RUDOLF STEINER

Metode de iniiere vechi i noi

____

Dram i poezie
la punctul de rscruce al transformrii contienei
n epoca modern
Paisprezece conferine,
prezentate la Dornach, Mannheim i Breslau
din 1 ianuarie pn n 19 martie 1922

2001
RUDOLF STEINER VERLAG
DORNACH/SCHWEIZ
GA 210

CUPRINS
I
METODE DE INIIERE VECHI I NOI
PRIMA CONFERIN, 1 ianuarie 1922
Consideraie de Anul Nou
Lumea moral i lumea material - dou elemente incompatibile pentru contiena
prezent a omului actual. Misiunea tiinei iniiatice i mijloacele ei de exprimare.
Cunoaterea polaritilor din om. Caracterizarea elementului luciferic i a elementului
ahrimanic n trupul, sufletul i spiritul omului. Influena lui Ahriman i a lui Lucifer n
gndire i voin. Urzirea elementului luciferic i a elementului ahrimanic n istorie (de
la Augustin pn n secolul al 15-lea, aprare mpotriva elementului luciferic, ncepnd
de la Galilei, aprare mpotriva elementului ahrimanic). Pericolul frazeologiei,
exemplificat prin discursurile lui Bismarck i Robespierre despre dreptul la munc.
tiina iniiatic drept cale de trecere de la coninutul pur logic la trirea adevrului
viu.

CONFERINA A DOUA, Dornach, 7 ianuarie 1922

Vest, Est i Mijloc
Necesitate a unei posibiliti de nelegere n privina problemei sociale mondiale.
Semnificaia social a Entitii lui Christos. Difereniere imparial a omenirii n
omenire a Vestului, Estului i Centrului, n ceea ce privete civilizaia ei. Contraste n
privina sentimentului celui mai intim fa de elementul divin-spiritual n Vest i n Est.
tiin i credin ca nzuin conflictual spre o unire cu alte domenii ale Pmntului.
Vladimir Soloviov ca exemplu de colaborare pe trm spiritual pe ntinsul Pmntului.
Comparaie ntre nelepciunea cosmic originar instinctiv i limbajul actual ca
mijloc de nelegere. Entitatea lui Christos ca impuls pentru o nou unire social a
omenirii. Zori ai unei noi epoci n momentul Misterului de pe Golgotha: ntlnire a
celei mai nalte nelepciuni umane (cei trei magi de la Rsrit) i a singurtii
sufletelor vistoare (pstorii de pe cmp). Augustin i vechea nelepciune.

CONFERINA A TREIA, Dornach, 8 ianuarie 1922

Evoluia vieii religioase n epocile de cultur postatlanteene
Evoluia spiritual a omenirii din punct de vedere istoric: transformarea simirii
religioase pe parcursul celor cinci epoci de cultur postatlanteene (prezentare
schematic a celor desenate la tabl ca privire de ansamblu mai amnunit). naintare
pn la o adevrat concepie religioas despre lume: Prin imaginaie la geosofie, prin
inspiraie la cosmosofie, prin intuiie la filosofie. Simbol al unei micri sub form de
vrtej reprezentnd evoluia de la impulsurile originare ale tradiiilor n Est i n Vest.

CONFERINA A PATRA, Dornach, 11 februarie 1922

Metode de iniiere vechi i noi I

Misteriile ca izvor originar al cunoaterii pn n epoca lui Thales din Milet. Noiunea
de Prin al acestei lumi n cadrul Misteriilor i rzvrtirea acestuia mpotriva
Misterului de pe Golgotha. Cele dou msuri principale din vechile lcae de Misterii
pentru pregtirea candidatului la iniiere: Butura uitrii i crearea unor stri de
groaz. Aciunea acestor metode asupra organismului. Expresia Prinul nelegitim al
acestei lumi n Evul Mediu pentru o entitate ahrimanic. Aciuni ale acestei entiti n
natura exterioar (aciuni de cldur i rceal) i n interiorul omului (omul devine
palid din cauza gndurilor abstracte). Deosebirea esenial n privina evoluiei
spirituale ntre vechile metode de iniiere i cele noi. Transformarea voinei odinioar
i n prezent.

CONFERINA A CINCEA, Dornach, 12 februarie 1922

Metode de iniiere vechi i noi II
Intelectualism diferit nainte i dup Misterul de pe Golgotha. Trupul ca aparat de
gndire. Calea actual spre imaginaie trecnd dincolo de gndire fr ajutorul
trupului. Exerciii de voin (exersarea retrospectivei de sear n sens invers).
Orientare n lumea spiritului. Gndirea exact ca pregtire pentru contemplarea just a
lumilor spirituale superioare. nnobilarea presentimentelor i prejudecilor.

CONFERINA A ASEA, Dornach, 17 februarie 1922

Despre trecerea entitii spiritual-sufleteti a omului prin organizarea
fizic-sensibil
Caracteristici sufleteti ale entitii spiritual-sufleteti umane la trecerea prin
organizarea fizic-sensibil ncepnd cu concepia pn la prsirea ncarnrii fizice.
Gndirea din om ca imagine de umbr a vieii cosmice dinainte de coborrea n lumea
fizic. Creierul drept copie a cerului nstelat. Metamorfoz a fiinei spiritual-sufleteti
la intrarea n existena pmnteasc i la trecerea prin poarta morii. Trire a existenei
prepmnteti n compasiunea fa de alte fiine. Importana fricii nainte de coborre
i transformarea ei n sentiment de sine i voin. Dezvoltarea unui trup de gnduri vii.
Transformarea compasiunii i a sentimentului de sine n trup de gnduri i entitate de
fore la trecerea prin poarta morii. Deosebire n ceea ce privete modul de a
contempla natura n Vechiul i Noul Testament.

CONFERINA A APTEA, Dornach, 18 februarie 1922

Tripartiia organismului uman i vieile pmnteti succesive
Organizarea fizic tripartit a omului n legtura ei cu viaa pmnteasc anterioar i
ecoul tririlor sufleteti dintre moarte i o nou natere. Gndul drept cadavru al
fiinei spiritual-sufleteti. Metamorfoza organizrii fizice a omului n raport cu
ncarnarea anterioar. Cutarea unui rspuns la enigma cosmic n abstraciunea
anticipat n mod ahrimanic (Filon din Alexandria) i n entitatea omului (Misterul de
pe Golgotha). Dou curente n lupt pentru nelegerea cretinismului: Sophia de
natur pgn i curentul iudaic vechi-testamentar (Jahve). Cyprianus al lui
Caldron n comparaie cu tema lui Faust la Lessing i la Goethe.

CONFERINA A OPTA, Dornach, 19 februarie 1922

Integrarea omului n Cosmos

Cele trei etape n munca lui Goethe la Faust. nsufleirea gndurilor moarte prin
imaginaie, care este nlat pn la inspiraie i intuiie. Omul tripartit n relaia sa cu
cele patru elemente i cu imaginaia, inspiraia i intuiia. Scrierile de tiine naturale
ale lui Goethe i Basmul su. Indicaia lui Ruedorffer asupra necesitii unei
modificri a minii pentru salvarea civilizaiei (Cele trei crize). Karl Julius Schrer
despre Goethe i despre medicul vienez Oppolzer. Lupta pentru spirit n Faust-ul lui
Goethe i n Cyprianus al lui Caldron. Despre caracterul cretin al teologiei noastre
(Overbeck).

II
DRAM I POEZIE LA PUNCTUL DE RSCRUCE AL
TRANSFORMRII CONTIENEI N EPOCA MODERN
PRIMA CONFERIN, Dornach, 24 februarie 1922
Shakespeare, Goethe i Schiller n lumina transformrii spirituale din
secolul al 15-lea
Operele literare din secolul al 15-lea ca expresie a acestei stri de trecere n cadrul
evoluiei omenirii. Ecouri ale urmelor rscrucii spirituale dintre epoca a patra i epoca
a cincea postatlantean la Goethe, mai ales n figura Faust-ului su. Influena lui
Herder asupra prezentrii magiei n Faust. Hamlet ca discipol al lui Faust. Lumea
dramaturgiei lui Shakespeare: Trecere de la momentul de rscruce pn n snul
intelectualismului. Hoii de Schiller ca protest mpotriva pedagogiei colii lui Karl.
Principiul ahrimanic i principiul luciferic n Karl i Franz Moor. Lupta lui Schiller
mpotriva epocii intelectualiste n Intrig i iubire. Comparaie a luptei din Europa
de Vest, din Europa Central i din Europa de Est.

CONFERINA A DOUA, Dornach, 25 februarie 1922

Lupta lui Goethe i Schiller n epoca intelectualismului care ieea
biruitor asupra vechii spiritualiti
Poziia lui Goethe i a lui Schiller n cadrul evoluiei omenirii n epoca cotiturii
spirituale. Colaborarea dintre cei doi poei. Paralelism ntre Wallenstein i Mireasa
din Messina de Schiller, i Faust-ul lui Goethe. Revoluia spiritual n scrisorile lui
Schiller Despre educaia estetic a omului. Goethe atrage atenia prin Basmul su
asupra cii spre lumea imaginativ. Dreptul la fantezie n Buctria Vrjitoarei. n
Mireasa din Messina, Fecioara din Orlans, n Demetrius i n Fragment
maltez, Schiller caut elementul cosmic. Legenda lui Theophilus a clugriei
Hrosvitha. Critica lui Friedrich Theodor Vischer la partea a doua a lui Faust. Lipsa
de nelegere n secolul al 19-lea fa de nzuina lui Goethe din Wilhelm Meister i
din Afiniti elective. Evoluie a gndirii n epoca a cincea postatlantean ca izvor de
for pentru a se ajunge la imaginaie.

CONFERINA A TREIA, Dornach, 26 februarie 1922

Cutarea accesului spre lumea spiritual pe baza constituiei sufleteti
moderne
Dorul dup accesul la lumea spiritual. Form modificat a punerii problemei n ceea
ce privete cutarea spiritului n Parsifal-ul lui Wolfram von Eschenbach. Influena

profund a elementului moral n Srmanul Heinrich de Hermann von Aue. Dispoziii

diferite n Parsifal (secolul al 12-lea) i n Simplicissimus al lui Christoffel von
Grimmelshausen (secolul al 17-lea). Elementul limbii n sufletul nostru. Modificarea
elementului limbii determinat de rscrucea dintre epoca a patra i epoca a cincea
postatlantean. Consideraie spiritual asupra sentimentului din Till Eulenspiegel n
raport cu limba. Povestiri din viaa de la ar despre cutarea esenei omului pe baza
intelectualismului secolului al 19-lea la Jeremias Gotthelf, Immermann, George Sand,
Grigorovici i Turgheniev.

CONFERINA A PATRA, Dornach, 19 martie 1922

Idealul libertii la Schiller i la Goethe
Caracterul fundamental al Revoluiei Franceze. Cum poate omul, ca fiin social, s
ajung la libertate? - Goethe i Schiller despre problema realizrii libertii pe acest
Pmnt. Wilhelm Meister ca reprezentant al omenescului pur, adevrat. Problema
unei comuniti estetice la Schiller. Noiunea de tact moral n Filosofia libertii.
Repercusiuni ale druirii fa de cunotinele obinute pe cale imaginativ n domeniul
medicinei, artei i vieii sociale a omului actual. Familiarizarea cu adevrurile
imaginative, inspirate i intuitive drept coninut de via.

III
DOU CONFERINE IZOLATE
CONFERIN, Mannheim, 19 ianuarie 1922
Trecerea pragului
Trecere incontient i trecere contient a pragului spre lumea spiritual. Pzitorul
pragului ca putere spiritual real. Pericolele unei treceri a pragului fr pregtire.
Lumea de imagini a visului i forele ei distrugtoare. Moartea termic a Pmntului n
viitor. Distincie ntre trecerea pragului la adormire i pirea peste acesta la moarte.
Apostolul Pavel despre moartea spiritual-sufleteasc. Legtura dintre nemurire i
nenatere. Pedagogia Waldorf n legtur cu oboseala copiilor ca fenomen al epocii.
nelegere sufleteasc ntre Vest i Est n viaa economic. Misterul de pe Golgotha n
semnificaia sa suprasensibil pn n secolul al 4-lea. Transformarea legturii omului
cu Christos din cauza gndirii materiale n secolul al 15-lea. Dorul de a regsi
Entitatea lui Christos. Deosebiri n ceea ce privete sentimentul misiunii spirituale a
omului la filosofii estici i vestici (Spencer, Soloviov, Harnack, Mill, Bergson, Wundt).

CONFERIN, Breslau, 1 februarie 1922

Imaginaie, inspiraie, intuiie ca realiti ale aciunii pe drumul spre
rencarnare
Dizarmonie ntre idealurile morale i cunoaterea naturalist-tiinific actual. Teoria
Kant-Laplace i moartea termic a Pmntului conform legitii fizicii. Credina n
caracterul nepieritor al forei materiale n discordan cu ntrebarea referitoare la
destinul impulsurilor noastre morale i al idealurilor noastre religioase. Antroposofia
drept cale care duce dincolo de realitatea naturalist-tiinific a morii la unirea
sufletului cu spiritul. Imaginaia, inspiraia, intuiia ca trepte ale cunoaterii. Relaie a
omului cu ierarhiile nainte i dup moarte. A deveni contieni de lumea ngerilor i
importana iubirii fa de Spiritul Poporului. Contraimaginea celor trei trepte ale
5

cunoaterii n lumea spiritual la nlarea dup moarte i la coborrea spre ncarnare.

Deconstrucia materiei ca premis a edificrii idealurilor morale. Moartea ca moment
al concentrrii forelor de pieire care acioneaz n permanen n noi. nvierea - surs
de curaj pentru edificarea noii materii ca purttoare a unei ordini morale a lumii.
Note
La aceast ediie
Note la text
Not separat
Indice de persoane
Rudolf Steiner despre transcrierea conferinelor
Privire de ansamblu asupra Ediiei Operelor Complete ale lui Rudolf Steiner

I
Metode de iniiere vechi i noi

PRIMA CONFERIN
Dornach, 1 ianuarie 1922
Consideraie de Anul Nou
Preastimaii mei auditori, dragi prieteni! Ieri v-am vorbit despre tiina iniiatic
privit din diferite direcii. Astzi vreau s caracterizez unele aspecte care, ntr-un
anumit sens, in de formele actuale de exprimare ale tiinei iniiatice. Dac trebuie s
percepem n prezent, n legtur cu ntreaga via a omenirii civilizate, o ruptur
profund i, ca oameni ai prezentului, dac dezvoltm o contien deplin a faptului
c trebuie s simim cu un anumit sentiment tragic aceast ruptur profund, cu
efectele sale haotice n lume, atunci aceast ruptur se exprim, dintr-o anumit
direcie, ntr-un mod cu totul deosebit, prin faptul c omul actual nu mai poate
recunoate nici un fel de legtur cu acea lume spre care el trebuie s-i nale
privirile, dac el ia n considerare valoarea sa propriu-zis uman i demnitatea sa
propriu-zis uman: spre lumea moral i, de asemenea, spre lumea care aduce
sufletului uman sentimentele religioase i adncirile i nlrile religioase.
Pe de alt parte, omul i ndreapt privirea spre ceea ce constituie existena
naturii, de care el, de asemenea, aparine. Existena naturii s-a prezentat n faa
sufletului uman pe parcursul secolelor n aa fel nct aceasta i-a nghiit, ntr-un fel,
orice realitate, orice existen adevrat. Existena naturii, cu legile ei indiferente fa
de elementul moral, se manifest prin necesitatea natural, i omul este ntreesut, cu
existena sa cotidian, n aceast necesitate. Aa cum este delimitat nceputul i
sfritul acestei necesiti, este imposibil ca omul, cnd se simte pe sine nsui n
cadrul acestei necesiti, s ajung la omenescul su propriu-zis. El trebuie s-i nale
privirea de la existena naturii spre coninutul moral al lumii. Trebuie s sesizeze
coninutul moral al lumii drept ceva care trebuie s existe, care trebuie s-i apar ca
ideal. Dar nici o cunoatere bazat pe modul actual de cunoatere nu-i arat cum pot
fi integrate idealurile morale n legile naturii i cum poate fi pus necesitatea n slujba
elementului moral.
Pentru omul din zilele noastre, lumea se disociaz n aceste dou elemente
incompatibile pentru contiena actual: lumea moral i lumea material. Omul
privete naterea i moartea, vede, mrginit de ele, numai acea existen despre care
vrea s-i vorbeasc acea cunoatere care este considerat astzi valabil. Omul
trebuie, pe de alt parte, s-i nale privirile spre o lume care se ridic deasupra
naterii i morii, care are, fa de lumea propriu-zis material n permanen
schimbtoare, o semnificaie venic, i el trebuie s-i conceap fiina sufleteasc
unit cu aceast semnificaie venic a lumii morale. Dar concepia platonician despre
lume, care nc mai pstra ultimul rest de orientalism, i care considera c lumea
sensibil exterioar este numai o aparen, o iluzie, i c lumea ideilor ar fi lumea
real, adevrat, aceast concepie platonician despre lume nu mai gsete la omul
actual, dac el rmne la contiena prezentului, nici un ecou.
Dac n cadrul civilizaiei umane se va instaura din nou tiina iniiatic, atunci
oamenilor li se va arta din nou c n dosul acelei lumi pe care o percep simurile se
afl o lume spiritual, c n aceast lume spiritual, spre care omul i nal privirile ca
spre o lume moral, este o lume real, puternic, plin de for. tiina iniiatic
trebuie s-i ia, ntr-un fel, existenei naturale realitatea pretins absolut i s confere
din nou realitate lumii morale. Ea poate face acest lucru numai dac folosete alte

mijloace de exprimare dect cele care exist n sfera limbilor actuale, care exist n
sfera lumii actuale de idei i noiuni.
Limbajul tiinei iniiatice i apare nc omului actual drept ceva strin, drept
ceva iluzoriu, cci el nu presimte c n dosul formelor de exprimare se afl nite fore
reale i c omul, cnd se slujete de sunetele exterioare ale limbii sau de un limbaj
modelat, nu poate avea ntotdeauna o expresie absolut adecvat pentru ceea ce vede,
pentru ceea ce percepe. Cci ce este, la urma urmei, cuvntul om, dac lum
coninutul su de sunete, fa de coninutul bogat care ni se ofer ca fiin spiritual,
sufleteasc i trupeasc, atunci cnd stm n faa unui om real! Tot aa, pentru tiina
iniiatic, n dosul lumii sensibile i n snul lumii morale sufl i unduiete i
acioneaz n diverse feluri o lume suprasensibil. Aceast tiin iniiatic trebuie s
aleag diverse forme de expresie pentru a exprima ceea ce apare, firete, cu un
coninut mult mai bogat dect cel pe care l pot oferi mijloacele de expresie.
Cu privire la omul nsui, n existena sa nemijlocit, a vrea s vorbesc astzi
despre asemenea mijloace de exprimare, care au fost deja pomenite n aceste zile,
dintr-o direcie sau alta, i care sunt cunoscute acelora dintre dvs. care s-au ocupat
mult timp cu tiina spiritual antroposofic.
Se spune, n mod justificat i, de asemenea, n mod nejustificat, c adevrata
fiin propriu-zis a omului s-ar sustrage cunoaterii. S-ar putea spune acest lucru
ntr-un anumit sens, dar nu n sensul n care se spune acest lucru foarte adesea astzi.
Fiina propriu-zis a omului se dezvluie pentru tiina iniiatic, firete, n aa fel nct
ea poate fi perceput n mod nemijlocit, nu n definiii, n descrieri, n explicaii. Dac
mi este permis s m slujesc de o comparaie, cu perceperea fiinei umane este ca i
cum am vrea s desenm la prghia unei balane punctul n jurul cruia se mic
aceasta. El nu poate fi desenat. Eu pot desena partea stng i partea dreapt a
prghiei balanei, dar nu pot desena punctul n jurul cruia se rotete prghia balanei.
Acesta este ceva care este determinat prin faptul c braul stng se mic de la stnga
spre dreapta pn n acest punct i n acest punct ncepe braul drept al balanei i de
aici se merge mai departe.
ntr-un mod asemntor, nici fiina cea mai profund a omului nu poate fi
sesizat n noiuni i idei adecvate. Ea poate fi sesizat dac ncercm s privim
devierile de la aceast fiin. Fiina uman reprezint, ntr-un fel, o stare de echilibru
ntre o deviere care vrea s mearg mereu ntr-o anumit direcie, i o deviere care
vrea s mearg mereu n cealalt direcie. Omul, aa cum st el n snul vieii, este
expus nencetat, n existena pmnteasc, celor dou pericole: devierii ntr-o direcie
sau alta - aa cum le putem numi cu nite expresii tehnice -, n direcia luciferic sau n
direcia ahrimanic.
n existena obinuit, starea de echilibru se realizeaz pentru om n primul rnd
prin faptul c el este ntreesut n forma trupeasc numai cu o parte a fiinei sale
depline, ntregi, i c nu el trebuie s menin aceast form trupeasc ntr-o stare de
echilibru n ntregul context cosmic, ci nite entiti spirituale, care se afl n dosul lui,
produc aceast stare de echilibru. Astfel c astzi omul nu percepe, n viaa
pmnteasc obinuit, n contiena obinuit, cele dou pericole, prin care el poate
devia ntr-o direcie sau alta, n direcia luciferic sau n direcia ahrimanic, de la
starea sa de echilibru. Tocmai aceasta este caracteristic tiinei iniiatice, faptul c
atunci cnd ncepem s ptrundem lumea n entitatea ei ne simim, ca om, ca i cum
am fi pe o stnc nalt, ne simim pe o stnc nalt, iar la stnga i la dreapta abisul.
Abisul este mereu prezent, dar n viaa obinuit omul nu vede abisul, respectiv cele
dou abisuri. Dac vrea s se cunoasc pe sine complet, atunci el trebuie s perceap
cele dou abisuri, el trebuie cel puin s nvee s tie de existena celor dou abisuri.
Omul este tras, ntr-o direcie, de elementul luciferic, n cealalt direcie, de elementul

ahrimanic. i noi trebuie s caracterizm elementul ahrimanic i elementul luciferic,

examinndu-l pe om dup trup, suflet i spirit.
S facem mai nti o consideraie care pornete de la punctul de vedere al fiinei
trupeti a omului. Aceast fiin trupeasc a omului este numai n aparen, din punct
de vedere exterior, din punctul de vedere al percepiei senzoriale, o fiin unitar. n
realitate, omul este prins n permanen ntr-o tensiune ntre forele care l ntineresc i
forele care l mbtrnesc, ntre forele naterii i forele morii. n nici o singur clip
a vieii n trupul nostru nu sunt prezente numai un singur fel de fore; ntotdeauna sunt
prezente ambele feluri de fore.
DESEN - p. 21
Cnd suntem copii, copii foarte mici, atunci n noi sunt preponderente forele
care ne ntineresc, forele luciferice; dar, retrase n profunzime, n natura uman se afl
deja forele de mbtrnire, acele fore care n cele din urm produc calcifierea,
sclerozarea trupului, acele fore care ne duc n cele din urm la moarte. i n trupul
uman trebuie s fie prezente ambele feluri de fore. Datorit forelor luciferice care se
afl n om, el are n permanen posibilitatea, a putea spune, de se a dezvolta n
direcia elementului fosforic, a elementului cldur. n caz extrem, n caz de boal,
aceste fore acioneaz n aa fel nct omul ajunge la febr, la pleurit, la nite stri
inflamatoare. Aceast nclinaie spre febr, spre strile inflamatoare, este ntotdeauna
prezent n om. Ele sunt numai inute n ah, sunt inute n echilibru de celelalte fore,
care vor s-l nvrtoeze, care vor s-l calcifieze, s-l mineralizeze. i fiina omului
const n faptul c este prezent o stare de echilibru ntre aceste dou feluri de fore
opuse polar unele altora.
Vom avea o fiziologie satisfctoare, o biologie satisfctoare, abia atunci cnd
vom examina fiecare organ al omului i ntregul om n aa fel nct s vedem c inima,
plmnii, ficatul .a.m.d., conin n sine nite opoziii polare, c ele tind, pe de o parte,
spre dizolvare, n cldur, pe de alt parte, spre nvrtoare, n elementul mineral.
Vom nelege n mod just funcionarea organelor abia atunci cnd vom fi n stare s
privim omul ntreg i, la rndul lor, organele individuale, din acest punct de vedere.
Teoria despre starea de sntate i starea de boal a omului va putea fi situat pe o
baz solid abia atunci cnd peste tot n omul fizic vor putea fi sesizate aceste
polariti. Atunci vom ti, de exemplu, c n om, cnd are loc, n jurul vrstei de apte
ani, schimbarea dinilor, din direcia capului devin active forele ahrimanice; c, atunci
cnd omul ajunge la pubertate, natura sa fizic se dezvolt n direcia cldurii, c
atunci sunt active forele luciferice i c omul execut, propriu-zis, n fiina sa ritmic,
o pendulare ncoace i ncolo, i din punct de vedere fizic, ntre fiina luciferic i fiina
ahrimanic. Abia atunci cnd vom nva s vorbim, fr superstiie, despre elementul
ahrimanic i despre elementul luciferic din natura uman, cu aceeai exactitate
tiinific pe care o practicm cnd vorbim, fr superstiie, fr mistic, despre
electricitate pozitiv i negativ, despre lumin i ntuneric, abia atunci vom fi n stare
s ne dobndim o asemenea cunoatere a omului care depete cunoaterea abstract
a naturii anorganice pe care ne-am cucerit-o n cursul ultimelor secole.
n mod abstract, se vorbete i astzi despre tot felul de polariti din om.
Exist nite scrieri, nite lucrri nebulos-mistice, care introduc n om tot felul de
elemente pozitive i negative. Ele se tem s se nale pn la un element mult mai
concret, mai spiritual, dar un element concret cu adevrat spiritual, i de aceea
vorbesc despre fiina uman n polaritile sale, despre un element pozitiv i unul
negativ, tot att de abstract cum vorbesc despre polaritile din natura anorganic. O
tiin despre om poate consta abia n nlarea de la noiunile srace despre elementul

10

pozitiv i cel negativ, de la noiunile srace despre polaritate, aa cum se gsesc ele n
natura anorganic, pn la noiunile saturate referitoare la elementul luciferic i la
elementul ahrimanic din om.
Dac mergem spre elementul sufletesc care se manifest ca a doua parte, n sens
superior, a entitii umane, atunci vedem elementul ahrimanic activ n tot ceea ce
practic sufletul uman conform legitilor pur raional-intelectuale. tiinele noastre
ale naturii sunt astzi aproape complet ahrimanice. Omul leapd, cnd se dezvolt n
direcia elementului sufletesc ahrimanic, tot ceea ce ptrunde noiunile, ideile, cu
cldur; el se druie numai unui element care face ca noiunile, ideile, s fie reci i
aride i, n cadrul gndirii tiinifice actuale, el se simte complet satisfcut aadar,
atunci cnd este ahrimanic, cnd se mic numai n noiuni aride i reci, cnd el poate
plsmui tot ce este explicaie a lumii n aa fel nct el s-o modeleze dup modelul
conform cruia el cunoate natura nensufleit, anorganic. Cnd sufletul se ptrunde
cu elementul moral, n el apare, pe de o parte, elementul ahrimanic, n tot ceea ce
nclin spre pedantism, spre rigiditate, spre filistinism; apoi va fi atras, la rndul su,
spre ceea ce este liber, independent, spre ceea ce vrea s extrag roadele depline ale
existenei materiale din aceast existen material, care vrea s devin perfect tocmai
prin faptul c ptrunde elementul material.
Din cele dou direcii apar, propriu-zis, ntotdeauna, att elementul ahrimanic,
ct i elementul luciferic. Avem, pe de o parte, o cale deviat. Elementul ahrimanic
reprezint, ca o deviere, aspectul pedant, filistin, raionalitatea unilateral. Exist, pe
de alt parte, ceva care se situeaz tocmai pe linia unei evoluii progresive necesare a
omului, care dezvolt voina de eliberare, voina de eliberare de existena material, de
eliberare a omului, .a.m.d.
Elementul luciferic din sufletul uman reprezint toate tendinele prin care omul
vrea s se ridice, ntr-un fel, deasupra lui nsui. Prin aceasta, el poate nimeri ntr-o
sfer nebulos-mistic. Prin aceasta, el poate ajunge n nite regiuni n care ntreaga
gndire despre lumea material s i se par prea puin nobil, s i se par inferioar,
astfel nct el este condus, el este fcut s dispreuiasc aceast existen material i
s se mite numai ntr-o sfer care se situeaz deasupra elementului material, ntr-o
sfer care l face pe om s doreasc s aib aripi, pentru a se nla cel puin cu sufletul
deasupra existenei sale pmnteti. Aceasta reprezint pentru el elementul luciferic.
Alturi de elementul ahrimanic, tiina rece, arid, seac, apare mistica sufocant,
apare ceea ce se manifest n confesiunile religioase ca dispre ascetic fa de Pmnt
.a.m.d.
Cnd caracterizm elementul ahrimanic i elementul luciferic din sufletul uman,
vedem, de asemenea, c elementul sufletesc uman trebuie s fie ntr-o stare de
echilibru ntre dou tendine opuse polar. Putem spune c elementul luciferic prezint
i el posibilitatea unei ci rtcite, dar i posibilitatea unei evoluii progresive necesare
a fiinei umane adevrate. Devierea este mistica ce devine nebuloas, estompat, care
face ca toate noiunile clare s se dizolve ntr-un clarobscur indeterminat, ceos, i prin
aceasta vrea s-l nale pe om deasupra lui nsui. Dar acel element luciferic care nu
este numai o influen justificat, ci de-a dreptul o influen care se situeaz pe linia
evoluiei progresive a omenirii, acel element luciferic se manifest tocmai atunci cnd
omul creeaz, n aa fel nct el nu ptrunde existena material cu principiile de via
reale astzi pentru a exploata la maximum impulsurile acestei existene materiale, aa
cum este cazul cu elementul ahrimanic, ci atunci cnd el estompeaz existena
material pn la aparen i o folosete sub forma acestei aparene pentru a
reprezenta un element suprasensibil, pentru a reprezenta ceva care este cu adevrat
spiritual, dar care n aceast realitate spiritual nu poate fi real i din punct de vedere
sensibil, prin pura existen natural.

11

Astfel, forele luciferice i ofer omului posibilitatea de a imprima elementul

spiritual n aparena sensibil. i aceasta este strdania ntregii arte, a ntregii
frumusei. Lucifer devine prin aceasta i protectorul frumuseii, al artelor. Dac omul
caut echilibrul just ntre elementul luciferic i elementul ahrimanic, atunci el are voie
s fac s acioneze n acest echilibru arta, elementul luciferic, sub forma frumuseii.
Noi nu spunem, n mod unilateral, c omul ar trebui s se fereasc de elementul
ahrimanic, de elementul luciferic. E vorba de faptul c omul trebuie s gseasc
poziia just fa de elementul ahrimanic, fa de elementul luciferic, c el trebuie s
menin starea de echilibru ntre cele dou influene. Dac el menine aceast stare de
echilibru, atunci are voie s introduc n via elementul luciferic sub forma frumuseii,
n forma artistic, introducnd n via ca prin vraj un element ireal, dar, prin fora
omului nsui, acesta este transformat ntr-o realitate aparent.
Forele luciferice tind s introduc n existena prezentului ceva care n existena
cosmic a trecut de mult, care, de aceea, nu poate aciona n mod real, conform legilor
existenei, n existena prezentului. Dac omul urmeaz elementul cosmic conservator,
dac el vrea s instaureze n viaa prezentului nite forme de existen juste pentru
epocile anterioare, atunci el merge pe un drum greit, atunci el cade n prada
elementului luciferic. Aadar, dac el vrea, de exemplu, s cultive acea concepie
despre lume care triete n nite imagini estompate, care erau justificate numai n
nite epoci cosmice strvechi, dac el vrea s contopeasc tot ceea ce triete n
sufletul su, atunci el se druiete n mod eronat existenei luciferice. Dac el d
existenei exterioare materiale o asemenea form nct ea exprim ceva care nu poate
fi exprimat prin propriile sale legi naturale - marmura poate exprima numai legile
mineralogice -, dac omul impune marmurei ceea ce aceasta nu poate exprima
niciodat prin fora natural proprie marmurei, atunci ia natere arta plastic. Atunci
ceea ce nu poate avea nici o realitate ntr-un asemenea element sensibil devine ceva
ireal introdus ca prin vraj n existen. i tocmai aceasta este nzuina lui Lucifer, de
a-l face pe om s doreasc s fug de realitatea n care se gsete ntre natere i
moarte, spre o realitate care, firete, pentru alte epoci era o realitate direct, dar care
pentru aceast epoc nu poate fi adevrata realitate.
Ei bine, dac l privim pe om din punct de vedere spiritual, atunci putem avea n
vedere i elementul luciferic i elementul ahrimanic n privina spiritualului. Aici,
pentru existena pmnteasc, fiina uman se manifest n primul rnd, n privina
spiritualului, prin alternana dintre starea de veghe i starea de somn. n starea de
somn, noi suntem druii cu totul, cu partea noastr spiritual, lumii spirituale. n
aceast privin, trebuie s spunem urmtorul lucru: Cnd omul adoarme, atunci el
este de la adormire pn la trezire ntr-o stare pe care o putem desemna drept
existen spiritual-sufleteasc. La adormire, omul iese cu existena sa spiritualsufleteasc din corpul fizic i din corpul eteric i la trezire se cufund din nou cu
spiritual-sufletescul su n corpul fizic i n corpul eteric. Astfel, omul poart n sine,
ntr-un fel, n starea de somn, starea sa spiritual-sufleteasc; dar la trezire el i
primete napoi aproape complet starea sa sufleteasc, drept via sufleteasc. Numai
cu spiritul se cufund el complet i n trup. Astfel nct, n actuala perioad de evoluie
a omenirii, n starea de veghe noi devenim complet trup cu spiritul nostru, ne
cufundm n elementul trupesc, cel puin n mare msur. Apoi cdem dintr-o
existen, aa cum o avem tocmai n somn, n existena strii de veghe. Suntem
transpui dintr-o stare n alta. i asupra acestei treceri acioneaz nite fore pe care
trebuie s le socotim fore ahrimanice.
Dac l examinm pe om n ceea ce privete spiritualul su, adic n ceea ce
privete acea stare de alternan dintre veghe i somn, care reveleaz pentru existena
fizic-pmnteasc spiritualul omului, atunci trebuie s spunem c la trezire acioneaz

12

cel mai mult elementul ahrimanic; invers, la adormire acioneaz mai mult elementul
luciferic. Din starea de cufundare n elementul fizic-corporal, omul este transpus n
starea spiritual-sufleteasc liber. El este transpus ntr-o stare n care nu mai gndete
n noiuni ahrimanice, ci numai n imagini, care terg contururile noiunilor ahrimanice,
care fac ca totul s se ntreeas i s se estompeze. El este transpus ntr-o stare n
care aceast estompare n imagini este fenomenul normal. ntr-un cuvnt, noi putem
spune: Elementul ahrimanic ne poart ntr-un mod justificat din starea de somn n
starea de veghe, elementul luciferic ne poart ntr-un mod justificat din starea de
veghe n starea de somn.
Devieri iau natere abia atunci cnd n starea de veghe este transportat prea
puin din impulsul luciferic, astfel nct n timpul strii de veghe acioneaz prea
puternic impulsul ahrimanic. Atunci impulsul ahrimanic l cufund pe om prea puternic
n elementul trupesc, nu-l las s fie ptruns n sentimentele sale sufleteti de noiunile
de bine i ru, de impulsurile morale. Acesta l cufund n elementul emoional, n
elementul pasional. l cufund n snul vieii instinctuale, n elementul animalic. El vrea
s-l uneasc pe om n mod solid, n ceea ce privete Eul su, cu elementul trupesc.
i, pe de alt parte: Dac elementul luciferic acioneaz n mod incorect n om,
atunci omul transport prea mult din viaa sa de veghe n starea de somn. n starea de
somn apar vise care reprezint prea mult nite reminiscene din viaa din timpul zilei.
Acestea reacioneaz, la rndul lor, asupra vieii de veghe i l conduc pe om la o
mistic nesntoas. Vedem c n via peste tot lucrurile stau n aa fel nct trebuie
s fie realizat starea de echilibru a omului ntre cele dou elemente polare, elementul
luciferic i elementul ahrimanic, dar c pot lua natere nite devieri. Vom avea o
nvtur despre trup - aa cum am sugerat deja -, cu o nvtur just despre
sntate i boal, abia atunci cnd vom putea gsi peste tot n viaa trupului aceast
polaritate. Vom avea o psihologie abia atunci cnd vom fi n stare s vedem n suflet
aceast polaritate.
n acele ramuri tiinifice care sunt considerate fiziologie, psihologie, se
vorbete astzi, n mod haotic, despre gndire, simire i voin. n viaa sufleteasc,
gndirea, simirea i voina se revars una n alta. Dac mai putem concepe nite
gnduri pure -, cnd unim i disociem gndurile, n gnduri acioneaz voina. Chiar
dac executm numai nite micri instinctive, n activitatea noastr de voin
acioneaz, totui, impulsurile noastre de gndire. Nicieri n viaa sufletului gndirea,
simirea i voina nu sunt separate, peste tot ele interacioneaz. i dac le separm n
modul care este uzual astzi, aceasta este o separare abstract, atunci vorbirea despre
gndire, simire i voin const numai din trei abstraciuni. Putem distinge ceea ce
numim gndire, simire i voin, putem stabili nite noiuni abstracte, dar noiunile
abstracte ca atare ne pot sluji pentru cunoaterea noastr care face distincii; ele nu ne
ofer o imagine a realitii.
Dobndim o imagine just a realitii numai dac n fiecare act de gndire vedem
i simire i voin, dac n fiecare act de simire vedem i gndire i voin, dac n
fiecare act de voin vedem i gndire i simire. Dac o dat cu aceasta, n locul
acestei gndiri, simiri i voine abstracte, noi percepem viaa i urzirea concret a
elementului sufletesc, atunci trebuie s ne evocm faptul c viaa sufleteasc
penduleaz spre un pol i spre cellalt pol, c ea bate n direcia ahrimanic i aici se
manifest n gnduri. Ei bine, n aceste gnduri se pot manifesta nite impulsuri de
voin, n cel mai nalt grad posibil. Dac nvm s recunoatem, pe o treapt mai
nalt a cunoaterii, specificul elementului ahrimanic, atunci simim polul gndirii n
suflet; dac privim sufletul n cealalt direcie, n direcia voinei, atunci mai putem
introduce att de mult coninut de gndire n activitile de voin -, dac vrem s
sesizm caracterul luciferic al voinei, atunci am sesizat n suflet natura vie a voinei.

13

Abstraciunile, noiunile, ideile, trebuie s se transforme n noi n contemplare vie. Nu

ne putem cuceri acest lucru dac nu ne deschidem, dac nu ne nlm spre
contemplarea unor aspecte cum sunt elementul luciferic i elementul ahrimanic.
n ceea ce privete viaa istoric a omenirii, noi introducem n reprezentrile
noastre realitate numai dac suntem n stare s percepem n diferite perioade ale
istoriei urzirea i aciunea elementului luciferic i a elementului ahrimanic. S
examinm, s spunem, perioada istoric de la Augustin pn la sfritul Evului Mediu,
cnd ncepe epoca modern, pn n secolul al 15-lea, s o examinm i s vedem cum
pentru om sunt active mai ales n viaa exterioar acele impulsuri care provin din
profunzimile interiorului su, din viaa sa emoional, s vedem cum omul n aceast
epoc vrea s modeleze chiar i viaa statal-social, cum el crede c poate percepe n
interior impulsul divin cunoscut: Noi simim clar urzirea elementului luciferic n
aceast perioad istoric.
Dac avansm pn n epoca modern, dac privim cum omul i ndreapt
atenia spre exterior, asupra lumii mecanic-fizice, care poate fi sesizat n mod just
numai prin gndire, prin relaia cu lumea exterioar, noi vedem urzind n mod clar, n
aceast perioad, elementul ahrimanic. Acest lucru nu trebuie s ne conduc, pur i
simplu, la afirmaia c epoca de la Augustin pn la Galilei ar fi luciferic, iar epoca de
la Galilei pn la noi ar fi ahrimanic. Aceasta ar fi, la rndul ei, o judecat ahrimanic,
o interpretare intelectualist. Dac vrem s trecem de la o asemenea interpretare
intelectualist la o cunoatere cucerit prin trire a existenei n care este situat omul,
atunci trebuie s folosim altfel mijloacele de exprimare. Atunci trebuie s spunem: n
epoca de la Augustin pn la Galilei, omul trebuia s se pzeasc, pentru a tinde spre
starea de echilibru, de influena luciferic. n epoca modern, omul trebuie s se
pzeasc, pentru a tinde spre starea de echilibru, de influena ahrimanic.
Nu e vorba de faptul c trebuie s spunem - acest lucru trebuie s ne devin din
ce n ce mai clar -, n cadrul civilizaiei noastre care progreseaz, un lucru sau altul, ci
e vorba de faptul c trebuie s decidem dac fa de o situaie se poate spune un lucru
sau altul. n sens abstract, poate foarte bine s fie adevrat c Evul Mediu este
luciferic, c epoca modern este ahrimanic; acest adevr nu are nici o for de
impulsionare real. O for de impulsionare real apare cnd spunem: Omul s-a putut
menine pe vertical n Evul Mediu prin lupta mpotriva elementului luciferic, omul se
poate menine pe vertical n epoca modern prin lupta mpotriva elementului
ahrimanic. Poate fi adevrat n sens exterior, abstract, ceea ce n raport cu realitatea
este numai frazeologie: n viaa de reprezentare este cu adevrat just numai ceea ce
exist n mod real, din punct de vedere interior, n raport cu situaia din existena
uman la care se refer. Lucrul de care trebuie s se pzeasc cel mai mult omul
modern este frazeologia. Trim, mereu i mereu, faptul c nite oameni care cred c se
situeaz n snul vieii antroposofice spun c un om sau altul ar fi spus ceva care
coincide cu antroposofia. - Aici nu se pune problema unei potriviri exterioare de
cuvinte, ci de spirit, de spiritul viu, de relaia vie, real, n care este situat un lucru.
Dac vedem astzi numai coninutul exterior logic al afirmaiilor unui om, atunci nu
scpm de pericolul frazeologiei.
n ultima vreme am dat, n faa unui cerc sau altul de auditori ai mei, un exemplu
izbitor despre felul ciudat n care se prezint n faa simului realitii nite probleme
absolut juste cnd sunt rostite. Eu am dat ca exemplu felul n care n 1884 Prinul
Bismarck a inut un discurs ciudat n Parlament, cnd el a simit apropierea pericolului
social-democraiei. El voia s determine majoritatea populaiei muncitoare s nu-i
urmeze pe conductorii social-democrai radicali i, pe baza acestui imbold, Bismarck
a spus c fiecrui om i s-ar cuveni dreptul la munc. Acordai-i fiecrui om dreptul la
munc, procurai-i din oficiu munca, atta timp ct el poate munci, avei grij de el -

14

aa a spus el, cancelarul Reichului german -, avei grij de el, dup ce a mbtrnit i
nu mai poate munci i n caz de boal, cu ceea ce are nevoie pentru trai, i vei vedea
c cetele largi ale maselor de muncitori vor fugi de promisiunile fcute de conductorii
muncitorilor. - n 1884, Prinul Bismarck a spus aceast fraz n Parlamentul german.
n mod curios, dac ne ntoarcem cu aproape un secol n urm, putem vedea c
un alt om a putut spune, aproape cuvnt cu cuvnt, aceeai fraz, el a spus fraza:
Este datoria omului de a acorda fiecruia dreptul la munc, de a i se procura din
oficiu munca, atta timp ct el poate munci, trebuie s se aib grij de el din oficiu
dac este bolnav sau invalid i nu mai poate munci. - i acest alt om era Robespierre.
n 1792, el a introdus aceast fraz n discursul su Drepturile omului. n mod
ciudat, radicalul Robespierre spunea n 1792, cuvnt cu cuvnt, exact acelai lucru pe
care Prinul Bismarck, care nu voia, n mod absolut sigur, s fie un Robespierre, l-a
spus n 1884 n Parlamentul german. Vedei, doi oameni pot spune exact acelai lucru
i nu este acelai lucru. n mod ciudat, Prinul Bismarck se referea atunci, n 1884, la
faptul c dreptul la munc trebuie s fie garantat fiecrui muncitor care se afla n
Landul prusac, cci acest drept ar fi fost coninut n 1794 n Dreptul Landului prusac.
Aadar, n mod ciudat, Prinul Bismarck nu numai c spune acelai lucru, ci el spune
c ceea ce reclama Robespierre ar fi fost coninut n Dreptul Landului prusac. Dar
realitatea era aceea c aceste cuvinte ale lui Bismarck au fost rostite atunci numai din
cauz c el simea apropiindu-se pericolul care lua natere tocmai prin faptul c nu
exista ceea ce era scris cuvnt cu cuvnt n Dreptul prusac.
Eu dau acest exemplu nu pentru c este un exemplu politic, ci pentru c el arat
ntr-un mod izbitor: Doi oameni pot spune exact aceleai cuvinte i, totui, aceasta
corespunde unei realiti opuse. Prin aceasta am vrut s atrag atenia asupra faptului
c noi trebuie s pim ntr-o epoc n care s ne intereseze mai puin cum sun
cuvintele i mai mult trirea realitii. Altfel cdem, tocmai pe trm spiritual, n prada
pericolului frazeologiei, care joac un rol att de important n existena noastr
spiritual actual. Tocmai aceast trecere de la ceea ce este corect din punctul de
vedere al coninutului la adevrul trit n mod viu, aceast trecere trebuie s se
realizeze prin introducerea n cadrul civilizaiei omenirii a tiinei iniiatice, care
conduce de la coninutul pur logic la trirea lumii spirituale. Cel care observ n mod
just n prezent simptomele exterioare ale devenirii istorice pentru viitor, acela va putea
dobndi, pe baza acestor simptome, un sentiment i o simire pentru intervenia
justificat, pentru intervenia necesar a tiinei iniiatice n lumea civilizat. Am vrut
s mai aez nc o dat n faa sufletelor dvs., stimaii mei auditori, dragii mei prieteni,
acest lucru, ca un fel de consideraie de Anul Nou.
Urmtoarea conferin de sear va avea loc smbt n jurul orei 8.

15

CONFERINA A DOUA
Dornach, 7 ianuarie 1922
Vest, Est i Mijloc
S mai adugm astzi cteva lucruri la consideraiile pe care le-am fcut n
aceste zile despre Entitatea lui Christos, nainte i dup Crciun. S descriem prin
cteva trsturi acea latur a problemei Christos care are importan mai ales pentru
problema social mondial. Tocmai n epoca actual oamenii au cea mai stringent
nevoie s ajung la nelegere pe ntreg cuprinsul Pmntului. Spre orice aspect al
vieii ne-am ndrepta astzi privirea, nu putem observa ceva care s exprime o
asemenea nelegere. Necesitatea nelegerii este prezent. Dar nu este prezent, a
putea spune, capacitatea oamenilor de a gsi o asemenea posibilitate de nelegere.
Vedem cum se ncearc astzi s se discute despre problemele importante ale vieii.
Vedem cum peste tot au loc congrese. n profunzimile sufletului uman, problemele
care trebuie s ajung s fie discutate la asemenea congrese arat altfel dect n
cuvintele care se schimb aici. n cuvintele care se schimb aici triete mult
aparen, i aceast aparen vrea s creeze impresia c peste tot omul individual ar
vrea s gseasc, ntr-un fel, o egalitate cu cellalt, sau ceva asemntor. Dar o
asemenea egalitate nu se poate realiza nicieri, cci, de fapt, astzi oamenii nu vorbesc
unii cu alii, ci vorbesc unii cu alii membrii diferitelor naiuni. Oamenii vorbesc
conform aparenelor. Dar din sufletul lor vorbete ceea ce triete ca fiin absolut
difereniat a naiunilor individuale. i, ei bine, pentru c oamenii epocii prezente
caut n cuvinte numai coninutul de cuvinte, nu sursa de unde provin cuvintele, de
unde i au rdcina cuvintele, pentru c ei nu caut raporturile de via temeinice, ei
nu observ absolut deloc c, de fapt, diferenierile spiritelor popoarelor individuale
vorbesc ntre ele, i nu oamenii unii cu alii.
Nu ar putea exista o dovad mai clar dect aspectul menionat adineaori a
faptului c astzi cretinismul nu este realizat n lume. Cretinismul nu este realizat,
cci a-l nelege pe Christos n mod deplin nseamn a-l gsi n sine pe om ca om.
Christos nu este Dumnezeul unui popor, Christos nu este Dumnezeul unei rase,
Christos nu este, n general, Dumnezeul unui anumit grup de oameni, ci Christos este
Dumnezeul omului individual, n msura n care acest om individual nu este altceva
dect un membru al omenirii n ansamblul ei. i abia atunci cnd Entitatea lui Christos
va putea fi neleas, pe baza tuturor condiiilor crora le este deschis omul, n aa fel
nct ea va fi neleas ca Dumnezeul omenirii, abia atunci va fi neles Christos, dar
atunci, cu siguran, El va avea i cea mai mare importan social peste ntreg globul
pmntesc.
Trebuie s ne devin clar faptul c tocmai n strfundurile sufletului urzesc nite
lucruri care nu trec n cuvinte, care sunt fixate n coninutul lor frazeologic exterior
prin diferenierile spiritelor popoarelor. Cu lucrurile la care omenirea vrea s rmn
astzi din comoditate nu se poate aduce la lumin ceea ce poate lua natere astzi cu
adevrat numai din strfundurile fiinei umane. Dac vrem s aducem din nou n
evoluia Pmntului fore ale ascensiunii, fore rodnice, trebuie s ptrundem n
strfundurile fiinei umane. Ceea ce este astzi perceptibil n diferite zone ale
Pmntului nu aduce, n esen, la suprafa ceea ce zace n strfundurile fiinei
umane. Ar trebui s fie introdus n omenire cutarea acestor lucruri ascunse n cele
mai adnci strfunduri ale fiinei umane.
Vrem, totui, s artm astzi, din cteva trsturi, ce diferit, cel puin n
punctele eseniale, este concepia oamenilor n legtur cu ceea ce ar putea conduce la

16

cunoaterea, la ptrunderea problemei Christos. Am menionat adesea n faa dvs.

diferenierea oamenilor n oameni ai Vestului, oameni ai Estului i oameni ai Mijlocului
dintre Vest i Est. Putem examina aceast difereniere din cele mai diferite puncte de
vedere. O apreciem n mod just dac o privim fr vreo prejudecat, cu deplin
imparialitate, dac nu ntmpinm dinainte cu simpatie sau antipatie o parte sau alta a
acestei omeniri difereniate prin faptul c noi nine aparinem unei pri sau alteia a
omenirii. Astzi e necesar ca toi oamenii de pe Pmnt s acioneze mpreun, pentru
a crea adevrata unitate n Christos. Cci s-ar putea spune c n diferitele zone ale
Pmntului tocmai n strfundurile omenirii este prezent impulsul de a gsi unitatea.
Dar aceasta trebuie s fie cutat n aceste strfunduri.
Dac ne ndreptm privirea mai nti asupra a ceea ce apare la lumina zilei mai
ales n civilizaiile Vestului, atunci vedem c ceea ce este esenial n civilizaiile
Vestului poate fi exprimat tocmai prin spiritualitatea specific prezentului. Aceast
spiritualitate specific prezentului are nsuirea c ea se mic n abstraciuni, c ea i
celebreaz, ntr-un fel, cele mai mari triumfuri n elementul abstract-ideatic. Acest
element ideatic, acest element abstract, este potrivit cel mai mult s cunoasc natura
exact aa cum se ofer ea simurilor i acea latur a vieii sociale care trebuie s se
desfoare pe baza forelor acestei lumi senzoriale. Cu aceste fore, pe care le voi
numi forele vestice, se poate ptrunde, desigur, n strfundurile fiinei umane i n
profunzimile Universului. n primul rnd, aceste fore ale Vestului au ntemeiat
constituia fundamental a gndirii naturalist-tiinifice i au cutat acele impulsuri ale
vieii sociale care se sprijin pe aceast gndire naturalist-tiinific, de care omenirea
viitorului va avea nevoie pentru a modela ntr-un mod viabil viaa pe Pmnt. Cci
viaa pe Pmnt nu poate fi modelat ntr-un mod viabil cu forele Estului. Acest lucru
va reiei din urmtoarele consideraii. nc nu s-a ridicat la suprafa ceea ce zace n
comorile vieii spirituale a Vestului.
n primul rnd, e un adevr faptul c tiinele naturii din zilele noastre au putut fi
ntemeiate numai pe forele fundamentale ale fiinei umane care se pot exprima n
modul cel mai adecvat, cele mai potrivit, tocmai prin spiritualitatea actual, prin
spiritualitatea abstract-ideatic. Este adevrat, de asemenea, faptul c n tot ceea ce a
aprut aici mai este prezent ceva esenial. Ceea ce a aprut n domeniul tiinific i n
modul de gndire care ine de acesta poate fi condus pn la spiritual. Aceasta poate
progresa de la legitatea naturii pn la cunoaterea fiinialitii din natur. Dar aceast
fiinialitate din natur este elementul divin-spiritual. Dac vrem s nelegem
cretinismul ntr-un mod adecvat nevoilor sufleteti ale omenirii contemporane, atunci
trebuie s-l nelegem pe baza acelui spirit care pn acum s-a revrsat numai asupra
tiinelor naturii, cu consecina lor social, prin forele Vestului. Cel care creeaz ceva
de felul unei concepii despre lume pe baza acestor fore ale Vestului nu este satisfcut
dac nu trebuie s foloseasc nite noiuni ideatice clar circumscrise, precis conturate.
Omul are nevoie pentru viitorul Pmntului de asemenea noiuni clare, precis
conturate. El va trebui s ajung s poat aeza n faa omenirii spiritualul suprem n
asemenea noiuni clar circumscrise, aa cum a reuit s produc, pe baza forelor
Vestului, elementul naturalist i elementul naturalist-social.
Dac urmrim forele Estului, atunci ne apare n modul cel mai clar faptul c,
dac vrem s facem ncercarea de a caracteriza, pe baza forelor Estului, cu asemenea
noiuni clare, precise, elementul cretin sau, n general, elementul divin-spiritual,
aceasta ar fi o ncercare zadarnic. Deja ncepnd din Rusia i apoi mai departe, peste
ntinsul Asiei, ntregul Est aduce la lumin nite fore ale popoarelor care nu sunt n
stare s se nale pn la divin-spiritual n asemenea noiuni precis conturate, dar care
sunt predispuse s realizeze pe baza profunzimilor simirii aceast nlare pn la
forele spirituale.

17

Dac vrem s caracterizm cretinismul n sensul Vestului, atunci avem nevoie

de filosofie, avem nevoie de o concepie despre lume nvemntat n forme de
gnduri moderne.
Dac vrem s caracterizm cretinismul n sensul Estului, atunci nu gsim
asemenea forme de gnduri, dac rmnem la caracteristicile popoarelor. Aici, dac
rmnem n cadrul vieii sensibile exterioare, trebuie s ne ndreptm spre altceva. Aici
trebuie s caracterizm oarecum sentimentele pe care le gsim ndat ce mergem tot
mai departe dinspre Vest spre Est, i pe care le gsim deja n inuturile Europei
Centrale care se nvecineaz cu Estul. Trebuie s vedem camerele oamenilor simpli,
care au ntr-un col un altar cu imaginea Maicii Domnului; trebuie s vedem care este
atitudinea vizitatorilor care vin aici fa de aceast imagine a Maicii Domnului.
Pretutindeni, primul salut rostit este adresat Maicii Domnului; abia pe urm sunt
salutai oamenii care se gsesc n camer. Este ceva care izvorte din cu totul alte
fore ale entitii umane dect forele abstract-ideatice. Este prezent o opoziie
radical ntre simirea cea mai intim fa de divin-spiritual, aa cum o ntlnim n Vest,
pe de o parte, i simirea fa de divin-spiritual aa cum o ntlnim n Est, pe de alt
parte. Dar toate aceste fore sunt fore-rdcini, care se pot dezvolta mai departe, care
pot purta frunze i mldie i n cele din urm fructe, numai s se neleag pe sine n
mod temeinic.
Vestul este n stare s-i cucereasc din nou, ntr-o form adecvat spiritului
omului modern, o reprezentare, un sentiment despre Dumnezeu-Tatl, alturi de care
pot sta celelalte fiinialiti divin-spirituale, a Fiului i a Spiritului. Sarcina Vestului
este, nainte de toate, de a oferi acea contribuie care conduce la reprezentrile, la
sentimentele referitoare la Dumnezeu-Tatl, n alt mod dect au putut-o face epocile
anterioare, care au trezit doar nite presimiri n aceast privin. Dac se
perfecioneaz acele fore care sunt prezente mai ales n Est, i pe care le putem
caracteriza, a putea spune, numai ntr-un mod neclar, executnd un gest exterior,
dac vrem s exprimm aceste sentimente, aceast simire, i impulsurile de voin
care apar drept consecin, acestea, dac se dezvolt mai departe, dac preiau forele
care radiaz din direcia Vestului, vor putea dezvolta o noiune adecvat, un sentiment
adecvat fa de Dumnezeu-Fiul. Astfel nct evoluia spre viitor poate fi neleas
numai dac nelegem ceea ce se poate realiza n diferitele regiuni ale Pmntului drept
contribuie la un rezultat comun.
Dac examinm astzi tocmai cele mai eminente spirite vestice, atunci le vedem,
chiar dac ele adesea sau de cele mai multe ori nu sunt contiente de acest lucru, ntro lupt pentru cucerirea noiunii de Dumnezeu-Tatl, noiune ce rezult pe baza
substraturilor naturalist-tiinifice. Dac ne ndreptm privirea spre Est, vedem, am
putea spune, din gesturile exterioare ale oamenilor, din ceea ce provine din inim i
voin, o lupt pentru nelegerea lui Dumnezeu-Fiul, a lui Christos. Mijlocul este
situat ntre aceste dou extreme. Tocmai ceea ce s-a dezvoltat pe parcursul epocii
moderne n cultura Mijlocului arat aceast situare pe o poziie intermediar.
Caracteristica teologiei moderne a Centrului Europei este tocmai aceasta, c ea peste
tot oscileaz, att n ceea ce privete nelegerea lui Dumnezeu-Tatl, ct i n ceea ce
privete nelegerea lui Dumnezeu-Fiul sau a lui Christos. Nzuina de a se ajunge la o
asemenea nelegere este luat foarte n serios. Dar tocmai seriozitatea acestei
nzuine a disociat aceast nzuin nsi n dou elemente. Vedem, pe de o parte,
dezvoltndu-se tiina, i vedem, pe de alt parte, credina. Vedem cum domeniului
tiinei i se repartizeaz numai ceea ce se limiteaz la lumea sensibil i tot ceea ce ine
de lumea sensibil, i vedem cum domeniului credinei i se repartizeaz tot ceea ce nu
poate fi tiin, tot ceea ce se manifest ca relaie a omului cu divin-spiritualul. n
aceast nzuin contradictorie se exprim ceva care reprezint cutarea, dar care,

18

fr unirea cu celelalte regiuni, cu Estul i cu Vestul, nu-i poate cuceri reprezentarea

i sentimentul adecvat nici despre Dumnezeu-Tatl, nici despre Dumnezeu-Fiul.
Felul n care poate avea loc pe ntreg cuprinsul Pmntului o asemenea
colaborare pe trm spiritual ni se arat ntr-un mod absolut deosebit n nceputurile
care au fost fcute de filosoful rus Vladimir Soloviov. Acest filosof rus a preluat n
gndirea sa formele de gnduri ale Vestului. Cel care s-a familiarizat cu formele de
gnduri ale Vestului, acela gsete la Soloviov peste tot aceast form, dar el o
gsete tratat altfel dect n Vest. Dac se apropie cu pregtirea Vestului de Soloviov,
el trebuie s nvee mai nti s priveasc nu coninutul de gnduri, ci poziia omului
fa de acest coninut de gnduri. El trebuie s realizeze o complet metamorfoz
interioar.
S lum o fraz cardinal a lui Soloviov, n care el a introdus mult din nzuina
uman dup o cunoatere a fiinei omului nsui i a relaiilor sale cu lumea. El spune:
Omul trebuie s tind spre desvrire. i aceast nzuin se exprim n nzuina sa
dup adevr. Prin faptul c omul unete din ce n ce mai mult cu sufletul su adevrul,
el devine tot mai desvrit. Fr aceast desvrire, viaa omului ar fi lipsit de
valoare. Omul trebuie s aib ndejdea de a putea rzbate pn la cele mai nalte culmi
ale desvririi prin adevr, altfel viaa ar fi o deertciune, ceva lipsit de valoare. Dar
omul trebuie s aib parte, totodat, de nemurire, cci o autodesvrire care ar cdea
prad morii ar fi o mare nelciune cosmic. [Citatul, vezi nota.]
Aa ceva este exprimat, fr ndoial, n nite forme de cuvinte i forme de
gnduri care le imit pe cele ale Vestului, care mprumut forma gndurilor, care imit
forma cuvintelor. Dar modul n care este exprimat acest lucru i modul n care este
prezent aici impulsul de a exprima acest lucru, ar fi imposibil n Vest. Nu putem gsi
exprimat acest lucru n acelai mod la vreun filosof din Vest. S ne imaginm numai c
Mill sau Bergson ar fi putut exprima aa ceva! Nu ne putem imagina acest lucru.
Trebuie s avem astzi un sim pentru asemenea aspecte. Trebuie s avem un sim
pentru a percepe din ce izvoare de via provin nite cuvinte. Coninutul de cuvinte
devine ntotdeauna fr importan fa de o concepie despre lume. Ceea ce are
importan este simul care ne spune din ce izvoare de via provin lucrurile.
Ne putem imagina astzi o exprimare despre om n felul n care o gsim la
Soloviov numai la o personalitate care mai are n contiena sa n mod viu ceea ce
simte fiecare din conaionalii si fa de icoan, fa de imaginea Maicii Domnului, un
om care face parte din acest popor, care poate aduce dovezi pe aceast baz, fr
temeiuri abstract-logice; din acel popor pentru care dovezile ntemeiate pe logica pur
abstract au o valoare mai mic dect asemenea dovezi care izvorsc din ntregul om.
Simim, pn n aceste rnduri ale lui Soloviov, faptul c dinspre Est rsun
acest lucru din ntregul om, nu numai din raiunea uman pur intelectulal. Pentru c
Soloviov vorbete i gndete i simte pe baza apartenenei la poporul su, ntreaga sa
concepie despre lume conduce spre Christos. Pentru c el a preluat, a putea spune,
formele de gnduri din Vest ca pe un element exterior, concepia sa despre lume, care
duce spre Christos, duce n acelai timp i spre Dumnezeu-Tatl. De aceea, noi gsim
la el ceea ce nu mai gsim aproape nicieri, o separaie originar, clar, n simirea
uman, ntre calea care duce la Dumnezeu-Tatl i calea care duce la Christos. La un
asemenea spirit ca Vladimir Soloviov putem gsi o trimitere spre ceea ce trebuie s se
realizeze n viitor. Cci n viitor trebuie s se realizeze o colaborare a celor mai diferite
domenii ale vieii pe ntinsul Pmntului. Dar aceast colaborare nu se poate realiza
dac un anumit domeniu al vieii crede c ar avea ntregul.
Dragii mei prieteni, omenirea a pornit de la o unitate. Dac ne ntoarcem n
urm, n negura vremurilor, la nceputurile evoluiei omenirii, gsim o nelepciune
cosmic originar, care, firete, era nc o nelepciune instinctiv, dar, tocmai fiindc

19

era o nelepciune instinctiv, l umplea pe om n ntregime. Pe ntreg ntinsul

Pmntului, oamenii se nelegeau nu pe baza coninutului logic al limbajului, ci se
nelegeau n mod exterior n cadrul nelepciunii cosmice originare, cci omul nc mai
avea capacitatea interioar de a se nelege, a putea spune, prin nite gesturi despre
care omul actual nu mai are nici o idee. Oamenii se nelegeau prin ceva care astzi s-a
meninut, cel mult, n acele resturi ale tezaurului limbii noastre pe care le numim
interjecii, exclamaii. Firete, cnd omul ofteaz: Ah!, cnd se exteriorizeaz:
Oh!, atunci toat lumea l nelege! nelegerea n epoca nelepciunii cosmice
originare era o nelegere asemntoare. Astzi, noi ne-am dezobinuit s simim, n
ntregul limbaj, aa cum a simit nelepciunea cosmic originar, i ne-a rmas o
asemenea simire numai fa de interjecii, fa de exclamaii, pe care le folosim,
desigur, numai n cazuri excepionale.
Trebuie s spunem doar n parantez c acum caracteristic este tocmai faptul c,
pe baza insatisfaciei oamenilor care au crescut n ntreaga ambian haotic a vieii
noastre spirituale, scriitorii de romane ncep s scrie n interjecii. Putem ntlni astzi
aa ceva, eu nu dau citate, ci doar art cum s-ar putea prezenta un asemenea lucru.
[Scrie la tabl.] Am putea gsi astzi ntr-o lucrare n proz ceva de acest fel: Ah!
Oh! Au! Vai! i apoi ncepe: Cine - apoi apar din nou cteva interjecii. Cel puin
cteva din cele mai recente creaii romaneti arat c noi ne aflm pe aceast cale. Ele
sunt simptomatice i nu sunt fr importan. Aceasta fie spus doar n parantez.
Dar noi ne-am dezobinuit s introducem n vorbire ceea ce avem astzi numai
n interjecii. Imaginai-v numai, cnd spunem anthropos - aceasta nseamn om.
Nu vreau s scot acum n eviden substraturile, s art de ce nseamn om. Cnd
spunem antropoizi, denumim animalele superioare, asemntoare omului. Aceasta
are legtur cu acel cuvnt care nseamn a fi asemntor, o fiin-asemntoareomului. n silaba final oizi se exprim faptul de a fi asemntor. Ei bine, exist o
legtur ciudat ntre cuvntul grec i, de exemplu, cuvntul german. Numai c n
german ceea ce se exprim ca idee de asemnare este coninut n sufixul ig sau
ich. Aadar, dac avem, de exemplu, Wicht /individ, creatur/, care are
legtur cu Gewicht /greutate/, cu ceea ce este greu: Dac vrem s rostim acest
lucru cu ironie, atunci noi l rostim i prin efectul de contrast pentru cuvntul special
Leichte /lucru uor/; dar dac vrem s-l folosim sub form de nsuire, astfel nct
nsuirea s fie asemntoare cu ceea ce avem n Gewicht, atunci spunem
wichtig /important/. Aadar, n acest wichtig noi exprimm ceva de felul acesta:
asemntor greutii.
Imaginai-v, cnd spunem ig, pe care l rostim ca ich, dac rostim acest
ich izolat, atunci avem desemnarea n limba german pentru Ego, pentru propria
fiin, cnd vrem s o desemnm. i acesta este, de asemenea, n mod incontestabil,
un adevr etimologic. n Ich /Eu/, noi avem nzuina spre acea fiin din om care
poate deveni prin totalitatea sa asemntoare lumii. Ich /Eu/ - asemntor
Universului, un microcosmos fa de Macrocosmos. Firete, cnd vrem s ptrundem
asemenea lucruri, nu avem voie s ntreprindem numai acea examinare superficial
care este practicat astzi de etimologie sau de lingvistic, ci trebuie s ajungem cu un
strat, cu o treapt mai n profunzime, i ne putem forma un anumit sim pentru
formaiunile de sunete.
Eu am menionat acest lucru numai pentru a caracteriza una din cile care
trebuie s ne conduc la a ne cufunda din nou n limbaj, pentru a gsi un coninut mult
mai viu dect avem noi astzi n limbile lumii. Trebuie s ajungem s lum cuvintele nu
drept cuvinte, ci s cercetm rdcina lor n snul vieii. Trebuie s nvm s
nelegem c doi oameni pot spune absolut acelai lucru i s fie, totui, ceva diferit, n
funcie de modul de via al unuia sau al altuia, din care provine. Noi vom avea nevoie

20

de o asemenea aprofundare a simirii, dac vrem s ajungem la acea colaborare a

omenirii pe ntregul glob pmntesc, care va fi necesar dac e ca omenirea s
realizeze din nou un mers ascendent.
Nu e suficient s ne adresm mereu lui Christos, spunnd: Doamne, Doamne!
- Christos trebuie s devin ceva care s-l umple pe omul ntreg. Acest lucru se poate
realiza numai dac ne sprijinim cu raiunea noastr pe ceva care ne ntmpin atunci
cnd ne ndreptm privirea spre nelepciunea cosmic originar i ne spunem: Ea a
fcut din omenire o unitate. - Dar aceasta era o unitate n cadrul creia individualitatea
oamenilor izolai se pierdea. Evoluia a mers mai departe. A intervenit tot mai mult
individualizarea omenirii. Oamenii se simeau tot mai mult mergnd n ntmpinarea
acelui moment n care fiecare trebuia s se simt ca om individual, cci numai aceasta
este garania pentru realizarea libertii. n evoluia omenirii trebuia s se reverse ceva
care s poat aduce din nou unitatea pe ntreg cuprinsul Pmntului, i ceea ce s-a
revrsat este Entitatea lui Christos. Oamenii vor nelege cu adevrat Entitatea lui
Christos abia atunci cnd vor simi n legtur cu aceast Entitate a lui Christos
impulsul pentru o unire social a omenirii pe ntreg cuprinsul Pmntului. i se poate
spune i invers: La un impuls social just pe ntreg cuprinsul Pmntului poate conduce
numai nelegerea just a Entitii lui Christos.
Ne ndreptm privirea spre nelepciunea cosmic originar, care a evoluat din
anumite strfunduri instinctive pn la o anumit culme a clarvederii - nu clarvederea
actual, ci vechea clarvedere. Noi gsim aceast clarvedere ntr-un ultim stadiu de
desvrire exprimndu-se printr-un simbol cosmic n ceea ce i-au adus din rsrit lui
Christos Iisus cei trei magi de la Rsrit. Ceea ce i-au adus ei lui Christos Iisus este
nelepciunea cea mai veche i pe atunci cea mai nalt a omenirii. Gsim exprimat,
totodat, la un alt evanghelist, felul n care omul individual simplu, pe baza celor mai
intime fore ale sufletului su, ca n vis, cnd i omul individual este singur cu sine
nsui -, gsim cum, n singurtatea sufletelor vistoare, pstorii de pe cmp sunt
condui i ei la Christos Iisus: primii zori ai unei noi epoci. ncepnd cu secolul al 4lea postcretin, omenirea a pierdut deja nelepciunea magilor de la Rsrit. Iar n
momentul Misterului de pe Golgotha, noi avem nelepciunea cosmic originar n
forma ei cea mai desvrit, care apoi se stinge, ntlnindu-se, mpletindu-se cu ceea
ce apare mai nti ca cea mai mare srcie n privina nelepciunii, dar care trebuie s
sufere n continuare, mereu i mereu, o dezvoltare, astfel nct n cele din urm s se
poat implanta n fiecare om individual, dar care s-i i uneasc pe toi oamenii.
n tinereea sa, Augustin a ncercat s mai menin, sub forma ultimelor sale
rmie, acea nelepciune pe care magii de la Rsrit i-au adus-o lui Christos Iisus.
Dar Augustin a receptat-o deja ntr-o asemenea form, nct el nu a putut crede n ea
mult timp. Ea ajunsese la o total decaden. Augustin a trebuit s se ndrepte spre
ceea ce era prezent ca nceput al evoluiei, care trebuie s mearg tot mai departe,
care trebuie s fie cutat, pentru ca omenirea s poat ajunge din nou la unire pe
ntreg cuprinsul Pmntului.
Dac urmrim n sensul just aceste indicaii - cci acestea pot fi, n prim
instan, numai nite indicaii -, atunci ele vor furniza nite fore, care vor conduce la
nelegerea din ce n ce mai profund a Entitii lui Christos. Aceasta este ceea ce am
vrut s mai adaug astzi la consideraiile noastre din ultima sptmn.
Urmtoarea conferin o voi ine aici mine, la ora 8.

21

CONFERINA A TREIA
Dornach, 8 ianuarie 1922
Evoluia vieii religioase n epocile de cultur postatlanteene
Vom privi astzi diferenierile din cadrul omenirii din alt punct de vedere dect
cel de ieri, i anume dintr-un punct de vedere istoric. Vom examina evoluia omenirii,
cu scopul expres de a ne furi o nelegere a prezentului, ncepnd din momentul
imediat urmtor catastrofei atlanteene. Cnd vorbim, n cadrul evoluiei omenirii, n
general, de o evoluie a civilizaiilor, atunci trebuie s cutm prima perioad
determinant de evoluie de acest fel n epoca de cultur protohindus. Gsii n cartea
mea tiina ocult n rezumat o caracterizare, dintr-un anumit punct de vedere, a
acestui tip deosebit de cultur care exist n epoca vechii Indii, acel tip de cultur din
care n Vedele pe bun dreptate admirate i n filosofia hindus veche pe bun dreptate
admirat se mai gsesc numai nite ecouri, cci nu exist nici un document scris din
ceea ce a fost numit n aceast privin cultur hindus. Dac vrem s ne exprimm
folosind cuvintele noastre de astzi, trebuie s desemnm aceast cultur protohindus
drept o cultur n sensul cel mai eminent religioas. Totui, cu aceast desemnare
ajungem la adevr numai dac pentru noi aici se exprim mai mult dect se spune.
Elementul religios al acestei culturi protohinduse era un element care cuprindea
n acelai timp tot ceea ce noi cunoatem, din punctul nostru de vedere actual, ca
tiin i art. ntreaga via spiritual a ntregului om era cuprins n aceast cultur,
pe care trebuie s-o numim, pentru c aceasta este, totui, denumirea cea mai adecvat,
o cultur religioas. Aceast cultur religioas fcea ca n sufletele oamenilor s ia
natere sentimentul c ei sunt unii n profunzimile fiinei cu o lume divin-spiritual.
Acest sentiment era modelat ntr-un mod att de intens, nct ntreaga via era
strluminat de acesta, nct strile de contien mai luminoase ale omului, care au
pregtit starea noastr de veghe, i, de asemenea, strile sale de vis, care s-au pierdut
apoi n viaa noastr haotic de vis sau de somn profund, aceste dou feluri de stri
erau strbtute de aceast contien intens a unirii fiinei umane cu un element divinspiritual.
Noi avem nevoie s prelum din noiunile noastre numai aceast caracterizare
general a elementului religios. Cci noiunile noastre ne tenteaz prea mult s
considerm elementul religios drept ceva general, drept ceva care este situat, oarecum
n mod abstract, departe de restul vieii. La acei oameni despre care vorbim noi aici,
elementul religios era de-aa natur nct n coninuturile care i uneau cu elementul
religios ei aveau, totodat, nite imagini absolut precise, aadar, o cunoatere
imaginativ despre fiina omului, aveau o cunoatere imaginativ vast despre edificiul
Universului.
Trebuie s ne imaginm, firete, c ceea ce tria n concepia despre lume a
acestor oameni drept cunoatere imaginativ despre edificiul Universului nu poate fi
comparat, n nici un fel, cu ceea ce avem noi drept cunotine din domeniul
astronomiei sau al astrofizicii din zilele noastre. n aceste cunotine din domeniul
astronomiei sau al astrofizicii avem un fel de mecanism al Universului. Populaia
protohindus avea un Univers care, n reprezentrile imaginative ale acestor oameni,
era locuit de entiti divin-spirituale. Nu poate fi deloc vorba de nite formule
exterioare, pur mecanice, care s desemneze astrele i micrile astrelor n sensul
tiinei noastre de astzi. Cnd aceti oameni i ndreptau privirea spre cerul nstelat,
atunci ei vedeau n configuraiile i n micrile astrelor numai ceva care le era foarte
bine cunoscut n contiena lor imaginativ. Putem caracteriza situaia n felul urmtor:

22

S presupunem c am vzut undeva o scen foarte nsufleit, n care oamenii se

agitau, fceau tot felul de lucruri. Noi am participat la o anumit srbtoare, la care sau svrit unele lucruri. Mergem acas. n ziua urmtoare primim un ziar cu o
relatare despre aceast srbtoare, pe care noi nine am vzut-o. Lsm s ne cad
privirea asupra literelor moarte, al cror sens noi, firete, l cunoatem, i care, dac le
unim citind, ne ofer o noiune slab, palid, a ceea ce am trit cu toat nsufleirea n
ziua precedent. Aa erau lucrurile pe care le percepeau oamenii, n aceast epoc
protohindus, prin clarvederea lor instinctiv i, n raport cu aceasta, ceea ce vedeau
ei n configuraiile i micrile astrelor. Aceste configuraii i micri ale astrelor erau
pentru ei numai nite semne grafice, am putea spune, nite palide semne grafice. i
dac aceste semne grafice ar fi fost pictate, s spunem, i le-ar fi avut pe hrtie, atunci
ei le-ar fi simit, desigur, ca pe o simpl scriere referitoare la realitate.
Fa de ceea ce se afla pentru clarvederea acelor oameni n dosul acestor semne
grafice ei nu dezvoltau numai o cunoatere pe baz de reprezentare, ci, totodat, un
sentiment viu. Ceea ce sesizau ei aici despre Univers sub form de imagini nu era
preluat n nite reprezentri indiferente, ci ei dezvoltau fa de acestea un sentiment
viu. Ei dezvoltau pentru aceasta, totodat, ceea ce am putea numi un sentiment
statornic, sentimentul c tot ceea ce fceau, chiar i cele mai complicate aciuni, sunt o
expresie a Cosmosului umplut de fiine divin-spirituale. Omul i simea membrele
ptrunse de aceste fiine divin-spirituale. El i simea raiunea ptruns de aceste fiine
divin-spirituale, ca i starea sa de spirit i voina sa. Astfel nct omul putea spune, de
asemenea, cnd vorbea de aciunile sale: Nite fiine divin-spirituale fac acest lucru. i pentru c n acele vechi timpuri oamenii tiau foarte bine c printre aceste fiine
divin-spirituale se afl i Lucifer i Ahriman, ei erau contieni, de asemenea, prin
faptul c divin-spiritualul urzea n ei, c puteau face i rul, alturi de bine. [n timpul
urmtoarele pagini se scrie la tabl. Vezi, n acest sens, schema de la sfritul
conferinei.]
Cu aceast expunere a vrea s scot n eviden felul n care era creat aceast
religie cosmic, astfel nct ea l umplea pe omul ntreg i l aducea pe omul ntreg n
relaie cu bogia Cosmosului, care era o nelepciune cosmic, dar, totodat, i o
nelepciune revelat oamenilor. Progresul evoluiei omenirii const tocmai n faptul c
acum, nainte de toate, sentimentul religios extraordinar de intens a devenit un
sentiment palid. Desigur, religia a rmas pentru toate epocile de mai trziu, dar
intensitatea vieii religioase, aa cum era ea prezent n aceast prim epoc de cultur
hindus, a devenit ceva palid. S-a estompat, nainte de toate, sentimentul siturii, cu
aciunile sale, cu impulsurile sale de voin, n snul entitilor divin-spirituale. Nu
vreau s spun c omul, n epoca protopersan, aadar, n a doua epoc de cultur
postatlantean, nu ar mai fi avut deloc acest sentiment al siturii n snul entitilor
divin-spirituale. El a mai avut acest sentiment, numai c acesta deja plise. n prima
epoc de cultur postatlantean, acest sentimentul era ceva de la sine neles. n epoca
a doua de cultur postatlantean, n epoca protopersan, sentimentul religios
extraordinar de profund, de intens, s-a estompat, i omul a trebuit deja s nceap s
dezvolte ceva din sine, pentru a sesiza, ntr-un mod mai activ dect era cazul la
nceput, legtura sa cu elementul cosmic divin-spiritual. Astfel nct am putea spune:
n prima epoc de cultur postatlantean, omul avea religia cea mai intens, iar n a
doua epoca de cultur postatlantean, religia devenise mai palid, dar omul trebuia s
dezvolte n mod activ n interiorul su ceva care s-l uneasc din nou cu entitile
cosmice divin-spirituale.
Dac vrem s folosim astzi un cuvnt pentru aceast situaie, atunci putem
alege, din sfera cuvintelor care ne sunt cunoscute, un cuvnt, care, firete, a fost
format abia mai trziu. Noi l prelum tocmai dintr-o epoc n care nc mai exista o

23

contien a ceea ce fusese prezent odinioar, n epocile strvechi ale evoluiei

omenirii. Cnd vechiul hindus i ridica privirea spre cer, el simea peste tot nite
entiti individuale, o entitate divin-spiritual sau alta, unele alturi de altele, o
populaie, ca s spunem aa, de entiti divin-spirituale. Aceast percepie a slbit i, sar putea spune, ceea ce era individualizat, ceea ce era prezent ca entiti divinspirituale individuale, era att de palid, nct a devenit un fel de Cosmos spiritual
general. Ne-am putea reprezenta acest lucru i cu ajutorul imaginii urmtoare:
Imaginai-v c ai vedea un stol de psri n imediata apropiere. Dvs. vedei diferitele
psri. Acest stol se ndeprteaz, i atunci devine o mas neagr, devine o formaiune
omogen. Aa a devenit Cosmosul divin-spiritual atunci cnd oamenii s-au ndeprtat
de el din punct de vedere spiritual, ceva omogen, o formaiune umitar.
Grecii nc mai aveau, ntr-un fel, un rest de sentiment a ceea ce se aflase
odinioar la baza contemplrii umane. De aceea ei au preluat n limba lor cuvntul
Sophia. Ceea ce era prezent ca un Cosmos divin-spiritual se revrsa odinioar n
oameni ntr-un mod de la sine neles, omul l prelua ntr-un mod de la sine neles.
Lumii percepute acum, am putea spune, n condiiile acestei ndeprtri, n snul
acestei uniformizri, trebuia s i se aduc n ntmpinare ceva din interior. i acest
ceva a fost desemnat de greci, care nc mai avea pe atunci un sentiment al acestui
lucru, prin: Eu iubesc = philo. - Astfel nct, a putea spune, n aceast a doua
perioad a erei postatlanteene, n perioada protopersan, a aprut la iniiai, n locul
vechiului element religios nedivizat, o dualitate: filosofie, religie. Noi ajungem la
faptul c i filosofia se estompeaz, i trebuie s ne reprezentm procesul concret-real
n felul urmtor: n timpul perioadei protopersane, aceast formaiune unitar a
entitilor cosmice era prezent i era simit atunci cnd lumina strbtea spaiul
cosmic, lumina originar, Aura originar, Ahura Mazdao. Acum oamenii, prin faptul
c s-au ndeprtat i mai mult de aceast viziune, au ajuns s ia mai mult n
considerare mersul astrelor, configuraia astrelor, au ajuns s nu mai simt n primul
rnd n dosul acestora elementul divin-spiritual fiinial, ci s simt mai mult scrierea. i
de aici a luat natere pe urm un element pe care l gsim n nelepciunea chaldeean,
n nelepciunea egiptean, n dou forme diferite. A luat natere ceea ce cuprinde n
sine o cunoatere despre configuraia astrelor, despre micrile astrelor. Activitatea
interioar a omului a dobndit o importan i mai mare. Omul trebuia acum s-i
uneasc nu numai iubirea cu aceast Sophia divin, care ptrundea lumea cu lumin,
ca Lumin originar, ci omul trebuia s-i uneasc propriul destin, propria sa poziie n
lume, cu ceea ce putea fi contemplat aici, n cadrul Cosmosului, ntr-o scriere
cosmic, n configuraia i micrile astrelor. i, de aceea, ceea ce i-au cucerit acum
oamenii ca element nou era o Cosmo-Sophia. Aceast cosmosofie mai coninea, ce-i
drept, o aluzie la entitile divin-spirituale, dar oamenii mai vedeau din aciunile
acestor entiti numai ceea ce era exprimat prin scrierea cosmic. i, alturi de
aceasta, ceea ce fusese filosofie i ceea ce fusese religie s-a estompat i mai mult.
Dac vrem s nelegem acest lucru, atunci trebuie s ne fie clar faptul c ceea
ce numim noi astzi filosofie este, firete numai o imagine absolut tears, palid, cu
caracter de umbr, a ceea ce mai era simit drept ceva viu n cadrul Misteriilor din
epoca a treia postatlantean, ceea ce apoi la greci a devenit i mai palid i s-a numit
filosofie. Dac examinm epoca a treia postatlantean, vedem peste tot n cultura
acesteia exprimate aceste trei pri ale fiinei spirituale a omului: o cosmosofie, o
filosofie, o religie. Ne formm o reprezentare just despre aceasta numai dac tim s
ne spunem c pn n acest moment oamenii au trit n aa fel nct ei, propriu-zis,
triau, cu sufletele lor, mai mult n afara elementului pmntesc. Dac examinm din
acest punct de vedere cultura egiptean, de exemplu - la chaldeeni acest lucru era i
mai pronunat -, atunci o vedem n mod just numai dac ne spunem: Ei bine, acei

24

oameni care au participat, n principiu, la aceast cultur, urmreau cu o participare

intim, cnd venea seara, configuraia astrelor. Ei ateptau, de exemplu, anumite
apariii ale lui Sirius, priveau configuraiile planetelor, i fceau legtura ntre ceea ce
puteau vedea aici cu felul n care le oferea Nilul ceea ce le era necesar pentru viaa lor
pmnteasc. Acest domeniu pmntesc era pentru ei un cmp al muncii. Dar cnd
vorbeau despre cmpul pe care l lucrau, ei vorbeau despre acesta privindu-l n
legtur cu sfera extrapmnteasc. Ei denumeau diferitele forme pe care le lua pe
parcursul anotimpurilor bucata de pmnt pe care o locuiau ei, denumeau aceste
forme n funcie de felul n care se manifestau astrele n cursul acestor anotimpuri care
se succedau. Ei judecau Pmntul n funcie de cer. Ziua era pentru ei ceva care le
venea n ntmpinare, din punct de vedere sufletesc, dintr-un aa-numit ntuneric. n
acest ntuneric ptrundea claritatea atunci cnd ei puteau interpreta ceea ce le aducea
ziua pe baza a ceea ce au putut contempla n timpul nopii pe cerul nstelat.
Ceea ce simeau oamenii n acele vremuri era exprimat cam n felul urmtor:
O, ntunecat este chipul Pmntului
Cnd Soarele strlucitor se ntunec,
Totui, luminos va fi cmpul zilei mele
Cnd sufletul l lumineaz cu nelepciunea astrelor.
Dac notm o asemenea fraz, putem simi n ea cum era, de fapt, sentimentul
cosmic al perioadei a treia postatlanteene. Poate tocmai examinnd o asemenea fraz
dobndim un sentiment al felului n care acei oameni, care mai triau n snul ecourilor
unei asemenea simiri, le puteau spune grecilor, le puteau spune oamenilor epocii a
patra postatlanteene: Concepia voastr despre lume, ntreaga voastr via este naiv,
cci voi mai cunoatei, propriu-zis, numai ceva despre Pmnt. Strmoii votri din
vechile timpuri au tiut s lumineze Pmntul cu lumina cerului, dar voi trii n
ntunericul Pmntului.
Firete, grecii simeau deja acest ntuneric al Pmntului ca fiind luminos. Grecii
aveau deja, fr ndoial, tendina de a depi treptat cosmosofia i de a o transforma.
Cnd tot ceea ce se arta din deprtrile cereti a devenit i mai palid, atunci ei au
transformat cosmosofia n geosofie. Cosmosofia era pentru ei doar o tradiie. Ea era
pentru ei ceva ce puteau nva dac priveau n urm la ceea ce le lsase motenire
aceast cosmosofie.
Cam aa sttea Pythagora, am putea spune, pe pragul epocii a patra
postatlanteene, cnd el a peregrinat pe la egipteni, pe la chaldeeni i mai departe, n
Asia, pentru a prelua de aici ceea ce aceti oameni mai puteau oferi din nelepciunea
pe care strmoii lor o cultivaser n cadrul Misteriilor drept cosmosofie a lor, drept
filosofie a lor, drept religie a lor. i ceea ce a mai putut fi neles a devenit apoi tocmai
cosmosofie, filosofie, religie.
Numai c aceast cosmosofie a grecilor - oamenii observ astzi mult prea puin
acest lucru - era, totui, n raport cu sfera pmnteasc, o asemenea tiin, o
asemenea nelepciune nct omul se simea n mod real unit cu Pmntul, i aceast
unire cu Pmntul avea un caracter absolut sufletesc. La grecii educai, aceast unire
cu Pmntul avea un caracter sufletesc. Modul deosebit pe care l aveau grecii de a
nsuflei izvoarele cu nimfe, Olimpul cu zei - ntr-un cuvnt, tot ceea ce forma o
viziune asupra vieii, nu ducea la o geologie, n cadrul creia Pmntul este mpnzit
numai cu noiuni, ci la o geosofie, n cadrul creia fiinialitatea Pmntului era
cunoscut prin trire i era trit prin cunoatere - era ceva pe care omul l cunoate
astzi numai n abstraciuni, dar care nc mai era absolut viu n secolul al 4-lea
postcretin.

25

Pn n secolul al 4-lea postcretin, mai exista ceva dintr-o asemenea geosofie.

Din aceast geosofie s-au mai pstrat doar puine lucruri n tradiie. Noi putem
nelege ceea ce gsim, de exemplu, la Scotus Erigena, care a venit din Insula
irlandez i a adus cu sine din Misteriile acesteia ceea ce a exprimat apoi n scrierea sa
Despre mprirea naturii, putem nelege aceste lucruri numai dac vom concepe
ceea ce rezult dintr-o asemenea tradiie pe baza unei geosofii. Cci n epoca a cincea
postatlantean, care se pregtea i care a sosit o dat cu secolul al 15-lea, s-a
estompat i aceast geosofie, i ceea ce a intervenit acum era faptul c omul a pierdut,
propriu-zis, convieuirea interioar cu Universul. Geosofia s-a transformat, am putea
spune, n geologie. Trebuie s concepem acest lucru n sens mai larg, nu doar aa cum
l nelege filosofia actual. Cosmosofia s-a transformat n cosmologie; filosofia s-a
mai pstrat, dar oamenii au fcut din ea o fiin abstract, care ar trebuie s fie numit,
n realitate, filologie, dac numele nu ar fi monopolizat de ceva i mai groaznic dect
am putea avea n filosofie.
A mai rmas, n rest, religia, care se ine cu totul la o parte de cunoaterea
propriu-zis, care a fost, de fapt, preluat de om numai pe baza tradiiilor. Cci n
aceast epoc a cincea postatlantean, n viaa general a civilizaiei nu mai apar nite
naturi creatoare de religie. Examinm tot ceea ce a aprut aici: nu mai sunt prezente
nite naturi creatoare de religie, n sensul propriu-zis al cuvntului. Acest lucru i are
justificarea sa. n epocile anterioare, n prima perioad, n a doua, n a treia, n a patra
perioad postatlantean, au existat mereu nite personaliti creatoare de religie, cci
se mai putea extrage ntotdeauna cte ceva din Cosmos sau, cel puin, se mai putea
extrage cte ceva din viaa Pmntului. n Misteriile greceti, n acele Misterii care, n
opoziie cu Misteriile cerului, se numesc Misterii chtonice, care i extrgeau
inspiraia, n cele mai diferite moduri, din adncurile Pmntului, mai ales n aceste
Misterii a luat natere geosofia.
O dat cu intrarea n epoca a cincea postatlantean i apoi, prin integrarea n
aceast perioad, omul a fost avizat la sine nsui. El a scos la lumin logia, a adus
la manifestare ceea ce provine din sine nsui. Astfel, cunoaterea lumii devine o lume
a noiunilor abstracte, a noiunilor logice, o lume a ideilor abstracte. n aceast lume a
ideilor abstracte triete omul ncepnd cu secolul al 15-lea. Cu aceast lume a ideilor
abstracte, pe care el le concentreaz apoi n legile naturii, caut acum s conceap din
sine nsui ceea ce omului din epocile anterioare i s-a revelat. Faptul c n aceast
perioad nu mai exist naturi creatoare de religie are o anumit justificare, cci n
epoca a patra postatlantean are loc Misterul de pe Golgotha, i acest Mister de pe
Golgotha ofer ultima sintez a vieii religioase. Exist acea religie care ar trebui s
constituie ncheierea curentelor religioase i a nzuinelor religioase pmnteti. n
privina religiei, toate epocile urmtoare pot face trimitere, de fapt, numai la acest
Mister de pe Golgotha.
Aadar, cnd s-a spus c ncepnd cu epoca a cincea postatlantean nu mai pot
aprea, propriu-zis, naturi productive pe trm religios, cu aceasta nu s-a adus o
mustrare, o critic la adresa evoluiei istorice, ci tocmai c s-a spus ceva pozitiv, cci
acest lucru este justificat prin apariia Misterului de pe Golgotha.
Astfel, ne putem aeza n faa ochilor mersul evoluiei omenirii n ceea ce
privete curentele spirituale i nzuinele spirituale. Putem vedea cum s-a ajuns la
faptul c astzi ne situm n snul unei sfere care, de fapt, nu mai are o legtur cu
lumea nconjurtoare, ci cu ceva urzit din om, dar o sfer n care omul este, totui,
productiv i trebuie s devin tot mai productiv. Cci, dac modeleaz n continuare
acest element abstract, el revine, tocmai prin imaginaie, la un fel de geosofie i
cosmosofie. El va aprofunda prin inspiraie cosmosofia pn cnd va reveni la o
adevrat filosofie, i el va aprofunda apoi prin intuiie filosofia i va reveni la o

26

adevrat concepie religioas despre lume, care va putea deveni acum din nou, de
asemenea, una cu cunoaterea.
Am putea spune c ne aflm astzi abia la paii cei mai elementari ai acestei
evoluii. Chiar cu ceea ce putem concepe deja astzi ca o revenire a revelaiilor
spirituale, care, ncepnd cu ultima treime a secolului al 19-lea, se revars din lumea
spiritual n lumea pmnteasc, cu aceasta ne situm la nceput, la un nceput care ne
impune o imagine care poate fi caracteristic pentru concepia care este adus astzi,
din snul culturii exterioare absolut abstracte, n ntmpinarea primelor manifestri i
comunicri concrete din lumea spiritual. Dac cineva vorbete astzi despre lumea
spiritual, i reprezentanii cunoaterii recunoscute n mod oficial aud acest lucru,
atunci acestor expuneri despre lumea spiritual li se aduce n ntmpinare un soi de
nelegere pe care trebuie s o numim, bineneles, nenelegere. Cci ceea ce se aduce
n ntmpinarea acestor expuneri poate fi comparat cu urmtorul lucru: S
presupunem c a nota aici o fraz, i c cel care primete apoi bucica de hrtie ar
vrea, pentru a ajunge la o nelegere a ceea ce i s-a dat, s analizeze cerneala. Aa ceva
este ceea ce scriu contemporanii notri despre antroposofie, este ca i cum cineva care
primete o scrisoare ar analiza cerneala. Avem ntotdeauna aceast impresie. Aceast
imagine ne este clar cnd pornim de la o consideraie, de la faptul c pentru prima
perioad de cultur postatlantean din cadrul evoluiei omenirii nsi configuraia i
micarea astrelor erau numai un fel de expresie grafic pentru populaia spiritual, a
putea spune, a Cosmosului, pe care o tria aceast epoc de cultur.
Aezm astzi asemenea lucruri n faa sufletelor unui anumit numr de oameni,
pentru a trezi, totui, sentimentul c ceea ce apare ca antroposofie nu este extras din
nite substraturi fantasmagorice, ci este extras din nite adevrate izvoare de
cunoatere, i de aceea se dovedete potrivit pentru a ajuta ca omenirea de pe
Pmnt s se recunoasc, propriu-zis, conform entitii sale. Antroposofia este
potrivit s rspndeasc lumin asupra diferenierilor din snul omenirii, n prezentul
nostru, de la Vest, trecnd prin Mijloc, spre Est, aa cum am ncercat s facem ieri. Ea
este potrivit, de asemenea, s rspndeasc lumin asupra acelor diferenieri care au
aprut pe parcursul epocilor din cadrul evoluiei omenirii. De fapt, abia dac unim tot
ceea ce putem cunoate despre diferenierile regiunilor Pmntului n prezent cu ceea
ce putem ti despre cum au devenit toate acestea, abia prin aceasta ne cucerim o
nelegere a ceea ce triete aici, pe cuprinsul Pmntului, ca omenire.
Tradiiile celor vechi s-au pstrat ntotdeauna, ntr-o regiune a Pmntului mai
mult, n alta mai puin. Popoarele de pe globul pmntesc se deosebesc i n privina
acestor tradiii. Dac ne ndreptm privirea spre Est, gsim, desigur, cum s-a notat n
scris ntr-o epoc ulterioar ceea ce nu s-a notat n primele epoci de cultur
postatlanteene, cum aceasta licrete spre noi n Vede, n filosofia Vedanta, cum ne
atinge caracterul su intim n adevrata filosofie Yoga. Dac lsm ca toate acestea s
acioneze asupra noastr pe baza contienei prezentului, atunci ajungem s avem
sentimentul: Trebuie s ne adncim n aceste lucruri, s ne adncim tot mai mult, i
atunci vom simi noi nine cum n operele scrise triete ceva din ceea ce era prezent
n vremurile originare. Am putea spune: faptul c lumea rsritean mai triete nc n
snul acestui ecou viu al nelepciunii sale cosmice originare, aceasta face, de
asemenea, ca aceast lume rsritean s fie nepotrivit pentru a da natere unor noi
mldie.
Lumea vestic are mai puine tradiii. Cel mult, n nsemnrile anumitor ordine
oculte ea are nite tradiii din epoca a treia de cultur postatlantean, din perioada
cosmosofiei, dar nite tradiii care nu mai sunt nelese, ci sunt puse n faa omenirii
sub forma unor simboluri nenelese. n acest Vest este prezent, totodat, o for
elementar de a dezvolta noile impulsuri de evoluie.

27

Astfel c s-ar putea spune: Existau odinioar impulsurile originare. Ele au

evoluat, devenind tot mai slabe, pn prin epoca a patra postatlantean, cnd ele s-au
pierdut, oarecum, n ele nsele, n cadrul vieii culturale greceti cu specificul ei. De
aici s-a dezvoltat apoi, cu trimitere la un element nou, spiritul arid i prozaic al
romanitii (deseneaz). Aceasta trebuie s preia din nou spiritualitate i, prin faptul c
devine tot mai puternic, trebuie s se ptrund din nou de spiritualitate interioar.
Obinem, pe aceast cale, a putea spune, n mod simbolic, ceea ce am putea desemna
drept micarea sub form de vrtej a impulsurilor omenirii de-a lungul timpului.
O asemenea figur a fost ntotdeauna un fel de simbol pentru ceva important din
Univers; i ea este, ntr-adevr, un simbol important. Dac se vorbete deja de o lume
atomistic, atunci nu trebuie s ne-o reprezentm nici pe aceasta ntr-un mod att de
abstract cum se ntmpl adesea astzi, ci prin imaginea acestui vrtej, ceea ce s-a i
fcut adesea. Trebuie s vedem aceast micare sub form de vrtej i n general. Noi
am obinut-o astzi, dup cum cred, ntr-un mod elementar, absolut de la sine neles,
pe baza unei examinri concrete a mersului evoluiei spirituale a omenirii.
Acest lucru voiam s vi-l prezint astzi.
Deoarece m aflu din nou n faa unei cltorii, mult vreme nu voi mai ine aici
nici o conferin. V voi anuna, dragii mei prieteni, cnd vor avea loc urmtoarele
conferine.
DESEN - p. 56

28

SCHEM - p. 57
Prezentare schematic la tabl n timpul conferinei
Ep. I postatl.

Religia cea mai intens

Ep. a II-a

Ep. a III-a
Religie

din nou estompat : estp. a Fil.: Cosmosofie, Filosofie,

Ep. a IV-a
Religie

din nou estompat : Geosofie = Cosmosofie, Filosofie,

Ep. a V-a
Religie

estompat : Philo-Sophia, Religie

: Geologie, Cosmologie, Filologie,

29

CONFERINA A PATRA
Dornach, 11 februarie 1922
Metode de iniiere vechi i noi I1
Astzi a vrea s v vorbesc despre o tem care poate oferi, la rndul ei, cteva
puncte de vedere pentru aprecierea vieii spirituale a prezentului n legtur cu ceea ce
s-a petrecut pe parcursul evoluiei omenirii. n realitate, viaa spiritual a omenirii a
devenit, aa cum am artat adesea, ncepnd cu prima treime a secolului al 15-lea, cu
totul alta, fa de epocile anterioare, i ne aflm astzi n faa necesitii, ntr-un
anumit fel, dar n mod contient i lucid, de a ne ntoarce la contemplarea prii
spirituale a legturii noastre cu lumea. Partea spiritual a legturii noastre cu lumea
era ptruns de o veche clarvedere spiritual instinctiv, i cel mai mult n cele mai
vechi epoci ale evoluiei civilizaiei. Apoi aceast capacitate a omului de a ptrunde n
spiritual n acest mod instinctiv s-a retras tot mai mult, i n epoca n care acest declin
era att de clar vizibil nct omenirea avea nevoie de un nou impuls, a avut loc
Misterul de pe Golgotha.
Ei bine, a vrea s v amintesc astzi faptul c nainte de Misterul de pe
Golgotha oamenii, n msura n care ei i-au ndreptat privirea asupra vieii spirituale,
i-au ndreptat privirea, totodat, i asupra acelor instituii pe care noi le numim, n
cadrul civilizaiei generale a omenirii, Misterii. ntr-un fel, n aceste epoci strvechi ale
omenirii, oamenii nu i puteau imagina c o vedere spiritual, o cunoatere spiritual,
s-ar putea rspndi altfel dect pornind din lcaele de Misterii. Dac cercetm
contiena pe care au avut-o n aceste epoci oamenii care, dac voiau s aib o
cunoatere, n general, i ndreptau privirea spre Misterii, atunci rezult pentru noi
aproximativ urmtoarea imagine: Tot ceea ce este exterior, care nu provine din
Misterii, ci este cunoatere raional cucerit de omul nsui, la aceasta s-a ajuns, de
fapt, numai n epoca greac trzie. Cci abia atunci oamenii au vrut s ajung la
anumite adevruri pe baza propriilor fore, fr ajutorul Misteriilor. De aceea se i
consider, dac se nelege problema n mod just, c dezvoltarea tiinific ncepe abia
din epoca lui Thales. Eu am dat explicaiile necesare n cartea mea Enigmele
filosofiei. Tot ceea ce se petrece nainte de acest moment este o cutare a cunoaterii
prin intermediul Misteriilor. Ei bine, dac cercetm contiena care st la baza acestui
fapt ajungem s ne dm seama c n cadrul Misteriilor cei care conduceau Misteriile i
discipolii lor vedeau un element important n ceea ce se numea Prinul acestei lumi prin aceasta se nelegea Pmntul -, n opoziie cu prinii, adic fiinele spirituale, ai
altor lumi.
Cnd vorbim astzi, n limbajul nostru, despre Prinul acestei lumi, aa cum
tria el n contiena vechii lumi, atunci vorbim de entitatea ahrimanic. Aadar, prin
entitatea ahrimanic ne referim oarecum la acest prin al vieii pmnteti. Dac ne
ndreptm privirea spre revelarea n spiritual care poate fi primit din direcia Prinului
acestei lumi, atunci trebuie s facem trimitere tocmai la elementul intelectualist al
cunoaterii umane. Conductorii Misteriilor au desemnat ceea ce tria la greci n
cunoaterea care lua natere n mod independent, n afara Misteriilor, drept o
cunoatere inspirat de Prinul acestei lumi. n schimb, ei au vzut misiunea Misteriilor
n a-i conduce pe oameni la o contemplare spiritual care nu se las inspirat de
Prinul acestei lumi i care conduce sufletul uman la o integrare n lume care nu este
guvernat de Prinul acestei lumi. Dac vrem s vedem n mod just lucrurile despre
1

Vezi nota.
30

care este vorba aici, trebuie s ne slujim de asemenea expresii i nimeni nu ar trebui s
lege vreo superstiie sau ceva asemntor de folosirea unor astfel de expresii.
Vreau s v schiez o imagine despre felul n care au gndit n vechile timpuri
iniiaii din Misteriile greceti, egiptene, persane sau din alte Misterii, despre Prinul
acestei lumi. Aici trebuie s ne fie clar faptul c dac respectivele entiti au avut i
alte nume, ele, totui, au vorbit despre Entitatea lui Christos. Cnd se rostea numele
Christos, nu se vorbea numai de Entitatea lui Christos. Cnd noi, de asemenea, trebuie
s rostim, bineneles, numele lui Christos, noi desemnm prin Christos, propriu-zis,
Entitatea care intr n considerare abia dup ce ea a trecut prin Misterul de pe
Golgotha i s-a unit cu civilizaia de pe Pmnt. nainte de Misterul de pe Golgotha,
ea nu era unit cu civilizaia de pe Pmnt. Ea tria oarecum drept marea Fiin Solar
din afara lumii pmnteti. Abia Misterul de pe Golgotha marcheaz unirea cu nsi
lumea pmnteasc a acestei Fiine care tria n afara lumii pmnteti. Dar iniiaii din
Misterii au cunoscut-o, desigur, drept Fiin extrapmnteasc. Drept Fiin
extrapmnteasc a cunoscut-o, de asemenea, i cel care a fost numit Prinul acestei
lumi, fiina spiritual de natur ahrimanic. El se simea, ntr-un fel - cum spuneam, eu
descriu ceea ce tria n contiena iniiailor din Misterii -, ca Stpn al Pmntului. El
i putea spune: Ceea ce au oamenii datorit forelor pmnteti, o au de la mine. - n
schimb, el tia, de asemenea, c n afara Pmntului triete Christos i c El are o
influen asupra vieii umane, i anume, prin intermediul Misteriilor, ale cror
nvturi erau popularizate i transmise n snul popoarelor.
Dac vrem s descriem ce tria n contiena iniiailor, atunci trebuie s spunem
c iniiaii din Misterii se gndeau: Prinul acestei lumi i are influena sa esenial
asupra corporalitii fizice a omului; aceasta se afl cu totul n stpnirea sa, i el se
simte stpn al acestei corporaliti fizice a omului. El nu se putea simi stpn asupra
entitii eterice i astrale a omului, aadar, asupra corpului vieii i asupra fiinei
sufleteti. Iniiaii vedeau c acest corp al vieii i aceast fiin sufleteasc stau sub
influena unei entiti extrapmnteti; ei vedeau forele Entitii lui Christos
revrsndu-se mereu n om. Numai c omul nu putea primi, n principiu, ceea ce
trebuia s se reverse n el de la Entitatea lui Christos, prin forele sufletului su, ci
numai prin faptul c se ndrepta spre ceea ce primea iniiatul din Misterii, dup ce el se
pregtise n mod corespunztor. Oamenii i imaginau c prin Misterii se capteaz,
ntr-un fel, elementul extrapmntesc i acesta este condus spre oameni. Astfel nct
Prinul acestei lumi i spunea: Aici, pe acest Pmnt, eu sunt Stpn. Aici, de la acest
Pmnt i extrage corpul fizic al omului forele sale, i acestor fore le aparine, de
asemenea, intelectual uman pmntesc. Aici eu sunt Stpn. Aici, pe acest Pmnt, nu
mi se poate contesta stpnirea. Pe acest Pmnt se revars, prin intermediul
Misteriilor, elementul extrapmntesc. Eu voi tolera acest lucru.
Dar Prinul acestei lumi s-a ridicat mpotriva Misterului de pe Golgotha, tocmai
pentru c el trebuia s mpart acum stpnirea Pmntului cu Entitatea lui Christos,
care a cobort pe Pmnt prin Misterul de pe Golgotha. Prinul acestei lumi l-a simit
pe Christos ca pe un rival la domnia asupra Pmntului. El ar fi admis bucuros s
mpart guvernarea cu cineva din afara Pmntului, dar nu voia s aib un rival aici, n
domeniul Pmntului nsui.
Aici ni se atrage atenia, pe baza spiritului vechilor Misterii, asupra adversitii
propriu-zise a Prinului acestei lumi fa de Christos. Aceast adversitate a fost simit
din nou foarte puternic, pe parcursul ntregului Ev Mediu pn n secolul al 15-lea, de
ctre aceia care erau iniiai n aceste lucruri. Cnd se vorbea, pn n secolul al 15lea, despre Prinul acestei lumi i despre Christos, se vorbea n acest sens. Aceti
oameni aveau o anumit contien a faptului c aici exist, ca s spunem aa, dou
stpniri: Una, care, mai devreme, nainte de Misterul de pe Golgotha, a stpnit n

31

mod justificat asupra corporalitii umane, dar care acum trebuie s-i mpart
aciunea asupra corporalitii umane cu o alt domnie, cu Christos. Cci Christos i
radiaz acum influenele nu numai asupra fiinei sufleteti, adic asupra astralului i
asupra etericului, ci El vrea s-i radieze de acum nainte influenele sale i asupra
corporalitii fizice a omului, adic asupra a ceea ce se manifest prin intermediul
corpului fizic al omului, mai ales asupra elementului intelectualist, asupra facultilor
proprii omului n sensul cel mai larg. Christos ar trebui s triasc n ntreaga natur
uman. Acest lucru a intervenit, de fapt, n snul omenirii, prin Misterul de pe
Golgotha.
nainte de Misterul de pe Golgotha, celor care cunoteau aceste lucruri nu le-ar
fi trecut prin minte c aceast cunoatere a lucrurilor venice ar trebui s fie cutat n
cadrul domeniului a ceea ce poate nscoci capul uman sau a ceea ce i-ar putea cuceri
celelalte fore sufleteti, i forele inimii, ele singure. Aadar, nainte de Misterul de pe
Golgotha exista o contien puternic a faptului c, propriu-zis, cunoaterea
pmnteasc, simirea pmnteasc, nseamn altceva dect simirea puterilor
suprapmnteti. nelegem primele secole ale Evului Mediu n configuraia lor
spiritual specific numai dac avem o contien clar a acestei situaii.
Ei bine, poate c ne putem clarifica n privina acestei situaii ntr-un mod
deosebit dac ne ndreptm privirea spre ceva care, desigur, a fost considerat ca un fel
de element fundamental n cadrul celor mai diferite centre de Misterii. Desigur,
pregtirea i probele ulterioare, .a.m.d., prin care trebuia s treac discipolul,
candidatul la iniiere, n cadrul Misteriilor, erau diferite pentru diferite centre de
Misterii. Dar deosebirile pe acest trm le putem considera ca i cum ar fi vorba de
urcarea unui munte pe diferii versani i sus, totui, cu toate cile diferite, s-ar ajunge
la o singur culme. n cele din urm, toate conduceau, totui, la un singur el misterial.
Ei bine, chiar dac lucrurile erau diferite, totui, dou msuri din cadrul acestor
Misterii la care era supus fiecare discipol erau considerate fundamentale. Una era aanumita butur a uitrii, i a doua era ceva care aciona n cadrul proceselor misteriale
ca trire a unei spaime puternice, ca trire a unei groaze puternice. Ambele lucruri nu
mai e voie s se fac n acelai fel pentru dobndirea unor cunotine suprasensibile
superioare. Astzi totul trebuie s fie fcut pe cale sufletesc-spiritual, n timp ce
discipolul din cadrul Misteriilor vechilor timpuri trebuia s parcurg lucrurile n aa fel
nct ele trebuiau s ia ntotdeauna n stpnire fizicul. Se produce ceva asemntor,
numai c n cazul strdaniei spirituale de astzi pentru cucerirea cunotinelor
superioare totul trebuie s se petreac n sfera contienei, n timp ce nainte se
petrecea n sfera instinctiv, n cadrul unei stri asemntoare visului. Cci prin faptul
c n toate Misteriile se administra butura uitrii i discipolul era transpus ntr-o stare
de groaz fizic, prin aceasta omul era amorit n ceea ce privete intelectualismul su
exterior, care, ce-i drept, era mai slab dect cel de astzi, dar, totui, stpnea cu
privire la ceea ce inea de lumea exterioar.
Aadar, omul era transpus ntr-o stare de amorire, att prin butura uitrii, ct
i prin cellalt aspect, care poate fi comparat cu o stare de groaz, cu trirea unei
spaime. Oare ce importan avea butura uitrii? Nu era vorba de faptul c omul uita
ceva. El uita, firete, datorit acestei buturi. Efectul pe care aceasta urma s-l aib se
obinea prin faptul c el trebuia s fie introdus ntr-un anumit ceremonial, prin faptul
c el era pregtit, ntr-un anumit fel, c se fcea o anumit pregtire, nainte de a primi
butura. Era o butur fizic, ntr-un fel, care, prin modul cum era preparat,
producea ceea ce am putea numi: Omul i uita viaa ncepnd de la natere. Este ceva
la care se ajunge din nou i astzi pe cale sufletesc-spiritual. Numai c astzi se
ajunge la aceasta prin faptul c la nceput omul percepe, cu o contien clar, un
imens tablou al vieii, care cuprinde totul, ncepnd de la natere. Apoi acesta este

32

nbuit i astfel omul este introdus n domeniul spiritual al vieii sale dinainte de
natere sau concepie. Acest lucru era obinut n vechime ntr-un mod mai mult fizic
prin butura uitrii.
Dar nu acesta este esenialul, faptul c omul uita. Aspectul negativ nu este, n
principiu, niciodat esenialul. Aspectul pozitiv atins prin aceasta este faptul c
gndirea devenea mai mobil i mai intens. Dar ea devenea i mai estompat. Ea
devenea asemntoare visului, cci era apropiat de organismul fizic. Efectul acestei
buturi a uitrii asupra organismului fizic era - acest efect poate fi descris n mod
absolut exact - urmtorul: creierul, dac m pot exprima astfel, era fcut s devin
mai fluid dect este el n viaa obinuit. Prin faptul c astfel creierul era fcut s
devin mai fluid, aadar, prin faptul c omul gndea mai mult cu lichidul cerebral n
loc s se foloseasc de prile solide, prin aceasta gndirea sa devenea mai mobil, mai
intens.
Astzi acest lucru trebuie s fie realizat pe cale direct, i anume prin dezvoltare
sufletesc-spiritual, aa cum este descris aceasta n Cum dobndim cunotine
despre lumile superioare? sau n partea a doua a crii mele tiina ocult n
rezumat. Pe atunci creierul, ca s spunem aa, era fcut s devin mai fluid prin
influene exterioare. Cu aceasta se realiza faptul c entitatea sufletesc-spiritual a
omului, aa cum este ea nainte de unirea omului prin concepie cu o corporalitate
fizic, aadar, aa cum se afl ea n lumea spiritual, ca fiin spiritual-sufleteasc,
putea ptrunde prin creier. Acesta este esenialul.
Desenat grafic, acest lucru ar arta aa [Aici ncepe desenul la tabl 5]:
Presupunei c aici ar fi constituia creierului (verde), apoi aici, pentru omul care s-a
nscut, spiritual-sufletescul (rou) se oprete n faa acestuia. Creierul este constituit
n aa fel nct acest element interior spiritual-sufletesc pe care l are omul nu poate
trece prin creier. Aici, nuntru, omul nu este umplut cu element spiritual-sufletesc. De
aceea, percepiile exterioare pot intra nuntru i se pot impune, prin organele de sim
- eu am desenat aici ochiul -, n creier. A putea spune c, n constituia lui fizic de
astzi, creierul este alctuit n aa fel nct ceea ce este n om element etern nu poate
intra n creier. Prin aceasta noi putem introduce n el impresiile exterioare. Cnd omul
primea butura uitrii, i se crea posibilitatea de a introduce n creier ceea ce era
element spiritual-sufletesc nainte de concepie sau nainte de natere (rou). Acesta
este un aspect.
DESEN - p. 65
verde
rou
rou
alb
Cellalt aspect este ceea ce eu am numit: asupra omului era exercitat un fel de
groaz. Ei bine, gndii-v cum acioneaz asupra omului groaza: el ncremenete.
Poate exista o groaz care produce cu adevrat un fel de nepenire a ntregului om.
La om, aa cum este el n viaa obinuit, n care el poate umbla ncoace i ncolo omul nepenit, omul cataleptic, nu poate umbla, la el muchii sunt nepenii -, aadar,
la omul care nu este nepenit, restul corpului absoarbe acest element etern (alb cu
rou). Elementul etern, spiritual-sufletesc, este absorbit n sngele nostru, n muchii
notri. De aceea, el nu poate fi perceput. Aadar, el nu poate fi perceput, dar el devine
liber i independent cnd muchii sunt nepenii.
Aceast nepenire a muchilor este produs prin aciunea ocului. Prin aceasta,
elementul spiritual-sufletesc nu mai este absorbit acum de restul organismului, n afar

33

de creier, ci el devine liber. Astfel nct omul are nuntru, n creier, spiritualsufletescul, cci pentru el creierul a devenit moale, datorit buturii uitrii, i restul
organismului este mpiedicat, ntr-un fel, s absoarb spiritual-sufletescul. Prin aceasta
este perceput spiritual-sufletescul. Aadar, omului i se crea din dou direcii
posibilitatea de a-i percepe spiritual-sufletescul. n viaa obinuit, el nu l putea
percepe, cci prin intermediul creierului, prin care el percepe de obicei, el nu putea
percepe spiritual-sufletescul; acesta nu ptrundea nuntru. Nici prin restul
organismului, prin voin .a.m.d., el nu putea percepe spiritual-sufletescul, cci restul
organismului l absorbea. Ei bine, acum creierul i-a devenit mai moale, firete, numai
n momentele cunoaterii. Prin aceasta, spiritual-sufletescul ptrundea n creier. Restul
corpului i se nepenea. Prin aceasta, el nu mai absorbea spiritual-sufletescul. Omul se
afla oarecum n creierul su devenit moale, pe de o parte, i n sistemul su organic
nepenit, pe de alt parte, ca ntr-o goace; el se afla aici n spiritual-sufletescul care i
era dat din dou direcii.
Aadar, dvs. vedei unde conduc, propriu-zis, aceste lucruri, pe care le-am
descris ntr-un mod att de exterior. Eu remarc n mod expres c astzi aceste lucruri
nu pot fi imitate. Oamenii nici nu ar ti cum ar trebui s le imite. Ele nici nu ar fi bine
primite astzi. Astzi totul trebuie s fie realizat pe cale spiritual-sufleteasc. Desigur,
putem spune: Cnd, n cadrul Misteriilor oamenii primeau n acest fel butura uitrii i
producerea celuilalt efect, de nepenire fizic, le fcea posibil perceperea n sine a
elementului spiritual-sufletesc, atunci ei erau cretini. n cadrul Misteriilor, ei
deveneau cretini.
Acest lucru era prezent, cu siguran, n contiena primilor Prini ai Bisericii.
Numai c acest lucru nu li se spune oamenilor, sau este chiar negat. La primii Prini
ai Bisericii era prezent o contien clar a faptului c oamenii deveniser cretini
prin intermediul Misteriilor. De aceea gsim un pasaj la primii Prini ai Bisericii n
care se spune c Heraclit i Socrate, cu toate c au trit nainte de Misterul de pe
Golgotha, erau cretini, chiar dac n vremea lor ei au fost numii atei. Am citat deja
adesea acest pasaj, el se gsete la primii Prini ai Bisericii.
Aadar, s-ar putea spune: Cu aceti oameni, care ieiser din rndul celorlali,
Prinul acestei lumi, conform opiniei conductorilor i iniiailor acestor vechi Misterii,
nu avea ce face; el i-a lsat n seama lui Christos. Dar el nu voia ca Entitatea lui
Christos s coboare pe Pmnt i s ia n stpnire ntregul om. Acest lucru este
sugerat n Evanghelii prin faptul c demonii, adic slujitorii supui ai Prinului acestei
lumi, au aflat: Christos a sosit, El este aici. - Ei se mpotrivesc. Acest lucru este
sugerat n mod clar n Evanghelii. Ei l recunoateau, i deveneau turbai de furie.
Aadar, trebuie s ne fie clar faptul c, dac vrem s vorbim de condiiile
evoluiei pmnteti, trebuie s vedem un aspect esenial al Misterului de pe Golgotha
n faptul c acea putere spiritual care pn la Misterul de pe Golgotha avea o
influen justificat asupra corporalitii umane, n continuarea evoluiei a trebuit s
mpart aceast influen cu Christos. De aceea Evul Mediu l numete pe Prinul
acestei lumi Prinul ilegitim al acestei lumi. Aceast denumire nu este, de fapt,
justificat n cadrul vechii concepii pgne, dar ea a aprut pe urm ca o denumire
justificat, datorit mprejurrilor, n timpul Evului Mediu.
Acesta este esenialul cu privire la evoluia spiritual a omenirii, faptul c pentru
vechile timpuri corpul era retras, ntr-un fel, din elementul spiritual-sufletesc. Aciunea
creierului era nlturat prin faptul c acesta era fcut s devin moale, prin butura
uitrii. Fora absorbant a restului organismului era anihilat cnd restul organismului
era nepenit prin efectul ocului. Aadar, n aceste vechi timpuri, trupul era retras din
spiritual-sufletesc.

34

Noua strdanie const n faptul c acum nu corpul este retras, ci este extras
spiritul, prin faptul c forele spiritual-sufleteti sunt fortificate. Aadar, n epoca
noastr trebuie s aib loc procesul invers, spiritul trebuie s fie extras. Nu e voie,
ntr-un fel, s intervin nici o modificare n elementul corporal-trupesc. Cci omul, mai
ales ncepnd cu secolul al 15-lea, este organizat n aa fel nct o modificare a
corporalitii sale, aa cum se practica la discipolii din cadrul vechilor Misterii, ar
nsemna ceva maladiv. Acest lucru ar fi ceva patologic, i nu trebuie s intervin n
cazul unei evoluii normale.
V caracterizez toate acestea pentru a v oferi o reprezentare care, n condiiile
revenirii repetate a noiunii din vechile timpuri despre Prinul acestei lumi, s poate fi
neleas. Acest Prin al acestei lumi, care apoi, n Evul Mediu, a devenit Prinul
ilegitim al acestei lumi, este o entitate ahrimanic. Putem urmri o asemenea entitate
peste tot, n natura exterioar i n interiorul omului. nvm s nelegem o asemenea
entitate abia atunci cnd suntem n stare s o urmrim n aciunile ei, att n natura
exterioar, ct i n interiorul omului.
ndreptai-v privirea spre natura exterioar. Dvs. gsii n natura exterioar
dou elemente ale unui contrast. Numai c trebuie s simim acest contrast n ntregul
su specific. Gndii-v la cerul albastru. Desigur, cerul albastru poate fi apreciat, mai
ales n inuturile sudice, cu totul altfel dect trebuie s o fac eu aici. Aceasta este
situaia cnd Pmntul este nvluit, cnd, ntr-un fel, straturile de aer ale Pmntului
sunt strbtute de influena Soarelui. Atunci nu avem efectul pur al cerului albastru,
atunci acesta este oarecum acoperit de altceva. Cnd avem aciunea pur a cerului
albastru, atunci avem un efect de rceal. Cerul albastru ca atare are un efect de
rceal. i ceea ce putei simi la un cer albastru rece, care nu este mblnzit de
cldura Pmntului, acesta este, pe largi ntinderi, elementul ahrimanic. Am putea
spune c elementul ahrimanic face ca spaiul s ncremeneasc n albastru. Fii ateni la
aceast expresie! Ea are, firete, ceva neobinuit, dar dac nvai, ncetul cu ncetul,
s simii ce nseamn spaiul ncremenit n albastru, atunci avei imboldul ahrimanic
din natura exterioar.
Elementul de contrast l avei cnd privii norul roiatic sau glbui care trece pe
cer. Este aciunea exact opus. El are puin cldur. i aici cerul poate fi, desigur,
acoperit de rceala ambianei Pmntului, dar, n mare, norul tivit cu roiatic, norul
glbui, are puin cldur. Aceasta este aciunea contrar, aceasta este o aciune a
aerului. ntre aceste dou aciuni opuse polar se desfoar apoi ceea ce este de folos
vieii pmnteti a omului. Astfel nct putem spune: Omul medieval i imagina n
aciunea spaiului ncremenit spre albastru influena cosmic a Prinului acestei lumi
asupra Pmntului.
Dac privim n interiorul omului, atunci trebuie s desemnm aici o stare prin
care omul devine palid. Dvs. tii c paloarea omului are ntotdeauna ceva incolor,
albstrui. Acest proces prin care omul devine palid, aceast stare prin care omul se
simte nvluit n rceal, este sentimentul influenei ahrimanice n om, n timp ce
nroirea exprim elementul luciferic din natura uman. Abia atunci cnd, pe baza
tuturor acestor amnunte, facem o sintez i vedem ce este, propriu-zis, entitatea
ahrimanic, entitatea Prinului acestei lumi, obinem o reprezentare complet a
acesteia. Apoi, iari, cnd lum gndurile palide, uneori att de detepte, dar
ntotdeauna liniare, ale omului, cnd lum elementul propriu-zis intelectualist, atunci
avem, din nou, n ceea ce privete aciunea capului uman, elementul ahrimanic, l avem
pe Prinul acestei lumi.
Aceste lucruri trebuie s fie nelese n mod spiritual-sufletesc. Trebuie s simim
n albastru, n paloarea omului, n consumarea interioar, n sentimentul de a fi rece, n
ptrunderea cu gnduri palide, abstracte, n toate acestea trebuie s simim elementul

35

ahrimanic, domnia Prinului acestei lumi. i trebuie s simim efectul de cldur al

impulsului lui Christos.
Pentru prezent, aceast cunoatere, pe de o parte, a iniierii din vechile timpuri,
absolut diferit de principiul iniierii din zilele noastre, este bogat n nvminte, ntrun anumit sens, i, de asemenea, necesar. Lucrurile sunt de-aa natur nct n
prezent exist oameni care nc nu au curajul s se apropie de micarea antroposofic,
dar care au un dor profund dup ceva pe care, n cele din urm, numai micarea
antroposofic l poate oferi, un dor profund dup transformarea sufletului, pentru ca
abia dup transformarea sufletului s ajung la cunotinele determinante. Firete,
majoritatea oamenilor actuali resping aceast transformare a sufletului i cred c ar
putea ajunge la ceea ce i poate dobndi omul, n general, drept cunoatere, pe baza
constituiei obinuite a sufletului, care se obine prin educaia obinuit i prin viaa
obinuit. Aa mi-a spus n timpul ultimei mele cltorii un brbat, care se strduiete
mult s ajung la un fel de cunoatere, pe baza posibilitilor filosofice ale prezentului,
dar fr antroposofie: Da, la antroposofie ar fi, totui, interesant i important s
demonstreze cum se dobndesc aceste cunotine superioare, cci peste tot - acest
peste tot trebuie s fie considerat, desigur, foarte relativ - ar aprea n concepiile
despre lume actuale cunoaterea faptului c nu numai de intelect ar depinde, ci de
voin, dac omul poate dobndi sau nu cunotine adevrate. i despre transformarea
voinei ar fi vorba i n vechile Misterii.
Ei bine, dac urmrii ceea ce am descris despre vechile Misterii n cartea mea
Cretinismul ca fapt mistic, atunci vei vedea c deosebirea decisiv, radical, dintre
aceast strdanie dup cunoatere din trecut fa de cea actual const n faptul c n
cazul nzuinei dup cunoatere din trecut erau absolut necesare pregtiri ale voinei.
Voina trebuia s ia o cu totul alt direcie dect n viaa obinuit. Voina trebuia s fie
purificat, curat, ea trebuia s se transforme, ntr-un fel, i s ajung pe o treapt
superioar. Omul trebuia s-i conduc voina lumeasc, aflat sub stpnirea
Prinului acestei lumi, ntr-o alt direcie. Aadar, el trebuia s ajung abia prin
cultivarea voinei n acel loc n care se pot dobndi cunotine, n timp ce omul actual
crede c ar putea rmne acolo unde este situat prin educaia obinuit. Viaa
intelectual este prezent numai prin configuraia obinuit a creierului. Dac acesta
devine moale, aa cum am sugerat, atunci n creier apare, nainte de toate, posibilitatea
de a voi gndurile, apare peste tot posibilitatea de a voi gndurile. La rndul su,
voina devine contient, cnd trupul este nepenit; aceasta nseamn c n voina
nsi apar gnduri. Acest lucru se ntmpl i astzi, dac se merge pe cile pe care leam descris, devine posibil dobndirea cunotinelor despre lumile superioare.
Acesta este un simptom foarte important, faptul c exist deja din nou oameni
care sunt ptruni de ideea c nu e suficient numai intelectul, c e nevoie de o
cultivare a voinei pentru ca omul s aib acces la cunoatere. Astfel, dac privim n
ansamblu fenomenele care ne vin n ntmpinare, vedem c numeroi oameni se
apropie pentru a auzi vorbindu-se despre lucruri spirituale. i, de asemenea, pe baza
lucrurilor care ne apar n faa ochilor sufleteti n epocile de trecere se vede c exist
oameni care acum cred din nou c este necesar o cultivare a voinei, pentru a se
ajunge la cunoatere. Dar toate acestea arat c astzi este prezent o nevoie intens
de via spiritual. Oamenii cred adesea, pentru c nu au curajul s se apropie de
antroposofie, pentru c ei consider c antroposofia este ceva ciudat, c pot ajunge pe
tot felul de alte ci la ceea ce ei, de fapt, nzuiesc. Dar lumea trebuie s se conving
c acest lucru poate fi atins numai pe calea antroposofic. Adic, s nu m nelegei
greit: Eu nu vreau s consider a fi ceva general valabil, un lucru de la sine neles,
ceea ce a aprut deja pn acum ca antroposofie. A vrea s consider important
numai direcia n care se mic antroposofia, i aceasta poate conduce la satisfacerea

36

dorurilor existente n prezent, doruri care, dac nu sunt satisfcute, atunci, pur i
simplu, civilizaia evoluiei omenirii nu poate continua.

37

CONFERINA A CINCEA
Dornach, 12 februarie 1922
Metode de iniiere vechi i noi II
Cnd facem asemenea expuneri cum sunt cele pe care le-am fcut ieri, nu
trebuie s vedem n ele ntotdeauna o chemare de a exersa n direcia sugerat, pentru
dobndirea unor cunotine suprasensibile superioare. Bineneles, este prezent i
aceast chemare, dar cnd sunt comunicate asemenea lucruri e vorba, de asemenea, de
rspndirea unei cunoateri n legtur cu ceea ce se poate obine prin asemenea
exerciii care duc la o cunoatere superioar. Cel care d nite explicaii, artnd c
este posibil un lucru sau altul n ceea ce privete evoluia omului, acela comunic prin
aceasta ceva despre nsi fiina omului. Dac auzim c un om care caut o iniiere
poate s-i disocieze elementul sufletesc-spiritual de elementul corporal-fizic - ori aa
cum am prezentat ieri, aa cum se fcea n vechile Misterii, ori aa cum este potrivit
pentru epoca noastr, aa cum voi prezenta ndat n mod schiat -, dac auzim c este
posibil aa ceva, atunci putem ti c fiina sufletesc-spiritual este o fiin
independent, care i are existena sa n afara corporalitii. Aadar, datorit
comunicrilor care ne spun c exist cunotine superioare, dobndim nite cunotine
despre nsi entitatea uman, i acest lucru este esenial n primul rnd pentru
rspndirea comorilor de nelepciune ale antroposofiei.
V-am artat ieri cum era tratat elementul corporal n cadrul vechilor Misterii,
pentru ca acest element corporal s poat elibera sufletul din dou direcii diferite. Am
spus c cele dou aspecte eseniale la care se ajungea n cadrul vechilor Misterii, erau:
butura uitrii, pe de o parte, i provocarea unor stri de spaim, de fric, de groaz,
pe de alt parte. Butura uitrii avea ca efect, firete, faptul c se tergea amintirea a
tot ceea ce existase la nceput n memorie din timpul vieii pmnteti obinuite. Dar
nu aceast stare negativ era esenialul, spuneam eu, ci esenialul era faptul c, n
timpul acestui proces de cunoatere din cadrul Misteriilor, creierul era fcut, ntr-un
fel, s devin maleabil din punct de vedere corporal i, prin aceasta, elementul
spiritual, care de obicei era oprit, s nu fie oprit de creier, creierul s-l lase s
ptrund, i atunci omul percepea: da, eu posed un element sufletesc-spiritual venic,
care era prezent pentru mine nainte de natere, respectiv nainte de concepie. Cellalt
aspect era faptul c restul organismului era oarecum nepenit sub influena tririi
sentimentului de groaz. Cnd organismul nepenete, atunci el nu mai absoarbe, aa
cum se ntmpl de obicei, elementul sufletesc-spiritual, n msura n care acesta se
manifest prin voin. Corporalul nepenit se retrage, pe de o parte, ca s spunem aa,
din elementul sufletesc-spiritual i, pe de alt parte, elementul sufletesc-spiritual i
devine perceptibil omului. Prin nmuierea creierului, pentru discipolul din cadrul
vechilor Misterii devenea perceptibil latura de gndire a elementului sufletesc. Prin
nepenirea restului organsimului, devenea perceptibil latura de voin. n acest fel,
omul primea prin iniiere o reprezentare despre fiina sa sufletesc-spiritual. Dar
aceast reprezentare avea, fr ndoial, un caracter de vis. Cci ce devenea oare, de
fapt, liber, pe de o parte, n direcia laturii de gndire, pe de alt parte, n direcia
laturii de voin? Devenea liber ceea ce coboar din lumile sufletesc-spirituale i se
unete cu fizic-corporalul omului. Aceast fiin sufletesc-spiritual devine capabil s
se slujeasc de organele de sim, de intelect, abia prin luarea n stpnire a trupului,
cci pentru aceasta este necesar trupul. Dac nu se slujete de trup, ea rmne la o
stare de vis, rmne cu totul confuz, crepuscular. Astfel nct omul, cnd i
desprinde, prin procesele descrise, fiina sufletesc-spiritual, prin aceasta el obine o

38

stare de vis, firete, o stare de vis n care este coninut, ntr-un anumit fel, un element
de gndire.
Eu spuneam ieri: Dac omul ar mai executa astzi din nou acest lucru sau dac
l-ar mai fi executa i astzi aa ca n trecut, atunci acest procedeu ar provoca o stare
maladiv. Cci, dup Misterul de pe Golgotha, omul a evoluat n mod esenial n
organizarea sa, n aa fel nct viaa intelectual s-a fortificat, n comparaie cu strile
de cunoatere instinctive din epocile anterioare. Aceast fortificare deosebit a vieii
intelectuale a intervenit n snul omenirii mai ales ncepnd cu secolul al 15-lea. Este
extraordinar de important faptul c i n timpul ntregului Ev Mediu oamenii, cnd
voiau s ajung la cunotine superioare, cnd voiau s iniieze, ntr-un anumit sens, o
via uman superioar, au fost contieni de faptul c pentru aceasta este necesar o
disociere a elementului sufletesc de cel corporal.
Noi am fi avut, probabil, o creaie poetic n cadrul literaturii germane, despre
aceast cunoatere existent n Evul Mediu a elementului suprasensibil, despre aceast
relaie existent n timpul Evul Mediu cu suprasensibilul, dac Schiller ar fi ajuns s-i
realizeze proiectul de a scrie marea dram Maltezii. Este un fenomen extraordinar
de interesant, n cadrul vieii spirituale germane, faptul c Schiller a plnuit s scrie,
tocmai n anii n care Ordinul Maltez a fost distrus de Napoleon, o dram maltez, i
anume despre asedierea Insulei Malta de ctre turci i aprarea acestei insule de ctre
Marele Maestru al Ordinului Maltez, Lavalette. Schiller nu a putut realiza aceast
dram n mod deschis. El a scris atunci Wallenstein, i a lsat la o parte Maltezii.
Dac Schiller ar fi realizat Maltezii, am fi avut o dram din care s-ar fi neles clar
cum ntr-un asemenea ordin - i maltezii au aprut deja n cadrul evenimentelor din
timpul Cruciadelor -, care este orientat n exterior spre aciuni umanitare, spre o
activitate comunitar, spre o activitate filantropic .a.m.d., s-ar fi vzut foarte clar
cum n acest ordin domnea concepia c omul poate realiza aa ceva numai dac se
nal, totodat, ntr-un anumit sens, spre o via superioar.
n epoca n care au fost ntemeiate Ordinul Templierilor i Ordinul Ioaniilor din care a provenit apoi Ordinul Maltez -, desigur, i n timpul ntregului Ev Mediu,
oamenii aveau sentimentul: Omul trebuie s se schimbe, nainte de a putea ntreprinde
ceva n mod just. Acesta este un sentiment fa de fiina uman care s-a pierdut cu
totul n epoca modern, i trebuie s raportm acest lucru la faptul c intelectul
omului a devenit n mod esenial mai intens, mai puternic, astfel nct omul modern
este cu totul i cu totul un om al intelectului, elementul intelectual este prezent la el n
mod predominant.
n epoca noastr este din nou prezent la oameni o dorin puternic de a depi
elementul intelectualist. Ceea ce apare astzi n literatur, i mai ales n ziare, nc
exprim, firete, contrariul, dar n masele largi este prezent, cu siguran, dorina de a
depi elementul intelectualist. Acest lucru se arat mai ales prin faptul c astzi sunt
bine primite n cercurile cele mai largi de oameni nu numai discursurile despre
spiritual, ci i ceva - cum este euritmia noastr - care nu este scos la lumin pe baza
elementului intelectual, ci pe baza elementului imaginativ care zace n fiina uman,
chiar dac nc nu este pe deplin neles, totui, face deja o impresie asupra unor
cercuri foarte largi de oameni. Cci, cu ocazia ultimelor cltorii, dar n special a
ultimelor cltorii cu spectacole de euritmie, s-a vzut c euritmia face o impresie
extraordinar de puternic asupra acelor cercuri care, firete, la prima vedere, la
nceput, nu neleg esena ei profund, dar simt c aici este ceva care a fost adus la
lumin din nite strfunduri mai adnci ale naturii umane, ceva care este mai mult
dect elementul pur intelectualist.
Ei bine, pe ce se bazeaz acest element intelectualist, care este astzi propriu
omului ntr-un mod cu totul deosebit? A putea s v explic acest lucru din nou printr-

39

un fel de desen schematic [vezi p. 78, plana 6]. Spuneam ieri: Dac lum creierul
uman (alb), atunci ne putem reprezenta c, prin ceea ce era preparat ca butur a
uitrii, elementul sufletesc-spiritual, care de obicei se oprete n faa creierului,
strbtea creierul (rou), i c, ntr-un fel, la vechii iniiai elementul spiritual-sufletesc
se nla din interior ptrunznd creierul pregtit n acest fel. - Intelectualismul de
astzi se bazeaz pe faptul c, fa de omul din trecut, s spunem, care a trit nainte
de Misterul de pe Golgotha, la omul actual elementul sufletesc-spiritual a devenit mai
puternic, mai intens din punct de vedere interior. Omul din vechime, n general, nu era
att de intelectualist. Elementul su sufletesc-spiritual nu se imprima prin nite linii de
gnduri att de precis conturate, cum se ntmpl la omul actual. Cci omul
intelectualist gndete totul n linii drepte. Omul din vechime nu gndea aa. Omul din
vechime gndea mai mult n imagini, gndirea sa avea un caracter de vis, era mai puin
consistent, a putea spune. La omul actual, gndurile sunt coluroase, ele au
contururi precise. Dar acest om actual nu ar putea, cu toate c elementul su
sufletesc-spiritual a devenit mai puternic dect era n vechile timpuri, totui, el nu ar
putea sesiza nimic din sfera sufletesc-spiritual pe baza acestor gnduri.
S ne nelegem bine, dragii mei prieteni. Omul actual are deja, fa de omul din
vechime, o bun porie de trie sufletesc-spiritual. El nu mai viseaz aa cum visa
omul din vechime, el se ncordeaz n gndurile sale. Totui, aceste gnduri ar rmne
confuze, dac la omul modern ar trebui s acioneze numai elementul sufletescspiritual. Acum omul nu mai poate gndi din sufletul su.
Cel care i preia omului fora gndirii este trupul. Dac avem, de exemplu, o
percepie senzorial, atunci o avem, firete, cu sufletesc-spiritualul. Dar dac vrem s
gndim aceast percepie senzorial, atunci trebuie s ne slujim de trup. Trupul este,
de fapt, cel care gndete. Aadar, lucrurile stau astzi n felul urmtor: Percepia
senzorial acioneaz asupra omului, sufletesc-spiritualul (rou, sus) impregneaz
percepia senzorial, dar trupul acioneaz ca o oglind i reflect n permanen
gndurile care radiaz (sgeile verzi). Prin aceasta, ele devin contiente. Aadar,
trupul este cel care i ia omului efortul de a gndi, dar nu efortul de a percepe. Dac
omul aspir astzi spre o iniiere pornind din aceast direcie a gndirii, atunci el
trebuie s-i fortifice i mai mult sufletesc-spiritualul, prin exerciiile pe care le
cunoatei din Cum dobndim cunotine despre lumile superioare? i din partea a
doua a tiinei oculte n rezumat; atunci el reuete, treptat, s fac acest element
sufletesc-spiritual att de independent n sine, nct s nu mai aib nevoie de trup.
DESEN - p. 78
Plana 6
alb
sgei verzi
rou
rou
alb
Aadar, s ne nelegem bine: Cnd omul gndete astzi n viaa obinuit,
atunci, firete, sufletesc-spiritualul este activ. Acesta preia, nainte de toate, percepiile
senzoriale, dar el nu ar putea dezvolta acele gnduri pe care le dezvolt omul astzi.
De aceea, vine trupul i i ia omului efortul de a gndi. n viaa obinuit, oamenii
gndesc cu trupul, trupul este aparatul de gndire. Dac omul face exerciiile despre
care este vorba n crile menionate, atunci sufletul devine prin aceste exerciii att de
puternic, nct el nu mai are nevoie de trup pentru a gndi, i atunci gndete el nsui.

40

i aceasta este, n fond, prima etap de evoluie pe calea cunoaterii superioare, faptul
c elementul sufletesc-spiritual ncepe s se lipseasc de trup ca organ de gndire
pentru cunoaterea superioar. Trebuie s subliniem, mereu i mereu, faptul c omul,
cnd se nal pn la o cunoatere superioar, aadar, pn la imaginaie, trebuie s
rmn mereu alturi cu raiunea uman sntoas, ca unul care se autocontroleaz,
care se critic pe sine nsi. Aadar, omul rmne, concomitent, acelai om care este
el de altfel i n viaa obinuit. Numai c din acest om se dezvolt al doilea om, care
este capabil s nu mai gndeasc acum cu ajutorul trupului, ci fr ajutorul trupului.
Aadar, ceea ce i se revela discipolului din cadrul Misteriilor ca element
spiritual-sufletesc, aceasta ieea din trup, ptrundea prin creier i omul l percepea
oarecum n aceast nire. Dar ceea ce percepe astzi omul ca iniiat este o gndire
fortificat, care acum nu mai ia deloc n stpnire creierul. Aadar, n timp ce omul din
vechime percepea ca element spiritual-sufletesc ceea ce scotea afar din organizarea
sa, omul de astzi percepe elementul spiritual-sufletesc din direcia gndurilor prin
faptul c acesta ptrunde n el, aa cum ptrund n el percepiile senzoriale. Omul,
cnd urc aceast prim treapt a cunoaterii superioare, trebuie s se obinuiasc s
spun: Eu ncep s m percep pe mine nsumi ca fiin sufletesc-spiritual etern, cci
aceasta ptrunde prin ochii mei, aceasta ptrunde peste tot din exterior n interiorul
meu.
Cu ocazia unei conferina publice de la Bernoullianum din Basel, eu am spus:
tiina spiritual n sens antroposofic trebuie s considere percepia senzorial drept
idealul ei. Trebuie s pim dincolo de percepia senzorial. Nu avem voie s ne
ntoarcem napoi la cunoaterea cu caracter de vis, ci trebuie s pim spre o
cunoatere mai clar dect este aceast percepie. De aceea, propria noastr fiin
trebuie s se apropie de noi aa cum se apropie culorile i sunetele de organele de
sim.
Vedei dvs., cnd omul coboar din lumea spiritual-sufleteasc n ncarnarea
fizic, atunci fiina sa sufletesc-spiritual este de-aa natur nct ea moare, ntr-un fel,
pentru lumea sufletesc-spiritual; cnd omul este zmislit, cnd este pregtit s se
nasc, atunci el moare pentru lumea spiritual. Cnd omul moare aici, pentru lumea
fizic, atunci, dup ce trece prin poarta morii, el se nate pentru lumea spiritual.
Acestea sunt doar nite noiuni relative. Cnd ne natem din punct de vedere fizic,
murim pentru lumea spiritual; cnd murim pentru lumea fizic, ne natem din punct
de vedere spiritual. Moartea n lumea fizic nseamn natere spiritual; naterea n
lumea fizic nseamn moarte spiritual. Acestea sunt, cum spuneam, doar nite
noiuni relative. Ceea ce apare n suflet cnd el se ndreapt spre natere, aceasta este,
n realitate, ceva care nu mai poate continua n lumea spiritual, care ar fi distrus n
lumea spiritual i care merge spre o corporalitate pentru a se putea menine n
continuare.
Aadar, dac vrem s desenm acum schematic acest lucru, ar trebui s desenm
ceva cam de acest fel: Spiritual-sufletescul (rou, stnga) coboar din lumea spiritualsufleteasc. El a ajuns, am putea spune, ntr-un impas; nu mai poate continua, trebuie
s se nvemnteze cu materialitate fizic (albastru).
DESEN - p. 80
Plana 7
rou
albastru
rou
galben

41

Dar materialitatea fizic acioneaz, de fapt, aa cum am descris adineaori,

numai pornind din creier, nu din restul omului. Din restul omului pornete, totui,
iari, elementul spiritual-sufletesc, care se restabilete, ntr-un fel, prin faptul c nu
este lsat de creier s treac, prin faptul c are n creier un sprijin, un reazem. Prin
aceasta, elementul spiritual-sufletesc are acum din nou posibilitatea de a se opune lui
nsui, totui, prin intermediul restului organizrii umane, aadar, mai ales prin
intermediul organizrii membrelor i a metabolismului (rou, dreapta). Aadar, s-ar
putea spune: Ceea ce am desenat eu aici cu albastru este organizarea capului. Apoi,
aici este organizarea membrelor i a metabolismului (galben); aceasta absoarbe, ce-i
drept, n stare normal, elementul sufletesc-spiritual, dar, totui, numai ntr-o anumit
msur. Deja cnd cretem, ncepnd din copilrie, spiritual-sufletescul apare mereu
din nou la lumin. n momentul n care omul este zmislit, i n timp ce se afl n
trupul mamei ca germene, ca embrion, ntregul element spiritual-sufletesc, care
coboar din lumea spiritual-sufleteasc, este, ntr-un fel, cufundat n elementul
material. Dar, prin faptul c el a primit un sprijin, acest element spiritual-sufletesc se
restabilete din nou. Embrionul are forma care arat deja acest lucru n plan exterior:
mai nti, organizarea capului, aici i gsete elementul spiritual-sufletesc un sprijin
(vezi desenul). Apoi se adaug restul organizrii; atunci deja elementul spiritualsufletesc curge din nou - acest lucru l-am desenat aici n mod schematic.
DESEN - p. 81
Plana 7
Cnd noi cretem, n copilrie, atunci acest spiritual-sufletesc devine tot mai
independent, la copil nu att de intens, dar spiritual-sufletescul devine tot mai
independent. Cnd am descris dezvoltarea copilului, am explicat acest lucru n
amnunt; am artat apoi, de asemenea, cum acest spiritual-sufletesc, n marile
momente de trecere, la schimbarea dinilor i la pubertate, devine tot mai independent.
Astfel nct, atunci cnd cretem, ca oameni, noi lsm tot mai mult corporal-fizicul s
se retrag i obinem un element spiritual-sufletesc independent. Acest element
independent este la omul actual mai puternic dect la omul din vechime. Dar el nu ar
putea, totui, gndi. El are nevoie, cum spuneam, de ajutorul trupului, dac vrea s
gndeasc. Altfel i ceea ce se dezvolt apoi n om ar rmne tot ceva cu caracter de
vis.
Aadar, s-ar putea spune: Iniiatul din timpurile mai vechi ncerca s fac n aa
fel nct creierul s devin permeabil, astfel, elementul spiritual-sufletesc de mai
nainte, care a cobort, mai putea ni pentru el, aadar, el mai percepea viaa
prenatal prin intermediul creierului devenit maleabil. Iniiatul epocii moderne nu se
preocup de acest lucru, el se preocup de ceea ce se modeleaz pe parcursul vieii. El
trezete acest element la o intensitate superioar n direcia gndurilor. Iniiatul
timpurilor mai vechi nu cunoatea acest lucru. Acesta nu putuse sesiza att de intens
ceea ce se dezvolt la copil n mod confuz ca element spiritual-sufletesc nou, care
trece apoi prin poarta morii. De aceea, el mortifica, ntr-un fel, elementul corporal, el
l paraliza, pentru ca vechiul element spiritual-sufletesc, care exista nainte, nainte de
concepie, respectiv nainte de natere, s ias la iveal.
Astzi noi sesizm mai intens ceea ce dezvoltm mai slab pe parcursul copilriei,
astfel nct noi fortificm, intensificm ceea ce se dezvolt ncepnd de la natere ca
element spiritual-sufletesc nou. Prin aceasta, ncercm s obinem un element
spiritual-sufletesc independent fa de trup n direcia gndurilor. Aadar, n timp ce
iniiatul vechilor timpuri fcea s se reveleze, prin estomparea trupului, sufletesc-

42

spiritualul prenatal, noi ncercm s facem s se reveleze ceea ce se dezvolt tot mai
mult dup natere ca element spiritual-sufletesc; dar nu l facem s se reveleze pn la
intensitatea cu care l utilizm pentru a percepe independent lumea spiritual. Aceasta
este deosebirea.
n direcia voinei, lucrurile stau n acest fel: Iniiatul vechilor timpuri ncerca,
aa cum spuneam, s fac n aa fel nct organizarea voinei s nepeneasc. Prin
aceasta, elementul spiritual-sufletesc care altfel este absorbit de organizarea voinei i
devenea, la rndul su, perceptibil, aadar, ceea ce existase nainte de natere. Cnd
corpul este nepenit, atunci el nu mai absoarbe spiritual-sufletescul; prin aceasta,
spiritual-sufletescul se reveleaz n independena sa. Ca iniiai moderni, nu mai facem
acest lucru, ci procedm altfel. La rndul ei, i voina se fortific, prin faptul c fora
de voin este transformat, aa cum am artat n crile amintite. Ar fi cu totul greit
dac am vrea s provocm, ca la iniiaii vechilor timpuri, nite stri cataleptice, prin
ocuri, prin stri de spaim, prin stri de groaz. La omul modern, cu intelectualitatea
lui puternic dezvoltat, acest lucru ine de domeniul patologicului. Aadar, nu avem
voie s facem acest lucru. n schimb, prin nite exerciii, de exemplu, prin mersul
napoi - cnd nu ne reprezentm evenimentele avansnd, ci atunci cnd, ca n cazul
privirii retrospective, parcurgem evenimentele zilei n sens invers, de seara pn
dimineaa - sau i prin alte exerciii de voin, voina este transformat, n modul pe
care l-a putea caracteriza cam aa: Examinai ochiul uman. Cum trebuie s fie el
plsmuit, pentru ca noi s putem vedea? Cnd suferim de cataract, materia ochiului
se impune n mod independent. Ochiul se mbrac n materie, care devine apoi
netransparent. Ochiul trebuie s fie altruist, el trebuie s fie integrat n organism n
mod altruist, dac vrem s-l folosim pentru a vedea aa cum trebuie, el trebuie s fie
transparent. Desigur, organismul nostru nu este transparent pentru voin. V-am
prezentat adesea acest lucru. Putem avea un gnd, s spunem, gndul c vrem s
ridicm braul, mna. Avem gndul: Eu vreau s ridic braul, mna. - Dar ce se
ntmpl pe urm n organismul nostru, cnd acest gnd ptrunde n organism i
execut aciunile, acest lucru este tot att de nvluit n ntuneric ca i evenimentele
care au loc ntre adormire i trezire. Vedem, n schimb, braul ridicat, mna ridicat.
Aadar, avem din nou o reprezentare. Reprezentarea de la nceput i reprezentarea de
la sfrit se unesc; ce se afl la mijloc, aceasta este o stare de somn. Voina se
desfoar pentru om n incontient, tot aa cum evenimentele din timpul somnului se
desfoar n incontient. Putem spune foarte bine: n ceea ce privete observarea
voinei, organismul nostru este, pentru contiena obinuit, netransparent, tot aa
cum un ochi atins de cataract este netransparent.
Bineneles, nu vreau s spun c organismul uman ar fi, de aceea, bolnav. Pentru
viaa practic obinuit, el chiar trebuie s fie netransparent. Aceasta este starea lui
normal. Dar, pentru cunoaterea superioar, el nu poate rmne aa, el trebuie s
devin transparent, trebuie s devin transparent din punct de vedere sufletescspiritual. Acest lucru se realizeaz tocmai prin exerciiile de voin. Organismul se
transform, devenind de-aa natur nct noi putem privi prin el, astfel nct nu mai ne
cufundm ntr-un element indeterminat cnd se desfoar voina, ci el devine tot att
de altruist, pe ct de altruist este integrat ochiul cu substanialitatea sa n organism,
pentru ca noi s vedem n mod just obiectele exterioare. Tot aa cum este transparent
ochiul nsui, organismul devine transparent din punct de vedere sufletesc-spiritual,
ntregul organism devine un organ de sim. Prin aceasta, noi percepem n mod obiectiv
din direcia voinei entitile spirituale, aa cum percepem cu ajutorul ochiului exterior
obiectele fizice exterioare. Aadar, la noi, exerciiile de voin nu urmresc nepenirea
corpului, pentru ca elementul spiritual-sufletesc s devin liber, ci ele urmresc
dezvoltarea elementului spiritual-sufletesc n aa fel nct el s poat vedea prin

43

elementul corporal. Acesta este esenialul. Vedem n lumea spiritual numai dac
ptrundem cu privirea prin noi nine. Aa cum vedem obiectele exterioare numai cu
ajutorul ochiului, prin faptul c ochiul este transparent, tot astfel noi nu vedem direct
n lumea spiritual, ci prin faptul c ptrundem cu privirea prin noi nine.
Acesta este cellalt aspect, dezvoltarea n direcia voinei. Aadar, n epoca
modern ntreaga dezvoltare se bazeaz pe faptul c, n primul rnd, ne fortificm
gndirea, astfel nct ea s devin independent de creier, i, n al doilea rnd, ne
modelm voina n aa fel nct ntregul om s devin transparent. Putem ptrunde cu
privirea n lumea spiritual prin albastrul splcit tot att de puin pe ct de puin
putem privi n lumea culorilor fr ochi. Trebuie s privim prin noi nine. Dar acest
lucru se realizeaz cu ajutorul exerciiilor de voin.
Aici avei acum ceea ce trebuie s se realizeze prin iniiere pentru omul modern.
Elementul spiritual-sufletesc poate deveni independent de corporalitate din direcia
gndurilor i, de asemenea, el poate s-i nving corpul, cu materialitatea lui, prin
faptul c l face transparent din punct de vedere spiritual-sufletesc. Prin aceasta, dvs.
avei elementul spiritual-sufletesc devenit independent prin propria sa for. Aceasta
este marea deosebire dintre vechea i noua iniiere. Vechea iniiere modifica, propriuzis, corpul, l modifica n direcia creierului, n direcia restului organismului, i, prin
faptul c era modificat corpul, elementul spiritual-sufletesc era perceptibil ntr-un mod
confuz. Iniierea modern modific elementul spiritual-sufletesc, l face mai puternic n
direcia gndurilor i n direcia voinei i l face prin aceasta independent, pe de o
parte, de creier, pe de alt parte, l face att de puternic nct el ptrunde prin
organism.
Acest lucru determin, firete, faptul c iniiatul vechilor timpuri vedea oarecum
fantomatic ceea ce el putea percepe. Dup ce se desfurau procedurile
corespunztoare, ceea ce i se putea revela ca entiti ale lumii spirituale i aprea ntrun mod fantomatic. El vedea lumea spiritual, a putea spune, n formaiuni eterice.
Marea grij a nvtorului din vechile Misterii era aceea ca discipolii, cu toate c
vedeau ceea ce percepeau n lumea spiritual ntr-un mod fantomatic, s fac
abstracie de caracterul fantomatic. nvtorul din vechile Misterii repeta mereu i
mereu avertismentele prin care le explica discipolilor: Voi vedei ceva care arat ca i
cum ar avea un caracter material, dar trebuie s considerai aceste lucruri drept
imagini. n ceea ce voi vedei, n aceste imagini fantomatice, avei numai imaginile
lumii spirituale. Nu trebuie s credei c n ceea ce vedei de jur mprejurul vostru ntrun mod fantomatic ai avea adevrata realitate - aa cum cercul de cret de pe tabl,
cnd eu desenez ceva, nu este realitatea, ci o imagine. Firete, acest lucru nu era
exprimat prin asemenea cuvinte, dar n limbaj modern aa se exprim. Aceasta era
marea grij a vechilor Misterii, ca discipolii s nu ia drept realitate ceea ce vedeau aici,
n mod fantomatic, cu caracter de vis, ci ei s considere aceste lucruri ca imagini.
n cadrul iniierii moderne, avem o alt grij. Aici ajungem la cunoaterea lumii
superioare numai cnd pim pe treapta cunoaterii imaginative. i aici trim ntr-o
lume de imagini; imaginile sunt prezente din capul locului cu caracterul lor de imagine.
Aadar, nu se face transformarea, avem de la nceput un caracter de imagine. Pentru a
putea judeca aceste imagini n mod just, pentru a ti cum s raportm aceste imagini la
realitatea spiritual, trebuie s aplicm gndirea exact, pe care ne-am nsuit-o ca om
modern, asupra lumii de imagini, trebuie s gndim cu adevrat n aceast lume de
imagini aa cum am nvat s gndim n lumea fizic obinuit. Orice contemplare
lipsit de gndire este periculoas pentru iniierea modern. Trebuie s transpunem n
cunoaterea superioar tot ceea ce ne-am dezvoltat ca gndire sntoas, n calitate de
oameni moderni. Aa cum n lumea fizic obinuit ne putem orienta dac putem
gndi corect, tot aa, n lumea spiritului, n care ptrundem prin iniierea modern, ne

44

putem orienta numai dac suntem capabili s impregnm n mod just cu gndirea pe
care ne-am nsuit-o aici, n lumea fizic, tot ceea ce ne-am cucerit prin cunoaterea
imaginativ, inspirat, intuitiv. Am exprimat mereu cu o deplin claritate acest lucru
n cartea mea Teosofie, ca i n tiina ocult n rezumat, artnd c este o
caracteristic a iniierii moderne.
De aceea este i necesar ca orice om care vrea s ptrund n lumile superioare
n sens nou s nvee s gndeasc ntr-un mod cu adevrat exact i s-i exerseze
gndirea exact. Acest lucru nu este att de uor cum i nchipuie oamenii. Pentru a
v face inteligibil ceea ce neleg eu prin aceasta, voi spune urmtorul lucru: S
gndim odat ceva absolut pregnant. S ne imaginm c aceast onorat asisten ar
avea mine surpriza - aceasta este, bineneles, o ipotez de a vedea cum aici, la
Goetheanum, ei bine, s spunem, ar aprea Lloyd George. Vreau s iau un caz extrem.
Ei bine, dac mine dimineaa aici ar aprea Lloyd George, atunci dvs. toi ai avea
anumite gnduri, anumite sentimente. Dar aceste gnduri, aceste sentimente pe care
le-ai avea, nu ar lua natere, pur i simplu, prin faptul c dvs. ai urmri totul, din
clipa n care acest Lloyd George ar aprea pn n clipa cnd el ar disprea din nou.
Pentru a urmri acest lucru, nu ai avea nevoie deloc s tii c el este Lloyd George.
Atunci ai putea percepe la el numai ceea ce putem vedea la un om care ne este
complet necunoscut. nainte de a fi n stare s facei abstracie de tot ceea ce tii i
simii deja din alt parte despre ceva pe care l percepei n acest fel, dvs. nu putei
urmri n mod pur ceea ce vedei, nainte de aceasta nu gndii exact. Dvs. gndii
exact abia atunci cnd suntei n stare, n cazul n care Lloyd George ar aprea aici
mine, s nu gndii i s nu simii despre el nimic altceva dect ceea ce trezete n
dvs. pura impresie din primul moment de cnd el poate fi observat de ochii dvs. i
pn n momentul n care el dispare din nou din raza privirii dvs. Trebuie s nlturai
tot ceea ce ai tiut mai nainte. Tot ce v-a provocat mnie sau tot ce v-a ncntat la el,
trebuie s fie decuplat, i s sesizai numai ceea ce putei vedea la el printr-o
contemplare pur. Numai prin aceasta nvm s gndim exact, conform cu realitatea.
Reflectai ct de mult s-a ndeprtat omenirea tocmai de acest lucru: a gndi
conform cu realitatea! Dac facei s devin viu ceva n sufletul dvs., vei vedea ct de
multe lucruri facei s se ridice la suprafa ca sentimente care triesc n suflet,
ascunse, incontiente, subcontiente. Aceasta este marea dificultate, de a te limita
numai la ceea ce vezi. ncercai s citii ceva, unde cineva descrie ceva, i ntrebai-v:
Oare autorul descrie numai ceea ce a vzut, sau nu cumva el trezete sute i sute de
senzaii i sentimente avute mai nainte, care se amestec n ceea ce spune el? - i,
totui: Numai dac suntem n stare s ne limitm n mod pur la ceea ce am vzut,
numai atunci putem ajunge, ncetul cu ncetul, la o gndire exact.
Aadar, trebuie s reuim, nainte de toate, s putem abandona, n cadrul
anumitor experiene, tot ceea ce ni s-a inoculat, chiar i de ctre viaa nsi, i s
urmrim cu adevrat numai ceea ce ni se ofer n via. Dac reflectai i meditai
puin la ceea ce v-am spus acum, v vei forma treptat o noiune despre ceea ce se
numete gndire exact. n viaa obinuit, omul nu prea are, de fapt, ocazia s
exerseze gndirea exact altfel dect prin geometrie, cel mult, prin aritmetic. Aici
omul se limiteaz la ceea ce vede.
DESEN - p. 88
Plana 7
La o figur geometric, la un triunghi, nu aducem cu noi multe prejudeci. Aici,
ne spunem: Acesta este triunghiul. Eu desenez aici o paralel. Acest unghi este egal cu
unghiul de aici, cellalt este egal cu acesta, iar cel din mijloc este egal cu sine nsui.

45

Aadar, cele trei unghiuri ale triunghiului sunt egale, de asemenea, cu un unghi cu
laturile n prelungire. - Eu privesc ceea ce am n faa mea. Aici, eu nu aduc cu mine un
colos de prejudeci, aa cum s-ar ntmpla dac Lloyd George ar veni mine i eu a
ti dinainte ceva despre el. Firete, cu cele expuse adineaori vreau s spun doar c o
gndire cu adevrat exact, precis, este o bun pregtire pentru o contemplare just
n lumile spirituale superioare. Pentru a ajunge n lumile superioare, vreau s spun,
pentru a ajunge n lumile superioare nelegndu-le, este necesar o gndire la care
inem cu precizie n mn nceputul gndului i contemplm cu adevrat n mod
absolut exact fiecare pas al gndului. Este necesar, nainte de toate, o anumit
siguran a gndirii, este necesar s ne dm nou nine socoteal cu privire la ceea ce
gndim. Viaa obinuit ne mpiedic foarte mult s facem acest lucru. n majoritatea
cazurilor, oamenii nu manifest nici un interes pentru o gndire exact, ci ei manifest
mai mult interes s gndeasc n aa fel nct gndul s le plac, gndul s le fie
plcut.
Nu-i aa, dac cineva este preot catolic i aude de antroposofie, atunci gndul
c aici, n antroposofie, ar putea fi ceva just, i este teribil de neplcut. Aadar, nu
poate fi absolut deloc vorba ca aici s se dezvolte o gndire exact. Problema este
ntmpinat cu tot felul de antecedente, cu tot felul de sentimente i prejudeci, i
oamenii judec apoi conform acestor prejudeci. n via, se judec de cele mai multe
ori conform acestor prejudeci. Imaginai-v numai, totui, ce impresie ciudat face
uneori cnd cineva face ncercarea de a caracteriza un lucru ntr-un mod lipsit de
prejudeci. Noi trim aici, n Goetheanum. Nimeni nu crede c eu l-a venera pe
Goethe mai puin dect altcineva, dar ce multe am spus eu mpotriva lui Goethe! Ct
de des ncerc eu s-l caracterizez pe Goethe pe baza unei serii de fenomene delimitate,
pe care le putem observa, n timp ce, atunci cnd se vorbete despre Goethe, de cele
mai multe ori deja n numele lui Goethe exist o sum ntreag de aprecieri. Prin
aceasta, doar prin faptul c se rostete numele lui Goethe, n suflet se mic ceva.
Cnd apare un fenomen nou, nu ne putem apropia de acest fenomen ntr-un mod lipsit
de prejudeci dac aducem cu noi ntregul colos de prejudeci.
Aceste lucruri nu sunt luate de obicei n considerare, i de aceea se spune foarte
adesea: Ah, nu se ajunge prea departe cu ptrunderea n lumile spirituale! - Ei bine,
dac nu sunt luate n considerare lucrurile elementare, atunci, firete, nu se poate
ptrunde n lumile spirituale. i oamenii consider o insolen dac le vorbeti de
cerina de a lua n considerare lucrurile cele mai elementare.
V prezint o imagine. n anii 90, eu m aflam la un moment dat la Jena; aici,
dup demiterea sa, Bismarck a inut un mare discurs. El a aprut sub un baldachin,
avndu-i n suit pe Haeckel i Bardeleben i pe ali profesori din Jena. Ei bine,
imaginai-v, mulimea imens care se afla atunci n Piaa din Jena, care trebuia s
urmreasc ceea ce spunea Bismarck numai aa cum ai urmri spusele unui om pe
care abia acum l cunoti! Nu-i aa, este ceva inimaginabil n condiii obinuite. i
totui, pentru cel care vrea s ajung la un fel de iniiere, este absolut necesar ca el s
dezvolte lipsa de prejudeci, pentru ca tot ceea ce vede, chiar dac n sufletul su mai
pstreaz nc foarte multe despre acel lucru, s-l considere ntotdeauna ca i cum ar
fi cu totul ceva nou, ca i cum i-ar fi czut, cum se spune, din cer. Cci aceasta este
caracteristica lumii spirituale, faptul c noi trebuie s ne-o cucerim n fiecare clip
mereu din nou, cnd vrem s o avem. Tocmai de aceea trebuie s ne pregtim n mod
corespunztor.
Dar se poate, totui, spune: Dac observm n ansamblu fenomenele civilizaiei,
omenirea se mic ntr-o asemenea direcie. Numai c la nceput apar aspectele rele:
prin combaterea oricrei autoriti, prin combaterea oricrei judeci exprimate
.a.m.d. Aceste lucruri trebuie s fie mbuntite. Dar omenirea se mic n direcia

46

lipsei de prejudeci, a lipsei de idei preconcepute. Numai c mai nti apare latura
negativ, urt, a fenomenului. Dac vrem s apreciem n mod just evoluia
civilizaiei, dac vrem s o evalum pentru viitor, trebuie s o privim i din direcia pe
care am sugerat-o adineaori.
Despre aceste lucruri vom vorbi n continuare, dragii mei prietenii, vinerea
viitoare, la ora 8.

47

CONFERINA A ASEA
Dornach, 17 februarie 1922
Despre trecerea entitii spiritual-sufleteti a omului prin organizarea fizic-sensibil
Vrem s examinm astzi trecerea entitii spiritual-sufleteti a omului prin
organizarea fizic-sensibil, i anume s vedem mai nti cum este trimis aceast
entitate spiritual-sufleteasc n ncarnarea fizic, atunci cnd ea coboar din lumile
spirituale i s vedem apoi cum iese prin poarta morii din ncarnarea fizic-sensibil i
intr din nou n lumea spiritual. Vrem s lum astzi n considerare mai ales
caracteristicile sufleteti ale acestui proces. Trebuie s ne devin clar faptul c la
intrarea n organizarea fizic, i anume deja din momentul concepiei, se produce o
modificare puternic, i c atunci cnd omul prsete ncarnarea fizic trecnd prin
poarta morii se produce din nou o modificare puternic.
Ei bine, noi am caracterizat acest lucru deja din cele mai diferite puncte de
vedere; astzi vrem s ne ndreptm privirea asupra tririi interioare propriu-zise a
sufletului. Ne vom ntreba: Care sunt ultimele triri ale sufletului nainte de a cobor n
viaa fizic-pmnteasc?
Dac observm fiina sufleteasc ntre natere i moarte, vedem c ea este
ntreesut n cele mai diferite feluri cu gnduri, cu sentimente, cu impulsuri de voin.
Toate acestea interacioneaz, formnd o imagine sufleteasc de ansamblu. i noi
avem pentru diferitele forme de gnduri, pentru diferitele forme ale sentimentului,
pentru diferite forme ale impulsurilor de voin, nite denumiri speciale i, pe baza a
ceea ce trim n viaa fizic-pmnteasc pe plan sufletesc, tim s caracterizm
anumite tipuri de sentimente. Pornind de la nite triri mai mult subcontiente din
sfera simirii sau, n general, de la nite triri sufleteti, putem proiecta o lumin, cel
puin ntr-o anumit msur, asupra a ceea ce triete n suflet, nainte ca acesta s
intre n viaa pmnteasc.
Mai nti trebuie s ne fie clar faptul c n timpul existenei fizic-pmnteti
elementul de gndire propriu-zis triete n suflet ca un element cu caracter de umbr.
Gndurile sunt numite pe bun dreptate palide, abstracte. Lucrul cel mai bun pe care l
poate obine omul n timpul vieii pmnteti ca gnduri, ca reprezentri, nu este, la
urma urmei, dect o imagine de oglind a lumii exterioare. Omul i reprezint ceea ce
a perceput prin intermediul simurilor n lumea exterioar i, desigur, dvs. tii c, de
fapt, de ndat ce retragei din viaa de gndire tot ceea ce ai perceput prin
intermediul simurilor sau ceea ce ai trit n cursul vieii pmnteti fizice i n alt fel
n prezena simurilor, rmne foarte puin, dac nu cumva un studiu al tiinei
spirituale v-a condus la primirea altor gnduri dect cele care sunt extrase pe baza
lumii sensibile. Dar aceast lume de gnduri cu caracter de umbr are un caracter de
umbr tocmai pentru c ea i-a pierdut viaa interioar la coborrea n lumea fizicsensibil. Tocmai ceea ce exist n noi ca via de gndire este, nainte de coborrea n
lumea fizic, o via vie, mobil n sine, plin n sine. Am putea spune c ceea ce
triete, de fapt, n gnduri se raporteaz la gndurile pe care le avem n timpul
existenei noastre pmnteti aa cum se raporteaz o form pmnteasc la o umbr
proiectat pe perete. Dac pornim de la gndurile pmnteti, aa cum le avem ntre
natere i moarte, pentru a ajunge la adevrata form a vieii de gndire, acestea sunt
prezente, totui, propriu-zis, numai n viaa pur de dinainte de concepie. Este exact
ca atunci cnd am porni de la o umbr proiectat pe perete ca s ajungem la ceea ce
reprezint aceast umbr. nainte de natere sau de concepie este prezent o existen
interioar vie, plin, tocmai n ceea ce sunt ulterior gndurile cu caracter de umbr.

48

Ceea ce este prezent din lumea de gnduri nainte de concepie drept urzire i trire
interior-sufleteasc, noi o putem numi, desigur, existen spiritual propriu-zis,
fiinialitate spiritual propriu-zis. Aceast urzire i trire interior-sufleteasc este
nainte de concepie ceva care ptrunde ntreg Universul cunoscut nou. nainte de
concepie, noi trim, de fapt, n ntregul Univers care ne nconjoar, i ceea ce este
prezent pe urm n om, ca gnd, n timpul vieii pmnteti, aceasta este, n spaiul mic
al organismului fizic uman, imaginea de umbr a ceea ce are, nainte de concepie,
via cosmic.
Prin aceasta, noi desemnm unul dintre elementele sufletului dinainte de natere
sau de concepie. Aadar, ceea ce la entitatea uman este n viaa pmnteasc de
natura gndului, iar n viaa extrapmnteasc este, propriu-zis, de natur spiritual,
este prezent drept coninut al sufletului nainte ca omul s coboare n lumea fizic.
Cellalt element care constituie coninutul sufletului este ceva pe care nu-l putem
desemna, dac vrem s folosim noiunile din viaa pmnteasc, altfel dect spunnd:
Acest element este teama. n perioada care precede viaa fizic-pmnteasc, n suflet
triete ceva care l ptrunde cu totul ca team. Numai c, firete, cnd spunem aa
ceva, trebuie s v fie clar faptul c teama ca trire n afara corpului fizic este cu totul
altceva dect n trup uman fizic.
Aadar, nainte de a cobor pe Pmnt, omul este o fiin spiritual-sufleteasc,
ptruns de un element de simire pe care l putem compara numai cu ceva pe care
omul l experimenteaz n viaa pmnteasc drept team. Aceast team i are
justificarea ei pentru perioada vieii umane de care vorbesc eu acum. n perioada vieii
dintre moarte i o nou natere, omul a trit tot felul de experiene posibile care pot fi
fcute tocmai n aceast unire cosmic, n aceast convieuire cu Universul. La
sfritul existenei sale dintre moarte i o nou natere, omul este, ntr-un fel, obosit
de aceast via cosmic, aa cum la sfritul vieii sale pmnteti, prin sectuirea,
prin paralizarea organizrii sale trupeti, omul este obosit de viaa pmnteasc. Omul
este oarecum obosit de viaa sa extrapmnteasc. i aceast oboseal nu se exprim
ca oboseal, ci se exprim ca team fa de ntregul Univers. Omul fuge oarecum de
Univers. El simte tot ceea ce este caracterul fundamental al Universului drept ceva
care i devine de acum nainte strin, care nu i mai ofer nimic; el simte un fel de
team, care poate fi comparat cu frica n faa elementelor n care este integrat omul.
El vrea s ias din acest sentiment al Universului, i vrea s se uneasc acum cu ceea
ce este corporalitatea uman.
Ei bine, ceea ce i vine acum omului n ntmpinare din direcia Pmntului este
ceva care, ntr-un anumit sens, exercit un fel de for de atracie fa de aceast stare
de team n care se afl omul cnd se apropie din nou de Pmnt. Dac vreau s
desenez schematic acest lucru, atunci trebuie s-l desenez n felul urmtor: Imaginaiv cutia cranian, cu creierul nuntru. Aici este baza cutiei craniene. Ei bine, ceea ce
se modeleaz aici n formele creierului, ceea ce reprezint att de minunatele
circumvoluiuni, este la organismul uman, aa cum am artat deja n diverse feluri, un
fel de copie a cerului nstelat, a Universului. Aici, nuntru, n aceast formaiune de
celule a creierului, avem cu adevrat o copie a cerului nstelat (vezi desenul). Prin
faptul c nainte de coborrea n elementul pmntesc omul a trit n Univers, n lumea
stelelor, el a cuprins n spiritualitatea sa acest Univers stelar. Dar acum el se teme de
acesta. El tinde dup ceea ce este ca o copie a acestui spaiu stelar din creierul uman.
DESEN - p. 94
Plana 8
rou

49

stele
albastru
alb
Aici ajungem la ceea ce am putea desemna ca alegerea pe care o face fiina
spiritual-sufleteasc. Sufletul se ndreapt spre acel creier n formare care are cea mai
mare asemnare cu acea configuraie stelar n care s-a aflat sufletul nainte de
coborrea n lumea pmnteasc. Firete, creierul unui embrion este o copie a cerului
nstelat n alt fel dect un alt embrion. Dar fiina sufleteasc se simte atras de creierul
care are cea mai mare asemnare cu acea configuraie stelar n care era situat sufletul
nainte de a cobor pe Pmnt.
Aadar, exist, n esen, un fel de sentiment de team, care conduce sufletul n
spaiul uman ngust, o team de infinit, s-ar putea spune. Acest sentiment de team
constituie mai mult elementul sufletesc. Lumea de gnduri, care se va dezvolta treptat
ncepnd din copilrie, este elementul spiritual. Atunci, att acest sentiment de team,
ct i elementul spiritual, care devine gndire cu caracter de umbr, sufer o
metamorfoz esenial. A vrea s v caracterizez aceast metamorfoz. Aici ne putem
sluji numai de nite expresii care sunt neobinuite pentru modul uzual de reprezentare;
numai c modul de reprezentare uzual astzi nu are nici un punct de sprijin pentru a
desemna aceste lucruri. Acesta las la o parte tot ceea ce aparine de aceast regiune
i de aceea trebuie s ne slujim de nite expresii neobinuite, cnd vrem s desemnm
aceste lucruri ntr-un mod adecvat modului actual de reprezentare.
Aadar, avem, n primul rnd, elementul spiritual, care triete n Univers, care
se nchide oarecum n locuina ngust a trupului uman, se desfoar mai ales prin
intermediul sistemului nervos, prin intermediul creierului, i aici trebuie s se
metamorfozeze. Aici el se mparte n dou regiuni. Putem vorbi cu adevrat despre
faptul c ceea ce este omul n lumea spiritual nainte de concepie, moare la trecerea
n corporalitatea fizic. Naterea n corporalitatea fizic este pentru viaa spiritualsufleteasc a omului o moarte. La moarte, rmne ntotdeauna n urm un cadavru.
Aa cum, atunci cnd omul moare pentru Pmnt, las n urm cadavrul, aa rmne
un cadavru i atunci cnd fiina spiritual-sufleteasc, ndreptndu-se spre Pmnt prin
concepie - dac m pot exprima astfel -, moare pentru lumea cereasc. Din ceea ce
rmne aici ca un cadavru, din aceasta noi trim, de fapt, ca gnduri, pe parcursul
ntregii noastre viei pmnteti. i anume, cadavrul este lumea de gnduri; elementul
mort este aceast lume cu caracter de umbr. Astfel nct putem spune: Cnd fiina
spiritual a omului coboar prin concepie n viaa pmnteasc, ea moare pentru
lumea spiritual-sufleteasc i las n urma ei acest cadavru.
Exact aa cum cadavrul omului fizic se dizolv n elementele pmnteti, aa se
dizolv pentru lumea spiritual fiina spiritual-sufleteasc i se transform n fora care
se desfoar n gndurile fizice. Aa cum pmntul prelucreaz cadavrul, cnd l
nhumm, sau cum l prelucreaz focul, cnd l incinerm, aa prelucrm noi pe
parcursul ntregii noastre viei cadavrul fiinei noastre spiritual-sufleteti n lumea
noastr fizic de gnduri. Aadar, lumea fizic de gnduri este, n fond, moartea care
se continu a ceea ce este prezent ca element real, ca via spiritual, nainte de
coborrea omului n lumea fizic-pmnteasc.
Cellalt element care poposete n om ca element viu din existena sa preterestr
nu se impune n omul fizic prin lumea de gnduri, ci, la scara cea mai larg, prin tot
ceea ce putem numi simire, att sentimentele fa de oameni, ct i comuniunea cu
natura. Aadar, toate sentimentele prin care v rspndii, simind, n lumea exterioar,
este un element care constituie ecoul existenei preterestre (vezi schema de la p. 97).

50

Dvs. nu trii n mod viu existena preterestr n gndurile dvs., ci n

sentimentele fa de alte fiine. Cnd iubim o floare, cnd iubim un om, atunci aceasta
este, n esen, o for care ne este dat din existena preterestr, dar ntr-un mod viu.
Astfel nct am putea spune i aa: Cnd iubim un om, de exemplu, noi nu l iubim
numai pe baza experienelor din viaa pmnteasc, ci i pe baza karmei, pe baza
legturilor din nite viei pmnteti anterioare. Cu privire la sfera sentimentelor
omului fa de ali oameni, trebuie s spunem c aici a fost adus ceva viu din existena
preterestr. n schimb, ceea ce este element spiritual viu ntre moarte i o nou
natere, moare n snul lumii de gnduri. Lumea de gnduri din timpul existenei
pmnteti are acest caracter palid, de umbr, acest caracter mort, pentru c ea
reprezint, propriu-zis, partea care moare a tririlor preterestre ale omului.
Apoi, al doilea element pe care trebuie s-l desemnm este teama, i acesta se
metamorfozeaz, de asemenea, n aa fel nct se disociaz n dou elemente. Aadar,
unul este ceea ce simim ca team nainte de coborrea n lumea pmnteasc, team
care strbate ntreg sufletul i din cauza creia vrem s fugim din lumea spiritual,
acest sentiment devine altceva cnd intr n trup, i se manifest n primul rnd n
interiorul omului drept ceva pe care l-a numi sentimentul de sine. Faptul c dvs. v
simii o Sine, faptul c v meninei n dvs. niv, este teama din viaa preterestr,
transformat.
SCHEM - p.. 97
Plana 8
lume moart de gnduri
Spirit
sentimente fa de alte fiine (rou)
sentiment de sine (verde)
Team
voin (albastru)
Cealalt parte n care se transform teama este voina. Tot ceea ce apare ca
impulsuri de voin, care stau la baza activitii noastre n lume, toate acestea sunt
prezente ca team nainte de coborrea n viaa pmnteasc.
Vedei, aici iese la iveal din nou un lucru favorabil omului, pentru viaa
pmnteasc, prin faptul c el n contiena obinuit nu trece pe lng Pzitorul
Pragului. Eu am spus adesea: Ceea ce reprezint voina aici, jos, n organismul uman,
acest lucru se petrece pentru om ntr-o stare de somn. Omul cunoate intenia voinei
sale; el execut atunci actul de voin; apoi el are, la rndul su, o reprezentare a ceea
ce s-a ntmplat. Dar ceea ce se afl ntre aceste dou reprezentri, ntre intenia de a
executa un act i actul ndeplinit, aadar, n ceea ce triete, propriu-zis, n voin,
acest lucru este trit de om, n prim instan, n stare de somn, tot aa cum el are
strile sale de somn ntre adormire i trezire. Dac omul i-ar putea cufunda privirea n
ceea ce st la baza voinei sale, el ar simi emannd din organismul su nite fore care
provin din teama simit n viaa preterestr.
Acesta este un sentiment care n cazul iniierii trebuie s fie biruit. Cnd privim
n interiorul nostru, vedem, mai nti, firete, sentimentul de sine. Acesta este ceva
care nu mai are voie s fie att de intensificat prin educaie, pentru ca omul, cnd intr
n lumea spiritual, s nu cad n prada unei mari iluzii. Dar, pe baza impulsurilor sale
de voin, el gsete peste tot teama, i trebuie s se fortifice mpotriva acestui
sentiment de team.

51

n esen, trebuie s nelegei de aici c peste tot exerciiile care sunt date n
cartea mea Cum dobndim cunotine despre lumile superioare? au scopul ca omul
s poat suporta teama pe care o percepe n modul descris. Aceast team este ceva
care trebuie s existe printre forele evoluiei, altfel omul nu ar cobor din lumea
spiritual n existena pmnteasc. El nu ar fugi de lumea spiritual. El nu ar dezvolta
impulsul de a intra ntr-un corp uman fizic limitat. Acest lucru depinde de faptul c el
are aceast team fa de lumea spiritual, drept caracteristic absolut natural a
sufletului, dup ce a trit un anumit timp ntre moarte i o nou natere.
Aadar, noi avem n interiorul nostru gndurile ca pe un cadavru, adic, de fapt,
fora gndirii, nu nsei gndurile pe care le avem. Putem descrie i mai exact acest
lucru. Firete, dac vrei s abordai aceast descriere mai exact, trebuie s dezvoltai
nite reprezentri foarte exacte. Aceast for spiritual care moare n gnduri i
devine cadavru, cnd omul coboar n existena fizic-pmnteasc, aceast for este
aceeai care ne plsmuiete din Cosmos organele. Ceea ce avem noi ca plmni, inim,
stomac, aadar, ceea ce purtm n interiorul nostru ca organe formate, este plsmuit
de aceast for de gndire a Universului.
Cnd intrm n lumea pmnteasc, aceast for ptrunde n organismul nostru
precis delimitat. Ce vrea acum Pmntul cu ambiana sa de la noi? Ei bine, Pmntul,
cu ambiana sa, vrea ,propriu-zis, ca noi s l copiem n interiorul nostru. Dac am
copia elementul pmntesc, atunci treptat, pe parcursul vieii, organele noastre
interne, cum sunt plmnii i, nainte de toate, diferitele circumvoluiuni ale creierului
.a.m.d., s-ar transforma n nite formaiuni de tipul cristalelor. Noi am deveni toi
nite statui, dar care nu ar fi asemntoare omului, ci ar arta ca nite cristale grupate
unele n altele. Am alctui nite formaiuni anorganice, nensufleite, i am deveni un
fel de statui.
Organismul uman se opune acestui lucru. El rmne la forma organelor sale
interne. El nu permite, de exemplu, plmnilor si s se transforme devenind un fel de
lanuri de muni. El nu permite inimii s se transforme ntr-un fel de grup de cristale.
El se opune acestui lucru. n aceast mpotrivire se afl predispoziia pe care o avem
ca, n loc de a ne forma organismul copiind ambiana pmnteasc, s avem, pur i
simplu, n gndurile noastre nite cpii cu caracter de umbr. Aadar, fora de gndire
este, propriu-zis, n permanen pe punctul de a face din noi o copie a Pmntului
nostru fizic, a formei noastre fizic-pmnteti. Noi am putea deveni n permanen un
sistem de cristale. Dar organizarea noastr nu permite acest lucru. Ea trebuie s
desfoare n elementul viu, n sentimentele fa de alte fiine, n sentimentul de sine,
n impulsurile de voin, att de mult for, nct ea s nu permit acest lucru. Ea nu
permite ca plmnii notri s arate ca nite cristale, care cresc din pmnt. Ea se
opune acestei modelri pmnteti, i atunci imaginile formaiunilor pmnteti iau
natere numai n geometrie, i ceea ce formm noi de altfel ca gnduri despre
ambiana noastr pmnteasc. Cum spuneam, trebuie s gndim foarte exact dac
vrem s ajungem pn la aceast reprezentare.
De fapt, este prezent n permanen tendina ca noi s devenim asemntori
sistemului nostru de gnduri. Trebuie s luptm n permanen ca s nu devenim
asemntori acestuia. Noi tindem, propriu-zis, n permanen s devenim un fel de
oper de art, care, firete, la genul de gnduri pe care le au de cele mai multe ori
oamenii, nu ar fi o oper de art prea frumoas. Tindem s acionm n forma
exterioar conform cu ceea ce sunt gndurile noastre ca pure imagini, ca pure imagini
cu caracter de umbr. Noi nu devenim aa ceva, ci facem ca lucrurile s se
oglindeasc, ntr-un fel, i prin aceasta devin gnduri ale noastre. Acesta este un
proces care poate fi comparat cu apariia imaginilor de oglind.

52

Dac avei aici o oglind, n faa ei un obiect, atunci acest obiect este oglindit.
El nu se afl aici nuntru. [Aici se deseneaz.] Tot ceea ce se afl n faa ochilor notri
vrea, propriu-zis, s produc n noi n permanen o adevrat formaiune. Dar noi ne
opunem acestui lucru, ne meninem creierul nostru n forma sa. Prin aceasta, obiectul
este oglindit i devine imagine-gnd. O mas vrea s fac din nsui creierul dvs. o
mas; dvs. nu permitei acest lucru. Prin aceasta, n dvs. ia natere imaginea mesei.
Aceasta este oglindirea, respingerea activitii. Prin aceasta noi ne situm n snul
gndirii n aa fel nct gndurile noastre sunt doar nite imagini cu caracter de umbr.
Dar n simirea noastr, aici ne este dat deja altceva. ncercai s v reprezentai n
mod just ce avei o dat cu simirea dvs. Dvs. simii o mas rotund altfel dect una
cu coluri. Dvs. simii colurile. Gndul obiectului coluros nu v afecteaz n mod
deosebit, dar simirea colurilor, aceasta v face s suferii mai mult dect atunci cnd
urmrii cu tot calmul forma rotund a unei mese. Aadar, prin simire, noi trim n
interiorul nostru conform formei exterioare mai mult dect prin gnduri.
Prin aceasta am atras atenia asupra metamorfozei prin care trece fiina
sufletesc-spiritual cnd ajunge din existena prepmnteasc n existena
pmnteasc. Ei bine, cum stau lucrurile cnd trecem prin poarta morii? Lumea de
gnduri pe care o avem este, pur i simplu, conform forei ei, cadavrul existenei
prepmnteti. Aceasta nu are, propriu-zis, nici o importan. Exact aa cum, atunci
cnd ne vedem ntr-o oglind i apoi dm la o parte oglinda, imaginea a disprut, tot
astfel viaa noastr de gnduri dispare atunci cnd trecem prin poarta morii. Aadar,
cnd omul vorbete de nemurire, atunci el nu trebuie s se gndeasc la aceast for
pmnteasc a gndirii. Aceasta nu este ceva pe care omul l duce cu sine prin poarta
morii. n schimb, tot ceea ce a dezvoltat ca sentimente fa de alii, ca participare la
sentimentele altora, ca participare cu sentimentul la viaa pmnteasc, aceasta trece
prin poarta morii. Aadar, simirea-mpreun cu alii trece prin poarta morii (vezi
schema). Prin aceasta, prin faptul c avem sentimente fa de lumea nconjurtoare,
noi dezvoltm fora de a ne situa acum n lumea spiritual n snul entitilor, n snul
elementului care este elementul spiritual al gndirii. Simirea-mpreun cu alii care,
prin corporalitatea noastr, este separat de ambiana pmnteasc, se revars acum,
dup moarte, n ambiana spiritual i se unete cu lumea spiritual a gndurilor n
care pim cnd trecem prin poarta morii. Aadar, cu lumea spiritual a gndurilor se
unete ceea ce trim ca simire-mpreun cu alii.
SCHEM - p. 101
Plana 9
Moarte
Simire-mpreun cu alii
Sentiment de sine

corp de gnduri
element spiritual al gndirii
situare n snul fiinelor spirituale
natur de fore

Prin faptul c ne revrsm, ntr-un fel, n elementul spiritual al gndirii, noi

nine dezvoltm, la rndul nostru, un fel de corp de gnduri, un corp viu de gnduri,
care ne este apoi propriu ntre moarte i urmtoarea natere. Cci ceea ce este n via
sentiment de sine, aceasta se dezvolt n situarea n snul altor entiti. n timp ce n
viaa pmnteasc noi ne tim situai, datorit sentimentului de sine, numai n cadrul

53

corporalitii noastre, dup ce am trecut prin poarta morii noi nvm s ne tim n
snul altor fiine, n snul fiinelor ierarhiilor superioare. Cnd ne aflm n snul
fiinelor spirituale, simim revrsndu-se de la acestea i forele care ne conduc mai
departe pe fgaul vieii noastre dintre moarte i o nou natere. Astfel nct putem
spune c n acest fel se dezvolt fiina propriilor fore. Aceasta este metamorfoza
fiinei spiritual-sufleteti dup ce am trecut prin poarta morii.
Voina propriu-zis nu este de-aa natur nct s se sting - ca lumea gndurilor
-, o dat cu moartea, ci ea este, bineneles, izvorul pentru coninutul sentimentului
nostru de sine. Imaginai-v numai c dvs. vrei ceva care v satisface, atunci aceast
voin care v satisface confer sentimentului dvs. de sine o anumit nuan. Dac ai
fcut ceva care nu v satisface, atunci aceasta confer sentimentului dvs. de sine o
anumit nuan. Voina nu este ceva care i ndreapt activitatea numai spre exterior,
ci ea tinde, de asemenea, cu putere, spre interiorul nostru. Noi tim cine suntem pe
baza a ceea ce putem face. Aceast nuan a sentimentului de sine, aceasta radiaz, la
rndul su, din elementul de voin, pe care l lum cu noi din lumea spiritual o dat
cu sentimentul de sine. Aadar, voina, adic ceea ce radiaz ca voin n sentimentul
nostru de sine, este ceea ce ducem cu noi cnd ne cufundm n snul entitilor
ierarhiilor superioare. Prin faptul c lum cu noi ceea ce a intensificat sau a estompat
sentimentul nostru de sine, se formeaz fora karmei noastre, a destinului nostru. Dac
privim n ansamblu aceste lucruri, putem privi n intimitatea a ceea ce este, propriuzis, omul. n acest fel nvm, de asemenea, s cunoatem anumite fenomene
nsoitoare ale vieii pmnteti. n viaa pmnteasc apare, desigur, ici i colo,
teama; dar ea nu are voie niciodat s ne umple ntreg sufletul, i ar fi trist dac ar fi
aa. n schimb, nainte de a cobor n viaa pmnteasc, ntregul suflet este umplut de
team, i aceast team este fora pe care trebuie s o avem n aceast stare, pentru a
cobor cu adevrat n lumea fizic-pmnteasc.
Sentimentul de sine, la rndul su, este ceva care nu are voie s se nale, n
cadrul vieii pmnteti, dincolo de un anumit nivel, este ceva care, n general, nu ar
trebui s fie simit deloc n viaa pmnteasc n mod independent. Un om care ar
dezvolta o prea mare independen a sentimentului de sine, acela se cunoate numai
pe sine. Sentimentul de sine este prezent n viaa pmnteasc, de fapt, numai pentru a
ne ine pn la moarte n corporalitatea noastr, pentru ca n fiecare diminea, dup
ce am dormit, s ne ntoarcem din nou n corporalitatea noastr. Cci, dac nu am
avea acest sentiment de sine n timpul vieii noastre pmnteti, atunci nu ne-am
ntoarce n corporalitatea noastr. Noi avem nevoie de acest sentiment dup moarte,
cnd ne cufundm n lumea entitilor spirituale, cci altfel ne-am pierde n orice
moment. Acolo noi trebuie s ne cufundm n snul unor entiti spirituale reale.
Pmntul nu are aceast pretenie de la noi. Cnd mergei printr-o pdure,
atunci rmnei pe drumul dvs., i copacii se afl la dreapta i la stnga i n fa i n
spate. Dvs. vedei copacii, dar copacii nu au pretenia ca dvs. s ptrundei n ei, s
devenii n permanen nite nimfe ale copacilor. Dar entitile spirituale ale ierarhiilor
superioare, n a cror lume intrai dup moarte, acestea au pretenia ca noi s ne
cufundm n ele. Noi trebuie s devenim toaate aceste entiti ale lumii spirituale.
Dac, atunci cnd pim prin poarta morii, nu am ptrunde n aceast lume spiritual
cu sentimentul de sine, ne-am pierde. Avem nevoie de sentimentul de sine, pur i
simplu, pentru a ne pstra pe noi nine. i, de asemenea, faptele morale pe care le-am
svrit n viaa pmnteasc, i care ne intensific n mod just sentimentul de sine, ne
ajut s nu ne pierdem, ca Sine, dup moarte.
Acestea sunt nite reprezentri care ar trebui s intre, de fapt, din nou n
contiena uman, n cadrul evoluiei Pmntului, ncepnd din prezent i n viitorul
apropiat. Aceste reprezentri s-au revrsat deja, ntr-un fel, n omenire, n vremurile

54

strvechi ale cunoaterii clarvztoare instinctive. Oamenii au avut odinioar un

sentiment puternic a ceea ce erau ei nainte de a fi cobort n viaa pmnteasc. Acest
sentiment era deosebit de puternic dezvoltat n epocile pmnteti strvechi. Mai puin
dezvoltat era n vremurile pmnteti strvechi sperana ntr-o via dup moarte.
Aceasta era considerat ceva de la sine neles. Dar, exact aa cum oamenii se
intereseaz acum, n general, de viaa lor dup moarte, aa se interesau oamenii
epocilor pmnteti strvechi, cu mii de ani n urm, de viaa pe care au dus-o nainte
de a fi cobort pe Pmnt.
Apoi a venit o epoc n care aceast clarvedere instinctiv originar s-a pierdut,
n care s-a pierdut, de asemenea, i legtura intens a sufletului cu existena sa
preterestr. Atunci au izvort dou curente spirituale, care au pregtit ceea ce trebuia
s se dezvolte acum n cadrul civilizaiei omenirii. Noi avem dou curente, care se
disting clar unul de altul, pe care le-am caracterizat din cele mai diferite puncte de
vedere, i pe care le vom aborda astzi dintr-un anumit punct de vedere, care ne va
putea sluji mine i poimine n consideraiile noastre.
Dac examinai evoluia pmnteasc nainte ca Misterul de pe Golgotha s fi
avut loc pe Pmnt, atunci vedei rspndit oarecum peste ntreg Pmntul cultura
pgn i, ntr-o anumit izolare, acea cultur pe care am putea-o numi vechitestamentar. Ce era oare caracteristic n mod deosebit acestei culturi pgne? Ea nc
mai avea, cu siguran, o contien a faptului c n tot ceea ce l nconjoar pe om ca
lume fizic este coninut, de asemenea, spiritualul. Cultura pgn avea o contien
puternic a faptului c gndurile vii devin pe urm n interiorul nostru gnduri moarte.
Ea vedea pretutindeni n fiinele diferitelor regnuri ale naturii elementul viu cruia
gndurile umane i corespund ca element mort. Aadar, lumea pgn percepea
gndurile vii din lume, ea considera c i omul aparine acestor gnduri vii ale lumii.
Ei bine, o parte a acestei lumi pgne, care s-a dezvoltat ntr-un mod deosebit
de viu, a fost lumea vechiului popor grec. Dvs. tii, desigur, c lumea vechiului popor
grec era puternic ptruns de ideea destinului. - Amintii-v de anumite drame greceti
- aceast idee a destinului strbate viaa uman cu o anumit legitate, a putea spune,
aa cum legile naturii strbat natura. Grecul era situat n snul naturii n aa fel nct
simea intervenind n el destinul aa cum n natur intervin legile naturii. n cadrul
concepiei greceti, destinul l lovea pe om cu puterea naturii. Aceasta era
caracteristica oricrei reprezentri pgne, numai c la greci ea ajunge s se exprime
ntr-un mod absolut deosebit. Lumea pgn vedea spiritul n ntreaga existen a
naturii. Ea nu avea o tiin a naturii special, care s fi fost ca a noastr, ci avea o
tiin a naturii extins. Pretutindeni unde priveau natura, ei vorbeau de spiritual.
Aceasta era o tiin a naturii care era, totodat, o tiin a spiritului. Pgnul vedea
mai puin interiorul uman. El vedea omul din exterior, ca pe o fiin a naturii, dar el
putea s fac acest lucru pentru c nu considera fr suflet nici restul fiinelor naturii.
El nu considera copacul, plantele, norii, lipsite de suflet. Astfel, el putea s-l priveasc
i pe om numai din exterior, ca fiin a naturii, i astfel, lumea pgn avea n sine un
element care coninea din capul locului ceva spiritual, care nclina spre spirit. Acestuia
i se opunea n mod radical, drept cellalt pol, credina care s-a manifestat apoi n
Vechiul Testament.
Vechiul Testament nu a putut privi natura nici n sensul n care cunoatem noi
natura - vreau s spun, atunci cnd ne ntoarcem din nou spre tiina spiritual -, nici
n sensul n care cunotea lumea pgn natura. Vechiul Testament cunoatea, de fapt,
numai o ordine moral a lumii, i Jahve este Domnul care stpnete asupra acestei
ordini morale a lumii, i se ntmpl ceea ce vrea Jahve. Astfel nct, de fapt, n cadrul
acestei lumi a Vechiului Testament a luat natere ntr-un mod de la sine neles
concepia c nu trebuie s ne facem absolut nici o imagine despre ceea ce este

55

sufletesc-spiritual; o concepie pe care lumea pgn nu putea s-o aib niciodat, cci
lumea pgn vedea n orice copac, n orice plant, imagini ale spiritualului. Cel care
aparinea credinei Vechiului Testament nu vedea nicieri imagini, n schimb, el vedea
peste tot urzirea spiritualului invizibil, lipsit de imagini.
n Noul Testament ar trebui s recunoatem, propriu-zis, confluena acestor
dou curente spirituale. n concepiile oamenilor a predominat mereu unul sau altul
dintre aceste elemente. Astfel, de exemplu, elementul pgn a fost ntotdeauna
predominant acolo unde au fost cultivate nite credine religioase mai intuitive.
Oamenii i fceau imagini ale entitilor spirituale, imitau formaiunile naturii. n
schimb, elementul vechi-testamentar s-a format pretutindeni acolo unde a aprut
cunoaterea tiinific modern, acolo unde se tindea spre elementul lipsit de imagini.
n cunoaterea tiinific modern triete, n multe privine, tocmai un ecou al
Vechiului Testament, al Vechiului Testament lipsit de imagini. Am putea spune c
materialismul tiinei vrea s separe n mod strict elementul material, cruia nu-i mai
las nici un element spiritual, despre care nu mai are voie s-i fac nici o imagine, i
spiritualul, acesta trebuie s triasc numai n sfera moral, despre care nu avem voie
s ne facem nici o imagine, care, aadar, nu are voie s fie vzut n elementul
pmntesc.
Aceast caracteristic special a cunoaterii tiinifice, pe care o ntlnim n
forma materialismului tiinei, este, de fapt, numai un impuls, ajuns pn n epoca
noastr, al Vechiului Testament. tiina, ca tiin materialist, nc mai este i astzi,
n fond, vechi-testamentar. Una din misiunile fundamentale ale civilizaiei care vrea
s progreseze, va fi depirea ambelor aspecte, dar i contopirea lor, dnd natere,
printr-o sintez, unei uniti superioare. Trebuie s ne fie clar faptul c att concepia
pgn, ct i concepia iudaic, reprezint nite concepii unilaterale i c ele, n
msura n care au ajuns adesea pn n epoca modern, reprezint fiecare un element
care trebuie s fie depit.
tiina trebuie s ajung la spirit. Arta, care adesea are ceva pgn, care d
diferite mldie n direcia cretinismului, mldie care ns de cele mai multe ori cad n
luciferism pgn, arta va trebui s se integreze ntr-un element cretin. Astzi mai
avem nc mereu nite ecouri ale elementului pgn i ale elementului vechitestamentar i nc nu ne-am dezvoltat o contien cu totul cretin. Acest lucru
trebuie s-l simim ntr-un mod deosebit cnd meditm asupra acestei treceri concrete
a omului prin natere i moarte, aa cum ne-o prezint tiina spiritual.
Mine vom ncerca s oferim o prezentare istoric, n sens spiritual-tiinific, a
bazei aspectelor dezvoltate astzi n faa dvs.

56

CONFERINA A APTEA
Dornach, 18 februarie 1922
Tripartiia organismului uman i vieile pmnteti succesive
Dac ne amintim ceea ce am spus ieri, n faa sufletului nostru apare faptul
esenial c din lumile spiritual-sufleteti prin concepie i natere coboar, ntr-un fel,
n lumea fizic-sensibil, pe de o parte, ceva care mai este nc viu din punct de vedere
interior n lumea spiritual, care primete apoi un caracter de umbr, se estompeaz,
devenind lumea de gnduri pe care omul o poart n sine; i, pe de alt parte, o stare
care strbate fiina sufletesc-spiritual, i pe care am caracterizat-o, n esen, drept
stare de team. Ceea ce strbate sufletul ca sentiment de team nainte de coborrea n
lumea fizic se metamorfozeaz aici, n lumea pmnteasc, manifestndu-se, pe de o
parte, ca sentiment de sine i apoi ca voin. Aadar, ceea ce triete n sufletul uman
de natura gndului, este, de fapt, fa de elementul viu din lumea spiritual dinainte de
natere, un element spiritual-sufletesc mort. n realitate, noi trim, ntr-un fel, n
gndurile noastre, sau cel puin n fora care strbate gndirea noastr, cadavrul
existenei noastre spiritual-sufleteti, aa cum o avem ntre moarte i o nou natere.
Aceast trire actual a sufletului oarecum ucis n timpul vieii fizic-pmnteti nu a
fost prezent dintotdeauna n aceeai msur. Cu ct ne ntoarcem mai departe n
urm n evoluia omenirii, cu att mai mult ceea ce am desemnat ieri drept simirempreun - simire-mpreun nu numai cu oamenii, ci, de exemplu, i cu ntreaga
natur -, mai juca nc un anumit rol aici, n viaa pmnteasc. O cunoatere att de

57

abstract cum este aceea spre care aspir astzi oamenii, i pe bun dreptate, cel puin
cu o anumit ndreptire relativ, nu a existat ntotdeauna n cursul evoluiei omenirii.
O asemenea contien interioar abstract a aprut, de fapt, n sensul cel mai deplin,
abia n secolul al 15-lea, aadar, la nceputul epocii a cincea postatlanteene. Ceea ce
triete acum omul n gndurile sale era strbtut odinioar de nite sentimente vii. n
cadrul cunoaterii din trecut, n lumea greac, de exemplu, nu existau, n principiu,
aceste noiuni abstracte pe care le avem noi astzi. Toate noiunile erau strbtute de
nite sentimente vii. Cci omul simea lumea, el nu doar o gndea. Aceast gndire
asupra lumii i limitarea sentimentului de mpreun-trire, n cele din urm, numai la
ceea ce este, n sens propriu, existen social, aceast situaie a intervenit abia la
nceputul epocii a cincea postatlanteene.
Ei bine, dac n viaa pmnteasc mai poate fi activ simirea-mpreun, aa
cum era prezent ntr-un mod intens n vechea Indie fa de ntreaga natur, aa cum
oamenii se strduiau s o aib fa de toate fiinele naturii, atunci omul nc mai are o
trire puternic a ceea ce se desfoar n jurul su ntre moarte i o nou natere. n
gndire, aceast via a murit. n simirea-mpreun cu lumea nconjurtoare este
prezent, fr ndoial, un ecou al percepiilor noastre din perioada dintre moarte i o
nou natere. n vechile timpuri, aceast simire-mpreun juca un rol important n
viaa oamenilor, cnd ei i ndreptau privirea spre natur, i de aceea aceti oameni
vedeau tot ceea ce exist n natur, orice nor, orice copac, orice plant, ptruns de
spirit. Cnd omul triete numai n gnduri, atunci natura este despiritualizat, cci
tocmai gndul este cadavrul elementului spiritual-sufletesc. Omul vede natura ca pe o
formaiune moart, cci ea se poate oglindi numai n gnduri moarte. De aici,
dispariia entitilor elementare din concepia despre natur, cnd s-a apropiat epoca
modern.
Aadar, ce este ceea ce omul nc mai simte n sine, cu toate acestea, ca o
anumit spiritualitate, ca o spiritualitate vie, n timp ce el mai poate tri n gndire, de
fapt, numai un element spiritual mort? Dac vrem s rspundem la aceast ntrebare,
trebuie s lum n considerare ceea ce am prezentat referitor la organizarea uman
cnd am vorbit de tripartiia organismului uman. Cci noi avem organizarea neurosenzorial, care este localizat n principal n cap. Ne vom prezenta acest lucru n mod
schematic n faa sufletului [aici ncepe executarea desenului de pe plana 10]. Avem
organismul ritmic, localizat n principal n organele din partea superioar a cutiei
toracice, dar, firete, ambele organisme pariale umplu ntregul organism. i avem
organismul metabolismului i al membrelor, care este localizat n principal n membre
i n prile inferioare ale trunchiului.
Dac lum n considerare organizarea fizic a omului, atunci ne putem ndrepta
privirea mai nti asupra organizrii capului, care este, aadar, purttoarea vieii neurosenzoriale, dar nu n exclusivitate. Aceast organizare a capului poate fi neleas, n
esen, numai dac o sesizm n mod plastic, i anume, dac sesizm c ea este
rezultatul metamorfozei - nu n privina materiei, ci n privina formei -, rezultatul
metamorfozei restului organismului uman, i anume a organizrii metabolismului i a
membrelor din ncarnarea anterioar, din viaa pmnteasc anterioar.
Organismul metabolismului i al membrelor din viaa pmnteasc anterioar,
firete, nu n ceea ce privete materia sa, ci n forma sa, devine n aceast ncarnare,
aadar, n urmtoarea via pmnteasc, organizare a capului. Astfel nct putem
spune: Aici, n cap, trebuie s vedem, ntr-un fel, lcaul care s-a format, drept
edificiu, printr-o transformare a organismului metabolismului i al membrelor din
ncarnarea anterioar, i n acest cap locuiesc, n principal, gndurile abstracte, aadar,
acele gnduri care sunt cadavrul vieii sufletesc-spirituale dinainte de natere (vezi
desenul, rou).

58

Aadar, noi purtm n capul nostru, ntr-un fel, amintirile vii ale vieii noastre
pmnteti anterioare i acest lucru face ca noi s ne simim ca Eu n aceast via
pmnteasc, ca un Eu viu, cci acest Eu viu nu este prezent deloc n mod interior.
Din punct de vedere interior sunt prezente gndurile moarte. Dar aceste gnduri
moarte locuiesc ntr-un lca, care poate fi neles numai conform caracterului su
plastic i, conform caracterului su plastic, acesta este rezultatul metamorfozrii
organismului metabolismului i a membrelor din viaa pmnteasc anterioar.
DESEN - p. 111
Plana 10
rou
rou
verde
Ei bine, ceea ce vine acum mai plin de via din lumea sufletesc-spiritual, cnd
sufletul coboar n viaa fizic-pmnteasc, aceasta nu i fixeaz imediat sediul n cap,
ci n organismul ritmic (rou). n acest organism ritmic, omul are n interiorul su tot
ceea ce intervine din ambiana pe care a avut-o n jurul su ntre moarte i o nou
natere. i, n timp ce n capul su, n organismul su de gnduri moarte, omul are
ceva care este numai o imagine a vieii sale pmnteti anterioare, n organizarea sa
ritmic, n organizarea din partea superioar a cutiei sale toracice, el are ceva mult mai
viu. Aici intervine ecoul a tot ceea ce a trit sufletul cnd el se mica liber n elementul
spiritual-sufletesc ntre moarte i natere. Prin faptul c noi respirm, prin faptul c
avem o circulaie a sngelui, n aceast respiraie, n aceast circulaie a sngelui
vibreaz ceea ce era prezent ca fore ntre moarte i natere. i ceea ce avem noi ca
entitate spiritual-sufleteasc pentru aceast ncarnare pmnteasc, aceasta nu o avem
nici n cap, nici n torace, ci o avem, orict de ciudat ar suna acest lucru pentru omul
de astzi, n organizarea metabolismului i a membrelor. Eul nostru pmntesc actual
l avem n organizarea metabolismului i a membrelor (verde).
Gndurile moarte, pe acestea dvs. trebuie s le gndii, totui, n mod viu; aceste
gnduri moarte triesc - dac m pot exprima acum n mod figurat, acest lucru este,
bineneles, exprimat numai cu aproximaie - n circumvoluiunile creierului, i creierul
este, la rndul su, o metamorfoz a organismului din ncarnarea anterioar. Iniiatul
percepe aceast via, acest lca al gndurilor moarte din cap, ca pe o amintire a
realitii din ncarnarea anterioar. Cu aceast amintire a ncarnrii anterioare lucrurile
stau, ntr-adevr, exact aa ca atunci cnd dvs. v-ai afla ntr-o camer ntunecat i pe
cuier ar atrna diferite haine, i dvs. ai putea alege, pe pipite, unde este, s spunem,
vestonul dvs. de catifea, i atunci v vine n minte cnd ai cumprat acest veston de
catifea. Aa stau lucrurile i atunci cnd peste tot se combin aici gndurile moarte. A
simi ceea ce se afl n organizarea capului, toate acestea constituie amintirea vieii
pmnteti anterioare.
Ceea ce triete n organismul toracic este amintirea vieii dintre moarte i o
nou natere, iar ceea ce triete n sistemul metabolismului i al membrelor este viaa
pmnteasc actual. Numai prin faptul c n gnduri intervine organismul
metabolismului i al membrelor are omul n gndurile sale trirea Eului. Dar aceasta
este o trire neltoare. Eul nu este coninut deloc n gndurile nsei. El este tot att
de puin coninut n gnduri, pe ct de puin ne aflm noi n dosul oglinzii cnd ne
oglindim n ea. Eul nu se afl deloc n viaa gndurilor. Prin faptul c viaa gndurilor
se formeaz din direcia capului, aici este coninut amintirea vieii pmnteti
anterioare. Aadar, n cap dvs. l avei pe omul care ai fost n viaa pmnteasc

59

anterioar. n pieptul dvs. l avei pe om, aa cum a trit el ntre moarte i o nou
natere, iar n organismul metabolismului i al membrelor, i anume n vrful degetelor
de la mini i de la picioare, l avei, propriu-zis, pe om, aa cum este el aici, pe
Pmnt. i numai pentru c avei i n creier trirea vrfurilor degetelor de la mini i
de la picioare, numai de aceea avei i prin intermediul gndurilor o contien a
acestui Eu n viaa dvs. pmnteasc. n realitate, lucrurile sunt destul de groteti fa
de unele reprezentri pe care i le fac oamenii astzi n mod obinuit.
Modul de reprezentare prin intermediul capului, aa cum se practic astzi,
acesta a aprut, de fapt, n mod legitim, abia o dat cu nceputul epocii a cincea
postatlanteene. Toate lucrurile sunt prefigurate n mod ahrimanic, ele sunt pregtite
dinainte. Elementul luciferic este ceea ce intervine mai trziu, cnd el este ceva
justificat n evoluie; elementul ahrimanic intervine mai devreme. Astfel, avem
posibilitatea de a atrage atenia asupra unui fenomen istoric prin care apare ntr-un
mod absolut clar prea devreme ceea ce ar fi trebuit s intervin n mod legitim abia n
secolul al 15-lea. Acest lucru a intervenit i atunci, dar a fost prefigurat deja n vremea
Misterului de pe Golgotha. Aici putem atrage atenia asupra modului n care
reprezentrile vechi-testamentare, pe care le-am caracterizat ntructva ieri, au fost
transformate cu totul de contemporanii lui Iisus Christos, de Filon din Alexandria, n
nite alegorii.
Filon din Alexandria nelege ntregul Vechi Testament n mod alegoric, adic
vrea s prezinte ntregul Vechi Testament, care este prezentat sub form de triri, vrea
s-l transforme n formaiuni de gnduri. Acesta este un lucru foarte ingenios i, prin
faptul c apare pentru prima dat n evoluia omenirii, putem vorbi, ntr-adevr, de
aceast ingeniozitate. Astzi teosofii dau dovad de mai puin ingeniozitate cnd
explic, de exemplu, piesa Hamlet, artnd c un personaj este Manas, un altul este
Buddhi .a.m.d., aadar, cnd ntreaga problem este trt n alegorie. Aceasta este,
firete, o absurditate. Filon din Alexandria a transformat, ntr-un fel, ntregul
Testament n formaiuni de gnduri, n alegorii. Alegoriile nu sunt altceva dect
manifestarea interioar a vieii sufleteti moarte, a vieii sufleteti moarte i care este
prezent sub form de cadavru n fora de gndire. Viziunea vechi-testamentar
privea, n felul ei, n urm, spre viaa de dinainte de natere sau de concepie, i pe
baza acestei viziuni a fost produs Vechiul Testament.
Cnd oamenii nu au mai putut privi n urm, i Filon din Alexandria nu a mai
putut privi n urm, atunci toate acestea au fost transformate n formaiuni moarte de
gnduri. Astfel avem noi n evoluia istoric a omenirii aceste dou fenomene
importante unul alturi de cellalt: evoluia vechi-testamentar i-a atins punctul ei
culminant n Filon din Alexandria n perioada Misterului de pe Golgotha. Filon din
Alexandria transform ntregul Vechi Testament ntr-o lume de alegorii insipide. n
acelai timp apare, n Misterul de pe Golgotha, manifestarea faptului c nu trirea
moart din om l poate conduce spre lumea suprasensibil, ci omul ntreg, care trece
prin Misterul de pe Golgotha, cu Fiina divin n interiorul su.
Avem aici dou fenomene importante opuse polar: Lumea abstract, care este
prefigurat n mod ahrimanic n Filon, i lumea care trebuie s ptrund n evoluia
omenirii o dat cu cretinismul. S-ar putea spune c, din acest punct de vedere,
ntreaga lume devine o problem. Adeptul abstraciunii - i Filon din Alexandria este
poate cel mai genial adept al abstraciunii, cci el a prefigurat n mod ahrimanic
abstractismul de mai trziu -, vrea s gseasc rspunsul la taina lumii prin faptul c el
concepe nite gnduri care pot rezolva enigmele lumii. Misterul de pe Golgotha este
cel mai cuprinztor protest viu mpotriva acestei atitudini. Gndurile nu rezolv
niciodat enigma lumii, ci aceast rezolvare rmne vie. Omul nsui, n totalitatea sa,
este rezolvarea enigmei lumii. Cci soarele, stelele, norii, rurile, munii, diferite

60

entiti ale diferitelor regnuri ale naturii, prin faptul c se manifest din exterior, apar
ca o mare ntrebare. Omul, prezent cu ntreaga sa entitate, este rspunsul.
Acesta este, de asemenea, un punct de vedere pe baza cruia poate fi privit
Misterul de pe Golgotha. Nu venim n ntmpinarea enigmei lumii cu gnduri moarte;
n ntmpinarea enigmei lumii aducem ceea ce poate fi trit pe baza ntregului om.
Omenirea ar putea gsi numai lent i treptat calea nelegerii acestui lucru.
Astzi ea nc nu a gsit-o. Antroposofia vrea s deschid aceast cale. Dar de cnd
abstraciunea a ctigat teren, oamenii au pierdut, ntr-un fel, pn i contiena
faptului c aceast cale ar trebui s fie cutat. Pn acum s-a dus o lupt n acest
sens, i aceast lupt se arat n modul cel mai clar tocmai la aceast rscruce dintre
epoca a patra i epoca a cincea postatlantean. Cnd cretinismul se rspndete ca
fenomen exterior, tocmai cele mai bune spirite lupt pentru a nelege acest cretinism
n mod interior. Se d, propriu-zis, o lupt permanent n legtur cu sensul
cretinismului, lupt care are loc la cele mai bune spirite. Ele voiau s pun n faa
oamenilor, ntr-un fel, n mod viu enigma lumii, adic voiau s-l neleag cu adevrat
pe om ca atare. Au fost preluate cele dou curente din vechile timpuri: Pe de o parte,
curentul pgn, care era, de fapt, o nelepciune despre natur, care vedea n toate
fiinele naturii entiti spirituale elementare, entiti demonice, chiar acele entiti
demonice despre care relateaz Evanghelia cnd spune c demonii se mpotriveau
cnd Christos a aprut printre oameni, cci ei tiau c domnia lor s-a sfrit. Oamenii
nu l-au recunoscut pe Christos. Demonii l-au recunoscut. Ei tiau c acum El va lua n
stpnire inimile, sufletele oamenilor; ei trebuiau s se retrag. Dar ei au mai jucat
nc mult timp un anumit rol. A existat o lupt pentru dobndirea acelui mod de
cunoatere care trebuia s caute i n domeniul pmntesc ceea ce a trebuit s se
uneasc, prin Misterul de pe Golgotha, ca substan a lui Christos, cu viaa
Pmntului.
Acesta era un curent, curentul pgn, care era o Sophia despre natur, care
vedea peste tot n natur spiritualul i de acea l putea vedea i pe om, pe care l
considera, ce-i drept, o fiin a naturii, dar, totui, o fiin spiritual, cci vedea n
toate fiinele naturii un element spiritual. Acest lucru apare n modul cel mai pur, cel
mai frumos, n Grecia, i n special n arta greac, unde vedem cum spiritualul urzete
n viaa omului ca destin, aa cum n fenomenele naturii urzesc legile naturii. Dac
stm i contemplm ceea ce se prezint n tragedia greac, atunci avem, pe de alt
parte, totui, sentimentul: Grecul nu simea numai legile abstracte ale naturii, aa cum
le simim noi astzi, ci el simea, de asemenea, aciunea entitilor divin-spirituale din
toate plantele, din toate pietrele, din toate animalele, i de aceea i din omul nsui, n
care necesitatea sever a legii naturii devenea destin, aa cum putem vedea acest
lucru, de exemplu, n drama lui Oedip. Avem aici nrudirea intim dintre existena
spiritual a naturii i existena spiritual a omului. De aceea n aceste drame nc nu
domnea libertatea, i nici contiina uman. n om urzea o necesitate interioar, un
element de destin, ntr-un mod asemntor cum urzete afar, n natur, legitatea
naturii.
Acesta este un curent care ajunge pn n epoca modern. Cellalt curent este
curentul iudaic-vechi-testamentar. Acesta nu cunoatea o nelepciune despre natur.
El are n legtur cu natura numai viziunea existenei fizic-sensibile. Din aceast cauz
aceast concepie vechi-testamentar este orientat spre izvoarele originare ale
elementului moral, care se afl ntre moarte i o nou natere, spre acele izvoare
originare care nu pot fi vzute acum n elementul natural din om. Pentru Vechiul
Testament nu exist nici o tiin a naturii, ci numai respectarea a poruncilor divine.
Lucrurile au loc pentru c aa vrea Jahve. Astfel, vedem c din Vechiul Testament
acest lucru rsun, ntr-un mod lipsit de imagini, ntr-un anumit mod abstract, dar c n

61

dosul acestor abstraciuni se afl, pn la Filon din Alexandria, care transform totul n
alegorii, Domnia lui Jahve, care idealizeaz aceste abstraciuni, care le ptrunde cu
natura general-uman nlndu-le pn n suprasensibil, care ptrunde, ca un Stpn
al oamenilor, tot ceea ce eman de la el ca porunci pe Pmnt. n aceast viziune
vechi-testamentar este prezent numai o contemplare a lumii morale, aici exist de-a
dreptul o sfial de a privi lumea n aspectul ei sensibil-exterior. n timp ce pgnii
urmreau s vad pretutindeni entiti divin-spirituale, Dumnezeul iudeilor este, pur i
simplu, Unul. Iudeul este monoteist. Dumnezeu su Jahve, este Unul, cci el se poate
referi numai la ceea ce exist n om ca unitate: Trebuie s crezi ntr-un singur
Dumnezeu; i pe acest Dumnezeu nu trebuie s-l exprimi prin ceva pmntesc, nici
printr-o imagine plastic, nici prin cuvnt, pe care au voie s-l rosteasc numai iniiaii
la nite ocazii deosebite, festive: Nu ai voie s iei n deert numele acestui Dumnezeu.
Astfel, peste tot se atrage atenia asupra a ceea ce este imperceptibil, asupra a
ceea ce nu poate ajunge la expresie n natur, care nu poate fi gndit. n Vechiul
Testament n dosul acestor gnduri nc mai este conceput natura vie a lui Jahve.
Aceasta dispare n alegoriile lui Filon din Alexandria.
Ei bine, e vorba de faptul c n lupta cretinilor din primele secole i pn n
secolele 15, 16, 17, trebuia gsit acordul ntre ceea ce poate fi vzut ca element
spiritual n natura exterioar i ceea ce triete ca element divin, cnd ne ndreptm
privirea asupra propriei moraliti, asupra elementului sufletesc din om. Dac
examinm aceast problem n mod teoretic, pare simpl. n realitate, cutarea
acordului dintre contemplarea elementului spiritual din natura exterioar i ndreptarea
sufletului spre lumea spiritual din care a cobort Christos, este o lupt teribil.
Deoarece cretinismul a venit ncoace din Asia i a cuprins lumea greac, lumea
roman, vedem n secolele trzii ale Evului Mediu c aceast lupt se d i mai intens
pe acel teritoriu al Europei care mai coninea att de multe elemente originare. n
Grecia nsi, vechiul element pgn, contemplarea elementului spiritual n toate
lucrurile naturii, mai tria ntr-un mod att de intens, nct cretinismul, ce-i drept, a
traversat civilizaia greac, a reinut chiar multe forme lingvistice din greac, dar nu sa putut implanta n solul civilizaiei greceti. Numai gnosa, viziunea spiritual asupra
cretinismului, s-a mai putut implanta n Grecia.
Apoi, n evoluia lumii, cretinismul a trebuit s fie impregnat de elementul
prozaic: romanitatea, care, n abstractismul ei, nu putea concepe, la rndul ei, ceea ce
era viu n cretinism, ci numai elementul abstract, prefigurnd, de asemenea, elementul
ahrimanic de mai trziu. Gsim apoi o adevrat lupt vie n Spania, unde, n realitate,
apare problema, dar nu n mod teoretic, ci ca ntrebare intens de via: Cum l poate
gsi omul, fr a pierde viziunea asupra elementului spiritual din lucrurile i procesele
din natur, cum l poate gsi pe omul ntreg, care st n faa ochilor si sufleteti prin
Christos Iisus? Cum se poate omul christifica? - Tocmai n Spania a aprut n modul
cel mai viu aceast ntrebare i noi vedem n Caldron un autor care a tiut s
zugrveasc ntr-un mod deosebit de intens aceast lupt. n Caldron triete n mod
dramatic, dac m pot exprima astfel, aceast lupt pentru christificarea omului.
Vedem acest lucru n drama caracteristic a lui Caldron, n Cyprianus, care
este un fel de magician care face minuni, aadar, care este la nceput un om care
triete n lucrurile i n procesele naturii, voind s-i cerceteze spiritualitatea. Dac
luai figura unui asemenea om n metamorfoza sa ulterioar, n figura lui Faust, atunci
nu avei ntregul caracter viu cu care apare Cyprianus la Caldron. Cci aceast
situare n snul naturii la Cyprianus nc mai este plin de via. Aici aceast situare n
snul naturii este nc ceva absolut de la sine neles, n timp ce la Faust totul este
simit deja ca o dilem. n timp ce Faust nu mai crede, din capul locului, prea mult n
gsirea spiritualului din natur, Cyprianus al lui Caldron mai este o figur absolut

62

medieval. Astfel, aa cum fizicianul sau chimistul de astzi este nconjurat n

laboratorul su de aparatele sale, fizicianul de tuburile lui Geiler i de alte aparate,
chimistul de retortele sale i de cuptoarele sale i alte aparate de acest fel, tot astfel
este nconjurat Cyprianus peste tot, conform constituiei sale sufleteti, de ceea ce
licrete i se revars ca element spiritual din procesele i entitile naturii.
Apoi n viaa acestui Cyprianus apare - acest lucru este caracteristic - Justina.
Aici se atrage atenia asupra a ceva care este zugrvit n drama absolut uman ca o
fiin feminin, pe care noi, totui, dac o concepem numai ca pe o fiin feminin, nu
o putem nelege pe deplin. Cci acest autor medieval nu poate fi neles n mod just
dac spunem mereu, aa cum o fac comentatorii si moderni: Aici trebuie s
concepem numai materialul brut, absolut concret; nu avem voie s ne gndim, de
exemplu, n cazul Beatricei a lui Dante, la nimic altceva dect la o fiin blnd, la o
fiin feminin. - Comentatorii trec iari pe lng ceea ce este just, dac vor s nale
totul ntr-o sfer spiritual, alegoriznd. Imaginile spirituale i fiinele pmnteti reale
nc nu erau odinioar att de departe unele de altele cum sunt ele pentru capetele
comentatorilor moderni. Astfel, cnd n drama lui Caldron apare Justina, trebuie s
ne reprezentm Dreptatea care strbate lumea, care nu este ceva att de abstract cum
este ceea ce astzi nici juritii nu mai au, ci care se afl n biblioteca lor i care ia
forma diferitelor volume. Chiar i jurisprudena era simit drept ceva viu.
Astfel, de Cyprianus se apropie Justina. Acum, firete, pentru interpreii moderni
din snul tiinei este la fel de greu s neleag imnurile pe care Cyprianus i le cnt
Justinei. Ei bine, avocaii moderni nu se comport aa fa de jurisprudena lor, dar un
om ca Cyprianus a simit i Dreptatea, care mpnzete i strbate lumea, drept ceva
creia i-ar putea cnta imnuri. Viaa spiritual a devenit alta, trebuie s subliniem
mereu i mereu acest lucru. Cyprianus este, n acelai timp, un magician, care are de-a
face cu fiinele spirituale ale naturii, cu acea lume de demoni din care fcea parte i
fiina medieval Satan. Ei bine, Cyprianus nu se simte n stare s se apropie cu
adevrat de Justina. El se ndreapt spre Satan, conductorul acestor demoni ai
naturii. Acesta trebuie s i-o aduc pe Justina.
Aici avem ntregul tragism profund al conflictului cretin; i anume, ceea ce se
apropie de Cyprianus n Justina este Dreptatea, conform evoluiei cretine. Ea trebuie
s-i fie adus lui Cyprianus, care nc mai este pe jumtate un nvat pgn
cunosctor al tainelor naturii. Acesta este aspectul tragic: El nu poate gsi, pe baza
necesitii naturale, care este ceva imuabil, Dreptatea cretin. El se poate ndrepta
numai spre conductorul demonilor, Satan, pentru ca el s i-o aduc pe Justina.
Satan se apuc de treab. Oamenii pot nelege greu, cci, firete, Satan este o
fiin foarte deteapt, de ce el ncepe mereu nite treburi n care a euat de attea ori.
Aceasta este o realitate. Noi nu ne putem considera nc att de detepi, nu putem
critica o fiin att de deteapt ca Satan. Ar trebui s ne spunem c trebuie s existe,
totui, ceva care face ca o fiin att de deteapt s-i caute mereu i mereu norocul
cu ceva nou, pentru a-i distruge n acest fel pe oameni. Cci, firete, distrugerea
oamenilor s-ar ntmpla dac Satan ar reui s apropie Dreptatea cretin - dac m
pot exprima astfel - de Cyprianus, s-i aduc lui Cyprianus Dreptatea cretin. Aadar,
Satan se apuc de treab, dar nu reuete. ntreaga atitudine a Justinei i opune
rezisten lui Satan; i ea i scap lui Satan, el reine din ea o fantom, o imagine cu
caracter de umbr.
Vedei cum iese la lumin la Caldron un anumit motiv, pe care l gsii pe urm
n Faust, dar totul este oarecum cufundat n aceast lupt originar-cretin. Satan
reine o imagine cu caracter de umbr, i pe aceasta i-o aduce el lui Cyprianus.
Cyprianus, firete nu poate face nimic cu fantoma, cu imaginea cu caracter de umbr.
Ea nu are via. Ea are n sine numai imaginea de umbr a Dreptii. Oh, este splendid

63

exprimat felul n care vechea nelepciune despre natur, care apare apoi ca tiin
modern a naturii, dac vrem s ne apropiem de viaa social, de Justina, aceast
nelepciune nu ne poate oferi elementul viu real, ci numai fantoma de gnduri. Aa
stau lucrurile astzi, cci omenirea, o dat cu ivirea epocii a cincea postatlantene, a
trecut la lumea de gnduri moarte, care ofer numai fantoma, fantoma Dreptii,
fantoma Iubirii, fantoma a toate - eu nu vreau s spun n via, dar n teorie.
Trecnd prin toate acestea, Cyprianus nnebunete. Justina, adevrata Justina,
ajunge cu tatl ei n nchisoare. Ea este condamnat la moarte. Cyprianus aude, n
nebunia sa, acest lucru i cere i pentru sine moartea. Ei se gsesc pe eafod.
Deasupra morii lui apare arpele i, clrind pe el, Demonul care voia s i-o aduc pe
Justina lui Cyprianus, i spune c ei ar fi salvai. Ei se pot nla n lumile cereti:
Eliberat este de ru locuitorul nobil al lumii spirituale!
n aceast dram gsim ntreaga lupt cretin a Evului Mediu. Omul este sfiat
ntre ceea ce poate tri nainte de natere n lumea spiritual-sufleteasc i ceea ce
trebuie s triasc dup ce a trecut prin poarta morii. Christos a cobort pe Pmnt
pentru c oamenii nu mai puteau vedea ceea ce nc mai vzuser n epocile mai vechi
n omul median, n omul ritmic, din care au mai vzut un ecou atunci cnd, prin
exerciiile de respiraie ale sistemului Yoga, era dezvoltat tocmai acest om median,
care, aadar, nu erau o dezvoltare a capului, ci o dezvoltare a omului ritmic. Omul nul poate gsi n aceast epoc pe Christos. El nzuiete s-l gseasc. Christos a
cobort. Pentru c omul nu mai poate pstra n amintire perioada pe care a petrecut-o
ntre moarte i o nou natere, el trebuie s-l gseasc pe Christos aici, pe Pmnt.
Asemenea drame cum este drama despre Cyprianus a lui Caldron prezint lupta
pentru a-l gsi pe Christos, i sunt prezentate dificultile pe care le ntmpin omul
care vrea s se ntoarc n lumea spiritual, care vrea s triasc n acord cu lumea
spiritual. Cyprianus este nc stpnit de ceea ce rsun ca un ecou al vechii lumii
pgne, cu entitile ei demonice. Dar el nc nu a biruit att de mult nici elementul
iudaic-vechi ebraic, nct acesta s fi devenit pentru el un element pmntesc prezent.
Jahve nc mai troneaz pentru el n lumile suprasensibile, nc nu a cobort prin
moartea pe cruce i nc nu s-a unit cu Pmntul. Cyprianus i Justina triesc unirea
cu lumea spiritual dup ce mor i trec prin poarta morii. Att de teribil este aceast
lupt pentru a-l aduce pe Christos n natura uman n perioada dintre natere i
moarte. Este prezent tocmai contiena faptului c Evul Mediu nc nu a ajuns la
maturitate pentru a-l aduce n acest fel pe Christos n natura uman.
Caracterul deosebit de viu al acestei lupte pentru Christos ne ntmpin n drama
spaniol a lui Cyprianus ntr-un mod mult mai clar dect n teologia acestui Ev Mediu,
care voia s rmn la nite noiuni abstracte, i care voia s neleag Misterul de pe
Golgotha pe baza acestor noiuni abstracte. n caracterul dramatic-tragic deosebit de
viu al lui Caldron triete aceast lupt pentru Christos, adic pentru christificarea
naturii umane. Dac vom compara aceast dram despre Cyprianus a lui Caldron cu
drama lui Faust de mai trziu - acesta este un fapt destul de caracteristic -, atunci
vedem c la Lessing apare mai nti contiena faptului urmtor: Omul trebuie s-l
poat gsi pe Christos n viaa pmnteasc, deoarece Christos a trecut prin Misterul
de pe Golgotha i s-a unit cu omenirea pmnteasc. Acest lucru nu a trit la Lessing
n nite idei clare, ci Lessing a avut un sentiment clar al acestui fapt. Cnd el a vrut si scrie drama sa Faust - el a putut aterne pe hrtie numai un mic fragment -, el a
sfrit cu faptul c demonilor, aadar, celor care nc l mai putuser mpiedica pe
Cyprianus s-l gseasc pe Christos n timpul vieii pmnteti, li se strig: Voi nu
putei birui!.
Cu aceasta era dat, totodat, tema pentru Faust-ul de mai trziu al lui
Goethe; de fapt, i la Faust al lui Goethe se vede n mod exterior ce raporturi are omul

64

fa de cretinism. Examinai ntregul Faust al lui Goethe, examinai partea I: Aici

este prezent lupta. Luai partea a II-a: Aici primirea cretinismului de ctre lumea
greac trebuie s treac mai nti prin Noaptea clasic a Walpurgiei, prin drama Elenei.
Apoi Goethe tie: Omul trebuie s gseasc legtura cu Christos aici, n viaa
pmnteasc. De aceea, el trebuie s-i conduc eroul dramatic spre cretinism. Dar
cum l conduce el? Este prezent, a putea spune, numai o contien teoretic.
Goethe era un creator prea mare ca s nu observe c este prezent numai o contien
teoretic. Cci, la urma urmei, numai n ultimul act se lipete nlarea n sens cretin
de ntreaga dram Faust. Este, desigur, ceva mre, dar aceasta nu reiese din natura
interioar a lui Faust, ci Goethe a luat dogma catolic. Goethe a luat cultul catolic i a
lipit actul al cincilea de celelalte. El tia c omul trebuie s fie condus spre
christificare. De fapt, acest lucru triete numai ca dispoziie general n partea a II-a
a lui Faust, care prezint aceast ptrundere cu Christos. Cci nici Goethe nu a
putut s prezinte aceast trire sub form de imagine, i ea apare, propriu-zis, abia
dup moartea lui Faust, cnd are loc ntreaga nlare cretin.
Am vrut s v prezint toate acestea numai pentru a v arta cum pot fi evaluate,
propriu-zis, lucrurile, cnd vorbim cu inima uoar de cucerirea contienei Misterului
de pe Golgotha, a contienei cretine. Cci aceast cucerire a contienei cretine
reprezint neaprat o misiune pentru care oamenii au luptat din greu, aa cum putem
vedea din exemplele pe care le-am oferit astzi. Omenirea trebuie s caute astzi
aceste fore spirituale din cadrul evoluiei istorice a Evului Mediu i a epocii moderne.
Dup marea catastrof prin care am trecut, omenirea ar trebui s dobndeasc deja o
contien a faptului c se pune problema de a percepe cu adevrat aceste impulsuri
cu ochii sufletului.
Ei bine, despre aceasta vom vorbi n continuare mine. Ne vom rentlni mine
la ora 8, pentru a continua aceste consideraii.

65

CONFERINA A OPTA
Dornach, 19 februarie 1922
Integrarea omului n Cosmos
n aceste consideraii am artat nc o dat cum, n ultima epoc de cultur pe
care am desemnat-o n cadrul evoluiei omenirii - n epoca a cincea postatlantean -,
fora fundamental de care este guvernat viaa sufleteasc a omului este fora
intelectual, fora raiunii, care triete n gnduri. A trebuit s adugm c fora
gndurilor reprezint, propriu-zis, cadavrul vieii spiritual-sufleteti, aa cum era ea
nainte de natere. n epoca modern, aceast for a gndurilor s-a emancipat tot mai
mult i mai mult, ntr-un anumit sens, de celelalte fore ale entitii umane i acest
lucru a fost simit deosebit de intens de acele spirite care voiau s ajung la o
nelegem deplin a Impulsului Christic.
Ieri am ncercat s art acest lucru prin exemplul lui Cyprianus al lui Caldron.
Am vzut aici, pe de o parte, aceast lupt pornind de la vechile reprezentri despre o
natur nsufleit, dar, totodat, un puternic sentiment al neputinei la care ajunge
omul, de fapt, cnd se ndeprteaz de vechea concepie i este constrns s-i caute
refugiul numai n gnduri. Tocmai la Cyprianus vedem cum el, pentru a o cuceri pe
Justina - a crei semnificaie am ncercat s v-o prezint ieri -, i caut refugiul la
Satan, dar, tocmai ca urmare a principiului fundamental al sufletului modern, el poate
primi de la Satan numai fantoma Justinei.
Toate aceste lucruri atrag n mod deosebit atenia asupra sentimentului pe care l
au oamenii ce nzuiesc dup spiritual n aceast epoc modern a evoluiei omenirii,
cum ei simt elementul mort al vieii care nu este dect o via de gnduri, i cum ei
simt, totodat, c nu se poate ptrunde cu aceast via, care este numai o via de
gnduri, n modul viu de a-l nelege pe Christos. Ei bine, am atras ieri atenia asupra
faptului c n faa noastr avem, oarecum, n Faust-ul lui Goethe, o alt faz a
problemei care ne ntmpin la Cyprianus al lui Caldron. n Goethe trebuie s vedem
o personalitate uman integrat n snul vieii civilizaiei secolului al 18-lea - care, de
fapt, era mult mai internaional dect viaa civilizaiei de mai trziu -, o personalitate
care simte puternic, ntr-adevr, foarte puternic, elementul intelectualist, elementul
raional. S-ar putea spune: Goethe s-a preocupat n tinereea sa de cele mai diferite
domenii tiinifice, aa cum descrie el la Faustul su. Cci Goethe cuta nu ceea ce era
prezent n viaa care i se oferea ca element intelectualist, pe care l caut majoritatea
oamenilor, pe baza anumitor obinuine, ci el cuta o adevrat legtur cu acea lume
creia omul i aparine prin propria sa natur venic. Am putea spune c Goethe
cuta o cunoatere adevrat. El nu a putut gsi aceast cunoatere prin intermediul
diferitelor domenii tiinifice care i se ofereau. Poate c la nceput Goethe se apropie
ntr-un mod exterior de figura lui Faust. Dar, n orice caz, datorit predispoziiei sale
speciale, el a simit n aceast figur a lui Faust aceast lupt a omului despre care am
vorbit ieri. i el s-a identificat, ntr-un anumit sens, cu acest om care lupt.
Munca lui Goethe la Faust parcurge trei etape. Prima etap ne duce n urm,
n epoca primei tinerei a lui Goethe, n care a simit caracterul cu totul nesatisfctor
al studiilor sale universitare, prin care el ar fi vrut s ajung la o adevrat unire a
sufletului cu viaa spiritual deplin. Atunci a zugrvit figura lui Faust, care l-a
ntmpinat n scenele teatrului de marionete, figur n care poate fi recunoscut
foarte bine omul care lupt, tocmai ca om care nzuiete, care vrea s ias din cadrul
elementului pur intelectual i s ajung la o nelegere, pe baza ntregului om, a originii
cosmice a omului. Astfel, n prima form pe care a dat-o Goethe Faust-ului su,

66

Faust este prezent, pur i simplu, alturi de alte personaje, ca om care nzuiete. Apoi,
Goethe a trecut prin acele stadii de evoluie ale vieii sale pe care le-a parcurs n
primul rnd prin faptul c s-a adncit n arta pe care a gsit-o n Sud, n care a vzut,
ntr-un fel, o modelare superioar a fiinei naturii. Goethe cuta, pind mereu mai
departe, spiritul din snul naturii. El nu-l putea gsi n cadrul vieii spirituale care i se
oferea n prim instan. Cci credea a recunoate spiritualitatea naturii n modul n
care erau urmrite tainele naturii n cadrul concepiei despre lume a civilizaiei
greceti.
Apoi, a putea spune c tot ceea ce a nvat el n Italia a suferit n sufletul su o
transformare. Vedem aceast transformare manifestndu-se n modelarea intim pe
care a dat-o Basmului despre arpele cel verde i frumoasa Lilie, n care el i-a
format templul su, cu cei patru regi, pe baza anumitor noiuni tradiionale despre
frumusee, nelepciune, virtute i for.
Vedem cum apoi, la sfritul secolului al 18-lea, Goethe i ndreapt din nou
atenia, pe baza acestei lumi de reprezentri, stimulat de Schiller, spre Faust-ul su.
Acest al doilea stadiu al muncii sale la Faust se exprim mai ales prin faptul c el a
introdus Prologul n Cer, acea minunat creaie, care ncepe prin cuvintele: Prin
zvon de sfere nfrite, / Planete, Soare, sun-ntruna. Aa cum vrea Goethe s
conceap acum drama lui Faust, aici este prezent nu numai Faust, ca figur
individual, care are de-a face numai cu sine nsui; aici este prezent, ntr-un fel,
Cosmosul, cu forele sale cosmice care urc i coboar, i omul este integrat n acest
Cosmos, pentru care se lupt puterile bune i puterile rele. Faust este integrat n
ntregul Cosmos. Goethe a extins oarecum problema, care pentru el era la nceput
numai o problem a omenirii, fcnd din ea o problem cosmic.
Intervine o a treia faz, atunci cnd Goethe, n anii 20 ai secolului al 19-lea, se
apuc s ncheie drama Faust. Acum, iari, n sufletul su sunt prezente cu totul
alte forme de gnduri dect la sfritul secolului al 18-lea, cnd el a creat Prologul n
Cer i a apelat la ajutorul vechilor reprezentri despre natur, al reprezentrilor
despre natur spiritualizate, pentru a face din problema lui Faust o problem cosmic.
n anii 20, cnd lucreaz la sfritul prii a II-a a lui Faust, Goethe vrea din nou s
dobndeasc totul pornind de la sufletul uman, el vrea, ntr-un fel, s extind din nou
fiina sufleteasc la ntregul Univers.
Vedem cum el prezint n form dramatic - bineneles, poate face acest lucru
numai prin nite forme exterioare -, dar vedem cum prezint calea interioar a
sufletului n Noaptea clasic a Walpurgiei, n retrirea scenei cu Elena, care, firete,
luase natere mai nainte, dar numai ca episod, i cum ncearc apoi s conduc trirea
interioar, care este n suflet totodat o trire cosmic, atunci cnd devine trire
spiritual, cum ncearc s conduc pn la capt aceast trire n marele tablou final
al lui Faust. Cci Faust ajunge, firete, la un element cretin. Numai c acest
element cretin nu se dezvolt, am sugerat deja ieri acest lucru, din sufletul lui Faust
nsui, ci este oarecum adugat. Goethe s-a adncit n forma cultului catolic i a
adugat acest element cretin n Faust, n aa fel nct ntre lupta lui Faust i felul
cum se ajunge la tabloul cosmic christificat nu exist, totui, dect o legtur
exterioar. Bineneles, acest lucru nu scade valoarea dramei Faust, dar lucrurile
sunt de-aa natur nct trebuie s spunem: Goethe s-a strduit, n cel mai profund
sens al cuvntului, s arate c spiritualitatea poate fi gsit n viaa pmnteasc nsi,
dar nu i-a reuit s reprezinte n vreun fel aceast gsire a spiritualitii n viaa
pmnteasc. Pentru a reui acest lucru, el ar fi trebuit s neleag Misterul de pe
Golgotha n sensul su deplin, s neleag cum a cobort Entitatea lui Christos, din
deprtrile cosmice, n Iisus din Nazareth, cum s-a unit cu Pmntul, astfel nct, dac
vrem s cutm de acum nainte Spiritul Pmntului, care urzete ncoace i ncolo n

67

vrtejul faptelor, atunci n urzirea vieii Pmntului ar trebui s gsim, propriu-zis,

Impulsul lui Christos.
A putea spune c Goethe nu a putut aduce niciodat Spiritul Pmntului, care
urzete ncoace i ncolo n vrtejul faptelor, n legtur cu Impulsul lui Christos.
Simim acest lucru, ntr-un fel, ca pe un element tragic, dar care este dat, bineneles,
de faptul c n acea epoc a evoluiei omenirii n snul creia era situat Goethe nc nu
existau condiiile pentru ca Misterul de pe Golgotha s fie simit n sensul su deplin.
Acest Mister de pe Golgotha poate fi simit n sensul su deplin numai cnd oamenii
vor nelege c trebuie s renvie ceea ce epoca a cincea postatlantean posed ca
gnduri moarte. Astzi oamenii manifest foarte multe prejudeci i sentimente
preconcepute i chiar voin preconceput mpotriva renvierii lumii de gnduri. Dar
omenirea trebuie s rezolve aceast problem: Lumea gndurilor, care, la zmislirea
omului, respectiv, la naterea sa, intr n natura uman drept cadavru al elementului
spiritual-sufletesc, aceast lume de gnduri trebuie renviat, din acest cadavru de
gnduri, de reprezentri, trebuie s facem din nou ceva viu. Dar acest lucru se poate
realiza numai dac gndurile sunt transformate mai nti n imaginaiuni, i dac apoi
imaginaiunile sunt nlate pn la nivelul de inspiraii i intuiii. Cci lucrul de care
avem nevoie este cunoaterea omului ntreg. Ceea ce am prezentat ieri n faa
sufletelor dvs. nu va fi neles n semnificaia sa deplin nainte de a nelege urmtorul
lucru: lumea, aa cum este ea prezent de jur mprejurul nostru, este marea ntrebare,
iar omul nsui este rspunsul care a fost dat, n cel mai profund sens al cuvntului,
tocmai prin Misterul de pe Golgotha. Acest lucru nu va fi neles nainte ca omul s
poate fi din nou neles.
S ne reprezentm nc o dat ntr-un mod pur schematic acest om tripartit:
Omul capului sau omul neuro-senzorial, n sensul n care l-am discutat ieri; omul
ritmic, omul pieptului, i omul metabolismului i al membrelor.
Cnd l considerm astzi pe om, l vedem aa cum ne ntmpin ca form
exterioar. Cel care aeaz astzi omul n sala de disecie, pe masa de disecie, cnd
cerceteaz, de exemplu, capul omului, nu are un sim profund al faptului c el are
atunci n faa sa cu totul altceva dect atunci cnd cerceteaz, s spunem, un deget.
Muchiul degetului este considerat la fel ca muchiul capului. Dar trebuie s tim c,
n esen, capul omului este o form metamorfozat a organismului metabolismului i
al membrelor din ncarnarea precedent, c, aadar, capul, n ceea ce privete evoluia
sa, este cu totul altceva dect omul membrelor din prezenta ncarnare.
Ei bine, dac am ajuns pn la o contemplare interioar a omului tripartit, atunci
vom putea ajunge, la rndul su, la o contemplare a ceea ce are legtur, n Cosmos,
cu acest om tripartit. Ca entitate uman exterioar, noi suntem adaptai numai cu
organizarea capului la elementul solid sau la elementul pmntesc. Nu am fi niciodat
fiine care s poate fi considerate fiine solide, pmnteti, dac nu am avea
organizarea capului, care este ns o copie a organizrii metabolismului i a membrelor
din ncarnarea precedent. Faptul c avem pri solide i la membre, la mini, la
picioare, este ceva care radiaz din cap. Capul este cel care face din noi nite fiine
solide. Tot ceea ce este n noi solid, pmntesc, pornete, n privina raportului su de
fore, din cap.
Putem spune: n cap se afl elementul solid, elementul pmntesc din noi (vezi
desenul, p. 130). Iar tot ceea ce este, de altfel, solid n noi, radiaz asupra omului
pornind din cap. n cap se afl, mai ales, originea oaselor, a formrii oaselor solide.
Dar n acest cap vedem, de asemenea, trecerea la elementul lichid. Tot ceea ce exist
ca pri constitutive ale creierului este adpostit n lichidul cerebral, i n cap are loc o
mpreun-vibrare i ntreptrundere permanent a prilor solide ale creierului cu
lichidul cerebral, care se leag apoi cu restul corpului prin canalul mduvei spinrii.

68

Astfel nct putem spune: Cnd lum n considerare omul neuro-senzorial, aici avem
trecerea de la elementul pmntesc (albastru) la elementul apos, lichid. Aadar, putem
spune c omul neuro-senzorial triete n elementul pmntesc-lichid. i creierul
nostru const, propriu-zis, din punctul de vedere al organismului, din aceast
coresponden dintre elementul solid i cel lichid.
Dac trecem apoi la organismul pieptului, la organismul ritmic, acest organism
ritmic triete n cadrul unui schimb reciproc dintre elementul lichid i cel aeric
(galben). De aceea, dvs. vedei elementul lichid i elementul aeric intrnd n atingere
prin plmni. n viaa ritmic vedei o ntreptrundere a elementului lichid cu
elementul aeric, a apei cu aerul. Astfel nct eu pot spune: Omul ritmic triete n
elementul apos-aeric.
DESEN - p. 130
Plana 11
Pmnt (alb)
Imaginaie
Ap (albastru)
Inspiraie
Aer (galben)
Foc(rou)
Intuiie
Iar omul metabolismului i al membrelor triete apoi la trecerea de la elementul
aeric n elementul caloric, n elementul foc (rou). El este o permanent dizolvare a
elementului aeric n elementul caloric, n elementul foc, care strbate apoi ntregul
corp drept cldura sa corporal. n realitate, ceea ce se ntmpl n metabolism i ceea
ce se ntmpl datorit micrilor noastre, este o nlare i integrare a elementului
aeric, a elementului gazos, n elementul caloric, n elementul foc. Cnd mergem, noi
ardem n permanen substanele alimentelor noastre devenite elemente aerice i, chiar
cnd nu mergem, n viaa obinuit a omului, prin faptul c alimentele sunt
transformate pn la elementul aeric, are loc n permanen un proces de ardere a
acestora i ele trec n elementul cldur.
Plana 12
Omul neuro-senzorial:
element pmntesc-apos
Omul ritmic:
element apos-aeric
Omul metabolismului i al membrelor:
element aeric-foc
Apoi aceasta trece n elementul eteric, n elementul lumin, n prile eterice ale
omului, n corpul eteric. Dup ce omul a transformat totul n cldur, prin sistemul
metabolismului i al membrelor, atunci ceea ce rezult este nlat n corpul eteric.
Atunci omul se unete cu eterul care umple ntreaga lume, atunci el se integreaz n
Cosmos.
Asemenea reprezentri cum sunt cele pe care le-am dezvoltat aici n mod
schematic pot fi transformate, dac avem un sim plastic-muzical interior, n element
artistic, n element poetic. n cazul unor creaii cum este Faust, am putea exprima
ceea ce tim i n form poetic, aa cum sunt zugrvite anumite mistere cosmice, s
spunem, n Tabloul 7 din prima mea dram-mister. Aici s-a ajuns la posibilitatea de a-l
vedea din nou pe om n legtur cu Cosmosul. Dar nu avem voie s aplicm la om

69

cunoaterea pe care ne-o ofer intelectul despre natura exterioar. Atunci trebuie s
ne fie clar faptul urmtor: Dac tu studiezi natura exterioar i apoi capul uman exact
aa cum studiezi natura exterioar, atunci tu studiezi ceva care nu ine de aceast
natur exterioar actual, ci tu studiezi ceva care vine din ncarnarea precedent. Tu
studiezi capul ca i cum el ar lua natere n momentul prezent, dar el nu a luat natere
n momentul prezent. Pe baza forelor naturii existente nici nu ar putea lua natere
niciodat un cap uman. De aceea, noi nu avem voie s studiem capul uman conform
cunoaterii obiective, cum se ofer ea raiunii, ci conform cunoaterii imaginative.
Aadar, capul uman nu poate fi cunoscut nainte de a-l studia conform cunoaterii
imaginative.
La omul ritmic, totul este deja n micare. Aici avei de-a face cu elementul
lichid i cu elementul aeric. Omul ritmic este o form de trecere ntre elementul apos
i elementul aeric. Aici totul unduiete. Iar prile solide din pieptul nostru sunt numai
ceea ce radiaz din cap n aceast unduire. Aadar, dac vrem s studiem omul ritmic,
atunci trebuie s spunem c n acest om ritmic unduiesc ntreptrunzndu-se elementul
apos i elementul aeric (vezi desenul, verde, galben). i aici, nuntru, capul i trimite
influena i se creeaz astfel posibilitatea de a fi prezente aici, nuntru, nite pri
solide, aa cum se gsesc acestea n plmni .a.m.d. (alb).
DESEN p. 132
Plana 12
verde
galben
alb
Aceast unduire este forma real a omului ritmic, care nu poate fi studiat dect
cu ajutorul inspiraiei. Astfel nct omul ritmic poate fi studiat numai prin inspiraie.
Iar omul metabolismului i al membrelor - acesta nseamn permanenta ardere a
aerului din noi. Dvs. v aflai n snul cldurii, v simii n cldura dvs. ca oameni, dar
aceasta este o reprezentare foarte confuz. Putem studia serios acest lucru numai prin
intuiie, prin care sufletul ptrunde n obiect. Numai intuiia ne poate conduce la omul
metabolismului i al membrelor.
Omul va rmne mereu o fiin necunoscut, dac nu este studiat cu ajutorul
imaginaiei, inspiraiei i intuiiei. El va sta mereu n faa omului drept aceast form
exterioar pe care ne-o ofer astzi reprezentarea din viaa curent i, de asemenea,
reprezentarea tiinific actual. Dar nu avem voie s rmnem la aceasta. Omul
trebuie s fie cunoscut din nou. Dac studiai omul numai n prile sale constitutive
solide, dac luai numai desenele care se afl astzi n crile de anatomie, atunci nu l
studiai, n nici un caz, n mod just, cci el trebuie s fie studiat pe cale imaginativ,
pentru c toate aceste desene pe care ni le facem dup prile constitutive solide ale
organismului uman trebuie s fie considerate imagini ale vieii pmnteti precedente.
Acesta este primul lucru. Dar ceea ce triete apoi n omul mai fin, n prile
constitutive lichide, poate fi studiat numai prin inspiraie, iar cellalt element,
elementul aeric i caloric, poate fi studiat numai prin intuiie. Acestea sunt nite lucruri
care trebuie s intre n contiena european, care trebuie s ptrund n ntreaga
civilizaie modern. Fr a aduce aceste lucruri n ntreaga civilizaie modern nu vom
putea merge cu aceast civilizaie n sens constructiv, ci numai n sens distructiv.
Cine l nelege pe Goethe, cine nelege ce a vrut el s prezinte n Faust-ul
su, acela simte c el, de fapt, voia s strbat, a putea spune, printr-o anumit
poart. Peste tot, el se lupt cu ntrebarea: Cum stau, propriu-zis, lucrurile cu acest

70

om? - Ca om foarte tnr, Goethe a nceput s studieze forma uman. Citii tratatul
su despre osul intermaxilar i, de asemenea, ceea ce am scris eu n ediia Scrierilor de
tiine naturale ale lui Goethe, ngrijit de mine; peste tot el vrea s se apropie de om.
El ncearc mai nti pe cale anatomic-fiziologic; apoi el ncearc acest lucru, n anii
90, mai mult pe cale moral, prin nite reprezentri pe care le gsim apoi n Basmul
despre arpele cel verde i frumoasa Lilie. Apoi el vrea s-l descrie pe om, aa cum
este el integrat n lume, n Faust. Ar vrea s strbat printr-o poart, pentru a vedea
cum este integrat acest om n lume. Dar nu are elementele pentru a reui, el nu poate
s-o fac.
Cnd Caldron i-a scris opera sa Cyprianus, lupta nc se mai ddea pe o
treapt preliminar. Aici vedem cum Justina i scap lui Satan, cum apoi Cyprianus
nnebunete, cum ei se gsesc n moarte, cum n momentul cnd ei sfresc pe eafod
are loc mntuirea lor: Deasupra apare arpele, cu Demonul clrindu-l, care trebuie s
le vesteasc el nsui c sunt mntuii.
Aici vedem cum, n epoca n care Caldron i-a scris opera sa Cyprianus, se
putea spune clar: Aici, n viaa pmnteasc, voi nu gsii divin-spiritualul. Voi trebuie
s murii mai nti, trebuie s trecei mai nti prin moarte, i atunci vei gsi divinspiritualul, acea mntuire pe care o putei gsi prin Christos. Acest concepie este
nc foarte departe de nelegerea Misterului de pe Golgotha, prin care Christos a
cobort pe Pmnt; aadar, El acolo ar trebui s fie cutat. n reprezentrile lui
Caldron mai exist multe aspecte din elementul pgn, din elementul iudaic, pentru
ca el s poat avea o simire cretin n sensul deplin al cuvntului.
Apoi, firete, a mai trecut ctva timp pn cnd Goethe a lucrat din nou la
Faust-ul su. Goethe simte deja necesitatea: Faust trebuie s-i poat gsi mntuirea
aici, pe Pmnt. Goethe ar fi trebuit s pun ntrebarea astfel: Cum gsete Faust
mplinirea cuvntului paulinic: Nu eu, ci Christos n mine? Goethe ar fi trebuit s
nu-l lase pe Faust s spun: A sta pe sol liber cu un popor liber, ci: A sta pe sol liber,
cu Christos n suflet, conducndu-l pe om spre spirit n viaa pmnteasc. - Aa ceva
ar fi trebuit Goethe s-l pun pe Faust s spun. Goethe este, firete, cinstit; el nu
spune acest lucru, pentru c nu l-a neles pe deplin. Dar Goethe aspir s ajung la
aceast nelegere. Goethe aspir spre ceva care poate fi realizat numai dac ne
spunem: Cunoate-l pe om prin imaginaie, inspiraie, intuiie. - Faptul c aa stau
lucrurile i d celui care se apropie de Goethe sentimentul c n lupta lui Goethe, n
aspiraia lui Goethe, exist mai mult dect s-a manifestat, n vreun fel, mai mult dect
s-a transmis pe urm n civilizaia modern. Poate c Goethe poate fi cunoscut numai
dac se procedeaz aa cum am fcut eu n scrierile mele de tineree, cnd am ncercat
s structurez ntr-o concepie de via ceea ce tria n Goethe ntr-un mod oarecum
incontient. Dar, de fapt, n prezent lucrurile sunt de-aa natur nct omenirea
ntmpin, totui, o asemenea cutare cu prea puin nelegere.
Dac vreau s-mi ndrept privirea, pe baza acestei ntregi relaii, asupra
civilizaiei moderne, atunci trebuie s amintesc, mereu i mereu, de vechiul meu
profesor i prieten Karl Julius Schrer. i mai ales de faptul c Schrer nsui, cnd
lucra, n anii 80 ai secolului trecut, la Faust i la alte drame ale lui Goethe, oferind
nite comentarii, nite introduceri, el nu s-a gndit deloc, de fapt, s vorbeasc despre
Goethe cu ajutorul unor noiuni strict delimitate, ci mai mult cu ajutorul unor
reprezentri generale, dar a ncercat s fac inteligibil ideea c ceea ce tria drept
lucrul cel mai profund n Goethe trebuie s ptrund, totui, n cultura modern.
Schrer a inut un discurs, cnd s-au aniversat cincizeci de ani de la moartea lui
Goethe, Viziunea viitorului despre Goethe. Schrer tria cu visul c va veni odat
vremea cnd Goethe va ajuta la un fel de renviere. Apoi a scris un scurt articol n
Neue freie Presse, retiprit n crticica Goethe i iubirea, care a fost achiziionat

71

acum, printre alte scrieri ale lui Schrer, de editura noastr Kommenden-Tag, astfel
nct restul exemplarelor trebuie s fie acolo i dup cteva timp vor putea aprea, de
asemenea, nite ediii noi. Acest articol, Goethe dup 50 de ani, este un extras
prescurtat din acea conferin pe care am audiat-o cu acea ocazie. El conine unele
dintre sentimentele care triau pe atunci n sufletul lui Schrer: Faptul c Goethe
trebuie s ptrund n civilizaia epocii. Cnd Schrer a scris crticica Goethe i
iubirea, el a ncercat s arate, n notele lucrrii, cum am putea face ca Goethe s
devin viu, cci a-l face pe Goethe s devin viu, acest lucru nseamn, ntr-un anumit
sens, a face s devin vie nsi lumea gndurilor abstracte. Am atras atenia n ultimul
numr al revistei Goetheanum asupra unui asemenea pasaj splendid, prezent n
crticica Goethe i iubirea. Cci Schrer spune: Schiller l-a recunoscut [pe
Goethe]: Dac spiritul intuitiv este genial i caut n faptul empiric caracterul
necesitii, atunci el va da natere, ce-i drept, numai unor indivizi, dar avnd
caracterul speciei. Goethe se situeaz, cu metoda sa intuitiv, cu care el vede n
individul pieritor ideea nepieritoare, tipul originar, nu att de izolat, cum ar vrea
lumea, poate, s admit.
M aflam la Schrer tocmai cnd el scria, n 1882, acest pasaj; adic, n timp ce
el scria la crticic, eu veneam adesea pe la el, i la un moment dat l-am gsit ptruns
cu totul de impresia pe care o primise. Aceast impresie provenea de la faptul c
aflase de undeva cum un medic foarte btrn, care pe atunci nc mai tria - e vorba
de Oppolzer, clinicianul vienez Oppolzer -, a avut odat o intuiie vag a
diagnosticului. Cnd Oppolzer s-a dus la patul bolnavului, nu a fcut cercetri
difereniale, cum se obinuiete, de altfel, ci tipul bolnavului a fcut asupra lui o
anumit impresie, i pe baza tipului bolnavului el a simit, ei bine, ceva i despre tipul
bolii. Acest lucru a fcut asupra lui Schrer o impresie puternic, i pe baza acestei
impresii a scris el apoi pasajul, de care era nevoie numai pentru explicarea acestui
fenomen aprut la Oppolzer. El a scris: n arta vindecrii se pune mare pre, n cazul
marilor diagnosticieni la patul bolnavilor, pe privirea profund cu care ei recunosc
mediul, tipul individual al bolnavului i, pe aceast baz, ei recunosc apoi boala. n
aceast situaie, nu le stau alturi cunotinele lor de chimie sau de anatomie, ci
intuiia pe care o au asupra fiinei vii ca ntreg. Ei sunt spirite creatoare, care vd
Soarele, pentru c ochiul lor este de natur solar. Alii nu-l vd. Un asemenea
diagnostician urmeaz n mod incontient metoda intuitiv a lui Goethe, Goethe a
introdus-o n mod contient n tiin. Ea l-a condus la nite rezultate care nu mai sunt
contestate, numai metoda nu este nc recunoscut n mod unanim.
Acest lucru l scria Schrer pornind de la aceast observaie referitoare la
intuiia lui Oppelzer la patul bolnavului, artnd deja de pe atunci c, aadar,
domeniile individuale ale tiinei, de exemplu, arta vindecrii, trebuie s fie feritilizate
de metoda care lucreaz, la rndul su, cu spiritul.
Exist ceva tragic, dac privesc n urm, n faptul c Schrer era printre ultimii
dintre acei oameni care nc mai simeau ceva din fiina cea mai profund a lui Goethe.
Cci, n timp ce Schrer, pe atunci, la nceputul anilor 80 ai secolului trecut, credea
c ar trebui s aib loc o renviere a lui Goethe, abia dup aceea Goethe a fost pus cu
adevrat n sicriu, abia dup aceea a fost nmormntat cu adevrat. S-ar putea spune,
de asemenea: Adevratul mormnt al lui Goethe a devenit, pentru Europa Central,
Societatea Goethe, iar n englez se spune Goethe-Society, cci ea a fost ntemeiat i
acolo, ca o filial. Aceasta era cavoul lui Goethe cel viu. Dar exist, totui, necesitatea
ca acest element viu care tria n Goethe s fie introdus din nou n civilizaia noastr.
Imboldul lui Karl Julius Schrer a fost unul bun; numai c el nu se putea realiza pe
atunci, cci epoca mergea mai departe cu adorarea elementului mort. Cel ce ncearc
un corp viu s neleag, / cat s-alunge din acesta duhul mai nti.

72

Aceasta a devenit chiar deviza, i astzi aceast deviz a fost dus n unele
cercuri foarte largi pn la ura fa de orice nelegere a spiritualului - cum ai putut
vedea din felul cum este tratat antroposofia de muli oameni.
Civilizaia n cadrul creia dvs. toi ai crescut are nevoie neaprat de acest
element de renviorare. Este ciudat faptul c astzi muli oameni vorbesc, de exemplu,
despre Faust-ul lui Goethe - care reprezint numai un moment recent al acelei lupte
pentru spirit, pe care am vzut-o ieri n opera Cyprianus al lui Caldron -, dar ei nu
vd c misiunea prezentului este aceea de a duce pn la deplina mplinire ceea ce a
putut face Goethe s triasc prin sugestii vagi, pe baza simirii, a sentimentului, dar
nu nchegat ntr-o concepie spiritual, n Faust-ul su, mai ales n partea a II-a. Ar
trebui s ne ndreptm atenia ntr-un mod foarte intens asupra acestor fenomene, cci
aici nu avem de-a face numai cu o problem legat de o concepie despre lume, aici
avem de-a face cu o problem general a civilizaiei. Exist multe simptome ale
acestui fapt n prezent. Numai c trebuie s vedem aceste simptome n lumina just.
A aprut o scriere, care se intituleaz Cele trei crize, de Ruedorffer, o scriere
care, dac o citeti, a putea spune, vezi c mpunge n toate direciile. Cci cel care a
scris-o este o personalitate care a acionat de pe nite poziii foarte importante ale
vieii politico-diplomatice a Europei, nainte de rzboi i n timpul rzboiului. Acest
brbat ncearc acum, dup ce a cunoscut toate cile posibile ale vieii europene chiar din punctul de observaie de unde poi cunoate cel mai bine oamenii -, el
ncearc acum s-i clarifice cum stau, de fapt, lucrurile. Nu e nevoie s v citesc
dect cteva pasaje din scrierea unui brbat care vrea neaprat s fie un om realist, nu
un idealist, care i-a nsuit n cadrul carierei sale diplomatice o anumit privire arid,
i care, cu toate c a aternut pe hrtie asemenea pasaje cum sunt cele pe care o s vi
le citesc, este un om despre care se poate spune: Moul i atrn n jos. El a rmas, cu
toate acestea, ceea ce oamenilor le place astzi n mod deosebit, un filistin burghez.
El vorbete de trei lucruri n aceast scriere a sa. El vorbete, n primul rnd, de
faptul c statele i popoarele Europei nu mai au nici o relaie unele cu altele. Apoi, el
vorbete despre faptul c diferitele cercuri conductoare, conductorii diferitelor
comuniti de popoare, nu au, nici ei, nici o relaie cu poporul. i, n al treilea rnd, el
vorbete despre faptul c mai ales acei oameni care acioneaz astzi n mod radical i
vor s ntemeieze o epoc nou, nu au nici un fel de raport cu realitatea.
Aadar, un om care a participat, cum spuneam, la crearea acestor stri existente
astzi, scrie ceva de acest fel: Aceast mbolnvire a organismului statal scap raiunii
conducerii, remite deciziile statului diverselor influene i consideraii secundare lipsite
de obiectivitate. Ea limiteaz libertatea de micare, frmieaz voina statal i are, pe
lng aceasta, de cele mai multe ori, ca urmare, i o labilitate primejdioas a
guvernelor. Epoca naionalismului rebel de dinainte de rzboi, rzboiul nsui, starea
Europei dup rzboi, au impus nite cerine teribile raiunii statelor, linitii lor i
libertii lor de micare. Faptul c posibilitile nu cresc o dat cu sarcinile, ci scad, a
desvrit catastrofa. Criza statului i criza organizrii mondiale s-au promovat una pe
alta ntr-un schimb reciproc permanent i fiecare din ele a augmentat aciunile
distructive ale celeilalte. Aa nu vorbete un idealist, nici un om de arte, care doar a
privit ca spectator, ci un om care a participat la evenimente. El spune, de exemplu:
Dac e ca democraia s nving, ea trebuie s fie destul de onest i de curajoas
pentru a spune ce este, chiar dac pare a mrturisi mpotriva ei nsei. Europa se afl
n faa prbuirii.
Faptul c ne aflm n faa prbuirii Europei, aceasta nu o spun numai idealitii
de nuan pesimist, ci o spun n special cei care au fost situai n snul vieii practice.
Tocmai cineva care a fost situat n snul vieii practice i a acionat, scrie astzi
urmtoarea fraz: Europa se afl n faa prbuirii. Nu e vremea ca fiecare s-i

73

ascund, din motive partinice, greeala, n loc s o remedieze. Numai n acest scop
subliniez eu, ca laudator temporis acti, faptul c democraia trebuie s se autodistrug
i se va autodistruge, dac ea nu poate elibera statul de imixtiunea acestor influene i
consideraii secundare. Europa de dinainte de rzboi s-a descompus, pentru c toate
statele continentale, i anume, att monarhiile, ct i democraiile, i cel mai mult
Rusia autocratic, parial de bun voie, parial incontient, parial fr voie, parial
constrnse, au czut sub stpnirea demagogiei, incapabile, n rtcirea spiritelor
creat de ele nsele, s recunoasc ce este raional, i de a face acest lucru recunoscut
n mod liber i decis. Pturile superioare ale vechii ordini statale europene, n secolul
trecut, fr ndoial, purttoarele educaiei europene i bogate n personaliti de
spirite de oameni politici i cu experiena vieii, nu erau att de uor de aruncat din a,
fragile i uzate, cnd se confruntau cu problemele i sarcinile epocii transformate, nici
nu erau lipsite de spiritul omului politic i pstraser o alt tradiie dect rutina
diplomatic exterioar. Cnd monarhii ridic pretenia de a alege mai bine i mai
obiectiv oamenii politici dect parlamentele, atunci ei i curtea lor trebuie s formeze
centrul i vrful culturii, al cercetrii i al cunoaterii. Aceast situaie a disprut ns
cu mult timp nainte de rzboi. Dar acuzarea greelilor monarhiei nu scutete
democraia de a-i recunoate cauzele propriilor insuficiene i de a face totul pentru a
le nltura. nainte ca Europa s se poat nsntoi, nainte ca ea s poat ncerca si nlocuiasc teribila dezorganizare printr-o structur politic durabil, diferite ri
trebuie s-i pun ordine n treburile interne n aa fel nct guvernele lor s fie
capabile de o munc realist liber cu pespective pe termen lung. Altfel cea mai bun
voin paralizeaz i cea mai mare nzestrare cade pretutindeni, strns nfurat de o
mie de ori, n mrejele aceleiai fataliti. Nu v-a fi citit toate aceste lucruri dac ar fi
fost scrise de un idealist, dac nu ar fi provenit de la cineva care trebuie s cread c
se situeaz n viaa real, pentru c a participat la ea.
Este un spectacol de un profund tragism s vezi cum fiecare ncercare de a face
ceva pentru a ameliora lucrurile, fiecare cuvnt de revenire, este prins n mrejele
acestei fataliti i, strns nfurat de o sut de ori, n cele din urm cade la pmnt
fr efect; cum burghezia european, necugetat, cramponndu-se de anacronismul
progresului continuu al omenirii sau mrluind nainte, vitndu-se, pe fgaul
obinuit, nu vede i nu vrea s vad c ea consum din munca acumulat n anii
anteriori i c nu prea este n stare s recunoasc prejudiciile ordinii mondiale actuale,
cu att mai puin s creeze din sine ceva nou; cum, pe de alt parte, muncitorimea,
radicalizndu-se n aproape toate rile, convins de nestatornicia strii prezente, se
crede salvatoarea i purttoarea unei noi ordini, dar n realitate ea este, n aceast
credin, numai unealta incontient a distrugerii i a prbuirii, chiar a propriei
distrugeri i prbuiri. Noii parazii ai dezorganizrii economice, bogaii de ieri care se
lamenteaz, mic-burghezul czut n rndurile proletarilor, muncitorul credul, care
viseaz s ntemeieze o lume nou, toi acetia par s fie prini n mrejele aceleiai
fataliti, toi par nite orbi care i sap singuri propriile gropi. Acest lucru st scris
nu n cartea unui idealist, acest lucru st scris n cartea unui om care a participat la
evenimente! Dar ntregul aspect al vieii politice de astzi, cele mai recente tratate de
pace ale Antantei, naintarea polonez n Ucraina, orbirea sau neajutorarea Antantei
fa de evoluia germano-austriac, i arat politicianului cunosctor al realitilor c,
ce-i drept, a fost formulat cerina ideal a unei revizuiri paneuropene, constructive, a
Tratatului de pace de la Paris, care d cel mai stringent i zguduitor avertisment,
cerin i avertisment care ns se pot stinge neluate n seam i lucrurile se pot
rostogoli mai departe, n mod inevitabil, n vechiul sens - spre prpastie.
ntreaga carte este scris pentru a dovedi c Europa se afl n faa prpastiei, c
noi suntem pe punctul de a spa groapa civilizaiei europene. Dar eu voiam s v spun

74

toate acestea numai ca o introducere la ceea ce consider acum, de fapt, necesar s v

spun. i anume, e vorba de altceva. Avem aici n faa noastr un om care a stat n nite
servicii decisive, care vede acum c Europa se afl n faa prpastiei, i care spune, pur
i simplu - acest lucru reiese din ntreaga scriere: Dac nu se ntmpl altceva dect
ceea ce este continuarea vechiului impuls, atunci civilizaia se prbuete; ea se
prbuete n mod inevitabil. Trebuie s apar ceva nou.
Ei bine, eu caut acum unde este indicat, ntr-o asemenea scriere, noul. Ei bine,
eu l gsesc la pagina 67, aici se afl trei rnduri: Numai o schimbare a mentalitii
lumii, o schimbare a voinei puterilor principale cointeresate, poate face s ia natere o
soluie a raiunii europene superioare.
Ei bine, dvs. vedei, oamenii stau n faa acestei decizii. Ei atrag atenia asupra
faptului c numai dac ia natere peste tot o schimbare a mentalitii, dac apare ceva
nou, numai atunci mai exist o salvare. ntreaga carte este scris cu scopul de a arta
c altfel nu mai exist nici o salvare. n aceasta exist mult adevr. i anume, adevrul
este c pentru civilizaia pe cale de a se prbui nu mai poate exista de nicieri vreo
salvare dect aceea care vine de la viaa spiritual, care i extrage sevele din
adevratele izvoare spirituale. Nu exist alt salvare, altfel civilizaia modern, n
msura n care ea se ntinde din Europa pn n America, merge n ntmpinarea
declinului ei. n ceea ce piere trebuie s vedem cel mai important fenomen al
prezentului. Nu ajut la nimic s ncheiem nite compromisuri cu ceea ce piere, ci
ajut numai faptul de a vedea ce poate nflori deasupra mormntului, fiind mai tare
dect moartea. Aceasta este viaa spiritual. Dar, n privina a ceea ce este necesar,
asemenea oameni nu reuesc, n prim instan, dect s atrag atenia ntr-un mod
absolut abstract: Trebuie s ia natere o schimbare internaional a mentalitii. - Dac
ei aud undeva despre o real nflorire a vieii spirituale, atunci aceasta este mistic
inutilizabil. Atunci ei vin i spun: Da, n asemenea timpuri, lumea se afl pe panta
declinului, se impun tot felul de ocultisme i misticisme, i noi trebuie s ne ferim de
ele.
Astfel, groapa actualei civilizaiei este spat, de cele mai multe ori, chiar de cei
care neleg c se sap aceast groap. Nu este posibil s lum atitudine fa de aceste
lucruri dect dac nelegem cu toat seriozitatea, dac ne cufundm cu toat
seriozitatea n adevrul c este necesar o via spiritual nou i c aceast via
spiritual nou trebuie s fie cu adevrat cutat, astfel nct s se ajung n cele din
urm la posibilitatea de a-l gsi pe Christos n snul vieii pmnteti, de a-l gsi aa
cum este El ncepnd cu Misterul de pe Golgotha. Cci El a cobort, pentru a se uni
cu condiiile de pe Pmnt.
Cea mai dur lupt mpotriva acestui adevr propriu-zis cretin o duce, de
exemplu, un anumit soi de teologie, care se mpotrivete vehement tocmai atunci cnd
se vorbete de Christosul cosmic. Astfel nct trebuie s atragem mereu i mereu
atenia asupra faptului c deja n vremurile n care Schrer, de exemplu, atrgea
atenia asupra lui Goethe pentru renvierea civilizaiei, deja de pe atunci a aprut
cartea unui profesor din Basel, prietenul lui Friedrich Nietzsche, despre caracterul
cretin al noii teologii. Overbeck spunea pe atunci c tocmai teologia este cea mai
necretin i ncerca s dovedeasc acest lucru, ca specialist n istoria teologiei.
Aadar, pe atunci exista la Basel o catedr de istoria teologiei ocupat de un profesor,
care aducea dovada: Teologia este necretin!
Omenirea a trebuit s treac prin catastrof, cci nu a ascultat diferitele chemri
care au fost prezente, care, firete, sufereau prea adesea de neclaritate. Astzi,
omenirea nu mai are timp s atepte. Astzi, omenirea trebuie s tie c asemenea
observaii cum sunt cele ale lui Ruedorffer sunt absolut adevrate, c este neaprat
necesar s nelegem c prin continuarea vechilor impulsuri totul se prbuete.

75

Atunci, nu exist dect o singur ans: S ne ndreptm privirile spre ceea ce poate
crete i din morminte, i anume, spre spiritualul viu.
Acesta este un lucru asupra cruia trebuie s atragem atenia, mereu i mereu,
tocmai n contextul nostru, dragii mei prieteni. Despre aceasta vom vorbi n
continuare vinerea viitoare, la ora 8.

76

II

Dram i poezie
la punctul de rscruce al transformrii contienei

77

n epoca modern

78

PRIMA CONFERIN
Dornach, 24 februarie 1922
Shakespeare, Goethe i Schiller n lumina transformrii spirituale din secolul al 15lea
Cotitura dintre epoca a patra i epoca a cincea postatlantean, care a avut loc n
secolul al 15-lea i pe care am desemnat-o adesea, are, n realitate, o importan mai
mare n cadrul evoluiei omenirii dect arat de obicei istoria exterioar, chiar i cea
din zilele noastre. Lumea nu este contient de transformarea deosebit care a avut
loc atunci n ntreaga constituie sufleteasc a oamenilor. Am putea spune c n
contiena celor mai bune spirite exist nite urme, ngropate adnc, din ceea ce s-a
petrecut odinioar cu omenirea. Asemenea spirite au existat cu mult timp n urm i
mai exist i astzi. Despre felul cum a putut avea loc un asemenea lucru important
fr a fi observat la nceput prea clar din punct de vedere exterior, despre aceasta ne
ofer un exemplu nsui cretinismul.
Imaginai-v numai c acest cretinism, care a acionat att de puternic asupra
lumii civilizate, pe parcursul a aproape dou milenii, transformnd-o, nc nu era luat
n considerare, la un secol de la svrirea Misterului de pe Golgotha, nici de cele mai
de seam spirite care erau pe atunci figurile proeminente ale culturii romane. Pe atunci
era considerat, totui, un eveniment mic, nensemnat, care a avut loc la graniele
Imperiului, n Asia. Putem spune c ceea ce s-a petrecut cam n a doua treime a
secolului al 15-lea pentru lumea civilizat a fost remarcat tot att de puin n cadrul a
ceea ce a fost consemnat din punct de vedere istoric pe cale exterior-documentar.
Acest fenomen i are urmele sale adnc ngropate n aspiraia uman, n lupta uman.
Am indicat deja n ultimul timp cte ceva i n acest sens, de exemplu, cnd am
artat cum decurg lucrurile n creaia lui Caldron, n Magicianul Cyprianus, cum a
fost conceput aceast cotitur din cadrul evoluiei omenirii tocmai n Spania. Ei bine,
acum putem vedea cum n cele mai diferite momente ale evoluiei omenirii, chiar dac
problema nu este exprimat aa cum trebuie s o exprimm noi n cadrul
antroposofiei, totui, este prezent un sentiment viguros al acestui lucru, astfel nct
unii oameni trebuie s-i clarifice, ntr-un fel, pe plan interior-sufletesc, aceast
cotitur care a avut loc. Am atras atenia i asupra acestui lucru, artnd c o
ncercare aprut pe baza luptei omului de a-i clarifica aceast cotitur este Faustul lui Goethe. Asupra acestui Faust al lui Goethe se va rspndi mai mult lumin
dac l vom situa ntr-un context mai larg al lumii. Aa cum st Faust din creaia lui
Goethe n faa noastr la nceput ca fenomen spiritual izolat, l putem caracteriza cam
n felul urmtor:
Goethe ajunge mai nti, n aspiraia sa de tineree, care este stimulat de starea
spiritual a Europei, s zugrveasc n mod dramatic lupta uman n cadrul
intelectualismului care se ivea. Datorit felului n care a fcut el cunotin cu figura
medieval a lui Faust, prin intermediul teatrului popular de marionete sau ceva de
acest fel, n faa sufletului su st personalitatea lui Faust drept reprezentant al acelor
personaliti lupttoare care au trit n epoca respectiv. Faust aparine, firete,
secolului al 15-lea, dar putem spune, desigur, c aceast cotitur s-a realizat nu ntr-un
an, nici ntr-un secol, ci pe parcursul ctorva secole. Aadar, Goethe a ntlnit figura
lui Faust ca pe o personalitate care triete n snul acestei lupte, la trecerea dintre o
epoc anterioar ntr-una ulterioar. Vedem, de fapt, cum lui Goethe i este absolut
clar acest gen special de lupt care a avut loc la trecerea dintre epoca a patra la epoca
a cincea postatlantean. Vedem cum el l face pe Faust s apar la nceput ca un

79

nvat, care cunoate toate cele patru faculti, care le-a lsat s acioneze asupra lui,
care, aadar, a preluat n sufletul su impulsurile ce apar pe baza intelectualismului, pe
baza tiinei intelectualiste i care simte, de asemenea, insatisfacia omului de a rmne
la intelectualismul unilateral. Faust se ndeprteaz de acest intelectualism, dup cum
tii, i se ndreapt, n felul su, spre magie. Numai c trebuie s ne clarificm ce
nseamn, de fapt, acest lucru, n acest caz. Ce a dobndit Faust prin faptul c a
studiat filosofia, dreptul, medicina i din pcate chiar teologia este ceea ce se poate
dobndi prin tiina intelectualist. Ea te las nesatisfcut, din cauz c acea form de
abstraciune prin care se exprim aceast tiin ia n considerare numai o parte a
omului, partea capului, dac vrem s ne slujim de aceast expresie, i nu ia n
considerare ntreg restul omului.
Nu e nevoie dect s facem o comparaie i s vedem ct de altfel stteau
lucrurile ntr-o epoc anterioar. Se trece de obicei cu vederea faptul c ntr-o epoc
anterioar lucrurile stteau cu totul altfel. Pe atunci, acei oameni care voiau s ajung
la cunoaterea vieii i a lumii nu se foloseau de noiunile intelectuale, ci ei toi
ncercau s contemple n dosul fenomenelor sensibile ale lumii nconjurtoare nite
entiti spirituale, nite fiine. Acest lucru este foarte greu de neles, faptul c
personalitile care se strduiau s ajung la cunoatere n secolele 10, 11, 12, nu
cutau numai legturile noionale, ci ele cutau realitile spirituale, fiiniale, cutau
ceea ce puteau contempla n dosul fenomenelor sensibile, nu numai ce poate fi gndit
n cadrul fenomenelor sensibile.
Tocmai n acest lucru const trecerea, n faptul c, ntr-un fel, ceea ce cutau
oamenii mai nainte a fost mpins n sfera superstiiei, oamenii i-au pierdut nclinaia
de a cuta asemenea realiti spirituale reale i singurul lucrul posibil, adevratul
element tiinific, era considerat numai ceea ce se dobndea pe baza intelectului. Pe de
alt parte, pe ct de logic era ceea ce se spunea: Numai asemenea noiuni, numai
asemenea idei pe care le imprim intelectului realitatea sensibil, nu sunt superstiii -,
tot pe att de puin putea fi satisfcut omul ntreg, inima uman mai ales, cu ceea ce
avea el n cele din urm n aceste noiuni, n aceste idei. Astfel, Faust al lui Goethe se
gsete n situaia de a fi nemulumit de intelectualism i de a se ndrepta spre ceea ce
el mai cunoate nc din magie.
Desigur, aceast dispoziie sufleteasc era la Goethe absolut veridic i sincer.
Goethe nsui se interesase de diferite tiine la Universitatea din Leipzig. nainte de a
gsi mai trziu o aprofundare la Straburg, prin Herder, a ncercat - de fapt, i ca o
mpotrivire fa de intelectualismul care l ntmpinase la Leipzig -, a ncercat, de
exemplu, n colaborare cu Susanne von Klettenberg i prin studierea operelor
corespunztoare, s se intereseze i de acel domeniu pe care l numete apoi, n
Faust, magie. Aceasta era nsi calea lui Goethe. Abia pe urm, cnd Goethe l-a
gsit, studiind mai departe, la Straburg, pe Herder, n faa lui sttea un spirit care se
ndeprtase de intelectualism. Herder nu era, cu siguran, un om al intelectului - de
aici i anti-kantianismul su -, el a fost cel care l-a condus apoi Goethe, ntr-un anumit
fel, fr magie, dincolo de ceea ce el ncercase s-i cucereasc mai nainte, dintr-o
dispoziie faustic, sprijinindu-se pe vechea magie.
Astfel, Goethe a atras atenia asupra acestui Faust al secolului al 16-lea - am
putea spune, la fel de bine: asupra nvatului din secolul al 15-lea, care ieise din sfera
magiei, dar care nc mai sttea pe jumtate n snul ei - cnd el nsui, Goethe, voia
s-i zugrveasc lupta interioar profund, aa cum a rezultat aceasta pentru el, cci
n sufletul su nc mai acionau urmele cotiturii dintre epoca a patra i epoca a cincea
postatlantean.
Este unul dintre aspectele cele mai interesante ale evoluiei spirituale moderne
faptul c Goethe, cnd a vrut s-i exprime propriul su imbold de tineree, s-a

80

apropiat de profesorul din secolul al 15-lea, din secolul al 16-lea, pentru a-i
caracteriza pe cale dramatic viaa sufleteasc i propriile experiene sufleteti. Nu
nelegem, firete, pe deplin nici ce tria n Goethe, nici marea cotitur care a avut loc
n secolele 15, 16, dac spunem, o dat cu Du Bois-Reymond, c Goethe a comis o
mare eroare cnd l-a zugrvit pe Faust aa cum l-a zugrvit; c ar fi trebuit s-l
prezinte cu totul altfel. Faust ar fi trebuit s fie, firete, nemulumit de ceea ce i
putuse oferi tiina tradiional. Numai c, dac Goethe ar fi fost n stare s-l
zugrveasc pe Faust aa cum trebuie, atunci Faust, dup ce a trecut prin primele
scene, el face dup aceea din Gretchen o persoan cinstit, o ia n cstorie i poate
deveni un profesor, bine instalat ntr-o funcie, care inventeaz maina electric i
pompa cu aer. - Aceasta este viziunea lui Du Bois-Reymond, cum ar fi trebuit s fie
Faust.
Ei bine, Goethe nu l-a fcut pe Faust aa, i nu tiu dac ar fi fost mult mai
interesant dac ar fi aprut pe lume aa cum l-a vrut Du Bois-Reymond. Dar, n orice
caz, aa cum exist Faust al lui Goethe, el este o apariie dintre cele mai interesante
ale istoriei spirituale moderne tocmai prin faptul c Goethe se simea ndemnat s-l
prezinte pe profesorul din secolul al 15-lea, al 16-lea, drept reprezentantul a ceea ce
vibra n el, n Goethe nsui, ca ecou al acelei cotituri dintre epoca a patra i epoca a
cincea postatlantean.
Desigur, tim c Faust din secolul al 16-lea - care, aadar, nici n legende nu era
zugrvit drept brbatul care a inventat maina electric i pompa cu aer - se ndreapt
i el spre magie, dar este dobort, cade prad Diavolului, tim c acest Faust din
secolul al 16-lea nu a fost recunoscut nici de Lessing i nici de Goethe drept Faust din
secolul al 18-lea. Mai curnd trebuia s se ncerce s se arate c acum, cu toate c
omul nzuia din nou spre spirit, el, totui, trebuie s-i gseasc, dac pot folosi
cuvntul, calea spre mntuire.
Aa este prezent la nceput Faust, ca profesor din secolul al 15-lea, din secolul
al 16-lea, pe care Goethe l zugrvete, ntr-adevr, bine, cci aa erau odinioar
asemenea personaliti n cadrul universitilor. Firete, Faust din legend nu intr
deloc n discuie, Faust din legend nu a fost, firete, niciodat acest profesor, ci mai
mult un igan vagabond; dar Goethe nu-l zugrvete pe acest Faust din legend, ci el
caracterizeaz tocmai o figur de profesor. Lucrurile sunt de-aa natur nct putem
spune: Aa cum l-a caracterizat Goethe pe Faust - n profunzimile simirii sale
sufleteti, el este, firete, o figur singuratic, o excepie -, aa cum l-a prezentat n
activitatea sa spiritual, dac m pot exprima astfel: pe de o parte, el se ocup cu
tiina intelectualist, dar, totui, nu i este strin o anumit nclinaie spre spiritual,
care deja n vremea lui Goethe era considerat, firete, cu totul drept superstiie -,
astfel, Faust este tipul unui profesor de filosofie, s spunem, sau poate i al unui
profesor n medicin din secolele 14, 15.
Ei bine, dar noi putem s-l privim pe acest Faust al lui Goethe ntr-un context
mai larg al lumii. Goethe nsui ni-l nfieaz, ce-i drept, pe asistentul lui Faust, i
vedem aici ce relaie exist ntre profesor i asistentul su. Vedem, de asemenea, i un
discipol, dar, de fapt, nu putem crede c discipolul sufer o influen prea mare din
partea profesorului su Faust, acest lucru reiese deja din felul n care evolueaz el mai
trziu. Aadar, n Faust-ul lui Goethe vedem, de fapt, puin din aciunea lui Faust,
adic a profesorului, cu profunzimea lui sufleteasc din secolele 14, 15, aa cum ar fi
putut preda el, s spunem, la Wittenberg. Am putea spune, totui, c exist un discipol
al acestui Faust, care ne poate introduce mai adnc n acest ntreg context al lumii.
Exist un discipol al acestui Faust, care, ei bine, st n faa noastr n istoria spiritual
a omenirii cu aproape aceeai semnificaie ca nsui profesorul Faust - m refer,
firete, mereu la Faustul lui Goethe. Acest discipol nu este altul dect Hamlet.

81

Hamlet poate fi considerat, ntr-adevr, un adevrat discipol al lui Faust. Aici nu

intr n considerare elementul istoric, eu m refer mereu la ceea ce a zugrvit Goethe
ca figur a lui Faust. Deja ntreaga evoluie a lui Faust dovedete c avem de-a face cu
modul de a privi lucrurile specific omenirii din secolul al 18-lea, dar c Goethe a
intenionat, totui, s-l antedateze pe Faustul su. ntr-o anumit privin, putem
spune, de-a dreptul: Hamlet, care a studiat la Wittenberg, i care aduce cu sine acas o
anumit dispoziie spiritual ca urmare a acestor studii, Hamlet, aa cum l-a nfiat
Shakespeare, trebuie s fie considerat, ntr-un anumit fel, firete, din punctul de
vedere al istoriei lumii, un discipol al lui Faust. n el avem poate chiar o atitudine pe
care o putem numi ntr-un sens mult mai fidel atitudine de discipol al lui Faust dect
ceea ce ne ntmpin n piesa lui Goethe nsui ca o asemenea atitudine de discipol al
lui Faust.
Imaginai-v numai ntregul caracter al lui Hamlet i facei legtura cu faptul c
el a studiat la Wittenberg, unde a putut audia, desigur, ca profesor, o asemenea
personalitate cum este Faust, i luai apoi modul n care Hamlet ajunge la misiunea sa:
Lui i apare spiritul tatlui su. Aadar, el are de-a face cu lumea spiritual real. El
este la nceput transpus n lumea spiritual real. Dar el a studiat la Wittenberg, el a
studiat bine la Wittenberg c trebuie s considere creierul uman o carte. Amintii-v
fraza lui Hamlet n care e vorba de cartea creierului. El a studiat att de bine tiina
despre om, nct vorbete de cartea creierului, nct el chiar scrie pe tblia sa de scris
ce vrea s memoreze, aproape ca atunci cnd ar avea sub ochi maxima din opera de
mai trziu despre Faust: Ce-i negru scris pe alb foaie, poi duce-acas linitit.
Aadar, Hamlet este, pe de o parte, un discipol absolut excelent n sensul
intelectualismului, aa cum i-a fost prezentat acesta la Wittenberg, dar el este situat,
pe de alt parte, ntr-un anumit context spiritual, i n sufletul lui acioneaz ambele
impulsuri. ntreaga dram a lui Hamlet se afl, propriu-zis, sub influena acestor dou
impulsuri. Hamlet, att ca oper dramatic, ct i ca personaj, se afl sub influena
acestor impulsuri, cci, de fapt, autorul lui Hamlet nici nu tie prea bine cum poate
aduce n legtur lumea spiritual cu dispoziia intelectualist a sufletului. Operele
literare care au nite caracteristici att de adnc nrdcinate n via le dau
comentatorilor ocazia s se certe. De aceea, despre asemenea opere se scriu multe
cri, pe care, firete, dac le citeti, nu devii cu mult mai detept, pur i simplu,
pentru c nu e deloc nevoie s devii mai detept n legtur cu ele. Putem vedea,
mereu i mereu, cum comentatorii trateaz ca probleme importante: Spiritele din
Hamlet sunt numai o imagine sau au o semnificaie obiectiv? Cum trebuie s
judecm faptul c numai Hamlet vede spiritul, iar celelalte persoane, care se afl n
acelai timp pe scen, nu-l vd?
Imaginai-v numai ce extraordinar de ingenioase i interesante lucruri au fost
scrise despre aceste probleme! Numai c toate acestea nu se potrivesc deloc cu ceea
ce a avut n vedere autorul lui Hamlet, cci pentru el, care aparinea secolului al 16lea i al 17-lea, intr n considerare faptul c, deoarece trebuia s scrie ntr-un mod
plin de via, el trebuia s scrie, n mod necesar, despre aceast problem n aa fel
nct modul n care concepea el problema s nu poat fi neles pe baza unor noiuni
abstracte. Ar trebui s se renune la transpunerea n asemenea forme, cum fac
comentatorii; de aceea, eu spun c acest lucru este inutil. Cci aici e vorba tocmai de
acea perioad de trecere n care mai gsim nite dispoziii din acea epoc n care
oamenilor nc le mai era clar: Entitile spirituale sunt realiti, tot aa cum sunt
realiti o mas sau un scaun sau cum sunt realiti un cine sau o pisic; cci aa era.
Lui Caldron, care nc se mai afla pe o alt poziie, dei el aparine unei epoci chiar
ceva mai trzii dect Shakespeare, lui Caldron nu i-ar fi venit n minte s sugereze, n
vreun fel, c ceea ce nfieaz el ca entiti spirituale ar putea avea numai un caracter

82

subiectiv. Pentru c este transpus cu ntregul suflet n contemplare, el nfieaz orice

element spiritual la fel de solid cum sunt cinii i pisicile.
Firete, la Shakespeare intr n considerare faptul c el este situat cu ntreaga sa
dispoziie sufleteasc n epoca de tranziie, i de aceea el nu se simte deloc constrns
s trateze aceast problem, ca autor, altfel dect n acest fel: Lucrurile pot fi aa, i
pot fi aa. - Grania nu este deloc att de sigur ntre a spune c spiritele sunt
obiective sau subiective. Aceasta este, fr ndoial, o ntrebare care pentru o
concepie superioar despre lume nceteaz, la fel ca limitele pe care am vrea s le
determinm n mod clar, pentru via - nu pentru astronomie -, ntre zi i noapte.
Aceast ntrebare, dac un lucru este obiectiv, iar altul este subiectiv, nceteaz atunci
cnd recunoatem caracterul obiectiv al lumii interioare a omului i caracterul
subiectiv al lumii exterioare. Tocmai n aceast vibraie plin de via surprinde
Shakespeare ceea ce zugrvete el n Hamlet i, de asemenea, s spunem, n
Macbeth. Aadar, noi vedem c operele lui Shakespeare sunt extrase cu totul din
perioada de trecere dintre epoca a patra i epoca a cincea postatlantean.
n Hamlet, acest lucru se exprim n modul cel mai semnificativ. Hamlet a
studiat la Wittenberg, dac pot vorbi acum despre ceva care, s spunem, nu este un
fapt istoric, dar din acest motiv, nu nseamn, poate, c exprim mai puin adevr, a
studiat n acel semestru cnd Faust - dvs. tii acum, conform presupunerilor pe care
le-am fcut - a predat mai puin despre magie i mai mult despre tiina intelectualist.
Aadar, el era probabil la Wittenberg nainte ca Faust nsui s fi ajuns la mrturisirea
c el de zece ani i duce de nas discipolii de-a curmeziul sau n cerc. Hamlet face
parte poate tocmai dintre acei studeni care au fost dui de nas; aadar, studiile sale au
fost fcute probabil n decursul acestor zece ani. Acum, cnd se ntoarce acas, dup
ce a preluat totul de la un suflet care el nsui era nesigur - cci trebuie s ne fie clar
faptul c Faust era nesigur n acei zece ani n care el i-a dus de nas de-a curmeziul i
n cerc pe discipolii si -, acum el st fa n fa, pe de o parte, cu experiena lumii
spirituale, aadar, cu ceea ce a rmas din epoca anterioar i care pentru el mai este
nc prezent, i, pe de alt parte, cu acea concepie despre om care alung, pur i
simplu, spiritul. Cci, aa cum fug spiritele din faa luminii, exact aa fuge viziunea
spiritelor din faa intelectualismului. Viziunea spiritual nu poate suporta
intelectualismul, i atunci apare o dispoziie sufleteasc prin care ne spunem: Omul
este smuls cu totul, din punct de vedere interior, din contextul spiritual. El este tot mai
bolnav interior din cauza paliditii gndului. Apoi ia natere o dispoziie sufleteasc
aa cum este aceea care caracterizeaz ntreaga perioad din secolul al 11-lea pn n
secolul al 15-lea i nc i n secolele urmtoare. Goethe, fiind receptiv la toate, a
ajuns cu dispoziia sa sufleteasc i n aceast perioad. Trebuie s ne fie clar acest
lucru.
S lum drama greac. Aceast dram greac nu poate fi imaginat fr puterile
spirituale care intervin n ea. Ele determin destinele oamenilor. Omul este ntreesut
n ceea ce urzesc ca destin puterile spirituale. Aici este transpus n viaa obinuit ceea
ce ar putea experimenta omul numai dac ar tri n mod contient starea de somn. Aici
este transpus n viaa obinuit, aa cum ptrunde n voin ceea ce n voin doarme i
n timpul strii de veghe. Destinul grec este o privire ndreptat asupra a ceea ce, de
altfel, doarme. Grecul este contient de faptul c atunci cnd i desfoar voina,
cnd trece la aciune, nu acioneaz numai starea de veghe, cu gndurile sale palide, ci
atunci, pentru c acioneaz omul ntreg, acioneaz i ceea ce pulseaz n om cnd el
doarme. Pe baza unui asemenea sentiment ia natere apoi i acea atitudine specific
fa de problema morii, fa de problema nemuririi.
Acum urmeaz perioada care a fost amintit de mine adineaori, n care omul nu
mai are deloc contiena faptului c n timpul somnului n el acioneaz un element

83

spiritual, care intervine i n voin. Urmeaz perioada n care omul preia somnul ca pe
ceva al su, s-ar putea spune, n care el, totui, prin vechea tradiie, are contiena
acestui fapt: m unesc cu lumea spiritual. Deja apar la orizont noiunile cu totul
abstracte: filosofia, dreptul, medicina i din pcate i teologia, n form modern.
Acestea apar la orizont, dar nc mai intervine vechea viziune. Aceasta produce o
stare de confuzie. Oamenii au trit, firete, n aceast stare de confuzie i, de fapt,
asemenea figuri cum este aceea a lui Faust au luat natere dintr-o stare crepuscular,
dintr-o contemplare a lumii spirituale, care este ca un fel de privire-n-jurul-su n vis.
S ne imaginm dispoziia care se afl n dosul unor cuvinte ca somn, vis, n
Hamlet. Am putea spune c, atunci cnd Hamlet i rostete monologul su, el
exprim, pur i simplu, pe baza simirii, firete, nu n mod teoretic, ci pe baza simirii,
enigmele epocii sale.
Astfel, vedem cum, trecnd peste secole, dar ntr-o legtur a spiritelor,
Shakespeare l nfieaz pe discipol, Goethe pe profesor, pur i simplu, pentru c sau scurs cteva secole i n epoca lui Goethe trebuia s se revin mai mult la sursa
lucrurilor. Suntem condui aici la o relaie care ne arat, ntr-adevr, cum n contiena
oamenilor triete ceva prin faptul c asemenea spirite proeminente spun: Eu trebuie
s exprim ceea ce este prezent aici ca o stare de trecere n cadrul evoluiei omenirii.
Ei bine, este ceva extraordinar de interesant, aceast situaie a lumii, a putea
spune, de a se extinde mai departe, cci rsar, desigur, o serie ntreag de probleme
cuprinztoare i de enigme ale vieii i ale lumii. Este interesant s vedem, de
exemplu, cum, printre operele lui Shakespeare, n Hamlet avem cea mai pur
reprezentare a unei personaliti care exprim ntreaga stare de confuzie a perioadei
de trecere, mai ales n monologurile sale. Am putea spune c dac oamenii ar fi vrut
s-l neleag pe Hamlet din secolul al 17-lea pn n secolul al 18-lea, atunci ei ar fi
putut ntreba: Ei bine, unde a fost oare incitat acest lucru n sufletul lui Hamlet? - S-ar
fi indicat spre Wittenberg. - S-ar fi indicat spre sursa Faust. La nite ntrebri absolut
asemntoare ajungem apoi cnd examinm Macbeth; dar cnd examinm Lear
ptrundem deja n elementul uman. Aici ntrebarea nu se mai pune att de mult spre
domeniul pmntesc n direcia spiritualului, aici ea nainteaz spre interiorul
oamenilor, devine stare subiectiv, dar duce i la nebunie.
Apoi am putea aduce n discuie i celelalte drame ale lui Shakespeare, i am
putea spune: Ceea ce a nvat autorul acestor drame n contact cu personajele n care
el a condus elementul uman pn la elementul spiritual, aceasta triete mai departe n
dramele regilor, fr ca el s fi urmrit mai departe aceeai tem, n acelai fel; dar
nite fore obscure acioneaz mai departe. Numai c dac urmrim dramele
shakespeariene mai departe, ca ntreg, avem ntotdeauna, de fapt, sentimentul: ele
culmineaz n epoca reginei Elisabeth. Shakespeare a vrut s zugrveasc ceea ce,
agitndu-se n spiritul poporului pe baza unor fore incontiente, conduce la claritatea
intelectualist, care, ncepnd cu epoca reginei Elisabeth, pornete ntr-un mod absolut
deosebit din acest col al lumii civilizate. Din acest din punct de vedere, ntreaga lume
a dramelor lui Shakespeare apare ca o - nu vreau s spun comedie, care pornete de la
nite fapte care ne satisfac -, dar cel puin ca o dram cu un anumit final satisfactor.
Adic, ea conduce spre o lume care se dezvolt apoi n continuare, dup ce
rsturnarea a fost prezent un anumit timp - Shakespeare conduce lumea dramelor
sale pn n propriul su prezent -, lsnd n urm viziunea prezentului nemijlocit, care
merge mai departe ca o lume cu care suntem satisfcui. Aceasta este ciudenia, c
lumea dramelor lui Shakespeare conduce pn n prezentul shakespearian, cu care
suntem apoi satisfcui, cci, pornind de aici, istoria merge mai departe avnd un curs
satisfctor, revrsndu-se n intelectualism. Intelectualismul pornete din acel col de

84

lume din care Shakespeare a creat ceea ce a zugrvit el conducnd lucrurile la acest
final.
Putem aborda problemele la care m refer dac urmrim linia de la discipolul
Hamlet pn la profesorul Faust i ne ntrebm cum stteau oare lucrurile cu Goethe
n perioada n care el a ajuns, pe baza luptei sale, s creeze figura lui Faust. Ei bine,
vedei dvs., atunci Goethe a creat i Gtz von Berlichingen. n Gtz von
Berlichingen, pornind, la rndul su, tot de la caracteristicile poporului, stau fa n
fa, pe de o parte, vechea putere din perioada preintelectualist, vechiul imperiu
german, pe care nu avem voie s-l comparm cu ceea ce a devenit imperiul german
mai trziu, cavalerii, ranii, aadar, acel imperiu care, ntr-o epoc preintelectualist,
nu se mbolnvise de paliditatea gndului - care nu numai c se limita la cap att de
puin, nct avea nevoie i de mini, ci care folosea chiar o mn de fier. Acesta
revenise la ceva care a trit n civilizaia modern, dar care, ntr-un fel, i mai avea
nc rdcinile, conform ntregii sale naturi, n epoca a patra postatlantean. Fa n
fa cu aceasta avem, ei bine, n figura lui Weislingen, cellalt element, care apare
acum: Epoca intelectualist, care are o legtur strns cu principatul german, care
apoi, n nite stri ulterioare, a condus n Europa Central pn la catastrofa actual.
Vedem cum Goethe, n Gtz von Berlichingen, se rzvrtete, de fapt,
mpotriva acestui principat, cum el privete n urm la epocile n care nc nu era
prezent intelectualismul, cum ia partea vechiului, cum se ridic mpotriva a ceea ce a
aprut tocmai n Europa Central n locul acestui element vechi. Am putea spune: Este
ca i cum Goethe ar vrea s arate n Gtz von Berlichingen c intelectualismul a pus
stpnire pe Europa Central. Aici el nu apare drept ceva care nu are nici un fel de
nendreptire. Lui Goethe nu i-ar fi venit deloc ideea s-l nege pe Shakespeare. tim
c Goethe a avut o atitudine pozitiv fa de Shakespeare. De aceea, nu i-ar fi venit
deloc ideea s-l mustre pe Shakespeare pentru c acesta, n cele din urm, a condus la
un final care se putea menine. Dimpotriv, acest lucru i era lui Goethe extraordinar
de simpatic.
Pe de alt parte: Modul n care s-a dezvoltat pe urm intelectualismul tocmai n
ambiana lui Goethe l-a fcut pe acesta s prezinte acest lucru prezent, care exist,
drept ceva nendreptit, astfel nct el, n ceea ce-l privea, a tratat din punct de vedere
spiritual ceea ce a ajuns s se exprime din punct de vedere politic n Revoluia
Francez. n Gtz von Berlichingen, Goethe este revoluionarul spiritual care neag
spiritualul, aa cum Revoluia Francez a negat politicul. Acum Goethe se ntoarce,
ntr-un anumit fel, napoi, spre ceea ce a existat, spre ceea ce el, cu siguran, nu poate
dori s renvie n vechea form. El vrea ca lucrurile s urmeze o alt evoluie. Este
extraordinar de interesant s observm aceast dispoziie a lui Goethe, cum el, n
realitate, se ridic mpotriva a ceea ce a fost pus n locul lumii lui Gtz /Gtze =
idol/.
Astfel, este extraordinar de interesant faptul c Shakespeare a fost neles att
de profund de Lessing, de Goethe, c ei au cutat ceea ce voiau s gseasc pe baza
dispoziiei lor spiritual-revoluionare tocmai sprijinindu-se pe Shakespeare, n timp ce
acolo unde intelectualismul era ngropat foarte adnc pe baza unor rezerve, de
exemplu, la Voltaire, acest intelectualism a lovit n modul cel mai haotic n
Shakespeare. Voltaire l-a numit pe Shakespeare, dup cum se tie, un slbatic beat.
Trebuie s avem n vedere toate aceste lucruri.
Ei bine, pentru a nelege marea ntrebare care se pune i care este de o mare
importan n special pentru caracterizarea cotiturii dintre epoca a patra i epoca a
cincea postatlantean, gndii-v, pe lng aceasta, i la altceva. Gndii-v la felul n
care a fost prins Schiller n aceast revoluie spiritual care se exprim la Goethe, n
manier goethean, n Gtz von Berlichingen. Schiller a fcut cunotin mai nti n

85

cerc restrns mpotriva crui element trebuia s se ridice, ca element care apare pe
baza celui mai unilateral, celui mai maladiv intelectualism. Pe atunci nu exista nici o
coal Waldorf, care s se ridice mpotriva intelectualismului unilateral, i Schiller nu
putuse fi trimis la coala Waldorf din Wrtemberg, el a fost trimis la coala lui Karl.
Ei bine, tot ceea ce a dezvoltat Schiller n tinereea sa ca protest a luat natere, de
fapt, pe baza protestului mpotriva pedagogiei colii lui Karl. De fapt, nu a existat o
activitate productiv real mpotriva acestei pedagogii, care este astzi pedagogia
modial - cu toate c Schiller i-a scris piesa Hoii mpotriva acestei pedagogii -, nu
a existat o adevrat activitate pozitiv mpotriva acestei pedagogii pn la
ntemeierea colii Waldorf.
Ei bine, cum se integreaz Schiller, care mai trziu s-a situat de partea lui
Goethe, n aceast ntreag ambian? El creeaz piesa Hoii. n Spiegelberg i n
alte personaje recunoatem foarte clar, numai s tim interpreta asemenea lucruri, c
el l-a nfiat pe colegul su. Pe Karl Moor nu-l putea obine, firete, pornind de la
colegii si, dar el l-a descris n Karl Moor pe colegul su n aa fel nct, de fapt, el a
transpus n figura ahrimanic a lui Karl Moor 2 tot ceea ce provine din nelegerea
genial a epocii moderne. Cine tie s interpreteze aceste lucruri, acela vede peste tot
cum Schiller, ce-i drept, nu mai reprezint nite entiti spirituale n mod exterior, aa
cum apar acestea n Hamlet, n Macbeth, ci vede cum Schiller face s fie activ n
Karl Moor principiul ahrimanic. Iar fa n fa cu acesta se afl principiul luciferic, n
Franz Moor. i n Franz Moor vedem, pur i simplu, un reprezentant al elementului
mpotriva cruia se ridic Schiller. Este tot aceeai lume mpotriva creia se ridic
Goethe n Gtz von Berlichingen, numai c Schiller face acest lucru altfel. Acest
lucru ni-l arat mai trziu Intrig i iubire.
Astfel, vedem c aici, n Europa Central, aceste spirite, Goethe i Schiller, nu
prezint lucrurile ca Shakespeare. Ei nu fac ca evenimentele s conduc la ceva care
se poate apoi menine, ci ei zugrvesc ceva care a existat, dar care, dup prerea lor,
ar fi trebuit s urmeze o cu totul alt evoluie. Aadar, ceea ce vor ei, de fapt, nu este
ceea ce exist pe plan fizic, ei se ridic mpotriva acestei situaii n primul rnd printr-o
revoluie spiritual. Astfel, vedem aici o ciudat ntreptrundere a ceea ce exist pe
plan fizic i a ceea ce triete n sufletele acestor spirite.
Dac ar trebui s prezint grafic printr-o imagine ndrznea ceea ce se petrece
aici, de fapt, a desena aceast situaie astfel: Avem la Shakespeare imaginea care ne
arat c evenimentele pot, desigur, continua pe Pmnt (vezi desenul, albastru), c
ceea ce aduce el din epoca anterioar, n care nc a mai acionat spiritualul,
acioneaz mai departe (rou), i c aceasta trece ntr-un prezent, care formeaz apoi
tocmai mersul istoriei lumii.
DESEN - p. 161
Plana 13
rou
albastru
Apoi, cnd examinm la Goethe i la Schiller ce aveau ei ca presimiri ale unei
vechi perioade [vezi desenul, p. 162] (rou), a unei perioade n care lumea spiritual
nc mai era puternic, n epoca a patra postatlantean, constatm c ei au fcut s
urce, pur i simplu, aceste presimiri n inteniile lor, n spiritualitatea lor, pe cnd ceea
ce se desfoar pe Pmnt (albastru) este conceput n lupt cu acest curent. A putea
2

Vezi nota separat de la pagina 264.

86

spune c aici avem cele dou elemente ntreptrunzndu-se prin intermediul luptei
spirituale umane. Acesta este motivul pentru care apoi aici, n Europa Central, a fost
gsit trecerea la problema pur uman. Astfel nct - acest lucru l voi explica mai
departe n consideraiile urmtoare -, n realitate, prin Goethe-Schiller se face o
cotitur puternic n nelegerea special a omului ca fiin integrat n contextul
social.
DESEN - p. 162
Plana 13
rou
albastru
S privim acum n direcia Estului, a Europei de Est. Desigur, nu putem privi
spre Est n acelai fel. Cel care descrie numai faptele exterioare i nu are nici o
nelegere pentru ceea ce tria n sufletele lui Goethe, Schiller i, firete, a multor
altora, acela va descrie, ce-i drept, faptele exterioare, dar nu ceea ce intervine dintr-o
lume spiritual, care este, oricum, mereu prezent, dar care este prezent numai n
capetele oamenilor. n Frana, aceasta se realizeaz n mod revoluionar pe trm
politic, pe planul fizic al luptei. n Germania, acest element nu coboart pn n planul
fizic, ci trece prin sufletele oamenilor i nc mai vibreaz n sufletele oamenilor.
Aceast ntreag viziune nu se poate extinde spre Est, cci n Est lucrurile stau altfel.
i anume, aici, dac vrei s urmreti acest lucru mai departe, te poi apropia numai
cu ajutorul antroposofiei, cci aici ceea ce triete n sufletele lui Goethe i Schiller,
aadar, oricum, deja pe Pmnt, chiar dac vibreaz n sufletele umane de pe Pmnt,
aceasta mai este nc prezent n lumea superioar, i nu ajunge, n principiu, la
expresie, aici, jos, pe Pmnt.
Dac urmrii trecnd nspre Rusia ceea ce se petrece ntre Goethe i Schiller n
lumea fizic, atunci trebuie s descriei lucrurile ca i cum ai descrie luptele din vrema
lui Attila, cnd sus, n spaiile aeriene, se desfura ceva pe deasupra capetelor
oamenilor, cnd spiritele i duceau luptele lor ntre ele.
Ceea ce gsim realizndu-se n Europa Central la Goethe i Schiller - la
Schiller, cnd scrie Hoii, la Goethe, cnd scrie Gtz von Berlichingen -, gsii
aceasta n Est nc sub form de realitate spiritual, desfurndu-se pe deasupra
planului fizic, n lumea spiritual. Dac vrei s cutai aciuni paralele pentru scrierea
operei Hoii, a operei Gtz, atunci trebuie s o cutai la spiritele din lumea
suprasensibil; nu o putei cuta n planul fizic. Astfel nct pentru acest Est am putea
prezenta lucrurile astfel: Asemeni norilor care se desfoar pe deasupra planului fizic,
avem ceea ce face problema inteligibil, iar jos, absolut neatins de aceasta, ceea ce
poate fi nregistrat n mod exterior pe plan fizic.
DESEN - p. 163
Plana 13
rou
albastru
Am putea spune: Aadar, vedem cum s-a comportat, cum s-a putut comporta
omul occidental, care a devenit un discipol al lui Faust, cci l avem pe Hamlet. Nu am
putea avea un Faust rus. Sau, totui -? Desigur, n faa privirii spirituale l-am putea

87

avea, dac ne-am reprezenta: n timp ce Faust preda la Wittenberg i Hamlet l asculta,
notndu-i totul - chiar i ceea ce i spune spiritul, i c exist ticloi n Danemarca
.a.m.d., aadar, tot ceea ce are nevoie cartea creierului -, l-ar fi putut asculta i o
entitate angelic. - M refer mereu la Faust al lui Goethe, nu la faptele istorice, ci la
ceea ce este mai adevrat dect reprezentarea istoric. S ne gndim ce a fcut
Shakespeare din figura pe care a preluat-o de la Saxo Grammaticus, unde povestea
este cu totul altfel, unde nu exist nici un punct de sprijin pentru felul n care l-a
plsmuit Shakespeare cu adevrat pe discipolul lui Faust. - Aadar: n timp ce Hamlet
sttea n banc, Faust era la catedr, un nger ar fi putut asculta, stnd n spatele su,
i ar fi zburat apoi spre Est. Acolo, acest nger ar fi dezvoltat, n ceea ce-l privete,
ceea ce s-ar fi putut desfura ca o paralel la faptele din Hamlet din Vest.
Nu cred c se poate ajunge la o nelegere cu adevrat ptrunztoare dac
observm numai faptele exterioare i nu cercetm impresiile profunde pe care le-au
fcut aceste fapte exterioare tocmai asupra celor mai de seam personaliti ale epocii,
i mai ales dac e vorba de ceva att de decisiv cum este cotitura dintre epoca a patra
i epoca a cincea postatlantean.
Mine vom vorbi mai departe despre aceste lucruri.

88

CONFERINA A DOUA
Dornach, 25 februarie 1922
Lupta lui Goethe i Schiller n epoca intelectualismului care ieea nvingtor asupra
vechii spiritualiti
Am vrut s v vorbesc despre sarcinile care stteau n faa conductorilor vieii
spirituale datorit cotiturii care a avut loc ntre epoca a patra i epoca a cincea
postatlantean. Am ncercat s v prezint n mod concret ce fore au pornit de aici i sau manifestat n figura lui Faust, n figura lui Hamlet. Dac ne ndreptm privirea spre
aspectele eseniale, vedem c asemenea conductori spirituali cum sunt autorii
personajelor amintite se vedeau pui n faa misiunii de a rspunde pe calea creaiei
poetice ntrebrii urmtoare: Ce se ntmpl cu omul, dac trebuie s-i caute
satisfacia sufleteasc interioar numai pe baza vieii intelectualiste, pe baza vieii n
gnduri abstracte? - Cci, bineneles, pornind de la aceast impresie deosebit, care se
ivete n suflet prin faptul c el trebuie s-i ndrepte privirea, prin intermediul
gndurilor abstracte, spre ceea ce este lucrul cel mai de pre, cel mai important, care i
indic sensul i elul propriei sale viei, tocmai pe baza unei asemenea atitudini fa de
viaa de gndire ia natere ntreaga dispoziie sufleteasc. Goethe i Schiller au trebuit
s creeze, de fapt, pornind de la ntreaga atmosfer a momentului din cadrul evoluiei
pe care l-am aezat ieri n faa sufletului n mod schiat.
Am vorbit deja despre felul n care Goethe i Schiller s-au vzut ntreesui n
momentul evoluiei asupra cruia am putut atrage astfel atenia. Am vzut cum la
amndoi se exprim n mod clar faptul c ei, de fapt, simt: La marea, la adevrata
creaie, nu se poate ajunge fr o anumit nclinaie spre lumea spiritual propriu-zis.
Dar acea veche nclinaie spre lumea spiritual care nc mai era caracteristic pentru
evoluia spiritual occidental n secolele 11, 12, 13, nu mai era, de fapt, posibil
pentru omul epocii urmtoare. Ea se retrage, s-ar putea spune, n faa modului
intelectualist de a considera lucrurile. Dar, pe de alt parte, acest mod de considerare
intelectualist, aceast via n gnduri, nu ajunsese nc att de departe nct s fi putut
atinge n viaa de gndire ceva real, spiritualul real.
Ei bine, acesta este elementul caracteristic al poziiei lui Schiller i a lui Goethe
n evoluia spiritual a omenirii, adic apariia lor, activitatea lor cea mai important se
desfoar ntr-o epoc n care vechea spiritualitate se stinsese, iar din intelectualismul
nou aprut nc nu putea ni spiritualitatea vie. Am vzut aici, de ctva timp, cum
ceea ce umple sufletul ca intelectualism este, de fapt, cadavrul acelei viei pe care o
duce sufletul n lumea spiritual-sufleteasc nainte de natere, respectiv nainte de
concepie. Acest cadavru trebuie s fie, bineneles, renviat. El trebuie s fie integrat
din nou n ntreaga via a Cosmosului. Dar nc nu sosise momentul pentru acest
lucru n acea epoc, i lupta lui Goethe i Schiller n epoca lor att de important
const tocmai n faptul c ei i-au cucerit, totui, n aceast epoc de tranziie, o
dispoziie sufleteasc ntructva mulumitoare, care a putut fi productiv i pe planul
creaiei poetice.
Acest lucru reiese n modul cel mai clar, cel mai intens, tocmai din colaborarea
dintre Goethe i Schiller. Cnd cei doi s-au cunoscut, Goethe avea gata o mare parte
din Faust-ul su, care apruse n 1790 ca fragment al lui Faust, i cteva alte
lucruri n afar de acesta. Dac examinm acest fragment, care a aprut n 1790 i, de
asemenea, ceea ce pe atunci a fost inut de Goethe n rezerv, din anumite motive - el
a inut n rezerv, de exemplu, scena nchisorii, cu toate c pe atunci ea era deja gata,
i fragmentul ncepe direct, fr vreun Prolog n Cer, cu scena: Am studiat cu

89

rvn, ah, filosofia, dreptul -, dac examinm acest fragment, atunci trebuie s
spunem c n acest fragment Faust este singur, luptndu-se n interiorul su pentru a
ajunge la o dispoziie sufleteasc satisfctoare. El se simte nesatisfcut numai cu
intelectualismul, nzuiete spre o unire cu lumea spiritual. Apare Spiritul Pmntului,
n forma cunoscut, aa cum l avem noi acum. Avem, desigur, o aspiraie a lui Goethe
spre lumea spiritual-sufleteasc, dar ceea ce lipsete cu desvrire aici este, de
exemplu, ceea ce se gsea pe atunci, de fapt, foarte departe de Goethe, i anume
integrarea lui Faust n ntregul context cosmic. Prologul n Cer nu exista. Aadar,
Faust nu era implicat n acea lupt a lui Dumnezeu cu Satan. Aceasta apare abia dup
ce Goethe primete de la Schiller imboldul de a-i continua Faust-ul su.
Sub influena acestui imbold, el a ncercat acum s nu-l mai lase pe Faust singur,
ci s-l integreze n ntregul context cosmic. Aa i-a plsmuit el apoi Faust-ul su,
mai mult sau mai puin ndemnat de Schiller, astfel nct putem spune: Cnd Faust
apare pentru a doua oar, n 1808, vedem lund natere din drama personalitilor, pe
care o mai avem, totui, n Faust-ul din 1790, o dram cosmic. Vedem n scena
Prologului: Prin zvon de sfere nfrite / Planete, Soare, sun-ntruna, / S-aude ca un
mers de tunet / Cutreierul dintotdeauna - n apariia ngerului, n apariia ntregii lumi
spirituale, n opoziia lui Satana -, o lupt care se desfoar n acea lume n jurul
figurii lui Faust. nainte n 1790, Faust era preocupat de sine nsui. Ne ndreptm
privirea asupra lui ca persoan. El singur este centrul. Mai trziu, n faa noastr apare
un ntreg tablou cosmic n care Faust este integrat. n jurul lui se lupt puterile bune i
cele rele. Goethe a scris aceast scen, prin care Faust este integrat ntr-un tablou
cosmic, n 1797, dup ce Schiller i-a cerut, pur i simplu, s-i continue Faust-ul
su.
Goethe se simea deja, ntr-un anumit sens, cum arat, desigur, nchinarea, strin
de modul n care se situase el n anii de tineree fa de Faust-ul su. Ce se ntmpl,
propriu-zis, n sufletele celor mai emineni oameni, acest lucru l vedem, de exemplu,
la Schiller. Schiller a devenit, propriu-zis, realist. V-am spus ieri cum se opun
elementul luciferic i elementul ahrimanic n Franz Moor i n Karl Moor. Aici nu
poate fi deloc vorba de o ptrundere n lumea spiritual, ntr-o anumit form
originar, ci putem urmri elementul luciferic i elementul ahrimanic numai n
trsturile de caracter ale lui Franz Moor i Karl Moor. Este caracteristic pentru
Schiller faptul c el pornete de la anumite elemente realiste. Dup ce i-a realizat n
acest fel dramele de tineree, i dup ce l-a cunoscut apoi pe Goethe, vedem cum,
atunci cnd revine, n anii 90, la creaie, el gsete necesar s fac acum ca n creaia
sa s intervin lumea spiritual. Este, de asemenea, unul dintre cele mai interesante
lucruri faptul c Schiller simte acum nevoia de a face s ptrund n creaiile sale
lumea spiritual.
Examinai drama Wallenstein. Wallenstein i orienteaz deciziile dup credina
n stele. Wallenstein i ntreprinde aciunile sale, i orienteaz inteniile sale, n sensul
unei credine n stele. Aadar, n creaiile lui Schiller intervine Cosmosul. ntreaga
dram Wallenstein poate fi neleas, de fapt, numai dac avem n vedere faptul c
Wallenstein se simte ptruns de acele fore care pornesc din configuraiile stelare.
Putem chiar spune: La sfritul secolului al 18-lea, Schiller simea nevoia unei
rentoarceri la acea concepie despre astre care era obinuit n secolele 16 i 17
pentru acei oameni care reflectau asupra unor asemenea lucruri. Aadar, Schiller nu
credea c poate zugrvi nite fenomene deosebite ale vieii omului fr a integra n
Cosmos aceast via a omului.
Mai departe, s lum o oper cum este Mireasa din Messina. Schiller face un
experiment. El ncearc s introduc n aciunea dramatic vechea idee de destin,
legat de nelepciunea despre stele. Aici, n aceast Mireas din Messina, este

90

absolut evident c Schiller se simte ndemnat s fac acest lucru, cci cu Mireasa din
Messina i dvs. putei face un experiment. nlturai odat ntreaga credin n stele i
ntreaga idee de destin i considerai ceea ce rmne, i vei avea atunci, totui, tocmai
n Mireasa din Messina, o dram grandioas. Aadar, Schiller ar fi putut plsmui n
Mireasa din Messina o dram fr credina n stele i fr ideea de destin - el a
introdus credina n stele i ideea de destin. Aceasta nseamn c el simea, datorit
dispoziiei sale sufleteti, necesitatea de a-l integra pe om n Cosmos. E sigur c aici
avem de-a face cu un paralelism fa de ceea ce a realizat Goethe cnd i-a continuat
Faust-ul su integrndu-l pe acest Faust n ntregul tablou cosmic.
Goethe a fcut acest lucru cu ajutorul imaginilor; la el apar ngerii, drept
conductori ai stelelor. Vedem Cosmosul n imagini n faa noastr n marele tablou din
Prolog n Cer. Schiller, care nclina mai mult spre elementul abstract, simea nevoia,
n acelai timp, n Wallenstein, n Mireasa din Messina, s-l situeze pe om n
Cosmos, i anume, n aa msur nct apare din nou nsi ideea de destin a vechii
tragedii greceti. Mai observai aici i altceva. Tocmai n perioada cnd a fcut
cunotin cu Goethe, Schiller preluase n modul su de a simi ideea de libertate a
Revoluiei Franceze. Am menionat deja ieri faptul c revoluia s-a desfurat n Frana
ca revoluie politic, iar n Europa Central, n schimb, ca revoluie spiritual. S-ar
putea spune: Aceast revoluie spiritual a luat caracterul cel mai intim ntr-o scriere a
lui Schiller pe care eu am menionat-o i aici adeseori, n diferite contexte: n scrisorile
Despre educaia estetic a omului.
Aici vedem cum Schiller ntreab: Cum ajunge omul la o existen cu adevrat
demn de numele de om? - Ceva ce s-ar putea numi o filosofie a libertii, care pe
atunci nc nu era posibil. Schiller rspunde la ntrebare n felul su. El i spune:
Dac omul i urmeaz numai gndurile sale logice, atunci el este neliber. Bineneles,
el este neliber pentru c nu poate modela ceea ce spune logica n sensul unei liberti,
i atunci omul este supus necesitii raionale. Aadar, tocmai acolo unde el devine cel
mai spiritual n viaa sa pmnteasc, el nu este liber, el este supus necesitii raionale.
El nu este liber s spun: Doi ori doi fac ase sau cinci. n schimb, cnd se druiete
cu organismul su necesitii naturale, omul este supus necesitii naturale.
Astfel, Schiller l vede pe om situat ntre necesitatea raional i necesitatea
natural, i el vede o echilibrare ntre cele dou stri n ceea ce el numete starea
estetic. Omul coboar, ntr-un fel, necesitatea raional n ceea ce-i place i ceea ce
nu-i place, aadar, ntr-o sfer n care el este, ntr-un anumit sens, liber. Iar dac i
modeleaz imboldurile, instinctele, necesitile naturale, ntr-o asemenea msur nct
s nu le poat lsa n voia lor, astfel nct ele s nu-l coboare pe treapta animalic,
astfel nct el s le nale, la rndul lor, atunci acestea se ntlnesc la mijloc.
Necesitatea raional coboar cu o treapt, necesitatea natural suie cu o treapt, ele
se ntlnesc la mijloc. Omul, cnd se orienteaz n funcie de ceea ce-i place sau nu-i
place, se afl ntr-o stare n care nu este supus nici unei necesiti, nici celeilalte, ntr-o
stare n care el are voie s fac ceea ce-i place, cci lui i place binele, cci el rvnete,
totodat, cu simurile sale, binele.
Reprezentarea pe care o ofer Schiller este, firete, o reprezentare filosofic
absolut abstract. Lui Goethe i-a plcut extraordinar de mult ideea, dar lui i era, de
asemenea, clar: n acest fel nu se ajunge la rezolvarea enigmei omului. Goethe a
simit, cu siguran, foarte profund ingeniozitatea extraordinar - cci aceast oper
face parte dintre cele mai bune scrieri ale epocii moderne - a ceea ce a realizat Schiller
n aceste scrisori Despre educaia estetic. Goethe a simit aceast mreie, aceast
grandoare a ideii. Dar el a simit, n acelai timp: Pe baza unor asemenea gnduri nu se
poate plsmui nimic care s ne apropie, n vreun fel, de fiina uman. Fiina uman
este prea bogat pentru a ne apropia de ea cu asemenea gnduri.

91

Schiller a simit, dac m pot exprima astfel: Eu m aflu ntr-o epoc

intelectualist. Tocmai prin intelectualism devine omul neliber, cci aceasta este
necesitatea raional. - Aadar, n creaia estetic, n savurarea estetic, el caut, de
fapt, ieirea. Goethe avea un sentiment al bogiei infinite, al complexitii coninutului
naturii umane. El nu se putea mulimi cu viziunea, ingenioas, profund, ce-i drept, a
lui Schiller. De aceea, el s-a simit ndemnat s dea expresie n felul su forelor care se
manifest n om. Nu numai conform naturii sale, ci conform ntregii sale concepii,
Goethe nu a putut oferi acest lucru sub forma unor noiuni abstracte, ci el a scris sub
influena ideilor lui Schiller Basmul despre arpele cel verde i frumoasa Lilie, n
care vedem aprnd o serie ntreag de figuri, cam douzeci, care toate au de-a face
cu forele sufleteti i care interacioneaz, ei bine, nu numai ca necesitate raional i
necesitate natural, ci care interacioneaz ca douzeci de impulsuri diferite, pentru a
modela, n cele din urm, n cele mai diverse feluri, ceea ce constituie bogata natur a
omului.
Aici intr n considerare, nainte de toate, i faptul c Goethe a renunat, n
general, s vorbeasc despre entitatea uman n noiuni abstracte. Goethe a simit
nevoia de a se ndeprta de noiunile abstracte. Dac vrem s caracterizm relaia lui
Schiller cu Goethe n legtur cu Scrisorile Estetice i cu Basmul despre arpele cel
verde i frumoasa Lilie, trebuie s spunem, de fapt, urmtorul lucru: Goethe i-a scris
Basmul direct sub influena Scrisorilor Estetice ale acestuia. Aadar, el voia s
rspund la aceeai ntrebare din punctul su de vedere. Putem demonstra acest lucru.
Eu l-am demonstrat deja de mult i din punct de vedere istoric, i el este evident. Dac
vrem s prezentm complet ceea ce intervine ntre cele dou personaliti, atunci ar
trebui s spunem: n vechile timpuri, n acele vremuri n care oamenii, cnd voiau s
cunoasc, nc se mai lsau vizitai de entiti ale lumii spirituale, pe vremea cnd ei
lucrau - scuzai-m dac folosesc o expresie filistin - n lcaele lor de cunoatere,
pentru a ajunge n dosul tainelor lumii, atunci era altfel dect astzi, atunci omul se
putea simi nrudit cu aceste entiti spirituale care l vizitau. n aceste lcae de
cunoatere ptrundeau entitile spirituale pe care le caut, la rndul su, Faust.
Spiritul Pmntului i tot felul de alte entiti spirituale coboar la Faust. Cci el tia:
Eu triesc, firete, pe Pmnt, trebuie s m slujesc de instrumentul corpului fizic, dar
nainte de natere i dup moarte eram o fiin cum sunt aceste fiine care m
viziteaz. - Aadar, el tia c a cutat, pentru viaa pmnteasc, un fel de domiciliu,
care l desparte de lumea spiritual, dar aceast lume spiritual l viziteaz. El se tia,
totui, nrudit cu aceast lume spiritual. Acest lucru i conferea omului contiena
propriei sale fiine.
S presupunem c Schiller ar fi venit n anii 1794, 1795, la Goethe i ar fi spus:
Vedei dvs., eu am scris scrisorile Despre educaia estetic a omului; eu am ncercat
s-i ofer din nou omului posibilitatea, pe baza intelectualismului modern, s se simt
ca om. Am cutat ideile pe care trebuie s le avem pentru a vorbi de entitatea real a
omului. Aceste idei sunt coninute n scrisorile Despre educaia estetic a omului. Goethe le-ar fi citit, apoi, data viitoare cnd l-ar fi ntlnit pe Schiller, probabil c i-a
putut spune: Ei bine, drag prietene, este foarte frumos ce ai fcut. I-ai pus din nou
omului n faa ochilor o noiune despre demnitatea sa, dar, totui, nu merge aa. Omul
este, totui, o fiin spiritual, i spiritele se retrag, aa cum se retrag din faa luminii,
n faa noiunilor, care nu sunt altceva dect o alt form a luminii obinuite a zilei.
Aadar, trebuie s procedm altfel. Trebuie s trecem din nou de la noiuni la altceva.
Ceea ce eu v traduc astfel ntr-un limbaj concret, acest lucru l putei urmri n
corespondena dintre Goethe i Schiller. Totul se gsete aici, chiar dac numai prin
nite indicaii izolate. Goethe i-a scris atunci Basmul despre arpele cel verde i
frumoasa Lilie, care voia s arate cum acioneaz n om forele sufleteti. Prin

92

aceasta, Goethe a fcut mrturisirea de credin: Dac vrem s vorbim despre om i

despre entitatea sa, trebuie s ne nlm n sfera imaginilor. - Dar aceasta este calea
spre imaginaie. Aadar, prin aceasta Goethe a atras atenia asupra cii spre lumea
imaginativ. Acest Basm despre arpele cel verde i frumoasa Lilie este
extraordinar de important tocmai pentru c el ne arat c Goethe, prin lupta sa, aa
cum a prezentat-o el i n Faust-ul su, se simea ndemnat, ntr-un moment
important, s o apuce tocmai pe calea care duce la imaginaiuni.
Goethe ar fi aprut ca un filosof, dac ar fi spus: n om interacioneaz gndirea,
simirea i voina. - El nu a spus aa, ci a povestit c ntr-un anumit loc se afl trei
regi, regele de aur, regele de argint i regele de aram. n aceste imagini exist pentru
el ceva care nu poate fi exprimat cu ajutorul noiunilor. Aadar, l vedem pe Goethe
apucnd pe calea spre viaa imaginativ. Aici ne atinge ca un fel de ntrebare a
ntrebrilor, care l-a preocupat, propriu-zis, pe Goethe. La Goethe, lucrurile sunt deaa natur nct, n principiu, el nu a vorbit bucuros nimnui despre profunzimea
propriu-zis a ntrebrii. Dar putem recunoate c aceast ntrebare l-a preocupat. Din
cele mai diverse pasaje reiese c l-a preocupat aceast ntrebare: Ce obine omul, de
fapt, cnd vrea s ajung n dosul entitii sale spirituale pornind de la gndirea sa,
tocmai de la acea gndire pn la care a ajuns intelectualismul? Ce obine omul de
aici? Uneori ntreaga importan a acestei enigme pmnteti, care, firete, este o
enigm a epocii - cci aceast enigm putea aprea n form mai intens numai n
aceast epoc -, se exprim n cuvinte paradoxale. Astfel, de exemplu, n Faust
citim:
Unde te-ntorci, unde te-ndrumi,
Puterea-nalt a tiinei
Ascuns e ntregii lumi!
Dar celui care nu gndete
Cu drnicie ea se-mprtete.
Aici avem un cuvnt extraordinar de profund, chiar dac este rostit de
Vrjitoare: Puterea nalt a tiinei - este ascuns ntregii lumi! Celui care nu gndete
- aadar, celui care nu gndete -, aceluia ea i se druiete! Aadar, cineva poate gndi
ct de mult, nalta tiin i rmne ascuns. Celui care ajunge s nu gndeasc, ea i se
druiete: o are fr s se ngrijeasc de asta. Aadar, ar trebui, de fapt, s dezvoltm
fora de a nu gndi pentru - nu pentru a ajunge la tiin, la care nu se ajunge, firete,
fr gndire -, ci pentru a ajunge la fora tiinei.
Goethe tia c aceast for a tiinei acioneaz n om. El tie c ea acioneaz
deja n copilul mic, care nc nu gndete. Mi s-a luat n nume de ru cnd am atras
atenia, n cartea mea Conducerea spiritual a omului i a omenirii, chiar pe primele
pagini, asupra faptului c, dac omul a trebuit s dea form, prin gndurile sale,
tuturor lucrurilor pline de nelepciune care se afl n trupul uman - prin fora care
urzete i n tiin, care ar vrea s se manifeste n mod contient -, el ar putea s
mbtrneasc i totui s nu ajung la acele fore plsmuitoare fine, plastic-artistice!
n acest fel este necesar, desigur, fora tiinei, pentru a modela acest creier n primii
ani ai copilriei dintr-un bulgre aproape inform, aducndu-l la grandioasa form la
care trebuie s ajung.
Este o problem care l-a preocupat profund pe Goethe. Firete, el nu se refer
la o stare, pur i simplu, apatic, n care nu gndeti, ci lui i este clar faptul urmtor:
Dac nu tulburm prin gndire intelectualist legtura cu fora tiinei, atunci trebuie
s ajungem la ea. - De fapt, din acest motiv l face el pe Mefisto s-l conduc pe Faust
la buctria Vrjitoarei. Despre aceste lucruri s-au fcut ntotdeauna numai nite

93

comentarii pe la coluri, s-a vorbit sucit. Nu l cunoatem bine pe Goethe dac nu

vrem s nelegem cu un anumit sim fa de fiina lui Goethe ceea ce el nsui vrea s
spun cu o asemenea scen cum este aceea din buctria Vrjitoarei. Faust va primi
butura ntineritoare. Desigur, acest lucru trebuie s fie neles ntr-un mod realist,
faptul c el primete o asemenea butur ntineritoare, dar dac ni-l imaginm pe
Goethe stnd alturi i pe Vrjitoare spunnd:
nelege cu temei!
Din unul f zece,
Scoate-l pe doi,
F dintr-o dat trei,
C-atunci eti bogat.
Pe patru f-l uitat!
Din cinci i ase Astfel i zic F apte i opt,
i totul s-a copt:
i nou e unul.
i zece nimic.
Dac l simim pe Goethe, aa cum era el, atunci trebuie s spunem: Ei bine, ar
putea veni cineva i s ntrebe: De ce ai pus-o aici pe Vrjitoare s spun tabla
nmulirii? - Atunci Goethe ar trebui, poate, s spun, dac ar fi dispus s vorbeasc,
pentru c el nu vorbete bucuros despre aceste lucruri: Ei bine, puterea-nalt a
tiinei ascuns e ntregii lumi! Dar celui care nu gndete cu drnicie i semprtete! Ei bine, celui cruia i se spune: Din unul f zece, scoate-l pe doi, f
dintr-o dat trei, c-atunci eti bogat - .a.m.d. - i st mintea n loc. Atunci, gndirea
nceteaz! Intrm ntr-o asemenea stare nct fora nalt a tiinei ni se poate drui
fr gndire. - Desigur, asemenea lucruri intervin mereu n Faust-ul lui Goethe i n
creaia lui Goethe.
Aadar, Goethe ce se afl n faa acestei probleme, care era pentru el ceva
extraordinar de important. Cci, ce nu avea Faust, de fapt, i pe care l primete n
buctria Vrjitoarei? Ce nu avea el nainte? Dac v imaginai c acest Faust ar fi
putut fi nvtorul lui Hamlet, care s-a simit dezgustat de filosofie, drept, medicin i
teologie, care se apuc de magie - dac vi-l reprezentai aa cum st el apoi n faa
noastr n scena de Pati, atunci trebuie s v spunei: Un lucru i lipsete, n orice caz,
acestui Faust, un lucru pe care Goethe l avea. Goethe nu a scos-o niciodat la capt
cu acest lucru; el se simea ca Faust, dar trebuia s-i spun: Ei bine, n mine se afl
tot ceea ce am transpus n acest Faust, dar mai am n mine i altceva. Oare eu am voie
s am acest lucru? - i anume, Faust nu are nici o fantezie, pe cnd Goethe avea
fantezie. Faust primete fantezia abia cnd ajunge n buctria Vrjitoarei, prin butura
ntineritoare. Goethe i-a rspuns, ntr-un fel, la ntrebarea: Cum stau lucrurile dac
vrei s ptrunzi cu ajutorul fanteziei n tainele lumii? - Cci aceasta era fora cea mai
eminent pe care o avea Goethe.
Ei bine, n tineree nu-i era deloc clar dac aici nu bjbi absolut n gol, cnd
vrei s ptrunzi n tainele lumii cu ajutorul fanteziei. Aceasta este deja problema lui
Faust. Cci ntregul intelectualism arid triete numai n imagini de oglind. ndat ce
ajungi la fantezie, te afli cu o treapt mai aproape de forele de cretere ale omului, de
forele care ne ptrund. Atunci ajungi, chiar dac numai de departe, n snul forelor
plastice, care au modelat plastic, de exemplu, i creierul copilului. Nu mai este dect

94

nc o treapt de la fantezie la imaginaie! Dar tocmai aceasta era pentru Goethe

problema esenial.
Ei bine, el l face pe Faust s intre n buctria Vrjitoarei, pentru ca el s
renune la afurisita de gndire, care, ce-i drept, duce la tiin, dar nu la fora tiinei,
pentru ca el s poat tri, ntr-un fel, n sfera fanteziei. ncepnd de aici, Faust
dezvolt i fora fanteziei. Goethe cucerete oarecum pentru Faust dreptul la fantezie
cu ajutorul buturii din buctria Vrjitoarei. ntinerirea nu const n nimic altceva
dect n faptul c Faust nu rmne la gndirea arid, pe care a avut-o ca profesor, s
spunem, de treizeci i cinci de ani, ci el se ntoarce la tinereea sa i primete n
sufletul su forele plsmuitoare tinereti, forele de cretere. Cci unde este prezent
fantezia, acolo triesc, n fiina sufleteasc, tocmai forele plsmuitoare tinereti.
Toate aceste lucruri triau ca predispoziii n sufletul lui Goethe, cci el a scris
buctria Vrjitoarei deja prin 1788. Aadar, aceste lucruri triau n sufletul su ca
predispoziii, ele clocoteau n sufletul su, ele pretindeau o rezolvare. Dar el a primit
prin Schiller un nou impuls. Voia s mearg pe calea spre imaginaie. La nceput,
Schiller, n ceea ce-l privete, se afla departe de a merge pe calea spre imaginaie. Dar
Schiller cuta atunci, n Wallenstein i n Mireasa din Messina, elementul cosmic.
El ncerca s ajung n dosul forelor incontiente ale fiinei umane, n Fecioara din
Orlans.
Putem nelege ntreaga profunzime a luptei care se purta aici dac ne spunem:
S lum odat fragmentul Demetrius, de care Schiller a fost desprit din cauza
morii sale. Acest fragment Demetrius depete ca for dramatic tot ceea ce a
scris Schiller. Schiller mai avea n sertar schia pentru Maltezii. Aceast dram
maltez, dac Schiller ar fi scris-o, ar fi devenit, probabil, ceva grandios. Lupta
cavalerilor maltezi, acest ordin spiritual cavaleresc, asemntor Ordinului Templierilor,
mpotriva sultanului Soliman - aici se desfoar ntregul principiu al Ordinului
Cavalerilor de la Malta. Fr ndoial, dac Schiller ar fi realizat aceast dram, el ar fi
fost pus n faa ntrebrii: Cum putem ajunge din nou s introducem viziunea lumii
spirituale n creaia uman? Cci ntrebarea se afla, desigur, ntr-un mod absolut viu n
faa sa.
Schiller a murit. Goethe nu a mai avut n continuare imboldul acestuia. Mai
trziu, ndemnat de Eckermann - care, desigur, era mai puin plin de spirit dect
Schiller, pentru a m exprima astfel -, el i-a perfecionat Faust-ul su; partea a
doua, cam pn prin anul 1824, pn la moarte. Noi am examinat n cele mai diferite
feluri aceast parte a doua a lui Faust. Aici avem, pe de o parte, nite pespective
profund semnificative, grandioase, asupra unor taine ale lumii spirituale. Desigur, n
aceast direcie nu se poate face niciodat destul, trebuie s ncercm s-l nelegem
de pe cel mai nalt punct de vedere. Dar mai intr n considerare i altceva. Goethe se
simea ndemnat s conduc pn la capt aceast dram a lui Faust. S examinm
odat evoluia figurii lui Faust. Am putea s ne ntoarcem la o faz anterioar. V-am
prezentat o asemenea faz n figura lui Cyprianus, iar n secolul al 9-lea ia natere o
prelucrare a legendei lui Theophilus. Theophilus este de-a dreptul un fel de Faust al
secolului al 8-lea, al 9-lea. El ncheie un pact, un contract, cu Satan, i i merge exact
ca lui Faust.
S-l examinm pe acest Theophilus, pe acest Faust al secolului al 9-lea, i s-l
examinm pe Faust din legendele secolului al 16-lea, de care s-a legat i Goethe.
Secolul al 9-lea condamn profund pactul cu Diavolul. Theophilus se ndreapt n cele
din urm spre Fecioara Maria i va fi mntuit de toate relele n prada crora czuse
cnd a trecut la realizarea contractului cu Satan. Secolul al 16-lea face din legenda lui
Faust o legend protestant, adic lucrurile nu se prezint n sens pozitiv, ca n
legenda lui Theophilus, unde exist predispoziia la osndire, dar se ajunge la mntuire

95

prin Fecioara Maria - se protesteaz mpotriva acestui lucru. Legenda lui Faust
prezint lucrurile n sensul protestantismului. Faust ncheie pactul cu Diavolul i cade
n mrejele acestuia.
Lessing deja i Goethe protesteaz, la rndul lor, mpotriva acestei situaii. Nu
se poate ca omul, care, cu puterile lumeti i cu modul de a aciona al puterilor
lumeti, se d pe mna lui Satan i ncheie pactul cu acesta, nu se poate ca un
asemenea om, pentru c acioneaz din imbold spre cunoatere, s fie nevoit neaprat
s se prbueasc. Goethe protesteaz mpotriva acestei viziuni din legenda lui Faust.
El vrea s-l salveze pe Faust. n timp ce n prima parte situaia mai era prezentat n
aa fel nct el a mai fcut, propriu-zis, concesii n privina prbuirii lui Faust -,
Goethe nu poate rmne la aceast rezolvare: Faust trebuie s fie salvat. Ei bine,
Goethe ne conduce n mod grandios prin tririle descrise n partea a doua a lui
Faust. Vedem impunndu-se entitatea plin de for a omului: n Golul tu sper s
descopr Universul! Nu e nevoie dect s ne amintim de asemenea cuvinte, care i
opun Diavolului natura uman plin de for.
Vedem cum Faust parcurge ntreaga istorie, pn n Grecia. Faust nu trebuie s
se prbueasc. Goethe face tot felul de eforturi pentru a ajunge la nite imagini, la
nite imagini care, ce-i drept, sunt modelate n alt form, dar pe care el le preia,
totui, din cultul catolic, din elementele simbolisticii catolice. Dac dai la o parte ceea
ce este element imaginativ specific goetheean, pn la care el s-a nlat printr-o
ntreag via uman att de bogat cum a fost viaa lui Goethe, dac nlturai acest
element, atunci ai ajuns din nou la legenda lui Theophilus, v-ai ntors n secolul al 9lea. Cci n cele din urm apare Regina Cerului, care se apropie n strlucire. Dac
nlturm specificul goetheean, l avem din nou n faa noastr pe Theophilus al Sfintei
clugrie Hrosvitha, firete, nu exact acelai lucru, dar avem, totui, ceva care nc
nu a reuit s fie o plsmuire independent a problemei poetice, ci mai trebuia s
mprumute ceva de la forma anterioar.
Aadar, dvs. vedei cum, la o personalitate att de mare ca Goethe, ntreaga
strdanie se ndreapt spre regsirea accesului spre lumea spiritual. n Basmul
despre arpele cel verde i frumoasa Lilie el caut imaginaia, care trebuie s ne fac
s nelegem omul. n Faust, el caut, de asemenea, s ajung la imaginaie, dar nu
poate ajunge la imaginaiunea independent, el trebuie s apeleze la ajutorul
simbolisticii catolice. Astfel nct chiar tabloul su final mai are nc o asemnare cu
descrierea nendemnatic a clugriei Hrosvitha din secolul al 9-lea, numai c este
executat de un mare artist.
Trebuie s atragem atenia asupra acestor ci sinuoase pe care a mers istoria
spiritual a omenirii, pentru a ajunge s ne formm o noiune cu privire la tot ceea ce
acioneaz n aceast istorie spiritual. Cci abia atunci vedem cum acioneaz karma,
a putea spune, prin intermediul istoriei omenirii. Nu e nevoie dect s ne aezm
odat n mod ipotetic n faa ochilor faptul c lucrurile care nu s-au ntmplat s-ar fi
ntmplat - nu pentru a corecta retrospectiv istoria lumii, ci tocmai pentru a nelege
ce se ntmpl. Imaginai-v, de exemplu, c Schiller, care la moartea sa era nc un
om tnr, ar fi trit mai departe. El avea Maltezii n sertar; el tocmai lucra la
Demetrius. n relaia cu Goethe, n sufletul su se dezvoltase cea mai nalt
spiritualitate, care tria abia la amndoi mpreun. Firul se rupe. Vedem spre ce tindea
Goethe, ce nu era el n stare s fac, dac lum partea a doua a lui Wilhelm Meister,
dac lum Afiniti elective. Goethe nzuia peste tot s-l integreze pe om ntr-un
mare context spiritual. Numai c el nu mai putea face acest lucru. Schiller i fusese
rpit.
n acest ntreag desfurare de evenimente se exprim felul n care evoluia
spiritual modern a omenirii tinde spre un anumit el, spre elul de a-l cerceta pe om

96

n nrudirea sa cu lumea spiritual, dar se vede cum peste tot exist nite piedici. i
aa vei avea, poate, o imagine concret despre o oper cum este Faust-ul lui
Goethe, n ntreaga sa mreie, vznd ce nu are ea, vznd pe ce cale se afla ntreaga
evoluie spiritual a omenirii. Ei bine, nu ajungem, firete, la mreia spiritual
prezent n evoluia omenirii, dac ne spunem, pur i simplu: O oper incomparabil
de mare! - dac i dm toate interpretrile posibile, ci ajungem la aceasta numai dac
suntem n stare s avem n vedere aceast lupt a ntregului spirit uman ndreptat
spre un anumit el al evoluiei. Acest fapt ne poate ntmpina ntr-un mod deosebit de
puternic cnd examinm aceste lucruri. Atunci, n secolul al 19-lea, firul s-a rupt de
tot! Secolul al 19-lea - att de mre pe trm tiinific - doarme, desigur, pe trm
spiritual. Se ajunge cel mult la faptul c oamenii critic, pe baza celei mai nalte
nelepciuni naturalist-tiinifice, o oper cum este Faust.
Goethe are nevoie de Schiller pentru a-l transpune pe Faust, pe care l-a modelat
la nceput ca personalitate, ntr-un grandios tablou cosmic. Putem simi ce ar fi fcut
poate Goethe din aceast figur a lui Faust dac nu l-ar fi pierdut att de timpuriu pe
Schiller. Atunci vin cei care reflecteaz la asemenea lucruri i spun: Faust este o
oper nerealizat, Goethe a ratat ntreaga problem. Dac el ar fi tratat problema n
mod just, atunci Faust s-ar fi cstorit cu Gretchen, ar fi inventat maina electric i
pompa cu aer; atunci n faa omenirii s-ar fi aflat adevratul Faust!
Un mare estetician, Friedrich Theodor Vischer, spunea: Aceast a doua parte a
lui Faust nu nseamn, desigur, nimic. El schieaz un plan, cum ar fi trebuit s fie:
ar fi ieit un fel de Eugen Richter mai bun din secolul al 19-lea, un om de partid, doar
puin mai masiv dect au fost brbaii de partid care au acionat atunci, n secolul al
19-lea. Nu de la un om nensemnat, ci de la un om foarte nsemnat - cci un asemenea
om a fost Friedrich Theodor Vischer - provin cuvintele: A doua parte a lui Faust
este un talme-balme, o crpceal de om btrn!
n general, nzuina dup spiritualitate s-a pierdut. Oamenii dorm n ceea ce
privete spiritualitatea. Dar tocmai pe baza acestor condiii trebuie s-i gseasc
omul prezentului sarcinile legate de o nou cale spre lumea spiritual. Nu mai putem,
firete, s strigm:
Puterea-nalt a tiinei
Ascuns e ntregii lumi!
Dar celui care nu gndete
Cu drnicie ea se-mprtete.
Nu putem trage concluzia c trebuie s ncetm s gndim, cci aceast gndire
este o for care a aprut o dat cu epoca a cincea postatlantean, i aceast for
trebuie s fie exercitat. Dar ea trebuie s fie dezvoltat n direcia care a fost
inaugurat deja de Goethe cu Basmul despre arpele cel verde i frumoasa Lilie. Ea
trebuie s fie exersat n direcia imaginaiei. Trebuie s ne fie clar faptul urmtor:
fora intelectului alung spiritul; dar dac dezvoltm nsi fora intelectului pn la
treapta imaginaiei, atunci ajungem din nou s ne apropiem de spirit. Acest lucru
trebuie s fie cunoscut printr-o examinare vie a ceea ce s-a desfurat tocmai pe
trmul pe care l-am atins aici.
Mine vom continua aceste consideraii.

97

98

CONFERINA A TREIA
Dornach, 26 februarie 1922
Cutarea accesului spre lumea spiritual
pe baza constituiei sufleteti moderne
Cele dou conferine precedente au fost consacrate unor consideraii care
urmreau s atrag atenia asupra faptului c acea puternic schimbare care a
intervenit n ntreaga constituie sufleteasc a omenirii civilizate o dat cu secolul al
15-lea, aadar, o dat cu trecerea de la epoca a patra la epoca a cincea postatlantean,
i-a avut ecourile ei asupra unor personaliti de seam. Poate ar trebui s schiez nc
o dat, n cteva cuvinte, ceea ce am expus n aceste dou consideraii. Am atras
atenia asupra modului intens n care o personalitate ca Goethe a simit ecoul acelei
transformri, cum a simit el, ca trire cert, ptrunderea elementului intelectualist, a
intelectualismului, n sufletul uman, i cum nc mai avea o anumit presimire a
faptului c acest element intelectualist a fost precedat de o legtur vie ntre om i
lumea spiritual. Chiar dac nu era ca pe vremea vechii clarvederi atavice, a existat
mereu un fel de privire retrospectiv asupra epocii n care oamenii mai erau contieni,
cnd vorbeau de cunoatere, de faptul c o asemenea cunoatere nu e posibil dect
dac omul i retrage, ntr-un fel, simurile din lume, pentru a contempla n dosul lumii
sensibile entitile spirituale prezente.
Goethe a transpus aceast ntreag lume de simire a sufletului su n figura lui
Faust. Vedem c Faust este nesatisfcut numai cu intelectualismul, care l-a ntmpinat
n cele patru faculti:
Am studiat cu rvn, ah, filosofia
Din scoar-n scoar, dreptul, medicina,
i din pcate, chiar teologia!
Arznd de zel
Adic: Am acumulat n sufletul meu ntregul complex al cunoaterii
intelectualiste i acum m aflu ntr-o total dilem; de aceea trebuie s m consacru
magiei.
Aadar, Goethe transpune n aceast figur a lui Faust ntoarcerea la relaia cu
lumea spiritual, din cauza insatisfaciei pe care i-o d tiina intelectualist. Aceast
insatisfacie era prezent n sufletul tnrului Goethe ntr-un mod foarte clar, i el a
vrut s o exprime n figura lui Faust. Cnd a vrut s prezinte aceast lupt sufleteasc
proprie, l-a ales ca reprezentant tocmai pe Faust. Spuneam c, de fapt, chiar dac la
Faustul istoric, mitologic, nu aa stau lucrurile, n legtur cu ceea ce a descris Goethe
am putea s ni-l reprezentm pe Faust drept profesorul care a putut preda n secolul al
16-lea sau i n secolul al 17-lea la Wittenberg, i care de zece ani i-a dus de nas
discipolii de-a curmeziul sau n cerc. Dac emitem aceast ipotez, putem vedea cum
au artat lucrurile n cadrul acestui proces de instruire, cum aici a fost amestecat
elementul nou al intelectualismului cu ceea ce nc mai face trimitere la vechile
timpuri, cnd pentru oameni mai era posibil relaia cu lumea spiritual i cu forele
spirituale creatoare.
Ei bine, eu am ntrebat dac, n afar de ceea ce a fost transpus n aceast dram
a lui Faust, putem ntlni ntr-o sfer mai larg efectele a ceea ce a putut preda un om
ca Faust n secolele 15, 16, 17. Atunci l-am ntlnit pe Hamlet i am putut spune:
Personajul pe care l-a creat Shakespeare prin Hamlet ne apare ca discipolul lui Faust,

99

ca unul dintre aceia care au fost dui de nas timp de zece ani tocmai de o asemenea
personalitate cum a fost Faust. Apoi vedem cum acest Hamlet nsui este prezentat n
relaie cu lumea spiritual, cum i se traseaz misiunea sa din lumea spiritual, dar cum
el este perturbat n permanen de ceea ce i-a nsuit prin educaia intelectualist.
ntr-un cuvnt, vedem, ntr-un fel, ntreaga trecere de la epoca a patra la epoca a
cincea postatlantean i n aceast figur a lui Hamlet.
Eu am putut spune mai departe: Dac abordm acum ntreaga dispoziie,
ntreaga modelare artistic din dramele lui Shakespeare, din dramele shakespeariene
consacrate regilor, vedem c n creaia artistic a autorului dramelor shakespeariene
este prezent tocmai aceast dispoziie crepuscular a perioadei de tranziie. Am putut
atrage apoi atenia asupra faptului c, ntr-un anumit fel, tocmai n Europa Central,
Goethe i Schiller s-au situat, cu ntreaga lor via sufleteasc, n atmosfera n care
vibrau ecourile acestei perioade de tranziie, dar c, ntr-un anumit sens, ei nu voiau s
accepte ceea ce ntemeiase concepia intelectualist despre lume de acum nainte n
viaa oamenilor. De aceea, ei s-au ndreptat spre Shakespeare, cci au gsit la
Shakespeare, n Hamlet, n Macbeth, arta de a se apropia de lumea spiritual;
cci, pornind de aici, ei i puteau ndrepta privirea spre puterile spirituale ascunse
deja pentru viziunea intelectualist.
Goethe a fcut acest lucru n opera sa Gtz von Berlichingen, cnd a luat,
ntr-un fel, partea vechilor timpuri ale epocii a patra postatlanteeane n ecourile ei,
respingnd ceea ce apruse prin intelectualism. Iar Schiller se prezint, cu dramele
sale de tineree, mai ales cu drama Hoii, n aa fel nct, ce-i drept, el nu face
trimitere la suprasensibil, el vrea s devin absolut realist, dar noi gsim, n
caracterizarea lui Karl Moor, aproape pn n cuvinte, elementul ahrimanic, iar n
caracterizarea lui Franz Moor avem ceva din ecourile elementului luciferic, aa cum
urzete el n Paradisul pierdut al lui Milton. ntr-un cuvnt, vedem, cu tot realismul,
un fel de strdanie de a se ntoarce la o nelegere a realitii n care vedem licrind
puterile i forele spirituale.
Am artat mai departe cum, n Vest, Shakespeare a fost n stare, dac m pot
exprima astfel, s creeze n plan artistic n deplin acord cu ambiana sa social. n
primul rnd, dac lum drama lui Hamlet, caracteristic pentru Shakespeare, vedem
cum el conduce peste tot aciunea apropiind-o de lumea suprasensibil; i tot aa n
Macbeth. Vedem cum n Regele Lear, de exemplu, el apropie mai mult aceast
lume suprasensibil de personalitatea uman, dar de personalitatea uman anormal,
de elementul nebuniei. Vedem cum, n dramele regilor, el trece apoi, ce-i drept, la
elementul realist, dar, de fapt, n ele urzete o unic lung prezentare a evoluiei
dramatice, vedem cum el a introdus peste tot urzirea puterilor destinului, dar n aa fel
nct toate conduc, n cele din urm, spre epoca reginei Elisabeth.
Am putea spune: Ceea ce urzete n dramele lui Shakespeare este o privire
retrospectiv asupra vechii epoci care a condus la prezentul su, dar n aa fel nct
acest prezent este acceptat; n aa fel nct tot ceea ce a fost zugrvit n mod artistic
din vechile timpuri reprezint un fel de ncercare de a face inteligibil prezentul. Am
putea spune c Shakespeare prezint trecutul, dar l prezint integrndu-se n
prezentul su social al Vestului n aa fel nct de acum nainte s-a ajuns ntr-o anumit
epoc n care lucrurile pot continua exact aa cum se desfoar ele. Vedem c apare
o anumit mulumire fa de ceea ce s-a realizat n privina lumii exterioare.
Intelectualismul n ordinea social a fost acceptat de omul lumii pmnteti fizicexterioare, n timp ce artistul din Shakespeare se ntoarce n urm i zugrvete,
propriu-zis, ceea ce a produs din suprasensibil elementul pur intelectualist.
Vedem cum apoi, n Europa Central, acest lucru reprezint o imposibilitate.
Goethe i Schiller, i nainte deja Lessing, nu se pot situa n ordinea social n aa fel

100

nct ei s o accepte. Ei se ndreapt toi spre Shakespeare, dar spre acel Shakespeare
care s-a ntors el nsui spre trecut. Ei ar vrea ca trecutul s fi gsit o alt continuare
dect ceea ce se afl n ambiana lor. Shakespeare este oarecum mulumit cu ambiana
sa; ei sunt nemulumii cu ambiana lor.
Goethe creeaz pe baza acestei dispoziii revoluionare drama lui Gtz, Schiller
creeaz dramele sale de tineree. Vedem c aici este criticat realitatea exterioar
pmnteasc i c n creaia artistic acioneaz o unduire ncolo i ncoace a ceea ce
poate fi atins numai n planul ideilor, a ceea ce poate fi atins numai n spirit. Astfel
nct am putea spune: n Goethe i Schiller nu exist nimic dintr-o acceptare a
prezentului, ci numai faptul c ei trebuie s se consoleze n ceea ce privete realitatea
exterioar sensibil cu ceea ce coboar i acioneaz din lumea spiritual. Shakespeare
introduce, ntr-un fel, suprasensibilul n sensibil. Goethe i Schiller pot accepta
sensibilul numai avnd mereu n vedere spiritualul. Aadar, n interaciunea elementului
spiritual cu elementul fizic din dramele lui Goethe i Schiller avem, de fapt, o
dizarmonie irezolvabil. Eu spuneam pe urm: Dac am merge mai departe spre Est,
atunci am vedea c ceea ce este spiritual nu mai este deloc pe Pmnt. Estul Europei
nu a creat ceva n care intervine spiritualul, ci Estul se nal spre spiritual; el fuge de
influenele exterioare i se nal spre spiritual ca spre elementul mntuitor.
Astfel, v-am putut spune, nvemntnd totul ntr-o imagine, ntr-o imaginaiune:
Dac ni-l reprezentm pe Faust la Wittenberg ca profesor al lui Hamlet, atunci l
vedem pe Hamlet ascultnd de jos, din banc, apoi mergnd napoi spre Vest i
adaptndu-se din nou la civilizaia vestic. Dac am vrea s cutm acea entitate care
ar fi putut merge spre Est, dup ce ar fi fcut parte dintre auditorii lui Faust, atunci ar
trebui s cutm un nger, care l-ar fi ascultat pe Faust din lumea spiritual, i apoi ar
fi mers spre Est. Astfel nct tot ceea ce ar putea el comunica nu s-ar petrece, aa cum
se petrec faptele i aciunile lui Hamlet n lumea fizic, ci acestea s-ar petrece
deasupra oamenilor, n lumea spiritual.
Am explicat apoi c, pe baza acestei dispoziii, tocmai n perioada cnd Goethe
a fcut cunotin cu Schiller, el a simit nevoia s apropie din nou fiina omului de
lumea spiritual; c el - pentru c nu putea s prezinte acest lucru n mod teoretic, aa
cum a fcut-o Schiller, ca filosof, n Scrisorile sale Estetice -, a simit nevoia s se
ndrepte spre lumea imaginativ n Basmul despre arpele cel verde i frumoasa
Lilie. Am vzut cum apoi Schiller a simit nevoia s apropie iar de spiritual realitatea
exterioar a vieii umane, i anume experimentnd, a putea spune, cnd, n
Wallenstein, face s domneasc credina n stele, care acioneaz asupra
personalitii lui Wallenstein ca un destin, cnd, n Mireasa din Messina, face ca un
destin s acioneze strns ntreesut cu credina n stele. Aadar, aceste personaliti au
simit nevoia s se ntoarc n urm, mereu i mereu, la acea epoc n care oamenii
mai aveau o legtur nemijlocit cu lumea spiritual.
Am spus apoi c Goethe i Schiller, totui, au trit tocmai ntr-o epoc n care
nc nu era posibil, pe baza constituiei sufleteti moderne, s gseasc din nou
accesul la lumea spiritual. De aceea, Goethe a simit aceast nevoie, n timp ce
Schiller, probabil, n strdania sa filosofic, dac ar fi trit mai mult - vedem acest
lucru n Fragmentul maltez -, cu siguran, dac ar fi dus pn la capt aceast
dram, ar fi aruncat o privire asupra modului n care, tocmai n cadrul unui asemenea
Ordin cum a fost Ordinul Ioaniilor sau Ordinul Cavalerilor de Malta sau Ordinul
Templierilor, ar fi artat cum au intervenit aici lumile spirituale n aciunile oamenilor.
Dar Schiller nu a reuit s aeze n faa lumii Maltezii ca dram ncheiat; el a murit
prea devreme. n schimb, Goethe nu a putut avansa pn la o real ptrundere n
lumea spiritual, de aceea, el s-a ntors napoi. Am putea spune: Firete, Goethe s-a
ndreptat, totui, spre simbolismul catolic, spre cultul catolic, spre cultul n imagini,

101

ntr-o form, n esen, transformat. Astfel nct vom aminti n mod expres de
legenda lui Theophilus, scris de buna clugri Hrosvitha, din secolul al 9-lea, chiar
dac Goethe face ca Faust s fie pn la urm salvat, ntr-un tablou cu sens cretin.
Am putea spune c nc mai simim - chiar dac, firete, transformat n sensul artei
grandioase a lui Goethe - n: Etern-femininul ne nal-n trii! nlarea lui
Theophilus din secolul al 19-lea prin Fecioara Maria.
Dac ne formm o privire de ansamblu asupra acestor lucruri, atunci ptrundem
n profunzime i vedem cum s-a luptat sub povara intelectualismului, sub povara
acelui intelectualism care i face pe oameni s triasc n interiorul lor cadavrul sub
form de gnduri a ceea ce este omul nainte de a cobor prin natere sau, respectiv,
prin concepie, n viaa fizic-pmnteasc. Ceea ce triete n noi ca gnd, dac nu
este fecundat de cunotinele tiinei spirituale, este, pur i simplu, un cadavru. Ceea
ce suntem noi, propriu-zis, din punct de vedere spiritual, pn la intrarea n viaa
pmnteasc aceasta moare, cnd intr n trup, i noi purtm n interiorul nostru
cadavrul acestei fiine. Aceasta este fora noastr de gndire pmnteasc, fora de
gndire a contienei noastre obinuite.
Cum putem trezi din nou la via ceea ce din punct de vedere spiritual este, de
fapt, mort? Aceasta este marea ntrebare care tria n sufletele lui Goethe i Schiller. Ei
nu au exprimat-o n mod filosofic, dar au avut-o n simirea lor. Ei i-au orientat
operele lor n funcie de aceasta. Dar ei aveau acest sentiment: Dac rmnem la
elementul pur intelectualist, acesta este un element mort. Trebuie s-l trezim la via.
Avnd acest sentiment, ei nzuiau s se ntoarc n trecut, la credina n stele, ncercau
s fac tot posibilul pentru a introduce spiritul n ceea ce voiau s zugrveasc. Este,
desigur, necesar s vedem cum se nfieaz la asemenea personaliti de seam
mersul lumii, care se revars n sufletele lor i reprezint propria lor lupt. Nu
nelegem prezentul dac nu vedem cum se nfia elul spre care trebuie s aspirm n
prezent - o nou cucerire a lumii spirituale -, cum se nfia tocmai aceast mare
problem la Goethe i la Schiller.
O dat cu aceast mare cotitur din secolul al 15-lea, care n reprezentrile
istorice uzuale obinuite rmne, pur i simplu, absolut neluat n seam, omul i-a
cucerit o cu totul alt atitudine fa de sine nsui. Nu trebuie s ncercm s ncepem
s ne apropiem de acest fenomen cu nite noiuni teoretice. Trebuie s ncercm s-l
urmrim n sentimentele oamenilor, aa cum s-a pregtit i cum s-a desfurat mai
trziu, dup ce cotitura s-a realizat, conform forei sale spirituale eseniale.
Trebuie s atragem atenia, de asemenea, asupra punctelor decisive ale evoluiei
spirituale, determinante n privina acestor lucruri. Urmrii odat cum ne ntmpin
acest lucru la Wolfram von Eschenbach n Parsifalul su. Dvs. cunoatei toi
procesele din Parsifal. tii c elementul decisiv la Parsifal n ntreaga sa evoluie
const n faptul c el primete la nceput, de la un fel de ndrumtor, indicaia de a
merge prin lume, fr a ntreba prea mult. n Gurnemanz ni se prezint tocmai un
reprezentant al acelei vechi orientri a lumii care nc l mai vede pe om n relaia sa cu
lumea spiritual, cnd el i spune lui Parsifal: Nu ntreba; cci ntrebrile vin, de fapt,
din intelect, i spiritele fug din faa intelectului. Aadar, dac vrei s te apropii de
lumea spiritual, atunci tu nu ai voie s ntrebi.
Dar vremurile s-au schimbat, a intervenit cotitura. Ea este vestit dinainte: Chiar
dac Parsifal trebuie s fie transpus cu multe secole n urm, cam prin secolele 7 sau
8, n Templul Graalului totul este trit deja mai nainte. Aici se gsesc, ntr-un fel,
formele viitorului; aici, omul trebuie s ntrebe. Cci acesta este esenialul, faptul c, o
dat cu aceast cotitur dintre epoca a patra i epoca a cincea postatlantean,
atitudinea omului s-a schimbat, i c nainte nu era nevoie ca omul s ntrebe, nainte
era valabil ceea ce spune Goethe n cuvinte paradoxale:

102

Puterea-nalt a tiinei
Ascuns e ntregii lumi!
Dar celui care nu gndete
Cu drnicie ea se-mprtete.
Nu ntreba, cci gndirea alung spiritele! Aceasta era nainte regula just, dar n
epoca intelectualist omul trebuie s gseasc lumea spiritual cu ajutorul intelectului,
nu prin estomparea gndirii. Aadar, trebuie s intervin atitudinea exact opus, acum
omul trebuie s ntrebe! Aceast ntreag cotitur, faptul c n epoca a cincea
postatlantean dorul dup spirit din interiorul omului trebuie s ia forma punerii
ntrebrii, aceast ntreag cotitur ne ntmpin deja la Parsifal. Dar la Parsifal ea nc
ne apare puin altfel, ntr-un mod foarte ciudat. A caracteriza acest lucru n felul
urmtor:
Limbile pe care le avem noi astzi sunt foarte departe de originea lor. Ele au
evoluat. Cnd vorbim astzi, atunci formaiunile de sunete individuale, am explicat
adeseori acest lucru, nu mai amintesc de ceea ce se desemneaz cu aceste formaiuni
de sunete. Trebuie s ne nsuim mai nti un sim fin al limbii pentru a tri n snul
limbii ce semnific limba. n limbile originare ale omenirii era altfel. Atunci oamenii
erau contieni, cnd aveau o formaiune de sunete, c n aceast formaiune de sunete
se afl ceea ce triete n aceasta, ceea ce semnific aceast formaiune de sunete.
Astzi, poetul ncearc s imite acest lucru, de exemplu: i unduiete i clocotete i
vjie i uier . Aici avem imitat n limbaj poetic ceea ce putem vedea afar, n lume.
Toate acestea sunt deja deviate; odinioar, oamenii simeau n orice sunet individual
legtura strns cu ceea ce se petrece afar, n lume. Astzi, cel mult, dialectele mai
pot pretinde c n cuvintele dialectelor putem simi aceast legtur cu realitatea
exterioar. Sufletul nostru este, totui, aproape de limb. n sufletul nostru, limba
formeaz un element special.
Faptul c acest lucru a cobort ca un sentiment profund n sufletul omului este,
la rndul su, o urmare a cotiturii dintre epoca a patra i epoca a cincea
postatlantean, este, la rndul su, ceva care nu este luat n considerare nici de
filologie, nici de istorie. Faptul c n epoca a patra postatlantean oamenii nc mai
triau n snul limbii, iar n epoca a cincea nu mai triesc deloc n snul limbii, acest
lucru determin o alt atitudine a omului fa de lume. Imaginai-v numai, dac omul
mai particip n cadrul limbii, cnd vorbete, la murmurul valurilor, la tunet i fulger i
la tot ceea ce exist afar, n lume, dac omul, cnd i pune n micare propriile
organe vocale, simte cum n aceste organe vocale vibreaz ceea ce se ntmpl afar,
ct de altfel este atunci omul legat, cu Eul su, de ceea ce se petrece afar, n lume!
Tocmai aceast legtur s-a rupt o dat cu cotitura dintre epoca a patra i epoca a
cincea postatlantean. Eul se interiorizeaz, i limbajul se interiorizeaz, o dat cu
Eul, dar, de aceea, ajunge, de asemenea, s desemneze mai puin semnificativ
aspectele lumii exterioare. Asemenea lucruri nu sunt observate absolut deloc de
cunoaterea devenit intelectualist. Oamenii nu se prea gndesc s caracterizeze
aceste lucruri; dar, pentru a nelege n mod just ce se petrece n snul omenirii,
trebuie s le caracterizm.
Ei bine, imaginai-v ce poate lua natere aici. Reprezentai-v n mod viu:
Epoca a patra postatlantean, epoca a cincea postatlantean - firete, va trebui s
descriu acum totul prezentnd extremele -, cotitura nu este deloc abrupt, dar, pentru
a o descrie, trebuie s o prezentm oarecum abrupt. S presupunem c acesta este
omul din epoca a patra postatlantean, acesta este omul din epoca a cincea
postatlantean (vezi desenul). n epoca a patra postatlantean, dac aici sunt lucrurile

103

lumii (verde), atunci omul, cu cuvintele sale, pe care vreau s le desemnez, ca fiind
lng el, cu acest rou, nc mai este legat prin cuvinte de lucruri. El triete, ntr-un
fel, ptrunznd n lucruri prin cuvintele sale. n epoca a cincea postatlantean, omul
are tot mai mult cuvintele ca pe ceva care este, ntr-un fel, izolat n interior.
DESEN - p. 191
Plana 14
epoca a 4-a postatl.

epoca a 5-a postatl.

verde
verde

verde
verde
rou
alb

alb
rou

S ne aezm odat n faa sufletului ceea ce se ntmpl aici n mod clar, a

putea spune, n mod grotesc de clar. Cnd l privim pe omul de aici - n epoca a patra
postatlantean -, putem spune: El nc triete mpreun cu lucrurile; lucrurile din
lumea exterioar, pe care el nsui le face, se vor petrece, de aceea, conform
cuvintelor sale. Cnd vedem acionnd un asemenea om i auzim, totodat, cum i
denumete el aciunile, atunci acestea coincid. Aa cum cuvintele sale coincid cu
lucrurile exterioare, aa coincide, de asemenea, ceea ce face el cu cuvintele sale. Cnd
acest om - din epoca a cincea postatlantean - vorbete, atunci nu mai observm c,
propriu-zis, cuvintele sale rsun mai departe n ceea ce face el. Ce legtur cu
activitatea simii dvs. cnd spunei: Am tiat lemne? - De mult nu mai simte omul,
o dat cu ceea ce se petrece afar, cnd taie lemne, micarea securii. Prin aceasta
formaiunile de sunete se ndeprteaz treptat, atunci ele nu mai coincid, n realitate,
cu lucrurile exterioare. Nu mai gsim nici o legtur. Dac cineva ar asculta pedant
cuvintele i ar face, totui, ceea ce se exprim n cuvinte, atunci lucrurile ar fi cu totul
altele. S zicem c cineva ar spune: Eu frig oricei. - Dac cineva ar vrea acum s
frig, ntr-adevr, oricei, atunci fi ceva grotesc, atunci nu am nelege ce se ntmpl.
Oamenii au simit acest lucru i au spus: Omul ar trebui s priveasc ceea ce are
el, de fapt, n sufletul su, n legtur cu ceea ce face el n exterior; acest lucru se
petrece exact aa cum se privete bufnia n oglind! Aa cum se comport bufnia
cnd i ine oglinda n fa, aa s-ar comporta ceea ce face cineva care s-ar orienta
exact dup cuvinte. Pe baza acestui sentiment a luat natere n a doua jumtate a
secolului al 14-lea Till Eulenspiegel [Till Buhoglind]. Oglinda bufniei este ceea ce
are omenirea n fa. Nu ca i cnd aceasta s-ar referi la Till Eulenspiegel nsui; ci,
atunci cnd Till Eulenspiegel ia literal ceea ce au oamenii n cuvintele seci, aride,
abstracte, oamenii se vd, n timp ce, altfel, ei nu se vd. El este Oglinda Bufniei, n
care bufniele se pot vedea cu adevrat. [Se scrie pe tabl: Bufni n oglind.]
S-a fcut noapte. nainte, oamenii priviser n lumea spiritual. Ei i formau
cuvintele n aa fel nct ele coincideau cu lumea. Odinioar, oamenii erau vulturi.
Acum, ei au devenit bufnie. Lumea sufletului a devenit o pasre de noapte. i n
lumea aventurilor pe care o descrie Till Eulenspiegel oamenilor li se ine n fa
oglinda bufniei.
Aa putem considera ceea ce apare n lumea spiritual. Lucrurile i au, desigur,
arier-planurile lor. Nu cunoatem istoria, i o dat cu aceasta, nici ceea ce este esenial
n omenirea prezentului, dac nu putem arunca o privire n intimitatea proceselor
spirituale. Este important mai ales s renunm la toate aceste caracterizri exterioare.

104

V rog s v uitai ntr-un dicionar la toate explicaiile care sunt date pentru
Eulenspiegel! Nu nelegem despre ce este vorba dac nu privim n intimitatea
ntregului proces al vieii spirituale. Cnd ne ocupm cu tiina spiritual, descoperim
cu adevrat spiritul din lucruri; nu cunoscnd sau nu n mod inteligibil cteva entiti
spirituale aflate n afara lumii sensibile, ci familiarizndu-ne cu contemplarea spiritual
a realitii.
Cotitura care a aprut cnd oamenii s-au simit aproape de lumea spiritual i
dup aceea s-au simit alungai din ea, aceast cotitur o putem vedea i altfel. V rog
s ncercai s simii odat ntreaga profunzime a impulsului care strbate o oper
cum este scrierea despre Parsifal. Luai-l pe Parsifal, cum mama lui, Herzeleide, l-a
mbrcat n vemntul bufonului, pentru c el nu trebuie s creasc n lume, care
reprezint lumea nou. El trebuie s rmn n lumea veche. El se integreaz, totui,
n lume. El se integreaz n lumea Graalului. El iese, aadar, din realitatea sensibil, i
se integreaz n lumea spiritual. Secolul al 17-lea i are i el un asemenea Parsifal,
dar unul comic: totul este nuanat n comic. Dac suntem oneti, n epoca
intelectualist nu putem trasa linia sufleteasc ce urzete n Parsifal. Dar un asemenea
om, care trebuie s peregrineze, care trebuie s se piard ieind n lume, i totui, n
cele din urm, s ancoreze n singurtate, gsindu-i mntuirea sufletului, un asemenea
om este descris i n secolul al 17-lea, dup cotitur: este Simplicissimus al lui
Christoffel von Grimmelshausen. Examinai ntregul proces care apare n
Simplicissimus. Trebuie s observai, desigur, atmosfera - acolo, atmosfer pur, a
putea spune, sfnt, din Parsifal, aici, atmosfera comic, umoristic. Privii-l pe
Simplicissimus: fiul unui ran din Spessart. Rzboiul de Treizeci de Ani a incendiat
casa. Fiul trebuie s fug, ajungem la un pustnic din pdure, care l nva tot felul de
lucruri. Dar acesta moare. Acum, el este azvrlit n lume, trebuie s peregrineze. El
trece prin toate evenimentele, prin toate loviturile de destin prin care trebuie s treac
tocmai n timpul Rzboiului de Treizeci de Ani. Ajunge la curtea guvernatorului din
Hanau. El nu a nvat nimic din punct de vedere exterior, este, din punct de vedere
exterior, prostul pur, dar este cu toate acestea un om interior. Pentru c el este, din
punct de vedere exterior, un asemenea prost pur, guvernatorul din Hanau i spune:
Acest om e un prost, care nu tie nimic, e Simplicissimus, cel mai mare prostnac. La
ce bun s-l in? La casa de nebuni cu el. Ei bine, l duce la casa de nebuni.
Dar acum omul exterior i omul interior se disociaz. Eul a devenit independent
fa de omul exterior. i n Simplicissimus se arat tocmai acest lucru. Acum, omul
exterior este, n lumea exterioar, nebunul inut la casa de nebuni, pe care toi l iau
drept nebun; i omul interior al lui Simplicissimus i consider el nsui nebuni pe toi
aceia care l iau drept nebun, cci, cu toate c nu a nvat nimic, el este mult mai
detept dect ceilali, care l-au fcut nebun, cci el aduce cu sine cellalt
intelectualism, care provine din spiritual, din sine nsui, i intelectualismul care
provine numai din intelect, acesta l ntmpin n lumea exterioar. Ei bine,
intelectualitii l consider nebun, iar el, nebunul, aduce intelectualismul din lumea
spiritual i i consider nebuni pe ceilali, care vor s-l fac nebun. Apoi el este luat
prizonier de croai, trece, peregrinnd prin lume, prin tot felul de aventuri, i ajunge n
cele din urm tot la viaa de pustnic, pentru a-i gsi mntuirea sufletului.
Ei bine, deja Wilhelm Scherer a recunoscut asemnarea lui Simplicissimus cu
Parsifal, dar e vorba de o deosebire de atmosfer. Ceea ce la Parsifal nc este
cufundat cu totul n sufletul raiunii, aici este nlat n sufletul contienei, aici
acioneaz intelectul caustic, acioneaz comicul, care i poate avea originea numai n
intelectul caustic. Dac avem un sim pentru aceast schimbare de atmosfer, atunci
vedem tocmai n asemenea producii, care, n realitate, nu au fost create, pur i simplu,
de nite oameni individuali, vedem ce s-a petrecut, de fapt, n cadrul evoluiei

105

omenirii. Christoffel von Grimmelshausen a introdus, pur i simplu, n acest

Simplicissimus, ntreaga dispoziie, modul de gndire al epocii sale, ca i cum ar fi
fost creat, am putea spune, de ntregul popor, pentru a aduna ceea ce poate vedea
sufletul, ca bufni, n oglind i, prin aceasta, n Till Eulenspiegel au fost acumulate
toate istoriile posibile.
Ar fi neaprat necesar s abordm odat mai precis toate aceste legturi, nu
numai pentru a caracteriza aceste legturi n amnunt. V pot da, desigur, numai nite
exemple izolate. Dac am spune, propriu-zis, ceea ce poate fi spus, atunci ar trebui s
vorbim tot anul despre aceste lucruri. Dar nu poate fi vorba de aa ceva, ci e vorba de
faptul c trebuie s ne apropiem de o viziune spiritualizat asupra lucrurilor, dac
nvm s cunoatem n corelaiile lor spirituale nite lucruri care sunt prezentate
numai din punct de vedere exterior. Atunci trebuie s ne spunem: Vedem peste tot
cum vibreaz de-a lungul evoluiei spirituale a omenirii acea cotitur puternic,
important, care a avut loc ntre epoca a patra i epoca a cincea postatlantean.
Numai dac ne ntoarcem n urm, nainte de rscrucea epocilor, avem exact ceea ce
ne indic, n toate fenomenele, ce puternic a fost aceast cotitur.
Numai ntr-un asemenea context putem nelege complet ce zace n personajele
care au transportat viaa spiritual din trecut n prezent. Luai-l pe Lohengrin, fiul lui
Parsifal. ntrebai-v odat cinstit: Se poate nelege, aa, de la sine, de ce Elsa nu are
voie s ntrebe de numele i neamul lui Lohengrin? Oamenii preiau acest lucru aa
cum este; dar de ce ea nu trebuie s ntrebe, acesta este un lucru la care oamenii nu au
meditat destul de intens, cci de obicei lucrurile au dou laturi. Desigur, putem
prezenta situaia i altfel, dar un lucru important este coninut n urmtoarele:
Lohengrin este trimisul Graalului, fiul lui Parsifal. Oare cu ce avem de-a face n
cadrul comunitii Graalului? Cei care tiau ceva despre taina Graalului gndeau
despre aceast tain a Graalului spunndu-i c n Templul Graalului nu se afl numai
cavalerii alei ai Graalului, ci orice om care are o inim pur i este un cretin n sens
just, merge, aa se spunea, n timpul somnului, de la adormire pn la trezire, spre
Graal. Graalul era imaginat drept locul de adunare a sufletelor cu adevrat cretine n
timpul somnului de noapte. Oamenii voiau s fie rpii din viaa pmnteasc. De
aceea, i cei care conduceau domnia Graalului trebuiau s fie rpii din viaa
pmnteasc. Dintre acetia fcea parte i Lohengrin, fiul lui Parsifal. De aceea, cel
care voia s acioneze n sensul impulsului Graalului, acela trebuia s se simt ca
aparinnd cu totul lumii spirituale, el nu avea voie, nainte de toate, s se simt ca
aparinnd lumii pmnteti exterioare. El trebuia s fi primit, ntr-un anumit sens, s
spunem, butura uitrii.
Lohengrin este trimis de la Castelul Graalului. El se unete cu Elsa de Brabant,
aadar, cu ntregul popor al Brabantului. El lupt, n suita lui Henric I, mpotriva
Ungariei. Aadar, el, fiind n slujba Graalului, imprim istoriei lumii nite impulsuri
importante. Ei bine, dac ne ntoarcem n urm, n epoca a patra postatlantean,
atunci aceste lucruri sunt altfel; aici au acionat nu numai impulsurile exterioare, care
pot fi nelese cu ajutorul intelectului, aici au acionat peste tot nite impulsuri
spirituale. Relatrile istorice nu prea remarc acest lucru.
Noi vorbim astzi din nou n mod just de nite formule de meditaie, de nite
fraze simple, care, prin simplitatea lor, acioneaz n contien. Nu tiu ci oamenii
privesc cu o nelegere just, cnd li se relateaz evenimentele istorice, faptul c cei
care erau chemai s se alture Cruciadelor - i aceasta era n epoca a patra
postatlantean - erau nzestrai cu formula de meditaie Dumnezeu vrea acest lucru
[Gott will es] , i c aceast formul aciona cu o putere spiritual. Prin formula
Dumnezeu vrea acest lucru era dat, ntr-un fel, o meditaie social. Dac acordai
atenie n istorie unor asemenea lucruri, atunci vei gsi multe lucruri de acest fel! Vei

106

vedea cum locuitorii unor ceti i-au nceput campaniile lor de cucerire tocmai sub
aceast deviz, cum ei au acionat cu mijloace spirituale, cu arme spirituale. Cavalerii
Graalului au acionat cu armele spirituale cele mai importante, aa a acionat un om ca
Lohengrin. El putea face acest lucru numai dac nu i se amintea de originea sa
exterioar, de numele su exterior, de neamul su exterior. El trebuia s fie transpus
ntr-o sfer n care s se poat drui spiritualului i trebuia s-i limiteze legtura cu
lumea exterioar numai la ceea ce vedea n lumea sensibil, nu la vreun fel de amintiri.
Trebuia s-i execute faptele sub influena buturii uitrii. Nu avea voie s-i
aminteasc, n sufletul su nu trebuia s se nale contiena: Eu m numesc aa, eu
sunt din acest neam. - De aceea, Elsa de Brabant nu are voie s-l ntrebe. Pentru el,
acest lucru este necesar. n clipa n care ar fi fost ntrebat, el trebuia s-i aminteasc.
Este exact aceeai influen asupra faptelor sale ca i cum i s-ar fi luat spada.
Dac ne ntoarcem n urm nainte de epoca n care totul a devenit intelectualist
i n care, ei bine, oamenii nbrac n noiuni intelectualiste ceea ce a fost nainte, i i
reprezint totul ca i cum ar fi fost la fel ca mai trziu, dac ne ntoarcem n urm
nainte de ceea ce ine de epoca intelectualist, atunci gsim peste tot i n aciunea
social elementul spiritual. Oamenii in seama de spiritual, in seama de elementul
moral, de exemplu, ca remediu.
A vrea s vd cum ar nelege oamenii din epoca intelectualist, dac rmn
numai la intelectualism, s aib n farmacia lor ca remediu i elementul moral! Nu e
nevoie s ne ntoarcem n urm dect cu cteva secole nainte de cotitura respectiv.
Citii scrierea Srmanul Heinrich, de Hartmann von Aue, care aparine aceleiai
epoci ca Wolfram von Eschenbach. Aici, n faa dvs. se afl cavalerul, bogatul cavaler,
care a fost prsit de Dumnezeu, al crui suflet i-a pierdut legtura cu lumea
spiritual, care, de aceea, triete acest moment ateist ce a venit asupra lui i ca boal
fizic, el are un fel de lepr. Oamenii l ocolesc. Nici un medic nu l poate vindeca. El
ajunge la un medic priceput din Salerno. Acesta i spune c nu exist pentru el nici un
remediu fizic; singurul remediu ar fi dac o fecioar pur s-ar lsa ucis pentru el.
Sngele unei fecioare pure l poate elibera de boal. El i vinde toate bunurile, triete
singur pe moia sa, este ngrijit cu devotament de un vechil. Acest vechil are o fiic.
Aceasta l ndrgete pe cavalerul lepros, pe cavalerul bolnav de lepr. Ea aude despre
unicul remediu care l-ar putea salva. Ea decide s moar pentru el. El se duce cu ea la
medicul din Salerno; aici el sufer. El prefer s aib i mai departe lepr dect s
accepte aceast jertf. Dar nsui faptul c era prezent voina ei de a se jertfi
acioneaz deja. ncetul cu ncetul, el se vindec. - Vedem influena elementului
spiritual asupra vieii spirituale, vedem c impulsurile morale vindec, vedem c ele
trebuie s fie considerate influene vindectoare. Astzi se spune: Ei bine, sau a fost o
ntmplare, sau nu a fost, de fapt, nimic, numai se povestete aa. - Putem gndi cum
vrem despre nite cazuri particulare - trebuie, totui, s atragem atenia asupra
faptului c n perioada care a precedat secolul al 15-lea nc se aciona, n esen, mult
mai puternic de la suflet la suflet dect mai trziu, i prin ceea ce gndeau i simeau i
voiau sufletele. Cci acea izolare social ntre un om i alt om, care a intervenit mai
trziu, aceast izolare este cu totul i cu totul un fenomen nsoitor al
intelectualismului. Cu ct prosper mai mult intelectualismul, cu att mai puin se
caut ceea ce trebuie s-l contracareze - elementul spiritual -, cu att mai mult va
separa intelectualismul unele de altele individualitile particulare.
Acest lucru trebuia, ce-i drept, s apar; individualismul trebuia s existe. Dar
trebuie s fie gsit ordinea social cldit pe baza individualismului. De altfel, epoca
social const n faptul c oamenii sunt nesociali i de aceea strig dup socialism. Ei
strig cel mai tare dup socialism pentru c ei sunt n interiorul sufletului nesociali.
Trebuie s acordm atenie acestui element social care ne ntmpin ntr-o creaie cum

107

este Srmanul Heinrich al lui Hartmann von Aue. Acest element apare apoi la
lumin i n nite creaii spirituale, i n creaiile spirituale noi gsim acest lucru
exprimat foarte clar ca dispoziie. n aceast oper, Srmanul Heinrich, este
prezent o alt dispoziie. Desigur, nu putem spune c este o dispoziie sentimental;
cci sentimental a devenit omul abia mai trziu, prin ieirea nenatural din
intelectualism. Exist aici un fel de dispoziie evlavioas, chiar un fel de dispoziie
spiritual. Dac vrem s fim mai trziu cinstii n aceeai problem, atunci trebuie s
devenim comici, atunci trebuie s zugrvim lucrurile aa cum le-a zugrvit Christoffel
von Grimmelshausen n Simplicissimus, sau ca poporul nsui n Till Eulenspiegel.
Acest sentiment de a te simi azvrlit afar din lume nu ne ntmpin numai n
creaiile poetice ale unui singur popor, acest sentiment ne ntmpin, de fapt, peste
tot. Ei bine, vedei c n toate exist o alt atitudine a omului fa de sine nsui. Omul
trebuie s ridice din nou, dintr-un punct de vedere nou, ntrebarea: Ei bine, ce sunt eu,
propriu-zis, ca om? - Acest lucru vibreaz mereu mai departe. De aceea se pune,
mereu i mereu, de pe poziia intelectualismului recent, ntrebarea: Ce este oare
omul? - Mai nainte, omul se ndrepta spre lumea spiritual. Atunci oamenii au cutat
cu adevrat ceea ce Faust caut din nou zadarnic. Se ndreptau spre lumea spiritual
cnd voiau s tie: Ce este, propriu-zis, omul? Cci se tia: n afara acestei vieii fizicpmnteti, omul este, desigur, un spirit. Aadar, dac el vrea s-i cunoasc adevrata
esen, pe care o triete i n viaa fizic-pmnteasc, trebuie s se ndrepte spre
lumea spiritual. Dar oamenii au renunat tot mai mult s se ndrepte spre lumea
spiritual.
Goethe nc mai face, n Faust-ul su, s ias la lumin o presimire: Eu
trebuie s m ndrept spre lumea spiritual, dac vreau s cunosc spiritul. - Dar nu
merge. Ce-i drept, apare Spiritul Pmntului, dar Faust nu poate nelege acest Spirit
al Pmntului prin cunoatere obinuit. Spiritul Pmntului i spune: Tu semeni
duhului ce-l nelegi, nu mie! Faust trebuie s se ndeprteze, s se ndrepte spre
Wagner; n Wagner el vede apoi spiritul pe care l nelege. El nu nelege Spiritul
Pmntului, el, chipul lui Dumnezeu. Aadar, Goethe nc a mai trit n epoca n
care omul lupta s gseasc esena omului pe baza lumii spirituale. Vedei ce urmeaz
dup ce moare Goethe. Atunci oamenii voiau din nou s tie, de asemenea, i anume,
pe baza intelectualismului, ce este, propriu-zis, omul. Ei bine, urmrii acest lucru mai
departe: Oamenii nu se pot ndrepta spre lumea spiritual pentru a afla ce este omul.
Oamenii nu gsesc nici la ei nii acest lucru, cci limba a devenit deja bufnia
sufletului. Atunci ei se ndreapt spre omul pe care l ofer, cel puin din punct de
vedere exterior, vechea epoc. n secolul al 19-lea - ce apare atunci? n 1836,
Jeremias Gotthelf: Oglinda ranului; n 1839, Immermann: Tribunalul suprem,
Trei mori, Istorii rneti din Munii Pdurea Neagr; n 1849, George Sand:
Micua Fadette; n 1847, Grigorovici: Anton nefericitul; 1847-1851, Turgheniev:
nsemnrile unui vntor.
Exist dorul de a-l gsi pe omul simplu cu ajutorul cruia s se poat rspunde
la ntrebarea: Ce este oare, propriu-zis, omul? - Mai nainte oamenii se ndreptau spre
lumea spiritual; acum ei se ndreapt spre rani. Pe parcursul a dou secole se
revars asupra ntregii lumi dorul de a scrie istorii steti, cci oamenii vor s studieze
omul. Ei nu-l pot studia, cci oamenii nu se pot cunote pe ei nii, se pot cunoate
cel mult aa cum se vd bufniele n oglind, de aceea se ndreapt ei spre oamenii
simpli. Dar acest lucru l putei vedea, la rndul su, n toate trsturile particulare de la Jeremias Gotthelf pn la Turgheniev -, putei vedea cum totul urmrete, de
fapt, cunoaterea omului. n toate istoriile steti necunoscute, n toate istoriile
simple, la George Sand, de asemenea, .a.m.d., se urmrete cunoaterea omului.

108

Viaa spiritual devine transparent abia atunci cnd este cunoscut pe baza unui
asemenea punct de vedere.
Acest lucru voiam s vi-l prezint n aceste trei conferine, pentru a ilustra, ntrun fel, trecerea de la epoca a patra la epoca a cincea postatlantean. Cci nu e
suficient s caracterizm aceast trecere prin cteva noiuni nguste, prin nite noiuni
abstracte - aa cum s-a i fcut, firete, la nceput -, ci e vorba s putem ptrunde
ntreaga realitate din punct de vedere spiritual tocmai cu ajutorul antroposofiei. Am
vrut s v ofer n aceste conferine un exemplu n acest sens.
mi voi permite s anun urmtoarele conferine dup ntoarcerea mea. Curnd
ncepe cursul de la Berlin, i trebuie s cltoresc acolo. Aadar, dup ntoarcerea mea
voi continua aici aceste consideraii.

109

CONFERINA A PATRA
Dornach, 19 martie 1922
Idealul libertii la Schiller i Goethe
Am ajuns s studiem, cu diferite ocazii, felul n care, o dat cu trecerea de la
secolul al 13-lea n secolul al 14-lea i al 15-lea, ncepe epoca intelectualismului,
epoca pe care noi am desemnat-o adesea drept epoca a cincea postatlantean. Aceasta
se caracterizeaz prin faptul c tocmai n aceast epoc omul ajunge s considere ca
decisiv, pentru ntreaga sa nzuin, elementul intelectual. Am vorbit adesea despre
felul n care acest intelectualism a modelat viaa interioar pe diferite trmuri. Tot
ceea ce este caracteristic pentru evoluia omenirii are o latur interioar, prin care
aceast caracteristic se manifest n sentimentele, n concepiile omului, n impulsurile
de voin predominante, .a.m.d. Dar aceast caracteristic are, totodat, i o latur
exterioar, prin care se manifest n strile ce rezult pe plan istoric n evoluia
omenirii, i aici trebuie s spunem c expresia cea mai semnificativ din punct de
vedere istoric pentru epoca intelectualist este, probabil, Revoluia Francez, aceast
mare micare din istoria mondial de la sfritul secolului al 18-lea.
Firete, multe aspecte din viaa omenirii au artat, pe parcursul unor lungi
perioade, c oamenii au aspirat spre o asemenea convieuire social cum a fost aceea
care a ajuns s se exprime apoi n mod tumultuos n Revoluia Francez. Multe
aspecte au rmas, la rndul lor, din Revoluia Francez, care se manifest, aici sau
acolo, ntr-o form sau alta, i anume se manifest n strile sociale exterioare ale
omenirii. Nu e nevoie dect s reflectm la faptul c Revoluia Francez reprezint
ceva care, n modul n care s-a nfiat la sfritul secolului al 18-lea, nu ar fi fost
posibil nainte, i anume din cauz c pentru toate aspiraiile pe care le are omul aici,
pe Pmnt, el nu a cutat deplina mulumire tot pe acest Pmnt.
Trebuie s v fie clar faptul c nainte de Revoluia Francez n evoluia istoric
a omenirii nu a existat niciodat o epoc n care oamenii s fi spus: Toate aspiraiile pe
care le poate avea omul prin gndirea, simirea, voina sa, trebuie s-i gseasc o
expresie corespunztoare n nsi existena pmnteasc. - n epoca anterioar
Revoluiei Franceze, oamenilor le era clar faptul c Pmntul nu poate oferi tot ceea
ce poate avea omul ca nevoi ale spiritului su, ale sufletului i ale vieii sale. Omul s-a
simit ntotdeauna unit cu o lume suprasensibil i el a atribuit acestei lumi
suprasensibile posibilitatea de a-i satisface ceea ce nu poate fi satisfcut pe Pmnt.
Firete, cu mult timp nainte ca Revoluia Francez s-i fi gsit expresia ei
tumultuoas, oamenii au aspirat, n diferite regiuni ale lumii civilizate, s realizeze o
ordine social prin care s poat fi satisfcute pe Pmnt ct mai multe nevoi ale
omului. Dar caracterul fundamental al Revoluiei Franceze a constat n faptul c ea
urmrea s instaureze, pur i simplu, o stare social care s fie o expresie
corespunztoare pentru gndirea, simirea i voina uman deja aici, pe Pmnt.
Aceasta este, n esen, aspiraia intelectualismului.
Intelectualismul are ca domeniu al su existena pmnteasc. Intelectualismul
vrea s satisfac tot ceea ce se petrece n lumea fizic-sensibil. El vrea, aadar, s
introduc i n cadrul ordinii fizic-pmnteti nite stri sociale care s fie o expresie a
elementului intelectual. Aceast aspiraie de a instaura n strile sociale formele spre
care poate nzui omul merge pn la adorarea zeiei Raiunii, prin care ns se
nelege, de fapt, zeia Intelectului. Aadar, am putea spune: De la nite stri foarte
vechi, n cadrul crora oamenii se orientau dup impulsurile care le veneau de la
iniiaii i discipolii din lcaele Misteriilor, prin care n ordinea social era preluat

110

nsui elementul divin-spiritual, de la acele stri vechi, aspiraia social a omenirii s-a
ndreptat, ntr-un fel, spre strile din Egipt, unde n ordinea social a fost preluat ceea
ce aflau regii i preoii cu privire la voina care trebuia s se manifeste n evoluia
omenirii, aa cum se exprima aceasta n stele. Apoi, mai trziu, n vechea Rom, nc
n Roma imperial, s-a ncercat - acest lucru se vede din convorbirea lui Numa
Pompilius cu nimfa Egeria - s se creeze prin cercetarea lumii spirituale strile sociale
care trebuiau s existe. Apoi, pe baza acestei ntreeseri a elementului spiritual cu
elementul fizic-social, s-a dezvoltat tot mai mult cerina: Pe Pmnt, toate trebuie s
fie modelate n aa fel nct s fie o expresie nemijlocit a intelectului.
Dac vrem s reprezentm schematic un asemenea mers, atunci trebuie s-l
reprezentm sub forma unei curbe descendente. n punctul cel mai de jos se afl atunci
Revoluia Francez (vezi desenul), de aici ar trebui apoi s urce din nou. S-a i
ncercat s se realizeze aceast ascensiune, imediat, ca o reacie la Revoluia Francez,
i vedem cum Schiller, de exemplu - putem citi acest lucru noi nine n scrisorile
Despre educaia estetic a omului - a fost stimulat, prin ceea ce a ajuns s se
exprime tocmai prin Revoluia Francez n mod exterior, s-a simit ndemnat s caute,
la rndul su, acum n interiorul omului, o legtur cu lumea spiritual. Pentru Schiller
a luat natere ntrebarea: Dac este imposibil s se realizeze aici, pe Pmnt, o ordine
social desvrit, cum poate ajunge omul la ceva care l poate satisface n ceea ce
privete gndirea, simirea i voina sa; cum poate ajunge omul la libertate pe acest
Pmnt?
Schiller a rspuns la aceast ntrebare spunnd: Dac omul triete conform
logicii, conform necesitii raionale, atunci el este tocmai un rob al necesitii
raionale, nu este deloc o fiin liber. Dac omul i urmeaz imboldurile fizice, numai
instinctele, atunci el ascult, pe de alt parte, de necesitatea natural, el nu este deloc
o fiin liber. - Schiller a ajuns s-i spun: De fapt, omul este o fiin liber numai
atunci cnd creeaz n plan artistic sau savureaz o creaie artistic. O realizare a
libertii n lume poate fi dat numai i numai prin faptul c omul lucreaz pe trm
artistic sau savureaz o creaie artistic. Cci prin contemplarea artistic se
echilibreaz ceea ce este, de altfel, constrngere a necesitii raionale sau
constrngere a nevoii naturale, cum se exprim Schiller. Cnd omul triete n
elementul artistic, el nu simte n obiectul artistic o asemenea constrngere a gndirii ca
n cazul cercetrii logice. De asemenea, n ceea ce l ntmpin prin simuri, el nu simte
excitaia sensibil, ci excitaia sensibil este nnobilat prin contemplarea spiritual n
sfera artisticului. Aadar, n msura n care este o fiin capabil de art, omul este
capabil, de asemenea, s-i desfoare libertatea n cadrul existenei pmnteti.
Aadar, Schiller ncearc s rspund la ntrebarea: Cum poate omul, ca fiin
social, s ajung la libertate? - El ajunge la rspunsul c omul poate ajunge la
libertate numai ca fiin receptiv la art, c el nu ar putea fi liber cnd slujete
necesitii raionale, i tot att de puin cnd slujete necesitii naturale.
Acest lucru a ajuns s se exprime ntr-un mod grandios, tocmai n perioada cnd
Schiller i scria scrisorile Despre educaia estetic a omului, n relaia dintre Goethe
i Schiller. Acest lucru se vede din felul n care a neles Schiller ceea ce Goethe
revizuia pe atunci la Wilhelm Meister, ct de entuziasmat era el de acest mod de
prezentare, de aceast prezentare a libertii interioare, cci Goethe, ca artist, nu era
deloc un intelectualist, ci era un spirit creator n gnduri libere, care ns, pe de alt
parte, n cadrul vieii sensibile rmnea cu totul n sfera artei. Schiller a simit acest
lucru. El a simit activitatea artistic a lui Goethe tot att de liber cum este jocul
copilului. Vedem ct de entuziasmat este Schiller de aceast activitate artistic a
omului care amintete de jocul copilului. Acest lucru l-a inspirat s scrie maxima:
Artistul este unicul om adevrat, i cel mai bun filosof este fa de el numai o

111

caricatur - cum s-a exprimat el ntr-o scrisoare adresat lui Goethe. Acest lucru l-a
inspirat s scrie i maxima: Omul este om ntreg numai atunci cnd se joac, i el se
joac, propriu-zis, numai atunci cnd este om ntreg. - Aceasta se refer nu la un joc
frivol sau amuzant de cuvinte, ci se refer la actul artistic i la savurarea artistic. Se
refer la trirea omului n sfera artistic, i prin aceasta se refer la adevrata eliberare
a omului.
Ei bine, cu ce pre a vrut omul s-i ctige oare, prin faptul c, pornind de la
ceea ce s-a urmrit prin Revoluia Francez ca ordine social, tindea, iari, spre ceva
pe care omul trebuie s i-l cucereasc pe plan interior, care nu i se poate da de ctre
o organizare statal exterioar - cu ce pre voia oare omul s-i ctige aceast
libertate social? El voia s i-o ctige cu preul ca ea s nu-i poat fi dat prin
gndire logic, s nu-i poat fi dat n mod exterior n viaa fizic obinuit, ci
exclusiv prin activitatea n sfera artistic.
Am putea spune c gsim o expresie a acestor sentimente tocmai la cele mai
bune spirite ale acestei epoci, la Schiller, sub form teoretic, la Goethe, care a
exercitat n mod practic aceast via n libertate. S examinm odat personajele lui
Goethe, pe care el le-a creat pornind de la via i prin care a vrut s nfieze
omenescul veridic. S examinm scrierea Wilhelm Meister. Wilhelm Meister este o
personalitate prin care Goethe a vrut s nfieze omenescul veridic, adevrat. Dar,
pentru concepia general despre via, Wilhelm Meister este, de fapt, un hoinar. El nu
este omul care s caute, n sensul cel mai nalt al cuvntului, o concepie despre lume
care s susin sufletul. El nu este nici omul care s poat exercita n viaa exterioar o
profesie, care s se poat apuca de o treab. El hoinrete, pur i simplu, prin via.
La baza acestui lucru se afl faptul c acel ideal de libertate spre care aspirau Goethe
i Schiller putea fi atins numai de nite oameni care se smulgeau din sfera vieii de
gndire i din sfera muncii. Am putea spune c Schiller i Goethe voiau s atrag
atenia asupra iluziei Revoluiei Franceze, asupra credinei iluzorii c ceva exterior, un
stat, i-ar putea aduce omului libertatea. Ei voiau s atrag atenia asupra faptului c
omul poate atinge aceast libertate numai n interiorul su.
Firete, prin aceasta avem marele contrast dintre Europa Central i Europa
Occidental romanic. Europa Occidental romanic crede ntr-un sens absolut n
puterea statului, crede pn n zilele noastre n aceast putere. Iar n Europa Central
a luat natere, n schimb, reacia, credina c idealul omului poate fi gsit numai n
plan interior. Dar acest lucru s-a ntmplat tocmai n detrimentul integrrii depline n
via. Un om ca Wilhelm Meister trebuia s tind s ias din sfera vieii.
Observm c, n prim instan, omenescul deplin nu poate fi gsit n omul real.
Firete, dac toi oamenii ar putea deveni artiti, pentru a ntemeia, cum spunea
Schiller, o comunitate estetic, atunci poate c am avea o comunitate estetic, dar
aceast comunitate estetic nu ar fi prea viabil. Nu mi pot reprezenta, pentru a spune
ceva radical, nu mi pot reprezenta prea bine, de exemplu, cum ar mai ncpea n
aceast comunitate estetic haznalele. Nu-mi pot reprezenta nici cum s-ar realiza n
aceast comunitate estetic unele lucruri care nu pot fi realizate dect pe baza unor
noiuni strict logice. Idealul libertii licrete n faa oamenilor, dar omul, dac vrea s
se integreze n mod deplin n via, nu ar putea s aspire spre realizarea acestui ideal
de libertate. El ar trebui s caute din nou acea nlare spre sfera suprasensibilului, i
anume, acum n mod contient; omul nu ar trebui s renune la idealul libertii, dar el
ar trebui s caute nlarea. Ar trebui mai nti cucerit posibilitatea de a asigura
libertatea pentru aciunea omului, pentru integrarea lui n viaa activ. Acest lucru se
poate realiza, dup cum mi se pare, numai pe calea pe care am indicat-o n cartea mea
Filosofia libertii.

112

Dac omul se nal pn la acea dispoziie sufleteasc prin care el devine, n

principiu, capabil s gseasc, n gndul pur, aa cum am descris acum, nite impulsuri
morale, atunci el devine un om liber, chiar dac este pe deplin integrat n via. De
aceea, eu a trebuit s introduc n cartea mea Filosofia libertii o noiune pe care nu
o gsim de obicei n scrierile morale, n predicile morale: noiunea de tact moral,
aciunea izvort ntr-un mod de la sine neles pe baza unui tact moral, trecerea
impulsurilor morale n aciunea cotidian obinuit.
Examinai rolul pe care l joac tactul, tactul moral, n cartea mea Filosofia
libertii, i vei vedea cum aici adevrata libertate uman, adic omenescul general,
trebuie s fie introdus nu numai n simire, ca n comunitatea estetic, ci i n voin.
Omul care a ajuns s aib, n principiu, o dispoziie sufleteasc prin care s poat tri
n voina sa nite gnduri pure sub form de impulsuri morale, acel om se poate
integra n via, i dac ar fi, de altfel, mpovrat - el are posibilitatea s se situeze n
aceast via ca un om liber, n msura n care viaa pretinde de la noi aciune, fapte.
Apoi, trebuia s fie cutat posibilitatea, i pentru necesitatea raional, pentru
nelegerea prin gnduri a lumii, de a gsi ce anume i asigur omului libertatea,
independena fa de constrngerea exterioar. Acest lucru, la rndul su, nu putea fi
gsit dect prin intermediul tiinei spirituale antroposofice. nvnd s neleag
posibilitatea de a se familiariza cu ceea ce poate fi trit n spirit din tainele i enigmele
lumii, omul convieuiete n gnduri, prin omenescul su, cu spiritul intim al lumii. El
ptrunde, prin libertate, pe trmul tiinei spiritului.
Putem vedea cel mai bine ce se petrece aici dup felul n care oamenii refuz
nc i astzi, ntr-un mod ngrozitor, s devin liberi. Acesta este, de asemenea, un
punct de vedere de pe care putem nelege adversitatea mpotriva antroposofiei.
Oamenii nu vor s fie liberi pe trm spiritual. Ei vor s fie constrni, condui,
cluzii de ceva. Pentru c orice om este liber s recunoasc spiritualul sau s-l
refuze, oamenii l refuz i aleg ceea ce nu-i las liberi s recunoasc sau s refuze.
Faptul c tun i fulger, faptul c n laborator, printr-un anumit proces, se
combin oxigenul i hidrogenul, n aceast privin nu poate fi vorba de nici o decizie
n sensul de a recunoate sa a nu recunoate aceste lucruri. Faptul c exist ngeri i
arhangheli nu poate fi negat. Dar omul care are un adevrat impuls spre libertate
ajunge, deja prin acest impuls spre libertate, s recunoasc spiritul n gndire. El poate
atinge ceea ce este coninut, ca prim nceput, n scrisorile Despre educaia estetic a
omului ale lui Schiller, n ntreaga activitate artistic a lui Goethe - realizarea libertii
umane prin lupt interioar, prin strdanie interioar -, el poate atinge aceasta numai
dac recunoate c la ceea ce are omul, ca fiin liber, n trirea artistic, el trebuie s
mai adauge i o trire liber n domeniul gndirii, o trire liber n domeniul voinei,
numai c acestea trebuie s fie dezvoltate n mod just.
Schiller a luat, pur i simplu, ceea ce i-a oferit epoca intelectualist. n epoca lui
Schiller, arta nc se mai strduia s ias din snul acestui intelectualism. Schiller nc
mai gsea n aceasta libertatea uman. Dar ceea ce i ofer gndului intelectualismul,
este neliber, este supus constrngerii logice. Aici Schiller nu vedea c ar putea domni
libertatea, i la fel de puin n aciune, n viaa dur obinuit. Faptul c libertatea
poate fi recunoscut i pe trmul gndirii i pe trmul voinei a trebuit s ni-l
cucerim abia prin crearea tiinei spirituale antroposofice.
O asemenea cale spre deplina recunoatere a libertii umane este posibil numai
dac omul ajunge la o contemplare interioar a legturii dintre ceea ce poate tri el n
suflet, ca element spiritual, i elementul natural. Atta timp ct pentru contemplarea
uman exist dou noiuni abstracte, natur i spirit, care stau alturi una de alta, omul
nu poate pi spre o adevrat nelegere a libertii n sensul celor expuse de mine
acum. Cel care, fr s fi ptruns el nsui, prin meditaie, concentrare .a.m.d., n

113

lumea spiritual, poate recunoate, pe baza raiunii sale sntoase, ceea ce a fost
descoperit prin imaginaie, inspiraie i intuiie, el triete ceva prin aceast
recunoatere. Astfel, de exemplu, cineva care citete numai n cri sau aude n
conferine - fr a adormi - ce a fost descoperit pe baza imaginaiei, acela va trebui, n
mod necesar, s se apropie de aceste revelaii ale lumii spirituale altfel dect de ceea
ce este scris ntr-o carte de fizic sau de chimie sau ntr-o botanic sau zoologie, dei
toate acestea se pot realiza prin raiunea uman sntoas.
Putem prelua fr a trece prea mult la activitate interioar tot ceea ce scrie ntro carte actual de botanic sau de zoologie. Dar nu putem prelua fr a ne transpune
n activitate, n activitate interioar - ceea ce este absolut posibil pentru raiunea
uman sntoas -, ceea ce este descris, de exemplu, n cartea mea tiina ocult n
rezumat. Toate acestea pot fi nelese, i cel care spune c ar fi de neneles, acela nu
vrea, pur i simplu, s fie activ din punct de vedere interior n gndirea sa, ci vrea s
preia totul la fel de pasiv cum preia reprezentrile pe care le vede la cinematograf.
Aici, firete, nu e nevoie s-i pun prea mult n micare gndirea, i aa ar vrea astzi
oamenii s preia totul. Ei pot prelua n acest fel i ceea ce li se prezint n laborator.
Ceea ce se spune n cartea mea tiina ocult nu poate fi preluat n acest fel. Cel
mult, se vede uneori c sufletele unor profesori ar vrea s preia aceste lucruri n acest
fel. Atunci ei fac propunerea ca cei care contempl aa ceva s se lase cercetai n
laboratoare de psihologie, cum se numesc acestea astzi. Este un lucru la fel de
detept ca acela de a pretinde ca cel care rezolv probleme de matematic s se lase
cercetat pentru a se vedea dac este capabil sau nu s rezolve probleme de
matematic. Unui om care ar pretinde aa ceva ar trebui s i se spun: Dac vrei s
nelegi dac problemele de matematic au fost rezolvate corect, atunci trebuie s
nvei tu nsui s le poi rezolva, i atunci poi verifica acest lucru. - Ar fi o prostie ca
el s rspund: Nu, eu nu vreau s fac aa ceva, nu vreau s nv s le verific, ci
vreau s cercetez ntr-un laborator de psihologie dac problemele sunt rezolvate
corect! - Ei bine, cam n acest fel sunt preteniile pe care le exprim uneori sufletele
unor profesori, pe care le repet apoi papagalicete tot felul de generali cu o intenie
ruvoitoare. Ele sunt prosteti, sunt stupide, aceste pretenii, dar aceste lucruri pot fi
afirmate astzi, fr nici o stnjeneal, cu mare aplomb.
Cel care se transpune prin activitate interioar n ceva care i are proveniena n
imaginaie, acela are firete, de aici, un anumit rod pentru sufletul su. Pentru suflet
nu este fr importan faptul c omul respectiv se strduiete s neleag
cunotinele obinute pe cale imaginativ. Exist anumit remedii care acioneaz
asupra unei stri de boal sau a alteia. Astzi este, n general, extraordinar de greu s
faci ca remediile s fie active asupra oamenilor. Dar cel care s-a strduit s neleag
elementul imaginativ prin raiunea uman sntoas, acela face ca fora sa de via s
fie att de activ nct remediile, dac sunt just aplicate, devin la el din nou active,
organismul nu le respinge.
Lumea stupid spune astzi c medicina antroposofic ar vrea s vindece prin
hipnoz i sugestie .a.m.d., cum se spune, pe cale spiritual. Putei citi acest lucru n
toate ziarele n legtur cu observaiile pe care le-am fcut despre medicin n ciclurile
mele de conferine n ultimele luni. n primul rnd, nu despre asta e vorba. E vorba de
a continua medicina actual, completnd-o prin cunotine spirituale. Firete, nu
putem vindeca prin inocularea unei idei, dar, cu toate acestea, viaa spiritual,
conceput n mod absolut concret, are o asemenea importan pentru eficacitatea
remediilor, nct cel care se strduiete s neleag cunotinele obinute pe cale
imaginativ i face, prin aceasta, organismul mai receptiv la remediile juste, dac are
nevoie de ele din cauza strii sale de boal, dect un altul, care se nvrtoeaz cu
sistemul su de gndire n intelectualismul exterior, adic n materialismul actual.

114

Omenirea va avea nevoie de preluarea a ceea ce a fost obinut pe cale

imaginativ, deja pentru c altfel corpul fizic al omului va cdea tot mai mult n
asemenea stri nct el nu va mai putea fi deloc vindecat, dac se mbolnvete. Aici
trebuie s ajute ntotdeauna elementul spiritual-sufletesc. Toate procesele prezente n
natur nu se manifest numai n ceea ce se petrece n mod vizibil, ci se manifest n
aa fel nct aceste lucruri care se petrec n mod vizibil sunt ptrunse peste tot de
elementul spiritual-sufletesc. De aceea, dac vrem s punem n activitate, n
organismul uman, o substan sensibil, trebuie s avem, ntr-un anumit sens,
elementul sufletesc-spiritual, care pune n activitate aceast substan sensibil.
ntregul proces uman pretinde ca structura sufleteasc a omului s fie mbibat, la
rndul su, de ceea ce trebuie s fie abordat n sens sufletesc-spiritual.
Ei bine, putem, desigur, spune: n snul omenirii este foarte prezent dorul dup
acest sufletesc-spiritual. Dar acest dor rmne adeseori ascuns n incontient sau n
subcontient. Ceea ce au oamenii n contien nu este altceva dect un simplu rest al
intelectualismului, care se rzvrtete, care se ntoarce mpotriva spiritualului, i este
uneori grotesc s vezi cum se ntoarce mpotriva spiritualului. De cele mai multe ori,
nainte de reprezentaiile de euritmie eu explic c euritmia se bazeaz pe o adevrat
vorbire vizibil; exact aa cum se dezvolt limba vorbit pe baza alctuirii
organismului, tot aa stau lucrurile i cu limbajul vizibil al euritmiei. Aa cum din
organism se nal, rednd trirea omului, sunet dup sunet, vocalele, consoanele,
toate vocalele i consoanele, aa se nal, n euritmie, n mod vizibil, sunet dup
sunet, i acesta este exprimat cu adevrat. Ar trebui s ne gndim c oamenii n faa
crora se prezint asemenea reprezentaii euritmice ar ncerca s se familiarizeze,
nainte de toate, cu impulsul fundamental, acela c euritmia este o vorbire.
Desigur, poate c oamenii nu ajung s neleag imediat ce nseamn aceasta.
Dar nu este greu s se familiarizeze curnd cu ceea ce nseamn aceasta dac i
exercit voina n mod serios n acest sens. Am citit recent - la Berlin se zice caraghios
- ceva neobinuit de caraghios, drept critic la adresa unei reprezentaii de euritmie.
Cineva spunea: Ei bine, imposibilitatea acestor reprezentaii de euritmie se arat n
faptul c oamenii prezentau la nceput un element grav, serios, i dup aceea un
element umoristic i, n mod ciudat - aa i se prea ingeniosului critic -, elementul
umoristic era reprezentat cu aceleai micri ca elementul grav, serios. - Vedei dvs., el
a neles att de mult din toat problema, nct crede c elementul umoristic ar trebui
prezentat cu alte litere dect elementul grav, serios! Dac poi nelege n mod clar c
euritmia este cu adevrat o vorbire vizibil, atunci aceasta ar corespunde cu a spune
c fiecare limb folosete pentru elementul serios nite sunete specifice, iar pentru
elementul comic, la rndul su, alte sunete! Aadar, dac cineva ar ncepe s declame
n german sau francez, atunci el ar trebui s se slujeasc poate de I, de U
.a.m.d., dar el ar trebui, dac ar declama apoi ceva umoristic, s aib alte sunete. Nu
tiu ct lume a ajuns s citeasc ce a scos la iveal acest critic prost ca noaptea al
unuia dintre primele ziare germane; dar aa i reprezini lucrurile, cnd le vezi n
realitate. Aadar, aceasta nseamn c n aceste capete a ncetat deja orice posibilitate
de a gndi; ele nu mai pot gndi deloc. Cci acesta este rezultatul, rezultatul final al
intelectualismului, faptul c oamenii las ca gndurile s devin un coninut interiorsufletesc mort. Ct de rigide, ct de moarte sunt majoritatea gndurilor produse
astzi, ct puin mobilitate interioar au ele, ct de mult imit ele prostete ceea ce
s-a ntmplat aici sau acolo! n epoca noastr modern, noi avem, de fapt,
extraordinar de puine gnduri originale. Ceea ce a murit - gndurile epocii noastre,
majoritatea, au murit - nu rmne n aceeai stare. Privii un cadavru dup trei zile,
dup cinci zile, sau chiar dup patruzeci de ani: acesta moare mai departe, putrezete
mai departe. Faptul c nu se remarc acest lucru, c gndurile ajung ntr-o stare de

115

putrefacie, cnd cineva spune: Imposibilitatea euritmiei se arat n faptul c exist

aceleai micri pentru elementul umoristic, ca i pentru elementul serios -, aceasta se
bazeaz numai pe faptul c oamenii nu sunt n stare s-i disciplineze raiunea lor
uman sntoas, de exemplu, n contact cu adevrurile inspirate, cum sunt cele
oferite de antroposofie. Dac omul i educ raiunea uman sntoas n contact cu
adevrurile inspirate, fr a trece el nsui printr-o evoluie ocult, atunci el i
formeaz un sim fin pentru adevrul viu, pentru elementul sntos i cel nesntos din
gndirea uman, din cercetarea uman. Atunci, scuzai-mi expresia, atunci asemenea
afirmaii, cum este aceea pe care v-am redat-o adineaori, ncep s put. Atunci putem
simi duhoarea puturoas a acestor gnduri. Acest sim al mirosului le lipsete
contemporanilor notri cu desvrire. Majoritatea contemporanilor notri nu remarc
aa ceva, ci ei citesc trecnd peste aceste lucruri.
Este deja necesar s se examineze, s se examineze n mod temeinic, care sunt
nevoile omenirii. Omenirea are nevoie cu adevrat i de acea libertate n atitudinea
sufleteasc fa de gnduri, care este posibil numai prin faptul c omul se strduiete
s preia n interiorul su adevruri spirituale. Altfel ajungem, desigur, la acel declin al
culturii care poate fi perceput n mod foarte clar pe toate trmurile. Judecata
sntoas, caracterul nemijlocit al impresiei, sunt lucruri pierdute pentru oameni, ntradevr, n cea mai mare parte, i care nu ar trebui s se piard, dar care nu se vor
pierde dac omul se apropie de nelegerea spiritualului.
Trebuie s lum neaprat n considerare faptul c omul are n antroposofie un
coninut de via, dac se apropie de ceea ce poate fi dobndit prin imaginaie,
inspiraie i intuiie. n druirea fa de cunotinele obinute pe calea imaginativ,
omul i gsete, de exemplu, acea vioiciune interioar care l face receptiv la remedii,
pe lng faptul c, de exemplu, face din el, n general, o personalitate liber, care nu
este accesibil la tot felul de sugestii publice.
Prin familiarizarea cu adevrurile inspirate, omul ajunge s aib un sim sigur al
adevrului i al erorii. El ajunge, de asemenea, s introduc acest sim i n viaa
social. Ct de puini oameni pot astzi, de exemplu, s asculte! Ei nu pot s asculte,
ei reacioneaz ntotdeauna imediat cu propria lor prere. Tocmai aceast capacitate
de a-i asculta pe ceilali oameni se poate dezvolta foarte frumos dac omul se
preocup, cu raiunea uman sntoas, de adevrurile inspirate. Lucrul de care are
omul nevoie pentru via: o anumit desprindere de propria Sine, un anumit altruism,
aceasta se dezvolt n gradul cel mai nalt prin familiarizarea cu adevrurile intuitive.
Aceast familiarizare cu adevrurile imaginative, inspirate, intuitive, este un coninut
de via.
Firete, este mai comod, s se spun c oamenii pot primi un asemenea coninut
de via de la ceea ce promite Waldo Trine: c nu e nevoie dect s citim lucrurile
conform coninutului lor i cu aceasta primim un coninut de via - n timp ce e mai
greu s studiem coninutul de via pe care ni-l ofer antroposofia. Acesta poate fi
ctigat numai prin munc, muncind pentru a ne familiariza cu rezultatele cercetrii
imaginative, cu rezultatele cercetrii inspirate, cu rezultatele cercetrii intuitive.
Atunci acesta este, de asemenea, un coninut de via care se unete intim cu
personalitatea uman, cu ntreaga fiin a omului. i un asemenea coninut de via
sigur l ofer tocmai ceea ce vrea s peasc n lume ca antroposofie.
Vinerea viitoare vom vorbi n continuare despre aceste lucruri, dragii mei
prieteni. Pentru duminica urmtoare vreau s anun c la ora cinci va avea loc o
reprezentaie public de euritmie.

116

III
DOU CONFERINE IZOLATE

117

CONFERIN IZOLAT
Mannheim, 19 ianuarie 19223
Trecerea pragului
Nu ne-am vzut de mult aici, n cadrul Ramurii, i v rog s-mi permitei s
spun c mi produce o extraordinar de profund mulumire faptul c pot prezenta
astzi din nou n faa dvs., dup atta timp, unele lucruri. n urma noastr avem o
perioad extraordinar de grea, care i-a fcut simite din plin greutile, dar care n
nite cercuri mai largi nc nu este neleas destul de bine. Putem spune c omul care
a trit n secolul 20 a trit, dac ne lum dup coninut, mai mult dect se poate tri,
de altfel, n cteva secole. Oamenii sunt cuprini de un fel de somn sufletesc dac nu
simt c toate lucrurile care intr n considerare pentru evoluia omenirii astzi sunt
altfel dect erau cu aproximativ zece ani n urm. ntreaga cotitur care a avut loc va
ajunge la contiena deplin a omenirii abia ncetul cu ncetul. Vom nelege c ceea ce
s-a manifestat ntr-un mod att de catastrofal la suprafaa lucrurilor are, totui, nite
rdcini foarte profunde n sufletul uman, c ceea ce s-a ntmplat a aprut, de fapt,
sub forma unor rtciri sufleteti care au atins sufletul omenirii n cele mai largi
cercuri. Abia atunci cnd lumea se va decide s caute cauzele reale propriu-zise ale
nenorocirii oamenilor n suflete, abia atunci va veni adevrat nelegere a acestei
perioade de ncercare a omenirii, i atunci aceast nelegere va veni, de asemenea, n
aa fel nct un asemenea curent spiritual cum este cel antroposofic va fi perceput
altfel dect a fost perceput adesea pn acum.
Acest curent spiritual antroposofic ar putea oferi omenirii tocmai ceea ce ea nu
a avut n cursul ultimelor trei, patru, cinci secole, i aceast lips este strns legat de
ceea ce am trit i mai trim ca srcie a culturii i civilizaiei. Nu numai n ceea ce
privete marile contexte, ci i n ceea ce privete evoluia a ceea ce se petrece n
cercuri mici, lumea a ieit din snul spiritualului, din snul vieii n spiritual. Mari
probleme ale lumii stau astzi n faa omenirii, care pot fi tratate, ntr-un fel, numai pe
baza profunzimii vieii spirituale, i ele sunt tratate n ntreaga lume n modul cel mai
exterior. Oamenii nu mai au nici o posibilitate s priveasc n snul a ceea ce vrea s
se ridice din strfundurile vieii sufleteti i spirituale a omului. Tocmai acest lucru
vrea s-l aduc omenirii concepia antroposofic despre lume.
Astzi a vrea s discut de pe solul acestei concepii antroposofice despre lume
nite probleme intime ale vieii sufleteti i spirituale a omului. Poate pe urm, pornind
de la acest punct de vedere, pe care ni-l vom cuceri printr-o asemenea considerare,
vom putea arunca la sfrit o privire, n mod succint, i asupra ctorva evenimente ale
epocii. tiina spiritual antroposofic vrea s vorbeasc despre acele lumi care rmn
ascunse, n prim instan, pentru percepia senzorial i, de asemenea, pentru
intelectul care se unete cu aceast percepie senzorial. tiina spiritual
antroposofic vrea s vorbeasc, n primul rnd, despre ceea ce are legtur cu
elementul venic din sufletul uman. Despre lumile n care vrea s ptrund aceast
concepie antroposofic despre lume se spune c ele nu pot fi atinse dect dac omul
pete peste pragul contienei. Prin aceasta se nelege c omul trebuie s treac
acest prag al contienei n mod contient, pentru a putea dobndi cunotine despre
aceste lumi suprasensibile. Cci omul trece n mod incontient acest prag al contienei
o dat cu fiecare intrare n starea de somn, i noi vorbim, n legtur cu alternana
dintre veghe i somn, n legtur cu pragul peste care pete omul cnd adoarme -,
noi vorbim aici i despre Pzitorul Pragului, ca despre o putere spiritual, pe care
3

Vezi nota.
118

cercettorul spiritual o cunoate ca pe o putere spiritual cu adevrat real, aa cum i

cunoatem pe ceilali oameni ca oameni reali. Vorbim despre Pzitorul Pragului
pentru c tocmai n faza actual a evoluiei omenirii omul trebuie s-i fereasc la
nceput contiena n faa unei intrri pe nepregtite n lumile spirituale.
Ar putea fi la nceput un fenomen extraordinar de izbitor faptul c ceea ce
trebuie s-i fie omului mai preios, nainte de orice, lumea spiritual, creia el i
aparine cu rdcinile cele mai profunde ale existenei sale, apartenen fr de care el
nu ar poseda demnitatea de om n adevratul sens al cuvntului, faptul c aceast lume
spiritual trebuie s fie pentru om, n prim instan, o lume ascuns. Acest lucru are o
legtur profund cu ntregul sens al evoluiei omenirii. Omul nu i-ar putea atinge
adevrata sa esen, totui, nici pe parcursul evoluiei, dac nu s-ar apropia prin
strdania sa de lumile spirituale. Dac el ar realiza trecerea pragului numai ca pe un
dar nemeritat al harului, el ar fi, poate, o nalt fiin spiritual, dar nu ar putea fi, n
adevratul sens al cuvntului, om, o fiin care se ridic i prin ea nsi la propria
valoare; cci aceasta este esena omului n contextul lumii, faptul c trebuie s-i
cucereasc el nsui ceea ce constituie demnitatea sa. Ar fi un fel de ardere a fiinei
umane, ca un fel de stingere a fiinei umane, dac omul ar trece nepregtit pragul n
lumea spiritual. Totui, ceea ce are de spus cercetarea spiritual despre relaia cu
acea lume poate fi neles de raiunea uman sntoas. Omul poate ptrunde cu
nelegerea ceea ce trebuie s fie spus n aceast privin pe baza substraturilor
cercetrii spirituale. Observai numai cum la nceput omul, cnd adoarme, se cufund
ntr-un fel de stare lipsit de contien. Din aceast stare lipsit de contien rsar ca
din adncurile mrii diferite valuri n lumea visului.
Aceast lume a visului are, de asemenea, pentru omul liber de orice superstiie i
de orice mistic nebuloas, ceva absolut tainic, enigmatic, despre care trebuie s
simim c are legtur cu cea mai intim esen, att a lumii, ct i a fiinei omului.
Astfel, putem urmri perioada pe care o petrece omul de la adormire pn la trezire ca
pe o stare de contien diminuat, din care rsare lumea de imagini a visului. Dac
urmrim visele, chiar i numai n mod exterior, trebuie s ne spunem: Visele conin
ecouri sub form de imagini ale vieii care ne este dat, n afar de ceea ce ne este dat
prin percepie senzorial, prin intelect, prin simire. Dar ele conin n alt fel aceast
lume cunoscut nou. Nu numai c visul, de regul, nu conine deloc gnduri
abstracte, ci toate le prezint sub form de imagini, nu numai asta, ci i altceva: n
timp ce avem n faa noastr, n lumea sensibil, un anumit context al lumii, care are,
ntr-un anumit fel, o ordine interioar, astfel nct trecem prin lume satisfcui din
punct de vedere raional cnd lucrurile ne apar ordonate n spaiu i timp, visul pare c
amestec toate lucrurile de-a valma. Evenimente care au avut loc ieri se ntreptrund
cu evenimente care s-au petrecut cu decenii n urm. Visul aduce o alt ordine n ceea
ce cunoatem noi ca ordine spaial, ca ordine spaio-temporal, n care privim de
obicei n starea de veghe din timpul zilei.
Dac studiem visul n acest fel, aflm c tocmai din vis provine ceea ce ne d
fora de gndire. Simim, cnd ne trezim, cum intrm iari din somnul fr vise n
lumea n care se dezvolt reprezentrile umane, gndurile umane. Simim: Noi
revrsm lumea de imagini a visului n corporalitatea noastr. Prin faptul c o
revrsm n acest fel, trupul ne trimite napoi fora de gndire, prin care introducem
din nou ordine n ceea ce visul a amestecat de-a valma. Corpul nostru ne ia n primire
la trezire, i ne d fora facultii de reprezentare, prin a crei utilizare noi devenim,
abia atunci, treji cu adevrat. Atunci lumea visului dispare, i n locul ei apare din nou
lumea reprezentrilor n ordinea regulat a spaiului i timpului.
Cel care acord mcar puin atenie acestor fenomene poate observa deja n
viaa obinuit aceast furiare a ceva la nceput indeterminat n fiina corporal-

119

trupeasc i poate ptrunde, de asemenea, pn la un anumit grad de nelegere, acest

lucru, spunndu-i: Fora gndurilor mi este dat prin intermediul corpului, cnd m
cufund cu fiina sufletesc-spiritual n aceast corporalitate. El va putea gsi
confirmat, prin aceast observaie cotidian, ceea ce trebuie s spun antroposofia: c
ceea ce cunoatem noi, n prim instan, n viaa cotidian obinuit, ca facultate de
reprezentare, este legat de corpul fizic exterior, care rmne noaptea culcat n pat,
cnd noi trecem cu fiin noastr spiritual-sufleteasc dincolo de prag, n alt lume.
Deoarece contiena noastr atunci se stinge, ea las n urm, n faa pragului, fora,
facultatea de a forma n sensul obinuit lumea de gnduri, i sufletul uman trece
dincolo de prag ceea ce este coninut al sufletului sau al simirii i ceea ce este
coninut al voinei. Acest coninut al simirii, acest coninut al voinei, acestea sunt
asemntoare deja i n viaa de veghe din timpul zilei cu starea de somn. Noi suntem
treji, de fapt, cu adevrat, numai n reprezentrile noastre. Imaginai-v numai ct de
obscur este ceea ce triete n sentimentele noastre, i ct de ntunecat este ceea ce
triete n impulsurile noastre de voin. Dac vrem s ne reprezentm cum sunt
executate impulsurile noastre de voin cele mai simple: Ceea ce se petrece n muchi
i n oase cnd transpunem n realitate gndul rmne tot att de ntunecat ca starea
din timpul somnului. Abia avem gndul: mi ridic braul -, apoi vedem cum braul se
nal. Noi avem numai impresii. Ce se petrece n tain, aceasta rmne ascuns
contienei, cum este nsi starea de somn. Noi ducem, de fapt, dincolo de prag ceea
ce deja n starea de veghe noi trim dormind sau visnd. Cci imaginile nu sunt mai
clare dect sentimentele care se leag de lumea noastr de reprezentare. Altele sunt
formele prin care se exprim viaa sufleteasc n starea de veghe prin sentimente i
altele n starea de somn prin vis, dar viaa de sentiment nu este mai clar dect
imaginea visului. Dac ar fi mai clar, atunci noi, ca oameni, am duce o via
extraordinar de abstract. Imaginai-v numai, cum se vorbete, pe bun dreptate,
despre gndurile reci, aride, n contrast cu cldura sentimentului! Dar ceea ce triete
n sentiment rmne, ntr-un anumit sens, obscur, ca imaginile de vis.
Cnd adormim, ducem cu noi sentimentele noastre dincolo de acest prag, i
acestea sunt cele care, n timpul somnului, chiar licresc, ntr-un anumit sens, n
imaginile visului. Noi ducem n aceast lume voina noastr, care este ns att de
adormit deja n timpul strii de veghe cum este n timpul somnului. Astfel, putem
spune: Ceea ce duce omul dincolo de pragul contienei este elementul de simire i de
voin al fiinei sale sufleteti. Simirea i voina aparin contienei din timpul
somnului. Viaa de reprezentare i - firete, cci visul se lumineaz, ca i viaa de
simire -, o parte a vieii de simire, aparin strii de veghe, ele se afl dincoace de
pragul contienei. Ei bine, se vorbete de Pzitorul Pragului, cci pentru om, n starea
actual de contien, este necesar ca el s nu treac n mod contient, fr a fi
pregtit, pragul pe care l trece prin estomparea contienei sale de fiecare dat cnd
adoarme. Dac nvm s recunoatem acele fore n snul crora se gsete omul
dincolo de pragul contienei, atunci nvm, de asemenea, s aflm de ce omul
trebuie s treac pe lng un Pzitor, pe lng ceva care l supravegheaz, l oprete s
treac nepregtit pragul n lumea spiritual.
Lumea de dincolo de prag arat, la nceput, cnd intrm n ea, la prima privire,
cu adevrat altfel dect am prefera s ne-o reprezentm. Firete, dac intrm suficient
de pregtii, atunci ea se transform treptat i ajungem la alte experiene dect sunt
cele dinti, i care constituie ceva uluitor i pentru cel care intr absolut pregtit n
lumea suprasensibil. Cci, ce trim noi n lumea suprasensibil, la prima nfiare n
care ni se prezint ea? n aceasta triesc la nceput nite fore, nite entiti, care,
trebuie s m exprim astfel, se comport extraordinar de ostil fa de lumea sensibil
obinuit. Cnd pim dincolo de prag n lumea spiritual, ele se prezint ca un prjol

120

i ca un foc, ca un foc mistuitor, pentru tot ceea ce ofer lumea sensibil. Pim de-a
dreptul n lumea forelor distrugtoare. Aceasta este prima privelite care ni se ofer
dincolo, la nceput. i a vrea s ofer o reprezentare a realitilor n care intrm la
nceput:
Examinai corpul fizic uman, care ne mbrac de la natere pn la moarte.
Examinai, mai nti n ceea ce privete corpul fizic, clipa n care omul se apropie de
moarte, cnd el pete prin poarta morii. Acesta apare, dup ce omul a trecut prin
poarta morii, firete, din punct de vedere exterior, n aceeai form pe care a avut-o
nainte de moarte, dac avem n vedere la nceput numai elementul spaial. Dar foarte
curnd vedem: Acest corp fizic, care poate pstra timp de decenii aceast form,
pentru care aceast form este conform naturii, acesta va fi descompus, distrus, de
forele lumii exterioare, de Cosmosul exterior. Aceasta este soarta trupului, s fie
descompus, distrus, de aceste fore ale Cosmosului. Pur i simplu, dac privim ntr-un
mod lipsit de prejudeci faptul c trupul, ndat ce este prsit de suflet, este distrus,
descompus, de forele naturii, trebuie s fim convini de faptul c ntre natere i
moarte n acest trup triete ceva care ferete n permanen trupul de distrugere, ceva
care nu aparine acestei lumi a simurilor. Cci, dac ar aparine acestei lumi, atunci ar
distruge trupul, nu l-ar fi menine. Dac oamenii ar vrea s acorde atenie acestui lucru
de la sine neles, nu li s-ar prea att de dificil s ptrund n domeniul tiinei
spirituale antroposofice. Cnd avem cadavrul, forele exterioare ale naturii l distrug.
Dac ceea ce purtm n noi ar fi de aceeai esen ca forele naturii, atunci acest trup
ar fi n permanen distrus. Oamenii nu acord atenie acestor gnduri simple.
Observai c n jurul nostru avem o lume, care se afl mereu n jurul nostru, care ne
distruge trupul.
n clipa n care trupul este prsit de suflet, el este distrus. Cnd prsim acest
trup la adormire, noi cltorim prin lumea care ne distruge cadavrul. Trebuie s
cunoatem acest lucru. [Lacun n text.] Intrm n lumea forelor distrugtoare, cnd
adormim, i aceast lume este, totui, lumea spiritual, oare de ce? Cel care se
ateapt s ntlneasc dincolo de prag ceva asemntor cu ceea ce se afl n lumea
fizic-sensibil, acela se ateapt numai la o alt lume fizic-sensibil dincolo de prag.
Dac acolo trebuie s fie spirit, atunci acolo nu poate fi lumea fizic-sensibil. Ceea ce
trim acolo, vor fi asemenea fore care au n permanen tendina de a distruge lumea
fizic-sensibil. Acest lucru l trim n mod intens, cnd trecem n mod contient pragul.
Trim n mod intens faptul c gsim n aceast lume spiritual ceea ce are n
permanen tendina de a distruge lumea fizic. Ei bine, dac omul ar trece acest prag
nepregtit, nesupravegheat, atunci - dac m pot exprima acum n mod banal - i-ar
plcea extraordinar de mult aceast lume. La nceput ar fi satisfcute extraordinar de
mult tocmai instinctele inferioare, i omul s-ar dezvolta, n lumea n care intr la
nceput, mpreun cu lumea forelor distrugtoare, i el ar fi un aliat al acestor fore
distrugtoare. El nu ar vrea s devin un colaborator la ceea ce ne nconjoar ca lume
fizic. Mai nti trebuie s ndrgim aceast lume fizic, i s-o privim ca pe o lume
plin de nelepciune, pentru a fi bine pregtii s putem intra n lumea spiritual.
nainte de a avea voie s pim de partea Creatorului, noi trebuie, ntr-un fel, s fi
ndrgit creaia, trebuie s fi neles temeinic c lumea, aa cum a fost creat, nu a fost
creat fr rost de puterile divine creatoare. Trebuie s fi aprofundat sensul vieii
pmnteti, dac vrem s intrm bine pregtii n lumea spiritual, altfel n fiecare
diminea la trezire ne-am ntoarce cu o ur teribil mpotriva lumii sensibile, cu
imboldul de a distruge aceast lume sensibil. Pur i simplu, prin necesitatea existenei
umane, omul s-ar trezi cu ur i furie, dac el ar petrece perioada de la adormire pn
la trezire ntr-o asemenea stare de contien.

121

Mai putei urmri acest lucru dac examinai ntr-un mod lipsit de prejudeci
visul. Visul are n sine nite fore teribil de distrugtoare. Ceea ce este nlat aici ca
imagini de vis, distruge orice logic. Visul spune: Nimic pe baza logicii, eu nu vreau s
am logic. Logica este pentru lumea exterioar sensibil, aici logica ordoneaz cu
ncpnare lucrurile. Afar cu logica, aici trebuie s domneasc o alt ordine a lumii!
- Aa spune visul, i dac el ar fi destul de puternic, pentru a nu mngia numai
creierul, ci pentru a se scufunda n ntreg organismul, atunci el ar lua n stpnire nu
numai instinctele logice, ci i celelalte instincte, i viaa emoional, i, exact aa cum
distruge logica, ar distruge, de asemenea, ntreaga via a omului fizic. Omul nu ar
mai vrea s reintre n corpul su, ci el ar merge pe calea de a-i distruge lent corpul
fizic. Numai pentru c ceea ce triete n vis este biruit de ceea ce i vine n
ntmpinare din trup, este distrus, pe moment, numai logica. Acest lucru poate fi
urmrit pn n amnunt. Ceea ce continu s existe n somn, sunt tocmai forele care
aparin sistemului ritmic al omului. Se menin respiraia, btile inimii, btaia pulsului,
gndurile nceteaz, voina nceteaz. Ceea ce ine de omul median, continu s se
manifeste, numai c ntr-o form diminuat. n clipa n care n creier btaia pulsului
triete ceva mai slab, aici domnete visul, aici el este pe punctul de a distruge fora
trupului i logica, pn cnd forele trupului biruie din nou visul, pn cnd pulsul
devine din nou mai puternic.
Dac e vorba de a nelege cu adevrat forele, atunci antroposofia tie foarte
bine s fie materialist. Materialitii nu neleg deloc s fie materialiti, cci ei nu tiu
cum interacioneaz elementul spiritual cu elementul fizic. Ei nu observ nicieri cum
se cufund spiritualul n fizic i cum acioneaz mai departe. Este unul din lucrurile
cele mai interesante s observi cum se cufund spiritualul, cci la nceput vrea s se
impun i s distrug logica. Pentru c se dezvolt forele fizicului, forele de
reprezentare, acestea acioneaz mpotriva visului i l biruie. Visul este fcut inofensiv
pentru viaa fizic-pmnteasc. Acest lucru v permite, dac l observai n mod just,
s nelegei profund raportul dintre starea de veghe i starea de somn, cci aici se
arat cum omul trebuie s rmn contient de originea sa spiritual, c el, pe de o
parte, trebuie s se cufunde mereu n somn, dar, pe de alt parte, n stadiul actual al
evoluiei, trebuie s urmreasc n deplin contien ceea ce se petrece n starea
dintre adormire i trezire.
Noi trim pe Pmntul nostru. Acest Pmnt este, n primul rnd, o creaie
cosmic fizic. Va veni o vreme n care acest Pmnt va cdea prad morii termice,
cnd Pmntul va trece printr-un foc fizic real, cnd forele distrugtoare vor cuprinde
formaiunile pmnteti, nu numai cadavrele. Ceea ce duce Pmntul n ntmpinarea
acestei mori termice sunt puterile spirituale care sunt unite cu Pmntul, pe care le
cunoatem n primul stadiu prin care trecem cnd pim pe lng Pzitorul Pragului n
lumea spiritual.
S examinm ceea ce am aflat n privina trecerii prin poarta morii. Aici, corpul
fizic este cu totul abandonat. Elementul spiritual-sufletesc intr acum n lumea
spiritual n aa fel nct la nceput el dezvolt dorina de a se ntoarce din nou n
corpul fizic. Acest element spiritual-sufletesc, dup ce a abandonat corpul fizic, poate
ajunge acum din nou la reprezentri fr corpul fizic. La nceput, n timp ce se afla
ntrupat n corpul fizic, acest element spiritual-sufletesc era, pur i simplu, prea slab
pentru a suporta forele distrugtoare. Dar acum, o dat cu trecerea prin poarta
morii, acest element spiritual-sufletesc trebuie s fie destul de puternic, pentru a nu
mai dori s se ntoarc n corpul fizic. Deoarece, o dat cu trecerea prin poarta morii,
nu rmne mai departe fr contien, ci intr ntr-o adevrat stare de contien, el
trebuie s cuprind o anumit via de gnduri, cci numai n viaa de gnduri poate el
deveni pe deplin contient. Aceasta este i marea deosebire dintre pirea pragului la

122

adormire i pirea pragului la trecerea prin moarte. La adormire, lumea de gnduri se

estompeaz, pur i simplu, i se ntoarce abia atunci cnd omul, trezindu-se din nou,
intr n corpul fizic. La moarte, omul, cuprinde lumea de gnduri fr ajutorul
corpului fizic, cu spiritual-sufletescul. Ce nseamn aceasta?
Omul nu s-ar ntoarce niciodat dimineaa n corpul su fizic dac ar cunoate
lumea spiritual, dac s-ar uni cu ea, i el nu ar avea dorina, sdit n el n mod
incontient, de a se ntoarce din nou n corpul fizic, n lumea fizic. Dorinele sunt
ceva care nu este legat de contiena clar, ci tocmai ele estompeaz i diminueaz
aceast contien clar. Omul i dorete s se ntoarc dimineaa n corpul su, i
tocmai aceast dorin dup corp este ceea ce i estompeaz lumea de gnduri. Astfel,
el poate regsi viaa de gnduri abia cnd este n trup. Prin moarte dorinele sunt
ucise. Omul intr n lumea de gnduri. El are acum ca spiritual-sufletesc o lume de
gnduri, dar, dac ar intra cu adevrat nepregtit n moarte, el ar intra n aceeai lume
n care intr n fiecare sear, la adormire. Am putea spune foarte bine, dac am vrea s
ne exprimm radical n aceast privin: Dac omul intr nepregtit n moarte, atunci
el este transpus, de fapt, ntr-o stare ngrozitoare; el este transpus n starea de a privi
ce se ntmpl, propriu-zis, cu corpul su fizic. Corpul su fizic este transformat n
pulbere n ambiana cosmic, pentru c, dac trupul nu este incinerat, atunci l arde
Cosmosul. Dac omul nu ar fi pregtit, el ar trebui s priveasc acest fenomen.
Care este consecina acestui fapt i ce trebuie s se ntmple pentru ca omul s
nu vad, pentru ca el s nu triasc, pur i simplu, n snul forelor distrugtoare?
Trebuie s se ntmple urmtorul lucru: omul, prin preluarea coninuturilor spirituale,
prin contiena pe care o are, conform concepiei spirituale despre lume, el duce cu
sine, la trecerea prin poarta morii, o nrudire interioar cu lumea divin-spiritual.
Dac omul are numai contiena unei lumi fizic-materiale, atunci, dup moarte, el intr
teribil de nepregtit n lumea forelor distrugtoare, ca ntr-o lume de flcri
prjolitoare. Dac el ptrunde n aceast lume cu reprezentrile unei lumi spirituale,
avnd contiena lumii spirituale, atunci dup moarte flacra devine lcaul de natere
al spiritualului, atunci nu privim numai distrugerea, ci n cderea pulberii pmnteti
vedem nlarea spiritualului din legtura uman. Nimeni nu are voie s spun c neam putea atepta, cnd apare moartea, s se ntmple ce spune reprezentarea
materialist obinuit att de bucuros! Nu, noi trebuie s ducem contiena
spiritualului prin poarta morii, pentru a birui, cu fiina spiritual-sufleteasc, elementul
distrugtor al forelor cosmice n sfera crora intr cadavrul, i pentru ca fiina
spiritual-sufleteasc s se nale, ntr-un mod creator nou, din sfera forelor
distrugtoare.
V prezint acest lucru pe baza tiinei spirituale antroposofice, dar dvs. ai auzit,
desigur, cu toii despre acea team pe care o avea omul n vechile timpuri n faa
morii, de cunoaterea presimitoare i n sensul nvturii Apostului Pavel, care
vorbete i el despre faptul c omul va trebui s fie mntuit de pericolul de a cdea n
prada morii i cu sufletul su. Oamenii erau contieni de faptul c omul nu poate
muri numai din punct de vedere fizic, devenind cadavru, ci i cu sufletul. Numai c
omul nu vorbete bucuros despre asemenea lucruri, despre faptul c i sufletul poate
muri. Cnd Pavel vorbete despre moarte, el nu vorbete, de fapt, despre moartea
fizic, ci despre ceea ce se poate ntmpla cnd moartea fizic ar vrea s atrag dup
sine moartea spiritual-sufleteasc. Omul trebuie s fie contient din nou de faptul c el
trebuie s fac ceva n lumea fizic-sensibil, pentru a-i uni contiena cu elementul
spiritual-sufletesc, pentru a duce prin poarta morii ceva prin care spiritualul s i se
nale din flacra mistuitoare care este prezent ntotdeauna dup moarte.
Din asemenea corelaii trebuie s reias neaprat faptul c n contextul lumii
viaa este ceva extraordinar de serios. O concepie despre lume care nu conduce, prin

123

for interioar, la o nelegere moral a lumii, care nu aaz n faa sufletului uman
ntreaga seriozitate a vieii, nu este demn de om. A vorbi despre faptul c Pmntul a
fost construit de nite fore fizico-chimice, a spune c fiinele vii i n cele din urm
omul s-au dezvoltat pe baza acestor fore, nu nseamn numai o concepie despre
lume unilateral, ci i o concepie despre lume care i rpete vieii seriozitatea ei i
care urmrete, de fapt, numai confortul omului. Dintr-o concepie despre lume care
i cucerete atitudinea just fa de spirit rezult seriozitatea vieii, prin faptul c ea i
prezint omului posibilitatea de a se uni cu forele distrugtoare cnd trece prin poarta
morii. Pe parcursul vieii sale fizice, omului i se d ocazia de a se pregti n mod
corespunztor, prin faptul c este ferit, n fiecare sear la adormire, s vad forele
distrugtoare, cu care el este, totui, nrudit, prin faptul c i se las timp s preia ceea
ce l va conduce apoi prin poarta morii n aa fel nct s poat vedea n lumea
distrugtoare spiritualul. Nu putem sublinia ndeajuns faptul c simirea, sentimentele
referitoare la via, trebuie s rezulte ntr-un mod firesc dintr-o concepie despre lume,
c o concepie despre lume nu are voie s rmn o simpl teorie abstract, ci trebuie
s devin ceva viu, care cuprinde simirea i voina. Omenirea civilizat trebuie s se
strduiasc s ajung din nou la o asemenea viziune asupra lumii. Atunci ea va vedea
din nou, n tot ceea ce este pieritor, elementul nepieritor, dar atunci, pe baza a ceea ce
nu se manifest n om ntr-un mod egoist mai fin, ea va ptrunde, de asemenea, pn
la ceea ce este venic, nemuritor.
Examinai odat din acest punct de vedere practica vieii din zilele noastre. S
nu i se ia n nume de ru, celui care trebuie s spun adevrul, faptul c el trebuie s
spun i lucruri att de neplcute. S examinm, de exemplu, nvturile religioase.
Pe ce sunt cldite acestea? Pe egoism! I se vorbete omului n aa fel nct se
urmrete s i se clarifice problema nemuririi sale, a trecerii sale contiente prin
moarte, cci omul ar vrea s triasc dup moarte. Omul are aceast dorin i se
urmrete ca el s fie satisfcut i, pentru c este incomod s apelezi la cunoatere,
oamenii dau la o parte cunoaterea i se limiteaz la simpla credin. Dar aici se face
apel numai la egoismul omului, care se intereseaz cum este dup moarte, cci omul
trebuie s se atepte la moarte. Cum este nainte de natere, acest lucru nu-l
intereseaz. Acest lucru poate fi aflat numai prin cunoatere. Prin cunoatere, omul
nva s cunoasc elementul venic, care nu se ntinde numai dincolo de moarte, ci i
dincolo de natere.
Se vede chiar i din uzul limbii c noi avem numai o jumtate de cunoatere
despre venicia omului; noi avem numai nemurirea. Ar trebui s avem i cuvntul
nenatere. Abia cnd vom face legtura ntre cele dou, vom nelegem n mod
definitiv venicia omului. Pn i n limb i-a renegat omul epocii noastre legtura sa
cu lumea spiritual. Aceast legtur trebuie s fie regsit. Fr aceast regsire, este
imposibil o adevrat practic a vieii, i ar trebui s urmeze o decdere total a
culturii actuale.
Noi am fondat la Stuttgart coala Waldorf, o dat cu pedagogia Waldorf. Cnd
vorbesc despre coala Waldorf, oamenii fac n legtur cu aceasta tot felul de
consideraii. Recent, se spunea: Ei bine, de ce pedagogia Waldorf ine att de puin
seama de oboseala copiilor? Astzi trebuie s studieze cu grij oboseala. Exist astzi
aa-numita pedagogie experimental. Aceasta nregistreaz cum poate spune copilul
pe de rost nite cuvinte fr legtur, i dup ctva timp constat oboseala, i, de
asemenea, oboseala rezultat prin succesiunea obiectelor de nvmnt, i ea este
foarte mndr de acest lucru. Apoi se observ: Pedagogia Waldorf nu vorbete att de
mult despre oboseala copiilor, aadar, ea nu este modern, ea nu ine seama de
oboseal. - De ce este aa? coala Waldorf vorbete mai puin despre oboseal, dar ea
vorbete despre faptul c dup schimbarea dinilor copiii trebuie ngrijii i educai la

124

nceput n aa fel nct educaia s se bazeze mai ales pe sistemul ritmic, nct s se
cultive elementul artistic, care stimuleaz ritmul, i abia mai trziu scrisul abstract i
nc i mai trziu cititul abstract. Nu se apeleaz la cap, ci la elementul artistic. Cine
pred aa cum se face astzi, cine i prezint copilului numai lucruri care apeleaz la
cap, trebuie s se atepte la oboseal. Dar, dac educm n aa fel nct apelm mai
ales la elementul ritmic, la elementul artistic, atunci eu v ntreb: Oare inima obosete
n timpul vieii? Inima trebuie s bat, respiraia trebuie s se menin, i de aceea
pedagogia Waldorf nu are nevoie s vorbeasc despre oboseal, cci ea urmrete s-i
educe pe copii n aa fel nct, n general, ei obosesc puin. Pedagogia experimental a
ajuns tocmai la un sistem care obosete ngrozitor, cci ea nsi a provocat aceast
oboseal ngrozitoare. [Lacune n text.] Pedagogia Waldorf ine seama de legtura
dintre trup, suflet i spirit i urmrete ceea ce se unete cobornd din lumea sufletescspiritual cu corporalitatea i o prsete din nou o dat cu moartea. Dac e vorba de
nelegerea elementului material, atunci tocmai antroposofia este aceea care poate
nelege elementul material.
Care este la copil activitatea cea mai vie? Tocmai activitatea creierului! De la
acesta radiaz forma plastic a ntregului trup. Aceasta este activitatea cea mai vie
pn la schimbarea dinilor. O dat cu schimbarea dinilor, aceast capacitate
plsmuitoare trece asupra sistemului respiraie-inim, i pn la pubertate avem de-a
face cu acesta. Atunci putem aciona numai pe cale artistic, nu pe cale teoretic.
Astfel, muchii se formeaz din punct de vedere interior ntre apte i paisprezece ani
n aa fel nct se adapteaz sistemului ritmic. Iar cnd se apropie vrsta de
paisprezece ani, abia atunci elementul sufletesc-spiritual l cuprinde pe omul ntreg, i
este interesant s urmrim cum nainte muchii se orientau dup btaia inimii, dup
puls i respiraie. Acum ei ncep s se familiarizeze, prin intermediul tendoanelor cu
oasele, cu scheletul, i s se adapteze micrilor exterioare. nvai numai s observai
temeinic cum se schimb tnrul la aceast vrst. [Lacune n text.] Pornind de la cap,
elementul sufletesc crete tot mai departe i mai departe n direcia suprafeei trupului
uman, cuprinde n cele din urm oasele, umple apoi omul n ntregime i l consum, se
familiarizeaz din ce n ce mai mult cu forele pieirii, pn cnd aceste fore ale pieirii
i obin, n momentul morii, biruina.
tiina spiritual antroposofic urmrete n cele mai mici amnunte procesele
spirituale, cum se cufund ele n viaa material i cum elementul spiritual-sufletesc
cuprinde, pornind din cap, omul ntreg. Abia pe baza unei asemenea cunoateri se
poate educa din nou omul. Intelectul este necesar, pentru a ne putea gsi libertatea,
dar el alung sigurana instinctelor. Eu aveam un prieten. Cnd eram amndoi tineri,
era un om deosebit de simpatic. Mai trziu i-am fcut din nou o vizit, cci fusesem
invitat de el. Eu nu am mai participat niciodat la o cin la care pe mas s fie aezat
un cntar cu greuti. Aici se afla un cntar, i el i cntrea totul nainte de a mnca!
Intelectul afla ct de mult mncare e necesar pentru a ntreine trupul, i atta i se
ddea trupului. Intelectul alung instinctele n aspectele mrunte, dar i n cele mari, i
trebuie s gsim calea de ntoarcere. Ne cucerim din nou sigurana vieii, reazemul
firesc al vieii, dac gsim n mod just elementul temporal al vieii tocmai gsind n
acest element temporal partea venic, tiind cum se manifest acest element venic n
elementul temporal, i de acest lucru are nevoie civilizaia noastr actual.
Trebuie s tratm aceste lucruri i ca probleme ale lumii. Oamenii nu in seama
deloc de contrastele existente ntre omul din Vest i omul din Est. Ei trateaz
problemele exterioare n mod exterior, vorbesc la congrese despre echilibrarea
situaiei grele, dar nu acord atenie faptului c Estul i Vestul pot ajunge la o
echilibrare economic numai dac au ncredere unul n altul. Asiaticii nu vor putea
colaborarea niciodat n mod just cu Vestul, dac ei nu se pot nelege cu acesta. Ei se

125

pot nelege numai printr-o nelegere sufleteasc. De viaa economic a lumii ine i
nelegerea sufleteasc; aceasta poate fi atins numai prin aprofundarea vieii sufleteti.
De aceea, problemele intime ale vieii sufleteti umane sunt astzi, n acelai timp,
marile probleme ale lumii. Nu vom reui s realizm lucrurile de care are nevoie astzi
lumea, nici n problemele publice exterioare, dac nu ne strduim s ascultm ce are
de spus tiina suprasensibilului, cci lumea a devenit altfel pe parcursul evoluiei n
timp. Mai ales neamul omenesc a devenit altfel.
Cnd urmrim n ansamblu evoluia omenirii, privim n urm spre acel eveniment
care confer sens evoluiei omenirii i evoluiei Pmntului: spre Misterul de pe
Golgotha. Acest Mister de pe Golgotha a nsemnat, de fapt, intrarea unei entiti
divine, printr-un trup pmntesc, n condiiile pmnteti. Christos a intrat n trupul lui
Iisus din Nazareth, pentru a se uni cu Pmntul. Pmntul ar fi trebuit s fie distrus, ar
fi trebuit s cad din legtura cosmic, dac nu ar fi avut loc o nou fecundare prin
venirea lui Christos. Ei bine, dvs. mai tii c din nite timpuri vechi a existat o tiin
instinctiv, o nelepciune cosmic originar, dar c pe vremea Misterului de pe
Golgotha mai exista doar un rest din aceast nelepciune aici, n civilizaia
occidental. Dar mai exista att de mult din aceast nelepciune nct Misterul de pe
Golgotha s poat fi neles, cel puin n mod instinctiv, pe parcursul a patru secole.
Cel care cunoate cu adevrat cum a fost conceput, n primele secole ale evoluiei
cretine, Misterul de pe Golgotha, n semnificaia sa suprasensibil, acela tie c pn
n secolul al 4-lea nvtorii cretini proemineni au tiut de venirea lui ChristosSpiritul Solar n omul Iisus din Nazareth.
Cine mai are oare astzi o contiena vie, cine tie dac n omul Iisus din
Nazareth sunt dou naturi, una divin i una uman, sau numai una? Aceasta era de-a
dreptul o problem vital n primele secole cretine, ceva care are o semnificaie n
via. Oamenii aveau o contien vie a faptului c, venind din deprtrile cosmice,
Christos-Spiritul s-a unit cu Iisus. Cci avem dou naturi ntr-o personalitate:
Dumnezeu i Omul. [Lacun n text.]
Dvs. vei fi auzit adesea c epoca a patra postatlantean dureaz din anul 747
dinainte de Misterul de pe Golgotha pn prin anul 1413 dup Misterul de pe
Golgotha. O dat cu prima treime a secolului al 15-lea, ncepe intelectualismul
propriu-zis. Acum cercetm forele fizice, calculm i ne ocupm cu fizica, dar nu mai
tim nimic despre faptul c acolo, afar, sunt active nite fore spirituale i c acolo,
afar, este prezent spiritul real - ceea ce nainte s-a tiut. Dar considerai acest interval
dintre anul 747 nainte de Christos pn n anul 1513 [dup Christos]. Este intervalul
epocii a patra postatlanteene. Dac luai anul 747 i mergei pn n anul 1413, atunci
obinei, dac mprii la doi, o secven de timp care cade tocmai n secolul al 4-lea
dup Christos, care, de asemenea, coincide cu stingerea complet a acelei nelepciuni
care nc mai putea nelege Misterul de pe Golgotha n sens spiritual [vezi nota].
Dup aceea, au mai existat doar discuii pe baza intelectului. i cnd, pe urm, a sosit
secolul al 15-lea, singurul stpnitor asupra civilizaiei umane era intelectul uman. Prin
aceasta, ceea ce mai reprezenta o legtur vie a omului cu Christos a fost implicat tot
mai mult n gndirea uman materialist. Atunci, n secolul al 19-lea, am vzut c
tocmai pentru teologia progresist Christos a fost pierdut complet, c este considerat
un om luminat cel care vorbete numai despre omul simplu din Nazareth. Dac
simim acest lucru n toat importana lui, atunci simim dorul de a regsi Entitatea lui
Christos. Acest dor de a putea regsi Entitatea lui Christos vrea s-l satisfac, propriuzis, concepia antroposofic despre lume, n privina marilor ntrebri ale lumii, i
pentru aceasta oamenii din Europa Central sunt deosebit de pregtii. Putei vedea
acest lucru dup diferite simptome.

126

Un mare gnditor al Europei Occidentale, Herbert Spencer, a scris o lucrare

despre educaie, care le-a plcut foarte mult materialitilor, i el spune n aceast
lucrare c ntreaga educaie nu ar servi la nimic dac omul nu ar fi educat pentru a
educa, la rndul su, oameni. Cum argumenteaz el acest lucru? El spune: Lucrul
suprem la care poate ajunge omul n via este de a nate, la rndul su, oameni.
Aadar, i educaia trebuie s fie lucrul suprem. - Gndirea occidental este, privit
dintr-o anumit direcie, just. Ei bine, ce spune un gnditor estic? La Vladimir
Soloviov nc mai triete, pe baza spiritului Orientului, ceva foarte vechi. Pentru
cultura occidental, vechea nelepciune a disprut cu totul. n Est, ea nc s-a mai
pstrat sub form de sentiment. Soloviov mai are ceva din adevrata nelepciune
cretin. Aici, n Europa Central i n Europa Occidental, mai exist doar o
contien a existenei lui Dumnezeu, nu mai exist o cunoatere a Fiului. Harnack, de
exemplu, vorbete despre Dumnezeu ca i cum Christos, Fiul, nu ar aparine
Evangheliilor, ci numai Tatl. Mai exist numai contiena despre Tatl, contiena
despre Dumnezeu. Ceea ce spune el despre Fiul, trebuie s fie spus despre Tatl.
Soloviov nc mai are ceva din contiena despre Christos, i cnd vorbete el, avem
uneori sentimentul c ar vorbi vechii Prini ai Bisericii dinainte de Conciliul de la
Niceea. Soloviov a dat cu totul alte titluri lucrrilor sale, astfel, de exemplu, o lucrare
se numete Despre libertate, necesitate, har i pcat. Cutai la filosofii occidentali o
lucrare despre har i pcat, la Spencer sau la Mill sau la Bergson, sau la Wundt! n
Vest nu exist aa ceva, este inimaginabil, nu se ivete deloc din acest context.
Filosoful estic vorbete nc aa, i ce spune el? O via care i este dat omului
pe acest Pmnt i care nu ar trebui s nzuiasc spre desvrire n adevr, nu ar fi o
via uman adevrat, ar fi o via fr valoare, dar i desvrirea n adevr ar fi fr
valoare dac omul nu ar avea parte de nemurire. O asemenea via ar fi o neltorie
cosmic. Aa vorbete Soloviov, filosoful estic. i apoi, el spune: Misiunea spiritual
propriu-zis a omului ncepe abia atunci cnd omul a ajuns la vrsta pubertii.
[Lacun n text.] Opoziie complet fa de Spencer! Spencer ncheie evoluia cu
naterea urmailor, iar filosoful estic abia aici ncepe. Aa este n privina tuturor
problemelor, pn la problema vieii economice. Aa vorbete astzi economistul
vestic, fr a nelege ceva din sentimentele oamenilor estici cu privire la viaa
economic. Astzi avem nevoie i n marile probleme mondiale de o contiin istoric
a lumii, i trebuie s ne fie clar faptul c marea nefericire a omenirii din al doilea
deceniu al secolului 20 este marea provocare, este ncercarea puternic prin care
omenirea este chemat s ajung la aceast contiin. Din strfundurile sufletului
trebuie s se nale o cu totul alt atitudine fa de via. Marile probleme ale vieii,
care trec dincolo de natere i moarte, trebuie s intervin n viaa obinuit a omului.
Problemele prezentului trebuie s fie clarificate n lumina veniciei, altfel oamenii vor
zbura de la un congres la altul i se vor cufunda tot mai mult n nenorocire.
[Vezi nota.]

127

CONFERIN IZOLAT
Dornach, Breslau, 1 februarie 19224
Imaginaie, inspiraie, intuiie ca realiti ale aciunii pe drumul spre rencarnare
Permite-i s-mi exprim, nainte de toate, profunda satisfacie pe care mi-o
prilejuiete faptul c m aflu printre prietenii din Breslau. Noi toi am trecut printr-o
perioad grea, care ne aduce ns n faa ochilor faptul c omenirea are n prezent
nevoie de ceva pentru a merge mai departe. Cci noi am trit aceast perioad
catastrofal tocmai din cauz c oamenii i-au pierdut fora de a merge mai departe.
Dar ceea ce s-a dezvoltat pe teritoriul nostru sunt nite fore care pot sluji edificrii
vieii spirituale. De aceea astzi nu a vrea s vorbesc att de mult despre
evenimentele epocii, ci mai curnd despre nite lucruri care sunt necesare cunoaterii
umane, care sunt necesare pentru ceea ce trebuie s fie preluat n impulsurile noastre
morale. Multe lucruri triesc n sufletul nostru, despre care nici nu bnuim c exist.
Dar, pentru c n sufletul nostru exist ceva, i pentru c elementul sufletesc are
legtur cu viaa, atunci i acest element este foarte important pentru viaa noastr.
Ceea ce apas astzi att de greu asupra omenirii este dezacordul dintre ceea ce,
pe de o parte, are nevoie sufletul, i ceea ce, pe de alt parte, i este oferit sufletului
prin cunoaterea naturalist-tiinific actual. Aceste cunotine naturalist-tiinifice
sunt pretenioase, i ar trebui s aezm n faa sufletului ce pretind ele, propriu-zis, de
la om. Ele pretind, de exemplu, s privim n sensul lor nceputul i sfritul
Pmntului. Se vorbete de originea Pmntului n sensul teoriei Kant-Lapace: Se
spune c numai i numai n virtutea mecanicii chimice s-ar fi format un glob gazos
incandescent, c acesta s-ar fi rcit i, cnd a fost destul de rece, n virtutea aceleiai
legiti mecanice, a scos din sine tot ceea ce a devenit mai trziu regnul vegetal,
regnul animal i regnul uman. Referitor la acest mers mai departe al vieii pmnteti
i a existenei pmnteti, se vorbete de o ncetare a ntregii viei prin intrarea
treptat n starea de echilibrare termic, i astfel lumea s-a obinuit s vorbeasc
astzi, conform viziunii tiinifice, despre o moarte termic a Pmntului, care va
interveni conform legitii fizice. Sfritul este vzut ca un cimitir imens. ntre
nceputul chimic-mecanic al Pmntului i moartea termic a Pmntului, ntre aceste
dou extreme se urzete tot ceea ce a rsrit i mai rsare, pentru noi, oamenii, ca
idealuri i concepii morale. Trebuie s ne ntrebm la ce bun iau natere, de fapt,
asemenea idealuri, ntr-un mod chimico-fizic, dac ele sunt destinate, totui, s diapar
din nou prin moartea termic general? Se poate obiecta, firete, c acestea ar fi nite
consideraii teoretice, care nu au prea mare influen asupra vieii obinuite. Chiar
dac oamenii prefer s treac linitii pe lng asemenea probleme, ele sunt, totui,
elemente dizarmonice care acioneaz profund asupra vieii sufleteti incontiente. Ele
conduc la ntrebarea ngrijortoare: Ce facem noi cu impulsurile noastre morale, ce
facem noi cu idealurile noastre religioase, dac ntreaga evoluie a Pmntului este
destinat prbuirii?
Punerea acestei ntrebri arat la ce se refer aceast indicaie. Cci toate
impulsurile noastre morale, toate idealurile noastre religioase nu ar fi nimic altceva
dect o teribil amgire a omului, o deertciune ngrozitoare, dac ele toate ar trebui
s fie ngropate n cimitirul Pmntului. Asemenea atitudini sufleteti care decurg din
cunoaterea pur naturalist-tiinific ofer deja nite exemple clar gritoare de
influene rele, numai c ele nu ajung tot att de clar n contien. ntrebarea
ngrijortoare triete n inimile umane. Dac cunoatem spiritul tiinelor naturii i
4

Vezi nota.
128

sintetizm aceast ntrebare din punctul su de vedere, atunci trebuie s spunem:

Dup ce oamenii au aprut din snul naturii, noi, oamenii am ajuns la idealuri morale,
dar acestea se prbuesc o dat cu Pmntul. n cadrul tiinelor naturii, idealurile
morale se prbuesc. tiinele naturii nu permit s se admit c idealurile au o realitate
real independent. Chiar dac este teorie, ea acioneaz, totui, teribil de apstor
asupra sufletului uman.
Aceast concepie fatalist se bazeaz, la urma urmei, pe credina n caracterul
nepieritor al forei materiale. Cel care zdruncin astzi o asemenea dogm este
considerat nebun. Dac aceast dogm ar fi adevrat, atunci nu ar exista nici o
salvare pentru idealurile morale, i acestea ar fi atunci numai un coninut de imagini
pentru ceea ce omul i poate explica i ordona doar n acest fel. Nu ar exista nici o
salvare pentru idealuri, dac nu am gsi, prin cercetare spiritual, mijlocul de a-i reda
omului un coninut suprasensibil al contienei sale. Aceasta este o problem a epocii.
Referitor la aceast problem a epocii, trim ntr-un moment important de rscruce a
evoluiei. Cine m cunoate, tie c nu-mi place s fac o asemenea afirmaie, cci
despre fiecare moment se poate spune c ar fi un punct de rscruce. Aici e vorba mai
ales de faptul c pentru fiecare punct de rscruce intr n considerare un alt aspect.
Ei bine, s examinm odat pn unde ne poate duce, de fapt, cunoaterea
naturalist-tiinific. S considerm n acest scop omul, aa cum ne ntmpin el ca
expresie sensibil-exterioar, aa cum triete el n faa noastr ca om fizic-sensibil.
Trebuie s facem acest lucru ntr-un mod absolut radical. Dac ne reprezentm odat
omul n acest fel, atunci, n cele din urm, el nu ne apare altfel dect ca un cadavru.
Dac vrem s facem abstracie de orice altceva i s lum n considerare numai
entitatea fizic-sensibil, i dac nu facem s acioneze asupra acestei entiti fizicsensibile altceva dect legitile chimico-fizice, atunci, n clipa n care ncepe s
urmeze legile naturii exterioare, omul ncepe s se distrug, s se descompun. Forele
pe care le cunoatem cu ajutorul surselor obinuite de cunoatere descompun omul.
Dac inem seama de aceast situaie, atunci nu putem face altfel dect s
combatem concepia materialist despre lume. Cci, dac ne spunem c aceste fore
exterioare descompun omul, atunci oamenii ar trebui s fie nainte de natere ntr-o
stare n care ei s acumuleze nite fore care s se opun descompunerii. Cadavrul
trece, cnd se descompune, n lumea pe care o cunoatem cu ajutorul simurilor
noastre. Aici el se unete cu lumea simurilor prin forele de moarte ale unor influene
fizico-chimice. Dar ceea ce se petrece la moarte din punct de vedere interior-sufletesc
nu poate fi perceput n mod exterior-sensibil. Acest element interior-sufletesc poate fi
trit numai n sfera izvoarelor de cunoatere superioare, prin contemplare. Atunci
percepem c acest element interior-sufletesc se unete, n afara trupului, cu spiritul, se
unete cu ceea ce urzete i unduiete ca spirit prin lume. Sufletul care se unete dup
moarte cu spiritul, este unit atunci cu spiritul din lumea suprasensibil.
Aceasta este o realitate care se prezint alturi de realitatea cadavrului. n
timpul vieii, trupul material era ptruns de suflet; el se unete la moarte cu forele
naturii. Antroposofia ne conduce la o realitate a vieii care se opune morii ca realitate
nemijlocit. Dac vrem s vorbim despre elementul venic viu din om numai n teorie,
acest lucru nu-l va satisface niciodat pe om. Antroposofia ne conduce la realitatea
unirii sufletului cu spiritul. Cunoaterea sensibil a tiinelor naturii conduce numai la
realitatea morii.
Dac ajungem la izvoarele cunoaterii superioare pe care o practic tiina
spiritual, atunci ceea ce ne mprtete cercettorul spiritual ne ntmpin drept
cunoatere imaginativ, inspirat i intuitiv. Aceste trepte de cunoatere sunt
descrise, de exemplu, n cartea Cum dobndim cunotine despre lumile superioare?
sau n cartea tiina ocult n rezumat. Dac studiai aceste descrieri, atunci avei

129

mai nti descrierile unor trepte de cunoatere, desigur, totui, ele i se prezint
cercettorului spiritual mai mult dect ca nite simple trepte de cunoatere. Astfel, aa
cum cunoaterea naturalist-tiinific nu este numai o simpl cunoatere, ci ea atrage
atenia i asupra unor alte laturi i realiti, aa stau lucrurile i n cazul cunoaterii
superioare.
n substratul a ceea ce conduce la imaginaie, inspiraie i intuiie - n afar de
ceea ce sunt ele ca trepte de cunoatere - ne mai ntmpin, ca realitate, i altceva. A
vrea s discut astzi cu dvs. un aspect pe care l-am tratat despre viaa de dup moarte,
de exemplu, n ciclul de la Viena din 1914, dar dintr-un alt punct de vedere. Vedei
dvs., ceea ce este omul aici, pe Pmnt, se gsete, drept cadavru, n legtur cu
natura fizic exterioar. Aa cum omul se gsete, pe de o parte, dac mergem n jos,
n legtur cu forele minerale, tot astfel, el se gsete, pe de alt parte, mergnd n
sus, n legtur cu ierarhiile superioare. Aa cum se unete el, drept cadavru, cu
forele minerale, mergnd n sus el se unete i se integreaz, ncetul cu ncetul, n
snul ierarhiilor. Auzim uneori spunndu-se c, pentru a cunoate acest lucru, ar trebui
s ateptm pn dup moarte, cci atunci acest lucru ni se va arta. Atunci ar trebui
s ateptm, de asemenea, i n ceea ce privete integrarea n snul ierarhiilor. Ei bine,
lucrurile nu stau deloc aa. Se pune mai ales problema dac omul se poate integra aa
cum i este destinat, cci, la nceput, trebuie s admitem acest lucru, omul este situat
n lume n aa fel nct, n contiena fizic, nu are nici o presimire despre relaiile pe
care le are cu ierarhiile superioare. De faptul c omul este contient de aceste relaii
depind foarte multe lucruri.
Prima grup de fiine cu care se afl omul n relaie o numim lumea ngerilor. Cel
care, situndu-se pe terenul anumitor premise, nu recunoate spiritualul, acela nu
poate avea nici o relaie cu lumea ngerilor, cci aceste relaii se poate realiza tot att
de puin, pe ct de puin ar putea intra omul n relaie cu lumea sensibil fr organe
fizice de sim. Fiinele ngereti sunt entiti care se afl deasupra omului n imediata
lui vecintate, sunt entiti, ca s spunem aa, care stau alturi de om, i totui, noi nu
ne putem apropia de ele dac pornim de la anumite premise. Numai dac ncercm s
ne facem deja acum, pe Pmnt, o imagine despre lumea ngerilor, ne pregtim s
putem intra n relaii cu aceast lume. Cnd omul trece prin poarta morii, el este
condus n lumea ngerilor, i atunci se pune problema dac omul poate avea dup
moarte o contien a ceea ce se ntmpl.
A doua grup de entiti superioare este grupa Spiritelor Popoarelor, sau a
arhanghelilor. Fiinele ngereti nc nu sunt Spirite ale Popoarelor. Spiritele reale ale
Popoarelor nu se mai afl n relaii individuale cu omul, aa cum mai este cazul cu
ngerii. Spiritele Popoarelor se afl n relaie cu nite comuniti sau grupuri de
oameni. tiinele naturii vorbesc i ele, ocazional, de Spiritul Poporului, dar cnd
tiinele naturii vorbesc de Spiritul Poporului, ele nu recunosc, totui, un asemenea
Spirit al Poporului drept entitate real. Cercettorul spiritual tie, pe baza cunoaterii
superioare, c Spiritele Popoarelor sunt nite entiti spirituale reale, care se afl cu o
treapt deasupra ngerilor. Omul se poate integra i n snul acestei ierarhii. Dac viaa
noastr interioar nu este suficient de intens, atunci ngerul nu ne poate conduce, cu
contiena noastr, n preajma Spiritului Poporului. Dac ar trebui s ne apropiem,
totui, de Spiritul Poporului, acest lucru se ntmpl atunci - dac nu suntem
contieni, ci incontieni - printr-o legitate karmic. n snul Spiritului Poporului ne
integrm ori n mod contient, prin iubire, ori suntem transpui cu violen n sfera
Spiritului Poporului. Cnd, pe urm, dup moarte, ajungem n punctul de unde ncepe
recoborrea spre lumea sensibil pentru o nou ncarnare, apare o mare deosebire n
conducerea sufletului spre noua ncarnare, n funcie de faptul c omul s-a unit n mod
contient cu Spiritul Poporului sau a fost condus n mod incontient, prin violen,

130

prin constrngere, n relaie cu Spiritul Poporului. Acest lucru se exprim printr-un

fapt spiritual-sufletesc. Omul se poate nate n snul unul popor prin faptul c a avut o
relaie cu Spiritul Poporului su prin constrngere, sau prin faptul c a avut o
asemenea relaie prin iubire interioar. Cel care are capacitatea de a contempla
asemenea lucruri triete ca pe un semn caracteristic predominant al epocii noastre
faptul c exist un mare numr de oameni care nu au o relaie suficient de iubitoare cu
Spiritul Poporului. Ceea ce am indicat aici cu acest lucru este cauza a ceea ce face ca
popoarele s aib ntre ele nite relaii haotice. Conflictul care domnete astzi ntre
popoare decurge din faptul c s-au nscut muli oameni care au dezvoltat prea puin
iubire fa de Spiritul Poporului i de aceea astzi se afl ntr-o relaie de constrngere
cu Spiritul Poporului. Cci ceea ce ne-a condus ca iubire spre un Spirit al Poporului
nu poate duce la un conflict cu alte popoare. De aceea, noi trebuie s facem astzi tot
ce este posibil pentru a-i ajuta pe oameni s aib din nou o relaie iubitoare fa de
Spiritul Poporului. Aceasta este o necesitate imperioas.
Cnd suntem situai aici n via, atunci avem n imaginaie, inspiraie i intuiie
nite trepte de cunoatere care ne conduc la viziuni spiritual-sufleteti reale. n lumea
spiritual-sufleteasc, n momentul n care sufletul trebuie s revin n lumea fizic,
imaginaia, inspiraia i intuiia constituie realiti ale unor evenimente, realiti ale
unor aciuni. Cci sufletul se afl ntr-o relaie cu ceea ce trebuie s realizeze el,
pornind din Cosmos. Dac vrem s ne descurcm n via, viaa trebuie s ne ofere
ceea ce ne poate apropia de el. Astfel, omul suprasensibil destrupat lucreaz, prin
imaginaie, inspiraie i intuiie, la rencarnarea sa n lumea fizic, n timp ce omul
sensibil ntrupat poate avea, prin imaginaie, inspiraie i intuiie, o viziune asupra
lumii sufletesc-spirituale.
Cunoaterea naturalist-tiinific nu este n stare s cunoasc cele mai profunde
taine ale vieii. Cunoaterea naturalist-tiinific ncepe, de exemplu, prin examinarea
unei combinaii chimice. Apoi, ea evolueaz pn la nite combinaii chimice mai
complicate i, mergnd mai departe, ajunge la examinarea celulei vii, pe care, la urma
urmei, nu o examineaz altfel dect ca pe o combinaie chimic deosebit de
ingenioas. Dar tiina spiritual ne arat c celula, considerat din punct de vedere
exterior, este, ce-i drept, o formaiune chimic extraordinar de ingenioas, dar cnd
celula vie, germenele din trupul mamei, ia natere ntr-un mod att de ingenios,
legitatea chimic merge n sens opus i totul se transform n haos. La germenele din
trupul mamei, germenele vieii, legitatea chimic este abolit, se transform n opusul
ei, i aceasta se ntmpl n domeniul naturii: haos. Pentru c germenele este haos,
Cosmosul poate aciona din nou asupra lui.
Omul are o presimire despre aceasta ntre moarte i o nou natere. Pe prima
treapt pe calea spre rencarnare, omul trece prin imaginaia realizat n procesul de
rencarnare. A doua treapt este inspiraia realizat, i aceasta este o contiena mult
mai luminoas dect contiena noastr bazat pe creier, cci inspiraia este o for
cosmic. O parte a acestei fore cosmice este, ntr-un fel, inspirat i se revars atunci
spre corporalitate, fr a se nla complet n contien, fiind asemntoare cu voina.
Noi nu tim nimic despre felul n care voina noastr mic mna, dar ea se mic,
totui, aa cum vrem noi. Omul spiritual care se apropie de ntrupare prin inspiraia
realizat se comport fa de inspiraia cosmic aa cum se comport omul trupesc
fa de aer. Aa cum ne reprezentm noi de obicei corpul fizic, ni-l imaginm constnd
din muchi, nervi, vase de snge, oase, exact aa cum am examina un cadavru. Dar
ceea ce particip, ca aer, la organismul nostru, ne imaginm ca fiind mai mult n afara
trupului. tim, ce-i drept, c nu am putea tri fr aer, dar nu-l considerm ca
aparinnd de noi nine att de mult ca, de exemplu, eafodajul osos. Totui, el
formeaz o parte a organismului nostru. Aerul care se afl aici, afar, iar n clipa

131

urmtoare n interior, pentru ca apoi, n clipa urmtoare, s fie din nou afar, formeaz
o parte a organismului nostru, astfel nct aerul triete n noi ntr-un ritm. Cu fiina sa
sufletesc-spiritual, omul triete n snul unui ritm mult mai vast. Astfel, aa cum
inspirm i expirm aerul, la fel, noi inspirm fiina sufletesc-spiritual, chiar dac
acest lucru se petrece n mare msur n mod incontient. n domeniul fizic, de
asemenea, o parte din ceea ce se produce prin respiraie are loc n mod incontient.
Cnd omul sufletesc-spiritual inspir elementul sufletesc-spiritual prin inspiraia
realizat, el preia n sufletul su o imagine. El o preia n partea diminuat a contienei
sale, i ceea ce preia el este lumea impulsurilor morale i religioase. El preia aceast
lume sub forma contiinei.
A treia etap a coborrii spre o nou ntrupare este aceea cnd omul trece la
ceea ce i va fi oferit de prini. Aici, el mplinete o intuiie realizat. Astfel, dvs.
vedei c ceea ce omul poate atinge n procesul ntruprii sub forma a trei trepte de
cunoatere superioar se realizeaz n elementul sufletesc-spiritual, pe drumul spre
ncarnare, ca un eveniment real. Astfel, aa cum aici, pe Pmnt, prin imaginaie,
inspiraie i intuiie, ne nlm spre lumea spiritual, tot astfel, pe drumul de
ntoarcere spre rencarnare, noi coborm din lumea spiritual prin imaginaie,
inspiraie i intuiie.
Ce rezult de aici? De aici rezult c antroposofia nu este o simpl cunoatere,
c ea are via, cci prin antroposofie noi nzuim spre o cunoatere superioar pentru
a mbria viaa superioar n realitatea ei i pentru a ne umple sufletul cu un coninut
care triete n snul lumii spirituale. Atunci, cel care a neles, prin raiunea uman
sntoas, ceea ce tie s spun cercettorul spiritual, mai experimeteaz i altceva. El
experimenteaz urmtorul lucru: El poate s-i spun c omul, n starea de ntrupare
n care se afl ntre natere i moarte, ntlnete n permanen forele morii care
domnesc n trup. Forele morii erau ntotdeauna prezente n trupul uman, dar n noi
sunt prezente, de asemenea, i forele care se opun forelor morii. Ele sunt prezente.
Dac nu am avea n noi aceste fore ale morii, atunci nu am dezvolta niciodat
nelegere pentru ambiana fizic.
Faptul c forele intelectuale sunt legate de forele morii prezente n noi este
una dintre cele mai importante realiti legate de cunoatere. Moartea este, de fapt,
numai o concentrare a forelor morii care acioneaz n permanen n noi. Dac ne
ntrebm cum triete n noi un ideal moral, care se poate intensifica, devenind ideal
religios, atunci trebuie s spunem c acesta triete n noi cu totul altfel. Oamenii spun
c exist anumite fore ale naturii care fac ca plantele s tind n sus, i ei atribuie
acestor fore realitate. Dar cnd privesc n interiorul omului i gsesc acolo forele
imboldurilor morale i ale idealurilor religioase, atunci acestor fore nu vor s le
atribuie realitate. Dar ele sunt prezente i acioneaz nu numai n fiecare om, ci i n
culturile ntregii omeniri. Prin cunoatere superioar, nvm s nelegem c
idealurile morale triesc n om prin faptul c materia este ars. Prin mbriarea
idealurilor morale, materia este nimicit. Premisa edificrii idealurilor morale este
deconstrucia materiei. Aici e vorba de felul n care omul deconstruiete materia, de
felul n care el o poate edifica din nou. Cercetarea exterioar este guvernat, ce-i
drept, de prejudecata cu privire la caracterul nepieritor al materiei, totui, tiina
spiritual arat c forele naturii din exterior sunt distruse de oameni. Dac suntem n
posesia concepiei antroposofice despre lume, nvm s ne consolm cu privire la
reprezentarea despre moartea termic a Pmntului. Cci tocmai prin nimicirea
materiei i se asigur omului edificarea personalitii sale morale.
Dac ncercai odat s ptrundei cu privirea n mod lucid n sufletul dvs., vei
gsi ceva care mistuie i roade sufletul omului modern: Ceea ce mistuie i roade este
faptul c tiinele naturii moderne au fcut s dispar elementul moral din domeniul

132

realitilor. Antroposofia arat c prin om legea naturii este sfrmat, arat c prin
idealurile morale materialitatea este nimicit, pentru a se edifica apoi din nou ca
materie, dar care acum poate deveni ca atare purttoarea unei ordini morale a lumii.
Materia dispare, noua creaie ia natere dintr-un neant. Ceea ce este cuprins ntre
limitele pielii noastre este legat de forele morii inerente materiei, dar tiinele naturii
au uitat forele care edific din nou lumea.
Trebuie s avansm pn la ntrebarea unde poate fi edificat materia pentru a
ajunge la noi lumi morale. Noi avem, ce-i drept, n noi, n fiecare clip, moartea, dar
avem n noi i nvierea. Trebuie s ne ndreptm privirea asupra acestui fapt, aceasta
este pespectiva pe care trebuie s o aeze n faa sufletului uman concepia
antroposofic despre lume, cci tiinele naturii i-au ndreptat privirea deja de prea
mult timp i ntr-un mod prea unilateral asupra forelor morii. Este important s
dezvoltm curajul de a avea n vedere ce trebuie s facem pentru a edifica noi lumi.
Presupun c aceste indicaii vor oferi unele imbolduri care s poat conduce la
nite meditaii, pentru a cunoate mai clar ceea ce simim i discutm att de mult, i
ce anume trebuie s voim cu intensitate.

133

NOTE
La aceast ediie
Volumul de fa reprezint o culegere de conferine de Rudolf Steiner care au
fost prezentate n primele trei luni ale anului 1922 la Dornach, la sfritul diferitelor
sptmni, pentru membrii Societii Antroposofice Generale. De la mijlocul lui
ianuarie pn la 11 februarie, acest program a fost ntrerupt printr-un vast ciclu de
conferine prezentate n diferite orae ale Germaniei. Din aceast cltorie provin i
cele dou conferine izolate de la Mannheim i Breslau integrate aici. Pentru ediia a
2-a, succesiunea conferinelor a fost modificat: Conferinele de la Dornach i cele
dou conferine inute n alt parte sunt prezentate acum separat. Pe lng aceasta,
conferinele pentru membri au fost structurate tematic, ceea ce explic al doilea titlu.
Recent, au fost adugate cuvintele de ncheiere preluate din stenograme, care nainte
nu fuseser tiprite, precum i redarea amnunit a coninutului. Notele la text au fost
extinse i a fost alctuit un Indice de persoane.
Textele care au stat la baz: Conferinele prezentate la Dornach au fost notate de
stenografa de profesie Helene Finckh (1883-1960) i transpuse de ea n text clar. De
la cele dou conferine, de la Mannheim i Breslau, nu se gsete n arhiv nici o
stenogram, ci numai nite note parial lacunare. Informaii mai amnunite cu privire
la aceste dou conferine pot fi gsite n cadrul notelor referitoare la paginile
respective. Pentru ediia a 2-a au fost studiate cu atenie toate textele de baz i au
fost comparate cu ediia 1, care a fost ngrijit de Ernst Weidmann. Stenogramele au
fost citite din nou cu atenie de ctre editoare. Au rezultat corecturi, care sunt indicate
n continuare. (Vezi, de asemenea, n aceast privin, nota separat de la pagina 264.)
Titlul Metode de iniiere vechi i noi a fost dat de Marie Steiner pentru prima ediie,
aprut n 1942, a celor dou conferine de la Dornach din 11 i 12 februarie 1922, i
a fost preluat de editorul primei ediii din 1967.
Titlul Dram i poezie la punctul de rscruce al transformrii contienei n epoca
modern pornete de la ediia separat din anul 1956, cu conferinele din 24, 25 i 26
februarie 1922, i provine, probabil, de la editorul de atunci, dr. Robert Friedenthal.
Titlurile conferinelor izolate provin de la editorii apariiilor anterioare i au fost
reluate i n aceast ediie.
Referitor la desenele executate la tabl: Desenele originale realizate la tabl i
nscrisurile lui Rudolf Steiner care in de aceste conferine s-au pstrat datorit
faptului c pe tablele de odinioar se lipeau coli de hrtie neagr. Ele apar, drept
completri la conferine, reproduse la dimensiuni micorate, n volumul IX din seria
Rudolf Steiner, desene la tabl realizate cu ocazia conferinelor (Rudolf Steiner,
Wandtafelzeichnungen zum Vortragswerk). Dintre desenele inserate n text n ediiile
anterioare, cele care corespund desenelor la tabl au fost pstrate i n aceast ediie i
au fost parial corectate sau completate. La pasajele respective din text se atrage
ntotdeauna atenia, prin observaii marginale, asupra planelor originale
corespunztoare. (Pentru plana 13 trebuie s fim atenia la o not de la p. 258.)

134

Apariii anterioare:
Ca ediii separate:
Dornach, 11 i 12 februarie 1922: Alte und neue Einweihungsmethoden
(Metode de iniiere vechi i noi), editate de Marie Steiner la PhilosophischAnthroposophischen Verlag, Goetheanum, 1942;
Dornach, 24, 25 i 26 februarie 1922: Drama und Dichtung im BewutseinsUmschwung der Neuzeit. Shakespeare, Goethe i Schiller (Dram i poezie la
punctul de rscruce al transformrii contienei n epoca modern). La Verlag der
Rudolf Steiner-Nachlaverwaltung, Dornach, 1956.
n publicaii:
Dornach, 1 ianuarie 1922:
Neujahrsbetrachtung n Die Menschenschule, anul XII, 1938, nr. 2.
Dornach, 7 ianuarie 1922:
(tiprit parial) n Das Goetheanum, anul XXI, 1942, nr. 52.
Breslau, 1 februarie 1922:
n Nachrichtenblatt al Goetheanum-ului, anul XV, 1938, nr. 25.
Dornach, 11 februarie 1922:
n Nachrichtenblatt al Goetheanum-ului, anul XXVI, 1949, nr. 34 + 37.
(fr Introducere)
Dornach, 17 februarie 1922:
n Das Goetheanum, anul IX, 1930, nr. 32-34.
Dornach, 18 februarie 1922:
n Das Goetheanum, anul IX, 1930, nr. 35-37.
Dornach, 19 februarie 1922:
n Das Goetheanum, anul XXIV, 1945, nr. 35-38.
Dornach, 24 februarie 1922:
n Nachrichtenblatt al Goetheanum-ului, anul XI, 1934, nr. 45 + 46.
Dornach, 25 februarie 1922:
n Das Goetheanum, anul XXIV, 1945, nr. 39-41.
Dornach, 26 februarie 1922:
n Das Goetheanum, anul XXIV, 1945, nr. 42-45.
Dornach, 19 martie 1922:
n Das Goetheanum, anul XXIV, 1945, nr. 46-49.

135

Note la text
Operele lui Rudolf Steiner din cadrul Ediiei Operelor Complete (GA) sunt redate la
note cu indicele bibliografic corespunztor. Vezi, de asemenea, privirea de ansamblu
de la sfritul volumului.
La pagina
17 La prima conferin e vorba de un discurs pentru membri, pe care Rudolf Steiner la inut n seara zilei de 1 ianuarie 1922. Din 23 decembrie 1921 pn la 7 ianuarie
1922, la Goetheanum a avut loc un curs de Crciun pentru pedagogi englezi. Aceste
conferine sunt coninute n Die gesunde Entwickelung des Menschenwesens
(Dezvoltarea sntoas a fiinei umane), GA 393.
Ieri am vorbit despre tiina iniiatic: Vezi conferina din ajunul Anului Nou din 31
decembrie 1921, n Nordische und mitteleuropische Geistimpulse (Impulsuri
spirituale nordice i central-europene), GA 209.
28 Aurelius Augustinus, 354-430, episcop n Africa de Nord, Printe al Bisericii i
filosof nsemnat al antichitii cretine.
29 Galileo Galilei, 1564-1642.
30 n ultima vreme am dat: Astfel, de exemplu, n conferina Die Kardinalfrage des
Wirtschaftslehre (Problema cardinal a tiinei economice, Kristiania (Oslo), 30
noiembrie 1921, n Die Wirklichkeit der hheren Welten, (Realitatea lumilor
superioare), GA 79.
Otto Eduard Leopold, Prin de Bismarck, 1825-1898, cancelarul Reichului german
ntre 1871-1890. - Redarea literal a pasajului menionat aici din discursul su de la 9
mai 1884 sun astfel: Dai-i muncitorului dreptul la munc, atta timp ct e sntos,
dai-i de lucru, atta timp ct e sntos, asigurai-i ngrijirea sntii, dac e bolnav,
asigurai-i ngrijire, dac e btrn, - dac facei acest lucru, i nu v temei de sacrificii
i nu ipai dup socialismul de stat, ndat ce oricine va rosti cuvntul ngrijirea
btrnilor, dac statul va arta ceva mai mult caritate cretin pentru muncitori,
atunci cred c domnii care proclam programului Wyden vor sufla degeaba n fluierele
lor, c audiena le va scdea, ndat ce muncitorii vor vedea c guvernul i corpul
legiuitor are n mod serios grij de bunstarea lor. Din: Die politische Reden des
Frsten Bismarck (Discursurile politice ale Prinului Bismarck), ediie istoriccritic ngrijit de Horst Kohl, Stuttgart, 1894, volumul 10: Die Reden des
Reichkanzlers Frsten von Bismarck im Deutscher Reichstage 1884-1885
(Discursurile Prinului von Bismarck, cancelarul Reichului, n Parlamentul german,
1884-1885), p. 109.
Maximilien Marie Isidore de Robespierre, 1758-1794. Revoluionar francez, iacobin,
conductor, din 1793, n cadrul Comitetului de Asisten Public, ghilotinat n 1794.
31 n 1792, el a introdus aceast fraz n discursul su Drepturile omului: Aici se
face referire probabil la Declaraia drepturilor omului i ale ceteanului din 24 iunie

136

1793 adoptat la Convent, care a fost conceput la iniiativa lui Robespierre de

Hrault-Schelles i a altora. Ea mai este cunoscut i sub numele de Constituia
iacobin. Dreptul la munc, respectiv la ntreinere n caz de incapacitate de munc,
nc nu-i gsise o formulare n Declaraia drepturilor omului din 1789, dar acum
era prevzut n art. 21, totui, se pare c n constituia definitiv din 1795 nu se mai
gsete.
Dreptul Landului Prusac: Conine codificarea aproape a ntregului drept prusac i a
fost introdus n anul 1794.
38 Vladimir Sergheievici Soloviov, 1853-1900, filosof i poet rus foarte important.
Rudolf Steiner l menioneaz adesea, de exemplu, n articolul Wladimir Solowjow,
ein Vermittler zwischen West und Ost (Vladimir Soloviov, un mijlocitor ntre Vest i
Est), n GA 36, i n conferina din 24.9.1921, n GA 207.
o fraz cardinal a lu Soloviov: Vezi Operele alese, traducere din rusete de
Harry Khler (Harriet von Vacano), Jena, 1914, volumul 1. Partea: Despre natur,
despre moarte, despre pcat, despre lege i har. Fragmentul menionat de Rudolf
Steiner sun literal astfel: Dou dorine, care sunt nrudite ndeaproape, nal, ca o
pereche de aripi invizibile, sufletul uman deasupra restului naturii - dorina de
nemurire i dorina de adevr sau de desvrire moral. Una fr cealalt nu are nici
un sens. Viaa nemuritoare fr desvrire moral nu nseamn mntuire, cci nu este
suficient s fii nemuritor - noi trebuie s fim demni de nemurire prin perfecionarea n
tot adevrul. Totui, nici desvrirea care este supus ruinei i nimicirii nu este o
mntuire adevrat. Existena nemuritoare fr adevr i desvrire este un martiriu
venic; dar dreptatea fr nemurire este o minciun ngrozitoare, o suferin
nemsurat. Vezi, de asemenea, Vladimir Soloviov: Dousprezece prelegeri despre
ndumnezeirea omului, traducere din rusete de Harry Khler, Stuttgart, 1921.
Rudolf Steiner se exprim despre Soloviov i noiunea sa despre Christos
(Solowjow und sein Christus begriff) n conferina din 16 iunie 1910, GA 121.
John Stuart Mill, 1806-1873, filosof i economist englez.
Henri Bergson, 1859-1941, filosof francez, din 1900 profesor la Collge de France
Paris, premiul Nobel pentru literatur n 1927.
41 Eu - asemntor Universului: n ediia 1 se citea: Eul este asemntor cu tot.
Din verificarea stenogramei a rezultat c acest pasaj nu trebuie descifrat ntr-un singur
sens; tot (allem) poate fi citit la fel de bine Univers (All), i aici apare ca
propunere o corectur n conformitate cu sensul. Drept completare, vezi, printre
altele, conferina lui Rudolf Steiner, Dornach, 19 octombrie 1923, n GA 230.
43 Aurelius Augustinus: Vezi nota de la p. 28.
49 Cosmosofie, Filosofie, Religie: Compar cu aceast explicaie i Drei Schritte der
Anthroposophie (Trei pai ai antroposofiei), GA 25, i Die Philosophie,
Kosmologie und Religion in der Anthroposophie (Filosofia, Cosmologia i Religia
n Antroposofie), GA 215.
50 cum acei oameni: Probabil se refer la pasajul din Timaios de Platon: O, Solon,
Solon, voi, elenii, rmnei, totui, mereu copii, nu exist nici un elen btrn! Voi

137

suntei toi tineri ca spirit, cci voi nu purtai n el nici o viziune care s provin dintr-o
veche tradiie, i nici o tire ncrunit de vreme.
51 Pythagoras, circa 570 - 497 . Ch.
52 Johannes Scotus Erigena, circa 810 - 877. Opea sa fundamental, De Divisione
naturae, a fost ars pe rug la Paris n 1225 din ordinul papei Honorius.
Misterii chtonice: Vezi i conferina lui Rudolf Steiner din 14 decembrie 1923, n GA
232.
58 Din stenogram i din transpunerea n text clar de ctre doamna Finckh reiese c
Rudolf Steiner a vorbit, ntr-o scurt introducere, despre critica i ntrebrile
adversarilor. El se exprim laudativ despre felul n care Albert Steffen a relatat pe
atunci n revista Das Goetheanum despre o conferin a adversarilor. Deoarece
aceste explicaii nu au legtur cu conferina propriu-zis, ele nu au fost tiprite pn
acum, nici n prima ediie a Mariei Steiner. Ele sunt incluse acum n GA 255b.
59 Thales din Milet, circa 640-545 . Ch.
67 Heraklit, 540-480 . Ch.
Sokrates, circa 469-399 . Chr.
Eu am citat, desigur, adesea acest pasaj: n conferina de la Karlsruhe, 8 octombrie
1911, GA 131, Rudolf Steiner vorbete de Justin Martirul i de explicaiile absolut
ciudate din scrierile sale despre relaia lui Socrate i a lui Heraclit fa de Christos.
69 spaiul ncremenit n albastru: n ediia sa din 1942, Marie Steiner a adugat la
aceast propoziie, ca not de subsol: O impresie pe care omul o simte foarte
puternic n inuturile arctice. Vezi i Das Wesen der Farben (Natura culorii), GA
291, i Farbenerkenntnis (Cunoatere a culorii), GA 291a.
75 n anii n care Ordinul Maltez a fost nimicit de Napoleon: n 1798, Bonaparte, cu
o flot n drum spre Egipt, a invadat Insula Malta n dou zile.
marele maestru al Ordinului Maltez, Lavalette: Jean de Lavalette (i Jean de la
Valette) a ntemeiat n 1766 oraul Valetta (capitala Republicii Malta) i a aprat-o
victorios mpotriva turcilor.
Ordinul Cavalerilor Templieri: Ordin cavaleresc spiritual, ntemeiat n 1119 pentru
aprarea pelerinilor care mergeau la Ierusalim. Vezi i conferinele lui Rudolf Steiner
din 25 septembrie i 2 octombrie 1916 de la Dornach, n Goethe und die Krisis des
neunzehnten Jahrhunderts (Goethe i criza secolului al 19-lea), GA 171.
Ordinul Ioaniilor: A luat natere aproximativ n anul 1100 la Ierusalim, s-a mutat n
1291 n Cipru, n 1309 n Rhodos, n 1530 n Malta, de aceea a fost numit Ordinul
maltez.

138

79 cu ocazia unei conferine publice: Anthroposophie und Wissenschaf

(Antroposofie i tiin), Basel, 2 noiembrie 1921, prevzut pentru GA 75.
85 tot att de puin cum putem privi fr ochi: Vezi, n acest sens, conferina lui
Rudolf Steiner ber das Wesen der Farben und des Auges (Despre natura culorii i
a ochiului), pe care el a inut-o la 21 februarie 1921 pentru muncitorii care lucrau la
construirea Goetheanum-ului, GA 349.
87 David Lloyd George, 1863-1945, om politic englez, prim-ministru ntre 19161922.
90 n anii 90: La 17 februarie 1894, la Jena s-a srbtorit aniversarea mplinirii
vrstei de 60 de ani de ctre Ernst Haeckel. Rudolf Steiner a luat parte ca oaspete
invitat. Bislarck, care n 1890 fusese demis din funcia sa i care era venerat de
Haeckel, se afla, de asemenea, printre oaspei.
Ernst Haeckel, 1834-1919, naturalist i filosof german.
Karl von Bardeleben, 1849-1818.
113 Philon din Alexandria, circa 20 . Ch. - circa 50 d. Ch., filosof iudeo-grec i
scriitor din Alexandria. El a unit teoria Logosului cu teologia iudaic. Opera n
traducere german ntre 1909-1964, L. Cohn/I. Heinemann .a. (editori).
118 Pedro Caldron de la Barca, 1600-1681. Dramaturg spaniol. Celebra sa dram
religioas-filosofic El mgico prodigioso (Magul fctor de minuni) a fost
considerat de romantismul german drept precursoarea lui Faust. El dramatizeaz
legenda cretin despre martiriul filosofului i nvatului pgn Cyprianus i al
cretinei Justina n secolul al 4-lea n Antiohia. Coninutul poate fi comparat cu
Faust-ul lui Goethe datorit unui pact cu Diavolul, pe care Cyprianus l ncheie din
dragoste pentru Justina.
tuburile lui Geiler: Denumite dup sticlarul i specialistul n mecanic Heinrich
Geiler (1815-1879), nite tuburi electrice de descrcare nchise, coninnd gaz
foarte rarefiat, care prin supunere la nalt tensiune licresc n culori. Ele sunt folosite
la analiza spectral.
122 Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781.
Faust-ul su: Fragmentul de dram al lui Lessing Doktor Faust (Doctor Faust)
a fost creat n 1759. n conferina lui Rudolf Steiner de la Dornach din 8 septembrie
1924, GA 282, scena spiritelor din Faust-ul lui Lessing este reprodus ca exemplu.
125 Figura lui Faust din spectacolele teatrului de marionete: n afar de cartea
popular Historia von Dr. Johann Fausten (Istoria lui Dr. Johann Faust), care a
fost tiprit n 1587, mai luaser natere, pe aceast tem, i nite piese populare
pentru teatrul de marionete i ppui. Goethe a fcut cunotin cu tema Faust ntre
1753 i 1759.

139

126 Basmul despre arpele cel verde i frumoasa Lilie: Compar, printre altele,
Rudolf Steiner, n Goethes Geistesart in ihrer Offenbarung durch seinen Faust und
durch das Mrchen von der Schlange und der Lilie (Natura spiritual a lui Goethe
revelndu-se prin Faust-ul su i prin Basmul despre arpele cel verde i frumoasa
Lilie), GA 22.
131 n tabloul apte al primei mele drame-mister: Die Pforte der Einweihung
(Iniiation) [Poarta iniierii (Iniierea)], un mister rosicrucian prin Rudolf Steiner,
conceput n anul 1910. n Vier Mysteriendramen (Patru drame-mister), GA 14.
133 n lucrrile mele despre Scrierile de tiinele naturii ale lui Goethe:
Naturwissenschaftliche Schriften (Scrierile de tiine naturale) ale lui Goethe,
editate de Rudolf Steiner, cu Introducere, note de subsol i explicaii n text, aprute
n Deutsche National-Litteratur (Literatura Naional German) a lui Krschner.
Tiprite la Dornach ca GA 1a-e.
134 cuvntul paulinic: Galateni 2, 20.
aa cum am fcut eu n scrierile mele de tineree: Vezi Einleitungen zu Goethes
Naturwissenschaftliche Schriften (Introduceri la Scrierile de tiine naturale ale lui
Goethe), GA 1, i Goethes Weltanschauung (Concepia despre lume a lui
Goethe), GA 6.
135 Karl Julius Schrer, 1825-1900. Pedagog, lingvist i cercettor al lui Goethe.
Din 1867, profesor de Istoria Literaturii la coala Tehnic Superioar din Viena.
Prieten printesc i ndrumtor spiritual al lui Rudolf Steiner. Vezi n acest sens Von
Menschenrtseln (Despre enigmele omului), GA 20, Mein Lebensgang (Viaa
mea), GA 28, Briefe Band I Scrisori, volumul I), GA 38.
n crticica sa Goethe i iubirea: Editura Der Kommende Tag, Stuttgart, 1922.
Articolul Goethe nach 50 Jahren (Goethe dup 50 de ani) se gsete n aceasta ca
anex, la fel i cele dou citate.
n ultimul numr al revistei Goetheanum: Din 19 februarie 1922, anul 1, nr. 27, n
Der Goetheanumgedanke inmitten der Kulturkrisis der Gegenwart (Ideea
Goetheanum-ului n cadrul crizei culturii din epoca prezent), Culegere de articole,
1921-1925, din sptmnalul Das Goetheanum, GA 36.
136 Johann Ritter von Oppolzer, 1808-1871, medic i profesor la Leipzig i Viena.
137 Cel ce ncearc un corp viu s neleag: Faust I, Camera de studiu,
Scena cu studentul, Mefisto.
scriere a lui Ruedorffer: J. J. Ruedorffer: Die drei Krisen. Eine Untersuchung ber
den gegenwrtigen politischen Weltzustand (Cele trei crize. O cercetare asupra
strii politice actuale), Stuttgart/Berlin, 1920. J. J. Ruedorffer este un pseudnim
pentru Kurt Riezler, care a fost funcionar ministerial i referent personal al
cancelarului Reichului v. Bethmann Hollweg n timpul primului rzboi mondial.

140

142 Franz Overbeck, 1837-1905, din 1870, profesor la Basel. Opera sa ber die
Christlicher unserer heutigen Theologie (Despre caracterul cretin al teologiei
noastre actuale) a aprut n 1903 la Leipzig.
147 Despre Shakespeare, Goethe i Schiller, vezi, printre altele, conferinele lui
Rudolf Steiner prezentate la coala pentru instruirea muncitorilor din Berlin i la
coala Liber Superioar din Berlin, cuprinse n GA 51. Deoarece Rudolf Steiner sa exprimat n multe alte locuri din operele, conferinele i articolele sale cu privire la
tema expunerilor ce urmeaz, nu avem, n cadrul acestei note la text, nici o pretenie
de a prezenta informaii complete. Ele trebuie nelese, cel mult, ca o completare la
pasajele corespunztoare din text. Pentru o orientare n cutarea altor explicaii, facem
trimitere la Indicele operelor complete ale lui Rudolf Steiner.
epoca a patra i epoca a cincea postatlantean: Despre epocile de cultur
postatlantean, vezi Rudolf Steiner, Die Geheimwissenschaf im Umri (tiina
ocult n compendiu), n capitolul Evoluia lumii i a omului, GA 13.
Caldron: Vezi nota de la p. 118.
148 Faust aparine secolului al 16-lea: Personajul poemului popular era Dr. Johannes
Faust, un vrjitor care fcea magie neagr, care a trit aproximativ ntre 1480-1535 i
i-a fcut un nume ca astrolog, vrjitor i arlatan. n 1506, prima menionare
contemporan despre Faust, n 1587, prima tiprire a crii populare despre Faust la
Frankfurt. Vezi i nota de la pagina 125.
150 Johann Gottfried von Herder, 1744-1803. Despre menionata ntlnire a lui
Goethe cu Herder la Straburg, vezi conferina de la Dornach, 4 noiembrie 1916, n
GA 172.
anti-kantianismul su: El numete, de exemplu, sistemul lui Kant un domeniu al unei
nesfrite urzeli cerebrale, de concepii oarbe, fantasme, schematisme i cuvinte
goale. Smtliche Werke (Opere
complete), editate de Bernhard Stuphan,
Berlin, 1881, volumul XVIII.
Susanna Katharina von Klettenberg, 1723-1774. Ea a devenit modelul sufletului
frumos din Wilhelm Meister.
Emil Du Bois-Reymond, 1818-1896, fiziolog i fizician berlinez, scriitor. n Goethe
und kein Ende (Goethe i nici un sfrit), discurs din 15 octombrie 1882; n
Reden (Discursuri), 1, serie, Leipzig, 1886. Despre viziunea lui Du BoisReymond, cum ar fi trebuit s devin Faust, Rudolf Steiner vorbete n conferina sa
de la Dornach din 4 noiembrie 1916, GA 172.
151 a fcut din Gretchen o persoan cinstit: Mai nainte era scris s o fac
cinstit, n primul rnd, prin starea civil, n sensul de cstorit: s devin prin
cstorie respectabil, demn de stim, i s fie eliberat de ruine prin cstorie.
153 William Shakespeare, 1564-1616. Hamlet, aa cum l-a nfiat Shakespeare:
Personaj titular i tragedie de Shakespeare, a fost creat n 1601, ne-a rmas n dou
forme fundamentale, din 1603 i din 1604. Vezi, n acest sens, conferina lui Rudolf
Steiner din 27 noiembrie 1914, n GA 64.

141

despre cartea creierului /a minii/: Hamlet, 1. form, Scena a 5-a (dup ce spiritul
tatlui su a disprut):
Srmane duh, ct mai rmn n ast east
Nuc aducerile-aminte,
N-am s te uit! Voi terge-n amintire
Mrunte doruri

i fr-amestec cu-alte griji de rnd

Tri-va singur porunca ta
n cartea i-n cuprinsul minii mele.

Tabletele! S-nsemn
C poi zmbi, i iar zmbi
i totui fi miel!
Aa e, cel puin, n Danemarca.
ce-i negru scris pe alb foaie: Faust I, Camera de studiu.
Studentul (ctre Mefisto, pe care l ia drept profesorul):
Hrtiile le-oi duce-acas
i le-oi pstra frumos;
Ce-i negru scris pe alb foaie
Rmne venic de folos.
155 c el de zece ori: Vezi Faust I, Noapte.
158 Regina Elisabeth: Elisabeth I, regin a Angliei. A domnit ntre 1558-1603.
160 Voltaire (Franois Marie Arouet), 1694-1778. A trit ntre 1750-1753 la curtea lui
Friedrich cel Mare.
Voltaire l-a numit pe Shakespeare, dup cum se tie, un slbatic beat: Vezi ale sale
Disertaii despre tragedia antic und modern, Partea a treia, Despre Semiramis.
Rudolf Steiner despre Voltaire din punctul de vedere al tiinei spirituale (Voltaire
vom Gesichtspunkt der Geisteswissenschaft), n conferina de la Berlin, 26 februarie
1914, n GA 35.
Karl Moor: n cele trei conferina din 24, 25 i 26 februarie 1922, numele i
caracteristicile celor doi frai Franz i Karl Moor au fost inversate pn acum dintr-o
eroare. O explicaie amnunit n acest sens se gsete n nota separat de la p. 264 i
urmtoarele.
161 plana 13: n volumul IX al seriei Rudolf Steiner, desene la tabl realizate cu
ocazia conferinelor (Rudolf Steiner, Wandtafelzeichnungen zum Vortragswerk),
ediia 1, 1999, la plana 13 a fost constatat o greeal de tipar: Tot ceea ce este
menionat aici n text i pe desen cu rou apare pe reproducerea colorat cu galben.

142

O comparaie cu originalul, care s-a pstrat, a constatat justeea acestui text tiprit
aici, aadar, rou i albastru.
163 ceea ce i spune spiritul: Vezi nota de la p. 153.
164 Saxo Grammaticus, circa 1150 - pn la nceputul secolul al 13-lea -, istoric
danez. El a fost probabil preotul i scriitorul Arhiepiscopului Absalon de Lund.
Primele 9 cri ale crii sale Gesta Danorum conine legende populare i eroice. n
Historia Danica, el relateaz deja legenda prinului Hamlet. Crile 10-16 sunt o
surs important pentru istoria danez.
166 colaborarea dintre Goethe i Schiller: Vezi conferina lui Rudolf Steiner din 4
februarie 1905: Schiller und Goethe, n GA 51, i Schiller und Goethe de Herman
Grimm, n Fnfzehn Essays (Cincisprezece eseuri), Berlin, 1874.
167 Franz Moor i Karl Moor: Vezi nota separat.
171 Basmul despre arpele cel verde i frumoasa Lilie: Vezi nota de la p. 126 i
Goethes geheime Offenbarung I i II (Revelaie tainic a lui Goethe, I i II),
Berlin, 16 i 23 februarie 1905, n GA 53.
Eu l-am demonstrat demult i din punct de vedere istoric: Vezi conferina lui Rudolf
Steiner de la Berlin, 21 februarie 1918, n GA 67.
173 Puterea-nalt a tiinei: Faust I, Buctria Vrjitoarei.
175 Faust profesorul lui Hamlet: Vezi, n acest sens, Faust und Hamlet, n Der
Goetheanumgedanke (Ideea Goetheanum-ului), Culegere de articole 1921-1925,
GA 36.
Schiller cuta atunci elementul cosmic: Vezo Rudolf Steiner, Schiller und
Gegenwart (Schiller i prezentul), conferin, Berlin, 4 mai 1905, n GA 53.
Ordinul Maltez, Ordinul Templierilor: Vezi nota de la p. 75.
Sultanul Soliman: Suleiman II, cel Mare, 1495-1566, sultan turc, a cucerit n 1522
Insula Rhodos. A murit la 5 septembrie 1566 ntr-o expediie militar mpotriva
Ungariei. Tycho de Brah i-a prezis moartea. Vezi, de asemenea, conferina lui Rudolf
Steiner din 9 noiembrie 1911, n GA 61.
ndemnat de Eckermann: Johann Peter Eckermann, 1792-1854, scriitor, a fost alturi
de Goethe din 1823 ca ajutor pentru ordonarea i redactarea manuscriselor sale i a
operei sale de btrnee.
Dar mai intr n considerare i altceva: Vezi Rudolf Steiner
Geisteswissenschaftliche Erluterungen zu Goethes Faust (Explicaii spiritualtiinifice la Faust-ul lui Goethe), GA 272 i 273.
Legenda lui Theophilus: Cel mai vechi exemplu cunoscut al unui pact cu diavolul,
legend de origine greac, ajuns n secolul al 10-lea n Occident i povestit n proz

143

i n versuri n aproape toate limbe cunoscute. Theophilus va fi considerat precursorul

lui Faust (Faust al Evului Mediu).
178 n Golul tu sper s descopr Universul: Faust II, Galeria ntunecat, Faust
ctre Mefisto:
Dar nainte! duc-ne n adncime mersul.
n Golul tu sper s descopr Universul!
179 Cci n cele din urm apare regina Cerului: Faust II, ultima scen, Doctor
Marianus:
Femei mi trec prin fa,
Se-nal ne-ncetat.
La mijloc, stpn,
Cu stelele se-ngn,
A cerului regin
De strlucire plin.
179 Theophilus al sfintei clugrie Hrosvitha: Hrosvitha din Gandersheim era o
clugri i poet din Evul Mediu, originar din snul nobilimii din Saxonia de Jos
(circa 935 - circa 975), care a trit n mnstirea de clugrie benedictine
Gandersheim de lng Braunschweig. Ea a transpus n versuri latine legenda lui
Theophilus. Vezi i nota de la p. 177.
180 Goethe are nevoie de Schiller: Vezi conferina lui Rudolf Steiner din 4 februarie
1905, Schiller und Goethe, n GA 51.
Friedrich Theodor Vischer, 1807-1887, filosof i estetician. Parodia la Faust II al
lui Goethe amintit aici a fost scris de el sub pseudonimul Deutobold Symbolizetti
Allegoriowitsch Mystifizinski: Faust. Der Tragdie dritter Teil, treu im Geiste des
zweiten Teils des Goetheschen Faust gedichtet Faust. Partea a treia a tragediei, n
versuri, fidel n spirit prii a doua a Faust-ului lui Goethe). Stuttgart, 1862.
181 Eugen Richter, 1838-1906, om politic, adversarul lui Bismarck, conductorul
Partidului Popular Liberal.
Puterea-nalt a tiinei: Vezi nota de la p. 173.
182 Am studiat, ah: Faust I. Noapte.
183 de zece ani:
n faa semenilor sunt magistru sau chiar doctor.
De zece ani nelepciunea o ncerc,
mi port de nas discipolii
De-a curmeziul sau n cerc i vd c nu putem s tim nimic!
Hamlet ca discipolul lui Faust: Vezi nota de la p. 175.

144

184 n caracterizarea lui Karl Moor: Caracterizarea celor doi frai, Karl i Franz
Moor, a fost inversat, cci aici lipsea o fraz din transcriere! Vezi, n acest sens, nota
separat.
Paradisul pierdut al lui Milton: Epopee de John Milton (1608-1674), poet englez.
Opera sa, Paradise Lost (Paradisul pierdut) (scris n 1667) este o epopee
religioas n 10 cnturi i descrie istoria cderii n pcat. Vezi n acest sens i
conferinele lui Rudolf Steiner de la Dornach, 21-13 noiembrie 1919, n GA 194.
187 ordin: Vezi nota de la p. 75.
Legenda lui Theophilus: Vezi nota de la p. 177.
189 Wolfram von Eschenbach, circa 1170-1220.
n Parsifal-ul su, Gurnemanz i spune lui Parsifal:
Nu trebuie s-ntrebi prea mult;

Poi asculta, i poi vedea,

poi spiona cu agerime, i observa cu isteime,
Asta i va fortifica mintea i spiritul.
190 i unduiete i clocotete i vjie i uier: citat din poezia lui Schiller Der
Taucher (Scufundtorul).
192 Till Eulenspiegel: trebuie s fi murit la Mlln n 1350. Cartea popular a luat
natere n perioada 1450/1470 i a aprut n germana cult n 1515 la Straburg.
194 Christoffel von Grimmelshausen, circa 1622-1676. Aventurosul Simplicissimus
(Der abenteuerliche Simplicissimus) a aprut n 1668 la Nrnberg.
fiul unui ran din Spessart: n ediiile vechi se putea citi: fiul unui ran nstrit.
Controlul stenogramelor a artat c doamna Finckh nu a putut descifra la nceput
acest cuvnt cnd a fcut transcrierea n text clar. Pe urm ea a adugat i nstrit.
Dar acest cuvnt nu este important din punctul de vedere al coninutului, aa c l-am
lsat de-o parte.
195 Wilhelm Scherer a recunoscut asemnarea lui Simplicissimus cu Parsifal: Vezi
Wilhelm Scherer: Gesichte der Deutschen Litteratur (Istoria Literaturii germane),
Concordia Verlag, 1949. El se pronun aici i despre Faust i Eulenspiegel.
196 Heinrich I von Sachsen: circa 876-936. Primul rege german din Casa de Saxa
(919-936).
198 Hartmann von Aue, circa 1165-1215. Romanul legendar n versuri Srmanul
Heinrich a fost scris n jurul anului 1195.
200 Tu semeni duhului ce-l nelegi, nu mie!: Vezi conferina de la Dornach, 11
aprilie 1915, Das Eindringen Fausts in die geistige Welt (Ptrunderea lui Faust n
lumea spiritual), n GA 272.

145

n secolul al 19-lea:
Jeremiah Gotthelf (Albert Bitzius), 1797-1854.
Karl Leberecht Immermann, 1796-1840.
George Sand (Baroana Aurore Dupin-Dudevant), 1804-1876.
Dmitri Vasilievici Grigorovici, 1922-1900.
Ivan Sergheievici Turgheniev, 1818-1883.
201 cursul de la Berlin: Din 6 pn n 11 martie 1922, Rudolf Steiner a inut la Berlin
apte conferine n cadrul cursului prezentat la coala Superioar Antroposofic. Ele
sunt coninute n Erneuerungs-Impulse fr Kultur und Wissenschaf (Impulsuri
nnoitoare pentru cultur i tiin), GA 81.
204 convorbire a lui Numa Pompilius cu nimfa Egeria: Numa Pompilius, 715-672 .
Ch. a fost al doilea rege al Romei i era originar din ara Sabinelor. Conform
legendei, el era un domnitor panic, care a ntrit prestigiul statului roman prin
nelepciune i evlavie.
Egeria era o zei roman a izvoarelor i a naterii, avnd cult n Africa i la Roma.
Un mic crng de stejari, la sud de Roma, n apropiere de Via Appia, se numete
Bosco sacro (pdurea sfnt), cci aici trebuie s-l fi sftuit /inspirat/ nimfa Egeria
pe Numa Pompilius.
206 scrisoare adresat lui Goethe: Literal, scrisoarea din 7 ianuarie 1795 sun astfel:
Att de sigur este, totui, c poetul e unicul om adevrat, i c cel mai bun filosof
este, pe lng el, doar o caricatur.
la maxima: Literal, aceasta sun astfel: Omul se joac numai acolo unde este om n
sensul deplin al cuvntului, i el este om ntreg numai acolo unde se joac. Schiller,
ber die stethische Erziehung des Menschen (Despre educaia estetic a
omului), Scrisoarea a 15-a. Vezi, n acest sens, i autoreferatul lui Rudolf Steiner din
9 noiembrie 1888, n GA 271.
211 tot felul de generali: Se refer la activitatea de confereniar a generalului
Gerold von Gleich, care la 6 aprilie 1921, cu ocazia unei adunri publice din
Liederhalle Stuttgart, a inut o conferin cu titlul Rudolf Steiner als Prophet eine
bedenklichen Lehre (Rudolf Steiner ca profet al unei teorii ngrijortoare).
213 c euritmia este o vorbire: Vezi, n acest sens Eurythmie - Die Offenbarung der
sprachenden Seele (Euritmia - Revelarea sufletului care vorbete), GA 277, i
Eurythmie als sichtbare Sprache (Euritmia, cnt vizibil), GA 279.
215 Ralph Waldo Trine, 1866-1958, scriitor american spiritualist, discipolul al lui R.
W. Emerson. El a scris, printre altele, n armonie cu Infinitul, 1887.

146

216 reprezentaie de euritmie: Programul i discursul lui Rudolf Steiner la aceast

reprezentaie de la Dornach, din 26 martie 1922, se gsesc n GA 277.
219 Aceast conferin a fost prezentat de Rudolf Steiner, n timpul uneri cltorii de
conferine, n Ramura din Mannheim, n mod independent de o conferin public din
acest ora. Ca baz a textului tiprit n ediia 1 din 1967 se afl copie de provenien
necunoscut, care prezint foarte multe lacune. Omisiunile mari au fost marcate la
tipar, n cazul celor mai mici, textul a fost apropiat. Vezi i nota de la p. 238.
230 n sensul nvturii Apostolului Pavel: De exemplu, I Corinteni 15.
232 Pedagogia Waldorf: coala Liber Waldorf a fost fondat n anul 1919 de Emuil
Molt sub conducerea pedagogic a lui Rudolf Steiner, care s-a ocupat i de cadrele
didactice care urmau s predea aici i a inut cursuri i seminarii pregtitoare. coala
a devenit modelul a numeroase alte coli ntemeiate n multe ri. Vezi Idee und
Praxis der Waldorfschule (Idee i practic a colii Waldorf), GA 297.
236 dac luai anul 747: Acest pasaj nu este foarte clar formulat, din cauza lacunelor
din copie. Pentru o mai bun nelegere a acestui fragment, a se vedea dou conferine
pe aceast tem: Berlin, 30 iulie 1918, n GA 181, i Dornach, 4 noiembrie 1917, n
GA 273.
un mare gnditor al Europei Occidentale: Herbert Spencer, 1820-1903.
lucrarea sa despre educaie: Education, Intellectual, Moral and Physical (Educaie,
intelectual, moral i fizic), 1861.
237 Soloviov: Vezi nota de la p. 38.
Harnack, de exemplu, vorbete despre Dumnezeu aa: Adolf von Harnack, 18511930, teolog i istoric, din 1888 profesor la Berlin. Cartea sa Das Wesen des
Christentums (Esena cretinismului), 16 prelegeri prezentate la Universitatea din
Berlin, 1899/1900, a aprut n 1901 la Leipzig. Literal, conform ediiei din 1901,
pagina 91: Nu este nici un paradox i, la rndul su, nici un raionalism, ci simpla
expresie a strii de lucruri, aa cum se prezint ea n Evanghelii: Nu Fiul, ci numai
Tatl aparine Evangheliilor, aa cum a fost vestit acolo Iisus.
Conciliul de la Niceea: 19 iunie 325. S-a ajuns la mrturisirea de credin a
identitii /egalitii/ Fiului (Iisus Christos) cu Tatl.
Wilhelm Wundt, 1832-1920, medic, filosof i psiholog. A fondat n 1879 la Leipzig
primul institut de psihologie experimental.
238 La sfritul acestei conferine, n copie mai sunt notate cteva fragmente de fraz,
din care se poate vedea c Rudolf Steiner a vorbit despre Bismarck i Robespierre.
Deoarece aceste explicaii au fost transcrise doar fragmentar, ele nu pot fi redate n
aa fel nct s aib un sens. Ele coincid n mod evident explicaiile pe aceast tem
care au fost expuse foarte clar n conferina de Anul Nou din acest volum, la paginile
30/31. Vezi, n aceast privin, i notele respective de la p. 253 i 254.

147

239 Aceast conferin a fost prezentat ntr-o grup de lucru a Ramurii din Breslau.
ntr-o scrisoare adresat Mariei Steiner, contesa Johanna Keyserlinck relateaz din
Koberwiz la 12 aprilie 1922 c, din pcate, stenografa programat s-a mbolnvit i c
notarea a fcut-o un membru al grupei de lucru. Ea o roag pe Doamna Doctor s
verifice documentul, cci ar trebui s fie multiplicat abia dup ce Domnul Doctor l-a
aprobat. Nu este clar dac Rudolf Steiner a examinat acest manuscris. n 1949 s-a
gsit n arhiv un text, cu observaia: Note de Otto Daeglau, fr garanie, care a
fost folosit apoi ca text de baz pentru apariiile anterioare.
conform teoriei Kant-Laplace: Teorie despre apariia mecanic a lumii, numit astfel
dup Immanuel Kant (1724-1804): Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des
Himmels, oder der Versuch von der Verfassung von dem Mechanischen Ursprung des
ganzen Weltgebudes nach Newtonschen Grundstzen (Istorie natural general i
teorie a cerului, sau ncercare de nelegere a originii mecanice a ntregului edificiu al
lumii conform principiilor fundamentale ale lui Newton), 1755, i dup Pierre Simon
de Laplace (1749-1827): Exposition du systme du monde (Expunere a sistemului
lumii), 1796.
243 de exemplu, n ciclul de la Viena din 1914: Vezi Inneres Wesen des Menschen
und Leben zwischen Tod und neuer Geburt, (Fiina interioar a omului i viaa
dintre moarte i o nou natere), GA 153.
NOT SEPARAT
referitoare la caracterizarea fcut de Rudolf Steiner celor doi frai, Franz i Karl
Moor, din piesa Hoii de Schiller n conferinele de la Dornach, 24, 25 i 26
februarie 1922
n cele trei conferine amintite, Rudolf Steiner vorbete despre fraii Moor
referitor la elementul lor ahrimanic sau luciferic din cadrul dramei Hoii. Cel care
cunoate o apariie anterioar sau posed o carte din prima ediie, va constata cu
uimire c n aceast ediie nou numele celor doi frai sunt inversate n toate pasajele
corespunztoare din text! Acest lucru necesit o lmurire amnunit:
n conferina din 26 februarie citim (pagina 184, r. 15 de jos):
Iar Schiller se prezint, cu dramele sale de tineree, mai ales cu drama Hoii,
n aa fel nct, ce-i drept, el nu face trimitere la suprasensibil, el vrea s devin
absolut realist, dar noi gsim, aproape pn n cuvinte,
n caracterizarea lui Karl Moor elementul ahrimanic, n timp ce n
caracterizarea lui Franz Moor avem ceva din ecourile elementului luciferic, aa cum
urzete el n Paradisul pierdut al lui Milton.
Aa scrie i n stenograma original. Dar, prin compararea stenogramei cu textul
final rezultat prin transpunerea fcut de nsi Doamna Finckh, eu am observat c
transpunerea sun astfel:
Iar Schiller se prezint, cu dramele sale de tineree, mai ales cu drama Hoii,
n aa fel nct, ce-i drept, el nu face trimitere la suprasensibil, el vrea s devin
absolut realist, dar noi gsim, aproape pn n cuvinte,

148

n caracterizarea lui Karl Moor ceva din ecourile elementului luciferic, aa

cum urzete el n Paradisul pierdut al lui Milton.
Aadar, lipsete caracterizarea lui Franz Moor, i prin aceasta lui Karl Moor i se
atribuie elementul luciferic al fratelui su Franz. Aceast conferin a fost publicat
pentru prima dat n 1945 n Das Goetheanum (vezi Apariii anterioare, p. 242).
La aceast apariie a fost folosit, n mod evident, ca text de baz, forma transpus n
text clar, dactilografiat, a doamnei Finckh, cci textul corespunde redactrii cu partea
de fraz eliminat. Faptul c aceast caracterizare a lui Karl Moor nu coincide cu
textele celorlalte dou conferine din 24 i 25 februarie 1922 a fost descoperit abia
atunci cnd, n 1956, a fost pregtit o ediie separat, care cuprinde toate cele trei
conferine. ncurctura era perfect, dar pe atunci stenogramele nc nu erau att de
accesibile ca astzi i, deoarece tiprirea a trebuit s se bazeze pe textul clar al
doamnei Finckh, nu mai rmnea altceva de fcut dect ca n toate pasajele
menionate mai sus s inverseze numele: n loc de Karl s se scrie Franz i n loc Franz
s se scrie Karl, pentru a corespunde textului din 26 februarie. Oare cum a putut lua
natere, n general, o asemenea greeal?
Este evident c stenografa, la transpunerea stenogramei n text clar, a srit un
rnd, i anume, la citirea de la mijlocul unui rnd a srit la a doua jumtate a rndului
urmtor, aadar, n acest fel:
n caracterizarea lui Karl Moor ..
avem ceva din ecourile elementului
luciferic, aa cum urzete el n Paradisul pierdut al lui Milton.
Prin aceasta, lipseau cuvintele decisive pentru legtura de sens:
.. gsim elementul ahrimanic, n timp ce
n caracterizarea lui Franz Moor
Abia prin descifrarea stenogramei originale am putut gsi dezlegarea enigmei i
am putut reda textul literal al conferinelor lui Rudolf Steiner, prin corectura
corespunztoare a tuturor pasajelor respective, aa cum au fost el nregistrat i n
stenogram n mod iniial.
M.M.
Not:
n volumul Biographien und biographische Skizzen 1894-1905 (Biografii i schie
biografice), GA 33, p. 222 i urm., se gsete o Introducere a lui Rudolf Steiner la
Hoii.

149