mult de la o realitate geografic real . Diferen ele de clim în
compara ie cu cea mediteranean din Italia sunt reale; a se vedea C.
Br tescu, „Clima Dobrogei”, în Analele Dobrogei, IX, 1928, p. 67.
60
„Vai! Cât de aproape de mine este capătul pământului!

Iar patria mi-e departe […]”
„Tr im lipsi i de pace, în mijlocul armelor,

c ci getul cel cu tolbă stârneşte necontenit r zboaie grele.”
„Sălbaticul get, dup ce a nimicit pe odrisi într-un r zboi la care

aceştia nu se aşteptau,
a cucerit-o şi a ridicat armele împotriva regelui.”
„Aceasta este tot ce- i pot trimite de pe ogoarele getice,

numai aceasta mi-e îng duit s am aici.
[…] n-aş g si nic ieri în inuturile getice belşug de mâncare.”
•
„Datorit ie, Faim , eu, care tr iesc în mijlocul geţilor care m

înconjoar ,
am putut vedea alaiul triumfului.
Voi sl vi în poeziile mele şi acest triumf,
[…] dac nu voi înroşi mai întâi cu sângele meu s ge ile scitice şi un
get sălbatic nu-mi va t ia capul cu sabia.
[…] Naso cel izgonit pe t rmul stâng al Pontului Euxin,
î i trimite, o Messalinus, de la geţii cei nesupuşi, acest salut […]”
61
IOAN MARIUS GREC
„Nu este în toat lumea un neam mai sălbatic decât geţii;

totuşi şi ei au plâns de suferin ele mele.
[…] nu exist inut mai trist decât acesta sub cei doi poli.”
„Din p cate cât de mult se deosebeşte locul acela de ţara geţilor.

…Am impresia c tu vii din mijlocul oraşului la geţii de aici.
…Sau va trebui s tr iesc mereu în aceast lume barbară şi s fiu
înmormântat în p mântul tomitan?”
„Iar eu s pier str puns de un arc getic […]”

„[…]Am venit pe meleagurile getice. S mor acolo!”
„Abia mi se pare c sunt întreg la minte, deoarece scriu poezii şi am

grij s le corectez în mijlocul geţilor sălbatici.
[…] Ceea ce citeşti, o, cel mai mare poet dintre regii cei mari, vine, o
Severus, de la geţii cei netunşi.
Dac cineva l-ar fi aruncat în aceast ar pe Homer însuşi,
crede-m , şi el ar fi devenit get.”
„Ca s scap în sfârşit de rmurile prea apropiate de coralii îmbr ca i

în piei şi
de geţii cei cruzi;”
„[…] când scriu acestea, am şi sc pat de durerea obişnuit
62
şi nu mai simt c m aflu în mijlocul geţilor.

[…] eu care le scriu am devenit aproape un poet get.
Ah! Mi-e ruşine: am scris o c r ulie în limba getică,
în care cuvintele barbare au fost aşezate dup ritmul versurilor noastre.
Le-au pl cut – felicit -m – şi am început s am
faim de poet printre neomenoşii geţi barbari.”
„Ogorul cultivat ur şte mai pu in buruienile, şi rândunica frigul,

decât ur şte Naso locurile acestea vecine cu războinicii geţi.”
„În sfârşit, printre s ge i sarmatice şi getice

î i doreşti s tr ieşti şi s mori în aceste locuri.”
O alt relatare poetic este f cut de Publius Vergilius

Maro (70-19 î.Hr.), care deşi nu a tr it al turi de ge i (ca
Ovidius) are aceeaşi viziune sumbr asupra acestor zone:
„Oamenii îşi duc via a liniştit şi sigur în bordeie

S pate adânc în p mânt; adun trunchiuri de stejar şi ulmi întregi,
Pe care îi rostogolesc pe vatr şi-i pun pe foc
Locuitorii petrec la joc lunga noapte de iarn şi le face
pl cere s prepare
Din orz fermentat şi din fructe acre de sorb, o b utur
ce seam n cu vinul.”
„În acest fel procedeaz de obicei bisal ii şi aprigii geloni când fug în
mun ii Rodope şi în deşertul geţilor şi beau laptele închegat amestecat
cu sânge de cal.”
63
IOAN MARIUS GREC
„l caşul zeului Marte;

plâng şi geţii şi Hebrul şi Oritia din Atica.”
„Cu sufletul r scolit de multe gânduri m rugam nimfelor câmpeneşti şi

b trânului Mars Gradivus, care ocroteşte ogoarele geţilor.”
„Roma îl respect atunci când îl împing pe Marte la lupt ,

fie c se preg tesc s duc r zboiul aducător de lacrimi geţilor”
În comentariile sale asupra operei lui Vergilius, Servius

Marius Honoratus (secolul al IV-lea d. Hr.), sus ine c a citit
c dacii (din secolul I d.Hr., autorii antici folosesc termenul
general de daci chiar dac se refer la locuitorii de pe rmurile
Dun rii) au obiceiul ca, atunci când pornesc la r zboi, s nu se
apuce de treab înainte de a bea cu gura din Istru o anumit
cantitate de ap ca pe un vin sacru, şi înainte de a jura c nu se
vor întoarce la l caşurile p mânteşti decât dup ce vor ucide pe
duşmani.
Hora iu (65-8 î.Hr.), unul dintre cei mai reprezentativi

poe i latini, nu putea s nu vorbeasc despre daci:
„Oricine îmi iese în cale m întreab : «Hei! bunule,

ce-ai mai auzit despre daci?»”
64
„De tine se tem dacii cei aspri şi sci ii r t citori […]

Linişte /cere/ Tracia, cuprins de furia r zboiului.
M vor cunoaşte colhii şi dacii,
Care vor s par c nu se tem de cohortele marsilor,
[…] Pu in a lipsit ca Roma, sfâşiat de lupte interne,
s fie nimicit de c tre daci şi etiopieni […]”
„O via mai bun duc sci ii din step ,

care au obiceiul s transporte pe care casele lor r t citoare,
la fel şi ge ii cei aspri,
c rora p mântul nehot rnicit
le d roade şi cereale libere.
Nu le place s cultive acelaşi ogor mai mult de un an,
iar dup ce au îndeplinit toate muncile, al ii, care le urmeaz
în aceleaşi condi ii, le iau locul.
Acolo femeia nu se face vinovat fa de
copiii vitregi, ci poart de grij celor lipsi i de mam ,
iar so ia cu zestre nu ajunge st pâna b rbatului
şi nici nu se încrede într-un amant chipeş.
Zestrea cea mai de seam este cinstirea părinţilor
şi virtutea femeii pentru care leg mântul c s toriei r mâne trainic;
ea se teme de alt b rbat.
P catul este un sacrilegiu pe care îl pl teşte cu moartea.”
„[…] nu vor c lca în picioare hot rârile iulice

nici cei care beau ap din Dun rea adânc ,
nici geţii, nici serii, nici perşii perfizi […]”
65
IOAN MARIUS GREC
Salustiu (87–35 î.Hr.), mare istoric latin sublinia:
„Neamul sălbatic al geţilor a existat şi pe vremea str moşilor: c ci ei

sunt moesi.”
Proper iu (54-16 î.Hr.), om de cultur apropiat de

Vergiliu şi Hora iu, ar ta:
„[…] apoi geţii la care e mereu iarn , şi britanii cu c ru e pictate.

Ci mai degrab /s - i plac / Thais cea luxoas din comediile
elegantului Menandru,
o curtezan care înşal pân-şi pe geţii cei şireţi.”
Columella (20-70 d.Hr.), cel mai de seam agronom

latin a scris în Despre agricultură:
„[…] Apoi /oile/ nu numai c -i satur pe rani prin belşugul

pe t rani prin belşugul brânzei şi al laptelui, ci acoper şi
mesele boga ilor cu mânc ruri numeroase şi pl cute. Iar unor
neamuri lipsite de grâu le procur toat hrana, de aceea cei
mai mul i dintre nomazi şi dintre geţi se numesc băutori de
lapte.”
Flavius Iosephus (37-100 d.Hr.), istoric iudeu, în

Antichităţi iudaice men ioneaz :
„[Esenienii] au bunurile în dev lm şie, iar bogatul nu se

bucur întru nimic mai mult de cele ce are decât acela care nu
are niciun fel de avere […]. Ei nu-şi iau neveste şi nici nu
obişnuiesc s aib sclavi, pe de o parte socotind c robia duce
la nedreptate, pe de alta dându-şi seama c se iveşte astfel
prilej de r zvr tire. Aceştia tr iesc prin ei înşişi şi se folosesc
de serviciile pe care şi le pot face unii altora. Aleg – prin vot
66
– un fel de perceptori ai veniturilor şi ai roadelor ce le

produce p mântul, aceia fiind nişte b rba i cumsecade, iar
preoţii iau asupra lor pregătirea grâului şi a alimentelor. Nu
tr iesc aceştia într-un fel deosebit de al celorlal i oameni, ci
traiul lor seam n cu al aşa-numi ilor polistai (pleistoi) de la
daci.”
Lucan (39-65 d.Hr.), nepot al lui Seneca a fost un

foarte talentat scriitor. Nu s-a p strat de la el decât o singur
lucrare, Farsalia:
„Face i s fim duşm ni i de toate neamurile,

dar îndep rta i r zboiul civil.
Dintr-o parte s ne apere dacul, din alta getul […]
[…] Zei cereşti, ine i departe de mine aceast nebunie,
şi anume ca, printr-un dezastru care i-ar pune în mişcare pe daci şi geţi […]”
„Zeii ne-au ferit; pe rmurile La iului,

R s ritul furios nu s-a aşezat înc ,
iar sarmatul sprinten, întov r şit de panoni,
n-a n v lit şi nici geţii amestecaţi cu daci.”
„[…] Umple i tolbele

şi întinde i arcurile armeniene cu vine getice […]”
Dion Chrysostomos (40-120 d.Hr.), a cunoscut direct

lumea getic fiind exilat în anul 87 d. Hr. pe meleagurile ei; a
scris o Istorie a geţilor, din p cate pierdut . Fragmentele sunt
din lucrarea Discursuri:
67
IOAN MARIUS GREC
„Se întâmpl c am f cut acum o c l torie lung , drept la

Istru şi în ţara geţilor sau a misilor, aşa cum îi numeşte
Homer şi cum e denumit ast zi popula ia […].
S-a întâmplat s petrec o var la Boristene, atunci când am
navigat într-acolo dup exilul meu, având de gând s merg-
dac voi putea – prin inuturile scitice, la geţi […].”
•
„[…] C ci aici uneori se pot vedea oameni având pe cap un

fel de c ciuli, aşa cum poart ast zi unii traci numi i geţi şi
cum purtau înainte vreme lacedemonenii şi macedonenii […]
Dar fie geţi, fie perşi nasamoni, pe unii îi vezi pu ini la
num r, iar al ii merg rar printre str ini.”
Lucius Annaeus Florus (98-? d.Hr.), retor şi istoric

latin:
„[…] Popula iile dinspre nord se ar tau cele mai îndârjite:

noricii, ilirii, pannonii, dalma ii, moesii, tracii şi dacii, sar-
ma ii şi germanii.”
„Dacii tr iesc nedezlipi i de mun i. De acolo, sub conducerea
regelui Cotiso, obişnuiau s coboare şi s pustiasc inuturile
vecine, ori de câte ori Dun rea, înghe at de ger, îşi unea
malurile.” (Războiul cu Antoniu şi Cleopatra).
Criton (sec.I-înc. sec. al II-lea d.Hr.), medicul personal

al împ ratului Traian, de origine greac , l-a înso it pe împ rat în
r zboaiele cu dacii; a scris o lucrare Geticele, din p cate pier-
dut . S-au p strat câteva fragmente la unii autori de mai târziu:
„[…] Geţii, un neam barbar şi puternic – care s-a ridicat

împotriva romanilor şi i-a umilit pân la pl tirea tributului,
mai târziu […].”
68
„[…] cei care munceau [p mântul] cu boii; […] şi pe când

unii erau puşi peste cei care munceau [p mântul] cu boii, al ii
– dintre cei din jurul regelui – erau rândui i [s se îngrijeasc ]
de fortifica ii […].”
„[…] teama de zei […] Prin înşel ciune şi magie, regii
geţilor impun supuşilor lor teama de zei şi buna în elegere şi
dobândesc lucruri mari.”
Dac extragem câteva dintre caracteriz rile f cute geto-

dacilor, observăm o preponderenţă a părerilor cu conotaţii ne-
gative; se vorbeşte despre „deşertul ge ilor”, un „ inut aspru” „la
cap tul p mântului”, locuit de: „neamul s lbatic al ge ilor”,
„s lbaticul get”, „ge ii cei s lbateci”, „nu este în toat lumea un
neam mai s lbatic decât ge ii”, „ge ii, neam barbar şi puternic”,
„ge ii cei cruzi”, „ge ii cei nesupuşi”, „getul cel cu tolb ”,
„r zboinicii ge i”, „neomenoşii ge i barbari”, „ge ii cei şire i”,
„ge ii cei netunşi”, „ge i amesteca i cu dacii”, „dacii cei aspri”,
„dacii tr iesc nedezlipi i de mun i”.
Concluzia principal care se desprinde este una de bun sim : ara

ge ilor este (prin relief şi clim ) aspr , locuit de oameni modela i
pe m sur .
Cu toate acestea nu pot fi ignorate, nici de cei mai aspri

critici, calit ile acestui popor care tr ieşte departe de lumea
civilizată. O spune chiar Ovidius:
„[...] am devenit aproape un poet get.

[…] am scris o c r ulie în limba getic ,
[…] cuvintele barbare au fost aşezate dup ritmul versurilor noastre.
Le-au pl cut […] am început s am faim de poet
Printre neomenoşii ge i barbari.”
69
IOAN MARIUS GREC
Un popor care apreciaz crea iile poetice nu poate fi

considerat necivilizat („s lbatic”). Dac ad ug m respectul fa
de rege şi zei:
„[…] regii ge ilor […] impun supuşilor lor teama de zei.”

„[…] sufletul nemuritor zboar în sus prin v zduh […]”
avem o imagine veridic asupra unui popor, care, în antichitate şi-a

f cut un binemeritat renume, r spândit în toate cele patru z ri ale
Europei, numele geto-dacilor fiind men ionat – aşa cum vom vedea –
şi de alte mari spirite ale Antichit ii: „p rintele istoriei” Herodot
(484-425 î.Hr.), marele filosof al Antichit ii Platon (427-347 î.Hr.),
geograful şi istoricul Strabon (63/64 î.Hr.–23/26 d.Hr.) şi al ii.
3.2. Vechi credin e, culte, rituri şi ritualuri ale

geto-dacilor
3.2.1. Practici funerare
Acestea sunt o reflectare a credin elor escatologice, a

concep iilor şi reprezent rilor unei popula ii despre „lumea de
dincolo”, iar tratamentul acordat defunctului era acomodat, în
raport cu sexul, vârsta, categoria social sau modul cum s-a pro-
dus decesul. Informa iile scrise despre aceste practici, în cazul
geto-dacilor, sunt pu ine:
„Iat cum se fac înmormânt rile oamenilor boga i. Expun

timp de trei zile cadavrul; apoi jertfesc tot felul de animale şi,
dup un mare osp , înainte de care îl jelesc [pe mort], îl
înmormânteaz pe cel r posat, fie arzându-l, fie îngropându-l.
Ei ridic apoi o movil şi statornicesc felurite întreceri, la
70
care r spl ile cele mai însemnate se dau luptelor în doi –

cum este şi firesc lucru. Aşa se fac înmormânt rile tracilor.”
(Herodot, Istorii, V, 8;)
În aceast chestiune, principalele surse sunt cercet rile

arheologice. Acestea trebuie privite din cel pu in dou puncte de
vedere, zona geografic şi intervalul cronologic.
O prim perioad (secolele V-III î.Hr.) este determi-
nant în stabilirea unei ideologii funerare a geto-dacilor (este
vorba despre zona aflat atât la nordul, cât şi la sudul Dun rii);
ritul cea mai adesea întâlnit este cel al incinera iei, dar exist
mari diferen e regionale, datorate – în parte – şi unei defec iuni
a cercet rii. Astfel, la Dun rea de Jos s-au eviden iat circa 1 500
de morminte, în zonele est-carpatice aproximativ 200 de mor-
minte, în vreme ce spa iul intracarpatic este practic lipsit de des-
coperiri. Aristocra ii practic ambele rituri (incinera ie, inhuma-
ie), mormintele acestora având în cele mai multe cazuri, o
form tumular ; oamenii de rând practic aproape exclusiv inci-
nera ia. În perioada secolelor II î.Hr. – I d.Hr., epoca de maxim
dezvoltare a civiliza iei geto-dace, num rul mormintelor cunos-
cute este extrem de mic (circa 150, fa de perioada anterioar
când se apropia de 2 000), deşi acum sunt cunoscute zeci de
fortifica ii şi aşez ri civile.39 O sintez a acestor date arat o
situa ie de acest gen:
39
Un repertoriu al descoperirilor a fost publicat de c tre V. Sârbu, în
Istros, 4, 1985, pp. 89-101 (desigur c de la publicarea acestuia
situa ia – în ceea ce priveşte numărul de descoperiri s-a modificat –
dar, procentual lucrurile nu s-au modificat. A se vedea şi lucrarea
aceluiaşi autor, Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în
71
IOAN MARIUS GREC
– Înhuma ia în necropole şi morminte este des întâlnit în zona

de periferie nord-estic a lumii geto-dace.
– Aristocra ia era o practicant , aproape în exclusivitate, a
incinera iei.
– Popula ia de rând este foarte slab reprezentat prin descoperiri
de acest gen (circa 15 morminte).
– Este foarte posibil ca unele dintre schelete s fi fost l sate în
aer liber, supuse astfel procesului de descompunere natural ;
acest lucru este atestat de unele cadavre incomplete sau aşe-
zate în pozi ii neanatomice (în acest caz nu avem siguran a c
nu este vorba de simple accidente).
În perioada de maxim dezvoltare a civiliza iei geto-
dace (secolele I î.Hr.-I d.Hr.) num rul mormintelor descoperite,
în vatra de locuire permanent , este extrem de mic (circa 20 de
morminte), ceea ce denot un alt fel de rit de înmormântare al
mor ilor decât cel tradi ional. Pare o enigm ce s-a întâmplat cu
cei mor i în perioada celor câteva secole de dinainte de cuce-
rirea roman ; în paralel se constat şi o intensificare a sacrifi-
ciilor umane, semn al unor muta ii importante în credin ele reli-
gioase şi practicile funerare ale geto-dacilor în perioada târzie a
celei de-a II-a vârste a fierului.40 Aceast realitate ne face s ne
amintim de principalul rit indoeuropean al încinera iei, reflec ie
a aten iei acordate defunctului; putem presupune c dup efec-
lumea geto-dacilor (pornind de la descoperiri arheologice din

Câmpia Brăilei), Muzeul Br ilei, Ed. Porto-Franco, Br ila-Gala i,
1993. Este util a fi consultat , în acest context, lucrarea V. Sîrbu, G.
Florea, Les Geto-Daces, Iconographie et imaginaire, Fondation
Culturelle Roumaine, Cluj-Napoca, 2000).
40
Ibidem, pp. 89-126.
72
tuarea incinera iei cenuşa era împr ştiat în unele arii stabilite
anterior de comunitate sau legate în vreun fel de destinul de-
functului în cauz (a se revedea caracteristicile generale ale reli-
giei indoeuropene din prezenta lucrare).
Cercet rile arheologice efectuate în zonele locuite de
dacii liberi atest o perpetuare a riturilor funerare tradi ionale
dacice; f r excep ie, toate aşez rile sunt de factur dacic , ne-
cropolele fiind aproape în totalitate dacice (un procent redus
este reprezentat de grupe de complexe sarmatice). Diferen ierile
sunt nete, deşi se pot constata şi unele împrumuturi reciproce.
Necropolele cuprind în marea lor majoritate morminte de inci-
nera ie, existând îns şi unele morminte de înhuma ie (pu ine la
num r, în apropierea aşez rilor). Acolo unde au fost descoperite
morminte numeroase, s-a observat c acestea sunt dispuse în
dou grupe (una mai mic , cea de-a doua mai mare). Aceste
grup ri de morminte sunt mai apropiate în unele situa ii, în
altele mai îndep rtate; avem astfel imaginea a dou cimitire se-
parate.41 Este greu de descifrat semnifica ia unei asemenea gru-
p ri, dar cu siguran c aceast situa ie are o conota ie reli-
gioas la care se poate ad uga şi una social .
41
I. Ioni , Din istoria şi civilizaţia dacilor liberi (Dacii din spaţiul
est-carpatic în secolele II-IV d. Hr.), Ed. Junimea, Iaşi, 1982, pp. 59-62;
I. Ioni , Văleni, o mare necropolă a dacilor liberi, Ed. Junimea,
Iaşi, 1988, 84-89; D. Protase, Un cimitir dacic din epoca romană la
Soporu de Câmpie (contribuţie la problema continuităţii în Dacia),
Ed. Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1976.
73
IOAN MARIUS GREC
3.2.2. Marele Zeu42
Arta geto-dac , surprinz tor de unitar 43, este bogat

iconografic în imagini sacre care permit cunoaşterea nemijlocit
a religiei geto-dace, interpretarea acestor imagini f cându-se în
spiritul textelor antice, care s-au p strat pân în zilele noastre.
Imaginea, cel mai adesea prezent în reprezent ri, este cea a
unui personaj masculin, unitar executat, încât pare a fi întruchi-
parea aceluiaşi chip. Acest personaj apare redat în dou ipos-
taze: aşezat pe tron şi gata de lupt , aşezat c lare. O dovad c
avem de-a face cu acelaşi personaj este reprezentarea de pe cne-
mida 1 de la Agighiol (latura dreapt ), unde acesta este înf işat
în chip de c l re purtând în mâna stâng un arc, iar mai apoi
apare în pozi ia aşezat, inând în dreapta un vultur, iar cu mâna
stâng duce la gur un rhyton; personajul este imberb şi îmbr -
cat în armur . Asemenea reprezent ri (în pozi ia c lare, în multe
cazuri, sau în pozi ia şezând) se reg sesc şi în alte exemple
(falera de argint de la Galice, cupa de argint de la Iakimovo,
falera de la Surcea, pl cu ele de la Letni a, centura de la Love ,
falerele de argint la Lupu, pl cu a de bronz de la Polovragi,
42
În 1879, J. Darmesteter publica lucrarea sa The Supreme God in the
indo-european Mythology (Zeul suprem în mitologia indo-euro-
peană), prin care demonstra existen a unui zeu suprem la popoarele
indo-europene – a se vedea în acest scop lucrarea lui J. Ries, Sacrul
în istoria religiaosă a omenirii, Ed. Polirom, Iaşi, 2000, în special
capitolul „Descoperirea religiilor indo-europene”, pp. 82-85.
43
D. Berciu, Arta traco-getică, Ed. Academiei Republicii Socialiste
România, Bucureşti, 1969; M. Gramatopol, Dacia antiqua. Perspective
de istoria şi teoria culturii, Ed. Albatros, Bucureşti, 1982; Idem,
Arta monedelor geto-dace, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1997.
74
masca de bronz de la Ocni a etc. Faptul c întreaga iconografie

amintit reprezint o divinitate nu poate fi pus sub semnul
întreb rii, deşi nu exist niciun text care s ne ajute. Apari ia în
aceste reprezent ri a vulturului (simbolul puterii cereşti) şi a
şarpelui (simbol chtonian) este de natur s conduc la ideea c
avem de-a face cu un zeu suprem, st pân al cerului şi p -
mântului. Geto-dacii au ajuns chiar s -l reprezinte pe Marele
Zeu printr-un simbol: un vultur cu corn care ine în cioc un peş-
te şi în ghiare un animal (pare a fi un iepure).
Exist deci premisele accept rii ideii c în lumea geto-
dac exista un Zeu suprem, st pân al cerului şi p mântului,
creator al cosmosului şi al lumii, în consonan cu concep ia
prezent la toate popoarele indoeuropene. Din p cate, numele
acestui Zeu suprem nu este cunoscut, iar încerc rile care s-au
f cut de a i se atribui numele lui Zamolxis (sau Zalmoxis), res-
pectiv Gebeleisis (nume invocate de Herodot) ni se par a fi sor-
tite eşecului, din pricina aceluiaşi Herodot care men ioneaz :
„Zamolxis […] îi înv a c nici el, nicioaspe ii lui şi nici urma-
şii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai într-un
loc unde, tr ind de-a pururi, vor avea parte de toate bun t ile,”
(Herodot, Istorii, IV, 10-15) Este evident c acel „loc” unde se
vor muta geto-dacii dup moarte, era sub st pânirea unui Mare
Zeu şi se prea poate ca numele acestuia s nici nu fie voie a fi
rostit. Al i autori antici men ioneaz existen a unei alte zeit i,
pre-existent lui Zamolxis: „[...] Zalmoxis pretindea c şi lui îi
dăduse legile Hestia, zeitate lor.” (Diodor din Sicilia, Biblioteca
istorică, I, 94);
Vergilius, marele poet latin, arat :
„Cu gânduri multe fr mântându-mi mintea,

De zânele câmpene-am prins atunce
75
IOAN MARIUS GREC
A m ruga şi de Gradivus tatăl

Cel ce vegheaz geticele arini”.
(Eneida, III, 34-35)
Strabon, la rândul s u, subliniaz : „Zalmoxis […] În

cele din urm , l-a înduplecat pe rege s împ rt şeasc domnia
cu el, întrucât este în stare să le vestească vrerile zeilor”
(Strabon, Geografia, VII, 3, 5).
În acest moment al discu iei poate c nu este lipsit de
interes s amintim cercet rile lui Max Muller, considerat a fi
întemeietorul istoriei comparate a religiilor. El crede c religia
s-a n scut dintr-un sentiment de dependen , dintr-o intuire a
divinit ii, care nu implic nici unicitate, nici pluralitate poli-
teist ; aceast idee a intuirii divinit ii îl face pe om s caute
unicitatea divin (f r a fi îns vorba despre un monoteism în
strictul sens al cuvântului.) Mitologia în aceast accep ie nu este
decât un limbaj defectuos, pe care oamenii îl utilizeaz pentru a
vorbi despre divinitate, chiar ca s comunice cu ea.44
3.2.3. Marea Zei
Al turi de Marele Zeu, reprezent rile toreutice geto-da-

ce au imortalizat-o şi pe Marea Zei . Atunci când tezaurele
44
J. Ries, op. cit., p. 86; concluzia este c miturile provin dintr-un
accident de limbaj, iar limbajul este determinant în raport cu zeita-
tea, dovad – primul mit este cel solar, ceea ce i-a f cut pe arieni s
creeze no iunea de deva, zeul str lucutor, astfel pornind de la nomi-
na ajungem la numina (divinitate = lumin ). Ibidem, inclusiv nota
19 din lucrarea mai sus men ionat .
76
geto-dace s-au p strat întregi, par ial întregi, reprezent rile pe-
rechii Marele Zeu – Marea Zei , sunt prezente. Astfel, pot fi
citate tezaurele descoperite la Lupu, Galice, Iakimovo, Letni a;
este foarte posibil ca aceste tezaure s fi avut un pronun at ca-
racter cultic, fiind folosite în s vârşirea unor anumite ritualuri.
Reprezent rile Marii Zei e se mai pot constata şi pe falerele
tezaurului de la Bucureşti-Her str u, fibulele de la B l neşti,
Coada Malului etc. Ca şi în cazul Marelui Zeu, reprezent rile
Marii Zei e sunt unitar realizate, de parc ar fi existat un model
iconografic pre-existent. Marea Zei este reprezentat înconju-
rat de unele animale sau alte obiecte, simboluri ale puterii zei-
ei (cervidee, şarpe, porumbei, vase rituale etc.). Figura zei ei mai
poate fi sesizat pe fragmentul unui vas de lut (Cârlom neşti),
ştampil de bronz (Bucureşti-C elu-Nou), medalionul de lut ars
de la Gr diştea de Munte (model iconografic copiat dup mone-
dele care o reprezentau pe zei a Diana, dar care poate fi mai de-
grab atribuit Marii Zei e decât unei divinit i romane; s-a mai
acreditat ideea c ar putea fi vorba despre reprezentarea zei ei
Bendis, zei sud-dun rean , de esen tracic ).
Atributele Marii Zei e (animalele care o înso esc în re-
prezent ri), o definesc ca Mama P mânt, Zei a Mam , protec-
toare o vegeta iei şi ogoarelor. C este vorba despre perechea
Marelui Zeu, o dovedeşte faptul c reprezent rile ei apar pe te-
zaure al turi de acesta. Trebuie men ionat faptul c reprezenta-
rea cuplului Marele Zeu – Marea Zei (datat secolele IV-I î.Hr)
este o caracteristic a geto-dacilor nord balcanici, lipsind din re-
prezent rile tracilor de sud, unde este atât de frecvent Cavalerul
trac.45 De altfel, existen a în panteonul geto-dac a unei divinit i
45
I. H. Crişan, op. cit., pp.362-367.
77
IOAN MARIUS GREC
feminine de o mare importan , numit Marea Zei , a fost

argumentat şi de Vasile Pârvan.46 Numele acestei zei e este
necunoscut ca şi al perechii acesteia, poate din aceleaşi motive.
În orice caz existen a unei astfel de zei e este de presupus, deoa-
rece la majoritatea popoarelor indoeuropene a existat o astfel de
zeitate (atât în lumea tracilor sud-dun reni cât şi la germani,
cel i, greci sau romani).
3.2.4. Plastica în raport cu credin ele şi cultele geto-

dace
Statuetele lucrate în diferite materiale, reprezent ri an-

tropomorfe şi zoomorfe, simboluri ale protec iei diferitelor divi-
nit i, ale influen ei tutelare a str moşilor, simboluri ale unor
puteri magice care pot influen a destinul indivizilor şi comuni-
t ilor, completeaz –în chip fericit – imaginea, pe care ne-o pu-
tem forma, despre cultele şi credin ele geto-dacilor.47
În diferite zone locuite de geto-daci (atât în regiunile
extracarpatice cât şi în cele intracarpatice) s-au f cut descoperiri
de figurine antropomorfe şi zoomorfe (Dumbrava, Poiana, Piscul
Cr sani, R c t u, Murgeni, Cârlom neşti, Marca etc.), multe
dintre acestea fiind datate în perioada secolelor II î.Hr.-II d.Hr.;
46
V. Pârvan, Dacia, civilizaţiile străvechi din regiunile carpato-danu-
biene, Ed. ştiin ific , Bucureşti, 1957, pp. 50, 136-140, 153; a se
vedea şi numeroasele pagini în care se fac referiri la Marea Zei , în
Idem, Getica (o protoistorie a Daciei), Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982.
47
Problema este tratat pe larg de S. Sanie, „Plastica şi unele aspecte
ale cultelor şi credin elor geto-dacice”, în Studii dacice (coordonator
H. Daicoviciu), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, pp. 174-195.
78
asupra acestora se pot face anumite aprecieri, care pun într-o lu-
min specific aceste realiz ri remarcabile artistice cu func iuni
speciale magico-culturale. Analizarea acestor figurine, ulterioa-
re textelor literare, este util în formularea unor concluzii care
pot facilita în elegerea credin elor geto-dace.
Majoritatea acestor crea ii artistice, figuri antropomor-
fe, sunt de mici dimensiuni (între 1,6-11 cm; cele mai multe
sunt de circa 4-5 cm) şi pot fi catalogate în func ie de anumite
elemente (forma capului, a membrelor etc.). Remarc m unele
figurine (tipul I) care au capul în form conic , care ar putea
indica acel tip de bonete purtate de unii preo i (din lumea
iranian ) sau de acel „Genius Cuculatus” celtic. Aceste realiz ri
sunt datate în secolul al II-lea î.Hr., fiind cele mai timpurii (nu
se întâlnesc în complexe datate în secolul I d.Hr.). Altele (tipul
II), au capetele circulare, iar celelalte elemente ale corpului dis-
propor ionate (în unele cazuri sunt reprezentate şi detalii sexu-
ale); asemenea figurine, prezente în numeroase variante, sunt
descoperite în numeroase aşez ri datate în perioada clasic . Un
alt tip de reprezent ri antropomorfe (tipul III, datate în secolele
I-II d.Hr.) au trunchiurile drepte, f r reprezentarea bra elor,
marginea superioar a capului fiind circular (o descoperire de
la Piscul Cr sani prezint pe creştet o incizie sub form cruci-
form , probabil cu semnifica ii cosmice). Alte trei categorii re-
prezentative (tipurile IV-VI) men ionate în literatura de specia-
litate, sunt de foarte mici dimensiuni: cu trunchiul foarte scurt şi
îngust, jum t i inferioare de figurine cu picioare cilindrice şi
reprezent ri ce amintesc de statuetele plasticii greco-elenistice
şi romane (datarea tuturor acestora se plaseaz în intervalul se-
colelor I-II d. Hr.).
Aceste figurine pot conduce la anumite concluzii pri-
vind utilizarea lor ca amulete sau în practica magiei. Plastica
79
IOAN MARIUS GREC
încadrat în cea de-a treia categorie, este foarte asem n toare cu

capetele umane atestate la cel i ca f când parte din „tipul
phallic” (f r a face abstrac ie de existen a amuletelor în form
de phallus), pot fi considerate dovezi ale existen ei unui cult
phallic la geto-daci (separat sau ca parte constitutiv a credin-
elor care alc tuiesc complexul de culte dionisiaco-sabaziace,
eventual a celor metroace; este evident leg tura cultelor geto-
dace cu cele trace şi frigiene). O anumit parte din figurinele în-
cadrate în tipul IV, anume cele care sunt caracterizate prin pi-
cioarele dep rtate pot fi asemuite imaginilor Cavalerului trac;
tot acestui cult – caracteristic în special epocii romane – dar re-
prezentat şi în epoca pre-roman , i se pot atribui descoperirile
de c l re i de la Cârlom neşti (jud. Buz u).48
În unele situa ii este foarte greu s se fac o diferen iere
clar între magie şi religie (este şi cazul tipurilor III-IV), mai
ales datorit faptului c unora dintre figurine trebuie s li se
considere şi anumitele func ii culturale.
Figurinele au fost descoperite în gropi de cult şi lo-
cuin e ele nefiind îns „icoane” prezente în fiecare locuin ; în
unele locuin e s-au descoperit adev rate colţuri de cult; într-una
din aceste locuin e s-a descoperit şi un topor neolitic, utilizat
probabil cu ocazia practic rii unor sacrificii.
Asemenea locuri de cult au fost descoperite, pentru
epoca geto-dacic , şi în unele peşteri; astfel, o asemenea depu-
nere ritual (care const îns din mai multe vase – peştera
apului) a fost sesizat într-o lucrare relativ-recent , care anali-
48
M. Babeş, în Magazin istoric, 1976, nr. 6 (99), pp. 30-32.
80
zeaz locuirea uman în toate peşterile din Banat. De altfel,

autorul identific patru func ii clare ale peşterilor:
▪ locuin (permanent , sezonier , temporar strategic , balnear );
▪ loc sacru sau l caş de cult;
▪ necropol ;
▪ depozit.49
Plastica analizat apar ine unei perioade în care au fost
construite cele mai multe cet i din epoca clasic (secolele II-I
î.Hr.). Ca dispunere geografic a figurinelor antropomorfe, cele
mai multe s-au descoperit în zonele extracarpatice (atât în zona
sudic , cât şi în cea estic ), dar şi în interiorul arcului carpatic.
Ca o observa ie, a celor care au efectuat asemenea descoperiri,
este lipsa figurinelor din aşez rile şi cet ile unde au fost depis-
tate sanctuare; deocamdat , nu se poate explica fenomenul.
Dac este vorba despre o deficien în cercetare sau dac exist
o incompatibilitate între aceste reprezent ri şi cultul practicat în
sanctuare. Lipsa figurinelor este cert în zona mun ilor Or ştie
şi la Bâtca Doamnei, unde cercet rile au acoperit aproape în-
treaga suprafa a obiectivelor.
Figurinele zoomorfe vin s completeze – prin semnifi-
ca ia lor magico-religioas – imaginea noastr despre credin ele
geto-dacilor. Între animalele imortalizate în asemenea realiz ri
plasice se num r figuri de lupi, tauri, mistre i sau berbeci. Des-
coperiri însemnate s-au efectuat la Cârlom neşti, Dumbrava,
Tilişca, B iceni, C elu Nou etc. Spre deosebire de figurinele
antropomorfe, care lipsesc din zonele unde exist sanctuare, fi-
49
S. M. Petrescu, Locuirea umană a peşterilor din Banat până în
Epoca romană, Ed. Mirton, Timişoara, 2000, p. 88.
81
IOAN MARIUS GREC
gurinele zoomorfe sunt bine reprezentate, atât în regiunea mun-

ilor Or ştie, cât şi în cet ile extracarpatice.
Semnifica ia mitic şi magico-religioas a lupului este
binecunoscut în antichitate, de la Fenrir („lupul Fenrir” – în
mitologia nordic , demon cu înf işare de lup) sau Skoll (tot în
mitologia nordic – lupul care urm reşte soarele, la sfârşitul lu-
mii adeseori nu poate fi deosebit de Fenrir), pân la vechiul zeu
egiptean Upuaut („deschiz torul de drumuri”– zeu al r zboiului,
stindardul s u înso indu-l pe rege în campaniile militare)
puterea de simbol a „lupului” este deosebit de puternic la toate
popoarele indoeuropene: disciplinat, puternic, rezistent, abil, a
fost adoptat, prin excelen , ca simbol al r zboinicului (era, spre
exemplu, principalul înso itor al zeului Marte); cu aceleaşi însu-
şiri este prezent şi în mitologiile celtic , german , vedic , unde
acest simbol primeşte şi importante conota ii cosmologice.50 În
mitologia geto-dac , „lupul” este cel care desemneaz îns şi nu-
mele etnic de „daci” („cei care sunt asemenea lupilor”, „cei care
se aseam n cu lupii”)51 Perenitatea acestui simbol continu în
secolele urm toare, fiind prezent în mitologia româneasc cu
aceeaşi putere simbolic şi sincretic în „Sânpetrul lupilor”, di-
vinitate a Panteonului românesc care împarte hran lupilor
50
Pentru detalii poate fi cosultat M. Lurker, Lexicon de zei şi demoni,
Ed. Enciclopedic , Bucureşti, 1999; Vertemont J., Dicţionar al
mitologiilor indo-europene, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000.
51
M. Eliade, „Dacii şi lupii”, în De la Zalmoxis la Genghis-Han
(studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei
Orientale), Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 11-29; este util în
analiz şi E. Lozovan, „Dacii”, în Dacia sacra, Ed. Saeculum I. O.,
82
pentru un an; supuşii lui, lupii, se adun în haite în noaptea de

15/16 ianuarie, unde încep s urle solicitând prada care li se
cuvine. Acesta soseşte la miezul nop ii, pe un cal alb, şi împarte
fiec rui lup mâncare (un miel, o c prioar , o oaie, un om etc.).52
Taurul a fost adorat de-a lungul mileniilor pe numeroa-
se spa ii geografice: în Egipt, era animalul fertilizator, asimilat
Soarelui; în Mesopotamia, avea atribu ii celeste şi chtonice, iar
în multe alte zone era simbolul for ei, virilit ii, furtunii şi ploii.
Tezaurele traco-getice abund în reprezent ri ale capetelor de
tauri, dar ele nu lipsesc nici în perioada clasic a civiliza iei
geto-dace. Majoritatea opiniilor specialiştilor înclin în a acorda
taurului, pentru mediul traco-getic, o valoare de simbol solar
sau general-uranic.
Mistre ul este bine reprezentat în figurine, atât în zona
intracarpatic , cât şi în cele extracarpatice. Num rul de repre-
zent ri deosebit de mare şi transpunerile plastice de o mare va-
rietate, în lumea celtic , sunt asimilate ideii c exist un zeu-
porc mistre – protector al animalelor s lbatice. Este posibil
adorarea lui şi ca animal-simbol al fertilit ii şi r zboiului. Ado-
rarea lui, dup unii cercet tori ai religiei celtice, s-ar datora nu-
meroaselor întruchip ri care i-au fost acordate în lumea celtic ,
confundându-se cu adev ratele pasiuni ale poporului: vân toa-
rea, ospe ele, luptele, procrearea. Porcul mistre este bine repre-
zentat simbolistic şi în lumea roman , iar reliefurile Cavalerului
trac con in reprezent ri ale porcului mistre . Este foarte posibil
ca valoarea lui de cult, în lumea geto-dac , s fie un împrumut
pe filiera celtic , roman sau trac .
52
M. Lurker, op. cit., pp. 285 (cu bibliografia de rigoare).
83
IOAN MARIUS GREC
Berbecul apare reprezentat în numeroase contexte: pe

marile monumente, pe vase cu atribute zoomorfe, pe m su ele-
altar sau se reg seşte printre animalele redate în tezaurele geto-
dace. În cazul cunoscutului Coif de la Co ofeneşti, apare în sce-
na sacrificiului, cel care oficiaz acest ritual fiind probabil un
preot, deoarece este vorba despre un personaj cu bonet conic .
Spre acelaşi orizont de în elegere se îndreapt şi interpretarea
numeroaselor descoperiri arheologice, aşa-numi ii „c ei de va-
tr ” cu proteme de berbeci, care ar reprezenta imaginea victimei
sacrificate zeului c minului (focului domestic), cult comun tu-
turor popoarelor indoeuropene.
Berbecul mai este asimilat simbolului for ei, fecundi-
t ii, generator al turmelor. Rolul s u deosebit de important în
lumea geto-dac este dovedit şi de prezen a lui constant în
cultele sabaziace, dionisiace, metroace şi mai ales în cultul
Cavalerilor Danubieni.
O plastic bogat exist şi în mediile culturale vecine
spa iului carpato-dun reano-pontic şi chiar în zone mai îndep r-
tate, dar importan a cultural a acestor obiecte poate fi consi-
derat a fi în raport de propor ionalitate direct cu lipsa monu-
mentelor epigrafice. Studiul am nun it al acestor realiz ri, cu
certe valen e artistice, integrarea lor în contextul mai general al
artei majore geto-dace şi al religiei, poate s contribuie la între-
girea imaginii noastre despre acest fenomen deosebit de com-
plex, care este Religia geto-dacă.
De altfel, consider m benefic încercarea de a revitaliza
discu ia despre religia geto-dac , mai cu seam pentru a de-
monstra vitalitatea cercet rii istorice, chiar dac aparent aceasta
s-ar afla într-o adev rat fund tur , în special din pricina meto-
dei de cercetare. Exist multe capcane în acest demers, dup
84
cum sublinia într-un limbaj metaforic Eric R. Dodds, referindu-

se la cel care ar încerca s mai abordeze acest subiect atât de –
aparent – b t torit: „[...] Va trebui s traverseze un teren tran-
sformat în mocirl adânc şi lunecoas de cizmele savan ilor în
discordie; un teren unde cei gr bi i se vor împiedica de cadavre,
nu complet descompuse, ale unor teorii defuncte, c rora nu li
s-a f cut înc o înmormântare convenabil …”53
53
I. H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor (repere istorice), Ed.
Albatros, Bucureşti, 1986, pp. 344.
85
IOAN MARIUS GREC
86
CAPITOLUL IV
4.1. Zamolxis
Moto: „Zilnic poporul renunţă la povara suveranităţii […] Nu

mai puţin cotidiană este şi cucerirea de către lider a
dreptului de-a exercita această putere, căci niciodată nu
o deţine la modul absolut. «Conducătorii mulţimilor»,
cum Le Bon îi numea, operează cu abilitate trocul şi fac
în aşa fel încât termenii lui să fie acceptaţi cu entuziasm.
Prin aceasta ei urmează pas cu pas principiul societăţii
politice, anume acela că masa domneşte, dar nu
guvernează.”
(S. Moscovici, Epoca maselor. Tratat istoric asupra psihologiei
maselor, Ed. Institutul European, Iaşi, 2001, p. 15)
În marea majoritate a lucr rilor care au abordat com-

plexa problem a religiei geto-dacilor, personajul central s-a do-
87
IOAN MARIUS GREC
vedit a fi Zamolxis (sau Zalmoxis), considerat de c tre autorii

moderni zeitatea supremă a acestora. Dificult ile în abordare
provin din lipsa izvoarelor scrise, suficient de clare. Acesta este
şi motivul care a declanşat disputa cu privire la caracterul reli-
giei geto-dace (politeist, dualist, henoteist cu valen e de mono-
teism) şi a principalului personaj al acesteia: Zamolxis.
Principalele lucr ri de sintez care trateaz religia geto-
dac , sunt: I. I. Russu, „Religia geto-dacilor. Zei, credin e, prac-
tici religioase”, în Anuarul Institutului de Studii Clasice, V,
1944-1948, pp. 61-139; H. Daicoviciu, Dacii, Ed. Ştiin ific ,
Bucureşti, 1965; H. Daicoviciu, Dacia de la Burebista la cu-
cerirea romană, Ed. Dacia, Cluj, 1972; M. Eliade, De la
Zalmoxis la Genghis-Han (Studii comparative despre religiile şi
folclorul Daciei şi Europei Orientale), Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1995; N. Gostar, V. Lica, Societatea geto-dacilor de
la Burebista la Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984; I. H. Crişan,
Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Bucureşti, 1986; V.
Lica, Scripta dacica, Ed. Istros, Br ila, 1999; xxx Istoria
Românilor, Academia Român (Sec ia de ştiin e istorice şi
arheologice), vol. I (Moştenirea timpurilor îndepărtate –
coordonator M. Petrescu Dâmbovi a), vol. II (Daco-romanii,
romanici şi alogeni – coord. D. Protase, Alex. Suceveanu), Ed.
Enciclopedic , Bucureşti, 2001; D. Oltean, Religia Dacilor, Ed.
Saeculum I.O., Bucureşti, 2002.
La toate acestea se adaug numeroase alte lucr ri, de în-
tindere mai mare sau mai mic (volume, articole); în marea lor
majoritate acestea pornesc de la izvoarele istorice antice. Inter-
pretate şi reinterpretate, acestea se plaseaza pe o intensificare şi
extindere a cercet rilor arheologice, contribuind la o mai larg
cuprindere asupra unui fenomen complex şi esen ial:
SPIRITUALITATEA GETO-DAC . Este din ce în ce mai cla-
88
r apartenen a geto-dacilor la marea spiritualitate indoeuropea-

n ; insuficienta documentare este îns reflectat şi în istorio-
grafia european , autori celebri ca G. Dumézil şi E. Benveniste,
care au fundamentat cercet rile asupra indoeuropenilor, nu au
abordat problema religiei geto-dace.
Înainte de a discuta problema principalelor izvoare isto-
rice care se ocup cu religia geto-dac este important a aminti
aici un document, cel mai vechi p strat, care aminteşte numele
zeului Zamolxis; este vorba despre aşa-numitul „Papyrus de
Toura (pap. Cair. 88747)”, descoperit în anul 1941 la Toura, o
localitate situat în apropiere de Cairo, unde s-au descoperit mai
multe manuscrise. Unul dintre acestea men ioneaz numele zeu-
lui geto-dac Zamolxis. Şi în acest manuscris zeul este considerat
scit, aceast confuzie fiind întâlnit la mai mul i autori antici,
dup cum vom vedea. Este destul de clar c pentru cei care nu
au luat cunoştin în mod direct cu geto-dacii, lumea lor de la
por ile M rii Negre, doldora de mistere, era o zon „gri”, sau
poate doar „exotic ”, plin de necunoscute, o lume ce uşor pu-
tea fi confundat cu cea a sci ilor.54
Revenind la principalele texte antice care men ioneaz
aspecte importante despre religia geto-dac , acestea sunt urm -
toarele:
54
A se vedea detalii în D. Dan, „Zamolxis dans le papyrus de Toura
(pap. Cair. 88747)”, cu toata bibliografia, în Daci şi romani la
inceputul secolului al II-lea d. Hr. la nordul Dunării, Centrul de
Studii de istorie şi arheologie, Universitatea de Vest din Timişoara,
Ed. Mirton, Timisoara, 2000, pp. 107-112. Textul, deşi nu aduce
nout i despre zeul dac, este important deoarece este înc o men-
iune a divinit ii dacice, deşi informa iile despre aceasta sunt, pro-
babil, preluate de la Herodot.
89
IOAN MARIUS GREC
„Înainte de a ajunge la Istru (Darius) îi supune mai întâi pe

geţii care se cred nemuritori, c ci tracii care au în st pânirea
lor Salmydessos şi care locuiesc la miaz noapte de Apollonnia
şi de oraşul Mesambria – numi i skyrmiazi şi nipsei – i s-au
închinat lui Darius f r niciun fel de împotrivire. Geţii îns ,
care luaser hot rârea nes buit (de a-l înfrunta), au fost ro-
biţi pe dată, m car c ei sunt cei mai viteji şi cei mai drepţi
dintre traci.
În ce chip se socotesc ei nemuritori: credinţa lor este că ei
nu mor, ci c cel care piere se duce la Zamolxis-divinitatea
lor – pe care unii îl cred acelaşi cu Gebeleisis. Tot în al cin-
cilea an arunc sor ii, şi întotdeauna pe acel dintre ei pe care
cade sor ul îl trimit cu solie la Zamolxis, încredintându-i de
fiecare dat toate nevoile lor.
Trimiterea solului se face astfel: câ iva dintre ei, aşezân-
du-se la rând, in cu vârful în sus trei suli e, iar al ii, apucân-
du-l de mâini şi de picioare pe cel trimis la Zamolxis, îl
leag n de câteva ori şi apoi, f cându-i vânt, îl arunc în sus
peste vârfurile suli elor. Dac în c dere, omul moare str -
puns, r mân încredin a i c zeul le este binevoitor, dac nu
moare, atunci îl învinuiesc pe sol, hulindu-l c este un om
r u; dup ce arunc vina pe el, trimit pe un altul. Tot ce au de
cerut îi spun solului cât mai e în viaţă. Când tun şi fulger ,
tracii despre care este vorba trag cu s ge ile în sus, spre cer,
şi îşi amenin zeul, c ci ei nu recunosc vreun alt zeu afară
de al lor.
Dup câte am aflat de la elenii care locuiesc în Hellespont
şi în Pont, acest Zamolxis, fiind un om [ca to i oamenii], ar fi
tr it în robie la Samos ca sclav al lui Pythagoras, fiul lui
Mnesarhos. Apoi câştigându-şi libertatea, ar fi dobândit avu-
ie mult şi, dobândind avere, s-a întors printre ai lui. Cum
tracii duceau o viaţă de sărăcie cruntă şi erau lipsiţi de învă-
ţătură, Zamolxis acesta, care cunoscuse felul de via ionian
şi moravuri mai alese decât cele din Tracia, ca unul ce tr ise
90
printre eleni şi mai ales al turi de omul cel mai în elept al

Elladei, lâng Pythagoras, a pus s i se cl deasc o sal de
primire unde-i g zduia şi-i osp ta pe cet enii de frunte; în
timpul ospe elor, îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici
urmaşii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai
într-un loc unde, tr ind de-a pururi, vor avea parte de toate
bun t ile. În tot timpul cât îşi osp ta oaspe ii şi le cuvânta
astfel, pusese s i se fac o locuinţă sub pământ. Când lo-
cuin a îi fu gata, se f cu nev zut din mijlocul tracilor, cobo-
rând în adâncul înc perilor subp mântene, unde st tu ascuns
vreme de trei ani. Tracii fură cuprinşi de părere de rău după
el şi-l jeliră ca pe un mort. În al patrulea an se ivi îns iar şi
în fa a tracilor şi aşa îi f cu Zamolxis s cread toate spusele
lui. Iat ce povestesc [elenii] c-ar fi f cut el.
Cât despre mine, nici nu pun la îndoial , nici nu cred pe
deplin câte se spun despre el şi locuin a de sub p mânt; de
altfel, socot că acest Zamolxis a trăit cu multă vreme mai
înaintea lui Pithagoras. Fie că Zamolxis n-a fost decât un
om, fie c-o fi fost [într-adevăr] vreun zeu de prin părţile
Geţiei, îl las cu bine. Aşadar, ge ii care duc astfel de via ,
fiind supuşi de perşi, urmar şi ei grosul oştirii.”
(Herodot, Istorii, IV, 93-96; traducere, noti e istorice şi note
de Felicia Ştef)
91
IOAN MARIUS GREC
Herodot
„[...] Pomenesc p rerile elenilor din vechime, c ci ei

denumeau toate neamurile cunoscute de la miazănoapte cu
un singur nume: sciţi sau nomazi – cum le zice Homer […].”
(Strabon, Geografia, I, 2, 27)
„[...] Mai ales oamenii din zilele noastre ar putea s vorbeas-

c mai bine despre locuitorii de pe malurile Istrului, atât
despre cei de dincoace, cât şi despre cei de dincolo de fluviu,
adic geţi, tirage i şi bastarni […].”
(Strabon, Geografia, II, 5, 12)
„Dup Italia şi Galia, au mai r mas p r ile dinspre r s rit ale

Europei, pe care le împarte în dou fluviul Istru. Acesta curge
de la apus la r s rit spre Pontul Euxin. El las în stânga
întreaga Germanie, începând de la Rin şi toate meleagurile
geţilor, inuturile tirage ilor, bastarnilor şi sarma ilor, pân la
fluviul Tanais şi Lacul Meotic; iar la dreapta întreaga Tracie,
Iliria şi partea Eladei cu care se sfârşeşte Europa.”
(Strabon, Geografia, II, 5, 30)
92
„Cele mai numeroase neamuri dintre cel i erau boii […]. Mai
târziu, romanii […] pe boi i-au alungat din aceste locuri.
Str mutându-se în regiunea de lâng Istru, ei locuiau acum
amesteca i cu tauriscii, r zboindu-se cu dacii, pân când aceştia
din urm le-au şters neamul de pe fa a p mântului […]”.
(Strabon, Geografia, V, 1, 6)
„[...] Numai c unii din suebi locuiesc, dup cum am spus, în

P durea [Hercinic ], al ii în afara ei – învecinându-se cu
geţii.”
(Strabon, Geografia, VII, 1, 3)
„Partea de miaz zi a Germaniei, de dincolo de Elba, este –

cel pu in acolo unde se învecineaz cu fluviul – în st pânirea
suebilor. Apoi, îndată urmează teritoriul geţilor, la început
îngust – m rginit la sud cu Istrul, în partea opus cu mun ii
P durii Hercinice şi cuprinzând şi o parte din mun i. Apoi se
l rgeşte şi se întinde spre nord pân la tirage i – fruntarii pe
care nu le putem descrie precis […]. Noi s afirm m numai
lucruri care se întemeiaz pe cercet rile vechi şi con-
temporane.”
„Astfel elenii i-au socotit pe geţi de neam tracic. Aceşti geţi

locuiau şi pe un mal şi pe celălalt al Istrului, ca şi missi, care
sunt traci – acum ei se numesc moesi […]”
„Posidoniu afirm c misii se feresc de cucernicie, de a mân-

ca viet i; şi iat deci motivul pentru care nu se ating de car-
nea turmelor lor. Se hr nesc îns cu miere, lapte şi brânz ,
ducând un trai liniştit – pentru care pricin au fost numi i
theosebi («adoratori ai zeilor») şi capnobaţi («cei care umbl
în fum» sau «cei care se hr nesc numai cu aer»). Unii traci,
93
IOAN MARIUS GREC
spune acesta, îşi petrec via a f r s aib leg turi cu femeile,

numindu-se ctişti («întemeietorii»); ei sunt onora i şi socoti i
sacri tr ind, aşadar, feri i de orice primejdie. Pe to i aceştia
poetul i-a numit «str luci i mulg tori de iepe», «cei care se
hr nesc cu lapte», «cei care duc via a s r c cioas » şi oa-
menii cei mai drepţi. Îi numesc «albii» («str ini de pl cerile
vie ii») mai ales pentru c tr iesc departe de femei, fiind în-
credin a i c o via singuratic , de om nec s torit, e o via
numai pe jum tate, ca şi casa lui Protesilaus, numai pe
jum tate cas , pentru c [acesta murind] este v duvit de el,
iar epitetul de «lupt tori din apropiere» («de neînvins») dat
misilor se datoreşte faptului c nu pot fi birui i – ca nişte buni
r zboinici ce sunt […]”.
„[...] Iat ce spune despre ei (ge i) Menandru, desigur f r a

pl smui ceva, ci respectând realitatea istoric : «Aşa suntem
noi, tracii to i, şi mai ales ge ii (m mândresc c m trag din
neamul acestora din urm ): nu suntem din cale afar de
cump ta i», şi pu in mai departe d exemple de necump tare
în privin a femeilor: «Niciunul din noi nu ia o singur femeie,
ci zece, unsprezece sau dou sprezece, dac nu mai multe.
Când se întâmpl s moar cineva care a avut doar patru sau
cinci neveste, cei din partea locului spun despre el: bietul om,
n-a fost însurat, n-a cunoscut iubirea». Sus inerile acestea
sunt înt rite şi de al ii. Nu este lucru firesc – prin urmare – ca
oamenii ce socot nefericit via a f r multe femei s cread
în acelaşi timp c ar fi un om destoinic şi drept acel c ruia îi
lipsesc femeile. Socotindu-i «adoratori ai zeilor» şi «oameni
care umbl în fum» pe cei f r femei, (ge ii) s-ar ridica
împotriva p rerii obşteşti. De bun seam , întotdeauna s-a
pus pe seama femeilor îndemnurile în cele ale cucerniciei,
c ci ele împing pe bărbaţi la o prea mare slăvire a zeilor, la
serb ri în cinstea lor şi la acte de adora ie […]. Iat ce mai
94
spune acelaşi poet, aducând pe scen un so sup rat de chel-

tuielile pe care le fac femeile cu jertfele. Cuvintele (so ului)
sunt: Ne pr p desc zeii, nu altceva, mai ales pe noi cei c s -
tori i. C ci mereu e nevoie s se fac o serbare […]. Ar fi,
aşadar o absurditate s se cread c la ge i sunt socoti i evla-
vioşi îndeosebi cei nec s tori i. Nu ne putem îndoi – din cele
spuse de Posidoniu, şi [de asemenea] bizuindu-ne pe întreaga
istorie a ge ilor – c în neamul lor râvna pentru cele divine a
fost un lucru de căpetenie.”
„Se spune c un get cu numele Zamolxis ar fi fost sclavul lui

Pitagora şi c ar fi deprins de la acesta unele cunoştin e
astronomice, iar o alt parte ar fi deprins-o de la egipteni,
c ci cutreier rile sale l-ar fi dus pân acolo. Întorcându-se la
el în ar , s-ar fi bucurat de o mare trecere la conduc tori şi la
popor – întrucât, întemeiat pe semnele cereşti, el făcea pro-
rociri. În cele din urm l-a convins pe rege să-l facă părtaş la
domnie, spunându-i c este în stare să-i vestească voinţa
zeilor. Mai întâi, [Zamolxis] s-ar fi f cut preot al zeului cel
mai sl vit la ei. ([…] În cele din urmă, l-a înduplecat pe rege
să împărtăşească domnia cu el, întrucât este în stare să le
vestească vrerile zeilor. La început, el a fost ales mare preot
al celui mai venerat zeu de-al lor, iar după un timp, a fost
socotit el însuşi zeu […]), iar dup aceea a primit şi numele
de zeu, petrecându-şi via a într-o peşter , pe care a ocupat-o
el, şi unde ceilal i nu puteau intra. Se întâlnea rar cu cei din
afar , cu excep ia regelui şi a slujitorilor acestuia. Regele
lucra în înţelegere cu el, fiindc vedea c oamenii ajunseser
[datorit lui] mult mai ascult tori decât înainte. C ci supuşii
lui credeau c [regele] d poruncile sf tuit de zei. Obiceiul
acesta a continuat pân în zilele noastre pentru c mereu se
g sea cineva gata s -l sf tuiasc pe rege şi acelui om geţii îi
spuneau zeu. Muntele [unde se afla peştera] a fost socotit
95
IOAN MARIUS GREC
sfânt şi s-a numit aşa: i se zicea Cogaionon şi la fel a fost şi

numele râului care curgea pe lâng el. Pe când domnea
asupra ge ilor Burebista, împotriva c ruia s-a preg tit s por-
neasc divinul Cezar, cinstirea mai sus amintit o avea
Decaineos. A d inuit la ge i obiceiul pitagoreic, adus lor de
Zamolxis, de a nu se atinge de carnea animalelor.”
„[...] chiar în zilele noastre Aelius Catus a str mutat din

teritoriul de dincolo de Istru în Tracia cincizeci de mii de
oameni lua i de la geţi, neam vorbind aceeaşi limbă cu tracii.
Şi acum ei locuiesc acolo, iar numele lor este moesi […].”
„[...] Spre a ine în ascultare poporul [Burebista], el şi-a luat

ajutor pe Deceneu, un şarlatan care r t cise mult vreme
prin Egipt, înv ând acolo unele semne de prorocire, mul u-
mit c rora susţine că tălmăceşte voinţa zeilor. Ba încă de un
timp fusese socotit şi zeu, aşa cum am ar tat când am vorbit
despre Zamolxis [cf. VII, 3, 5]. Ca o dovad pentru ascultarea
ce i-o d deau [ge ii], este şi faptul c ei s-au l sat îndupleca i
s taie vi a de vie şi s tr iasc f r vin […].”
„[...] Şi profe ii erau cinsti i, încât erau socoti i vrednici de

domnie, […] astfel […] Orfeu, Musaios şi zeul la geţi, în
vechime Zamolxis, un pitagoreu, iar în vremea noastr
Decaineos care proroceşte lui Burebista […].”
(Strabon, Geografia, XVI, 2, 39)
„V zând c Charmide e de aceeaşi p rere cu mine prinsei ini-

m , îmi reg sii încrederea în mine, pu in câte pu in, m
înfl c rai şi îi zisei: «tot aşa şi cu descântecul acesta,
Charmide: l-am înv at în oaste de la un doctor trac, unul din
96
ucenicii lui Zamolxe despre care se spune că au puterea să te

facă nemuritor. Acest trac spunea c doctorii greci au mare
dreptate s fac observa ii de care pomenii. Dar, ad ug el,
Zamolxe, regele nostru, care e zeu, spune c precum nu se
cade s încerc m a vindeca ochii f r s ne ocup m de cap,
ori capul f r trup, tot astfel nu se cade să încercăm a vin-
deca trupul fără să vedem de suflet, şi c tocmai din pricina
asta, sunt multe boli la care nu se pricep doctorii greci, fiindc
nu cunosc întregul de care ar trebui s îngrijeasc . C ci dac
acesta merge r u, este peste putin ca partea s mearg bine.
Toate relele şi bunurile trupului şi omului îndeobşte por-
nesc de la suflet, care înrâureşte asupra trupului precum capul
înrâureşte asupra ochilor. Prin urmare, întâi de toate, şi mai
presus de orice trebuie să îngrijim de suflet, dac vrem s fie
în bun stare capul şi trupul întreg. Iar sufletul, dragul meu,
se caută prin anumite descântece şi aceste descântece sunt
cuvânt rile frumoase. Mul umit lor, în elepciunea prinde
r d cini în suflete, şi odat ce a prins r d cin şi tr ieşte, e
uşor s d m s n tate capului şi întregului trup.» Şi pe când
m înv a leacuri şi descântece, zise: «adu- i aminte şi nu te
l sa înduplecat de nimeni s -i vinteci capul cu acest leac,
pân ce nu- i va fi încredin at mai întâi sufletul, ca s -l
vindeci cu acest descântec. Ast zi oamenii fac greşeala de a
gândi c pot s fie doctori ai unei p r i, f r s fie şi ai ce-
leilalte». M sf tui foarte mult s nu m las înduplecat de
rug ciunea nim nui ca s fac altfel, oricât ar fi el de frumos,
de bogat, sau de neam. Eu îl voi asculta, fiindc m-am legat
cu jur mânt şi trebuie s -l ascult, iar tu dac vrei s -mi dai
sufletul t u s -l descânt cu descântecele acelui trac, potrivit
cu sfaturile lui, î i vor da leacul de durere de cap; de ce nu,
n-am ce- i face, drag Charmide.”
Platon, Charmide (sau Despre înţelepciune), V,
traducere Ştefan Bezdechi
97
IOAN MARIUS GREC
„În cel de al doilea l caş al lor, adic în Dacia, Tracia şi

Moesia, go ii (geţii) au avut drept rege pe Zamolxe, despre
care cei mai mul i scriitori de anale ne spun c a fost un
filosof cu o erudi ie de admirat. C ci şi mai înainte au avut pe
înv atul Zeuta, dup aceea pe Deceneu şi în al treilea rând
pe Zamolxe despre care am vorbit mai sus. Go ii (geţii) n-au
fost deci lipsi i de oameni care s -i înve e filosofia. De aceea
go ii (geţii) au fost totdeauna superiori aproape tuturor barba-
rilor şi aproape egali cu grecii, dup cum relateaz Dio, care
a compus istoria şi analele lor în limba greac . El spune c
acei dintre ei care erau de neam s-au numit la început tara-
bostes, iar apoi pilleati; dintre dânşii se alegeau regii şi preo-
ţii. Şi într-atât au fost de l uda i go ii (geţii), încât se spune c
la ei s-a născut Marte, pe care înşel ciunea poe ilor l-a f cut
zeu al războiului. De aceea, spune şi Vergilius: «Neobositul
p rinte, care st pâneşte câmpiile ge ilor». Pe acest Marte
go ii (geţii) totdeauna l-au înduplecat printr-un cult s lbatic
(c ci victimele lui au fost prizonieri ucişi), socotind c şeful
r zboaielor trebuie împ cat prin v rsare de sânge omenesc.
Lui i se jertfeau primele pr zi, lui i se atârnau pe trunchiurile
arborilor pr zile de r zboi cele dintâi şi exista un simţământ
religios adânc în comparaţie cu ceilalţi zei, deoarece se p rea
c invoca ia spiritului s u era ca aceea adresat unui părinte.”
„Primindu-l pe Deceneu, Burebista i-a dat o putere aproape

regală, dup sfatul acestuia… Ei [ge ii] socoteau ca noroc şi
câştig, drept unica lor dorin , îndeplinirea în orice chip a lu-
crurilor pe care le sf tuia îndrum torul lor, Deceneu, jude-
când c este folositor s realizeze aceasta […]. Deceneu a de-
venit în ochii lor (ge ilor) o fiinţă miraculoasă, încât a con-
dus nu numai pe oamenii de rând, dar chiar şi pe regi. C ci
atunci a ales dintre ei pe b rba ii cei mai de seam şi mai
98
în elep i pe care i-a înv at teologia, i-a sf tuit s cinsteasc

anumite divinit i şi sanctuare f cându-i preo i şi le-a dat nu-
mele de pilleati, fiindc , dup cum cred, având capetele aco-
perite cu o tiar , pe care o numim cu un alt nume pilleus, ei
făceau sacrificii.”
„Iar dup moartea lui Deceneu ei au avut aproape în aceeaşi

veneraţie pe Comossicus, fiindc era tot aşa de iscusit. Acesta
era considerat de ei şi ca rege şi ca preot suprem şi ca
judecător, datorit priceperii sale, şi împ r ea poporului
dreptate ca ultim instan .”
Iordanes, Getica, 29, 40, 47, 50
Georges Dumézil55, analizând operele care se refer la

obiceiurile scite, r mâne surprins de puternicul impact în socie-
tatea scit a cultului strămoşilor; nu ne îndoim c acest cult este
la fel de puternic la toate popoarele din zona de contact cu
aceştia, inclusiv în lumea geto-dac . De altfel, în unele momen-
te autorii antici nu reuşesc s fac o net deosebire între popoa-
rele care tr iesc în zonele limitrofe Dun rii, tocmai datorit obi-
ceiurilor apropiate. De exemplu:
Hellanicos, contemporanul mai tân r al lui Herodot,
ar ta în Obiceiuri barbare: „[...] scitul fiind robul lui Pitagora
[cum pomeneşte Herodot în Cartea a IV-a, 95] întorcându-se la
el în ar a dat oamenilor înv turi cu privire la nemurirea
sufletului” (fragmentul 73).
55
G. Dumézil, Uitarea omului şi onoarea zeilor şi alte eseuri, Ed.
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, pp. 188-202.
99
IOAN MARIUS GREC
„[...] pomenesc p rerile elenilor din vechime, c ci ei denu-

mesc toate neamurile cunoscute de la miaz noapte cu un sin-
gur nume: sciţi […].”
Strabon, Geografia, I, 2, 27
Aceleaşi nedumeriri exprimau şi al i autori antici, de

exemplu Lucian din Samosata, în Toxaris sau prietenia56, ar ta:
„Mnesip: Şi voi obişnui i s aduce i jertfe oamenilor cumse-

cade dup ce aceştia au murit, aşa cum a i aduce
zeilor?
Toxaris: Nu numai atât, dar îi sl vim prin s rb tori şi prin
adun ri mari.
Mnesip: Şi ce aştepta i de la ei? C doar nu pentru a le câşti-
ga bun voin a le aduce i jertfe: ei sunt mor i!
Toxaris: Apoi, nu ne merge rău când morţii ne vor binele. De
aceea, chiar pentru binele celor în via noi socotim
c trebuie să-i ţinem minte pe oamenii noştri de sea-
mă, pentru ca, după moarte să-i cinstim cum se cuvi-
ne. Ni se pare c , în felul acesta, mul i oameni vor
râvni o asemenea cinstire.”
Pe fondul unui puternic cult al strămoşilor, existent şi

în lumea geto-dac , cult p strat la cotele cele mai înalte pân în
timpul Statului lui Decebal (dup cum vom vedea la momentul
potrivit – cu siguran şi dup , în special în crea ia popular ), a
fost nu numai posibilă apariţia lui Zamolxis, a fost chiar un fe-
nomen necesar. Este expresia unui nivel de evolu ie a societ ii
geto-dace, care avea nevoie de un întemeietor de religie,
56
Lucian din Samosata, Scrieri alese, Ed. Univers, Bucureşti, 1983,
pp. 356-391.
100
comparabil prin for a ideilor emise, cu Zarathustra sau Moise.

Poate c numele Zamolxis (sau Zalmoxis) s fi fost un rezultat
al hazardului (numele Alesului putea fi cu certitudine şi altul);
cert este c societatea geto-dac , într-o continu expansiune în
toate planurile fenomenului social, aflat în zona de contact cu
importante civiliza ii, avea nevoie de credinţa în nemurire
pentru a se înt ri, a rezista atacurilor puternicilor vecini, a se
extinde în dauna acestora. Dac Zamolxis nu ar fi existat, cu
siguran c ar fi trebuit inventat.
Este vorba de „o religie a salv rii sufletelor” sau despre
„o nemurire a dubletului corporal”, dup expresia deja consa-
crat a lui Blaga?57 Este o întrebare care persist de peste 60 de
ani în literatura noastr de specialitate şi care merit a fi anali-
zat . Acelaşi Lucian Blaga f cea o observa ie, care a fost –
într-o oarecare m sur – neexploatat suficient pân acum:
„Inzii, pornind de la mitologia lor, au dat naştere la o serie
întreag de mari metafizicieni religioşi. Perşii au dat lumii pe
Zarathustra, Egiptenii pe faraonul Amenofis al IV-lea, Chinezii
pe Lao- e, pentru a nu mai aminti pleiada de profe i a Evreilor.
Dacii, a c ror mitologie este atât de pu in cunoscut , au dat
lumii pe un Zamolxe.”58 Meritul principal al acestei observa ii,
este acela de a pune în acelaşi plan religia inzilor, egiptenilor,
chinezilor, perşilor, evreilor şi dacilor, al turând figuri semnifi-
cative ale istoriei lumii religioase: Buddha, Akhenaton (Amenofis
al IV-lea), Zarathustra, Lao- e, Moise … şi Zamolxis. Nu este o
57
L. Blaga, Getica, în Saeculum. Revista de filozofie (Sibiu) I, 4,
1945, pp. 3-24.
58
Idem, Curs de filosofia religiei, Ed. Fronde, Alba Iulia – Paris,
1994, p. 111.
101
IOAN MARIUS GREC
al turare f cut din „spirit patriotic”, ci avem de-a face cu o

interpretare pertinent şi actual a impactului pe care personali-
t ile mai sus men ionate, l-au avut asupra dezvolt rii spirituale
a popoarelor unde s-au n scut, influen a acestora str b tând nu
numai spa iul geografic, dar şi proba implacabil a timpului.
Spiritul marilor înv a i, nu numai c nu se erodeaz , ci dimpo-
triv , se îmbog eşte – prin aureola de legend – care se depune
pe aparentul colb al vremii, crea ia popular devenind depozitar
de asemenea înv tur .
Atributele acordate lui Zamolxis, în pu inele relat ri
antice, se înscriu în urm torul registru: om, profet, în stare s
vesteasc voin a zeilor, preot al zeului cel mai sl vit, filosof,
p rtaş la domnie, regele nostru, care e zeu. Toate aceste apela-
tive acordate lui Zamolxis (sau Zalmoxis – dac nu cumva
acesta este doar un supranume, preluat de un în elept n scut din
sevele fertile ale neamului getic, depozitar de „ştiin ” acu-
mulat în Egipt şi Grecia, hot rât s lumineze – în primul rând –
p tura avut a societ ii geto-dace), demonstreaz , credem noi,
cu prisosin umanitatea personajului. Pe fondul credin elor
str moşeşti, figura lui Zamolxis se înscrie ca un fin cunosc tor
al acestora, deoarece într-un timp foarte rapid a reuşit s -şi im-
pun autoritatea – la început pe lâng rege, ajungând mai apoi
în aceast postur – ini iator al unui nou cult religios. De altfel,
cercet torii religiosului au observat acest fenomen, deşi uneori
au exagerat rela ia rege-zeu. „Regele este un zeu. El este chiar
unul dintre primii şi cei mai vechi zei […], nu un zeu pietrificat,
ci o putere vie, mobilă, transportabil , un zeu care circulă
printre oameni […]. Desigur, se ştie foarte bine c regele este
un om ca şi ceilal i […], dar nu omul este venerat, ci func ia,
102
puterea.”59 Se poate deschide o adev rat dizerta ie asupra evo-

lu iei care l-ar fi înlocuit pe regele-zeu cu un rege-fiu-de-zeu;
mai înainte ar trebui stabilit natura exact a întrup rii divine.
Terenul este deosebit de nesigur într-o eventual încercare de a
stabili – în mod ra ional – o clasificare ra ional : rege-zeu, rege-
fiu-de-zeu, rege-reprezentant-al-unui-zeu etc. În Zamolxis se
îngem neaz foarte bine ceea ce observa L. de Heusch: „[...]
orice guvernare, orice suveran este, în grade diferite […] în
acelaşi timp, depozitar al for ei fizice de constrângere şi preot al
unui cult al For ei.” (Este o concluzie la care ajunge cercet torul
belgian, în urma unei ample cercet ri efectuate în Africa, rezul-
tatele fiind publicate în Essais sur le symbolisme de l’inceste
royal en Afrique, Bruxelles, 1958 – studiul, efectuat pe unele
triburi care tr iesc şi în zilele noastre cantona i în numeroase
tradi ii primitive, ne poate oferi o anumit putere de în elegere
asupra unor perioade istorice îndep rtate, dar concluziile tre-
buiesc nuan ate în raport cu fiecare caz în parte.)
În ceea ce-l priveşte pe Zamolxis, acesta se dovedeşte
un foarte bun cunosc tor al semnifica iilor simbolice care str -
bat întreaga preistorie: peştera în care se ascunde, pentru a-şi
face credibile ideile, avea deja semnifica ii care veneau din cele
mai vechi str funduri ale umanit ii; era un loc favorabil revela-
iilor, un loc unde contactul cu supranaturalul este mult mai po-
sibil, este cel mai vechi l caş de cult pe care l-a cunoscut ome-
nirea; un arhetip care ac ioneaz în inconştientul tuturor
popoarelor.60
59
Este p rerea unui renumit istoric al religiilor Van der Leeuw, în J. P.
Roux, Regele (mituri şi simboluri), Ed. Polirom, Bucureşti, 1998, p. 88.
60
Ibidem, p. 90.
103
IOAN MARIUS GREC
Dispari ia (ocultarea) şi reapari ia (epifania) a fost

interpretat de omul de ştiin de ast zi ca semnul cel mai clar
al unui ritual iniţiatic; a coborî în Infern înseamn a cunoaşte
„moartea ini iatic ”, experien necesar înainte de a întemeia
un nou mod de existen (rege mesianic, profet, mag, legisla-
tor). Asemenea scenarii erau relativ des întâlnite în lumea medi-
teranean .61 Relatarea lui Herodot, cea mai credibil în ceea ce-l
priveşte pe Zamolxis, nu are conota iile unui ritual şaman (nu
suntem în fa a unui fenomen religios şi ini iatic caracterizat prin
extaz personal, prin urcare la cer şi coborârea în infern a sufle-
tului, prin credin a în spiritele animale st pâne ale naturii […];
ne afl m, mai mult ca sigur, în fa a unor Mistere (Ceremonii se-
crete de ini iere). Ele constau în drame liturgice, revela ii orale,
în prezentarea de locuri şi obiecte sacre „hiera” care au intime
leg turi cu moartea şi învierea simbolic a unui zeu, zei ,
divinitate a vegeta iei, erou. Misterele au în esen acelaşi scop:
obţinerea unei vieţi preafericite într-o altă lume şi o viaţă supe-
rioară în această lume; au acelaşi mijloc: iniţierea; au acelaşi
simbolism: ciclul vegetal.) Adresat unui num r restrâns de ini-
ia i, noua religie (n scut din pântecul p mântului – la fel ca
omul din pântecul mamei) dispare în timpul st pânirii romane;
preo ii, depozitarii ritului ini iatic extermina i de pe scena
istoriei în ritmul dezafect rii templelor, vor duce cu ei secretele
cultului; nobilimea – ini ia ii – va pieri în luptele grele din cele
dou r zboaie. Decebal (urmaşul de drept al ini iatorului noii
credin e) se va sinucide, ca într-un ritual de nenum rate ori
61
M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han (Studii comparative
despre religiile şi folclorul Dacie şi Europei Orientale), Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 36-37.
104
exersat. Ni s-au p strat elemente ale cultului zamolxian, într-o

form sincretic în Dacia roman ? Este de la sine în eles c nu
mai era posibil un astfel de demers, deoarece verigile puternice
ale unui astfel de cult: regele şi preoţii, nu vor putea asigura
continuitatea mediatic spre geto-dacul, obişnuit s intre în con-
tact cu Zeul, prin mijlocirea regelui şi preotului.
Înc în antichitate, Platon lansa „mitul peşterii”; deşi nu
este un mit în adev ratul sens al cuvântului, ci mai degrab o
alegorie, o figur de stil, filosoful grec (în Republici, Cartea a
VII-a, 514-518) încearc s afle pân unde pot fi luminate
naturile noastre. Toat discu ia porneşte astfel: „[...] asemuieşte
firea noastr în privin a educa iei şi a lipsei de educa ie cu
urm toarea întâmplare: iat mai mul i oameni afla i într-o înc -
pere subp mântean , ca într-o peşter , al c rei drum de intrare
d spre lumin , drum lung fa de [lungimea] întregului peşterii.
În aceast înc pere ei se g sesc, înc din copil rie, cu picioarele
şi grumazurile legate, astfel încât trebuie s stea locului şi s
priveasc doar înainte[…]. Lumina le vine de sus şi de departe,
de la un foc aprins înapoia lor; iar între foc şi oamenii lega i,
este un drum aşezat mai sus, de-a lungul c ruia e zidit un mic
perete […].
Ciudat imagine şi ciuda i sunt oamenii lega i !
Sunt asem n tori nou – am spus […].
[…] dac lumea ar avea minte, şi-ar aminti c exist
dou feluri de sl bire a vederii, provenind de la dou feluri de
pricini: o dat a celor ce vin de la lumină la întuneric, apoi, ale
celor ce vin de la întuneric la lumină. Ar putea atunci gândi c
aceleşi lucru se petrece şi cu sufletul, atunci când l-ar vedea tul-
burat şi incapabil s vad ceva; n-ar trebui s râd necugetat, ci
s-ar c dea s cercetaze dac nu cumva, venind sufletul de la o
via mai luminoas , nu e p truns de întuneric datorit neobiş-
105
IOAN MARIUS GREC
nuin ei; sau dac , dimpotriv , sosind de la mai mult neştiin

înspre o via mai luminoas , nu s-a umplut de o mai mare str -
lucire. Astfel, pe cel dintâi l-ar socoti fericit pentru ceea ce i s-a
întâmplat şi pentru ceea ce a trăit, în timp ce pe celălalt l-ar
socoti vrednic de milă. Iar dacă totuşi ar voi să râdă de acesta
din urmă, ar fi mai puţin ridicol să râdă de el, decât de cel care
soseşte de sus, de la lumină.”
Dac studiezi, cu foarte mare aten ie şi profund, credin-
ţele, opiniile unui popor, indiferent de epoca pe care o aprofun-
dezi, consta i întotdeauna existen a unui fond extrem de fix, pe
care „se grefeaz opinii la fel de mobile ca nisipul ce acoper
stânca.” Credin ele şi opiniile mul imilor se constituie astfel în
dou categorii distincte cu foarte mare claritate: marile credinţe
permanente, care d inuie secole şi care întemeiaz civiliza ii şi
opiniile momentului, schimb toare, provenite – cel mai adesea –
din concep ii generale. Datorit credin elor generale – indiferent
de epoc – oamenii sunt prinşi într-o plas a tradi iilor, opiniilor
şi obiceiurilor, din strânsoarea c reia nu pot sc pa niciodat şi
care îi face s semene, într-o oarecare m sur , unii cu al ii. Tira-
nia veritabil este cea care se exercit inconştient asupra sufle-
telor, singura care nu poate fi comb tut . O conspira ie poate
doborî un tiran, dar ce putere are în cazul unei credin e adânc
înr d cinate? Singurii tirani adevăraţi ai umanităţii au fost din-
totdeauna umbrele morţilor sau iluziile pe care ea şi le-a
creat.62 Am putea spune c Zamolxis a în eles acest lucru şi va
pune accentul, în demersul s u reformator al conştiin elor, pe
nemurire.
62
Gustav Le Bon, Psihologia mulţimilor, Ed. Anima, Bucureşti, 1990,
pp. 79-81.
106
Marea majoritate a popoarelor concep regele un produs

al convergen ei fericite, care se realizeaz între natura umană şi
natura divină. În momentul în care omul este investit cu putere
regal , el devine zeu. Se întâmpl acest fenomen la multe dintre
popoarele antichit ii. Este un r spuns pe care comunitatea îl d
„p storului”, prin care îl investeşte îns şi cu responsabilitate;
comunitatea aşteapt de la El toate r spunsurile pentru proble-
mele care îl fr mânt . În acest sens, Zamolxis cumuleaz cele
dou puteri în mod gradual: este ini ial preot al Zeului cel mai
sl vit, cooptat p rtaş la domnie, iar mai apoi acapareaz puterea
regal . Desigur, toate celelalte calit i (de profet, filosof) îl vor
ajuta în a-şi impune concep iile. Toate textele antice, care se re-
fer la Zamolxis îl creionez pe acesta în aşa manier , încât pu-
tem vedea în el Regele preot şi magician. Deşi, nimeni nu poate
pretinde c regalitatea ar deriva din sacerdo iu, func iile sacer-
do iale ale regelui sunt incontestabile. Se poate crede – c în
multe dintre cazurile concrete ale popoarelor antice – regele era
şi preotul; în orice caz era preotul ideal, preotul prin excelen .
Putem suspecta, în cazul lui Zamolxis, şi existen a unor puteri
magice, având în vedere stagiile existen iale efectuate de acesta
în Egipt şi în Grecia (chiar dac exist mult îndoial în aceste
afirma ii, mai cu seam în ceea ce priveşte statutul de sclav al
lui Pitagora, pe care Zamolxis l-ar fi avut). Regele putea fi un
magician, dar el nu ajungea în aceast postur pentru c poseda
aceste puteri. Magicianul poate deveni rege, dar puterile sale
magice nu sunt suficiente pentru a-i asigura acestuia accesul la
tron. Trebuie s reamintim, în acest context, c magicianul, în
vechile societ i, era un „func ionar” al societ ii, instituit de ea
107
IOAN MARIUS GREC
în cele mai multe cazuri, care nu-şi g seşte „în sine” propriile
puteri magice.63 Leg tura fireasc care se impune de cele mai
multe ori, în societatea arhaic , este cea între Rege-preot, mai
pu in Rege-magician; desigur c nu este exclus ca toate aceste
atribute s se reg seasc într-unul şi acelaşi personaj. Într-o
oarecare m sur , statutul de magician este considerat în unele
cazuri „degradant”.
„[...] Burebista şi-a luat ajutor pe Deceneu, un şarlatan care

r t cise mult vreme în Egipt […].” „[...] Înc de un timp
fusese socotit şi zeu […].”
Strabon, Geografia, VII, 3, 11
„Primindu-l pe Deceneu, Burebista i-a dat o putere aproape

regală […] iar dup moartea lui Deceneu ei au avut aproape
în aceeaşi venera ie pe Comossicus […] considerat de ei şi ca
rege şi ca preot suprem […].”
Iordanes, Getica, 29, 40, 47, 50
Cui i se datorau toate aceste extraordinare cariere, ful-

minante prin conota iile sociale; Deceneu: şarlatan, Rege-zeu;
Comossicus: Rege – preot suprem? Desigur c r spunsul se
impune de la sine: aceast situa ie îşi g seşte r spunsul în tra-
di ia inaugurat de c tre Zamolxis, într-o perioad aflat la înce-
puturile existen ei societ ii geto-dace, ca entitate etnic dis-
tinct , n scut din marea mas a tracilor. Herodot, nu neag
existen a uman a lui Zamolxis (noi nu ne îndoim de fel de
aceast existen ), dar devine sceptic (este scepticismul pre-
figurat al „omului de ştiin ”), atunci când trebuie s dea un
63
J. P. Roux, op. cit., pp. 20-21.
108
r spuns într-o problem de cronologie: a fost contemporan

Zamolxis cu Pitagora ?
„[...] de altfel, socot c acest Zamolxis a tr it cu multă vreme

mai înainte de Pythagoras.”
Herodot, Istorii, IV, 96
Poate ar trebui – în acest moment al analizei noastre –

s medit m mai mult la concluziile eseistului francez Paul
Valéry, care, aplecându-se asupra studiului influen ei politicului
şi sacrului asupra comunit ilor umane, asupra omului, observa
c politicul ac ioneaz asupra oamenilor într-un mod care amin-
teşte „cauzele naturale”; ei îl suport aşa cum suport „capri-
ciile cerului, m rii, scoar ei terestre”. Aceast analogie vrea s
sugereze distan a la care se afl puterea – în afara şi deasupra
societ ii – şi capacitatea sa de constrângere. Este evident c
puterea ca for , este asociat cu for ele care guverneaz univer-
sul şi men in via a şi capacitatea de domina ie. Suntem în fa a
unei coagul ri de interese, între ordinea lumii, impus de zei, şi
ordinea societ ii, instaurat de str moşii de la începuturi sau de
fondatorii statului. Ritualul asigur men inerea celei dintâi,
ac iunea politic , a celei de-a doua: sunt considerate procese în-
rudite. Amândou contribuie la a impune obedien fa de o
ordine global , prezentat drept condi ie a oric rei vie i şi a ori-
c rei existen e sociale. Aceast solidaritate a sacrului şi a poli-
ticului, care face ca atacurile împotriva puterii (dar nu împotriva
de in torilor s i) s fie sacrilegii, prezint forme diferite în
func ie de regimurile politice; ea pune sacrul pe primul plan în
109
IOAN MARIUS GREC
cazul societ ilor „f r stat” şi face s prevaleze domina ia exer-

citat asupra oamenilor şi lucrurilor în cazul societ ilor „statale”.64
Deşi nu poate fi considerat un argument infailibil, ma-
joritatea celor care abordeaz problema religiei geto-dace (ba-
zându-se pe intui ia înv atului din Halicarnas) consider c ,
întradev r, Herodot are dreptate: Zamolxis este anterior existen-
ial lui Pitagora, dar este la fel de adev rat c programatic, exis-
t nenum rate aspecte comune între doctrina religioas a înv a-
tului geto-dac şi colosalul „iubitor de în elepciune”, care a fost
Pitagora, fiul lui Mnesarchos din Samos, stabilit la Crotona şi
mort în Metapontum. Asem n rile frapante, în unele dintre afir-
ma iile celor doi, au f cut (ne-existând atunci nicio alt explica-
ie) s se nasc aceast „poveste” a vie ii de sclav a lui Zamolxis,
pe lâng „savantul” Pitagora. Era de neconceput, atât pentru
autorii greci, dar şi pentru cei latini, ca unele dintre ideile vehi-
culate de Pitagora în renumita sa Societate religioas de la
Crotona, s fi fost r spândite în zona dun rean de un „oareca-
re” Zamolxis. Acesta trebuia adus, în timp-pe t râm grecesc,
într-o postur inferioar (cea de sclav), de unde „plin de în elep-
ciune” s întemeieze o nou religie. C Zamolxis a fost un înte-
meietor de religie nu ne îndoim, dar c a fost un discipol al lui
Pitagora era o imposibilitate temporal . Asem narea în gândire
a celor doi, nici pe departe identic , putea foarte bine s fie ro-
dul unui hazard, de atâtea ori întâlnit în cursul istoriei univer-
sale. Ideea for care a condus Antichitatea la acest demers a
fost – în primul rând – credin a în NEMURIRE. Pitagora a
64
Ideile au fost preluate din lucrarea lui G. Balandier, Antropologie
politică, Ed. Amarcord, Timişoara şi Open Society Institute,
Budapest, 1998, pp.127-128.
110
propov duit doctrina metempsihozei sau ciclul reîncarn rii.

Sufletul, de esen divin , ar fi avut posibilitatea de a trece
printr-un animal sau plant ; cu toate acestea, el se poate elibera
printr-un studiu întreprins cu fervoare religioas , dup care este
liber s se întoarc în sufletul universal al lumii.65
Când s-ar putea plasa existen a uman a celui care a
intrat în istorie sub numele de Zamolxis? Trebuie s ne rapor-
t m la o perioad în care civiliza ia geto-dac se manifest din
ce în ce mai unitar.
Cei mai mul i istorici consider c prima Epoc a fie-
rului (Hallstatt, circa 1150-450/350)66 constituie perioada în
care se cristalizeaz etnia geto-dacă. Cu cât suntem mai aproa-
pe de faza final a acestei perioade, cultura material şi spiri-
tual de pe teritoriul nord-dun rean dobândeşte un caracter tot
mai unitar. Deci, se poate considera c în decursul primei epoci
a fierului se cristalizeaz civilizaţia geto-dacă timpurie.
65
S. Blackburn, Dicţionar de filozofie (Oxford), Ed. Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 302-303.
66
Epoca hallstattian este format , în principal, din patru perioade,
notate A, B, C, D. Primele dou perioade (A, B – Hallstattul timpu-
riu) corespund ultimei faze a Epocii bronzului central-european
(„epoca câmpurilor de urne”). Dac Hallstattul timpuriu (A, B –
circa 1150-800/750) este o perioad de tranzi ie care marcheaz
apogeul metalurgiei bronzului în spa iul carpato-dun rean,
Hallstattul mijlociu (C, secolele VIII-VII) marcheaz fenomenul de
generalizare a utiliz rii fierului (geneza şi dezvoltarea Culturii
Basarabi). Începutul Hallstattului târziu (D, 650-450/300) mar-
cheaz sfârşitul manifestt rilor de tipul Basarabi şi începuturile ne-
cropolelor de la Ferigile, Gogoşu şi Ciumbrud.
111
IOAN MARIUS GREC
Întemeierea coloniilor greceşti pe rmul getic al Marii

Negre, marcheaz contactul, din ce în ce mai profund, a dou
lumi, asem n toare în fondul lor indoeuropean, dar care alune-
caser în spa ii culturale şi economice relativ deosebite, în
special din ra iuni geografice. În vreme ce grecii devin un popor
cu orientarea spre mare, deschis c l toriilor, cercet rii unor noi
lumi, civiliza ia geto-dac , predominant agrar , s-a legat prin
fire nev zute, dar solide, de p mântul natal. Marea Neagr fu-
sese str b tut de cor biile aheilor înc din mileniul al II-lea
î.Hr. (mitologia este plin cu amintirea unor întâmpl ri „de la
cap tul p mântului”: expedi ia Argonau ilor, trecerea lui Achile
prin insula Alb , a Ifigeniei în Taurida, vitejia misterioaselor
amazoane […]), drum reluat de greci în secolul al VII-lea î.Hr.,
printr-o mare neospitalier ini ial („Pontus Axeinos”), devenit
curând primitoare („Pontos Euxeinos”). Aşezarea grecilor aici
(secolele VII-VI î.Hr.), în mijlocul geto-dacilor, pe de o parte,
iar pe de alt parte, în vecin tatea cel ilor (care au aspecte simi-
lare cu cele ale geto-dacilor pe t râmul credin elor religioase),
vor avea influen e benefice în procesul de realizare a unit ii
cultural-spirituale a civiliza iei geto-dace. În plan spiritual
(epoca Hallstattian ) continu tr s turile dobândite pe parcursul
Epocii bronzului (sesizabile în special în art , par ial în cadrul
fenomenului religios). Este evident continuarea cultului solar,
în timp ce arheologii constat importante m rturii ale cre-
din elor uraniene. Este o perioad favorabil apari iei unui
„întemeietor de religie”, a c rui necesitate era una natural în
procesul de consolidare etno-cultural a geto-dacilor. Rezultatul
unui astfel de demers se va putea concretiza în perioada Latène
a Epocii fierului, atunci când se deschide drumul spre apari ia
organiz rii statale. În prima vârst a Epocii fierului, se poate
constata o realitate intrat în cotidian: „Tracii au mai multe
112
nume, dup regiuni, dar obiceiurile sunt cam aceleaşi la to i,

afar de ge i” (Herodot, Istorii, V, 3).
Despre via a lui Pitagora – modelul cu care este compa-
rat Zamolxis, numit cel mai adesea „pitagoreu” – au fost scrise
mai multe lucr ri. Cele mai celebre sunt scrise de Porphyr şi
unul dintre discipolii s i, Iamblichos. În aceste lucr ri g sim
elementele de concep ie, care îndrept esc aceast analogie,
doar c nu este justificat o asemenea apropiere din punct de
vedere cronologic.
„[...] întors în Ionia, el (Pitagora) a întemeiat […] o şcoal

numit pân în zilele noastre «hemiciclul lui Pitagora», unde
locuitorii din Samos se adunau pentru a se sf tui cu privire la
treburile cet ii. În afara oraşului, el a g sit o peşteră potri-
vit în care s -şi predea filosofia, şi unde îşi petrecea o bun
parte din zile şi nop i întov r şit de adep ii s i […].”
Porphyr, Viaţa lui Pitagora, 9
„El mai avea cu sine şi un alt tân r, adus din Tracia, pe nume
Zalmoxis, numit astfel din pricin c la naştere fusese înf şu-
rat într-o blan de urs; c ci tracii numeau pielea zalmos.
Pitagora, care-l iubea, îl înv astronomia, ceremoniile, şi tot
ce priveşte cultul zeilor […].”
ibid. 14
„Dup spusele lui Dionysophanes, el [Zalmoxis] fusese sclav

al lui Pitagora, dup care a c zut în mâinile pira ilor care îl
tatuaser […]. Dup al ii, numele de Zalmoxis înseamn
«str in».”
ibid. 15
113
IOAN MARIUS GREC
„Iat ce sfaturi d dea Pitagora: s se vorbeasc cu religio-

zitate despre firea zeilor, despre daimoni şi despre eroi, iar
p rerile despre ei s fie îndrept ite; s ne purt m cuviincios
fa de p rin ii şi binef c torii noştri; s ne supunem legilor;
s -i cinstim pe zei, dar nu peste m sur , ci p r sindu-ne locu-
in a pentru aceasta; s aducem jertfe zeilor din cer în num r
impar, iar celor p mânteşti în num r par […].”
ibid. 38
„Zamolxis, un trac care a fost sclavul lui Pitagora şi a ascul-

tat înv turile sale, când a fost eliberat şi s-a întors la ge i le-
a dat acestora legi, […] şi i-a îndemnat pe concetăţeni să fie
viteji, convingându-i c sufletul este nemuritor. Chiar şi acum
[…] mul i dintre barbari îi conving pe fii lor c sufletul celor
mor i nu poate s piar , ci supravie uieşte şi c nu trebuie s
se team de moarte, ci s fie curajoşi în fa a primejdiilor.
Fiindc i-a educat în acest fel pe ge i şi le-a dat legi scrise,
Zamolxis este socotit de c tre ei drept cel mai mare dintre zei.”
Iamblichos, Viaţa lui Pitagora, XXX, 173
Esen a înv turii lui Pitagora o întâlnim în Imnurile

sacre, care încep, astfel:
„Cinsteşte înainte de toate pe Zeii nemuritori,

în ordinea ce le-a fost rânduit de Lege.
Respect jur mântul. Cinsteşte apoi pe Eroii

glorificaţi.
Cinsteşte şi pe Geniile pământeşti, împlinind

tot ce este hot rât de Lege.
114
Cinsteşte pe tatăl tău, pe mama ta şi pe

rudele ce- i sunt apropiate […]
şi se încheie astfel:
[…] Iar dup ce, p r sindu- i trupul, te vei înălţa

în liberul eter,
vei fi precum un zeu: nemuritor, etern,

de-a pururi biruitor al mor ii.”
Un caz interesant este cel al scitului Abaris (personaj

amintit şi de c tre Herodot în Istorii, IV, 36), preot „purtat de o
s geat ce-i fusese d ruit de Appolon hiperboreul”, cultul c -
ruia îl slujea.67 Unii autori moderni au pus în eviden „mode-
lul” lui Zamolxis, asem n tor cu şamanul sau modelul mitic al
unui şaman, cel al lui Abaris.68 Este de remarcat c se uit
apropierea geografic şi cultural dintre geto-daci şi sci i (une-
67
Porphyr, Viaţa lui Pitagora, în Imnurile sacre, Ed. Herald,
Bucureşti, 2006, pp. 28-29; Iamblichos, De Vita Pythagorica (studiu
introductiv, traducere din limba greac , note, comentarii şi indice
de Tudor Dinu), Ed. Sinapsa, Bucureşti, 2001, XIX, XXVIII,
XXXII. Personajul mai este amintit şi de Platon, Strabon, Celsus,
Lexiconul Suda.
68
M. Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han (Studii comparative
despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale) Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 44-45 (autorul prezint mai multe
dintre opiniile specialiştilor care îl compar pe Zamolxis cu un şa-
man, subliniindu-se rolul s ge ii în mitologia şi religia sci ilor,
precum şi în ceremoniile şamanice siberiene. Zamolxis nu este
îns un şaman).
115
IOAN MARIUS GREC
ori extinderea no iunii de scit la toate semin iile zonei pontice),

iar semnifica ia „s ge ii”, nu trebuie c utat numai în lumea
scit sau nord-european , s geata având un mesaj simbolic şi la
geto-daci:
„getul cel cu tolbă stârneşte

necontenit r zboaie grele”
Ovidius
„[...] dac nu voi înroşi mai întâi cu sângele meu săgeţile

scitice
şi un get s lbatic nu-mi va t ia capul cu sabia”.
Ovidius
„Iar eu s pier str puns de un arc getic […].”

Ovidius
„În sfârşit printre săgeţi sarmatice şi getice

î i doreşti s tr ieşti şi s mori în aceste locuri.”
Ovidius
„[...] Umple i tolbele

şi întinde i arcurile armeniene cu vine getice.”
Lucan
În vreme ce Zamolxis este enumerat de c tre Iamblichos

printre discipolii lui Pitagora (capitolul XXIII, 104), chiar dac
el este inclus între personajele atribuite diverselor epoci sau
chiar legendare, al turi de Charondas, Zaleucos, Epimenides69,
69
Iamblichos, op. cit., p. 85, nota 273; o abordare recent despre
discipolii lui Pitagora poate fi consultata la J. L. Brunaux, Druizii
116
Abaris nu apare în aceast list ; el este totuşi numit „discipol”

(XXVIII, 141): „se spune c Abaris a venit de la hiperboreeni
strângând aur pentru templu şi prezicând o molim . Tr ia în
sanctuare şi nu a fost v zut niciodat mâncând sau bând ceva.”
Via a lui Abaris este plasat în secolele VII–VI î.Hr., fiind
considerat preot apollinic şi taumaturg; îi sunt atribuite dou
lucr ri: o Theogonie în versuri şi o culegere de descântece.70
Fiind în vârst , neini iat în mistere sau educa ie greac , Abaris
poate fi cel mult un urmaş al lui Zamolxis, atras de ideile
acestuia care se vehiculau în zona dun rean , idei care premerg
– la un alt nivel îns – unele dintre conceptele care vor fi vehi-
culate de Pitagora şi hemiciclul s u, având în vedere c a tr it
cu mult înaintea lui Pitagora.
Un caz care merit a fi men ionat, chiar dac nu îl vom
analiza în detaliu, este cel al lui Orfeu. În viziunea grecilor
acesta trecea drept trac, iar mitologia a f cut din el un fiu al
unui rege trac Eagru şi al muzei Calliope, fiind în acelaşi timp şi
descendent din Apollo. Pornind de la astfel de considerente (a
se vedea J. L. Brunaux, Druizii (filosofi printre barbari), Ed.
Cartier, Bucureşti, 2007, p. 231), s-a lansat ideea c „Orfeu este
un personaj trac foarte asem n tor cu Zamolxis – un şaman
mitic sau un prototip al şamanilor”.71
Porphyr, aminteşte un episod în care Zamolxis este ta-
tuat (Viaţa lui Pitagora, 15); tatuajul, la români, are un rol ta-
lismanic tradi ional. Pictarea ritual a corpului şi tatuarea repre-
(filosofi printre barbari), Ed. Cartier, Bucureşti, 2007, capitolul

„Elevi ai lui Pitagora?”, pp. 204-240.
70
Iamblichos, op. cit., p. 78 (a se vedea capitolul XIX şi nota 251).
71
E.R. Dodds, Grecii şi iraţionalul, Ed. Polirom, Iaşi, 2007, p. 132.
117
IOAN MARIUS GREC
zint de fapt acelaşi act, cea din urm practic reprezentând

doar o rafinare a primei. Asemenea acte rituale îşi au originea în
preistorie şi avem în vedere aici acele mojatre speciale în care
locuitorii neoliticului îşi pulverizau fardurile, precum şi con-
tainerele (din lut, corn, os) în care erau p stra i coloran i. De
asemenea, sunt numeroase referirile în unele texte greceşti şi
romane, care amintesc pictura corporal şi tatuajul la celţi, ger-
mani, sciţi, geto-daci şi al i „pic i”. Suntem în fa a unor aspecte
rituale, avute în vedere în întreaga arie sud-est european , din
preistorie pân în vremurile noastre.72
4.2. Despre nemurire
Moto: „[...] mulţi dintre barbari îi conving pe fiii lor că sufle-

tul celor morţi nu poate să piară, ci supravieţuieşte şi
că nu trebuie să se teamă de moarte, ci să fie curajoşi
în faţa primejdiilor.”
Iamblichos
Cel mai controversat concept, care apare pus în leg tur

cu Zamolxis, cu presupusa sa „educare” la şcoala lui Pitagora,
este acela de „nemurire”. Au curs râuri de cerneal , în nenu-
m rate pagini, încercându-se a se g si adev ratele explica ii ale
acestui „nod gordian” al existen ei umane, în concep ia lansat
geto-dacilor de c tre Zamolxis. Ideea de „nemurire” face parte
72
A. Poruciuc, Confluenţe şi etimologii, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, pp. 94-97.
118
din cele mai vechi obsesii umane; cel mai vechi poem, p strat în
integralitatea sa, Epopeea lui Ghilgameş, are ca idee central
încercarea omului de a ajunge la „nemurire”, deoarece:
„Zeii au hot rât asupra mor ii şi asupra

vie ii noastre,
dar s-au p zit s ne dest inuiasc şi ziua
când ne va ajunge moartea.”
Dac Ghilgameş ajunge în final la ideea c „nemurirea”

oamenilor const în faptele lor, drumul pe care Zamolxis îl arat
concet enilor s i este altul.
Trebuie s pornim îns de la realitatea c „noua religie”
se adresa, în primul rând, unui grup „ales” de locuitori ai terito-
riilor geto-dace. Suntem în fa a unei religii esoterice rezervate
unui num r restrâns de ini ia i, care fiind îns vârfurile societ -
ii, au impus consecin ele acestei religii şi poporului liber.
Dac zeii hot r sc asupra vie ii şi mor ii omului de rând,
doar un zeu poate s -i îndrume spre o alt existen (eventual o
„post-existen ” – ca s utiliz m un termen vehiculat de Lucian
Blaga), al turi de „str moşi”, zeii str vechi. Acest „zeu” s-a
impus a fi Zamolxis.
Numeroase discu ii s-au înfiripat între specialişti, cu
privire la ce anume a vrut Herodot (Istorii, IV, 93) s spun în
debutul relat rii sale despre ge i:
„[...] ge ii care se cred nemuritori […].”
sau
„[...] ge ii care se fac [sau poate mai bine se ştiu face]

nemuritori […].”
119
IOAN MARIUS GREC
Este important aceast nuan are, deoarece dac ne

afl m în cea de-a doua situa ie, atunci – întra-dev r – relatarea
ritualului (din Istorii, IV, 95) se refer la un cult ini iatic, adre-
sat unei elite.73
Diderot, pe la mijlocul secolului al XVIII-lea, f cea
urm toarea observa ie: „Vechii filosofi aveau o dubl doctrin ,
una extern , public sau «exoteric », alta intern , secret sau
«esoteric »”.74. S fie acesta şi cazul doctrinei religioase (cu
valen e filosofice) ini iat de c tre Zamolxis? Este foarte posibil
s fie aşa, deoarece experimentul pe care Zamolxis l-a efectuat,
prin ospe ele pe care le-a organizat şi dispari ia misterioas , nu
se putea face decât cu un num r restrâns de participan i. De
altfel, „modelul” lui Zamolxis va fi preluat de al ii (avem cu-
noştin doar de Deceneu şi Comosicus), care vor avea aceeaşi
pre uire la geto-daci. Este interesant de men ionat c în zona
Muntelui Sacru – Cogaionon – nu s-a descoperit nici cea mai
mic urm care s ateste existen a vreunei necropole geto-dace.
Unde sunt resturile a zeci şi zeci de preo i, care au slujit decenii
peste decenii templele cele mai renumite ale geto-dacilor? Este,
poate, un efect al cutumei înr d cinate de Zamolxis, care presu-
punea „dispari ia” preotului al turi de zeii str moşeşti, al turi
de Zamolxis, aceasta nefiind doar una pur spiritual , ci şi mate-
rial în acelaşi timp.
73
A. Vulpe, Istoria Românilor, Academia Român (sec ia de ştiin e
istorice şi arheologie), vol. I (Moştenirea timpurilor îndepărtate–
coordonator M. Petrescu Dâmbovi a), Ed. Enciclopedic , Bucureşti,
2001 p. 430.
74
D. Diderot, Encyclopédie, 1755, t. VI, p. 273, citat preluat din P.
Riffard, Dicţionarul esoterismului, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998,
102.
120
În ceea ce priveşte sacrificiile religioase care îi sunt

atribuite, ele se circumscriu vechilor credin e şi ritualuri, pre-
existente cultului zamolxian, f când parte din fondul simbolistic
primitiv indoeuropean, având drept scop ob inerea lucrurilor do-
rite (exemplu: pacea, prosperitatea, victoria), influen ând pute-
rile de dincolo prin ofranda de daruri şi retr ind mituri primor-
diale.75 Lucian Blaga se ar ta sceptic în ceea ce priveşte capa-
citatea geto-dacilor de a percepe „nemurirea” ca pe un fenomen
superior, al spiritului: „Getul nu se fereşte s cad în lupt ,
deoarece pe calea aceasta el sper s ob in o nemurire a du-
bletului s u corporal. Nemurirea îl preocup nu atât ca un lucru
de la sine în eles, ci mai curând ca un ce de dobândit pe o cale
oarecare, unde totdeauna magia intervine într-un fel […] dac
nemurirea ar fi un atribut al «spiritului», o însuşire fireasc , ge-
nuin a acestuia, n-ar mai fi nevoie de nicio magie farmaco-
logic . Se pare de altfel c preo ii ge i, ca şi druizii la Cel i, erau
impresionan i meşteri ai magiei.”76 Apropierea între preo ii ge-
to-dacilor şi druizii cel ilor s-a f cut înc din antichitate;
Origene (filosof, teolog şi scriitor grec [circa 185-253], în
lucrarea Philosophumena, 2, 25) sublinia – într-o povestire cu iz
legendar – c Zamolxis s-ar fi dus în lumea celtic (dup moar-
tea maestrului s u), într-o misiune de apostolat. Se face astfel o
leg tur direct între concep ia religioas a cel ilor şi doctrina
pitagoreic , transmis acestora prin intermediul lui Zamolxis(!).
75
J. Vertemont, Dicţionar al mitologiilor indo-europene, Ed.
Amarcord, Timişoara, 2000, p. 283.
76
L. Blaga, „Getica”, în Saeculum. Revistă de filozofie (Sibiu) I, 4,
1943, pp. 3-24.
121
IOAN MARIUS GREC
Alimentate de la aceeaşi surs , doctrinele filosofico-religioase

ale cel ilor şi geto-dacilor sufer compara ii.
În ceea ce priveşte religia celţilor în faza de apogeu
(secolul al III-lea î.Hr.), rolul principal în cult îl aveau druizii
(„prea în elep ii” sau „preo ii stejarului”), care aveau o influenţă
considerabilă şi asupra regilor. Ei erau constitui i într-un ordin
preo esc, o corpora ie sacerdotal , condus de un Mare Druid
ales pe via . Organiza i în „colegii”, aveau preten ii de a coopta
noi membrii – mai cu seam din rândul nobilimii – pe baza unei
preg tiri recunoscute de întregul colegiu. Preg tirea unui druid
dura circa 20 de ani de instruire complex . Fiecare rege avea ca
şi consilier un druid, f r ajutorul c ruia nu se lua nicio hot râ-
re, iar în Adun ri, regele nu putea lua cuvântul înaintea acestuia.
Printre cele mai importante atribu ii ale druizilor se aflau şi cele
consacrate sacrificiilor animaliere sau umane. Compuneau im-
nuri închinate zeilor, cânturi care înso eau ritualurile de sacrifi-
cii, cercetau astrele şi f ceau profe ii. Înv mântul druidic era
complicat, adresat celor capabili a se ini ia în aceste taine, iar
gradul de preg tire era determinant de ierarhia în care acesta
este plasat. Credin a acestora era c oamenii sunt descenden i ai
Zeului Mor ii, iar lumea va sfârşi prin foc şi ap . Doctrina lor
propov duia, în primul rând, credinţa în nemurirea sufletului şi
metempsihoză (legendele cel ilor relev îns o net deosebire
fa de concep ia pitagoreic în domeniu).77
77
O. Drimba, Incursiuni în civilizaţia omenirii, vol. III., Ed,
Excelsior-Multi Press, Bucureşti, 1997, pp. 66-68; despre civiliza ia
cel ilor se pot consulta mai multe lucr ri recente în limba român :
V. Kruta, Celţii, Ed. Corint, Bucureşti, 2001; D. Grigorescu, Druizii
şi lumea lor, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 2003; J. L. Brunaux,
122
Trebuie s men ion m îns c problema credin ei drui-

zilor în nemurire a trezit chiar în antichitate „dispute” în ceea ce
priveşte perceperea acestui fenomen. Astfel, circulau dou ver-
siuni diferite despre credin a acestora în nemurire: Caesar şi
Lucan ar tau c sufletul va trece dintr-un corp omenesc în altul,
în vreme ce Mela şi Diodor din Sicilia descriau o percepere
specific a lumii de dincolo, ca pe o imagine în oglind a vie ii
de pe p mânt. Aceast din urm interpretare se întâlneşte în
mitologia primitiv în Irlanda, ara Galilor. Prima – cea a reîn-
carn rii – a constituit temeiul eronat al identific rii druidismului
cu filosofia pitagoreic .78
Trebuie s remarc m c un rol deosebit în ceea ce pri-
veşte cunoaşterea civiliza iei celtice l-a avut renumitul general
roman Caius Iulius Caesar, cel care dup cucerirea Galiei a re-
dactat lucrarea Commentarii de bello Gallico („Însemn ri
despre r zboiul galic”); în aceast lucrare – p strat prin hazar-
dul istoriei pân în zilele noastre – descoperim o serie de obi-
ceiuri, tradi ii, concep ii religioase ale galilor, care s-au remar-
cat ca fiind foarte buni lupt tori.
Dup cucerirea Daciei, împ ratul Marcus Ulpius Traianus
redactase – dup modelul enun at anterior – Commentarii de
Druizii (filosofi printre barbari), Ed. Cartier, Bucuresti, 2007.

Amintim în acest context interdic ia expres a scrierilor cu caracter
ritual, la cel i existând o categorie special de druizi, numi i „barzi”,
care aveau aceast menire, de a re ine pe dinafar poemele lor.
Interdic ia, se pare, func iona şi în lumea geto-dac , se prea poate ca
un împrumut de la cel i; interdic ia func iona şi în vechea Indie
brahmanic , astfel încât credem c era generat de un obicei general
indoeuropean.
78
D. Grigorescu, op. cit., p. 98.
123
IOAN MARIUS GREC
bello Dacico („Însemn ri despre r zboiul dacic”); din p cate

aceast lucrare s-a pierdut, ajungând pân la noi doar imaginile
confrunt rilor dintre geto-daci şi romani, imortalizate în piatra
Columnei lui Traian de la Roma. Ne afl m – în acest caz – în
fa a unui „film” al r zboaielor, purtate de unul dintre cei mai
mari împ ra i romani, lupte extrem de dificile; credem c , dac
Traian a fost în stare – pentru a le imortaliza – s ridice un mo-
nument unic în arhitectura imperial , monument pe care l-a
transformat, ca într-o sublim recunoaştere a vitejiei comba-
tan ilor, în propriul mormânt, era – pentru el – o suprem recu-
noaştere adus celor care s-au opus cuceririi, în virtutea cre-
din ei lor în nemurire. Columna lui Traian, se constituie astfel
într-un „film mut”, pe care ne str duim s -l în elegem, f când
apel la toate celelalte categorii de izvoare istorice care ne stau la
dispozi ie, dar şi la o doz important de imagina ie, bazat –
totuşi – pe un suport real: similitudinile care exist între „arheti-
purile general-indoeuropene” şi realit ile concrete ale civili-
za iilor vecine civiliza iei geto-dace.
Deşi mul i autori antici, dar şi moderni, au încercat s
minimalizeze puterea de percep ie a unor no iuni abstracte,
precum „sufletul nemuritor”, unul dintre cei mai mari istorici ai
religiilor, Mircea Eliade, observa referitor la ritualul trimiterii
periodice a unui sol c tre Zamolxis: „[...] trimiterea la fiecare
patru ani (dup al i autori la cinci ani) a unui sol îns rcinat s -i
comunice zeului «ceea ce doresc în fiecare împrejurare». Câ iva
b rba i ineau cu vârful în sus trei suli e şi cel desemnat prin tra-
gere la sor i era aruncat în aer; c zând, el era str puns de vâr-
furile celor trei suli e. Sacrificiul f cea posibil comunicarea
unui mesaj, astfel spus reactualiza raporturile directe dintre ge i
şi zeul lor, aşa cum fuseser ele la început, când Zalmoxis se
afla printre ei. Sacrificiul şi trimiterea mesagerului constituiau
124
întrucâtva o repetiţie simbolică (deoarece era ritualic ) a înte-

meierii cultului: se reactualiza epifania lui Zalmoxis la cap tul
celor trei ani de ocultare, cu tot ceea ce implica ea, anume asi-
gurarea nemuririi şi beatitudinii sufletului.”79
Întrebarea pe care ne-o punem, în mod firesc, este: cum
credeau geto-dacii c îşi va îndeplini solul misiunea, dac avem
în vedere c mesajul era transmis solului înainte de sacrificiu?
Desigur c acest mesaj se credea c va ajunge la Zeu, cel mai
sigur pe acest canal de comunica ie cu El, existând – cu sigu-
ran – şi altele (rug ciunile, ofrandele, sacrificiile de animale
[…]). Trebuie s presupunem, în cazul solului, comunicarea pe
calea spirituală care se stabilea – prin ritual, deci prin credin
– între acesta şi Divinitate. În elegem, în aceast situa ie, spiri-
tualizarea profund a credin ei geto-dace, perceput , cu sigu-
ran de cei ini ia i.
Trebuie s remarc m îns , c cei „ini ia i” în cultul reli-
gios, erau în primul rând preo ii (în frunte cu Marele Preot),
care comunicau direct cu divinitatea, inclusiv prin mesajele pe
care le trimiteau prin aceste sacrificii umane; din acest punct de
vedere, compara ia dintre religia celtic şi cea geto-dacic , dintre
rolul druizilor în societate şi al preo ilor geto-daci („theosebei”
– pioşii, cuvioşii, „capnoba i” – c l torii prin fum) în societate,
dintre influen a pe care o exercita, nu numai religios, ci şi
79
M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II (De la
Gautama Buddha până la triumful creştinismului), Ed. ştiin ific şi
Enciclopedic , Bucureşti, 1986, p. 175.
125
IOAN MARIUS GREC
politic, Marele Druid, respectiv Marele Preot, îndrept eşte

aceast apropiere.80
Preo ii aveau numeroase atribu ii – poate prea multe şi
deseori exclusiviste – în societate geto-dac , una dintre ele fiind
aceea de a între ine vie, în rândul tuturor locuitorilor geto-daci,
credin a în nemurire. Func ia lor principal era aceea de a
efectua „liturghia”, în care sacrificiile aveau cea mai mare
importan . Ei erau depozitarii cunoaşterii, ocupându-se cu me-
dicina, astronomia, interpretarea semnelor cereşti, cu probleme-
le filosofico-religioase, cele etice, judiciare etc. (asem narea cu
druizii cel i, nu poate fi pus la îndoial ). Nu este de loc de mi-
rare c unul dintre primii autori creştini, Clemens din Alexandria,
apreciind importan a legiuitorilor şi dasc lilor la barbari, îi
aminteşte pe preo ii geto-daci al turi de brahmanii din India
(func ia preo ilor geto-daci poate fi comparat , sub multe aspec-
te, cu cea a brahmanilor, dar cu precizarea c societatea geto-
dac nu presupunea acele contradic ii sociale ce existaser la
arienii din India).81
În acest context, credem c merit s men ion m, pe
scurt, şi elementele care au dus la o evident apropiere între
daci (respectiv geto-daci) şi esenieni (autorii celebrelor
Manuscrise de la Marea Moartă – spre deosebire de cei care
aveau interdic ie în a scrie texte cu caracter religios (a se vedea
80
Aceast problem este analizat şi în subcapitolul intitulat
„Decebalvs Per Scorilo”.
81
A. Bodor, „Structura societ ii geto-dace”, în Studii dacice (redactor
H. Daicoviciu), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, pp. 15-17); reamin-
tim în acest context c Clemens din Alexandria a c l torit foarte
mult, el fiind cel care a denumit vechea scriere a egiptenilor prin
sintagma „scriere hieroglific ”.
126
nota 75) ereticii esenieni care se autointitulau „v z tori”, adic

profe i, au nesocotit aceast interdic ie). Discu iile au pornit de
la un fragment din opera lui Flavius Iosephus, Antichităţi
iudaice (XVII, 22); acesta se refer la esenieni, descriind într-o
manier concis via a, obiceiurile, filosofia acestora:
„Nu tr iesc aceştia într-un fel deosebit de al celorlal i oame-

ni, ci traiul lor seam n cu aşa-numi ilor polistai (pleistoi) de
la daci.”
Izvoare privind istoria României, vol. I.,
Academia Român , Bucureşti, 1964,
traducere Vl. Iliescu, V. C. Popescu, Gh. Ştefan
„Ei tr iesc într-un mod care nu se deosebeşte deloc, ci se

aseam n cât mai mult cu felul de a tr i al dacilor numi i
pleistoi.”
traducere din limba francez a textului lui Iosephus
Întrebarea care se pune, în mod firesc, este: ce caut

dacii în textul lui Flavius Iosephus?
Trebuie men ionat, de la bun început, c autorul acestor
rânduri era deosebit de erudit. El a scris Istoria războiului
iudeilor împotriva romanilor între anii 70-75 d. Hr., iar
Antichităţile iudaice în perioada 93-94 d.Hr. Cu toate acestea,
cea de-a doua lucrare con ine referin e la asem narea obi-
ceiurilor dacilor, numi i „pleistoi”, nu la cele ale esenienilor. Cu
alte cuvinte, în perioada 75-93, Iosephus a avut prilejul s înve-
e anumite lucruri despre daci. Ocazia a fost cu siguran oferit
de r zboaiele daco-romane din timpul împ ratului Domi ian,
preludiul confrunt rii viitoare dintre Decebal şi Traian. De
altfel, campania de dincolo de Dun re fusese preg tit prin ceea
ce azi numim „influen are psihologic ” a opiniei publice. În
127
IOAN MARIUS GREC
acest context, prezen a dacilor „pleistoi” în textul lui Flavius

Iosephus nu este absurd ; mai mult, numai ea poate satisface
logica, istoria şi paleografia în acelaşi timp.
Esenienii erau „celibatari, izola i, separa i”, erau „asce i”
şi iubitori ai naturii („phoenix” – are dublu în eles: „simbol al
nemuririi şi cel de „creang de palmier” şi „coroan ”, frecvent
asociate în biserica creştin primitiv , pe o baz iudaic 82) în
via a de fiecare zi (dup relat rile lui Plinius şi Solinus); arheo-
logia intervine în ajutorul a ceea ce pare – la prima vedere – o
simpl supozi ie: pe basoreliefurile de pe „Tropaeum Traiani”,
prizonierii daci sunt, aproape to i, reprezenta i stând în fa a a
doi arbori, cu mâinile legate la spate. Este, f r îndoial , ceva
mai mult decât un simplu artificiu sculptural. Dac analiz m si-
tua ia şi din punct de vedere al foneticii, existen a „pleisk”-ului
trac, amintind de aspectul „pleus”-ului indoeuropean, aminteşte
de c ciula dacilor „pilos” (probabil f cut din lân sau postav,
dup cum apare în reprezent rile de pe Columna lui Traian).
„Pleistoi”-i ne apar acum desluşit, salva i de suspiciu-
nea c ar reprezenta o interpretare fantezist şi întâmpl toare;
celibatari şi vegetarieni, purtând „pilos”-ul ca nobilii daci. A-i
pune pe esenieni în leg tur cu aceştia nu este nici absurd, nici
accidental.83
82
A se vedea J. Daniélou, „Ramura de palmier şi coroana”, în
Simbolurile creştine primitive, Ed. Amarcord, Timişoara, 1998,
pp. 7-25.
83
E. Lozovan, „Pleistoi”, în Dacia sacra, Ed. Saeculum I.O.,
Bucureşti, 1999, pp. 19-26; este interesant şi articolul lui A. Bodor,
„Cu privire la «kapnobatai» şi «polistai», la daci”, în Studia
Universitatis Babeş-Bolyai, Series Historia, I, 1965, pp. 7-18.
128
Prin aceast apropiere de concep ii în ceea ce priveşte

religia, comparabil şi observabil înc din perioadele de
copil rie a creştinismului, credinţa în nemurire a geto-dacilor,
aşa cum a fost încet enit de c tre Zamolxis pe p mântul
Daciei (termen generic care desemneaz toate teritoriile locuite
de geto-daci înc din perioada pre-statal ), se constituie într-un
teren fertil pentru viitoarea p trundere şi r spândire a ideilor
creştine, în care ideea de nemurire are o alt conota ie, dar prin-
de teren rapid în condi iile existen ei no iunii arhetipale în cutu-
ma popular . De altfel, apropierea esenienilor din Palestina şi
Egipt (aici exista o puternic comunitate esenian ) de lumea
preo ilor egipteni face ca unele obiceiuri egiptene s fie preluate
de esenieni. Strabon (Geografia, VII, 3, 5) relateaz : „Se spune
c un get cu numele Zamolxis ar fi fost sclavul lui Pitagora şi c
ar fi deprins de la acesta unele cunoştiin e astronomice, iar o altă
parte ar fi deprins-o de la egipteni, c ci cutreier rile sale l-ar fi
dus pân acolo.” Apropierea dintre geto-daci şi esenieni s-a f -
cut şi pe acest t râm al originilor comune, respectiv izvorul ne-
secat de spiritualitate pe care l-a iradiat civiliza ia egiptean .
Apropierea de civiliza ia egiptean se manifest în
multe dintre concep iile religioase, în special în cea ce priveşte
nemurirea, apropierile fiind atât de evidente, încât nu pot fi
întâmpl toare.
Elemetul esen ial care apropie cele dou concep ii
(egiptean şi geto-dac ) este c aceasta („nemurirea”) nu se do-
bândeşte în mod automat de c tre defunct, chiar dac acesta a
dus o via plin de credin în zei, de virtute şi de în elegere
fa de semeni; era nevoie de mai mult.
La egipteni, esen iale erau numeroasele rituri, formu-
lele magice nenum rate care facilitau „nemurirea” (rug ciunile,
descântecele, invoca iile prelungi, imnurile înso ite de dansuri
129
IOAN MARIUS GREC
sacre etc., toate acestea erau cuprinse în „Textele piramidelor”,

„Textele sarcofagelor” şi în cele mai importante culegeri de ase-
menea texte, „Cartea Mor ilor”, care înso ea pe oricare mort în
lumea de dincolo de via , „un paşaport pentru nemurire” am
putea-o denumi). Toate aceste formule şi procedee magice, care
confereau nemurire, au fost rezervate – ini ial – regilor, fiind
p strate secrete de c tre preo i.84
La geto-daci, spre deosebire de multe alte popoare, la
fel ca şi la egipteni, existau anumite formule, practici cu
ajutorul c rora se dobândea „nemurirea”:
„ge ii […] se ştiu face / se fac, nemuritori.”

Herodot, Istorii, IV, 93
sau
„[…] tot aşa şi cu descântecul acesta, Charmide: l-am înv at
[...] de la un doctor trac, unul din ucenicii lui Zamolxe,
despre care se spune c au puterea să te facă nemuritor.”
Platon, Charmide, V
Nu se cunosc, cu precizie, practicile care erau necesare

pentru a accede la nemurire, dar sacrificiul ritual periodic (din
patru în patru ani, dup al i autori, din cinci în cinci ani), era
unul dintre acestea. Ini ierea în „Mistere”, era cu certitudine
singura cale care asigura drumul spre nemurirea sufletului; este
îns destul de evident c ini ial nemurirea era rezervat p turii
superioare a triburilor geto-dace, conceptul fiind extins treptat şi
84
C-tin Daniel, Civilizaţia Egiptului antic, Ed. Sport-Turism,
Bucureşti, 1976, p. 248.
130
asupra p turii de oameni liberi, care îns nu aveau acces la toate

formulele magice, riturile secrete, depozitate doar în memoria
preo ilor geto-daci, în frunte cu Marele Preot; altfel, nu se poate
explica rolul deosebit de important al acestora în în elegerea
religiosului, pe de o parte, nici relativ rapida rupere a leg turii
cu proprii zei – dup cucerirea roman , când preo ii geto-daci
au fost extermina i în mas , iar templele distruse (a se consulta
subcapitolul intitulat „Decebalus per Scorilo” din prezentul vo-
lum). La egipteni, cel decedat era numit „cel fericit”, identificat
cu zeul mor ior, „Osiris cel fericit”; de altfel egiptenii din anti-
chitate toat via a se preg teau pentru a intra în împ r ia lui
Osiris, acolo unde aveau s cunoasc adev rata fericire. La
geto-daci, moartea era, de asemenea, un prilej de bucurie, deoa-
rece „se vor muta numai într-un loc unde, trăind de-a pururea,
vor avea parte de toate bunătăţile.” (Herodot, Istorii, IV, 94) La
egipteni, se practica un ritual „al izolării”, în înc peri special
amenajate, izolate, ascunse, bine mascate, unde se putea ajunge
doar prin intr ri speciale practicate în podelele unor temple
(Abydos, Buhen, Gebel Adda, Sesebi […]). Ini ial, s-a crezut
c este vorba de înc peri folosite pentru ascunderea unor
obiecte de valoare sau c ne afl m în fa a unor locuri unde se
practicau anumite ceremonii secrete închinate zeilor. La geto-
daci, avem o situa ie relatat de c tre Herodot (Istorii, IV, 95):
„Când locuin a îi fu gata, se f cu nev zut din mijlocul tracilor,
coborând în adâncul încăperilor subpământene, unde st tu
ascuns vreme de trei ani.” La ce era util izolarea, care era ra-
iunea retragerii în anumite locuri, rupt de orice contact cu lu-
mea real ?
În cazul izol rii de lumea real , exist dou situa ii:
• Izolarea nevrotică (sau „fuga de oameni”), o rezultant a unui
comportament patologic, fiind vorba despre hot rârea con-
131
IOAN MARIUS GREC
ştient sau inconştient a individului de a nu se l sa implicat

emo ional în rela ii cu ceilal i, în dragoste, lupt , cooperare,
competi ie. Ei trag în jurul lor un fel de cerc magic, în care nu
se poate p trunde; ne afl m în fa a unei reac ii de anxietate în
cazul în care lumea se amestec în treburile persoanei
respective.85
• Izolarea, ca opţiune voluntară, v zut ca o baz pentru o dez-
voltare spiritual superioar ; este de precizat c în mai toate
concep iile filosofice orientale, izolarea era perceput ca o
modalitate excep ional de autoperfec ionare pe t râm spiri-
tual. Facem precizarea c fundamentele unei astfel de practici
s-au pus în Egiptul antic.86
Suntem deci în fa a unor situa ii de izolare, ca op iune
voluntar , practicat cu un scop precis: perfec ionarea spiritual .
Nu numai Zamolxis este v zut ca un pelerin al

Egiptului; unul dintre cei care-i vor continua opera, Deceneu,
este amintit în izvoare ca un în elept format la uriaşa şcoal de
spiritualitate, care a fost Egiptul. „Spre a ine în ascultare popo-
rul, el [Burebista] şi-a luat ajutor pe Deceneu, un şarlatan care
r t cise mult vreme prin Egipt, învăţând acolo unele semne de
prorocire, mul umit c rora sus inea c t lm ceşte voin a zei-
85
Pentru am nunte poate fi aprofundat lucrarea lui K. Horney,
Conflictele noastre interioare, Ed. Iri, Bucureşti, 1998 (în special
capitolul „Fuga de oameni”, pp. 63-81).
86
O analiz aprofundat a acestei probleme s-a f cut în lucrarea lui
Ch. Humphrey, Concentrare şi meditaţie. Manual de dezvoltare a
spiritului (traducere, note şi comentarii de L. Gavriliu), Ed. Iri,
Bucureşti, 1998.
132
lor. Ba înc de un timp fusese socotit şi zeu („p truns de suflu

divin”), aşa cum am ar tat când am vorbit despre Zamolxis. Ca
o dovad pentru ascultarea ce i-o d deau [ge ii] este şi faptul c
ei s-au l sat îndupleca i s taie vi a de vie şi s tr iasc f r
vin.” (Strabon, Geografia, VII, 3, 11)
În ceea ce priveşte acest text, foarte important, merit a
fi subliniate urm toarele aspecte:
Textul subliniaz , clar, c geto-dacii erau politeişti
(„t lm ceşte voin a zeilor”), iar cultul lui Zamolxis nu este
singurul („de un timp fusese socotit [Deceneu] şi zeu.”). De
altfel, Strabon subliniaz acest lucru, înt rindu-l, în alt parte a
relat rii sale: „[...] mereu se g sea un astfel de om care ajungea
sfetnicul regelui, iar la geţi acest om era numit chiar zeu.”
(Strabon, Geografia, VII, 3, 5) Trebuie s în elegem aceast
relatare ca o dovad a faptului c Zamolxis a ini iat o nouă
credinţă pentru geto-daci, una a nemuririi, în care spiritul ini-
iatorului tr ieşte veşnic, dincolo de moarte – în lumea celor
mor i – dar şi în via a de zi cu zi, al turi de geto-daci, prin atri-
butele func ionale pe care le-au preluat Marii Preo i, urmaşii şi
continuatorii Lui („p trunşi de suflul divin”). Este înc o dova-
d a faptului c „noua credin ” se adreseaz unui grup restrâns
de „ini ia i”, dar cu siguran c se vor generaliza – în timp –
efectele nemuririi şi asupra p turilor largi de geto-daci, altfel nu
se explic imensa popularitate de care s-a bucurat cultul, având
în vedere relat rile izvoarelor istorice.
O dovad a puternicei influen e pe care o avea Deceneu
în societate (putere insuflat de „divina ia” sa) este c ge ii
„s-au l sat îndupleca i s taie vi a de vie şi s tr iasc f r vin”.
Ini iativa acestei m suri nu apar ine regelui (lui Burebista), ci
Marelui Preot (dac nu cumva m sura t ierii vi ei de vie nu este
o ac iune mai târzie, datând din perioada în care Deceneu
133
IOAN MARIUS GREC
cumula cele dou func ii: Rege şi Mare Preot). În ceea ce ne

priveşte, consider m c m sura este luat ca urmare a influen ei
suferite în timpul c l toriilor în Egipt. Herodot, sublinia foarte
clar „[...] vi -de-vie, nu au în ar ” (Istorii, II, 77) T ierea vi ei
de vie, nu însemna automat c nu se mai consuma vin în nicio
ocazie; chiar şi egiptenii, în anumite ocazii, consumau vin, în
special preo ii: „Preoţii poart numai haine de in şi sandale de
papirus […] cap t [...] pâini sfinte coapte anume pentru ei, pre-
cum şi o mul ime de carne de vit şi de gâsc , care se împarte
zilnic din belşug fiec ruia, ba li se dă chiar şi vin de struguri”
(Herodot, Istorii, II, 37). S fie vorba despre un ritual în care
vinul s de in un anumit rol? S nu uit m c şi în creştinism
vinul are un important rol cultic. În alt parte, Herodot arat :
„Când ajung la Bubastis, încep sărbătoarea aducând mari jertfe.
La serbarea aceasta se bea vin de struguri mai mult decăt în tot
restul anului” (Herodot, Istorii, II, 60). Este înc o dovad a
cantit ilor mici de vin care se consumau în Egipt, dar şi a rolu-
lui ritualic al vinului, rol pe care îl putem presupune c s-a extins
şi în lumea geto-dac .
La egipteni, faraonul era considerat un zeu în via ,
care la moarte se retrage între ai s i.
La geto-daci, nu pu ine sunt situa iile în care regele
este zeu (a se revedea întrega bibliografie antic cu privire la
aceast asociere rege-zeu: Zamolxis, Deceneu, Comosicus).
Credin a în nemurire (privit ca o supravie uire a sufle-
tului dup moarte), nu este o caracteristic aparte, singular a
geto-dacilor; majoritatea popoarelor antice au admis acest tip de
supravie uire mor ii (asiro-babilonienii, vechii greci, cel ii, ro-
manii, iudeii etc.). Dac , în multe privin e religia geto-dacilor şi
a cel ilor se aseam n , în ceea ce priveşte, credin a în nemurire
asem narea se rezum doar la admiterea acesteia; cel ii credeau
134
c dup moarte, în împ r ia umbrelor (în Tartar) sufletele duc

o via chinuit şi cumplit de dureroas (acesta este motivul
pentru care tot binele era aşteptat doar în aceast lume).
La geto-daci ideea de nemurire este mult mai generoas
şi credem c acesta este şi motivul principal pentru care pos-
teritatea va vehicula numele lui Zamolxis într-o simbioz per-
fect cu no iunea de nemurire, asem n toare „Raiului”. Litera-
tura popular oral , va p stra multe dintre aceste „umbre” ale
unei conştiin e colective ancestrale în crea ii populare remar-
cabile, pline de simboluri şi sensuri.
Un exemplu interesant ni se pare a fi cel oferit de di-
versele variante ale „Miori ei”, oper de c p tâi a spiritualit ii
româneşti.
O secven dintr-o variant , mai pu in vehiculat
(„P curar str in”, variant culeas de la Fr il Simion, comuna
Ciungani, raionul Brad, regiunea Hunedoara, în Mioriţa, balade
populare româneşti, Ed. Pentru Literatur , Bucureşti, 1966,
edi ie îngrijit de Iordan Datcu, p. 47), spune:
„Ba noi l-a v zut

Mergând spre trecut
Aici mai’napoi
Tot vânzând la oi,
La târgu la Beci,
Vânzând la berbeci;
Şi l-am mai v zut
Num rând la bani
Pe aripa şubii
La lumina lunii
La marginea lumii.”
135
IOAN MARIUS GREC
Comunitatea tradi ional româneasc (într-un context

ritual) opereaz cu simbolul „întorsului” pentru a exprima ideea
regresiunii în timp şi spa iu, a întoarcerii în nefiin . Poate fi
vorba de un paradox al imaginarului funerar, care devine o ma-
nifestare pertinent a arhetipului „moarte – reînviere” determi-
nant pentru culturile arhaice şi cele tradi ionale.87
Înfigerea cu itului în vatra casei, dac el este limpede
sau murdar, urm reşte s confirme sau s infirme dac mortul
se mai afl sau nu în p mânt. Acest obicei popular ne aminteşte
de ritul de înmormântare geto-dac, care presupunea – printre
altele – aşezarea unei lame de cu it pe fundul gropii de mor-
mânt; dac mortul mai este în p mânt, tradi ia fiind confirmat ,
ritualul poate continua; dac îns tradi ia este infirmat , atunci
individul nu mai poate ac iona pentru redresarea armoniei
cosmice.88
Alt element care merit a fi m car amintit, dincolo de
aspectele sincronice ale culturii noastre populare tradi ionale, un
element care nu trebuie neglijat: „sufletul nu se risipeşte într-un
întreg arbore, ci el se aşeaz doar acolo unde g seşte o scorbur ,
«o butoar », un «putregai».” Ambii termeni, atesta i ca sino-
nime pentru scorbur , adic pentru un spa iu interior, protector,
curbat, care cumuleaz toate atributele matricii feminine etern
regeneratoare.89 „Scorbura”, este plin de simboluri: „[...] re-
87
O Hedeşan, Şapte eseuri despre strigoi, Ed. Marineasa, Timişoara,
1998, pp. 70-71.
88
Ibidem, pp. 72-73.
89
Ibidem, pp. 73-74; lucrarea Otiliei Hedeşan este o excelent analiz ,
care exploreaz una dintre cele mai discutate probleme de conştiin
din toate timpurile – modalit ile de supravie uire a sufletului.
136
ceptacul virtual, dar gol al existen ei; […] devine sediul mor ii,
al trecutului, al inconştientului sau al posibilului”; analog cu
ceea ce se spune pentru „putregai” prin semnul „moarte – rege-
nerare”. „Readucerea materiei la pulbere sau putreziciune sim-
bolizeaz distrugerea naturii celei vechi, renaşterea ei sub o alt
form de existen .” La toate acestea mai trebuie ad ugate sem-
nifica iile multiple ale „peşterii”, un arhetip al uterului matern
care apare în miturile privitoare la origini, renaştere şi la ini iere.90
Frapante asem n ri cu perioadele de început ale „naşterii” noii
credin e a geto-dacilor, credin a în nemurirea sufletului şi traiul
fericit promis de Zamolxis.
90
Ibidem, p. 74.
137
IOAN MARIUS GREC
4.3. „DECEBALVS PER SCORILO”91

Despre Cultul Strămoşilor în perioada
Statului dac din timpul lui Decebal
În anul 1954 era descoperit la Gr diştea Muncelului

(Sarmizegetusa Regia) un vas de ceramic de dimensiuni ne-
obişnuite pentru forma pe care o avea. Lucrat la roat , vasul are
în l imea de 73 cm, diametrul gurii de 126 cm, iar diametrul
91
Problema a fost abordat de autor, într-o form prescurtat , M.
Grec, „Decebalus per Scorilo”, în Studii de istorie a Banatului,
XIX-XX (1995-1996), Timişoara, 1999, pp. 181-186; Idem, „Consi-
dera ii privind sincretismul religios şi «interpretatio romana» în
provincia Dacia”, în Studia Universitas „Vasile Goldiş” Arad, seria
A, 10/2000, pp. 10-14.
138
fundului de 6 cm.92 Ineditul situa iei este c acest vas, spre

deosebire de toate vasele descoperite pân atunci (şi de altfel şi
de atunci pân ast zi), are aplicate mai multe ştampile. Sub
buza vasului, deci, cu inten ia foarte clar de a fi v zute, au fost
aplicate de patru ori câte o ştampil , una cu textul
„DECEBALVS” scris retrograd, cealalt cu textul „PER
SCORILO”, tot retrograd dar, spre deosebire de prima, aplicat
r sturnat.93 Tot sub buza vasului se afl patru perfora ii, dispuse
dou câte dou , fa în fa , pentru a putea fi atârnat.
Acest vas a suscitat, de la descoperire şi pân în pre-
zent, numeroase discu ii şi polemici. În principal, s-au dezvoltat
dou teze cu privire la textul prezentat de cele dou ştampile,
„DECEBALVS PER SCORILO”: teza dacic şi teza roman .
În 1985, Dumitru Protase într-o comunicare inut la al
VII-lea Simpozion na ional de tracologie de la Constan a94 relua
toate discu iile care s-au purtat prin intermediul publica iilor, în
decursul timpului95 şi concluziona: „[...] inscrip ia-ştampil
DECEBALVS PER SCORILO trebuie abandonat ca docu-
ment pentru limba dacic şi considerat ca prima inscrip ie
92
Descrierea vasului a fost f cut dup H. Daicoviciu (coordonator),
Illiri şi daci (Illyriens et Daces), Muzeul Na ional, Beograd/ Muzeul
de Istorie al Transilvaniei, Cluj; Musee National, Beograd/ Musee
Historiques de la Transylvanie, Cluj, Cluj-Bucureşti, 1972 p. 187,
D. 236; A se vedea figura, reprodus dup aceeaşi publica ie, Pl.
XXXVI, D. 236).
93
I. Glodariu, în Sargeţia, XX, 1986-1987, p. 93.
94
D. Protase, în Thraco-Dacica, VII, 1-2, 1986, p. 146-159.
95
Idem, Orizonturi daco-romane, Ed. Carpatica, Cluj-Napoca, 1995,
pp. 41-53 (comunicarea cuprinde întreaga bibliografie a problemei,
pân la anul 1985).
139
IOAN MARIUS GREC
latin în Dacia, dar f cut nu de romani, ci de daci în timpul lui

Decebal. Ea trebuie cuprins – cum s-a şi procedat deja – în re-
pertoriile şi culegerile de inscrip ii latineşti, ca o pies epigra-
fic dintre cele mai interesante. Prin aceasta, limba traco-dacic
nu are nimic de pierdut, ci numai de câştigat, întrucât se evit
includerea în patrimoniul lingvistic al „celui mai numeros popor
dup inzi” a unor elemente care dovedesc c nu i-au apar inut.”96
Când se credea c problema a fost rezolvat pentru tot-
deauna şi teza dacic va fi abandonat cu des vârşire în favoa-
rea celei romane, Ioan Glodariu reia discu ia97 şi pornind de pe
alte coordonate decât D. Protase, trage urm toarea concluzie:
„[...] dac se au în vedere unicitatea formei de vas ceramic şi
unicitatea ştampilei în lumea dacic , ca şi absen a unei analogii
perfecte pentru ştampil în lumea roman , împreun cu semnifi-
ca ia şi apari ia numelui DECEBALVS şi semnifica ia lui
PER, inclusiv pân ast zi în limba albanez , posibilitatea ca
DECEBALVS PER SCORILO s fie în limba dacic însem-
nând „Decebalus fiul lui Scorilo”, nu poate fi nicicum exclus .
Mai mult, explicat în limba dacic inscrip ia r mâne aşa cum a
fost aplicat pe vas, f r a se recurge la presupunerea abrevierii
lui Scorilonem şi omiterii verbului f(ecit), cum implic lectura
ei în limba latin .”98
În ultimii ani au mai fost exprimate anumite opinii,
unele interesante, referitoare la aceast inscrip ie. Dintre acestea
men ion m dou :
96
Ibidem, p. 53.
97
I. Glodariu, op. cit., pp. 93-97.
98
Ibidem, pp. 96-97.
140
Prima, apar ine lui C. C. Petolescu, care subliniaz c :

„Dup p rerea noastr , acesta servea fie la îndeplinirea unui
ritual legat de cultul mor ilor, fie mai degrab drept capac de
urn funerar .”99
A dou , apar ine lui V. Lica, care dup mai multe con-
sidera ii f cute despre istoricul cercet rii, precizeaz : „Oricum,
ştampilele citate se refer la casa regal dacic . Dar faptul c
numele DECEBALVS nu este înso it de atributul REX ar ar ta
c Decebal nu era înc rege; el s-a îngrijit poate de mormântul
unei rude apropiate: tat (care nu era nici el rege), frate, fiu
etc. […].”100
99
C. C. Petolescu, Dacia şi Imperiul Roman, Ed. Teora, Bucureşti,
2000, p. 90.
100
V. Lica, Scripta dacica, Ed. Istros, Br ila, 1999, p. 103, nota 29; la
aceeaşi not autorul nu se poate ab ine a nu face un comentariu la o
apreciere a istoricului Lucian Boia, care scria: „S-au depus eforturi
şi pentru identificarea regilor daci de la Burebista la Decebal. Con-
tinuitatea statal necesita o dinastie. F r a intra în detaliile acestei
spinoase chestiuni, ne m rginim s consemn m amuzanta aventur a
personajului Scorilo, devenit peste noapte tat l lui Decebal. La ori-
ginea acestei promov ri se afl «gluma ştiin ific » a lui Constantin
Daicoviciu, care a interpretat ştampilade pe un vas dacic cu cuvin-
tele «Decebalus per Scorilo», în sensul de «Decebal, fiul lui Scorilo»
(per însemnând, chipurile, în dac , «copil», prin analogie cu latines-
cul puer). Un Scorilo, prea pu in precizat, apare şi la autorul roman
Frontinus, dar aşezarea lui într-o filia ie dinastic bine definit îi
confer un plus de prestigiu şi de semnifica ie. Pân într-acolo încât
pe soclul unui monument al lui Decebal st înscris solemna
formul «Decebalus per Scorilo». Meşteşugarul care a imprimat
ştampila nici nu a visat impactul peste milenii al banalului s u gest.”
Comentariul lui Vasile Lica este urm torul: „Eu în eleg c Boia este
141
IOAN MARIUS GREC
Ajungem în situa ia în care cele dou teze – cea latin şi

cea dacic – sunt sus inute în continuare şi nu oricum, ci cu
argumente solide, pertinente. Se poate pune întrebarea, în
aceast situa ie, ce se mai poate spune nou? Ce elemente ar mai
putea fi luate în considerare, când se sus ine c în cei peste 40
de ani de la descoperirea vasului, problema a fost întoars pe
toate fe ele? La o prim analiz aşa se prezint situa ia, dar f r
a pretinde c vom rezolva problema, încerc m s aducem în
discu ie câteva elemente care ne fr mânt de mai mult timp şi
care ar putea s arunce o nou lumin asupra vasului de la
Sarmizegetusa Regia.
Având în vedere toate ipotezele formulate în decursul
timpului101 se detaşeaz câteva aspecte acceptate de toat
lumea:
• Datarea vasului s-a f cut pe baza unei monede de la Traian
descoperite pe vatra casei (moneda este un sester ius, datat
101-102), locuin a fiind incendiat , se pare în 105-106, dup
care nu s-au mai constatat urme de locuire.
• Vasul în cauz este considerat vas de cult (nu are analogii în
ceramica celtic , greac sau roman ).
• Cele dou ştampile au fost aplicate cu inten ia clar de a fi
v zute.
un demitizator, dar cred c , în aceast manier , acuzându-l pe C.

Daicoviciu de thracomanie şi altele de acest fel, devine un
demolator”. (f r alte comentarii !)
101
A se vedea întreaga bibliografie a problemei la D. Protase,
Orizonturi daco-romane, Ed. Carpatica, Cluj-Napoca, 1995; I.
Glodariu, op. cit.; C. C. Petolescu, op. cit.
142
• Cele dou ştampile sunt realizate „în pozitiv” de c tre un meş-

ter care era un bun cunosc tor al scrisului.
• M rul discordiei în interpretarea textului a fost propozi ia
PER; foarte clar, necontestat de nimeni este faptul c numele
DECEBALVS este al regelui dac; numele SCORILO a fost
atribuit când regelui dac, când vreunui serv sau simplu lucr -
tor într-un atelier al regelui.
Cum ar putea fi evitat o asemenea disput ?
Dac privim foarte atent vasul, constat m c ordinea în
care au fost puse cele dou ştampile, de la stânga la dreapta,
este PER SCORILO şi apoi DECEBALVS, iar cel care a
realizat ştampilele, dup cum am mai subliniat, ştia s scrie.102
Ipoteza lansat , c ştampilele au fost aplicate de o persoan care
nu ştia s scrie, alta decât cea care le-a produs,103 nu poate fi
acceptat . Ştampilele au fost aplicate pe vas pentru a fi v zute şi
au fost puse în ordinea fireasc în care trebuiau citite: PER
SCORILO / DECEBALVS. Nu trebuie s uit m un lucru –
vasul este de factur deosebit , este deci o comand special , nu
se putea l sa aplicarea ştampilelor pe seama unui analfabet.
102
În ceea ce priveşte marcarea produselor tegulare prin ştampilare,
respectiv tehnica de ştampilare, a se vedea M. Grec, „Considera ii
despre marcarea produselor tegulare”, în O istorie a Daciei
Porolissensis (cu toat bibliografia), «Vasile Goldiş» University
Press, Arad, 2000, pp. 25-35; Idem, TEGVLAE LEGIONIS V
MACEDONICAE, «Vasile Goldiş» University Press, Arad, 2006.
103
I. Glodariu, op. cit., p. 94.
143
IOAN MARIUS GREC
Faptul c vasul prezint şi patru perfora ii dispuse dou

câte dou , iar ştampilele erau aplicate sub buza vasului, ne
conduce la concluzia c vasul trebuie s fi fost atârnat într-un
loc deschis, larg, într-o înc pere de m rime considerabil , pe de
o parte, dar şi vizibil de mult lume, pe de alt parte; altfel nu
ne putem explica rostul acestei ştampil ri (oricum nu poate fi
vorba de o marc a produc torului, pentru c ştampilele m rci
nu se pun pe pere ii vasului, ele se plaseaz pe fundul vasului,
într-un loc ascuns, vizibil îns pentru proprietar, care se asigur
astfel de calitatea m rfii; a mai sus ine ast zi c ştampila în
cauz este marca produc torului, este mai mult decât ilogic).
Deci, vasul în discu ie este unicat; a fost confec ionat
pentru a fi plasat într-un loc în care s fie v zut de cât mai mult
lume; a fost ştampilat cu dou ştampile, care alc tuiesc un text,
pe care s -l vad toat lumea, probabil c cei care trebuiau s
vad vasul ştiau carte, pentru a în elege textul; deci cei c rora le
era destinat trebuie s fi f cut parte dintre cei cu o anumit pozi-
ie social şi material (preo i, nobili), cunosc tori de carte;
toate acestea ne conduc la ideea, sus inut de majoritatatea spe-
144
cialiştilor, c ne afl m în fa a unui vas de cult, destinat unui

anumit ritual. Cine a comandat vasul? R spunsul este relativ
simplu: Decebal, regele dacilor. Numele lui apare cu certitudine
pe vas. Nu credem c regele Decebal ar fi acceptat, ca pe un
vas, unic prin form , m rime şi destina ie (rol cultic, religios),
numele lui s apar al turi de al unui meşter, ba mai mult, de
patru ori şi toat lumea s constate acest lucru. Numele regelui
putea s apar îns al turi de numele altui rege: SCORILO.
Dou nume de regi al turate nu constituie nicio anomalie,
dimpotriv , mai ales dac exist o leg tur de sânge între cei
doi. Nu ne îndoim de faptul c cele dou nume de pe vas sunt
numele celor doi regi, SCORILO şi DECEBAL, foarte
probabil tat şi fiu. Aceste nume sunt scrise amândou la
nominativ, aşa cum apar în toate izvoarele care-i pomenesc.
În acest moment al incursiunii noastre în complexa pro-
blematic ridicat de acest vas, trebuie s relu m, pe scurt,
câteva date despre religia dacilor:
Ei credeau în nemurire104: „[...] c cel ce-şi d sfârşitul
se duce la Zamolxis daimonul […].”105, ne povesteşte Herodot.
„P rintele istoriei” foloseşte pentru a desemna zeul dacilor no-
iunea de „daimon”, o no iune pe care acesta o împrumut de la
Socrate şi o adapteaz situa iei concrete existente în lumea da-
cic , aşa cum o cunoaşte şi ne-o transmite şi nou . Zamolxis nu
este un zeu în adev ratul sens al cuvântului; el a fost un perso-
104
Cea mai complex monografie care trateaz acet fenomen, este în
continuare I. I. Russu, „Religia geto-dacilor”, în AISC, V, 1944-
1948, pp. 61-139; a se consulta şi subcapitolul din prezentul volum,
cu toat bibliografia şi izvoarele istorice principale.
105
Herodot, Istorii, IV, 94.
145
IOAN MARIUS GREC
naj real, un înv at care le-a transmis geto-dacilor o anumit

înv tur , fiind zeificat dup moarte. Era, conform înv turii
socratice „[...] o fiin intermediar , un daimon, un mijlocitor
între oameni şi zei.”106
În Banchetul, Platon relateaz dialogul dintre Socrate şi
Diotima:
„Diotima: Aşadar vezi bine c nici tu nu-l socoteşti pe Eros
drept zeu.
Socrate: Şi atunci ce ar trebui s fie el, Eros? Muritor?
Diotima: Nici pomeneal .
Socrate: Atunci ce?
106
P. Cre ia, „Studiu introductiv”, în Platon, Banchetul Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1995, p. 47; alte viziuni asupra no iunii de daimon (cu-
vânt grec, care indic o putere nedeterminat într-un efect a c rui
cauz este o putere superioar ), întâlnim în operele anticilor, astfel:
– la Homer: divinitatea, în m sura în care exercit o ac iune binef c -
toare sau funest asupra umanit ii;
– la Hesiod: fiin intermediar între zei şi oameni, care personific
uneori virtu ile şi calit ile morale, alteori for ele cosmice;
– la Pitagora: suflet în suspensie aerian („Tot v zduhul este plin de
suflete ce se chiam daimoni sau eroi, care trimit oamenilor visele,
semnele de boal şi de s n tate”);
– la Socrate: dup opinia autorilor, voce a conştiin ei, personalitate
ideal , divinitate exterioar , parte divin a sufletului, suflet al
mor ilor etc.
– la Platon: daimonul ajut tor care îl îndrum pe om în timpul vie ii şi
îi conduce sufletul dinaintea judec torilor în momentul mor ii, dai-
monul-suflet, suflet ra ional d ruit fiec rui om la naştere; odrasl a
unui zeu şi a unei muritoare; (P. Riffard, Dicţionarul esoterismului,
Ed. Nemira, Bucureşti, 1998, p. 80).
146
Diotima: Întocmai ce am hot rât adineauri: ceva între muri-

tor şi fiinţă fără de moarte.
Socrate: Şi ce anume ar fi asta, Diotima?
Diotima: Un mare daimon, Socrate. Pentru c tot ce este dai-
monic se află între zeu şi muritor.
Socrate: Şi care ar fi puterea lui?
Diotima: Aceea de a tălmăci şi de a împărtăşi zeilor cele
omeneşti şi oamenilor cele ale zeilor; rugile şi jert-
fele aduse de unii, poruncile date de ceilal i, pre-
cum şi r spl ile jertfelor […].”107
F când apel la pu in imagina ie ni-l putem imagina pe

Decebal în ultimele zile ale r zboiului, în Sarmizegetusa, îngri-
jorat fiind de soarta acestuia. Este foarte clar c îl va pierde.
Mai are o singur speran : ZEII, şi, nu numai ei, înaintaşii s i,
tatăl său. Se hot r şte s -i aduc o ofrand ; d ordin s i se con-
fec ioneze un vas neobişnuit ca form şi dimensiuni, pentru ce
doreşte s împlineasc . Ne aflăm în faţa unui „sacrificiu”
adus înaintaşilor, într-un evident cult al Strămoşilor. Toat
lumea (cei ini ia i, desigur) trebuie s -l vad , de aceea este atâr-
nat şi ştampilat. Cele dou ştampile sunt corect scrise, regele îl
verific pe meşter (sunt v zute matricele, „signacula”, în pozi-
tiv). Ştampilele sunt aplicate pe vas, sub buz , de patru ori fie-
care, în zone diferite ale vasului. Este un vas închinat tat lui
s u, „daimon” al sufletului s u, pe care îl roag s îl sprijine.
PER SCORILO scrie pe vas, f r îndoial în limba latin , cu
sensul PENTRU SCORILO sau ÎN NUMELE LUI
SCORILO şi semneaz DECEBALVS. Cu alte cuvinte putem
afirma cu certitudine c textul în discuţie nu alcătuieşte o
107
Platon, op. cit., p. 125.
147
IOAN MARIUS GREC
propoziţie. Este vorba de altceva, de o invocare (lat. „in”=„în”;

„vocare”=„a chema”. O lansare a unui apel c tre o „entitate”
care poate fi o zeitate, un maestru sau sufletul unui mort, fie
prin modalit i exterioare – verbale, gestuale – fie prin modali-
t i interioare – rug ciune, medita ie etc.)108a înaintaşului (res-
pectiv a tat lui, aflat acum al turi de zei în form daimonic , un
spirit tutelar) şi semn tura celui care a f cut aceast invocare.
Invocarea s-a f cut prin ambele c i (calea interioar -rug ciune,
respectiv cea exterioar – gestual), vasul fiind rezultanta c ii
gestuale, cu o ofrand depus în interior. Textul, credem c este
corect a fi citit aşa cum apare pe vas:
„PER SCORILO / DECEBALVS”
Faptul c ştampilele sunt în în negativ, este un detaliu

tehnic normal, deoarece era mult mai simplu s fie confec io-
nate astfel (în pozitiv, decât în negativ; având aici în vedere şi
lipsa de experien – în lumea geto-dac ne-existând acest obi-
cei încet enit – el fiind un împrumut extern). Cel care le-a apli-
cat (meşterul) le-a pus în ordinea fireasc a mesajului ce se do-
rea transmis: PER SCORILO prima dat , cu prepozi ia PER,
în stânga, cum este normal; neexplicându-şi de ce a ieşit ştam-
pila r sturnat , a r sucit cea de-a doua matri , încât numele
DECEBALVS este lizibil de la dreapta la stânga. Olarul avea
matri ele (denumirea aparatului de ştampilat, preluat din limba
latin este„signacula”) în fa a lui, în pozitiv, ştia exact care este
ordinea în care trebuie s le aplice şi care este mesajul lor.
108
P. Riffard, op. cit., p. 145.
148
Consider m c dac privim aceste dou ştampile dis-

tincte, proiect m o nou lumin asupra semnifica iei lor, iar ele
trebuie citite şi în elese aşa cum sunt, f r niciun fel de comple-
t ri. Cele dou personaje men ionate, sunt cei doi conduc tori
daci, iar prepozi ia „per” era în mod firesc, cea latin . Nu cre-
dem c trebuie s g sim în mod obligatoriu analogii perfecte cu
acest vas, izvorât dintr-o situa ie excep ional , pentru c împre-
jurarea respectiv nu era una care s mai fi fost întâlnit (de fapt
erau ultimele momente de existen liber a Statului Dac).
Credem c în împrejur ri foarte dificile, indiferent de epoc ,
fiecare se gândeşte la cel/cei, care-l pot ajuta. Aşa s-a gândit şi
Decebal la tat l s u, într-un moment în care era conştient c se
punea cea mai important problem pentru poporul s u: de a fi
liber sau de a pierde aceast libertate, deci de a nu mai fi (aşa se
va şi întâmpla, poporul dac – intrat în cadrul Imperiului Roman
– va fi supus unui intens şi amplu proces de romanizare). Era un
gest mai degrab de îmb rb tare moral , decât unul care ar fi
putut rezolva în mod practic ceva în mod favorabil dacilor
(soarta r zboiului).
Reanalizarea textului de pe marele vas de lut de la
Sarmizegetusa Regia, privit în contextul mai larg al religiei
geto-dace, poate deschide noi direc ii de cercetare. Mihai
B rbulescu, analizând raporturile între religia geto-dac (prero-
man ) şi cea din provincia Dacia, f cea o observa ie interesant
şi întemeiat : „[...] c utarea unei filia ii directe, individualizarea
unei anumite divinit i dacice preromane sub înf işarea unei di-
vinit i romane, pare s r mân o întreprindere sortit eşecului
[…]. Prin urmare, în Dacia nu întâlnim nici cazuri de sincretism
manifest între divinit ile autohtone şi cele romane, aşa cum s-a
întâmplat în alte provincii. Nici nu este de mirare, atâta vreme
cât una din condi iile obligatorii pentru realizarea sincretismului
149
IOAN MARIUS GREC
este toleran a fa de divinit ile popula iilor înglobate în

imperiu.”109
Deci, în Dacia preroman avem de-a face cu o religie
neindividualizat , în care un rol deosebit de important îl au
preo ii, situa ie similar , din acest punct de vedere, cu cea
întâlnit în Gallia, în cazul druizilor.110 Un astfel de tip de reli-
gie (cu zeit i neindividualizate) este în favoarea preo ilor, în
special a Marelui Preot, adev ratul beneficiar al influen ei reli-
gioase. Acolo unde zeit ile erau bine individualizate, cu carac-
teristicile bine definite şi stabile, rolul preo ilor a fost limitat, iar
noua autoritate, cea roman , putea s -şi arate „m rinimia” ma-
nifestând o larg toleran religioas .
În cazul Daciei cucerite, preo ii sunt extermina i fizic,
templele distruse, iar popula ia cucerit , r mas f r preotul
care intermedia rela ia cu zeii, adopt zeii care i se ofer dup
cucerire. „De altfel, slabele şanse de supravie uire a religiei da-
cice sunt în direct rela ie cu dispari ia preo ilor autohtoni.”111
Zeit ile geto-dace, greu de perceput de c tre neini ia i,
asupra c rora preo ii p streaz un adev rat mister, sco ând în
relief doar caracterul „daimonic” al acestora, fac din preot o
persoan indispensabil în practica religioas , atotputernic în
109
M. B rbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia romană, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1984, p. 207-208; Ibidem, ed. a II-a (rev zut şi
ad ugit ), Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2003, p. 289.
110
M. B rbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia romană, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1984, p. 209; Ibidem, ed. a II-a (rev zut şi ad ugit ),
Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2003, p. 290.
111
A se vedea întreg subcapitolul „Via a spiritual şi romanizarea în
Dacia”, în M. B rbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia romană,
Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2003, pp. 281-296.
150
fa a muritorilor de rând. De altfel, aceast necunoaştere în

detaliu a zeit ilor geto-dace se remarc chiar şi la la Herodot,
care relateaz vag despre toate acestea, nu poate da prea multe
date concrete, iar îndoiala asupra celor relatate este aruncat
asupra întregului text (Herodot, Istorii, IV, 93-96). „Misterele”
religiei geto-dace caracterizeaz atât pe Zamolxis (despre care
am vorbit mai mult), dar şi pe Gebeleizis, despre care ni se
relateaz , credem, tot un obicei ritualic: „[...] Când tun şi
fulger , tracii despre care este vorba trag cu s ge ile în sus, spre
cer, şi îşi amenin [mai degrab „îşi ajut zeul”, în viziunea lui
V. Pârvan] zeul” (Herodot, Istorii, IV, 94). Textul nu este foarte
clar, doar se deduce din context c ac iunea de a trage cu s ge-
ile în sus nu se refer la Zamolxis, ci la cel de-al doilea zeu
men ionat de c tre Herodot.107 Suntem aproape siguri c ne
afl m în fa a unui ritual ini iatic, în onoarea unui zeu atât de
pu in cunoscut, întrucât relatarea lui Herodot este singura care-i
pomeneşte numele.
Romanii cunoşteau realit ile din societatea geto-dac şi
le trateaz cu intransigen , dovedindu-se a fi „intoleran i” fa
de întregul sistem religios. „Intoleran ” este un cuvânt dur şi în
mare parte, poate, nepotrivit. Roma îşi d seama c lumea geto-
dacic va fi mai bine controlat dac i se vor oferi noi zei, bine
defini i, cu atribu ii clare. Prin eliminarea preo ilor geto-daci,
cuceritorii romani pot mult mai repede şi mai bine s se impun ,
înl turând astfel un focar al unei eventuale rezisten e. Practic,
casta preo ilor geto-daci, prin „misterul” pe care l-au între inut
asupra zeilor autohtoni, au netezit calea noilor autorit i romane.
107
Pentru detalii I. I. Russu, „Gebeleisis, zeul fulgerului”, în AISC, V,
1944-1948, pp. 103-112.
151
IOAN MARIUS GREC
Vasul de cult de la Sarmizegetusa poate fi considerat ca

o dovad clar a întrep trunderii, într-o perfect simbioz , a
cultului strămoşilor cu caracterul daimonic (cu un pronun at
caracter de „mistere” al religiei geto-dacice); zeul cel mai
important – Zamolxis – este un „daimon” (deşi izvoarele antice
utilizeaz şi denumirea de „deos” – zeu), un intermediar.
Zamolxis dispare sub p mânt timp de trei ani şi revine. Preo ii–
la rândul lor – dispar şi las locul altora. Nu cunoaştem s se fi
descoperit morminte ale preo ilor în apropierea zonei sacre de la
Sarmizegetusa Regia (sau în alte zone ale Daciei). Colaborarea
dintre Marii Preo i şi Regii daci pare a func iona perfect, cel
pu in aşa sugereaz izvoarele antice, pentru mai bunul control
pe care aceştia îl exercitau asupra societa ii. Cel mai edificator
exemplu este tandemul Burebista – Deceneu. Urmaşii lui
Burebista: Deceneu şi Comosicus, au fost Regi şi Mari Preo i.
A stabili, cu certitudine, ierarhia care exista între aceştia, este
greu de apreciat doar prin prisma izvoarelor istorice scrise;
izvoarele arat c pu ini erau acei privilegia i care împreun cu
Regele, aveau acces liber la Marele Preot (Strabon, Geografia,
VII, 3, 5) (aceasta se întâmpla atunci când Marele Preot nu era
el însuşi Regele).
Nu este astfel deplasat ipoteza conform c reia vasul de
cult de la Sarmizegetusa este o ofrand , o jertf adus de
Decebal lui Scorilo, înaintaşul s u, pe care poate s -l considere
„daimon”. R mâne întrebarea: dac zeii dacilor din perioada
preroman nu sunt cunoscu i, cunoscu i fiind doar unii dintre
„daimoni”, care au fost zeii?
Credem c un r spuns transpare şi din rândurile acestui
volum. Zeii dacilor, ai poporului în integralitatea sa, nu doar
pentru ini ia i, sunt zeii care func ioneaz la modul general în
lumea indoeuropean , popor din care fac parte şi tracii, res-
152
pectiv ramura de nord a acestora, geto-dacii. Pe acest fond,

deosebit de generos se alipesc, ca un altoi, cultele – cel pu in
aşa reiese din relat rile lui Herodot – lui ZAMOLXIS (cult care
se extinde treptat la nivelul întregii societ i; în unele dintre
concep ii, se pare c în ceea ce priveşte „nemurirea” – c ile de a
se ajunge acolo erau bine p strate de preo i) şi GEBELEISIS.
Este de remarcat c umanitatea lui Zamolxis nu poate fi con-
testat , dac avem în vedere c to ii întemeietorii religiilor
importante au fost persoane reale „pline de har” (Buddha,
Moise, Mahomed etc.). Înc din antichitate, de altfel, se subli-
niaz aceast delegare de „lege” (în sensul de „concep ie”, „cre-
din ”).
„[...] se zice c ar fi f cut la eleni Minos, în Creta, şi Licurg,

în Lacedemona. Cel dintâi pretindea c primise legiuirea de
la Zeus, iar cel lalt de la Apolo. Şi la multe alte neamuri – ne
relateaz tradi ia – au fost folosite atare n scociri care au
prilejuit adesea mult bine tuturor celor ce le d deau crezare.
Într-adev r, se povesteşte c , la arieni, Zathraustes a f cut s
se cread c o bun zeitate i-a încredin at legile. La aşa
numiţii geţi, care îşi închipuie că sânt nemuritori Zalmoxis
pretindea că şi lui îi dăduse legile Hestia, zeitatea lor. Tot
astfel la iudei, Moise spunea c legiuirea o datoreaz zeului
lor, invocat de iudei sub numele de Iao […]”
Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, XCIV, 2
R spunsul îl vor da romanii. Prin cucerire, rup una

dintre verigile lan ului religiei geto-dace, prin eliminarea fizic
a preo ilor şi distrugerea templelor – oferind, mai apoi geto-da-
cilor numeroşii zei din panteonul greco-roman şi chiar oriental;
o ofert de zei impresionant . Aceasta era o cale de asimilare
mai rapid a n b d iosului popor nord-dun rean, depozitar al
153
IOAN MARIUS GREC
unor imense bog ii materiale, dar greu de strunit din cauza

influentei caste preo eşti.
În ce m sur religia geto-dac – din perioada prero-
man – se reg seşte implementat culturii spirituale a provinciei
Dacia?
No iuni precum sincretism religios şi „interpretatio ro-
mana” au intrat în istoriografia noastr devenind automatisme în
vorbire, utilizându-se în discursul istoric, f r o aprofundare a
sensului acestor no iuni în spa iul nostru cultural.
Imperiul Roman – uriaş realizare a Antichit ii, s-a
n scut din pragmatismul unui popor ocrotit de soart . Armatele
romane au m rş luit pe trei continente, ducând mesajul Romei
şi instalând o stare concret de toleran şi acceptare a diversi-
t ii, cunoscut sub numele de „pax Romana”. Aceast toleran
s-a manifestat, la modul concret, în via a religioas a imperiului.
Romanii, atunci când cucereau un teritoriu, p strau vechile culte
autohtone sub „interpretatio romana”.112 Era uşor s înfrângi
prin superioritatea propriilor armate, armata unui popor mai
pu in evoluat din punct de vedere economic, social, politic şi
cultural. Pacificarea teritoriilor cucerite era îns mai greu de
realizat, procesul aflându-se mereu în aten ia împ ra ilor ro-
mani. În aceast ac iune, de o importan covârşitoare pentru
men inerea uriaşului organism eterogen, care a fost Imperiul
Roman, era componenta spiritual , aceasta fiind şi cea mai
important . Liniştirea „spiritului” de revolt se putea realiza
artificial – prin for a armat sau natural – prin respectul ar tat
obiceiurilor, tradi iilor şi credin elor poporului cucerit.
112
I. H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Bucureşti,
1968, pp. 368-369.
154
Dac din punct de vedere material, o civiliza ie supe-

rioar se impune aproape de la sine asupra alteia mai pu in
evoluate, chiar dac şi în acest domeniu tradi ia este mai greu de
înfrânt, religia unui popor cucerit nu poate fi suprimat prin
for , decât cu foarte mare greutate; mai uşor şi mai practic este
s preiei aceast religie şi s o introduci în panteonul întregului
imperiu, foarte permisiv din acest punct de vedere. Romanii
erau extrem de toleran i fa de zeii popula iilor supuse.
Fenomenul sincretismului religios din imperiu este o dovad în
acest sens. Mircea Eliade atr gea aten ia asupra fenomenului,
care nu trebuie v zut în sensul lui îngust. „Ar fi o greşeal s se
vad în sincretism doar un fenomen religios tardiv, care nu ar
putea rezulta decât din contactul mai multor religii evoluate.
Ceea ce se numeşte sincretism poate fi observat f r întrerupere
în tot cursul vie ii religioase. Nu exist demon agrar rural, nici
zeu tribal care s nu fie rezultatul unui lung proces de asimilare
şi identificare cu forme divine vecine.”113
Intoleran au manifestat romanii fa de cultele altor
popoare foarte rar, doar în situa ii extreme: în cazul celor care
practicau sacrificiile umane sau în cazul religiei evreilor; au fost
persecuta i druizii, distrugându-li-se altarele şi p durile sacre,
f r a se interzice îns preluarea zeilor gali în panteonul
roman.114 Argumentele intoleran ei romane fa de cultele geto-
dace trebuie c utate în caracterul şi principalele tr s turi ale re-
113
M. Eliade, Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1992, p. 422.
114
M. B rbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia Romană, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 208, nota 21; Ibidem, ed. a II-a (rev -
zut şi ad ugit ), Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2003, p. 289, nota 23.
155
IOAN MARIUS GREC
ligiei din perioada preroman . Toate izvoarele istorice antice

(scrise şi arheologice), precum şi majoritatea interpret rilor mo-
derne îl trateaz pe Zamolxis ca pe un întemeietor de religie,
care – în ochii lumii civilizate antice – pune în umbr panteonul
geto-dac existent anterior. Odat cu Zamolxis, religia geto-dac
– prin acest cult, care se adresa în primul rând clasei superioare
geto-dace – primeşte un caracter „daimonic”, men inându-se în
aceast situa ie pân în epoca lui Decebal. Credem c exemplul
dat anterior – cazul vasului mare de cult cu inscrip ia PER
SCORILO / DECEBALVS – înt reşte aceast afirma ie. Preotul
devine o persoan indispensabil desf şur rii cultului. Marea
mas de oameni liberi („comati”) – care nu f ceau parte din
rândul celor ini ia i (nobilii – „tarabostes” sau „pileati”) – deşi
se închinau şi lui Zamolxis, iar aria sacr de la Sarmizegetusa
Regia o putem considera o zon a pelerinajului geto-dac, adorau
în continuare vechile culte str moşeşti. Consider m, ca o dova-
d în acest sens, men inerea ritului de înmormântare preroman
şi în perioada roman , iar mai apoi în cea postroman . În
aceast conjunctur , nu avem motive întemeiate s credem c în
provincia Dacia a existat în mod real fenomenul, prin excelen
al toleran ei „INTERPRETATIO ROMANA”. De altfel s-a
observat, pe bun dreptate – „c divinit ile romane Liber şi
Libera, Diana, Silvanus, Hercules […], reprezentau şi înlocuiau
pentru Dacii din provincie într-o „INTERPRETATIO
DACICA” – divinit ile str moşeşti. O asemenea judecat nu
poate fi nici pe deplin dovedit , dar nici respins . Oricum, c u-
tarea unei filia ii directe, individualizarea unei anumite divini-
t i dacice preromane sub înf işarea unei divinit i romane, nu
156
este deloc credibil . În aceste condi ii, în provincia Dacia nu se

întâlnesc cazuri de sincretism manifest între divinit ile autoh-
tone şi cele romane.”115
Dup cucerire, popula ia autohton a fost alungat din
partea cea mai bun a rii, aceste meleaguri fiind colonizate.116
Colonizarea masiv , numeroasele trupe aduse în provincie, pre-
cum şi sofisticatul aparat birocratic deplasat, fac ca popula ia
autohton s fie mai prezent în zonele retrase ale provinciei, nu
în oraşe. Pu inii daci r t ci i prin oraşe sau înrola i, mai apoi, în
armata roman şi-au lep dat nu numai numele, ci şi obiceiurile,
c ci „în Dacia se c uta s fii roman”.117 Singurele vestigii care
ar putea s ne dea informa ii despre ce s-a întâmplat cu religia
geto-dac dup cucerirea roman le putem g si în cimitirele da-
cilor liberi, a daco-romanilor sau în aşez rile cu caracter rural,
unde elementul preponderent putea fi cel de sorginte geto-dac ;
vestigiile din mediul urban ne dau informa ii despre coloniş-
tii romani, veteranii romani, func ionarii romani, eventual
pu inii geto-daci care vor încerca s parvin , adaptându-se
rapid noii situa ii.
Descoperirile arheologice demonstreaz c vechile cul-
te nu sunt uşor p r site, reliefurile cu imaginea Cavalerului trac
115
Idem, Interferenţe spirituale în Dacia Romană, Ed. Tribuna, Cluj-
Napoca, 2003, pp. 289-290.
116
Th. Mommsen, Istoria Romană, vol. IV., Ed. ştiin ific şi
Enciclopedic , Bucureşti, 1991, p. 109.
117
Fr. Altheim, Die Soldatenkaiser, p. 265, apud C. Daicoviciu, în
Apulum, VII, 1, 1968, p. 161.
157
IOAN MARIUS GREC
se reg sesc în toate zonele locuite de traci, inclusiv în Dacia.118

Mitul Cavalerilor Danubieni, de origine dacic se men ine ca o
constant a spiritualit ii geto-dace, un cult de o mai mare com-
plexitate decât cel al Cavalerului trac, fiind un cult cu
„Mistere”, se adreseaz ini ia ilor şi face apologia nemuririi.119
Indiferent îns de condi ia material şi spiritual a geto-dacilor
din provincie, boga i sau s raci, ini ia i în anumite culte sau nu,
aceştia aveau nevoie de un suport spiritual. Acelaşi fenomen
este de presupus c se petrece şi în lumea dacilor liberi, nefiind
înc destul de clar, care sunt condi iile în care s-a pierdut su-
prema ia spiritual a lui Zamolxis în aceste zone.
Ca o observa ie final , putem sesiza uşurin a cu care se
utilizeaz , în istoriografia noastr , no iuni precum sincretism
(cu referire la divinit ile geto-dace şi romane) sau se postu-
leaz fenomenul de interpretatio romana. Este o cerin a cerce-
t rii istorice contemporane s aprofundeze, în cercetare, aceste
fenomene, deschizându-se în acest fel noi orizonturi în direc ia
aprofund rii procesului de integrare a dou civiliza ii de excep-
ie, cea geto-dac şi cea roman .
118
S. Sanie, Civilizaţia romană la est de Carpaţi şi romanitatea pe
teritoriul Moldovei (secolele II î.e.n. – III e.n.), Ed. Junimea, Iaşi,
1981, pp. 201-211.
119
158
CAPITOLUL V
5.1. Zamolxis, un mit care str bate veacurile
Moto: „Omul este un animal care, din clipa în care începe

să trăiască printre alţi indivizi din specia lui, are
nevoie de un stăpân […]. Or, la rândul lui, şi acest
stăpân este tot ca un animal care are şi el nevoie de
un stăpân”.
(Kant)
Nu ştim, nici acum, dac aceast idee a stăpânului care

are nevoie de un stăpân, este una descoperit de filosoful
german sau doar i-a fost atribuit . Este cert îns c , dac ne
raport m doar la lumea real , cea cunoscut empiric, fiecare
dintre noi – la un moment dat, într-o anumit împrejurare – are
un „st pân”, un conduc tor, care-l guverneaz , de multe ori
acest „st pân” uitând c peste el este un altul ş.a.m.d.
„Conduc torul încearc s domine oamenii la fel cum el
însuşi este dominat de o idee: aceasta este prima verig a ori-
c rei domina ii efective. Cu condi ia ca ea s fie tot atât de
tiranic şi exclusiv ca şi el. Ea îi furnizeaz acea superioritate
asupra celorlal i, atât de necesar în epoca maselor avide de
certitudini şi speran e.”120 Gustave Le Bon în celebra sa lucrare
120
S. Moscovici, Epoca maselor (Tratat istoric asupra psihologiei
maselor), Ed. Institutul European, Iaşi, 2001, p. 171.
159
IOAN MARIUS GREC
Psihologia mulţimilor,121 analizeaz şi conduc torii mul imilor,

respectiv mijloacele lor de convingere. În cele mai multe dintre
cazuri, conduc torul a fost şi el un condus, dominat de o idee,
care mai apoi îl va subjuga. Ideea l-a invadat în aşa m sur ,
încât restul a disp rut, iar orice opinie contrar apare ca o
eroare. Le Bon împarte conduc torii în dou tipuri.
Un prim tip, cel mai des întâlnit în istorie, în care nu
avem de-a face cu nişte cuget tori, ci cu nişte oameni de
ac iune. Aceştia sunt pu in clarv z tori – nici nu ar putea fi
altfel – deoarece clarviziunea duce, în cele mai multe cazuri, la
inac iune. Ei se recruteaz mai ales din rândurile celor nevro-
za i, surescita i, semi-aliena i, care „r t cesc în zone vecine cu
nebunia”. Oricât de absurd este ideea pe care o sus in, o ap r
cu t rie, orice ra ionament devine inutil, în fa a convingerilor
lui. Dispre ul şi persecu iile au un efect contrar, nu fac altceva
decât s -l stimuleze; totul este sacrificat şi sacrificabil (familia,
chiar propria persoan ). Intensitatea în propria credin confer
cuvintelor acestuia o mare putere de sugestie, poporul fiind
întotdeauna subjugat de omul înzestrat cu o voin puternic .
Indivizii, reuni i în mul imi, îşi pierd întreaga voin care le este
anihilat şi se orienteaz , din instinct, spre cel care o posed .
Din al doilea tip de conduc tor fac parte cei care posed
o voin , de lung durat şi exercit o influen cu mult mai im-
portant ; din aceast categorie fac parte adev ra ii întemeietori
121
Citatele din G. Le Bon, vor fi redate din Psihologia mulţimilor
(capitolul III, „Conduc torii mul imilor şi mijloacele lor de
convingere”), pp. 65-77, Ed. Anima, Bucureşti, 1990 (traducere
Oana Vlad şi Marina Ghi oc).
160
de religii sau creatorii de mari opere. „C sunt inteligen i sau

m rgini i – conteaz mai pu in; lumea va fi întotdeauna a lor.”
În cursul desf şur rii istoriei, mul imile, popoarele, nu
au dus lips de conduc tori, dar nu to i au avut acele calit i şi
convingeri care s -i transforme în adev ra i apostoli ai timpu-
rilor lor sau peste veacuri; marii conduc tori au r scolit sufle-
tele mul imilor, de cele mai multe ori fiind oratori subtili, con-
vingând contemporanii de oportunitatea ideilor lor, în dauna
altor idei. Nu au reuşit s -i conving pe al ii, decât în m sura în
care, la rândul lor, au devenit mari convinşi. Astfel, au devenit
capabili s insufle credin , indiferent dac e vorba de credin
religioas , politic sau social . Trebuie s re inem îns c dintre
toate for ele de care dispune umanitatea, credinţa a fost dintot-
deauna cea mai remarcabil ; nu întâmpl tor Evanghelia îi atri-
buia puterea de a muta mun ii din loc. „A-i da omului o credin
înseamn a-i înzeci for ele.” Credem, c un astfel de om a fost
Zamolxis (sau oricum l-ar fi chemat pe cel care şi-a spus
astfel). Convins de o idee, cea a nemuririi, a reuşit s o insufle
şi altora, concet enilor lui. Acolo unde eroul legendar,
Ghilgameş nu reuşeşte:
„Urşanabi, buruiana asta este un leac împotriva spaimei;

prin ea omul va dobândi vindecare desăvârşită !
O voi duce în Urukul-cel-Împrejmuit.
Îi voi pune pe oameni să mănânce din ea […].”
pierzând leacul nemuririi pe drum, fiindu-i furat „iarba

nemuririi” de c tre un şarpe, semn c un asemenea dar nu este
h r zit oamenilor, reuşeşte Zamolxis, dar în alt plan, într-o alt
existen . El insufl unui neam întreg o nou credin , un
adev rat „paradis al veşniciei” („[...] în veac nu vor muri, ci se
161
IOAN MARIUS GREC
vor muta numai într-un loc unde, vor tr i de-a pururi, vor avea
parte de toate bunătăţile” – Herodot, Istorii, IV, 95).
Ideea nemuririi, ca o recompens pentru îndeplinirea cu
scrupulozitate a riturilor ini ierii, mutarea ulterioar într-un loc
paradisiac, era foarte atr g toare; poate acesta este motivul
pentru care anticii vorbeau cu atâta admira ie despre Zamolxis.
În unele cazuri s-a exagerat mult ideea c nemurirea
propov duit de Zamolxis ar fi anticipat şi preg tit creştinismul.
Orice religie a mântuirii presupune a asigura credincio-
sului nemurirea şi o fericire veşnic ; din aceast perspectiv ,
cultul lui Zamolxis nu ar avea nimic deosebit fa de alte culte
ezoterice şi eschatologice. Dac religia geto-dac mai adaug şi
un cod de valori morale (puritate, abstinen , pietate, curaj etc.),
atunci credin a respectiv se poate considera apropiat de cea
creştin .122 Dintr-un anumit punct de vedere, cel pu in o parte
dintre geto-daci se apropie de viitorul „model” creştin: acei
„pleistoi”, purt tori ai „pilos”-ului ca nobili daci, compara i –
înc din antichitate – cu esenienii (Flavius Iosephus, Antichităţi
iudaice), creatorii celebrelor Manuscrise de la Marea Moart ;
în aceast situa ie, o leg tur cu ideile creştine arhaice nu poa-
te fi negat .
Un alt caz interesant este cel al tracilor creştini, bessii,
despre care se crede c ar fi contribuit la r spândirea credin ei
creştine în zona provinciilor dun rene. Sunt dovezi care atest
continuitatea limbii trace pân în secolul al VI-lea, în cadrul
unor comunit i care îşi foloseau limba în scopuri liturgice
122
N. Zugravu, Geneza creştinismului popular al românilor, Institutul
Român de Tracologie, Bibliotheca Thracologica XVIII, Bucureşti,
1997, pp. 133-134.
162
(grupuri de bessi ar fi ajuns pân în zona M rii Moarte, unde –

în dou biserici – se rugau St pânului comun); un lucru este
clar, creştinismul danubian a fost alimentat din diverse surse, nu
numai din centrele misionare greceşti sau latine, edificându-se
în acest mod un edificiu solid. Nu ne afl m în fa a unui „botez
al lui Clovis” la Dun re, deoarece suntem în fa a unui alt pro-
ces, mult mai complex, în fa a unei convertiri progresive efec-
tuate pe parcursul mai multor secole.123 Interesante sunt reflec-
iile lui Jérôme Carcopino, care deşi se referea la o situa ie din
Africa, acestea se potrivesc şi în cazul particular din Dacia; aici
creştinarea irumpe pe vertical , dar dup modelul craterului
unui vulcan; se acumuleaz sevele noii religii, din diverse surse,
pân în momentul în care se produce erup ia. „For ele religioase
au venit din toate direc iile pentru a contribui la triumful noii
credin e: ele au colaborat atât de strâns, indiferent de punctul de
la care au plecat, încât adev ratele lor origini este uneori dificil
de recunoscut.”124
Problema perenit ii Cultului zamolxian a preocupat
istoriografia româneasc , n scând acerbe dispute125; toate aceste
123
E. Lozovan, „Bessii”, în Dacia sacra, Ed. Saeculum I. O.,
124
J. Carcopino, Les religions de l’Afrique antique (prefa de G.
Charles-Picard), Paris, 1954, p. VI, apud Ibidem, p. 36.
125
O scurt prezentare a acestora este f cut de V. Lica, Scripta
dacica, Ed. Istros, Br ila, 1999, pp. 143-167. De altfel V. Lica se
situeaz pe pozi ia mentorului s u N. Gostar, ambii sus inând ideea
reformelor structurale impuse de Deceneu, pe de o parte, iar pe de
alt parte renun ându-se foarte rapid la ideea existen ei reale a lui
Zamolxis („[…] p rerile despre Zalmoxis ca persoan istoric nu au
niciun temei documentar […]”), luându-se aproape axiomatic
163
IOAN MARIUS GREC
confrunt ri de idei uit , la un moment dat, afirma iile impor-

tante f cute de antici:
„Regele, lucra în în elegere cu el «Zamolxis», fiindc vedea

c oamenii ajunseser mult mai ascult tori decât înainte […].
Obiceiul acesta a continuat pân în zilele noastre, pentru c
mereu se g sea cineva gata s -l sf tuiasc pe rege – şi acelui
om ge ii îi spuneau zeu. Muntele «unde se afla peştera» a fost
socotit sfânt şi s-a numit aşa. I se spunea Cogaionon […]. Pe
când domnea asupra ge ilor Burebista, cinstirea mai sus
amintit o avea Decaineos.”
Strabon, Geografia, VII, 3, 5
Deci, Deceneu se dovedeşte a fi un fidel urmaş al lui

Zamolxis, iar mai apoi al lui Burebista;
Deceneu este un continuator al operei lui Zamolxis, nu
un demolator al acestuia, deoarece întreaga autoritate i se dato-
reşte tocmai Cultului zamolxian, pe care îl slujeşte.
p rerile exprimate anterior de unii specialişti str ini îndeosebi în

acest sens a se vedea pe larg N. Gostar, V. Lica, Societatea geto-
dacă de la Burebista la Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984, în special
capitolul Sacerdo iul, pp. 69-102.
164
Columna lui Traian (Roma)
Muntele sfânt, Cogaionon (un soi de „Kaaba” al lumii

geto-dace) – unde se aflau cele mai importante temple, unde se
slujeau credin ele str moşeşti (de la Zamolxis şi to i urmaşii
acestuia) a fost identificat arheologic – cu cea mai mare proba-
bilitate – în zona Sarmizegetusei Regia, deci în zona interioar a
arcului carpatic; apare atunci destul de clar, c ipotezele care
sus in doar originea „getic ” a lui Zamolxis, a urmaşilor, sunt
doar pure specula ii. Realitatea cercet rii arheologice, imper-
fect cum este, ofer date certe despre soliditatea aportului spi-
ritual al zonei intracarpatice la nivelul întregii zone carpato-du-
n rene-pontice. Nu degeaba Strabon afirm , cu atât de mare
165
IOAN MARIUS GREC
siguran , c geţii şi dacii vorbesc aceeaşi limbă. El era un isto-

ric des vârşit, nu numai un geograf de excep ie.
Felicior Augusto, melior Traiano – „S fii mai fericit
decât Augustus şi mai bun decât Traian!”, un îndemn care va
str bate veacurile, un îndemn despre care Spania medieval nu
auzise; în toamna târzie a anului 117, la Roma se desf şura o
procesiune trist , dar plin de solemnitate: urna de aur care
con inea cenuşa împ ratului Traian, „împ ratul ideal” (cel care
primise în 114 titlul de „Optimus”), era depus într-o înc pere
special aflat la baza Columnei triumfale din centrul Romei.
Se producea un eveniment excep ional. O înmormântare în cen-
trul grani elor sacre ale Urbei; era pentru prima oar când restu-
rile p mântene ale unui mort erau depuse în interiorul grani elor
celor vii. Era o recunoaştere a uriaşelor merite ale lui Traian, în
ridicarea pe cele mai înalte culmi a Imperiului. N scut în
Peninsula Iberic , în Andaluzia, Italica (ast zi Santiponce) era
oraşul s u natal.126 Spania medieval nu îi men iona numele în
vreuna dintre cronicele sale. Analizate, aceste cronici men io-
neaz îns numele celor pe care Traian i-a supus, dup dou
r zboaie grele: geto-dacii. Acum, împ ratul se odihnea str juit
de umbrele celor pe care i-a învins şi de solda ii pe care i-a con-
dus, în schimb „ ara sa natal ” – Hispania, era cucerit de
umbrele celor învinşi: Burebista, Decebal, Deceneu sau
Zamolxis […], sunt nume des întâlnite în cronicile medievale
spaniole. O cercetare am nun it a cronicilor spaniole medie-
vale a dezv luit acest uluitor paradox; autorul acestor cercet ri,
126
W. Eck, „Traian (97-117)”, în Dicţionar de împăraţi romani, Ed.
Enciclopedic (coordonator Manfred Clauss), Bucureşti, 2001,
pp.125-126.
166
Alexandru Busuioceanu, scria: „Dup retragerea legiunilor,

noaptea coboar din nou asupra inuturior carpatice. La scriitorii
hispanici medievali, nicio tradi ie nu leag Dacia de numele lui
Traian sau de legionarii hispanici. Dar în jurul sâmburelui de
istorie care se p streaz , o curioas legend se ese treptat şi se
amplific , înglobând încetul cu încetul istoria ge ilor şi a dacilor
în p durea de legende care constituie istoria fabuloas a popo-
rului hispanic.”127 Cronicarii spanioli nu au ştiut c Traian a cu-
cerit Dacia, sau chiar dac au ştiut au avut cunoştin e vagi şi nu
au dat aten ie acestui fapt. Traian a fost pus la Index timp de o
mie de ani şi mai bine. Primul elogiu al lui Traian în patria sa îl
scrie Alfonso el Sabio, la sfârşitul secolului al XIII-lea. Croni-
cile spaniole relev un alt fapt incredibil, la prima vedere: nu
Dacia a fost fondat de un împ rat iberic, dimpotriv , hispanicii
sunt descenden i din ge i sau daci, iar Spania ar fi fost fondat
de poporul de la Dun re, la a patra sa întemeiere în secolul al
V-lea. Nu suntem în fa a unei simple confuzii („ge i” – „go i”)
de în eles în lumea antic , este vorba despre împrejur rile spe-
cific spaniole, care au transformat aceast confuzie într-un mit.
Din secolul al V-lea şi pân în secolul al XIII-lea, mitul lui
Zamolxis se amplific , de la afirmarea dispre ului fa de moar-
te şi a noble ei ge ilor (calit i deosebite, pe care spaniolii şi le
revendic – Orosius, Isidor de Sevilla), pân la Historiam
Gothica a episcopului Don Rodrigo Jiménez de Rada din
Toledo; prin opera acestuia, personaje ca Zamolxis, Burebista,
Deceneu, Decebal intr în istoria Spaniei. Zamolxis este cel sa-
crificat, în schimb figura lui Deceneu este cea care triumf . Ea
127
Alex. Busuioceanu, Zamolxis (sau mitul dacic în istoria şi
legendele spaniole), Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 77.
167
IOAN MARIUS GREC
apare, între str moşii go ilor, deci ai spaniolilor, ca exemplul cel

cel mai înalt al În eleptului sacerdot şi aproape rege, inspirator
al Bunei Cârmuiri, rânduitor al culturii, Înv tor al poporului
s u în toate cele v zute şi nev zute. Respectul pentru Biseric îi
împiedic pe autorii spanioli s -l înf işeze pe eroul mitului ca
pe un fondator de religie sau chiar zeu. Deceneu nu se cuvenea
s fie p gân. Înapoia figurii lui Deceneu, pentru cine cunoaşte
mitul, st figura grandioas , plin de mister a lui Zamolxis.
Când Deceneu îi ini iaz pe go i în în elegerea celor dou spre-
zece semne, în cursul planetelor, în creşterea şi descreşterea lu-
nii, în mersul Soarelui, în astronomie şi astrologie, ştim c acest
Deceneu nu este altul decât zeul Zamolxis. Dac în Dacia,
Zamolxis cunoaşte schimbarea – dup ce a propov duit dacilor,
a disp rut în Peştera din Muntele Sacru (Cogaionon), revenind
dup o perioad de câ iva ani, pentru ca înv turile lui s fie
crezute – în mitul hispanic, Zamolxis ia figura lui Deceneu.
Important este c ne afl m în fa a mitului dacic. De fapt, secolul
al XIII-lea este aproape un „secol getic”. Geto-dacii, cu
Deceneu, cu Zamolxis, cu Burebista [...] erau în Spania la ei
acas . Seneca era un filosof al dacilor, iar în secolul al XV-lea,
înc se mai considera c regii Spaniei coboar din Dacia „din
principii ge i” (episcopul Alonso de Cartajena). Când, în secolul
al XV-lea, s-a compus stema Regilor Catolici, pe lâng Acvil ,
Leul Leonului, Turnul Castiliei s-au trecut şi însemnele per-
sonale ale regilor: Jugul şi Săgeţile (simboluri ale dacilor).
În Spania, mitul getic este istoric, nu este unul originar.
Cu Zamolxis se întâmpl un lucru curios; el are în Spania mai
multe figuri: este Deceneu, se confund cu ge ii sau cu go ii.
Aceast personalizare multipl , ascuns , îl face s supravie-
uiasc chiar şi heraldicii, s st ruie în tradi ia istoric .
168
Pe stema noului stat al Spaniei continu s fie prezente

Jugul şi S ge ile, nu pentru a aminti de geto-daci sau go i, ci
pentru a aminti tradi ia Regilor Catolici.128
În timp ce mitul dacic al lui Zamolxis f cea carier ,
înc din secolul al V-lea în Spania, aflat la polul opus al
Europei, în literatura medieval româneasc prima men iune a
numelui lui Zamolxis apare târziu, la Cantemir „carile au fost
nu neînv at filozof şi hatman al go ilor”. O explica ie intere-
sant prin trimiterile la cultul dacilor o constituie în Hronicul
vechimii a romano-moldo-vlahilor şi aceea dat prin interme-
diul lui Iulius Caesar groz viei r zboiului pe care romanii l-au
avut cu Derleneu: „Dachii sunt mai viteji decât to i varvarii, şi
aceasta nu numai c ci şi cu sufletul şi cu trupul sunt oameni
prea vîrtoşi, ce înc pentru căci ei nu cred precum moartea să
fie sfârşitul vieţii, ce socotesc ca cum ar fi o trecere la alte l -
caşuri nou .”129 Dup o perioad îndelungat , Zamolxis revine
între semenii s i. Mitul revine, va fi reconsiderat, revalorificat,
reinstalându-se de drept, acolo unde îi era locul, deşi niciodat
nu ne p r sise.
Una din dimensiunile omenescului, care a f cut posibil
existen a fiin ei umane ca entitate aparte în lumea natural , este
dimensiunea temporal , timpul istoric. Timpul este cel care
împlineşte umanul; timpul, se afirm în toat independen a sa
doar în experien a uman , oferindu-i omului dreptul de a ac io-
na asupra universului. Instaurarea timpului uman, permite con-
ceptualizarea experien ei într-un cumul de realit i, devenind
128
129
O. Barbu-Buznea, Dacii în conştiinţa romanticilor noştri (Schiţă la
o istorie a dacismului), Ed. Minerva, Bucureşti, 1979, p. 21.
169
IOAN MARIUS GREC
astfel posibil orintarea în gândire. Timpul permite gândirea

deoarece adun realul. Timpul este o dimensiune a manevr rii,
a cunoaşterii, a oric rei realit i. Pentru om, timpul reprezint
posibilitatea de a povesti trecutul, de a-şi premedita viitorul, de
a-si roman a actualitatea; este unul din codurile cele mai semni-
ficative ale fiin rii în univers. Spre deosebire de tot ce înseam-
n vie uire, omul este o fiin cultural , tr ieşte într-un mediu
creat de el în cadrul mediului natural, pentru a asigura instalarea
şi subzisten a comunit ii.130
Experien a genera iilor, indiferent de zon geografic ,
subsumat timpului istoric va reflecta anumite regularit i
astronomice şi biologice ale fiin rii; mişcarea circular este
arhetipul devenirii. Ciclul anotimpurilor se supune ciclului pla-
netelor, la fel ca şi bucuriile sau necazurile oamenilor. Religia
va ap rea într-o strâns rela ie cu devenirea Universului: ea de-
fineşte regulile rituale menite s aşeze omul în supunere fa de
for ele transcendente care justific mişcarea Universului. Trep-
tat îns , pe m sur ce P mântul va apar ine tot mai mult oame-
nilor, se va impune într-un areal din ce în ce mai larg, ideea
unei meniri morale a omului, impersonal , propov duit aproa-
pe simultan (secolele VI-V î.Hr.) de în elep i a c ror influen
nu a încetat nici ast zi: Buda, Confucius, Socrate etc., care ofer
o nou formul de umanitate.131
Pentru spa iul nostru geografic, o astfel de personalitate,
din p cate insuficient cunoscut datorit deficitarei informa ii
130
G. Gusdorf, „De la preistorie la istorie”, în Mit şi metafizică
(Introducere în filozofie), Ed. Amarcord, Timişoara, 1996, pp. 94-101.
131
Idem, „Descoperirea universalit ii: epoca imperiilor şi astrobio-
logia”, în op. cit., pp. 102-113.
170
de natur istoric , se prefigureaz a fi ZAMOLXIS. Ideologia

sa, cea a nemuririi, urmat de promisiunea – ca urmare a res-
pect rii unor condi ii – „vie ii veşnice”, ofer posibilitatea des-
c tuş rii fiin ei umane, care devine mai lipsit de complexe în
fa a realit ilor cotidiene într-o epoc plin de prejudec i. Se
cl deşte astfel edificiul spiritual, care va face posibil o mai ra-
pid integrare a urmaşilor în viitoarea unitate în spiritualitate
dintre Orient şi Occident, înf ptuit de Creştinism, prin Iisus
Hristos.
171
IOAN MARIUS GREC
172
Anexe
Material ilustrativ pentru unele abord ri din volum
I. Cap de dac (comatus – Vatican)
II. Nobil dac (tarabostes - bustul de la „raccio Nuovo” din Muzeul

Vaticanului)
173
IOAN MARIUS GREC
III. Aria sacr (Sarmizegetusa Regia) - cu Soarele de andezit.
174
IV. Marele sanctuar patrulater, cu 60 de coloane de andezit de la

Sarmizegetusa (încercare de reconstituire, dup H. Daicoviciu, Dacia
de la Burebista la cucerirea romană, Ed. Dacia, Cluj, 1972, p. 211.)
V. Sanctuar – Cetatea de la Costeşti
175
IOAN MARIUS GREC
VI. Plastic geto-dacic descoperit în Dava de la Cârlom neşti,

jud. Buz u (sec. I d.Hr., dup C-tin Preda (coordonator),
Enciclopedia arheologiei şi istoriei vechi a României, vol. I., A-C, Ed.
Enciclopedic , Bucureşti, 1994.)
176
VII. Figurine antropomorfe, descoperite la Dumbrava (1, 3, 12),

Bârl leşti (2), M luşteni (4), Mugeni (8, 9), Feteşti (10), Horga
(11), Piscul Cr sani (5-7), dup S. Sanie, „Plastica şi unele aspecte
ale cultelor şi credin elor geto-dacice”, în Studii dacice, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1981.
177
IOAN MARIUS GREC
VIII. Figurine în forma unui mistre (1), şi taur (2) descoperite la

Dumbrava, comuna Ciurea, jud. Iaşi (dup S. Sanie, op.cit.)
178
IX. Vas de cult, cu inscrip ie format din dou ştampile,

descoperit la Sarmizegetusa: „PER SCORILO / DECEBALVS”
(Dup , H. Daicoviciu (coordonator), Illiri şi daci (Illyriens et Daces),
Muzeul Na ional, Beograd) Muzeul de Istorie al Transilvaniei, Cluj;
Musee National, Beograd/ Musee Historiques de la Transylvanie,
Cluj, Cluj-Bucureşti, 1972 p. 187, Pl. XXXVI, D. 236.
179
IOAN MARIUS GREC
180
Bibliografie
IZVOARE ISTORICE
Izvoare privind Istoria României (Iliescu Vl., Popescu

V. C., Ştefan Gh.), vol. I., Academia României – Institutul de
arheologie, Bucureşti, 1964.
Au fost utilizate la redactarea lucr rii, cu prec dere,
texte din urm torii autori antici:
Caesar; Cassius Dio; Criton; Columella; Dion Chrysostomus;
Eustathius; Flavius Iosephus; Florus (Lucius Annaeus); Herodot;
Hellanicos; Hora iu; Iordanes; Lucan; Ovidius (Publius Naso);
Platon; Plutarh; Pomponius Mela; Proper iu; Salustiu; Solinus;
Strabon; Ştefan din Bizan ; Tacitus; Titus Livius; Vergilius
(Publius Maro).
Au mai fost consultate şi edi iile recente din Herodot:

Herodot, Istorii, Cartea I (Clio), studiu introductiv, traducere,
noti e istorice şi note de Adelina Piatkowski, Ed. Teora,
Bucureşti, 1998;
Herodot, Istorii, Cartea a II-a (Euterpe), traducere, noti e
istorice şi note de Felicia Ştef, Ed. Teora, Bucureşti, 1998;
Herodot, Istorii, Cartea a III-a (Thalia), traducere, noti e isto-
rice şi note de Adelina Piatkowski, Ed. Teora, Bucureşti, 1999;
Herodot, Istorii, Cartea a IV-a (Melpomene), traducere, noti e
istorice şi note de Felicia Ştef, Ed. Teora, Bucureşti, 1999.
181
IOAN MARIUS GREC
Periodice
AISC – Anuarul Institutului de Studii Clasice, Cluj (Sibiu), I
(1928-1932) – V (1944-1948);
Analele Dobrogei – Analele Dobrogei (Revista Societ ii
Culturale Dobrogene), Cern u i, 1928;
Apulum – Apulum. Acta Musei Apulensis, Alba Iulia. 1, 1942 sqq;
Ber RGK – Deutsches Archäologisches Institut, Bericht de
Römisch-Germanischen Kommision, Frankfurt a. Main;
Dacia, N.S. – Dacia. Nouvelle serie: Revue d’archéologie et
d’histoire ancienne, Bucureşti, 1 (1957) sqq.;
Istros – Istros, Buletinul Muzeului Br ilei, Br ila;
Magazin istoric – Magazin istoric, Funda ia cultural Magazin
istoric, Bucureşti;
Marma ia – Marmaţia, Muzeul Jude ean Maramureş, Baia Mare;
Pontica – Pontica, Muzeul de Istorie Na ional şi Arheologie a
Dobrogei, Constan a, 1, 1968 sqq;
Saeculum. Revista de filozofie – Saeculum, Revista de
filozofie, Sibiu;
Sarge ia – Sargeţia. Acta Musei Devensis, Buletinul Muzeului
jude ului Hunedoara. Deva 1, 1937 sqq;
SCIV(A) – Studii şi cercetări de istorie veche, Bucureşti 1,
1950 sqq. Din 1974: Studii şi cercet ri de istorie veche şi
arheologie, 25, 1974 sqq;
Studia Universitatis „Babeş-Bolyai” – Revista Universit ii
„Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca;
Studia Universitatis „Vasile Goldiş” – Revista Universit ii de
Vest „Vasile Goldiş”, Arad;
Studii de istorie a Banatului – Revista Universit ii de Vest
din Timişoara, Facultatea de litere, filozofie şi istorie, sec ia:
istorie;
182
Thraco-Dacica – Thraco-Dacica, Revista Institutului Român

de Tracologie, Bucureşti;
Ziridava – Ziridava. Studii şi cercetări, Arad.
Lucr ri utilizate în redactarea lucr rii

Aristotel, Despre suflet (trad. şi note N. I. Ştef nescu), Ed.
Aion, Oradea, 1996.
Athanase N., Gândirea asiro-babiloniană în texte, Ed.
Ştiin ific , Bucureşti, 1975.
B rbulescu M., Interferenţe spirituale în Dacia romană, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1984.
Interferenţe spirituale în Dacia romană, edi ia a
II-a, Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2003.
Deletant D., Hitchins K., Papacostea P., Teodor
P., Istoria României, Ed. Enciclopedic , Bucureşti, 1998.
Barbu-Buznea O., Dacii în conştiinţa romanticilor noştri (Schiţă
la o istorie a dacismului), Ed. Minerva, Bucureşti, 1979.
Balandier G., Antropologie politică, Ed. Amarcord, Timişoara
şi Open Society Institute, Budapesta, 1998.
Bejan A., M ruia L., Istoria şi civilizaţia geto-dacilor, I.,
Istoria, Ed. Universit ii de Vest, Timişoara, 2003.
Benea D. (Editor), Daci şi romani la începutul secolului al
II-lea d. Hr. la nordul Dunării, Ed. Mirton, Timişoara, 2000.
Benveniste E., Vocabularul instituţiilor indo-europene, vol. I.,
Ed. Paideia, Bucureşti, 1999.
Berciu D., Arta traco-getică, Ed. Academiei Republicii
Socialiste România, Bucureşti, 1969.
Berstein P., Milza P., Istoria Europei, vol. I. (Moştenirea
Antichităţii), Ed. Institutul European, Iaşi, 1998.
183
IOAN MARIUS GREC
Blackburn S., Dicţionar de filozofie (Oxford), Ed. Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Blaga L., Curs de filosofia religiei, Ed. Fronde, Alba Iulia-
Paris, 1994.
Braunstein F., Istoria civilizaţiilor, Ed. Lider, Bucureşti, 2000;
Brunaux J. L., Druizii, filozofi printre barbari, Ed. Cartier,
Bucureşti, 2007.
Brunton P., Egiptul secret, Ed. Venus, Bucureşti, 1991.
Burckhardt J., Consideraţii privind istoria universală, Ed.
Antaios, Oradea, 1999.
Busuioceanu Alex., Zamolxis (sau mitul dacic în istoria şi
legendele spaniole), Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985.
Clauss M. (coordonator), Dicţionar de împăraţi romani, Ed.
Enciclopedic , Bucureşti, 2001.
Cohen R., Egiptul faraonilor, Ed. Prietenii C r ii, Bucureşti,
1996;
Collins D., Wilkinson R., Dicţionar de filosofi orientali, Ed.
Nemira, Bucureşti, 1999.
Cotterell A., Dicţionar de mitologie, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 2002.
Crişan I. H., Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros,
Bucureşti, 1986.
Daicoviciu H., Dacii, Ed. Ştiin ific , Bucureşti, 1965.
Dacia de la Burebista la cucerirea romană, Ed.
Dacia, Cluj, 1972.
(coordonator), Illiri şi daci (Illyriens et Daces),
Muzeul Na ional, Beograd/ Muzeul de Istorie al
Transilvaniei, Cluj; Musee National, Beograd/ Musee
Historiques de la Transylvanie, Cluj, Cluj-Bucureşti, 1972.
(coordonator), Studii dacice, Ed. Dacia, Cluj-
Napoca, 1981.
184
Dan D., „Zalmoxis dans le papyrus de Toura” (pap. Cair.

88747), în Daci şi romani la începutul secolului al II-lea d.
Hr. la nordul Dunării, Ed. Mirton, Timişoara. 2000.
Daniel C-tin., Gândirea egipteană în texte, Ed. Ştiin ific ,
Bucureşti, 1974.
Maxime, sentinţe şi aforisme din Egiptul antic,
Ed. Albatros, Bucureşti, 1975.
Civilizaţia Egiptului antic, Ed. Sport-Turism,
Bucureşti, 1976.
Civilizaţia asiro-babiloniană, Ed. Sport-Turism,
Bucureşti, 1981.
Cultura spirituală a Egiptului antic, Ed. Cartea
Româneasc , Bucureşti, 1985.
Civilizaţia sumeriană, Ed. Sport-Turism,
Bucureşti, 1988.
Acsan I., Faraonul Keops şi vrăjitorii. Povestirile
Egiptului antic, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977.
Daniélou J., Simboluri creştine primitive, Ed. Amarcord,
Timişoara, 1998.
Deshayes J., Civilizaţiile vechiului Orient, Vol. I-III., Ed.
Meridiane, Bucureşti, 1976.
Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, Ed. Sport-Turism,
Bucureşti, 1981.
Dodds E.R., Grecii si irationalul, Ed. Polirom, Iasi, 2007.
Donadoni S. (coordonator), Omul egiptean, Ed. Polirom, Iaşi,
2000.
Dortier J. F., Ştiinţele umaniste, o panoramă a cunoaşterii, Ed.
Ştiin elor Sociale şi Politice, Bucureşti, 2006.
Drimba O., Incursiuni în civilizaţia omenirii, Vol. III., Ed,
Excelsior-Multi Press, Bucureşti, 1997.
185
IOAN MARIUS GREC
Dumézil G., L’Ideologie tripartie des Indo-Europeens, Ed.

Latomus, Bruxelles, 1958.
Les dieux souverains des Indo-Europeens,
Editions Gallimard, Paris, 1977.
Uitarea omului şi onoarea zeilor şi alte eseuri,
Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998.
Cele patru puteri ale lui Apolo, Ed. Univers
Durand G., Structurile antropologice ale imaginarului
(introducere în arhetipologia generală), Ed. Univers
Eliade M., Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol. II. (de
la Gautama Buddha până la triumful creştinismului), Ed.
Ştiin ific şi Enciclopedic , Bucureşti, 1986.
Cosmologie şi alchimie babiloniană, Ed. Moldova,
Iaşi, 1991.
Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1992.
De la Zalmoxis la Genghis Han (Studii comparative
despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale), Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1995.
xxx Epopeea lui Ghilgameş, (în româneşte de V. Şerb nescu,
Al. Dima), Ed. Pentru Literatura Universal , Bucureşti, 1966;
Gauchet M., Dezvrăjirea lumii – o istorie politică a religiei, Ed.
Nemira, Bucureşti, 2006.
Grigorescu D., Druizii şi lumea lor enigmatică, Ed. Saeculum
I.O, Bucureşti, 2003.
Glodariu I., Iaroslavschi E., Rusu A., Cetăţi şi aşezări dacice în
munţii Orăştiei, Ed. Sport-Turism, Bucureşti, 1988.
Moga V., Cetatea dacică de la Căpâlna, Ed.
186
Gostar N., Lica V., Societatea geto-dacilor de la Burebista la

Decebal, Ed. Junimea, Iaşi, 1984.
Gourhan A. L., Dictionnaire de la Prehistoire, Quadrige/
Presses Universitaires de France, Paris, 1988.
Gramatopol M., Dacia antiqua. Perspective de istoria şi teoria
culturii, Ed. Albatros, Bucureşti, 1982.
Arta monedelor geto-dace, Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1997.
Grec M., O istorie a Daciei Porolissensis, «Vasile Goldiş»
University Press, Arad, 2000.
Istorie universală veche. Orientul antic, vol. I.,
«Vasile Goldiş» University Press, Arad, 2002.
Istorie universală veche, Europa antică, vol. II.,
«Vasile Goldiş» University Press, Arad, 2004.
Noţiuni de preistorie generală, «Vasile Goldiş»
University Press, Arad, 2004.
Daci si romani, „Vasile Goldiş” University Press,
Arad, 2006.
Gusdorf G., Mit şi metafizică (Introducere în filozofie), Ed.
Amarcord, Timişoara, 1996.
Haudry J., Indo-europenii, Ed. Teora, Bucureşti, 1998.
Hedeşan O., Şapte eseuri despre strigoi, Ed. Marineasa,
Timişoara, 1998.
Hierocles, Comentarii despre imnurile sacre ale pitagoricilor,
în Imnurile sacre, Ed. Herald, Bucureşti, 2006.
Horney K., Conflictele noastre interioare, Ed. Iri, Bucureşti,
1998.
Hubert H., Celţii şi civilizaţia celtică, Ed. Ştiin ific şi
Humphrey Ch., Concentrare şi meditaţie. Manual de dezvoltare
a spiritului, Bucureşti, 1998.
187
IOAN MARIUS GREC
Husar A., Dacia preromană (între Orient şi Occident), Presa

Universitar Clujean , Cluj-Napoca, 2000.
Iamblichos, De Vita Pythagorica (studiu introductiv, traducere
din limba greac , note, comentarii şi indice de Tudor Dinu),
Ed. Sinapsa, Bucureşti, 2001.
Ioni I., Din istoria şi civilizaţia dacilor liberi (Dacii din
spaţiul est-carpatic în secolele II-IV d. Hr.), Ed. Junimea,
Iaşi, 1982.
Ioni I., Ursachi V., Văleni o mare necropolă a dacilor liberi,
Ed. Junimea, Iaşi, 1988.
Istoria Românilor, Academia Român (sec ia de ştiin e istorice
şi arheologie), vol. I (Moştenirea timpurilor îndep rtate–
coordonator M. Petrescu Dâmbovi a), vol. II (Daco-romani,
romanici şi alogeni–coordonatori D. Protase, Alex.
Suceveanu), Ed. Enciclopedic , Bucureşti, 2001.
Izvoare privind Istoria României (Iliescu Vl., Popescu V. C.,
Ştefan Gh.), vol. I., Academia României–Institutul de
arheologie, Bucureşti, 1964.
Kamber P. H., Moser R., Züm Verhältnis von Ethnologie;
Geshichte und Geschichtswissenschaft, Berna, 1984.
Kernbach V., Miturile esenţiale, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996.
Dicţionar de mitologie generală, Ed. Ştiin ific
şi Enciclopedic , Bucureşti, 1995.
Kramer N., Istoria începe la Sumer, Ed. Ştiin ific , Bucureşti,
1962.
Krauss W., Civilizaţia asiro-babiloniană, Ed. Prietenii C r ii,
Bucureşti, 1996.
Kruta V., Celţii, Ed. Corint, Bucureşti, 2001.
Lalouette C., Civilizaţia Egiptului antic, vol. I-II, Bucureşti, Ed.
Meridiane, 1987.
188
Leakey R., Originea omului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.

Le Bon G., Psihologia mulţimilor, Ed. Anima, Bucureşti, 1990.
Egiptul, adevăr şi legendă, Ed. Prietenii C r ii,
Bucureşti, 1999.
Lèvi-Strauss Cl., Antropologia structurală, Ed. Politic ,
Bucureşti, 1978.
Lica V., Scripta dacica, Ed. Istros, Br ila, 1999.
Lozovan E., Dacia Sacra, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 1999.
Lucian din Samosata, Scrieri alese, Ed. Univers, Bucureşti,
1983.
Lupu N., Tilişca. Aşezările arheologice de la Căţănaş, Ed.
Lurker M., Lexicon de zei şi demoni, Ed. Enciclopedic ,
Bucureşti, 1999.
Mallinger J., Pitagora şi Misteriile antichităţii, Ed. Herald,
Bucureşti, 2006.
xxx Mioriţa, balade populare româneşti (edi ie îngrijit de
Datcu Iordan), Ed. Pentru Literatur , Bucureşti, 1966.
Mommsen Th., Istoria Romană, vol. IV., Ed. Ştiin ific şi
Moscovici S., Epoca maselor (Tratat istoric asupra psihologiei
maselor), Ed. Institutul European, Iaşi, 2001.
Oltean D., Religia Dacilor, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 2002.
Papadopol-Calimah Al., Scrieri vechi pierdute atingătoare de
Dacia, Ed. Dacica, Bucureşti, 2007.
Pârvan V., Dacia, civilizaţiile străvechi din regiunile carpato-
danubiene, Ed. Ştiin ific , Bucureşti, 1957.
Getica (o protoistorie a Daciei), Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1982.
Petolescu C. C., Dacia şi Imperiul Roman, Ed. Teora,
Bucureşti, 2000.
189
IOAN MARIUS GREC
Petrescu S. M., Locuirea umană a peşterilor din Banat până în

Epoca romană, Ed. Mirton, Timişoara, 2000.
Pitagora, Imnurile sacre, Ed. Herald, Bucureşti, 2006.
Platon, Banchetul (cu un Studiu introductiv de P. Cre ia), Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1995.
Pop I. A., Nagler Th. (coordonatori), Istoria Transilvaniei, vol.
I. (pân la 1541), Institutul Cultural Român, Cluj-Napoca,
2003.
Pop I. A., Bolovan I. (coordonatori), Istoria României
(compendiu), Institutul Cultural Român, Cluj-Napoca, 2004.
Porphyr, Via a lui Pitagora, în Imnurile sacre, Ed. Herald,
Bucureşti, 2006.
Poruciuc A., Confluienţe şi etimologii, Ed. Polirom, Iaşi, 1998.
Preda C-tin., (coordonator), Enciclopedia arheologiei şi istoriei
vechi a României, vol. I., A-C, Ed. Enciclopedic , Bucureşti,
1994.
Protase D., Un cimitir dacic din epoca romană la Soporu de
Câmpie (contribu ie la problema continuit ii în Dacia), Ed.
Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1976.
Orizonturi daco-romane, vol. I., Ed. Carpatica,
Cluj-Napoca, 1995.
Read H., Semnificaţia artei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1969.
Renfrew C., Archeology and Language. The puzzle of Indo-
European Origins, Cambridge University, Londra, 1987.
Ries J., Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Ed. Polirom,
Iaşi, 2000.
Riffard P., Dicţionarul esoterismului, Ed. Nemira, Bucureşti,
1998.
Roux J. P., Regele (mituri şi simboluri), Ed. Polirom, Bucureşti,
1998.
190
Russu I. I., „Religia geto-dacilor” (monografie), în AISC, V.,

1944-1948.
Rusu M., Bandula O., Mormântul unei căpetenii celtice de la
Ciumeşti, Baia Mare, 1970.
Sanie S., Civilizaţia romană la est de Carpaţi şi romanitatea pe
teritoriul Moldovei (secolele II î.e.n – III e.n.), Ed. Junimea,
Iaşi, 1981.
Sîrbu V., Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în
lumea geto-dacilor (pornind de la descoperiri arheologice
din câmpia Brăilei), Ed. Porto-Franco, Br ila-Gala i, 1993.
Sîrbu V., Florea G., Les Geto-Daces, Iconographie et
imaginaire, Fondation Culturelle Roumaine, Cluj-Napoca,
2000.
Vertemont J., Dicţionar al mitologiilor indo-europene, Ed.
Amarcord, Timişoara, 2000.
Willaime J. P., Sociologia religiilor, Ed. Institutul European,
Iaşi, 2001.
Zamarovsky V., La început a fost Sumerul, Ed. Albatros,
Bucureşti, 1981.
Zugravu N., Geneza creştinismului popular al românilor,
Institutul Român de Tracologie, Bibliotheca Thracologica
XVIII, Bucureşti, 1997.
http://www.webex.ro/dexo/litere.php?cuv=c&offset=16980&li
mit=30
191
IOAN MARIUS GREC
192
Résumé
Dans la plupart des études qui ont abordé la question

complexe de la religion des Géto-Daces, c’est Zamolxis (ou
Zamoxis) qui s’en révèle le personnage central, et les auteurs
modernes l’en considèrent la divinité suprême de ce peuple. Le
sujet reste pourtant d’un abord difficile, à défaut de sources
écrites ou suffisamment claires. C’est d’ailleurs la raison qui a
déclanché la dispute concernant le caractère de la religion géto-
dace (polythéiste, dualiste, hénothéiste à valences de mono-
théisme) et le principal personnage de celle-ci: Zamolxis.
Nous rappelons quelques-uns des ouvrages de synthèse
les plus importants, traitant de la religion géto-dace: I. I. Russu,
„Religia geto-dacilor. Zei, credin e, practici religioase”
[Religion des Géto-Daces. Dieux, croyances, pratiques
religieuses], in Anuarul Institutului de Studii Clasice, V,
1944-1948, p. 61-139; H. Daicoviciu, Dacii [Les Daces], Ed.
Ştiin ific , Bucureşti, 1965; H. Daicoviciu, Dacia de la
Burebista la cucerirea romană [La Dacie de Burébista à la
conquête romaine], Ed. Dacia, Cluj, 1972; M. Eliade, De la
Zalmoxis la Genghis-Han (Studii comparative despre religiile şi
folclorul Daciei şi Europei Orientale) [De Zamolxis à Gengis-
Khan (Etudes comparatives sur les religions et le folklore de
Dacie et de l’Europe Orientale)], Ed. Humanitas, Bucureşti,
1995; N. Gostar, V. Lica, Societatea geto-dacilor de la
Burebista la Decebal [La société des Géto-Daces au temps
193
IOAN MARIUS GREC
deBurébista et de Décébal], Ed. Junimea, Iaşi, 1984; I. H.

Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor [La spiritualité des Géto-
Daces], Ed. Albatros, Bucureşti, 1986; V. Lica, Scripta dacica,
Ed. Istros, Br ila, 1999; Istoria Românilor [Histoire des
Roumains], Academia Român (Sec ia de ştiin e istorice şi
arheologice), vol. I (Moştenirea timpurilor îndepărtate
[Héritage des temps lointains] – coordonnateur M. Petrescu
Dâmbovi a), vol. II (Daco-romanii, romanici şi alogeni [Les
Daco-Romains, romains et allogènes] – coordonnateur D.
Protase, Alex. Suceveanu), Ed. Enciclopedic , Bucureşti, 2001;
D. Oltean, Religia Dacilor [La religion des Daces], Ed.
Saeculum I.O., Bucureşti, 2002.
À cela on doit ajouter bon nombre d’autres ouvrages de
plus ou moins grande étendue (articles, volumes – dont une
partie sera mentionnée dans la suite de notre étude), tous ayant
comme point de départ les sources de l’histoire ancienne, leur
intérprétation ou réinterprétation, selon les progrès des
recherches archéologiques devenues plus intenses. Tous ces
ouvrages sont complémentaires et élargissent de plus en plus
notre compréhension sur un phénomène particulièrement
complexe: LA SPIRITUALITÉ GÉTO-DACE. L’appartenance
des Géto-Daces à la grande spiritualité indoeuropéenne devient
de plus en plus claire, malgré l’insuffisance documentaire
manifestée surtout dans l’historiographie occidentale. Certains
auteurs de prestige, comme G. Dumézil et E. Benveniste, qui
ont fondé les recherches sur les Indoeuropéens, n’ont abordé ni
la question de la civilisation des Géto-Daces ni celle de la
religion de ceux-ci.
Voici quelque-uns des principaux textes antiques
mentionnant des aspects importants de la civilisation et de la
religion géto-dace:
194
«Les Gètes se croient immortels, et pensent que celui qui

meurt va trouver leur dieu Zamolxis, que quelques-uns
d’entre eux croient le même que Gébéléisis. Tous les cinq ans
ils tirent au sort quelqu’un de leur nation, et l’envoient porter
de leurs nouvelles à Zamolxis, avec ordre de lui représenter
leurs besoins. Voici comment se fait la députation. Trois
d’entre eux sont chargés de tenir chacun une javeline la
pointe en haut, tandis que d’autres prennent, par les pieds et
par les mains, celui qu’on envoie à Zamolxis. Ils le mettent
en branle, et le lancent en l’air, de façon qu’il retombe sur la
pointe des javelines. S’il meurt de ses blessures, ils croient
que le dieu leur est propice: s’il n’en meurt pas, ils l’accusent
d’être un méchant. Quand ils ont cessé de l’accuser, ils en
députent un autre, et lui donnent aussi leurs ordres, tandis
qu’il est encore en vie. Ces mêmes Thraces tirent aussi des
flèches contre le ciel, quand il tonne et qu’il éclaire, pour
menacer le dieu qui lance la foudre, persuadés qu’il n’y a
point d’autre dieu que celui qu’ils adorent.»
Hérodote, Histoires, IV, 94
[Zamolxis] il fit bâtir une salle où il régalait les premiers de

la nation. Au milieu du repas, il leur apprenait que ni lui, ni
ses conviés, ni leurs descendants à perpétuité, ne mourraient
point; mais qu’ils iraient dans un lieu où ils jouiraient
éternellement de toutes sortes de biens. Pendant qu’il traitait
ainsi ses compatriotes, et qu’il les entretenait de pareils
discours, il se faisait faire un logement sous terre. Ce
logement achevé, il se déroba aux yeux des Thraces,
descendit dans ce souterrain, et y demeura environ trois ans.
Il fut regretté et pleuré comme un mort. Enfin la quatrième
année, il reparut, et rendit croyables, par cet artifice, tous les
discours qu’il avait tenus.»
Hérodote, Histoires, IV, 95
195
IOAN MARIUS GREC
«Rentré dans son pays, (Zamolxis) aurait joui du respect des

commandants et du peuple en égale mesure, puisqu’il faisait
des prophéties d’après les signes célestes.
En fin de compte, il persuade au roi de l’associer au règne,
car il pouvait lui prédire la volonté des dieux. Tout d’abord, il
(Zamolxis) aurait été prêtre du plus honoré de leurs dieux;
plus tard, il a reçu lui-même le statut de dieu, vivant dans une
grotte qu’il avait occupée, inaccessible pour les autres.
Ils advenait rarement qu’il vît les gens du dehors, sauf le
roi et ses serviteurs. Le roi travaillait en accord avec lui, car il
voyait bien que ses sujets étaient devenus (grâce à lui) plus
obéissants qu’auparavant. Les sujets étaient persuadés que les
dieux mêmes leur commandaient à travers le roi. Cette
coutume continue aujourd’hui encore car il y a toujours quel-
qu’un prêt à conseiller le roi, et alors les Gètes l’appellent
dieu. La montagne (où se trouvait la grotte) fut considérée
sainte et nommée ainsi. Ils l’appelaient Cogaionon et la
rivière voisine de même.»
Strabon, Géographie, VII, 3, 5
«Les Daces parlent la même langue que les Gètes. Ceux

derniers sont mieux connus aux Grecs, car ils traversent
souvent le fleuve d’Istros et ils se sont mêlés avec les Thraces
et les Missii.»
Strabon, Géographie, VII, 3, 13
«Il en est de même, o Charmides, de notre incantantion. Je

l’ai apprise là-bas, à l’armée, d’un médecin thrace, un de ces
disciples de Zalmoxis qui, dit-on, savent rendre les gens
immortels. Ce Thrace me dit que les Grecs avaient raison de
parler comme je viens de le rappeler; mais Zalmoxis, ajouta-
t-il, notre roi, qui est un dieu, affirme que si les yeux ne
peuvent être guéris indépendamment de la tête, ni la tête
indépendamment du corps, ce corps à son tour ne peut être
196
gueri qu’avec l’âme, et que, si les médecins grecs sont

impuissants contre la plupart des maladies, cela tient à leur
ignorance de l’ensemble qu’ils ont à soigner; de sorte que le
tout étant malade, la partie ne peut guérir. Il disait que l’âme
est la source d’où découlent pour le corps et pour l’homme
entier tous les biens et tous les maux, comme la tête l’est
pour les yeux; qu’il fallait donc s’attaquer d’abord et surtout
à la source du mal pour assurer la santé de la tête et de tout le
reste du corps. Or le remède de l’âme, disait-il, ce sont
certaines incantations. Celles-ci consistent dans les beaux
discours qui font naître dans l’âme la sagesse. Quand l’âme
possède une fois la sagesse et la conserve, il est facile alors
de donner la santé à la tête et au corps entier. En même temps
qu’il me disait connaître ce remède et ces incantations, il
ajoutait: Que nul ne te persuade de soigner sa tête tant qu’il
n’aura pas confié son âme à l’action salutaire de
l’incantation. L’erreur présente répandue parmi les hommes,
disait-il, est de vouloir entreprendre séparement l’une ou
l’autre guérison.»
Platon, Charmides, 156a-157c
«Et l’on a tellement vanté les Goths (Gètes), au point de dire

que Mars, celui devenu dieu de la guerre par la tricherie des
poètes, y était né. Aussi Virgile dit-il „l’infatigable père, qui
possède les champs des Gètes”. C’est bien ce Mars que les
Goths (Gètes) ont toujours apprivoisé par un culte sauvage
(car les captifs tués étaient ses victimes), persuadés que le
chef des guerres avait besoin de sang humain. C’est à lui
qu’on vouait les premières proies, pendues dans les troncs
des arbres; il y avait, à la différence des autres dieux, un
sentiment religieux profond, car on l’invoquait comme si on
s’adressait à un parent.»
Jordanes, Getica, 40-41
197
IOAN MARIUS GREC
«Décène est devenu à leurs yeux (des Gètes) un être miracu-

leux, car il a commandé non seulement aux gens du peuple,
mais aussi aux rois.»
Jordanes, Getica, 71
«(Zamolxis) leur a ecrit les lois, aussi le prennent-ils pour le

plus grand des dieux.»
Jamblique, Vie de Pythagore, XXX, 173
«[…] Dans Getica Criton dit: „C’est par tricherie et magie

que les rois des Gètes imposent à leur sujets la crainte des
dieux et la bonne entente et par cela ils arrivent à faire
grandes choses”.»
Suidas, sub voce, «la crainte des dieux»
Georges Dumézil1, en analysant les œuvres portant sur

les coutumes scythes, est surpris par le puissant impact qu’avait
sur la société scythe le culte des aïeux; nous ne doutons pas que
ce culte était aussi puissant chez tous les peuples de leur zone
de contact, y compris dans le monde géto-dace. Si, par ailleurs,
assez souvent les auteurs antiques n’arrivent pas à faire une
nette distinction entre les peuples qui vivaient dans les zones
limitrophes du Danube (surtout du Danube Inférieur), c’est
justement à cause des coutumes apparentées de ces peuples. Il
suffit, à cet effet, de rappeler deux affirmations exprimées dans
l’antiquité à ce sujet. Hellanicos – un contemporain plus jeune
d’Hérodote – déclarait dans son ouvrage Coutumes barbares
que le Scythe (c’est-à-dire Zamolxis), après avoir vécu en
1
G. Dumézil, Uitarea omului şi onoarea zeilor şi alte eseuri, Ed.
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, pp. 188-202.
198
esclave chez Pythagore (là, il reprend l’une des affirmation

d’Hérodote, IV, 95) rentre chez les siens et propage les
enseignements sur «l’immortalité de l’âme». La deuxième
affirmation digne de mention est celle de Strabon (Géographie,
I, 2, 27), qui, en se référant aux Grecs anciens, dit que lorsque
ceux-ci parlaient des peuplades vivant au nord, ils les appelaient
d’habitude sous un seul nom: les Scythes.
Sur ce fond de puissant culte voué aux aïeux, également
présent dans le monde géto-dace, amplifié au temps de l’Etat de
Décébal et préservé jusqu’à une période relativement récente –
il s’agit de la création folklorique – l’apparition de Zamolxis a
été non seulement possible, mais surtout un phénomène néce-
ssaire, pour exprimer un niveau d’évolution de la société géto-
dace, qui avait besoin d’un fondateur de religion comparable
par la force de ses idées à Zarathoustra ou Moïse. Il se peut bien
que le nom de Zamolxis (ou Zalmoxis) ait été le fruit du hasard
(le nom de l’Elu aurait certainement pu être différent). Ce qui
est sûr, c’est que la société géto-dace, en expansion continue sur
tous les plans de la vie sociale et en contact permanent avec des
civilisations importantes, avait besoin de se forger une croyance
à l’immortalité pour se fortifier, pour résister aux attaques de
ses puissants voisins ou pour s’étendre aux dépens de ces
derniers. Si Zamolxis n’avait pas existé, il aurait sans doute dû
être inventé.
S’agissait-il d’une «religion du salut des âmes» ou
d’une «immortalité du double corporel», selon l’expression
consacrée de Lucian Blaga2? C’est une question qui persiste
2
L. Blaga, Getica, în Saeculum. Revista de filozofie (Sibiu) I, 4, 1945,
pp. 3-24.
199
IOAN MARIUS GREC
depuis plus de 50 ans dans notre littérature de spécialité et qui

vaut la peine d’être analysée. Le même Lucian Blaga faisait une
observation qui, d’une certaine manière, a été insuffisamment
explorée jusqu’à présent: «Les Hindous, sur la base de leur
mythologie, ont engendré toute une pléiade de grands
métaphysiciens religieux. Les Perses ont donné au monde
Zarathoustra, les Egyptiens – le pharaon Aménophis IV, les
Chinois – Lao-Tseu et nous passons la longue liste des prophè-
tes des Hébreux. Les Daces, dont la mythologie est si peu
connue, a donné au monde Zamolxis»3. Le mérite principal de
cette observation est de mettre sur le même plan les religions
des Hindous, des Egyptiens, des Chinois, des Perses, des
Hébreux et des Daces, en rassemblant les figures les plus sig-
nificatives de l’histoire de ces religions: Bouddha, Akhénaton
(Amenophis IV), Zarathoustra, Lao-Tseu, Moïse et Zamolxis. Il
ne s’agit pas d’une réunion faite par «esprit patriotique», on a
plutôt affaire à une interprétation pertinente et actuelle de
l’impact que les personnalités susmentionnées ont eu sur le
développement spirituel de leurs peuples, leur influence ayant
traversé non seulement les espaces géographiques, mais aussi
l’épreuve implacable du temps. L’esprit de ces grands érudits,
loin de s’éroder, s’est enrichi de l’aura des légendes et des
siècles passés, la création populaire devenant un précieux
dépositaire de leur enseignement.
Les attributs accordés à Zamolxis dans les témoignages
restreints de l’antiquité s’inscrivent dans le registre suivant:
homme, prophète … capable de faire connaître la volonté des
3
Idem, Curs de filosofia religiei, Ed. Fronde, Alba Iulia – Paris, 1994,
p. 111.
200
dieux, prêtre du dieu le plus honoré, philosophe, associé au

règne, […] notre roi, qui est dieu […] Tous ces titres accordés à
Zamolxis (ou Zalmoxis – si ce n’est qu’un autre surnom, pris
par un sage issu des sèves fertiles du peuple gète, dépostaire de
la «science» accumulée en Egypte et en Grèce, décidé d’éclairer
en premier lieu la couche fortunée de la société géto-dace),
prouvent pleinement, à notre avis, l’humanité du personnage.
Sur le fond des croyances de ses aïeux, la figure de Zamolxis
apparaît en fin connaisseur de cette société, car très vite il
réussit à imposer son autorité, au début auprès de son roi, place
d’où il parvient à mettre les assises d’un nouveau culte
religieux. Les analystes du religieux ont d’ailleurs observé ce
phénomène, tout en exagérant parfois la relation roi-dieu.«Le
roi est un dieu. Il est même l’un des premiers et des plus
anciens dieux […], pas un dieu pétrifié, mais une puissance
vivante, mobile, transportable, un dieu qui marche parmi les
hommes […]. Certes, on sait trop bien que le roi est un hommes
comme tous les autres […], et ce n’est pas l’homme qui est
vénéré en lui, mais sa fonction, son pouvoir.»4 On peut ouvrir
un véritable débat sur l’évolution qui aurait remplacé le roi-dieu
avec un roi-fils-de-dieu; on devrait auparavant établir la nature
exacte de l’incarnation divine. Le terrain devient particulière-
ment instable lorsqu’on essaie d’établir une classification
rationnelle: roi-dieu, roi-fils-de-dieu, roi-représentant-d’un-dieu
[…]. Chez Zamolxis s’unissent très bien ce que suggère
l’observation de L. de Heusch, à savoir que chaque souverain
4
C’est l’avis d’un réputé historien des religions, Van der Leeuw, in J.
P. Roux, Regele (mituri şi simboluri) [Le roi (mythes et symboles)],
Ed. Polirom, Bucureşti, 1998, p. 88.
201
IOAN MARIUS GREC
est – à divers degrés – en même temps détenteur de la force

physique (de coercition), mais aussi prêtre d’un culte de la
Force (c’est une conclusion à laquelle le chercheur belge
parvient à la fin d’une ample enquête menée en Afrique et dont
il publie les résultats dans Essais sur le symbolisme de l’inceste
royal en Afrique, Bruxelles, 1958. L’étude, effectué au milieu
de tribus contemporaines gardant encore nombre de traditions
primitives, peut nous offrir un instrument de compréhension
portant sur certaines époques historiques très anciennes, mais
les conclusions doivent être nuancées dans chaque cas
particulier).
En ce qui concerne Zamolxis, celui-ci s’avère un très
bon connaisseur des significations symboliques qui avaient
traversé toute la préhistoire: la caverne où il se cache pour
rendre crédibles ses idées possédait déjà des significations
venant du vieux trèsfonds de l’humanité; c’était un lieu propice
aux révélations, au contact possible avec le surnaturel, c’était le
siège le plus ancien de culte connu par l’humanité; un archétype
qui agissait dans l’inconscient de tous les peuples.5
La disparition («l’occultation») et la réapparition
(«l’épiphanie») ont été interprétées par l’homme de science de
nos jours comme le signe le plus évident d’un rite initiatique; la
descente à l’enfer signifie connaître «la mort initiatique»,
expérience nécessaire avant la fondation d’un modèle nouveau
d’existence (roi messianique, prophète, mage, législateur). On
rencontre de tels scénarios relativement souvent dans le monde
5
Ibidem, p. 90.
202
méditerranéen.6 Le témoignage d’Hérodote, le plus crédible en

ce qui concerne Zamolxis, n’a pas les connotations d’un rituel
chaman (on n’est pas en présence d’un phénomène religieux et
initiatique caractérisé par l’extase personnel, par l’ascension
aux cieux et par la descente aux enfers de l’âme, par la croyance
aux esprits animaliers maîtres du monde […]; on est, avec
certitude, en présence des Mystères (Cérémonies secrètes
d’initiation, sous formes de drames liturgiques, de révélations
orales, de présentation de lieux et d’objets sacrés, «hiera»,
possédant des rapports intimes avec la mort et la résurection
symbolique d’un dieu, d’une déesse, d’une divinité de la
végétation, d’un héros. Les Mystères ont essentiellement le
même but: l’obtention d’une vie bienheureuse dans un autre
monde et une vie supérieure dans ce monde-ci. Ils possèdent le
même moyen d’y parvenir: l’initiation, et le même symbolisme:
le cycle végétal). S’adressant à un nombre restreint d’initiés, la
nouvelle religion (née des entrailles de la terre – comme
l’homme est issu du ventre de sa mère) disparaît au temps de la
conquête romaine; ses prêtres, dépositaires du rite initiatique,
exterminés dans le rythme de la désaffectation des temples,
emporteront avec eux tous les secrets du culte; les nobles – les
initiés – vont périr dans les lourds combats des deux guerres.
Décébale (le continuateur de droit du créateur de la nouvelle
foi) mettra lui-même fin à ses jours, selon un rituel mainte fois
exercé. A-t-on gardé des éléments du culte de Zamolxis, dans
une forme syncrétique de l’époque de la Dacie romaine? Il en
6
M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han (Studii comparative
despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale), Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 36-37.
203
IOAN MARIUS GREC
va de soi qu’une telle démarche n’est plus possible, car les forts
chaînons d’un tel culte: le roi et les prêtres, ne pourront plus
assurer la continuité médiatique visant le Géto-Dace, habitué à
contacter son Dieu par leur truchement.
Dès l’antiquité, Platon lançait le mythe de la caverne;
allégorie, trope, plutôt que mythe, à l’aide duquel le philosophe
grec (in La république, Livre VII, 514-518) essaie d’apprendre
jusqu’où peut être éclairée notre nature. Tout le débat part du
rapprochement qu’il fait de notre nature, en ce qui concerne la
présence ou l’absence d’éducation, et une aventure imaginée à
l’intérieur d’une caverne, où – depuis leur enfance – vivaient
enchaînés plusieurs hommes qui ne pouvaient regarder que
devant eux, tandis que la lumière leur arrivait d’en haut et de
loin, d’un feu allumé derrière eux. Entre le feu et les hommes
attachés, il y avait un chemin situé en hauteur et longé par un
mur. L’une des conclusions importantes que fait Platon à partir
de cet «expériment» théorique – c’est que, si les gens prêtaient
bien attention, ils remarqueraient deux manières d’affaiblisse-
ment de la vue, provoquées par deux causes différentes: une
fois, au passage de la lumière dans l’obscurité; ensuite au passa-
ge de l’obscurité à la lumière.
Si on étudie attentivement et en profondeur les croyan-
ces et les opinions d’un peuple, à n’importe quelle époque de
son existence, on constate toujours la présence d’un fond
extrêmement stable, sur lequel «se greffent des opinions aussi
mobiles que le sable couvrant un rocher.» Les croyances et les
opinions des foules forment ainsi deux catégories nettement
distinctes: les grandes croyances permanentes, qui résistent des
siècles et qui fondent les civilisations, et les opinions
instantanées, changeantes, issues le plus souvent des
conceptions générales. Grâce à ces croyances générales, les
204
gens de toutes les époques sont pris dans un réseau de

traditions, d’opinions et de coutumes dont ils ne peuvent jamais
s’affranchir et qui, dans une certaine mesure, les font se
ressembler les uns aux autres. La véritable tyranie est celle qui
s’exerce de manière inconsciente sur les âmes, la seule qui ne
puisse être combattue. Une conspiration peut faire tomber un
tyran, mais quel peisse être son pouvoir contre une croyance
profondément enracinée ? Les seuls tyrans véritables de l’hu-
manité ont toujours été les ombres des morts ou les illusions
qu’elle s’est forgées elle-même.7 Nous pourrions dire que
Zamolxis a bien compris cela et que, dans sa démarche réforma-
trice des consciences, il va mettre l’accent sur l’immortalité.
La grande majorité des peuples conçoivent le roi
comme un produit d’une heureuse convergence de la nature
humaine et de la nature divine. Au moment où l’homme est
investi du pouvoir royal, il devient dieu. C’est ce qui se passe
chez bon nombre des peuples de l’antiquité. C’est la réponse
que la communauté donne à son «pasteur», qu’elle investit aussi
de responsabilité car la communauté attend de Lui toutes les
réponses aux questions qui la tourmentent. Dans ce sens,
Zamolxis cumule les deux pouvoirs graduellement: il est au
début prêtre du dieu le plus honoré, ensuite associé au règne et
finalement possesseur du pouvoir royal. Certes, ses autres
qualités (de prophète, de philosophe) l’aideront à imposer ses
conceptions. Tous les textes anciens qui se réfèrent à Zamolxis
le décrivent de telle manière qu’il nous apparaît comme le roi
prêtre et magicien. Quoique personne ne puisse prétendre que la
7
Gustav Le Bon, Psihologia mulţimilor, Ed. Anima, Bucureşti, 1990,
pp. 79-81.
205
IOAN MARIUS GREC
royauté serait le dérivée du sacerdoce, les fonctions sacerdotales

du roi sont incontestables. On peut accepter – comme dans
beaucoup de cas concrets chez les peuples antiques – que le roi
était aussi prêtre, le prêtre idéal, le prêtre par excellence. Dans
le cas de Zamolxis, on peut suspecter l’existence de pouvoirs
magiques, étant donné les stages initiatiques vécus en Egypte et
en Grèce (même s’il y a beaucoup de doutes sur cette partie de
sa vie, surtout en ce qui concerne son statut d’esclave auprès de
Pythagore). Le Roi pouvait bien être magicien, mais il ne
parvenait pas à cette condition en possédant ce genre de
pouvoirs. Le Magicien pouvait devenir roi, mais les pouvoirs
magiques ne suffisaient pas pour assurer à celui-ci l’accès au
trône. Il faut rappeler dans ce contexte que le magicien, dans les
sociétés anciennes, n’était qu’un „fonctionnaire” de celles-ci,
institué par celles-ci parce qu’elles ne pouvaient trouver en
elles-mêmes leurs propres pouvoirs magiques.8 Le lien naturel
qui s’impose le plus souvent dans la société archaïque est celui
de Roi-prêtre, plus que celui de Roi-magicien; les deux attributs
ne sont pourtant pas exclus chez le même personnage. D’une
certaine manière, le statut de magicien est parfois considéré
comme „dégradant”.
Deceneu, l’un des descendants importants de Zamolxis, qui lui
aussi avait voyagé en Egypte et était pris pour un dieu avant de
devenir principal collaborateur du grand roi Burebista, est cata-
logué comme «charlatan» (Strabon, Géographie, VII, 3, 11). Le
roi Burebista l’investira d’ailleurs d’un pouvoir presque royal,
plus encore, après sa mort, Deceneu deviendra roi, tout en
gardant la fonction de prêtre suprême (voir le texte de
8
J. P. Roux, op. cit., pp. 20-21.
206
Jordanes). Les Daces voueront la même vénération à

Comosiccus, son successeur.
À qui devait-on ces carrières extraordinaires, fulmi-
nantes par leurs connotations sociales, Deceneu: charlatan, Roi-
dieu; Comossicus: Roi – prêtre suprême? La réponse va de soi:
c’est une situation créée par la tradition inaugurée par
Zamolxis, à l’époque de la naissance de la société géto-dace en
tant qu’entité ethnique distincte dans la grande masse des
Thraces. Hérodote ne nie pas l’existence humaine de Zamolxis
(nous n’avons point de doute de son existence physique), mais
il devient sceptique (il s’agit du scepticisme propre aux
«hommes de science»), lorsqu’il doit répondre à une question
de chronologie: Zamolxis a-t-il été contemporain de Pythagore?
„[...]je crois d’ailleurs que ce Zamolxis a vécu bien avant
Pythagore” (Hérodote, Histoires, IV, 96).
A cette étape de notre analyse nous devrions peut-être
méditer aux conclusions de l’essayiste français Paul Valéry qui,
se penchant sur l’influence du politique et du sacré sur les
communautés humaines, observait que le politique agit sur les
hommes d’une manière qui rappelle «les causes naturelles»; les
hommes le subissent pareillement aux «caprices du ciel, de la
mer, de l’écorce terrestre». Cette analogie suggère la distance
où se trouve le pouvoir – en dehors et au-dessus de la société –
et sa capacité de coercition. Il est évident que le pouvoir, en tant
que force, est associé aux forces qui gouvernent l’univers et
protègent la vie. On est là en présence d’une coagulation
d’intérêts appartenant à l’ordre du monde, imposé par les dieux,
et à l’ordre de la société, instauré par les aïeux ou par les
fondateurs de l’Etat. Le rite assure le maintien du premier,
l’action politique – du second: on a affaire à des processus
apparentés. Tous les deux contribuent à assurer la soumission à
207
IOAN MARIUS GREC
un ordre global, présenté comme condition de toute vie et de

toute existence sociale. Cette solidarité du sacré et du politique,
qui fait que les attaques contre le pouvoir (et non contre ses
détenteurs) deviennent des sacrilèges, présente des formes
différentes en fonction des régimes politiques; elle met le sacré
sur le premier plan dans les sociétés «sans Etat» et fait prévaloir
la domination sur les hommes et les choses dans les sociétés
«étatiques».9
Bien que cela ne puisse être pris comme argument
infaillible, la majorité de ceux qui abordent la question de la
religion géto-dace (fondés sur l’intuition du sage de Halicarnas)
considère qu’Hérodote a raison: Zamolxis est antérieur
physiquement à Pythagore. Il reste également vrai que, en ce
qui concerne leurs programmes, il existe de nombreux aspects
communs entre la doctrine religieuse du sage géto-dace et
l’enseignement du colossal philosophe qui a été Pythagore, fils
de Mnesarchos de Samos, établi à Crotone et mort à
Metapontum. Les similitudes frappantes retrouvées dans
quelques-unes de leurs affirmations ont généré, à défaut d’une
explication meilleure, cette «légende» d’un certain esclave
appelé Zamolxis et qui aurait vécu auprès de l’érudit Pythagore.
Il était inconcevable, tant pour les auteurs grecs que pour les
auteurs latins, que certaines des idées véhiculées par Pythagore
dans sa fameuse Société religieuse de Crotone aient pu être
disséminées dans la zone danubienne par un quelconque
Zamolxis. Celui-ci devait donc être ramené sur le sol grec et à
un statut inférieur (d’esclave), pour qu’il puisse ensuite, libéré
9
Ces idées ont été reprises de l’ouvrage de G. Balandier, Antropologie
politică, Ed. Amarcord, Timişoara, 1998, pp. 127-128.
208
et «plein de sagesse», fonder ailleurs une nouvelle religion. Il

n’y a pas de doute que Zamolxis fût un fondateur de religion,
mais que celui-ci eût été disciple de Pythagore devient une
impossibilité chronologique. Le rapprochement de leur pensée,
qui est loin d’être identique, pouvait très bien être le fruit d’un
hasard mainte fois rencontré au cours de l’histoire universelle.
L’idée-force qui a conduit l’Antiquité à ce résultat a été – avant
toute autre chose – sa croyance à l’IMMORTALITE. Pythagore
avait prêché la doctrine de la métempsychose ou du cycle de la
réincarnation […]. L’âme, d’essence divine, aurait la possibilité
de traverser un animal ou une plante; pourtant, elle peut s’en
affranchir à force d’étude et de ferveur religieuse, devenant
ainsi libre de retourner au sein de l’âme universelle du monde.10
A quelle époque pourrait-on placer l’existence humaine
de celui qui est entré dans l’histoire sous le nom de Zamolxis?
Nous devons nous rapporter à une période où la civilisation
géto-dace commence à se manifester de plus en plus unitaire.
La plupart des historiens considèrent que le premier Age de Fer
(Hallstatt, approx. 1150-450/350)11 constitue la période où se
10
S. Blackburn, Dicţionar de filozofie (Oxford), Ed. Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999, pp. 302-303.
11
L’âge hallstattien est formé, principalement, de quatre périodes,
notées A, B, C, D. Les deux premières périodes (A, B – début
Hallstatt) correspond à l’ultime phase de l’Age de bronze central-
européen („l’époque des champs aux urnes”). Si le Hallstatt premier
(A, B – circa 1150-800/750) est une période de transition marquant
l’apogée de la métallurgie du bronze dans l’espace carpato-
danubien, le Hallstatt moyen (C, siècles VIII-VII) marque le
phénomène de généralisation de l’utilisation du fer (genèse et
développement de la Culture de Basarabi). Le début du Hallstatt
209
IOAN MARIUS GREC
cristallise l’ethnie géto-dace. Plus on approche la phase finale

de cette période, plus la culture matérielle et spirituelle
développée au nord du Danube acquiert un caractère unitaire.
On peut donc considérer que c’est au cours du premier Age du
fer que se cristallise la jeune civilisation géto-dace.
La fondation des colonies grecques sur les côtes gètes
de la Mer Noire marque le contact de plus en plus ample de
deux mondes, semblables dans leur fond indoeuropéen, mais
ayant – pour des raisons surtout géographiques – divergé dans
leurs cultures et économies, relativement distinctes. Tandis que
les Grecs deviennent un peuple orienté vers la mer, ouvert aux
voyages et à l’exploration des régions inconnues, la civilisation
géto-dace, éminemment agraire, s’attache solidement à son
terroir. La Mer Noire avait été parcourue par les navires des
Achéens dès le IIe millénaire av. J.-C. (la mythologie foisonne
des souvenirs des aventures «au bout de la terre»: l’expédition
des Argonautes, la halte d’Achille dans l’Ile Blanche, celle
d’Iphigénie en Tauride, la vaillance des mystérieuses Amazones
[…]), la route étant réprise par les Grecs au VIIe siècle av. J.-C.,
à travers une mer inhospitalière au début («Pontus Axeinos»),
mais bientôt accueillante («Pontos Euxeinos»). L’implantation
des Grecs (VII- VIe siècles av. J.-C.), d’une part – parmi les
Géto-Daces, d’autre part – dans le voisinage des Celtes (dans la
religion desquels on retrouve des similitudes avec les croyances
religieuses des Géto-Daces), va avoir des influences bénéfiques
sur le processus d’unification culturelle-spirituelle de la
civilisation géto-dace. Sur le plan spirituel, l’époque de Hallstatt
tardif (D, 650 – 450/300) marque la fin des manifestations du type

Basarabi et le début des nécropoles de Ferigile, Gogoşu et
Ciumbrud.
210
continue les traits acquis au cours de l’Age du bronze,

repérables surtout dans l’art et partiellement dans le cadre du
phénomène religieux. Bien évidente est la continuation du culte
du Soleil, et les archéologues constatent d’importants témoigna-
ges des croyances uraniques. C’est une période favorable à
l’apparition d’un «fondateur de religion», par nécessité naturelle
dans le processus de consolidation ethno-culturelle des Géto-
Daces. Le résultat d’un tel processus va se concrétiser à l’épo-
que Latène de l’Age de fer, lorsque s’ouvre la voie de l’organi-
sation étatique. A la première époque de l’Age de fer on peut
constater une réalité rendue quotidienne, selon la description du
«père de l’histoire», qui affirmait que les Thraces portaient
plusieurs noms, selon leurs terroirs, mais que «leurs coutumes
sont à peu près les mêmes chez tous, excepté les Gètes»
(Hérodoté, Histoires, V, 3).
On a écrit beaucoup d’ouvrages sur la vie de Pythagore
– ce modèle auquel est comparé Zamolxis, qui est à cause de
cela appelé souvent «pythagoréen». Les plus connus appar-
tiennent à Porphyre et à un disciple de celui-ci, Jamblique. Dans
leurs ouvrages, on trouve les éléments d’une conception justi-
fiant le rapprochement entre les deux personnages, mais on n’y
retrouve pas pour autant l’étayage d’une nécessaire preuve
chronologique.
Un cas intéressant est celui du Scythe Abaris (per-
sonnage mentionné également par Hérodote, dans ses Histoires,
IV, 36), prêtre, «porté par une flèche donnée par Apollon, dont
il prêchait le culte».12 Certains auteurs modernes ont mis en
12
Porphyr, Viaţa lui Pitagora în Imnurile sacre, Ed. Herald, pp. 28-29;
Iamblichus, De Vita Pythagorica (studiu introductiv, traducere din
limba greac , note, comentarii şi indice de Tudor Dinu), Ed.
211
IOAN MARIUS GREC
évidence le «modèle» de Zamolxis, semblable au chaman, et le

modèle mythique d’un chaman, représenté par Abaris.13 Nous
ferons remarquer qu’on oublie le rapprochement géographique
et culturel entre les Géto-Daces et les Scythes (et l’extension
parfois de la notion de Scythes à toutes les populations de la
zone du Pontus Euxinus), et que la signification de la «flèche»
ne doit pas être recherchée uniquement dans le monde scythe ou
nord-européen, car la flèche possédait un message symbolique
chez les Géto-Daces aussi:
«Les Sarmates et les Gètes sont les plus nombreux

On les voit venir à cheval […]
Ils portent tous des arcs et flèches empoisonnées.»
Ovide, Les Tristes, IV, 6, 47
Tandis que Zamolxis est énuméré par Jamblique parmi

les disciples de Pythagore (chapitre XXIII, 104), même s’il
n’est pas inclus parmi des personnages légendaires comme
Charondas, Zaleucos, Epimenides14, appartenant à diverses
époques, Abaris, lui, n’apparaît pas sur cette liste; il est
Sinapsa, Bucureşti, 2001, XIX, XXVIII, XXXII. Le personnage est

mentionné également par Platon, Strabon, Celsus, le lexic de Suda.
13
M. Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1995, p. 44-45 (l’auteur y présente plusieurs opinions des
spécialistes qui comparent Zamolxis à un chaman, soulignant le rôle
de la flèche dans la mythologie et la religion des Scythes, ainsi que
dans les cérémonies des chamans sibériens […]) [Zamolxis n’est
pas un chaman (n.a.)]
14
Jamblique, op. cit., (étude introductive, traduction du grec, notes,
commentaires et index de Tudor Dinu), p. 85, nota 273.
212
néanmoins appelé «disciple» (XXVIII, 141). Agé et non-initié

aux mystères ou à l’éducation grecque, Abaris peut être tout au
plus un descendant de Zamolxis, attiré par les idées de celui-ci,
idées véhiculées dans la zone danubienne et préfigurant – à un
autre niveau quand même – certains des concepts qui seront
parsemés par Pythagore et son hémicycle, vu qu’Abaris avait
vécu longtemps avant Pythagore.
Porphyre rappelle un épisode où Zamolxis se fait
tatouer (Vie de Pythagore, 15); le tatouage, chez les Roumains,
a un rôle talismanique traditionnel. La peinture rituelle du corps
et le tatouage représentent en fait le même acte, le dernier
n’étant qu’un raffinement de la première. De tels actes rituels
tirent leur pratiques de la préhistoire et nous avons en vue ici les
mortiers spéciaux où les habitants du néolithique pulvérisaient
leurs fards, ainsi que les récipients en terre, en corne ou en os
où l’on gardait les colorants. Il existe aussi de nombreuses
références dans les textes grecs et romains rappelant la peinture
et le tatouage du corps chez les Celtes, les Germains, les
Scythes, les Géto-Daces et autres «peints». On est en présence
d’aspects rituels, connus dans toute l’aire sud-est européenne,
depuis la préhistoire jusqu’à nos jours.15
15
A. Poruciuc, Confluenţe şi etimologii, Ed. Polirom, Iaşi, 1998,
pp. 94-97.
213
IOAN MARIUS GREC
MARIUS GREC – docteur en archéologie, actuellement maître

de conférences à l’Universitaté de l’Ouest «Vasile Goldiş»
d’Arad (Roumanie); né le 8 mars 1958 à Oradea, département
de Bihor, Roumanie. Etudes supérieures à la Faculté d’Histoire-
Philosophie, section histoire-philosophie, de l’Université
Babeş-Bolyai de Cluj-Napoca; licencié en 1984. Professeur
associé à la Faculté de lettres, philosophie et histoire de
l’Université de l’Ouest de Timişoara (1996-2001), professeur
associé à la Faculté de Sciences humanistes-chrétiennes de
l’Université de l’Ouest «Vasile Goldiş» d’Arad (1999-2001). A
partir de 2001, titulaire de l’Université de l’Ouest «Vasile
Goldiş» d’Arad et, en 2003 – maître de conférences et doyen de
la Faculté de Sciences humanistes-chrétiennes. Auteur de 9
volumes et de plus de 50 études d’histoire ancienne de la
Roumanie, d’histoire universelle et d’épigraphie. A partir de
2000, expert en archéologie, attesté par le Ministère de la
Culture et des Cultes, enregistré dans le Registre des
Archéologues.
(http://www.cimec.ro/script/muzee/spec/arhSel.asp)
214
CLUBUL DE CARTE
INSTITUTUL EUROPEAN
Stimate Cititor,
Institutul European Iaşi vine în sprijinul dumneavoastr ajutându-v s
economisi i timp şi bani.
Titlurile dorite – unele c utate îndelung prin libr rii – pot fi comandate acum
direct de la Editură!
Consulta i oferta! Completa i apoi talonul de comand (carte poştal ) din
subsolul paginii. Nu uita i s înscrie i, cu aten ie, titlul şi num rul de
exemplare solicitate.
Plata se va face ramburs (la primirea coletului poştal), taxele poştale fiind
suportate de editur .
Şi pentru c dumneavoastr aprecia i c r ile noastre, merita i din plin s face i
parte din Clubul de carte Institutul European, beneficiind totodat de
reduceri semnificative de pre .
Astfel:
Suma minim Suma maxim Reducere (%)
- 19,9 RON 5
20 RON 49,9 RON 10
50 RON 99,9 RON 15
100 RON 149,9 RON 20
150 RON 199,9 RON 25
200 RON - 30
215
IOAN MARIUS GREC
În aceeaşi serie au mai ap rut

(selectiv)
• Contribuţii la istoria spaţiului românesc în perioada migraţiilor şi

evul mediu timpuriu (secolele IV-XIII), Ioan Marian iplic
• Istoria Balcanilor (1-2), Barbara Jelavich
• Istoria evreilor din România, Gabriel Asandului
• Istoria Europei (I-V), Serge Berstein, Pierre Milza
• Istoria mijloacelor de comunicare, Gabriel Thoveron
• Istoria naţiunilor şi a naţionalismului în Europa, Guy Hermet
• Istoria Franţei, Jean Carpentier, François Lebrun
• Marile migraţii din estul şi sud-estul Europei, Victor Spinei
• Modernizarea sistemului electoral, Sorin Radu
• O istorie a Rusiei, Nicholas Riasanovsky
• O istorie a istoriografiei române, Frederick Kellogg
• Regimul comunist în România, Doina Barcan, Bogdan Sterpu
În curs de apari ie
Germania. O istorie de la antici la moderni, Gheorghe Bichicean
216
LIBR RII în care pute i g si c r ile colec iei

ACADEMICA
ALBA-IULIA IAŞI
Libr ria Mircea Eliade, str. Cloşca, bloc CH1 Libr ria Casa Cărţii, Bd. Ştefan cel Mare
ARAD nr.56, tel. 0232/270610
Libr ria Corina, str. Mihai Eminescu nr. 2, Libr ria Junimea, Pia a Unirii nr. 4, tel.
tel. 0257/284749 0232/412712
BRAŞOV Libr ria Cubul de sticlă, Bd. Carol I nr. 3-5,
Libr ria George Coşbuc, tel. 0232/215683
str. Republicii nr. 29, ORADEA
tel. 0268/477309 Libr ria Mihai Eminescu,
BUCUREŞTI str. Meşteşugarilor nr. 73,
Libr ria NOI, Bd. N. B lcescu tel. 0253/131924
nr. 18, tel. 021/3102528 PITEŞTI
Libr ria Mihai Eminescu, Libr ria Casa Cărţii,
Bd. Regina Elisabeta nr. 5, Bd. Republicii, bl. G1, parter,
tel. 021/3158761 tel. 0248/214679
Libr ria Academiei, SATU-MARE
Calea Victoriei nr. 12 A, Libr ria Mihai Eminescu, str. ibleşului nr.
tel 021/3138588 1, tel. 0261/717503
Libr ria Luceafărul, Bd. Unirii SIBIU
nr. 10, tel. 021/3130075 Libr ria Polsib, Şos. Alba Iulia nr. 40, tel.
CLUJ 0269/210058
Libr ria Orfeu, Pia a Unirii nr. 10, tel. SUCEAVA
0264/195339 Libr ria Casa Cărţii, str. N. B lcescu nr. 8,
CONSTAN A tel. 0230/530337
Libr ria Sophia, str. Dragoş Vod nr. 13, tel. TG. JIU
0241/616365 Libr ria Mihai Eminescu, str. Tudor
CRAIOVA Vladimirescu nr. 40, tel. 0253/214910
Libr ria Şcolii, str. M. Viteazu, bl. 7-14, tel. TG. MUREŞ
0251/412588 Libr ria Luceafărul,
DEVA str. Trandafirilor
Libr ria Prescom Divers, str. Ana Ip tescu nr. nr. 43, tel 0265/250581
11, tel. 0254/213782 TIMIŞOARA
GALA I Libr ria Mihai Eminescu, str. M ceşilor nr.
Libr ria KORES, str. Nicolae B lcescu, 1, tel. 0256/194123
bl. A3, parter, Libr ria Esotera, str. Lucian Blaga nr. 10,
tel. 0236/463116 tel. 0256/431340
Libr rii ON-LINE:

www.anticariatonline.ro; www.cartedesucces.ro;
www.euroinst.ro; www.librariaeminescu.ro
217
INSTITUTUL
E U RO P E A N
www.euroinst.ro
S
Cele patru volume apărute
până acum s-au bucurat de
două premii importante:
Premiul pentru carte de ştiinŃă
(acordat de AER în 2002) şi
Premiul „Alexandru Xenopol”
al Academiei Române (2007).
Metoda folosită în
C
structurarea materialului
Carte de succes
este aceea a realizării unor
conexiuni în timp şi spaŃiu,
multe cu caracter
comparativ. Este cea mai
importantă sinteză
românească realizată pe
Librarie on-line
această temă de reputatul
profesor al UniversităŃii din
Bucureşti.
www.cartedesucces.ro
ISTORIA CIVILIZAłIEI BRITANICE Adrian Nicolescu
Volumele I-IV
IOAN MARIUS GREC
www.anticariatonline.ro; www.cartedesucces.ro
www.euroinst.ro; www.librariaeminescu.ro
Grafica: George Romeo Hurdubai

Redactor: Evagrina Dîr u
Tehnoredactor: Elena Munteanu
Bun de tipar: 2009 • Ap rut: 2009 • Format 14x19
INSTITUTUL EUROPEAN • Iaşi, str. Lasc r Catargi

nr. 43; OP. 1, C.P. 161 • cod 700107 •
Tel. Difuzare: 0788.319462
Fax: 0232/230197 • euroedit@hotmail.com
http: //www.euroinst.ro
218

Marius Grec Zamolxis-L

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Marius Grec Zamolxis-L

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Colec ia

Marius Grec, Zamolxis. Realitate şi mit în religia geto-dacilor

INSTITUTUL EUROPEAN, editur academic recunoscut de

Reproducerea (par ial sau total ) a prezentei c r i, f r acordul

IOAN MARIUS GREC

Prefa de acad. Dumitru PROTASE

„Scripta ferunt annos…”

fiind în fapt eliminate din sfera credibilit ii şi a posibilit ilor de

sensuri. Eu am convingerea c retip rirea acestei c r i va fi de un real

Prof. univ. dr. Dumitru PROTASE

Moto: „Cinsteşte înainte de toate pe Zeii nemuritori,

Cu câ iva ani în urm publicam volumul intitulat:

În actuala conjunctur interna ional , în care România

1.1. Indoeuropenii şi misterioasa lor civiliza ie

Moto: „Popoarele şi limbile mor,

O mare enigm a istoriei: INDOEUROPENII. Specia-

zi – într-o faz ini ial – prin decorarea obiectelor din metale

cosmice şi sociale: suveranitatea magic şi religioas , activit -

ca o no iune lingvistic , iar dac se poate face o extindere şi

Nu to i specialiştii au îmbr işat îns aceast viziune. A

decvat atunci când se fac referiri la un eventual tip fizic comun

existat unele voci importante (de exemplu cea a lui V. Pisani,

vie ui celor care au elaborat-o, îndeajuns de originale pentru a

indoeuropene, sfârşitul brusc al neoliticului fiind mai pu in

niţilor, în faţa vechilor culte locale de orientare htoniană. Se

în Epoca fierului (pe teritoriul nord-dun rean epoca începe pe la

împiedic adev rata în elegere a „omului religios”. Acesta tr -

Moto: „Religiile sunt expresia necesităţii metafizice eterne şi in-

(J. Burckhardt, Consideraţii privind istoria universală,

Religia indoeuropean este o religie politeistă, sub

reflectare a diversit ii; în mod natural este o religie tolerant ,

bolurilor cosmice. Zeilor celeşti şi diurni li se opun demonii

şi motiva ia acestei atitudini. Aici g sim originea practic rii

Panteonul indoeuropean prezint o unitate remarcabil

2.2. Semnifica ii ale mitului în istoria universal

Pentru prima dat referiri la acest termen sunt f cute de

g turii unilaterale mit-rit-zei, în sensul în care ritualurile pentru

EPOPEEA LUI GHILGAMEŞ

Cel mai vechi epos al omenirii este o capodoper care,

batan ii se dovedesc a fi sensibil egali, cei doi se împrietenesc,

Dup alte peripe ii, Ghilgameş g seşte „iarba nemuri-

veni i în Mesopotamia, nu se ştie de unde – au inventat roata,

pere ii peşterilor, r spândite pe întregul mapamond. Este uimi-

t ri, se poate observa puternica ancorare în realitate a mitologiei

Mitul, una dintre cele mai vechi st ri culturale ale min-

„Mitul este o nara iune tradi ional emanat de o societate

Atunci când s-a abordat no iunea de mit, s-a dovedit,

Universal , Bucureşti, 1966; V. Kernbach, Miturile esenţiale, Ed.

de basm, poveste, legendă şi acela de filozofie a Universului.

Ce datorează Europa mitologiei ?

O întrebare la care se poate foarte greu r spunde, de-

este doar o modalitate de interpretare a lumii, este şi o reflectare

şi articularea sa cu corpul, a c rui conştiin omul modern nu o

Zeii indoeuropeni, în primul mileniu î.Hr., reprezenta i

2.3. Geto-dacii, entitate a lumii trace aşezate la

Moto: „Geţii … au fost robiţi pe dată, măcar că ei sunt

Interpret rile recente, care nuan eaz atitudinea fa de

De regul , etnosul se constituie pornindu-se nu de la un

moderne, menite a sugera o unitate etnic şi istoric ; acestea au

sele diferen ierii etno-culturale între semin iile tracice situate de

daos n.a.]. De aici şi numele de sclavi, Geta şi Davos, obişnuite

sunt mai bine cunoscu i de eleni, deoarece se mut des de pe o

rioar . Influen ele externe au venit – în special dinspre cel i şi