DUMITRU DGHICESCU

DUMNEZEU
I DESTINUL OMENIRII

DUMNEZEU
I DESTINUL OMENIRII

PREFA
Dumnezeu i Destinul Universului, titlul acestei cri este prea temerar ca s nu par riscat. Recunosc c ar sta mai bine pe coperta crii unui adolescent sau a cuiva care n-a trecut de 30 de ani, nu a cuiva care a trecut de 60. Trebuie s mi se acorde, ns c tot mai mult are de spus asupra unei astel de probleme cineva ctre sfritul vieii, dup decenii de studii i meditaie, ct la nceputul ei. La un nceptor, un astfel de titlu ar anuna un program ambiios, la finele vieii, el poate conine o recolt sau enuna o concluyie, o recolt i o concluzie desigur presumpioas. Bergson, filosoful francez cu renume i rezonan mondial, termin una din cele dou cri fundamentale ale lui, pe cea din urm, Les deux sources de la Morale et de la Religion, cu aceast fraz: funciunea esenial a Universului este acea a unei maini care face zei. (La fonction de lUnivers qui est une machine a faire des dieux.) Filosofia lui Bergson este exnei orientri biologice. Foarte trziu, cugetarea sa, cu nceputuri matematice i cu fond biologic, a luat contact cu sociologia, n care s-au ilustrat doi mari gnditori francezi: Gabriel Tarde i Emile Durkheim. Autorul acestei cri, format la coala acestor din urm i cucerit de magia cugetrilor naripate a lui Bergson, a ncercat s ntregeasc aceste dou curente de cugetare, care i se par complimentare, ntr-o sintez fireasc, cu credina c n aceast sitenz se cuprinde adevrul. Ambiia i obiectul acestui studiu va fi s precizeze mai exact nelesul concluziei lui Bergson, concluzie care i se pare, nu numai insuficient precizat i ntemeiat, dar cam bruscat i improvizat. n aceast carte, se reia aceast concluzie, spre a-i arta mai precis, mai exact premisele, pentru a o pune n toat valoarea ei i a o valorifica. Aceasta nu nseamn c noi suntem numai un comentator al concluziei lui Bergson, de oarece, personal, ajunsesem la aceast concluzie, cu dou decenii nainte i independent de Bergson, n Le
3

Renouveau Religieux, publicat n 1915, independent de el, dar sub influena lui. n primul capitol, schim ultimele rezultate la care au ajuns cercetrile astronomilor i tiinele fizico-chimice, n vremea din urm, cu privire la originea materiei i la compoziia i structura Universului, cum i teoriile mai noi asupra genezii corpurilor cereti, a crr evoluie i destin sunt predeterminate implacabil i cel de al doilea principiu al termodinamicii. n capitolul II, se gsesc rezumate teoriile curente asupra originii vieii i asupra evoluiei formelor fitale i a factorilor care o determin, evoluie a crei ultim creaie mi se pare c nu este omul, ci spea maimuelor antropomorfe. n cel de al treilea capitol, ne ocupm cu problema originii omului contient, cu problema apariiei contiinei i spiritului pe planeta noastr, schind, foarte pe scurt, ndoita evoluie social i spiritual pe care a nregistrat-o istoria omenirii. Aici ne-am permis s aducem o ipotez riscant, dar care arunc o lumin viei puternic asupra evoluiei sociale i spirituale a omenirii pe pmnt. ntr-un al patrulea capitol, am considerat cele trei evoluii, a materiei, a vieii i contiinei, i am constatat paralelismul i convergena lor, a crei scop unic ne-a prut a fi pstrarea, ntreinerea i intensificarea vieii spirituale n Univers, refacerea i crearea ei, cnd a fost eclipsat, neutilizat sau micorat. Scopul, destinul Universului este deci s perpetueze spiritul, nu, cum afirm Bergson, s-l creeze, s fabrice zei, adicp pe Dumnezeu, ci s-l perpetueze, pentru ca s fie etern ca i materia i viaa. Cum coopereaz la acest destin cele trei evoluii convergente? Aceast chestiune va fi obiectul unui studiu deosebit, care va apare ulterior, consacrat religiilor necretine i tiinei i tehnicii n raportul lor cu religia cretin. tiina i religia sunt realizarea spiritului, a divinului, n contiina oamenilor, iar arta i tehnica sunt materializarea spiritului deja ncarnat n omenire. n adevr, spiritul impersonal, divin, se ncarneaz n omenire, dnd natere contiinei omeneti, prin tiin i religie, i se materializeaz, n Univers, se nscrie n materie, prin art i mai ales prin aplicrile tehnice ale tiinelor naturii.
4

Iar dac este adevrat c Dumnezeu este spirit, noi ne socotim autorizai s afirmm c spiritul este Dumnezeu i Dumnezeu nu este nimic altceva de ct i numai spirit. Ori, spiritul nu exist n Univers de ct n oameni i, prin urmare, scopul Universului este s perpetueze omenirea i, n ea, s perpetueze spiritul, adic pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, destinul Universului este s spiritualizeze omenirea i destinul omenirii s spiritualizeze Universul, n nelesul ca el s fie perpetuu sediul i organul de aciune i de manifestare a Spiritului Dumnezeu, A tot-tiutor, A tot-puternic i Perfect. Dar el nu poate exista i aciona n Univers, asupra materiei i vieii, de ct ncarnate. Cnd contiina omeneasc a conceput pe Iisus Christos ca fiu al lui Dumnezeu, adic verbul ncarnat, n nelesul mai precis de spirit ncarnat, s-a descoperit i s-a enunat cel mai adevrat, cel mai cuprinztor adevr, asupra destinului Universului i Omenirii. Omenirea, pe care o reprezint ideal omul Iisus Christos, este ncarnarea spiritului din Univers i, dac spiritul este Dumnezeu, Iisus Christos este, n acelai timp, i om i Dumnezeu, i fiul omului i fiul lui Dumnezeu. Acest adevr a fcut s triumfe marele Atanase n Sinodul din Nicea, n care acest mare adevr a triumfat. Se poate ca cercetrile i refleciile ce am strns n acest volum s se prezinte cititorilor ca o ncercare de a rsturna unele concepii tradiionale, att n filosofie, ct i n religie. N-a fost deloc aceasta intenia mea i, dac voi fi ajuns la un astfel de rezultat, a fost fr voia mea i, pot zice, fr tirea mea. Capitolele acestei cri cuprind experiena religioas a vieii mele; un examen de contiin asupra atitudinii mele fa de religie i de credina cretin ndeosebi. Credina aceasta este a prinilor i strmoilor mei, pe care am primit-o i urmat-o pn n primii ani ai studiile liceale. n aceti primi ani, fr s prind de veste cnd i cum, m-am trezit, cu mare prere de ru la nceput, nstrinat de ea. ndat ce am luat contact cu elementele tiinelor naturale, am observat c primul paragraf al Bibliei din Cartea Facerii este un basm, ca cele pe care doicile le povestesc copiilor mici, iar aseriunile lui Copernic mi-au rpit iluzia boltei albastre a cerului, cu tronul lui Dumnezeu i locuinele ngerilor. Mi s-a prut c religia este o mistificare, o amgire a
5

celor naivi i un sentiment de dezamgire revoltat a nlocuit, n sufletul meu, evlavia frecvent n care se nvluia credina mea n primii ani ai copilriei. n anii de studii universitare, tot aa, fr s prind de vedere cum i cnd, m-am trezit c pierdusem, de data asta, fr s-o regret, nu credina, ci necredina, cu o sensibil nclinare spre credin, spre care am cutat timp de 45 de ani. Dar, n cutarea ei, ca s fiu sincer, mrturisesc c mam orientat fidel n direcia credinei cretine i nu m-am desprit deloc de liniile ei eseniale. Altfel, fr acest fir conductor, m-a fi pierdut definitiv n haosul intelectual al teoriilor curente. n ultimele dou decenii am nceput s vd clar i m-am regsit cretin, dar nu tocmai acelai cu cel care eram nainte de a fi ncetat s fiu. Sunt cretin, pstrnd n ntregime litera, textul doctrinei tradiionale, ns m gsesc mbrcnd n acea liter un alt spirit. i, dup cum am artat-o n concluzia acestei cri, pare c mi s-a ntmplat i mie ceea ce a pit Copernic, aducnd n sistemul lui astronomic aproape identic cu cel tradiional n toate descrierile fenomenelor cereti, ns cu deosebirea c nu soarele i stelele se nvrtesc n jurul pmntului, ci, contrar sistemului lui Ptolomeu, pmntul se nvrtete i n jurul lui nsui i n jurul soarelui. Singurul avantaj al sistemului lui Copernic era c simplifica foarte mult calculele i prezenta raporturile geometrice ale cerului mult mai armonios i mai raional. Exact, la fel este i cu concepia credinei cretine la care am ajuns eu nsumi. ntreaga doctrin cretin cu dogmele i cu etica ei, mi apar ntr-o lumin mai vie, mai clar i toate complicatele taine, dificultile i contradiciile logice care o mpovrau se elimin i se simplific. Este adevrat c sistemul copernician i tiinele naturale au ruinat baza geocentric i antropocentric pe care se edificase credina i doctrina cretin i, pe temeiul sistemului lui Copernic este imposibil s se reedifice o religie. Din fericire, tiina ultimilor douzeci de ani difer mult de cea din secolul XVIII i XIX. ntorstura pe care au luat-o tiinele i mai ales filosofia tiinelor mi-a uurat foarte mult geneza i evoluia credinei la care am ajuns n ultimii ani. n special, astronomia lui Eddington i James Jeans au fost pentru mine fulgertoare i hotrtoare. Ea completeaz pe Copernic i, n acelai timp, restabilete un geocentrism, altul dect cel rsturnat de Copernic. Pe baza acestui nou
6

geocentrism, se poate concepe un teandroscentrism care s fie sufletul credinei cretine nnoit, aa cum mi apare mie. Concepia la care am ajuns este fructul unor lungi lecturi, al experienei mele religioase, al unei necesiti sufleteti adnc simite i ncoronarea unei meditaii continui, timp de 40 de ani. Este o experien religioas sufleteasc personal, concluzia unor studii personale i a unor meditaii personal, dar care ar putea servi i altora, a cror experien i necesitate sufleteasc au putut fi analoage cu ale noastre, cu singura deosebire a lecturilor, a cror coinciden ntmpltoare o poate nltura. Ins mecanismul logic fiind acelai la toate i aceleai i elementele eseniale ale credinei, eu am fcut efortul pe care generaia mea, i cele viitoare l vor face i presupune c, concluziile i rezultatul nu pot fi prea diferite. De aceea, fiindc am ajuns la aceste concluzii spre isprvitul vieii, presupun c, dei concepia mea este personal, rmnndu-mi prea puin timp ca s profit de ea, n sperana c ar putea servi i altora, nu ezit s-o public. Nu m mgulesc cu iluzia c concepia mea va fi primit i uor adaptat sau c ar putea avea vreun succes imedat. Succesul ar fi un simp. mai curnd nembucurtor. El ar nsemna c efortul meu, care m-a costat 40-450 de ani de studii i meditaii, n-ar fi fost att de meritoriu dac, pentru a admite i adopta concluziile la care am ajuns, a fost att de uor. Numai acela care ar fi fcut aproape aceeai experien i aproape aceleai lecturi ca mine ceea ce, dup calculul probabilitilor pare exclus numai acela ar putea primi uor i repede aceste concluzii. Nu contez nici chiar pe un succes negativ de critic, de contrazicere i de respingere explicit. Cel mult, a putea conta pe atenia unei caracterizri i ridiculizri. Ridiculizarea sau conspiraia tcerii sunt singurele indicate n situaia noastr, spre a nlocui procedeul dup care au fost tratai Giordano Bruno i Michel Servet. Acest procedeu dovedea c, credina executorilor lor era nc puternic i respingea violent orice tentativ de inovare i modificare, cci orice credin vie i puternic determin reacii violente contra celor ce se ating de ea. Nu este cazul credinei tradiionale de azi i reaciile ei nu pot fi violente, ci s-ar putea, cel mult, reduce la ridiculizare. Cum nu este acesta cazul, nseamn c, mai curnd sau mai trziu, modificrile i inovaiile justificate vor putea reui.
7

n acest studiu, s-a fcut efortul pe care, cu absolut necesitate, omenirea cult trebuie s-l fac n acest isprvit mileniu. Dou milenii, credina cretin a uzat haina i formele cu care a mbrcat-o filosofia i iina elen. Este timpul ca formele i formulele ei s fie revzute, nnoite, ajustate la corpul ei crescut i n armonie cu spiritul vremurilor noi. Azi dm rezultatul a 40 de ani de studiu i reflecii i-l dedicm acelora care, din aceleai motive ca i mine cel de acum de 40 de ani, caut o credin n locul celei pierdute, pe care raiunea s-o poat accepta fr s-o contrazic i fr s se contrazic.

INTRODUCERE Cercetri anterioare, ndelungate i laborioase, asupra evoluiei sociale, filosofice, religioase i morale a omenirii, ne-au condus la concluzia c totul se petrece pe globul nostru ca i cum el n-ar fi dect un imens cu n care Dumnezeu ar conine substana vie a omenirii. Evoluia omenirii i a planetei, a cum se prezint n istorie, pare a urmri s realizeze, n om, o aproximaie de Dumnezeu, ca i cum istoria n+ar fi dect o embriogenie a diinului, gestaia, n omenire, a unui Dumnezeu, ca i cum istoria n+ar fi dect o embriogenie a divinului, gestaia, n omenire, a unui Dumnezeu embrionar, Departe i le desluete n prile lor mai ntunecate. Dar dac Dumnezeu este omega el trebuie s fie i alfa. Experiena curent ne arat i reaiunea cere ca, dac Dumnezeu este la isprvitul evoluiei omenirii, el trebuie s existei la nceputul ei. Dumnezeu n-ar putea fi rezultatul final al evoluiei omenirii, dac aceast evoluie n-ar purcede de la Dumnezeu. n "Verite et Revelation", noi am postulat numai existena unui germen divin n substana omenirii, fr s ne ntrebm despre natura i originea lui. De ast dat, ne propunem s ncercm a descoperi originea i natura lui, de este i de unde provine, i vom vedea n msur se poate preciza i justifica raional revelaia cretin, adic viziunea cretin asupra destinului omenirii terestre. Ca i W.James, socotim c istoria planetei noastre seamn cu aceea a unui ou miraculos, care, sub aciunea soarelui, opernd ca i o cloc, a ralizat ciclul fazelor succesive ale evoluiei sale. Aceast analogie, care este ntemeiat, nu exclude ns unele diferene, care sunt importante. ntr-adevr, oul terestru, masa planetei noastre, ca i a celorlalte planete, s-a desprins din soare. Kant i Laplace au stabilit evidena acestui fapt i justific metafora c pmntul este oul soarelui, pe care cldura acestuia l incubeaz. Puterea de atracie a soarelui, fcndu-l s se menin constant n jurul su i s oprereze n acelai timp o micare de rogaie n jurul propriei lui axe, spre a primi egal i succesiv cldura i lumina pe toate prile suprafeei lui, procedeaz ca
9

i o cloc cu oule de sub ea pe care le ntoarce periodic. Deosebirea este c oul terestru n-a fost fecundat prealabil, ci dup cum vom vedea, n timpul incubaiei. Exist ntre evoluia omenirii i aceasta a pmntului o strns conexiune, mijlocit de evoluia vieii pe pmnt. aceeai conexiune exist ntre ceea ce se poate numi evoluia umanodivin pe pmnt i ntre evoluia cosmosului. aceste trei evoluii: cosmic-geologic, vital i uman, sunt paralelele i corelative. Cea cosmic condiioneaz sine qua non evoluia vital , direct di indirect evoluia spiritual-social a omenirii, precum evoluia vital condiioneay pe acea a omenirii. Aceste trei evoluii s-au succedat: prima a preparat condiiile apariiei celei de a doua, i indirect pe acelea ale celei de a treia, cea de a doua a fcut posibil apariia contiinei i evoluia ei. S schim, n ordinea succesiunii lor, aceste trei evoluii n liniile lor cele mai eseniale.

10

CAPITOLUL I.

Evoluia cosmic. Naterea i Compoziia Materiei. Originea i evoluia materiei este o chestiune care se impune prealabil celui ce studiaz evoluia cosmo-geologic a planetei noastre. Cum s-a nscut materia? Din ce provine, care este compoyiia i evoluia ei? Iat foarte pe scurt, care sunt, n zilele noastre, rezultatele la care au ajuns reprezentanii cei mai autorizai ai tiinelor fizice. Cea mai mic cantitate de substan este constituit dintr-un numr imens de molecule, care, la rndul lor, sunt constituite din uniti i mai simple, numite atomi. Moleculele sunt numai combinaii de atomi, care sunt de 94 de specii diferite descoperite pn astzi, i probabil ca s se mai descopere alte cteva. Atomii sunt i ei constituii din uniti nc i mai simple, care sunt de dou feluri, protoni i electroni, ambii ncrcai cu electricitate de aceeai valoare, ns de semn contrariu, a protonului, pozitiv i a electronului, negativ. Protonii se menin n permanen n centrul atomului i sunt unii cu mai muli electroni, formnd structura complact a smburelui atomului. se pare c pe lng, electroni, mai exist i alte elemente numite neutroni i positroni. n afar de acest smbure, se mai gsesc ali electroni, din care cei mai muli sunt reinui prin atracia reciproc a electricitii de semn contrariu, iar laii, cei mai ndeprtai, sunt mai uor de desprins de atom, legtura lor cu atomul fiind mai slab. Atomul normal trebuie s conin exact acelai numr de protoni ct i de electroni. Cel mai simplu atom, acela al hidrogenului, nu conine de ct un proton i un electron; vine apoi heliu, care conine patru protoni i patru electroni, oxigenul 16 din fiecare i aa mai departe. Acestea sunt elementele fundamentale care constituie toate obiectele materiale. Proprietile fizice ale acestora sunt determinate de dispoziia acestor uniti sau de combinarea lor, atomi sau molecule. n afar de protoni i electroni, mai este i un alt element constituant al materiei, pe care-l numim energie; fr a-i cunoate de loc natura. Cum lumina este socotit ca format din particule, putem zice c noi vedem soarele, pentru c el ne bombardeaz cu proiectile, compuse din protoni i electroni, soarele nu ne
11

bombardeaz, nici cu protoni nici cu electroni, ci cu fotoni, care sunt o energie ce se propag liber. Aceast energie poate exista, sau asociat cu materia, sau liber i fr materie. Iat un alt aspect al problemei i al soluiei ei, pe care-l gsim la un alt savant englez, Julian Huxlez. A trebuit s fie, spune acesta, o vreme cnd materia, n nelesul obinuit al cuvntului, nu exista; cnd nu existau atomi, ci numai electroni liberi. Din aceast stare a decurs alta, n care au aprut, prima dat, diferitele sisteme de electroni, numite atomi; mai trziu, unii atomi, putndu+se uni cu alii, au produs molecule. Fcnd un enorm salt n timp, ajungem la momentul cnd pierderea prin raiune a cldurii a fcut s scoboare temperatura la suprafaa pmntului la 100 de grade centigrade. atunci, a aprut apa, n care s-au condensat aburii i a nceput procesul diyolvrii elementelor solubile, care altfel ar fi rmas n inaciune proprie strii solide, i de aici s+a intrat n noua faz a mobilitii, a vieii chimice. ntru ct privete energia materiei inorganice, ce tinde s se degradeze, adic s devin mai puin utilizabil, n orice utilizare a cldurii, o parte din ea se risipete n pierdere i devine inutilizabil. Ultima stare a Universului, considerat ca mecanism pur fizico+chimic, va fi de inactivitate i de moarte neneral. Cldura este o energie, ns nu este utilizabil de ct cnd poate s curg de la un corp cald ntr-unul rece. Tendina energiei este spre o egalizare a cldurii prin raiune, la o uniformitate universal, care este moarte i inaciune, cci energia nu mai are putin s curg de la un corp cald ctre unul mai rece. ntru ct universul este un sistem nchis, orice aciune sau reaciune chimic micoreay capitalul lui de energie utilizabil. Universul evolueaz deci ctre o stare final, n care nici o diferen de nivel energetic nu va mai exista, adic ctre un zero absolut i o imobilitate universal. Aceasta va fi isprvitul materiei, a tuturor raiunilor, adevrata moarte a lumilor. Cantitile de energie disprute cresc cu ct descresc cantitile de energie utilizabil i constituie ceea ce se numete Entropia, care reprezint echivalentul absenei materiei, adic absena total de diferen de nivel n toate domeniile, temperatur uniform, nici fiine, nici lucruri, nici lumin, nici sunete. (Lecomte de Nouy, L'Avenir de l'Esprit, pag. 64-65). Fiecare stare a Universului va fi urmat de o stare de entropie superioar astfel c universul va evolua prin intermediul unei serii de stri emtropice crescnde pn se atinge o stare de entropie maxim. Atunci va trebui s se
12

repauzeze, nu n sensul c fiecare atom s rmn n repaus, ci n sensul c ce-l caracterizeaz, n general, s nu se schimbe. (J.Jean, pag. 173). "n acest moment, n spaiile interstelare ale sistemului galactic, temperatura este de 2-3 grade numai; n vecintatea pmntului, ea este de 280 grade; la suprafaa soarelui, la aproape 6.000 grade, n centrul lui sau 40 sau 50 milioane grade. Creterea entropiei nu va nceta de ct cnd toate acete regiuni vor avea aceeai temperatur, energia radiant fiind atunci difuyat uniform n spaiu. Numai atunci unversul va fi atins starea sa definitiv, n ntregimea lui, universul evolueaz repede ctre un astfel de rezultat. Soarele more, vrsnd, n fiecare minut, cte 250 milioane de tone din substana sa, sub form de raze. El micoreaz astfel cldura sa proprie i o mrete pe cea a spaiului gol. i celelalte stele fac la fel". (James Jeans, Les nouvelles bases philosophiques de la science, Paris 1935, pag.281) Strutura i evoluia universului. Dup G.Lemaitre, materia universului ar fi fost concentrat, toat, ntr-un spaiu strmt, constituind un fel de atom gigantic, care a fcut explozie i a nsemnat nceputul unei expansiuni. De aici provine micare a de ndeprtare care animeaz golurile i din care rezult un proces de rarificare a universului, scderea densitii lui materiale, golurile ndeprtndu-se ntre ele, cu viteze considerabile diferite. Exist mai multe ipoteze, care explic i descriu acest fenomen global. Dupp una din acestea )Lockzer= orice stea trece prin urmtorul ciclu: mai nti nebuloas foarte rece; materia foarte rareficat a nebuloaselor, s+ar condensa n jurul unor centre formate la ntmplare n mijlocul masei. Izbirea acestora ar provoca o ridicare rermic progresiv i formarea stelelor foarte calde, caracterizate printr-o stare de disociere a elementelor. Din acest moment, stelele, rtcindu-se ar trece prin stri inversate i ar apare succesiv diferitele elemente simple, ncepnd de la cele cu greuti atomice slabe spre cele cu atomi grei, ca plumbul i bismutul. Svante arrhenius admite c socri rtcii, ntlnindu+se la ntmplare, n spaiu, formeaz o nova, adic o stea nou, animat de o micare de rotaie repede, ca urmare a izbirii mai mult sau mai puin tangenial. Din aceast izbire, rezult o formidabil ridicare de temperatur i astfel nou la aspectul unei nebuloase spirale. Dup aceea, ncepe faza de rcire.

13

E.Belot aduce o ipotez cartezian, aceea a unor vrtejuri i unor nori cosmici, animai de viteze diferite i intrnd n conflict, care sunt deajuns s explice formarea centrelor de vrtejuri (tourbillonmmente) de condensare. Diferitele ipoteze emise asupra originii universului material, sunt de acord s recunoasc importana legii termodinamice, are rezumeay i explic evoluia cosmic a sistemelor solare din univers i evoluia geologic a planetei noastre. Conform acestei legi, att soarta sistemului nostru solar, ct i a oricrui alt sistem ceresc, este de la nceput pecetluit. Toate termin printr-o uniformizare i nivelare complet, aa nct nici o micare nu mai este sposibil; printr-o stare de echilibru stabil, n care orice activitate i orice via devin imposibile. ntrebarea este, dac aceast stare de nivelare, stagnare i moarte poate rmne definitiv; cci aceasta ar nsemna ca universul, avnd un sfrit, trebuie s fi avut i un nceput. Nu poate avea un sfrit de ct ceea ce are un nceput. Legea termodinamic pare a impune aceast concluzie; Universul a nceput la un moment dat, vzurm cum, i va muri, cnd nivelarea i uniformizarea lui va fi complet i definitiv. Universul poate fi considerat ca etern, infinit n spaiu i timp, ns atunci evoluia este ciclic, adic traverseaz de nenumrate ori, aceeleai faze, ncepe i termin ciclul lui de transformri de nenumrate ori, n fiecare din sistemele solare care-l compun, dei aceasta contrazice fundamental legea termodinamic. Acesta-i argumentul pentru care Eddeington respinge existena ciclic a Universului. alii ns nu se opresc la acest argument. Tolman a descoperit c dac aplicm legii termodinamice principiul relativitii generale, nu se mai poate prevede moartea universului i se va ajunge la concepia unui Univers ciclic. Un alt argument, n favoarea concepiei unui univers ciclic, ete constatarea c elementele corpusculare inter-atomice, protonii, electronii i neutronii, n evoluia lor, nu se supun legii termodinamice, ci altor legi i c prin urmare, principiile termodinamice guverneaz numai evoluia universului macroscopic, are a nceput acum cteva miliarde de ani. Mai exist i alte concepii la aplicarea legii termodinamice. lacomte du Nouz d ca exemplu disimetria, care caracterizeaz viaa pe care apariia vieii o introduce n univers i este incompatibil cu legea termodinamic, pe care o contrazice. Cu viaa, ncepe un proces evolutiv, nou, inedit, opus chiar progresului evoluiei termodinamice i care se suprapune acestuia. n rezumat, deci, galaxiile i sistemele solare sunt existene ciclice i prin urmare eterne. ncep totdeauna prin o ntlnire, care constituie o izbire ntre dou corpuri cereti epuizate, moarte, traverseaz o succesiune de faze, pe care le
14

domin legea termodinamic a lui Carnot i Celsius. n cursul acestei evolii a materiei, apare viaa i procesul evoluiei vitale, diferit, de sens opus i suprapus evoluiei materiei. Este de notat i important de reinut c, datorit imensei distane dintre corpurile cereti, distane care, conform legii expansiunii, cresc i fac ca corpurile cereti i galaxiile s se ndeprteze unele de altele, cu viteze formidabile, - ntlnirea i izbirea dintre corpurile cereti devine din ce n ce mai rar, mai puin probabil. Eddington a calculat c, ncele zece milioane de milioane de ani, de cnd exist universul, numai una dintr-o sut de milioane de stele s-a putut izbi cu alta i a putut da un sistem de planete ca al nostru. Sistemul planetar este deci o foarte rar excepie, departe de a fi regul. Sistemul Solar. Naterea Pmntului i Evoluia Geologic Naterea pmntului i a celorlalte planete. Iat cum o prezint Ed.Perrier: "n epoca n care s+au format materialele care constituie soarele, ele erau deja dispuse n ordinea densitii lor crescnde i planetele nu s+au nscut la ntmplare, ci la date determinate, care corespund cu fazele succesive ale contraciunii provocate de rcirea corpului soarelui. Planentele cele mai ndeprtate, primele probabil formate, sunt ntr-adevr foarte mari, foarte uoare i cum au stat mult n fuziune, au dat i ele natere la numeroi satelii. Aceste planete sunt Neptun, Uranus, Saturn i Jupiter, apoi vin brusc planete mult mai dense i mai mici, neavnd dect un mic numr de satelii; Marte, Pmntul, Venus i Mercur. Densitatea lui Neptun este de 1,7; a lui Uranus 1,5; a lui Jupiter 1,3. Saturn este aa de uor c ar pluti pe ap, dimpotriv, densitatea lui Marte eeste de 3.9; a Pmntului 5,5, a lui Venus este de 4,4 i a lui Mercur de 6,5. n epoca cnd s-au nscut planetele, temperatura soarelui atunci nu putea fi inferioar celei de azi; este deci sigur c aceti atri s-au desprit de soare n stare lichid, dac nu gazoas, forma lor sensibil sferoidal i chiar turtirea lor la poli o confirm. Mai trziu numai, gazele atmosferice degajndu-se, suprafaa lor s+a putut consolida. Cel puin aa s-au petrecut lucrurile pe pmnt. Apa, n vremea aceea, fcea parte din atmosfer, suprafaa solului fiind prea cald pentru ca s poat subsista n stare lichid, pe msur ce solul se rcea, ea s-a precipitat puin cte puin i atmosfera, suprafaa solului fiind prea cald pentru ca s poat subsista n stare lichid, pe msur ce solul se rcea, ea s-a precipitat puin cte puin i atmosfera pe care o nceoa cu vapori se limpezea".
15

n primele capitole ale operei sale capitale, unde rezum i pune la punct rezultatele tiinifice ctigate cu privire la formaiunea i evoluia geologic a pmntului, Ed.Perrier dreseaz actul de natere al planetei noastre, i stabilete cum s-ar zice starea sa civil. Gsim deci aici materia pe care o trateaz i Biblia n primele zece versete din Cartea Facerii, paragraful I; ns prezentarea chestiunilor difer n preciziune, exactitate i n viziunea clar cu tot ce au adus trei mii de ani sau mai bine, care ne despart de tiina caldean pe care Moise a rezumat-o n acest paragraf. n plus, Perrier ne prezint fizionomia planetei noastre, trsturile i evoluia ei i raiunea care le-a determinat cum sunt i ceea ce sunt acum. Perrier are cuvntul. "Rcirea pmntului nu a avut ca efect numai s separe apele de atmosfer i s le fac s se condenseze la suprafaa sa, ci a mai adus cu timpul i alte modificri n raporturile dintre ap i coaja colid. La nceput, aceasta era desigur exact sferic i apele o acopereau deopotriv peste tot. Aerul, apa i pmntul formau trei sfere concentrice; coaja solid acoperea ea nsi masa central rmas incandescent, n stare de fuziune. Rcirea a tulburat cu ncetul regularitatea acestei geometrii. Omogen, retractndu+se repede ca toate lichidele, masa central n-ar fi ntrziat s se separe de coaja solid i s lase un gol sub ea, dac aceasta nu s-ar fi deformat pentru ca s-i restrng capacitatea. Un calcul geometric foarte simplu, stabilind c, la o suprafa egalp, sfera este solidul al crui volum este cel mai mare, iar tetraedul cel al crui volum este cel mai mic, prin chiar efectul rcirii, scoara pmntului a trebuit s tind a trece la forma unei piramide triunghiulare cu patru fee, ale crei patru vrfuri i partea muchiilor ce le unete au trebuit s se ridice deasupra apelor. Marea, cum spune Biblia, a fost separat de uscat. S+ar putea crede, nainte de toate, c dispoyiia actual a continentelor i a mrilor confirm acest calcul. Polul Nord este ocupat de o mare, care acoper baza piramidei; la polul Sud, un continent arat vrful opus bazei; continentul europo-african repreyint una din muchiile laterale; cele dou Americi corespund celei de a doua muchie a piramidei; continentului asiatico-australian, separat de Europa prin depresiunea arabo-caspian, fundul unei strvechi mri, joac rolul celei de a treia muchie. Aceste trei mase continentale se lrgesc la nord i se subiaz la sud, aa cum le convine. Mai mult: Pmntul nvrtindu-se n jurul axei, fiecare din meridianele sale se nvrtesc ntr-un timp dat cu un acelai unchi. Dar, pentru a se nvrti cu un acelai unghi, punctele mrginae ecuatorului trebuie s parcurg un arc de cerc cu mult mai lung dect cele ce mrginesc polii; ele merg deci cu mult mai
16

repede n sens tangenial. Dac acum o parte din acest meridian se scufund punctele scufundate mergnd mai repede vor fi n avans fa de punctele ieite i aa destul de de moale, i continentele vor trebui s-i suceasc vrful spre orient. Aceast sucire, evident pentru America, trebuie s aduc ruptura continentelor la mijloc i aceasta va fi reaiunea existenii unei mri Mediterane, a mrii Antilelor, a despririi continentului australian, desprinde de Asia. Conturul continentelor, ntinderea lor, nlimea lor, au variat de multe ori. Unele teritorii mult timp continuu au fost tiate n multe altele; insuze izolate au fost sudate ntre ele i au fost alturate continentelor vecine, vaste ri astfel alctuite au fost din nou mprite prin nvala apelor (Perrier, La Terre avant l'histoire, pag. 14, 15, 16) Aceasta este, n rezultat, coninutul actului de stare civil pe care ed.Perrier l redacteaz pentru a consemna cum s-a nscut i s-a format planeta ce locui. n fond, cuprinsul acestui capitol nu se deosebete prea mult de coninutul primelor 10 versete biblice ale primului paragraf din Cartea Facerii. n timpul i pe msur ce materia incandescent se condenseaz spre a constitui scoara pmntului, se genereaz materia de care se ocup tiinele fizico-chimice i care rezult din organizarea elementelor cele mai simple i ireductibile, protoni, electroni n atomi, compui, dup cum am vzut, ntr-un nucleu de protoni, n jurul cruia se nvrtesc electroni al cror numr i distanele sunt diferite dup natura corpurilor elementare. Fizica i chimia, dup concepiile mai noi, par a se constitui ntr-o singur i unic tiin, tiina electronului, cutndu-se a se stabili legturi ntre diferitele capitole ale fizici i ntre acelea ale chimiei. Cum exist ns pe lng electroni, protoni, neutroni i fotoni i un alt element, energia, fenomenele fizice sunt modaliti sau genuri diferite ale energiei. sunet, lumin, cldur, electricitate, radioactivitate, sunt astfel de specii sau genuri de energie, de micare ale electronului de pe sfera exterioar a atomului. Energia se difereniaz deci n sunet, n lumin, cldur, electricitate, care sunt specii sau genuri de energie comparabile cu genurile sau speele biologice. Legea lui Robert Mayer a echivalenii diferitelor forme de energie, este dovada c fenomenele fizice sunt simple diferenieri ale energiei, cum speele sunt diferenieri ale vieii. Astfel, cldura se poate transforma n lumin i cldur, etc. Fiecare din aceste forme specifice are legile ei. Optica are legile ei care sunt specificul ei. Acustica la fel. Electricitatea, cldura, radioaciunea care fiecare
17

legile la care constituiesc specificitatea lor. Conservarea energiei, rezultat al acestei legi a echivalenii, este prima propoziie a legii lui Carnot, a crei a doua propoziii este degradarea, evoluia reglesiv a energiei, adic entropia, moartea materiei. epuizarea potenialului energiei utilizabile duce la nivelarea, omogenizarea complect. La o complect nivelare i lips de orice diferen. La rndul lor, fiecare din aceste forme sau moduri specifice de energie se prezint sub forme i aspecte variate; gradele de cldur, culorile i combinaiile i nuanele lor foarte variate calitativ i la intensitate, care sunt tot attea variaii sau subspecii de lumin. electricitatea este static sau dinamic i exist ntr-o infinitate de forme i combinaii utilizabile n practic. Energia care este la baza fenomenelor chimice are ca substrat masa de materie primordial, care este la nceput omogen, dar care se difereniaz, ca i energia, ntr-un numr dat de corpuri sau substane chimice ireductibile. Numrul acestor substane este pn acum de 93 sau 943, socotind numai pe cele care au putut fi pn acum izolate i identificate. Aceste corpuri, diferenieri ale materiei omogene, constituie tot attea moduri specifice ale materiei. Diferena dintre ele, care le specific, este constituit din greutile lor atomice i de numrul de electroni ce conin atomii lor. n ordinea numrului de electroni, aceste substane chimice constituie tabloul lui Mendeleev, care ncepe cu hidrogenul, cu un electron, i se termin cu Sequaniu, cu 93 electroni. Aceste elemente chimice ireductibile, care formeaz tot attea specii de materii, se mpart n genuri sau familii deosebite. Numrul familiilor ntre care se distribuie corpurile chimice este de 19. Printre acestea, mai caracteristice i cunoscute sunt familiile alcalinelor, carbonizilor, azotizilor, sulfurizilor, metalelor nobile, ale fierului etc. Asemnrile elementelor care compun o familie se datoresc numrului de electroni de pe sfera lor exterioar. Cnd la mai multe corpuri, se gsete acelai numr de electroni pe sfera exterioar a atomilor, aceste corpuri vor avea aceeai valen i prezint asemnri notabile. Combinaiile chimice, aliajele i sintezele corpurilor simple produc corpurile chimice compuse, pe baza afinitilor i valenelor proprii fiecrui element. Aceste combinaii pot fi n numr foarte mare i produc un foarte mare numr de corpuri diferite care sunt ca nite variante i sub specii ale substanelor pure. Chimia organic este ntreag cldit pe baz de carbon, a crui natur este prodigios de proteic. Variaiile, metamorfozele acestui element simplu se nir ntre diamant i crbunele vulgar, de lemn sau de lignit. Combinaiile lui cu alte corpuri,
18

numrul compuilor lui realizai sau descoperii pn acum trece de o sut de mii, adic mai mare dect numrul componentelor tuturor celorlalte corpuri chimice mpreun. Dac carbonul ar fi lipsit din Univers, materia organic, viaa i viaa contient n-ar fi existat niciodat. n condiiile prin care i prin vecintile chimice cu alte corpuri, carbonul pur a suferit un proces de difereniere, de compoziie i de mbogire excepional de variat, c din substana lui, ca dintr-un exemplar unic, s-au produs patru sute de mii de variaii n care aceast substan intr n doze i modaliti al cror numr atinge aceast cifr. n industrie, chimia industrial, care a analizat nenumrai compui ai carbonului, a putut s-i refac recompunndu-i n multe alte feluri, dup necesitile vieii practice. Carbonul i materia organic la baza creia st carbonul sunt sau stofa din care este fcut viaa, sau viaa este stofa din care este fcut carbonul i materia organic, n special carbonul de origine vegetal sub toate fomele lui. n adevr, dup cum avem s vedem ndat, lumina i cldura sunt agenii principali ai apariiei i ntreinerii vieii. Viaa n-a fost posibil dect cnd planeta a ajuns la un grad dat de rcire, pierznd foarte mult din cldura ei iniial, ea este produsul unei relative degradri a energiei. La rndul ei, chimia procur vieii carbonul care este substana vieii i apa sau umiditatea, care i sunt tot att de indispensabile ca i cldura i lumina. Deci lumina, cldura, carbonul i apa sunt puntea de trecere de la chimia organic la chimia organismelor vii.

19

CAPITOLUL II ORIGINEA I EVOLUIA VIEII Degradarea energiei i viaa. Ceea ce se poate numi evoluia universului fizic material const, dup cum am vzut, ntr-un fel de moarte lent i progresiv a materiei. Cel de al doilea principiu al termodinamicii este o condamnare la moarte sigur, nceat dar inexorabil a universului fizic. Dac direcia princiapl a evoluiei materiei este ctre o degradare a energiei, o direcie subsidiar a ei merge ctre forme de materii tot mai difereniate i complexe. Direcia evoluiei materiei vii este n diferite feluri opus evoluiei materiei organice. Acest proces poate fi redat n aceti termeni: mai mult via, mai mult difereniere n cantitate i calitate; tot mai mult materie substras strii anorganice i ncorporat vieii, constituind astfel procesul de denivelare i de difereniere a materiei vii, n corpuri de form din ce n ce mai complex, opus procesului de nivelare i de omogenizare al energiei fizico-chimice care constituie entropia. n timpul ct dureaz aceast lung agonie a materiei, a universului fizic entropia , se constat c globul pmntesc evolueaz ca i cum ar fi un imens ou, pe care soarele, din care a ieit l clocete cu razele sale, i-l face s treac printr-o serie de faze geologice i climaterice care permit i nlesnesc apariia vieii i evoluia ei, prezentnd o real analogie cu evoluia embrionar a unui ou n incubaie. Cu alte cuvinte, procesul lent al degradrii energiei, adic al morii Universului, permite i prepar condiii favorabile vieii i procesului evoluiei materiei vii, cu care merge paralel i concomitent. Astfel, pe pmnt, viaa se nutrete i triete din moartea materiei, materia murind, energia degradndu-se, ofer condiiile naterii vieii i dezvoltrii ei. Procesul evoluiei vieii scap legii degradrii energiei, triumf contra ei i o contrariaz. ,,Dac materia inert se supune celui de al doilea principiu termodinamic, ceea ce numim viaa parvine s i se sustrag. Se poate chiar defini raional viaa ca posednd aptitudine special de a scpa acestei legi. Probabil nu poate scpa legilor fizicii atomice, dar este capabil s se sustrag legilor statistice ale probabilitilor. Cu ct viaa este de un nivel mai nalt, cu att este mai mare capacitatea sa de evaziune.
20

ntruct exist excepii de la legea entropei pe faa pmntului, sunt opera vieii, zice James Jeans1. Iat, zice dnsul, aurul care, n loc s fie rspndit pe toat suprafaa pmntului, cum a fost el la origine, l vedem concentrndu-se n anumite regiuni i centre, i asta n contrazicere cu cel de-al doilea principiu al termodinamicii. Tot astfel se constat c focul i cldura se produc n rile recei i n timpul iernii, dup cum gheaa se produce vara n timpul celor mai mari clduri, ceea ce constituie o flagrant nfrngere a termodinamicii. Este ca i cum te-ai atepta ca apa s nghee, cnd ai pus-o la foc s fiarb. Toate aceste excepii la legea entropiei sunt isprvile vieii i ale omului n special. Dei viaa i procesul ei evolutiv contrazic termodinamica i sunt incompatibile cu ea, totui ea n-a fost, zice Lecomte du Nouy2, dect stadiul de preparaie al apariiei vieii, care ar fi astfel fenomenul principal ctre care tindea evoluia energetic, de la nceput, i pe care legile valabile pentru materia inert nu permiteau s-l prevezi. (Lecomte du Nouy, Lavenir de lesprit, p.70). Apariia brusc a vieii a marcat nceputul unui proces de evoluie, care, ca i cel de-al doilea principiu al termodinamicii, s-a suprapus celor care existau deja. Procesul care domin lumea microscopic: formarea atomilor din protoni, electroni i neutroni, este anterior evoluiei termodinamicii; el a creat galaxiile. ,,Nu este interzis s admii c cea de-a doua mare revoluie cosmic, revoluie energetic, neglijabil, dar important pentru om s fi fost punctul de plecare al unei a treia evoluii, supus, la rndu-i, la legi noi i adesea contradictorii, n aparen cu cele ce guvernau stadiul anterior. (Lecomte du Nouy, Lavenir de lesprit, p.69). Se poate deci concepe, pe deasupra evoluiilor care ne sunt accesibile, o evoluie a evoluiilor care scap eforturilor inteligenei noastre. Se va putea vedea din capitolele ce urmeaz, dac aceast evoluie a evoluiilor nu se poate, totui, descoperi sau, cel puin, prevedea. Problema orginii vieii Originea vieii, problem, dac nu insolubil, una care comport mai multe soluii fr nici o posibilitate de a o ti pe cea adevrat. Odat nlturat ipoteza biblic a creaiunii, ,,s-a admis, spune Ed. Perrier, c forele naturale erau, prin ele nsele, capabile s dea natere unui germen, sau c, unele substane anume, sub aciunea razelor solare, n cursul fermentaiilor () erau capabile s se
1 2

Sir James Jeans - fizician i matematician englez (1877- 1946) Pierre Lecomte de Nouy - biofizician i filozof francez (1883-1947) 21

organizeze; aceasta este doctrina generaiei spontanee, creia, Joly3, Arhimede Pouchet 4i Musset5 ncearc s-i dea o form tiinific, doctrin pe care Aristotel o expusese deja, pe care Lamarck6 o acceptase, i care, susinut, contra lui Pasteur, de savani ca Musset, Joly i Pouchet, simpatizat de medici, preconizat de filosofii materialiti, termin prin a lua, n secolul din urm, aerul de tiin. n adevr, pentru H. Spencer7 nu exist soluie de continuitate de la un cap la altul al evoluiei care este legea universului. Viaa deriv din materie, dup cum contiina i spiritul sunt derivatele vieii. n favoarea aceste teze pare a pleda i Perrier. S-i trecem din nou cuvntul. ,,Insuccesele chimiei n ncercrile sale de a reliza o substan azotat, cum este albumina, simplul alb al oului, inert totui, putea s nu fie dect temporare. Nu reuie Berthelot8 s combine direct carbonul cu hidrogenul i azotul; nu reuie s fac sinteza zahrului, i nainte lui, n timpul lui, dup el, chimitii nu reuiser s fabrice o infinitate de substane de care se spunea odinioar c sunt opera exclusiv i numai a vieii? Odat binecunoscut constituia substanelor azotate, analoge albuminei, cci cei mai abili chimiti pentru aceasta se strduiau, nu aveau toate ansele posibile pentru a izbuti s o reconstruiasc i dac protoplasma nu era, la urma urmelor, dect una din ele, dotat cu o nestabilitate i cu o putere de reconstituire deosebit, era oare riscant s te gndeti c va iei ntr-o zi ceva viu din eprubetele sau baloanele cu reacii ale chimitilor? Fr ndoial ar iei amorf, n mas nedefinit, dar nu i s-ar putea da forma i activitatea reproductoare care fac o fiin vie? Experienele lui Pasteur preau s distrug ntreg acest vis. n 1821 M. de Montlixault gndea c germenii venii din alte planete, poate i mai de departe, fuseser adui pe Pmnt nu se tie cum , cci nu exista vnt n spaiile interplanetare pentru a duce cu sine sporii. Aceti germeni se dezvoltaser pe solul nostru i dduser primele fiine vii. n 1853, ipoteza lui M. de Montlixault fu reluat i dezvoltat de contele de Kesserling9. Viaa, spunea el, este venic, aa cum este i lumea; dar n cursul timpului ea se deplaseaz.
3 4

John Joly - fizician irlandez (1857-1933) Felix Arhimede Pouchet - naturalist francez (1800-1872) 5 Alfred de Musset - scriitor francez (1810-1857) 6 Jean-Baptiste Pierre Antoine de Monet, Chevalier de la Marck - naturalist francez (1744-1829) 7 Herbert Spencer - filozof, biolog i sociolog englez (1820-1903) 8 Marcellin Pierre Eugne Berthelot - chimist francez (1827 1907) 9 Alexander Friedrich Michael Lebrecht Nikolaus Arthur, Graf von Keyserling - botanist i zoolog german (1815-1891) 22

Unii germeni, cltorind nencetat dintr-un sistem solar ntr-altul, fecundeaz atrii gata s-i primeasc, nsufleesc viaa acolo unde vreo catastrof prematur o stinsese, o mbogesc acolo unde ea exista deja, aducnd cu ei mai mult varietate. Trebuia, cu toate acestea, aa cum am spus, s se gseasc pentru aceti germeni un mijloc de locomoiune. n 1865, contele de Salles-Guyon socotea c ei ne vin cuprini n meteori sau pietrele czute din cer; asta nsemna s presupui c vin dintr-o planet distrus, creia ar trebui s-i atribui o foarte abundent bogie de via. Richter i Cohn prefer s se adreseze prafului cosmic sau cometelor care parcurg ntinse spaii, semnnd viaa n trecerea lor. Marii fizicieni Helmholtz i lord Kelvin adopt aceast ipotez, la fel i eful botanicii franceze, Philippe van Tieghem. Germenii nu vin numai din plante; ei pot s vin de asemenea din stele, i prin urmare ar trebui s-i considerm incombustibili. El numete pyrozoare animalele nscute din aceti germeni care rezist la foc. Lucru foarte ciudat! Marele fizician Arhenius accepta ideea nsmnrii astrelor, prin spori analogi acelor elemente reproductoare ale alegelor i ale ciupercilor, care opun frigului abisurilor o minunat rezisten, Aceti germeni, infinit mai mici, ar fi fost aruncai n spaiu prin forele repulsive care eman din atri i care proiecteaz atta abunden de praf foarte fin n jurul Soarelui, care formeaz ceea ce se cheam coroana sa, destul de vizibil n eclipsele totale. Se poate s fie germeni att de mici, pentru c muli microbi trec prin porelan i sunt invizibili la ultramicroscop. Dar Becquerel10 a artat c unele raze ultraviolete i omoar; frigul mrete, este adevrat, rezistena lor; dar moartea tot se ivete pn n cele din urm. Aceast constatare ruineaz ipoteza nsmnrii. Aceast ipotez nu rezolv, ntr-adevr, nici o chestiune. Ca s explici de unde vin germenii vieii, trebuie s explici cum au luat natere aiurea i nu pe Pmnt; nu se face altceva, dect se deprteaz dificultatea. Pe de alt parte, germenii vii sunt toi alctuii din atomi de aceeai natur: carbon, hidrogen, azot, oxigen. Aceste elemente exist pe Pmnt ca i pe celelalte plante care au strbtut, strbat sau vor strbate aceleai faze ale evoluiei; pentru ce aceste elemente chimice s-ar fi combinat ele n afar de Pmnt i ar fi rmas separate de solul nostru? Aceasta ar fi contrar acelui principiu fundamental al oricrei tiine, c aceleai cauze produc peste tot aceleai efecte. Dac la o faz oarecare a evoluiei planetelor, orice ar fi fost viu a putut lua natere la suprafaa lor, Pmntul nu a
10

Alexandre-Edmond Becquerel - fizician francez (1820 1891) 23

fcut excepie. Trebuie deci s se cerceteze cu temei de ce viaa, care nu se propag n prezent dect de la viu la viu, a putut s ia natere cndva pe globul nostru. Problema creaiunii vieii nu mai const n a prepara o substan special care ar fi baza fizic a vieii, cum gndea Huxley11, ci de a cuta procedee de sintez, care permit s realizezi i s grupezi substane obinuite, inerte n ele nile, cum sunt hidraii de carbon, grsimile, albuminoidele, fermenii! Or, exist albuminoid care, amestecat cu alte substane albuminoide, se bucura de proprietatea de a fabrica, cu anhidrida carbonic din aer i din vaporii de ap, hidrai de carbon care sunt alimentele primitive prin excelen; aceast substan este clorofila, materia care coloreaz n verde plantele. Hidraii de carbon odat formai, substanele albuminoide existente i fermenii care le nsoesc, folosesc, aceti hidrani de carbon pentru a face noi cantiti de substane albuminoide, cuprinse n clorofil. Graie clorofilei, viaa se putu perpetua i suntem mnai s credem c tot aa primele mase vii erau verzi i s-ar fi clasat prin urmare, dac ar fi existat, tot n regnul vegetal. Vaporii de ap, acidul carbonic venind din aer, neputnd ptrunde n amestecul viu dect prin suprafaa sa, este avantajos ca aceasta s se dezvolte ct mai mult posibil, rezultat care poate fi atins n condiiile cele mai satisfctoare, prin pulverizarea masei iniiale n mici sfere, n grune microscopice, la fel cu cele care formeaz pe trunchiul umed al arborilor Protococus viridis. Aceste grune, cnd au atins o oarecare mrime, se multiplic prin bipartiie; aceasta este originea formrii celulare a fiinelor vii. C o form pulverulent, analog celei a Protococului, ar fi rezultatul avantajelor ce prezint din punct de vedere al nutriiei, ne ndreptesc s o conchidem, din faptul c unele organisme, ca ciupercile de argsit (Fuligo spticum), care se hrnesc nu prin suprafaa lor, ci introducnd n substana lor nsei pri alimentare, destinate a fi digerate, pot s formeze mase gelationoase de doi pn la trei decimetri n diametru i de doi sau trei centrimetri grosime, susceptibile deja a se mica trndu-se. i chiar sub aceast form, nu ar fi imposibil ca regnul animal i cel vegetal s fi nceput a se diferenia unul de altul. Materia verde a plantelor, clorofila, nu poate s combine anhidrida carbonic i vaporii apei atmosferice, cu eliminarea oxigenului, dect sub aciunea razelor solare. Deci numai la suprafaa sa liber i luminat, o mas vie capabil s ndeplineasc aceast operaie; dar nimic nu mpiedic hidraii de carbon solubili s strbat masa n ntregime, dac au fost
11

Thomas Henry Huxley - biolog englez (1825 1895) 24

formate n cantitate suficient, i nutriia, a crei baz ei o formeaz, s urmeze a se face n interior i fr lumin, fr materie verde; aceasta este nceputul modului de nutriie al animalelor. Ipoteza Oken12, a unei gelatine primitive (Urschleim), din care ar fi luat natere toate animalele i plantele, nu este deci de nesusinut. Totui fiinele reduse la starea unei simple gelatine sunt aa de excepionale, nct, dup toat probabilitatea, s-a operat separaia celor dou regnurei, printr-un procedeu analog celui pe care l descriserm. nmulirea pe loc, prin diviziune, a acestor firioare verzi, nvelit fiecare cu o membran alctuit dintr-un exudat de hidrai de carbon nentrebuinai pentru hrnire, a trebuit s fie ndestul pentru a asigura formarea unui strat de polen vegetal pe care lumina soarelui a sfrit prin a nu-l putea strbate; multiplicarea firioarelor de polen vegetal a continuat totui din cauz c hrnirea nu s-a ntrerupt. Or, clorofila nu se formeaz dect sub influena radiaiunilor obscure sau luminoase care alctuiesc spectrul solar. Aceste raze sunt oprite ndat ce masa pulverulent a atins o grosime suficient; dar asta nu mpiedic hidraii de carbon solubili, care prisosesc, de a scobor, dui de rou de exemplu, n straturile adnci; grunele rmase n obscuritate vor continua s se nveleasc cu celuloz i s se hrneasc, prin absorbia materiilor dizolvate sunt ceea ce numim ciuperci. Mai jos de ele, n stratul nostru bipotetic de grune vii, hidraii de carbon nu mai ptrund n cantitate suficient pentru a nu fi absorbii n ntregime prin nutriie; grunele nu mai formeaz exudat de celuloz; gelatina vie rmne liber, mobil ca aceea pe care o formeaz ciuperca coajei de stejar, ntrebuinat la tbcirea pielii. Ea trdeaz prin micri vizibile excitaiile pe care le sufer; ea pare prin urmare sensibil. Mobilitatea i sensibilitatea caracterizeaz regnul animal, pe care-l vedem astfel aprnd ca o degradare a vegetalelor primitive cu care le leag formele mixte ale ciupercilor. Mobilitatea i sensibilitatea au permis animalelor s-i ia revana pe alt cale i s se ridice la cele mai nalte manifestri ale vieii. Astfel, singurul exerciiu al nutriiei a fost de-ajuns pentru a descompune stratul nostru ipotetic cu prticele vii, n trei straturi: un strat verde corespunztor algelor, un strat incolor dar cu bobie prinse n celuloz, corespunztor ciupercilor, un strat cu bobie goale corespunztor animalelor. Cu aceasta ns problema nu este rezolvat. Experinele lui Pasteur au dezminit cu mare succes monismul generaiei spontanee. Niciodat nu s-a reuit o experien ca s-o dovedeasc i s-o verifice, i tot aa niciodat observaia n-a putut descoperi i stabili un caz de generaie spontan. Lecomte de Nouy a putut
12

Lorenz Oken - naturalist german (1779 1851) 25

afirma cu competen: ,,Niciodat, cu toate eforturile repetate, care au fost fcute de cei mai strlucii chimiti, nu s-a putut sintetiza o protein. (Lecomte de Nouy - Lhomme devant la science, pag.145). Ipoteza se dovedete, dac o aprofundezi, nendestultore i ajutorul nostru o recunoate: ,,Rmne o chestiune cu deosebire ngrijortoare. De ce, dac viaa a putut s apar pe Pmnt, aa cum am artat mai sus, nu se mai formeaz i acum substana vie? Condiiile n care se menine acum viaa pe Pmnt par s arate calea prin care se poate ndjdui s se gseasc un rspuns la aceast chestiune. Animalele ierbivore i iau hrana lor numai din vegetale; ele de asemenea sunt deci hrnite numai de plante; ciupercile sunt n acelai chip strns legate de plante, ale cror parazii sunt fie direct, fie prin intermediul animalelor. Vegetalele verzi sunt deci marii furnizori de alimente ai celorlalte fiine vii; ele nsele scot alimentele lor minerale i azotate din pmnt i hidraii de carbon indispensabili din atmosfer, dar ele nu pot s-o fac dect mulumit radiaiunilor solare. n definitiv, deci Soarele, i numai el, ntreine viaa la suprafaa globului. Dac este aa, i nimeni nu o va contesta, aceasta ne face natural, s ne ntrebm dac nu tot el este cel care a fcut-o s ia natere; dac vreunele din radiaiunile sale nu sunt capabile i mai ales nu au fost capabile s produc direct combinaiile care intr n alctuirea substanelor vii. Dar iat c Berthelot i Gaudechon au obinut sinteza hidranilor de carbon prin aciunea reciproc a anhidridei carbonice i a apei, fr nici o clorofil, sub unica influen a razelor ultraviolete ieite dintr-un tub de vapori de mercur. Aceleai raze au permis s se obin amida formic, prin aciunea lor asupra unui amestec de anhidrid carbonic i de gaz amoniac. Amida formic este cea mai simpl din substanele cuaternare, ale cror substane albuminoide sunt cea mai complicat expresiune i al cror amestec formeaz protoplasma pentru care hidraii de carbon sunt un aliment: suntem deci pe drumul care trebuie s duc la via. n orice caz, s-a stabilit c dac unele raze ultraviolete, omoar sporii, altele sunt capabile numai prin puterea lor s efectueze combinaii, care sunt posibile s-a crezut mult timp - numai cnd ele se afl deja n prezena vreunor substane organice i acestea sunt desigur razele pentru care atmosfera noastr este transparent n momentul n care Soarele traversa stadii diferite, aciunile chimice care se produceau pe Pmnt, sub influena sa, trebuiau s fie mai numeroase i mult mai puternice dect sunt astzi. Radiaiuni ultraviolete, venite din Soare i capabile s traverseze atmosfera noastr, puteau s fac atunci ceea ce cele pe care le primim
26

astzi nu mai sunt capabile s produc prin ele nsele. Aa s-ar explica suprimirea de cum a generaiilor spontanee. De alt parte, Pmntul el nsui era la acea epoc ndeprtat n alt faz; el poseda o radioactivitate mai mare; atmosfera sa coninea hidrogen, heliu i poate alte elemente; alt raiune pentru ca combinaiile, astzi imposibile, s se fi putut produce atunci. Substane cuaternare, mai complexe dect amida formic, adevrate substane albuminoide, au putut s ia natere. i dac este adevrat c toate aceste substane au putut fi obinute n chip izolat, numai prin radiaiunile diverselor emanaiuni ale Soarelui sau ale corpurilor radioactive, ajungem s nelegem c unele din amestecurile lor s fi putut forma primele substane vii. Apariia vieii reintra deci ca ntreaga fiziologie n domeniul forelor fozico-chimice; ea s-ar fi produs n timpul unor stri de lucruri pe care noi o putem reconstitui astzi prin gndire, care permist fr ndoial n oarecari sisteme stelare, dar care a disprut pentru totdeauna din sistemul solar. Facultatea de a da natere materiei vii a fost puin cte puin, rezervat fiinelor vii, pe msur ce radiaiile solare i radioactivitatea Pmntului se slbeau, dar nu a fost ntotdeauna privilegiul lor exclusiv. Originea fizico-chimic a vieii, astfel stabilit, este o simpl conjunctur ntemeiat pe presupuneri, plauzibile poate, dar cu nimic dovedite i care n-au, din acest motiv, nici o valoare. Dac viaa este produsul spontan al materiei, trebuie s admitem c i materia este produsul a altceva; iar dac materia este un element etern, fr nceput, de ce n-am admite c viaa este i ea coetern cu materia, n-are nceput? A postula un nceput al vieii este o nclinare a minii noastre foarte explicabil dar cu nimic justificat, i a crei explicare o vom vedea ulterior. Noi opunem generaiei spontanee afirmarea eternitrii vieii n univers, afirmare tot att de puin fondat n fapt ca i teoria generaiei spontanee. Nu numai c evoluia vieii i viaa nu continu, fr hiatus, evoluia materiei, dar din chiar ce am vzut noi n paginile precedente, rezult c viaa i evoluia sa urmeaz o evoluie opus evoluiei materiei, fiind n radical contradicie cu legea entropiei. Viaa este tocmai negaia entropiei i viecersa. James Jeans, pe care lam citat deja, este, n aceast privin, foarte explicit. Lecomte du Nouy, n liniile ce urmeaz, nu face dect s confirme teza noastr: ,,Entropia, zice el, niveleaz inegalitile, terge valorile; se poate crede c evoluia psihologic tinde s le mreasc: se poate, cu drept cuvnt, emite ipoteza c totul se petrece ca i cum ordinea energetic, a crei cretere entropia ne-o arat, statistic, declinul, fusese nlocuit treptat cu evoluia fiinei umane, printr-o organizaie din ce n ce mai
27

complex, ntr-un domeniu care scap legilor statistice, domeniul aciunilor individuale, care nu este de competena legilor energetice pe care le-am formulat. Astfel, mersul unviersului fizic, n direcia unui haost inert i al nimicirii, ar fi compensat prin progresiunea paralel a unui univers imponderabil, acela al spiritului, a crui rnduial i perfeciune s-ar nate din cenua lumii materiale. La nceput a trebuit s existe o rnduial energetic complet, ideal i un neant spiritual complet. Puin cte puin, rnduiala energetic s-a degradat i contiina s-a nscut progresiv - aceasta contiin minunat, care ne permite s concepem evoluia universului; la urm, ntr-un univers rcit, haotic, redus la neant, n care nici o aciune fizic nu va mai fi posibil, ar exist o rnduial perfect, spiritual, liberat de toate legturile materiale. ,,Viaa spune acelai autor n alt loc (Avenir de lesprit, pag.67) chiar dac este datorit numai interveniei unei fluctuaii de un gen foarte rar, imprevizibil, pare a fi introdus ceva nou care nu exista mai nainte, i anume creaia unor disimetrii din ce n ce mai mari, incompatibili cu principiul lui Carnot. La baza diferenei care exist ntre via i materie, ntre celula organic i moleculele materiei, este faptul c moleculele elementare ale organismelor vii sunt toate caracterizate printr-o asimetrie foarte important. Or, asimetria poate fi exprimat, am vzut, printr-un numr cuprins ntre 0,5 i 1. Numrul 1 corespunznd disimetriei celei mari (n exemplul grunelor negre i albe, toate cele albe de o parte i toate cele negre de alt parte); i numrul 0,5, ntocmirii celei mai simetrice, cea mai probabil, un numr egal cu grunele albe i negre de o parte i de cealalt. Fluctuaiile cele mai probabile se grupeaz n jurul treptei de simetrie 0,5. Aceste calcule au fost fcute de Charles Eugene Guye, pentru o molecul de gradul nesimetric 0,9, n cazul n care m (jumtatea numrului atomilor constituani) este egal cu 1000, admind, pentru a simplifica n mod considerabil problema, ca atomii s aparin numai la dou specoo.Ar fi deci 2000 atomi cu totul. Greutatea atomic a acestor atomi fiind presupus (o nou simplificare) egal cu 10, greutatea molecular este de 20.000, cifr inferioar celei a proteinelor celor mai simple (34.500). Numrul de molecul n cm3 este de 3.1019 (dizolvate la gradul de concentrare mijlocie al proteinelor n sucuri ar fi circa 3,1018) i probabilitatea apariiei unei configuraii de grad disimetric 0,9 ar fi 202 x 10321. Pentru ca o astfel de probabilitate s se produc, ar trebui s nfieze un volum de substan care s depeasc orice nchipuire: aceea a unei sfere, a crei raz ar fi aa de mare nct lumina ar face 1082 ani pentru a parcurge, adic incomparabil mai mare dect ntreg universul, nelegnd
28

aici galaxiile cele mai ndeprtate (mai mult dect un sextilion de sexitilion, de sextilion de ori mai mare). Probabilitatea de a vedea formndu-se, sub aciunea agitaiei termice, o singur molecul de disimetrie nalt este, practic vorbind, nul. ntr-adevr, dac se admit 500 trilioane de amestecuri pe secund (5 x 1014), ceea ce corespunde ordinului mrimei periodicitilor luminoase, se gsete c timpul necesar pentru ca s se formeze ,,n medie o molecul asemntoare de disimetrie 0,9, ntr-un volum material egal cu cel al globului pmntesc, este chiar de circa 10243 miliarde ani. Toat probabilitatea care reclam, pentru a avea n medie o ans de a se manifesta, admind numeroase reacii, global sau experiene, pe secund, un timp cu mult superior duratei presupuse a existenei globului terestru, sau, dac vrei, vrstei Soarelui, ceea ce echivaleaz imposibilitii n sens uman. Or, ar trebui s se recurg la cifre imense pentru a explica apariia vieii pe Pmnt n mijlocul conceptelor noastre tiinifice actuale. Una din concluziile imediate ce se poate trage din acest fel de a se nfia lucrurile este c-i infinit mai puin probabil ca o asemenea conjunctur s se fi manifestat aiurea n Univers, oricare ar fi vrsta ce i se atribuie. Sunt deci trei mari anse pentru ca viaa - aa cum o cunoatem noi s nu existe dect pe globul nostru i nu se va mai ntlni niciodat atunci cnd, ca urmare a rcirii inevitabile, sau a unui cataclism oarecare, Pmntul va nceta s o mai adposteasc. Vedem c este puin probabil, n sens strict, s admitem c singura ntnmplare a agitaiei termice ar fi reuit s produc moleculele, sau chiar o singur molecul aa de nesimetric, cum sunt proteinele, pe care noi le gsim invariabil la baza tuturor orgnismelor vii, chiar cele mai simple (spori, microbi). (Lecomte du Nouy - Lhomme devant la science, p.137-140) Avem aici demonstraia, indirect dar peremptorie, c materia nu poate da natere vieii. Ct despre ipoteza c proteina poate fi creat ndat ce condiiile de rcire a Pmntului sunt date, care au permis-o, Lecomte du Nouy mrturisete c este o ipotez imposibil de verificat i chiar de neconceput i dnsul d i motivul: ,,ntr-un sistem izolat creterea entropiei nu poate corespunde dect unei dezordini din ce n ce mai mari i unei micri de disimetrie; i n studiul manifestrilor celor mai elementare, nu numai ale vieii, ci de ale materiilor care o compun, ne izbim de creaii de disimetrie (Ibid. p.147).

29

Care este ns originea acestei disimetrii ce caracterizeaz molecula vie? Or, dac excludem generaia spontan i legenda biblic a creaiunii, nu mai rmn dect dou dezlegri pentru aceast problem: 1) germenii vieii sunt cuprini n compoziia material a globului nostru; 2) ei au putut veni de aiurea, prin spaiile interplanetare. i cnd evoluia termodinamic a fost destul de avansat, Pmntul pierznd des temperatura iniial graie radiaiunii, pentru a oferi condiii climaterice compatibile i chiar favorabile vieii, germenii au nceput a se dezvolta. Prima ipotez este exclus, fiindc masa terestr, n stare de incandescen, a fost absolut pasteurizat i nici un fel de germen n-a putut subzista n ea. Rmne numai cea de a doua ipotez, adoptat i rennoit de marele savant suedez Svante Arrhenius, i care, dup cum am vzut, fusese mai demult formulat de Montlixault i apoi de Keyserling. n adevr, cnd condiiile de cldur i umezeal au fost realizate, care nu numai s poat permite, dar i s favorizeze viaa vegetal i animal, Pmntul era oarecum nubil i gata s fie, ndrznesc s zic, fecundat de cerul interstelar. Oul terestru a primit atunci de la Univers smna de via, din care avea s se dezvolte flora i fauna noastr. Ed. Perrier a insistat asupra dificultilor ce prezint ipoteza lui Arrhenius, citnd pe Becquerel, care arta c unele raze ultraviolete omoar aceti germeni, n cltoria lor ctre Pmnt. Perrier rmne s explice apariia vieii, dup cum am vzut, prin mijlocirea forelor fizico-chimice, i ea ar fi avut loc ntr-o stare de lucruri pe care n-o putem reconstitui azi dect cu imaginaia i care persist, zice dnsul, n alte sisteme solare, ns a disprut cu totul din sistemul nostru, pe msur ce radiaiile solare i radioactivitatea Pmntului s-au slbit. Or, astronomia fizic, zice dnsul, artndu-ne n stele, care nu sunt de aceeai vrst i mrime, etapele acestei slbiri, pune concluziile experienei lui Pasteur n armonie cu raiunea i face de prisos ipotezele ndrznee, dar contrarii spiritului tiinific, ca aceea a nsmnrii Pmntului cu germeni venii de aiurea. Perrier crede c substana vie este o compoziie chimic, care s-a format prin aciunea radiaiilor ultraviolete de pe vremuri, cnd Soarele era mai tnr i mai puternic, iar astzi, cu mbtrnirea lui, puterea lui de generare s-a epuizat. mbtrnirea Pmntului face c nici el nu mai posed acea radioactivitate puternic pe care o avea alt dat. Din aceast cauz numai generaia spontanee, posibil atunci, nu mai este acum cu putin. ntruct aceast conjunctur este mai puin contrarie spiritului tiinific dect a lui Arrhenius, noi nu vedem. Ambele sunt produsul
30

imaginaiei, cu deosebirea c cea cu influena razelor ultraviolete i cu mbtrnirea Soarelui scap oricrei posibiliti de control experimental. Dar mai este o consideraie, care pune i mai bine n eviden caracterul netiinific al teoriei generaiei spontane, ca dezlegare a problemei originii vieii. Dac aceast problem n-are dezlegare este pentru c, n realitate, nu exist o problem. A ntreba de originea i de nceputurile vieii este ca i cum te-ai ntreba de originea i nceputul spaiului i al timpului, a presupune deci c spaiul i timpul au nceput. Ca s admii c viaa are un nceput, trebuie s admii c protonii, electronii au i ei un nceput. i-a pus cineva problema originii protonilor i a electronilor? Se poate pune problema originii primilor protoni i electroni? Tot aa de puin ca i problema primilor germeni de via. Cum s gseti soluia unei probleme, care nu este o problem i care, din cauza asta nu poate avea o soluie? Vom vedea ulterior, mai de-aproape, de ce nu trebuie s se pun astfel de probleme, i de ce se pun, cnd se pun. Germenii de via sau moleculele disimetrice, ca i protonii i electronii, trebuie s existe n univers de totdeauna i pentru totdeauna; sunt eterni, n-au nici sfrit, nici nceput. Acolo unde faza evolutiv a unei planete, cum este Pmntul nostru, a rezlizat condiii de cldur i umezeal care permit i favorizeaz viaa, germenii venii de aiurea se manifest, se dezvolt i creeaz viaa. Cnd pe o planet materia a pierdut, prin radiaie, destul cldur, conform legii entropiei, viaa devine posibil; germenii care i-au putut veni prin spaiile interplanetare se pot dezvolta i ncepe un proces evolutiv, paralel cu evoluia ei geologic, i, mai exact, n funcie de aceast evoluie fizicochimico-geologic, i n sens opus cu entropia. Procesul evoluiei vitale nu face dect s urce panta de scoborre, de nivelare i degradare a energiei, adic se nfieaz n dauna materiei, a crei entropie tinde s creasc. Viaa se nutrete din degradaia energiei, din moartea materiei fizice; ea creeaz mereu diferene calitative, denivelri, pentru a le opune nivelrii termodinamicii. Ceea ce se cheam moartea materiei face posibil viaa i evoluia vieii. Aceast funciue de difereniere, de denivelare i de concentrare este ndeplinit, n primul rnd de viaa vegetal. Aceasta recupereaz energia cheltuit de Soare, o reine i o acumuleaz, depunnd-o n imensul depozit de materie organic a pmntului, crbunele i foarte bogata gam a compuilor lui.

31

Mulumit aciunii Soarelui, vegetaia extrage, din sol i din aer, elementele minerale azotate i hidraii de carbon. Vegetaia nutrete ierbivorele, care, la rndul lor, nutresc carnivorele, printre care i omul. Ne rmne s schim, n foarte rezumat, liniile principale ale evoluiei vieii, agenii i cauzele acestei evoluii geologice i climaterice care condiioneaz apariia i evoluia formelor animale i vegetale. Acestea sunt, fiecare, un triumf al vieii asupra legii entropiei, graie creia viaa se libereaz progresiv, cu fiecare progres al ei, de materie i de fatalitatea legii termodinamicii. Evoluia formelor vitale Fixarea vegetalelor n solul hrnitor le-a fixat definitiv n stare de vegetale. La vegetale, dup cum am vzut, grunii vii, goi, se nchid ntr-un vestmnt de celuloz, care-i imobilizeaz pe loc, pe cnd, la ciuperci i n genere la fiinele dotate cu via animal, grunii nefabricnd celuloz, n care s se nchid i s se imobilizeze, rmn liberi i mobili, traducnd n micri excitaiile primite, ceea ce i face s par sensibili. Sensibilitatea i mobilitatea sunt caracteristicile vieii animale i i-au permis s-i ia revana, n alt direcie dect vegetalele i s se ridice pn la cele mai nalte manifestri vitale. Ciupercile constituie punctul de plecare al vieii animale, forma de tranziie ntre vegetale i animale. Ele sunt ca un fel de form degenerat a vieii vegetale, i viaa animal ar fi produsul degenerrii a celei vegetale. De aceea primele forme animale au o structur arborescent i par mai mult nite plante nereuite care ar fi ratat sau degenerat. Ne propunem acum s prezentm, foarte pe scurt, un rezumat al evoluiei vitale, cu factorii activi i pasivi care o determin i o condiioneaz, aa cum tiina ni-i prezint n vremea din urm. Care sunt aceti factori activi i cum modific ei fornmele i structurile interioare ale organismelor, modificri care constituie evoluia formelor vitale: genuri, clase, familii, specii, varieti etc.? Unii din aceti ageni determin i condiioneaz conservarea organismelor sub formele lor specifice; alii determin schimbri, diferenieri i explic evoluia formelor vitale. ntre cei dinti, avem: hrana, reproducerea; printre cei de al doilea avem ca ageni activi: ereditatea, sexualitatea, individuaia i moartea. Ca ageni relativ pasivi ai diferenierii i evoluiei, avem mediul fizic i variaiile lui: ap, sol, subsol, aer, cldur, umitate, lumin. Printre agenii care determin i conservarea i diferenierea, i deci evoluia vieii sunt: hrana, respiraia, reproducerea, locomiiunea, aprarea, adaptarea i seleciunea prin lupta pentru via i pentru
32

sex. Jocul, foarte variat al combinaiilor acestor ageni activi i pasivi, a dat o infinitate de forme i de formule de via, care vor constitui gama att de variat a nenumratelor forme de via: genurile, ordinele, familiile, speciile i varietile ieite din diferenierile i modificrile determinate de aceti factori. Funciunea reproducerii prin sciziune este consecina direct a nutriiei: atunci cnd celula a atins o anume proporie, se mparte n dou, aa c celula vie, animalul monocelular este, n principiu, nemuritor. El nu moarre dect prin accident. Ct timp se hrnete, celula se reproduce i nu moare dect din lips de hran sau din accident. Dar tot att de inexorabil ca hrana este i eliminarea resturilor digestive; cnd i aceasta este asigurat normal, viaa celulei este nelimitat.Cnd sciziunea s-a operat de foarte multe ori, se observ, la unele celule, de pild la infuzorii, un fel de oboseal, de mbtrnire i ncetinire a sciziunii. Atunci are loc fenomenul care se cheam conjugare, prin care dou celule se apropie i se unesc, constituind una singur, care continu a se reproduce normal prin sciziune. Fiecare celul este compus din dou pri, din care una, mai mare, care este partea activ a celulei cci ea ia parte la fenomenele vieii zilnice, i alta, minuscul, pare a un fel de rezerv de material nuclear, care rmne inactiv, afar de cazul n care celula de divide. Atunci cele dou nucleuri se divid i dou noi organisme sunt produse, n fiecare din ele trecnd cte o jumtate din fiecare nucleu. n momentul mpreunrii dintre cele dou celule, nucleul mare al vechii celule se descompune i se absoarbe ca i alimentul n organismul celulei noi. Nucleul mic rezerv se divide n 4: trei pri dispar, ca i nucleul mare, n corpul celulei noi; iar una din cele patru ptrimi, cea rmas, se divide n dou, dintre care una din jumti trece n corpul celulei cu care s-a fcut unirea i de la care ea primete, n schimb, jumtatea corespunztoare celei date; aa nct, fiecare din ele posed un nucleu de rezerv, compus din: materia ei nuclear i jumtate din aceea a celeilalte. Acest nou nucleu de rezerv se divide i el n mai multe pri, din care, unele devin macronucleul activ, i altele micronucleul de rezerv i inactiv. Efectul acestei nmpreunri de celule este o ntinerire a celor dou organisme, care continu a se divide mai departe, ntinerire care provine din nlocuirea vechiului macronucleu activ prin o parte din micronucleul inactiv, de rezerv. Macronucleul activ, prin chiar activitatea sa, se uzeaz; pe cnd micronucleul inactiv, de rezerv, se pstreaz neuzat; de aceea acela este nlocuit prin materia de rezerv a acestuia.
33

Dar dac ntinerirea rezult din aceast operaie de endomixie, ea nu necesit ca indispensabil conjugarea, cci operaia se poate face nuntrul individului celul, cum se ntmpl la multe specii de infuzori, care continu s se nmuleasc prin sciziune, fr s se mai conjuge i fr s dea semne de btrnee. De unde rezult c conjugarea nu este absolut necesar continurii vieii i c ea trebuie s aib alt misiune, alt funcie dect aceea de a nltura mbtrnirea, moartea celulelor. nlocuirea macronucleului uzat, prin materie din micronucleul de rezerv, se poate face regulat i periodic, ori de cte ori condiiile mediului ambinat sunt defavorabile sau nocive, sau macronucleul este uzat. Atunci se formeaz un altul, cu materie luat din micronucleul su propriu, i sciziunea se continu fr ncetare, aa nct viaa celulei este fr limit. Unirea a dou celule, cu schimb de substane ntre ele, nu asigur fiinelor monocelulare ntinerirea i nemurirea, cci pentru aceasta este de-ajuns endomixia. Efectul conjugrii este ca, prin schimbul de materii nucleare, s complice substana fiecrei celule cu aceea a celeilalte i s dea posibilitatea formrii de indivizi difereniai. Cu aceasta, viaa se complic; fiinele unicelulare se individualizeaz i apare fenomenul ereditii; cci indivizii ieii din unirea a dou infuzorii motenesc, n substana ce pstreaz de la prinii lor, particularitile, diferenierile realizate de ei. n operaia conjugrii apar deci dou funciuni: diferenierea, deci nceputul individualizrii i transmiterea la copii a diferenierii realizate de prini. Ereditatea exist chiar n operaia endomixiei, cci o parte din micronucleul inactiv devine macronucleul activ, care nlocuiete pe cel uzat, i cealalt parte continu ca rezerv inactiv; celula, animalul astfel regenerat se motenete pe sine nui, adic rmne acelai, pe cnd, prin conjugare, el trece, odat cu jumtile celor dou nucleuri divizate, i variaiunile, particularitile realizate. n operaiunea conjugrii, sexele nu s-au difereniat i fiecare individ este i mascul i feminin, cu diferena c junul din ei este mai mult mascul i cellalt mai mult feminin. Cu conjugarea care anticipeaz i prefigureaz sexualitatea apare deci individuaia i ereditatea, care nu exclud nemurirea. Fr individualizare, care este produsul diferenierii prin a dou prin a dou celule diferite i fr ereditate, evoluia vital este imposibil. Cei dinti factori i cei mai puternici ageni ai evoluiei formelor vitale sunt deci individualizarea i ereditatea, ambele implicate n operaia conjugrii celulelor. n locul conjugrii a aprut, ns, sexualitatea i unirea sexelor, cnd, graie formei pluricelulare, a aprut i diferena ntre sexul
34

masculin i cel feminin. Diferena ntre germeni nucleari masculini i feminini este c cei dinti sunt mai activi i mai puin nclinai s acumuleze n estura lor materii de rezerv; cei din urm sunt mai puin activi i acumuleaz mai mult materie de rezerv; unii sunt mai minusculi i foarte mobili, ceilali sunt mai mari i inactivi. Germenul masculin este kinetic, progresiv i funcia animal la el dominant; cel feminin este trofic, conservator, i, de el, domin funcia vegetativ. Sexul nu este fundamental, primordial, coexistent cu viaa, i reproducerea sexual este o funcie derivat, produs al unei prime evoluii, destinat s accelereze evoluia formelor vitale. Reproducerea sexual, produs al diferenierii, accentueaz diferenierile dintre generaii i, n acelai timp, le tgransmite descendenilor, odat cu caracterele lor generice; este aci o funciune i de conservare, i de progres. Odat ns sexualitatea, viaa, devenit pluricelular, metazaur, devine mai individualiuzat i cu individualizarea apare mbtrnirea i moartea. Unirea sexelor nu ntinerete i nu poate evita moartea, care apare odat cu sexualitatea, i rolul acesteia nu este s evite moartea, ci s-o compenseze. Avantajul pe care-l prezint factorul moartea este c elimin indivizii, celulele uzate i asigur plasticitatea vieii, dnd loc la indivizi tineri; n felul acesta i ea este o ntinerire. Indivizii uzai, obosii i mbtrnii sunt eliminai i sexualitatea produce alii noi, care-i continu. Ereditatea copiilor de la prini este continuarea acestora. Sexualitatea i ereditatea sunt deci inventate de via, pentru a anula moartea i a nlesni evoluia formelor vitale. n locul marelui nucleu al celulei, avem acum corpul sau soma i n locul macronucleului avem germenii masculini i feminini, din a cror unire, prin sexualitate, se produce individul nou, n care se prelungesc prinii, cu ceea ce au ntre ei i identic, i difereniat. Diferena ntre spee i varienti, ntre genuri i clase, evoluia claselor, speciilor i a varietilor sunt produsul, n primul rnd, al sexualitii i al ereditii. De altfel, procesul evoluiei, rezultat al diferenierii prin sexualitate, adaptare i ereditate este, el nsui, ca i ereditatea i sexualitatea, o funciune de conservare a vieii, prin adaptare la diferitele mprejurri, condiii i ageni ai ambianei fizice, care sunt: apa, subsolul i solul, aerul, cldura, lumina, umiditatea. Dac combinm rolul acestor factori eseniali ai evoluiei cu diferenele ce prezint mediul fizic i cu funciunile fundamentale mai principale ale vieii animale: nutrire, respiraie, mod de reproducere, de aprare i locomoiune, avem secretul apariiei infinitei game de formel vitale.
35

Evoluia plantelor s-a fcut altefel i n alte condiii, dat fiind deosebirea dintre fiinele vii i vegetale. Celulele acestora, fiind nchise ntr-o membran rigid de celuloz, aceasta le-a interzis orice micare i manifestare sensibil n afar. Fixate n sol, evoluia lor este foarte simpl i primele lor forme sunt algele, formate din elemente juxtapuse asemntoare i colorate de clorofil, sau ciupercile, care, lipsite de clorofil, triesc, ca i animalele, pe contul altor organisme, constituind un adevrat punct de trecere ntre plante i animale. Dac fixarea plabntelor depinde de form i evoluia lor, mobilitatea vieii a determinat formele i evoluiile vieii animale. Cum primele creaii ale vieii, sunt uneori obligate s se fixeze, de exemplu infuzorile, reprezetnd, n regnul animal, ceea ce sunt ciupercile n regnul vegetal, infuzoriile iau aspectul i forma de plante: encrinii, veretila, coralul, actinia, ramificate, cu aspecte i cu forme ca frunzele. S-ar prea c viaa, difereniindu-se ntre animale i plante, a ezitate, la nceput, ntre formele vegetale i cele animale, dnd primelor creaii ale ei forme de plant. Mobilitatea i deplasarea vieii animale, accentundu-se, au impus vieuitoarelor forma segmentat a viermilor, din diferenierea crora au ieit toate tipurile i formele nevertebratelor. Dar chiar vetrebratele amintesc structura plantelor: trunchiulor lor este coloana vertebral i crcile i frunzele, vertebrele i membrele corpului. Viaa animal, n definitiv, a inventat mai nti cteva tipuri fundamentale originale de nevertebrate, determinate de felul lor de micare i deplasare: viermii segmentai, echinodermele, molucii, arthopodele i, n fine, vertebratele. Ereditatea, seleciunea i adaptarea au subdivizat aceste tipuri n clase diferite, dup cum triesc n ap, pe sol sau n subsol, n aer, dup umiditate, temperatur i lumin. Organele lor de locomoiune, de respiraie, de hran, de reproducie i procesele vitale corespunztoare sunt formate prin adaptarea lor la structura mediului fizic n care se nasc i triesc, difereniind cele cinci tipuri n nenumrate spee i varieti. Ba, mai mult, cum animalele, emigrnd, trec de la un mediu la altul, din ap emigreaz pe uscat i iar se ntorc s triasc n ap, potrivit diferitelor transformri ale evoluiei geologice diferenierea lor, modificrile structurii formelor lor, se complic i se multiplic la infinit. Astfel, animalele acvatice, emigrnd pe uscat, iau forma de viermi segmentai, grupul viermilor inelai de uscat. La o alt emigrare din ap pe uscat viermii au devenit arachnide. Miriapodele reprezint grupul fasonat de o a treia emigrare i insectele constituie grupul a unei a patra emigrri pe uscat.
36

Progresul s-a fcut prin trecerea de la nevertebratele din ap la cele ce triesc n pmnt, de la acestea la cele ce triesc n aer. Formele exterioare ale corpului, structura lor interioar, organele de locomoie, de hran, de reproducere i respiraie, au trebuit s fie modificate i remaniate pentru a se conforma cu mediul lichid, solid i aerian, n care trebuiau s triasc. Organele de locomoiune, de hran, de reproducie i de respiraie sunt altele n aer, altele n ap i altele pe pmnt. Oviparele sunt adaptate apei i aerului; viviparele mamifere, uscatului. Primele forme animale au fost acvatice, cci apa a existat exclusiv la nceput. Cum apa este ea nsi mobil, micndu-se ea deplaseaz corpurile animalelor, aa c organele de deplasare ale animalelor acvatice sunt, firete, rudimentare, reduse, deoarece nu sunt tot att de necesare i importante ct sunt pentru animalele de uscat. Cnd, prin retragerea apelor, terenul s-a desprins de mri, animalele acvatice nottoare au trebuit s se adapteze la noile condiii i au schimbat, complicat i mbogit organele lor de locomoiune, de respiraie, de alimentare i de reproducere, difereniindu-se n consecin. Aceleai animale, fiind la un moment dat, obligate s triasc n aer, au trebuit s-i remanieze structura i organele spre a le adapta la acest mediu, complicndu-i i mai mult structura i modificndu-i profund aparatul locomotor i organul respiraiei. ntre nevertebrate, desigur insectele zburtoare dau formele cele mai evoluate i complicate. La insectele zburtoare, un numr perechi de picioare s-a transformat n aripu, pstrnd totui destule spre se deplasa i pe pmnt, ceea ce dovedete c descind din miriapode i c luxul organelor terestre de locomoiune le-a permis s transforme unele din ele n aripi spre a se deplasa n aer. Insectele acustice sunt nevertebratele cele mai napoiate; cele de pe uscat pot atinge forme evolutive destul de avansate, de exemplu furnicile, termitele. Simurile lor sunt excepional dezvoltate i instinctele lor sunt un admirabil surogat de inteligen, Cnd insecta este n acelai timp i aerian i terestr i se hrnete din substana altora, cum este de pild pianjenul, inteligena sa devine, ca s zic aa, genial, depete simpla consecuie senzitiv, empiric. Insectele mai sunt dotate cu un prodigios sim artistic; coloratura unora, cntecul altora, fac din ele nite pictori i muzicani nnscui. Insectele zburtoare sunt adevrata aristocraie a nevertebratelor. De altfel, ca i orice aristocraie, multe din ele se hrnesc din substana unor animale, uneori superioare lor, dat atunci degenereaz n parazii, aa cum degenereaz de regul aristocraiile. Tipul vertebratelor a evoluat paralel i cu aceei direcie, trecnd aproape prin aceleai faze. Vertebratele apar cu petii, care sunt exclusiv acvatici. Organele
37

de respiraie i de nutriie sunt adecvate apei; cele de locomoiune sunt rudimentare, deoarece elasticitatea i mobilitatea apei nu necesit o prea mare dezvoltare a lor. Ele sunt reduse la aripile nottoare i coad. Cnd petele a locuit periodic pe uscat, a trebuit s se modifice i a devenit amfibian, modificndu-i n consecin organele de locomoiune prin transformarea aripilor n picioare i din pete s-a trezit batracian, care triete regimul mixt al apei i al uscatului; din care cauz, picioarele lui sunt aa construite c servesc i la mers i la not. Evoluia geologic a globului formnd continentele, batracianul, care s-a ndeprtat de apele mrilor, a optat pentru uscat, a renunat la viaa n ap ca i arahnidele; miriapodele i insectele i-au modificat n consecin i sistemul respiratoriu i organele de locomoie, afar de cazul reptilelor, pe care mprejurri date le-au determinat s se ntoarc la regimul mixt al vieii n ap i pe uscat. Acestea au trebuit s-i remanieze organismul i s revin, cel puin n parte, la forma iniial de amfibian nottor, pstrnd ns liniile de structur ale reptilelor. Ele sunt, aa cum le numete Ed. Perrier, organisme sau animale remaniate. Iat attea mprejurri i fapte care dovedesc c evoluia vieii este n funciune de evoluia termo-dinamic a materiei, ale crei consecine, schimbrile geologice, determin evoluia formelor i speelor animale pentru a se putea adapta la noile condiii create. Survenind un cataclism probabil geologic, vertebratul archeopterixul reptilian, fiu evoluat al broatei i nepot al petelui, dup peripeii nenumrate, s-a trezit, ntr-o bun zi, pasre, animal homeoterm, cu snge cald i cu temperatur constant. Acest reptil, adoptnd viaa pe arbori, picioarele lui dinainte i s-au dezvoltat excepional n dauna celor din urm i, fiind nevoit s circule srind dintr-un arbore n altul, ele s-au difereniat i mai mult i au luat forma de aripi rudimentare care, ulterior prin exerciii milenare, au devenit aripi propriu-zise, ce i-au permis s nving legea gravitaiei i s cuceresc aerul. Ca i fraii si rmai reptili, el este ovipar, dar a suferit nc dou modificri: a) i-a modificat aparatul respirator; b) n loc de snge rece, circul prin vinele lui snge cald i aceast modificare este de ordin constitutiv, fiind i cea mai important. Cnd reptilul din pasre i-a adus aminte c a trit cndva numai pe uscat, a cam neglijat uzul aripilor i, n forma lui de stru, este pur i simplu terestru. Atavismul l-a mpins s revie la regimul mixt al batracienilor i unele psri acumuleaz notul cu mersul pe
38

pmnt i cu zborul, modificndu-i n aa fel organele de locomoie nct s poat circula i pe ap i pe pmnt, fr s le mpiedice la zburat. Psrile sunt deci ultima faz a unei direciiu de evoluie a vertebratelor oviare, plecnd de la peti, prin batracieni i reptile. Psrile posed, n i mai nalt grad, calitile vitale prezentate de insectele aripate. Instinctele lor, simurile, al vzului i al auzului, sunt desigur superioare celor posedate de insecte. Mai sunt dotate, tocmai din cauza vzului i a auzului lor rafinat, cu un sim artistic fr de pereche n toat animalitatea, inclusiv cele mai naintate pe treptele evoluiei: muzicalitatea i coloritul. Psrile, unele din ele, sunt cei mai mari arhiteci, muzicani i pictori uneori cu tendin de caricatur ai animalitii. Cu excepia insectelor i a oamenilor, sunt unicii cntrei naturali ai Universului; nici un alt animal nu cnt propriu-zis. Desigur, regimul alimentar i locomoiunea au contribuit cel mai mult la diferenierea speciilor aviatice. Dac, pe lng sau n loc de aripi, ar fi avut mini, psrile ar fi fost strmoii notri i problema aviaiei ar fi fost demult rezolvat. Cu psrile se termin o linie de orientare a evoluiei vertebratelor. S-ar prea c, tot cu psrile, ncepe o alta, aceea a mamiferelor, care are de caracteristic fundamental, ca i psrile, sngele cald. Se pare numai, deoarece este mult mai probabil c noua form de evoluie are o origine mai veche. Ea pare, dup unii, c pornete din clasa reptilelor; iar alii o retrogradeaz pn la batracieni. Exist analogii i asemnri aparente, care dau impresia c maniferele se trag mai direct din broate dect din reptile; ns intermediarul, care ar fi omologul reptilelor, nu exist, sau, dac o fi existat, el a disprut. Picioarele, structura formal a corpului animalelor se apropie mai mult de cea a broatelor dect de a reptilelor. Logica ar pune originea mamiferelor ntr-o clas intermediar ntre batracieni i reptile, o clas de batracieni evoluai ca reptile, o clas care, transformndu-se, pe lng sngele cald ca al psrilor, au adoptat procedeul vivipar de reproducere i depun progenitura lor, nu n form de ou, ci de fiin vie incubaia fcndu-se n interiorul organismului, nu n exterior. n regimul mamiferelor este de altfel clasa marsupialelor, care face puntea de trecere ntre ovipare i mamiferele vivipare. Mamiferele vivipare aduc deci, peste i alturi de sngele cald care este aportul psrilor, procedeul progeniturii vii i alptarea. Nu vd legtura ntre sngele cald, comun psrilor i mamiferelor, viviparitate, caracter specific al mamiferelor. Desigur, apariia sngelui cald la animale este datorat schimbrii climei, care explic apariia trzie a mamiferelor i a psrilor. n adevr, primele mamifere
39

vivipare, marsupialele, apar de la nceputul perioadei secundare, n triasic, cnd climatul era cald i uniform. n infrajurasic apar psrile. Animalele cu snge cald apar deci n epoci geologice, cnd temperatura a nceput s scad, cnd scoara pmntului era linitit i climatul era uniform. i cu ct au aprut mai tardiv, cu att sngele lor este mai cald. Dovad: psrile, care au temperatura sngelui mai ridicat, au aprut cnd a nceput s se rceasc atmosfera la pol i ulterior marsupialele i roztoarele. Aceasta explic de ce reptilele, batracienii, petii i toate nevertebratele au sngele rece. Toate animalele cu snge rece auaprut n perioada primar i n prima epoc a perioadei secundare, cnd atmosfera era ncrcat de umiditate i cea, temperatura nc foarte ridicat i uniform pe toat suprafaa pmntului. Factorul cldur este un agent determinant al dimensiunilor mari ce caracterizeaz i arborii i animalele imense ale acestei epoci. Aceast stare climateric a durat peste un miliard de ani i oferea condiii de existen favorabile, foarte avantajoase chiar, animalelor cu snge rece. Atunci ele triau intens tot timpul anului. Cnd atmosfera s-a rcit, n epoca cnd mamiferele au atins maximum de prosperitate, animalele cu snge rece ori au disprut, ori s-au aclimatizat relativ, reducnd aproape la zero ritmul vieii lor n timpul iernii, cnd toate, fr excepie, hiberneaz. n aceast privin, animalele cu snge rece sunt n aceeai situaie ca i plantele, a cror sev i vegetaie este aproape suspendat iarna. Pare chiar plauzibil c, cu ct atmosfera s-a rcit i auaprut anotimpuri contrastante de cald i frig, animalele cu snge rece n-au mai evoluat, ci au degenerat sau au disprut. Evoluia lor a fost mpiedicat de rcirea climei, care, dimpotriv, a favorizat animalele cu snge cald, care se bucur de o mobilitate mult mai mare, de micri iui, care le permit a ataca cu succes, a distruge i devora pe cele cu snge rece, mai ales iarna, cnd acestea hiberneaz. Aa audisprut imenii montri saurieni, a cror mas de zeci de tone, nu se puteau ascunde i apra, fiind paralizai de frig i expui atacurilor mamiferelor, tot timpul treze i mult mai mobile i iui cum sunt, de pild, roztoarele. n timpul hibernaiei, care le imobilizeaz, animalele cu snge rece devin praca celor cu snge cald. Marii reptili saurieni, ca i arborii enormi, aparin epocilor calde i umede, cu temperatura constant, care au permis creterea gigantic a proporiilor acestor animale i arbori, n care masa material a crescut n dauna materiei nervoase, a
40

nbuit i le-a imobilizat viaa, simurile i micrilor. Pe msur ce clima s-a rcit, proporiile materiale s-au redus, giganii au disprut, fcnd loc la fiine, plante i arbori, mai mici. Vietile cu snge cald s-au nmulit, n dauna celor cu snge rece, i un progres continuu al organizaiei centralizate a sistemului lor nervos. Evoluia, diferenierea claselor i speciilor mamiferelor s-a fcut aproape numai prin modificri ale aparatelor de locomoie, de aprare i a celui de nutriie; i aceasta, n special n raport cu regimul alimentar, care a determinat modificrile aparatului lor de locomoie i ale dentiiei i digestiei. Celelalte funciuni: reproducerea, respiraia sunt aproape staionare i comune tuturor mamiferelor. Regimul alimentar a dat mai nti ierbivorelor, insectivorelor, roztoarelor, cu deosebiri corespunztoare de dentiie i cu modificri notabile ale formelor ecvide, bovide. Astfel, ierbivorelor rumegtoare le-a dat dentiie redus, unghii i coarne, cu care s se apere; celor nerumegtoare, copite spre a fugi; roztoarelor, dini i iueal n conformaia picioarelor; carnivorelor, iueala micrilor, dini i ghiare puternice. Broasca estoas, crustaceele, cum sunt racul i toate molutele cuirasate, se deosebesc prin micri lente. Racul i broasca estoas, aprate pasiv de cuirasa lor, au lips de micri repezi i de fug spre a se apra contra agresiunilor. De aici comparaia lor cu Ahile cel iute de picior. Evoluia mamiferelor pleac de la marsupiale, dintre care unele continu a fi ovipare, cu temperatura sngelui ceva mai sczut: ornitorincul i tatuul. Cangurul este punct de trecere de la ovipare la vivipare, purtnd puii ntr-o pung subabdominal. De la marsupiale pornete evoluia animalelor placentare, mprite n trei mai diviziuni: lemuriene, insectivore i roztoare, dup regimul alimentar i structura sistemului lor digestiv. Insectivorele, modificndu-se, devibn carnasiere. Carnasiere de cmp: lup, cine, leu, tigru, leopard, panter etc. i carnasiere grimpate, agtoare, de pdure ca i pisica. Roztoarele propriu-zise: iepurii, oarecii etc., care se modific, devin pachuderm (elefant, rinocer, porc) sau ierbivore: cai, castori, girafe, sau rumegtoare: bovine, capre, oi etc. i, n fine, roztoare agtoare ca veveria. Pe linia de evoluie care pleac de la marsupiale i continu cu lemurienele, ornitorincul, cangurul, se ajunge, trecnd de la maimuele cu coad, ca saimur, sejou, oustiti, la maimuele fr coad, cvadrmane: gorila, cimpanzeul, urangutanul i gibonul sau maimue antropomorfe. Ceea ce deosebete mamiferele de aceast ultim serie este c ele au motenit de la batricieni i reptile cele patru mini, cu cte cinci degete, care le servesc i de
41

picioare. Cangurul, makiul, ouistitiul, seimurul, saringul, macacul au aproape aceeai nfiare i structur a corpului i a picioarelor i forma rotund a capului, ca a marsupialelor, cu deosebirea c, la maimuele antropomorfe ca i la cele cu coad, capul, trsturile i figura seamn caricatural cu cele omeneti De altfel, deja carnivorele au capul rotund i faa lor reamintete, sau schieaz vag, pe cea a omului, contrastnd cu roztoarele i ierbivorele, al cror cap lung are flcile i botul lungue ca i ale cinelui, cu toate c acesta este i el carnivor. Capul rotund, fcnd aproape un unghi de 97 grade, nu s-a format, cum pretinde Ed. Perrier, prin staiunea drept vertical, cci l au aceste carnivore, care stau pe patru picioare i lipete maimuelor ce n-au dect un unghi de 52-57 grade, dei stau mai mult pe dou picioare. Leul i tigrul, pisica mai ales, cu mustile lor caracteristice ca ale omului, par premergtoare cvadrmanelor. Iar pisica i veveria, spee carnivore i roztoare, prin excepie ntruct triesc pe arbori, prezint coada i picioarele asemntoare cu acelea ale macacului, cangurului i ale maimuelor cu coad. ntruct maimuele antropomorfe realizeaz aproape complet staiunea vertical, dreapt pe cele dou picioare dinapoi, tendina lor pare a fi s reediteze, la mamifere, evoluia reptilului biped, care a evoluat n pasre. N-au reuit ns s fie zburtoare dar nici bimane, dei triesc pe arbori, cci au transformat picioarele din urm n mini, iar minile le servesc i de picioare, tocmai pentru c triesc pe arbori. Dac la maimue cele dou mini dinainte s-ar fi transformat n aripi, ca la arheopterix, ele deveneau psri, o spe mult superioar psrilor noastre. Dac aceste dou mini-picopare se specializau n mini propriu-zise, maimuele deveneu oameni. Omul n-ar fi, n acest caz, dect un cvadruman care a scobort definitiv din arbori s triasc la cmpie, unde mersul pe dou picioare, cele din urm, a transformat n mini picioarele dinainte. Dar omul nu descide din maimue i cvadrumanele n-au putut deveni oameni. n tot cazul, ns, maimuele se gsesc pe cea mai nalt treapt a evoluiei vitale a mamiferelor; ele sunt ncoronarea evoluiei vertebratelor vivipare, cum psrile sunt pe cea mai nalt treapt a vertebratelor ovipare i albinele pe cea mai nalt treapt a evoluiei insectelor. De unde urmeaz c evoluia vertebratelor vivipare n-a realizat nc evoluia sa integral, cci atunci urma ca maimuele s termine prin a deveni bimane zburtoare ceea ce omul a realizat la abia cteva mii de ani dup apariia lui pe pmnt. Dei n multe privine maimuele antropomorfe prezint trsturi asemntoare cu cele ale omului, exist ntre ele i om diferene eseniale,
42

ireductibile, care terg sau anuleaz asemnrile i analogiile exterioare de form. ntre om i maimu exist o mai mare deosebire ca ntre maimue i infuzorii. Deosebirea ntre om i maimu i celelalte mamifere este c omul este contient i ele nu: omul are inteligen i raiune, idei, idealuri i contiin moral, pe cnd mamiferele, chiar cele mai inteligente, n-au dect imagini generice n loc de idei; simuri n loc de contiin i consecuiuni sensibile, empirice n loc de raiune. Simurile sunt la mamifere echivalentul i succedantul contiinei, dup cum, contiina este la om simul simurilor. Dup cum simurile dau, n orice moment, o situaie parial, simpl de fapt, prin anumite funciuni ale organelor simurilor, contiina este sinteza simurilor care centralizeaz toate datele lor i oglindete, n tot momentul, o situaie general, complicat, cu raporturi multiple i complexe, cum nici unul din simuri n-o face i nici toate laolalt, dac n-ar exista acest suprasim, contiina, pe care animalele nu-l au i nu-l vor avea niciodat, oricte sforri de dresaj i de educaie s-ar cheltui cu ele. n locul contiinei, animalele pot avea o viziune superioar vederii omului, un auz mai ascuit i un miros mult mai fin, superioritatea simurilor lor este determinat de mobilitatea lor. De aceea, mai ales psrile zburtoare au vzul i auzul cele mai ascuite i fine, care sunt baza prodigiosului lor sim de orientare, care in loc de contiin i de inteligen n lupta pentru via i primejdii. Pe ct sunt de mari, n general, deosebirile ntre om i celelalte mamifere, pe att sunt reale asemnrile ntre om i psrile i insectele zburtoare. Ca i psrile, omul este biman; ca i psrile i insectele zburtoare, omul cnt. Nici un alt animal, afar de psri i insectele zburtoare, nu cnt. A nu zbura era pentru om o mare inferioritate. Aceast inferioritate a fost n fine nvins. Omul ca i psrile i insectele zburtoare cnt, pentru c, dac el nu zbura, reuise s nlocuiasc zborul cu clria i cu roata, graie crora deplasrile lui erau nlesnite i accelerate, fr s-l coste vreun efort. Graie clriei i traciunii animale sau mecanice omul se sustrage de sub jugul tiranic al gravitaiei, cum se sustrag prin zbor psrile i insectele zburtoare. Sentimentul acestui triumf mpotriva tiraniei spaiului i gravitaiei se exprim, la om i la psri, prin cntec, iar la insectele zburtoare, chiar zborul lor este un cntec; modulaiile i ritmul cntecului lor fiind chiar ritmurile vitezei zborului lor. Dac cu maimua se termin evoluia vieii i n special a vertebratelor mamifere, cu omul ncepe evoluia vieii contiente, a spiritului. ntre om i maimu exist acelai abis ca ntre via i materie. Maimua este un mamifer teresteru, omul este un mamifer supraterestru. i cu ct asemnrile pot fi mai
43

aparente ntre om i maimu, cu att mai profunde i mai radicale sunt deosebirile dintre ei, pe care le mascheaz i le ascund aparentele lor asemnri. Platon a definit, cu drept cuvnt, pe om ca animal manifer, biped fr pene, adic fr aripi. Ca s fie complet trebuia s zic: omul este mamifer biped, raional cntre i fr pene, pe cnd pasrea este animal biped i bipter i cntre. Dar omul este destinat s devin, dup 2400 de ani, i bipter. Cu raiunea i cu minile, el avea s-i adauce aripi artificiale, mecanice. De asemenea, omul rde i plnge, variante ale cntecului. Nici un alt animal nu rde i nu plnge, afar poate de cine; ns i unele paser plng i rd. Nici un animal nu vorbete, afar poate de papagal; ns n limba vorbit se poate observa c se gsesc articulate toate sunetele din cntecele psrilor i din graiul nearticulat al animalelor. Limba vorbit de om este suma tuturor articulaiilor ale tuturor animalelor. Tot aa cum modalitatea de deplasare a omului este suma tuturor modalitilor de deplasare ale animalelor: pe ap, n aer, pe pmnt. Teoria descendenei omului din maimu pare azi abandonat. Nimeni nu mai crede, zice Lecomte du Nouy, c omul scoboar din maimu. Chiar Ed. Perrier admite c nici reptilele, nici psrile, nici maimua nu sunt antecedeni omului, ci acesta ar descinde mai curnd din batricieni, printr-un alt intermediar dect reptilele, nrudit cu acestea, i prin marsupiale, carnivore, agtoare, dintr-o spe care s-ar fi desprit de timpuriu de strmoul maimuelor. Nu se poate arta care sunt aceste spee intermediare ntre batraciene i marsupiale. ntre carnivore i om nu este alta dect maimua. Constatarea care se impune din examenul fenomenelor de evoluie este c maimua exist potenial n amib, n infuzorii, n cea mai simpl celul vie. S recapitulm procesul i cauzele acestei evoluii, completndu-le cu observaiile i concluziile ce comport. Dat fiind caracterele specifice ale celulei i diferenele mediului ambiant la care ea trebuie s se adapteze, celula conine potenial n sine nenumratele forme de via, de la cele mai simple i rudimentare pn la cele mai complicate. n adevr, graie acestor funciuni, toate speciiile, ncepnd cu infuzoriile, au ieit unele din altele, ca n jocul focului de artificii al rachetelor, n care se cuprind alte rachete cu explozii ntrziate i succesive. Succesiunea lor s-ar declaa sub aciunea rcirii Pmntului i a Soarelui. Pe msur ce atmosfera se rcete i scade umiditatea, dispar montrii gigani i apar animale mai mici, mai complexe, cu snge cald, mai fine, mai iui, speciile care se gsesc n vrful scrii zoologice, apariia acestora fiind determinate de desprirea
44

uscatului de ap i de trecerea i emigrarea lor din ap pe uscat i invers, de pe uscat pe ap. Caracteristicile specifice ale celulelor vii sunt: mobilitatea, nutriia, reproducerea prin sciziune, tendina de a se diferenia spontan i de a se asocia, conjugarea, sexualitatea, care potenez diferenialele, ereditatea, care le transmite descendenilor. Aceste caractere specifice sunt supuse agenilor cuprini n mediul fizic, cu care inevitabil viaa interfereaz i aceti ageni sunt: apa, solul i subsolul, aerul, cldura, lumina, umiditatea, regimul alimentar hrana,. Pin asociaie, fiinele unicelulare devin pluricelulare i realizeaz un organism complex cu diviziunea i specialitatea funciunilor i a organelor corespunztoare. Unii din aceti ageni determin modificri interioare. Hrana, respiraia, cldura, regimul alimentar modific plmnii, gura, stomacul, dentiia. Ali ageni, cum sunt apa, solul, aerul, viaa n cmpie sau pdure, lumina modific organele de locomoie, picioarele, aripite, forma capului, prul etc. Mediul originar al vieii a fost apele oceanului i mrilor.Din mri animalele au trecut n fluviile cu ape dulci, din fluvii au trecut pe uscat, de pe uscat i din ap s-au ridicat n aer, construindu-i o anatomie conform naturii i exigenelor fiecreia din aceste ambiane. Dar dup ce s-au constituit ele au trecut de pe uscat iar la ap, din aer iar la uscat sau la ap, readaptndu-se din nou la mediul la care au revenit, complicnd i difereniiind la infinit cele cteva tipuri fundamentale de organizare, care formeaz: viermi, echinoderme, moluti, vertebrate, care la rndul lor s-au difereniat n clase, n familii, spee, varieti. n acest capitol, putem zice c n-am fcut dect s tratm materia cuprins n cele 15 puncte ale primului paragraf din Cartea Facerii (10-25), prezentnd-o completat cu rezumatul descoperirilor tiinelor biologie moderne, aa cum ele au fost puse la punct de Ed. Perrier, n opera sa La terre avant lhistoire. n acele versete, Biblia nsera pe scurt lista creaiunilor cosmice-geologice, a vegetalelor i animalelor aproape n ordinea apariiei lor, pe care tiina o confirm. Numai c, ce este dat ca rezultatul unui fiat divin, a fost, n realitate, un lung proces de creaiuni ale unei evoluii creatoare, ale crei cauze i modaliti tiina le-a identificat. Viaa combinnd jocul celor cteva funciuni ale ei cu realizrile evoluiei geologice: aer, sol, subsol, apa i climaterice: umed, cald, rece, determinate de manifestrile celui de-al doilea principiu termodinamic, a edificat o formidabil arhitectur de forme vegetale i vitale, comparabil cu o simfonie de Beethoven. Precum acesta, pe urzeal a unui relativ mic numr de motive melodice, ese, graie ctorva familii de instrumente, o prodigioas tapierie de variaiuni sonore i
45

ritmice, tot aa viaa, n creaiunile ei, cldete ceva analog unei formidabile simfonii, n felul celei de a noua lui Beethoven, variind funciunile i organele corespunztoare, dup natura configuraiei i conformaiei foarte felurit a solului, a subsolului, a apei i a aerului, n care vieuitoarele se nasc i cresc. Speele, genurile, clasele animale i vegetale sunt adevratele leit motive ale simfoniei vieii, comparabile cu leit motivele simfoniilor lui Beethoven i, n special, cu cele din cea de a IX-a, unde, cu corul, intervine vocea vie a omului, alturi i deasupra sonoritii materiale a instrumentelor precum intervine, alturi i deasupra creaiunilor vieii vegetale i animale din natur, spiritualitatea de origine divin a omului. Dac s-ar reprezenta grafic aceast evoluie, reconstituind ntr-un fel de film accelerat, pe scara de un sfert de ceas pe un miliard de ani, s-ar putea da spectacolul uimitor cum dintr-un infuzorum unicelular, trecnd prin forma viermelui, a vertebratului, peste broasc, marsupial, carnasier cvadruman, a ieit un gibon sau un urangutan. De altfel, acest spectacol rezumativ este deja realizat de embriogeneza oricrei maimue, n timpul celor nou luni de gestaie, ncepnd cu o plastid, care divizndu-se continuu, se multiplic, plastidele se asociaz pentru ca s constituie esturi i organe. Iat cum prezint Ed. Perrier n rezumat fenomenele de gestaie. Primele faze ale dezvoltrii embriogenetice constau n divizarea oului n dou, patru, opt elemente, care sunt asemntoare ntre ele, cnd oul nu conine o mare cantitate de substane nutritive i ct timp nu sunt destul de multe spre a se dispune n straturi suprapuse. Aceste elemente se numesc blastomeri i ei sunt asemntori oului. n oule ncrcate cu substan de rezerv lucrurile se petrec cu totul altfel. Din primele divizri blastomerii sunt adesea foarte inegali; cel mai mic, clar i transparent este format din substan rece, aproape pur; cel mai mare, granulos i opac, conine aproape toate rezervele alimentare; el continu a se divide egal, formnd noi blastomeri mici, clari, dar n acelai timp se divide el nsui, mai mult sau mai puin ncet, n blastomeri care rmn granuloi, mai mari dect blastomerii limpezi. Embrionul se gsete astfel format din blastomeri de dou feluri, cu necesitate solidari, pentru c cei mai mari dein substanele nutritive care trebuie s permit creterea i diviziunea celor mici. De obicei, diversele pri ale embrionului ajung repede s nu mai fie separabile unele de altele i fiecare blastomer pare a avea, ndat ce a fost format, o destinaie particular. Sunt blastomeri care par a fi nsrcinai s constituie regiunea anterioar a corpului, alii regiunea mijlocie etc. i n edificarea
46

esuturilor i organelor acestor diverse pri ale corpului, fiecare are rolul su determinant. Embrionul este ca un edificiu ale crui pri ar fi preparate mai dinainte ca s ocupe un loc anume determinat i nu altul; el conine virtual toate prile individului adult i numai pe acestea. () Substana oului nsui este aa repartizat, nct se poate zice c el are o extremitate posterioar i una anterioar, o fa dorsal i o fa abdominal, o latur dreapt i una stng, corespunznd exact acelorai pri ale embrionului. (Ed. Perrier, La terre avant lhistoire, p.9296). Ce anume decide i determin specializarea blastomerilor pe funciuni i organe pentru a constitui edificiul organismului, preparnd dinainte fiecare blastomer pentru locul ce va ocupa i funcia ce va ndeplini. Claude Bernard vedea aci o for metafizic care dirijeaz operaiiile embriogenezei i determin fazele i succesiunea lor, precum i schimbrile ce au loc, n mod fizico-chimic, n embrion, n timpul gestaiei pe care-l necesit dezvoltarea i evoluia embrionului. El numea aceast for metafizic entelehie, vocabul mprumutat de la Aristotel. Dar ceea ce este aci important este constatarea c embriogeneza fiinelor vii nu este dect o repetiie rezumativ, abreviat a genealogiei lor. Germenul iniial al gibonului, simpla plastid care devine blastomer, trece prin toate fazele i formele prin care a trecut evoluia vital, pn s ajung a realiza speele cvadrumane. Aceasta constituie deci un fel de dovad experimental c, n fiina unicelular, ce este orice plastid, exist potenial toate formele vitale care despart infuzoriile de o maimu ca gibonul. Spermatozoidul i ovulul uman conin ele, nu numai potenial, dar ntr-un mod oarecare structural, toate caracterele omului? Tot astfel, n cea mai simpl plastid se cuprinde potenial infinita gam a creaturilor vieii, a tuturor speelor i varietilor animale? Ed. Perrier crede c a putut descoperi, ndrtul forei metafizice pe care o postula Claude Bernard, nite funcii pe care le denumete: patrogenie, tahigonie i armogonie. Tahigonia accelereaz embriogenia i face ca ceea ce s-a realizat, n milioane de ani, s se obin n cteva luni; patrogonia este reproducerea fenomenelor i modelelor ancestrale motenite; iar armogonia este aceea care adapteaz evoluia embrionului la condiiile mediului fizic (sol, subsol, aer, ap), modificndu-l dup natura lor, conformndu-l cu ele. Armogeneza poate simplifica i complica patragonia, nlturnd unele forme ancestrale i impunnd altele, diferite de cele ale embrionului, speelor care se dezvolt n alte condiii. Graie acestor trei
47

funciuni, a cror natur este pur chimic, embriogenia, de exemplu, a gibonului, reproduce prescurtat genealogia lui ancestral, ca o serie de rachete care ar ni i ar exploda succesiv, ieind unele din altele. ntruct omul este i el un mamifer asemntor cvadrumanelor, embriogenia nu poate fi dect asemntoare cu a acestora, ceea ce nu implic deloc c el ar descinde din acestea. Cu toate acestea, evoluia vieii, nc de la nceput, pare a fi avut ca scop ndeprtat i final s formeze fiina uman i a reuit s dea o vag aproximaie, sau, mai bine zis, o caricatur oribil. Dac aceast evoluie n-a reuit s creeze pe bipedul contient, raional care vorbete i cnt, ea a reuit s creeze i a creat nesfrita serie de spee vegetale i animale, care erau absolut indispensabile vieii omului contient i raional pe pmnt. Exact cnd viaa a creat aceste condiii indispensabile vieii spirituale a omului, pmntul era devenit nubil spre a fi nc o dat fecundat de cer i atunci omul i-a fcut apariia scobornd din slvi pentru a desfura, manifesta i ntreine o via spiritual pe pmnt. Pentru aceasta omul a avut trebuin de toate creaiile vitale, att vegetale ct i animale. Fructele, seminele, lemnul arborilor, carnea, laptele, oule, iueala calului, fora muscular a boului i a calului, vioiciunea i serviciile cinelui i ale pisicii, toate acestea erau condiii indispensabile pentru dezvoltarea activitii spirituale a omenirii. Acesta a fost scopul adevrat al evoluiei vieii pe Pmnt i nicidecum creaia fiinei omeneti. Apariia attor spee vegetale i animale a avut n vedere nu s creeze chiar pe om i condiiile optime n care el s poat s-i dezvolte i s cresc activitatea sa spiritual. Ctre acest scop a intit viaa i i-a ndreptat evoluia cum se ndreapt acul busolei ctre polii pagnetici cu o putere i o rigoare comparabile cu aceea a legii gravitaiei. Aceasta a fost finalitatea evoluiei, finalitate instinctiv, spotan a unei evoluii dirijat dac nu chiar planificat i a crei direciune a fost nscris n structura atomic a celei mai elementare forme vitale. Viaa a creat din belug tot ce putea folosi spiritului i dezvoltrii spirituale a omenirii, procurnd acestui stpn al creaiunii creaturile pe care el avea s le domine i s le stpneasc. Ce ar fi fost omul, ce ar fi putut el realiza, dac ar fi aprut pe Pmnt naintea arborilor fructiferi, a plantelor care i ofer seminele lor i a cerealelor care-i procur fina, nainte ca apele s fie populate de peti, aerul de psri i piunile de ierbivore care s-i ofere ou, lapte, carne, ln, for de traciune? Altfel, cum ar fi putut tri i prospera omul, pentru ca spiritul su s creasc i s nfloreasc n art, tiin, filosofie, religie etc.?
48

Graie acestor mijloace pe care viaa animal i vegetal i le pune la dispoziie, omul a putut tri i prospera n toate climatele: la pol i la ecuator, e ap ca i pe uscat. Rcirea progresiv a atmosferei, consecin fatal a celei de a doua legi a termodinamicii lui Carnot, omul o nvinge graie cldurii artificiale pe care i-o procur viaa vegetal i mbrcmintea pe care i-o face din resursele vieii animale (ln, blni). Pe msur ce atmosfera se rcete, spiritul omului se dezvolt i triumf contrar legilor termodinamicei, ca i cum aceast lege nu ar face dect s dezvolte spiritul omului spre a-i anula efectele ei prin chiar progresul acestui spirit. Biped ca i psrile, omul biman, pentru a se deplasa, nu poate dect mult mai greu, mai ncet i mai incomod dect patrupedele i dect psrile. Dar el a nvins greutatea prin clrile i construind roata, a inventat traciunea animal mai nti, mecanic n urm. Pentru a se deplasa pe ap, neavnd aripi nottoare fireti, omul a inventat vsla, apoi roata i elicea, adugnd la cele dou mni o elice i aripi mecanice, omul biped a putut executa zboruri cu viteze prodigioase. Cu acestea omul, ca i psrile i insectele aripate, a triumfat i s-a eliberat de fatalitatea i serevituile legii gravitaiei, care tiranizeaz toate vieuitoarele; dar el n-a obinut aceast libertate dect dup ce a ntins stpnirea sa asupra vieuitoarelor i asupra forelor naturii. ntr-un cuvnt, precum rezult suficient din cele expuse pn aici, evoluia formelor vitale, care se termin n pragul evoluiei spirituale a omului, este un proces de eliberare a vieii de sub tirania celui de al doilea principiu al termodinamicii i a legii gravitaiei. Aceast eliberare se traduce prin manifestarea unui foarte puternic sentiment de uurare i de bucurie, care se exprim prin cntecul insectelor zburtoare i al psrilor, singurele dintre animale, cu excepia omului, care cnt. Cntecul omului, ca i artele de tot felul inventate de el, exprim acelai sentiment. i dac el a cntat nainte de a zbura, este c el nvinsese deja parial tirania legii gravitaiei i avea sigurana c va putea cndva s zboare, triumfnd complet mpotriva spaiului i a fatalitii legii gravitaiei. Simfoniile lui Beethoven, muzica lui Mozart i cea a lui Bach sunt monumente ale arhitecturii sonore, arcuri de triumf de melodii i armonii.

49

CAPITOLUL III OMUL I EVOLUIA SA ISTORICO-SPIRITUAL Cu apariia omului, n perioada cuaternar, epoca paleolitic recent, evoluia natural a formelor vieii pare a fi ncetat. Nu se mai creeaz specii noi dect artificial. ncetarea acestei evoluii coincide ns cu nceputul unei noi forme de evoluie: evoluia istorico-social a omenirii. Apariia omului, fiin contient i raional, este baza, punctul de plecare i agentul unui nou compartiment al universului, lumea moral a spiritului. Contiina i spiritul sunt tot att de ireductibile la viaa animal, pe ct este aceasta ireductibil la materie. Originea omului ca fiin contient i raional constituie o problem asemenea problemei originii vieii. ntre viaa animal i contiin este o deosebire tot att de radical i important, ca i cea dintre via i materie. Cu toate acestea, i aici monismul materialist a propus o soluie asemntoare cu cea a problemei vieii. Contiina ar fi deci un produs natural, adic o generaie spontan a vieii animale. i aa ar fi, ntr-adevr, dac omul ar scobor din clasa primatelor, n special din maimuele care se numesc giboni, urangutan, gorile. O mai mare asemnare exist ntre om i gibon, care a aprut n paleoliticul recent. ns strbunul nostru direct pare a fi omul neandertalez sau, i mai exact, cromagnard, a cror capacitate cranian este: a celui dinti 1,530 kg i a celui din urm 1,550 kg, pe cnd aceea a europeanului modern mijlociu este de 1,450 kg. Data, foarte discutabil, a apariiei omului ar varia ntre 20000 i 50000 de ani. Ce mister ascunde originea lui? De unde vine? Scoboar el din maimue, cu care seamnp? ns numai n aparen exterioar. n realitate, deosebirea ntre om i maimu este mai mare dect cea dintre maimu i molusc, cci omul este contient i raional, pe cnd maimua este tot att de incontient ca i molusca. Desigur omul, dup aparenele fizice, este o spe din clasa primatelor bimane. Primatele sunt, n raport cu omul, ceea ce sunt proteinele, albuminele, hidraii de carbon fa de substana vie. Orict de aproape ar fi aceste substane de materia vie, ele nu sunt via i exist nc, ntre ele i via, un fel de abis: viaa nu se propag dect de la o fiin vie la alta. La originea vieii a trebuit s existe totdeauna o fiin vie care a emis un germen. Exact la fel este, trebuie s fie, i cu contiina i cu spiritul, la originea unei fiine contiente a trebuit s existe tot o fiin contient; contiina nu se propag
50

dect de la un om la altul, de la un om contient la altul mai puin contient sau susceptibil s devie contient, i deloc, de pild, de la un om la o maimu. Experiene, ca ele executate de Pasteur, n-au fost fcute n aceast privin i nici nu sunt uor sau posibile de fcut, pentru a demostra c la originea unei contiine exist o alt contiin, dovedindu-se experimental generaia spontanee a contiinei. Experiena curent ne arat, ns, numai c la originea oricrei contiine exist o alt sau alte cunotiine, dup cum la originea unei vieuitoare se afl alt fiin vie. Ce ar putea s fie o astfel de experien n privina contiinei? Ar trebui luat o maimu, cea mai asemntoare omului, i supus de mic la o disciplin sau un dresaj sistematic, vigilent i continuu, timp de mai multe generaii. Numai atunci i astfel s-ar putea constata, dac descendenii ei sunt susceptibili s dobndeasc o contiin, fie i rudimentar, un nceput, o veleitate de contiin i de raiune, o licrire de via spiritual real i de contiin moral. O astfel de experien n-a fost ntreprins i desigur nici nu va fi. Sunt totui milenii de cnd unele maimute triesc i prin menajerii i grdini de aclimatizare, n contact cu oamenii i nici un semn din parte-le nu las s se ntrevad un nceput de reflecie i de contiin propriu-zis- Nu se va putea niciodat spiritualiza viaa animal, tot aa cum nu s-a putut nc vitaliza artificial, experimental materia. De altfel, n ultimul timp, ipoteza c omul se trage din maimue ncepe a fi abandonat. Dup prerea lui P.Rivet, ,,nicieri, orict ne-am napoia n trecutul ndeprtat, nu vom gsi o form antropoid, din care s fi descins diferitele tipuri ale genului uman. Omul are deci n jurma lui un ir lung de strmoi cu form uman, din care noi cunoatem numai cteva. Tot ce tim azi din istoria maimuelor fosile este c ramura maimuelor, ca i ramura uman, se pierde n adncul trecutului, fr ca vreun fapt s permit a preciza epoca n care aceste dou ramuri au fost reunite ntr-un trunchi comun () Aceste dou ramuri vor fi evoluat independent att de mult vreme c nu mai au ntre ele nici o nrudire veritabil. i dr. Jaliat a scris urmtoarele: ,,Omul nu poate socoti maimua printre ascendenii lui direci; el nu este de origine maimueasc. Maimua nu este noi, oamenii, un strmo. Cnd neamul ei s-a desprit de alt nostru, ea nu conta nc, printre reprezentanii ei, aceste creaturi groteti, avortoni dizgraiai i scrboi ca babuinii, gorilele, care sunt n adevr ceea ce apar, caricaturi umane, mulumit unei evoluii degenerate. De curnd s-a mai ivit o teorie care se rspndete i dup care omul s-ar cobor evolund, din amimue, ci maimuele ar fi, descendeni degenerai ai
51

omului graie unui proces de regresiune i involuiune. Aceast concluzie la care pare c ajung cercetrile lui Westenhofer. nainte de Westenhofer, Klautsch ncercase s rstoarne dogma descendenei omului. Kolmann, Ranke i Schoetenesack au continuat cercetrile lui Klautsch i au putut stabili raiunile i faptele care fac netgduibil anterioritatea omului fa de maimu. Originea supraterestr a omului S-a remarcat de ctre unii savani c apariia omului pe pmnt a fost brusc la un moment dat, n epoca chelean. ntre alii, cunoscutul antropolog Sergi afirm caracterul de la un nceput desvrit al omului, ceea ce ar nsemna c el nu este descendentul primatelor, ci a avut evoluia sa proprie, deosebit. n adevr, dac urcm pe scara zoologic, avem impresia net c seria speelor animale urmeaz o progresiune evident ctre forma uman, n timp ce paleontologia, pe msur ce se nfund n trecutul evoluiei geologice, constat forme omeneti semnnd din ce n ce mai mult cu primatele. Punctul de legtur al acestor dou seri scap cunotinei noastre i, n locul continuitii, se afl mai degrab naintea unui gol ce se ndjduiete a se umple. Nu exist, ntr-adevr, pn n prezent, dect dou ipoteze posibile asupra originii omului: l) omul, fruct al evoluiei progresive a formelor vitale, ncoronare a evoluiei creatoare a vieii; 2) omul, opera special a minilor lui Dumnezeu, ca o ncoronare a creaiei, modelat dup chipul i asemnarea sa, obiect al unei credine curate, dar i ea nu este ntemeiat dect pe speran. Cea de a doua ipotez care explic admirabil diferenele sale calitative, hotrtoare, graie crora omul transcede animalitate, aceasta este garania credinei teologilor. Prima este ipoteza savanilor i este singura care cadreaz cu raiunea i cu tiina, fr ca s le satisfac, cu toate aceste. Dup cum este absolut imposibil s accepi teza teologilor, dup care omul ar fi fost modelat de minile lui Dumnezeu, nu ne-ar rmne dect s acceptm, dei fr voia noastr, pe cealalt, cu toate absurditile, aproape tot att de mari, ca cele ale tezei teologice. Noi nu am acceptat-o, cu toate acestea, dect n lipsa unei a treia teze, care, pn n prezent, nu a fost propus i care, o s vedem mai departe, putea s fie propus nainte. Este aceea pe care noi ne credem n msur s o propunem, pentru a scpa de chinul intelectual, destul de sensibil, de a accepta absurditatea mai mic a unei teze, care contrazice alt tez, mai absurd nc.
52

n adevr, craniul din Piltdown, ar putea prea bine s fie al primului om, acest craniu cu curbe armonioase i cu fruntea nalt. ,,Acest individ de Piltdown, scrie Maret (RR) Progres and History, p.33 a trecut deja Rubiconul. El posed o capacitate cerebral care poate s-l aeze printre oameni i n mod precis printre englezi. Ce diferen fa de omul neandertalez, cu craniul turtit, cu fruntea teit, cu faa proeminent i ieit nainte, ca un bot, cu falca ciudat, lipsit de brbie (Ibid. p.32). Dac omul neandertalez pare s fi trit n Europa n perioada plistocenului mijlociu, omul de Piltdown a aprut printre descendenii si i ca un rival al su n nordul Europei n epoca glacial. Toat lumea este de acord c homo sapiens este descedentul direct al omului de Piltdown, prin omul de Cro, al ultimei epoci pleistocene, continund cu omul epocei neolitice, care, prin corcirea rezultat din ncruciarea diferitelor tipuri, s-a difereniat n variate subtipuri din ce n ce mai evoluate, care au dat diferitele forme ale culturii primitive, cea a peterilor i cea a populaiilor lacustre. Arta de a lefui securi de piatr, desenul i gravura aa de minunate i artistice, nct Marret crede c poate s le compare cu ale Atenei i ale Florenei, arta focului i bogatele sale aplicaiuni practice, gropile, mormintele, riturile cu uneltele i hrana ce se depunea aci, ca i riturile care dovedesc ndejdea sau credina n alt via i prin umare o concepie despre suflet, deci o adevrat i contient via religioas, ntrebuinarea vitelor i cultura cerealelor, toate acestea nu poate s fie produsul unei dezvoltri progresive a omului din Neanderthal, cu bot de animal i frunte teit. Dac este adevrat c omul a aprut brusc pe pmnt, la un moment dat, i c el nu este un descendent al maimuei; dac este adevrat c exist un hiatus, un gol ntre maimuele cele mai evoluate i om, trebuie cutat n alt direcie dezlegarea problemei originei omului. Faptul c viaa a venit din cer pe pmnt nu este el destul de semnificativ i sugestiv? El ne sugereaz chestiunea dac i contiina na venit pe aceeai cale i din acelai loc, dac originea ei nu este aceeai: cerul, unul sau altul din milioanele de corpuri cereti din cele mai apopiate de pmnt sau de sistemul solar. Fr ndoial, o astfel de ipotez ar fi prut absurd i comic cu cincizeci de ani mai devreme. Poate s mai fie astzi absurd cnd cltoriile i sondajele n stratosfer se practic i se nmulesc, atingnd nlimi ameitoare, depind 30 de kilometri? Pentru a atinge nlimi i mai mari este o chestiune de motor i de tehnic special, pentru a asigura atmosfer respirabil i o temperatur convenabil excursionitilor n stratosfer.
53

Scontnd posibilitatea unui motor cu reacie, sau mai exact a unei rachete care s se ridice de la sine nsi i fr ca s se spijine pe atmosfer pentru a progresa, nimic nu se opune n teorie celui ce ar nfrnge limitele atmosferice i s-ar urca n eterul pur. Aparatul va merge chiar cu att mai bine cu ct el nu va mai fi mpiedicat de rezistena aerului, micorat pe msur ce se ndeprteaz de Pmnt. Viteza ce n-ar putea face s-o realizeze variaz ntre 8-10 km pe secund, adic 3600 km pe or. Dup calculele lui Esnault Paterie, cu o asemenea vitez se poate traversa distana ce ne separ de globul lunar n 48 de ore. Ar trebui de asemenea 48 de zile pentru a atinge pe Venus i 90 de zile pentru a sosi n Marte (Le record de la Hateur, par Houlevigne. Le Temps, 15 Mai 1913). Cnd profesorul Picard a ajuns la o realizare parial a acestor anticipri, se poate concepe, fr exagerare, c progresele tehnice ce se pot legitim sconta n cteva zeci de ani ne vor permite descoperirea plantelor i s ntreprindem cltorii n Marte i Venus, dup cum i-a fost permis lui Cristofor Columb descoperirea Americii, prin mijloacele vremii lui. n orice caz, mijloacele de care a dispus Columb pentru a traversa Atlanticul nu erau, comparativ, cu mult superioare celor de care ar dispune un Columb al viitorului, mai mult sau mai puin apropiat, pentru a traversa spaiile interplanetare. Se poate concepe c n cteva zeci de ani sau secole, s-ar reui s se viziteze Venus i Marte, pentru nceput. Este imposibil ca un rege american, unul din acei regi ai fierului, ai petrolului sau ai automobilului, s nu reediteze gestul Isabelei de Castilia. Un Carnegie sau un Rockfeller va finana el pe viitorul Columb al cerului, care ar ntreprinde prima cltorie n Lun sau n Marte? Ceea ce ncepem noi s ntrevedem ca posibil pe Pmnt a putut s fie posibil i pe un alt corp ceresc, unde viaa i spiritul au putut s existe n condiii de temperatur i umiditate egale cu ale noastre. Exist deja la Liverpool o societate interplanetar care a i fondat o sucursal la Londra i al crei scop este de a stimula interesul public n favoarea cltoriilor interplanetar, n acelai timp cu difuzarea cercetrilor i a cunotinelor relative n aceast problem. ntr-un interviu dat presei, profesorul A.M. Lowe spus c societatea deocamdat nu are intenia s ncerce un astfel de drum, prin lansarea unei nave rachet ctre Lun sau alt planet, dar c ea urmrete cercetrile preliminare, care pot fi fcute n acest scop. La rndul su, directorul cercetrilor, M. Edwards, a afirmat c se face deja socoteala c stabilirea mijloacelor de comunicaie interplanetare este o parte din progresele umanitii. ntr-un viitor mai
54

mult sau mai puin ndeprtat, Pmntul nostru nu va mai fi dect una din lumi, care vor fi trecute sub controlul uman. Dup prerea sa, posibilitatea tehnic a unui drum interplanetar ar fi deja dobndit, dar ea nu este realizabil din lips de mijloace financiare. Or, dac Universul este populat cu stele i planete locuite, din care unele sunt mai vechi i mult mai evoluate dect Pmntul, este de neconceput ca locuitorii acestora din urm s nu fi depit, i nc cu mult, progresele deja realizate de noi, ceea ce noi tocmai am presupus. i dac astfel este soluia, problema originii omului se ofer n cea mai mare claritate i cea mai lucid logic. ntr-o frumoas zi, care este pierdut n noaptea epocilor geologice trecute, vizitatorii suprateretrii au dat cu nava lor de meleagurile noastre, s spunem, n Mesopotamia, n Egipt sau pe platoul din Pamir; dac nu n China, cel puin n Asia; numai dac aceasta nu fu pe teritoriul legendarei Atlantide, i iat problema originii omului pe Pmnt rezolvat. Se nelege perfect c naintea experienei cltoriilor n stratosfer i a perspectivelor ce a deschide umanitii nu existaser, pentru problema care ne preocup, dect cele dou soluii pe care le examinarm i le gsirm pe una mai absurd dect cealalt. Acum putem s respingem i pe una i pe cealalt i s adoptm pe aceea pe care aviaia i experiena zborului n stratosfer ne-o sugereaz, fr absurditate, i ne-o impune cu o claritate excepional. Cu aceasta golul larg ce exist ntre maimu i om este umplut i este explicat i misterul apariiei omului pe Pmnt. S considerm deci aceasr ipotez ca ceea ce se cheam une hypotese de travail i ca punct de plecare i de orientare n problemele ce ne preocup. Vom vedea c ceea ce este n ea iscat va fi destul de compensat prin fecunditatea ei, prin sugestiile ce ofer i prin lumina ce poate proiect asupra dunor probleme grele i fr alt dezlegare. S-ar putea desigur obiecta c aceast dezlegare a problemei originii omului nu este o dezlegare ci numai o deplasare a ei. S-a putut crede c planeta noastr este mai refractar ca altele la dezvoltarea vieii spirituale; i Bergson, i Leibniz au fost de aceast prere. Leibniz a afirmat c trebuie s existe o planet mai fericit ca a noastr, mai favorabil vieii spiritului, permind locuitorilor ei un mai mare progres spiritul. Lecomte de Nouy presupune c creierul nostru este dotat cu proprieti minunate, dar ru cunoscute, care poate, n alte epoci i sub alte ceruri, ar fi atins o dezvoltare pentru care climatul civilizaiei noastre nu este propice. (vezi: Lavenir de lesprit, p.13). Acestea sunt nite opinii greu de controlat. Ni se
55

pare nou mult mai probabil c, oriunde au existat viaa i spirit, condiiile n-au putut fi prea diferite. Planeta din care va fi plecat strmoul oamenilor ca s vie pe Pmnt va fi primit pe locuitorii ei din alt planet, aceasta, la rndul ei, din alta i aa mai departe. Cci n Univers se va gsi, n orice moment, un corp ceresc prezentnd condiii de atmosfer, de cldur i umiditate favorabile dezvoltrii vieii n general i vieii spirituale n particular. Dup prerea lui A.H. Coripton, din sistemul nosteru solar, cinci planete din care fac parte i Pmntul i satelitul su Luna, care prezint indicii c pot oferi condiii favorabile vieii i vegetaiei, spre a se dezvolta la suprafaa lor, sunt n afar de Pmnt, Marte, Venus, Mercur i Luna. Aceasta din urm pare lipsit de ap i desigur i de atmosfer. Venus dispune de atmosfer i de temperatura necesar, oferind condiiile necesare vieii, dintre care n-ar lipsi dect apa. Planeta Marte dispune de ap i de atmosfer, ns presiunea ei gazoas ar fi foarte sczut. Cert este c astzi Marte, ca i Pmntul, este locuit de fiiine vii. Venus i Luna au fost altdat locuite i azi nu mai sunt. (Sitio de lhombre, pag.100-108). Venit-a omul pe Pmnt cndva, din Lun sau din Marte, atunci cnd ele au devenit sterile? Din Marte va fi descins n Lun, n faza ei evolutiv, cnd putea oferi condiii favorabile vieii, iar Marte fusese epuizat n evoluia ei termodinamic, entropia atins fcnd imposibil viaa vegetal i animal. De unde va fi venit omul n Marte? Poate din Venus. Acolo va fi venit din alt planet sau corp ceresc mai apropiat, n acela din alta i tot aa la infinit. Problema originii omului pe Pmnt se pue la fel ca aceea a originii vieii i comport aceeai dezlegare sau lips de dezlegare, deoarece originea omului, ca i originea vieii, nu poate fi o problem, cum nu poate fi problem originea protonilor, electronilor, neutronilor i fotonilor. Viaa, spiritul, ca i protonii i electronii sunt eterni, n-au sfrit i n-au nceput, cum n-au nceput i sfrit nici timpul, nici spaiul. A pune problema originii omului i a nceputului spiritului este a pune problema originii i a nceputului spaiului, timpului, germenilor vieii. S admitem deci c omul a venit pe Pmnt dup o peregrinare etern n infinitul Univers, pentru un popas de cteva milione de ani, dup care va duce aiurea spiritul pe care-l ncarneaz i-l conserv venic, Vom susine aceast ipotez cu riscul de a fi ridiculizai de ctre oamenii care au oroare de risc i ipoteze ndrznee, inexperimentale i greu controlabile. Buffon ar fi poate alturi de noi, dac ar tri astzi; cci el punea pe om aa de sus, deasupra animalelor. ,,Animalele, zicea el, sunt n multe privine produsul pmntului; omul este n totul creaia cerului (Editions Choisies, t.I, p.87). Semidocii de azi, care chiar
56

cltoresc cu avionul, n-ar avea, pentru aceast prere a lui, dect dispreul ce st aa de vine oamenilor cu cultur primar. i, cu toate acestea, exist o puternic i strveche tradiie n sensul ipotezei noastre, tradiie familiar celor ce au prcticat pe Platon i nu ignoreaz nici tradiia cretin. Sufletul omului, dup teoria lui Platon, a descins pe Pmnt din nlimile cerului, sau, mai precis, a czut aci materializndu-se la noi, jos, ntr-un corp omenesc. Vechiul Testament de asemenea povestete c fii lui Dumnezeu au socort din cer pe Pmnt, unde s-au ndrgostit de fiicele oamenilor, care erau frumoase. Mai mult, Noul Testament ne spune c logosul ncarnat s-a nscut din Sf. Duh, scobornd din cer, n snul Sf. Fecioare, sub chipul unui porumbe care estse simbolul dragostei. Aceasta confirm de altfel legenda biblic dup care spune Dumnezeu a suflat n nrile lui Adam duh din duhul su. La botezul lui Hristos n apele Iordanului, acelai duh, n chip de porumbel, a venit asupra lui Iisus, ca s confirme c este fiul lui Dumnezeu; dup cum, mai trziu, va scobor i asupra apostolilor si i i va lumina i inspira. Toate aceste scoborri ale spiritului sfnt din ceruri sunt viziuni care confirm simbolic ipoteza noastr i o verific. i acel Prometeu care a adus pe Pmnt focul furat din cer, nu vine el tocmai din acel cer? Aceste legende sunt de origine respectabil i de o considerabil vechime. Este foarte probabil c n ele se exprim presentimentul primordial, anticiparea unor adevruri fundamentale cu privire la destinul omului i al lumii. Ele sunt deci expresia simbolic a acestor adevruri, care au fost descoperite de ctre incontientul profund, de ctre acea inteligen subliminal descris de Mzers i de Jung, adevruri care nu pot ptrunde n contiina clar dect fcnd erupiune sub draperia unor simboluri care le travestesc n mitologii. Astzi, n lumina tiinei i a perspectivelor ce ne ofer tehnica tiinific, putem da draperia simbolico-mitologic de o parte i s concepem i s redm adevrul curat; viaa i spiritul nu sunt autohtone pe Pmnt, au venit pe Pmnt din Universul infinit i etern i, sunt coeterne ca i Universul. Unica concluzie pe care o poate autoriza tiina de azi este c viaa nu deriv din materie i contiina nu este produsul vieii, al unei generri spontane la ptrat. Ipotezele care contrazic aceast concluzie sunt gratuite i false. Experiena le-a dezminit; nici o tradiie i nici un experiment nu le sprijin. Adevrul este deci acesta: la vie na pas spontanment fleuri en esprit pas plus quelle nest une floraison de la matiere/ ca s-l dm ntr-o lapidar formul francez/ care n romnete ar suna: floarea spiritului nu iese spontan din planta vieii, i nici viaa nu este o nflorire spontan a materiei.
57

Ed. Perrier nu are dreptate cnd susine c dac azi generaia spontan nu mai este posibil, din cauza slbirii radioactivitii pmntului, urmnd ca numai fiinele vii s aib privilegiul de a nate fiine vii. n lipsa unor alte ipoteze, se putea concepe o teorie ca aceea a lui Ed. Perrier, pentru a explica nceputurile vieii pe Pmnt. Acum ea devine inutil. Concluzia care, pentru noi, se impune cu o eviden strlucitoare este c contiina-spirit exist din toat eternitatea, iar viaa este etern ca i spiritul i materia. Spirit, via i materia, ca i cele trei ipostaze divine, sunt coeterne i ireductibile ntre ele. Evoluia social-spiritual a omenirii Nu putem nelege bine evoluia social, moral i spiritual a omului, n cursul istoriei omenirii, dect dac lum ca punct de plecare al acestei evoluii ipoteza c omenirea descinde dintr-unul sau civa oameni scobori pe pmnt din alt corp ceresc. Aceasta cznd ntr-un mediu strin i lipsit de armtura civilizaiei pe care au lsat-o n urma lor, nu puteau, la nceput dect s regreseze i s degenereze. Descendenii acestora nmulindu-se considerabil pe globul nostru, s-a ntmplat cu omenirea ceea ce se ntmpl cu un ou n incubaie. Celula germinativ a acestuia prin diviziune se nmulete nelimitat. Acestea asociindu-se ntre ele n diferitele regiuni constituie organele corpului, care, reunite organic, vor reproduce, n cele din urm, o fiin identic cu aceea care a dat natere oului. Tot astfel, descendenii omului venit din ceruri prin natere s-au multiplicat fr limit i asociindu-se az creat triburi, ceti, regate, imperii, naiuni etc. Precum n embrion exist ceea ce Claude Bernard numete o for metafizic, entelehia, ce dirijeaz nlnuirea diferitelor procese fizico-chimice a cror finalitate este s dea o fiin vie complet, tot aa istoria, care nregistrez diferitele faze ale evoluiei omenirii, este dirijat de o for metafizic, de o entelehie, creia i putem zice provinde, destin sau Dumnezeu. ntmplrile istoriei, fazele evoluiei omenirii se deruleaz ntr-o succesiune organic ce are semnificaia unei finaliti i sensul acestei finaliti este s reproduc n omenire, aici pe Pmnt exemplarul uman primordial din care ea descinde. Sensul, finalitatea evoluiei istorie sunt acelea ale unrei embriogenii care s reconstituie, odat cu printele ceresc al oamenilor, mpria cereasc, armtura tiinific i tehnica de care acesta s-a desprit, prsind-o acolo sus.
58

Ne putem face o prim idee, sumar, despre evoluia social i spiritual a omenirii i o putem nelege perfect numai dac lum ca punct de plecare i orientare ipoteza originii supraterestre a omului i dac avem n vedere i analogiile care pot exista ntre evoluia vieii n genere i evoluia social, moral i spiritual a omenirii, vzute n liniile lor eseniale. Contiina nostr este ncarnarea sau mai exact, individualizarea spiritului impersonal n penultima faz a evoluiei lui. Apariia contiinei pe pmnt fiind cea mai recent, evoluia ei este n curs de desfurare i, prin analogie cu aceea a vieii, o putem ntrevedea n liniile ei fundamentale. Spiritul omenesc se gsete astzi n stdiul n care se gsete viaa vegetal fa de cea animal, dup cum vegetalele sunt la jumtatea drumului dintre materia brut i via. Omul contient este, n parte, nc animal, i, n parte, spirit, precum planta este, n parte, deja via, i, n parte, nc materie organic. Cum ns viaa nu s-a oprit la stadiul i la forma ei vegetal, tot astfel contiina omului tinde, cu o struin constant i permanent, ctre forma spiritual. Dou sunt elementele eseniale ale evoluiei sociale i spirituale ale omenirii, care explic i justific aceast tendin: 1. factorul fiziologic, natura omului, a crei structur intern este intim i radical deosebit de cea a animalelor, ea posednd virtualiti cu totul deosebite i strine celorlalte vieuitoare; 2. factorul social, a crui importan i dezvoltare sunt la oameni infinit superioare acelora ale factorului social la animale. Aceeti doi factori se gsesc n aa strns conexiune, nct cel de al doilea pare menit s valorifice pe cel dinti; dezvoltarea lui, evoluia lui provoac realizarea virtualitilor infinite cuprinse n cel dinti, adic dezlnuie creterea i evoluia spiritual a omenirii. S examinm mai de-aproape aciunea acestor doi factori, spre a ne da seama dac ceea ce am vzut c se ntmpl n dezvoltarea unui embrion, cnd plastida, care constituie germenul, se nmulete prin diviziune continu i d un numr nelimitat de blastomeri, se ntmpl cam la fel i cu omul, a crui nmulire, prin natalitate este n principiu fr limit. Aceast nmulire a oamenilor, mperecheai mai nti n familie, are ca rezultat creterea, lrgirea familiilor n hoarde i clanuri care, nmulindu-se, la rndul lor, vin n conflict ntre ele. Cu apariia acestui conflict ncepe evoluia social i conflictele ntre aceste grupuri sociale constituie
59

materia istoriei, cnd aceasta ncepe s fie scris sau la nceput povestit n legende. Cu constituirea acestor prime societi rudimentare se observ, n dezvoltarea lor ceva analog cu ceea ce se observ n evoluia embriogeniei, adic un nceput de difereniere, de organizare i de precizare a formelor, a prilor organice care vor constitui organismul, pe care germenul, dezvoltndu-se, trebuie s-l reproduc. Familiile, crescute prin nateri, devin hoarde; hoardele trind alturi, din cauza nrudirii lor devin clanuri, a crui via, nomad la nceput, dispunnd de spaiu suficient, nu duce la conflicte. Cnd ns spaiul devine insuficient din cauza nmulirii hoardelor, conflictele apar i se nmulesc. Clanurile lupt ntre ele, unele pentru a-i pstra spaiul lor vital, altele pentru a-l rpi, spre a-l lrgi pe al lor pentrju pune, vnat sau pescuit, pentru cultur; n sfrit, cnd a nceput a fi practicat cultivarea cerealelor, hoardele i clanurile ncep a se fixa, ducnd o via seminomad.Cu vremea, clanurile stabilindu-se i printr-un proces de segregaie, fie panic, dar mai ales rzboinic, prin cuceriri sau anexri, mrinduse i organizndu-se, sub conducerea unor efi, constituie triburi, care sfresc prin a se stabili permanent i constituie burguri sau ceti. Cetile sunt forma social de baz cu care ncepe adevratul proces al evoluiei sociale propriu-zise, care, pn la ele, era un proces mai mult de evoluie bio-social. Materia procesului evoluiei sociale const ntr-o infinit serie de lupte i rzboaie, de cuceriri i anexri, al cror rezultat este lrgirea unitilor sociale, creterea unora n dauna altora, cu tendina, venic afirmat i manifestat, dar mereu nereuit, de a ngloba, ntr-un tot unic, toate cetile i popoarele cunoscute. Istoria este nregistrarea i transmiterea, prin scris sau prin legende orale a acestor rzboaie, care constituie n acelai timp biografiile efilor rzboinici, cuceritori i civilizatori. n snul societilor, astfel mrite, se opereaz cu vremea un proces de difereniere a vieii sociale n funciuni, o divizare i o specializare a acedstei viei n funcii sociale, politice, religioase, militare etc., n vederea crora se creeaz organe sociale ad-hoc, compuse din oameni difereniai, specializai, constituind tot attea categorii sau clase sociale corespunztoare diferitelor funcii sociale pe care le ndeplinesc. Procesul de ntregire al evoluiei sociale constituie uniti sociale din ce n ce mai vaste, care se fac i se desfac mereu, avnd ca int, mereu vizat, dar mereu neatins, de a constitui un organism social n care s se nglobeze toate unitile sociale existente. Pe msur ce societile cresc prin cuceriri i anexri, funciile
60

vieii sociale interne se nmulesc, prin diviziunea muncii se difereniaz, se specializeaz, se define i se complic, cnd natere la instituii i categorii sociale din ce n ce mai numeroase. Clasa militar, a stpnilor cuceritori, clasa sclavilor, a celor cucerii, care iau asupra lor munca productiv de bunuri n folosul stpnilor, sunt cele dou categorii sociale fundamentale, care reprezint cea dinti via social militar, politic a stpnilor, de o parte, i clasa sclavilor, care reprezint viaa economic i din munca crora triete societatea n ntregimea ei. ntre clasa militar i cea a sclavilor se interpune clasa sacerdotal, care, cu timpul, se va diferenia i specializa n diferite feluri, dnd poeii, artitii, filosofii; ceea ce unii cheam inteligen. Fiecare din aceste clase i categoii sociale, cu creterea indefinit a societilor, se divide, se difereniaz mereu i se specializeaz ntr-o infinitate de ramuri de aciune i producie economic i intelectual. Acest proces de difereniere a vieii sociale n instituii i clase sociale a fost identificat i studiat de tiinele moderne i nu vom strui aici asupra lui. Ne mrginim a enuna numai n liniile lui cele mai generale. Privit n trsturile ei cele mai generale, evoluia social amintete ns, foarte vag, liniile generale ale evoluiei vieii biologice, crearea speciilor. Ea d rezultate, care prezint analogii curioase cu creaiile evoluiei biologice. Regnul vieii s-a bifurcat n vegetal i animal; misiune sau rolul vegetaiei fiind dup cum am vzut, s transforme materia organic i cea anorganic n energie vital; iar misiunea vieii animalice este s consume aceast energie i s-o cheltuiasc, nmulindu-se, difereniindu-se i complicndu-se ct mai mult posibil ntr-o infinit felurime de spee i varieti. Aproape la fel s-a bifurcat omenirea. Cea mai mare parte din oameni au fost redui, prin sclavie mai nti, la o activitate n primul rnd agricol, productoare de hran, i poi industrial, creatoare de bunuri necesare vieii contiente, i o minoritate a reuit s se sustrag muncii manuale, consacrndu-se activitii mintale: politic, intelectual, artistic i tiinific. Minoritatea a reuit s exploateze majoritatea i s fie nutrit de munca acesteia, s triasc i s se nutreasc din produsele ei, ntocmai ca ierbivorele din substana vegetaiei, din energie vital fabricat de aceasta din urm. Acesta-i secretul regimului capitalisto-burghez, care, dup cum se vede, transcedeaz limitele evoluiei omenirii i are rdcini n animalitate. Ierbivorele sunt prototipul, modelul i precedentul vieii vegetative a maselor proletare agricole i industriale, n raport cu burghezia capitalist a crei existen este condiionat de munca acelora.
61

Am vzut ns c ierbivorele nu sunt clasa i forma cea mai naintat a evoluiei vitale. Deasupra ierbivorelor au aprut carnivorele, care se nutresc din ierbivore, din substana acestora, reprezentnd adic anticipnd i prefigurnd ceea ce se ntmpl n omenire, cnd apare Finana i mai ales Marea Finan bancar, care exploateaz direct munca burgheziei capitaliste i indirect pe a proletariatului muncitor. Burghezia capitalist i cea supracapitalist au, desigur misiunea s organizeze i s dirijeze producia, munca maselor proletare. n acelai timp, i tot el, cel puin n teorie, mai au i misiunea s transforme n spirit energia vital, procurat de munca maselor proletare, adic n activitate politic, tiinific, artistic; zicem c n teorie, sau n principiu, este a, i ar trebuie s fie aa. ns, n fapt, din nenorocire, nu este ntotdeauna aa. Cea mai mare parte a burgheziei capt apucturi parazitare, se desprinde cu bunul trai i cu viaa fr folos, fr effort, fr disciplin, fr grij. O mic parte din aceast categorie, cnd nu cade definitiv n parazistism, gsete o ieire n activitatea literar i artistic, care poate reui n climatul burgheziei, inutile, nedisciplinate i trndave, ntruct acest climat este tocmai ce trebuie creaiilor libere inutile, de lux ale artei. Astfel, paraziii burgheziei sunt nite poei i artiti ratai i artitii, paraziii care au reuit s devin creatori culi i spirituali nvingnd primejdia parazitismului. Pn aici, evoluia omenirii a fost asemntoare i paralel evoluiei vieii. De aici nainte, ea se difereniaz de aceasta. Masele productoare se deteapt, se rezolv i tind s se sustrag muncii musculare, brute, de producie, la care au fost reduse pn acum, revendicnd egalitate cu clasele suprapuse. Ele au toate ansele de a se emancipa, de a se sustrage i libera de la munca manual brut, pentru c deteptarea lor coincide cu uimitoarele progrese ale tehnicii mecanice, care fac aproape cu totul de prisos efortul muscular brut i deci exploatarea capitalist a muncitorilor. ntruct se mai menine aceast exploatare este graie principiului ineriei, n virtutea cruia se mai menin n uz instituii i stri depite. Acestei inerii, i decurgnd din ea, i corespunde, ns, mergnd n direcia opus, tendina comunist, egalitarist, care vede progresul social nu att n ridicarea standardului de via al celor de jos, ct n nivelare i deci n scoborrea standardului celor de sus la nivelul celor de jos. Aceast faz tulbure, revoluionar nu va putea dinui, cci egalizarea se va face graie nu comunismului ci tehnicii, care va libera masele de munc manual
62

penibil, n acelai timp n care i va mbunti, progresiv, starea material i moral. Ceea ce se ntmpl n Statele Unite ale Americii este foarte semnificativ i confirm sensul evoluiei progresive, aa cum ne apare nou logic. Chiar experienele Rusiei Sovietice, cu toat anomalia ei revoluionar, vor fini prin a duce la acelai rezultate, dat fiind c i n Rusia Sovietic se urmrete dezvoltarea i utilizarea la maximum a tehnicii mecanice. Anomalia comunismului rus este c, n loc s atepte egalizarea de la aplicarea tehnicii la producere, i ca un fruct al acesteia, a luat-o ca punct de plecare, svrind pentru aceasta cele mai sistematice i formidabile mceluri omeneti. Omenirea realizeaz deci o evoluie, un progres pe care viaa nu le poate afecta, pentru c nici o tehnic mecanic nu va nlocui vegetaia care nutrete direct ierbivorele i indiret carnivorele. De aci rezult c, pe cnd lupta pentru via i eliminarea celor slabi va continua s menie diferenele i progresele realizate de evoluia vital, evoluia i progresul omenirii vor realiza mereu mai mult libertate, mai mult echitate ntre oameni, mai mult egalitate spiritual ntre ei, nu scobornd clasele suprapuse ci ridicnd pe cele supuse pn la nivelul acelora, pentru a face din fiecare om o persoan spiritual, moral i cultural. Tehnica mecanic va avea s mplinesc, n producia bunurilor, rolul pe care vegetaia l ndeplinete fa de rumegtoare i acestea la rndul lor fa de carnivore. Mainismul n adevr va libera pe oameni de munca neplcut, i va egaliza, ridicnd nivelul de via al celor de jos. i caritatea, iubirea, fraternitatea vor completa deficitele echitii i rigorile justiiei. Mai este i o alt form de evoluie a vieii pe care omenirea este pe cale de a o realiza. Ceea ce caracterizeaz i specific viaa vegetal fa de cea animal este, precum am vzut, imobilitatea plantelor, care sunt fixate n sol, i care imobilitate le-a fixat n starea lor inferioar de vegetale, sclave ale solului. Dac se poate zice c planta este un animal fr picioare i animalul este o plant dezrdcinat care poate umbla, nota i zbura, n adevr viaa animal este mobil, ceea ce a fcut relativa ei liberare de fatalitile solului i i-a permis o evoluie progresiv, mai nceat, dar cu mult mai complex, mai variat, mai bogat, pregtind parc condiiile liberrii complete de care va avea s se bucure omenirea contient, care avea s apar pe Pmnt. i trebuie notat, c omenire se va nutri nu numai din vegetaie, ca i ierbivorele, i nu numai din animale, cum fac carnivorele, ci din vegetale i animale, ca i cauza evoluia vital nu s-a bifurcat n
63

vegetale i animale dect pentru ca s complice, s varieze i s mbogeasc ospul omenirii. n general gradul de progres, pe scara zoologic, atins de o spe animal este n raport cu mobilitatea i cu iueala deplasrii pe teren. a, carnivorele sunt mai mobile i mai iui, dar, n acelai timp, i mai inteligente dect ierbivorele, cci altfel n-ar putea tri ca animale carnivore. n omenire, n aceast privin, progresul a continuat s fie n raport cu mobilitatea i cu iueala deplasrii. La nceput omul a fost o fiin exclusiv de uscat, ca i majoritatea vieuitoarelor de uscat. Ctva timp, el a fost legat exclusiv de solul solid al pmntului. Cndva ns, a nvat arta de a nota i navigaia, sub cele mai rudimentare nceputuri ale ei, inventnd mai nti vsla, ca o arip nottoare, care prelungete mna, apoi roata care nlocuia vsla i n fine elicea care nlocuiete roata. Cu aceasta el i-a nsuit stpnirea elementului ap. Timp de 50-60 de secole, locomoiunea lui s-a redus numai pe sol i pe ap i viteza deplasrii sale nu ntrecea pe a animalelor. De cele mai multe ori era inferioar, pn ce prin practica caloric i apoi a roatei la traciunea animal, omul i-a nsuit viteza calului. n acelai timp, n regnul animal existau clase i spee care stpneau i aerul i se deplasau n aer cu mai mult iueal dect pe pmnt: insectele i psrile. Ba, existau spee care se puteau deplasa tot aa de bine i pe ap i pe uscat i n aer, fiind astfel, n privina aceasta, cu mult superioare omului. Acesta n adevr n-avea nici organele zborului, nici instinctul notului, nici iueala deplasrii pe uscat a celor mai multe vieuitoare. Abia pe la mijlocul veacului din urm omul a putut, gvraie locomotivei, s fac concurena animalelor, n ce privete deplasarea pe uscat i pe ap, ntrecndu-le chiar cu mult, cnd automobilul s-a adugat locomotivei. nceputul secolului nostru ne aduce avionul, ale crui progrese, n civa ani, ne ddur stpnirea aerului i deplasarea n aer cu viteze vertiginoase, ce n-au fost i nu vor fi egalate de zborul psrilor. Mna omului care a construit vsla care o prelungete n ap, i roata, care nlocuiete picioarele prin acelea ale animalelor, a construit aripi fixe i elicea care nlocuiete aripile psrilor. Cu acestea, omul pare a-i fi nsuit toate mijloacele de locomoiune ale regnului animal ntreg, de care nu dispuneau pn acum dect puine specii de psri i de insecte. S-ar prea c prin aviaie omul se silete s se desprind de pmnt, de care este nlnuit de natura sa animal. Pentru aceea se azvrle spre cer, fcnd irupie n stratosfer, realizeaz viteze inimaginabile, i, cu ajutorul vitezei, caut s
64

anuleze distana, s stpneasc spaiul. Este o legtur vdit ntre progresul su spiritual i progresul vitezei cucerite. Mobilitatea lui, viteza deplasrii sale n spaiu, triumful contra distanelor par a msura progresul spiritului su. n adevr, n felul acesta, omul se extraspaializeaz i oarecum se imaterializeaz, detandu-se de pmnt, nvingnd materia. Cci adaptndu-se elasticitii i imaterialitii relative ale aerului incorporal, devine el nsui oarecum aerian. Fiind ns prea mult legat de pmnt, prin condiiile ei consecinele vieii sale animale, omul, graie inteligenei i spiritului su, accelerndu-i mobilitatea i anulnd spaiul, se dezrdcineaz i se desprinde de pmnt. Dac planta este o vietate care s-a nrdcinat n pmnt, iar animalele sunt plante care merg i circul pe pmnt i cu aripie mecanice, realiznd viteze vertiginoase, i poate prsi pmntul i nzui spre excursii interplanetare. Cnd, graie tiinei i tehnici sale, va fi dus pn la cap mobilitatea sa, omul va fi redus viaa sa animal i material la un minimum absolut indispensabil, realiznd n acelai timp progresul spiritual de care este susceptibil. El va putea prsi atunci pmntul, pentru a ntreprinde excursii interplanetare, liberndu-se complet de lanurile terestre. Precum animalele se desprind de solul n care plantele sunt nrdcinate, omul se va desprinde de pmnt, putndu-l prsi i realiznd astfel, pe o scar mult mai mare, mobilitatea care deosebete animalele de plantele imobile, fixate n solul care le nutrete. Rupnd astfel nodul ombilical care o menine legat de pmnt i de animalitate, omenirea va fi reconstituit, evolutiv, i va putea restitui vzduhului pe omul ceresc din care se trage, i pmntul va plti, atunci, datoria ce a contractat cu Universul, cnd a primit din slvi cerescul cadou. nsuindu-i mijloacele de locomoie ale tuturor speciilor animale, cu viteze cu mult superioare i acumulnd capacitatea lor de a tri n toate mediile (sol, uscat, subsol, ap i aer), omul pare a rezuma integral regnul animal, ceea ce-i d putina s-l i depeasc. El se desprinde astfel de sol ca i de animalitate i devine fiin spiritual, fr ns a nceta s pstreze viaa animal i pe cea vegetativ, ca suport material i vital al spiritului, dup cum viaa animal pstreaz ntreg funciile vegetative (nutriie, respiraie). Omul spiritual va fi acela n care spiritul va domina complet viaa animal; logosul fcut carne; pe cnd azi logosul este numai pe cale de a se ncarna, spiritul este numai parial ncarnat. Am zis c omul, nvingtor al spaiului i oarecum desprins de pmnt i devenit, ntr-un fel oarecare, aerian, ca psrile, va pierde din masa material cu care este ncrcat astzi, dar nu pentru a deveni spirit dezncarnat. Va fi atunci mai
65

mult spirit dect materie, va rmne ns totdeauna fixat pe un substrat de materie vie, care-i va servi de suport i de instrument, graie cruia va putea mania i remania, transforma sau modifica materia. El va fi spirit, va fi creier, carne i muchi, i va fi materie solid, aceea a oaselor, ce i vor servi de prghie care, manevrate de prghiile muchilor, vor putea s dea impulsiuni tehnicii mecanice, cu ajutorul creia va modifica faa globului, configuraia i structura lui, dac nu chiar structura sistemului solar aa cum a afirmat-o Descartes, ntr-un moment de exaltat i riscat ndrzneal, cnd cerea o prghie i un punct fix n spaiu. Spiritul omului guvernnd globul pmntesc va fi spiritul director i animator al Pmntului i, dc este adevrat prerea mareului savant american Arthur Compton, c Pmntul ocup cea mai nalt poziie din Univers, cu privire la viaa dotat cu inteligen, atunci omenirea, spiritul rector al globului terestru, poate s isprveasc, cu ajutorul acdestui glob n care are sediul ei, prin a dirija Universul, devenind la limit Spiritus rector al lumii. Folosirea veche spiritualist, ntruct admitea materia i recunotea necesitatea ei ca suport al Spiritului, vedea n corp un obstacol pentru manifestrile i activitatea spiritului obstacol, care ntunec i paralizeaz avnturile ideale ale spiritului. Corpul este pentru spiritualiti o cma de for i pentru ei idealul ar fi degajarea, liberarea complet a spiritului de corp, spiritul ncorporal, desncarnat. Aceast credin estee, pe ct de fals, pe att de explicabil vom vedea mai trziu de ce i cum. Adevrul este c, fr corp, spiritul cade n neant. Nu numai c spiritul nu este paralizat de materia corpului, dar, fr corp, nici n-ar putea deloc s se manifeste, n cazul cnd am presupune absurditatea c ar exista dezncarnat. Cum s-ar putea exercita aciunea sa asupra materiei dac n-ar avea materia, corpul ca suport i instrument? Dar corpul nu prezint numai avantajii pentru spirit. Medalia are i revers. Spiritul este etern i corpul nu este, iar la dispariia corpului spiritul n-are cum supravieui. Dar dac spiritul este etern i indestructibil, i aa este, iar corpul este muritor i suspus descompunerii, pentru a asigura eternitatea spiritului nu rmne dect ca spiriul ncorporat s spiriualizeze i s imortalizeze corpul. Spiritul ncorporat presupune i necesiteaz un corp spiritualizat i imortalizat. Moartea i sexualitatea, dup cum am vzut, sunt printre cei mai puternici factori ai evoluiei progresive a speciilor. ns evoluia vital ajuns la captul ei, moartea i sexualitatea nu mai au nici o misiune de ndeplinit. Moartea, ca Maurul
66

lui Schiller, i-a fcut datoria, ea poate pleca i nceta s mai domine i s terorizeze contiina oamenilor. Din nefericire, ea va trage dup sine sexualitatea, cu care a venit mpreun. Cu nvingerea morii nceteaz i fundamentul fiziologic al dragostei. Longevitatea, care n ultimii 50 de ani s-a dublat aproape, graie tiinei i tehnicii medicale, dac ar continua, cu acelai ritm, ar putea duce, peste cteva secole, la o omenire de matusalemi i la o denatalitate ngrijortoare. Cu creterea longevitii, omenirea a fcut progrese n procesul de extratemporalizare mai puin repezi dect n procesul de extraspaializare. Cu viteza vertiginoas deja obinut, omul cucerete spaiul i triumf contra distanei; cu longevitatea ctigat, lupta cu timpul are anse s-l nving i deci s triumfe contra morii. n msura n care omul va scpa de tirania spaiului, se va elibera i de a timpului i a morii. ns aceasta nu se va ntmpla dect dup ce se va fi eliberat mai nti de tirania pcatului. Spiritualizarea omenirii va fi atins atunci limitele compatibile cu condiiile existenei i omul va fi realizat atunci n ntregime idealul ncarnat n zei i tot progresul pe care-l comport realitatea. ,,Se pre poate, zice S. Metlinicov (de la Institutul Pasteur din Paris) c btrneea i limitata fixat vieii s nu fie deloc o urmare necesar, ireductibil a legilor vieii, ci ceva fortuit, violent i exterior. Moartea, ca i procesul sexual, nu este o necesitate, o urmare firesc a actului vital, cum o socotesc civa biologi (Immortalite et rajeunissement, pag.120 i 145). Iat dar c evoluia i destinul omenirii pot rezerva omului spiritual nemurirea, sau, cel puin, o longevitate fr limit. Oamenii, i pe aceast cale, se dezleag de animalitate, se libereaz de legea morii, care, chiar dac nu este inerent vieii elementare, unicelulare, este ns fatalitatea formelor superioare ale vieii. Moartea este preul cu care acestea pltesc superioritatea lor, iar la oamenii din trecut i de azi, dup prerea sfntului Pavel, ea este simbria pcatului. Cu bogiile, cu sforrile, cu ingeniozitatea care se cheltuiesc i s-au cheltuit, n ultimele rzboaie mondiale, spre a omor i mutila zeci de milioane de viei omeneti, omenirea civilizat ar fi putut rezolva nu numai problema economicosocial, ci nc problema navigaiei interplanetare i poate chiar problema morii. Aceste rzboaie sunt pcatul civilizaiei i salariul lui este moartea celor 50-60 de milioane de viei omeneti tinerete, i consecina este longevitatea morii, nu aceea a vieilor omeneti. Cnd va nceta pcatul rzboaielor, moartea va fi nvins i, pierznd raiunea ei de a fi, va cdea n desuetudine.
67

Cnd spiritul ar domina cu desvrire corpul, devenit nemuritor i, cu concursul acestuia, ar stpni materia i Universul, ce distan ar mai rmne ntre acest spirit ncarnat i zeii antici sau chiar Dumnezeul lui Abraham, Isac i Iacob? Diferena enorm ntre om i Dumnezeu mascheaz greu identitatea de fond care exist, n principiu, ntre uman i divin, pentru c: 1. Omul, spre deosebire de tot restul existenei, a fost creat de mna lui Dumnezeu, dup chipu-i i asemnare; 2. Pentru c spiritul lui este o scnteie din spiritul divin ce i-a fost suflat n nri; 3. Pentru c Dumnezeu a trecut omului stpnirea asupra naturii ntregi, cnd i-a zis: ,,s facem om dup chipul i asemnarea noastr, care s aib stpnire () peste tot pmntul i peste toate vieuitoarele care triesc pe pmnt. i, dup ce a creat pe Adam i Eva, le-a zis: ,,s v nmulii i s umplei pmntul i supunei-l. Tot restul istoriei omenirii, el tiinei i tehnicii realizate n special de civilizaia cretin occidental, a fost s execute aceast injonciune divin, aceast misiune cu care omul a fost nsrcinat. Trinitatea: Tatl, Fiul i Spiritul Sfnt ar gsi echivalentul ei n Materie, Via i Spirit, care sunt, i n fiina omului, ,,de o fiin i nedesprite ca i n Univers, adic coeterne, neavnd deopotriv nici sfrit, nici nceput. Dac Dumnezeu este Tatl ceresc al oamenilor, dac oamenii sunt copiii lui, ieii, cum zice Apostolul Ioan (Epistola I, 3, 9) din smna lui Dumnezeu, este imposibil de conceput ca omul, la captul evoluiei omenirii, s nu fie asemntor cu Printele su ceresc. i Apostolul Ioan o spune desluit: ,,Iubiilor, acum suntem copiii lui Dumnezeu i ce vom fi n viitor nu s-a artat nc pn acum. Ci tim c, atunci cnd ni se va arta, fi-vom asemenea lui (Ibid. p.3, 2).

68

CAPITOLUL IV Paralelismul celor trei evoluii (Cosmic, vital, spiritual) Materie, via, spirit sunt trei realiti fundamentale, sau, mai exact, trei etape ale Universului. Ele sunt coeterne i reductibile ntre ele. Orizontul pe care tiina modern l deschide cugetrii noastre ne nlenete putina s artm i s explicm de ce sunt aceste trei realiti coeterne i ireductibile ntre ele i care sunt raporturile dintre ele. Iat, n aceast privin, care sunt vederile i datele tiinei celei mai recente, aa cum le gsim la unii dintre oamenii de tiin dintre cei mai notorii. La o prim ochire, zicea A.H. Compton, sistemul solar ne sugereaz ideea c putem gsi n Univers un mare numr de planete locuite de fiine inteligente. ns o reflecie mai atent arunc o ndoial asupra acestei concluzii. Este prea evident c stele, aa de intens calde cum este Soarele nostsru, nu pot fi locuite de fiine vii. Dup teoria lui Jeans, masele mai mari ar trebui s se divid, sub aciunea forelor mecanice, n uniti de dimensiunea stelelor, dar dac, din aceast divizare rezult mase de dimensiuni mai mici, acestea trebuie s se rceasc prea repede din cauza iradiaiunii cldurii sale iniiale. De aceea, singurele susceptibile de a fi locuite sunt numai planetele, a cror cldur se poate menine pe o mare durat de timp. Unele din sistemele planetare din Univers au putut fi formate de atta timp nct condiiile favorabile unei viei superior organizate au nceta deja de a mai exista n ele. n altele, evoluia n-a ajuns nc la o etap ndestul de naintat. Astfel, nu exist actualmente via, asemenea acelei din care s ne bucurm noi, dect ntr-un prea mic numr din stelele care ne nconjoar. Nu cred, zice Eddington, c noi ne putem considea ca unica spe care a fost ori va fi dotat cu misterul contiinei. Totui, eu nclin a crede c, pentru prezent, spea noastr este suprem i c nici una din mulimea stelelor, grupate n mii de ciorchine, nu contempl scene comparabile cu cele care au loc sub razele Soarelui. Iar Compton, care citeaz aci pe Eddington, adaug: ,,Fr ndoial, exist i vor mai exista i alte locuri unde se pot dezvolta tipuri de via asemntoare sau poate superioare. Sunt totui destule radiaiuni s credem c se poate prea bine ca
69

noi s ocupm, n prezent, poziia cea mai nalt din Univers, ntruct privete viaa dotat cu inteligen. Dup cum rezult din aceste concluzii ale tiinei, n fiecare moment exist n Univers cel puin o planet pe care viaa i spiritul pot exista; urmeaz c viaa i spiritul sunt, ca i materia, infinite n timp, adic coeterne cu materia. Cci dac condiiile favorabile vieii ar nceta pe o planet, se gsete cel puin o alta care s le ofere vieii nevoite s nceteze pe cea dinti, pe care o prsete. Coeterne, adic infinite n timp, viaa i mateeria sunt coextensive i coexistente n spaiu, ns nu sunt infinite cu spaiul. Viaa este localizat ntr-o foarte mic regiune a spaiului i vivific o minuscul poriune de materie, dac o comparm cu totalitatea materiei Universului. Spiritul este nc i mai limitat n spaiu i se materializeaz, se ncarneaz ntr-o aa de infim poriune de via, nct apare aproape inspaial i imaterial, dac comparm cantitatea de materie cerebral, adic de via contient, care exist n Univeres cu cantitatea de materie vie pe care el o conine. n schimb, ns, spiritul este oarecum coextensiv cu materia i cu infinitul spaiului; ele se bucur de privilegiul ubicuitii cugetrii, care, fiind nematerial, inspaial sau aproape extraspaial, traverseaz cu imaginaia i umple spaiile infinite. Teoria pe care aceti oameni de tiin o susin sugereaz i justific ipoteza noastr. Admind-o, devine uor de neles de ce viaa transcede materia i de ce spiritul transcede viaa; de ce viaa nu deriv din materie i teoria generaiei spontane devine inutil i de ce contiina nu este o simpl i fireasc eflorescen spontan a vieii; i, ntr-un cuvnt, de ce spiritul i viaa sunt coeterne cu materia i n-au lips s derive din ea sau s fie aprut ulterior materiei. Dintre miliardele de corpuri care populeaz cerul sunt desigur n tot momentul cteva sau cel puin unul pe care exist i evolueaz viaa. Din aceste corpuri se pot desprinde spori sau germeni microscopici, n care viaa este latent, rspndindu-se ca un fel de chibrituri vitale prin spaiul interstelar. Aceti germeni, ntlnind n drumul lor planete care, ca a noastr, sunt n acel moment nubile, adic apte s-i primeasc, prezentnd condiii propice dezvoltrii lor, rmn i le fecundeaz. Sporii acetia se prind de acele plante, se aprind, ca s zicem aa, i, n condiiile de cldur i umiditate ce gsesc acolo, cu timpul, printr-o evoluie fireasc, care este predeterminat n strucrtura lor, dau ntreaga gam a formelor vitale. Generaia spontanee este deci o ipotez nu numai neverificat, dar i inutil. Viaa nu poate avea, la originea ei, dect o form de
70

via latent, ntr-un spor, germen, semin; la originea vieii este totdeauna o fiin vie i, n nici un moment, nu lipseete din Univers un corp purttor de fiine vii. Experienele lui Pasteur au fost concludente i concluziile lui definitive. Un germen este o combinaie de materie specific, o structur fizico-chimic special, care, n anumite condiii de cldur i umiditate, dezvolt fenomenele vieii rudimentare. Aceast materie specific ar fi un amestec de substan albuminoid, a crei formul chimic ar fi C 726, HI 71, 0214, Az 191, S 3, cu hidrai de carbon. Supus oxigenului din aer i fermenilor solubili, acest amestec se altereaz continuu i face schimbri de substan i de influen reciproc cu materiile organice asociate, care constituie structura fizico-chimic a fenomenului vieii. Ceva analog se ntmpl i cu contiina i cu spiritul oamenilor. n tot momentul, dup concepia astronomilor citai, trebuie s existe n Univers un corp ceresc pe care, precedat de germenii vieii, care au avut destul timp s se dezvolte i s creeze seria de nenumrate spee vegetale i animale, o fiin contient poate veni i poate rmne i tri, cnd evoluia condiiilor fizico-chimice i aceea a formelor vitale au realizat o ambian propice vieii contiente i spirituale. Aceasta face s cad ipoteza c omul ar descinde dintr-o maimu antropomorf i c el ar fi termenul final i ncoronarea evoluiei vieii pe pmnt. Este devrat c nici o experien, ca acelea ale lui Pasteur, n-a dovedit c spiritul, contiina, nu este un fenomen natural, o generaie spontanee. ns, cum viaa contient, spiritual, transcede tot att de evident i tranant viaa, precum viaa transcede materia, putem deduce c contiina i spiritul sunt produsul unei structuri speciale a materiei vii, specifice organismului uman i, n deosebire, substanei cenuii a encefalului, care trebuie s difere intim, radical de aceea a celorlalte vieuitoare. Orice asemnri ar exista ntre structura fiziologic a omului i aceea a animalelor, aceea difer tot att de esenial de aceasta pe ct difer o moner de o substan albuminoid de o celul de protein, de exemplu, care se compune din aceleai elemente chimice ca i o celul vie. Dar dac se poate admite deplasarea germenilor atomici n spaiile interstelare, aa cum o admite Arrhenius, va prea i mai greu de admis o astfel de cltorie a unei fiine contiente ca omul. Obieciile aduse teoriei lui Arrhenius, care susine c sporii pot strbate spaiile interstelare, se ntorc i contra experienelor lui Pasteur. Ipoteza noastr scap acestor obieciuni i ea echivaleaz cu experienele lui Pasteur i cu concluzia lui. Dac n trecut ipoteza noastr ar fi fost de neconceput i inadmisibil, ea nu mai este aa i azi, cnd se voiajeaz n stratosfer i exist societi care-i propun s studieze i eventual s organizeze
71

cltorii interplanetare. Putem deci afirma c, tot aa cum la originea fiinei vii trebuie s fi existat tot o fiin vie, la originea fiinei spirituale contiente trebuie s fi existat tot o fiin contient. ns dac viaa a putut s circule n Univers ca sub form de pachete de chibrituri vitale, spiritul este ca fclia care nu se poate aprinde dect de la alta. Nu este destul o fclie stins; ea trebuie s fie aprins ca s mprtie lumina spiritului. Aceast aprindere nseamn c nu este destul ereditatea, mai trebuie tradiia i educaia pentru a forma i a nutri viaa spiritual. Fr educaie i tradiie, care genereaz i ntreine spiritul i contiina, ereditatea fiziologic rmne o virtualitate neactualizat, ca o fclie neaprins. Independena i interdependena materiei vieii i spiritului Nu numai viaa i spiritul sunt indepenente, nu-i trag originea viaa din materie i spiritul din via da, foarte adesea, materia, sub forma ei organic, este produsul vieii, care, nutrindu-se din materie organic i inorganic, o transform n materie vie. Mai tot carbonul existent i are originea n viaa vegetal i carbonatul de calciu din natur este produsul vieii animale, n cea mai mare parte. i, tot astfel, spiritul, inteligena uman, prin tehnica agricol i practica domesticirii i nmulirii animalelor domestice, transform materia organic i inorganic n materie vie, i prin restituirile ce face naturii fac c adesea spiritul i viaa, n loc s fie efectele, produs al materiei, sunt cauze care produc materia organic i chiar inorganic din natur. Cu acestea, se dovete c indepenena vieii de materie i a spiritului de via se verific cteodat i prin aceast relativ dependen a materiei de via i de spirit. Aceast independen se vdete, de altfel, i se traduce prin lipsa de continuitate dintre via i materie i dintre spirit i via, prin diferena tranant i radical ce exist ntre ele. Aceast independen ns nu exclude interdependena dintre via i materie i dintre spirit i via. Dup ce am stabilit independena vieii de materie i a spiritului de via, rmne s stabilim interdependena dintre ele, care este tot att de real i de evident. Dac viaa este independent de materie, este tot att de adevrat c viaa este materie i se hrnete din materie, i c spiritul este via i se nutrete din ea. Viaa implic materia, dup cum spiritul implic viaa: nu exist via dect pe un suport material i spirit dect pe un suport vital i indirect material. Deci, n acest neles, viaa depinde de materie i spiritul depinde de via. Aceast dependen este ns cu totul diferit de dependena pe care o negm ntre materie, via i spirit. Cauza, ca raport de dependen, se nelege n dou feluri: cauza
72

eficient, activ, creatoare i cauza ineficient, pasiv, ns indispensabil; cauza sine qua non sau mai exact, condiie sine qua non, fr de care cuza eficient nu poate opera. Materia nu este cauza vieii; dar viaa fr suport material nu exist; spiritul nu este efectul vieii i cu att mai puin al materiei; dar fr suport vital i indirect material spiritul nu exist i este inoperant. Desigur, materia, cldura, umezeala i lumina sunt condiii sine qua non ale apariiei i dezvoltrii vieii; dar, fr un germen, aceste condiii nu pot da fenomenul via. Germenul este desigur o combinaie specific de materie, o structur fizico-chimic special, care, n anume condiii de cldur i umiditate, dezvolt, d fenomenele vitale. Dac n-ar exista pe pmnt proteine, albuminoide, cldur, umiditate i lumin, viaa n-ar fi aprut i n-ar fi putut subzista; dar, orict ar dura condiiile de cldur, lumin i umiditate, fr un germen de via sub forma de spor sau de smn, niciodat vegetalele i animalele n-r fi populat pmntul. Proteina este o materie care are ceeai compoziie chimic ca i materia vie; i lipsete ns structura specific materiei vii, pe care nu i-o poate comunica dect un germen viu prin asimilarea ei n procesul dezvoltrii lui. Prin urmare, de nimic nu depinde fenomenul via mai mult dect de materie, dependen n nelesul de condiie sine qua non; i cu toate astea, viaa este absolut independent de materie, nu depinde de ea, n nelesul de cauz eficient i activ. Acelai este raportul dintre via i spirit. Dac spiritul este independent de via, este tot att de adevrat c el depinde mai mult dect de orice de via, dependena nsemnnd, n primul caz, cauz eficient i, n al doilea caz, cauza ineficient sau condiie de sine qua non. La originea apariiei contiinei i spiritului pe planeta noastr a trebuit s fie tot o fiin vie contient, spiritual. Este adevrat c dac evoluia formelor vegetale i animale ar fi dat condiiile de hran, din care s poat tri o fiin contient, orict ar fi durat aceste condiii, viaa spiritual ar fi fost imposibil fr apariia unei prime fiine contiente pe planeta noastr. Ar fi existat pe pmnt maimue antropomorfe, dar oameni nu; tot aa cum ar fi existat pe pmnt i proteine i albuminoide, cu aceeai compoziie chimic ca i materia vie, dar nu fiine vii. Tot aa cum viaa este manifestarea unei materii cu o compoziie identic cu a proteinei, dar cu alt structur dect a acesteia; spiritul este un produs al uei forme vitale asemntoare cu maimua antropomorf, dar cu o structur fiziologic intim celular, nervoas, radical diferit de a acestei maimue. D-l Lhermite crede c exist o diferen radical ntre structura
73

encefalului unui om i aceea a encefalului unui cine, i desigur acela al unei maimue, chiar antropomorfe. Viaa nu este condiia suficient a spiritului, dar este hrana i condiia lui sine qua non; ea este suportul contiinei i al substanei din care se nutrete spiritul. C viaa nu implic contiina i spiritul, spre se menine i a funciona, se dovedete prin aceea c creierul, care este sediul i organul contiinei, al inteligenei, i deci al spiritului, nu este un organ vital, deoarece montrii nscui fr encefal pot tri. C unele tulburri motrice i psihice nsoesc lipsa encefalului, mai a precis a ceea ce se cheam neo-palieu, este adevrat, dar aceste tulburri se atenueaz cu vremea i pot s dispar i viaa omului este atunci redus la funciunile vegetale i animale. Viaa este deci posibil fr emisferele cerebrale i deci fr contiin i spirit; dar spiritul, contiina sunt absolut imposibile fr viaa animal, de unde monitii materialiti aj tras concluzia c spiritul este suficient determinat de natura fiziologic a omului ceea ce a fcut pe Jean Lhermite s exclame: ,,ar fi s comitem un enorm non sens dac am voi s nctum ntr-o form acest ceva naripat i nlucitor care este spiritul. (Jean Lhermite, Le mecanisme du cerveau, pag.120) Desigur, o fiin vie este mai nti un corp material i o fiin contient este i ea un corp material; ceea ce este frapant i comun la ambele este mateia, care parte a fi astfel fondul, receptacolul i deci cauza i a vieii, i a spiritului, cum cred materialitii. Aceasta ar nsemna c spiritul doarme n via i este czut n sincop n materie i ar urma ca orice obiect conine el n virtual i viaa, i spiritul. Viaa ar fi deci spaio-temporalizarea spiritului i materia o spaializare intemporal a lui. Omul este ns excepional ncarnarea spiritului, iar bunurile, operele de art, materializarea lui. Dac viaa i materia sunt condiii de via ale spiritului, iar spiritul nu este o condiie a existenei lor dect n junele cazuri, este tot att de adevrat c, fr spirit, existena lor ar fi incontient i necunoscut, dac esse est percipi. Viaa nu presupune spiritul, dar i ngduie s i se suprapun i s dispun de ea ca de un instrument docil, pe care trebuie s-l ntreie, s-l hrneasc. Contiina, spiritul presupune deci viaa i se suprapune ei, pentru a o supune. Cu ajutorul ei, spiritul manipuleaz i transform direct viaa i indirect materia dup voin. n ce fel? Spiritul dispune, n acest scop, de creierul omului n special, n care are sediul i care este dotat cu o plasticitate special, graie creia spiritul imaterial poate
74

adapta i fasona materia cerebral, structura ei, pentru a-i impune funciunea pe care i-o cere. D-l Lhermite, savantul francez deja citat, susine c ,,funciunile, n general, imprim cu marca lor structurile care le servesc de suport. Acesta este exact cazul funciunilor spiritului; ele determin structura cerebral de care se servesc. Ceea ce numete dnsul neopalliumul ,,conine dispoziiile cele mai indispensabile dezvoltrii i armoniei funciunilor celor mai specific umane. Aceasta revine a zice c neopallium este sculptat, cizelat de activitatea imaterial a spiritului, care face din el un admirabil instrument de aciune i de putere asupra vieii animale a omului al crui mecanism este centralizat n paleocerebru i prin mijlocirea ei, asupra universului. Cum se opereaz, n fapt, aceast cizelare a neopalliuului prin activitatea inspaial a spiritului? D-l Lhermite ne d o idee cnd examineaz geneza reflexelor condiionate artnd n ce fel funciunea cerebral funcional se imprim n morfologia neocerebrului. ,,La un moment dat, zice dsa, n scoara cerebral se suscit un focar de mare activitate (centrul secreiunii salivare, de pild) care dreneaz ctre el toate celelealte excitri ce se asociaz n timp la excitantul absolut. Se poate admite c acest focar, cu deosebire activ, ia caracterul unei dominante, adic al unei activiti care atrage spre sine toate excitrile, toate influxurile, cari, n tot momentul, afecteaz celulele vecine cu el; el le absoarbe, le transform i le asigur scurgerea ctre propriile sale ci aferente. Ceva mai mult, faptul c influxurile circul uor pe ci noi impune ideea c asociaii noi morfologice sunt create, c drumuri noi sunt trasate, care nu erau dect virtute nainte de creaiunea reflexului condiionat.13 Crearea de reflexe condiionate este aciunea care modific structura scoarei cerebrale. Ce anume se ascunde ndrtul acestei puteri a spiritului care modific structura neocerebral, d-l Lhermite ne d unele indicaii preioase: ,,Ideea trasrii de ci corticale nu este dect aspectul fiziologic al fenomenelor psihologice cunoscute sub numele de dresaj, disciplin, educaie.14 ,,Personalitatea implic deci o funciune sintetic, care regleaz coordonarea modurilor de a aciona i, de aceea, ea implic un caracter social.15 Forele care opereaz ndrtul aciunii inspaiale, inmateriale a spiritului sunt fore, necesiti de natur inmaterial, adic de natur social i moral: disciplin, constrngerea legal sau logic, moral sau politic. Dl L. Hermite citeaz pe K. Kleist, care, alturi de un eu somatic, admite un eu social, cruia i-ar corespunde ca suport eul
13 14

Ibidem, pag.196 Ibidem, pag.82 15 Ibidem, pag.85 75

corporal.16 C eul nu este inerent cerebrului animal, nu este de natur vital, animal; d-sa o recunoate i pare a o afirma desluit, cnd zice c exist o diferen profund, care separ encefalul omului de al cinelui i a crei recunoatere a falsificat mult vreme neurologia. Aciunea inmaterial a spiritului se exercit deci uor asupra plasticitii ideale a scoarei corticale; fora lui operatorie, venindu-i de la necesitile de ordin social (moral-politic), iar prin neocerebrumului, spiritul acioneaz asupra centrilor motori, care pun n micare muchii i, prin acetia, opereaz asupra materiei, cea organic vie sau cea inorganic din Univers. Eul social, sau contiina, ori spiritul domin asupra eului somatic, dup cum neocerebrum acioneaz i domin asupra paleocerebrumului. Aceast dependen reciproc ntre spirit i via, adic a structurii neopalliumului de aciunea imaterial a spiritului, este asemenea dependenei viorii de artist i a independenei artistului de vioar, sau a unui meteugar de sculele lui, cci el poate fi autorul lor. Acest raport de interdepenen ntre spirit i instrumentele lui se poate transforma n absoluta dominaie a spiritului asupra lor, putndu-le mania dup voin, spre a modifica materia i structura universului, n care scop el le-a creat. Ca i Dumnezeu, care nu face nimic dect prin oameni, spiritul nu face nimic dect prin via, cu concursul vieii, care i serv de instrument. El poate transforma materia brut n materie vie i materia vie n materie brut, ns totdeauna prin mijlocirea vieii, care, am vzut c i se supune i cum i se supune. Raportul dintre spirit i via este exact acela dintre Dumnezeu Tatl i Dumnezeu Fiul, Iisus Cristos, aa cum l definete evanghelistul Ioan: ,,toate lucrurile s-au fcut prin el (prin Iisus Cristos) i nimic din cele fcute de el (de spirit sau de Dumnezeu) nu s-au fcut fr el (Dumnezeu Fiul) i, n cazul nostru, fr concursul i mijlocirea vieii. Spiritul nu depinde de via, nu este produsul vieii, dup cum nici viaa nu este produsul materiei, nu depinde de ea n sensul n care dependena nseamn cauz eficient, activ; ns, o repetm, aceasta nu nseamn c viaa nu depinde de materie i c spiritul nu depinde de via, dac ideea de dependen este neleas n sensul de cauz pasiv, insuficient sau condiie sine qua non. Cauzalitatea, n nelesul de condiie sine qua non explic i justific interdependena ntre materie, via i spirit interdepenen care este propriu-zis un raport de conexiune necesar, dar nu creatoare eficient. Nici cauzalitatea mecanic, nici finalitatea nu stabilesc dependena vieii de materie i a spiritului
16

Ibidem, pag.46 76

de via; de altfel, finalitatea nu este dect cauzalitate inversat, efectul fiind considerat scop i cauza determinant mijlocul necesar pentru obinerea scopului efect. Exist deci o real interdependen ntre via, spirit i materie care face posibil ca viaa s modifice profund materia i spiritul,viaa i materia, tocmai pentru c viaa este independent de materie i spiritul este independent de via. Condiiile sine qua non pot fi create i modificate de via i de spirit, care sunt numai condiionate de ele, dar nu sunt produsul lor; i acesta este marea deosebire dintre cauza eficient i condiia sine qua non; aceasta poate fi creat i modificat de aceea, dar ea nju poate crea cauze eficiente. Paralelismul celor trei evoluii: material, vital i social-spiritual Examinat de aproape, n procesul evoluiei Universului distingem trei forme de evoluie, radical deosebite, i ntre care exist acelai dublu raport de dependen i de interdependen ca ntre via, materie i spirit. Procesul evoluiei vitale, nu numai c nu continu pe acela al evoluiei materiei, care se supune celor dou principii ale termodinamicii, dar merge n sens contrar acesteia i are de consecin s anuleze efectele ei. De asemenea, evoluia spiritului nu continu evoluia biologic, ci are tendina de a lua o direcie opus i are consecine care anuleaz i neag consecinele evoluiei biologice. Evoluia materiei const, dup cum deja am vzut, n ceea ce se cheam legea entropiei, a degradrii energiei. Efectul ei este de a nivela i terge diferenele de cldur dintre corpuri, introducnd peste tot o uniformitate, o nivelare a inegalitilor, o desfiinare i o suprimare a valorilor, a diferenierilor de tot felul. Rcirea scoarei pmntului prin radiaiune a produs solidificarea i condensarea vaporilor n ap, separarea solului de lichid constituind oceanele i continentele. Sensul acestei evoluii este naintarea ctre o stare final, n care nu va mai exista nici o diferen de nivel energetic, adic spre absolut i o imobilitate universal. Cantitatea de energie disponibil i utilizabil descrete necontenit i tinde ctre zero. Evoluia materiei este un proces de mbtrnire, de oboseal, care se termin cu moartea materiei. n condiiile create de acest proces al evoluei materiei apare, la momentul oportun, viaa pe pmnt, a crei evoluie merge n sens opun evoluiei materiei. Evoluia vieii are ca rezultat refacerea diferenelor de nivel, pe care entropia le niveleaz, dic s deniveleze, s potenializeze i s diferenieze uniformitatea, s
77

varieze omogenul, s creeze valori i potenialuri desfiinate, ntr-un cuvnt s combat, s anuleze entropia i consecinele ei. Viaa reuete obinerea acestor rezultate, n msura n care creeaz forme de via mai avansate, mai complicate. Pe msur ce se rcesc scoarta pmntului i atmosfera, apar animalele cu snge cald. Char rcirea atmosferei determin apariia acestora, cci sngele cald i vioiciunea, iueala micrilor sunt condiii favorabile n lupta pentru via i le face s triumfe mpotriva celor cu snge rece, care trebuie s hiberneze ca i plantele. Evoluia social i spiritual a Universului, n acelai timp n care continu, cu mai mult succes, s anuleze sau s contracareze consecinele entropiei, ia o direciune opus evoluiei vieii. Civilizaia, care este fructul evoluiei sociale i spirituale, combate efectele entropiei, ale rcirii progesive a Universului prin cldur artificial, creeaz valorile pe care entropia tinde s le suprime i, prin tehnica sa, nvinge tirania gravitii i a distanei. Astfel, civilizaia se deplaseaz n sens invers cu mersul entropiei. Ea apare n rile tropicale i se deplaseaz spre rile nordice; nti n climele temperate i cu tendina de a se deplasa spre nord, spre climele mi puin temperate, ca i cum frigul ar intensifica viaa spiritual spre a lupta contra lui. Este ca i cum mersul Universului ctre neant ar fi compensat prin progresul simultan al Universului impoderabil al spiritului, ca i cum progresul vieii i al spiritului ar nate din cenua lumii inorganice. ns totodat, evoluia spiritului contrazice, anuleaz i desfiineaz determinismul legilor vieii i se orienteaz ntr-un sens opus evoluiei biologice. Dac la baza evoluiei progresive a formelor vitale se gsesc moartea i natere, ereditatea i lupta pentru via, care, prin difereniere, creeaz speciile prin supravieuirea celor mai tari i prin suprimare celor slabi, evoluia spiritual i social, moral contrazice i contracareaz efectele evoluiei vitale. Ea nlocuiete lupta i concurena vital prin solidaritatea, triumful celui tare cu suprimarea celui slab, prin justiie i egalitate, i pacea, blndeea i caritatea tind s ia locul rzboiului i egoismului, al vioolenei arogante, precum longevitatea i denatalitatea ndeprteaz moartea i mpuineaz naterile. Evoluia politic liberalo-democrat, cu tendine comuniste, a societilor omeneti evoluie al crei germen motor i punct de plecare se afl n etica cretin, formulat n Predica de pe Munte este un proces de nivelare, care pare a merge paralel cu cel de-al doilea principiu al termodinamicii. Ea tinde s reduc denivelrile, produs al legii biologice lupta pentru viai seleciunea, cu triumful celor tari i
78

eliminarea celor slabi. ns, aceast nivelare economico-social nu i are raiunea dect n posibilitatea i nlesnirea ce ofer unei infinite diferenieri, de nivelri i specializri spirituale, i ca condiie sine qua non a acesteia. Independena celor trei evoluii care este real i ireductibil, pentru c tind n direciuni opuse n loc s se continue, nu exclude deloc interdependena lor tot att de real, care le face s convearg spre o int comun i unic, perpetuarea vieii, a materiei i a spiritului pe pmnt. Condiiile pe care le creeaz, n Univers, cel de-al doilea principiu al termodinamicii sunt tocmai acelea care fac planeta noastr nubil, gata a fi fecundat de cer. Rcirea progresiv a climei i a solului prepar condiiile de umiditate i temperatur, care fac posibil viaa pe pmnt i nlesnesc evoluia progresiv a formelor vitale. Aceasta, la rndul ei, creeaz pe pmnt attea resurse i condiii favorabile vieii contiente c, pentru a doua oar, pmntul devine nubil i este gata s fie fecundat de cer, prin scoborrea spiritului ncarnat ntr-o fiin contient. Evoluia ulterioar a materiei i a vieii continu s ofere omenirii contiente condiii din ce n ce mai prielnice evoluiei ei sociale i spirituale. Raportul de interdependen ntre aceste trei evoluii d iluzia c ele se determin eficient una pe cealalt, deoarece evoluia materiei a determinat apariia vieii i evoluia vieii a determinat suficient apariia spiritului, ca i cum viaa ar fi fost scopul evoluiei materiei i spiritul al evoluiei vieii. Aceasta este ns numai o iluzie optic mental. Viaa n-a fost scopul evoluiei materiei, pentru c, dac ar fi fost aa, nu ar fi nevoie s existe prealabil un germen, din care s se dezvolte viaa i s-ar putea determina fiine vii fr germen prealabil, i experiena ar trebui s arate cazuri care, contrar experienelor lui Pasteur, ar dovedi c generaia spontanee este posibil, cee ce nu s-a ntmplat i n-a fost niciodat realizat experimental. De asemenea, contiina, spiritul i apariia omului nu sunt nici scopul, nici efectul evoluiei vitale, deoarece, pe de o parte, niciodat nu s-au putut obine acte de coniin i de raiune de la o maimu antropomorf i nici nu se poate imagina c ar fi capabil de asemenea acte; iar pe de alt parte, nu s-a putut stabili c omul descinde din aceast spe de maimue. Dac totui persist convingerea c viaa este produsul spontan al materiei, iar spiritul o efervescen natural a vieii, este c se face o regretabil confuzie ntre cauza eficient i suficient i condiie sine qua non sau cauza insuficient, acordndu-se acesteia aceeai valoare determinat ca i aceleia. Or, germenul din care se dezvolt viaa are o importan covritoare, superioar condiiilor de umiditate i cldur, care determin dezvoltarea vieii, fr de care germenul nu se
79

putea dezvolta. Interdependena ntre procesele de evoluie material, vital i spiritual este singura consecin logic a raportului de cauzalitate sine qua non ntre ele. Nici cauzalitatea eficient nici finalitatea nu pot justifica un raport de dependen i de continuitate ntre materie, via i spirit sau ntre procesele lor de evoluie. Caracterul evoluiei cosmice vitale i spirituale nu este nici exclusiv hazardat mecanic, nici exclusiv finalist ci mecano-finalist, sau, mai exact, un mecanism dirijat de finalitate sau, cum s-a zis, de un antihazard; adic o evoluie n care finalismul dirijeaz pe dibuite, mecanismul orb, hazardul. Dominat de cosmosul fizic, mecanismul se atenueaz n domeniul vieii i se eclipseaz n domeniul vieii contiente, spirituale; dup cum finalismul, inexistent n domeniul fenomenelor fizico-chimice i n evoluia geologic, apare progresiv i se afirm n domeniul vieii i domin n acela al spiritului. Aceste trei evoluii sunt deci conexe, paralele coexistente i coeterne, nu se determin reciproc n nelesul de cauzalitate eficient; sunt ns interdependente, pentru c ele totui se determin n nelesul c procesul evoluiei materiei este o condiie sine qua non a evoluiei vitale i aceasta este condiia de acelai fel a evoluiei spirituale a omenirii. Trinitatea cosmic pare a fi, n liniile ei eseniale, un duplicat al trinitii divine, aa cum ne-o prezint teologie: materia este coetern cu viaa i spiritul, dei apariia lor n timp a fost succesiv. Care sunt raporturile lor n timp? Exact aceleai cu raporturile n timp ale celor trei ipostaze ale trinitii teologice. Soarele ar fi pentru universul fizic ivital ceea ce este Dumnezeu Tatl atotfctorul. n adevr, pmntul este rupt din corpul soarelui i viaa ar fi absolut imposibil fr lumina i cldura lui. Dar viaa, dei a aprut, n timp, pe pmnt mai trziu, ea a existat totdeauna undeva n Univers, pe alte corpuri cereti, de unde a venit pe pmnt cnd condiiile de lumin i cldur, datorate soarelului, au fost date, graie evoluiei termice a sistemului nostru planetar. Omul i spiritualitatea au venit e pmnt dup ce viaa i evoluia formelor vitale creaser condiiile optime vieii omului contient i spiritualitii lui, ns fiina omului a existat etern pe alt corp ceresc, din care a putut emigra pe pmnt. Soarele, viaa i spiritul, care se condiioneaz ntre ele, precum am vzut, aa par a proceda fiecare din cea care o precedeaz n timp, au aprut succesiv n timp, ntr-o ordine identic cu ordinea apariiei celor trei ipostaze divine. Ele au existat totdeauna undeva n Univers, nainte de succesiva lor apariie pe planeta noastr.
80

Matgeria este n general incontient. Spiritul este cunotiina sau contiina imaterial i inspaial, dei nu exist dect pe un substrat sau suport fiziologic vital, care este indirect spaiul material. Materia exist, ns necunoscndu-se, fiind incontient, este ca i cum n-ar exista; contiina, fiind inspaial, n-are nici o existen material, este ceea ce se njumete un epifenomen, i materia i ofer, prin intermediul vieii, un suport, o existen material, dndu-i astfel consisten i eficacitate real n manifestrile ei spirituale. n schimb, coniina sau spiritul d materiei posibilitatea unei existene cunoscute. Viaa, la rndul ei, servete de intermediar ntre spirit i materie, precum am vzut; ea este puntea de trecere de la materie la spirit; n viaa omenirii, spiritul interfereaz cu materia. Intermediar ntre materie i spirit, viaa plantelor ca i a animalelor este absolut diferit de spirit, fiind cu totul incontient. Propriu-zis, via plantelor este o interferen a materiei cu viaa n care materia domin viaa, sclav a solului de care este legat. n animale, viaa realizeaz un echilibru n care materia este dominat de via, care se libereaz de tirania solului, putnd chiar sl prsesc. n omenire, spiritul interfereaz direct cu viaa i indirect cu materia. Omul actual este realizarea unui echilibru instabil n care viaa domin nc spiritul, cu tendina ctre un echilibru stabil n care spiritul s domine viaa, aa cum este neleas de obcei via sfinilor, i n care viaa ar fi scpat complet de servitudinea materiei, nvingnd entropia i gravitaia, ceea ce-i permite s prseasc planeta. Dar materia nu ofer spiritului numai substratul sau suportul su. Ea i ofer lumina soarelui, fr care viaa spiritului ar fi o imposibilitate, cci contiina i tiina fr lumina soarelui nu se pot concepe ca posibile. Soarele este adevratul ochi al spiritului, precum i ochii sunt adevratul soare al contiinei. Monism i trialism Cu toate c exist ntre materie, via i spirit diferende fundamentale, radicale, absolute, ireductibile i chiar opotziii iremediabile, ca un abis peste care nu se poate ntinde o punte de trecere, inteligena noastr, n nzuina de a cunoate i de a unifica experiena, a construit trei ipoteze moniste: materialismul, spiritualismul i vitalismul. De aici au rezultat trei concepii filosofice fundamentale, fiecare lund, ca fundament, una din cele trei componente ireductibile ale Universului i cutnd s reduc la acestea pe celelalte dou sau s le deduc din ea, ca i cum celelalte dou n-ar fi dect derivate ale ei, prin o evoluie fireasc, care ar face ca din materie s ias viaa iar spiritul ar fi o fireasc
81

i simpl eflorescen a vieii. De aici au ieit trei filosofii moniste i o filosofie dualist: monismul materialist, monismul vitalist, pe care l-a ilustrat Bergson, i monismul spiritualist, subdivizat, la rndul lui, n monismul idealist al lui Berkelez, Hegel, Fichte i monismul spiritualist care pare a-i gsi expresia cea mai important n concepia cretin, deoarece, dac Dumnezeu este spirit i cum Dumnezeu a fcut lumea, nseamn c materia este creaiunea spiritului. ns, spiritualismul cretin pare a fi mai mult un dualism spirito-materialist, care pstreaz i recunoate materia ca ireductibil la spirit, i chiar opus lui, pe cnd spiritualismul lui Hegel i Fichte neag tot att de energic, realitatea i existena materiei, pe ct materialitii neag existena i realitatea spiritului. Njumeroasele sisteme de filosofie sunt nuane variate ale acestor trei concepii sau rezult din combinaia lor, cci se pot combina n feluri i proporii foarte variate. Astfel, spiritualitii puri admit existena i realitatea spiritului pur, dezncarnat, care poate tri i se manifest fr un suport corporal, pe cnd spiritualismul cretin, conform exigenei lui bine cunoscute: restitutio in integrum concepe i admite cu greu existena incorporal dezncarnat. Aceia tind irezisbilit ctre spiritism i spiritualismul lor degenereaz n spiritism; cel din urm tinde ctre materialism i realism. Ct despre spiritualiti ca Hegel, Fichte, ei nu numai c admit existena spiritului imaterial i incorporal, dar, pentru ei, corp i materie sunt realiti iluzorii, produse halucinatorii ale spiritului, pe care acesta le pune n existen pentru a i le opune, cu care ocazie poate s ia cunotin de existena sa proprie. O nuan de concepie spiritualist mixt gsim la Lloyd Morgan, cunoscutul biolog englez, autor al ideii de finalitate divin, divine purpose. Pentru dnsul, Universul este produsul unei intenii divine. Evoluia n-ar avea nici o explicaie, nici un sens i n-ar exista dac nu s-ar gsi la baz un scop divin. Este adevrat c evoluia i Universul sunt guvernate de legi naturale de natur mecanic, dar mecanismul evoluiei, care determin i explic legile Universului, nu exclude finalitatea divin, cci aceasta completeaz pe acela. Exist n Univers un dualism divino-mecanic, dup modelul dualismului psiho-fizic. i cum psiho-fiziologia nu exclude ci presupune i chiar postuleaz i necesiteaz interpretarea pur psihic, tot astfel mecanismul existenei i evoluiei Universului presupune, cere, necesiteaz i completeaz finalismul scopului divin. Aceast concepie dualist nu face dect s constate dualismul paralelist al spiritualismului cretin, exprimat n termeni tiinifici, dar este incomplet, cci elimin viaa, intermediarul riguros necesare ntre spirit i mecanismul materialist. Ea este eronat pentru c d prioritate i calitate de cauz finalitii divine, care ar
82

fi cauza eficient a Universului i a evoluiei lui, ca i cum la nceput ar fi spiritul scopul divin i mecanismul i evoluia Universului creaiunea lui, deci venite dup el i prin el. O concepie asemntoare dar de alt natur i tendin gsim la Lecomte du Nouy: ,,Nimic nu probeaz, zice el, c, popularea pmntului i apariia omului, fiind gnditoare, nu este un fapt unic, cel mai important din cosmos. ,,Noi admitem, continu dnsul, c de la apariia primei mase de materie vie scopul era omul. Evoluia n-a avut loc dect pentru ca s ajung la om. Acest om nu era predeterminat n epoca precambian. Toat evoluia, toate formele nenumrate, aprute i disprute de la nceput i pn aici, nu erau dect experiena reuite sau ratate, din care cel puin o serie avea s dea forma definitiv, demn s protejeze spiritul uman Un efort de direcie, asemntor gravitii sau atraciei magnetice, tindea ctre acest scop, ca i cum natura era legat la ochi, i un apel ndeprtat i dicta singur direcia, n aa fel c drumul era fcut pe dibuite Acesta era omul plnuit de creator. Desigur, aceast evoluie, conform legilor mecanice, nu era opera ntmplrii. Ea nu se explic prin hazard ci prin anti-hazard. 17 ,,Ea const ntr-o ndeprtare mereu mai mare de animal i ntr-o apropiere de Dumnezeu.18 n aceast concepie, spiritul este o derivaie a vieii, ieit din aceasta, graie unei evoluii dirijat de o finalitate care trebuie, dup d-sa, s dea o fiin cu creier abstractiv. i aceast finalitate ncepe i se termin pe pmnt cu rigoarea mecanic a micrii acului magnetic ctre poli. n spiritualismul su, Lecomte du Nouy pare a da n spiritism: ,,Dei condiionat de suportul su material, deja liberat, n parte, de tirania termodinamic, spiritul evadeaz definitiv. Fiind considerat spiritul ca imponderabil, scopul ultim al speei umane este s-l elibereze de materie.19 Deci, realitatea spiritului este incorporal, imaterial, dezncarnat. Lecomte du Nouy n-a dat importana cuvenit ideii de germen. Importana lui cauzal, n manifestrile vieii, dnsul o atribuie aa-zisului antihazard, care este echivalent cu germenul, pentru c germenul exclude, n adevr, hazardul evoluiei pur mecanice i el este factorul cauzal decisiv care dirijeaz dezvoltarea embrionului i corespunde entelehiei, aa cum o nelege Claude Bernard. Acest antihazard opereaz i la apariia contiinei, ns scap ateniei lui du Nouy, care consider omul ca fiind scopul evoluiei vieii, ceea ce

17 18

Op.cit., pag.253-259 Op.cit. pag.303 19 Op.cit., pag.304 83

am artat c este fals, iluzoriu produs al confuziei dintre cauza eficient i condiie sine qua non. n ce privete monismul materialist, aceleai constatri i observaii se pot face, cci se ntmpl i cu aceast concepie ceea ce am constatat despre monismul spiritualist. El se prezint de asemenea n diferite variante i n combinaii diferit dozate, cu tendine vitaliste i spiritualiste. Materialismul mecanicist, n forma sa cea mai pur i autentic, l gsim n pozitivismul lui Auguste Comte i Herbert Spencer, la Haeckel i n Earxism, la Buchner i printre filosofii romni la V. Conta. n Frana, Ribot i Le Dantec au fost reprezentanii acestei concepii, ca adepi ai pozitivismului. Pentru filosofii i savanii materialiti, contiina, spiritul sunt existene care aparin lumii umbrelor, nici mcar fenomene, adic aparene, ci ceva mai puin chiar dect aparena: epifenomene ntruct sunt imponderabile i impalpabile. Ei acord materiei toat realitatea pe care spiritualitii idealiti o acordau spiritului i pe care o refuzau lumii materiale i corporale externe. Pentru monismul materialist, ntre materie, via i spirit nu exist dect diferena de complexitate: viaa este o materie mai complex i spiritul, funciune cerebral contient, cel mai nalt grad de complexitate realizat. Trecerea de la materie la via i la spirit este fr soluie de continuitate, fr discontinuitate. Aa fiind, dup aceast concepie simplist, materia a fost la nceput; apoi, mult mai trziu, a aprut viaa, produsul spondan al unui proces de evoluie a materiei, care a durat un timp incalculabil, apoi a aprut viaa contient, ca produs spontan al evoluiei vieii. Aceast concepie este produsul cel mai autentic al confuziei ce se face ntre cauza eficient i cauza sine qua non. Ea ignorez sau tgduiete evidena discontinuitii dintre materie, via i spirit i nu se bazeaz dect pe aparena cea mai superficil i falacioas, dup cum o vom vedea ulterior i mai explicit. O concepie asemntoare, n liniile ei generale, monismului este aceea a filosofului englez Alexander, dar care se deosebete radical de materialismul curent, ca tendin i orientare, cci trdeaz o inspiraie eclectic vitalist i spiritualist. n concepia lui Alexander, natura material este un produs precipitat al continuumului spaio-temporal. Dualitatea spaiu-timp este cadrul, receptacolul, alcrui coninut este materia. Materia, care nu conine n ea, nici mcar implicit, nici viaa, nici spiritul, conine totui o tendin, un nissus ctre via, i care face ca viaa s par imprevizibil n natur, la un moment dat, fr ca s fie predeterminat n materie, fr s fie produs al materiei, ca o simpl modificare a ei. Tot astfel, viaa conine un nissus, o tendin care d, imprevizibil,
84

natere contiinei, spiritului, fr s fie produsul ei, fr s fie predeterminat n ea, ca o simpl modificare a ei. La fel, n natura contient, spiritual a omenirii exist o tendin, un nissus ctre Dumnezeu, care nu este un produs evolutiv al omenirii, nu este o modificare a vieii spirituale a omului i predeterminat de ea. Exist, deci, dup dnsul, n continuumul spaio-temporal un nissus care d natere materiei i n materie o posibilitate, o tendin ctre via i ctre contiin, care apar succesiv, ns discontinuu, ca nite emergene, care sunt imprevizibile, nepredeterminante, cci nu se poate trece, fr soluie de continuitate, de la materie la via, de la via la spirit sau contiin i de la contiin uman la dumnezeire. Via, materie, contiin, Dumnezeu nu deriv evolutiv unele din altele, nu exist ntre ele numai deosebire de grad de complexitate, ci deosebiri de natur ireductibile. Prin urmare, i n aceast concepie materia precedeaz viaa i spiritul i aceasta preexist totui n ea sub forma a ceea ce nelege Alexander prin nissus, care mi se pare a fi ceva echivalent cu ceea ce numete Bergson elan vital. Aceast concepie nu este monist ci mai culrnd pluralist, sau mai exact eclectic. n fine, monismul vitalist a gsit la Bergson expresia cea mai strlucit. Ceea ce gsete acest filosof elan vital este elementul generator al vieii, fiind viaa nsi, din a crei nire se genereaz formele vitale i materia pe msur ce elanul se condenseaz, se cheltuiete i se consum n faza descinderii i destinderii lui. Cci materia este produsul destinderii ncordrii elanului, ntinderea materiei este destinderea i extensiunea tensiunii. Elanul vital pare a fi, dup Bergson, de natur psihic sau spiritual, ceva ntre psihic i spiritual i, n acelai timp, vital. n aceast concepie, ordinea apariiei celor trei elemente fundamentale ce compun universul este invers cele pe care o admit materialitii: psihicul, vitalul i n urm materia, care este zgura, cenua ce las dup ea combustiunea vieii. n aceast concepie, reminiscena din platonism i din Plotin se mbin cu sugestii luate parc din cugetarea lui Giordano Bruno sau Schelling. Materia este, zice Bruno, o existen corporal, iar sufletul este materia incorporal i divin, ntruct este incorporal. Mai exact zis, materia este, pentru Bruno, un spirit spaializat, corporal i spiritul este materia in-spaial, incorporal pe cnd viaa este spiritul imaterial dar manifestat n timp. ,,Nu exist, pentru Bruno, nici un lucru care s nu aib suflet i principiu vital. Fie lucrul ct de mic i nesemnat, el are n sine o parte de substan spiritual; care, dac gsete substratul potrivit, devine plant, devine animal i primete membrele oricrui corp, care considerat n mod obinuit ca fiind nsufleit*. Pe ct nelegem
85

noi, n concepia mixt att de eclectic a lui Bruno, spiritul ar fi, fa de via, ceea ce este alcoolul (spiritul) fa de fructe (struguri, prune). Desigur, alcoolul se gsete n prune, n struguri, dar ca mustul lor s dea vinul trebuie s sufere o transformare chimic, s fermenteze; iar aceast fermentaie nu se face dac nu intervin germenii fermeni, dup cum materia organic nu poate da natere la fiine vii fr intervenia unui germen, viaa fiind ea nsi un fel de fermentaie a materiei. Apoi, ca din vin s extragi spirtul, trebuie s distilezi vinul. ns din spirt nu mai poi face vinul i nc mai puin strugurii. ntre vin i spirt exist un raport ca ntre via i contiin i ntre spirit i materie aceeai diferen ca ntre struguri i spirt (Lesprit de vin). Ceea ce transform materia n via este intervenia unui germen care modific structura intim fizico-chimic a materiei orgnice, vitaliznd-o, transformnd-o n materie vie; ceea ce transform materia vie n spirit este iari intervenia, tot a unui germen, ns a unui germen uman, care spiritualizeaz viaa. Fondul gndirii lui Bruno este de fapt un trialism nebunos i incoerent. Din toate acestea rezult c nici monismul materialist nu este mai ntemeiat dect monismul vitalist i ambele sunt tot att de puin fundamentate ca i monismul spiritualist. Dar dac nici unul din ele, luat n parte, nu este fundatat dect parial, luate mpreun ele ntregesc adevrul; n locul acestor trei concepii moniste noi adoptm concepia trialist. De altfel, trialismul este exact sinteza celor trei monisme. n definitiv, cum monismul nu este dect de trei feluri i nu poate fi de mai multe feluri, trei monisme sau trialism este aproape acelai lucru, cu deosebirea c trialismul, sublimnd independena celor trei evoluii eseniale ale Universului, sublimeaz i interdependena lor, fcnd distincia necesar ntre cauz eficient i condiie sine qua non, pe cnd concepiile moniste confund aceste dou cauzaliti i sunt rezultatul acestei confuzii. Din toate punctele de vedere se vdete c monismul este o concepie instabil, eronat, fals, produsul unei iluzii ale crei cauze se pot identifica i a crei explicare nu este greu de gsit. Trei sunt aceste cauze. S le examinm pe rnd. 1) Confuzia ce se face ntre cauza eficient, creatoare i activ ns insuficient i condiia sine qua non, indispensabil ns pasiv, determinant ns insuficient. Astfel, materia este o condiie sine qua non a vieii, ca hran i ca suport corporal al ei; de asemenea, condiiile de cldur i umiditate sunt cauza determinant sine qua non dar ineficient vieii, pentru c materii ca proteina, albuminoidele, care au aceeai compoziie chimic ca i substana vie, orict ar fi
86

ele inute la condiiile de cldur i umiditate necesare vieii, nu vor putea niciodat da via acestor materii, pe cnd un germen vegetal sau animal introdus ntr-un mediu potrivit naturii lui, mediu pentru vegetale clduros i umed, se dezvolt n cel mai scurt timp i vegetalul sau animalul corespunztor. Pentru a exista, viaa are deci lips de un germen, care este cauza lui eficient i de dou feluri de condiie sine qua non: a) anumite materii de structur organic i b) anumite condiii de cldur i umiditate. n acelai fel se prezint i raporturile dintre via i contiin sau spirit. Fiina omeneasc nu este, n aparen, deosebit de celelalte vieuitoare i, cu maimua antropomorf, asemnarea sa se apropie de identitate. ns, pentru ca omul s se manifeste ca fiin contient i spiritual trebuie s creasc ntr-un mediu social, intelectual i moral i s-i asimileze limba, tradiiile, experiena vieii sociale. Nu este destul s se nasc din prini dotai cu contiin i inteligen, pentru a deveni contient i inteligent, i nu devine astfel dect sub aciunea educaiei din familie i coal, i graie experienei sale sociale, n contact cu membrii societii n care triete. Dar dac, n locul unei fiine omeneti, vei pune, n aceleai condiii de educaie i experien social, o maimu antropomorf, orict o vei ine n aceste condiii, chiar timp de mai multe genereaii, nu este probabil s-o transforme ntr-o fiin contient, raional i spiritual, dup cum nu vei face dintr-o protein o materie vie, orict o vei fi pus n condiiile de cldur i umiditate necesare vieii. Mediul social, istoric, moral i intelectual este deci o condiie sine qua non de via contient, moral i spiritual, cauz indispensabil, determinant, dar ineficient (necreatoare) i oarecum pasiv. Pentru a obine manifestrile unei viei contiente morale i spirituale trebuie s pui n aceste condiii sine qua non o fiin normal, nscut din oameni i posednd integritatea corporal n care ea posed toate virtuile omeneti care sunt deja cuprinse n germenul omenesc. Acest germen este deci cauza eficient, activ a vieii contiente, morale i spirituale, dup cum germenul unui animal este cauza eficient, activ a vieii fiziologice a acelui animal. De unde rezult c spiritul este independent de via, considerat ca fenomen biologic, dar depinde de anume structur special a fiinei vii care este omul, aceasta fiind adevrata cauz eficient a contiinei i spiritului, pe cnd mediul social, experiena social i tradiia sunt cauze sau condiiile sine qua non. Cum viaa nu depinde de materia n care se ncorporeaz, ci de un germen, care, pentru a se dezvolta, are trebuin de substane organice, ca proteina i albumina, i de anumite condiii de cldur i umiditate; tot aa, spiritul sau contiina nu depinde
87

de organismul corporal care-i servete de suport, ci de germenul uman a crei dezvoltare d acest organism. Corpul omului nu este cauza eficient a contiinei, dup cum nici proteina i albumina, din care se compune o fiin vie, nu sunt cauza eficient a vieii, ci condiia ei sine qua non. Deci, i spiritul, ca s existe, are trebuin de: l) un organism cu o anumit structur congenital; 2) de materie organic, din care se nutrete; 3) de educaia i experiena unui mediu social care, ambele, sunt condiiile lui sine qua non. n rezumat, viaa nu depinde de materie i spiritul nu depinde de via; viaa este ns o condiie sine qua non a spiritului, dup cum materia organic este condiia sine qua non a vieii. Aceasta nseamn c viaa, materia i spiritul sunt i independente unele de altele i sunt interdependente, ntruct una este condiia sine qua non a celelilalte. Dar, dac viaa este condiia sine qua non a spiritului i materia condiia sine qua non a vieii, trebuie bine remarcat c nici viaa, nici spiritul nu sunt nici cauz eficient, nici condiie sine qua non ale materiei. Dac viaa i spiritul sunt independente ntre ele i ambele independente de materie, aceasta nefiind cauz eficient, nici a uneia, nici a alteia, n schimb, materia care n-are trebuin de vreo cauz sine qua non pentru c viaa i spiritul nu sunt i nu pot fi pentru ea, cu rare excepii, o astfel de cauz -, materia este cauza sine qua non i a vieii i a spiritului, ntruct le servete i de hran i de suport corporal. De aci, concluzia eronat, iluzorie, c materia este direct cauza vieii i indirect a spiritului, iluzie care este la baza monismului materialist. Confuzia ce se face ntre cauza eficient i condiia sine qua non este la baza monismului materialist i la aceast confuzie se mai adaug, spre a o confirma, constatarea c materia pare a nu depinde de nimic, neavnd a depinde nici de via, nici de spirit, care, ambele, depind de ea, ntruct ea este condiia sine qua non, direct, a vieii, i indirect, a spiritului. Materia este, cu alte cuvinte, factorul comun al vieii i al spiritului; ea face un fel de consubstanialitate a acestei triniti cosmice. n adevr, materia este la baza vieii direct, i la baza spiritului indirect; ns nu ca o condiie eficient, ci ca o condiile ineficient i insuficient. Ea ocup aci exact pozia lui Dumnezeu Tatl, nu care a fcut, dar din care s-au fcut omul i pmntul, apoi Dumnezeu Fiul via i Dumnezeu Sf. Duh spiritul -. Monismul materialist este echivalentul (le pendant) al monoteismului cretin. De aci, fora aproape invincibil a monismului materialist, al crui caracter iluzoriu i lips de temei nu le poi dovedi i nltura dect cnd ai precis sentimentul confuziei pe care se bazeaz i ai mereu n vedere superioritatea cauzei eficiente creatoare asupra condiiei sine qua non ineficiente. n acest caz
88

numai capei convingerea c monismul materialist i monismul n genere este o concepie, explicabil dar iluzorie, nentemeiat. Raiunea pledeaz mpotriva monismului materialist i n favorea unei concepii trialiste sau trinitare. 2)Spiritul uman, contiina i raiunea omului manifest o tendin irezistibil ctre unitate. Unitatea pare a fi legat ultima a raiunii. Aceasta tinde ctre unitate ca acul magnetic ctre poli. n aceast tendin a ei i graie acestei tendine, monismul este afirmat ca o necesitate care pare inexpugnabil. Mintea omeneasc n-a avut pace i rgaz pn n-a reuit s reduc toate diferenele la unitate i identitate, ceea ce reuete totdeauna. n domeniul cugetrii, tendina contiinei ctre unitate i identitate pare a opera cu entopia n domeniul fenomenelor fizice: aceeai nivelare i reducere la omogen a diferenelor unitate i identitate fiind elul pe care-l vizeaz i-l atinge raiunea n reuitele ei cele mai ndrznee, care reduc eterogenul la omogen i multiplicitatea la unitate. Cnd monismul materialist n-o satisface, ea ncearc monismul vitalist i, cnd nici acesta nu i se pare, recurge la monismul idealist i spiritualist, considernd spiritul ca singura existen efectiv, real, pe cnd lucrurile, obiectele, tot ce este corporal, exterior i difereniat este iluzoriu. ntocmai aa procede monismul materialist pentru care contiina, spiritul i chiar viaa tot ce scap simurilor sunt iluzorii, epifenomene. Metoda cea mai practic i cea mai practicat a raiunii spre a unifica cunotinele, spre a reduce multiplicitatea la unitate, eterogenul la omogen i a identifica diferenele i contrariile, este extrapolaia, adic generalizarea fr limite. Monismul este rodul filosofic cel mai autentic al acestei tendine a spiritului, nu ns cel mai fericit. Pe aceast cale s-a ajuns la principiul echivalenei dintre toate formele energiei, cu Boyle i Robert Mayer, principiu care este ns contrazis de a doua lege termodinamic, dup care energia se degradeaz, cantitatea de energie cheltuit sub form de cldur nu se poate niciodat recupera ntreag i cantitatea de energie utilizabil scade n proporie cu creterea cantitii de energie devenit neutilizabil. Pe baza metodei extrapolrii, Darwin, Spencer i ali naturaliti au stabilit legea evoluiei formelor vitale i descendena speciilor unele din altele, cele superioare nefiind dect modificarea, diferenierea i complicarea progresiv a formelor inferioare. Legitim i fecund n stabilirea descendenei speciilor inferioare din cele superioare, extrapolarea nu se poate aplica valabil pentru a stabili descendena omului din animalitatea maimuelor, cum pe nedrept s-a ncercat pentru a ajunge la o erezie absurd, la un contradevr strigtor.
89

Pe acest baz s-a ntemeiat credina n stabilitatea i permanena legilor naturii, al cror corolar, n domeniul logicii, sunt principiul identitii i al noncontradiciei. Fr ndoial, tiina i filosofia datoresc foarte mult acestei tendine ctre unitate, pe care un filosof cu orientare tiinific ca E. Meyerson a pus-o ntr-o lumin foarte favorabil, artnd fecunditatea ei, mai ales n tiine. ns aplicarea, fr limit, fr criteriu restrictiv, a extrapolaiei, att de fecund n descoperirea de adevruri i explicri tiinifice poate duce la rtciri nefaste i s se sterilizeze activitatea i ncordrile inteligenei. Dac s-a ajuns, pe acest cale, la principiul echivalenei diferitelor forme ale energiei i la stabilirea descendenei speciilor dintr-o form vital nedifereniat i simpl; cnd ns, prin aplicarea acestei tendine ctre unitate, prin operaia unei extrapolri fr criteriu i restricie, s-a afirmat identitatea fundamental a fenomenelor fizice cu cele vitale i spirituale, s-a ajuns nu numai la un neadevr, la o idee fals, eronat, dar i la un rezultat cu consecine funeste, cum este cazul materialismului filosofic i moral. S-a vzut ndeajuns, n capitolele precedente, c trecerea de la materie la via i de la via la spirit nu se face fr soluie de continuitate, fr hiatus, cum pretind concepiile moniste evoluioniste. Cu toate acestea, nclinarea irezistibil a spiritului nostru ctre unitate i identitate duce inevitabil la metoda extrapolrii, care generalizeaz i aplic, n domeniul fenomenelor vieii, legile materiei i n domeniul spiritului, legile materiei i ale vieii, stabilind astfel unitatea i identitatea materiei cu viaa i spiritul. Aceast tendin a spiritului ctre unitate este ns compensat i deci combtut i contracarat de funcia sensibilitii, care are tendina contrar. Simurile tind, tot att de fatal i de irezistibil, ctre difereniere, ctre eterogen i multiplicitate, e ct raiunea tinde ctre idenditate i unitate. Dac monismul cel mai intransigent este concepia la care ajunge spiritul, conducndu-se dup raiune, pluralismul ireductibil este concepia la care duc simurile. Raionalismul monist se izbete ns de pluralism empiric i aceste dou concepii antitetice se combat, se contrazic i se neag reciproc. Acest conflict iremediabil i, n esen, ireductibil, nu se poate depi dect printr-un compromis ntre monism i pluralism, adoptnd trialismul, concepia trinitar, n care pluralismul este redus la minimum i monismul este constrns s tolereze acest minimum de pluralism. Duralismul nu era satisfctor, ceoarece nu satisfcea nici pluralismul, nici monismul; doi este prea puin pentru pluralism i prea mult pentru monism.
90

n viziunea pe care mintea noastr o are despre Univers, ea distinge trei compartimente fundamentale ireductibile sau, mai propriu-zis, trei etaje, aplicnd tocmai acest compromis ntre tendina simurilor ctre multiplicitate i aceea a raiunii ctre unitate i identitate. Extrapolarea este legitim i fecund n fiecare din aceste trei compartimente, n interiorul lor; ea este steril i nevalabil, cnd tinde s se aplice n afara lor, ntre ele. Cum artarm c este cazul, cnd prin extrapolare se tinde a stabili o continuitate ntre materie, via i spirit, derivarea spiritualitii omului din animalitate i a vieii organice din materia inorganic. Dac monismul pare o doctrin inexpugnabil, este pentru c ea este produsul unei duble confuzii: a) a cauzalitii eficiente cu condiia sine qua non; i b) cum avem s vedem ndat, a confuziei funciunii simurilor cu funciunea inteligenei. i, n sfrit, monismul este produsul extrapolaiei nevalabile, la care duce aproape iremediabil tendina spiritului ctre unitate i identitate. De aceea, vedem monismul proteic prezentndu-se sub forma unei alte probleme fundamentale a filozofiei, a originii i nceputului. 1) Problema originii i nceputului Universului. n fondul acestei probleme, gsim acelai raport de conflict ntre simuri i raiune i ea nu este dect o variant a concepiei moniste a Universului. n adevr, n experiena vieii noastre de toate zilele, simurile nu ne nfieaz dect obiecte, fiine i evenimente care au un isprvit, limite n spaiu i timp, obiecte i evenimente care dueaz un interval mrginit de timp i care ocup un loc determiat, delimitat, mrginit n spaiu. Raiunea ns concepe ideea Universuui ca un tot, ca un ntreg, pe care experiena sensibil l divide, l pulverizeaz ntr-o infinitate de pri, de obiecte finite i evenimente. i atunci, se pune ntrebarea: dac prile Universului sunt, toate, mrginite, au un sfrit i un nceput n spaiu i timp? Universul, n ntregimea lui, cum este? Infinit, rspunde contiina noastr, cu drept cuvnt i dup mine. Imposibil, protesteaz simurile. Dac experiena nu ne d dect lucruri i fiine mrginite, este inadmisibil ca Universul s fie altfel; are i el un nceput i un sfritm nefiind dect suma prilor care-l compun, care sunt limitate, au nceput i sfrit. Cum poate fi infinit Universul cnd este compus numai din pri, lucruri i fiine finite? Se face deci i aci o extrapolaie nelegitim, de la parte, de la detalii la tot, extrapolaia fiind valabil nu numai ntre prile unui tot, n interiorul unuia sau altora din domeniile ce-l compun i, nicidecum ntre ele, de la un regn la altul. i de aci chestiunea care se pune obsedant, irepresabil, irezistibil, ineluctabil despre nceputul i orginea lumii, a Universului. La acest chestiune,
91

spiritul nostru, mintea, raiunea noastre rspund invariabil: Universul este infinit, ca i Dumnezeu; n-are nici sfrit, nici nceput. Este firesc ca prile componente ale Universului, lucrurile, fiinele, evenimentele s aib limite n spaiu i timp, dar ceea ce este adevrat pentru prile Universului nu se poate extrapola i aplica Universului, Totului. Cu att mai puin cu ct experiena admite c mulimea prilor este o infinitate. Chiar experiena constat c dincolo de limitele unui obiect exist un altul, apoi un altul, dup un eveniment vine altul. Inteligena nu face dect s adopte aceast constatare i s trag concluzia c Universul este infinit n spaiu i timp. Mai ales inteligena, raiunea au putina i capacitatea, am putea zice specialitatea, de a avea viziunea, intuiia totului, a Universului, pe cnd simurile au pe aceea de a vedea prile, obiectele, limitate n spaiu i timp. De altfel, orice limit implic ceva dincolo de ea; adic limita, finitul simuriulor, are ca corelativ implicat obligatoriu, fatal, nelimitatul, infinitul, fiindc funcia simurilor care limiteaz are ca corelativ implicit i inevitabil funcia intelectului, care vede dincolo de orice limit a simurilor, adic vede infinitul. Pe cnd, deci, simurile nu vd dect lucruri concrete, fiine particulare, i nu pot vedea i concepe Universul n totalitate, inteligena sau raiunea are capacitatea de a vedea i concepe numai abstractul, generalul, totalitatea, Universul ca un tot; i are defectul, incapacitatea de a nu putea percepe concretul, particularul, individualul, care sunt exclusiv obiectul simurilor. Or, spiritul nostru, contiina noastr, care are intuiia Universului ca tot, nu-l poate concepe ca avnd limite n timp i sfrit. Spiritul sau contiina noastr nu poate primi cmaa de for cu care simurile voiesc s-l mbrace. Limitele n spaiu i timp sunt o cma de for care l nbue, l comprim i-l deprim. El sfie cmaa de for a simurilor i evadeaz n infinit. Spiritul omului, infinit n esena lui, nu poate ncpea n finitul simurilor. A pune chestiunea nceputului Universului este a impune inteligenei, spiritului, punctul de vedere al simurilor. A admite c Universul are un nceput i un sfrit este a face ca simurile s prevaleze asupra raiunii. Raiunea respinge aceast ntrebare i o consider fr rspuns. Problema originii lumii, a originii vieii i a spiritului nu are soluie; i n-are soluie pentru c nu este o problem, sau dac este, ea este numai pentru simuri, nu pentru raiunea i spiritul nostru. ntr-un cuvnt, problema originii spiritului, aceea a originii vieii i a materiei n-au soluie pentru c nu sunt probleme, sau nu sunt dect false probleme, a cror singur raiune de a fi este infirmitate, ngustimea simurilor noastre. Pentru
92

inteligena, pentru spiritul nostru, problema nceputuluiu i a orginii vieii, materiei i spiritului nu se pune, cci ea nu concepe dect infinitul. Finitul contrazice contiina noastr, pentru c neag infinitul ei. Pentru spiritul i contiina noastr, a admite finitul este ca i cum ar ncerca s introduc infinitul n finit. Natura acestui conflict i a acestei contraziceri ntre aiune i simuri este de altfel explicabil. Omul corporal este un organism, o fiin limitat, ca orice vieuitoare; el are corpul i simurile n comun cu celelalte vieuitoare. Dar el are n plus spiritul, contiina, pe care nu-l au celelalte vieuitoare. Ca corp, omul este, deci, o infim parte a Universului; ca spirit ns el este un tot, ca i Universul, cci spiritul Universului este n el. i contiina sau spiritul, nefiind ceva material, spaial, nu este mare sau mic; el este inspaial i intemporal, deci infinit n spaiu i timp, adic coextensiv cu spaiul i coetern cu timpul; pe cnd simurile, pe care le are n comun cu vieuitoarele, sunt limitate n timp i spaiu, ca i corpul n slujba cruia sunt. De ceea, spiritul, raiunea, contiina noastre sunt incomensurabile cu simurile; ele sunt infinite, iar simurile sunt limitate, prea limitate ca i corpul. Raportul dintre simuri i inteligen este acelai cu raportul dintre Univers i lucrurile i fiinele din el. A pune problema nceputului i a originii spiritului, vieii i materiei este a ceda infirmitii i ngustimii simurilor, a subordona raiunea la simuri, a renuna la calitatea de om i a se identifica cu natura animal. Foarte legitim, problema originii i nceputurilor obiectelor concrete i particulare pe care simurile le percep, pentru c ele sunt limitate pe msura simurilor; aceast problem este absurd dac se punecu pruvure la Univers; la mterie, via i spirit. Aici, ea este o problem fals, care n-are solue, pentru c nu este problem; acolo este, n adevr, o problem, care comport dezlegare i pe care tiina, bazat pe experiena simurilor, este singura capabil s-o dezlege penntru fiecare lucru, fiin i eveniment ceea ce face n realitate tot timpul. Raiunea sau spiritul nostru, care nu admite i nu nelege dect infinitul, admite desigur nceputurile pe care simurile i le impun, pentru c admite existena i evoluia ciclic a materiei. Dar atunci, ea admite i pricepe o infinitate de nceputuri ciclice; i este ns absolut imposibil s admit un nceput unic sau un sfrit definitiv. De aci, sentimentul invincibil i ireductibil de teroare pe care ni-l inspir moartea: Le roi des epouvantements. Moartea este negarea existenei spiritului infinit, n timpul cnd spiritul exist; a o admite este, pentru spirit, o tentativ de sinucidere; este a se considera deja inexistent ct timp exist nc ceea ce pare un fel de adevrat alienaie mintal.
93

Iat cum, prin analiza reflexiv asupra celor trei evoluii paralele din Univers, ajungem s confirmm, c verificm i deci s nelegem concluziile, rezultatele i interpretrile lor, la care au ajuns tiinele materiei, vieii i spiritului, n ultimele lor descoperiri*. Universul: materia i viaa sunt eterne i destinul, scopul eternei lor existene este ntreinerea i perpetuarea spritului, adic a lui Dumnezeu, cci Dumnezeu este spirit i nimic altceva dect numai i numai spirit pentru a anticipa concluziile studiului ce se va publica ulterior. mi permit aici o confesiune: preocuparea cu problema infinitului, a contrazicerii infinitului cu finitul i a raportului dintre ele ajunsesem s mi-o pun de acum 56 de ani, n fermentarea intelectual a primei mele adolescene. Am pornit n via cu scopul s dezleg aceast problem; ea m-a preocupat tot timpul i a determinat toate peripeiile vieii mele. Abia acum am convingerea c am ajuns s dezleg acesast problem; i graie ultimelor concepii, teorii i interpretri ale tiinelor astronomice, fizice i biologice am ajuns s neleg c aceast problem a nceputului i sfritului lunii n-are soluie, fiindc nu este o problem, deoarece Universul: materia, viaa i spiritul n-au nceput, nici sfrit, idee pe care atunci i de atunci pn acum civa ani eram n imposibilitatea s-o admit i incapabil s-o neleg. Acum o neleg, i aventura intelectual a vieii mele i-a atins scopul, unul din scopurile ei. Acum tiu c Universul n-are nici sfrit, nici nceput i nu mai neleg cum am putut s m ndoiesc sau s-l cred altfel. Originea omului i a zeilor n acest capitol vom cerceta n ce msur se poate verifica i justifica ipoteza noastr despre originea omului, pe care am enunat-o n capitolele precedente. Pn astzi sunt, dup cum am spus, numai dou ipoteze n aceast privin: 1) Omul este creaia sau procreaia, direct sau indirect, a zeilor sau a lui Dumnezeu; 2) Omul descinde din rasa maimuelor fr coad, zise antropomorfe. Prima este o ipotez sau un mit de proveninen mistic; cea de a doua este o ipotez tiinifico-naturalist, un mit cu pretenie de tiin natural. S examinm mai nti pe aceasta din urm ipotez, mitul tiinific, produs al unei mitologii naturiste, spre a vedea dac posed vreo valoare tiinific. Am artat deja, ntr-un capitol precedent, motivele pentru care aceast mitologie, cu pretenii de tiin, este greu de admis; s artm acum
94

superficialitatea ei i absurditile pe care le implic. Cine contempl, mai cu anteie i mai struitor fizinomia i modul de a fi i de a se comporta al maimuelor nu poate s nu ncerce un sentiment profund de repulsie pentru ideea descendenei omului din aceste vieuitoare i un dezgust de sine nsui, n cazul c ar admite aceast ipotez. Abisul ce desparte inteligena i raiunea uman de inteligena i incontiena acestor triviale contrafaceri ale omenirii, inferioare, ca inteligen i inut, cailor i cinilor, face imposibil acceptarea ideii c descindem din aceste dizgraioase animale. Nimic nu poate fi mai injurios i mai umilitor dect comparaia unuiom cu aceste vieuitoare. Maimua ni se pare, nou, ca un document fals, plnuit de cineva care, voind s ne ofenseze, s ne njoseasc, caut s dovedeasc, prin acest document fals, contrafcut, filiaiunea noastr animalic i s ne tgduiasc, pe nedrept, adevrat noastr origine. tiina modern s-a grbit s accepte aceast fals mrturie, inventat de natur, parc ntr-o intenie diabolic de a ne umili, prin aceast flagrant contrafacere a aparenei noastre, contra creia protesteaz contiina nostr din toat adncimea spiritualitii ei.20 Diferena, distana dintre natur i felul lor de a fi i natura i comportarea oamenilor sunt parc subliniate i mai mult de analogiile de form exterioar, care merg pn la identitate; aceste analogii fac i mai adnc prpastia dintre noi i maimue. Diferena dintre bnoi i ele este tot atnd de adnc i radical ca i cea dintre via i materie, pentru c ntre om i maimu exist aceei diferen ca ntre spirit i via, care nu este mai puin radical dect cea dintre via i materie. A nu ine socoteal de aceste diferene este pe att de absurd pe ct este de ininteligent i netiinific. Mitul descendenei noastre din maimue nu este valabil i acceptabil din cauz c este superficial, ntemeiat pe o inducie grbit, fals, pe baza unei analogii de form exterioar, de suprafa, care mascheaz profunce i eseniale deosebiri interioare, psihice. El este, propriu-zis, fructul unei extrapolaii nevalabile, neligitime. Din faptul adevrat i general al descendenei speciilor animale i vegetale a unora mai complexe din altele mai simple, a celor superioare din cele imediat inferioare, prin modificri progresive, datorate mediului ambiant i transmise ereditar, s-a imaginat prin extrapolaie mitul c i omul descinde din spea maimuelor care-l precedeaz imediat pe scara zoologic. Aceast extrapolaie este tot aa de puin valabil ct este i aceea care tgduiete
20

Edmond Perrier, ca s indentifice complet pe oameni cu animelele mcar i verbal, a creat un termen ad-hoc les hominiens, ca i cum ar zice les sauriens, les batraciens, les simiesques, dar totdeauna oamenii vor refuza s fie numii hominiens 95

deosebirea dintre via i materie i admite c viaa este produsul unei generaii spontanee, ipotez deja de mult prsit i contrazis de experienele care au imortalizat numele lui Pasteur. Aceast ipotez mitologico-tiinific, la rndu-i este i ea fructul unei extrapolaii nevalabile, a crei explicaie noi am gsit-o n tendina spiritului ctre unitate i unificare, tendin a crei aplicare, n aceste cazuri se dovedete arbitrar, abuziv i neligitim. Explicarea aplicrii arbitrare a acestei tendine noi am identificat-o n pretenia simurilor de a impune raiunii infinite modul lor finit, strmt, limitat de a cunoate. Graie acestei exigene a simurilor, mintea noastr pune problema nceputului vieii i a spiritului i a nceputului lumii. Aceast problem este deci o fals problem, pe care ns unele aparene par a o explica, dar n-o pot justifica. Faptul c materia a aprut i s-a consolidat nti constituind scoara globului i apoi viaa i pe urm de tot a aprut spiritul impune convingerea c viaa este un podus spontan al materiei (teoria generaiei spontanee) i deci spiritul este produsul vieii i, prin urmare, omul i are originea n speele maimuelor, zise antropomorfe. Or, dup cum am vzut, din concluziile recente ale astronomilor, viaa ca i spiritul exist fr nceput i sfrit n Univers, deoarece, n eternitate, se afl n Univers cel puin un corp ceresc care ofer condiii prilenice vieii i spiritului, i vieii mai nti i apoi spiritului, i aa se explic de ce pe pmnt a aprut nti viaa i apoi spiritul, venit din alt corp ceresc, fr ca din aceasta s urmeze c viaa este produsul materiei i spiritul produsul vieii, sau c omul contient i raional, adic spiritual, s descind din maimue. Monismul i problema nceputului sunt deci false probleme, pe care nu le explic dect ngustimea cunotinei prin simuri, cunotinte finite, limitate, cu nceput i sfrit, i tot aa este i mitul descendenei omului din maimue. n realitatea, viaa i spiritul sunt eterne i coeterne cu materia. Valoarea mitului tiinifico-naturalist al descendenei omului se dovedete astfel nul, absolut lipsit de adevr i ntemeiat pe o iluzie. Acest mit se dovedete, deci tot att de lipsit de valoare tiinific ca i mitul mistico-religios al creaiunii biblice, dup care omul ar fi creatura lui Dumnezeu dup chipul i asemnarea sa. Ba, cum vom vedea ndat, dei acesta din urm pare pueril, potrivit unei mentaliti copilreti, nevirile, el este mult mai aproape de adevr dect mitul natgurist al monitilor, cci el inea socoteal de natura spiritual a omului i, n loc s-o ignoreze, o subliniaz i o explic n felul su. Mai mult, el ne d preioase indicaii asupra orginii spiritului pe pmnt i asupra
96

direciei n care trebuie cutat aceast origine. Graie acestor indicaii, se poate concepe un al treilea mit, o a treia ipotez, de provenien, am putea zice, tiinifico-tehnic, care s fie o interpretare, o versiune realist a mitului biblic. Am vzut c este admis de tiina modern c viaa pe pmnt are o origine supraterestr. Ea a venit din spaiul interplanetar sub form de germeni, de spori. n aceast privin, indicaiile mitului biblic se ntlnesc cu acelea ale tiinei i ne sugereaz adevrata origine a omului contient, a spiritului. De unde a venit pe pmnt viaa de acolo trebui s fi venit i spiritul, adic omul. Cerul fiind locuina lui Dumnezeu i sediul zeilor, mitul originii divine a omului este confirmat de ipoteze tiinifice asupra originii vieii de pe pmnt. Omul este mai curnd un descendent al zeilor din cer dect al maimuelor de pe pmnt, i numai astfel se poate justifica abisul care exist ntre animalitatea maimuelor i spiritualitatea omului. Un filosof francezh de nuan spiritualist i de inspiraie catolic i-a pus de curnd ndoita ntrebare: care pe care? A fcut Dumnezeu pe om sau omul a fcut pe Dumnezeu? Veche, eterna problem de filosofie popular a oului i a ginii. Desigur c oul a precedat gina, deoarece reptilele ovipare, care au dat pe Archeopterixul zburtor, a ieit din ou i, din acest ou, au ieit toate psrile i prin urmare i gina. Cam aa st i cu problema pus de d-l Jaques Chevalier21*. Este adevrat c, dup cum spun filosofii, de la Xenophan ncoace, Dumnezeu nu exist dect n imaginaia oamenilor, care-l concep dup chipul i asemnarea lor, dup cum l-ar concepe i leul i cocoii, dac ar avea vreo idee despre Dumnezeu, deoarece el nsui este creatura sau procreatura lui Dumnezeu, care, dup Biblie, a creat pe om chiar dup chipul i asemnarea-i, suflndu-i n nri i duh din duhul su. Povestea ar putea fi a oului cu gina, a oului care iese dintr-o gin, pentru c gina a ieit dintr-un ou. Obiecia de antropomorfism a lui Xenophan este copilreasc i nentemeiat, mai ales dac ne referim la mitul biblic al creaiunii. Nu mai insistm asupra absurditii de a presupune c cocoii ar putea avea vreo idee de Dumnezeu, dar ei nici n-ar avea dreptul s i-l nchipuie dup chipul i asemnarea lor cocoeasc, pentru c legenda biblic nu ne spune c ei sunt opera minilor lui dup chipu-i i asemnare. Ei, ca i tot restul creaiunii, sunt fructul unui fiat divin, fr nici o alt osteneal. i, cum nici nu le-a fost suflat n nri duh din duhul divin, ei nici nu au posibilitatea s conceap pe Dumnezeu. Le lipsete ideea de Dumnezeu tot att ct le lipsete spiritul i contiina, care le sunt cu totul strine. Dac li s-ar fi suflat n corp spirit divin, ar putea avea i ideea de
21

La vie morale et lAu dela 97

Dumnezeu i dreptul de a-l imagina dup chipul i asemnarea lor. Obiecia de antropomorfism nu este valabil i aci este vorba mai curnd de antropo-teomorfism. Este devrat c i cei care, i azi, ridic obiecia de antropomorfism sunt partizanii mitologiei naturiste a filiaiunii noastre animalice, pe care s-i numim antropo-zoo-morfiti. Obieciunea lor tot att de gratuit ca i ipoteza lor. Vom trata n acest capitol originea oamenilor i a zeilor, iar n capitolul urmtor vom expune originea i geneza ideii de Dumnezeu, adic orginea uman a zeilor antropomorfi. S trecem ns mai nti, ntr-o revist foarte rezumativ modul cum se prezint mitul originii omului n diferitele mitologii religioase, spre a vedea dac obiecia de antropomorfism se poate menine i dac valoarea explicativ a acestui mit nu este infinit superioar aceleia pe care am gsit-o n mitul naturist pseudotiinific. Dar, mai ales, putem spera c din analiza acestor mitologii putem obine sugestii preioase pentru construirea unei ipoteze mai aproape de adevr, care ar fi un mit tiinifico-tehnic. Mitologia greac povestete c Dyonisos, urmrit de Titani, s-a prefcut n taur, i c a fost sfiat de acetia. Inima sa, culeas i scpat de Atena, a fost dat lui Zeus, care a nghiit-o. Din Zeus a emanat un nou Dyonisos, care, de ast dat, fulgernd pe Titani, a mprtiat cenua lor n vnt. Din aceast cenu s-au nscut oamenii, natur dubl, corp i suflet, corpul motenit de la Titani, sufletul de la Dyonisos. Dup mitologia german, gigantul Ymir fusese ucis de Odin. Din substana lui Ymir zeii au plsmuit civa pitici, care triau sub pmnt i care, la rndul lor, au furit cteva chipuri omeneti. Dou din aceste chipuri au fost reluate i refcute de zei, fcnd din ei primii oameni: Ask i Embla. Odin le-a dat suflet. Ceva analog se gsete i n mitologia chaldean, dup care dragonul Thiomat a fost omort de Marduck, i din el se trag oamenii. n mitologia egiptean singurii regi erau zei sau, mai exact, fii ai zeilor Horus i Ra, sau direct ai zeului Ammon. Regii erau, dac nu chiar zei, fii de zei i divini, dup cum erau, de altfel, i regii asirieni. Cu timpul, divinul s-a popularizat i generalizat prin identificarea lui Osiris cu muritorii de rnd, pentru a-i face nemuritori, dup cum fcea pe regi. n mitologia indian, problema originii zeilor i a oamenilor se pierde n cele mai vagi i abstracte generaliti. Aci, Dumnezeu este Brahma, n care s-au contopit toi zeii vedici: Vinu, Indra, Krina, care reprezentau forele naturii i erau, n acelai timp, ncarnri ale divinitii
98

superioare, prin care esena divin se apropia de inimile ce aspir la mntuire. n realitate, aceti zei sunt sufletele unor eroi i nelepi divinizate, persoane epice, istorice, efi de popoare. n ei, zeul a mbrcat forme omeneti i triete pe pmnd, manifestnd printre oameni puterea sa, iubirea i nelepciunea. Cugetarea indian distinge n lume dou entiti fundamentale, atman sau sufletul i substana universului care este sufletul lui Brahma. Mai precis, aceste dou entiti sunt: Brahma, sufletul universului, i Maya, care reprezint natura, materia i care nu este dect o iluzie. Prin analogie, i n om exist cele dou elemente fundamentale: atman i jiva, sufletul omului, care este o nchisoare, n care atman este prizonier; Jiva este individualizarea lui Atman, adic nnmolirea lui Atman, care este Brahma. Jiva individualizat pierde caracterul su divin, cci s-a separat de Brahma pentru a se neca n vltoarea tranzitoriului, a efemerului i durerii. Tot att de nebuloas este i mitologia chinez, n care gsim, la fel, o dualitate de entiti, derivate din Tao, principiul primordial al existenei i al evoluiei. Cele dou entiti cosmice sunt: starea Yin, de concentrare, i stare Yang, de expansiune, de manifestare n fiinele sensibile n timp. Fiina particular ctre fiinda infint se raporteaz ca funinginea fa de fum; fiinele Yang concrete, sunt produsul condensrii lui Yin. Arman i Maya prezint analogii i diferene fa de Yin i Yang. Dou sunt trsturile caracteristice, comune acestor diferite mitologii: 1) omul, creaiune sau procreaiune a zeilor sau a lui Dumnezeu; 2) dualitatea naturii omeneti, natura dubl: sufletul sau spiritul, natur divin i corpul, n care spiritul este prizonier; natur dubl tocmai pentruc omul este creat sau procreat de zei, rodul ncuscririi cerului cu pmntul. n genereal, n mitologiile europene, oamenii se trag din Titani i eroi, care sunt fructul unirii zeilor cu fiinele muritoare, terestre i sunt n acelai timp, i fiii cerului i ai pmntului, iar aceti titani sunt, de obicei, rzvrtii n contra zeilor i adesea n lupt cu ei. n esena lor, aceste mitologii sun, n privina originii omului, identice cu mitologia biblic. Dumnezeu, dup legenda biblic, a sculptat pe om din hum, dndu-i o form identic cu a sa, un fel de autoportret, i apoi, suflndu-i n fa duh din duhul su, i-a dat via. ntr-o prim versiune, omul a fost fcut n dublu exemplar, brbat i femeie. O a doua versiune pretinde c nti a fcut pe om i apoi a rupt o cost a omului i din ea a fcut femeia, pe Eva. Acest mit este desigur pueril, la nivelul copiilor de 3-5 ani care cred, cnd li se spune, c fraii lor
99

mai mici au fost adui n cas de o barz. Acest basm nu poate fi primit de o minte matur, viril, dect ca o expresie alegoric, romanat a unor evenimente i mprejurri reale. Dac omul a fost astfel creat de Dumnezeu, el este o oper de sculptur, iar sculptorul nu este tatl statuii i omul statuie nu este fiul sculptorului divin dect la figurat. ntre sculptor i statuie, ntre Dumnezeu i om este un abis i nicidecum un raport de filiaiune. i exact n acest fel concepe mozaismul pe Dumnezeu i raporturile dintre om Dumnezeu. Totui, diferena ntre om i celelalte vieuitoare i lucruri este i ea o prpastie. Pe cnd omul este fptura minilor lui Dumnezeu i sufletul care-i d viaa suflu din suflul divin, celelalte vieuitoare sunt produsul pmntului sub impulsiune unui dictat divin: ,,s odrsleasc pmntul pajite verde, ierburi avnd smn n ele i pomi roditori s miune apele de sumedenie de jivine cu via n ele i psrile s szboare pe pmnt i pe ntinsul cerului s scoat pmntul fiine vii fel de fel, i dup soiul lor. Vieuitoarele nu sunt fptura lui Dumnezeu i viaa lor nu este un suflu din suflul lui. Aceast deosebire desparte profund pe om de vieuitoarele terestre; ir distana dintre om i Dumnezeu este, dup concepia mozaic, tot aa de mare ca i cea dintre om i animale. Moise n-a putut privi n fa pe Iehova, ci a trebuit s-l privesc din spate, de team s nu se fac cenue. Mitologiile pgne difer, n aceast privin, de mitul biblic, n concepia acestor mitologii, omul este procreaie direct sau indirect a zeilor. Jupiter este deopotriv tatl zeilor i al oamenilor. A trebuit s vin cretinismul ca s aduc o alt viziune despre Dumnezeu, viziune pe care mitologia pgn a avut-o ntotdeauna. Pentru Hristos, Dumnezeu nu mai este artistul sculptor, ci tatl ceresc al oamenilor, i oamenii copiii lui. Nicieri, n Vechiul Testament, Dumnezeu nu este invocat ca tat al oamenilor i, dimpotriv, textele evanghelice invoc i proclam tot timpul pe Dumnezeu ca pe printele ceresc al omenirii. Pentru a fi proclamat filaiunea divin a lui i a oamenilor. Hristos a fost torturat i ucis pe cruce de ctre evrei att de mare era pentru ei scandalul i mpietatea acestei pretenii. Textele sunt precise i decisive: ,,Oricine este nscut din Dumnezeu nu svrete pcat pentru c semina lui Dumnezeu rmne n el. 22 ,,Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce vom fi nu s-a artat pn acum. Ci tim c atunci cnd se vor arta, fi-vom asemenea Lui.23
22 23

Ioan, ep.I.3.9. Ioan, ep.3.2. 100

Suntem deci din smna lui Dumnezeu, nu din a maimuelor. De altfel, teologia, biserica cretin susine c Hristos este adevrat om i adevrat Dumnezeu; este, n acelai timp, i fiul omului i fiul lui Dumnezeu. De asemenea, n Crezul nos se spune expres: Hristos este nscut iar nu fcut, cum pretinde Vechiul Testament c a fost fcut Adam, iar cnd biserica i teologia afirm c Hristos este al doilea Adam, admite implicit i c primul Adam nscut a fost cum, de altfel, nscut a fost i omenirea lui Dumnezeu, pentru c Hristos este primul nscut i oamenii sunt fraii lui mai mici, venii dup el. Prin aceasta, cretinismul a realizat un imens progres asupra iudaismului. Afirmnd filaiunea divin a oamenilor i paternitatea lui Dumnezeu, Hristos a fcut un imens i i hotrtor pas pe calea adevrului. Dar, n aceast filiaiune rmne un oarecare echivoc. Doctrina cretin o afirm textual, dar se poate interpreta n aa fel nct ea s mascheze i s eludeze adevrul de fond ce conine. Se poate zice c textele citate sunt expresii figurate, simple metafore. Ele nu precizeaz nimic, nu arat n ce fel neeg filiaiunea divin a omului i a o completa cu datele ce-i lipsesc. Progresul enunat i realizat de cretinism trebuie dus pn la capt. La aceasta va contribui n cel mai nalt grad tocmai progresele tiinei i tehnicii contemporane. Cele mai recente constatti, deducii i concluzii ale tiinelor fizice i cosmice i progresele aviaiei vor fi adus cele mai preioase sugestii i contribuii la progresul doctrinei pe calea adevrului, proiectnd o vie lumin asupra originii oamenilor i asupra originii i genezei ideii de Dumnezeu. Desigur, dac autorul textului Bibliei al primelor patru paragrafe ale Facerii ar fi cunoscut teoriile i concluziie lui Eddington, James, Milihan i Lematre, savani de reputaie mondial care sunt tot att de ptruni de adevrurile doctrinei cretine pe ct sunt de scrupuloi cercettori ai cerului, i dac ar fi avut de asemenea idee de cltoriile n atmosfer deja realizate, acel autor ar fi redactat cu totul altfel textele acestor paragrafe. El ar fi tiut, de pild, c cerul nu este un covor albastru, presrat cu diamante i fclii aprinse ci o imensitate populat de sisteme solare, n diferite faze de evoluie material c planetele unora, ca i acelea ale sistemului nostru, se gsesc n diferite faze de evoluie termic. Unele planete, durnd de milioane de veacuri, au mbtrnit, sunt epuizate i ngheate ceea ce a fcut viaa de pe ele imposibil, pe cnd altele, mai de curnd desprinse din masa soarelui, au o evoluie termodinamic mai puin avansat. Unele din ele nu sunt destul de evoluate spre a face viaa posibil i una singur, pmntul, se
101

gsete azi nc, i de milioane de secole, n faza de evoluie termic, de clim, de astmosfer i de umiditate, care a permis, pe ntinsul lui, mai nti apariia vieii spirituale i contiente. i una i cealalt sunt venit succesiv din alt corp ceresc pe pmnt ale crui condiii de dezvoltare i de progres spiritual au fost prealabil determinate de evoluia formelor sale vegetale i spirituale. El i-ar fi putut face atunci, despre Dumnezeu i lume, o idee mai precis i mai exact; n tot cazul, mai realist; desigur, mai puin absolut, mai relativ i, n locul mitului biblic despre originea omului i a femeii, a pcatului originar i a expulzrii din Paradis, ar fi redactat o versiune realist a evenimentelor i a situaiilor care au avut loc la nceputul vieii omului pe pmnt. Iat cam ce ar scrie el, n substan, astzi, dac ar fi s reediteze aceste texte: Cndva, sunt de atunci nu 7000-8000 de ani, ci ntre 30000 i 50000 ani, ntro zi cu soare, a aprut, scobornd din slvi, o imens main. Cnd maina a atins pmntul au ieit din ea cteva fiine cu chip de oameni, foarte asemntoare cu maimuele, care, pe atunci, populau pmntul, ca cele mai evoluate mamifere. Corabia lui Noe ar putea fi o vag reminiscen despre corabia aerian pe care pelerinii cerului au aruncat-o undeva pe platoul Pamirului sau pe cmpiile Mesopotamiei. La acea epoc, existau deja toate vieuitoarele pe care le descriu, i aa cum le descriu, punctele de la 9 la 25 inclusiv, din paragraful I al Facerii. Iehova ar reprezenta pe prima fiin care a descins i era eful expediiei. Ci au fost cu el, mai muli sau mai puini Adami, sau dac a fost i vreo Eva, este lucru de discutat. Firete, n primele zile, excursionitii cereti n-au fcut dect s constate, ca n textul biblic, c pmntul odrzlea pajiti verzi, ierburi cu semine, pomi roditori, fiecare dup soiul lor, c apele miunau de peti i jivine cu via i aerul de psri, fiecare dup soiul ei. Cu vremea ns, proviziile se vor fi terminat, i lipsa de carburant sau de alt explozibil utilizat pentru funcionarea mainii, sau din cauza unei posibile defectri, datorite aterizajului, le fcea imposibil continuarea cltoriei, n cazul cnd vor fi venit, nu cu intenia de a rmne aci. Vor fi fost redui atunci s se hrneasc cu fructe; iar pomii au putut avea dou soiuri de fructe, unele gustoase i hrnitoare, fructe de via, altele otrvitoare. n tot cazul, ei au gsit pe pmnt o lume necunoscut, asemntoare cu aceea de unde veneau, ns, n multe privine diferit, i mai ales diferit prin faptul c-i lipsea toat armtura tehnic a civilizaiei n care triser i pe care o prsiser, n acea mprie a cerului din care ar fi purces. Redui la singurele lor resurse personale, cei civa pelerini erau
102

oarecum paralizai; forele lor reunite nu le puteau conferi dect o putere infim asupra vieuitoarelor i asupra elementelor naturii. Armtura tiinific i tehnic de care de despriser lipsindu-le, ignorana i neputina or erau iremediabile; resursele memoriei sunt insuficiente i abilitatea minilor fr scule i fr mainismul i tehnica de care va fi dispus civilizaia ce au lsat dup ei nu le putea servi la mare lucru. n lipsa acestei tehnici, ei nu puteau practica dect unele rudimente de civilizaie: agricultura, pstoria, pescuitul, vntoarea, focul i industria elementar a meseriilor celor mai simple, de elementar necesitate. Inconfort i mizeri, iat ce puteau recolta din aceast expediie pe pmnt. i la aceasta se mai aduga perspectiva cea mai teribil, aceea a morii, cu att mai teribil cu ct, n civilizaia pe care o prsiser, tiina i arta medical realizaser o longevitate, dac nu infinit, indefint. Dezarmai complet, lipsii de toate resursele unei civilizaii infinit superioare celei pe care am realizat-o noi pn astzi dovada posibilitate de a strbate spaiikle interplanetare pe care noi n-o aveam nc situaia acestor excursioniti devenea, pe fiecare zi, mai tragic. Diferena dintre condiiile n care trebuiau s triasc cum i ntre cele pe cre le-au abandonat, acolo sus, era exact aceeai cu diferena dintre lumea ideal a Paradisului biblic i cea real din afara Edenului. Aceast cdere, dintr-o situaie incomparabil superioar, are exact semnificaia unei izgoniri din Paradis. Filosoful francez Renouvier a imaginat i el o ipotez mit, pentru a explica aceast discrepan dintre natur i aspiraiile omului i condiiile pe care i le poate oferi planeta ce-o locuiete. Realitatea de azi ar fi, dup dnsul, aceea a unei lumi de ruine, a unei naturi n descompunere, provenit din cauza unei catastrofe, provocate de omul ajuns omnipotent, care a abuzat de libertatea i omnipotena sa spre a face rul sub impulsiunea unui orgoliu absurd i satanic, fcnd s se nruie structura globului terestru sub drmturile cruia omenirea nsi a fost zdrobit i ngropat. n acesata, Renouvier pare a fi avut intuiia, anticipat ns n linii mari, a catastrofei pe care o traverseaz omenirea n momentul cnd aceste rnduri sunt scrise, catastrofa dezlnuit de un iluminat semidement, ajuns eful omnipotent al unei mari i foarte puternice naiuni europene. Renouvier a imagint catastrofa cam n felul celei la care asistm, ns a unui rzboi total, dar al crui totalitarism ar fi fost i mai complet, i mai adnc. Omenirea renscnd, ntr-un fel oarecare pe ruinele Universului s-a gsit n total discordan cu Universu post catastrofal, total diferit de acela pe care l-a distrus dup ce l modelase n conformitate cu natura i aspiraiile ei i la care era adaptat armonios i perfect, graie unei civilizaii care-i procura confort, putere i un nivel de via
103

incomparabil superior nivelului nostru actual de via. Desigur, omenirea din ipoteza lui Renouvier s-a gsit n aceeai situaie ca i pelerinii cereti din ipoteza noastr i exact n situaia lui Adam i Eva izgonii din Paradis, din mitul biblic. Pentru J.B. Vico, Potopul lui Noe ar fi avut consecinele catastrofei imaginate de Renouvier. Acest cataclism ar reprezenta i explica cum descrie simbolic legenda biblic a pcatului originar i a Paradisului pierdut, cci supravieuitorii potopului, pierznd beneficiile unei civilizaii naintate ceea ce numete vrsta devin sau epoca fabuloas au czut n slbticie, n barbarie i idolatrie, adic n epoca eroic, pentru ca, cu cretinismul s revie la epoca divin, graie unei evoluii istorice progresive, sub impulsiunea cretinismului. Ce a fost aceast situaie n-am putea-o preciza mai exact i mai plastic dect ne-o reprezint urmtoarele texte biblice atribuite creatorului lumii i al lui Adam: ,,Blestemat s fie pmntul din pricina ta. Cu trud s te hrneti din el, n toate zilele vieii tale; spini i mrcini s-i aduc i s mnnci buruienile cmpului. ntru sudoarea frunii tale s mnnci pinea.. Att ct au trit pe pmnt, aceti pelerini ai cerului au fost obsedai i torturai de nostalgia vieii dus pe planeta lor de origine i au transmis descendenilor lor, odat cu natura i aspiraiile lor, aceast nostalgie nestins i nempcat. O venic nepotrivire, un divor perpetuu i de tot momentul ntre aspiraiile omului, derivnd din natura sa cereasc i condiiile vieii pmnteti. Acesta e fondul venic al iluziilor pierdute, al speranelor nelate, al idealurilor neatinse, n care sunt comprimate dorinele i aspiraiile fr hotar ale sufletului omenesc, fondul justificativ al nostalgiei Paradisului pierdut. Pascal a avut, mai mult ca oricnd altul, intuiia exact i profund a acestei nostalgii, pe care o exaleaz n aceste cteva expresii exaperate: ,,Ce poate fi nelesul i iptul acestei aviditi i neputine oemeneti dect c, alt dat, omul s-a bucurat de o fericire deplin, din care nu i-a rmas acum dect semnul i uma de tot goal i pe care n van ncearc s le umple cu tot ce-l nconjoar, cutnd n lucrurile absente ajutorul pe care nu-l obin de la cele prezente. ,,Cine nu vede c omul este un rtcit, czut de la locul lui, pe care-l caut cu nerbdare i pe care nu-l va mai putea regsi? i cnd s-a pierdut din memoria i chiar tradia oamenilor cunotina exact a adevratului nceput al omului pe pmnt i amintirea venirii sale, nevoia de a nelege situaia lui i nostalgia care-l obsedeaz i-a sugerat mitul pcatului originar, sancionat cu izgonirea sa din Paradisul fericirii sale, trit pe alte meleaguri. Aa s-a nscut povestea arpelui i a pomului interzis, acel al cunotinei binelui i rului, din care, la instigaia viclenei jivine, a mncat Eva i
104

i-a dat i lui Adam, care a mncat i el, poveste pe care o istorisete paragraful 3 din Cartea Facerii. Poveste pueril, la nivelul unui copil de 4-5 ani, ns de o profund i veridic semnificaie; cci contiina, adic coniina binelui i rului, dac fac pe om asemntor cu zeii, i druiete i contiina morii, care nu-l va mai prsi niciodat. Contiina face din om o fiin imposibil, cea mai contradictorie ce se poate fimagina: un zeu muritor, cnd este n esena divinului de a fi etern, nemjuritor. Zeu muritor sau animal contient dar muritor, iat ce este omul; o dubl i penibil contrazicere, cci animalul este nemuritor ntruct este incontient, iar zeii sunt, prin esena lor, i nemuritori i contieni. n adevr, animalele mor, dar, fiind incontiente de moartea lor, nu sunt torturate de groaza de a muri: iar omul, fiind contient, se vede, se simte murind n fiecare clip; n msura n care este contient, oroarea morii i nsoesc n toate clipele vieii lui i nu-l mai prsete dect n clipa n care a murit. Moartea i contiina sunt corelative dar incompatibile. Omul nu va fi ncetat de a fi nenorocit i necontradictoriu dect cnd va deveni sau nemuritor ca zeii, sau incontient ca animalele. Situaia pelerinilor cereti pe pmnt era de dou ori mai tragic, pentru c erau obsedai de dou primejdii: a) de a muri, fr mcar s aib consolarea de a lsa descendeni; b) de a rmne izolai, singuri i venic neputincioi, chiar dac perspectiva morii lear fi fost nlturat sau indiferent; cci i ddeau seama c, numai nmulindu-se la infinit, ei vor putea stpni pmntul i rectiga, pe pmnt, situaia pierdut n cer, adevr pe care textul biblic l formuleaz admirabil zicnd: ,,Fii roditori i v nmulii, i umplei pmntul i supunei-l. Din izolare i sterilitate, era scris n economia intim a Universului c trebuie s ias, deoarece era n chestiune perpetuitatea spiritului n lume, care, fiind etern ca i viaa i materia, nu poate nceta de a fi, i trebuie s fie venic, ceea ce este imposibil altfel dect prin perpetuarea i nmulirea omenirii n Univers. Le era, deci, deopotriv intolerabil i perspectiva morii fr descendeni i aceea a izolrii care ar fi perpetuat neputina lor de a iei din situaia imposibil n care czuser pe pmnt. Nu le rmnea alt ieire dect s lase descendeni, care aveau s se nmuleasc ca nisipul mrii. De aci, binecuvntarea i ndemnul, adresate lui Adam i Evei: ,,cretei i v nmulii i umplei pmntul, al crui ecou rsun adesea de la un cap la altul al Vechiului Testament. El a fost repetat lui Avram, lui Iacob.
105

Acest ndemn pare echivalent i are aceeai importan ca i acela al crui rsunet umple Noul Testament: ,,Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui; Iubiiv unii pe alii. n adevr, nmulirea oamenilor pe pmnt, pe de o parte, i, pe de alta, asocierea, solidaritatea, cooperarea i caritatea, ca un asimptot al cooperrii i al solidaritii, sunt singurele ci, singurele mijloace care permit omului s refac pe pmnt armtura civilizaiei ale crei rudimente aveau s le transmit urmailor cu ajutorul creia el va putea reface pe pmnt un Paradis, o comunitate, o civilizaie comparabil cu aceea din mpria cereasc din care a descins. Pentru ca spiritul s se perpetueze n Univers i pentru ca civilizaia s fie reconstituit pe pmnt, n aa fel ca s satisfac nostalgia omului dup Paradisul pierdut, trebuia s fie rezolvat problema procreaiei, care s asigure perpetuitatea spiritului n Univers prin perpetuitatea i nmulirea oamenilor pe pmnt. Cum a fost rezolvat aceast problem spinoas, dificil? Indicaiile mitului biblic sub vagi i discordante. Mai nti, ni se pune c Dumnezeu, crend pe om, brbat i femeie i-a fcut. Mai la vale, se precizeaz c femeia a fost react ulterior dintr-o coast a lui Adam, smuls n timpul unui somn greu, ca sub cloroform Fost-a i o femeie printre pelerinii cereti, descini pe pmnt? Iat ce nu putem decide din indicaiile mitului biblic. n acest privin, gsim mai curnd la Platon o preioas indicaie sau o sugestie interesant, pe care, de altfel, el o deinea dintro tradiie mai veche de origine direct pitagorician i indirect egipian. Dup Platon, neamul brbtesc s-a nscut din soare, cel femeiesc din pmnt. Dar natura omeneasc a fost despicat de Jupiter, prin tiere cu ferestrul, n dou jumti, i dintr-unul a fcut doi. De atunci, fiecare parte este dornic s-i reia jumtatea, i alearg una dup alta, spre a se rentregi. De aci se nate iubirea, att de expresiv redat de textul biblic, care concord cu mitul lui Platon: ,,De aceea omul se va lipi de femeia lui i vor fi amndoi un trup. Platon confirm mitul biblic n cea de a doua versiune; ns ne sugereaz, n acelai timp, ideea c femeia, spre deosebire de brbat, este de origine i de natur terestr. Credina iranienilor, din cele mai vechi tipuri, confirm de asemenea acest mit platonician. Ei adorau cerul, n care vedeau pe tatl omului, i pmntului, n care vedeau pe mama lui. De altfel, o veche i permanent tradiie afirm c omenirea este fructul ieit din fecundarea pmntului, element feminin, de ctre cer, care este considerat elementul masculin. Titanii sunt fii ieii din comerul fecundat al cerului cu pmntul. Din acest comer al cerului cu pmntul n-au ieit numai titani ci i zei, care sunt considerai ca strmoii oamenilor: zeus hominum deumque sator.
106

O sugestie i mai precis o gsim n evanghelistul Luca, care prezint i explic naterea lui Hristos din fecundarea fecioarei Maria de ctre spiritul sfnt, cobort din cer asupra acesteia. Simbolismul acestei fecundri semnific o real i dubl fecundare a pmntului de ctre cer: 1) Venirea pe pmnt a germenilor de via, sub form de spori, din spaiile interplanetare, atunci cnd evoluia lui termic l-a fcut nubil, adic a creat pe pmnt condiiile de cldur, lumin i umiditate, care fceau posibil dezvoltarea vieii pe pmnt; 2) Venirea pe pmnt a pelerinilor cereti cnd evoluia fomelor vitale i vegeale au creat condiii prielnice pentru viaa contient a omului pe planeta noastr. Aceast interpretare trebuie dat i scenei botezului lui Hristos n apele Iordanului, cnd spiritul, sub form de porumbel, s-a cobort din cer asupr-I spre a confirma filaiunea sa divin. De asemenea, evenimentul recoborrii Duhului Sfnt din cer peste apostolii reunii, care ndeplineau promisiunea dat, simbolizeaz originea cereasc a omului spiritul de pe pmnt i confirm vechea i universala credin c omul este ieit din comerul fecundat dintre cer i planeta noastr. mpraii Chinei, numii fiii cerului, i China, imperiul Cerului, cu cea mai veche civilizaie de pe pmnt, pstreaz probabil o foarte vag reminiscen despre aceast origine cereasc a oamenilor. S vedem n ce a constat mai precis fecundarea spiritual a pmntului, pe care o prezint diferite texte evanghelice ale lui Luca cu privire la botez i la concepia imaculat. Cu aceasta, rspundem la problema nmuliirii pelerilor cereti pe pmnt. La descinderea acestora pe planeta noastr evoluia formelor vitale realizase deja fiine asemntoare lor, din care unele nu se deosebesc fizologic prea mult de om. Se poate presupune, fr absurditate, c perspectiva de a dispare fr urmai, ceea ce ar fi pus capt existenei spiritului n Univers i aceasta nu se poate a mpins pe aceti oameni, devenii pmnteni, s cunoasc, n sens biblic unele fiine terestre, pe cele de sex feminin, i din aceast cunoatere s fi dobndit descendeni. Oricte dificulti de ordin fizologic ar ridica aceast idee diferenele specifice prea mari fcnd fecundaia steril sau hibrizii obiinui instabili -, din punct de vedere religios, ideea n-are nimic necatolic. n Cartea
107

Facerii paragraful 6 (2 i 4) gsim scris: ,,Atunci au vzut fiii lui Dumnezeu c fetele oamenilor sunt frumoase i au luat de neveste, din toate, pe cele care i le-au ales ,,n vremea aceea erau pe pmnt uriai, mai ales dup ce fiii lui Dumnezeu intrar la fiicele oamenilor i le nscur fii. (Citii fiii cerului n loc de fiii lui Dumnezeu i fiicele pmntului n loc de fiicele oamenilor). ,,Acetia sunt vitejii cei vestii din vechime, adaug textul biblic. n aceasta, el coincide cu datele mitologiei greceti, care prezint pe eroi ca Prometeu, Hecule, Perseu ca fiind nscui dintr-un zeu i o femeie muritoare. n acelai caz sunt titani ca Anteu, Atlas, Japet fruct al diferitelor adulterii ale zeilor cu fiicele oamenilor. Pcatul originar se poate interpreta ca fiind aceast unire a brbatului ceresc cu o femeie terestr i aceasta se nelege cnd se spune c femeia a fost cauza cderii lui Adam n pcat. Natura terestr a femeii se transmite cu necesitatea fatal tuturor generaiilor viitoare, care poart astfel ipotec acestei nateri nefaste. Aceast unire este n adevr o mezalian ntre dou naturi att de diferite, o decdere, un pcat care degradeaz, cobor pe omul ceresc la nivelul femeii terestre. ,,Recunoatem, zice Pascal, c ceea ce este natura la animal, la om este mizerie (pcat), c natura sa fiind acum asemenea celei animalice, el a deczut din natura nobil care-i era (congenital) proprie. Aceste cuvinte ale lui Pascal conin nelesul textului biblic din paragraful 3 (1-13). De aci deriv, probabil, sentimentul pudoarei, care este aa de inerent raporturilor sexuale i a crei explicare Soloviov o gsete n profunda diferen de natur ce exist ntre om i animal. Actul sexual fiind un act vital, de pur animalitate, este, zice el, ntr-o flagrant i ruinoas contrazicere cu natura spiritual a omenirii. Cu toate acestea, a mnca, a bea, a respira de asemenea sunt acte viale i nici un sentiment de pudoare nu le nvluie; dimpotriv, a mnca, a bea n comun, n public i colectiv se practic mai bucuros dect izolat i pe ascuns, ceea ce dovedete c interpretarea lui Soloviov, prin ea nsi, nu este suficient i nu este valabil dect completat cu cea pe care i-o dm noi. n adevr, spre deosebire de hrana n comun, nu exist bestialitate mai revolttoar, mai neruinat dect ideea unei uniri sexuale n public. Pudoarea izvorte din sentimentul de mezalian, pe care au constituit-o cele dinti raporturi ntre natura cereasc a brbatului i cea terestr a femeii. Este aci un sentiment analog cu cel pe care ni-l inspir ideea descendenei noastre din rasa maimuelor, cu nuana de dispre cu care inspir mezaliana unui fiu de familie nobil cu o femeie de nivel social inferior, fa de el i fa de aceea cu care s-a nsoit.
108

Explicaia pe care Platon i mitul biblic o dau atraiei sexuale nu este cea adevrat. Adevrata explicaie a sexualitii este oroarea omului contient de neantul morii, este irezistibila perseveren a spiritului, care nu poate nceta de a fi perpetuu i a crei perpetuitate nu se poate menine dect prin perpetuitatea nentrerupt a omenirii n Univers. Aci este misterul, fora misterioar a iubirii, care singur poate nvinge i anula moartea i perpetua existena spiritului n imensitatea universului material. Cain i Abel sunt copii care s-au nscut din cunoaterea Evei terestre de ctre Adamul ceresc. Aceti doi copii i comportarea lor simbolizeaz i rezum omenirea, apucturile i comportarea ei n tot cursul istoriei. Cain ucide pe Abel spre a-i nsui turmele i rodul muncii lui; el este fructul pcatului originar; n el triumf ereditatea terestr a Evei. Abel era bun, blnd, pacific; n el se menine ereditatea cereasc a lui Adam, spre deosebire de Cain, care era ru, agresiv i egoist. Cain urma legea vital a luptei pentru via: homo homini lupus. Dup cum rezult din primele paragrafe ale Crii Facerii, ntre omul Adam i Dumnezeu exist oarecare raporturi de familiaritate, care se manifest adesea, raporturi patriarhale, ca ntre patron i client. nainte de cderea n pcat, ntre Adam i Dumnezeu nu exista prpastia care s-a deschis n urm. Fiind n stare de graie, n Paradis Adam exercita o adevrat stpnire asupra materiei, care I se supunea cu docilitate. Nu cunotea lipsa, nici moartea, nici boala. Am zice c ducea un standard de via nu mult inferior celui divin. Acest autoportret al lui Dumnezeu, al crui spirit era de origine divin, gsindu-se n stare de graie, att timp ct nu nclcase interdicia, tria ntr-un fel de familiaritate, a zice de camaraderie cu Dumnezeu, ca cineva din neamul su. C le lipsea, lui Adam i Evei, cunotina binelui i rului i mai exact a rului -, pomul cunotinei le sta la dispozie, i arpele pervers era gata s-i ndemne s guste din el, spre a deveni ca i Dumnezeu, lucru posibil, dat fiind c-i purtau chipul i sufletul divin era n ei. Din aceast confuzie de natur i de situaii, ntre divin i uman, primele paragrafe din Biblie semnaleaz cteva inconsecvene i incongruiti. n unele privine, omul Adam se confund i se amestec cu divinul; n altele, umaneul se extinde n uman; s vedem acum n ce fel umanul altereaz divinul n Dumnezeu. Ce rost are, n Paradis, prezena arborelui cunotinei binelui i rului? Ca s dea lui Adam ocazia s devin contient i asemenea lui Dumnezeu? Dar era deja cldit dup chipu-i i asemnare. Contient c Dumnezeu, cci suflul divin era deja n el, cum putea s fie muritor is piard stpnirea pmntului, cnd este
109

tiut c nemurirea estse n esena zeilor? i ce sens are aceast micime omeneasc, pe care mitul biblic i-o atribuie lui Dumnezeu? ,,Iat, Adam s-a fcut ca unul din noi, cunoscnd binele i rul. i acum s nu ntind mna i s ia i din pomul vieii i s mnnce i s triasc n veci. Deci l-a scos Domnul Dumnezeu din grdina Edenului, ca s lucreze pmntul din care a fost luat. Apoi a pus heruvimi cu sabie de flcri ca s pzeasc drumul spre pomul vieii24. Deci pomul interzis era o curs pe care Dumnezeu i-o ntindea omului Adam. Acesta cade n curs i, pentru aceasta, este precipitat din nlime divin, n care se gsea, n condiiile junei viei de mizerie, de boale, de sforri i de moarte. Ai zice c este aci un caz de invidie crud, de gelozie a unui om care nu tolereaz s fie egalat de semenul su sau vecinul su. Ce neles ar, de asemenea, atitudinea lui Iehova, att de prtinitoare fa de jertfa lui Abel i att de vdit ostil fa de jertfa lui Cain, nainte chiar de crim? i s-l mai ntrebe nc, fa de o aa flagrant prevenire: ,,De ce s-a posomort faa ta? Din texte rezult c crima fost consecina acestei prtiniri. Aceeai incongruen i micime, caracteristic uman, cu privire la ridicarea turnului Babel o gsim n paragrdul 1: ,i tot pmntul avea un singur grai i aceleai cuvinte: i-au zis oamenii: Haidem s ne cldim o cetate i un turn, al crui vrf s ajung pn la cer.., ,,Atunci s-a pogort Domnul ca s vad cetatea i tunul pe care-l zideau fii oamenilor. i a zis Domnul: ,,Iat, ei sunt un singur popor i o singur limb au cu toii. i acesta este numai nceputul lucrrilor, dar nimic nu le va mai rmne nefcut din toate cte i vor pune n minte s fac. Haidem s ne pgorm i s amestecm pe loc graiul lor, astfel ca s nu se mai nelag unii cu alii i i-a mprtiat Dumnezeu pe ei de acolo pe toat faa pmntului i ei au ncetat zidul cetii25. Dumnezeu avea clar viziunea atotputerniciei ce pot conferi oamenilor nelegerea, solidaritatea i cooperaia tuturor i n-a ezitat s le fac imposibile, amestecnd graiul lor, spre a nu putea isprvi turnul nceput sub impulsia nostalgiei cerului, pe care o purtau ntreag n sufletul lor. Nimic divin nu este n aceast fapt, i ea poart un caracter uman, chiar subuman, dect prea uman. Aceast rivalitate a lui Dumnezeu cu oamenii amintete mitul revoltei Titanilor contra lui Jupiter, care au ngrmdit muni peste muni ca s poat escalada cerul, patria lor de origine. Astfel de incongruen nu se putea s nu aib consecinele i
24 Facerea, cap.III, pag.22.
25

25 1.4.5.6.7.8. 110

reaciuni care s restabilesc echilibrul logic pe care ele l-au rsturnat. n ce privete cderea lui Adam n cursa pcatului i-a fost ntins, prin interzicera pomului cunotinei, ea a atras intervenia lui Hristos, jertfa Lui pe cruce, n care a rscumprat pcatul lui Adam, restabilindu-l n starea de graie n care se gsea nainte de pcat, redndu-i viaa etern i mpria cerului, locul pierdut din Paradis. Dumnezeu s-a pedepsit parc n persoana fiului su i echilibrul dreptii divine i al logicii, tulburate de incongruena semnalat, a fost astfel restabilit. Ipoteza pe care ne-o sugereaz, aa cum vzurm, miturile, cel biblic ca i mitologia greco-pgn i pe care teoriile recente ale astronomiei le justific i le sprijin, vom cuta s vedem n ce msur tiina geologic i palentologia o pot verifica, confirma sau infirma. Pn azi, studiul straturilor geologice n-a reuit s stabileasc o punte de trecere ntre animalitatea bimanelor i omenire, descoprind vergia, forma intermediar ntre om i maimu. Exist ntre maimjue i om un vid, un hiat care nu se poate trece i umple. Se constat, de asemenea, ntre structura intim spiritual a omului i aceea psiho-fiziologic, animal, a maimuelor, acelai hiatus care mrturisete n favoarea ipotezei noastre i o dovad concludent mpotriva mitului tiinifico-naturist. Datele tiinei asupra originii omului, naturii lui i epoca apariiei lui este o problem mai ncurcat dect vestitul nod gordian. Nu exist nici o alt problem n biologie, nici chiar aceea a originii vieii, care s fie mai complex, mai misterioas. n jurul apariiei i originii omului exist azi un haos de teorii i singurul lor caracter comun este incertitudinea. Aa, n ce privete epoca apariiei, prerile savanilor variaz nre l 00 000 de ani i 600 000 i ntre 600 000 i 20 000. Originea lui? Maimuele fr coad, aa-zise primate antropoide. Unii savani le numesc antropoide fiindc presupun c umul descinde din ele, deci, fr alt raiune de a le numi astfel dect nchipuirea lor. Fiecare savant au teorie are candidatul su la ocuparea nobilei misiuni de a fi dat natere omenirii. Astfel, Ed. Perrier prea a vota pentru gibon, pentru c ,,atitudinea lui vertical ar fi perfect ceea ce a degajat minile i a determinat complexa mobilitate de care depinde dezvoltarea cerebral i deci inteligena a crei dezvoltare, la limit, a dat fiina omeneasc. Toate trsturile caracteristice ale figurii omeneti sunt consecinele dezvoltrii creierului, provocat ea nsi de importana ctigat de mini26. Acelai lucru se ntmpl cu diferiii preoameni, care nu mai sunt nici maimue i nici nu sunt nc oameni. Astfel, avem omul zis Piltdown, pitecantropul, omul de la Heidelberg, cel ,,de alt dat i altul mai recent, de la a
26

Nu exist atenie 111

crui apariie ar fi dup unii 100 000 de ani, dup alii (Osborn) 800 000. Este de asemeni omului neanderthalian, aprut, dup unii (Osborn), de 100 000 ani, sau, dup Schmidt, de 40 000 ani. n cele din urm a aprut rasa lui homo sapiens, cromagnoid. Omul Cromagnon, mai vechi de 20 000 de ani, i cel mai recent 2 000 (din nivelul magdelenian). Unghiul feei la neanderthalian este de 670, pe cnd la cro-magnard este de 950. Cel dinti are statura pe jumtate ridicat vertical, pe cnd acesta din urm o are dreapt, vertical. Cu cel dinti apare ca o form cvadramat, tinznd, luptnd, sforndu-se s devin biman, un animal tinznd s devin om, dar fr s reueasc. n adevr, scrie Lecomte du Nouy, lupta dintre animalitate i umanitate a durat pn la Cro-Magnard i cu aceasta a nvins umanul. Ernest Haeckel crezuse c poate umple acest gol ntre om i animal prin faimosul su Puthecantropus erectus, dar Marret a exprimat n aceast privin o serioas ndoial i aceast ipotez mitic a czut i ea. Sergi, cunoscutul antropolog italian, a pus n eviden faptul apariiei brute a omului, avnd, dintr-o dat tipul desvrit uman, de la apariia sa; ceea ce dovedete c el nu esste un descendent al primatelor inferioare i a avut evoluia sa proprie, separat. Din punctul de vedere al inteligenei, s-a fcut aceeai observaie: omul se prezint, de la nceput, manifestnd dovezi indiscutabile de inteligen i de contiin. ,,S-ar prea c asistm la evoluia materiei, dar nicieri la evoluia spiritului i, de fapt demn de remarcat: aceast inteligen, de ndat ce a putut fi constatat, a fost aceeai din timpul cel mai ndeprtat; omul o posed virtual aa fel, chiar n epocile cele mai ndeprtate, nct se poate mndri azi cu ea. Avem ns patru tipuri eseniale de oameni: neanderthalianul, piltdownianul, cromagnardul i homo sapiens. Acesta din urm e dislocat progresiv de neanderhalian, cruia i-a luat locul. Acesta a lsat ns, i el, urme serioase de civilizaie: cunotea focul i practica ngroparea celor decedai. El nu numai ngroap morii si dar adesea i reunete n acelai loc,dovad mormintele de copii de lng Menton. Graie acestui respect pe care-l are el de morii si s-a putut avea cunotina anatomic a omului de neanderhalian, mai perfect dect aceea pe care o avem despre unele rase de curnd disprute, sau existnd nc, ca tasmanienii. Nu mai este aici vorba de instinct, ci de cugetare uman, care se manifest printr-o revolt n contra morii. i revolta n contra morii implic iubirea pentru cei disprui i speran c dispariia lor nu este definitiv27. Mai
27

Lecomte du Nouy, Lavenir de lesprit, p.188 112

avansat nc dect neaderthalianul se prezint omul cromagnard, cu care, dup Lecomte du Nouy, ncepe civilizaia propriu-zis. Cromagnon, zice dnsul, este nalt; n medie, el atinge 1,87 m. Cei din regiunea mediteranian sunt nite coloi de aproape 1,94 m, au fruntea nalt. Figura lor este larg, nasul drept, brbia ieind i sunt frumoi n fine, cromagnardul magdalenian este un mare artist. Picturile cu care a mpodobit peterile sale sunt adesea admirabile. Sculpturile i gravurile spate pe os sau pe filde sunt de un drealism extraordinar; uneltele sale sunt superb decorate, bijuteriile i gtelile sale de o graie remarcabil28. R.R. Marret prezint pe omul neanderhalian ca avnd fruntea foarte teit (fuyante), craniul turtit i gura ca un bot lunguie. Ceea ce Lecomte du Nouy i atribuie cromagnardului, Marret gsete adevrat la omul din Piltdown ,,cruia I se datoresc diferitele forme ale culturii primitive, ale celei din peteri i ale celei lacustre. Desenurile, gravurile lor sunt att de prodigios artistic c se pot compara cu acelea de la Atena i Florena. R.R. Marret gndete c, la aceast epoc, o form mai avansat pe calea ctre forma divin a omului era imposibil. n orice caz, dac spusele lui Marret i Lecomte du Nouy sunt verificate, ceea ce rezult este c o civilizaie propriu-zis apare brusc, la un moment dat, odat cu cromagnardul i piltdownianul, din care descinde direct homo sapiens. Dac aceast civilizaie era un produs terestru, autohton, ea ar fi fost nu o apariie brusc ci rezultatul unei evoluii lente, nceput de mult vreme, i desenurile care o ilustreaz n-ar avea perfeciunea care, chiar azi, este necunoscut multor popoare napoiate. Perfeciunea acestor desenuri i gravuri sunt cel mai autentic certificat de origine supraterestr a rasei autorilor lor, cci, de atunci pn azi, maimuele antropomorfe n-au mai ajuns s concureze n desen cu artitii Atenei i Florenei, i pare absolut exclus, aa cum le cunoatem, de a fi i de a fi fost capabile de astfel de performane. Cnd ns se pune problema crui anume tip uman se datorete nceputul acestei civilizaii, voturile se mpart ntre Gromagnon i Piltdown; iar pentru Puthecantropus erectus azi nu mai voteaz nimeni. Mai important, ns, dect structura anatomic cranian i dect nlimea taliei sau capacitatea craniului este structura celular a sistemului nervos i este, de asemenea, important de tiut dac evoluia vieii animale, a sensibilitii biologice a putut s dea contiina reflectat, raiunea, spiritul uman. Cu drept, scrie P.M. Perrier, humanizarea nu s-a putut prodzce dect n timpul dezvoltrii embrionului, prin substituirea unui suflet uman, ex nihilo, n locul structurii pur
28

Ibidem, p.203, 204 113

sensibile a animalului, explicabil oarecum, prin teoria mutaiei a lui de Vries. ,,Mutaia esenial s-a operat nu de la un adult ci n cursul vieii embrionare, i nu este durabil i ereditar dect dac atinge celulele reproductoare, nu pe cele somatice Ea se opereaz cnd un suflet (un esprit) umsan vine s informeze (s dea form) unui organism capabil s-o primeasc. Este posibil ca transformarea specific, al crei principiu este sufletul, s ating pe toate celulele corpului uman, producnd o fiin nou, cu adevat, att din punct de vedere anatomic ct i psihic29 Aceast ncercare de explicare ntunec mai mult dect lumineaz misterul. Cum poate veni un suflet s informeze structura unui embrion? n acest labirint de teorii i de dificulti nu se poate cineva orienta i decide dect dac dispune de un fir al Ariadnei. Or, ipoteza noastr, credem noi, poate servi tocmai de fir al Ariadnei, spre a ne descurta i iei din acest labirint de dificulti. n adevr, dac omul cromagnard este autorul civilizaiei, aa cum o afirm Lecomte du Nouy, aceasta nseamn c descinderea excursionitilor interplanetari s-a operat acum cincizeci sau treizeci de mii de ani, i ei au cunoscut, n sens biblic, fiicele celei mai avansate spee de bimane. Din aceast ncuscrire dintre cer i pmnt a ieit deci sau omul cromagnard sau omul piltdownian, un fel de metii, n care ereditatea simian cvadruman ine n echilibru dac nu chiar predomin pe cea uman. n el, lupt sau oscileaz n adevr animalitatea cu umanitatea. Dup secole de lupt, triumf n sfrit, n Cromagnon, umanitatea. Statura drept vertical a omului Piltdown, i mai ales a cromagnonului, nseamn c, cu ei, fatalitatea legii gravitaiei, care tiranizeaz pe patruped, a fost nvins. Omul ceresc, prin structura picioarelor sale, dovedete c n-a trit n felul cvadramanelor, pe arbori i prin pduri, ci pe teren neted; cmpie, orae, ceti. Aa se explic cum a putut s se transforme fiziologic structura organic a animalului n omul biman. Dar i mai preioas i mai fecund este ipoteza noastr n dezlegarea problemei evoluiei structurii interne, celulare i nervoase. Numai aceast ipotez poate explica cum i n ce fel un suflet omenesc a putut s informeze un organism animal, adic s-l ptrund i s-l modifice, n celulele lui. S-a obiectat c aceast modificare nu s-ar putea opera dect n cursul vieii embrionare i nu este durabil, ereditar dect dac afecteaz celulele reproductoare. Or, asta este exact tocmai ceea ce se ntmpl, adic cee ce s-a ntmplat n actul de fecundare a unei femei terestre de ctre un brbat ceresc. Desigur, cromozomii masculini, mperecheai cu
29

Nu este atenie 114

cu cei feminini tereti modific profund pe aceti; spiritul, coninut virtual n acetia, informeaz i spiritulizeaz embrionul i transform toat structura organismului care va rezulta, care din animal devine uman. Un teolog catolic, foarte n curent cu tiina contemporan, prezint transformarea animalului n om, umanizarea, spiritualizarea n modul urmtor: spermatozoizii i ovulele, cnd au prsit testiculul i ovarul care le emit, n-ar putea, odat conjugate, s dea o fiin uman, fr ca Dumneze s le infuzeze un suflet creat n ntregime de el El n-ar putea realiza o personalitate nou dect prin intervenia sufletului nou ce le-a fost infuzat30. Teoria aceasta, care rspunde exigenei formulate de P.M. Perrier, deja menionat, ne pare, n fond, foarte adevrat; cci este tocmai o variant a ipotezei noastre, cu deosebire c, n locul infuziunii divine a unui suflet nou, noi punem cromozomii cereti, care exist n ereditatea cereasc, pe care o primesc spermatozoizii i ovulele printeti, i din care se dezvolt emibrionul i organismul specific uman. Desigur, ipoteza nostr nu va fi uor acceptat, cci ncruciarea unui brbat ceresc cu o femeie terestr, orict ar fi de familiar celor ce cunosc mitul biblioc i mitologiile, sau tocmai pentru c este afirmat de religie i mitologii, este suspect spiritului tiinific. Sunt totui unele fapte i evenimente analoage care o pot justifica. ncruciarea omului ceresc cu o fiin terestr ne face s ne gndim la altoirea viei nobile de vie pe via slbatic american, care reuete perfect i care d viei nobile nu numai imunitate ci i o nvigoarez i o face s de o produce mai mare. Spiriul, civilizaia consum organismul n care triete: l debiliteaz, l arde i-l epuizeaz. Este necesar ca suportul su fiziologic s fie primenit, nnoit, din cnd n cnd. Aristocraiile care nu se alimenteaz cu energii noi, ieite din popor, care nu se mprospteaz cu elemente venite din populaia rural, slbesc, degenereaz i dispar. Cu orice emigrare a omenirii, spirituale, dintr-o planet n alta, se obin o primenire, o nvigorare a spiritului, care asigur i mai bine eternizarea lui n Univers, dect dac ar rmne venic pe acelai corp ceresc. Ereditatea cereasc a omului pmntean explic de ce inteligena apare odat cu omul, i de ce spiritul nu este rezultatul evoluiei biologice; tot ea explic de ce singur organismul specific uman poate servi de suport i de instrument spiritului i manifestrilor sale, i nici un alt organism, fie el ct de asemntor cu acela al omului. Dar, pentru ca spiritul s se afirme, s se dezhvolte i s se manifeste, nu este ndeajuns aceast ereditate fiziologic ceresc. Omul Adam, fiind fcut dup
30

Henri Bon, La mort et ses problemes, pag.66. 115

chipul i asemnarea divin, era apt s primesc suflul divin; dar nu-l putea avea pn ce nu i-a fost suflat n nri. i, desigur, dac nu era fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, nici n-ar fi putut s primeasc i s reie suflul divin. De aceea, numai corpul omului este susceptibil s fie suportul i instrumentul de manifestare al spiritului, numai el exclusiv i niciodat un altul. Dar, tot aa, far suflul divin, corpul omului, orict ar purta trsturile divine, nu va fi suportul spiritului. Aceasta nseamn c numai ereditatea fiziologic cereasc nu este de-ajuns. i, pentru c spiritul, existnd virtual n ea, nu se poate dezvolta i manifesta dect dac intervine o ereditate social, istoric; tiina, limba transmis prin tradiie, educaie, tradiia oral, vorbit sau scris, exemplele, disciplina etc. Aceast tradiie este pulsul pe care-l reprezint suflul divin, infuzat n corpul omului creat de Dumnezeu, ca un fel de autoportret modelat n hum. Dar, iari, insistm, orict tradiie, disciplin, educaie, dresaj s-ar exersa asupra unei fiine, orict de asemntoare ar fi ea cu omul, dar alta dect omul, toate sunt inutile dac lipsete acea ereditate cereasc. Fr tradiia i educaia pe care generaiile noi le primesc de la generaia nainta, spiritul nu se manifest i nu se dezvolt n ea, sau tot att de puin ct se poate transforma o maimu n fiin spiritual i contient prin dresaj, educaie. Graie educaiei i tradiiei, spiritul unui om se aprinde de la spiritul altui om. Fr tradiie i societate, spiritul exist numai virtual, adic ntocmai ca o lumnare neaprins sau stins. Omul ceresc adus cu sine i a lsat generaiilor viitoare nu numai cromozomii si specific, ci i o ntreag motenire social: limba, cugetarea, desenul, apoi scrierea, focul, practica agricol, domesticirea i creterea animalelor utile, meteugurile elementare, arme de atac, de vntoare, viaa social i primele rudimente de organizare, cum i regulile morale i normele elementare ale vieii n comun. Desigur, acest aport ceresc constituie coninutul revelaiei pe care-l pstreaz tradiia divin primordial. Limba, cugetarea vorbit, mai apoi scris, au fcut posibil tradiia, care este un fel de ereditate social, istoric, nscris nu n organism, ci n obiecte exterioare, care o nregistreaz nu n celulele corpului ci n lucruri i memorie, n cuvinte scrise i n formule verbale, care se transmit de-a lungul generaiilor. Pe cnd nregistrrile organice sunt sau nu ereditare, i cele mai multe nu sunt, nregistrrile n cuvinte scrise, n formule verbale sau n obiecte durabile, se motenesc extgerior, prin tradiie, i se pstreaz, se acumuleaz la infinit. De aceea, progresul psihic, intelectual i spiritul, diviziunea muncii i specializarea,
116

este fr limit, pe cnd progresul biologic este limitat i, pentru oameni, a ncetat de mult. Pe ct, psihologicete, este omul de mobil, schimbtor, pe att este de stabil i stabilizat fiziologicete. Spiritualitatea omului ceresc, tiina, credinele, tehnica i activitatea lui practic, normele morale i ideile religioase, cu care a venit pe pmnt sunt coninutul a ceea ce se numete relaia divin, care constituie tradiia cea mai veche ce se pstreaz de-a lungul generaiilor, adeseori alterat i srcit, dup mprejurri. Cu ct ne ndeprtm de originea ei, cu att tradiia s-a alterat i corput. Reminiscenele vieii supraterestre s-au pstrat n ceea ce mitologia numete vrsta de aur i pe care Vico (Giovanii Battista) o numete vrsta divin, iar tradiia biblic o numete paradisul pierdut. Vrsta divin sau de aur a regresat, s-a alterat i corupt, ca i tradiia revelaiei divine, lsnd loc vrstei de argint, pe care Vico o numete vrsta eroic, pentru a degenera apoi o vrst de fier, i Vico o numete epoca istoric. Tezaurul de tiin, de credin, de legi i de norme morale s-a transmis popoarelor numai sub forme simbolice n miturile populare. n puritatea lui, nu se mai pstreaz dect n dogmele monoteismului iudaic i cretin, ca i n scrierile nelepilor brahmani i ale crturarilor chinezi. n general, tradiia curat a revelaiei divine se mai pstreaz intact mai mult n Orient i nu se maicomunic dect unui numr foarte restrns de iniiai, a cror cultur i nalt spiritualitate i fac api de a o primi, a o nelege i a o pstra n toat puritatea ei. Istoria comparat a religiilor consider mitologiile i diferitele doctrine i mistere religioase ca alterri sau expresii simbolice i degenerri ale acestei tradiii. Idolatria i politeismul au izvorul lor de revelaia divin degenerat i misiunea iudaismului, a Bibliei i, apoi, a cretinismului, mai n special a catolicismului, a fost s restabileasc revelaia divin, purificnd-o de idolatria i superstiiile, de degenerrile mitologiei politeiste. Evoluia progresiv a tiinelor i a tehnicii, progresul moral i juridic, evoluia religioas de la politeism i idolatrie la monoteismul iudaic i cretin este o ascensiune ctre tiina i doctrina coninute n revelaia divin primitiv. Teoria dup care monoteismul este concepia religioas primitiv i politeismul o faz ulterioar, care deriv din degenerarea tradiiei primitive, converge perfect cu ideea c tradiia primitiv pstreaz revelaia divin, dac aceast revelaie nu conine, n fond, dup cum noi nclinm s credem, dect tezaurul de cunotine, practici, norme morale aduse de omul ceresc.
117

Progresul moral i spiritual al oamenilor n-ar fi fost posibil i explicabil dect pentru c el este o revenire la starea pe care o reprezint revelaia divin, o reconstituire progresiv a tradiiei primitive, a strii de lucruri primordiale. Programul tiinific i tehnic al civilizaiei nu face dect s refac pe pmnt vrsta de aur, paradisul pierdut, adic situaia n care se gsea i pe care a prsito omul ceresc, venit pe pmnt. Omenirea istoric, n cursul evoluiei ei progresive, n-a fcut dect s reia i s dezvolte rudimentele de practici i de idei, pe care le-a mai putut pstra din tezaurul pe care acesta le-a transmis primelor generaii ale descedenilor si. Era firesc ca acetia, redui la mijloacele sale persoanel, minile lor, lipsii de toate resursele tehnice ale unei viei civilizate, neavnd la ndemnn dect lespezile de piatr, s fi nceput a-i construi primele lor unelte din piatra ascuit, din lemn, cee ce caracterizeaz epoca de piatr cu care debutez viaa oamenilor pe pmnt. Numai cu timpul, cu nmulirea lor, prin cooperaie mai mult sau mai puin voluntar, a putut, cu ajutorul focului, s descopere i s utilizeze metalele i s pun bazele unei tehnici industriale progresive n agricultur i n meserii. Deja n textele biblice din Cartea Facerii, paragr. 4, gsim, de la nceput, pe Cain la munca cmpului, practicnd agricultura i zidinnd o cetate, i pe Abel la creterea i pstoritul vitelor. Apoi, dintre nepoii i strnepoii lui Cain, fiii lui Lamech, gsim pe unul Iabel, ,,printele celor ce slluiesc n corturi i pasc turmele (pag.207). ,,i Tila a nscut i ea pe Tulealcain, furar de unelte de arm i de fier. Aceste ndeletnici care n patria lor de origine erau perfecionate, complicate, au fost simplificate, reduse la rudimente i transmise, prin practic, copiilor lor. Devenite astfel elementare i rudimentare, s-au nmulit, complicat i perfecionat cu timpul prin inveniile eroilor i geniilor (titani i uriai) pe care leau dat generaiilor viitoare i despre care vorbete textul biblic deja amintit. n imensa mulime a oamenilor de rnd, aceti eroi, titani ai civilizaiei, inventatori geniali, care au creat instituii i au nscocit invenii, sunt exemplare umane foarte rare, n care ereditatea cereasc a predominat, ceea ce i deosebete de imensa majoritate a oamenilor de rnd, contemporani lor, care nu s-au distins cu nimic pentru c, n ei, predomina ereditatea terestr. Jocul legilor mendeliene determin desigur i explic deosebirile dintre oameni. Geniile, eroii, titanii civilizaiei sunt, firete, rari, pentru c ereditatea cereasc s-a pulverizat i s-a mprtiat, divizndu-se mereu, n nenumrate generaii ce au urmat, n miliarde i miliarde de indivizi. Substana cereasc s-a diluat astfel i legile ereditii o recupereaz, din cnd n cnd i o valorific n
118

eroii i geniile de tot felul care constituie elita omenirii. Aceasta face ca oamenii, avnd o dubl natur, din cauza dublei lor origini motenite, se deosebesc fundamental de Printele lor ceresc prin ceea ce este n ei terestru, dar se deosebesc i de restul vieuitoarelor prin ceea ce au n ei din ereditatea cereasc. i se deosebesc ntre ei dup msura n care legile ereditii spiritului venit de la Printele ceresc al oamenilor. n oamenii geniali, eroii civilizaiei, ai tiinei, genii i titani, ereditatea cereasc domin i, de aceea ei au fost totdeauna considerai, preuii, admirai ca semizei i chiar zeificai, pe cnd la marea majoritate a oamenilor ereditatea terestr covrete cu totul pe cea supraterestr, i avem n ei gama foarte variat a delicvenilor i criminalilor ordinari. ns marii criminali, din rndurile crora se recruteaz, probabil, oamenii fioroi, cruzi, n felul lui Cain, i rzboinicii cuceritori ca Tamerlan, Genghis-han, Atila sunt, fr ndoial, aceia a cror ereditate cereasc a fost pervertit de cea terestr i luat n serviciul ei. Din substana acestor spirite s-a plsmuit noiunea de Satan, opusul, antipodul lui Dumnezeu. Satan este spiritul urii i al rului, cum Dumnezeu este al Binelui i al Buntii, al Iubirii; el este vrjmaul i ntunericul, cum Dumnezeu este protectorul i lumina oamenilor. Cnd ns se ntmpl c, la unii oameni, jocul legilor mendeliene elimin de tot ereditatea supraterestr, aceasta ar fi o confirmare a tezei care susine c maimuele sunt produsul degenerrii unor rase umane. Deja, popoarele a cror dezhvoltare s-a oprit pe loc prezint oarecare stigmate de degenerare i de regresiune, care le d o vag nuan de maimue. Aceast nuan, subtil i aproape imperceptibil la hindui, la chinezi, se accentueaz i se agraveaz la primitivii foarte napoiai, care triesc n hoarde i care sunt cu adevrat rezultatul unui proces de regresiune, datorit circumstanelor defavorabile n care au fost nevoii s triasc unii din descendenii omului ceresc nscui pe planeta nostr. Vicisitudinile vieii istorice, mpingndu-i i silindu-i s triasc n regiunile cele mai ingrate, la ecuator sau la poli, i-au slbticit i i-au adus n starea rudimentar n care riesc i azi. Aceast supunere cadrez perfect cu teza teologilor care consider politesmul i superstiiile ca o degenerare a revelaiei primordiale pe care a pstrat-o Biblia. ntre om i Dumnezeu unic, suprem, absolut, au existat ntotdeauna intermediari: geniile, eroii istoriei, titanii, care sunt sau fructul comerului unui zeu cu o muritoare, ca Prometeu i Hercule, sau persoane istorice divinizate ca Alexandru Macedon, regii Egiptului i ai Asiriei i cezarii Romei. Ipoteza noastr
119

confirm ambele aceste teze i ele verific, prin afirmrile lor, fondul unei ipoteze, pentru c, i ntr-un caz i n cellalt, este vorba de o ereditate divin, care explic superioritatea, genialitatea zeilor, a personalitilor divinizate. Teoria neoplatonician a emanaiei coroboreaz i ea ipoteza noastr. Eroii titani, geniile sunt emanaii de ordin superior, pentru c, n ereditatea lor, elementul ceresc este superior celui pmntean. Ereditatea divin i legile ereditii sunt o aplicare i o confirmare a emanaionismului neoplatonician, cci, n adevr, oamenii sunt rezultatul germenilor emii din fondul acestei erediti i transmii de-a lungul generaiilor. Cugetarea filozofic greco-roman, cu Zenon i Xenofon, ajunsese la convingerea c omenii sunt zei degenerai, c omenirea este rezultatul degradrii divinitilor. Mitologia conferea zeilor atributele i imperfeciunile, viciile omeneti, ceea ce a fcut ca Cicero s scrie: ,,Ficiunile lui Homer transfer zeilor atributele oamenilor, eu a prefera ca el s fie transferat oamenilor perfeciunile zeilor. i, n adevr, ce poate fi mai firesc i mai logic dect ideea c oamenii sunt zei degenerai, din moment ce zeii nu sunt spiritele eroilor i strmoilor idealizai, adic divinizai i care, de cele mai multe ori, sunt bastarzi de zei, fruct al raporturilor dintre zeii nemuritori cu femeile muritoare. Din toate acestea se pot trage dou concluzii rezumative: a) pelerinul interplanetar, omul ceresc, scobort pe pmnt, adevrat printe al omenirii, este realitatea concret pe care o reprezint ideea de Dumnezeu. Dac noiunea de Dumnezeu trebuie s aib un neles i un coninut real, acest tat ceresc al oamenilor i ofer un neles i un coninut. b) n toi oamenii, care, toi descind din ei, exist o ereditate divin, un numr de cromozomi cereti, transmii de-a lungul miilor de generaii. Fiind toi fii ai acestui printe ceresc, oamenii sunt ntre ei frai. De unde putea veni, pe pmnt Dumnezeu despre care ne vorbesc textele biblice? Este o ntrebare la care nu se poate rspunde valabil i raional dect n ipoteza noastr, adic din alt planet, din alt corp ceresc, din cerul care este locul de origine al lui Dumnezeu biblic al oamenilor. De aci vine acea nostalgie a cerului, care constituie o atraie permanent a sufletului omenesc, polul magnetic al spiritului uman, ctre care se ndreapt n orice situaie grea, n orice nenorocire. Turnul lui Babel, care trebuia s ajung cu vrful la cer, acela al titanilor, care, ngrmdind muni peste muni cutau s escaladeze cerul, sunt produsul nostalgiei care ndreapt sufletele oamenilor s caute cerul, de unde au descins pe pmnt.
120

Dup teoria lui Weismann, plastida germinativ a primului om descins pe pmnt, care continu s triasc i va tri venic, nutrindu-se din substana organismului n care este cuprins, are tendina de a se diviza, tot timpul, n dou jumti difereniale infinitezimale, menite s ncorporeze n ea tot attea organisme, urmnd a se divide, mai departe, cu fiecare generaie, spre a se ncorpora n alte organisme i aa mai departe, la infinit. Aceasta este o prim micare elementar i spontan de diviziune i difereniere care este urmat de o a doua tendin de sens contrariu, tot aa de elementar i spontan, adic de ntregire, de concentrare i de centralizare, ca i cum ar fi sub impulsiunea unei tendine de a reconstitui la lor organismul (soma) pelerinului interplanetar, care a scobort pe pmnt. n acest scop s-au format, graie acestei de a doua tendine, grupuri omeneti, comuniti, ncend cu familiile, continund cu hoardele, clanurile, triburi, ceti, popoare, regate, naiuni, imperii, pentru ca s termine prin a constitui un tot unic, o comunitate a tuturor oamenilor. n acest fel, n adevr, miliardele de miliarde de difereniale cereti, concentrate i centralizate, ar reconstitui pe pelerinul interplanetar, tatl ceresc al omenirii, care, ca i Dumnezeu, nu va fi tot dect n toi, i infinitezimal n fiecare. Dumnezeu va fi mai cu deosebire n aceia sau acela dintre oameni care vor guverna i dirija omenirea organizat i vor dispune de toat iina, energia, simpatia, iubirea i respectul tuturor. Iat, n rezumat, i n linii foarte generale, ceea ce ar putea fi originea oamenilor i a lui Dumnezeu n Univers. Din datele obinute pn acum de tiina comparat a reliiilor, rezult c sunt dou curente sau dou concepii dominante asupra originii i evoluiei credinelor i doctrinelor religioase: 1) Curentul naturalist etnologic, antropologic, sociologic i psihologic, care vede ndeputul religiilor n animism, n cultul morilor, al spiritelor, al eroilor istoriei. Dup aceast concepie, noiunea de Dumnezeu pornete de la superstiii grosolane, fabule, mituri despre spirite i divinitate i, printr-un proces evolutiv de idealizare i sincretism, de sintez, de contopire i condensare a spiritelor i a divinitilor politeiste, se ridic la noiunea unui zeu unic, universal i suprem al religiilor monoteiste; 2) Religiile ncep, la toate popoarele, chiar la gruprile cele mai primitive, cu monoteismul, adic cu credina ntr-un Dumnezeu unic, suprem i

121

procesul dezvoltrii istorice al religiilor ar fi, mai nti, un proces de regresiune, de degenerare. Revelaia primordial, pe care o conine tradiia cea mai veche, este monoteist: adoraia unui Dumnezeu unic i suprem, dar care s-a alterat i a degenerat cu degenerarea i regresiunea omenirii. Consecina acestei degenerri i regresiuni ar fi idolatria, cultul strmoilor i al eroilor divinizai, politeismul, superstiiile, miturile i riturile, care pstreaz, sub forme i expresii simbolice, coninutul revelaiei primitive. Aceasta nu se mai pstreaz dect n culturile i riturile misterelor la care se particip numai prin iniiere. Sub form pur, nu se pstreaz dect n cercuri restrnse de iniiai, a cror nalt spiritualitate, excepional dezvoltat, le permite s primeasc i s pstreze coninuul revelaiei transmise de tradiia primitiv. Evoluia religioas de la politeism la monoteism, pe care istoria i filosofia o constat i o justific, este adevrat i incontestabil. Dar aceast evoluie nu face dect s revin asupra procesului de regresiune i de degenerare, suferit de concepia monoteist, s suie panta i drumul cobort, i prin sincretim i abstraciune s reconstituie treptat, progresiv, credina monoteist de la care a plecat procesul de alterare i de regresiune al istoriei, la nceputul ei. Cele dou teze care, n aparen, se exclud i se neag, examinate mai de aproape, se conciliaz, se completeaz i se explic. Evoluia rligioas de la politeism la monoteism ar fi imposibil i de neneles dac monoteismul, la careajunge procesul evoluiei religioase progresive, n-ar fi fost punctul de plecare al procesului de evoluie religioas regresiv, cu care a nceput istoria la debuturile ei. n aceste dou curente dominante pe care le degajeaz tiina comparat a religiilor vedem c se oglindesc cele dou ipoteze care sunt singurele posibile despre originea oamenilor: ipoteza omenirii descedente din animalitate pe cale de evoluie progresiv i ipoteza omenirii, creaiune sau procreaiune a zeilor sau a lui Dumnezeu, aa cum o afirm toate credinele religioase, de la cele mai rudimentare i napoiate pn la cele mai spirituale. Cea dinti concepie este materialist, naturalist i raionalist, n sensul strmt al cuvntului; ea este inspirat i de o filosofie raionalisto-evoluionist preconceput i nicidecum o constatare sau o inducie tiinific. Mitul originii omului ca descedent din maimuele antropomorfe nu este deloc mai ntemeiat dect mitul originii divine a omenirii, creaiune sau procreaiune a zeilor.
122

Aceste dou ipoteze sunt ns contradictorii i contradicia dintre ele este ireductibil; ele nu se pot concilia cum vzurm c se mpac cele dou concepii ce se desprind din datele tiinei comparate a religiilor. Concepia miticonaturist, care-i d aparen tiinific i raionalist, am vzut c este inacceptabil, simpl ipotez pe care faptele i raiunea o infirm ca i pe cealalt, de origine religioas. Aceasta din urm, este dup noi, mult mai raional i este conform cu faptele i experiena uman, ns cu condiia de a arta de unde vin zeii nsi, i de unde a venit Dumnezeul biblic el nsi. Ori, ipoteza noastr asupra originii zeilor i oamenilor rspunde acestei ntrebri. Noi nu putem susine aceast ipotez nici cu fapte istorice, nici cu fapte experimentale. n sprijinul acestei ipoteze, am adus un important numr de raiuni, presupiuni importante, care, toate, converg n direcia ei. n favoarea ei pledeaz realizrile prodigioase ale aviaiei, perspective ce deschid cltoriile n stratosfer. Comprimat, torturat, ntre cele dou mituri deopotriv de absurde, mitul biblic, du care omul este creaiunea minilor lui Dumnezeu, i cel naturist tiinific c omul descinde din maimue antropomorfe, mintea noastr nu gsete alt ieire de ct ipoteza pe care ne-o indic tehnica aviaiei i pe care mitologiile au anticipat-o i prefigurat-o n diferitele versiuni ce dau despre originea omului pe pmnt. Aceast ipotez, dup cum am vzut deja, se gsete anticipat i prefigurat, presimit i schiat simbolic n mai multe texte ale Noului i Vechiului Testament. Monoteismul iniial este o confirmare elocvent a ipotezei temerare ce am formulat noi despre originea supraterestr a oamenilor. Ori care ar fi rezistena contemporanilor npotria acestei ipoteze, am certitudinea ferm c viitorul o va adopta i verifica prin progresele tot mai mari ce se pot ntrevedea n tehnica aviaiei. Pe ct ar fi fost de imposibil de a emite aceast ipotez nainte de descoperirea navigaiei aeriene, cu att ea se impune astzi, cnd progresele aviaie ce urmeaz n ritm accelerat. n capitolele volumului ce va urma acestuia, vom cerceta dac ipoteza noastr, deduciunile i sugestiunile ce ea autorizeaz, pot fi justificate de experiena secolelor trecute, sau de perspectivele ce ne las s ntrezrim i s anticipm un examen obiectiv al tendinelor ce se manifest astzi i n care se oglindete orientarea lumii veacurilor viitoare. Geneza i Evoluia Divinului n Omenire
123

Am analizat i am stabilit geneza i evoluia ideii de Dumnezeu n cursul istoriei omenirii, am vzut punctul de plecare, termenul i elementele ei. Ne propunem acum s cercetm i s stabilim procesul realizrii concrete a divinului, c desprindemelementele psihice umane, din care se formeaz mecanismul genezei n concret, care se efectueaz n omenire paralel cu geneza i evoluia ideii de Dumnezeu i chiar sub influena acestei idei, spre a stabili astfel funcionarea pe care o exercit n istoria omenirii ideea de Dumnezeu sau, mai exact, religia. ntre om i celelalte vieuitoare de pe pmnt exist o aa mare deosebire, un aa abis, c nimic terestru nu-l poate umple. Ceea ce face din om o fiin stranie, strin detoate aspiraiile infinite, pe cnd acestea au apetituri limitate, trebuine mrginite, dorine i aspiraii modeste, pe care le pot satisface cu nlesnire i sunt ndestulate i mulumite cnd le-au satisfcut. Dorinele, trebuinele i apetiturile omului sunt elastice, extensibile la infinit i a crr satisfacere, n loc s le ndestuleze, le lrgesc, le intensific. El nu este satisfcut de nimic i de nimeni, nici de el, nici de alii. Astfel, dorina lui de via, de tiin, de putere, renume, avere, aspiraiile lui dup fericire, dup renume, avere, sunt nemrginite, infinite. Este nenorocit dac voina lui ntlnete dificulti i obstacole de nenvins. Cnd a nceput s tie, ignorana i necunotina sunt pentru el o tortur. Viaa nu-l satisface dect neinfinit, are oroare de moarte i caut nemurirea, eternitatea. Ar vrea s tie tot, sp poat tot, s fie fericit i aspir la perfeciune i nemurire, fr care fericirea nu este posibil. Cu aceste apetituri i dorine, care-l singularizeaz printre toate vieuitoarele de pe pmnt, omul, aceast fiin stranie, pare a fi strin de aceast planet, care-i contrariaz dorinele i pare vitreg i ostil aspiraiilor i trebuinelor lui, nepotrivit cu firea lui, ca i cum ar fi venit aici de pe alte planete, din alt lume, n care dorinele lui, trebuinele i aspiraiile lui infinite, erau satisfcute, puteau fi ndeplinite. Dou sentimente l muncesc, l tortureaz , tot timpul: realizarea dorinelor i teama de primejdii, cutarea fericirii, teama de dureri i groaza de moarte, de dispariia total. Or, din aceast situaie intolerabil nu sunt de ct dou ieiri: a) escamotarea morii, cum am artat deja, prin concepia imaginar a sufletului incorporal, dezincarnat, care, fiind ncorporal, nu se descompune i nu piere ca corpul, supravieuiete corpului n eternitate; b) credina ntr-o atotputernic imaginar a unei fiine superioare, n Dumnezeu, identificat, cum am vzut deja,
124

cu sufletul strmoilor, al eroilor, sau al efilor de popoare i ceti. Ideea de Dumnezeu nu ntrzie s se desprind din noiunea de suflet sau spirit, sugerate oamenilor din groaza de moarte i teama de dispariie, pe care n-o pot tolera n msura n care au ctigat o clar contiin de existena lor personal. Odat conceput ideea de Dumnezeu, oamenii au dotat-o cu toate calit ile, puterile i tiina pe care ei doresc s le aib, spre a putea realiza dorinele i satisface trebuinele i aspiraiile lor, aa cum numai Dumnezeu o poate face, de oarece puterile lui sunt infinite. Dumnezeu este etern, omnipotent, omniscent, fericit i perfect, adic aa cum ar dori omul s fie. Dumnezeu ar fi deci omul ale crui dorine li voine infinite sunt mplinite ntrutotul, iar omul un Dumnezeu care are dorine, trebuine i aspiraii infinite, ns n-are posibilitatea de a le satisface. ntr-un cuvnt, omul ar fi un Dumnezeu neputincios i Dumnezeu un om atotputernic. De aici provine fabulaia biblic din Cartea Facerii, a crei interpretare realist am vzut-o deja. Sub impulsiunea trebuinelor i dorinelor nemplinite i a temerii de primejdii care-i amenin viaa, omul s-a adresat zeilor cu rgciuni i cereri, cu ofrande i jertfe, n schimbul crora, zeii, ca nite prini buni-voitori, trebuie s-i acorde tot ce dorete, s-l protejeze i s-l fericeasc de toate primejdiile .De aici, a luat natere cultul riturile, care, s-au organizat i au constituit religiile, comunitile religioase, ale credinioilor, Biserica (eclesia). Dac omul n-ar avea aceste dorine i aspiraii infinite, el n-ar fi conceput ideea de Dumnezeu, sau, dacar fi putut s le staisfac n-ar fi avut motive s se adreseze la Dumnezeu. Dar atunci omul ar fi el nsui Dumnezeu. De unde deine omul aceast natur cu trebuine i dorine de o elasticitate infinit i care este absolut strin celorlalor vieuitoare? Neaprat, de la originea sa. Or, natura omului este, dup toate religiile, mai mult sau mai puin indirect de originar divin, fie c este creaiunea lui Dumnezeu dup concepia cretin, fie c omul descinde dintr-o divinitate. Noi am emis o opotez riscant poate, dar cu un caracter mai tiinific, mai realist, anume aceea c omul descinde dintr-un pelerin ceresc, scobort pe pmnt din alt planet i care ar fi fost echivalentul unui zeu, avnd dorine i aspiraii infinite, dar i putina de a le satisface. Aceasta ar fi dispus n planeta de origine de toate mijloacele tehnice care i-ar fi asigurat ndeplinirea trebuinelor i dorinelor sale infinite, dar, scobort pe pmnt i dezarmat de utilajul tehnic ce a prsit acolo sus s-a gsit exact n
125

situaia legendarului Adam gonit din Paradis. Omul deine deci natura sa stranie, dac nu de la Dumnezeu, cum voiete naiv legenda biblic de la o fiin cereasc, supra-pmntean, care ar fi fost n adevr o aproximaie de zeu. Urmaii si, n condiiile de via ce le oferea pmntul, n-am putut de ct degenera, regresa, i omenirea n-ar fi de ct decendena degeneat a acestora. Viaa acestora pe pmnt a fost un proces de involuie, de srcire, de desbrcare a omului de atributele lui originare, de mijloacele sale: tiin tehnic moral, etc. Iar procesul evoluiei progresive a civilizaiei ar fi o rectigare a atributelor pierdute ale naturii sale originale, o refacere de pmnt a situaiei pe care a prsit-o pe planeta sa de originar, o reconstituire a omului ceresc din care se trage omenirea. Acest proces de evoluie progresiv a civilizaiei a fost prefigurat i oarecum anticipat n procesul de idealizare, care a dat ideia de Dumnezeu, ntruct Dumnezeu este, cum am spus, ca un om idealizat, adic mbrcat, mbogit cu toate atributele i puterile pe care omul dorete s le aib, pe care le-a avut strmoul su ceresc, dar de care viaa pe pmnt l-a srcit, l-a dezbrcat, reducndu-le la proporii meschine. Evoluia progresiv este menit s redea omului tot ceea ce experiena iniial a vieii lui pe pmnt i-a ridicat, deci un proces invers de majorare i idealizare. Omul, care, conform naturii sale aspir la via etern, la nemurire, nu ntlnete de ct spectacolul intolerabil al morii i dispariiei totale, mpotriva creia imagineaz, pentru a putea tri, sufletul nemuritor. El caut mai presus de orice fericirea i nu gsete pe pmnt dect durerir, lipsuri, boli. Dorete s stpneasc natura, s exercite asupra-i o relativ omnipoten, simte o nermurit voin de putere, spre a-i satisface dorinele i aspiraiile sale, dar nu face de ct s constate n via insuficnena mijloacelor i puterilor sale, imposibiliti i obstacole la tot pasul. Dorete s tie, s afle, s cunoasc, tot i nu constat de ct ignorana sa, care-l exaspereaz tot att de mult ca i neputina, nefericirea i moartea. Filosoful genevez, Charles Werner, a avut intuiia exact a naturii i importana dorinei n lume i n viaa omernirii: Fora dorinei, afirm dnsul, este fora primordial care exist la baya oricrei realiti; adic dorina ar fi ceva echivalent cu ceea ce este voina pentru Schopenhauer. De altfel, elementul dorin este, n fond, identic cu elementul voin. Omul nu voete de ct obiectul dorinei sale; la baza oricrui act de voin este desigur o dorin mai mult sau mai puin contient.
126

i Werner precizeaz: Dorina conine o exigen nelimitat, care este marcat n organizaia corpului ca s primeasc i s cuprind universul ntreg. Dorina este simul unei lipse, o trebuin, este sforarea fiinelor s cucereasc realitatea, pe care n-o percep nc. Dar, adaog el, pe cnd totul n natur gse te odihn n satisfacia propriei sale puteri, - msur a dorinelor sale omul singur are o dorin fr msur i nu-i va afla satisfacie odihnitoare dect n posesia infinitului. De aceea, Platon vede i cu drept cuvnt zice Werner, n iubire o dorin de nemurire. Acest filosof confirm n totul vederea noastr, cnd susine c dorinele omului sunt fr limit, fr msur. Msura lor fireasc ar fi puterea de a le satisface, dar aceasta este limitat i dorinele sunt fr limit. De unde vine infinitul dorinelor? Am zis c ele deriv din natura originar a omului, iar natura i originea omului sunt de origine i de natur, dac nu divin, cel puin quasi-divin. Nu vom fi dus analiza noastr pn la capt de ct dac descoperim cum se explic, de unde provine, infinitul dorinelor omeneti. S considerm cteva cazuri concrete. Foamea, trebuina de hran i setea. Nu este animal care s mnnce dup ce s-a ndestulat i s bea dup ce i-a potolit setea. Singur, omul face excepie la aceast regul, care este o lege fiziologic. El a difereniat mncrile i le-a variat i combinat cu aa art c, alturi i peste hrana substanial, i poate acorda fel de fel de suplimente, graie ingredientelor i condimentelor care deschid i i lrgesc apetitul. El a devenit maestru n aperitive apetitive. Pentru a-i potoli setea, a inventat i prepar o mare varietate de lichide, n afar de ap, cu care nlocuiete apa, i a crr consumaie poate fi extensibil dup voin, ncantiti cu mult mai mari de ct apa necesar pentru potolirea setei. Sexualitatea este de la vieuitoare o trebuin limitat, o trebuin de sezon, care satisface, la mamiferele mai mari, odat pe an sau pe sezon. La psri, la fel. La oameni, este o trebuin de toate sezoanele, de toate zilele i, la anumite vrste, de tot momentul. Caracteristic este la oameni c toate trbuinele se pot transforma n pasiuni, i pasiunile nchid n ele infinitul i au particularitatea de a nu cunoate limit, i devin abuzuri, excese. Care este explicaia, n ultim analiz, a pasiunii, a trbuinelor excesive, estinse la infinit? Explicarea este c, n aceste trebuine, intervine contiina, care conine n poten infinitul i l conine ntruct l concepe. Ca s-l conceap, trebuie s-l conin, trebuie s fie ea nsi i infinit. Contiina este infinit pentru c
127

inteligena, cu care se confund, cci este funciunea ei esenial, sentimental, inteligena este facultatea infinitului, care percepe infinitul i prin aceasta se deosebete de simuri, care nu percep de ct finitul, lucruri mrginite n spaiu i timp. La baza infinitului dorinelor noastre, st infinitul contiinei i a inteligenei noastre. Contiina, inteligena concentrate asupra trebuinelor, dilateaz nelimitat trebuinele simite i dorinele corespunztoare lor. Senzaia plcerii este considerat i preuit n ea nsi i pentru ea nsi, independent de satisfacia trebuinei care-i d natere i de funciunea organic ce ndeplinete. Senzaia plcerii este de aa natur c tinde s se prelungeasc ct de mult i nu admite s fie ntrerupt s nceteze fr s se schimbe n neplcere. Acest sentiment a fost formulat de Goethe n faimoasele versuri pe care le pune n gura lui Faust: Entzweile denn, du warst so schn.. Pentru a prelungi senzaia plcut cu ajutorul inteligenii i al imaginaiei, pune infinitul acesteia n finitul trebuinei i al dorinei, pentru a obine infinitul senzaiei plcute, inventnd fel de fel de mijloace ingenioase, numeroase i variate, de a varia i alterna trebuina i satisfacerea ei, spre a prelungi i menine senzaia ct mai mult. n acest mod, omul ajunge s cunoasc dorina i s sufere, nu pentru o dorin nesatisfcut, ci pentru c nu mai are dorine nesatisfcute, pe care s le satisfac. El ajunge deci s sufere, nu de lipsa unei satisfac ii, ci de lipsa de ocazie a unei satisfacii plcute, i se simte nefericit oarecum, cnd trebuina i dorina a sczut sau a incetat, lipsindu-l de suferinele i plcerile ce procur satisfacia lor. Cu un cuvnt, omul ajunge s sufere cnd nu mai are ocazie de a dori i suferi i s doreasc s aib dorine de mplinit, suferinele i satisfaciile corespunztoare. Acelai Goethe, citat mai sus, a avut viziunea exact a acestei paradoxale dorine a omului i a formulat-o n urmtoarele versuri: So taumelich von Begierde nach Genuss Und in Genuss verschmchtich nach Begierde Iat un sentiment care ste absolut strin animalelor i care este omul l datorete interveniei contiinei i inteligenei, care pun infinitul lor n dorinele finite i nchid infinitul lor n finitul senzaiilor plcute, dar limitate. Pentru c trebuinele, dorinele i aspiraiile omeneti sunt fore extensibile la infinit, cnd sunt limitate, forat, comprimate, contrariate sau negate de experiena vieii, de mediul ambiant fizic i social, aceste fore sufleteti capt o tensiune comparabil cu aceea a forelor gazelor comprimate. Cu ct este mai mare
128

compresiunea, cu att dinamismul reaciunii expansive este mai mare. Ele devin ca nite explosivi, de o putere infinit, care se traduc psihicete n sentimentul speranei, care declaneaz imaginaia. Cu alte cuvinte, dorina, care nchide n ea infinitul contiinei i inteligenei, cnd este comprimat i contrariat sau contrazis, se transform n sperana, care pune n funciune imaginaia, iar sperana i imaginaia cuprind i manifest infinitul dorinei comprimate. De aici deriv fora infinit creatoarea speranei i a imaginaiei inepuizabil, ale cror creaiuni sunt micri compensatorii. Infinitul nu se poate nchide i comprim n finit, fr ca el s gseasc vreo ieire prin care s se manifeste. Dorina i trebuina se pot compara cu un resort, el sunt ca un arc foarte ncordat de o mare tensiune, senzaia tensiunii este energia psihic a dorinelor nesatisfcute, care este dureroas, ct vreme este nesatisfcut, contrariat, ea este o suferin. Destinderea impresia plcerii, care nu este altceva dect cheltuirea energiei tensiunii prin destinderea, adic prin satisfacie, iar satisfacia este mai nti ncetarea suferinei i apoi senzaia unei plceri pozitive. Nesatisfacia, suferina i neplcerea sunt elementul motor al speranei, ele deslnuie sperana unei plceri prin satisfacia unei dorine. Sperana este deci un aliaj de suferin momentan i de satisfacie plcut n perspectiv. Ea conine i energia durerii i pe aceea a satisfaciei, a plcerii ateptate, i de aici i trage fora sa fireasc la o lips, la o trebuin contrariat, devenit dorin, care produce imediat o suferin i recolteaz ulterior plceri. Suferina, ca i plcerea, i suferina chiar mai mult ca plcerea, creeaz energia psihic i vital, care este substana credinei i a aciunii extraordinar pe care ea o deslnuie. Tot aa cum omul ajunge s doreasc a avea dorine i trebuine i se strduiete s-i creeze trebuinele artificiale i mijloace ct mai numeroase de a le satisface, tot astfel oamenii inventeaz ocazii de a suferi, i unii caut suferina precum caut alii plcerile. Autoflagelaia este cazul tipic de suferin ce-i impun unii, i tortur, cazuri frumoase frecvente de suferine pe care unii le impun semenilor lor. Precum mnnc unii i beau dup ce i-au potolit foamea i setea, tot astfel, alii postesci pot face greva foamei timp ndelungat, lucru care este absolut strin ntregii animaliti, care nici nu se autoflageleaz, nici nu tie s fac greva foamei, nici nu mnnc i bea peste ndestularea fireasc a apetiturilor. i aceasta este nc o dovad, pe lng altele multe, c omenirea este radical diferit de animalitate, ceva unic i sui-generis.
129

Filosoful Guyau n-a ignorat funciunea ce ndeplinete durerea i energia ce ea degajeaz. Idealul, zice el, germineaz n suferin. Mai exact este s zicem c speran sunt foarte subtile. Toate idealurile sunt sperane i speranele sunt mugurii idealurilor. Sperana prelungindu-se cu dorina nfrnt i comprimat, majorndu-se i intensificndu-se, pentru c trebuina care dureaz se exaspereaz i credina crete nefiind satisfcut - sperana se transform n credin, mai ales cnd este resimit sau mprtit de mai muli. Sperana simpl este o stare de contiin individual i ca atare este fragil, neconsistent, precar i poate degenera n pur utopie. Ea ns se poate comunica i altora care o adopt, o mprtesc i atunci ea se majoreaz i consolideaz i n cele din urm se transform n convingerea colectiv, n credina ntr-un credo pe baza cruia se poate edifica o religie, o biseric. Fora de expansiune care se gsete n substana speranei i care izbucnete n imaginaie, trece toat, comprimat n credin. De aceea credina a fost definit exact de Sf.Pavel n scrisoarea ctre evrei "substantia rerum sperendarum". Aceasta explic de ce credina procur celui care o are, precum s-a zis aa de bine, fora de a muta munii din loc. Teologia prezint virtuiile cardinale n aceast ordine: Credina, Sperana, Caritatea ca i cum Credina ar genera Sperana. Adevrata ordine genetic este: Sperana, Credina i apoi Caritatea; cel puin, aceast ordine reiese din definiia pe care o d Sf.Pavel credinei: "rerum sperendarum". Desigur, ceea ce deosebete sperana de credin este elementul de certitudine care lipsete speranei; cci nota ei caracteristic este incertitudinea, ndoiala. "Dar, zice filosoful Guyau, ntre ndoial i credin, ntre incertitudine i afirmarea categoric exist actul." Dac religiile zic: "Sper pentru c cred", Guyau susine c este mai adevrat s zicem: "Cred, pentru c sper i sper pentru c eu simt n mine o energie intern de care trebuie s in socoteal". "ndoielnicul poate s afecteze i s devin o realitate. Nu v cer s credei orbete ntr-un ideal, v cer s lucrai la realizarea lui. Fr s credem n el? Ba pentru ca s putei crede n el. l vei crede cnd vei fi lucrat ca s l realizai". i el adaug imediat: "Omenirea a ateptat mult vreme ca Dumnezeu s apar; i el i s-a artat, dar nu era Dumnezeu; Vremea ateptrii a trecut, acum este timpul de a lucra: Dac idealul nu este fcut gata, cum este o cas, depinde de noi de a lucra mpreun ca s o facem". (pag.174-175) De unde fora pe care o cheltuim n aciunea noastr? "Sperana este, zice Guyau fora care ne ridic n sus i ne mpinge nainte". (pag.173) "n tot momentul aciunea depete prezentul.Gndul meu merge
130

nainte ca i actualitatea mea. Am impresia c sunt stpn pe infinit, deoarece puterea mea nu este egal cu nici o cantitate determinat; cu ct fac mai mult, cu att mai mult sper." (pag.178) Aciunea i sperana se genereaz reciproc i la infinit cci dac putem zice cu ct speri mai mult, cu att fac mai mult, este tot att de adevrat cu ct fac mai mult, cu att mai mult sper. Am zis ns c credina este o speran care se prelungete i devine colectiv. Acest element esenial al credinei a scpat atenei lui Guyau. Desigur, actul realizeaz sperana i o transform n credin, dar actul nu este de ajuns. Dac sperana nu ar deveni colectiv nu s-ar transforma n credin. Formula credinei este Sperana plus Caritatea (iubirea sau colectivul) = Credin. nelegem prin Caritate iubirea aproapelui care st la baza oricrei colectiviti, sau pur i simplu iubirea. Formula speranei ar fi deci Credin - Caritatea (colectivul) = Sperana. Colectivitatea face mai mult dect s transforme Sperana n Credin. ntruct Credina este o Speran comun, comunitatea procur credinei mijloacele de utilizare; cci ea, prin colaborare i cooperaie, mrete, intensific, puterile indivizilor i alimenteaz astfel fora nemrginit a Speranei. Comunitatea mrete puterea fiecruia cu un coeficient egal cu numrul tuturor i aici este iar izvorul de puteri de care dispune Credina, graie cruia ea poate face lucruri mari, poate muta munii, mai ales atunci cnd Comunitatea atinge punctul culminant, asimtotic, transformndu-se n iubire de oameni n Caritate (Deus caritas est). n aceast privin, nimic nu este mai semnificativ dect credina n predestinaie la Calviniti i la Mahomedani. "Aceast credin, observ E.E. Kellett, (A short history of Religions, pag. 341) a susinut n cei care au avut un curaj nemblnzit i o determinare de nezdruncinat pe care rar le-ar putea strni un alt credo... Ea paralizeaz pe cei slabi, dar fr ndoial, ntrete pe cei tari; explic cuceririle normanzilor i decizia nenfrnt a Convenionalilor Scoieni; ea se gsete la temelia victoriilor Islamului" i a pus n micare pe Cruciai, care credeau c moartea este poarta de intrare n Paradis. Bhagavad-Gita nva c prin credin omul devine Dumnezeu. Cel care crede n Dumnezeu este liberat de pcat i ctig divinitatea (op. cit. pag. 341)31. Am artat c dorinele i derivatele ei, Sperana i Credina, sunt la baza ideii de Dumnezeu. Dorina unei viei fericite i infinite i oroarea de moarte sunt
31

Sabia este cheia cerului (afirm Coranul); o pictur de snge pierdut pentru cauza lui Dumnezeu, o noapte petrecut sub arme, valoreaz mai mult dect dou luni de rugciuni i post; Celui care cade n btlie i se iart pcatele n ziua judecii; rnile lui vor fi de un rou strlucitor i vor mirosi ca parfumul; ngerii i heruvimii trebuie s-i dea aripile lor spre a reface din ele membrele pierdute. (Kellett; op.cit. pag. 340) 131

elementele de baz ale Speranei i Credinei n Dumnezeu. Dac omul nu le-ar avea, ideea de Dumnezeu nu ar exista. El crede n Dumnezeu pentru c nu vrea s moar, pentru c vrea s triasc venic, pentru c dorete o venicie fericit. i fiindc dorete toate acestea crede n Dumnezeu i sper i ateapt de la el ndeplinirea speranelor lui n schimbul riturilor i cultului ce-i consacr32. Dinamismul speranei i al credinei n Dumnezeu, chiar dinamismul ideii de Dumnezeu au originea lor n infinitul ce nchide n el dorinele i aspiraiile omului. Ideea de suflet sau spirit este, o repetm, invenia omului, pentru ca s o poat suporta oroarea ce-i inspir moartea i dispariia total; iar spiritul sau sufletul sunt temeiul i originea ideii de Dumnezeu. Cu alte cuvinte, infinitul cuvintelor i al aspiraiilor pe care intervenia contiinei i inteligenei l pune n ele, deriv din natura i originea divin a omenirii; iar fora explozibil a dorinelor comprimate, care trece n speran i de aici n credin face dinamismul credinei i chiar al ideii de Dumnezeu i prin urmare Atotputernicia divin. Dorina, Sperana i Credina au rdcina n Divin i sunt n acelai timp rdcina Divinului n om. Divinul este fructul lor, pentru c ele au rsrit dintr-o smn divin. "Smna divin este n noi", scrie Apostolul Ioan n epistolele sale ecumenice. ntr-adevr infinitul dorinei deriv din Divin i prin infinitul derivatelor ei - Sperana i Credina - se genereaz Divinul n omenire. Suferina i plcerea care sunt bazele Speranei, fiica Dorinei nesatisfcute sunt deci ecoul infinitului, adic al Divinului n sufletul oamenilor. Ele sunt tocmai pentru acest motiv generatoare de energii sufleteti inepuizabile, infinite. S-a zis de curnd: Kraft durch Freude, cnd n realitate era Kraft durch Furcht, cum s-a i replicat pe drept cuvnt. Durerea, frica de suferin, mai ales genereaz puterea mai mult dect o poate face bucuria, plcerea sau perspectiva unei plceri, afar doar de cazul n care suferina sau frica de durere coopereaz cu plcerea sau cu perspectiva unei bucurii. "La ce se reduce contiina unei suferine" se ntreab duiosul filosof Guyau "la gndul de a fi posibil, la conceperea unei stri mai bune, adic a unui ideal". (op.cit. pag. 176) Lumea ideal este lumea n care durerea ar fi eliminat. Orice ideal este obiectul unei credine, pentru c sperana este elementul fundamental i al Credinei i al Idealului. Dumnezeu este obiectul credinei pentru c zeii nu sunt dect oameni idealizai, divinizai. Dumnezeu este omul idealizat sau mai exact idealul omului. Omul triete ns n ndoita ambian a
32

n limba spaniol, cuvntul a atepta nu exist; nu exist dect cuvntul sperare, care nseamn i a atepta i a spera. 132

mediului cosmic si a mediului social al comunitii; i omul ideal nu poate exista i tri dect ntr-o ambian cosmic ideal, adic aceea a Paradisului, i ntr-un mediu social sau comunitate moral ideal: mpria Cerului. Dar omul ideal este omul perfect deoarece idealul implic perfeciune. Idealul imperfect este o contrazicere, iar perfeciunea ca i idealul au, ambele, caracterul aparent al irealitii, ntruct nici perfeciunea nici idealul nu se pot realiza integral. Un ideal realizat nceteaz de a mai fi ideal iar perfeciunea nu poate fi niciodat atins de realitate; ea este asimtotul realului. Idealul i perfeciunea nu pot fi realizate integral, totaa cum realul concret nu se poate confunda cu abstractul. Exist ntre ideal i perfeciune, deoparte i realitate, de alt parte, aceeai deosebire ca ntre concret i abstract: ca ntre relativ i absolut i ca ntre idee sau noiune abstract i exemplarele realitii concrete. Aceeai deosebire exist, de asemenea, ntre etern i efemer, ntre finit i indefinit, ca i ntre uman i divin. De altfel, idealul, perfeciunea, absolutul, abstractul (incorporalul), eternul i infinitul sunt atributele cele mai caracteristice ale divinului; care contrasteaz firesc cu concretul, relativul, imperfeciunea, efemerul i mrginirea umanului. De altfel, ideea abstract i idealul nu difer, cci idealul nu este dect ncarnarea unei idei abstracte. Abstractul este un extras din realitate, o esen a realitii i realitatea nu este prin urmare dect o diluare, o amplificare a abstractului. Absolut i abstract sunt extrase (ab) ale realitii concrete i relative, extrase prin analiz prin disoluia ei, precum se extrate alcoolul prin distilarea fructelor descompuse prin fermentaie. i, ntr-adevr, noiunea abstract este extras dintr-o categorie de lucruri sau fiine concrete asemntoare, din distilarea lor, operaie prin care se reine i se extrage ceea ce este comun sau asemntor ntre ele i se las afar eliminndu-se tot ceea ce este individual, diferenial. Aa se obine tipul sau arhietipul lucrurilor sau fiinelor vii. Tipul sau arhetipul este identic cu spea. Spea este este tipul sau arhetipul, adic tiparul n care se toarn diferitele categorii de vieuitoare, precum modelul este tiparul care imprim lucrurilor fabricate formele lor. Pe de alt parte, tipul, spea care sunt echivalente cu ideea abstract i sunt deci abstracte, ireale, sunt oarecum concretizate n smn, smbure sau germene. Un germene, o smn, sunt abstraciuni (spee, tipuri) concrete, concretizate. Iat dar c dei ntre abstract i concret, ntre ideal i real, ntre relativ i absolut, ntre perfeciune i realitate pare a exista o diferen total, radical de natur, ca un abis de netrecut ca i ntre finit i infinit, efemer i etern, uman i divin, noi vedem c abstractul se identific cu concretul, idealul cu realul, relativul cu absolutul. Este
133

de vzut dac raportul dintre abstract i concret, ntre ireal i real, ntre relativ i absolut, ntre finit i infinit i ntre uman i divin este acelai ca i cel ntre germene, smn sau smbure i fiina sau planta concret corespunztoare care rsare sau crete din smn sau germene. Concretul rezult din concretizarea abstractului; realul din realizarea idealului i umanul din degenerarea sau involuia divinului, precum exemplarul animal sau vegetal este produsul germinrii i dezvoltrii unei semine, smbure sau al unui germene. Am struit asupra acestor raporturi pentru c ele sunt de necontestat, spre a pune n toat evidena lui raportul dintre uman i divin, care este identic cu acestea. ntre om i Dumnezeu, ntre uman i divin, exist, n aparen acelai abis ca ntre ideal i real, concret i abstract i aceeai identitate de fond ca acestea din urm. Cum se explic aceast identitate de fond ntre real i ireal, ntre concret i abstract? Ea se explic prin aceea c ntre concret i abstract i ntre ireal i real, ntre perfeciune i realitate are loc un dublu proces care duce de la realul concret la abstractul ideal i de la abstractul ideal la concretul real: a) procesul de abstractizare i de idealizare; b) procesul de concretizare i de realizare. Primul proces este fundamentul tiinei, cel de-al doilea al artei i tehnicii. Abstractul este produsul idealizrii realului concret i acesta este, la rndul lui, produsul realizrii idealului abstract, aa cum un exemplar concret animal sau vegetal iese dintr-o smn sau germene, care smn sau germene este, la rndul ei produsul, fructul unui exemplar concret de vegetal sau animal. Ar urma, prin analogie, ca divinul s fie produsul divinizrii, adic al idealizrii umanului, lucru care nu este posibil dect n cazul n care umanul ar fi produsul umanizrii divinului prin regresiune, cdere, adic prin involuie, ceea ce explic apariia divinului ca rezultat al unei evoluii progresive a umanului. Aceste dou procese sunt de sens contrar, adic unul reface ceea ce a desfcut cellalt, sau desface unul ceea ce a fcut cellalt. Operaia procesului realizrii i al abstractizrii const n a reine, din trsturile unei categorii de fiine sau lucruri, notele comune, armonice i a nltura tot ceea ce este discordant, individual, diferenial. Aceast operaiune o face mintea noastr aproape n mod automatic, spontan. Ea este un instrument specializat parc n aceast operaiune i pe aceast activitate a ei se ntemeiaz, se edific, tiina. Deosebirea dintre idealizare i abstractizare const n faptul c abstractizarea elimin tot ceea ce este particular, individual i reine ce este comun n trsturile unei categorii de fiine sau lucruri; pe cnd idealizarea elimin ceea ce este neplcut, nociv, inutil i nearmonic,
134

discordant, fortuit, adic tot ceea ce este deviaie, anomalie, rezultatul unei mutilri fortuite. Operaiunea concretizat i realizrii, care este individualizare, const n a mbogi legturile specifice abstracte, cu note individuale, a realiza abstractul, a reconstrui exemplarele individuale. Aceasta este activitatea mediului ambiant, cnd este vorba de fiine vii, vegetale sau animale; iar cnd este vorba de lucruri sau opere de art, operaiunea concretizrii i a realizrii o face un artist, un meseria. Acesta din urm imit, realizeaz un model; pe cnd artistul concretizeaz un ideal, inventeaz o form original, realiznd o idee, o concepie. i unul i altul procedeaz organic, cam la fel cu procesul dezvoltrii unui germene, unei semine, care ncolete i se dezvolt ntr-un mediu ambiant, mai mult sau mai puin propice, din care alege i asimileaz elementele nutritive utile i leapd sau evit inutilul, nocivul. La fel, artistul, cnd concretizeaz o concepie, o idee, exprim concepia, o individualizeaz, o concretizeaz prin acele note particulare - alege din cele sugerate de realitate pe acelea care sunt n armonie cu concepia - prin trsturi care o pun n eviden, o ilustreaz, reinnd tot ce este compatibil cu ideea, tot ce se armonizeaz cu ansamblul i evitnd, eliminnd tot ce este incompatibil, discordant, orice deviaie i anomalie. Deosebirea dintre opera artistului, care realizeaz o concepie, i aciunea mediului ambiant, care concretizeaz i individualizeaz o smn, un germene specific este c mediul ambiant, procednd oarecum mecanic, fr discernmnt, fr alegere, nu poate evita devierile, mutilrile, anomaliile. Opera de individualizare a germenului specific este determinat de mprejurri fortuite, de particulariti, de accidente i incidente care au loc n timpul germinaiei, n timpul vieii intrauterine i apoi extrauterine care vin la ntmplare i deviaz sau mutileaz trsturile specifice i constituie individul, adic individualizeaz concretizeaz spea. Dimpotriv, artistul procedeaz contient: el alege i elimin tot ceea ce deviaz sau mutileaz, tot ce este discordant sau incompatibil i dizarmonic nereinnd dect trsturile individuale concrete care exprim armonia i subliniaz trsturile specifice. Aici st toat deosebirea dintre opera naturii i opera de art. O deosebire tot aa de important exist ntre operaia procesului de abstractizare i idealizare i ntre aceea a procesului corespunztor, formativ, al seminei sau germenului. Idealizarea i astraciunea se face contient i inteligent. Germenul sau smna este o prticic din germenul printesc specific, care se transmite generaiei urmtoare i care nu se modific prin incidenele
135

dezvoltrii i vieii n mediul su ambiant, deoarece trsturile individuale, ctigate sub incidenele fortuite ale mediului ambiant, care modific corpul, individualiyeay exemplarul, nu influeneaz, nu modific mutilnd germenul; ele nu se transmit prin germen i nu se motenesc. Eliminarea deviaiilor ano0rkaliilor, care indivilualizeaz spea n fiecare exemplar, se face deci prin nlturarea lor absolut, prin refuzul germenului de a ine cont de ele; nicidecum prin atragerea contient, nici prin seleciune organic, incontient. mmbtrnirea elimin i moartea distruge, odat cu individul, planta sau animalul, toate particularitile ctigate n timpul vieii, dup care nu mai rmne dect un schelet sau germenii i seminele trecute generaiilor ulterioare, i care sunt schema, canavaua pe care se face individualizarea. Dac este adevrat c idealul nu este, oricare ar fi aparena, de ct ceva cu totul diferit de realitate i opus ei, pentru c el este, cum am vzut, un extras din realitate i realitatea este mai totdeauna realizarea unui ideal sau al unei idei, de asemenea, este tot att de adevrat c abstractul, noiunea sau ideea abstract, nu este ceva opus sau radical diferit de concret, deoarece abstractul este un extras, o esen, a concretului i aceasta nu este dect o diluare, o concreiune a ideii abstracte. De altfel, ideea i idealul sunt rude de aproape, dac nu chiar cam acelai lucru. Nu exist oare ntocmai acelai raport i ntre divin i uman? S cercetm, dac divinul nu este rezultatul divinizrii omului i umanul rezultatul umanizrii divinului, dup cum abstractul ideal este rezultatul unei operaiuni de abstraciune i idealizare fcut de mintea noastr asupra realitii concrete, lucru care este posibil i ndreptit, ntru ct realitatea concret nu este, o repetm, dect concretizarea i realizarea abstractului ideal. Omogenitatea dintre uman i divin se efectueaz ca i cea dintre idealul abstract i realul concret, tot pe dou ci, prin dou procese deosebite i de sens opus. Prima cale este evoluia istorico-social a omenirii. S-a spus deja de muli c Dumneyeu se reveleaz n istorie, c divinul se creeaz prin evolu ia istoric a omenirii, aa nct istoria universal ar fi un fel de biografie a lui Dumnezeu. Soederblom, pe care l citm adesea, a intitulat un studiu al su Dieu vivant dans lHistoire. Adevrul este c progresele culturii i ale civilizaiei duc la rezultatul c omul ctig asupra naturii puteri aproape discreionare, i tind a-l face atotputernic i atottiutor, un quasi-Dumnezeu. n aceast privin, istoria culturii i a civilizaiei constituie deci un proces de divinizare a umanului i comunitatea este
136

agentul care opereaz acest proces. Dar umanul n-ar putea s fie divinizat, dac el n-ar avea originea sa divin. Aproape toate religiile, i cretinismul mai mult dect celelalte, admit aceast idee i, n aceast privin, nu exist ntre ele dect diferen de nuane. n omenire este un germen divin, de aceea omul este fcut dup chilul i asemnarea lui Dumnezeu. Aa fiind, omul tinde spontan ctre divin, concepe divinul, l ador i se silete s-l imite, s-l reproduc n viaa sa. Dumnezeu este un model ideal, pe care omul trebuie s-l aib mereu sub ochii min ii lui, pe care l ador i se silete s-i semene, s-i modeleze viaa i purtarea dup ideea sa de perfeciune moral. Ctre acest model el tinde n mod spontan oarecum instinctiv, graiei firii lui, sub impulsiunea a ceea ce este n el divin. Dar el tinde ctre Dumnezeu i n mod contient, adic cu bun tiin i metodic. Aceast tendin se organizeaz n religie, se sistematizeaz n cultul religios, n mijlocul comunitii, al unei bisericii (eclesia=comunitate). Istoria, cultura i civilizaia i confer omului omnistiina i omnipotena aproape divine. De aceea Cezarii, ca i potentaii Egiptului i ai Orientului, erau sau zei sau zeificai, pentru c exercitau o stpnire discreionar asupra supuilor lor i, prin acetia, indirect asupra naturii, ca i zeii. Biserica i cultul inoculnd oamenilor imitarea idealei perfeciuni morale a lui Dumnezeu ajung la rezultatul s umanizeze divinul, cnd a reuit, i n msura n care va fi reuit, s fac pe oameni s modeleze viaa lor dup modelul ideal al divinitii. Cretinii nu vor fi cretini adevrai dect cnd i vor merita n ntregime acest nume, cnd vor fi duplicate ale lui Christos, adic copii i copii (fiii) ai lui Dumnezeu. Procesul evolutiv al istoriei civilizaiei i culturii, duce deci la divinizarea omului cultul religios i religiile tind s umanizeze divinul, s fac s descind divinul din uman, lucru care este posibil i ndreptit, ntru ct omul tinde i spontan, instinctiv, spre divin, pentru c i are originea n divin. Pe cnd la Roma, n Cezarii devenii atotputernici, umanul era deivinizat, n Iudea, din contra divinul se umaniza n Iisus Christos, n care Dumnezeu a mbrcat natura uman, devenind carne, fr s nceteze de a fi Dumnezeu. Ipoteza ce am imaginat-o noi i care nu este dect o versiune raional a ceea ce face fondul comun, mistic, al religiilor, arunc o lumin preioas asupra problemei ce cercetm aici. Problema ce ni se pune acum este de a ti care este cauza c umanul este nc foarte departe i, din toate privinele foarte diferit de divin? Ce anume mpiedic
137

umanul s fie divin i face ca germenul divin din omenire s nu dea n dezvoltarea lui, divinul autentic ce conine n el? Cauza este c germenul divin din omenire este czut ntr-un mediu ambiant puin propice i care, prin accidentele i condiiile ce ofer, este un obstacol care altereaz, contrariaz i mpiedic dezvoltarea lui n oameni i i constituie oamenii, nu zeii. Exact n aceast situaie se gsea omul ceresc, czut pe pmnt, care cdere amintete cderea lui Adam, a unui Adam care ar fi fost o aproximaie de Dumnezeu, ntru ct era creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Pentru ca oamenii s devie, dac nu este chiar zei, dar ceva n felul a ceea ce se cheam ngeri, fii de Dumnezeu, ar trebui s se nasc i s creasc ntr-un mediu ideal, adic adecvat cu ceea ce este divin n natura lor, adic corespunztor dorinelor i aspiraiilor celor mai nalte ale omului, pe care s nu le contrazic, ci s le satisfac. Pentru aceasta, ar trebui ca ambiana cosmic s fie ceea ce se presupune c a fost Paradisul, iar mediul social, comunitatea, s fie ceea ce se nelege prin Cetatea lui Dumnezeu sau mpria cerului. Dac, cu timpul, i graie progreselor culturii i culturilor religioase, se vor putea modifica n aa fel ambiana cosmic i mediul social, n ceva ca mpria cerului, atunci omul ar fi aa cum l vedea Rousseau. n fiecare om s-ar dezvolta un Cetean-nger, demn s locuiasc ntr-un paradis, n care comunitatea oamenilor ar fi civitas dei. Aceast perspectiv n-ar fi de loc exclus, dac miliardele de miliarde de dolari ce se cheltuiesc, n momentul cnd scriu aceste rnduri, pentru ca s se fac din ambiana cosmic i din mediul social n care trim un adevrat infern; dac aceste miliarde de miliarde s-ar cheltui spre a mbunti condiiile de via i mijloacele de cultur ale tuturor oamenilor. Cu aceasta, s-ar face un nceput serios i un pas fericit pe calea pe care s-ar ajunge la umanizarea divinului i la divinizarea umanului. Pentru a realiza n lume omul ideal, divinul pe care omenirea l conine n germen, trebuie un mediu cosmic i social ideal. Pentru a deveni ceea ce omul este prin natura sa originar, trebuie ca omenirea s modifice mediul cosmic i social, n care triete, dup modelul Paradisului i al cetii lui Dumnezeu, din mpria cerului. ns, pentru aceasta, trebuie o voin i o credin puternic i o putere de aciune cu totul excepional, care nu-i pot avea izvorul de ct n trebuine, dorine i aspiraii infinite. Este adevrat c omul n general este
138

animat de astfel de dorine i aspiraii, pe care le deine de la ceea ce este divin n el i de la inteligena lui. ns pentru a satisface aceste dorine i aspiraii, care nu pot fi permise dect unui zeu, omul nu posed de ct mijloacele pe care i le pune la dispoziie natura sa animal i care sunt uneori inferioare mijloacelor unor animale; cci omul este adesea mai puin bine dotat i narmat de ct unele animale, cu putere i acuitate a simurilor. Dac n-ar fi dotat i cu inteligen, omul ar fi cel mai slab, cel mai mizerabil i nenorocit dintre animale. Dar proporia dintre dorinele lui, care sunt infinite, i dintre mijloacele lui, care sunt prea mrginite, este prea mare, este aa de mare, n ct unele neamuri sunt descurajate i nu ndrznesc s o nfrunte. Chiar i inteligena lor le d msura exact a acestei disproporii, care i copleete i nu le las de ct puterea de a se resemna. Reaciunea lor, la obstacolele ce ntmpin dorinele lor, ese o atitudine pasiv, contemplativ, ei se declar nvini i dac mai doresc ceva, este ca s nu mai aib nici o dorin i s anuleze din natura lor ori ce apetit orice nzuin, orice plcere, spre a putea astfel s evite orice durere i orice suferin. Scepticismul i pesimismul sunt reacia lor fireasc pe aceast disproporie dintre infinitul dorinelor i prealimitatelor puteri i mijloace de care dispun pentru satisfacerea lor. De aceea pentru ei, viaa este un ru care trebuie curmat i lumea i existena sunt un vis oribil cruia i prefer neantul, Paradisul Nirvanei. n loc de a pune inteligena lor, care conine infinitul, n serviciul dorinelor lor infinite, ei o pun mrginind-o, mutilnd-o n serviciul resemnrii i anulrii dorinelor; o ntrebuineaz spre a gsi raiuni i mijloace de a se resemna i de a anula orice plcere i orice durere. Descurajarea, scepticismul i pesimismul orb care anuleaz ceea ce este divin n om l coboar la nivelul vieii animale. n aceast parte a omenirii religia este absent; progresele civilizaiei i culturii sunt nule; nevoia de Dumnezeu nu exist i Divinul nu se poate genera n ei i n viaa lor istoric. Aceasta este una din reaciile omeneti la disproporia dintre infinitul dorinelor omului i preamrginitelor lui mijloace i puteri de a le satisface i de care ne vom ocupa ndat. Dar mai sunt alte dou reacii sau ieiri din prpastia acestei disproporii: Credulitatea sau Optimismul naiv i orb al magiei i al religiilor inferioare i, n sfrit, optimismul luminat i moderat dar activ i ndrzne al religiilor superioare, cum este cretinismul, cu diferitele lui nuane,

139

sau ceea ce am putea numi reacia meliorist, care pune infinitul inteligenei n serviciul dorinelor omeneti infinite. n omenirea care reacioneaz n acest fel Divinul se regenereaz graie tiinei tehnicii i moralei superioare, care o caracterizeaz pentru c tiina ei i morala sunt spiritul, adic Divinul ncarnat, iar artele i tehnica ei sunt spiritul divin materializat. Geneza i evoluia ideii de Dumnezeu. Mitologiile i religia cretin afirm sau sugereaz, dup cum am vzut, c omul este procreaia zeilor sau creaia minilor lui Dumnezeu, care l-a modelat n lut, dup chipul i asemnarea lui i i-a suflat n nri, suflu din spiritul su divin. Filosofia raionalist, ncepnd de la Xenophane i Anaximandru, pretinde c zeii i Dumnezeu nu exist, c ei nusunt de ct fructul imaginaiei oamenilor care i-a conceput dup chipul i asemnarea lor, ns idealizai la superlativ, dup cum leii i cocoii, dac ar avea vreo idee despre Dumnezeu, i l-ar nchipui tot dup chipul i asemnarea lor. Oamenii ar fi, deci, dup ipoteza mitologiei i a mitului cretin nite zei minimalizai, adic zei n miniatur, n copilrie i deci oarecum cretinizai, adic rmai pururi n copilrie; ori nite caricaturi sau strpituri de zei, zei degenerai - ceea ce ar fi s admitem o absurditate pe care este imposibil s o atribuim zeilor i mai ales lui Dumnezeu. Dup ipoteza filosofilor zeii ar fi oameni idealizai sublimai, ale cror atribuii sunt acelea ale oamenilor, ns ridicate la asimptot, ceea ce este mult mai firesc i mai de neles. Unde este adevrul? Ambele ipoteze sunt, credem noi adevrate i privite mai ndeaproape, ele sunt n fond identice. Susinnd aceeai tez - c oamenii au imaginat pe Dumnezeu dup chipul i asemnnarea fiinei lor, nimic mai firesc, n cazul cnd ei sunt creaia sau procreaia zeilor; cci copiii nu pot dect s semene cu prinii lor, cu aceea care sunt cu adevrat prinii lor - copiii fiind ns oarecum miniatura prinilor lor ct timp rmn copii - iar prinii nu pot avea dect copii care le seamn, dac sunt n adevr copii lor - i pe msur ce aceti copii cresc, ei vor semna din ce n ce mai mult prinilor. Ipoteza lui Xenophane nu face deci, dect s confirme i s verifice ipoteza mitologiilor i mitul religiilor. ntr-adevr cum poate imagina omul pe Dumnezeu altfel dect dup chipul i asemnarea lui, dac el este, aa cum afirm religiile creaia lui Dumnezeu sau procreaia zeilor? Deci faptul de a imagina zeii dup chipul i asemnarea oamenilor este o prob perentorie, o garanie c oamenii se
140

trag din zei i prin urmare, filosofia liber-cugettoare, chiar combtnd-o i ironiznd-o nu face dect s confirme indirect teza religiilor i mitologiilor. Trebuie s recunoatem ns c mitul de origine religioas, dac se poate susine i demonstra raional - ceea ce am vzut c nu este deloc cazul mitului natural, pseudo-tiinific, cu pretenie de tiin nu se poate controla i verifica experimental. C omul este fptura lui Dumnezeu sau procreaia zeilor n-o putem dect afirma pe baza unor raiuni serioase i logice, ns nu se poate nici dovedi dar nici tgdui pe baza experimentelor. Acest mit se poate afirma dar nu se poate nici confirma sau nici infirma experimental; ci numai teoretic i raional. Capitolul nostru precedent n-a fcut dect s-l afirme, s-l confirme i s-l verifice teoretic i raional. Nu tot astfel este cazul cu ipoteza filosofiei liber-cugettoare, cu caracter i pretenii de tiin. Ca s vedem dac este adevrat c Dumnezeu nu exist altfel dect n imaginaia oamenilor (care l-au conceput dup chipul i asemnarea lor), s cercetm cum s-a ajuns la ideea de Dumnezeu. Prin ce proces logic i psihologic au ajuns oamenii s i-l imagineze dup chipul i asemnarea lor. Aceast cercetare este tiinific posibil i concluzia ei se poate controla i verifica pe baz de experiene istorice i psihologice. Natura specific transcendent a omului n ipoteza noastr oamenii sunt descendenii unui om ceresc, pelerini intreplanetari, cobort pe Pmnt i care posednd nsuiri supraumane, este echivalentul aproximativ al zeilor. Dac ipoteza noastr este adevrat urmeaz ca n ideea de Dumnezeu, trebuie s se constate, s se gseasc ideea sufletului prinilor i strmoilor al oamenilor decedai. Dac aceast constatare are loc, ea va fi atunci o verificare indirect i a ipotezei noastre. Spre deosebire de toate viezuitoarele, chiar i celel mai apropiate de el, omul simte trebuine, dorine nelimitate i aspiraii infinite. i cu ct satisface el dorinele sale, cu att rmne mai nesatisfcut. Nimic nu-l mulumete i niciodat nu este mulumit, nici de el nici de alii, pe cnd toate celelalte vieuitoare se mulumesc i se satur repede. Omul dorete via etern, tiin infinit, putere infinit, fericire infinit i perfeciunea care este satisfacia tuturor acestor dorine, plus buntatea i caritatea. Orice dorin a lui, cnd s-a izbit de un obstacol care o mpiedic i o limiteaz, devine o nenorocire. ns cea mai mare nenorocire a lui este moartea, ideea morii, a ncetrii de a mai fi. Moartea face deart satisfacerea tuturor dorinelor satisfcute:
141

Et quel est ce bonheur qui n'est pas ternel!33 Aceast deosebire a naturii omului de aceea a tuturor vieuitoarelor nu este ea un nceput de dovad c omul, distingndu-se aa de profund i radical de acestea nu este prodsul evoluiei vieii i c el are alt origine a crei cercetare ndreapt mintea spre zei i Dumnezeu? Nu sunt aceste dorine infinite, acest infinit din sufletul omului urmele ereditii cereti, divine, care se gsete n natura sa specific uman? Este evident - i de o eviden care sare n ochi - c moartea este nenorocirea cea mai npraznic, cea mai oribil din viaa oamenilor, ea pare o flagrant, strigtoare nedreptate, pentru c e nefireasc pentru om, dei pentru toate vieuitoarele este legea cea mai fireasc creia i se supun fr revolt, cu indiferen i incontien. Ceea ce este drept, firesc i normal pentru oameni este numai nemurire. Atitudinea omului n timpul vieii este aceea a unei fiine care sar simi eterne, dei tie i vede n tot momentul c moartea l pndete i i secer mereu pe cei din jurul lui. "Ea este, aa cum zice Jaques Chevalier, n tot momentul o surpriz penibil i venic nou, ceva de neneles, ca o mare tain i chiar ca un mare scandal"34 Puini ns dintre filosofi au simit i exprimat revolta lor n contramorii mai intim i mai profund dect Guyau: "mi amintesc i acum nesfrita disperare, n ziua cnd pentru prima dat am neles c moartea poate fi ncetarea unei iubiri, dispariia unei inimi, o rceal etern; c cimitirul cu mormintele lui de piatr, i cu patru ziduri reci, putea fi o realitate... Exist cruzimi n care nu poi s crezi c prea te depesc."35 Filosoful Renouvier, de 86 de ani, n pragul morii, avea despre moarte un sentiment de oroare, de groaz, pe care nu-l mai putea suporta i domina. Iar cele mai amare i sngernde gnduri despre moarte le-a exprimat, n vorbe sfietoare, Leon Tolstoi. Explicarea acestei terori i orori de moarte, a acestui "roi des pouvantements"36, este c, n fond, i n mod normal, omul, ntruct este contiin i spirit, este nemuritor i infinit; iar moartea pretinde s pun un sfrit infinitului. Moartea care este realitatea cea mai real, este ns o anomalie, ceva ca o monstruozitate, care nu poate dura dect provizoriu, nu ca ceva definitiv; produs

33 34

i care e fericirea ce nu este etern Jaques Chevalier - La vie morale et l'au- del (pag.145) 35 Guyau - Esquisse d'une morale (pag.21) 36 Rege al tulburrilor 142

al unei situaii, al unor condiii vremelnice care orict ar fi durat i ar mai dura nu poate fi i rmne ceva definitiv. Concluzia cea mai plauzibil este c omul a fost altdat altundeva, sau nemuritor, sau capabil de a-i prelungi zilele dup voina sa. Ideea nemuririi, pe care experiena sa nu i-a putut-o procura, i-a fost transmis prin tradiie de oameni care, nainte de a fi fost obligai s triasc i s moar n condiiile ce le oferea planeta noastr au trit altdat i altundeva att ct au vrut i cum au vrut. Aceasta presupune deja c Pmntul nu este prima locuin i nu va fi nici ultima a omenirii i a spiritului n Univers. Faptul c zeii sunt nemuritori i c oamenii gsesc moartea intolerabil, ca i cum, n mod normal i firesc i ei sunt sau ar trebui s fie nemuritori ca i zeii, aceast coinciden coroborat cu dorinele omului, spre deosebire de ale celorlaltor vieuitoare sunt infinite - ceea ce pare a-i gsi justificarea n ereditatea lui cereasc, constituie o puternic prezumie n favoarea ipotezei noastre i justific dreptul omului de a-l percepe pe Dumnezeu dup chipul i asemnarea lui, i de a considera moartea ca pe o nedreptate intolerabil, pe care trebuie s o nving i s o anuleze. Escamotarea morii: nemurirea Neputnd nici s o nving, nici s o anuleze, omul a reuit totui s escamoteze moartea pentru a putea suporta spectacolul ei intolerabil. De altfel, contiina i moartea sunt dou realiti incompatibile, absolut contradictorii i care se exclud. Ideea morii nspimnt pe oamenii contieni, ntruct sunt contieni i cu att mai mult cu ct sunt mai contieni. "Descoperirea morii este, zice Unamuno, ceea ce face pe oameni s ajung la pubertatea intelectual... a descoperi moartea, este a descoperi foamea de nemurire". Ceea ce spune Unamuno este adevrat, dar mai exact este c pubertatea spiritului, contiina ajuns la maturitate, ea descoper moartea, care nu capt aspectul ei oribil i ngrozitor, nu este o realitate intolerabil dect n contiinele cele mai vii i intense. Contiina i moartea se genereaz, se intensific reciproc. Perspectiva moprii intensific, conific contiina, i contiina intensificat face moartea cu att mai real, adic mai oribil i mai teribil. Sunt i complementare i totodat incompatibile, sunt corelative i se exclud n acelai timp. Pe cnd contiina concepe i conine infinitul - fiind ea nsi infinit pentru c alminteri nu l-ar concepe i ncpea - moartea este tocmai negaia infinitului, ntre moarte i contiin gsim aceeai contrayicere i incompatibilitate ca ntre finit i infinit.
143

Moartea este descoperirea ce face contiina, spiritul ajuns la maturitate. Iar moartea, descoperit de contiin, ne descoper ne releveaz pe Dumnezeu, zice Unamuno, ne d sensul tragic al vieii i d natere Dumnezeului viu n omenire". Spectacolul morii este att de intolerabil pentru oamenii contieni nct, pentru a putea tri, au trebuit s-o nege, s-o anuleze, sau, cel puin ntr-un fel sau altul, s-o escamoteze. Cnd vd pe prinii, rudele i prietenii lor murind , i ale cror corpuri le vd descompunndu-se n pulbere, oamenii sunt desigur constrni s recunoasc faptul morii, dar ncearc s-l escamoteze i s-l anuleze, concepnd ideea c ei n-au murit n ntregime, c exist n ei ceva care nu moare i nu dispare cu corpul, ceva care le supravieuiete venic. Ceea ce supravieuiete celor decedai, este sufletul, care d via corpului i care va continua s triasc, chiar atunci cnd corpul va fi disprut de mult. "Azi, omul vorbete, se mic, este cuiva de folos sau de pagub, i mine l vezi nensufleit i nici vorb nu mai este despre el. Desigur, nu se pote vedea ce a determinat aceast enorm deosebire, dar exist desigur ceva, care se gsea n el cnd era viu, i era adevratul suport al forelor sale, al trebuinelor sale, al prieteniei i neprieteniei lui i care, acum, a zburat i locuiete invizibil aiurea undeva"37. Astfel descrie psihologul Ebbinghaus fenomenul morii i interpretarea lui obinuit. "Credina c sufletul unei fiine omeneti supravieuiete morii acesteia este aa de rspndit, c Addison este condus s-o scotoceasc universal. n tot cazul, nici un document, demn de ncredere, nu stabilete cu certitudine existena unei populaii, unei naiuni sau regiuni, la care s nu existe aceast credin... Ce anume continu s triasc dup moarte? Pretutindeni gsim c sufletul este socotit ca un fel de dublur aerian, eterat, volatil, a corpului de oase i de carne". ..."Acest corp, aa de eapn i rece, incapabil de orice reaciune, difer prea vdit de acela al unui om viu. Ceva a trebuit s i se ntmple; i explicaia cea mai fireasc este c ceva a trebuit s-l prseasc. Ceea ce-i lipsete, evident, ceea ce s-a ndeprtat de la el, n clipa morii, este suflul, sufletul". sufletul este un principiu vital care scap de moarte: latinul anima, care nu pierde nelesul de suflu, suflet, semnificnd totodat i spiritus (me, haleine), sau grecescul pneuma i psyche, adic ceva imaterial. Dar acest ceva imaterial, sufletul, trebuie s semene totui cu corpul defunctului i atunci ideea de umbr vine de la sine cci este imaterial i n acelai timp asemntoare corpului defunctului, pe care l
37

Ebbinghouse - Precis de Psychologie (pag.259) 144

desemneaz vizibil. sufletul este deci invizibil, ntruct este un suflu aerian adic aproape imaterial i, ntruct este umbr, este vizibil ns incorporal, suprafa fr relief i fr volum. suflet i umbr cu adesea aceeai semnificaie Hadesul, unde locuiesc sufletele morilor, nu este populat dect de umbre. Fiind nite umbre, sufletele morilor nu fac umbr. Printre umbrele rtcitoare prin Purgatoriu, singur corpul lui Dante fcea umbr. Sufletele, ca umbre, sunt imagini vagi, figuri inexpresive, simple... ca imagini, mai expresive i mai precise, avem imaginile corpurilor reflectate n ap, sau pe o suprafa metalic lucioas. Aceste imagini sunt o adevrat dublur a corpului, care i reproduc exact culoarea trsturile. Astfel, trebuie s fie sufletul; "dublul omului decedat: o imagine care s-i semene n totul, s-i reproduc fidel trsturile, adic n totul asemntoare, ca i imaginea precis, n totul asemntoare decedatului, mbogete i precizeaz noiunea de suflett, adugndu-se la imaginea umbr vizibil i la suflul aerian, dar invizibil. Natura sufletului se poate deci defini astfel: ceva aerian, dar nepalpabil i deci semimaterial, vizibil, vag, dar insubstanial, vizibil, precis, dar plat, suprafa fr volum, deci incorporal. "Sufletul este, scrie Addison, pentru omenire n general, o imagine, impalpabil ca o umbr i un suflu, al omului nsui - dublu sau subiat, vaporos. Din cele mai vechi texte, scoase din piramidele Egiptului, pn la cea mai recent istorie de strigoi, scoas de sub pres, nu exist o mrturie care s nu certifice c spiritele pstreaz aparena a ceea ce erau ele n viap. De aceia, Grecii le numeau eidola i romanii simulacra: adic imagini, chipuri".38 Asemnara sufletului cu corpuri merge i mai departe. Sufletul poate vorbi, gndi, voi, produce pagube, rni, poate simi foamea, stea, frigul i cldura. "Pentru c natura sufletului, dup credina popular, oricte alte trsturi i s-ar mai aduga, rmne ceva substanial, Vaporos poate, atenuat, extrem de subiat, s-a yis; dar el este considerat totui ca fiind capabil s vad i succetibil s fie vzut; dac este sensibil la incitaiile apetitului, dac poate resimi emoii sau suferi pagube, avem n aceasta o dovad suficient a faptului c ete considerat ca format dintr-o substan real"39. Mai mult, c spiritele celor mori au darul de a prevedea viitorul i a cunoate lucrurile ascunse, necunoscute de nimeni, pe care le comunic adesea celor ce sunt n via, este n general admis. "Celii credeau, zice Addison, c dormind pe un mormnt se capt tiri despre anumite lucruri pe care le comunic spiritul mortului din acel loc (op.cit. pag.50) i aceasta este i mai
38 39

Addison - La vie apres la mort, Pag. 12-13 Op.cit., pag.14 145

adevrat cnd este vorba despre spiritul cuiva care s-a dovedit n timpul vieii mai cunosctor i mai inteligent dect alii. Unele popoare cred c omul posed trei sau mai multe suflete i aa se explic cum dece unele suflete pot fi vzute n acelai timp n dou sau mai multe locuri diferite. Alte popoare i reprezint sufletele sub form de fluturi sau psri; fiind fiine aeriene este firesc s le imagineze i sub aceste forme care le permit s se deplaseze n aer. n rezumat, deci, sufletul care supravieuiete celui decedat este o dublur, un dublu al acestuia, umbra sau imaginea lui care prezint i pstreaz trsturile decedatului, att corporale ct i psihice; ns e un dublu de suprafa, fr volum, deci fr relief i fr densitate, incorporal, impalpabil, dar nu insubstanial, ci dintr-o substan vaporoas, aerian i ca atare invizibil. Fiind triplu sau multilu, sufletul este doatat cu o relativ ubicuitate i este etern pentru c nu dispare odat cu corpul ci triete venic i posed o tiin ce nu a avut-o n via fiind. Moartea duce deci la acest rezultat. Noi pentru a tri trebuie s o negm i s concepem supravieuirea spiritului incorporal, inmaterial: care posednd ubicuitatea poate fi oricnd i oriunde. ntr-un cuvnt aciunea morii este o aciune de dezincarnare, de abstractizare. Ea separ vitalul, animalul, de spiritual; degajeaz spiritul de carne, de corp i l reduce la o imagine, la o umbr vizibil dar incorporal. Aciunea pe care o exercit inteligena noastr, cnd reduce obiectele concrete la imagini - prin eliminarea notelor individuale i concrete i abstractizarea notelor eseniale i comune - creaz noiuni abstracte i generale, exact aceast aciune o exercit moartea asupra decedailor, pentru ca s degajeze sufletul sau spiritul nemuritor. Moartea opereaz deci exact ca i inteligena; Ea dezncarneaz individualul, adic abstrage, deconcretizeaz i degajeaz astfel spiritualul, precum inteligena d abstractul. Spiritul este un extract abstract pe care l distileaz moartea din aliajul de carne i spirit al omului muribund. Ea dematerializeaz i dezincarneaz spiritul omului pe care naterea l-a ncarnat i spiritualizat, adic face operaia de sens contrar, operaiei care se efectueaz n fecundarea i dezvoltarea embrionului i operaie prin care artistul concretizeaz o noiune abstract pe care activitatea logic a inteligenei a creat-o prin abstracie. Moartea procedeaz ca logica. Naterea ca poeii i artitii. n aceast privin concepia pe care i-o fac religiile despre spirit este aceeai cu cea pe care i-o face i poporul incult sau primitiv, i de care chiar filozofia spiritualist nu este nici ea totdeauna strin. ns spiritul spirititilor este cea mai net i precis concepie popular a spiritului invizibil dar substanial, care poate
146

exista fr suport corporal, ns concretizat ntr-o substan eterat, incorporal; concret dei dezincarnat dar care, pentru a aciona, rspunde i a se manifesta are totui lips de un corp pe care-l gsete n organismele nervoase, patologice ale nevropailor i istericilor. Noiunea de spirit, astfel neleas, nu difer mult fa de ideea de Dumnezeu i nu difer deloc de ideea pe care i-o fac oamenii incluli i chiar foarte muli credincioi culi i filosofi, spiritualiti despre Dumnezeu. "Spiritul dublului, sau mai bine spus spiritul sufletului, se identific n realitate cu Dumnezeu", dup Sf.Tereza, citat de J. Chevalier (op.cit. pag.194) ntr-adevr, atributele, care am vzut c caracterizeaz dublul celui decedat: umbra, imaginea incorporal, substana invizibil, fr relief, fr volum i densitate, aerian etern i inspaial, adic omul prezent i a multe tiutor, sunt atributele, unele din ele care caracterizeaz divinitile rudimentare ale popoarelor nnapoiate, diviniti care de obicei bntuiesc n jurul mormintelor decedailor. Cultul morilor, eroi i strmoi Cum este binetiut i admis de toi savanii care au studiat nceputurile vieii religioase, originea religiilor i prin urmare a ideii de Dumnezeu, are ca punct de plecare i temelie cultul strmoilor, al prinilor i bunicilor decedai i apoi cultul efilor de ceti i de popoare, n fine, cultul eroilor decedai ai omenirii. Cu alte cuvinte, moartea i revolta contra morii ne procur ocazia i putina de a degaja ideea de spirit sau suflet nemuritor, aa c la temelia ideii de Dumnezeu gsim moartea i mormintele. Ideea de Dumnezeu i are obria n concepia ce o au oamenii despre sufletul decedailor pe care moartea i dematerializeaz prin descompunerea i distrugerea corpului. Produs al groazei de moarte i al mormintelor Dumnezeu a fost socotit ca leac mpotriva morii. "Ceea ce vedem noi n El, zice Guyau, este puterea capabil s ne fac nemuritori. Totdeauna a vrut omul s escaladeze cerul i nu poate singur; el l-a inventat pe Dumnezeu ca s-i ntind mna". "Sufletul bntuie cu struin mormntul, vatra i satul lui, el are desigur aceleai trebuine pe care le simea i corpul, n timpul vieii, i nu este dect foarte firesc ca cei rmai n via s le procure cele trebuincioase", scrie Addison (op. cit. pag.24). "Aceasta este, zice el, originea obiceiului de a se aduce ofrande i jertfe morilor. Pe convingerea c sufletul supravieuiete corpului i nu se ndeprteaz de pmnt, se ntemeiaz practica asistenei acordate morilor. A aduce periodic jertfe morilor, n singurul scop de a le asigura, odat cu
147

ntreinerea, pacea i confortul: Iat n ce const propriu-zis asisten; dar ndat ce acest scop s-a adugat i dorina de a cpta favoarea spiritelor i de a obine de la ele avantaje, n schimbul ngrijirilor ce li se aduc, ritualurile devin religioase, cel puin n parte i au constituit ceea ce se cheam cultul strmoilor". (Addison, op. cit. pag.33). n general cele dou scopuri, de a ajuta pe decedai i a obine ajutorul lor se combin n proporii variabile, dup mprejurri. Exemplul cel mai clar, de pur asisten este dat de vechii egipteni. De pur asisten este dat de vechii Egipieni. La ei n-a evoluat credina primitiv,care concepe pe mori ca incapabili s supravieuiasc fr consumul celor vii. Nemurirea, aa cum o neleg ei trebuie cumprat i pltit. Regii i nobilii i asigurau viitorul n lumea de dincolo, lsnd dotaii enorme pentru meninerea ofrandelor funerare, tmie, hran, butur, mbrcminte, pe care mormintele le necesitau destul de des. n lipsa unor astfel de msuri, descendenii morilor aveau datoria s le continue, i aceasta tot timpul fr soroc (pag. 34). D-mi pine cnd mi este foame i butur cnd mi este sete se citete n nscripiunile nchise n sicriuri. n Indii, mute documente confirm c prinii contribuiau la prosperitatea sau nenorocul celor vii, de unde deriv datoria acestora s hrneasc sufletele strmoilor i prinilor rposai. La Greci, mormintele erau sanctuare i, la 30 ale fiecrei luni, se ofereau strmoilor libaii, miere amestecat cu ap, vin i undelemn. Buna stare a morilor depindea de aceste ofrande, n schimbul crora ei se constituiau n gardienii caselor, supraveghind cu grij particular puritatea i prosperitatea n obria familial, ngrijind i de fertilitatea solului. (pag. 39). La Romani, acest cult se ntindea la toi strmoii care deveneau djimanes. La unele popoare, n China i India, ofrandele funerare constau n jertfirea vduvei i a sclavilor defunctului. La funerariile unui prin chinez, apte secole nainte de Christos, au fost jertfite 177 de persoane, ngropate de vii. Evreii, i ei, depuneau lng morminte i morii lor cele de trebuin. Ei considerau mormntul ca locuin i reedin a sufletului celui decedat.Acolo, n cavoul familiei, defunctul se putea bucura de tovria prinilor i a rudelor care-l precedaser; n aa fel c expresiunile: se odihnete alturi de prinii lui, sunt literalmente exacte: (op.cit. pag. 19). Mormintele din Egipt i Babilon conin chiar garnituri de mobile, n afar de rufrie i gteli i de vase de argil. Grecii, n timpul lui Solon, puneau n morminte o aa simpl garderob, c a trebuit s fie limitat printr-un text de lege.
148

Se vede deja din aceste exemple i se va vedea din cele ce urmeaz cum, din larva sufletelor celor decedai, se desprinde, se precizeaz i iese lundu-i zborul, fluturile suberb strlucitor i triumftor, ce conine ideea de Dumnezeu. Zeii, ca i sufletele strmoilor, datoreaz oamenilor, descendenilor lor, ajutor i protecie, n schimbul ofrandelor ce lise aduc, i care ofrande i fac s continue s triasc; aa c, dac zeii, n schimbul acestor ofrande, fac s triasc oamenii, este pentru ca oamenii s poat continua a a face pe zei s triasc. Este o asisten reciproc, care n-are nimic dezinteresat: un adevr do ut des. Guyau, poetul filosof, care, probabil a cunoscut i studiat literatura cultului morilor i al strmoilor, a rezumat miezul acestei literaturi n urmtoarele versuri profund duioase i cuprinztoare: Quand la premiere tombe eut entrouvert la terre, Comme un germe au printemps entrouvre le sillon, Lhomme sajenouilla pensif pres de la pierre Ou gisait dans la nuit son ancien compagnon. Tu dors, lui disait-il; pour ton reveil japporte Le ble dor, les fruits doux, la chair qui reconforte. Pense a nous, en rouvrant dans lombre tes grands yeux. . Toi, qui hantes mon coeur, mobsedes et me fuis, Je tinvoque. Jai faim, jai soif, jai froid, je plie Au poids de la misere. Etends vers moi la main. Il faut que la mort vienne au secours de la vie; Retourne-toi vers moi comme un ami lointain! Sois mon Dieu maintenant, o toi qui fus mon frere. Du fond de ton sommeil ouvre aux vivants tes bras. Ainsi, sur un tombeau, comme un chant funeraire, Comme un appel, monta la premiere priere, Mais le tombreau muet ne lui repondit pas. Ultimul vers exprim, nu convingerea omului de rnd, ci pe a filosofului raionalist, care dubla pe poet: cci, pentru omul de rnd, ca i pentru popoarele napoiate, mormntul rspunde efectiv, deoarece sufletul triete mereu acolo, unde corpul a fost ngropat.

149

Desigur, c sufletul rspunde misterios, un rspuns pe care numai cel credincis l poate auzi, cci altfel, n-ar avea nici un sens chemarea n ajutor adresat sufletului celui decedat. n regul general, se crede c sufletul decedatului dispune de puteri i de nsuiri superioare acelora de care omul a dat dovezi n timpul vie ii. Sufletele prinilor i strmoilor sunt ns mai cu deosebire considerate ca posednd puteri excepionale; aceast tendin de a idealiza este mai mare, cnd este vorba de sufletele acestora i mai mic fa de sufletele altor membri ai familiei. De aceea, la temelia ideii de Dumnezeu se gsesc, de regul, sufletele strmoilor ale efilor de ceti i de popoare, care au fost totdeauna considerai ca mai puternici, ca mai activi, mai inteligeni de ct oamenii de rnd, i au i fost aa n realitate. nsuirile lor au fost majorate prin faptul decesului i sufletele lor au ctigat un potenial superior aceluia pe care-l posedau n timpul vieii, pe care potenial legenda, majorndu-l nc, l-a preparat ca s devin tofa din care sunt plzmuii zeii. Sufletul celor rposai sunt, zice psihologul Ebbanghaus, dotate cu puteri analoage cu acelea ale omului, ns cu mult superioare acelora (op.cit. pag. 260). n China, precizeaz Addison, n opinia popular, spiritele prinilor au puteri considerabile pentru a face binele sau rul, i felul n care ele ntrebuineaz aceast putere, depinde de felul n care sunt tratai. n coninutul ideii de Dumnzeu, intr mai ales i contribuia sufletelor eroilor omenirii, a oamenilor emineni, superiori care au fost remarcai, admirai i preuii pentru binefacerile, inveniile, isprpvile lor, care au lsat un nume ilustru i chiar n tipul vieii purtau n jurul capului aureola gloriei i nimbul unui prestigiu excepional. Istoria popoarelor nu prezint ns numai eroi binefctori, au fost i oameni care s-au servit de nsuirile i puterile lor excepionale, nu pentru binele omenirii, ci n contra ei, n folosul egoismului lor exclusiv i mpotriva interesului comunitii. Odat decedai, nsuirile i puterile lor de a face ru au fost la fel majorate, i, din tofa acestor suflete, s-a plsmuit anti-zeii, ca s zicem aa, demonii, ideea de satana. n acelai amalgam intr desigur i spiritele acelea care au fost considerate, neglijate de ctre cei n via, crora nu li s-a dat respectul i ceea ce li se datora i care se rzbun, i rzbunndu-se, se deprind cu rzbunarea, se obinuiesc a face ru, constituind antipodul zeilor binefctori. Pe ct sunt zeii de buni, printeti i generoi, pentru cei n via, pe att sunt demonii de ri, haini, dumnoi, - reflectnd n rutatea i dumnia lor rutatea i dumnia
150

oamenilor - Din contr, n buntatea i printeasca grij a zeilor, se reflect buntatea, dreptatea i generozitatea oamenilor, practicate ntre ei i ctre sufletele prinilor decedai i ale strmoilor. n genere, fiii respect sufletele prinilor decedai tot att de mult ct i respectau n via fiind. Prin acest respect filial, ei i-i dispun binele, ca s vin n sprijinul lor. De aici a rezultat cultul zeilor aa-zii dlimanes; cultul lor este, de fapt, cultul strmoilor venerai ca paznici ai cminului. Iat, cu privire la aceste chestiuni, un rezumat succint al datelor culese de James Frazer, savantul englez, a crui competen n aceast materie este notorie. La popoarele napoiate, se urmrete cu orice pre satisfacerea spiritelor desincarnate i se evit cu orice pre de a li se aduce vreo ofens, cci ele pot trimite mpotriva oamenilor n via, seceta, boala i foametea; i o pot face uor i n tot momentul, dac nu li se fac sacrificii sngeroase de oameni i de animale. Mai trebuie de asemeni s li se adreseze din belug laude i mguliri, ca i cum ar fi n via, cci moartea nu schimb de loc firea acestor strmoi. De obicei, ns spiritele lor sunt tratate potrivit cuputerea de care dispun i cu buntatea sau rutatea caracterului lor. Cum, de obicei, spiritele sunt rutcioase, oamenii se trudesc s le goneasc i s-i protejeze casa de amestecul lor inoportun. Se caut, dimpotriv, protecia spiritelor puternice, a cror mnie trebuie nlturat, prin invocaii, omagii i rugciuni, iar acelor spirite, de la care nu este nimic de ateptat, nu li se datoreaz nici un fel de omagiu. Spiritul unui om eminent pstreaz i dup moartea lui puterea i facultile din timpul vieii, ns crescute. Astfel, umbra lui este foarte puternic atta timp ct i-o amintesc cei rmai n via, care i solicit sprijinul i i dedic un cult. Puterea sa este i mai mare dac, n timpul vieii, ea provenea din raporturile ce-l legau de spiritele celor mori naintea lui. Cei mori de curnd au mai mult putere i aciune. Se venereaz ca zei sufletele efilor bravi i onorai n timpul vieii lor, li se aduc ofrande i li se solicit ajutorul n rzboi, la vntoare ca i pentru recolta orezului. Se ntmpl chiar ca, adesea, n unele triburi, cultul zeilor s fie lsat pe al doilea plan i s treac nainte cultul spiritelor. Li se atribuie acestora un drept de proprietate asupra fructelor pmntului i, de aceea, li se ofer din ele mai nainte ca cei rmai n via s-i ia partea lor i s guste din ele. n sfrit, prerea general este c spiritele, ca umbre i onracole, pot comunica cu cei n via i le pot procura tiri preioase, care altfel ar fi inaccesibile inteligenii omeneti.
151

C spiritele celor mori au darul de a prevedea viitorul i a cunoate lucrurile ascunse, necunoscute de nimeni, pe care le comunic adesea celor ce sunt n via, este n general admis. La slbatici, zice Guyau, un om popular este ca i un zeu, sau puin lipsete; la civilizai, este un om de talie supra-uman, un instrument al providenei (op.cit. pag. 216). n triburile din Congo, un om care distrage prin suprioritatea darurilor sale intelectuale sau prin curaj, este un favorit al spiritelor.40 Oamenii puternici, care au decedat, exercit continuu o aciune i au dreptul s fie adorai (Soederblom id. pag. 29). Evhemerismul din timpul elenilor, care vedeau n zei nite regi i nelepi de alt dat, par s reapar din nou. Orfeu, poetul mitic din Tracia, devenit un fondator de religie... Eu cred, zice Soederblom, c, ndrtul eroului pe jumtate sau n ntregime zeificat al attor legende i ndrtul legendei care s-a format cu timpul, st, realmente, o via de om. (ibid) Profesorul L. Pelet a subliniat, ca un act obinuit i azi divinizarea persoanelor istorice, care au adus omenirii descoperiri utile, servicii comunitii i noi valori spirituale puse n eviden (Les sentiments religieux et la religion, pag. 105). n Indii, toi oamenii ilutrii posedau cel puin un fel de infuyie de esen divin; Brahmanii, ndeosebi, sunt ntr-un sens reprezentri umane ale lui Brahma, i pentru aceasta, ei primesc reverena (V.Infra). Confucius consider c instrumentele civilizaiei sunt de origine spiritual, cci ele provin din aplicarea unor idei, i cnd ele servesc oamenilor n viaa zilnic, acetia se minuneaz i zic c sunt opera lui Dumnezeu.41 Faraonii din Egipt erau fii de zei, ai lui Horus i Ra, sau direct al zeului Ammon, din cauya puterii excepionale pecare o exercitau asupra oamenilor i lucrurilor, ntocmai cum Salmanazar, din Assiria, fiu al lui Marduck, era divin, dac nu chiar zeu. La o sut de ani dup David, observ Kellett, scriitorii timpului ne dau un portret al lui Jehovah, care ni-l reprezint ca pe un supra-David, sau un Harun-alRashid, un om ca oricare altul, tot att de uman ca i Zeus al lui Omer, nedeosebindu-se de ali oameni dect prin excedentul su de putere, un om dotat cu puteri magice. (op.cit. pag. 48). ntre zeii i regii nc n via, nu este, n fond, alt deosebire de ct ceea care exist ntre sufletul unui rege decedat i i acelai

40 41

Soederblom - Dieu vivant dans lHistoire, pag.23 E.Kellet A short histori of Religion, pag.398 152

n via fiind, cci acel suflet pote i tie mult mai multe lucruri de ct regele trind. Cnd defunctul era un rege, ca Agamemnon, sau un ef de trib, ca Achiles, era adorat la mormntul su, ca o divinitate chtonic sau sub-terestr. Mormntul su era centrul social i religios al tribului al crui strmo se pretindea c este. (E. Kellet, op.cit. I. Pag.122). De altfel, c un Alexandru Machedon a fost zeificat cci, depind prin geniul su limitele impuse naturii umane, micorase distana dintre yei i oameni arat cum i de ce regii i mpraii puternici erau socotii divini sau chiar zei. De regul, zeificarea era un act spontan, necalculat. ns, divinizarea lui Alexandru Machedon a fost premeditat, cu bun tiin. Un demetrios de Poliorketes, care, n 307, liber Atena, cucerit de Casandru, pe contul lui Ptolemeu, era declarat fiu al lui Poseidon atotputernic i al Afroditei. Antigona i Demetrios au fost proclamai zei salvatori. Theei sotires. n vremea aceea lumea aspira la o epihanes theos, divinitate revelat, prezent, vie i oamenii erau dispui s-o descopere n brbaii emineni ai vremii (Soederblem, op.cit. pag.354). Zeificarea devine ns o practic sistematic cu Cezarii de la Roma. Ct timp ei erau n via, li se ridicau i dedicau temple i un cult. August i Traian au fost proclamai zei mntuitori i binefctori ai lumii ntregi, deoarece ei au adus binefacerile pcii i ale ordinii printre popoarele de pe pmnt. Nimeni n-a fost nlat mai sus, n aceast privin, de ct August, care a fost identificat oarecum cu Jupiter. Pintre filosofii crora li s-a dedicat un adevrat cut, se pot cita doi care sunt tipici: Epicur i appolonius de Tyana. Epicur era adorat nainte chiar de a muri. nvturile lui au produs impresia unei adevrate liberri de sub opresiunea pe care o exercitau prejudecile asupra oamenilor. Cultul care reunea pe epicurieni ntr-o fraternitate real, cult pe care discipolii lui Epicur l pstrar i dup moartea lui, trebuieexplicat totui prin influena ce avea persoana sa. Appolonous de Tyana era chemat fiul lui Zeus. El avea contiin c posed, graie legturilor lui cu divinitatea, puteri supranaturale, care, de altfel, erau subordonate legilor morale. Trebuie s fii bun ca s obii ceva de la Zei. Ne nclinm naintea nobleii caracterului su, pe care l-au recunoscut de o potriv i Prinii Bisericii ca i neo-platonicienii. Oricum, appolonius ddea contemporanilor si impresia de a fi aproape de zei (Citat de J.Chevalier, op.cit. pag.194)
153

La Dumnezeul suprem, monoteia i transcendent, nu se ajunge de ct prin ridicarea la asimptot a noiunii de zeu, a crei genez origin i natur am prezentat-o, n rezumat, n paginile precedente. Cum s-a produs n istorie aceats ridicare la asimptot a noiunii de Dumnezeu, ca s dea pe Dumnezeu transcedent, unic, omnipotent, omniscient, omniprezent, i care este n acelai timp perfeciunea moral? Vom rezuma aici concluzia la care am ajuns n studiile noastre anterioare cu privire la aceast chestiune. Nu vom aminti discuia dac monoteismul este obiectul unei revelaii primitive, pentru c se gsete adesea la popoarele cele mai inapoiate, sau este rezultatul unei laborioase i ndelungate evoluii progresive. Destul este s spunem c istoria a constatat, la un moment dat, n antichitatea clasic, c politeismul era dominant la toate popoarele i c monoteismul este rezultatul unei evoluii care, prin sineretism, de la politeism, a dus la concepia i adorarea unui zeu unic. Politeismul nu exclude de loc faptul c, la nceput, popoarele, ntruct descindeau din omul ceresc al ipotezii noastre, nu adorau de ct un zeu unic i erau deci monoteiste, graie unei revelaii primitive, primite de la strmoul omenirii, pe care l reprezenta Dumnezeul monoteist. Zeii naionali reprezentau idealul cetenilor i popoarelor care-i adorau i erau specializai dup caracterul cetilor i popoarelor respective, mai ales c, dup teoria efemerist, ei erau adesea eroi i strmoi divinizai ai acestor ceti i popoare. Dou ipoteze se pot face n aceast privin: a) Politeismul este rezultatul corupiei revelaiei monoteiste iniiale, care s-a pstrat prin tradiie mult vreme i, apoi, s-a corupt i a degenerat n idolatrie i n superstiie politeist, odat cu regresarea descendenilor omului ceresc scobort pe pmnt; b) La politeism, s-a ajuns numai n cursul procesului istoric de cuceriri i anexiuni, n care popoarele mai puternice cucereau i anexau ceti i popoare pe calea armelor sau prin comer i asociaii panice. Cnd mai multe ceti i popoare au fost reunite sub dominaia asirian, persan, apoi roman, zeii aucirculat liberi n cuprinsul imperiului realizat i au putut s se ntlneasc i s rmn s conlocuiasc mai muli n aceleai ceti. Cnd ns acel imperiu a nceput s se organizeze, s se unifice i s se centralizeze, a nceput n acelai timp un proces de unificare, de sincretism a diferitelor diviniti, care se acumulaser n
154

diferitele ceti i la diferitele popoare i n contiinele persoanelor particulare sau oficiale, care se iniiau n acelai timp la mai multe rituri i mistere. mpratul Alexandru Sever avea n oratoriul su i adora deopotriv pe Christos, pe Orfeu, pe Avram i Appolonius de Tyana. Aceste diviniti se suprapuneau i se supuneau ntre ele, n aceeai cetate i n contiine i, printrun proces psihologic i logic de asimilare, abstraciune i generalizare, cugetarea raional le contopea ntr-una singur, care era Dumnezeul unic i suprem al religiilor monoteiste. Cugetarea raional descoperea c diferitele diviniti nu erau de ct variante, ipostaze diferite ale aceleiai diviniti, adorate diferit, sub nume diferit, n diferite localiti i sub nfieri diferite, dup loc, timp i dup felul de a fi al popoarelor i cetilor care-i adorau Zeii erau, cu alte cuvinte, personificri diferite ale diferitelor atribute i funciuni ale aceluiai zeu unic, sau reprezentri ale diferitelor aspectesau fore divinizate ale naturii. Poseidon era zeul mrii, Hefistos (Vulcan), zeul focului, Apolon, soarele, Demeter, pmntul. Divinit ile aceluia panteon nu erau n definitiv de ct numele diferite ale aceluia zeu. Astfel, luna, care se chela Isis, Lucina, Deana, Trives, Hecate, d natere la attea zeiti cte nume purta. Nomina deveneau numina. Procesul de asimilare i abstracie raional, graie procesului de centralizare, a condensat toate divinitile naionale i a dat noiunea de Dumnezeu monoteist al cretintii. Monoteismul este n religie ecoul sau echivalentul monarhiei imperiale, precum politeismul corespunde regimului republican de la Atena i de la Roma anteimperial. Centralizarea politic aduce centralizarea religioas. De aceea, zeul unic i suprem este sinteza diferitelor diviniti care l-au precedat i pe care le nlocuiete. Monoteismul popoarelor primitive, pe care-l constat tiina comparat a religiilor, confirm i verific ipoteza noastr asupra originii cereti a omului. Acest monoteism n-are sens dect n cadul acestei ipoteze. Dumnezeu Tatl i Dumnezeu mprat Ce concluzie putem trage din constatrile aici rezumate asupra genezei ideii de Dumnezeu, cu privire la ipoteza ce am anunat asupra originii omului pe pmnt?
155

Aceste constatri confirm ele teza noastr c oamenii descind dintr-un pelerin interplanetar, cobort pe pmnt? Credem c nu exagerm afirmnd c n-am putea dori o verificare mai complet, o demonstrare mai vdit a ipotezei noastre de ct cea pe care ne-o procur aceste dou foarte importante constatri: Cultul prinilor decedai i al strmoilor este punctul de plecare i temelia religiilor, cci noiunea de Dumnezeu nu este altceva dect spiritul strmoilor, al efilor de popoare i ceti, al eroilor binefctori, divinizai. Ce pote fi atunci mai logic i mai firesc de ct c oamenii s-i imagineze pe Dumnezeu dup chip-ul i asemnare, dat fiind c zeii nu sunt de ct spiritele strmo ilor i eroilor divinizai, deci umbre i imagini ale acestora, fcute din substan vaporoas ca aerul. n divinizarea strmoilor, se dovedete implicit originea supraterestr a strmoului primordial al omenirii pmntene. Tendina de a majora puterile i nsuirile spiritului celui decedat, atribuirea unei superioriti excepionale spiritului strmoilor asupra generaiilor care descind din ei. Credina n superioritatea acelora, n putere, cunotine i abilitate asupra acestora, nu ete totdeauna sigur i, n ce privete tiina i cunotina generaiilor ulterioare, este de presupus mai curnd contrariul pentru c tiina i tehnica progreseaz cu timpul, nu regreseaz. Aceast credin, pe care am vzut c este universal i constant, nu poate avea alt semnifica ie i explicare dect pe aceea c ea prelungete, pstreaz i n decursul veacurilor amintirea superioritii n putere, n tiin, n cunotin practic, a primului sau primilor venii pe pmnt, pe care le deineau de la o civilizaie superioar, realizat pe planeta lor de origine. De aici deriv i tendina constant de a majora nsuirile sufletului oricrui decedat n genere, de a le crede superioare celor pe care le-a posedat n timpul vieii. Explicarea genialitii, a superioritii excepionale, de care dau prob eroii istoriei, titanii omenirii, marii poei, artiti, cuceritori, filosofi, prooroci, sfini, etc., nu poate fi alta dect faptul c, gra ie jocului legilor mendeleene ale creditii, n fiina lor s-a recuperat cel mai mult posibil din ereditatea cereasc a omenirii. n ei, de sigur, elementele ereditii supraterestre trebuie s domine pe ale ereditii pmntene; n eise recupereaz i deci se regenereaz i se realizeaz cerescul divin n umanul terestru. Divinizarea lor este justificat i
156

perfect fondat tocmai pentru c, n ei, se concentreaz maximum de ceresc divin posibil. Cnd mitul biblic istorisete cum Dumnezeu a suflat, n nrile lui Adam, spirit din spiritul su divin, povestea este adevrat, dar n acest sens c Dumnezeu fcnd aceasta, n-a fcut dect s restituie lui Adam i, prin el, omenirii, ceea ce deine de la oameni, - spiritul divin nefiind dect spiritul oamenilor divinizai. Acelai lucru se pote spune despre monarhiile i monarhii de drept divin, de origine divin. ntr-adevr cum Dumnezeu este spiritul monarhilor, mari efi de iperii, mprai i cuceritori de popoare, monarhiile sunt de drept divin, pentru c divinul i zeii sunt de origine monarhic. n ideea de Dumnezeu, exist, propriu-zis, dou aspecte sau elemente deosebite, ns ambele eseniale: noiunea de tat i noiunea de domn, mprat: Dumnezeu-Tatl i Dumnezeu-mprat sau rege, sau rege al regilor. ntruct noiunea de Dumnezeu are la baz spiritul prinilor decedai ial strmoilor binefctori ai omenirii avem pe Dumnezeu-Tatl; ntruct, ns, n ideea de Dumnezeu intr spiritul eroilor istoriei al marilor cuceritori, efi de ceti, de popoare, regi i mprai, avem pe Dumnezeu mprat sau rege. Paternitatea este un atribut de o potriv esenial pentru ideea de Dumnezeu cum este i domnia sau mpria. Dumnezeu-Tatl corespunde persoanei particulare ca individ; Dumnezeu-mprat corespunde omului social, grupului, comunit ii. Dumnezeu este tat i printe i, n acelai timp, domn i stpnitor, adic atotbun i atotputernic. Avem deci pe Dumnezeu tatl ceresc i pe Dumnezeu-Domnul ceea ce, n romnete, vine ca un pleonasm, deoarece cuvntul Dumnezeu este contractarea a dou cuvinte: Dominus-Deus. Dumnezeu-Tatl este buntatea, iubirea, caritatea; Dumnezeu-Domnul este puterea, dreptatea i disciplina: Dumnezeu caritas i Dumnezeu-Dominus al dreptii i ordinei.. De aceea, se zice: Tatl nostru care eti n ceruri, vie mpria ta. Fac-se voia ta. Printe iubitor i mprat stpn, iat ce este, n esena ei, ideea de Dumnezeu42
42

Trebuie remarcat c aspectul de Dumnezeu, Domn i mprat caracterizeaz mai mult confesiunea greco-oriental, pe cnd cel de Tat, n neles de iubire, caritate i comunitate, caracterizeaz mai mult catolicismul. Explicaia probabil este c imperiul, sediul mpratului, mutndu-se de la Roma la Constantinopol, Cezarul bizantin a impus, noiunii de Dumnezeu, nuana de Domn i mprat. De aceea, i localul de rugciune se numete la greco-orientali, Biseric, casa mpratului, a Domnului, adic a Basileului, pe cnd, la catolici, se numete eclesia, adic casa comunitii credincioilor, care este i corpul mistic al lui Christos. La protestani, Biserica se numete templu, cum se numea Biserica zeilor pgni. 157

Caracterul transcendent i spiritual al lui Dumnezeu i al naturii omeneti Noiunea de Dumnezeu este toate acestea, dar, mai nti de toate, mai presus i mai mult dect orice Dumnezeu este spirit. ntr-adevr, spiritul omului, i mai ales spiritul omenirii, este aproximativ ceea ce noi socotim c este Dumnezeu, cu deosebirea numai c Dumnezeu este considerat c realizeaz aevea ceea ce omul pote numai gndi, imaginea i dori. Spiritul omenirii i la limit chiar, spiritul unui om este aproape omniscient cci tie i va putea odat ti tot ce se poate ti, el este, n imaginaie, omnipotent, pentru c, poate plsmui cu gndul tot ce imagina ia i dorina lui i inspir. El este omniprezent pentru c, cu gndul, cu imaginaia, strbate spaiul i timpul n toate direciile. Omul este i poate fi, n spirit, adic cu gndul i imaginaia, tot ceea ce noi considerm c este, n realitate, Dumnezeu. De aceea, putem zice c Dumnezeu este spirit i este identic cu ceea ce este i poate fi spiritul omului i mai exact spiritul umanitii. Cum este neles, de obicei, i cum trebuie neles Dumnezeu spirit? Spiritul se nelege, n mod curent, aa cum l neleg primitivii, aa cum l neleg i credincioii culi i chiar filosofii spiritualiti: ceva care rmne i supravieuiete decesului i dispariiei corpuui; adic, aa cum am mai spus-o sau vizibil, umbr i imagine, ns incorporal, impalpabil; sau ceva substanial, dar atunci invizibil i fcut dintr-o substan semi-material, aerian, ca aerul sau ca vntul, adic respiraie sau spiritus. Aceast noiune de spirit este furit sub impulsiunea necesitii de a nega, de a escamota moartea: Teroarea, groaza intolerabil de moarte genereaz aceast noiune pentru a face suportabil viaa, cu perspectiva statornic i de tot momentul decesului, care, fr aceasta, este ntr-adevr intolerabil. Disprnd corpul, credincioii i nchipuie c spiritul continu a vieui incorporal, i deci invizibil, ca ceva aerian i vaporos, cnd vizibil, ca o o umbr sau o nluc. ntr-un cuvnt, spiritul poate tri i funciona, dezincarnat, n aer, fr nici un suport. Spiritualitii au aceast convingere n comun cu credincioii i cu primitivii i oamenii de rnd, sau fr cultur. n opoziie cu aceast concepie a spiritului, se prezint convingerea materialist, care prezint dou nuane: materialitii propriu-zii i spirititii. Pentru materialiti, chestiunea este simpl: Spiritul este produsul vieii fiziologice, al corpului i, mai precis, al creerului, care-i servete de suport i de organ de manifestare, nefiind de ct o funcie a acestuia, aa c, disprnd organul, dispare i aceast funcie, cum dispare orice funcie fiziologic cnd
158

omul a murit. Pentru spirititi, care, n fond, sunt i ei tot materialiti, spiritul se materializeaz n aa-zisul corp astral, care nu dispare la deces, ci supravieuiete i servete de organ i suport al spiritului. Cocepia materialist este n parte adevrat; concepia spiritualist este i adevrat i fals, dar mai adevrat dect cea simplu materialist i de ct cea spiritist. Materialitii n-au dreptate cnd spun c spiritul este produsul spontan al vieii, dar au dreptate cnd afirm c, ncetnd de a tri, corpul, sau disprnd organul, dispare i spiritul ca funcie a organului. Dar i aici nu au dreptate n ntregime, deoarece spiritul se pstreaz dup deces n creaiunile lui, cnd acestea au o valoare important, durabil n memoria oamenilor, n istorie, cnd au modificat n mod trainic stri i lucruri de interes general. n aceast privin, spiritualitii au dreptate i contra materialitilor i contra spirititilor. n contra materialitilor, cnd refuz sadmit c spiritul piere odat cu corpul i, n contra spirititilor, cnd refuz s cread n corpul astral, care poate fi invocat s nvrteasc i s salte mobila dintr-o camer ntunecoas, cu ajutorul, prin intermediarul, unui medium. Adevrul nu este n nici una din aceste trei concepii, dar, luate cte trei laolalt, se reconstrituie adevrul. Materialitii au dreptate: Spiritul este o funcie specific a creierului i, cnd acesta dispare, cu tot organismul, dispare spiritul ca funcie. De altfel, dup ei, spiritul prorpriu-zis nu exist dect ca epifenomen, are tot att de puin realitate efectiv ca i umbra i halucinaiile; fiind un epifenomen, este mai puin i de ct un fenomen, care, el nsui, nu este dect aparen. Materialitii nu au dreptate cnd susin c spiritul dispare, deoarece realitatea spiritului este pstrat i afirmat de realitatea creaiunii lui, n contiina oamenilor i n istorie. Spiritualitii au dreptate: Spiritul este o funcie a creierului, dar creerul este numai sediu i organul lui de manifestare. Ceea ce determin funcia aceasta a creierului, nu este nici creerul, nici restul corpului, ci societatea, comunitatea, cu diferitele i numeroasele ei instituii. Ei au dreptate cd susin supravieuirea spiritului dup deces, dar nu arat cum, n ce form, pe ce suport; afar doar de ideea vag a unei materii incorporae, a unei substane imateriale, vizibil sau invizibil, ceva fr consisten i fr existen real, ontologic. i aici trebuie s recunoatem c spirititii sunt pe urmele adevrului, c ei au, n fond, oarecum dreptate, dar nu n modul cum ei i nchipuie, ci n modul cum ei practic smburele de adevr care-i inspir. Spirititii vd just cnd susin
159

c spiritul, ca s se manifeste i s existe efectiv i printre noi, are absolut lips de un corp material, de un organism uman i de aceea l i socotim noi mai mult materialiti dect spiritualiti. Propriu-zis, ei sunt de dou ori materialiti, cci dau spiritului, drept corp i suport, corpul astral, i, n acelai timp, i mai dau, ca organ de manifestare, corpul uman al mediului, de obicei organismul unor nevropai i istorici, al crr automatism este excepional dezvoltat. Cnd spiritalitii susin c spiritul supravieuiete dup dispariia corpului, este ca i cum ar susine c flacra unei lumnri continu s existe, dup ce lumnarea a fost consumat sau a fost numai stins. Da, flacra poate s continue dup ce s-a isprvit lumnare,a sau dupce a fost stins; ns numai dac aprinzi din ea, n ultima clip, o alt lumnare, sau dac o reaprinzi, dup ce ai stins-o, la o lumnare aprins. Este exact ceea ce fac spiriti tii: a s poat invoca spiritul cuiva decedat, le trebuie un mediu, predispus, n care spiritul invocat s continue flacra stins prin deces; adic reaprind flacra stins la o alt lumnare care arde i lumineaz. De altfel, aa vedem noi continuitatea spiritului dup moarte. El continu s existe, cum am zis, n memoria altora, cu numele i renumele ce las dup el, n creaiunile lui n actele lui durabile; el pote lsa urme scrise sau forule vorbite, care pot s-i actualizeze n memoria, n contiina, celor ce rmn dup dnsul; actele, creaiunile, descoperirile, inveniile lui, trec n tradiie, n istorie i prelungesc existena lui spiritual, formnd ceea ce am numit noi ereditarea social. Din aceast ereditate se constituie spiritul generaiilor viitoare, de la ea se aprind contiinele acestor generaii; i numai graie acestei rerediti istorice, se pote manifesta ereditatea supraterestr. Fr ereditatea istorico-social, ereditatea supraterestr (germenul divin din omenire) rmne o simpl virtualitate social, ca o lunare stins pe care trebuie s-o aprinzi ca s dea lumin; sau neasocial, ereditatea cereasc se pierde; este ca i cum n-ar fi; fr aceasta, aceea nu produce nici un efect. Omenirea este ca un om care nva tot timpul i niciodat nu moare, adic nu uit nimic, a zis Pascal. Primitivii aveau n fond dreptate n credin a lor c spiritul omului nu dispare odat cu corpul, c rmne ceva care-i supravieuiete. Rmn faptele lui bune, operele lui, ntruct sunt utile, bunul renume n memoria urmailor, care se transmite prin tradiie i generaiilor viitoare. Spiritul este etern, ns schimb mereu suportul su vital i se transmite generaiilor viitoare;
160

omul nva mereu i omenirea nu uit nimic. Spiritul este deci nemuritor, ns n corpuri omeneti muritoare. Ca i spiritu, corpul conine, i el, n cromozomii si, o nemurire virtual, cci, dup teoria lui Weismann, celulele germinative sunt cu adevrat eterne. Ca i spiritul, aceti germeni uani, motenii, dup ipoteza noastr, de la omul supraterestru, tatl omenirii, - aceti germeni, zic, ca i spiritul, triesc i se transmit etern de-a lungul generailor; nemurirea lor este fcut din moartea indivizilor ce-i poart. Deci, spiritul, cai aceti germeni, cromozomii microscopici, care-i servesc de suport i al cror produs el este , sunt deopotriv eterni, intemporali i inspaiali. Flacra spiritului nu moare niciodat, att timp ct triete omenirea. Iat de ce spiritul supravieuiete corpului. Desigur, aceast supravieuire nu satisface complet mintea noastr. Noi am vrea ca spiritul s supravieuiasc oarecum substanial i efectiv, n afar de contiina altora, pentru c noi nu putem concepe nimic care real i existent, dac nu este ceva material, pe care simurile noastre s-l poat percepe, pipi, vedea, auzi. Pentru noi, existena real nu poate fi dect material, substanial, orict de suire, subtil i incorporal ar fi acea substan. Ne obsedeaz tot timpul ideea pe care i-au fcut-o oamenii despre spirit i ne este imposibil s-o depim, tocmai din cauzc noi nu cunoatem de ct prin simuri, care materializeaz i spaializeaz tot ce concepe mintea noastr. Dac ns putem surmonta aceast nclinare, vicioas, acest nrav pe care ni-l impun simurile, iat cum putem concepe raional realitatea, existena spiritului. Spiritul este o activitate psihic; substana sa este format din stri sufleteti, idei, judeci, aa cum o substan chimic, un corp, este compus din molecule i atomi, electroni i protoni. Aciunea sa este cugetarea, funciunea sa este cunoaterea, raiunea, inteligena, mintea. Toate aceste elemente sunt imateriale, inspaiale, ns au un substrat, un suport material, cerebral, dar ele nu sunt produsul acestui substrat. Ele sunt ntr-un altfel dect sunt lucrurile fizice, materiale; sunt tot att, exist tot att de afectiv, dac nu chiar mai efectiv, mai direct; deoarece i lucrurile, obiectele, nu exist dect prin noiuni, imagini, idei; sunt stri fizice ale materiei pe care nu le cunoatem dect indirect, prin strile noastre psihice. Singuru spiritul este, propriu-zis i este perceput direct, nemijlocit; lumea extern, lucrurile, sunt percepute prin stri psihice ale spiritului, sunt reprezentrile noastre, ale spiritului nostru. Reprezentrile noastre ne dau i lumea real i lumea visurilor, care pare
161

tot att de real ca i cea real; care, i ea este fcut din aceiai stof ca i visurile; nct, de multe ori, nu eti sigur dac realitatea nu este un vis i visul nu este realitate. Modul de a fi modul de a exista real al spiritului este cu totul altfel dect modul de a fi al lucrurilor fizice, i, de aceea, existena lui ne pare ireal, deoarece reale ne par, din obinuin lucrurile materiale fizice. Dac, n acest mod propriu de a fi el nsui, spiritul este in-material, adic diferit, opus, modului de a fi al lucrurilor materiale, - materia fiind compus din molecule i atomi i spiritul fiind compus din reprezentri, idei, judeci, sentimente, acte i stri de contiin, care sunt adevrata materie a spiritului aceasta nu nseamn c spiritul imaterial poate exista i funciona n vid, fr s aib lips de un substract material organic, de un organism viu, care s-i serveasc de sediu, de suport, i de instrument de aciune i de manifestare. i, de aceeea, antropomorfismul religiilor pozitive este profund adevrat i ntemeiat, cnd reprezint pe Dumnezeu spirit sub trsturile omului. Omul individual este, ntr-adevr, un atom de spirit fcut carne, ncarnat; omenirea este ncarnarea spiritului total, aa cum Christos este verbul fcut carne, logosul ncarnat. Cu aceast deosebire c, n omul Christos, se condenseaz omenirea ntreag i, deci, n loc de un atom de spirit divin ncarnat, ca n orice om, n omul Christos avel logosul, totalitatea spiritului fcut carne, adic spiritul integral. Dumnezeu, spirit integral, nu exist concret de ct ncarnat n Christos i n omenire; altfel nu exist dect abstract, ca o abstracie realizat, cum este spiritul spirititilor, idee tot att de absurd, cum ar fi concepia noiunii de cal, adic spea cal, ca existnd n afar de fiecare cal i de toi caii i alturi de ei, sau deasupra cailor, luai n totalitatea lor. Mozaismul i islamismul sunt n acest sens chimerice. Nu admit nici reprezentarea lui Dumnezeu spirit n imagini i chipuri omeneti cioplite, dup cum nu admit ncarnarea lui Dumnezeu n Iisus Christos, aa cum este n concepia cretinismului. Spea cal exist desigur n fiecare cal i n toi caii de azi, din trecut i din viitor. Tot aa este i cu ideea de Dumnezeu-spirit. Se poate concepe ca abstracie; ns, carerealitate i concret nu exist ca o invinitesimal, n fiecare om, i integral n toat omenirea din toate timpurile, adic n comunitatea total i etern a oamenilor, care este Biserica, corpul mistic, dar realist, al lui Christos. Spiritul sau Dumnezeu, care este n el nsui imaterial, adic ne-fizic sau matefizic, se vitealizeaz, se ncarneaz, infinitesimal, n omul individual i
162

integral n omenire i n Christos. Aceasta nseamn c diferena ireductibil, ooziia ntre materie ivia, de o parte, i spirit pe de alta, aceast opoziie dispare; antinomia care se exprim n ideea de transcenden se terge, se risipete, i spiritul se mpac i convieuiete cu materia n fiecare om i n omenire, aa cum s-a mpcat n logosul fcut carne; aa cum, prin jertfa i moartea corpului, Christos logosul a mpcat pe om cu Dumnezeu. Adic moartea reduce pe om la o existen de amintire n contiina semenilor i cum este i existena lui Dumnezeu n contiina omenirii. ntru-un singur mod spiritul exist sub o form concret, care nu poate fi socotit ca o ncarnare, ci, cel mult, ca un nceput de ncarnare, aceast form este celula infim de gelatin transparent, n care se gsesc cromozomii umani, nainte i dup momentul cnd se face fecundaia ovulei feminine. Numai n acel moment, spiritul exist deci concret, dar nu ncarnat, i pentru puin timp; pentru c, chiar de atunci, ncepe procesul embriogenezei i deci ncarnarea progresiv a spiritului, n decursul dezvoltrii intrauterine a embrionului i, apoi, dup natere, n timpul copilriei i adolescenii pn la maturitate. Tot astfel, este i cu embriogeneza unei spee oarecare. Spea de cal, ca spe, care este, ca atare, o abstraciune exist concret n cromozomii care fecundeaz ovula, nainte i dup fecundare, cnd i ncepe dezvoltarea embrionului, care va da un individ cal al speei cal. n ce privete naterea i creterea unei persoane, ea se prezint ca un proces de concretizare a unei abstraciuni, care const ntr-o ncarnare progresiv a spiritului coninut virtual n cromozomii emii i transmii. Cromozomii sunt ca o schem abia schiat i care se mbogete cu detalii din ce n ce mai precise, mai concrete, care individualizeaz i concretiyeaz schematismul schiei. Procesul ncarnrii spiritului este acelai cu procesul creaiunii artistice, sculptur sau pictur, care ncepe prin o schi schematic, abstract, pe urzeala creia artisul brodeaz sau ese notele concrete ale individualitii tabloului, al bustului sau statuii. Care este, cine este artistul care plsmuiete persoana uman contient, aceea n care funcioneaz un spirit, o inteligen, o raiune? n faza vieii intra-uterine, agenii determinani ai procesului de dezvoltare sunt doi: a) tendinele i energia pe care le aduc cei 48 de cromozomi ai ovulei fecundate, putere i tendine care constituie ceea ce numea Claude Bernard entelechia sitez a dublei erediti de la tat i de la mam, i care dau modelul i impulsul formrii trsturilor schematice ale noului organism. Acesta trebuie s
163

reproduc, s reconstituie progresiv tiparul prinilor generatori. b) Condiiile de tot felul n care organismul mamei triete n timpul gestaiei, condiii, fie externe, deambian fizic, fie de ordine intern, de natur fiziologic. Aceste condiii pot influena, altera sau accetua dezvoltarea, actualizarea virtualitilor anatomice i fiziologice ce zac n ovulafecundat n care potenialul spiritului se pstreaz intact, n form latent, cci, timp de nou luni, ct ine gestaia, i cteva luni dup natere, nimic nuvine s-l declaneze, spre a-l determina s se manifeste. n timpul celor 9-10 luni de via extra-uterin, aceti doi ageni continu i completeaz operaia de reconstrucie i de modelare a noului organis, dup tiparul prinilor n trsturile asemntoare, n cele eseniale, ca i n cele de detaliu i particulare, accentund progresiv asemnrile i diferenele, acestea din urm ca alterri superficiale, determinate de condiiile sau de accidentele posibile ale aventurilor vieii din aceste prime luni. De la 3-4 luni, sau un an, cnd copilul ncepe a articula primele cuvinte i a se ridica n picioare, cnd mijesc i zorile contiinei i ale ateniei, intervine ceea ce numim noi ereditatea social, limba i exemplul faptelor vzute, cu tendina de a le imita, rudimente de disciplin sau interdicii sau experimente dureroase sau agreabile, care dezvolt contiina i dau un coninut spiritului. Cu limba pe care o nva n familie, cu tendina de a imita, n jocul i jucriile lui, actele vzute, spiritul copilului se nutrete cum se nutrete corpul lui din laptele supt de la snul mamei i din alimentele ce i se dau, preparate pentru el, - limba grit este laptele spiritual pe care-l asimileaz, spre ai nutri ntreine i dezvolta spiritul. Tendina de a imita actele i aceea de a asimila cuvintele, cu nelesul lor,sunt dou apetituri ale spiritului, care sunt insiabile, avide de satisfacii, cum sunt foamea copilului de lapte i mncare. Pe msur ce crete copilul, cei trei ateni formatori continu concomitent s dezvolte corpul, s nutreasc i s ncarneze spiritul n corp, ns agentul cel mai activ i care ncepe de atunci a opera exclusiv, pentru alimentarea dezvoltarea spiritului, este ereditatea social, al crui vehicul ete limba, ochiul i urechea. Dup ce, fiziologicete, individul este format, rmne activ i operant singur ereditatea social, tradiia, educaia i graiei limbii, cuvintelor instrucia, asimilarea cunotinelor tiinifice, care nutresc, mbogesc, completeaz, complic coninutul spiritului, deteptnd, decland i actualiznd virtualitatea spiritual motenit nspecificitatea cromozomilor umani. Orict ar interveni ereditatea social asupra unei fiine de alt spe, aciunea ei este inoperant,
164

nul, deoarece ereditatea spiritual specific cromozomilor umani i lipse te i ereditatea social, disciplina, exemplul, n-au ce detepta i ce declana. Pe msur ce coninutul spiritului se mbogete, se complic i se completeaz, el se difereniaz, se ordoneaz i se individualizeaz: cci, pe msur ce spiritul lui i asimileay fondul comun al ereditii sociale, el l modific, prin poziia unic ce-o ocup, dnd o anume dezvoltare, o anume turnur i coninut contiinei spiritului, facultilor i activitii lui practice, care-l constituiesc n persoan original, n eul su propriu, unic, ireductibil. Marele artist care sculpteaz contiina, personalitatea spiritual a omului, este aceast trinitate cauzal: ereditatea specific uman, fiziologico-spiritual a cromozomilor umani, mediul ambiant, fizic i fiziologic, i ereditatea social. ncarnarea spiritului n om i n omenire. Ajuns la maturitate, omul n care s-a ncarnat spiritul dezvolt i fructific toate virtualitile spirituale ce conin n msura n care condiii prielnice i-o permit i n raport cu energia congenital a tendinelor motenite, n cazul cnd organismul fiziologic este normal, sntos i, n acelai timp, mai mult sau mai puin plastic, instabil, pentru a facilita sau ngreuna asimilarea eredit ii sociale. Cu aceasta se ncheie procesul crerii i ncarnrii spiritului. Cnd vine btrneea cu ea ncepe procesul contrariu un proces de degradare, de regresiune i de degenerare, care constituie senilitatea, i care se poate compara cu procesul logic de abstraciune, dnd o reprezentare schematic n care nu intr dect ceea ce n comun exact la fel opereaz procesul senilit ii, mai nti i apoi decesul. Senilitatea reduce, elimin, achiziiile, cunotinele cele mai recente i complexe, aduce regresarea facultilor spiritului, le simplific, le reduce la funciile lor elementare, pn la intervenia morii opereaz abstracia decisiv, abstrage, separ corpul de spirit, eliminnd corpul cu toate particularitile care ncarnau i concretizau spiritul. Cu moartea, procesul abstractiv i reductiv nceteaz, spiritul, rmas fr substrat corporal, rmne desncarnat; nu ns n nelesul pe care am vzut c-l dau spiritualitii i spirititii. Spiritul, n momentul decesului, trece din corpul n care s-a ncarnat n domeniul istoriei, se continu n memoria urma ilor, a generaiilor viitoare. Dup cum naterea taie nodul ombilical al organismului nou-nscut, pentru ca el s poat trece de la ereditatea fiziologic la cea social, spiritual, moartea,
165

la rndul ei, taie nodul ombilica, care leag spiritul de corp, pentru ca acesta s poat trece, desncarnat, i s triasc n memoria oamenilor i n istorie, sau n activitatea lui nscris trainic n materia durabil. Corpul restituie naturii elementele ce a primit de la ea; spiritul restituie societii elementele ce a primit de la comunitate, crescute cu aportul ereditii sale, care const n creaiunile lui, pe care memoria celor ce rmn n via , tradiia sau istoria le reine, sau le uit i le elimin, n msura valorii, a importanei ce rezint. Astfel, spiritul se pstreaz, se eternizeaz n creaiunile lui, care sunt materializri ale fiinei lui, sau n memoria generaliilor viitoare, sau n legende i n istorie. El continu s supravieuiasc, dar nu n astral sau elemental, ci n ceva sau material, sau psihologic, dar nu se pote manifesta i nu acioneaz de ct nspiritul celor ce rmn dup el. n aceast privin, este un smbure de adevr n practica spirititilor, care presupune c spiritul se manifest prin persoana unui mediu. Eroarea lor este c cred, ca i credincioii inculi i spiritualitii culi, c spiritul poate exista i n vid, fr s aib suport mcar corpul i spiritul celor care triesc, sau un substrat material, opera creativitii lui. De altfel, spiritul spirititilor este departe de a avea o existen etern; el nu supravieuiete celor dou sau trei generaii a lui i a celor ce vin dup el. Acetia l pot chema, pentru c-l tiu. Genraile viitoare care vor fi pierdut amintirea lui, nu-l vor mai putea chema niciodat prin intermediul mediului, n care se ncarneaz n mod obinuit spiritele. Singurele personaliti ilustre, care au trecut n istorie, mai pot fi evocate de spirititi; n simb, existena spiritelor creatoare se eternizeaz n operele ce au creat, pe msura valorii acestor opere, care se leag de numele lor i de care vor fi re-evocate venic, ct va tri omenirea. Aceste dou procese nu opereaz, ns, izolat sau succesiv, ci concomitent. Cnd ncepe s opereze procesul de regresiune i simplificare al btrneii, generaia tnr se ridic din dezvoltarea cromozomilor emii de generaia care mbtrnete, i spiritul uman se ncarneaz n ea, pe msur i simultan ce se dezncarneaz n aceasta din urm i sub influena ei, care exercit asupra noilor generaii aciunea ereditii sociale cea care declaneaz n ele virtualitile spirituale, le actualiyeay i le nutrete. Spiritul generaiei tinere se aprinde la facla spiritului generaiei ce o precedeaz i i-a dat viaa.
166

Ceea ce se ntmpl cu spiritul omului, luat individual, se ntmpl cu spiritul omenirii n totalitatea ei. n ipoteza noastr, pelerinul ceresc, cobort pe pmnt, a suferit, din punct de vedere spiritual, un proces de srcire, de simplificare, de reducere a tuturor nsuirilor i cunotinelor cu care era narmat, ctigate prin ereditatea spiritual-fiziologic i prin ereditatea social ce a prsit de pe meleagurile de pe care a plecat. Nu i-au rmas dect elementele mai esen iale i cele mai simple ale spiritului, golit de noiunile i de cunotinele tiinifice i tehnice. n timpul vieii, pe pmnt, a primei i a celei de-a doua generaii, spiritul su a fost despoiat, prin uitare i desuetudine, de toate mijloacele tehnice i de cunotinele pe care le poseda, i redus la formele cele mai simple ale inteligen ei i contiinei. Acest proces de abstracie, de despoiere, de srcire, de simplificare sau degenerare destul de rapid, chiar brusc, care are analogii cu procesul senilitii i al morii, i, deci, a contrastat cu procesul lent i laborios al progresului, al formrii i al ncarnrii spiritului n omenire, n cursul istoriei care dureaz de sute de secole i va mai dura secole. ntr-adevr, dac, n ipoteza noastr, omul venind pe pmnt, a pierdut beneficiile ereditii sociale, pstrnd ns toate virtualitile spirituale n stare latent, evoluia istorico-social, care a creat civilizaia i progresul omenirii pe pmnt, n-a fcut dect s reconstituie civilizaia i ereditatea social pierdut. Istoria omenirii este o oper de formare, de reconstruc ie i de rencarnare a spiritului dezncarnat, srcit, anemiat i retrograd, din cauya cderii brusce a nivelului spiritual i material al omului, scobort i nevoit s triasc n condiiile de via ce a gsit pe pmnt, cdere care a suprimat, n scurt timp, tot aportul civilizaiei n care trise strmoul su supraterestru. ntruct acest proces al istoriei i civilizaiei pmntene reconstituie pe omul ceresc, tat omenirii pmntene; i ntruct acest pelerin supraterestru reprezint echivalentul ideii de Dumnezeu spirit, urmeaz ca procesul evoluiei progresive a civilizaiei este un proces de ncarnare a spiritului, adic a lui Dumnezeu, n omenirea pmnean -, Dumnezeu nefiind dect spiritul ncarnat sau logosul fcut carne. Putem acum s precizm mai bine cum trebuie s nelegem moiunea de Dumnezeu, dup ce am vzut geneza ei, modul n care se constituie procesul de abstracie i de concretizare al crui produs este.
167

Prima ipostaz a trinitii cretine, Dumnezeu creatorul, am vzut c o pute identifica cu spiritul, neles ca o abstraciune, pur existen abstract, ncorporal, ireal. Sfntul spirit este spiritul dezncarnat, dar realizat oarecum n ceva material sau psihic, ceea ce am primit noi ereditate social, comunitate i caritate sau ibire. Dumnezeu fiul, sau Iisus Christos, l-am identificat cu spiritul ncarnat, verbul sau logosul fcut carne. Or, spiritul nu exist ncarnat dect n om, dar infinitesimal, i integral n omenire. Christos este viziunea ce avem despre omenirea din toate timpurile, n care este, ca i n Christos, ncarnat spiritul integral infinit. Christos, este prin urmare, Dumnezeu adevrat, real, concred, adic ncarnat, spiritul, logosul fcut carne, adic ncorporat n comunitatea total a oamenilor din toate timpurile, comunitatea sau eclesia fiind considerat de teologi drept corpul mistic al lui Christos. n fond, antropomofismul, reprezentarea lui Dumnezeu sub figur uman, este legitim, dac este adevrat c Dumnezeu este personificarea spiritului uman, adic, mai exact, a spiritului umanitii organizat ntr-o comunitate i Dumnezeu nu este i nu poate fi dect spirit, i spiritul nu exist n univers dect n omenire, - ncarnat, parial, n oameni i integral n omenire. Tendina de a concretiza spiritul, de a-l reprezenta concretizat sub chip de om, confirm concepia c spiritul nu exist dezncarnat, n aer, ci totdeauna are un suport material, corpora, un corp uman. Spiritul incorporal nu exist dect entru spirititii, care, i acela, are trebuin de un mediu ca s existe i s se manifeste. Antropomorfismul i idolatria sunt instituii mai profunde, mai devrate dect concepia ce-i fac despre Dumnezeu filosofii spiritualiti. Mai contribuie, la reprezentrea concret a lui Dumnezeu, i faptul c oamenii i popoarele nu pot concepe abstractul dect prin simboluri sensibile, concretizat, materializat, de simuri. Dumnezeu, personificare a idealului omenirii. Aa reprezentat, ideea de Dumnezeu nu va fi desigur nici pe gustul scepticilor empirici, dup cum nu va fi nici pe placul credincio ilor unei religii pozitive i ai doctrinei cretine tradiionale. Empiritii, care nu cred dect n ceea ce le cade sub simuri, n ceea ce pot vedea i pipi, - cci chiar simul intern, experiena interioar, le pare suspect nu pot admite existena lui Dumnezeu, cum nu admit nici existenasufletului sau a spiritului, care, ca i Dumnezeu, nu este existe palpabil i vizibil. Totui, aceti epirici cred n contiina lor personal i chiar n contiina social sau naional, care este impersonal: cred
168

n inteligena sau raiunea lor, n eul lor, dei contiina personal, ca i cea impersonal, raiunea i eul nu sunt nici vizibile nici palpabile, cci ceea ce este vizibil i palpabil nu este dect corpul, care este ncarnarea eului i a contiinei. Dac ei ar fi ct de puin consecveni cu ei nii, empiritii ar trebui s admit exsistena spiritului i deci a raiunii i a lui Dumnezeu, a cror ncarnare este parial, atomic, n corpul fiecrui om, i, total, n corpul totalitii omenirii. Emmpiricii, chiar cei mai sceptici, vorbesc ns despre ideal i idealuri, i unii din ei sunt oamenii cei mai idealiti. l concep, de sigur, ca ireal, ns cred i admit c idealul se poate realiza, i chiar nzuiesc i se ostenesc s-l realizeze. Idealul este o idee mbrcate n afectivitate, dorin, speran i, este fructul unui proces de idealizare, care se confrunt cu procesul abstraciunii. Realizarea idealului este ntocmai ncarnarea ideii abstracte, care este un proces de sens contrari abstraciunii, i analog, cum am mai spus, procesului de creaie artistic. ntre noiunea unui arbore i ntre arborele pe care-l reprezint pnza unui pictor, este diferena dintre idealul abstract i idealul realizat. ntre Venus de Millo i Appolon de Belvedere i ntre vizitatoarele i vizitatorii care-i admir, este aceiai diferen ca ntre idealul realizat i realizarea comun, neidealizat. ntre om i Dumnezeu-Spirit exist acelai raport ca ntre ideal i realitate, - Dumnezeu fiind o idealizare suprem, la maximum, a ideii de om, n sensul c Dumnezeu este dotat cu aceleai atribute ca i omul, cu deosebirea c acete atribuite sunt mrginite la om i nelimitate la Dumnezeu. Omul ete mrginit n spaiu i timp, Dumnezeu este etern i inspaial, infinit; Dumnezeu este omnipotent i omnitient, omul posed o putere i o tiin prea mrginite; n fine, Dumnezeu este perfeciunea i omul imperfeciunea. Abstracia i idealizarea contau, aici, n a scoate pe om din timp i spaiu i a reduce tot ce-l limiteaz n atributele lui, tot ce-l materializeaz i l concretizeaz. ns, n genere, abstractul se poate concretiza i idealul se poate realiza. Procesul istoric al omenirii const tocmai n progresul civilizaiei, a crei int este s realizeze idealul, sconcretizeze abstraciunea , spiritul, deci s umanizeze, s ncarneze divinul. De altfel, orice expresie verbal este, n fond, o ncarnare, o materializare a unei idei, a unui coninut spiritual, cum orice oper de art este ncarnarea unei idei sau concepii abstracte. Dar zicem c ideea de Dumnezeu, astfel, reprezentat, nu satisface nici pe credincioi, i pe ei chiar mai puin. Bergson se ntreba dac este ceva comun ntre Dumnezeu, conceput de credincioi, i ntre Dumnezeul filosofilor. ntr169

adevr, credinciosul obinuit are nevoie de un dumnezeu persoan real, concret, pe care, mcar c nu-l vede dect n icoane, s-l roage, s-l adore, cruia s i se nchide i, n schimb, s-i poat cere ajutor, asisten, consolare; de la care s spere, i cruia s-i ofere prinos; care s vad faptele lui bune i s-l recompenseze, i faptele lui rele s le ierte. Omul credincios, din aceast categorie, crede n Dumnezeu, n realitatea concret, n existena corporal a lui Dumnezeu ncarnat, cu toate puterile sufletului su i, n special, cu toat puterea dorinelor, trebuinelor i speranelor lui. n viaa noastr zilnic, experiena cea mai obinuit este s lum dorinele i speranele noastre drept realiti, i tot ce dorim credem c trebuie s fie sau ar trebui s fie i real, realizabil, dac nu chiar real. De altfel, tot ce a realizat omenirea, a fost ceva dorit de oameni; sunt i au fost dorine realizate, aa c dorina ete substana lucrurilor realizate de omenire. Actul de credin n realitatea i n existena lui Dumnezeu este actul prin care lum credinele noastre drept realiti, cum se ntmpl zilnic oricui. Cum s nu credem realitatea lui Dumnezeu, care este credina n realitatea tuturor dorinelor noastre, luate drept realiti? De aceea, fundamentul credinei n Dumnezeu este inebranlabil. Sunt realiti concrete, a cror existen este mai puin real; adic credina n realitatea lor ete mai mic, mai nesigur de ct credina n Dumnezeu. Raporturile dintre Dumnezeu i oameni. Desigur, Dumnezeu, spirit abstract, i chiar Dumnezeu spirit ncarnat, aa cum noi l nelegem, poate servi trebuinelor i dorinelor credincioilor. Este ns de vzut dac acest mod de a nelege ideea de Dumnezeu i consecinele pe care le trag ei, prin practica rugciunilor i cererii de ajutor, sunt temeinic fondate sau sunt iluzorii. n definitiv, omul, la orice greutate, obstacol sau nenorocire, se adreseaz lui Dumnezeu, ca i cum ar fi dori s treac asupra-i sarcina de a nvinge obstacolele, de a-i uura dificultile i de a-i evita nenorocirile care, de multe ori, sunt consecine ale propriilor fapte. Dumnezeu, tat i mprat, ar avea un fel de obligaie s ajute pe om la orice dificultate, n schimbul rugciunilor i nchinciunilor ce-i adreseaz credincioii, i aceast nchidare a oamenilor, lui Dumnezeu, este motenit din practica cultului morilor, pe care am descris-o i al crui neles se prelungete i se pstreaz i astzi. Aceasta implic un Dumnezeu tot timpul activ, ocupat ca s poarte sarcina realizrii dorinelor credincioilor si; iar acetia contemplativi, s
170

duc o via de rugciuni i nchinciuni oarecum pasiv i parazitar. n acest fel, oamenii , descrcndu-se de griji i de sforri, lsate n sarcina lui Dumnezeu, se prezint ca nite privilegiai care neleg s triasc ct mai comod pe socoteala lui Dumnezeu, ceea ce este mult mai comod i deci de preferat. Acest privilegiu duce, ns, la oarecare parazitism, cci Dumnezeu n aceast concepie n-ar face dect s ncurajeze incuria, lenea i trndvia noastr, fcnd de prisos eforturile i ostenelile noastre. De aceea, o alt concepie, care s nu satisfac lenea noastr, va fi greu de admis. Tocmai de aceea, Dumnezeu, pentru ajutorul su, nu se mulumete numai cu rugciuni i nchinciuni sau prinosuri de fumuri de tmie. El cere, n plus, fapte bune, ndeplinirea unor comandamente morale de aa natur c trebuiesc puteri supra-umane spre a le executa. El cere credincioilor s ajute pe semenii lor, cum s-ar ajuta pe ei nii, s iubeasc pe semenii lor, cel puin tot att ct pe dnsul i pe ei nii, i mai ales s-l iubeasc, nu direct pe el, ci indirect n semenii lor; admite i cere s nu-i dea lui nimic, ci tot ce voiesc s-i dea lui s dea semenilor; de aceea, se i zice: qui donne aux pauvres, prete a Dieu. Se nelege c dac oamenii ar ndeplini toate condiiile pe care Dumnezeu nelege s le impun, n schimbulajutorului i asistenii ce-i cer, oamenii s-ar ajuta i s-ar sprijini i asista unii pe alii att de mult, nct n-ar avea lips s-i mai ajute i Dumnezeu n greutile i nenorocirile lor. Dumnezeu credincioilor le-a pus attea obligaiic, dac ei le ndeplinesc, ei se vor ajuta i asista ndestul ntre ei pentru ca s nu mai fie nevoie s-i ajute i Dumnezeu. Nu este nici de demnitatea oamenilor, nici de demnitatea lui Dumnezeu, ca s existe n Univers o omenire de privilegiai, de prazii. Parazitismul i privilegiile duc inevitabil la regresiune i degenerare, cum au dovedit-o totdeauna i pretutindeni aristocraiile. Dac aceast practic nu este de admis pentru demnitatea credincioilor i i a Dumnezeului real, concret i transcendent, ea este cu att mai puin de admis cnd este vorba de Dumnezeu, aa cum noi l nelegem, ca existnd numai n msura n care se genereaz n omenire, pentru a reconnstitui pe omul supra-terestru, care ete strmoul oamenilor, cci n acest caz Dumnezeu, sau omul supra-terestru ar trebui s se genereze, mai exact, s se regenereze, ntr-o omenire care degenereaz. Cultul, Riturile i nceputurile tiinei.
171

Cultul morilor, este, dup cum am artat, la originea i temelia cultului strmoilor i al eroilor; iar cultul i riturile religiilor pozitive nu sunt dect prelungirea i completarea cultului strmoilor. Dou sunt elementele eseniale primordiale ale cultului morilor. a) Ofrande sau jertfe. Les bles dor, les fruits doux, la chair qui reconforte... care au ca scop s nutreasc i s ntrein viaa sufletelor celor decedai. b) Cererea, n schimb de ajutor i asisten, n toate mprejurrile, la toate psurile i adversitile vieii; Les bles de la misere. Etends vers moi la main Il faut que la mort vienne au secoire de la vie Sois mon Dieu maintenant, toi qui fus mon fraere... Modificndu-se i completndu-se, cultul morilor s-a transformat n cultul strmoilor, care, foarte adesea, erau eroi binefctori ai omenirii, efi de ceti i de popoare, regi i mprai cuceritori, de mult decedai. n consecin, pe lng ofrande i cereri de ajutor i asisten, s-au mai adugat nchinciuni, rugciuni, adoraie i glorificri. Cultul, adic riturile i serviciul liturgic, att cel catolic ct i cel ortodox i mai ales acesta, nu este dect o alternare de rugciuni i nchinciuni, de cerere i solicitri; alternare de s cere, d-ne Doamne sau Doamne miluiete; n fine, de jertfe i ofrande, din ce n ce mai simbolice, mai imateriale; lumnri, fclii aprinse, mai apoi jertfa imaterial, fum de tmie n loc de fum de crnuri arse, i, n sfrit sacrificiul simbolic al pinii i vinului euharistic. La nceput, ofrandele erau, ntr-adevr, gru, fructe, vin; apoi animale, boi, api, viei, psri, care erau njunghiate, pe altar, n parte arse pe altar, i lsnd sngele prinos zeilor, carnea i celelalte ofrande erau prelevate de servicitorii templului. Aceste jertfe, destinate s ntrein viaa spiritelor celor decedai, apoi a spiritelor strmoilor i a eroilor decedai, n urm aduse zeilor i n fine lui Dumnezeu, au servit, n realitate, la ntreinerea vieii preoimii, care, cu timpul, s-a constituit i s-a organizat n cast, trind din ofrandele aduse n temple. Aceste ofrande au asigurat preoimii o via de meditare i de contemplaie. Scutii de grija de a-i ctiga viaa prin munc sau rzboi, le-a rmas destul timp liber, i spiritul lor, hrnit cu ofrandele ce trebuiau s nutreasc i s ntreie sufletele morilor, spiritul lor, liber de orice grije i de munca obositoare, s-a dedat meditaiei, observaiei dezinteresate a lucrurilor din cer i de pe pmnt. Preoii
172

Egiptului i magii Chaldeii i Asiriei au fost primii matematicieni i astrologi. n spiritul lor a mijit, prima dat, zorile filosofiei i tiinei. Aristotel a recunoscut aceasta. n spiritul acestei afirmri aducem mrturia lui: toate diferitele arte erau constituite, atunci cnd s-au descoperit, n fine, aceste tiine, care nu se aplicau nici plcerilor, nici nevoilor i ele s-au nscut n rile n care se dispunea de timp liber. Astfel, Egiptul a fost leagnul matematicienilor, cci se lsa mult timp castei sacerdotale. Muli filosofi cunoscui au fost preoi, chiar la Greci: Empedocle i Pitagora. Matematismul ca Pitagora, Platon i Euclid a fost reluat de Copernic i Descartes i, pe temeiul lui, s-a ajuns la concepia mecanic a universului, baza tiinelor fizice, izvorul tehnicii mecanice, care servete astzi omului s-i aserveasc forele naturii i s ctige o stpnire crescnd asupra naturii care-i procur posibiliti nesperate i aproape infinite, dispensnd pe zei s mai asiste oamenii. Versul final al lui Guyau: Et le tombeau muet ne lui repondit pas, nu exprim adevrul, ci scepticismul empirist al filosofului care dubla pe poet. n realitate, mormintele au dat un rspuns, pe care urechile nu l-au putut auzi dect n mod halucinant, pe care auzul lui Guyau nu l-a putut prinde. Acest rspuns a nceput a fi auzit de la Descartes ncoace. El rsun n tiinele pozitive moderne, n aplicrile tehnico-mecanice. Din jertfele care, de zece mii de ani, se aduc spiritelor morilor, din aceste jertfe, capitalizate cu dobnzile lor, culege omenirea modern fructele civilizaiei, n care, ajutorul i asistena, solicit de attea mii de ani, abia azi se realizeaz n beneficiul ultimelor generaii i al celor care vor veni dup noi. Mna i ajutorul, pe care de zece mii de ani viaa le-a cerut de la moarte, au venit n fine, sub forma tehnicii mecanice, industriale i medicale, creaiuni ale spiritului, pe care ofrandele i jertfele aduse spiritelor celor decedai, la-au nutrit, dezvoltat i liberat, pentru a face posibil tiina i aplicrile ei tehnice. Religia, cultul, jertfele Superstiii i arlatanii de preoi necinstii i interesai, scriau, Voltaire i Diderct, fr s-i dea seama c, fr acele superstiii i ofrande, filosofia lor, raiunea i tiina, crra ei consacrau un cult, n-ar fi existat i ei nii ar fi rmas nc ignorani i lipsii de inteligen pentru a putea ridica, n contra religiei, criticile i negaiile lor.

173

APENDICE Concluziile la care ajunge E.E. Kellett, autorul menionat deja, al unei istorii rezumate a religiilor, fiind foarte semnificative i sugestive, credem necesar s le dm aici, ca s se poat face o comparaie ntre ele i concluzia noastr. Noi crem mai nti un Dumnezeu dup asemnarea noastr i, apoi, facem din acest Dumnezeu modelul i sanciunea propriilor noastre aciuni: ne silim s imitm ceea ce este o imitaie a noastr nine (a minicry of curselves). Pentru c oamenii ursc i iubesc ceva, i nchipuie c i Dumnezeu iubete sau urte i, apoi, fiindc Dumnezeu urte sau iubete, trebuie s iubeasc sau s urasc i ei. Dumnezeu este deci ceea ce oamenii concep, mai mult sau mai puin clar, ca fiind cea mai nalt expresie a sentimentelor lor cele mai exaltante. El este moralitatea la cel mai nalt nivel pe care se pot proiecta ei pe ei nsi. i, cum propria lor personalitate este aceea la care ei in cu cea mai tenace ndrjire fiind ultimul
174

bine la care sunt nevoii s renune ei concep inevitabil pe Dumnezeu ca o persoan i recunosc cel mai sublim atribut pe care-l au ei nii, un eu (self). i cum valorile omeneti evolueaz i se schimb, noi trebuie s rectificm ideea de Dumnezeu n sensul acestei schimbri: cci Dumnezeu trebuie s posede acele caliti pe care le considerm noi ca cele mai valoroase. n vechime, de pild, Dumnezeu era un zeu naional. Dar, progresiv, cum naionalitatea, o concepie nc puternic, era preuit ca mai puin important dect altele, dumnezeu a depit frontierele naionalitilor i s-a descoperit c este Dumnezeul pmntului ntreg, adic al cerului i al pmtului. Etica cea mai nalt, care-i face pe oameni s conceap o mai nalt idee de Dumnezeu, este chiar efectul influenei aciunii acestuia asupra minii lor. i, cum ei, din ce n ce mai mult, cedeaz acestei influene, ei nva s cunoasc din ce n ce mai mult natura sa i cunotina naturii sale, la rndul ei continu s ridice mai sus sufletele lor. Din orice parte am privi lucrurile, fie c este vorba de o revelare a lui Dumnezeu ctre oameni, ori o descoperire a lui Dumnezeu de ctre om, este cert c, cu ct omul este mai bun, cu att mai nobil este i concepia sa ctre Dumnezeu. Contiina oamenilor devanseaz cu mult aciunile lor. Dar concepia despre Dumnezeu nu trebuie s le ia prea mult nainte. Religia este cea care convine societii n care are s se nrdcineze; cci, altfel, cu trecere de timp, ea sau este abandonat de credincioi, sau se altereaz n aa fel c nu se mai poate distinge din corupiile pe care le-a suferit. n cretinism, noi putem gsi adevruri de o mai profund importan dect au putut bnui Ioan i Pavel; adevrul este mai mare dect cei mai mari propovduitori ai lui. Teologii moderni cred posibil s descopere ceea ce exista deja ascuns n inima cretinismului, dar care anu putea fi nc descoperit pn ce progresul cunotinele i al moralei nu a fcut pe exploratori capabili s-l descopere. Tezaurul era n pmnt, dar exploratorii n-au gsit. N-au gsit dect trziu sculele care s-l scoat la lumin. n aceste din urm capitole, noi am cutat s descoperim i s aducem la suprafa aurul curat ce conine cretinismul; dac am reuit sau nu, alii vor decide. Suntem bucuroi sconstatm c Kellett ajunge la concluzii paralele i, n unele puncte, asemntoare cu ale noastre. Aceste concluzii sunt cnd identice, cnd complementare, adic completeaz pe ale noastre, anticipnd oarecum asupra ceea ce noi am rezervat pentru a fi expus n volumul al doilea al acestui studiu. n schimb, se poate constata c noi am artat precis procesul genezii ideii
175

de Dumnezeu i am explicat antropomorfismul ei, artnd de unde vine, c omul a conceput pe Dumnezeu i am explicat antropomorfismul ei, artnd de unde vine, c omul a conceput pe Dumnezeu dup chipul i asemnareasa, ce se ascunde sub ceea ce numete Kellett: mimiory i pe care o descrie, fr s-i dea vreo explicaie sau vreo justificare. REFLECTII ASUPRA PROBLEMEI CUNOTINTEI Universul este un edificiu cu parter i dou etaje: materia fizico-chimic inorganic i organic, parterul, materia vie, incontient (viaa incon.ient vegetal i animal) la primul etaj, i materia vie i contient, sau spiritul, la etajul al doilea. Astronomia contemporan, cu Eddington i James Jeans, afirm c, din suta de milioane de galaxii i fiecare galaxie ar conine cte o sut de milioane de stele adic, din suta de milioane de sutimi de milioane de corpuri cereti, exist totdeauna 2-3 sisteme planetare, n care cel puin una din planete ofer condiii favorabile vieii, prielnice dezvoltrii ei, susceptibile de a fi locuite de fiine vii i contiente. Pmntul ar fi acum unic sau una din cele dou sau trei dintre miliardele de stele care prezint privilegiul de a adposti i nutri nu numai fiine vii, dar i fiine contiente spiritual. Din aceast constatare rezult, evident, c, dac materia este infinit i etern, cci ea n-are margini, nici nceput nici sfrit, vom vedea de ce i cum, viaa este etern, nelimitat n timp, dar limitat n spaiu, chiar foarte limitat, fa de maeria brut a sutimilor de sutimi de milioane de stele; ct despre spirit, el este etern pentru aceleai raiuni ca i viaa i materia, ns fiind imaterial sau mai exact inspaial, el n-are nici dimensiuni i deci nici limite n spaiu. Am putea zice c el are, n spaiu, aceleai limite pe care le are viaa contient; sau c este infinit ca i spaiul pentru c el este coextensiv cu spaiul, dar fiind c mintea l poate strbate n toate infinitele lui dimensiuni i direcii. Propriu-zis spiritul, a crui existen se confund cu contiina noastr uman, nu exist dect n oameni, n proporii moleculare, n fiecare om i n totalitatea omenirii el exist n ntregimea lui. Cu alte cuvinte, spiritul nu exist dect ncarnat n oameni i n omenire, spirit in-marterial, desncarnat nu exist, exist spiritul material, dar materializat n sunstana cerebral a omenirii. ntruct materia, viaa i spiritulsunt coeterne n timp, neavnd toate trele deopotriv, nici sfrit nici nceput, urmeaz c viaa nu deriv din materie, nu este produsul spontan al vieii, cum cred materialitii i vitalitii evoluioniti. A pretinde c
176

spiritul este produsul spontan al vieii i indirect al materiei este a admite c spiritul nu este etern i c numai materia este etern; c, n tot cazul, existena ei a precedat existena spiritului i chiar pe a vieii. Dc, totui, se pretinde acest lucru, vom vedea cum i din ce cauz, vom vedea adic de ce aceast pretenie este nefondat i pe ce justificare iluzorie se ntemeiaz. Trinitatea cosmic: materie, via i spirit se prezint deci ntocmai la fel ca trinitatea cealalt, teologic, n care Tatl, Fiul i Sf. Spirit sunt coeterni, adic deopotriv, fr nceput i fr sfrit, dei, n aparen, aceste trei ipostaze au aprut succesiv n timp. Cele trei persoane ale divinitii teologice sunt considerate c au existat totdeauna i vor coexista totdeauna. Exact s-a ntmplat cu trinitatea noastr cosmic. Masa incandescent a soarelui a preexistat, din care s-a rupt masa pmntului. Starea de incandenscen a soarelui i a pmntului, incompatibil cu viaa, exclude posibilitatea i deci apariia spontan a vieii i a vieii contiente pe pmnt. Ea n-a devenit posibil i n-a aprut dect atunci cnd masa pmntului a ncetat incandescena i a pierdut destul din cldura ei pentru ca s poat apare mai nti elementul lichid i apoi terenul uscat. Mult mai trziu, cnd viaa begetal i animal, prin evoluie, a dat toate formele de plante i animale, care exist i azi, a aprut i omul contient, adic spiritul i spiritualitatea pe pmnt. Din cauza incompatibilitii strii de incandescen, nu numai cu viaa, dar i cu forma ei cea mai elementar i rudimentar, germeni sau spori, viaa n-a putut apare pe pmnt dect venit dintrunul din corpurile cereti locuite de fiine vii. Ipoteza lui Archenius, orict a fost discutat i combtut, nu se poate nltura, pentru c exist alta care s-o poat nlocui; orice alt ipotez, mai ales n urma experienelor lui Pasteru, att de concludente, nu poate fi dect o variant a aceleia. n ce privete viaa contient, spiritul uman, i el trebuie s fi venit, odat cu omul, de unde vor fi venit pe pmnt i germenii de via. n alt studiu al nostru, am examinat cum se poate ntrevedea i admite venirea omului pe pmnt din vreo planet mai apropiat sau mai ndeprtat. Toate religiile confirm, direct sau indirect, aceast origine ceresc a omului, cci toate atribuie omului o origine divin: oamenii sunt creatura lui Dumnezeu, dup chipu-i i asemnare, sau descind din zei, iar zeii sunt locuitorii cerului. Cele trei regnuri: materie, via i spirit, dei nu deriv unul din celelalte, i ca origine sunt independente, ele sunt interdependente n dezvoltarea lor, se condiioneaz n sensul c cel interior (materia) este fundamentul i condiia direct i sine qua non a celui imediat superior (viaa) i indirect a celui superior
177

vieii (spiritului). Viaa triete din substana materiei i spirit din substana vieii. Corpul omului se nutrete direct din vegetale i animale i indirect din materia terestr, care este rupt din masa soarelui. Soarele ar fi deci creatorul pmntului, iar viaa vegetal i animal i omul nsui sunt fcui din masa pmntului, se hrnesc din substana lui, graie umezelii, cldurii i luminii soarelui. Pmntul este deci mama i doica formelor vegetale i animale, printre care este i omul, iar soarele le ntreine printete, din razele de cldur care determin i umiditatea indispensabil vieii vegetative i animale din care se hrnete contiina omului, spiritul. Lumina soarelui produce clorofila, care este substana vieii vegetale, din care triesc animalele i, direct sau indirect, omul. Tot att de important este lumina i pentru spirit. Fr lumin, spiritul uman ar fi o simpl virtualitate. Simul vederii, inteligena, tiina sunt un cadou divin pe care soarele l face omenirii; el i procur nu numai hrana vegetal a clorofilei, dar i hrana spiritului, cci, dup cum vom vedea, fr lumina soarelui n-ar exista inteligena. De aceea, soarele a fost considerat divinizat i adorat ca cea mai autentic ncarcare a Dumnezeirii. Dac Dumnezeu este lumina i inteligena, Dumnezeu se identific oarecum cu soarele. Mazdeismul este religia soarelui, religia luminii i a adevrului n lupta cu ntunericul i cu minciuna. n realitate, materia propriu-zis, fizico-chimic, este o condiie sine qua non a vieii nu ns o cauz eficient a ei; lumina i cldura soarelui, umiditatea, i procur condiiile de dezvoltare i de manifestare, dar n-o creeaz. La rndu-i, viaa vegetal i animal procur condiiile sine qua non ale vieii contiente, ale spiritului, dar nu o creaz, iar lumina soarelui este condiia, nu cauza eficient, a inteligenei. Trinitatea cosmic se prezint, deci, din n toate punctele de vedere, n mod asemntor cu trinitatea teologic. Viaa este intermediarul dintre materie i spirit, cum Hristos este mijlocitorul ntre Dumnezeu i omenire. Omul, ntruct este un organism animal ca oricare altul, este o infim poriune de materie vie, din infinitatea materiei, adic, ceva limitat, prea limitat n spaiu i timp. Ca spirit, el este ns infinit n spaiu i timp, pentru c spiritul, ncarnat prin om este, prin definiie, etern, ca i materia i viaa i, fiind inspaial, este infinit ca i spaiul. Materia sa poate divide n pri mai mici, spiritul nu se poate divide, el este unde este un tot infinit, ns n diferite grade de manifestare. Nu este de mirare, zice Leibniz, c s-a fcut spiritului partea aa de mare n Univers, fiindc el reflect imaginea cea mai perfect a autorului (spiritul supem), c el trebuie s dureze ct universul exprim i concentreaz totul n el nsui, n
178

care s-ar putea zice c spiritele indivizilor (ncarnrile individuale ale spiritului) sunt pri totale. (Origine radical a lucrurilor). ntruct spiritul este ncarnat n om, finit ca corp, conine n el infinitul spiritului i infinitul spiritului trebuie s ntrein raporturi cu corpul finit i cu materia infinit, deoarece, ncarnat n corp, triete din substana acestuia care, la rndu-i, triete din substna pmntului i a soarelui. Prin organele simurilor cu care omul este dotat ca i animalele, el stabilete raporturi ntre el i universul material i vital din care triete; aceste organe i mijlocesc raporturile lui cu lumea nconjurtoare din care-i trage substana. Simurile i anun primejdiile care-l pndesc din exterior i din interior, i i nlesnesc aprarea care-i asigu viaa. Organele simurilor sunt deci utilitariste, vitale, fizologice, strine naturii spiritului, adic de natur terestr. Datele simurilor, activitatea lor sunt ca i corpul, mrginite, n opoziie cu natura activitii spiritului care este infinit ca i spiritul. Cu alte cuvinte, simurile, prin datele lor care sunt finite, au menirea s stabileasc raporturi ntre corpul finit i infinitul materiei, pe de o parte, i ntre finitul corpului i spiritului infinit, de alt parte. Prin caracterul lor vital, utilitar i mrginit, datele simurilor sunt radical deosebite de activitatea spritului. Ce este spiritul, care este natura lui? Am zis c spiritul este inspaial, adic nu se poate localiza precis n spaiu i este imaterial, - adic de alt natur dect materia fizic i viaa, dei se poate ncarna i materializa, care la rndu-i este de alt natur dect materia fizico-chimic. Cu alte cuvinte, viaa este de natur meta sau transfizic i spiritul este de natur tran metafizic sau metafiziologic i transfiziologic. Materia se compune din molecule, materia vie din celule i spirituldin stri de contiin: senzaii, sentimente, imagini, idei, judeci i raionamente, emoii i voliiuni. n realitate, spiritul este contiin. Contiina i eul nostru sunt individualizri, ncarnri oarecum concrete ale spiritului, care este suma sau colectivitatea spiritelor individuale, spiritul uman, al omenirii, care se ncarneaz sau se exprim n ceea ce se cheam contiina social, contiina omenirii, spiritualitatea omenirii integrale. ntruct spiritul este contiin, el este mai precis i exact cunotin. Activitatea i misiunea spiritului este a cunoate. Funciile lui sunt cugetarea, inteligena, judecata i raiunea. Prin urmare, spiritul este de natur cognitiv, nici fizic nici fiziologic. ntr-un cuvnt, natura i misiunea, raiunea de a fi a spiritului este cunoaterea. Cunoaterea ns, este alimentat i pus n micare de datele simurilor. Aceleai organe ale simurilor, care mijlocesc alimentarea corpului i asigurarea
179

lui contra primejdiilor, servesc i la alimentarea spiritului, cu datele lor, senzaiile. ns, ntruct simurile servesc la alimentarea spiritului cu datelelor, stabilind raporturi ntre spirit i universul material i vital infinit, pe de o parte i corpul omenesc, finit, de alta, spiritul reacioneaz asupra acestor date i le transform, le modific i le asimileaz. Din utilitare i vitale, le face cognitive, devitalizndu-le, fcndu-le s piard caracterul lor interesat, utilitar. Spiritul fiind natur cognitiv, asimileaz, spiritualizeaz tot ce primete din partea simurilor. Natura spiritului, fiind cognitiv, inspaial i imaterial, nu poate fi aa cum o concepe omul incult i uneori chiar oameni culi; filosofii spiritualiti i spirititii, ceva semimaterial, aerian, ca umbra sau ca vntul. Originea ideii de spirit astfel conceput este veche; este o idee primitiv cu o semnficare precis i caracteristic. Spiritul sau sufletul cuvintele vin de la verbele a respira i a rsufla reprezint aerul expirat. Moartea este un fenomen groaznic pentru omul contient; ideea morii este oribil, intolerabil, pe care contiina omului a cutat s-o nege, s-o nlture, s-o escamoteze. Contiina care este infinit, cci ea este spirit, este incompatibil cu fenomenul morii, cci aceasa pune un termen, un sfrit infinitului. A pune un termen infiniului este o penibil contrazicere n termeni, o ofens adus logicii. De aceea, cnd corpul mortului se descompune i dispare, omul a fost constrns s imagineze c el nu moare ntreg, c rmne, c supravieuiete ceva dup el i acel ceva este spiritul, suflul, aerul ultimei respiraii care prsete pe muribund i se face nevzut. n aceast concepie, sufletul este semimateria incorporal cu aerul, ca umbra sau ca o imagine a unui corp reflectat n ap. n Faptele Apostolilor se povestete c coborrea Sfntului Duh s-a manifestat sensibil printr-un curent de vnt, care a umplut ncperea unde erau strni apostolii. De aci i expresia: Lesprit soufle ou il veut. Cu aceast concepie a spiritului, suntem departe de contiina spirit, care este cunotin, intelect, raiune, stri de contiin, voliiuni. i vom vedea la ce rtciri, confuzii i qui-pro-quo-uri d loc aceast natur semimaterial, aerian a spiritului. Pentru mintea noastr nu este real i adevrat dect ceea ce putem pipi i prinde cu simurile, cu cekl puin unul din ele, pipitul sau vzul. De aceea i spiritul nu poate fi dect un minimum de materie, cum este aerul pe care-l prindem cu pipitul sau umbra, pe care ne-o d vzul. Inteligena, idile, memoria i, prin urmare, cunotina, contiina i spiritul nu sunt accesibile nici unuia din simurile noastre.
180

ntruct spiritul este contiina i cunotin i funcia sa este de a cunoate, judeca, nelege i raiona, contiina sau spiritul nostru dispune de dou surse de informaii simurile i inteligena, senzaiile i intelectul. Senzaiile poart pecetea simurilor care sunt organele corpului nostru mrginit i intelectual, pe acea a spiritului care este nbemrginit, nefinit. Mintea noast se poate compara cu nite ochelari prin una din sticlele cruia vedem numai cu simurile, iar prin cealalt sticl numai cu intelectul; i care fac c un ochi este exclusiv al simurilor i cellalt exclusiv al inteligenei. Spiritul nostru poate utiliza, n funcia cunoaterii, cnd intelectul cnd simurile, sau pe amndou mpreun. Trebuie s adugm, i aceasta este foarte important i esenial pentru caracterizarea spiritului, c eul nostru, contiina noastr este ceva permanent, constant, adic este totdeauna acelai, identic cu el nsui, n tot momentul i n toate momentele; i, totodat, n acelai timp, totdeauna, altul, diferit de el nsui, variabil, mobil. Ceea ce este permanent n eul nostru face c noi simim i ne recunoatem aceiai, de cnd ni s-au deschis ochii contiinei i pn n momentul ultimei expiraii, cnd am pierdut contiina, dei, n tot momentul ne simim n acelai timp aceiai, pe cnd coninutul contiinei noastre este totdeauna, n momentul, altul, diferit, variabil. n eul nostru, intelectul este permanent, identitatea este nentrerupt a eului cu el nsui; iar simurile ne dau variabil care difereniaz identitatea, permanena eului. Pe fondul constant al identitii eului, simurile proiectez variaiile datelor lor, care sunt nesfrite, totdeauna altle, diferite. Rmnnd totdeauna acelai, eul nostru este ntotdeauna altul; puterea lui proteiform este neclintit, inepuizabil. Viaa fiziologic a corpului nostru prezint aceeai unitate de echilibru permanent i permanent instabil; unitatea organic a vieii este fondul permanent pe care se desfoar o variaie infinit de incidente efemere ale viei de tot momentul. Universul materiei fizico-chimice prezint aceeai identitate de fond greutatea pe care balan o gsete egal sub infinitatea schimbrilor, modificrilor i transformrilor pe care materia le sufer succesiv. Echivalena energiei se pstreaz neschimbat n toate schimburile de form prin care trece. Acestea fiind datele preliminare i elementele eseniale ale cunoaterii, s vedem cum funconeaz cunoaterea i ce rezultate d. Nimic nu poate fi, n aceast privin mai instructiv, dect un examen critic al sistemelor filosofice care s-au perindat n cursul timpului de la vechii eleni pn n zilele noastre. Istoria filosofiei fixeaz nceputurile cugetrii filosofice care, de altfel, se confund cu nceputurile tiinei n coala ionian, n fruntea creia st Thales
181

din Milet. Filosofia acestuia, cutnd s nlocuiasc ipotezele mitologice i religioase asupra originii i cauzelor lucrurilor, prin cauze naturale, materiale i raionale a gsit c apa este cauza tuturor lucrurilor i fiinelor, care, toate sunt transformri ale elementului lichid. n realitate, el n-a fcut dect s reia i s raionalizeze mitul lui homer i Hesiod, dup care Thetis, zeia mrii, adic apa, ntreine toate fiinele din natur care din ap s-au nscut. O teorie recent susine acelai lucru, cnd afirma c viaa, n genere, i chiar viaa omului i au originea pe fundul mrilor, i aceast teorie poart semntura a dou somiti ale tiinei moderne, Huxley i Haeckel. Mitologia lui Hesiod pune pe Geea adic pmntul, la originea lucrurilor i fiinelor. Anaximene, aproape contemporan cu Thales, pune aerul la originea lucrurilor i discipolul su Diogene i-a nsui aceast concepie. n fond, Thales i Anaximene nu fac dect s raionalizeze mitul lui Homer i excluznd pe Eros, nlocuia pe Geea (pmntul), cel dinti prin ap, cel de-al doilea prin aer, ceea ce, n realitate, nu face dect s precizeze i s specifice ideea de materie prin cele dou elemente ale ei. Un alt filosof, Anaximandru, pare a fi reluat mitul poetului Pherekides, dup care principiul tuturor lucrurilor este Chtonia, masa obscur a pmntului, cre este i locuina zeilor inferiori masa obscur pe care a organizat-o Zeus, cu concursul lui Cronos aa cum Iehova, Dumnezeul biblic, a organizat haosul n cosmos, n timpul celor ase zile ale creaiei, adic tot cu ajutorul lui Cronos. Materia lui Anaximandru este o materie uniform, nedefinit, un principiu pasiv, nedeterminat. Cu Heraclit, cugetarea colii ioniene ia o ntorstur original, ncepe o faz nou, cci introduce n cugetare un element imaterial sau semicorporal: focul i rzboiul, care sunt principiul i cauza tuturor lucrurilor. Cu Empedocle, n filosofia lui, se ajunge la osintez a elementelor descoperite deja la originea lucrurilor. Pentru Empedocle, cauza tuturor lucrurilor se gsete n cele patru elemente: apa, aerul, pmntul i focul; i, la principiul rzboiului, pe care-l adopta i pe care l identific cu discordia, mai adaug iubirea sau simpatia, care este caua tuturor combinaiilor care intervin ntre cele patru elemente i din combinaia crora au ieit toate lucrurile i fiinele din lume, toate transformrile i devenirile perpetue ale acestor fiine i lucruri. Aceti filosofi au fost numii fiziologic pentru c obiectul meditaiilor lor a fost lumea extern fizic, pe care o prindem numai cu organele materiale ale simurilor, n senzaii. De ce a nceput filosofia cu aceti fiziologi? Pentru c
182

atenia lor a fost atras mai nti de simuri i s-a fixat asupra dateor lor, care se raport la lumea exterioar, care este de natur fizic pentru c, corpul i gsete hrana n aceast lume i c datele simurilor sunt concrete, mai vii, mai pline, mai cu relief i au acaparat contiina i meditaia, dnd o prim formul a concepiei materialiste a lumii. Elementele mai mult sau mai puin stabile, care formeaz fondul statornic al lumii, sunt fizice. Abia se schieaz, nti la Heraclit, i apoi la Empedocle, o realitate de alt natur: discordia (rzboiul) i simpatia (iubirea) elementele dinamice ale metamorfozei i devenirii lucrurilor. Aceste elemente sunt de natur mintal, intelectual, imaterial. n adevr, funcia intelectului este i analiza i sinteza; el este i iubire (sintez) i discordie (analiz), el este i instrumentul de discordie (separ i analizeaz) i de iubire i simpatie, cci unete i sintetizeaz i opoziia, contrastul i diferena i idenditatea i asemnarea sunt date ale intelectului. Cunoaterea, cugetarea filosofilor ionici este obinut prin utilizarea ochiului, simurilor concomitent cu utilizarea ochiului intelectului. Ea are n vedere i statornicul, permanentul intelectual i variaiunea, devenirea dat de simuri pentru c ea caut fondul invariabil din care izvorsc schimbrile. Cum ns, ntrebuinndu-se concomitent cei doi ochi, care sunt specializai fiecare altfel, avnd fiecare alt dioptrie, viziunea este tulbure, confuz, parial i contrazictoare, vede cnd un element, cnd pe altul; iar Empedocle le vede confuz, sintetic pe toate patru. Rezultatul este o inextricabil confuzie i contradicie. Cu Heraclit, ns, viziunea se lmurete; spre a vedea mai bine, el nchide ochii intelectului i privete lumea numai cu ochiul simurilor, pe care-l fixeaz mai n special asupra aerului i apei. Ce vede aci? El vede c toate curg, sunt instabile, schimbtoare; c nimic nu dureaz, nu este permanent. Solidele tari, dure, care dureaz, durata, el n-o vede i o declar iluzorie. Nu te scalzi, zice el, de dou ori n acelai ru. Pe agenii acestei eterne schimbri i mobiliti, el i vede n rzboi i n foc, care distrug i ard totul. Or, este suficient rzboiul ca s distrug totul. Noi vedem azi, n rzboi, focul distrugere indisolubil asociate; cci bombele incendiare nsoesc nelipsit bombele de explozie i armele de foc sunt armele nelipsite din toate rzboaiele. Rezultatul la care ajung filosofii colii ioniene este: a) contradicia dintre cele trei sisteme de explicare sintetizate i completate n filosofia lui Empedocle;
183

b) totul este mobil, trector, instabil, nimic nu dureaz, totul se schimb, se transform, se distruge i se reface, se reunete, prin simpatie i iubire. Dar, alturi de filosofii ionici i n opoziie triau i meditau filosfii colii lui Elea, aa-zisii eleai, ncepnd cu Henophone, continund cu Parmenide i Zenon. Pentru ei universul este ca un glob, care se prezint ca un tot, purces, imobil, neschimbat i infini. Eleaii au fixat privirea lor asupra lucrurilor permanente i, cum acestea sunt date de intelect, ei par a fi nchis ochiul simurilor spre a nu vedea schimbarea, instabilitatea i devenirea, i au privit lumea numai cu ochiul intelectului exclusiv, care fixeaz, nu apa i aerul care sunt simbolul micrii, instabilului, variabilului, al devenirii perpetue, ci solidele, materia stabil a corpurilor solide i totalitatea lucrurilor. Henophane afirm c nu exist dect un Dumnezeu unic, neschimbtor, stnd acelai n toate lucrurile. n acest neles, afirm Parmenide, singura realitate sau cunoatere adevrat a fiinei este gndirea: a gndi i a fi este tot una43. n aceast afirmare, coala eleat privete Universul prin ochiul intelectului. Ea identific existena cu gndirea, spiritul cu realitatea permanent a lumii, permanena eului cu permanena forei imobile sau valurile schimbrilor perpetui care o nvluiesc. Trebuie s observm, zice Parmenide, c, dac simurile ne spun c lucrurile se transform, c sunt ntr-o perpetu devenire, devenirea, care este o trecere de la nefiin la fiin este o iluzie, o aparen, cci el neag nefiina. Realitatea, adevrul este ceea ce subsist sub aceast devenire. O realitate care nu este dect o clip i apoi dispare nu este o realitate, ci o iluzie, un fenomen. Real i adevrat este ceea ce rmne, ceea ce este ntotdeauna, ceea ce este permanent, stana unic fr ntrerupere i care cuprinde toate lucrurile. Ceea ce este o clip i dispare nu se deosebete mult de ceea ce este o iluzie care se risipee ca visul. A fi numai pentru o clip este ca i cum n-a fost niciodat; nu poi verifica dac a fost o realitate care a ncetat de a fi sau o iluzie care s-a risipit . ,,Fiina, zice Parmenide, trebuie s fie n toate cazurile sau s nu fie dat deloc ns fr de micare st e n puternic legtur, fr nceput, i fr de sfrit, cci naterea (geneza) i trecerea (devenirea) este exclus acolo unde se cuget cu convingere. i n ceea ce este ea nsi, n ea nsi, ea odihnete durabil i dureaz att de solid peste tot cci stranica necesitate o ine n limitele ei*. Dac Heraclit nu vede dect devenirea pe care i-o procur datele simurilor. Eleaii vd numai durata, pe care i-o procur intelectul n permanena lucrurilor dure,
43

Parmenide-Berkeley. Existena gndirii, a spiritului nu se poate percepe cu simurile. 184

solide, care dureaz. Zenon, discipolul lui Parmenide, a demonstrat adevrul filosofiei eleate, reducnd la absurd tezele lui Heraclit, prin quiproquo-ul istoriei broatei estoase i Achile cel iute de picior i paradoxul cre neag existena micrii. Spiritul, ntruct este pneuma, adic semimaterial, aerian, nu poate cunoate adevrul. Materia incontient este negarea cunoaterii, a spiritului; cum ar putea aerul, pneuma s cunoasc. Deci, principial, cunotina adevrului este imposibil. Pn aici, rezultatul obinut este c filosofii colii ionice se contraziceau ntre ei, negndu-se reciproc i coala eleat contrazicea i nega afirmaiile fiziologilor ionici. Concluzia la care se ajungea inevitabil era c realitata i adevrul nu se pot cunoate i capacitatea spiritului de a cunoate era grav compromis i negat. Concluzia aceasta au tras-o sofitii Progagoras i Gorgias. Dac nici schimbarea nici permanena i durata nu snt adevrate, dac i una i alta sunt iluzorii, atunci cunotina i tiina sunt imposibile. ,,Adevrul nu exist, zicea Gorgias. i dac ar exista, nu poate fi cunoscut. Iar, dac, prin imposibil, ar fi cunoscut, el nu poate n tot cazul, s fie comunicat altuia. i att era Gorgias de convins de ce spunea, c, n acelai timp, aduna ele n jurul su, ca s-i nvee adevrul i arta de a dovedi i mprti altora adevrul, pentru care osteneal pretindea c s fie i era pltit. Pe plat, el vindea ceea ce el nsui afirma c nu exist. Progatoras susinea acelai lucru i, n plus, ca s confirme i mai temeinic afirmrile lui Gorgias, el aduga axioma c omul este msura lucrurilor, pentru c fiecare vede lucrurile i adevrul n felul lui, care este numai al lui, i de aceea adevrul nu se poate comunica. Pentru aceast nvtur, c adevrul nu se poate nva, el lua plat, poate i mai mare de la cei care veniser s-l nvee de la el. Desigur, sofitii nu se mrgineau numai la aceste argumente i afirmri abstracte. Ei ilustrau negaiile lor prin dovezi concrete de erori logice i de erori ale simurilor. Toate greelile de raionament, att cele involuntare ct i cele voite i interesante, erau abil utilizate ca s dovedeasc tuturor c menirea i funcia spiritului nostru nu este cum am artat noi, aceea de a cunoate ci de a ignora. Aceste erori sunt inerente funciunii de a cunoate spiritul, la nceputul exersrii ei. Ele se explic prin neatenie, prin graba de a cunoate, prin nerbdarea de a cunote face s anticipm pripit, s neglijm diferenele sau asemnrile, s facem generalizri insuficient ntemeiatge i analize speciale pe care nu le urmeaz sinteza. Procesul cunoaterii prezint analogii cu procesul mersului i al vederii. Venit pe lume, omul aduce cu sine dou picioare pentru a merge, cum vine cu doi ochi pentru a vedea. Ca s mearg el poate sau utiliza numai un picior,
185

prin srituri, i atunci risc s cad, sau ambele picioare deodat, tot prin srituri, i atunci, la nceput, poate pierde echilibrul i cdea. i atunci, un sofist ar conchide c picioarele nu servesc omului dect pentru a cdea, sau c funcia lor este de a nu merge. Ca s poat merge i a nu cdea, omul trebuie s utilizeze ambele picioare, dar nu ambele deodat, prin srituri, ci succesiv. Erorile sunt, pentru cunoatere, ceea ce sunt cderile copiilor cnd nva s mearg; sunt produsul neexperienei, criz de cretere a procesului cunoaterii. Faptul c, pn s nvee a merge, copiii cad adesea, nu nseamn c ei n-au s nvee niciodat s mearg, cum sofitii, constatnd erorile, trag concluzia c cunotina (mersul funciunii cunotinei) este imposibil. Tot astfel cu vederea binocular, cnd sticla unui ochi este de presbit i a celuilalt este de miop. Dac vederea va di defectuoas i va fi ntunecat i mpiedicat din cauza acestei nepotriviri, nu nseamn c menirea i funcia ochilor este de a nu vedea i a ochelarilor este, nu de a ajuta vederea, ci de a o mpiedica, cum ar conchide un sofist, din obinuin. Aceast concluzie are valoarea unui quiproquo, subiect excelent pentru o comedie buf, demn de pana lui Moliere. A conchide, din constatarea pe nedrept generalizat, c mintea noastr se nal uneori i greete adesea, mai ales n perioada de ucenicie, a conchide c adevrul nu este necunoscut i inaccesibil este o aberaie. Spiritul nostru are funcia de a cunoate, nu pe aceea de a ignora. Tot aa s-ar putea ca rostul inteligenei este de a nu nelege nimic. Cunotina este nsi fiina i activitatea spiritului, cci el este contiina i cunotina i nimic dect cunotin. A pune problema adevrului cunotinei este a pune probema realitii spiritului, i mai ales este a pune o problem fr rspuns posibil, care, dup cum avem s vedem, mereu se va pune i ntotdeauna nu se va gsi nici o dezlegare. Or, o problem care nu gsete nici o dezlegare nu este o problem, sau este o problem iluzorie, o fals problem care se poate explica, nu ns dezlega. Faptul chiar c n-are nici o dezlegare este o dovad c nu este o problem. Pentru a cunoate spiritul nostru dispunem o repet: de dou surse deosebite i chiar foarte deosebite, cci sunt profund eterogene, adic de natur cu totul diferite: de o parte sensibilitatea, senzaiile pe care i le procur organele simurilor, de alta, inteligena i raiunea care este funcia specific a spiritului. Ca s funcioneze normal i util, spiritul nu trebuie s priveasc lumea nici concomitent cu amndoi ochii dac comparm cele dou instrumente de cunoatere cu simul vederii binoculare, cum au fcut folosofii colii ionice, dar nici numai cu ochiul
186

sensibilitii, ca Heraclit, sau numai cu acela al intelectului, ca coala eleat, cci astfel privirea d despre o lume o imagine deformat, fals, o cunotin parial i iluzorie i duce la negarea adevrului i a cunotinei. A proceda astfel este ca i cum ai voi s mergi sau pe ambele picioare deodat, prin srituri, sau pe cte un singur picior, cnd pe unul cnd pe altul, adic tot prin srituri. Cu acest mod de a merge, riti s cazi tot timpul, mersul este greu, obositor i, pn la urm, devine imposibil, de unde apoi poi s tragi concluzia c picioarele ne sunt date spre a cdea i nu pentru a merge. Cu totul altfel este dac ntrebuinezi ambele picioare succesiv; evii cderile i asiguri bunul mers al mersului. Cam la fel trebuie s procedeze i spiritul cu utilizarea celor dou surse de cunotin, a celor doi ochi de care dispune: sensibilitatea i intelectul, nu cu amndoi deodat, aceasta a fost greeala cunoaterii filosofice n general pentru c unul este instrument de analiz i cellalt instrument de sintez i aceasta d o fals, iluzorie i tulbure cunoatere a lumii consecutiv. Toate erorile cunoaterii vin din greita utilizare a acestor dou instrumente de ecunoatere, i astfel de explic de ce s-a pus falsa, inexistenta problem a cunotinei. Singura problem care s-ar pune legitim este: care din cele dou instrumente de cunoatere s aib precdere i iniiativ i care este valoarea cognitiv a fiecruia? Aceasta este n adevr problema cunotinei, a crei dezlegare se poate cuta cu folos, dar pe care nici sofitii, nici filosfii ionici sau eleai n-au pus-o. Ea a fost pus ulterior i chiar sub impulsia dat cugetrii filosofce de ctre sofiti. La Anaxagora, care aparinea tot colii ioniene, gsim o cugetare care se deosebete cu totul de fiziologi. El a reluat din nou mitologia poetului Pherehide i l-a raionalizat mai metodic. Dup acest mit, pe care l-am mai menionat mai sus, masa obscur i arhaic a lucrurilor, aceea care se mai numea i chaos, a fost organizat de ctre Zeus, cu concursul lui Cronos; Anaxagora a tradus acest mit n termeni filosofici, n acest fel: exist o infinitate confuz de homeomeri, diferii unii de alii; aceste elemente au fost scoase din confuzia n care se gseau i o ordine a fost instituit ntre ele de ctre o inteligen, de ctre un principiu spiritual, pe care el l-a numit Nous. Poetul d lui Zeus colaborarea lui Cronos, timpul, ceea ce filosoful a omis. Deci, spiritul organizeaz lumea. Spiritul acesta organizator, de sine stttor, este neamestecat cu nici un lucru, zice Anaxagoras. Substana cu care s-ar amesteca l-ar mpiedica i n-ar mai putea exercita complet stpnirea sa asupra oricrui lucru. Cci el, cel mai subtil dintre lucruri i cel mai curat, i el posed orice nelegere asupra oricrui lucru i puterea cea mai mare.
187

Spiritul ordoneaz totul cum trebuie s fie n viitor i cum era mai nainte. Din cauza slbiciunii simurilor nu suntem n msur s privim adevrul. Pentru prima dat, cunoaterea filosofic utilizeaz ochiul sensibilitii i pe acela al intelectului, i nu dintr-o dat ca fiziologii, ci succesiv. Simurile analizeaz realitatea n elementele ei chaotice, iar intelectul o organizeaz, punnd ordine n acest chaos. Socrate combin i conmpleteaz cugetarea lui Democrit cu aceea a lui Pytagora, mcnd pe fiziologi cu eleaii. Printre sofiti, i pe vremea lor, tria i filosofa un oarecare Socrate, care i el ost o sofist, i cel mai mare dintre ei. El a rezumat pe sofiti i pe Anaxagora, aa cum Empedocle i Heraclit au rezumat pe fiziologi i Anaxagora rezumase pe fiziologi i pe eleai. Sofitii, dup cum am vzut au pus problema ndoielii asupra cunoaterii adevrului i posibilitii de a o transmite. Socrate a supralicitat pe sofiti rezumndu-i lapidar: Singurul lucru pe care-l tiu este s nu tim nimic, zicea el. Evident, Socrate nu-i da seama de imensul quiproquo al afirmrii sale, ns toat filosofia i nvtura lui n-au fcut dect s dea o dezminire valabil a acestei negaii lapidar formulat. Ca i sofitii, Socrate a avut elevi i asculttori, dar nu ca s le vnd adevrul, pe care pretindea c nu-l are, i nu primea bani de la elevi. Ins, dac nu le vindea adevrul pe care nu-l avea, pe bani, se strduia s-l cumpere, dar tot fr bani, de la auditorii lui, care se ludau c-l au, adic s-i determine, prin ntrebri abile, s-i dezvluie fondul cunotinelor lor. Sofistul Socrate, spre deosebire de ceilali sofiti, avea intuiia profund c contiina este cunoatere, c activitatea spiritului este cunoatere i nimic altceva. Dac analizm bine semnificaia profund a formulei: singurul lucru pe care-l tim este c nu tim nimic, observm c ea conine afirmarea indirect a cunoaterii indirecte, adic sub form negativ. A zice c nu ti nimic, c ignorezi totul, presupune c ti ce ignorezi, i cnd ai contiin de ce nu tii este c tii ntr-un fel oarecare ceea ce afirmi c nu cunoti, cci altfel ai ignora c ingorezi. i aceasta este tocmai cazul animalelor incontiente, care sunt incontiente pentru c sunt lipsite cu totul de raiune, de spirit; chiar acelea care nu par fi lipsite de un rudiment de inteligen. Ca s fi aa de sigur c ignorezi, cum era Socrate, este c ai convingerea implicit c tii cumva, c ai putea sau veni putea odat s tii tot. Ceea ce ignoreaz contiina mea este tiut de alte contiine i sunt milioane de astfel de contiine omenirea ntreag i eu sunt numai una din ele i, actual, contiina mea nu poate conine tiina tuturor, dar sunt n continuitate, n legtur cu toate aceste milioane de contiine sau spirite, cu ntreaga spiritualitate uman.
188

De asemenea, cnd caui un cuvnt care nu rspunde la apelul memoriei, cnd ai un lapsus de memorie, l caui pentru c l tii, i-i lipsete, nu l-ai cuta dac nu l-ai tii i nu i-ar lipsi. Este ca i cum ai cuta un necunoscut care i-a dat ntlnire la telefon sau prin coresponden. ,,In dem du suchst, das hast du schon gefunden. ,,Tu ne me chercherais pas i tu ne mavais deja trouve. A propos de numele unui savant care scpa memoriei lui Bergson i se silea s i-l aminteasc acesta scrie: ,,je prevois que je vais lavoir su, etant dans letrange situation dune personne qui ne sent connatre ce quelle se sait ignorer. Exact aceast situaie stranie este i a lui Socrate, exprimat n vestita sa mrturisire de ignoran: el nu tie c ignoreaz ceea ce simea c cunmoate. Dac n-ar fi simit sau presimit c cunoate ceea ce ignor, n-ar fi tiut c ignoreaz, ar fi ignorat c ignoreaz. Dovad c era aa este c Socrate a ntreprins printre contemporanii si care pretindeau c tiu ceva, un fel de anchet metodic, prin ntrebri abile, pentru a scoate la iveal tiina lor, cnd era cazul sau ignorana lor. O eroare, ntruct se bnuiete a fi eroare, implic sentimentul c avem idee, orict de nedesluit, de adevrul pe care-l ascunde eroarea. S nu uitm c Socrate a fost la coala lui Anaxagoras, la care a avut ca concolar pe un oarecare Pericles, care nici el, n-a fost oriicine, i a nvat i reinut de la aceast coal elementele ei eseniale, care i-au servit i au inspirat metoda lui. Este cert, de asemenea, c el a cunoscut i cugetarea lui Pytagora. Numr, proporie i armonie, sunt principii puse de acesta n circulaie, i este imposibil ca ele s fi rmas necunoscute lui Socrate, n cugetarea cruia se ntrevede influena lor. Aceste elemente nu vin de la simuri, sunt aportul inteligenei, al principiului spiritului nous, echivalentul lui Zeus. De la Democrit, care i-a fost contemporan, Socrate a putut s reie cteva sugestii preioase: atomii, care sunt echivalentul homeomerilor lui Anaxagora i ordinea, armonia i proporia, forma, unitatea multiplicat, sunt elementele comune la aceti precursori i el prepar terenul pentru definiiile i noiunile care au fcut originalitatea filosifiei socratice. n fluxul perpetuu al datelor simurilor, intelectul prinde cteva structuri stabile, constante, care sunt definiiile i schemele noionale, abstracte, generale. Ziceam c Socrate a avut intuiia just a faptului c spiritul, adic contiina, este cunotin i tiin implicit, virtual, pe care, ca s-o faci explicit, este destul s tii s ntrebi, s rscoleti fondul contiinelor spre a o scoate i recupera, cum scoate moaa copiii din pntecele mamelor. Arta de a ntreba este arta de a moi cunotinele pentru ca s dea tiina ce conin.
189

Deviza: Cunoate-te pe tine nsui Socrate a mprumutat-o de la Teotima, preoteasa lui Apolon din templul Delfis. Evident, dac-i analizezi bine contiina, vei gsi n ea cunotina i tiina, deoarece spiritul sau contiina nu sunt altceva dect cunotin. Nu este nevoie s-o caui prin cer i pe pmnt, cci o gseti n tine nsui. De aceea, se i zice c, cu Socrate, filosofia a scobort din cer pe pmnt i n om, lumea moral interioar a nlocuit lumea fizic n filosofie. Totui, ca s fie cunotin, trebuie s fie i un obiect al contiinei care s fie cunoscut i cercetarea cerului i pmntului prin simuri este inevitabil. Formula lui Socrate are un neles adnc numai n sensul c spiritul este cunotin, nu altceva. Ceea ce conine implicit aceast formul n-a fost explicitat nici de Socrate, nici de Platon i Aristotel. A trebuit s vie Sf. Augustin cu: nole fari ire in interiore hominis habitat veritas, n care este recunoscut adevrul c spiritul, adic contiina lui este contiina adevrului. M ndoiesc de orice, m ndoiesc de existena mea chiar, numai de ndoiala mea nu m pot ndoi. La aproape dou mii de ani dup Socrate, a venit Descartes, care, lund formula lui Sf. Augustin i modificnd-o, a ndeplinit dezideratul lui Socrate. ,,Cogito ergo sum revine a zice: Da, m cunosc pe mine; eu sun cugetare, cunotin sigur. i pentru c nu m pot ndoi de ndoiala mea, care este cugetare, sunt sigur c sunt, i, ntruct sunt, sunt cugetare, cunoatere. Pentru c nici Socrate nu-i d seama, n mod clar, cum este spiritul omului, adic contiina sa, cunotin sigur, el emitea ideea c tiina, cunoaterea este reamintirea unei tiine pierdute, uitate, pe care, cu oarecare struin n analiza ei, prin oarecare ntrebri abil puse, o poi redetepta i redobndi. Intrebrile socratice sunt instrumente de analiz minuioas a coninutului spiritului, sunt un examen analitic riguros. Adevrata dificultate ntlnit pentru admiterea ideii c spiritul este cunotin i tiin i nimic altceva, st n modul echivoc cum este vzut spiritul i neleas noiunea de spirit, natura lui. Spiritul, aa cum l nelege cretinismul, spirititii i chiar filosofii spiritualiti, este pneuma, adic ceva aerian, semimaterial, spiritus, de la expirare (suflet, de la suflu), deci ceva cu totul eterogen de contiina i cunotina care este inspaial, incorporal, imaterial. Aa neles, spiritul poart pecetea pcatului originar, adic pecetea originii i geneza ideii de spirit. Ca pneuma sau suflet, noiunea de spirit este o concepie disperat, a crei raiune de a fi este s anuleze fenomenul morii, a crui realitate este insuportabil, intolerabil pentru orice om contient, i cu att mai mult cu ct este mai contient. Este, n acelai timp, o penibil ofens adus logicii, cci moartea vrea s pun
190

termen unei realiti care este n esena ei etern. Spiritul este ceva care supravieuiete celui decedat i, cnd acesta moare, spiritul l prsete sub forma aerului din ultima expiraie, aer care se ridic i se pierde n atmosfer. Ideea existenei reale i externe este legat indisolubil de ideea de materie, orice exist real trebuie s fie extern i material, pentru c realitatea extern este dat de simuri. Vzut prin ochiul simurilor, spiritul este cu necesitate ceva material sau, cel puin, semimaterial, semicorporal, ceva ca aerul. Natura lui cognitiv, imaterial, care este natura lui adevrat, nu se poate obine dect prin intelect i gndire intelectual. Dac mai adugm c, n adevr, spiritul, contiina i cunotina nu se pot deloc concepe altfel dect ca avnd un substrat, un suport material, corpul omenesc i, n special, substana nervoas cenuie, ideea, materialitatea spiritului are o ntreit rdcin i este nedesrdcinabil. Pe de alt parte, ns, cunoaterea, cunotina i de spiritul este ceva inspaial, incorporal, deci de natur imaterial, adic cognitiv, cci materia incontient este negarea contiinei a spiritului, i deci incompatibil cu cunotina. Materia este de natur incognitiv i nu poate cunoate; deci sofitii aveau dreptate cnd ziceau c adevrul nu poate s fie cunoscut i Socrate c singurul lucru ce tie bine este c nu tie nimic. Da, spiritul lor, n neles de pneuma, de ceva aerian, semimaterial, nu tie i nu poate tii nimic, fiindc este de natur incognitiv. i, cu toate astea, am vzut c sofitii vindeau pe bani cunoaterea adevrului i Socrate, prin ntrebri abile, scotea tiina i adevrul din profunzimile contiinelor. Chiar contrazicerea lor este o prob preioas a naturii pur cognitive a spiritului. Sofitii nu erau nite fraudatori i Socrate nu se nela, i aceasta ar deveni mai uor de neles dac, n locul noiunii cuvntului spirit, pneuma, am pune noiunea cuvntului gnosis, ceea ce nseamn imposibil, stt de mult cuvntul impropriu spirit s-a identificat cu semnificarea i coninutul ce i se atribuie. Dar, dac aceasta servete ca s precizeze nelesul exact al noiunii de spirit, devine i mai izbitoare, mai eclatant, absurditatea, aberaia punerii problemei cunotinei, n felul cum sa pus, prin ntrebarea dac cunoaterea adevrului i a realitii este posibil. Anamneza practicat de Socrate i formulat de Platon n-are dect acest neles c spiritul este cunotin. Contiin i tiin, dac nu explicit, cel puin virtual, implicit. Din cauza dublului neles al cuvntului spirit, Platon a nscocit metafora cavernei i mitul spiritului naripat care i-a ars aripile. Este de notat c Platon are o vdit nclinare s subestimeze valoarea cognitiv a simurilor i s supraestimeze pe a intelectului. Este ca i cum ar nchide pe jumtate ochiul
191

simurilor i ar deschide larg pe al inteligenei. Simurile, dup prea lui Platon, nu ne dau dect indirect imagini defomate, rudimentare i grosolane al lucrurilor, cci senzaiile sunt ca nite umbre searbde, terse, neprecise, pe peretele ntunecos al cavernei, ale lucrurilor, a cror viziune clar exact, n-o putem avea dect n lumina strlucitoare a soarelui intelectului. Dac aa le vedem este pentru c el nchide pe jumtate ochiul sensibilitii i le vede, dup cum mrturisete, n lumina unui foc, care n alegoria cavernei nlocuiete soarele, i atunci lucrurile, vzute numai prin umbra lor, se prezint cum le vede. n realitate, este cu totul altfel. Simurile ne dau despre aceste lucruri vzute n lumina soarelui imagini vii, colorate, reliefate, nu simple umbre schematice. Astfel de umbre, de scheme, sunt mai curnd nfiarea sub care ni se prezint noiunile abstracte n lumina abstract a soarelui inteligenei. Senzaiile vituale i auditive, imaginile date de simuri, au forme precise, relief, culoare, via, tocmai pentru c lumina soarelui, nvluindu-le, le descoper, le contureaz, le concretizeaz. Ceea ce spune el despre datele simurilor se potrivesc exact cu felul de a fi al ideilor abstracte, care sunt imagini terse, schematice, fr culoare, fr relief, fr via i contururi precise i par a aparine mai mult lumii umbrelor. Platon se ridic contra credinei generale c lumea concret a simurilor ar fi cea real, pentru c adevrata realitate ar fi dup el, n lumea ideilor, ceea ce vom vedea c a fost contestat de elevul su Aristotel. Pentru Platon, ideile sunt dac nu singure reale, mai reale chiar dect indivizii, dect fiinele i lucrurile concrete, ele sunt esena indivizilor i a lucrurilor. Aceasta este adevrat, ntruct, de exemplu, esena de alcool, alcoolul concentrat, spirtul, este mai real, ca alcool dect spirtul diluat. Este mai puin alcool n vin dect n spirtul rafinat. Corpurile i fiinele ar fi deci idei diluate, nedistilate, i ideile ar fi extrase, abstrase, din fiinele i lucrurile concrete. n mitul sufletului naripat, Platon prezint alt versiune a concepiei sale. Sufletul, zice el, ca fiin naripat trind n lumea superioar a ideilor i cltorind n tovria zeilor, n aceste regiuni nalte, a putut privi n fa ideile arhitipuri n toat splendoarea lor, pstrndu-le n amintire aa cum le-a vzut c erau. Gsim n acest mit o vag rezonan a ipotezei noastre asupra originii supraterestre a omenirii contiente i confirmarea originii ideii de spirit care n-ar fi dect aerul ultimei expiraii a unui muribund, aer care se ridic nevzut, zboar i se pierde n infinitul spaial al atmosferei. Pierzndu-i ns aripile, continu Platon, sufletul a czut pe pmnt ntr-un corp n care s-a ncarnat i n care st nchis, ca o scoic n ghioacea ei, corp care
192

este cauza tuturor nenorocirilor lui. Acest corp grosolan nu-i pune la dispoziie dect simurile, care sunt mrginite, i el, sufletul, trebuie s mprtesc toate ngustimile i infirmitile acestui corp. Aceeai cdere au fcut-o i ideile. i ele s-au ncarnat n lucrurile de tot felul din lumea fizic, care sunt realizri, copii, ncorporri grosolane, imperfecte, n materia brut ale fiinelor lor spirituale. Spiritul omului, vznd aceste imagini grosolane, imperfecte, i amintete ideil arhetipuri, care sunt modelele ideale ale lucrurilor n care ele s-au ncarnat att de grosolan nct abia se mai pot distinge n ele modelele lor ideale. Platon era geometru i figurile geometrice sunt ideale, aa cum el prezint ideile. Figurile geometrice concrete din natur sunt, fa de cele geometrice abstracte, aa cum przint el lucrurile materiale raportate la ideile abstracte ale acelor lucruri. Corpurile geometrice din natur sunt n adevr ncorporri grosolane ale formelor geometrice abstracte. La formele fiinelor vii i ale lucrurilor, acest contrast este mai puin vizibil ntre ideea i realitatea corespunztoare. Acest contrast devine ns sensibil la artiti i chiar la meseriai, care rmn ntotdeauna cu sentimentul de a nu fi reuit a ncorpora n creaiile lor forma ideal conceput de mintea lor. n filosofia lui Platon, prima treapt a cunotinei este dominat de simuri, care nu ne dau dect opinii, preri ndoielnice i schimbtoare; cea de a doua ne d noiuni abstracte care produc cunotine logice, discursive; treapta superioar, ultima, ne d esenele eterne, arhitipurile despre care lum cunotin prin intuiia interioar, ceea ce numete el anamnesis i care constituie adevrata tiin. Prin anamnez, ne reamintim de cele ce am vzut n regiunea nalt, locuit de ideile arhitipuri i pe care le numete cmpia adevrului. Cmpia adevrului nu este altceva dect fondul contiinei noastre intelectuale, intelectul, noiunea i memoria, spiritul nostru nefiind dect o estur de imagin, noiuni i idei diferind ntre ele dup gradul abstraciunii i generalitii lor. Imaginile ne sunt procurate de simuri i noiunile i ideile sunt confecionate de intelect i de judecat, funciuni active ale spiritului, din prelucrarea datelor simurilor. C spiritul vine cu ideile i noiunile ca modele i arhitipuri fcute gata, care ar exista date n contiin i care n-ar fi dect amintirea formelor ideale vzute n regiunile nalte, n-are nici un sens. Spiritul nu aduce cu sine dect facultatea lui specific de a le produce din contactul lui cu datele simurilor, imaginile care oglindesc lumea exterioar. Ideile nu sunt simple amintiri virtuale actualizate, ci produse, construcii ale spiritului, ale activitii sale specifice. Este destul s intervin simurile, imaginile lucrurilor date de simuri, pentru ca, sub incitarea lor,
193

activitatea specific a spiritului, a contiinei noastre, s se declaneze i s creeze ideile corespunztoare, care vor da lui Platon impresia c sunt amintiri a ceva uitat, prin amnezie care a fost nvins. n acest caz, n adevr, ideile ar exista n contiin i simurile n-ar face dect s le actualizeze declanndu-le cum susine Platon. Mneme, memoria este chiar substana spiritului de care lum cunotin prin permanenta identitate a eului nostru cu el nsui, a noastr cu noi nine. Cu alte cuvinte, cunoaterea, tiina, nu este o amnezie, o reamintire, ci o mneme, memorie; ideile nu sunt reamintiri, ci creaii ale activitii specifice a spiritului, declanat de simuri. Mneme este produsul i expresia unitii contiinei sau spiritului, care totalizeaz i pstreaz ideile din estura contiinei i asigur coeziunea lor44*. Dac Platon, supraestimnd intelectul, era numai sensibil la lumina soarelui abstract al intelectului, Aristotel, elevul lui, care supraestima datele simurilor, era mai sensibil la lumina soarelui propriu-zis. Ochiul simurilor era, la acesta din urm, mult mai larg deschis dect ochiul inteligenei. Aristotel nu admitea c ar exista o lume a ideilor inteligibile dect n capul maestrului su, Stagiritul spunea un adevr, dar acelai lucru se poate pune i de senzaii i imaginile procurate de simuri. Acesta gsea c lumea adevrat nu este aceea a ideilor, ci aceea extern a datelor simurilor, lumea lucrurilor, a indivizilor i n aceasta el avea dreptate; nu lucrurile sunt copii grosolane ale ideilor, ci ideile sunt copii rafinate, ideale, idealizate, sublimri ale lucrurilor concrete, grosolane. Dintre simuri, la Aristotel, se pare c domin simul vederii, al luminii, al soarelui i simul pcatului. De aceea, ceea ce este la Platon ideea, este forma i esena la elevul su; forma i substana sunt permanenele invariabile echivalent al ideilor eterne platoniciene. Formele sunt produsul simului vedere, o percepie exterioar, pe cnd substana (esena) este produsul pipitului, n care se gsesc reziduuri ale celorlalte simuri: gust, miros, care sunt simuri organice i dau informaii asupra naturii interne a lucrurilor. Spiritul le creeaz spontan cci aceasta este funcia lui specific, cum funcia specific a ochiului este crearea imaginilor vizuale. Intelectul (spiitul) creeaz ideile cum ochiul vede i creeaz imaginile vizuale, adic ideile ca i imaginile nu sunt amintiri, ce creaiuni specifice.

44

Anamneze i mneme (memoria) ideilor platonice nu sunt amintiri n felul mitologic, cum le prezint Platon ci rezultatul creaiunii, funciunea spiritului cu care omenirea este nscut dotat care se declaneaz i funcioneaz sub incitaia simurilor. 194

Aristotel este cel dinti care a analizat operaia contiinei prin care se construiesc noiunile, definiiile, abstracia i generalizarea prin inducie. De la aceste noiuni, spiritul coboar spre lucrurile concrete, particulare, individuale, pentru a trage concluzii n privina lor, ele fiind sigure reale. Poten i act corespund la ceea ce numete Platon idei i lucruri particulare individuale; ideile sunt potene, actualizrile, realizrile acte, i ideile se realizeaz prin cderea lor n corpurile materiale ale fiinelor i lucrurilor. Pentru a sublinia importana datelor simurilor, Aristotel susine c mintea este un fel de tabula rasa, pe care datele simurilor, scoase din experien, se imprim pasiv; intelectul are, cu alte cuvinte, un rol pasiv. Propriu-zis, aceast pasivitate este mai repede a simurilor dect a intelectului, cci simurile nu fac dect s comunice fidel, pasiv, datele excitaiilor exterioare ca materie prim, care va fi elaborat de intelect spre a le transforma n noiuni, industrializndu-le cu ajutorul noiunilor, tipare care modeleaz aceast materie. De aceea, Aristotel afirm i existena unui intelect activ. Acest intelectus agens este nemuritor i este partea pe care omul o are n comun cu zeii. Ce sunt zeii, Dumnezeu? Principiul motor, motorul imobil care pune totul n micare i explic deci schimbarea, devenirea, d impulsiune potenelor, le actualizeaz. Nemuritor i comun zeilor i oamenilor, acest intelect activ nu este altul dect spiritul uman, ns spiritul conceput ca pneuma, ca ceva aerian, semi-corporal, de oarece ne este prezentat ca un motor imobil sau ca tabula rasa. i este firesc, cci Aristotel, supraestimnd simurile, vede spiritul cu ochiul sensibilitii care materializeaz tot ce atinge, dup cum Platon, care supraestimeaz intelectul, spiritualizeaz tot ce se ntlnete i creeaz lumea ideilor, care singur ar fi real. Tabula rasa a lui Aristotel, chiar luat ca metafor dovedete tendina lui de a materializa spiritul, cunoatere. Creierul este desigur acea tabula rasa pe care se nscriu imaginile, datele simurilor. Ideile sunt, dup concepia lui Aristotel copii scoase dup imaginea lucrurilor i nu sunt lucrurile copii scoase dup tipul ideilor, cum socotete Platon. Ideea de copie presupune ceva material pe care este imprimat, pentru c spiritul aerian semicorporal este considerat ca material. Artnd n aceast operaia abstraciunii, care creeaz noiunile, Aristotel contest c noiunile ar reprezenta ceva real, deoarece reali nu sunt dect indivizii. Exist totui un serios temei la baza ideilor platoniciene i mitul cderii spiritului i idilor n corpuri materiale are o mare doz de adevr. Exist ceva n realitate care corespunde ideilor, noiunilor abstracte i care justific mitul acesta. Noiunea abstract de cal se identific cu spea cal. S-ar putea obiecta c spea cal este un concept, un universal, care n-are nici un fel de existen concret. Dar
195

primul cal concret s-a identificat cu spea cal i ultimul care va fi supravieuit va fi de asemenea identic cu spea cal. Dar colecia de cromozomi, care constituie germenul (spermatozoidul) din care se dezvolt i se formeaz un cal, dei microscopic sunt o realitate material, n care spea cal exist concretizat, ncorporat, materializat. Aceast concretizare a speei abstracte n cromozomii microscopici i dezvoltarea lor prin formarea i apariia trsturilor individuale n cal realizeaz ceea ce se nelege prin cderea ideilor n corpuri, diluarea lor n forme materiale grosolane. Operaia aceasta reface n sens invers operaia intelectului care prin inducie i abstracie, terge sau neglijeaz trsturile individuale, distileaz fiinele i lucrurile i din esena lor, construiete noiunile abstracte, ideile. Teoria idilor platoniciene, examinat mai deaproape i mai aprofundat, se confirm n ciuda protestrilor i opoziiei Stagiritului. Ct privete omul, de pild, spiritul lui exist virtual n cromozomii umani motenii i care sunt eterni ca i spiritul i ca omenirea. n ei se gsesc implicate, virtuale, intelectul, judecata, cunotina, coniina i tiina. Dezvoltarea acestor cromozomi, din care rezult un om contient, este realizarea cderii spiritului ntrun corp material, grosolan i imperfect, aa cum susine Platon. Operaia pe care o descrie Platon n ceea ce numete el cderea ideilor, materializarea lor n corpuri concrete, imperfecte, grosolane, ncorporarea ideilor, este propriu-zis operaia care creeaz opere de art. Artitii nu fac altceva dect s ncorporeze, s materializeze o idee, s concretizeze o concepie, un ideal, s individualizeze o noiune abstract, cu strduina i ambiia de a imprima n realizarea concret a idealului ceva sau ct mai mult, din frumuseea ideii, din splendoarea idealului ntrezrit. Opera naturii se deosebete de a artistului prin aceea c natura opereaz orbete, mecanic, fr alegere, nu evit discordanele i devierile, nu caut armonia i frumosul sau, dac le realizeaz, aceasta se face mecanic, la ntmplare. Operaia formrii ideilor, a noiunilor abstracte, prin inducie, abstracie i generalizare pe care o descrie Aristotel, fiind o operaie de dens invers operaiunii de creaiune artistic descris de maestrul su,m este creaiunea tiinific i tiina este rezultatul acestui fel de activitate. Aristotel a fost un filosof savant. Platon a fost un artist filosof. Sistemele lor de gndire sunt diferite i chiar opuse, pentru c sunt unilaterale i oarecum diferite prin specializare; de aceea, ele sunt corelative, complementare i se completeaz foarte bine reciproc. Sunt corelative, complementare i solidare pentru c spiritul nu exist dect pe un suport corporal i nu se poate manifesta, nu poate aciona dect prin mijlocirea corpului uman
196

care-i servete de instrument. Idealismul unui sistm ntregete, completeaz realismul celuilalt. Este ntre ele acelai raport ca ntre simuri i intelect, care se mbin i se ntregesc armonios n spiritul nostru, intelectul fiind de origine supraterestr i simurile de origine vital terestr simurile nutrind corpul i alimentnd spiritul, i spiritul luminnd i guvernnd simurile i corpul. Direcia de cugetare idealist i spiritualist a lui Platon a avut ecou n filosofia stoic i s-a continuat cu Ploti pn la Sf. Augustin, direcia realist a lui Aristotel, nunaat de atomismul materialist a lui Democrit, s-a continuat cu Epicur i urmaii lui. Cu Sf. Augustin s-a terminat ciclul filosofiei antichitii clasice; cu el, se anun i se deschide era filosofic a civilizaiei moderne, cci el anticipeaz i anun pe Descartes. S dm o scurt recapitulare a rezultatelor acestei sumare analize a filosofiei antichitii elene. Simurile i intelectul sunt cele dou izvoare i instrumente de informaie ale spiritului nostru, a crei realitate i activitate specific este cunoaterea. Infomaiile date de simuri difer radical de datele intelectului, pentru c ele poart pecetea izvorului lor, corpul omului mrginit care este de natur material biologic, fundamental diferit de natura infinit a intelectului, care este spiritual i mai precis cognitiv. Tot ce primete spiritul nostru prin mijlocirea simurilor este mrginit, concret, adic extern, corporal, material sau vital, real, individual, parial, variabil, mobil. Tot ce d sau primete intelectul este infinit, abstract, imaterial, inspaial, permanent, etern, ideal, total etc. Astfel, spiritul, intelectul, contiina nu pot fi percepute prin simuri, contiina i spirit nu sunt nici vizibile nici pipibile, sonore etc. i pentru aceasta par inexistente. Intelectul percepe abstraciile, generalitile, permanena, infinitul, substana, pe cnd concretul, micarea individualului, finitul, i sunt inaccesibile. La rndul lor, simurile nu se pot dovedi i demonstra prin raionament, datele lor nu se pot prinde prin raiune, scap raiunii, pentru care ele se prezint ca nite iluzii, de natura halucinaiilor, i lumea extern i material a simurilor este considerat de filosofia idealist ca inexistent, produsul eului, al contiinei noastre. Abstractul, infinitul, permanentul etc. scap simurilor. Toate erorile i dificultile cunoaterii provin din nendemnatica utilizare a acestor dou surse de cunotine, a cror funcionare amcomparat-o cu funciunea vederii i a mersului, ca i cum aceste dou surse ar fi ca doi ochi vznd fiecare un alt aspect al realitii. Mersul gndirii i cunotinei, ca s fi normal, cere
197

ntrebuinarea consecutiv a celor dou izvoare de cunoatere. Simurile sunt analitice, dau detaliile, concretul; intelectul este sinteza, d abstractul, permanentul. ntrebuinarea lor este rodnic, cnd aceste dou surse ale spiritului sunt utilizate n domeniul care le sunt proprii i cnd sunt ntrebuinate nu dintr-o dat i consecutiv. Astfel, primii filosofi ai colii ionice au privit realitatea cu amndoi ochii i au obinut o viziune indistinct, confuz i contradictorie. Ei au avut exact sentimentul c realitatea este i mobil, schimbtoare i constant, permanent, de aceea ei cutau ce este permanent i rmne neschimbat sub valul de schimbri de la suprafa i fiecare a vzut elementul de baz n altceva dect ceilali. De aci, contradicii i confuzii, care compromiteau cunoaterea. Au procedat ca cineva care, voind s mearg cu ambele picioare deodat, procedeaz prin srituri. Heraclit a privit realitatea numai cu ochii simurilor i el n-a vzut dect variabilul, mobilul, pe care l-a declarat iluzoriu i, n cele din urm, a afirmat c real este numai cugetarea, activitatea spiritului. La rndul lor, eleaii Xenophone i Parmenide, privind realitatea numai prin ochiul intelectului, au tgduit micarea, devenirea, pe care ei le declarau iluzorii, real fiind numai ceea ce dureaz, ceea ce este dur, solid, constant. Aceste contraziceri i negri reciproce au fcut cunoaterea problematic, au fcut s se pun problema cunoaterii i au compromis facultatea de a cunoate a spiritului nostru. Concluzia au tras-o sofitii care, ducnd scepticismul la extrema lui limit, au tgduit existena adevrului i posibilitatea cunoaterii realitii. Rezumnd pe sofiti, Socrate a declarat c singurul lucru ce tie el este c nu tie nimic, dar, n acelai timp, a formulat imperativul categoric ca o datoie absolut: cunoate-te pe tine nsui. Aceasta confirm pe Parmenide, care a spus c a gndi i a fi este tot una, deoarece singura realitate i cunoatere adevrat este gndirea. Utilizarea succesiv a celor dou izvoare de cunoatere i a metodelor ce le corespund, analiza i sinteza, a nceput cu Socrate, inspirat de la Anaxagora care-l anticipase i cruia i-a fost elev. Socrate a schiat teoria noiunilor i definiia pe care aveau s le desvreasc Platon i Aristotel, specializai, cum am vzut, unul n analiza simurilor, cellalt n sinteza intelectului. Din cauza acestei specializri, unul afirm c singuri indivizii sunt reali i idilor nu le corespunde nimic real, cellalt c, lumea ideilor este cea real, singura real i indivizii, corpurile sunt degradri ale ideilor, simple aparene. Problema cunotinei n-a fost rezolvat nici dup aceti mari gnditori ai antichitii elene. Ea a fost reluat de Sf. Augustin i
198

transmis civilizaiei moderne care a reluat firul ei de unde a lsat-o polemica dintre Platon i Aristotel. Aceast problem s-a pus, se pune i se va mai pune, din cauza echivocului ce nvluie nelesul ideii de spirit, ct vreme este identificat pneuma, ceva semimaterial i semicorporal ca aerul, din cauz c materia incontient este negaia, opusul cunoaterii i contiinei. Cum poate spiritul, care este ceva aerian, s cunoasc? A pune problema cunotinei i a nega putna cunoaterii adevrului este a pune problema realitii spiritului i a nega realitatea lui. O problem care-i tgduiete obiectul este o problem fr soluie, care n-a avut i nu va avea soluie. Da o problem fr soluie este fr soluie pentru c nu este o problem, ci este o fals problem. Toate problemele fr soluie nu sunt probleme sau sunt false probleme, cum sunt de pild, dup cum avem s vedem, problema nceputului i aceea a sfritului lumii. A nega posibilitatea spiritului nostru de a avea cunotina adevrat este a zice c spiritul, a crei realitate i funciune este cunoaterea, are funcia de a ignora, ceea ce, repetm este unquiproquo excelent subiect pentru o comedie buf. Dac ns mai subsist o problem a cunotinei care nici n-a fost pus, este una de metod, nu de fond, care const n a ti dac cercetarea trebuie s nceap cu analiza, cu ochii simurilor, sau cu sinteza, cu ochiul intelectului. Care este valoarea uneia fa de cealalt? Care din ele are precdere i iniiativ? Aceasta este azi poate singura problem ce caut dezlegare i este obiectul cercetrilor logice de azi. Se poate zice ns c tot efortul filosofi al gnditorilor care au ilustrat civilizaia antichitii clasice a fost inutil i a dat fiasco acest rezultat negativ? Urmrind cunoaterea naturii, a legilor universului, n-a putut el s obin dect convingerea c, cunoaterea adevrului asupra realitii este imposibil? n adevr, prin efortul filosofic ce am rezulat aci, cunotina naturii, tiina universului n-a fcut nici un progres, cci efortul ei a deviat de la cunoaterea naturii i s-a dirijat i concentrat asjupra cunoaterii spiritului, adic cunoaterea s-a ntors, s-a concentrat asupra ei nsi: cunoate-te pe tine nsui. Din efortul su de a cunoate natura, universul, mecanismul i legile lui, filosofia elen s-a ales cu cunoaterea spiritului, mecanismului i a legilor cunotinei. Cercetarea naturii n-a dus la cunoaterea tiinei naturii, ci la cunoaterea naturii tiinei, a elementelor, a legilor i a mecanismului contiinei. n loc de tiina naturii, s-a realizat tiina cunotinei i a contiinei.
199

Pentru a realiza tiina naturii, a trebuit s se cunoasc mai nti natura tiinei i a contiinei. Aci se rezum tot progresul obinut. Efortul fcut n cunoaterea naturii a dus la cunoaterea tiinei cunotinei, adic la tiina logicii, la cunoaterea elementelor, legilor i operaiilor logice, care au fost coficiate, dei insuficient i imperfect de ctre Aristotel. Crearea tiinei logice este fructul cel mai preios al cugetrii elene, dei mai prezenta lacune, imperfeciuni i confuzii. Sudnd idealismul lui Platon la realismul lui Aristotel, completnd i corijnd pe unul prin cellalt, sudur cerut i garantat de sudura spiritului cu corpul i a simurilor cu intelectul, s-ar fi obinut instrumentul de cunoatere dorit. Aplicat la cunoaterea naturii, acest instrument, perfecionat i completat de filosofia civilizaiei moderne, a putut da lumii moderne rezultate incomparabile, infinit superioare celor obinute de civilizaia antichitii clasice. II n a doua jumtate a Evului Mediu, cnd societatea feudal s-a consolidat pe ruinele Imperiului roman, filosofia cretin, inspirat mai mult de Platon i Augustin, s-ancruciat cu tradiia aristotelic, car, dup ce se produse, a fost readus n Europa de arabi. Rentlnindu-se cu platonismul care domina atunci, realismul lui Aristotel a intrat n conflict cu idealismul lui Platon, care ns i schimbase eticheta i se cheam acum realism, pe cnd filosofia lui Aristotel devenise nominalist. Un rzboi homeric s-a ncins ntre partizanii nominalismului i aceia ai realismului*. n aceast lupt, diferenele i contradiciile ce existau ntre cele dou concepii au fost subliniate i accentuate cu ndrjire. Rezultatul acestui conflict a fost c temele care se contraziceau au fost examinate mai de aproape, adncite i precizate mai minuios i mai explicit. Dublarea lumii concrete a lucrurilor cu o lume real a ideilor, mai reale dect realitata lucrurilor, era acum criticat i negat mai energic dect o fcuse Aristotel. Occam (Guillaume) susinea cu trie c aceste idei eterne i imobile, adic universul abstract pe care- semnific, nu sunt dect simple cuvinte care acoper o imagine vag, nedeterminat, a ceva fr realitate obiectiv. Nominalitii, ca Rocelin, fondatorul acestei direcii de cugetare, Avicenna i Occam Rogern Bacon i mai trziu Hobbes, pretindeau c oricrei abstraciuni a intelectului s-i corespund un lucru abstract n real i, n caz contrar, activitatea de abstraciune este lipsit de obiectivitate i nu creeaz dect ceva iluzoriu. Natural, pentru ochiul simurilor, tot ce construiete intelectul este inaccesibil .i inexistent, adic iluzoriu. Ideile abstracte sunt prin natura lor inaccesibile
200

simurilor i ele nu pot fi dect iluzorii, cum a vzut c era pentru Heraclit, permanena, imobilul, invariabilul. A pretinde ca abstractul s fie concret este a pretinde c cerul este un ptrat, c exist cercuri ptrate, este a cuta, cum se zice, guadratura cercului. Am artat n ce caz o noiune abstract poate fi concret. Ct despre cercul ptrat este destul s multiplici la infinit numrul laturilor lui, pentru ca ptratul s devin, cerc. n concepia lui Occam, intelectul activ i abstraciunea sunt inutile i el respinge tot ce nu este i nu poate fi obiectul unei experiene directe. Chiar individul, ca atare, nu este pentru el, dect ceea ce ne d experiena, adic o grupare stabil, n spaiu i timp, de calitate i de fenomene. Numele ce poart nu este dect un semn, care nu are nici o asemnare cu acea grupare. Cu alte cuvinte, nu exist idei generale ci numai semne generale, cci, n fond, realitatea ideii generale nu este dect un nume sau, dac este altceva, nceteaz de a fi abstract i general (Condillac). Dup Nicolae dEntrecourt, intelgena trebuie desrcinat de funciunea de a cunoate ce deine nelegitim, oric lucru care depete aparenele naturale, adic fenomenele ca dat ale simurilor, deoarece nu exist dect individual, lucurile reale, car, singure, sunt la baza certitudinii. Nu este, dup el, nimic mai iluzoriu dect ncercarea de a explica aparenele sensibile prin acele entiti invizibile ascunse experienei sensibil att de familiale scolasticii. n opoziie cu nominalitii, care, dup ct vedem, sunt motenitorii cugetrii aristotelice, realitii i conceptualitii continu tradiia lui Platon. Pentru Suns Scot i Guillaume de Champeaux ca i pentru elevul su Abelard, ideile sunt mai reale, chiar dect fiinele individuale i sensibile. Universalul (les universaux) pentru realiti, abstractul exist independent de lucrurile n care el se manifest. Pentru concepionaliti ca Abelard, ideile sunt forma sau operaii proprii ale gndirii i nu simple semne aplicabile deopotriv mai multor indivizi sau lucruri. Putem zice c conceptualitii par a ntinde un fel de punte de trecere ntre realism i nominalism. Dac nominalitii nchid ochiul intelectului spre a ine larg deschis pe acela al simurilor, realitii i concepionalitii in larg deschis ochiul intelectului i pe al simurilor ntredeschis sau pe jumtate deschis, ca Abelard. Concepia nominalist duce la constatarea unei discordane iremediabil ntre universul cugetrii, vzut de intelect i ntre universul nominalist al experienei sensibile, pentru c universul este aa cum vede inteligena: coerent, unitar i organizat, nu este o risipire, o incoeren, o dispersiune i o discontiuitate, cum rezult din concepia nominalitilor. n aceast concepie, realitatea pierde orice
201

consisten i se risipete n fenomene discontinui: individul se destram i se risipete n spaiu i unitatea se dizolv n multiplicitate. Iat la ce duce nlocuirea intelectului prin simuri i judecm cu simurile n loc de a judeca cu inteligena. Cnd N. Entrecourt afirm c entitile cu care scolasticii caut s explice aparneele sunt invizibile, ascunse experienei sensibie, el are dreptate, dar dac sunt ascunse experienei sensibile, ele sunt vizibile inteligenei care nu se oprete la suprafa, ci citete n interiorul lucrurilor intus-legere. Dac unitatea, coeziunea i continuitatea universului nu exist, ca orice produs al inteligenei, dect, cum zice Occam, n inteligena noastr. Concluzia este c universul nu este produsul inteligenei noastre, inteligena noastr, nu Dumnezeu Tatl a organizat haosul, pentru a face din el un univers. n acest caz, ar urma c cunotina noastr nu se conformeaz adecvat cu structura universului, ci aceasta se conformeaz cu structura cunotinei noastre. La aceast concluzie ajung mai trziu Kant, Schopenhauer i toat filosofia idealist modern. Lumea este aa cum o vd eu, nu pentru c aa este n realitate, ci pentru c aa o vd eu, zice Schopenhauer. Dar i de poate replica: este aa cum vezi pentru c, n adevr, o vezi cum este ea n realitate. Adevrul este c universul cel adevrat este acela al inteligenei, pe cnd universul simurilor, adic acela al nominalitilor, este un produs chimeric, adic incontient, incoerent, discontinuu. Concluzia cea mai valabil i logic e c lumea inteligenei este singur adevrat i lumea simurilor este o chimer inconsistent i incoerent. i este astfel, deoarece simurile, concepnd universul, fr concursul inteligenei au ieit din limitele competenei lor i au voit s dea o cunotin asupra unei materii care este de competena inteligenei. Coincidena ntre realitatea efectiv coerent a Universului i ntre coerena i organizarea lui pe care ne-o d inteligena se explic prin aceea c intelectul, spiritul nostru este organizat n acelai fel ca universul. Dumnezeu este spirit i nimic altceva dect spirit i, dac Dumnezeu, spirit, a organizat haosul n timp de ase zile, fcnd din el universul, este evident c spiritul nostru, fiind ca o molecul din spiritul divin, nu poate vedea i cunoate universul dect aa cum l-a organizat divinitatea biblic. Cercul reflectat n imensitatea oceanului este acelai cu cel pe care-l reflect un infim strop de rou. Universul nominalitilor, incoerent, inconsistent, este iluzoriu, ireal, chimeric i, prin urmare, inaccesibil inteligenei, i deci incognoscibil. Roscelin, Occam, Roger Bacon ajung la un scepticism care nu difer mult de al sofitilor de la Atena, care nu fceau dect s trag concluzia logic a filosofiei lui Heraclit;
202

cugetarea nominalitilor nu este dect o ediie temperat i corijat a cugetrii acestuia. De accea, i scepticismul lor este mai moderat i mai prudent. Astfel conceput, spiritul este complet strin, eterogn de contiin i de cunotin, fiind o nuan de materie, ca orice materie, este negarea cunotinei, adic este cu totul lipsit de putina de a cunoate, cunotina trebuie s-i fie imprimat din afar, cum imprimi un semn pe un obiect oarecare, pasiv i la care obiectul nu reacioneaz. Tocmai pentru c materia nu se poate cunoate, a trebuit s existe spiritul ca i cum eul ar fi creat expres, ceea ce este inutil de presupus pentru ca materia s poat fi cunoscut. Deci materia vie i contiina ce este spiritul se cunoate pe ea, cunoate mai direct viaa i cunoate materia. Aci este adevrata origine a agnosticismului, scepticismului, a incognoscibilului, a lucrului n sine, imposibil de cunoscut. Cu totul altfel este dac identificm spiritul, nu e materia subtil a aerului, ci cu contiina i, mai exact, cu cunotina. Este adevrat c cunotina are un substrat material propriu-zis vital, cerebral, dar ea nu se identific cu substratul ei; ea are consistena ei proprie, ea este o colecie consistent de reprezentri, senzaii, idei i de acte de judecat, de raiune etc. Este adevrat c obinuina de a concepe toat existena sub forma concret material face greu de neles cum poate exista contiina imaterial fcut numai din senzaii, imagini, cunotine, idei i voliiuni: i de aci provine o nclinare irezistibil s-o materializm orict de subtil, pierznd din vedere c contiina are deja un suport material, n special cerebral. Contiina este aciunea de a cunoate, judeca i raiona; nu este substan, sau dac totui trebuie s o concepem ca o substan, vom zice c substana ei este cunotina, percepiile, imaginile, ideile; aciunea acestei substane, funciunea ei fiind: judecata, raionamentul, imaginaia, asociaia ideilor, abstracia i generalizarea. Spiritul este deci activitatea cunosctoare de sine i de Univers, cum realitatea Universului este aciune, micare. Realitatea spiritului este cunotina n aciune, n funciune; spiritul are acest fel de existn, acest fel de realitate i nu alta. Dac existena spiritului ca materie subtil, aerian, este contestabil, spiritul contiin nu se poate contesta. Cunotinele noastre pot fi greite, eronate, pariale, incomplete, dar eroarea, din moment ce bnuieti c eroare exist este indiciu c eti pe urmele adevrului, c exist adevrul i cunoaterea lui este posibil. Erorile vin din graba de a generaliza i a conchide pe baz de examen i informaii insuficiente, din neatenie etc.; dar ca, pentru aceasta, s afirm c ideile sunt inutile, iluzorii sau c
203

cunotina este imposibil, est o generalizare prea pripit. Insuficiena, parialitatea, imperfeciunea cunotinelor noastre pot fi ceea ce se cheam crize de cretere, cci contiina, ca orice organism se dezvolt, crete, se completeaz i se perfecioneaz. i aici intervine tiina logicii, care este tiina special a structurii spiritului, a activitii lui, a funciunilor lui, tiina care poate contribui la corijarea funciunilor i activitii spiritului, mai bine zis este produsul spiritului i, n aclai timp, un mijloc, un instrument care ajut spiritul s creasc, s se dezvolte, s se perfecioneze; deci, ca mijloc de autocorijare. i liogica se dezvolt i ea pe msur ce spiritul se dezvolt i cunotinele ctigate s-au nmulit i aprofundat, adic logica este ca un instrument care se creeaz i se perfecioneaz funcionnd. Sub impulsiunea dat de sofiti, activitatea clasic cu Socrate, Platon i Aristotel a pus bazele tiinei logicei. Logica lui Platon nclina mai mult spre eleai, supraestimnd inteligena, pe cnd Aristotel, fr s deprecieze inteligena, a apreciat simurile, experiena lucrurilor individuale. Ceea ce nu era destul de precis i era incomplet n logica lui Aristotel, a fost precizat i completat de Stoici, care au pus senzaiile, datele simurilor, la baza abstraciunii, a noiunilor generale, fcnd din ele punctul de plecare al construciilor inteligenei. Reaciunea mpotriva scepticismului nominalist s-a schiat, precum am vzut, de scolasticii realiti i conceptualiti. Ea a fost ntreprins cu mult enrgie, autoritate i succes de Toma de Aquino, cel mai mare gnditor al Evului Mediu i unul din cei mai mari ai omenirii. n concluzia rzboiului logic ntre nominaliti i realiti, a aprut Toma dAquino care, mbinnd cele dou concepii ale logicii antichitii, a reuit s sudeze logica lui Platon cu aceea a lui Aristotel, corijnd i completnd pe una prin cealalt, mai ales graie contribuiei colii stoice, pe care o menionarm. Cugetarea lui Toma dAquino este cel mai mare miracol pe care l-a produs cugetarea cretin timp de dou mii de ani. Logica lui, sintez organic a lui Platon i Aristotel, stabilete lucruri definitive, pentru c n ea nregistreaz admirabil i progrele pe care analiza nominalitilor i sintezele realitilor i ale cugetrii cretine fcuser virtual posibile i mbogiser experienele logice ale cugetrii omenirii. i dac a lsat vreo lacun sau vreo confuzie, acestea vor fi completate i precizate trei secole mai trziu de Francisc Bacon, singurul care poate s in piept uriaului din Aquino. Cnd se va fi constituit o dat o tiin definitiv a logicii dac se va realiza vreodat aa ceva n acest caz, logica aceea s-ar identifica cu filosofia sintaxei sau a gramaticii i cu algebra i va deveni o algebr a cugetrii filosofice, a
204

sistemelor filosofice, voind a zice c logica va fi atunci pentru filosofie ceea ce este algebra pentru aritmetic, se va putea constata atunci c ctitorii acelei logici vor fi, pe lng Platon i Aristotel, Toma dAquino i Bacon. Pentru Toma dAquino, cunoaterea uman se obine cu ajutorul simurilor. Acesta e punctul de plecare care nu se gsete la Aristotel i constituie contribuia stoicilor. Intelectul primete impresiile din afar n mod pasiv. Propriu-zis, acest intelect pasiv, care este motenit de la Aristotel, n-are alt neles dect c simurile transmit intelectului impresiile pe care le primesc pasiv, adic, ele nu le modific ntru nimic, i intelectul pe primete ca imagini adecvate realitii externe. Intelectul activ pe care Toma dAquino l ia de la Aristotel are i la dnsul acelai neles, i este singurul care exist, cci un intelect pasiv ar nsemna ceva ca i cum a zice o pasivitate, o inactivitate activ. Intelectus agens este dotat cu putere de abstracie i lui i datorm toate cunotinele noastre superioare. n lupta dintre nominaliti i realiti Toma dAquino ocup o poziie mijlocie, aceea a unui realism moderat, care coincide cu un nominalism moderat. La el, obiectul cunotinei, universalul direct, este ceva real i obiectiv, existnd independent de subiectul cunosctor, dei nu exist n natur sub forma universal pe care i-o confer cugetarea (universul reflex). n aceast concepie, naturi i esene, exist realmente, aezate i ordonate n faa spiritului de ctre natura lor virtual inteligibil, n aa fel nct s fie percepute de spirit. Cum ns aceste naturi i esena, distilate, extrase, abstracii sunt realizate, concretizate n fiine sau lucruri materiale, individuale, inteligena pentru a le prinde, trebuie nti s le dematerializeze, s le dezindividualizeze, prin mecanismul intelectului activ al operaiei abstractive, n aa fel nct ele s mbrace spirit, o exiten nou, fr s nceteze de a fi, nu n ce privete modul lor de a fi, ci n ce privete lucrul nsui, esenele i naturile date de realitate. Cu alte cuvinte, esena universal nu difer de esena individual dect n mintea noastr. Abstractul i realismul sunt deci dou aspecte ale aceleai concepii despre real, care menine un echilibru constant ntre subiect i obiect (ntre inteligen i simuri am zice noi) i s dozeze exact rolul fiecruia n jocul intelectului. La aceast teorie a cunotinei corespunde o ontologie, o teorie a realitii, care o comand n toat extinderea ei. Fiina singular, individual, dat de experien, este compus din substan i accident, din esen i proprieti. Mai propriu i precis, am zice: din variabil i permanent sau din sensibil i intelectiv, din abstract i concret. Analiza realitii ne oblig s afirmm c accident i substan difer realmente ntre ele, cum difer esena de proprieti n aa fel
205

nct spiritul poate, printr-un effort de ptrundere, s izoleze mental elemente care compun realul unitar. Esena degajat de accidente, primete un mod de a fi universal, care rspunde n adevr unei realiti existnd n natura lucrurilor. Chiar multiplicitata lucrurilor aceeai categorie legitimeaz procesul abstractiv. Inteligena care separ, compar, compune i divide, pentru c analizeaz, rspunde unui aspect al lucrului obiect, fr ca s rezulte din aceasta c diviziunea, operat de inteligen, s fie dat n acea realitate. A abstrage nu este a falsifica, ci, pur i simplu, lua cunotin despre o multiplicitate nscris latent n lucrul obiectiv. Abastras, distilat din indivizii n care este realizat, esena nu este niciodat considerat ca separat i nu este luat ca real sau realizabil dect n obiectele sau fiinele individuale. Esena sau substana i singularul sau individualul sunt, n termenii pe care-i ntrebuinm noi azi de preferin, abstractul i concretul, sau idealul i realul, sau generalul i particularul sau intelectibil i sensibil. Realismul moderat al lui Sf. Toma propunea oconcepie a substanei care inea socoteal de toate aspectele realului. Schimbarea, care este un fapt de experien, pentru a fi neleas implic o realitate mai profund, deosebit de fenomenul schimbrii, care asigur unitatea fiinei multiple complexe i care s fie legtura interioar a proprietilor sau accidentelor ei. Ca realitate metafizic, substana nu este ceva ca un substrat mort strin micrii, ci este o capacitate de a subsista, de a persista n ea nsi. Iar, dac calitile difer realmente de substan, asta nu implic c ele sunt separate de ea, cci ele deriv din ea, fiind ceva din nsi, nrdcinate n ea n aa fel c propriu-zis nu accidentele variaz ci nsi substana care, supus fluxului fenomenal, devine n adevr alta fr ca s nceteze a rmne identic cu ea nsi. Sf. Toma a notat cu struin c tiina este nnscut n capacitatea intelectului activ, prin mijlocirea principiilor universale ale realitii. ntr-un sens, fiina i tot ce-i aparine este deja precunoscut n primele noiuni universale care rezult spontan de la prima ochire a spiritului asupra lucrurilor. Aceasta nseamn c n procesul cunoaterii ochiul inteligenei are iniiativa i precede ochiul sensibilitii, sinteza are precdere i prioritate asupra analizei. Numai la lumina acestui principiu se construiete edificiul tiinei, i criteriu constant i n definitiv unic al validitii concluziilor noastre rmne acordul cu legea primordial; cugetrii care este i legea primordial a realitii ontologice. Unificarea cunoaterii este desigur opera spiritului i putem zice c
206

natura este ntreag imanent spiritului, pentru c spiritul o poart preformat potenial n virtualitile intelectului activ. A zice c spiritul poart natura preformat potenial n virtualitile intelectului activ, este a afirma indirect i a recunoate c spiritul este cunotina i contiina. Dar n concepia aceasta, imanena nu suprim dloc transcedena, interioritatea nu anuleaz exterioritatea. Cea mai modest experien a simurilor este tot aa de important pentru cunoatere, este i ea un principiu tot aa de necesar al cunoaterii. Cci noi avem lips, pentru cunoaterea precis i determinat a acestor principii i noiuni universale, de concursul simurilor i al memoriei. Numai cu ajutorul simurilor, aceste principii i noiuni ne pot duce la cunoaterea direct a lucrurilor reale. Inteligena nu se deteapt, nu ia cunotin de ea i nu intr n funciune dect prin incitaia i mijlocirea datelor simurilor. Sf. Toma recunoate inteligenei un destin magnific, acela de a nelege i cuprinde infinitul, dar ca s progreseze n tiin trebuie s nainteze, n aceast vntoare a realului, s-i culeag hrana, frmitur cu frmitur i cu mijloacele cunotinei sensibile. Determinarea realului concret nu se poate face altfel i, cu acest titlu, imaginea sensibil este principiul cunotinei noastre i temelia operaiunilor intelectuale. Nu se putea formula mai lucid i mai fericit adevrul c cele dou surse ale cunoaterii sunt intelectul i sensibilitatea, solidare i inseparabile, ntruct sunt complementare cum este corpul cu spiritul. Doctrina tomist nu este n fond dect dubla afirmare c exist, n afara eului, cunosctor, o realitate care-i rezist, care exist i subsist n sine nsi, c, cu alte cuvinte, cu cunotina intelectual, prezena unui obiect de cunoscut sub form de senzaii sau imagini sensibile, este ceea ce explic specificitatea cunoaterii i c spiritul, din cauza naturii sale imateriale, neputnd primi pasiv imaginile care reprezint obiectul, trebuie s produc nluntrul lui conceptul, s-l elaboreze activ dup modelul imaginii sensibile, prin jocul activitii spirituale spontane al unei funcii iluminatorie, al crei rol este s fac realitatea vizibil sub sperana, necesarul n contignent, i eternul n momentul timpului trector. Prin aceast funciune, inteligena particip imediat la cugetarea divin i ea dat filosofilor sentimentul viu al imanenei realitii divine n cugetarea omenirii. Strns legat de cugetarea divin de la a crei lumin a intelectului su activ este o participaie, inteligena este legat i cu sursa fiinei universale i o poart n ea nsi, n poten, prin capacitatea sa natural de a cunoate totul i de a mbria totul. Redat n termeni realiti i raionali, aceast participar a inteligenei omului
207

la cugetarea divin nseamn participarea spiritului individual la spiritualitatea omenirii, care este spiritul integral. Este o continuitate fr soluie ntre spiritul individului om i spiritualitatea omenirii. tiina ns nu se realizeaz efectiv i concret dect prin jocul intermediar al cunotinei sensibile i numai n date oferite de experien s descopere spiritul, nu fr greutate, raiunile eterne care compun urzeala, ascuns simurilor, a universului inteligibil i permit inteligenei noastre s se ntlneasc cu cugetarea divin. Dac identificm cugetarea divin cu ceea ce numim contiina colectiv, impersonal, contiina social sau contiina general a umanitii, care depete infinit n profunzime i n coninut constana subiectiv, empiric, individual, doctrina tomist a devasat cu veacuri posibilitile vremii sale i a dovedit un geniu profetic care covrete spiritul epocii sale i-l face contemporan cu infinitatea timpurilor ce vor veni. Pentru Sf. Toma, universul este n re ns constatarea sa face post rem; el conciliaz pe nominaliti cu realitii, fcnd sinteza celor dou teze opuse. Sf. Toma a cutat cu mare grij s ndeprteze realist logic, de sub formele n care se prezint, i care const n a se considera c existene distincte elementele metafizice pe care analiza le degajeaz din realitatea concret. Pentru a atinge concretul, trebuie s iei din indeterminare, i nu exist dialectic care s permit trecerea de la o micare raional i necesar de acest fel la modul realitii concrete. Dac logica are o valoare ontologic, ea nu epuizeaz i nu poate epuiza ontologul, ntruct este concret, conine un reziduu iraional de natur sensibil. Evident, sensiblilul este iraional pentru c scap raiunii, tot aa cum raiunea este inaccesibil simurilor pe care le depete infinit. De aceea, experiena va rmne ntotdeauna condiia fundamental a tiinei i condiia inteligibilitii, nu numai pentru c ea conine, ntruct se ofer spiritului care le descoper prin abstracie, cadrele raionale ale fiinei universale, ci i pentru c ea singur ne ngduie s dm un sens i un coninut ideii de existen. Intuiia tomist implic astfel permanent referine la realitatea concret i, prin aceea chiar, nvluie n unitatea ideal pe care o prinde i izoleaz o varietate i o multiplicitate esenial. Pentru aceast doctrin, noiunea de fiin nseamn o simpl propori de esen i de existen adic de sensibil i de intelecie, de concret i de abstract unitate n fiina esenelor multiple i diverse, pentru c ea este propriu-zis ideea totului, punctul de vedere fundamental al universului real, care departe de a bloca cugetarea ntr-un cadru gol de orice reprezentare distinct
208

este, prin natura sa, un apel lansat spiritului s completeze golurile lsate de simuri cci, venit din real, ea exprim, sub forme simple, infinita bogie virtual a realitii, conine implicit detaliile totului i totalitatea detaliilor. Nu trebuie pierdut din vedere c detaliile totului sunt aportul simurilor i c totalitatea detaliilor nu este accesibil dect intelectului. Ideea tomist de fiin, asigur dezlnuirea micrii cugetrii i, n acelai timp, i garanteaz reuita. n reflecia deteptat, ea este semnalul mergerii care reface drumul fiinelor i, din etap n etap, va conduce pn la fiina n mod suveran real, termen al sistemului lucrurilor i punct culminant al ascensiunilor spiritelor. Desigur, pentru Sf. Toma, logica are o valoar ontologic, ntruct este o imagine a logicii lucrurilor. Logicul rmne ns un produs al abstraciunii, se nrdcineaz din plin n real, n care spiritul l descoper prin jocul intuiiei intelectuale. Dar nu urmeaz c el identific cu realul, care este de domeniul individualului, concretului i contingentului. Ne ajut s nelegem orginea ontologic fr s ne lase s credem c el ar putea s-l epuizeze vreodat. Evident, logicul abstract este incomensurabil cu realul concret, deoarece concretul sensibil este inaccesibil intelectului, dup cum concretul sensibil, mrginit, foarte mrginit, nu va putea coincide cu abstractul, creaiunea intelectului, adic a spiritului infinit. Nimeni pn la el n-a dat i nu va putea acorda simurilor un rol mai important, o funcie mai hotrtoare n obinerea cunotinelor. Ochiul simurilor a fost, la el, larg deschis asupra realitii. i nimeni n-a analizat mai minuios, mai lmurit dect Sf. Toma mecanismul inteligenei n crearea conceptelor i n furirea cunotinelor tiinifice asupra realitii concrete, cci ochiul inteligenei era la el tot att de larg deschis ca i acela al simurilor. Dac ne raportm la definiia ce am dat-o noi spiritului i contiinei, cnd am identificat spiritul sau contiina cu cunoaterea realitii devrate, putem afirma c, concepia tomist este cea mai strlucit confirmare i o fericit ilustrare a definiiei noastre. Ea expliciteaz admirabil toate implicaiile ce conine aceast definiie. Se crede c logica tomist a dominat cugerea scolastic. Dac aceasta ar fi adevrat, scolastica n-ar prezenta pur raionalismul i stagnarea care o caracterizeaz. Cugetarea scolastic, contra creia au reacionat Bacon mai nti, apoi Descartes, a continuat logica lui Platon i Aristoel, cu tote rezistenele revoluionare ale empiritilor i nominalitilor. Scolastica a cugetat ca i cum doctrina logicii tomiste n-ar fi existat sau ar fi rmas necunoscut. Altfel nu s-ar fi continuat cu raionalismul exclusivit, care neglijeaj experiena sensibil i faptele
209

realitii concrete, mulumindu-se s realizeze esenele, adic abstraciile, crend entiti verebale i mrgnind raionamentele ei la silogism i la analiza verbal a noiunilor. Am artat cu ct grij i struin Sf. Toma evita separarea i realizarea abstraciunilor n entiti i ce rol preoponderent d el experienei sensibile, datelor simurilor. Decizia scolasticii era: Tout par raison, raiosn partout. Par tout raison. Nu s-a inut deloc socoteal de revoluia pe care a adus-o logica tomist logicii aristotelice. Bacon i Descartes De la Sf. Toma pn la Bacon, tiina cunoaterii n-a mai progresat cu nimic. Dimpotriv, ea a regresat, deoarece scolastica nu s-a putut menine la nivelul logic unde ajunsese marele filosof cretin. Cu Francisc Bacon, tiina logicii a luat un avnt, dar aceasta exclusiv privitor la simuri, a cror analiz el a dus-o mai departe, i a cror importan el a exagerat-o mult n dauna intelectului. Ct privete activitatea i importana intelectului, constatm la dnsul un regres. Ceea ce este lacunar la Bacon, pe care l putem numi filosoful simului pipitului a complerat Descartes, cum avem s constatm ulterior. Descartes este filososul simului vederii i al intelectului. Aceti doi gnditori se au ntre ei ca pipitul i vzul. Bacon i Descartes se completeaz i, din concepiile lor combinate, se poate scoate o doctrin logic, complet ca i cea lsat de marele filosof al cretintii medievale, ns, firete, mbogit cu tot aportul tiinei din vremea lor i al filosofiei Renaterii, care a fost rezultat i pus de ei la punct. Francisc Bacon este fiul filosofic al lui Roger Bacon, coincidena de nume se aliaz cu o coinciden de structur spiritual. Cel dinti a motenit i tendina filosofic nu numai numele celui din urm. Ca i acesta, acela nclin s supraestimeze importana simurilor, dar nu uit i nu neglijeaz aportul i importana intelectului. Observaia i raiunea, zice Bacon, sunt izvoarele tiinei. ,,Omul, servitor i interpret al naturii, zice Bacon, svrete i nelege prin observaie i raiune, att ct a putut cunoate privitor la natur. Constatm la dnsul o adevrat obsesie a concretului dat de simuri, tendina de a opune mereu lucrurile n contra noiunilor, o suspiciune permanent mpotriva noiunilor i o predilecie constant pentru lucrurile concrete. n aceast tendin destul de vag a spiritului su, ntrezrim filosoia lui Locke i Hume, care vor preciza ce se exprim prin aceast vag tendin. Acetia doi din urm, cum avem s constatm, precizeaz i exagereaz tendina lui Bacon, predilecia lui pentru concret i datele simurilor, n detrimentul intelectului.
210

Punctul XIX al metodelor de cercetare, care d esena logicii lui Bacon, sun astfel: ,,n adevr, exist i nu pot exista dect dou ci de a cerceta i descoperi adevrul. Cea dinti pleac de la simuri i de la datele particulare spre axiomele cele mai generale; iar de la acestea, ca prim principiu, i de la adevrul lor indiscutabil, determin i descoper axiomele mijlocii, i aceasta este azi calea ntrebuinat curent. Cealalt extrage axiomele din simuri i din date particular, ridicndu-se n mod uniform i treptat, astfel nct, la sfrit ajunge la cel mai general, iar aceasta este calea adevrat dar de nimeni ncercat. n aceast formul sau alta asemnea ei se poate rezuma aproximativ i miezul logicii lui Sf. Toma dAquino, care afirm egala importan a simurilor i a raiunii, care elaboreaz datele simurilor n noiuni sau axiome de diferite grade de abstracie i generalizare. Toat critica pe care Bacon o adreseaz filosofiei scolastice revine la aceea de a nu fi urmat metoda propus de tomism. ,,n adevr, zice Bacon, mintea s bucur s ajung la generaliti mai largi, astfel nct nu gsete odihn dect n el i dup un scurt interval se plictisete de experien Intelectul lsat n seama lui i dac aparine unui om calm i serios, nceac uneori a doua cale adic cea dreapt dar nainteaz puin Ambele metode ncep de la simuri i de la date particulare i se opresc gsind odihn n propoziiile cele mai generale. Cu toate acestea, ele se deosebesc foarte mult una de alta; ntruct una atinge numai n treact i cu grab experiena i datele particulare, pe cnd cealalt se apropie de ele ntocmai ct trebuei i n mod regulat; de asemenea, cea dinti stabilete de la nceput cteva generaliti abstracte i inutile, iar cealalt se ridic, pas cu pas, spre acele lucruri care sunt mai proprii naturii (adic spre abstraciuni mai nalte). ,,Nici mna goal, nici nelegerea prin ea nsi nu au mare putere: putem obine un rezultat prin instrument i ajutoare de care intelectul nu are mai puin nevoie dect mna. i dup cum uneltele accelereaz sau regleaz micarea minii, tot astfel uneltele destinate minii ndrum sau apr intelectul de erori. Desigur, Bacon se gndea la luneta lui Galileu cnd vorbea de instrumentele de care intelectul are nevoie. El gsea c logica i tiina curent de pe vremea lui, care prelungeau scolastica ,,sunt inutile pentru descoperirea de rezultate noi i pentru ,,invenia tiinelor (XI). Care este cauza inutilitii lor? Axiomele azi ntrebuinate au fost extrase dintr-o experien redus i lipsit de orice ajutor ca i din acle cteva date particulare, care ni se prezint n mod frecvent, i n mod obinuit, aceste principii sunt dobndite i formate pe msura acestor puine date aa nct nu este de mirare c el nu duc la date particulare noi.
211

Pe baza acestor insuficiene, a acestui deficit de experien i de date sensibile, se ridic critica lui Bacon contra filosofiei scolastice, pe care o vede reducndu-se la dispute verbale, bazat pe o simpl analiz a cuvintelor. El tgduiete orice valoare tiinelor concepute ca pur contemplare a naturii i este n contra speculaiilor metafizice, fr contact cu faptele realitii. Logica curent i silogismul nu erau numai inutile, ci chiar novice, duntoare; ele au drept consecin s confirme i s fac permanente erorile care se ntemeiau pe concepii populare, dect a promova cercetarea adevrului. Silogismul este departe de a fi un instrument potrivit subtilitii naturii. El i exercit toat puterea asupra prerilor noastre, dar nu asupra lucrurilor. Iar dac noiunile, prerile noastre sunt confuze i dobndite printr-un proces de abstracie grbit asupra lucrurilor, suprastructura ridicat pe baza lor nu are nici o soliditate. Este adevrat c scolastica neglija faptele; metoda observaiei era sumar utilizat i experimentarea era aproape necunoscut de scolastici. Activitatea intelectului se reducea la manipularea conceptelor i noiunilor abstracte i silogismul avea monopolul inteligenei. Intelectul scolaticii, care nu elabora dect generalitile concrete, i nu se mica dect ntre aceste generaliti i din acestea de ncerca s derive cunotine despre lucrurile concrete era ca o moar care macin tre verbale din care vrea s scoat fin, sau macin n sec. Intelectul fr grunele simurilor nu pot da fin substanial, iar dac macin tre verbale, nu poate da dect tot tre. In special, silogismul opereaz ca un alambic care, n loc s distileze alcoolul fructelor fermentate, ar avea s distileze alcool deja distilat, din cauz c lipsesc fructele culese de simuri prin observaie i fermentate prin experiment. Descoperirile i inveniile fcute pn azi de tiine sunt, n mod obinuit, foarte apropiate de concepiile comune i este necesar ca aceste concepte, la fel ca i axiomele, s fie abstrase din lucruri pe o cale mai sigur i mai bine organizat i ca o metod de aplicare a intelectului n acelai timp mai bun i mai sigur s fie folosit. Altfel, noiunile false, care au ocupat pn acum intelectul omului i sunt adnc nrdcinate n el, nu numai c impresioneaz att de strns minile oamenilor nct este greu adevrului s gsesc vreo intrare, i el ne vor fi un obstacol, pn ce oamenii vor fi contieni de primejdia lor i vor fi narmai mpotriva lor att ct este cu putin. Aceste concepte, formate prin abstracii grbite sunt n fapt aa-zise anticipri ale naturii, ntruct sunt premature i grbite. Ele sunt destul de puternice i obin constimmntul nostru pentru c sunt mai frecvente i atrag atenia. De aceea,
212

ntrebuinarea lor este potrivit cu tiinele care au drept scop s ctige asentimentul, nu s supun lucrurile. Bacon distinge patru feluri de astfel de anticipri sau, cum le zice el, idoli sau fantome: fantome ale speciei omeneti, fantome ale cavernei, fantome ale pieii publice i fantome ale teatrului. Remediul este revenirea la faptele particulare nsei, la ordinea nlnuirii lor, i oamenii s-i impun de a renuna ctva timp, la noiuni, spre a ncepe a se familiariza cu lucrurile nsei. Bacon recunoate c metoda scepticilor coincide cu a sa pn la un punct; dar, n rezultatele lor, ele se ndeprteaz i se opun; cci ei afirm simplu imposibilitatea oricrei cunotine, iar noi, zice el, afirmm c nu este posibil o cunoatere ntins a naturii prin metoda azi folosit, urmeaz c ei neag orice autoritate a simurilor i intelectului, pe cnd noi indicm o metod nou i le aducem ajutoare acestora. S ne ferim, zice Bacon, de generalizri prea pripite, fiindc astfel putem evita erorile. S nu ne ridicm dintr-odat de la cazurile particulare la principiile cele mai generale, ci, din contr, s naintm prudent de la cazurile simple la cele mai complicate, de la cazurile particulare particulare la principii mai puin generale, de la acestea la altele mai generale, i aa, treptat, pn la principiile cele mai generale. Nu aripi trebuie s-i pun spiritul omenesc, ci plumb, cci cu prea mult uurin se avnt n cele mai nalte abstraciuni, pierznd orice contact cu experiena. Am zis c metoda lui Bacon, care est logica simului pipitului i a simurilor organice gust i miros, se raport ctre metoda lui Descartes, care este logica viziunii, a simului vzului, ntocmai cum simul tactului se raport ctre simul vederii. Dup cum simul tactului se mic i nainteaz prin dibuiri lente, foarte lente n jurul obiectelor, parcurnd liniile corpurilor i formelor lor minuioase, tot astfel, din expunerea logicii lui Bacon, ea procedeaz treptat i cu dese opriri, cu lips de grab i cu aceeai precauiune i minuiozitate, ca un orb n mersul lui, avnd mereu teama obsedant de a nu se pripi, d a nu neglija sau uita ceva. Logica lui Bacon se poate compara cu o batoz care scoate grul din spice i din care ies saci de gru, nu de fin. Noiunile lui sunt saci de gru nemcinat sau mcinat mare i cu tre cu tot, lipsete din noiunile astfel elaborate fina fin de patiserie. Astfel de fin vom gsi n noiunile elaborate de filosofia lui Descartes. Acesta n-apus plumb n aripile intelectului su, i, dei s-a ridicat n contra scolasticii, n-a czut n exagerarea lui Bacon, obsedat de simuri i de concret, ci poate, mai curnd, n-a fost, n fapt, destul de antiscolastic.
213

n adevr cugetarea lui Descartes, filosoful simului vederii, a procedat ca viziunea care are aripi de o prodigioas vitez i ntr-o clip strbate distane pe care pipitul, tactul nu le parcurge dect cu viteza melcului. Progresul fcut de logica lui Bacon fa de logica tomist const n struina sa asupra erorilor, asupra specificrii lor, asupra cauzelor erorilor logice i n indicarea precauiunilor de luat pentru a le evita (cele patru metode experimentale). n aceast direcie, Bacon exagereaz foarte mult i, dac nu cade n scepticism, se gsete alturi de empiritii nominaliti, subestimnd uneori importana inteligenei i a unora din conceptele care au servit i sunt indispensabile filosofiei i tiinei i pe care le datorm aciunii abstracte a intligenei. Este cert c, cuvintele sunt etichete puse pe noiunile abstracte i, dac se analizeaz cuvintele, de fapt se analizeaz coninutul lor mintal, nu sonoritatea lor; sub ceea ce numete Bacon, mpreun cu nominalitii, analiz verbal, este de fapt analiza logic sau psihologic a coninutului noiunilor ce se ascund sub cuvintele corespunztoare lor. A renuna la toate noiunile i cunotinele motenite prin tradiie pentru a le reface din contactul personal i direct cu faptele, este a renuna la comorile adunate de tradiie, ceea ce ar fi, n acelai timp, i o imens pierdere i o imposibilitate absolut. Bacon afirm c ,,conceptele de substan, calitate, aciune, existen, nu sunt adevrate, c altele ca greutate, uurin, densitate, umiditate, natere i corupie, atracie i respingere element, materie, form sunt toate imaginare i greit definite. A tgdui acestor concepii orice valoare, este absurd, este n adevr a proceda pripit, ceea ce dovedete c remediile contra erorilor logice sunt mai uor de indicat dect de urmat. Dac Bacon n-a czut n scepticism, el a artat lui Locke i mai ales lui Hume drumul ctre scepticism. Acetia, dar cum avem s vedem, au exagerat exageraiile lui Bacon i, cu Barkeley, din exagerare n exagerare, s-a ajuns la negarea i ignorarea lumii externe, a realitii Universului. Dac am scoate din vocabularul tiinei moderne noiunile mai sus-menionate pe care logica exclusiv a simurilor le repudiaz, construcia logic a acestei tiine s-ar nrui. Toate aceste concepte sunt construcii ale inteligenei cu concursul simurilor, scoase din examinarea experienei, din contactul direct cu lucrurile, n special, legea lui Newton n-a ntrziat s dea o valoare tiinific incomensurabil conceptului de atracie i respingere i o sfidare rsuntoare deprecierii cu care Bacon trata aceste noiuni.
214

Descartes, filosoful vederii Descartes este un adevrat Socrate al lumii moderne. Ca i acesta, el ncepe prin a se ndoi de toate, i de existena exterioar i de existena sa proprie. Existena exterioar i se prea prea asemntoare visului i un contemporan al lui Anaxagora spunea c lumea real este fcut din stofa din care sunt fcute i visele. ndoiala lui Descartes diferea de ignorana cu care se flea Socrate, pentru c reacia lui se fcea n contra unui scepticism mai puin cinic, mai atenuat. Descoperind ns certitudinea existenei sale n certitudinea cugetrii sale, descoperire fcut deja de mult de Augustin, prin acel faimos dubito ergo sum, Descartes fixeaz atenia asupra gndirii nsi asupra eului i, admind c aceasta este singura realitate cert care se poate cunoate. Cugetarea lui nefiind sigur dect de ea, de coninutul ei, urmeaz c realitatea existenei obiective, exterioare devine problematic i rmne problem. Cunoate-te pe tine nsui. Da. Descartes se cunoate pe el nsui i numai pe el nsui cu certitudine; ns implicit rmne c realitatea obiectiv n ea nsi devine problem, i dac i ea se mai poate cunoate, prin imposibil, aceasta nu poate fi dect ntruct o poate identifica cu cugetarea sa. Cunoscndu-se pe sine, va trebui s cunoasc lumea obiectiv extern n funcie de cunoina sa. Filosofia lui Descartes, ca i a lui Bacon, este o reaciune mpotriva scolasticii, care se prelungea i dup Renatere, cu toate c aceasta dduse o impulsie puternic naturalismului i tiinelor de observare. Arta i tiina lui Leonardo da Vinci, ecou al naturalismului lui Francisc de Assisi i Giotto i tiina matematicilor a lui Copernic i Galilei deveneau incompatibile cu filosofia scolastic a Evului Mediu. Propriu-zis reaciunea mpotriva scolasticii, Descartes a cules de la Bacon iar originea acestei tendine antiscolastice, i mai precis mpotriva raionalismului ei exclusiv deductiv, se gsete deja la Tomas de Aquino, care este adevratul precursor al acestor doi filosofi, prinii raionalismului modern. Mai exact ns Descartes prelungete pe Sf. Toma, pe cnd Bacon prelungete nominalismul medieval pe care acesta l-a combtut. Pentru cine cunoate doctrina logic a lui Bacon i metodele ce propune pentru cunoaterea adevrului, Discursul asupra metodei pierde aproape toat originalitatea lui. Inovaiile ce aduce au fost, n bun parte, anticipate de Novum Organon. Renunarea la conceptele i opiniile care au curs, dar necontrolate, care este esenial n metoda lui, o ine de la Bacon. Este ns o mare diferen ntre concepia logic a lui Bacon i aceea a lui Descarte n ce privete valoarea cognitiv a senzaiilor, a simurilor. Pe cnd,
215

pentru cel dinti, simurile sunt izvorul i fundamentul de la care trebuie plecat pentru el, senzaiile sunt cunotine imperfecte, confuze, crora le lipsete claritatea i precizia i sunt o form inferioar de cunotin. Tot ce cunoatem prin simuri este obscur i confuz, vag, imprecis. Lucrurile perceptibile sunt cele mai greu de cunoscut i mai puin cunoscute, iar ceea ce este cunoscibil n ele este cu ajutorul nu al simurilor, ci cu al intelectului. Descartes este scolastic, cu toate c filosofia lui se prezint ca o reacie mpotriva scolasticii nvechite i sterile. Tot ce cunoatem noi din lucruri cu ajutorul simurilor este obscur i confuz, vag i imprecis. Prin raiune numai dobndesc simurile un rol cognitiv. Nu exist cunotin clar i distinct fr raiune, cci claritatea i distinciunea sunt atribut ale cunotinei adevrate. Descartes stabilete patru reguli, cu ajutorul crora se poate afla cunoaterea adevrului: 1) s nu accepi ca adevrate dect acele idei care se impun minii cu o claritate i o distincie nediscutate i procur sentimentul evidenei nendoielnice; 2) s divizi dificultatea ntlnit cu attea pri cte s-ar cere pentru a le dezlega mai bine, cu alte cuvinte se cere analiza ct mai complet a oricrei probleme, a structurii ei interioare i a fragmentelor ei constitutive, ca i a articulaiilor lor. Dup Descartes, procedeul analitic trebui s precedeze pe cel sintetic, contrar de ceea ce susiunea Galileu, care socotete c sinteza precede analiza i trebui s-o precead; 3) s conduci n ordine ideile, ncepnd prin obiectele cele mai simple i cele mai uoare de cunoscut; 4) s faci enumerri ct mai complete i mai bine controlate nct s nu rmn nimic omis. Privite mai bine, aceste reguli nu fac dect s prezinte mai sistematic i mai precis punctele mai importante ale metodei lui Bacon. Care este ns principial, valoarea cunoaterii? Metoda ndoielii sistematice este, dup Descartes, mijlocul de a verifica valoarea ontologic a cunotinelor noastre. Dac ne-am ncrede n cunoaterea ce ne procur simurile, realitatea ce ne procur ele nu difer de lumea visurilor. Sustras intelectului, lumea simurilor ne d aceeai impresi ca i visul, ntruct i visurile scap controlului voinei i raiunii. Un contemporan englez a scris c viaa este fcut din stofa din care sunt fcute visurile, adic din senzaii incoerente. Dar atunci totul devine ireal, problematic, incert i nu mai poi avea nici certitudinea propriei tale existene, pe
216

care trebuie s-o pui la ndoial. Or, tocmai aceast ndoial este salvatoare. Descartes reia argumentarea lui Sf. Augustin; m ndoiesc de toate, dar de un singur lucru nu m pot ndoi: de ndoiala mea, prin urmare dac m ndoiesc nseamn c exist. Dar ndoiala este o cugetare, a te ndoi este a cugeta, deci: cogito ergo sum i ntruct eu sunt, eu sunt cugetare, Btrnul Parmenide a spus-o de mult: a gndi i a exista este tot una i adevrata existen este gndirea. Eu m cunosc ca cugetare i dac eu exist, sigur, cum sunt sigur de existena mea, sunt sigur i de existena lumii reale, ns ntr-att, ntruct o pot asimila cu cugetarea, ct o pot identifica cu cugetarea mea. Aici este punctul de plecare al idealismului gndirii filosofice moderne. Cogito ergo sum este echivalentul lui cunoate-te pe tine nsui al lui Socrate. Ignorana metodic a acestuia a dus la acelai rezultat ca i ndoiala metodic a lui Descartes. ns, pe de alt parte, cu ct m conving mai sigur de existena ma, cu att existena lumii reale devine o problem. Atta timp ct lumea extern mi se prea sigur, solid cunoscut, nu-mi puneam ntrebarea existenei mele, acum cnd am pus i rezolvat problema existenei mele, existena lumii n ea nsi devine problem, i o problem care n-are alt soluie dect de a o identifica cu gndirea, ns din acel moment ea nceteaz de a exista n ea nsi. Reducnd apoi lumea real extern la formele ei cele mai superficiale i exterioare, geometria, mecanica, matematica, Descartes rstoarn pur i simplu perspectiva concepiei scolastice, care reducea fizica la metafizic, reducnd metafizica la fizic, ceea ce vor face cu el i dup el Galileu, Boyle i mai ales Newton. ntruct eu sunt cugetare i cugetarea nu poate fi nimic altceva dect cunoatere, este evident c spiritul meu, contiina mea este cunoatere i nimic altceva, i anume cunoaterea lumii externe ca i cunoaterea de mine nsumi, conform injonciunii lui Socrate. n msura n care m cunosc pe mine nsumi mai adnc i mai complet, chiar prin aceea i n aceeai msur cunosc i realitatea lumii externe. Aci se gsete explicarea valabil i nelesul exact al teoriei ideilor nnscute, emis de Descartes. Acesta a neles ideile nnscute n felul anamnezei lui Platon, adic omul vine n lume cu un mic stoc de idi, pe care nu le nva din experien, cci sunt congenitale, le are nainte de a se fi nscut. Acest fel de a le nelege este conform cu concepia materialist a spiritului care, fiind o tabula rasa, ideile sunt imprimate de regula din afar, afar de cteva care-i sunt inerente i cu care a venit la venirea lui n lume. Dar dac admitem c concepia naturii materiale semicorporale sau semimateriale est o iluzie, a crei explicaie i origine am vzut-o, deoarece
217

spiritul este inspaial i material, fiind, n el nsui, cunoatere i nimic altceva, atunci teoria ideilor nnscute nu mai are nici un sens, nici o raiune de a fi. Toate ideil sunt nnscute, nu numai unele din ele, pentru c ideile sunt cunotina i spiritul, fiind cunoatere, aduce cu sine, n poten, toate ideile, pentru c aduce facultatea, dispoziia, funciunea cunoaterii, cum aduce ochiul funciunea de a vedea. Toate imaginile, toate viziunile pe care le percepe ochiul sunt nnscute, adic predeterminate n structura ochiului, n modul cum este el construit. Aa se explic i anamneza i teoria ideilor nnscute, care nu este dect o versiune modern a anamnezei platoniciene. Propriu-zis, ceea ce numete Descartes idei nnscute sunt desigur ideile nti nscute, primogenite, acelea care se nasc, sau pe care intelectul nostru le construiete, naintea tuturor celorlalte i care sunt fundamentul pe care se va ridica structura cunotinelor i a tuturor tiinelor noastre. Descartes este filosoful soarelui, cartesianismul este tiina, filosoia vederii, a luminii. Lumina descoper formele i, n primul rnd, suprafeele, contururile, liniile. Vederea este mai presus de orice o operaie care face abstracie de volum, de toate celelalte nsui concrete ale corpurilor, afar de culoare, deoarece ea le reduce la elementul lor cel mai superficial: suprafaa, ntinderea, mrimea i culoarea, care ns variaz cu distana corpurilor. Perspectiva, care depinde de distan, este elementul aparenei schimbtoare. Aparenele sunt ceea ce se va numi de Kant fenomene. Cu distana, descrete i lumina i intensitatea culorii i crete obscurul, umbra, care estompeaz trsturile i nu pstreaz dect o schem vag, tears. Ochiul este organul abstraciunii, el reduce volumul corpurilor la suprafa i la culoare i, cu distana, el terge progresiv forma, trsturile i conturul i le reduce la o schem de umbr cenuie, vag, ceea ce costituie procedeul abstraciunii operat de intelect. Dar vzul se identific oarecum cu intelectul i mai mult, din alt punct de veder. Am vzut c Descartes nu acord simurilor nici o valoare cognitiv. Criteriul cunoaterii adevrate este claritatea, distincia, precizia i evidena. Ce nseamn aceasta? Nu este cunoatere adevrat dect ceea ce este clar, adic bine luminat, precis i distinct vzut, adic evident. ntruct inteligena este preveder, ea este vedere n timp. Dup cum zice Descartes, nu exist cunotin clar i distinct fr raiune, nseamn c vederea n lumin este nsi raiunea i claritatea i viziunea sunt atribute ale cunotinei adevrate, care este ntotdeauna raional. Dar claritatea, precizia, distincia, elementele evidenei, nu se pot obine
218

dect prin o bun viziune, care este cu att mai bun cu ct este mai de aproape i cu ct lucrurile sunt mai luminate. A vedea, este a cunoate. Dac, prin intensitatea luminii i apropiere, vederea ne d claritate, preciziune i evidena raional a cunotinei, prin descreterea luminii cu creterea distanei, n raport cu care crete umbra, ea ne d imaginile schematice, estompate, terse, abstracte, care sunt substana noiunilor, a ideilor, care sunt considerate ca opera intelectului i sunt elaborate de acesta n construciile sale, n raionamentele deductive, silogisme etc. Infinitul, fiind atributul specific al spiritului i cum intelectul activ este funcia spiritului i este infinit ca i acesta, i din acest punct de vedere simul vzului se aseamn cu intelectul. n adevr, vederea, pe urmele luminii strbate distane nelimitate i, dac vzul este simul care, cu ajutorul pipitului stabilete limite, distinciuni i preciziuni, tot el cnd scap servitudinii pipitului, devine simul, nu al infinitului, ci al indefinitului, al transfinitului. Dac intelectul d infinitul, vederea ne d indefinitul, care este chiar caracteristica ideilor abstracte. Este adevrat c Descartes consider intelectul ca mrginit, i atribuie infinitatea voinei. Desigur i voina este infinit, dar infinitul ei este infinitul contiinei care o nsoete, cci actul de voin propriu-zis este un act contient i cum spiritul, adic contiina este infinit i voina este infinit, ntru att ntruct ct este contient. Voina ca act instinctiv nu este nici finit, ci indefinit. Simul vzului prezint atributele i importana ce-i gsirm, pentru c le deine de la toate celelalte simuri i, n special, de la simul tactului i apoi de la al auzului. Simul vzului face pe misitul onest ntre intelect i celelalte simuri pentru c, prin simul tactului, care este comun tuturor simurilor i face trstura de unire dintre vz i tote celelalte, intelectul le manipuleaz pe toate indirect prin simul vzului. n adevr, simul pipitului, tactul, este simul original din care sau difereniat, specializndu-se, toate celelalte i vzul i auzul sunt contactul cu ondulaii luminoase i vibraiile sonore, simul cldurii, gustul i mirosul sunt contactul luat cu corpurile i efluviile mirositoare. Toate organele corespunztoare simurilor sunt diferenieri specifice ale epidermei i deci ale pipitului. De aceea, vzul le poate manipula n felul cerut i determinat de intelect, i intelectul ndeplinete fa de intelect, adic de spirit, acelai rol de instrument ca i creierul uman, i mai exact ca substana lui cenuie. Vzul ca i creierul este instrumentul de manifestare i de aciune al spiritului i de la el deine nsuirile care-l disting de celelalte simuri. n ce fel se raport simul vzuluiu la celelalte simuri, a fost
219

stabilit admirabil de Jean Nogue, n opera postum recent publicat: Esquisse dun systeme de qualites sensibles. n acest studiu, care poarte va fi epocal, cu alt dat studiul lui Bergson: Les Donnees immediates, dei n detrimentul acestuia, n acest studiu, se vede clar cum datele tuturor simurilor se pot transpune sau traduce n acelea ale vzului, cu ajutorul tactului, care este limbajul comun al simurilor i, cum ideea de spaiu i de timp, care se schieaz de vz, se completeaz, se mbogete i se precizeaz prin datele acestora. Biserica crtin reprezint simbolic pe Dumnezeu, printr-un ochi, ntr-un triunghi, adic lumina i suprafaa cuprinse ntr-un minimul de laturi. Ar fi putut fi nchis ntr-un cerc, care este o suprafa nchis ntr-o infinitate de laturi, dar chiar aa cum este simbolizeaz admirabil ideea c Dumnezeu este spirit i c spiritul este lumin. n capitolul I al textului su, Evanghelistul Ioan, versetele 4,5,7,8 i 9 citm: ,,viaa era n el (n verb) i ea era lumina oamenilor; verbul era aceast adevrat lumin, care lumineaz pe toi care vin n aceast lume. De asemena, n crez, se spune: ,,lumin din lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat. Hristos, cuvntul, este lumin din lumin i spiritul ficrui om care e nate cretin este lumin din lumin. Un ochi ntr-un triunghi reprezint cum nu s-ar puta mai bine i mai exact filosofia lui Descartes: tiina luminii i a ntinderii, tiina ochiului. Elementul sensibil i intelectual de baz ce datorm vzului, secondat de pipit, este desigur ntinderea i triunghiul care este ntinderea cu minimul de laturi i forma cea mai elementar la care se pot reduce toate suprafeele limitate. Lumea materiei, a spaiului, a exitenei fizice concrete se reduce, n ultima analiz, la triunghi. ntinderea i cugetarea cei doi stlpi ai cartesianismului. ntinderea este substana corpurilor materiale externe i cugetarea este substana sufletelor, a spiritului. ntinderea este rezultatul la care ajunge operaia de reducere a tuturor calitilor concrete, volum, culoare, ale lucrurilor, suprafaa sau ntinderea fiind nsuire care rmne n urma tuturor eliminrilor i n dosul creia se ascund toate i care le suport pe toate. ntinderea elimin i greutatea i micarea. Suprafaa prezint avantajul c, redus la o figur, se poate i ea reduce mai departe la o linie, i linia la un punct mobil, iar punctul n micare genereaz numrul i linia, care poate I msurat, numrat, calculat. Geometria devine astfel aritmetic, numr i calcul; iar calculul este un mod de a numra. Punctul i micarea genereaz suprafaa plan i calcul; suprafaa i cercul, plus micarea, genereaz sfera i volumul etc. Greutatea, micara, linia i ntinderea, datele vzului i pipitului, sunt cantiti
220

msurabile, care se pot calcula i cunoate cu o precizie care este incompatibil cu simul auzului, mirosului etc. Acestea sunt nsuiri interne, care nu se pot reduce la suprafaa i scap msurii i calculului. tiina este cunotina realitii, redus la suprafa, la ntindere; ea este deci iremediabil superficial, ns, n aceeai msur, util, indispensabil pentru manipularea realitii de ctre spirit, pe care o nlesnete i o amplific la infinit. n ce privete natua fizico-chimic i mecanic, plecnd de la Descartes, ea fost matematizat, i cu drept cuvnt a putut spune Kant, i a repetato dup el August Comte, c numai atta tiin avem ct a fost ptruns de matematic, ct matematic aplicat avem. Matematica nu este aplicabil dect acelei pri din realitatea extern care se poate reduce la ntindere i micare, care sunt cantiti msurabile. Graie matematicii mecano-fizice a tii este a putea, i acesta este rostul tiinei cum o definete Bacon. Tot mulumit matematicii fizice, a tii este a prevedea, care e alt definiie a tiinelor n genere. Utilitatea matematicilor nceteaz cnd ajungem n domeniul vieii, unde nceteaz cauzalitatea mecanic i ncepe cauzalitatea final. Dar chiar aci, fenomenele pur fizico-chimice care se petrec n corp sunt susceptibile de msuri i calcul. tiina matematic care este tiina ochiului i a luminii soarelui, nu nceteaz cu totul dect acolo unde intervine lumina contiinei, care lumineaz din interior ntreg domeniul datelor vitale i spirituale. Utilitatea tiinelor matematico-fizice, cu toat superficialitatea lor, se poate compara cu utilitatea unei hri. Aceste tiine sunt harta lumii materiale externe; ele au aceeai superficialitate ca i harta unei ri, care nu-i d nimici dect ntinderea ei cu semnele care reprezint simbolic elementele ei geografice, de care nu-i d nici o cunotin concret propriu-zis, dar care te orienteaz i te instruiete pn n cle mai mici detalii despre tot ce privete configuraia i bogiile ei i drumuril ca i aezrile omeneti ale acelei ri. Aceasta se explic prin faptul c ntinderea este dat de simul vzului, care reduce la suprafa toate datele celorlalte simuri dar pe care ntinderea le conine potenial prin mijlocirea tactului, care le readuce cu sine, graie faptului c el este trstura de unire, ntre ele find fondul lor comun nedifereniat. n aa fel c, cu ct tiina este mai superficial, cu att este mai util pentru multiplicarea puterii omeneti asupra naturii fizice, pe care omul ajunge s-o manipuleze dup dorin. mbinarea ntre intelect i simul vzului este aa de strns n cugetarea lui Descartes c vzul, lumina pare a se identifica cu spiritul. Noiunea de lumin are
221

adesea un sens echivoc; filosofii vorbesc de iluminarea gndului, a inteligenei, psihologii vorbesc de lumina contiinei i artarm c Dumnezeu spiritul suprem i total este lumina, un ochi care o simbolizeaz i al crei organ este. n fond, tiina naturii este intelectul tradus prin simuri, prin mijlocirea vederii, care d ntinderea msurabil i calculabil. Vzul este scara pe care simurile se suie spre intelect i pe care intelectul scoboar spre simuri pe care le intelectualizeaz, fr ca el s se materializeze. Matematica este limbajul comun al intelectului i al sensbilitii, comun finitului i infinitului; cu ajutorul cruia spiritul, cnd intervine i simul pipitului i simul muscular, care este o nuan a pipitului, spiritul mic corpurile: mens agitat molem. Ondulaiile luminoase i vibraiile acustice, vzul i auzul sunt simurile care prin i exprim mai adecvat spiritul. Cuvntul i lumina sunt transpuneri ale spiritului, ale intelectului n sensibilitate. Dac Dumnezeu este spirit i spiritul este cuvntul i lumina, Dumnezeu este cuvntul, verbul (intelectul) i lumina. n capitolul I, evanghelistul Ioan scrie (vers. 1,4,5): ,,La nceput era cuvntul, i cuvntul era n Dumnezeu i Dumnezeu era cuvntul Viaa era n el i viaa era lumina oamenilor Cuvntul era aceast lumin adevrat care lumineaz pe toi cei care vin n aceast lume. Simul auzului n-are msurabil dect intensitatea sunetelor i tonalitilor lor, adic nlimea sau gravitatea. Dar aceste cantiti nu se pot reduce la ntindere sau la lungimi pentru a fi msurate exact, tranformate n cifre i calculate. Auzul se preteaz foarte greu msurii tiinifice; tiina nu poate traduce sunetele n audiiuni calculabile. Auzul ofer ns intelectului alte avantaje; ca i vzul, el procur elementul distanei, linia i, n lipsa luminii, o suplinete, poate s-i in locul cnd este ntuneric. Auzul ofer intelectului, nsunetele articulate, stofa cuvintelor, un fel de corpuri aeriene, n care ideile abstracte, noiunile, care sunt elementele eseniale ale intelectului, se pot exprima i ncorpora. Modulaiile sunetelor exprim mai bine imaterialitatea i subtilitatea spiritului, pe cnd formele vizibile, contururile, liniile, ntinderea exprim mai bine realitatea fizic extern. Auzul este un sim intern, pe cnd vzul i pipitul sunt simuri externe; primul este mai aproape de mod de a fi al spiritului i-l exprim mai fidel. De aceea, cuvntul logosul, este intelect i spirit, i, dac spiritul este Dumnezeu, Dumnezeu este cuvntul. Deci vzul este, n adevr, factorul spiritului, cci vederea este rezumatul tuturor simurilor, spiritul, intelectul se deosebete fundamental de simul vederii, cum se deosebete i de cerebralitatea uman, care-i servete de mediu i de organ
222

de aciune. Intelectul este facultatea cognitiv activ care compar datele simurilor ntre ele, le elaboreaz, le transpune pe unele n altele, traduce pe unele n altele, graie datelor tactului care le sunt comune. Dac n-ar fi intelectul care s anime i s pun n micare vzul i datele lui, lumina soarelui n-ar servi la nimic; dup cum, fr aceasta, intelectul i spiritul ar rmne o veleitate de cunoatere, o potenialitate, rmas venic n laten. Descartes, filosoful soarelui, al luminii i al vederii, este printele raionalismului modern, al tiinei moderne i, n acelai timp, iniiatorul filosofiei idealiste a vremilor noastre. Cartesianismul a proliferat i ca i socratismul. Din ele s-au dezvoltat trei ramuri puternice; raionalismul, idealismul i empirismul. La Malebranche, gsim o reminiscen foarte accentuat a platonismului i o reaciune n contra urmelor de materializare ce se afl n cartesianism. El nu admite posibilitatea vreunui raport de aciune reciproc ntre materie i spirit, realiti absolut eterogene. Simurile, care sunt funciuni corporale, induc spiritul n eroare. Ideile, care singure ne dau cunotine adevrate, nu vin nici de la noi, nici de la lumea exterioar, ele vin de la Dumnezeu unde au sediul lor, iar noi le vedem n el. Corpurile i proprietile lor, noi le vedem n Dumenez, prin ideile lor. Dumnezeu cuprinde n sine lumea inteligibil, unde se gsesc ideile tuturor lucrurilor. Nu exist raportul de cauzalitate ntre lucrurile din afar ca i ntre strile i actele sufleteti. Cauzalitatea natural nu exist ci numai cauzalitate supranatural. Tot aa cum Dumnezeu este cauza reprezentrilor i a ideilor noastre, este i cauza aciunilor noastre, dup cum este cauza influenei oricrui lucru asupra altui lucru. Ceea ce noi credem, n mod curent, c este cauz, nu este dect o ocazie pentru Dumnezez de a nfptui o aciune, adic se reduce a fi numai o cauz ocazional pentru voina divin, singura cauz eficient adevrat. Aci st garania care ne asigur de cunoaterea adevrului asupra lumii nconjurtoare, pe care n-o datorm puterii noastre de cunoatere, susceptibil de erori, deoarece Dumnezeu nu ne poate nela. Dac identificm pe Dumnezeu cu spiritul omenirii i dac considerm ideile cu ncarnarea lor n cuvintele care le exprim, desigur c originea ideilor o gsim n tradiie, de la care le primim i c ele, fiind de origine social colectiv, n care erorile i subiectivismul se anuleaz i ideile nceteaz de a fi individuale, subiective supuse erorii, i devin obiective, adic conform adevrului. Acest adevr elementar, ntrevzut i semnalat de Descartes, l-a pus n eviden Malebranche, struind asupra-i, i-a dat o interpretare mistico-religioas. n adevr, n contiina colectiv se ntmpl, cu adevrurile subiective, ceea ce se ntmpl,
223

n statistic, cu numerele mari, n care excepiile se anuleaz i se elimin. Cuvintele care exprim noiuni abstracte, produsul inteligenei, sunt pstrate de tradiii n spiritul omenirii, care leconine, aa cum Malebranche le vede coninute n Dumnezeu. i Malebranche era perfect dreptate dat fiind c Dumnezeu este spirit, i spiritul nu poate fi altceva dect o colecie organizat de idei, fie el spiritul lui Dumneze sau al omenirii i cu att mai mult n cazul n care Dumnezeu ar coincide ntocmai cu spiritul umanitii integrale. Cert este c platonismul, n aspectul su elastic, care se gsea la Descartes, domin exclusiv la Malebranche i acesta l pune n toat lumina i evidena sa prin negaia puterii i funciunii cognitive a simurilor. Intelectualismul i raionalismul sunt aici exclusiviste. La antipodul materialismului raionalist al lui Malebranche, gsim materialismul intelectualist al lui Spinoza, sub forma unui misticism panteist suigeneris. Dumnezeu este identic cu natura, adic n el nu sunt coninute ideile, ci lucrurile, toat natura, pentru c Dumnezeu este substana universului, substan unic i infinit, lumea este totalitatea modiicrilor, a modurilor ale acestei substane i ale atributelor sale. Dac, la Descartes, ntinderea este nsi substana din care sunt fcute lucrurile, gndirea este stofa din care sunt fcute sufletele, la Spinoza substana este unic, iar gndirea i ntinderea sunt atributele ei seniale. Dumnezeu este substana care cuget, iar oamenii nu sunt dect moduri ale gndirii divine, fiind n acelai timp i ntindere, corpurile fiind numai moduri ale ntinderii divine. Fiind substan unic, iar ntinderea i gndirea fiind atributele ei, urmeaz more geometrice c ordinea i nlnuirea ideilor este aceeai ca ordinea i nlnuirea lucrurilor. Cu aceasta, gsim la Spinoza afirmarea cel puin implicit c spiritul omului este cunoatere, coniin i tiin; c, pentru el, funciunea spiritului nu este de a ignora, ci de a cunoate realitatea material, natura, substana spiritului fiind cunoaterea nlnuirii de idei care reproduce nlnuirea lucrurilor din natur. Intelectualismul lui Spinoza, care merge mpreun cu materialismul su naturist, se ntoarce n mod neateptat i inconsecvent n contra simurilor, deci n contra materialismului simurilor, i aci atitudinea sa se identific cu a lui Malebranche i Platon, deoarece afirm c corpul este o piedic pentru cunotina clar distinct a ideilor sufletului. Ceea ce este corporal n simuri face ca ideea obinut prin simuri s fie inadecvat. Percepiile sunt cunotinele cele mai obscure; din contr raiunea discursiv i vederea intuitiv a lucrurilor cunoscute n Dumnezeu ne dau cunotine superioare.
224

Aceast ntlnire a lui Spinoza cu Malebranche i Platon n subestimarea i deprecierea simurilor este explicabil tocmai prin faptul c concepia lui este antipodul concepiei acestora. Venind din puncte de plecare opuse, este firesc s se ntlneasc i s coincid undeva, ntr-un punct; mai ales c au n comun raionalismul intelectualist: materia spiritualizat este acelai lucru cu spiritul materializat. Gsim la Spinoza un eleatism materialist care este echivalent cu eleatismul spiritualist al lui Platon. Idealismul lui Platon se confund cu materialismul lui Spinoza n concluziile etice la care ei ajung i care sunt aceleai: purificarea prin raiune i a naturii omului care se confund cu libertatea i cu iubirea. Binelui, sau, n termeni spinoziti, amor intelectualis Dei, pentru c Binele este la Platon, echivalentul lui Dumnezeu. Aceste dou direcii antipodice, care pornesc din puncte de plecare opuse, se ntlnesc, coexist i se mpac la Leibniz, al crui eclectism este cunoscut i recunoscut i de el ca un merit special al cugetrii lui: pe de o parte, Platon, (idealismul, lumina ideilor) i Democrit (atomism i mecanism) din partea opus. Aristotel, cu finalismul su i Descartes cu concepia mecanic fizic a tiinei modern, l-au astras deopotriv (Justificarea Eclectismului). Matematismul lui Platon, reeditat i dezvoltat la Descartes, l-a ctigat ntr-att pe Leibniz nct sistemul su este o ncercare de a gndi lumea dup principiile clare i necesare ale raiunii i el proiectase o mathesis universalis, un fel de logic matematic, n care s aduc o expresie desvrit a tuturor problemelor filosofice. n ce privete elementele cunoaterii, filosofia lui Leibniz este continuare i reaciune mpotriva lui Descartes. Admite metoda criteriului ideilor clare, le gsete utile, dar o completeaz, fcnd distincii i precizri necesare: o idee clar poate fi distinct sau confuz, i cea distinct poate fi adecvat sau inadecvat ori simbolic sau intuitiv. Leibniz adopt metoda cartezian ns o completeaz i o lrgete; cci la el caracterul adevat al cunotinei trebuie dovedit prin proba experienei pentru c, altfel, evidena nu este dect subiectiv i pare a fi evident. Deci, metoda raional a evidenei lui Descartes trebuie completat cu experiena, care sigur o poate controla i verifica. Principiile metodei raionale logice sunt dou: principiul identitii i corolarul su, necontradicia i principiul raiunii suficiente, adic acela al cauzei eficiente i corolarul sau cauza final, telologic. Tema principal a filosofiei lui Leibniz, care a fost i a lui Descartes i Spinoza este problema substanei. La Descartes, substana era dubl, ntinderea (substana corpurilor i gndira, substana sufletului). La Spinoza, este unic i este identic cu Dumnezeu. Substana lui Leibniz nu este unic, nu este numai
225

dubl. Viziunea substanei, la Leibniz, este opus i cartezianismul i spinozisismului. ntinderea cartezian este o abstracie, zice Leibniz. Concepia matematico-geometric a lui Descartes este n adevr bidimensional, ntindere geometric. Leibniz mbogete, concretizeaz ntinderea, adugndu-i fora i, pentru el, fora singur este substana real a lucrurilor. Fiecare lucru sau corp are o for a lui proprie, pentru c este un centru de energie. Cu aceasta, Leibniz aduce o preioas precizare a concepiei mecanice carteziene, care este temelia tiinei pozitive moderne. ntinderea, fr elementul for, nu poate explica cum i de ce se mic i pot avea corpurile influen unele asupra altora, i aceasta explic mecanismul schimbrilor fizice. Fora conceput ca substan a lucrurilor reale, substana lui Leibniz nu mai este unic nici dul, ci o infinit multiplicitate de uniti individuale, ireductibile, pe care le numete monad, adic ceva corespunztor atomului lui Democrit, dar se deosebete de acetia prin aceea c monadele, dei sunt formele cele mai simple ale substanei, sunt dotate cu apetituri i percepii, dorine i caliti psihice. Monada este deci o substan vie i, ntruct este dotat cu apercepiuni, care o pun n legtur cu tot universul, monada este i spiritual, substan cognitiv. De aceea, Leibniz afirm c n ea se rsfrnge imaginea ntregului univers. Dac apercepiunile fac din ea ceva spiritual, apetiiunile fac din ea o fiin vie, tendin proprie, o spontaneitate. Viaa i contiina monadei sunt mai mult existene virtuale, poteniale; vii propriu-zise i incontiente adic n lein sunt agregatele, corpurile i clar contiente sunt agregatele superioare, adic oamenii, fiine spirituale i raionale. Noiunea de monad, aa cum o prezint Leibniz, este o construcie artificial foarte ingenioas, care rspunde unei necesiti logice, pe care noi o nelegem azi mai bine i de care Leibniz avea o intuiie confuz, am zice instinctiv. Dac exist n lume agregate de monade, corpuri vii, animalele i oameni contieni, atunci monadele componente ale acestor agregate trebuie s posede potenial apetiiuni i apercepiuni, cci altfel nu se poate explica viaa i spiritul. Aceast concepie este pe att de aparent logic, pe ct este de absurd, cci ofenseaz bunul sim i experiena. Leibniz n-avea i nu putea avea atunci cunotina pe care o avem noi azi a trinitii cosmice: materia, materia vie i materie vie i contient, care sunt coeterne, infinite n timp, fr ca una s fie produsul celeleilalte. Concepia lui Leibniz era monist i panteist, dup care viaa este produsul spontan al materiei i spiritul produs firesc al vieii, i atunci, desigur c viaa i
226

spiritul era natural s fie produsul substanei monadei, monada trebuia s conin potenial i apetiiuni i apercepiuni. Acum, dac se dovedete c materia vie i materia vie i contient sunt coeterne i independente una de alt, avem trei feluri de monade: monade pur materiale, adic atomii lui Democrit, deci fr apetiiuni i apercepiuni, monade materiale cu apetiiuni (celule germinative ale animalelor) i, n fine monade cu apetiiuni i apercepiuni (cromozomii omeneti). Numai monadele germenilor umani sunt dotate cu apetiiuni i apercepiuni virtuale; numai n acest caz, concepia monad a lui Leibniz este adevrat. Numai pe aceste monade Leibniz le poate, cu drept cuvnt, concepe dup moderlul noiunii pe cre o avem despre suflet (Systeme nouveau de la nature). Aceast ultim spe de monad conine deci potenial, dup Leibniz, omnipotena, omnitiina i buntatea suveran. n ce privete spiritul, sufletul raional ,,el nu este numai o oglind a universului creaturilor dar nc o imagine a Divinitii. Spiritul nu are numai o percepie a operelor lui Dumnezeu; ci este n acelai timp capabil de a produce ceva asemntor dei n mic sufletul nostru este i arhitectonic n aciunile lui voluntare; i descoperind tiinele dup care Dumnezeu a reglementat lucrurile, el imit n domeniul su i n aceast lume mic, unde i este permis s se exercite, ceea ce Dumnezeu face n mare. De aceea, toate spiritele intr ntr-un fel de societate cu Dumnezeu, sunt membre ale cetii lui Dumnezeu, adic a strii perfecte format i guvernat de cel mai mare i cel mai bun dintre monarhi. Ce este dar Dumnezeul lui Leibniz? Este monada prin substana necesar care cuprinde i raiunea existenelor i raiunea esenelor, a tuturor posibilitilor. Toate lucrurile sunt create prin ,,fulguraii ale divinitii. Iat-ne n plin pantei spinozist, care confirm eclectismul cu care se mndrea Leibniz. O inovaie fericit i de mare viitor a filosofiei lui Leibniz este ideea percepiilor infinitesimale confuze care compun percepiile clare i distincte, i care conin tot universul. Sufletul cunoate totul, infinitul, dar n mod confuz, dup cum n zgomotul pe care-l face marea se aud zgomotele pariale pe care le face fiecare val, fr ca s poat fi deosebit. Tot astfel, percepiile noastre confuze sunt rezultatul impresiilor pe care tot universul le face asupra noastr. n monade ca i n infinitatea percepiilor, Leibniz identific varietatea infinit a Universului. Dar dup cum monadele sunt absolut independente i fr legturi ori influene reciproce, tot aa sufletul i corpul sunt independente unul de altul; i totui, ca i ntre monade, ntre corp i suflet se stabilete un acord, care nu se poate explica dect printr-un fel de armonie prestabilit. Prin aceast armonie se
227

stabilete i se explic armonia dintre corp i spirit. Corpul i urmeaz legile lui cauzale, spiritul urmeaz legile finale; corpul se comport ca i cum n-ar fi spirit, spiritul ca i cum n-ar fi corp; ceea ce le unete este principiul armoniei, al perfeciunii, adic Dumnezeu, care conduce corpurile materiale ca un inginer mainile i guverneaz spiritele ca un suveran pe supuii si. n aceast armonie excat exprimat, Leibniz pare a fi avut o viziune anticipat a paralelismului celor trei regiuni ale universului, care sunt coeterne i independente ntre ele, ns nu corespund i merg paralel ca trei cronometre de precizie n acelai ritm. i este firesc s fie aa dac spiritul este cunoatere, iar materia i viaa sunt obiectul cunoaterii. n principiu cunoaterea este un duplicat al realitii care trebuie s-o redea exact. Aci este secretul armoniei prestabilite, a caracterului adecvat al cunotinei; zicem n principiu, pentru c n realitate i mai ales la nceputul cunoaterii adecvate, are multe lacune. Gsim chiar la Leibniz o comparaie care sugereaz explicaia ce dm noi armoniei prestabilite. S presupunem c ar fi existat o carte etern a elementelor de geometrie, i c toate celelalte cri ar fi copiate succesiv dup ea: este evident c, cu toate c nu putem da seama despre cartea prezentat prin aceea c i-a servit de model, nu vom putea niciodat (oricte cri am avea n vedere) s ajungem la o raiune perfect: cci ne vom ntreba ntotdeauna de ce au existat asemenea cri i de ce au fost scrise astfel. Desigur, cartea de elemente de geometre, cea originar, este chiar geometria universului, dup care a fost copiat geometria noastr, de ce a fost scris geometria universului aa cum a fost scris, legile mecanice ar puta s-o explice. Fapt este c geometria noastr este o copie fidel, retuat, idealist, abstract, a geometriei universului. La fel este cu cunotinele noastre; noiunile abstracte i generale sunt formule algebrice ale realitii externe. Structura spiritului nostru este ca un duplicat al structurii universului i, de aceea, exist un paralelism, un acord, o armonie prestabilit ntre spirit i corp i ntre corp, spirit i univers. Corpul fiind instrumentul i sediul spiritului, intermediarul ntre spirit (cunotin) i univers, structura lui n linii generale, nu poate fi dect asemntoare cu structura spiritului i a universului. Aceasta s-a putut deja reine din cuprinsul paragrafelor precedente i vom vedea-o confirmndu-se din ce n ce mai mult. Cu Descartes, Malebranche, Spinoza i Leibniz, am examinat filosofia raionalist care are un caracter ndoit: ea este, n acelai timp o logic i o ontologie, mai exact zis, ea este o epistomologie sau gnosologie dublat de o ontologie corespunztoare i caracterul, structura ontologic domin sau
228

determin structura logic a acestor sisteme de filosofie. Cu Locke, Hume i Berkeley, inclusiv Kant, filosofia se reduce la logic, adic la o epistomologie sau gnosologie fr nici un caracter ontologic. Idea abstract care, pentru Locke este o invenie arbitrar a intelectului, substituit de raiune esenei reale, necunoscut i necunotibil a lucrurilor date de experiena sensibil, n-are alt scop dect s nlesneasc comunicarea cunotinelor graie cuvintelor care le servesc de etichet, dar crora simurile le confer un sens i un coninut. Ideea este produsul asociaiei de idei care o funcie a intelectului, cci asociaia se bazeaz pe asemnare, continuitate i repetiie i nu este deloc arbitrar, cum o socotete Locke. Ideea abstract n ea nsi pare a nu fi dect un cuvnt care nu corespunde nici unei realiti perceptibile prin simuri. Berkeley merge mai departe. El demonstreaz c ideile pe care Locke, Hume, Descartes le situeaz n intelect, n contiin, nu pot exista nici acolo, deoarece este imposibil ca intelectul s conceap un triunghi, care s nu fie nici dreptunghi, nici isoscel, nici scalen; un om ca s nu fie nici alb, nici negru, nici mare, nici mic etc. De altfel, ideea de triunghi n general este i inutil. Este de ajuns s-i reprezini un triunghi concret, unul, oricare din triunghiuri, care va reprezenta neaprat pe toate celelalte, ntruct servete de el ca de un semn al tuturor triunghiurilor. Ideea abstract creia nu-i corespunde nimic n realitatea exterioar nu poate exista nici n contiin, cum admitea Locke, deoarece ea, dup cum am vzut, este i aci imposibil, inexistent. Nimic.. chimeric chimeric pentru simuri, nu ns pentru inteligen zice Berkeley dect acel pretins substrat substanial al fenomenelor, ipostaziat de ctre jocul imaginaiei ontologice i de artificiile limbajului. Dup cum calitile secundare, culoare, sunet, cldur, n-au nici o existen etern real, tot aa i calitile primare, i nimic nu este mai arbitrar dect a distinge ntre caliti secundare i primare. i dac admitem, cu Democrit, Descartes i Locke, c nu exist substan separat de calitile sau atributele ei, deoarece acestea, eliminate, separate, nu mai rmne nimic, de ce, zile Berkeley, am mai pstra noi, dincolo de calitile fenomene, o substan pur i simplu ntins i mobil? Dac-i ridicm, prin abstracie i ntinderea, micarea, figura, nu mai rmne absolut nimic, adic nu rmne nimic sensibil, dar rmn legtura care este creat de inteligen. n rezumat, deci, dac substanele naturii nu sunt dect ntr-un fel oarecare idei, ele nu rezult dect din jocul pueril al imaginaiei, cci numai ceea ce este spirit (sau analog spiritului: formele, esenele, ideile imanente sensibilitii) este
229

accesibil spiritului, i numai ce este spirit sau analog spiritului subsist. A exista este a fi perceput i spiritul nu percepe dect ce este spirit, ce nu percepe el nu exist, nici materia nici lumea extern. Prin aceasta, Berkeley pretinde c a adus justificarea definitiv i ncoronarea tezelor idealiste comune filosofiei moderne ic a tiat scepticismul din rdcin. Aceasta este poate aparena. Iat ns care este adevrul. Socrate a zis: cunoate-te pe tine nsui i apoi caut s cunoti lumea fizic din afar. Descartes a ajuns s poat afirma: eu m cunosc, eu sunt cugetare, dar cunotina lumii externe, adic a modului ei de existen, rmnea problematic, afar de unele atribute ale ei: ntinderea, form, rezisten, care sunt idei nnscute. Locke vine i neag cunoaterea modului de a fi a lumii reale externe, ns nu se ndoiete de existena ei, numai c nu i-o poate imagina i cunoate. Hume arat c i aceast existen admis de Locke nu este dect produsul jocului mecanismului asociaiunii psihologiei, adic al obinuinei. Berkeley ns demonstreaz c i acest produs este inutil pentru c este pueril i chimeric. n realitate, nu exist dect spiritul i ceea ce este analog cu spiritul. Aceasta revine a rspunde lui Socrate, da, eu m cunosc pe mine nsumi, eu singur exist, lumea extern n-o cunosc pentru c nu exist. Berkeley trage astfel ultima concluzie a unui curent de cugetare al crui prim punct de plecare este la Democrit. Berkeley generalizeaz constatarea fcut nti la Democrit c realitile zise secundare ale lucrurilor nu exist n obiecte ci n subiect i materialismul se gsete la originea imaterialismului celui mai autentic. Dac i substana i aa-zisele caliti primare i cauzalitatea sunt subiective, n-au nici un fel de realitate extern ci sunt produsul obinuinei, adic al jocului mecanic al asociaiunii ideilor, atunci toat realitatea este subiectiv, nu exist dect n contiina noastr, care este singura existen adevrat. Analizat de la punctul de plecare i la rezultatul la care a ajuns cu Berkeley, concepia idealist ne pune n faa a trei qui-pro-quo-uri: n cutarea cunoaterii Universului, care este punctul de plecare al filosofiei, idealismul ajunge la convingerea c nu-l poate cunoate, deci spiritul, care este cunoatere, are funcia de a ignora. Dar idealismul, care are la baza sa empiismul nominalist, adic ignorarea i tgduirea intelectului i funcia lui de a forma idei abstracte, spre a reduce totul la datele simurilor, l vedem ajungnd, la Berkeley, a nega tocmai obiectul simurilor: materia, fizicul i lumea extern, pentru c pentru el aceast lume nu este numai necunoscut, dar este i inexistent: alt qui-pro-quo de parodie buf.
230

n demonstraia sa, Berkeley utilizeaz cu oarecare rigoare raionalismul, intelectul, pe care-l neag n favoarea simurilor n atitudinea sa de nominalist i, astfel, ajunge ca s distrug, s nege obiectul simurilor pe care le favoriza n detrimentul intelectului i s afirme exclusiv cugetarea, lumea interioar pe care simurile, dedicate exclusiv materiei i lumii externe, o ignoreaz, ceea ce constituie, ni se pare, un al treilea qui-pro-quo. Astfel, ai putea zice c intelectul sa rzbunat mpotriva filosofilor idealiti, celor care-l ignoreaz n favoarea simurilor, lundu-i i conducndu-i n denegaiile lor pn acolo c se trezesc redui ei nii la absurd. n scurte cuvinte, filosofia pornit n cercetara i cunoaterea Universului, ajunge mai nti la Locke i Hume s declare c nu-l cunoate i nici nu-l poate cunoate, pentru ca s termine Berkeley, care afirm c Universul, lumea extern, nu exist i nu exist dect spiritul, contiina, cugetarea care are ns fundamentul ei n Dumnezeu, n cugetarea divin. Iat deci pe Berkeley ajungnd acolo de unde pleac Spinoza, care identific pe Dumnezeu cu substana din care este fcit lumea: Substana este natura i natura este identic cu Dumneze, ,,Prin Dumnezeu, neleg substana care consist ntr-o infinitate de atribue (Etica, Definiii). Berkeley ajunge la cunoaterea de sine, nu pentru c, prin aceasta s cunoasc Universul, ci pentru ca s afirme c Universul este incunoscibil, i este incunoscibil pentru c nu exist. Un qui-proquo mai formidabil, un fiasco mai complet, nu se poate imagina. n adevr, Berkeley a tiat scepticismul din rdcin, pentru c lumea extern neexistnd, scepticismul rmne fr obiect. S analizm puin izvorul qui-pro-quo-ului triplu al filosofiei lui Berkeley. n adevr, esse est percepi: a fi este fi perceput, cci altfel este cum n-ai fi. Ins, a fi perceput, este a fi, cci altfel n-are cine i ce s fie perceput. Desigur, spiritul, eul este percepere, subiectul care percepe i existena lui este sigur c dac n-ar fi existnd n-ar avea cine s perceap. Dar dac spiritul este percepere, i aceasta este implicit n esse est percepi, urmeaz c esse est percepi implic pe corelativul su esse est percepere. Percepare i percepi implic obiect i subiect, implic existena i a eului i a lumii externe. A trebuit s fac dovad de o flagrant superficialitate i lips de atenie i discernmnt pentru ca Berkeley s poat contesta existena obiectului, a lumii externe. Concluzia inexistenei lumii este concluzia unui raionament care se oprete la jumtatea drumului sau chiar a unui raionament care a nceput i n-a terminat ci sa oprit pe loc de a nceput. Dac: esse est percepi implic pe esse est percepere
231

atunci a percepe ce? A se percepe pe sine nsi, adic pe subiectul perceptor nu pe obiectul perceput. Este ca i cum ai zice c ochiul nu servete dect s se vad pe el nsui, mna servete a prinde ceva, un obiect dat, ci a se prinde numai pe ea nsi. n adevr, contiina se prinde i pe ea, dar prinde i obiectul cunotinei ei nsi, de aceea i se zice contiin i n aceasta se deosebete de mn, care nu e poate apuca pe ea nsi i de ochi, care nu se vede pe el nsui. Berkeley face eroarea copiilor care ntind mna n dosul oglinzii spre a prinde obiectul pe care-l reflect oglinda. Explicaia ultim a absurditii qui-pro-quo-ului lui Berkeley st n aceea c el nu i-a dat seama de identitatea dintre structura universului i a eului; ele fiind echivalente (interchangeables), este de ajuns aib n vedere existena uneia, ca cealalt s par de prisos. Dac realitatea universului este construcia iluzorie a contiinei, atunci singura realitate este contiina, existena universului exterior este i inutil, o dublur i iluzorie. Ajungnd la acest rezultat ultim c spiritul, contiina care are funciunea de a cunoate Universul devine funciune de a ignora i dup ce-l declar necunoscibil l declar i inexistent. Dar, dup ce duce la maximul umilina de sine, spirit sau contiina se redreseaz i adopt o atitudine de orgoliu incomensurabil, dup ce a distrus i negat Universul, pretinde, cu Kant, s reconstruiasc i s-i garanteze cunoaterea Universului i s-i prescrie de la sine legile care-l guverneaz. Nu-l poate cunoate, dar l poate crea i legifera cum avem s vedem ulterior c pretinde criticismul kantian. Curentul de cugetare emirist, pornit de la Descartes a dat filosofia lui J. Locke i David Hume, care a evoluat n direcia idealist, dnd natere idealismului lui Berkeley. Raionalismul cartesian s-a continuat cu Leibniz, a crei tendin este mai mult idealist, i cu Spinoza, de tendin materialist, spre a se termina cu filosofia idealist atenuat a lui Kant, n care raionalismul lui Leibniz conflueaz cu scepticismul lui Hume i reediteaz, graie acestui scepticism, n criticismul kantian, metoda cartezian a ndoielii sistematice amplificat. La adepii lui Kant, Fichete, Hegel i Schopenhauer, care-l continu, idealismul acestuia se majoreaz i se identific cu al lui Berkeley. John Locke ia ca punct de plecare ndoiala metodic a lui Descartes. Scopul ce urmrete este s cerceteze originea, certitudinea i ntinderea cunotinelor noastre. n ce privete ideile nnscute, pe care se sprijin raionalismul cartesian i care am zis c reprezint reluarea teoriei platonice a anamnezei, Locke n opoziie negativ, nu admite existena lor, pentru c, pentru el, toate ideie fr
232

excepie, sunt procurate de simuri. Sufletul nu vine cu un stoc de idei nnscute, i n-are posibilitatea ca el nsui, fr concursul efectiv al simurilor, s creeze idei, s construiasc un numr de principii valabile oricnd i pretutindeni. Sufletul este la nceput ca o cear moale sau ca o foaie de hrtie alb, pe care vin i se tipresc diferite urme. Spiritul, neles ca ceva material, aceasta este originea i cauza tuturor erorilor, rtcirilor i dificultilor ce ntmpin problema cunotinei. De aceea, Locke i toi spirititii succesorii nominalismului medieval, n-au admis realitatea unui intelect activ i creator i au pus pe contul simurilor care, el sunt materiale, originea cunotinei, a ideilor. Ideile i principiile i au originea n datele simurilor pe care intelectul le elaboreaz fr ns s le adauge nimic de la el, adic pasiv, automatic, aa cum este n felul de a fi al materiei. Este adevrat c cerebralitata este materie i materie de o plasticitate incomparabil, de care plasticitatea cerei moale abia ne d o slab idee. Probabil, aceast plasticitate a creierului ce are n vedere cnd se spune c spiritul este ca o foaie de hrtie alb sau o tabula rasa de cear moale. Ca materia incontient oricum ai reprezenta-o; fie ca ceva aerian (sufletul sau spiritul) fie ca ceara moale sau cerebralitatea, s poat cunoate, crea idei, principii i noiuni abstracte din datele concrete ale simurilor, este imposibil de neles cum i de admis n vreun fel oarecare. Spiritul este contiin, cunotin, a crui substan este o estur de principii, noiuni, voliiuni, sentimente, imagini, senzaii sau percepii. Intelectul nu le primete de la simuri, nu le creeaz din datele simurilor, impuse de acetia, ci le are potnial, cci el este suma lor, ns el nu le actualizeaz, nu le manifest contient i efectiv dect cu ocazia i incitaia senzaiilor pe care le primete de la simuri. Din cauza c materialul ideilor este primit de la simuri, empiritii cred c simurile le impun sau le sugereaz spiritului, adic intelectului. Cum cerebralitatea este abstractul, suportul i organul intelectului, al spiritului, este probabil c activitatea intelectului rezid potenial n structura intim atomic a cerebralitii umane, care este specific a omului i c contiina e produsul acestei structuri (cu care n-are nimic comun i asemntor) cum lumina este produsul unei combustiuni sau al unei incandescene, fr ca s fie ceva comun cu vreo omogenitate ntre firul incandescent sau lumnarea care produce lumina. Este n natura lumnrii de a produce lumin cnd o aprinzi, i tot aa este n natura cerebralitii umane s aprind lumina ideilor, a cu cunotinei i contiinei, cnd o incitaie venit de la simuri provoac un fel de combustiune cerebral, analog cu combustiunea lumnrii provocat de chibritul aprins.
233

Creierul, ns, este efemer, dispare cu ncetarea vieii, i de aceea sufletul, care nu trebuie s piar odat cu descompunerea creierului, este presupus etern, materializat n aerul ultimei expiraii, ceea ce este o erezie de mentalitate primivit. Materializarea spiritului nu este dect sub forma cerebralitii; dar, n aceast form, el este limitat, prea limitat; spiritul este infinit numai ntr-att ct poate trece n memoria generaiilorviitoare. C nu exist idei nnscute, empiritii au dreptate s nege existena lor; dar n altfel i pentru alt raiune. Nu exist idei nnscute, pentru c toate ideile sunt nnscute, iar ceea ce cheam idei nnscute, cum sunt principiile cele mai generale, ele sunt propriu-zis primele nscute sau primogenite, fiindc sunt la baza tuturor ideilor i, prin urmare, cele care sunt mai necesare i se prezint naintea tuturor celorlalte. Zicem c toate ideile sunt nnscute, nelegnd c facultatea de a le crea este nnscut i n acest mod ideile sunt nnscute n cerebralitatea noastr cu imaginile vizuale sunt predeterminate n structura mecanismului ochilor notri i deci sunt nnscute. Locke distinge ntre ideile care exprim nsuirile intrinseci ale lucrurilor i ntre efectele ce produc lucrurile asupra sufletului nostru; cele dinti, ntinderea, soliditatea, sunt inseparabile de lucruri i se numesc caliti primare. Din aceste percepii, noi cunoatem lucrurile aa cum sunt ele n ele nsele. Celelalte caliti: cldura, mirosul, culoarea, sunetul sunt numai n sufletul nostru nu i n corpuri, sunt adic stri ale sufletului nostru, nu i ale corpurilor. Dar i calitile primare sunt tot stri ale sufletului nostru; nimic nu este obiectiv fr a fi i subiectiv. Culoare, sunet, miros presupun simuri, creier pe care s-l afecteze simurile, un spirit, o contiin, n fine un om, dac n-ar fi, nimic n-ar fi din toate astea. i atunci contiina omului ar fi singur existent i lumea calitilor att primare ct i secundare ar fi doar stri de contiin, fr nimic n afar de ea care s le corespund. Aceasta este, de altfel concluzia pe care a i tras-o Berkeley. Fcnd analiza ideii de substan, prin separarea ei calitile: culoar, gust, cldur i greutate, mai rmn soliditatea i ntinderea, care i ele sunt caliti. Ce mai rmne dac I-am ridica i pe acestea? Trebuie s recunoatem cu Locke c mai rmne ceva, nu putem spune ce, cci acel ceva nu no-l putem reprezenta nici imagina, nefiind ceva sensibi, cci numai sensibilul se poate reprezenta i poate procura o imagine. Firete, dac substana este o noiune abstract, produsul ochiului intelectului pe care o concretizeaz ochiul simurilor, cu calitile de care analiza a srcit-o, nu mai rmne nimic reprezentabil ci numai legtura ce le reunea i care nu este accesibil dect ochiului intelectului, cci acesta a pus-o de
234

la el, sub datele simurilor, aceast legtur este substratul numit substan, strin i inaccesibil simurilor pe care ele nu le pot crea. David Hume a luat aceast problem de unde o las Locke i o duce mai departe. El taie nodul gordian al substanei i al tuturor abstraciilor. Ideea de substan, zice Hume, nu se deosebete de o colecie de caliti nsumate de imaginaie, graie artificiului unui ceva necunoscut, care le servete de substrat i cruia ele par inerente. Aceast idee este deci un simplu produs al asociaiei psihologice i se prezint cu totul lipsit de valoare obiectiv. Ideea de substan este eronat pentru c n-o raportm la activitatea interioar a funciunii de reprezentare creia i aparine de drept, ci o raportm greit la grupul constant de nsuiri externe, fcnd din ele pe nedrept un substrat real i constant al acestuia. Ideea curent de lucruri este produsul generalizat al acestui proces de asociaiune a datelor simurilor. Substratul calitilor sensibile este rezultatul jocului asociaiei a crei funcie este s produc uniti organice mai maniabile i mai reprezentabile dect fluxul fenomenelor. Substana, zice Hume, nu este niciodat constatat n experiene; i putem trage concluzia c ea nu este dect creaia imaginaiei, nelat de aparene i de cuvntul ce le eticheteaz. El nici nu pune ipoteza c substana ar fi creaia fireasc a inteligenei. Intelectul creeaz aceast verig care ine laolalt datele simurilor, legtura dintre ele, care le servete i de substrat i care nu este accesibil dect intelectului nu simurilor deoarece intelectul este intus-legere, - citirea n interior cu ochiul intelectului a legturii care face unirea indisolubil a calitilor, ca manifestri ale substanei, inerente ei. Ca substana s fie real, dac ar fi real, ar trebui s-o putem separa de calitile ei. Or, dac o separm, nimic nu mai rmne din ea, adic, mai exact nimic sensibil, pentru c ceea ce rmne este intelectul, nu sensibilul. Aceeai analiz, i cu acelai rezultat, o aplic Hume substanei sufleteti, cum a aplicat-o substanei corporale. Sufletul nsui nu este dect o conexiune de reprezentri i de stri, idei, imagini, reprezentri etc. n permanent schimbare i devenire, fr nici un substrat substanial. Aa cum nu avem o percepie special pentru suportul material al substanei corporale, tot aa nu avem o percepie special pentru suportul spiritului. Att substana material ct i cea spiritual a contiinei (a sufletului), se reduce la un sistem de fenomene, n primul caz i de date sensibile, n al doilea sistem de oarecare stabilitate asociate prin legile mecanice ale asociaiei ideilor. Dup ce dizolv ideea de substan corporal i de suflet, sau substan spiritual, Hume atac i dizolv i ideea de cauzalitate.
235

Analiznd geneza principiului deternimrii cauzale, Hume constat c nu este n realitate dect un raport de secuen ntre fenomenul cauz i fenomenul efect, raport care se repet constant. Cauzalitate nu este deci dect obinuin de a constata c dou lucruri sau fenomene se succed invariabil i ntotdeauna i de aceea constatarea acestei succesiuni devine obinuin. Ele nu se succed pentru c fenomenul efect este produsul fenomenului cauz, pentru c acela urmeaz acestuia. Ceea ce face legtura indisolubil ntre cauz i efect este, zice Hume, chestiune de obinuin, care este cu att mai solid cu ct succesiunea ntre fenomenul cauz i fenomenul efect este mai invariabil i permanent. Iar aceast obinuin, care este baza ideii de cauzalitate, este produsul jocului asociaiei psihologice. S notm c, prin aceast explicare, Hume explica cauzalitatea prin ea nsi, cauzalitatea este produsul, adic efectul psihologic al asociaiei mecanice a ideilor, care explic fenomenul obinuin, n care Hume gsete explicaia cauzal a cauzalitii. Logic nu exist dect dou ci pentru cunoaterea determinrii cauzale, calea intuitiv a simurilor i calea demonstrativ a raiunii, ambele ns incapabile s duc la cunoaterea raportului de cauzalitate. Pe calea simurilor, acest raport nu poate fi cunoscut, cci simurile nu percep i deci nu cunosc dect datele sensibile i nu exist un sim special pentru perceperea acestui raport. Dar nici pe calea raiunii determinarea cauzal nu poate fi cunoscut, fiindc, n orice determinare cauzal particular, efectul este deosebit de cauz i deci nu poate fi dedus din ea. Totui, din chiar aceast argumentare negativ, rezult negarea negaiei. Nu posedm, zice Hume, un sim special pentru perceperea acestui raport cauzal. Ba tocmai posedm acest sim care are specialitatea de a percepe acest raport i toate felurile de raport, dar el nu este propriu-zis sim, ci este intelectul, judecat, raiunea pe care empirismul lui Hume caut s-l escamoteze, fr s prind de veste c cu ct caut s-l tgduiasc cu att mai bine l pune n eviden. Empirismul lui Locke i Hume, care este subestimarea intelectului dus pn la negare, n favoarea simurilor, a fost reluat de Berkeley i dus pn la limita lui extrem, adic pn la absurd. Absurditatea idealismului solipsist este reducerea empirismului la absurd. Ulterior, empirismul a fost reluat i dus mai departe de J.St. Mill, care a redus la absurd intelectul omenirii, reducndu-l la zero, adic la nivelul animalelor, de la vrful scrii zoologice, cum ar fi calul sau maimua. S analizm acum sistemul logic al lui J.St. Mill, care este, pe ct pot eu s tiu, ultimul efort mai considerabil pentru a constitui tiina logicii. La Mill, logica lui Locke i a lui Hume gsesc adevrata lor ncoronare, ns ntr-o direcie
236

diametral opus ncoronrii lor n cugetarea lui Berkeley. Aceasta revine a zice c logica lui Mill const n a reduce pe aceea a lui Hume i Locke la absurd, ns la o absurditate de sens contrar sistemului lui Berkeley. Logica lui Mill pretinde a nu fi ntemeiat dect pe experiena sensibil. Dup Mill, orice cunotin i toate tiinele, inclusiv matematica, izvorsc din experien. Chiar principiile logice, inteligena, care se mai pstra la Locke sub denumire de reflecie, n sistemul lui Mill se evaporeaz i ea i nu rmne dect empirismul pur al experienei. De aceea, aceste principii logice nici nu au, la Mill, valabilitatea incontenstabil care li se acord de totalitatea filosofilor raionaliti. Deci, la Mill, foaia de hrtie a intelectului este absolut alb, care mai coninea, la Artistotel, categoriile, la Descartes ideile nnscute, i chiar la Locke calitile zise primare. Toate principiile logice sunt scoase din experien. Legea cauzalitii este, zice Mill, nimic altceva dect adevr familial, dobndit prin experien, al succesiunii invariabile ntre fiecare fapt al naturii i alt fapt al naturii care l-a precedat. De aci idese aa-zis principiul cauzalitii, care nu spune altceva dect c exist o ordine invariabil de succesiune ntre fenomenele dintr-un moment dat i cele ce succes n momentul urmtor i cu condiia ca aceast succesiune s fie permanent, adic invariabil. Dac Mill, ca i Hume, ar fi avut n vedere i examinat o aciune creatoare a lui personal, i-ar fi dat seama exact de nelesul ideii de cauzalitate, ar fi vzut c este altceva dect o simpl secven, c este un efort, o form activ, i nu a reduce la acest simplu spectacol exterior al secvenei, care este valabil pentru.???? i vzut mai de aproape aceast succesiune Mill precizeaz aceast conexiune ntre antecedent i consecvent trebuie s fie ct mai imediat i ct mai strns, i de aceea, zice el, ideea de cauzaie trebuie s fie asociat cu evenimentul antecedent cel mai apropiat, mai mult dect oricare dintre strile antecedente sau faptele permanente care pot fi i ele condiii ale fenomenului. n ce privete fundamentul induciunii, Mill afirm c nu este dect o generalizare derivat din experien; el nu exist s deosebeasc ntre circumstanele pe care sunt eseniale i recunoate c exist un pincipiu implicit n nsi enunarea a ceea ce este inducie un postulat privitor la cursul naturii i n ordinea Universului. Ceea ce se ntmpl odat se va produce din nou n condiii similare i ori de cte ori vor reveni aceleai condiii. Faptul universal care garanteaz toate inferenele trase din din experien este convingerea c cursul naturii este uniform, c universul este guvernat de legi generale. Dup coala lui Reid i Stewart, zice Mill, dispozia spiritului omenesc de a generaliza din
237

experien este un instinct al naturii noastre, i ei nfiereaz de la trecut la viitor. Dar, zice tot Mill, noi nu nfierm de la trecut la viitor, ci de la cunoscut la necunoscut. Ni se pare c, aici, Mill se teme c instinctul de care vorbesc Reid i Stewart s nu fie identificat cu raiunea i intelectul de care el are oarecare fobie, i aci, poate, are oarecare dreptate, deoarece ntre instinct i raiune este ca ntre cer i pmnt. ns, recunoate mai la urm c noi nfierm tot de la trecut la viitor, cci nu se poate mpedica de a afirma c dac uniformitatea principiului naturii este fundamentul indusciunii, el nu este prima induciune, ci cea din urm pe care o facem, i este fundat pe generalizrile anterioare. Cu alte cuvinte, n acel principiu se sintetizeaz oarecum ntreaga experien din trecut a omului i omenitii, dei noi nu nfierm de la trecut la viitor, Mill ns, gsindu-se la strmtoare, dup ce dovedise intutilitatea silogismului, face apel la logism i afirm c principiul uniformitii naturii va aprea drept premis major a tuturor induciilor i se va raporta fa de toate induciile ca premisa major fa de concluzie, necontribuind cu nimic la dovedirea ei, dar fiind o condiie necesar a dovedirii ei, ntruct nici o concluzie nu este dovedit dac nu i e poate gsi o major. Acest argument este, credem noi, de o inocent vanitate pueril; el revine a zice c nimic nu este cu adevrat dovedit dac nu este dovedit cu adevrat. n silogismul: oamenii sunt muritori, Ionescu este om, deci Ionescu este muritor. Mill observ cu drept cuvnt, c nu premisa major fundeaz concluzia i confirm premisa major, cci, dac Ionescu a devenit ceva muritor, aceasta ar infirma premisa major care n-ar mai fi nici major, nici adevrat. Silogismul se reduce la inducie. Concluzia nu face dect s adauge nc un caz la cele nregistrate de major. Rmne deci sigur c principiul uniformitii cursului naturii, constatat n experien, nu este extras de experien, din datele simurilor, care n aceast privin, n-au nici un fel de autoritate sau pretenie, ci este pus i impus experienei de inteligen, care ns nu-l pune de la ea, c nu ea l-a inventat, cum ar pretinde Kant, de la ea, ci l-a constatat ca existnd n realitatea exterioar a naturii. Unitatea, conformitatea, uniformitatea naturii se fondeaz pe principiul de identitate sau asemnare, care echivaleaz cu repetiia i care sunt, cum am vzut, aportul original specific al intelectului, adic al contiinei. Mill definete materia: o posibilitate permanent a percepiei. Credina n obiectele extern nu este altceva dect credina n posibiliti permanente de percepii, i este posibil ntruct percepiile nu ne aparin numai nou, nu sunt subiective ci comune i celorlali oameni i poart astfel caracterul obiectivitii. Deci Mill, cu aceleai mijloace i
238

metode ca Berkeley, demonstreaz c exist lumea extern a Universului, a crei inexisten fusese demonstrat de Berkeley. Mill subliniaz c aceast credin este dobndit cu ajutorul asociaiei i ea era strin contiinei originare. Eul, de asemenea, este pentru Mill o posibilitate permanent de sentimente ,, pe care nu o am, dar pe care a putea s-o am. Afirmnd c materia Universului, deci materia este o posibilitate permanent de percepie iar eul (spiritul, contiina), este o posibilitate permanent de sentimente, fr s bnuiasc, recunoate c structura eului este n fond identic cu a universului i c permanena universului, care face fondul induciei, al generalitii, al abstraciei, deci al intelectului, se cheltuiete n percepii diferite, mai propriu-zis n stri materiale schimbtoare, diferite, fugitive, i prin urmare c posibilitatea pemanent a eului se debiteaz n stri psihice, schimbtoare, diferite, efemere, care corespund strilor materiei, precum intelectul, care este permanent eului, identitatea lui cu el nsui, se debiteaz n funcia intelectului care const n induciile generalizrii i abstraciei, posibilitii de stri. n aceast definiie a materiei i a eului Mill recunoate implicit i dualitatea inteligent i simuri, pe care o neglijeaz n favoarea simurilor, fcnd abstracie de intelect i recunoate deci implicit dualitatea de aspect a eului i a Universului: totdeauna acelai i altul. n acelai timp, Mill tgduiete i substana, adic materia, i substana eului, care singure explic permanena eului, pstrnd numai impresiie, pe cele care le are i le-a avut deja n trecut ct i pe cele ce se ateapt s le mai aib n viitor. Respinge deci noiunea de substan ca fiind o invenie creia nimic nu-i corespunde n realitate, i care este o constatare obinut, nu de simuri, de inteligen, i admite permanena de posibiliti i impresii, pe care simurile o constat i mai puin, dar pe care inteligena poate sinmgur s-o descopere n coeziunea intern a lucrurilor, iar legtura indisolubil a impresiilor, i care face permanena. Permanena se explic prin memorie. Asemnara i memoria explic permanena i a eului i a materiei. Asociaia ideilor este supus legii asemnrii i contiguitii; dar asocierea prin contiguitate nu este singur dect n msura n care contiguitatea, fie simultat, fie succesiv, se repet. Ceea ce este deci esenial n asociaia ideilor este asemnarea, pentru c repetiia se reduce tot la asemnar. Or, am vzut deja c stabilirea asemnrii ca i a diferenierii sunt aportul inteligenei; simurile nu dau dect variaiuni, diversiuni, pe care intelectul e repartizeaz n categoria asemnrii sau a diferenei, adic propriu-zis separ asemnrile i formeaz abstraciile. Mill o expplic prin jocul asociaiei psihice. n adevr, simurile constat impresiile actuale; pe cele din trecut, memoria le pstreaz i pe
239

cele posibile imaginaia le anticipeaz. Deci, materia este impresia actual la care memoria adaug impresiile trecute cu imaginaia pe cele scontate pe creditul viitorului i repetirea lor, permanena repetirii lor produc credina n existena materiei, n substana materiei ca i n substana eului. Voind s evite s recunoasc contribuia inteligenei la construcia ideei de materie, substan i eu, Mill alearg de la un artificiu copilresc, prin care substituie noiunea de substan prin ideea de permanen, n care intr i percepiile trecutului date de memorie i percepiile viitorului, date de imaginaie, ca i cum n-ar fi dect toate actuale, uitnd sau simulnd c uit c simurile care ne dau numai actualul nu dau nici trecutul nici viitorul, pe care singur inteligena ni-l poate da, cu contribuia memoriei i a imaginaiei, care sunt funciuni speciale ale spiritului n serviciul inteligenei. Tot astfel, uniformitatea cursului naturii, succesiunile invariabile i permanente dintre antecedent i consecvent, ordinea invariabil de succesiuni, sunt tot attea noiuni din a cror elaborare, prin experien, Mill exclude contribuia intelectului i o atribuie numai experienei sensibile. Este aci o lips de atenie sau un artificiu voit produs al unei idei preconcepute. Mill se nal sau ne nal? Ar fi prea pueril s se nele i ne-ar crede pe noi prea puerili ca s-i nchipuie c ne putem nela. Propriu-zis, logica lui Mill este logica care se potrivete perfect animalelor lipsite de raiune, ca de pild calul, cinele sau copiii n primele 2-3 luni ale contiinei lor n formaie, sau o logic patologic. n adevr, primele rudimente ale unei funciuni sau cazurile morbide pe care le prezint o funciune sunt de folos spre a analiza mecanismul funciunii. i este indiscutabil c Mill a mpins mai departe dect oricare altul specificarea i analiza contribuiilor simurilor cu formarea cunoaterii. Atribuindu-le i rolul inteligenei, el a fcut s reias i mai mult n relief specificul simurilor i acela al inteligenei. Eroarea lui a fcut i mai luminoas, mai vdit, limita simurilor i caracterul specific al inteligenei. Cnd spunem c logica lui Mill este logica cailor sau a oricrui animal lipsit de raiune, nu exagerm i ne d ocazia s facem dou observaii: Desigur i calul i orice animal cu simuri mai dezvoltate are i el percepia asemnrii i diferenei ntre senzaii a succesiunii i conexiunii, care sunt elementele primordiale ale inteligenei, ns la cal aceste percepii, ca i senzaiile, sunt dup cum am spus-o deja despre senzaii, funcii vitale, biologice, absolut lipsite de reflecie, de caracterul cognitiv, deci de raiune. Inteligena, n adevr, dezbrac aceste funcii de caracterul lor vital, biologic, interesat, utilitar, i le d o natur, un caracter dezinteresat, inutilitar, adic cognitiv. Calul posed i el consecuiuni empirice, care-i servesc vieii pentru hran i aprare, i aceste
240

consecuiuni empirice, care rmn utilitare, vitale, dau iluzia inteligenei ce li se atribuie de unii, dar aceste consecuii empirice n-au nimic comun cu raiunea. Deosebirea ntre ele i raiune este ca i deosebirea ntre o main mecanic i o inteligen. Maina pare chiar inteligent nu pentru c este inteligent, ci pentru c este construit de o inteligen. Ea poate funciona, calcula, dar nu poate raiona. Acesta este cu deosebire cazul mainii de calculat, care inventat de Pascal, a fcut mari progrese n operaiile de calcul. Ct despre cal, se pare c ar fi existat cai savani n aritmetic, care tiu s extrag rdcina ptrat a unui numr, prin modalitatea lui de a bate din picioare, ceea ce ar dovedi c este destul s aib cineva picioare ca s fac progrese n aritmetic. n realitate ns, nu sunt picioarele calului care tiu s extrag rdcina ptrat, nici chiar capul calului, ci al dresorului. Dresorul, n acest caz, uzeaz de picioarele calului n locul minii lui, aa c am putea zice c el nlocuiete capul calului cu capul su i deci el, cu capul lui, calculeaz cu picioarele calului. Dac corpul calului ar fi i mai flexibil, el ar putea chiar filosofa cu corpul unui cal dresat, dar din nefericire plasticitatea i complexitatea calului nu se preteaz la aceasta. De altfel, tiina dresorului este ea nsi un dresaj pe care tradiia, coala a exercitat-o asupra-i cu mult mai mare uurin de acela pe care el, la rndu-i, l execut asupra calului. Filosofia lui Kant este fructul ncrucirii empirismului lui Locke i Hume, care prelungea nominalismul Evului Mediu reluat i modernizat de Bacon, cu raionalismul lui Malebranche, Leibniz i Spinoza, care prelungeau realismul Evului Mediu reluat i renovat de Descartes. Am vzut c, pentru Descartes, senzaiile, percepiile sunt cunotine de ordin inferior, lipsite de claritate, de precizie i de eviden, pe care singur intelectul le poate oferi i intelectul cu ideile nnscute sunt fundamentul cunotinei cartesiene. Pentru Descartes, cunotina prin simuri este ceva asemntor visului i numai intelectul poate da cunotina realitii obiective, cunotina coerent, clar, sistematic. Filosofia lui Locke, fiind o reaciune mpotriva cartesianismului, atribuie percepiilor, date de simuri, valoarea pe care acesta le-o tgduia i face din simuri izvorul unic al cunotinei, reducnd intelectul la rolul de a nregistra datele lor, fr a putea aduga nimic de la ele. Iar Hume, i mai trziu J.St. Mill, continund pe Locke, ajung la concluzia c numai simurile ne dau cunotine adevrate, reale, asupra realitii, pe cnd aportul intelectului este ceva iluzoriu, produsul subiectiv al jocului mecanic al asociaiei ideilor. Or, cum simurile dau calitile secunde care sunt subiective, dac i datele intelectului sunt tot
241

subiective, realitatea extern se evapor, cunotina n ntregime se rduce la subiectivitate; existena este fcut din stofa subiectiv a viselor, nu este dect un vis, cum aprea i lui Descartes; realitata este un miraj. Aceasta este concepia lui Berkeley. Kant mrtuisete c, la nceput, era partizan al dogmatismului raionalist i realist al cugetrii lui Leibniz i Descartes, rezumat de Wolf, dar cnd a fcut cunotin cu empirismul lui Hume, acesta a avut meritul s-l trezeasc din somnul dogmatic. De unde, pn atunci, era partizan al raionalismului intelectualist i deprecia aportul simurilor, al experienei, de acum, el avea s le acorde toat valoarea pe care raionalitii le-o tgduiau. Nu era ns satisfcut de scepticismul lui Hume, care ducea direct la subiectivismul lui Berkeley, cci nu putea renuna la credina sa n existena lumii reale, i filosofia lui Kant este o replic mpotriva scepticismului lui Hume i a subiectivismului lui Berkeley. Kant constat c, dup raionaliti, lumea simurilor este un miraj de dou ori subiectiv iar pentru empiriti, lumea intelectului, datele intelectului sunt produsul subiectiv al imaginaiei, cruia nimic sensibil, adic real, nu-i corespunde. Nici simurile, nici intelectul nu ne pot da adevrul, cunoaterea lumii reale. Kant gsea aceast concluzie primejdioas pentru tiin; ea era negarea tiinei odat cu negarea existenei reale a lumii externe. Raiunea de a fi a filosofiei lui Kant, este de a fonda tiina i cunotina ameninat i tgduit, fr ns s renune nici la aportul simurilor, nici la acela al intelectului, tocmai pstrndu-le i pe unele i pe altele i utilizndu-le, fcndule s colaboreze, pentru ca din colaborarea lor, s rezulte cunotine adevrate i logice, i astfel s taie scepticismul de la rdcin, care izvora tocmai din activitatea unilateral i separat a sensibilitii i a intelectului, opernd fiecare pe contul lui, ajungnd la rezultate divergente. Kant reia de la Descartes metoda dubiului metodic, care devine la el criticism, metoda critic. Kant recunoate cu raionalitii c simurile nu ne dau cunotina adevrat, ci cunotine subiectve; i cu empiritii, c intelectul nu ne ofer nici el dect tot date subiective. Teoria ideilor nnscute care este aportul cartezianismului i care nu este dect modernizarea teoriei ideilor lui Platon, adic teoria anamnezei, Kant o accept, dar o prezint sub un alt aspect: apriorismul, tot aa cum ndoiala metodic se prezint de el sub aspectul metodei critice. Revoluia copernician n tiina astronomic a sugerat lui Kant, dup cum singur o mruriete, revoluia pe care i propunea s-o fac el n filosofie. Toate dificultile tiinei cerului decurgeau din concepia veche care acorda pmntului
242

poziia centrl n Univers, fcnd ca armata de stele i soarele s se nvrte n jurul lui. De ndat ce s-a admis c pmntul se nvrtete el n jurul lui i al soarelui, totul se explic i se simplific. Tot aa i n problema cunotinei: nu contiina i spiritul omului se orienteaz dup lucruri, ci lucrurile trebuie s se orienteze dup indicaiile spiritului. Cum soarele ocup locul central n univers, contiina este centrul lumii cunotinei i lucrurile trebuie s graviteze n jurul ei i s se orienteze dup prescripiile ei. Dac este adevrat c sensubilitatea ne procur, prin datele simurilor, cunotine asupra realitii externe, este tot att de adevrat c sunt unele date ale cunotinei pe care nu ni le pot procura simurile i pe care urmeaz s ni le aduc cu sine contiina sau spiritul, ale crei funciuni sunt judecata i intelectul sau raiunea. Kant numete aceste date forme sau condiiuni formale apriorice ale cunotinei, fr de care cunotina propriu-zis, sistematic, tiina nu poate exista. Simurile, aduc materialul cunotinei, material care n-are nici o odine, nici o coeziune, intelectul aduce cu sine formele care pun ordine i dau coeren datelor simurilor, forme care sunt apriori, fa de aceste date, cci nu rezult din ele, nu vin cu ele, ci le aduce contiina, intelectul, sunt aportul intelectului. Aceste forme apriori care pun ordine i coeren ntre datele simurilor sunt cele dou forme ale intuiiei sensibile, spaiul i timpul, i cele 12 categorii ale intelectului. Spiritul prinde datele simurilor, le aplic formele care pun ordine i coeziune ntre aceste date i le transform n cunotine, n tiin. Ele sunt deci condiiile apriorice ale oricrei cunotine valabile, obiective universale. n adevr, dac intelectul, cu formele lui apriorii, spaiu, timp i categorii, lumea dat de simuri sar prezenta aa cum a vzut-o Heraclit, i cum o vedere Bergson, un val de continui schimbri dispersate, incoerente, ceva ca un haos ireductibil, o risip de fapte ireductibile ntre ele, fr ir, fr ordine, fr consisten, ca o mas inform mobil de nisip. Critica lui Bergson, adresat intelectului, subliniaz rolul covritor al acestuia i justific ce-i d Kant. Kant se pierde n stabilirea feluritelor distinciuni secundare, minuioase, ntre intuiia sensibil i intuiie intelectual, ntre formele intuiiei pure i intuiie empiric, ntre formele intuiiei sensibile i formele judecii i categoriile procurate de intelect, care se aplic rezultatelor intuiiei empirice etc. Neocriticitii au remarcat la aceste distinciuni minuioase care sunt subtiliti scolastice, ecoul scolasticii prelungit pn la Kant, dar fr importan, i tendina este de a pune spaiul i timpul n rndurile celor 12 categorii, iar pe acestea, ca i spaiul i timpul, s le pun la un loc cu toate noiunile abstracte care sunt tot attea
243

categorii produse ale activitii intelectului, ca nite abstracii de grade diferite, unele mai abstracte, mai generale i mai necesare sau universae dect altele. Judeci analitice i judeci sintetice, cum sunt posibile judecile sintetice, sunt probleme i dificulti pe care Kant le ridic i le dezleag, care nus.ar pune i n-ar avea nici un sens dac nu s-ar complica inutil cugetarea modern cu resturile cugetrii scolastice. Intelectul cuprinde n sine legile nsei ale naturii, el este izvorul legilor naturii; el nu scoate din natur legile ei, cci aceste legi exist apriori n el nsui; nu este sclavul naturii, ci legislatorul ei, nu se orienteau dup natur; el nu ascult, ci ordon, pune ordine n natur. Fr intelect, n-ar exista natur, cci natura nu este altceva dect unitatea sintetic a diversului fenomenelor dup reguli, iar fenomenele tiu c nu au o existen independent de noi, ci exist numai n sensibilitatea noastr. Prn natur, Kant nu nelege o totalitate de fapte supuse unor legi proprii; natura este dup el, existena lucrurilor, ntruct este determinat de legi universale dar nu ntruct acestea sunt n ele nsele i supuse propriilor lor legi, ci numai ntruct ele ne apar nou i sunt supuse legislaiei necesare a intelectului, adic existena lucrurilor privite da fenomene. Dac, prin natur, s-ar nelege lucrurile de sine, atunci n-ar fi posibil despre ea cunoaterea apriori; i deci judecile sintetice apropri ar fi imposibie. Intelectul este legislator i prescrie reguli dar nu lucrurilor n sine, ci fenomenelor, aparenelor sjubiective ale lucrurilor. Numai legalitatea general a fenomenelor, nu cea particular a raporturilor i nfiarea lor determinat poate fi cunoscut i presupus apriori de legile gndirii n aplicarea lor n spaiu i timp. Noi avem i putenm dobndi cunotine apriori, dar despre fenomene, nu despre numene, despre lucruri cum ne apar nou, nu despre lucrurile aa cum sunt ele n ele nsele. ntr-un cuvnt, cunotinele noastre i tiina nu sunt cunotina i tiina existenei reale, ci a fenomenelor, a aparenelor. Cu aceasta, revenim exact la punctul de plecare al lui Descartes i se justific filosofia lui Berkeley. Lumea existenei real este necunoscut i ceea ce cunoatem noi este lumea visurilor, a lui Descartes, pe care a luat-o ca punct de plecare, ns a unor vise coerente, ordonate, logice, organizate de legile intelectului, care se deosebete de lumea visurilor, care este aceea a simurilor lipsite de coeziune, de ordine, de disciplin, impus de intelect i de voina treaz contient. Aceast tiin a aparenelor, fenomenal, Kant o organizeaz, o face coerent, o disciplineaz, o sistematizeaz, cu ajutorul formelor apriorice ale
244

intuiiei, spaiu i timp, i cu formele categoriale ale intelectului, sau mai exact prin activitatea intelectului care const n judecat, inducie, abstracie i generalizare, care activitate c noiunile sunt abstracte. Coninutul noiunilor abstracte este procurat de datele concrete ale simurilor i aceste noiuni sunt extrase de intelect chiar din aceste date concrete, ns extrase prin puterea lui de abstracie. De aceea, Kant a putut zice, cu drept cuvnt, c noiunile fr coninutul concret dat de simuri sunt goale, iar datele concrete ale simurilor fr forma noiunilor abstracte ce le conin sunt oarbe, informe. Aplicnd formele intelectului la datele simurilor, Kant reuete s stabileasc cunotinele i tiina, s le fondeze, s le organizeze, s fac tiina ordonat, coerent i consistent, ns nu tiina lumii reale, a existenei reale, ci lumea fenomenelor, a aparenelor. Cu alte cuvinte, el a reuit s dea visului, aparenelor, consistena coerent i ordinea pe care realitii, savanii n genere, o recunosc naturii i pe care tiina este socotit c reuete s-o descopere i s-o cunoasc. Kant a protestat contra celor ce asemnau filosofia lui cu a lui Berkeley. Nu vedei c Berkeley pretinde c cunotina prin percepiile sensibile despre lucruri sunt aparente, iluzorii, chimerice, pe cnd eu susin c fr acestea datele intelectului sunt iluzorii; eu nu transform realitatea empiric n iluzie, ca Berkeley, care pretinde c numai cunotinele i datele intelectului sunt cunotine adevrate. ns Kant pierde din vedere c i el ca i Hume reduce intelectul la ceva subiectiv, nefiind dect o form apriori pus la ea de contiin, cu care el mbrac datele anarhice ale simurilor i pe care Hume o socotea produsul unei iluzii rezultate din jocul asociaiunii mecanice a ideilor. A garanta aparena subiectiv a simurilor prin aparena subiectiv a intelectului, este ca i cum ai aduna dou iluzii. tiina i cunotinele lui Kant sunt un vis organizat, coerent, consistent ca i lumea, natura sau universul real al savanilor, ns, pe cnd, pentru savani, tiina este cunoaterea naturii aa cum este ea, pentru Kant natura este cum o fi, i fiindu-ne absolut inaccesibil, noi nu tim cum este n ea nsi, cci ceea ce cunoatem noi este numai aparena ei, tiina lui este tiina fenomenelor, a aparenelor, alturi de care el are, ca i Descartes, contiiniozitatea, corectitudinea scrupuloas de a crede n existena lumii reale, de a o pstra socotind-o ns inaccesibil, pe care no are Berkeley. Sistemul filosofic critic al lui Kant este un efort formidabil pentru a construi o grandioas arhitectur de idei. Este o construcie armonioas, desvrit, fcut din materialele cele mai contradictorii i care se exclud, o strduin ingenioas, genial, de a echilibra negaiunile ca s dea ceva pozitiv i impresionant. Este o
245

admirabil mbinare logic de imposibiliti care par a se susine ntre ele, care reuesc s se susin, ns graie numai unei echilibristici prodigioase a tezelor i antitezelor. Sistemul kantian este, n aceast privin o acrobaie, o jonglerie cu noiunile, cu principiile, cu categoriile i formele apriori, de o prestidigitate intelectual fr egal. Cnd ns i examinezi fundamentul, constai c este aezat pe o baz ireal, iluzorie, c construcia este un vis, nu o realitate, ceea ce nu mpiedic ca elementele visului s fie scoase din analize valabile, exacte i mbinarea lor dup indicaiile legilorlogice al cunotinei pe care le-a deprins i lea analizat i formulat cum nimeni n-o fcuse pn la el, sau nu se fcu dect parial. Cum sistemul su este o sintez a datelor filosofice empirice i a celor raionaliste, ale cror analize au fost duse mai departe i ale cror date i concluzii, dei contradicrtorii, el i le-a nsuit, desigur sistemul criticismului kantian este cel mai complet i cel mai adncit dect toate cele anterioare, pentru c toate se gsesc asimilate n al lui. Ambiia i scopul filosofiei lui Kant a fost s taie din rdcini scepticismul lui Hume, s stabileasc bazele care garaneau tiina i valabilitatea cunotinelor noastre, adevrul lor, conformitatea lor cu realitatea, i rezultatul, concluzia la care a ajuns este c realitatea n sine nu este posibil de a o cunoate, nici realitatea extern, universul, nici realitatea intern, eul, contiina i spiritul. Cu alte cuvinte, funciunea a cunoate a spiritului este de a ignora realitatea i de a cunoate numai aparenele ei. Pentru Kant, eul este necunoscut deoarece orice cunotin trece prin simuri i eul cunotin, spiritul, este inaccesibil spiritului, dup cum natura cu ea nsi, legile ei sunt i ele inaccesibile simurilor i deci necunoscut n ea nsi. Se mai adaug c spiritul este neles ca ceva material i materia incontient este prin definiie incompatibil cu cunotina. Balana se pleac spre negaiune i scepticism. Kant i-a propus s realizeze paradoxul, s dea scepticismului trie i consisten cunoaterii, s fac cunotina fenomenal i deci iluzorie ca visul ntruct este fenomenal tot att de contient, coerent i rezistent, deci raional cum ar trebui s fie cunotina adevrat a realitii i realitatea ea nsi cum este ea nsi. Acest paradox, acest quiproquo i are originea n ndoita mprejurare: 1) c spiritul este considerat ca ceva semimaterial ca aerul, sau chiar material ca o foaie de htie alb sau bucat de cear moale, ns materia incontient este prin definiie incapabil de a cunoate; 2) c, tiina modern, raionalismul ei, ncepnd cu Descartes, a luat ca baz ntinderea, i tiina ntinderii msurabil i calculabil, care este dat de
246

simul vzului, cel mai superficial dintre simuri, eliminnd datele celorlalte simuri cu excepia pipitului; geometria i matematica, la care se reduce tiina modern, nu dau dect tiina suprafeei, deci cea mai superficial, care, cu toat preciziunea i exactitatea numerelor i ale calculului, nu este mai puin superficial, abstract, cum rmne la exteriorul lucrurilor, nu ptrunde n natura lor spre a le cunoate cum sunt. Dac Kant ar fi identificat realitatea spiritului i activitatea lui cu funciunea cunoaterii, ceea ce este n realitate, problema cunoaterii, natura n sine, nu se mai putea pune; ci numai problema diferitelor dificulti ale cunoaterii, a erorilor posibile venite de la simuri sau din defectuozitatea funcionrii intelectului, care erori, dificulti sau defectuoziti sunt mai mult crize de cretere, insuficiene, crize i insuficiene care se elimin prin corectri i completri progresive. Din aceast incongruen a ideii ce-i face despre contiin i spirit, i din reducerea tiinei la geometrie i matematic, motenit de la Descartes i Leibniz, deriv multe din deficienele criticismului kantian. Astfel, Kant, n scopul de a funda tiina i a-i garanta valabilitatea, i-a propus s-i fixeze graniele n care cunotinele sunt valabile i peste care nu trebuie s treac. Or, ca s fiexezi, n cunotin de cauz, graniele cunotinei, este s admii implicit s cunoti aceste granie. Cu ce drept afirmi aceasta? Se poate afirma, cu drept cuvnt contrariul: contiina, deci cunotina i tiina sunt infinite. Tnrul btrn filosof Eraclit tia din vremea lui c nu poi gsi marginile spiritului chiar dac ai merge pe toate drumurile, att de adnc este fundamentul lui. Kant i propune s mrgineasc cunotina valabil i tiina n marginile simurilor. Propunere absurd, precum am artat deja, cci simurile sunt mrginite iar intelectul, contiina este infinit. Nu poi face s intre infinitul n finit, fr ca finitul s nu pleseneasc. i, n adevr, cu Fichete i Hegel, graniele simurilor ntre care Kant voia s limiteze intelectul au fost clcate i desfiinate. Dar, mai mult, intelectul, n ciuda lui Kant, a gsit mijlocul s lrgeasc, nu infinit, ci indefinit barierele simurilor. Astfel c vzul, cu ajutorul telescopului, cu analiza spectral i cu televiziunea, a fost extins peste tot ce-i puteau imagina oamenii n vremea lui Kant. Auzul cu radiofonia, a cucerit distna care, la limit, cu marginile circomferinei pmntului. Nu se poate deci nchide infinitul coniinei n finitul simurilor limitate. Kant comite eroarea capital i nefast de a subordona intelectul i raiunea experienei sensibile. Este ca i cum ai subordona umanul animalului din om, ca i
247

cum ai judeca, cugeta i reflecta cu pipitul i vzul, i ai acorda simurilor iniiativa i prioritatea. Simurile nu pot avea dect rolul de a procura materia cunoaterii i realiza decretele intelectului. A reduce intelectul la simuri, a-i pune corsetul strns al simurilor, este a-l sufoca; a mutila i a animaliza umanul, a desfiina raiunea, Kant a fost dus la aceast eroare de Hume, cruia mrturisea ci datorete deteptarea lui din somnul dogmatismului. Mai bine nu-l mai detepta, cci l-a fcut s uite c simurile n-au alt rol dect s procure material intelectului. Singuru control, verificare i ratificare ce pot exersa simurile este fcut tot de intelect, care caut s tie dac activitatea lui este alimentat de datele simurilor, dac macin aceste date sau macin n gol. Aceasta i nimic altceva nu trebuie neles cnd Kant vrea s limiteze intelectul pin limitele simuilor, ns Kant n-a neles aa. El a instituit controlul simurilor asupra intelectului ngrdit ntre limitele strmte ale acestuia. Intelectul trebuie s examineze dac rezultatul activitii raiunii se poate transpune n date sensibile, adic realiza, concretiza, experimenta, i deci indirect verifica. Dar aceast verificare poate fi fcut numai cu vremea, nu imediat, cci nu le pot descoperi i certifica dect cu trecerea, nu imediat, cci intelectul anticipaz asupra simurilor i ofer cunotine pe care simurile nu le pot descoperi i certifica dect cu trecere de timp, i aceast verificare se face prin realizare efectiv, sau prin experimentare, care este instituit activ tot de intelect, nu de simuri i simurile n-au dect rolul pasiv i secundar de martor i de furnizor. Este surprinztoare aceast superficialitate i lips de atenie i de discernare la Kant. Intelectul, nedreptit de Kant i-a luat revana cu succesorul lui. Aceasta era inevitabil. Greeala lui Kant a fost reluat, repetat i exagerat ns de Auguste Comte. Deci, de la nceput pretenia lui Kant este himeric i se dovedete pueril. n adevr, dac spaiul i timp, categoriile i legile tiinifice sunt creaii ale spontaneitii contiente, decrete libere pe care ea le impune fenomenelor, adic datelor simurilor care sunt i ele subiective, i crora nu se tie dac le corespunde ceva i cum este acel ceva n el nsui; atunci toat tiina este creat de contiin de la sine, din sine, cum toarce pianjenul sau gndacul de mtase firul su din propria-i substan. Ceea ce exist sub aceste fenomene i legi, creaii ale contiinei, este incunoscibilul lucrului n sine, pe care Kant are scrupulul, corectitudinea s-l pstreze. Eroare, lacuna lui Kant const, ca i la Berkeley, a nui fi dat seama c structura spiritului este n fond identic cu a Universului, c atunci cnd contiina creeaz formele intuiiei, categoriile i legile, ea creeaz ceva identic cu ceea ce se ntmpl paralel n lumea extern, i deci ceea ce ea
248

creeaz este o constatare a ceea ce se ntmpl n realitate. Ea sintetizeaz ceea ce a analizat i reproduce n sintez ntregul pe care l-a pulverizat n actul analizei. Ceea ce creeaz contiina nu este dect o duplicare a creaiunilor naturii. Creearea aceasta este descopereire, i descoperire este cunoatere, cci contiina = cunoatere. Pe msur ce contiina se creeaz cunoate i face creaia ei, cunotina ei dubleaz structura realului. Diferena ntre apriorismul lui Kant i ntre empirism este, propriu-zis, lupta ntre intelect i simuri. Apriori este tot ce este intelect, tot intelectul cu formele apriori ale intuiiei sensibile. Acest apriori este echivalentul ideilor nnscute ale lui Descartes, al tuturor abstraciunilor i al ideilor arhitipuri din anamneza lui Platon. Apriorismul lui Kant nseamn c intelectul este apriori, adic este nnscut i nu este dat de experiena sensibil. Intelectul este deci apriori, adic nnscut, fiindc este nscut odat cu spiritul, cu contiina nsi, dup cum vederea este nnscut n constituia ochiului. n sfrit, intelectul este inerent contiinei, spiritului; el este funciunea, substana spiritului, care este deosebit cu totul de simuri, acestea fiind organe utilitare vitale pe care intelectul le modific, reducndu-le caracterul utilitar, spre a le da un caracter dezinteresat i cognitiv i, astfel, intelectualizndu-le, le d de la el forma spaial i temporal pe care o au n realitate. Se poate oare trage concluzia c efortul filosofiei a cunoate Universul a fost inutil i steril? De loc. Facem aceeai constatare pe care am fcut-o din analiza filosofiei antice. Acest efort al filosofiei moderne a obinut un foarte important rezultat, dar nu pe cel care ea l caut, i aici ntlnim acelai quiproquo, n loc de cunoaterea lumii externe, s-a obinut o cunoatere mult mai precis, mai exact, mai minuioas a contiinei i spiritului, a mecanismului, cunoaterii, a elementelor ei, adic a intelectului i funciunii mecanismului lui. Aceast cunoatere este incomparabil superioar celei pe care am motenit-o de la filosofii antichitii clasice greceti.

249

CONCLUZII Drumul parcurs, progresul realizat se poate vedea dintr-o simpl comparaie sumar a filosofiei lui Toma de Aquino cu filosofia lui Francisc Bacon i, n fine, cu logica lui J.St. Mill. Cunotina de noi nu mai este matematic sau geometrie, adic superficial redus la ntindere, deci fenomenal cum este cunoaterea Universului extenr c este interioar, numenal. Nicieri ns nu se gsete analiza cunoaterii mai profund, mai complet, mai ascuit dect la Kant. De aceea, Opera lui este impuntoare, covritoare i cu att mai grandioas cu ct eecul ei este mai vdit. El, mai mult dect altul, tot cutnd cunoaterea lumii reale externe a ajuns la cea mai minuioas i exact cunoatere a mecanismului cunoaterii. Cci, cnd afirm Kant imposibilitatea de a cunoate eul nostru n el nsui, face o afirmare de o sinceritate candid, dar care n-are ca raiune de a fi dect ca s se echilibreze simetric eul n sine cu lucrul n sine nsui nu ne poate fi necunoscut, ca lucru n sine, deoarece, dac Universul este exterior nou, noi nine ne suntem interiori nou nine. O cunotin a noastr de noi nine este cunotina de noi n noi nine; cci nu ne putem cunoate dect n noi nine, pentru c interiorul nostru n-are exterior dect corpul, iar cunoaterea de noi, n noi nine, este cunoaterea cunoaterii de sine, adic contiin. Ceea ce este adevrat este c cunotina noastr despre existena noastr n noi nine nu se poate demostra, dup cum nu se poate demonstra nici cunoaterea lumii externe n ea nsi. De aceea, cnd Berkeley tgduiete existena lumii externe nu-l poi constrnge cu logica s-o admit, dup cum nu poi constrnge cu logica pe cineva, s admit nici existena lui Dumnezeu. Iar pe cei care nu admit existena spiritului i a contiinei, altfel dect ca epifenomen, nu poi s le-o demonstrezi i s-i constrngi logicete s admit existena i nici neexistena ei.
250

ntr-un caz sau altul, este mai mult chestiune de credin dect de tiin. Propriuzis, este ca i cum ai cere s demonstrezi prin raionament datele simurilor; ceea ce este imposibil, c iese din competena intelectului, care nu prinde, nu se identific cu realitatea dat de senzaii, competena lui este abstracia, substana. Intelectul nu prinde dect abstractul, el nu poate da concretul, pe care numai simurile l dau, precum nici simurile nu pot da abstractul i substana care cad n competen-a intelectului. De aceea, nu se poate demonstra existena lumii concrete externe, ea se simte cum nu se poate simi prin simuri abstractul, contiina, spiritul, intelectul, cci simurile nu pot intuslege. n genere, ns, cnd cunotina lumii interne este foarte puternic, pentru c este privit mai mult cu ochiul intelectului, cunotina lumii externe, vzut cu ochiul intelectului mai mult dect cu al intelectului, devine problematic, cum am vzut c era cazul lui Descartes. La Berkeley, cunotina lumii interne (pentru c era vzut cu ochiul intelectului exclusiv), era aa de puternic i exclusiv nct eclipsa cunotina lumii externe, pe care ochiul intelectului era dus s-i nege chiar existena. Dimpotriv, partizanii concepiei materialismului filosofic care descind din Democrit prin Descartes, Hobbes i Locke, prin Condillac i DHolbach pentru care existena lumii materiale externe este dominant, fiindc privesc existena cu ochiul simurilor exclusiv, ajung s ignoreze i s nege existena spiritului sau a cunotinei, fcnd din spirit ceva mai puin dect un fenomen, adic un epifnomen. Nu se poate, n definitiv, nega c exist, ntre structura Universului i structura contiinei noastre, o profund canalogie i o coresponden ntre elementele lor structurale i ntru structurarea lor. De aceea, putea cu drept cuvnt pretinde Socrate c ne cunoatem pe noi nine, pentru a ajunge ulterior la cunoaterea lumii externe. n acest sens, Augustin a putut afirma c n interiore homini habitat veritas. Dar tot aa se poate afirma c prin deturul imens al cunoaterii exacte a Universului, ajungem la cunotina exact de noi nine, ceea ce este adevrat ntruct structurii Universului ar corespunde structura aemntoare i n linii generale identic a contiinei noastre, ceea ce ar justifica armonia ntre spirit i universaa cum a vzut-o Leibniz. Este posibil, este chiar probabil c tiina iluzorie fenomenal a lui Kant care dubleaz existena real a lumii, aa cum este ea n sine i pe care acesta o socotete inaccesibil, s fie o cunoatere adevrat acestei realiti, aa nct structura acestei cunotine i mecanismul ei pe care le-a analizat aa de bine Kant,
251

s coincid cu structura i mecanismul existenei externe, aa cum este n ea nsi. Cine poate nega i demonstra c nu este aa? Dar nici noi n-am putea dovedi c aa este, dei din logica lui J.St. Mill rezult c structura logic a spiritului coincide cu structura ontologic a realitii materiale. Concluzia este c apriorismul lui Kant este verificarea faptului c spiritul, contiina, este cunoatere, adic suma formelor apriori cu care vine, luate i de la ea de la contiina general. Kant ns n-a identificat contiina general cu nimic, n-a explicat-o. Problema, misterul ei trebuie dezlegat.

RAPORTUL DINTRE SIMURI I INTELECT Universul trebuie s fie o tripl unitate, o trinitate: este materie, via i spirit sau cunoatere, omenire contient, spiritual. Ca i Universul, omul este i el o trinitate de materie, via i contiin sau cunoatere. Omul este un cosmos n miniatur, adic un microcosm i universul, macrocosmul, este un macrantrop. Spiritualitatea, spiritul omenirii este spiritul universului, singurul spirit din univers. Spiritul, contiina din univers este contiina, spiritualitatea omenirii, care este sinteza contiinelor umane individuale; n om, spiritul este contiin. Dac materia i viaa ar fi singure, ar fi ca i cum n-ar fi; cci esse est percepere si percepi. Pentru ca materia i viaa s fie cunoscute i s fie n toat plintatea, trebuia s existe cunoaterea, contiina, spiritul. Contiina omenirii este contiina pe care o poate avea universul de el nsui. Universul fizic poate exista fr via i fr contiin, cci existena lui, (esse) nu depinde de ele. Viaa poate exista fr contiin, nu ns fr materia fizic, care este substratul, hrana i condiia existenei ei; contiina, de asemenea, nu poate exista fr materia fizic i fr via (trire) cci viaa este substratul, condiia i hrana contiinei. Deci, materia i viaa nu pot exista fr contiin, ns ele nu tiu c exist; sunt incontiente i necunoscute, existena lor este i incontient i necunoscut. Contiina, adic spiritul este cunoatere, i anume cunoaterea despre Univers i despre sine. Existena spiritului este cunoatere i nimic altceva dect cunoatere. Pentru ca s fie cunoscute, ele necesit o contiin. Contiina de noi nu necesit nimic altceva, cci noi suntem i obiectul i subiectul, ne cunoatem direct, pe cnd cunotina lucrurilor i fiinelor vieuitoare din Univers necesit un subiect cunosctor i contient. Subiectul cunoate lucrurile fizice prin simurile
252

externe, i fiinele vieuitoare le cunoate i prin simurile externe i prin simul interior, adic prin trire, ceea ce nu poate fi cazul cu lucrurile fizice externe. El nu poate cunoate lucrurile fizice externe prin trire ci le cunoate numai prin simurile externe, dar prin simurile externe i prin trire cunoate vieuitoarele, fiindc triesc ca i el; el triete ca ele, cu ele i prin ele. Dar aceast cunoatere a noastr despre fiinele vieuitoare prin trire este oarecum incontient, este o cunoatere care nu se cunoate ca cunoatere, ci se identific cu obiectul ei, este trire ca i obiectul. Tot astfel, cunoaterea lucrurilor fizice prin simurile externe este numai cunoatere, ns cunoatere care nu se cunoate ca atare, cunoatere individual, care nu se deosebte contient de lucrurul cunoscut, acesta este realismul cel mai naiv i care nu face deosebire ntre intern i extern, externul se contopete cu internul i acesta este ca i cum n-ar fi. Acest fel de cunoatere confund cunoaterea lucrurilor cu cunoaterea fiinelor, nu observ diferena dintre ele, de trirea i cunoaterea intern care difer cu totul de cunoaterea simului intern. Realismul naiv i tiinele pozitive, cauzale, tematico-fizice aparin acestui gen de cunoatere i ele se bazeaz aproape exclusiv pe datele simului vederii i al simului tactico-muscular. Cunotina lucrurilor fizice i a fiinelor este ca i vederea; ndrtul imaginii, viziunii caut un obiect. Or, ndrtul cunotinei a ceva spiritul, a unei stri de contiin nu mai este nimic i nu caui nimic exterior la care s te referi. Viziunea poate fi o halucinaie, un vis, un miraj, ca curcubeul; cunotina, ca intuiie a unei stri de contiin, a lucrurilor spirituale, este o cunoatere de sine, de altceva, absolut, nu comport nici miraj, nici halucinaie, obiectul cunoscut se confund cu subiectul cunosctor, subiectul coincide cu obiectul, nimic nu se interpune ntre obiect i subiect. Aci este deosebirea fundamental a tiinelor fizico-matematice, care se bazeaz pe datele simurilor externe, n special ale vzului i al pipitului, care sunt ntinderea i greutatea masei corpurilor, uor msurabile i calculabile, pe cnd datele simului intern ale intuiiei directe, ale cugetrii, ale contiinei, ale spiriului, - ca dorine, sperane, noiuni, cunotine i credine, intuite direct fiind inspaiale i imateriale, nu se pot msura i calcula. Chiar dac identificm coniina i datele intuiiei ei, cunoaterea i activitatea ei spiritual cu trirea, cum fac unii filosofi germani intuiioniti vitaliti ca Dilthey, Husserl i Simmel i francezul Bergson, chiar n acest caz, cunoaterea i contiina, spiritul nu este msurabil i calculabil pentru a putea face obiectul unei tiine naturale, pozitive fizico-matematice. Singur corpul, care este material i exterior contiinei i, ca atare, vizibil i deci msurabil, poate face obiectul unei tiine cauzale naturale
253

pozitive, dar viaa, trirea n ea nsi, nu se poate msura i calcula, nu poate fi obiectul unei tiine cauzale ci al unei tiine finaliste, finalist-deterministe. Filosofii menionai i un ntreg curent filosofic recent tind s nlocuiasc modul echivoc n care este implicit neleas ideea de spirit, ca fiind ceva semicorpral i semimateriale, ca aerul sau ca umbra, i ei concep spiritul, contiina, o trire, vieuire, a crei natur este mai aproape de natura spiritului. Evident, spiritul, contiina este o trire, aa cum viaa este o materie vie. Aa cum trirea se deosebete de materia fizic, se deosebete i contiina sau spiritul de trire. Viaa, n imensitatea ei, este incontient, fa de care trirea contient este aproape disparent. Filosofia vitalist pierde din vedere aceast constatare cnd confund spiritul sau contiina cu trirea. Aceast confuzie este ns veche ca i Biblia. n Biblie, n adevr, spiritul aerian, insuflat lui Adam, se confund cu viaa, cci acest suflu divin a pus viaa n corpul de lut al lui Adam. Concepia biblic despre spirit este propriu-zis nu vitalist i echivoc, adic vitalisto-materialist. Dac contiina este trire, viaa ar treui s fie, cel puin n majoritatea ei, contient. Este, n aceast concepie vitalist a spiritului, un lapsus de logic, care uimete i dezarmeaz. Spiritul nu este nici trire nici ceva aerian sau incorporal ca umbra. El este cugetare, sau cunoatere, inteligen, ceva care nu se poate cunoate cu simurile externe nici cu cel intern, pentru c el nsui este cunoatere, contiin, gndire care cuget i cunoate Universul, lucrurile i fiinele i se cunoate i pe sine, de aceea este contiin, adic cunitin de sine. Aceast definiie a spiritului ne-a lsat-o motenire printele filosofiei modern Descartes, ea ne vine indirect de la Parmenide i Socrate; a exista este a gndi, a zis cel dinti; iar ce de-al doilea a zis: cunoate-te pe tine nsui. Motenirea lsat de Descartes n-a fost nici pn azi pus n valoare; ea a fost denaturat de Berkeley, compromis de Locke i Hume, spiritul este tot ceva material ca o tabula rasa, ca o cear moale i tabula rasa este tblia de cear, i aa era tabula rasa la Aristotel, de la care a mprumutat-o Locke i ceara moale a lui Descartes. Evident, materialitatea cerii moale reprezint perfect ideala plasticitate i suplee a cerebralitii, care corespunde supleei plastiticitii spiritului. Este timpul ca, cel puin de acum nainte, motenirea cartezian s fie pus n valoare i exploatat. De altfel, c spiritul se deosebete fundamental de trire, o mrturisete, printr-un fel de inadverten, nsui vitalistul Dilthey. Dup acesta, trirea este ceva individual, are ca obiect ceva singular, viaa proprie a subiectului; ceea ce ajut pe individ s depeasc limitele individualitii sale trite, ntre care
254

este nchis trirea lui, s cunoasc mai mult dect propriile lui stri individuale, este nelegerea. De unde provine nelegerea, inteligena, intelectul? ntr-o serie de studii mult vreme urmrite i de mult publicate, am dovedit originea i natura social a inteligenei i contiinei, pe care le gsim azi confirmate de Dilthey. Preferm s dm aici vederile acestuia, de care nu se deprteaz deloc rezultatele propriilor noastre cercetri. Dac indivizii ai tri izolai, n contact numai cu natura i nu ntr-o comunitate, unii n contact direct i de tot momentul cu ceilali, trirea omului ar fi rmas pur individual, aa cum vzurm c o prezint vitalismul intuiionist, ar fi rmas incontient, aa cum a rmas trirea animalelor, adic o cunoatere strmt, limitat, trit, dar incontient, care nu se cunoate ca o cunoatere. Viaa n comunitate cu trirea altor indivizi, cunosctori incontieni ca i el, cu care mpreun constituie aceast comunitate, lrgete nenchipuit de mult orizontul vieii lor individuale. n snul comunitii, cnd doi sau mai muli indivizi cunosctori dar incontieni vin n conflict i se lupt sau vin n ajutor unul altuia, din aceast lupt fiecare din ei ia cunotin de cunoaterea celuilalt i de a sa, fiecare i-o probeaz i i-o impune cunotinei celuilalt. Din acest concurs, fiecare subiect cunosctor ia cunotin de sine de cellalt, ca fiin cunosctoare, ca cunoatere. Fiecare gest trdeaz i la el i la cellat existena cunoaterii; n fiecare gest, fiecare din ei citete i nelege interiorul cunosctor al celuilalt, care este cunoatere i nelegere, intus-legere. Or, o cunoatere care a luat cunotin de ea ca cunoatere, este o cunoatere care se cunoate, o contiin. n comunitate, deci, fie prin lupt sau ajutor reciproc, cunoaterea se transform n contiina de sine; adic se cunoate c este o cunoatere, se recunoate. Cu aceasta, eu nu pretind c contiina se creeaz n om din nimic, numai prin trire n comunitate. n aceleai condiii, un animal n-o poate crea sau ctiga. Omul o ctig pentru c posed latent, virtual de la origine. Trirea n comunitate nu face dect s provoace i s nlesneasc actualizarea ei. Contiina, spiritul nu este inerent tririi. Descartes avea dreptate cnd zicea c animalele sunt maini vii. n comunitate, oamenii sunt unii ntre ei prin aceleai legturi de aparinere unora de alii, de omogenitate, de nrudire. Oamenii nu pot convieui i coopera n continuitate fr ca s se gseasc i s se creeze ceva comun ntre ei, o nrudire, asemnare, comunitate ntre ei, care face posibil nelegerea ntre ei, fr care viaa colectiv nu este posibil. nelegerea dezvol, corijeaz i mbogete viaa social, care, la rndu-i, dezvolt, lrgete i consolideaz comunitatea.
255

Comunitatea implic comunicare ntre indivizi i comunicarea, care face posibil nelegerea, creeaz, prin imitaie, prin conformare, ceea ce este comun ntre indivizi, adic ntre cunotinele lor i n contiinele lor. Iar strile de contiin comune, asemntoare, omogene, sunt baza abstraciunii, dup cum imitaia este baza generalizrii. Convenirea, nelegerea este originea i geneza intelectului. Indiviul triete, gndete i lucreaz continuu ntr-o sfer de comunitate i aceas sfer necesit comunicare i nelegere. ,,Trim, zice Dilthey, ntr-aceast atmosfer ce ne nconjoar continuu. Suntem muiai n ea suntem ntreesui n ea. neelegerea implic comunicarea i comunicarea implic, dezvolt i lrgete nelegere. Dar comunicarea i nelegerea implic expresia coninutului contiinei, - expresia este mai nti exteriorizare a interiorului n gest, min, apoi cuvntul vorbit i n urm scris. Expresia este exteriorizarea, obiectivarea spiritului n ceva semimaterial, ca cuvntul, apoi material, ca scrisul i materializarea lui n opera de art, n tot ceea ce concep i realizeaz oamenii. Exteriorizarea spiritului n expresii nlesnete comunicarea ntre spirite, face posibil, dezvolt, lrgete nelegerea i consolideaz i dezvolt comunitatea. nelesul devine intelect i judecata i noiunile sunt operaii ale intelectului, sunt cunoatere i mijloace de cunoatere i abstraciune pe care se construiete edificiul tiinei. ,,Tritul (contient) i nelesu, zice Delthey, sunt reprenentate n noiuni, i aceste noiuni i au mplinirea lor din ceea ce este trit i neles. Expresia, exterirorizarea coninutului contiinei, care nlesnesc i lrgesc nelegerea, care adncesc i consolideaz comunitatea, au ca rezultat i consolidarea, lrgirea i adncirea contiinei, a spiritului. ,,Omul, zice Dilthey, i d seama c nu se poate cunoate pe sine dect pe drumul ocolit a nelegerii. nelegerea, expresiunea, comunic, comunicarea, care sunt produsul vieii n comun i care promoveaz viaa n comun, sunt i condiiile i factorii determinani ai contiinei i al intelectului su, ntr-un cuvnt, ai spiritului, a crui prim expresie exterioar materializat se ncorporeaz n cuvinte, n verb. Spiritul, care are sediu n corpul material i n special n cerebralitate, care-i servete de instrument i de organ, se exprim exteriorizndu-se n trire i n cuvinte, apoi se materializeaz n opere, n ljucruri materiale care sunt materializarea ideilor lui, spiritul este astfel de dou ori material (material fiziologic i material fizic). De aci deriv necesitatea, nclinarea irezistibil ce simim de a-l materializa, concepndu-se ca ceva material sau semimaterial.
256

De aceea, ne este foarte greu, penibil chiar, ca s ne mulumim a concepe existena spiritului ca o simpl cunoatere, s-l concepem fr concursul simurilor, care materializeaz i reific, concretizeaz tot ce ating. Pentru oamenii care triesc mai mult n concret i sunt dominai de simuri, a concepe existena spiritului numai ca cunoatere, este absolut imposibil. Ceva mai uor pentru cei obinuii cu abstracia, care nclin, ca Berkeley, s spiritualizeze tot, deoarece spiritul i el spiritualizeaz tot ce atinge. Cunoaterea, spiritul are i o existen material, corpul i obiectele n care el se exprim, spre a se face cunoscut, i se ncorporeaz, concretizndu-se, spre a fi cunoscut i de simurile proprii i ale celorlali. Verbul este spiritul ncarnat, iar omenirea este verbul fcut carne. De obicei utilizm, fr s-i fi definit termenii aproape sinonimi, confuz sinonimi, aceste noiuni: contiin, eu, suflet, spirit. Suflet este de origine slav, traducerea cuvntului spirit, de origine latin, cum avem slavul vreme, sinonim cu latinul timp. Contiin i eu sunt propriu-zis ncarnarea, concreiunea spiritului abstract, individualizarea spiritului. Spiritul este n el nsui abstract, inspaial, incorporal, inmaterial, pentru c este oarecum contiina omenirii, spiritul omenirii, supraindividual, colectiv; iar contiina individual este ncarnarea, concretizarea acestui spirit al omenirii, individualizarea contiinei, a spiritualitii omenirii, adic ceea ce numete Kant contiina n genere, diferit de contiina individual, echivalentul a ceea ce numea Newton contiina divin, diferit de contiina omului. Toate aceste nuane de contiin: social, general, divin, trebuie s fac coninutul cuvntului spirit. Contiina individual este sinonim cu eul, cu persoana, cu individul contient, ns contiina nseamn mai precis cunoaterea, n primul rnd cunoatere de sine, i apoi cunoaterea realitii externe, cci a cunoate este a avea coniina despre existena a ceva, fie acel ceva de natu material, vital sau spiritual. Dac analizm contiina i deci cunotina, gsim funciile pe care le ndeplinete i la care se reduce activitatea eului au a contiinei: intelect, judecat, raiune. Eul este sinonim cu contiina, ns aci voina, egoismul, aciunea, elementul motor, primeaz elementul cunotin, care este neegosit, contemplativ. Raportul simurilor cu intelectul este raportul corpului cu spiritul. Corpul este concretizarea spiritului, cci spiritul are sediul n corp, n special n cerebralitate, corpul este organul material i instrumentul de aciune i manifestare al spiritului. n plus, corpul ntreine, hrnete spiritul, ntruct el hrnete creierul. ntocmai la fel, simurile sunt organele spiritului, ale contiinei i instrumentul ei; ele
257

alimenteaz cunotina cu datele lor, care sunt informaii asupra Universului material i vital. Simurile, ca organe ale contiinei i care o alimenteaz, sunt puse n micar de intelect (atenia) i pun intelectul n micare, pentru a elabora, a asimia hrana ce i-o aduc. Simurile sunt n adevr organice i ele ncarnaz, individualizeaz spiritul, l ncorporeaz i-l concretizeaz n contiina individual, n eul individual, fiind funcii vitale, corporale, biologice. C intelectul, judecata i raiunea sunt funciile contiinei i ale cunotinei, rezult, cum am vzut, din cea mai elementar analiz a contiinei i a cunotinei. Trebuie s verificm dac contiina i spiritul se identific cu cunoaterea, dei contiina spune singur, princuvntul ce-o exprim, c este cunotin. Ca i cucul care este singura pasre care are aerul c-i public numele prin cntecul su, pentru c numele su este articulat chiar de cntecul lui. El nu cnt cum cnt pentru c aa este numele lui, ci I s-a dat numele pentru c cnt. I s-a zis cucu, pentru c i cnt numele. Tot astfel, contiina o cheam aa, pentru c este cunotin. C spiritul sau contiina este cunoatere i nu ceva semicorporal sau semimaterial ca aerul i umbra, cum este n genere neles i reprezentant se poate verifica chiar prin deficienele i insuficienele ei. Eroarea, scepticismul, ndoiala sunt afirmri indirecte ale cunoaterii; ntrbarea, problema, curioztatea, misterul, prezumia, presupun cunoaterea adevrului. Problematica implic i conine: tematica, ca s utilizm jargonul filosofului nostru E. Sperania. Chiar negarea i ignorarea afirm indirect i sub form negativ cunoaterea. A ignora este nc a tii c ignorezi, a tii c ai greit este s tii deja ceva de adevrul pe care eroarea l acoper, a te ndoi este c ai ntrevzut cunoina adevrat i scepticismul este nostalgia adevrului ntrevzut i la care tinzi, este insatisfacia cu ceea ce trece a fi o cunotin adevrat. Iar misterul este proclamarea indirect a cunoaterii, curiozitatea activ de a-l cunoate, cutarea cunoaterii. ntunericul misterului este pentru limina adevrului ceea ce este umbra i ntunericul pentru lumina soarelui; dac n-ar fi lumin, n-ar fi umbr i invers. De aceea, se poate zice i s-a zis c spiritul este cunoatere, tiin, adevr, nu aer i umbr, i fiindc Dumnezeu este spirit, s-a zis c Dumnezeu este adevr, omnitiin, cum este i lumin; iar noi am vzut c lumina i vederea sunt condiiile dac nu chiar substana vieii. Raportul simurilor cu contiina este deci raportul lor cu intelectul care este ntocmai raportul contiinei cu corpul uman, ale crui organe sunt i organele simurilor. De aceea, simurile sunt, ca i corpul, materiale, corporale, biologice,
258

concrete, pe cnd contiina sau spiritului este in-spaial, in-corporal i, deci, raportul dintre simuri i spirit este un raport ntre concret corporal i ntre abstract imaterial. Dar spiritul, o repetm, triete n i se hrnete din corp, este deci legat indisolubil de corp i n acelai raport care este i ntre simuri i intelect; simurile alimenteaz intelectul dup cum corpul nutrete creierul, viaa cerebral i simurile sunt indisolubul legate de intelect, de spirit; fr ele, contiina, spiritul nu exist, nu poate exista i funciona, cum nu poate exista corpul fr organele simurilor. De aceea, cum este firesc, simurile sunt mrginite ca i corpul, sunt materiale, concrete ca i el; iar spiritul este infinit i etern. n adevr, tot ceea ce dau simurile este concret, finit n timp, mrgnit n spaiu, cu excepia vzului. Vederea ne d forme finite ca i acelea ale pipitului, dar distane i ntinderi indefinite sau transfinite. ntre simul pipitului i veder, este cam acelai raport ca ntre vedere i intelect. Pipitul ne d numai lucruri finite, mrginite, vzul indefinite. Vederea spiritualizeaz, intelctualizeaz datele pipitului, din care rezult ntinderea gometric i formele geometrice abstracte. Pipitul d suprafaa i volumul, vzul elimin volumul i-l reduce la suprafa i suprafaa la ntinderea abstract. Dac aciunea intelectului este de a abstrage i a da abstraciuni, simul vederii este cel mai intelectual dintre simuri, cu excepia auzului, cci el reduce volumul la suprafa i suprafaa la ntindere, iar cu micorarea luminii, vederea reduce i elimin i culoarea, dup cum estompeaz i contururile lucrurilor, dnd n locul lor nite scheme vagi, incolore. Intelectul, n activitata sa, care s abstraciunile, nu face dect s continue i s completeze operaia vzului i a luminii descrescnde. i, n adevr, cu descreterea vzului i a luminii, corpurile se schematizeaz, pierd volumul, formele, contururile, culoarea, rmn pete, umbre sau scheme cenuii, incolore. Cum vzul este simul ntinderii i al spaiului, auzul este simul care chiar suplinete vzul n lipsa luminii i el secondeaz cunoaterea spaiului, dar care se aplic n special la intuiia timpului. Sonoritata este pentru timp ceea ce este lumina pentruspaiu. i dac lumina este o condiie esenial a intelectului, a spiritului, cuvntul sonor, este o condiie indispensabil a activitii intelectului, cci, cum avem s artm, n cuvintele articulate, ideile abstracte se ncarneaz i oarecum se ncorporaz, se exprim i se pot comunica. Lumina i cuvntul sunt materializri ncorporale ale spiritului, ale lui Dumnezeu. Care este aportul simurilor, care este hrana cu care el alimentaz intelectul? Ce sunt datele simurilor i cum se prezint ele. Datele simurilor sunt informaii
259

culese asupra universului exterior, asupra lucrurilor i fiinelor din univers, asupra evenimentelor i schimbrilor din ambiana fizic i vital, dar i asupra schimbrilor din interiorul periferiei corpului. Aceste informaii sunt transmise intelectului sub forma de senzaii. Aceste senzaii sunt fr legtur ntre ele, deci incoerente, inconsistente, informe, cum am mai spus-o, ca o mas inform de nisip: o puzderie risipit de senzaii. Simurile, prin faptul c sunt specializate i procedeaz fiecare separat, opereaz un fel de analiz a lucrurilor, a calitilor lor, fiecare dintre simuri culegnd, n impresia, n senzaia lui, calitatea corespunztoare funciei lui. Simurile pulverizaz deci lucrurile n calitatea lor i cu aceast puzderie alimenteaz intelectul. Ele procur deci materialul brut, inform, divers, variabil i mobil al cunotinei. Care este aportul intelectului? Sau, spre a utiliza vocabularul lui Kant, care sunt formele apriori ale cunoaterii? Zestrea cu care vine intelectul spre a ntmpina datele simurilor sunt: asemnarea, identitatea, diferena, opoziia, succesiunea, simultaneitatea i conexiunea, coexistena, concomitena, durata. Aceste date pe care le aduce cu el intelectul sunt ceea ce numete Kant categoriile, forme apriori ale intelectului, care face posibil cugetarea, cunotina lucrurilor. Graie acestor date ale intelectului, contiina distinge, n diversul, variatul i mobilul senzaiilor, datele asemntoare sau identice, pe cele diferite sau opuse, stabilete succesiuni i simultaneiti, coexistene i conexiuni, forme i ordine. n anarhia i haosul datelor simurilor, intelectul pune o ordine i d forme acestui material inform. Cu alte cuvinte, n aceast puzderie de senzaii, rezultat al analizei automat operat de simuri, intelectul opereaz la rndul lui o prim sintez prin care corpurile i fiinele analizate de simuri sunt reconstituite prin integrarea, prin sintetizarea datelor obinute de analiza operat automat de simuri asupra acestor corpuri sau fiine. Ceea ce simurile au descompus n calitile elementare care corespund specificitii fiecruia, intelectul reface la loc; ceea ce au separat simurile, mpreun, laolalt i reface la loc intelectul. Activitatea sintetic a intelectului este contrapartea activitii analitice a simurilor; i, prin aceasta, intelectul reconstituie la loc formele corpurilor i fiinelor devenite prin analiz informe i haotice. Memoria este activitatea graie creia intelectul reface formele la loc, aa cum au fost. De aci provine dificultatea pe care o ntmpin Kant de a uni inutiia cu noiunile. El uit c analiza le-a separat artificial i caut un al treilea factor ca s fac legtura ntre ele, care este inutil, cutarea lui este efectul acestei uitri.
260

S concretizm aceast dubl operaie a contiinei printr-o comparaie. S presupunem c cineva vrea s mute un edificiu construit de blocuri de piatr n alt loc de unde o gsete el. Pentru aceasta, edificiul este drmat i descompus n blocuri de piatr din care a fost construit i care nu mai este acum dect o grmad de blocuri aruncate la un loc, n dezordine. Dar aceast grmad este transportat n locul unde trebuie s fie recldit edificiul. Pentru a-l recldi, constructorul va repune blocurile de piatr n ordinea n care ele se gseau n edificiul drmat i, din reauniunea lor laolalt, va rezulta vechiul edificiu refcut. Dac n-ai cunoate c noul edificiu este reconstrucia celui vechi, ai crede c este unul nou i ai atribui constructorului originalitatea sintezei. Kant ar trebui aceast sintez activitii sintetice pe care o atribuie el spiritului i care nu face aici dect s restabileasc unitatea i ordinea distrus prin drmarea edificiului. Spiritul, intelectul nu pune de la el aceast ordine ci el reface ordinea existent naintea drmrii, i aceasta conform planului arhitectului pe care-l are i care ine loc de memorie. El reediteaz, n reconstrucie ordinea i sinteza pe care arhitectul i constructorul au pus-o n materialul primei construcii. Exact se ntmpl cu analiza pe care simurile o opereaz asupra obiectelor pe care ele le percep prin senzaii. Aceste senzaii sunt acceptate de intelect, care repune ntre ele ordinele reunete n ordinea n care se aflau n obiectele analizate. Activitatea sintetic a intelectului este unitatea, sinteza elementelor pe care le-a separat i dispersat analiza exercitat de simuri. Operaia simurilor, care este separare i izolare este urmat imediat de operaia intelectului, care este reunire i sintez. Intelectul reface automatic la loc forma i ordinea desfcute de senzaii, ca i cum forma ar fi un elastic care se destinde automatic dup ce l-ai ntins. Aceast elasticitate a formelor le este dat de intelect cu ajutorul memoriei. Reconstituirea formei se face prin mijlocirea vzului, care este simul formelor i al coexistenei fa de intelect. Aceast dubl operaie de analiz i sintez care iese din colaborarea simurilor cu intelectul, este ceea ce numete Kant intuiia sensibil i formele pure apriori ale intuiiei sensibile pe care le aduce intelectul i le impune datelor simurilor. Analiza simurilor nu se opereaz numai automat; ea are loc i prin intervenia voit a intelectului i atunci simurile opereaz voit i contient aceast analiz, sub impulsiunea intelectului, adic mai mult sau mai puin contient i metodic. Dar atunci, aceast analiz este punctul de plecare al procesului de abstraciune care este activitatea specific a intelectului. Abstraciunea este ns unul din
261

mijloacele prin care contiina caut s lrgeasc simurile finite ca s cuprind infinitul intelectului abstract sau s concretizeze infinitul, abstractul n finitul concret al simurilor. Avem de a face acum cu o echilibristic prodigioas a contiinei ca s stabileasc trecerea de la concret la abstract, i invers, un fel de aller et retour ntre intelect i spirit. Trebuie, n adevr, o extraordinar acrobaie a contiinei ca s suie de la concretul finit la infinitul abstratul s scoi infinitul intelectului din finitul simurilor i s comprimi infinitul abstract al intelectului n finitul concret al simurilor; s imaterializezi materia simurilor i s materializezi, s ncorporezi spiritul imaterial i incorporal. Aceast operaie este cea mai complicat, cea mai delicat i cea mai grea, ea implic mai multe operaii secundare i subordonate: memoria, imaginaia, judecata, inducia, asociaia ideilor i comunitatea i limbajul, cu simbolismul auzului i al vzului. n aceast operaie, simul vzului este intermediarul cel mai eficace ntre simuri i intelect. Aceste operaii sunt funciuni specifice ale intelectului sau complimente ale activitii lui. Datele specifice ale intelectului, asemnare, diferen, identitate i opoziia au negaia (contrazicere) succesiune i conexiune etc. sunt aplicate datelor simurilor prin funcia intelectului care este judecata, i aceasta stabilete, ntre ele, care sunt asemntoare sau identice, alegndu-le de cele care sunt diferite sau opuse, contrarii. n diversul i variatul datelor simurilor, judecata stabilete deci asemnri i identiti diferene i opoziii, succesiuni i conexiuni etc. Elementele care se aseamn se rein, se adun, se asociaz i se exclud cele diferite i opuse. Graie acestei operaii, se stabilesc, se pstreaz i se pun n eviden datele comune asemntoare sau identice, pe care simurile le-au gsit ntr-o serie de obiecte care prezint analogii i asemnri, i le prezint intelectului, care le alege i le pstreaz, eliminnd, fcnd abstracie de diferene, de diferenele dintre lucruri, i grupeaz lucrurile asemntoare ntr-o colecie, din care exclude pe cele diferite i pe care o reprezint prin elementele lor asemntoare, comune tuturor. Aceste trsturi sunt asemntoare sau identice i comune i intelectul le asociaz indisolubil dintre ele i le asociaz cu categoria obiectelor care prezint aceste asemnri. Rezultatul acestei suble operaii de alegere i grupare, asociere a asemnrilor i de eliminare din colecie a diferenelor, a corpurilor, care difer, este noiunea abstract, n care s-au pstrat i asociat elemente asemntoare, prin asociaia cu asemnare, din care s-au eliminat diferenele sau s-a fcut abstracie de diferene. Aceste elemente comune, asemntoare sau identice, abstrase i deci abstracte, a cror asociaie nu e poate prezenta prin ceva material sensibil, se
262

ncorporeaz ntr-o schem care e reprezentarea mai multor prezentri i acestea se ncorporeaz ntr-un cuvnt articulat, verbul, apoi scris, care devine astfel eticheta sau simbolul ce se pune pe o colecie sau grup de lucruri i fiine i le reprezint simbolic, le marcheaz ca o pecete. Aceast pecete este noiunea, ideea abstract. Aceasta este, zice Kant, o reprezentare comun mai mult reprezentri sau zice el, cu alte cuvinte, noiunea este valabil pentru mai multe reprezentri. Intelectul rnduiete reprezentri diferite sub una comun, superioar, care cuprinde pe acestea, sintetiznd astfel multe cunotine posibile ntr-una. n aceast operaie, prin care intelectul creeaz noiunile, ideile abstracte, se distinge clar activitatea judecii care stabilete asemnri i deosebiri i diferene, asociaii prin asemnare i a memoriei. Rolul memoriei este s rein, s pstreze, s reaminteasc asemnarea, pe care le asociaz indisolubil. Fr actul de memorie, nu s-ar putea stabili nici asemnarea, pentru c nu s-ar putea face comparaia i actul de judecat i nici nu s-ar pstra actul de judecat, care se repet la fiecare constatare de asemnare. Dar asociaia se mai face i prin succesiune, conexiune i continuitate sau coexisten. Activitatea intelectului, care creeaz prin abstraci noiunile abstracte, se poate compara cu operaia distilrii alcoolului. Din masa de fructe fermentate, mecanismul alambicului abstrage moleculele de alcool pe care le alege, le strecoar, le condenseaz i le adun, spre a le lsa s cad, condensate, sub forma de lichid ntr-un recipient i elimin reziduul pe un canal de scurgere. Aceea operaie, mult mai complicat, se efectueaz i n digestie, de ctre aparatul nostru digestiv. Intelectul ndeplinete deci, fa de simuri, funcia pe care o ndeplinete alambicul fa de fructele fermentate pentru distilarea alcoolului. Noiunile abstracte, ideile sunt depuse n recipientele cuvintelor articulate, dup cum alcoolul este depus n recipientele de sticl sau de lemn. Cum spiritul este produsul distilrii fructelor fermentat, ideile, noiunile abstracte, adic spiritul este produsul distilrii datelor simurilor. Cu alte cuvinte, intelectul schematizeaz obiectele, le dematerializeaz, le dezindividualizaz, reduce i elimin trsturil care individualizeaz lucrurile i fiinele, le srcete de tot ce este particular sau secundar, i nu reine, nu pstreaz dect esenialul, generalul. Prin aceeai operaie reluat, se construiesc i principiile de diferite grade de abstraciune i a cror generalitate este n raport cu gradul lor de abstracie, cu ct coninutul lor este mai abstract, mai rafinat i mai comprimat i concentrat, cu att sfera generalitii lor este mai mare. Cu ct esena este mai pur cu att mai mare este masa de lichid n care ea se poate dilua.
263

Abstraciunea este, n fond, o tentativ de a scoate infinitul spiritului din finitul simurilor, ceea ce vzurm c se face cu ajutorul asociaiei ideilor, prin asemnar i prin memorie. Cuvintele ns, prin simbolismul lor, sunt o tentativ de sens invers. n finitul cuvintelor, intelectul nchide infinitul ideilor, exprim abstractul lor. Cuvintele sunt o materializare, o ncarnare a spiritului, a produsului intelectului. Foarte instructiv este, n aceast privin, antinomia kantian dintre infinitul i finitul spiritului, dintre finitul i eternitatea timpului. n adevr, intelectul nu poate concepe spaiul dect ca infinit, fr margini. Dar simurile l prezint ntotdeauna mrginit, cci toate lucrurile din spaiu au o margine. Lumea vzut cu ochiul intelectului este infinit, fr margini; vzut ns cu ochiul simurilor, este mrginit, finit. Prin asociaia ideilor pe care intelectul l ofer simurilor, acestea mut tot mereu, tot mai departe, marginile lumii. Simurile execut o adevrat acrobaie pe coarda aceasta a asociaiei ideilor, dar nu reuesc s cuprind infinitul, care mereu se lrgete i se ndeprteaz, cu ct au iluzia c sau apropiat de el, cci aceeai asociaie a ideilor funcioneaz la infinit. Empiritii explic ideea de infinit prin asociaia ideilor care merge a infinit, cum explic i cauzalitatea i substana. Semnificativ este, n acest, evoluia recent a teoriilor astronomice. S-a cutat s se gndeasc universul ca ceva mrginit i s-a afirmat c este compus dintr-o sut de milioane de galaxii, iar fiecare galaxie conine o sut de milioane de corpuri cereti. S-a calculat mrimea sferei universului i calculul a dat cifra de apte miliarde i ceva de ani ca o raz de lumin s-i dea ocol. Aceasta, desigur, sub exigena simurilor limitate care cer ca totul, i Universul, s fie limitat. Dar a intervenit exigena intelectului, care este nelimitat i n contrazicere cu simurile, a formulat principiul c viteza cu care corpurile cereti se ndeprteaz unele de altele crete i c distanele dintre ele cresc vertiginos. Cu alte cuvinte, sfera limitat, orict de imens, trebuie s se dilate nc, s e ntind la infinit. * Am zis c contiina sau intelectul nostru, spiritul individual este individualizarea, ncarnarea spiritului uman, a spiritualitii umane, dup cum fiecare exemplar uman este o individualizare, o ncarnare a speei umane. Mai exact i mai precis trebuie zis c spiritul sau spiritualitatea comuniti umane, organizat ca un tot, i cruia i corespunde, concret, ceea ce se cheam civilizaia sau cultura uman. Propriu-zis, contiina noastr individual este de natur psihologic, iar spiritul uman, contiina sau spiritualitatea omenirii este de natur
264

logic sau, i mai exact, sociologic. Contiina individual sau psihologic este deci ceea ce numete Kant contiina superioar, care se raport ctre ceea ce numete el Contiina n general (Bewustsein Uberhaupt), tot aa cum contiina individual se raport ctre cea social, adic ctre spiritul sau spiritualitatea comunitii umane. Kant ns n-a putut defini i explica ce este aceast contiin general i nici n-a putut preciza i nici explica raportul dintre ele, adic cooperarea uneia cu cealalt, adic cooperarea simurilor apriori pure cu sintezele contiinei empirice, i aici modul cum se ridic contiina individual la treapta de contiin n genere. n unitatea apercepiei kantiene, sunt, zice, dl. Motru, de fapt, dou uniti: o unitat a contiinei individuale, care pe bazeaz pe identitatea eului psihologic, i o unitate a postulatelor logice abstracte, care se bazeaz pe identitatea numeric a unei contiine n genere. Apercepia este cnd o funcie psihologic, cnd o funcie logic, ea este i n coninutul contiinei individuale i n forma care se ridic peste coninutul contiinei individuale. ,,Interesul nostru este, zice d-a, s tim cum, n aceast din urm contiin, i nu n contiina n genere, se elaboreaz adevrul universal i necesar. Dac trecerea de la contiina n genere la contiina individual este socotit ca neavnd nevoie de explicare, atunci, negreit, rspunsul este da; dar, n cazul acesta, care mai este superioritatea filosofiei kantiene asupra dogmatismului religios, cnd i Kant nu face dect s apeleze la vechea credin supra uman? (Exact zis: contiina supra individual). Se recunoate c teoria cunotinei a fost exact analizat i prezentat aici. Analiza i cercetarea lui Kant s-a oprit asupra acestei contiine generale, care este o problem pn azi nedezlegat. Ambiia acestui studiu este s mearg mai departe, s continue efortul lui Kant i s dezlege problema final la care s-au oprit analizele i cercetrile lui. ntr-o serie de studii anterioare, noi am ntreprins aceast problem. Am susinut n ele, artnd de ce coniina individual nu este produsul sau expresia organismului omenesc, c ea nu este de natur i origine organic, ci de natur i origine social i este prin urmare produsul i expresia organismului social, al comunitii n care s-a nscut i s-a format. Am artat, de asemenea, cum funciile vieii colective i organizaia, ierarhia i limba indispensabile vieii n comun determin funciunile psihologice corespunztoare ale contiinei individuale; abstracie, generalizare, raiune, intelect i asociaia ideilor, c unitatea contiinei este determinat de unitatea vieii colective pe care o reproduce reflectnd-o. Aceasta constituie interpretarea i dezlegarea sociologic a problemei contiinei n genere. N-avem s-o spunem aici. Ne propunem numai s artm n ce fel
265

interpretarea sociologic a contiinei i a spiritului lmurete, explic i dezleag problema lsat de Kant nerezolvat. Ne propunem s rspundem la ntrebrile puse asupra coniinei generale i la care, pe ct putem tii nu s-a rspuns nc. C spiritul sau contiina individual nu este dect ncarnarea individual a spiritului abstract al umanitii, a recunoscut-o Goethe: Omenirea este omul complet nu individual. Formula aceasta este ns prea vag; ea trebuie precizat, definit mai de aproape. Goethe n-a avut desigur n vedere omenirea ca spe biologic, cum pare a fi neles-o August Comte, ci omenirea ca un tot organizat, deci ca o comunitate uman, ca civilizaie i unitate cultural. Umanitatea ns nu este organizat ntr-un tot unitar i cultural dect foarte vag, ci se subdivide n naiuni, uniti de cultur relativ mai bine definite. Naiunea fasoneaz individul, adic contiina lui, n felul ei, prin tradiie i educaie, prin viaa n comun. Membrii unei naiuni sunt cum sunt naiunile creia ei aparin. Se recunoate naiunilor o contiin naional, ale crei elemente i trsturi specifice mai importante se gsesc n coninutul contiinelor individuale. Contiinele individuale sunt duplicate mai mult mai mai puin complete i conforme ale contiinei naionale. Iat deci, n contiina naional, o prim i aproximativ definiie a ceea ce numete Kant contiina general. Dar naiunile, cel puin cele civilizate, dispun ntre ele de un minimum de organizaie comun, unele se prelungesc prin celelalte i se ntreptrund n msura n care sunt independente ca uniti naionale culturale. Exist prin urmare ntre ele un minimum de organizare i deci un minimum de cultur i de contiin comun. Aceasta ar fi mai exact ceea ce numete Kant contiina general, ns este mai abstract i mai nedefinit. Cu ce corespunde mai concret i propriu-zis aceast contiin general uman, care este coninutul ei? Pascal a afirmat c omenirea este ca un om care nva mereu i nu moare, adic reine tot i uit nimic. Toate cuceririle i creaiunile generaiilor care vin i trec se acumuleaz i se transmit generaiilor ulterioare. Contiina fiecruia se mbogete cu materialul adunat de generaiile trecute. Formele de gndire dobndite se motenesc prin tradiie odat cu tezaurul de cuvinte care exprim cunotinele i gndirile. Fa de experiena i ctigurile intelectuale ale fiecrui care sunt minime, aportul tradiiei este imens. Tot ce este motenit prin tradiie este apriori. Cuvintele conin abstraciuni fcute gata pe care individul le asimileaz odat cu limba; el le primete i le verific prin experiena lui, sau le primete, pe credit i i se impun ca forme apriori ale cugetrii lui; cci alii le-au creat naintea lui. Judecile noastre sintetice apriori, formele i principiile apriori,
266

categoriile nu sunt apriori dect pentru c au precedat de mult experienele noastr personale i ne sunt transmite de generaiile anterioare, ceea ce nu mpiedic de a zice c le-am fi fcut i noi dac am tri eterni ca omenirea, ceea ce este firesc i de neles deoarece contiina este cunoatere. Morii triesc n noi pentru c noi trim din ceea ce au adunat ei i ne-au transmis. ndrtul contiinei noastre individuale, exist i triete imensul coninut intelectual al culturii, adunat i transmis de infinitatea generaiilor trecute pe care-l asimilm. De aci provine infinitatea contiinelor individuale, universalitatea i necesitatea cunotinelor noastre. Naiunile, societile, omenirea este infinit, etern i contiina noastr particip la eternitatea ei. De aci deriv infinitul, eternul contiinei noastre empirice. ntruct societatea n care trim ne pune n legtur cu o infinitate de ali indivizi de azi i din trecut, a cror activitate, tiin i putere mrete pe a noastr, noi devenim, prin cooperarea i colaborarea lor, infinit mai puternici, mai bogai n cunotine exacte, necesare, dect am fi dac am fi lsai la propriile noastre mijloace personale. Pentru fiecare din noi, pentru intelectul fiecruia din noi, culeg i aduc informaii un nesfrit numr de simuri ale altora i cu intelectul nostru colaboreaz un nesfrit numr de alte inteligene, care lucreaz pentru noi. Comunitatea uman n care trim noi nu este etern i infinit, i contiina social a acestei comuniti triete n nod efectiv pentru c i noi trim efectiv n ea. Dac omenirea este ca un om care nva mereu i nu moarte, apoi contiina omului este ca omenirea care este infinit i acumuleaz i nregistreaz nvturi, pe care el le primete, le asimileaz i devine echivalentul ei, adic infinit ca ea i posednd tiina ei. Pe de o parte, infinitul contiinei umanitii este n noi numai o virtualitate i este real efectiv n comunitatea uman; pe de alt parte, cumcomunitatea uman nu exist real dect n membrii ei, infinitul cunotinelor ei exist numai formal i nominal, cci real el nu este dect suma cunotinelor tuturor membrilor comunitii, adic n fiecare din indivizii care o compun. Contiina social a comunitii umane este ceea ce numete Kant contiina general; iar contiina empiric, contiina noastr psihologic nu este dect individualizarea acesteia, adic reproducerea molecular a ei, ntruct, n coninutul coniinei empirice individuale, se cuprinde esenialul contiinei sociale a comunitii umane. De la contiina social a comunitii umane primete contiina individual atributul infinitului i al eternitii, formele pure apriori ale intuiiei sensibile, formele pure ale judecii, categoriile i toate abstraciile, toate judecile sintetice apriori, toate cunotinele verificate de generaiile succesive, deci cu caracter de necesitate i universalitate.
267

Ce este i cum se explic contiina general a lui Kant, cum se trece de la una la alta, cum se suie de la una la alta, de ce apercepia este cnd funciune psihologic a contiinei empirice, cnd funciune logic a contiinei generale, i de ce exist n acelai timp o unitate a contiinei empirice psihologice, bazat pe identitatea eului psihologic, i o unitate care se bazeaz pe identitatea numeric a unei contiine generale; la toate aceste chestiuni i nedumeriri rspunsul se gsete n constatarea c contiina individual este individualizarea contiinei sociale a comunitii umane; cea dinti nefiind dect un duplicat mai mult sau mai puin fidel i complet al celei din urm. ntocmai cum Dumnezeu a fcut pe om dup chipu-i i asemnare i a insuflat spirit din spiritul su, tot aa contiina comunitii umane modeleaz structura contiinei noastre individuale, empirice, dup structura ei, adic dup structura comunitilor omeneti. Contiina omului este deci un duplicat n miniatur i n apoximaie al contiinei sociale a comunitii umane, cum este un duplicat al lui Dumnezeu al ..divine. Contiina general este cu adevrat, nu supra-uman, ci supra-individual chiar supra-naional. Se poate obiecta c coniina social a comunitii omenirii este ceva fictiv, ca o metafor, fr o existen real propriu-zis, deoarece ea se prezint, dup cum am vzut, ca un infinit conglomerat complex de acte, fapte, cunotine, sentimente, idi, voine, care nu par a forma o unitate organic, comparabil cu a contiinei noastre. Contiina naional, care este i ea tot social, este o spe anume de contiin social, care d impresia a fi ceva mai real dect contiina noastr, pentru c contiina social cultural a comunitii umane este prea vast i complex pentru a putea fi uor descoperit coeziunea elementelor ei. La microscop, orice corp se destram ntr-o puzderie de molecule izolate, separate, dup cum chiar corpul nostru pare a se risipi ntr-o infinit puzderie de celule separate i relativ independente. Orice existen este o colectivitate. Deja simurile dizolv i risipesc n elemente realitatea lucrurilor, dar microscopul, care poteneaz simul, transform lucrurile n praf i pulbere. Ai zice c infirmitatea simurilor d corpurile lucrurilor, le face solide, compacte, microscopul le pulverizeaz. Exempul cu pdurea este foarte semnificativ. Pdurea vzut de la distan este un tot, o unitate, vzut de aproape, din interior, nu mai exist dect copacii i pdurea dispare. Exact este cu contiina noastr. Analizat, analiza ne d o puzderie de stri psihice, iar contiina propriu-zis dispare ca un miraj. Tot astfel este i cu contiina social a comunitii umane; ea este o existen realp,
268

ns colectiv ca i corpul nostru, ca i spiritul sau contiina noastr. Iat dar care este misterul i realitatea contiinei generale kantiene. Aceast contiin general este de asemenea echivalentul contiinei divine a lui Newton, comunitatea uman ndeplinete fa de individ un rol, din toate punctele de vedere comparabil cu al divinitii. n adevr, dac Dumnezeu este spirit i contiina comunitii umane este spiritul umanitii, comunitatea uman este echivalentul divinului. Comunitatea, societatea este solidaritate, i solidaritatea este altruism i iubire de oameni care se identific cu iubirea de Dumnezeu, cci iubirea de Dumnezeu se concretizeaz n iubire de oameni, deci n comunitate. Dac spiritul este Dumnezeu, atunci Dumnezeu, am vzut c este lumina i cuvntul, este, tot att i n acelai timp, iubire. De aceea, teologia afirm c Dumnezeu este corpul mistic al comunitii umane. Contiina individual este contiina psihologic sau empiric i contiina general est logic; iar dac coniina individual este psihologic, cea general sau logic este social. tiina i logica sunt produsul societii, fapte de ordin colectiv, nu individual. Sociologul Tarde a scris un tratat de logic social, or, nu exist alt logic dect social, cci ea are fundamentul ei n contiina general a lui Kant, i nu are ca materie dect activitatea intelectului, a judecii i a raiunii, adic noiunile abstracte, abstraciunile i raionamentul. i atunci raportul dintre simuri i intelect se identific cu raportul dintre contiina empiric individual i contiina general sau social, i n cele din urm cu raportul dintre individ i societate, acelai ca i raportul dintre spirit sau contiin i corp. Individul corporal este sediul i al contiinei sau spiritului i al societii, cci societatea rezid, ca i contiina, n individ, i nu exist dect ntre indivizi i n ei, pentru c individul nu exist dect n societate, de la care deine i condiiile existenei contiinei sau spiritului su. Ochiul intelectului este propriuzis ochiul logicii i al socialului, pe cnd ochiul simurilor este al psihologiei, al contiinei empirice, concrete, adic acela la care privete mai n special lumea fizic extern. Adevrul este c inteligena, departe de a asculta de injonciunile lui Kant s se restrng n limitele experienei sensibile, lrgete artificial aceste limite la infinit. Ce sunt telefonia i radiofonia, care sunt pentru auz ceea ce este telescopul i microscopul pentru vz. Analiza spectral ca i toate aceste instrumente sunt mijloacele inventate de inteligen ca s pun infinitul ei n finitul simurilor. Celor care ar pretinde c noiunea de infinit nu este o noiune ci o negaie, li s-a rspuns deja c aceast negaie este propriu-zis negaia unei negaii, deoarece
269

finitul este negaie, negarea, ntreruperea continuitii i infinitul este restabilirea continuitii ntrerupte. Exact acelai raionament este aplicabil i la eternitatea, infinutul timpului. Universul infinit n spaiu este etern n timp, nu poate avea nici nceput nici sfrit. Acest sistem solar pe care-l locuim a avut un nceput, de la care au trecut miliarde de ani, i va avea un sfrit pn la care vor mai trece miliarde de ani. Dar sistemul solar, care a nceput prin a fi o nebuloas, va termina prin a deveni ceea ce a fost, tot o nebuloas. Aceasta se va condensa din nou azi, spre a reface din nou fazele i evoluia lui, care a dat plantele terminnd iar, cndva cum se va termina i acel de acum; ntocmai cum vegetaia dispare toamna i reapare aceai primvara. Vegetaia va nceta ns i ea cu nghearea sstemului solar, dar va rencepe n viitorul sistem solar, care va iei din nebuloasa la care va fi redus acesta, dup nghearea lui i catastrofa care-l pune din nou n acea stare de nebuloas. Aceeai acrobaie a simurilor o gsim i la stabilirea noiunii de substan n care simurile ncearc s ndeplineasc ele operaia intelectului. Substana este o noiune pe care intelectul o creeaz, separnd i eliminnd calitile sensibile care particularizeaz, concretizeaz lucrurile i fiinele. Dup ce face aceast eliminare, intelectul pretinde c rmne intact substana sau materia din care sunt fcute lucrurile; simurile ns i avocaii lor empiriti ca J. Locke, Hume i J.St. Mill, protesteaz i tgduiesc c ar mai rmne ceva, i c acea substan, ce se pretinde c rmne dup eliminarea calitilor concrete, este ceva fabricat de imaginaie, ca i ideea centaurului, calul cu cap de om, pe care simurile nu l-au putut ntlni niciodat. La obiecia c, dac n-ar exista substana, cum se face c, calitile sensibile erau indisolubil legate ntre ele; ce anume fcea legtura lor ntre ele i cu obiectul pe care-l calificau? Foarte simplu, rspunde Locke: obinuina rezultatul mecanismului asociaiei ideilor le ine strnse ntre ele, i intelectul a inventat substana ca s dea o explicaie efectului subiectiv al obinuinei, prezentnd astfel subtana, ca substrat a acestor caliti, substrat iluzoriu dar iluzia este cu att mai puternic cu ct experiena a constatat mai invariabil, mai indisolubil legtura dintre ele. Asociaia explic, s zicem, aceast iluzie, dar ce explic aceast asociaie indisolubil i invariabil a calitilor? n realitate de fapt, substana explic perfect asociaia senzaiilor; este este cauza acestor asociaii dar nu acrobaia asociaionist a senzaiilor explic substana. Intelectul se servete de ea ca s poat abstractiza prin chiar mijlocirea simurilor. C simurile nu percep aceast legtur, pe care singur intelectul o
270

cunoate, nu este o dovad de inexistena sunstanei; ele n-o percep i o cunoate intelectul pentru c iese dincompetena lor i cade n competena intelectului, care determin asociaia datelor simurilor, pentru c, prin aceast gimnastic a lor, s fac vizibil i inteligibil substana de care numai el poate lua cunotin, fiind ceva abstract. i n adevr, prin jocul asociaiei senzaiilor, simurile ajung s se pun de acord cu intligena i s-i simt realitatea, dei o consider iluzorie. Asociaia senzaiilor se face pe baza asemnrii i repetiiei, care se duce tot la asemnare, cci actele repetate implic asemnare i chiar identitate, iar elementul asemnare este n actul cunoaterii aportul pe care-l aduce intelectul, care constat asemnarea, examinnd senzaiile, judec i decide dac se aseamn sau difer ntre ele. Centaurul este cu adevr produsul imaginaiei, iar intelectul l declar imposibil, imaginar, i i refuz existena, acelai intelect care afirm realitatea, substana. Bucata de cear ilustreaz i mai bine aceast chestiune. Ceara moae ia orice form pe care vrei s i-o dai i o prsete ndat ce-i dai alta. Aceasta este substana. Ea este ntotdeauna aceeai, dar poat avea ntotdeauna alt form; este de potenial o infinitate de forme, tot altele, rmnnd n sine nsi ntotdeauna aceeai. Fiind o colecie de forme sensibile, vizibile, nu nseamn c ea nu exist n ea nsi i fr nici o form, subzistnd aceeai sub toate formele. La fel este cu toate lucrurile n general; substana lor este cunoscut empiric cu simurile care percep calitile lor sensibile. Dac, prin abstracie, separi i elimini aceste caliti, nu mai rmne dup ele nimic sensibil. Pretena simurilor de a percepe substana este absurd, doarece toate calitile sensibile au fost ridicate. ns, spre deosebire de bucata de cear ale crei forme-i sunt impuse din afar, calitile sensibile ale lucrurilor nu le sunt impuse din afar, calitile sensibile ale lucrurilor nu le sunt impuse din exterior, au origine chiar n substana lucrurilor, sunt nrdcinate n ea. Le manifest, desigur adesea, sub incitaia altor lucruri, dar sunt inerente lucrurilor, le sunt ataate, oarecum, organic, indisolubil substratul lor, iar asociaia psihic a senzaiilor nu face dect s manifeste realitatea substanelor substrate pe care numai intelectul o poate cunoate i nelege, cci el este intus-legere, citire a interiorului, a ceea ce este sub calitile sensibile, care au fost separate i eliminate. Acelai lucru se ntmpl cu noiunea de cauz, sau principiul cauzal. Ca i substana i infinitul, cauzalitatea este considerat ca produs al imaginaiei, fr nici un fel de temei. Filosoful Hume s-a fcut celebru prin argumentele aduse contra cauzalitii pe care le-am expus deja. Hume, autorul faimoasei opere:
271

Treatise of humane nature, ar fi putut ti din propria-i experien, c acest tratat nu este opera lui, nu numai pentru motivul c s-a realizat concomitent cu cugetarea lui i punerea ei pe hrtie, ci s-a produs concomitent cucugetarea lui pentru c era opea lui; el era cauza, autorul, i ea efectul, produsul cugetrii lui. Teoria lui asupra cauzalitii din acel Treatise este o adevrat trdare (tratrise) i a cugetrii lui i a adevrului i a intelectului. Pentru cunoaterea imobilitii, stabilitii, duratei i permanenei, se pune aceeai problem ca i pentru cunoaterea infinitului substanei i cauzalitii. Este evident c intuiia simurilor nu ne d dect micarea, schimbarea, devenirea; iar intelectul nu ne d, dup admirabil a artat Bergson, dect imobilitatea, statornicul, stabilul, permanentul, care, dup el, nu privete lumea dect cu ochiul simurilor, ca i Heraclit i Hume, nu exist, sunt ficiuni, miraj. Bergson nu explic ns aceast ficiune ca produs al fanteziei, ci ca o necesitate a aciunii, a vieii practice, intelectul nefiind dect un instrument creat de necesitile vieii practice, care l specializeaz n tratarea i manipularea exclusiv a solidelor. Pe baza acestor consideraii, Bergson construiete o ntreag concepie filosofic de o ingeniozitate prodigioas, mai bine zis o mitologie filosofic, plin de originaliti i surprize artistice inventate i exprimate n metafore foarte ugestive, dar care, analizate i examinate, se risipec ca aparena curcubeului. Nu exist zice Bergson, dect micarea, devenirea, venica schimbare. Imobilul, staticul, permanentul sunt creaiuni fictive, decupri pe care intelectul le face n mobilitatea nentrerupt i devenirea continu care sunt singure existente. n adevr, dac priveti cu microscopul i analizezi i stabilul este rezultanta micrilor atomice, i ceea ce face stabilitatea lucrurilor solide este nu intelectul ci slbiciunea, aseriunea limitat a simurilor. Cnd microscopul ascute vzul, staticul, mobilul se pulverizeaz n micri atomice, moleculare. Iar cnd vorbete de intelect i explic geneza lui, susine c el este aa cum este pentru c nevoile practice i impun s nu trateze dect cu solidele i solidele i impun natura funciunii lui, adic l modeleaz dup felul lor de a fi, va s zic solidele exist n realitate, nu sunt solidifcri datorite intelectului, tieturii fcute de intelect n pnza micrii i devenirii continue. Toate originalitile lui Bergson sunt de acel fel, mitologii ingenioase artistice prezentate. C intelectul creeaz, prin funciunea lui materia i corpurile solide, este o adevrat mitologie; c intelectul divide spaiul i timpul, de asemenea. Pulsul meu, corpul meu sunt oare forme i diviziuni ireale datorit intelectului? Ce intelect, al cui a tiat corpul meu din stofa infinit a micrii, devenirii continue? i tot acelai Bergson a zis i repetat
272

c: ,,Lintelligence este calquee sur la matiere. Departe ca intelectul, din interes practic, s fi decupat solidele din pnza micrii i devenirii perpetue, dimpotriv, el este, el nsui, modelat dup formele solide ale materiei. Mobilitatea i devenirea fiindu-i inaccesibil, pentru ca s o poat prezenta i reprezentat, intelectul ia din cnd n cnd vederi instantanee asupra devenirii i se servete de aceste elemente fixe, imobile, el tinde s redea micarea prin imagini fotografice fixe, care fixeaz fiecare moment al micrii. Aceste elemente sensibile, vederi luate din afar, figuri i forme fixe, imobile, sunt puse n micare, i, din gimnastica micrii lor, inventat de intelect i realizat de arta cinematografului, intelectul fabric iluzia micrii, ntrebuinnd imobilitatea. Toat cunoaterea tiinific este de natur cinematografic. Cunoaterea prin noiuni abstracte este cunoaterea realitii fluide, care este micare i devenire, prin noiuni abstracte care reprezint imobilul, fixitatea solidelor. Noiunile nu fixitatea, stabilitatea solidelor. Cuvintele sunt echivalentul logic al solidelor. Logica triumf n geometrie, care are ca obiect moliditatea corpurilor, ntinderea. La fel este cu durata i permanena care sunt creaia intelectului, pe cnd simurile nu ne dau dec succesiuni continue. Intelectul construiete durata timpului din momentele care se succed i msoar durata lor prin numrul momentelor succesiunii. Cronometrul ar fi pentru timp ceea ce este cinematograful pentru spaiu i micare. De altfel, ceasornicul nu face dect s spaializez timpul i funciunea intelectului care a construit cronometrul const n a reda timpul care este trecere, schimbare continu prin spaiu, care este imobilitate continu. Durata, permanena este trecerea continu, succesiune continu precum staticul i mobilul sunt micare continu. Durata i permanena sunt echivalentul soliditii i imobilului. Cnd Bergson vorbete de micare i schimbare continu i trecere la succesiune continu, nu prinde de veste c, prin acest continuu, el recunoate c intelectul este implicit n datele sensibilitii, c el introduce n datele sensibilitii elementul continuu, continuitate, pe care simurile nu-l gsesci nu-l pot da. Continuitate este i durat i imobilitate. Simurile implic aa de direct i imediat intelectul, aa de indisolubil, c mobilul nu poate fi neles fr imobil, variabilul, schimbarea fr invariabil i succesiune, trecerea, fr durat i permanen. Ca s prind s cunoasc durata, staticul, imobilitatea, adic permanena, intelectul le moar cu datele simurilor, care sunt micarea i schimbarea, adic trecerea i succesiunea. Imobilul, staticul se debiteaz n micri i durata, permanena n succesiuni trectoare, adic tot n momente. Momentele micrii i momentele timpului, care
273

coincid ntre ele i dau schimbarea, element comun micrii i trecerii timpului, succesiunii. Aceast corelaiune inevitabil ntre simuri i intelect, aceast implicare de tot momentul a simurilor n intelect i a intelectului n simuri, este rezultatul simultanei viziuni a realitii cu ambii ochi ai cunotinei: cu intelectul i cu simurile, dei Bergson i Heraclit se strduiesc s vad lumea numai cu ochii simurilor, iar Parmenide i Husserl se strduiesc s-o vad numai cu intelectul. n ciua sforrilor lor, simurile, graie unei acrobaii pe care intelectul o ajut dac no provoac, simurile, materiale i finite, reuesc s escaladeze intelectul, s cuprind infinitul i s prind spiritul; iar intelectul tinde i reuete s se debiteze i s se concretizeze n senzaii, s comprime infinitul spiritului n finitul senzaiilor, s materializeze i s ncorporeze spiritul imaterial i incorporal. Corelativitatea simurilor cu intelectul i implicaia inevitabil a intelectului n simuri i a simurilor n intelect, se explic prin raportul dintre spirit i corp, prin legtura indisolubil dintre corpul n care spiritul, contiina i are sediul, care-i servete de substrat i de organ i care-l alimenteaz prin organele simurilor, cum aceleai organe alimenteaz direct corpul i indirect cerebralitatea, sediul i instrumentul direct al spiritului. De aci rezult corelativitatea datelor intelectului, cu datele simurilor. Ochiul intelectului, scrutnd structura realitii, s descopere: metafizicul (spiritul), transcendentul (supra sensibilul), totalitatea, infinitul, eternul, permanentul, substana, staticul, absolutul, durata, unitatea, universalul, substana, forma, raionalul, noiunea, spea, legea, asemnarea i diferena, ordinea, cauzalitate-necesitate, finalitate, poten, comunitate, caritate. Acestor date descoperite de intelect le corespund urmtoaree date descoperite de simuri: fizicul, imanentul, parte finitul, momentul, efemerul, corpurile, micarea, relativul, mutiplicitatea, particularul, individualul, personalul, concretul, realul, rudimentarul, accidentalul, coninutul, sensibilul, obiectul, exemplarul, faptul, variaia-diversul, dezordinea, arbitrarul, contingena, dorina, actualul, egoismul, nedreptatea, ura sau indiferena. Tot ce este abstracie, intelect, spirit i contiin, inaccesibil simurilor i accesibil numai intelectului, adic toate cunotinele, noiunile din prima serie sunt suprasensibile i deci metafizice. Dac cuvntul i noiunea de metafizic are vreun sens, acesta este singurul sens ce-l pot avea. Tot ce cade sub simuri, ce este accesibil simurilor, date lor nregistrate n cea de a doua serie este fizic real i concret, pozitiv. Cu alte cuvinte, intelectul vede necesarul sub contingen imobilul sau mobilitate, permanentul sub efemer,
274

eternul sub temporal, infinitul n dosul finitului, legea ndrtul faptului, spea ndrtul individului etc. Fiecare din termenii unei serii este complimentar, corelativ cu cellalt; unul implic i trage pe cellalt, i unul n-are nici un sens fr cellalt, aa cum intelectul n-ar putea exista fr datele simurilor, i forma fr coninut, sau abstractul fr concret. Sensul unuia din termenii din prima serie nu se definete dect prin semnificarea celuilalt, care-i corespunde n cea de a doua. Este de la sine neles c datele simurilor din seria din urm nu mai sunt pur sensibile; concret este el nsui abstract, precum faptul i individualul sunt senzaii intelectualizate, transformate n noiuni. Tot ce atinge spiritul, contiina, nu mai rmne n forma origibnal a sensibilitii, ci devine o abstracie de primul grad, pentru c intelectul este strns corelativ cu simurile, ca spiritul cu corpul. Faptul empiric i legea, exemplarul i spea sunt abstraciuni; unele din aceste date (fapta, individul) au originea n simuri i celelalte n intelect. Tot ce este exprimat printrun cuvnt este deja o abstracie de primul grad. Celelalte, legea, spea sunt abstraciuni care au originea n intelect, adic singur intelectul le descoper. Deja ochiul simurilor d senzaiilor o nuan intelectual de abstract, le pregtete pentru operaia ce are s exercite intelctul asupra-le ulterior, spre a le transforma n noiuni abstracte de al doilea sau al treilea grad. De asemenea, cnd se vorbete de experien sau experiment, trebuie avut n vedere c inteligena este deja prezent i coopereaz n experiment sau experien; i n experiment ea are iniiativa, i aduce cu ea un nceput de ordin, de organizare a datelor pure ale sensibilitii. Prin cooperarea constant i invariabil a simurilor cu intelectul, simurile sunt n oarecare msur intelectualizate. Locke, Hume i Condillac au avut simplicitata s-i nchipuie, acesta din urm mai ales, c se pot dispensa de intelect i pot reconstitui spiritul, faimoasa statuie, numai cu datele simurilor introduse succesiv, fr s poat discerne implicita participare a intelectului, care se gete deja n oarecare msur adulterat n simuri i participarea explicit a intelectului lor n aceast operaie. Condillac punea inteligena lui proprie n elaborarea i organizara datelor simurilor, reeditnd astfel isprava cailor care tiu s fac cu copitele calcule matematice complicate, dar care calcule, n realitate, sunt fcute n capul dresorului i exteriorizate de copitele cailor dresai. Dresorul cuget n acest caz, cu copitele cailor, cum statuia lui Condillac va raiona cu intelectul acestuia. Dac se nltur i se evit unilateralitatea utilizrii exclusive a unuia numai din cele dou instrumente de cunoatere (ochiul simurilor i ochiul intelectului) i
275

confuzia ce rezult din utilizarea simultan a amndurora, dac se nltur alterrile, disimulrile interesate, voite, lipsa de atenie suficient i mai ales graba de a conchide i de a trage concluzii; dac, pe de alt parte, nvingem iluziile la care sunt supuse simurile prin confruntarea, controlul i corectarea lor reciproc, dup indicaiile i ndemnul raiunii, cunoaterea este la adpost de orice pericol de suspiciune i scepticism sau negaie. Graba, neatenia, lipsa de observaii i de documentare sunt defecte sau boli inerente crizei de cretere a cunotinei. Aceste defecte sunt ca nevrstnicia, minoratul, o boal care e vindec de la sine, cu trecerea vremii. Problema cunoaterii este deci o criz de cretere, de stare de minoritate a cunoaterii, care trece singur cu trecerea timpului. Aceasta nu mpiedic ns s mai existe unele probleme secundare i de detaliu ale cunoaterii, cum ar fi de pild aceea de a ti cu ce trebuie s nceap, cu ce ncepe procesul cunotinei, cu simurile sau cu intelectul. Evident, cunoaterea propriu-zis nu se obine dect prin utilizarea ambelor organe de cunoatere, simurile i intelectul. Cunoaterea iniial sensibil ncepe cu vzul, dar vzul d o cunoatre global, un cmp de viziune complex, o multiplicitate coexistent de obiecte, pe care o analizeaz i o amnunete pipitul i celelalte simuri. Intelectul cunoate un obiect dup modul de a cunoate al vedereii i simurile au misiunea de a face analiza cunotinei obiectului prin simpla funcionare specializat a fiecruia din ele. Procesul cunoaterii ncepe deci inevitabil i invariabil cu o sintez, cunoatere vag, global pe care o precizeaz, o amnunete analiza simurilor. Analizei simurilor, fie ea spontan fie voit, impus de intelect, i urmeaz o sintez care reface sinteza iniial, intelectul reunind elementele discernate i precizate de simuri ntr-o sintez nou. Ca i mersul pe ambele picioare, utilizate succesiv, mersul, cunoaterea este posibil i fructuos numai prin utilizarea succesiv a ambelor organe de cunoatere, ncepnd cu intelectul sau cu cel mai intelectual dintre imuri, simul vederii. Observaia i experimentul sunt chestiuni pe care intelectul nostru le pune naturii. Ele sunt consecina unei curioziti a inteligenei, sunt pornite din iniiativa intelectului, voite i cerute de intelect. Prin observaia i prin experimentul instituit de intelect cu ajutorul simurilor, acesta urmrete soluia unei probleme ce i-a pus-o, stabilirea unei conexiuni cauzale, despre care experimentatorul are deja o idee prealabil. Fr aceast idee, observaia i experimentul n-au sens i nu au loc. Descoperirile prin hazard i coincidene, care sunt foarte rare, nc nu sunt
276

lipsite de o idee prealabil, de o curiozitate i de preocupare semicontient sau subcontient. Galileu a descoperit legea greutii corpurilor, prin raionament, i observaia i experimentele n-au contribuit dect s-o verifice. Newton a ajuns la descoperirea legii gravitaiei tot prin raionamente i deducii. Faimoasa observaie a mrului czut din pom n-a fost fcut i n-a fcut dect s declaneze concluzia raionamentelor de care mintea sa era plin i era obsedat de mult vreme, aa cum cderea unei mici buci de cristal ntr-o soluie chimic foarte concentrat produce brusc efectul catalizator care face c toat soluia se transform n cristale. Ipoteza, al crui rol n cercetrile lui Poincare a fost luminos descris de acesta, este o confirmare i o ilustrare a importanei i iniiativei intelectului. Simurile prin experiene i observaie nu fac dect s ajute i s ratifice decretele intelectului. Pn aici, obiectul reflexiunilor noastre a fost cunoaterea tiinific abstract, cunoatere n care intelectul primeaz i domin, i a crei generalitate se nsoete de o vdit superficialitate, lips de profunzime, care se raport ctre cunoaterea complet i concret a lumii, cum se raporteaz vzul ctre pipit. O cunoatere mai profund i mai metafizic, aa cum o nelege Bergson, este aceea cre reia generalul i abstractul i-l scoboar spre individual i concret, cunoaterea intuitiv a artistului, care trebuie s rntregeasc cunoaterea abstract, analitic a savantului. Cu alte cuvinte, cunoaterea adevrat este aceea n care mersul ei ncepe cu tiina i urmeaz cu arta, tiina dezncarnnd obiectele i lucrurile prin analiz i abstracie i arte rencarnndu-le cu datele concrete al simurilor date, care au fost separate i eliminate de intelect. S cercetm acum orict de sumar, acest mers descendent al cunoaterii, de la intelect ctre simuri, dup ce am cercetat suficient mersul ei ascendent, de la simuri ctre intelect i abstracie. Procesul descendent al cunoaterii se face aproape ntotdeauna n mod implicit automatic, de altfel, ca i cel descendent. Acesta pleac de la concret i individual, a crei analiz de elemente comune i asemntoare, pe care intelectul le adun i le asociaz, n acelai timp n care elimin trsturile particulare care individualizeaz, difereniaz i concretizeaz obiectul. Elementul de asemnare comun tuturor indivizilor aparinnd unui grup de lucruri sau specii de fiine, abstractul acesta, noiunea sau ideea este ncorporat n cuvinte. Cu ncorporarea noiunilor i chiar a principiilor celor mai abstracte, n cuvinte a cror sonoritate sau grafie semnific i exprim simbolic oarecum
277

materialmente, sensibil, coninutul abstract, intelectual sau spiritual al ideii, este un prim pas descendent fcut ctre concret i individual. Cuvintele sunt simboluri, date sensibile, i deci, ca sonoritate i grafic, deja materialele, n care abstractul i infinitul spiritual ce conin, sunt nchise, comprimate. S cercetm acum mai de apoape acest proces descendent de cncretizare i individualizare a cunotini: gramatica i sintaxa sunt primele forme ale acestui proces de concretizare i literatura, proza i poezia, este activitatea artistic care le corespunde. Artistul i meseriaul practic refac n sens invers opera savantului. Ei reiau noiunea abstract, care poate fi reprezentant mai nti prin o schem, o schi scheletic. Pe aceast schem srac, scheletic, artistul ncepe a o mbogi, a o mbrca cu particularitile sensibile, concrete care difereniaz, particularizeaz, concretizeaz i individualizeaz exemplarele concrete, lucruri au fiine. n acest fel se tie c procedeaz pictorul, sculptorul, romancierul. Ei refac opera creatoare a naturii pe care tiina o schematizeaz, o srcete, reducnd-o la ceva scheletic, la o schi foarte simpl, la un numr minim de note, de linii. Artistul d volume, culoare i trsturi concrete acestor schie fcute din linii. Constructorul unui edificiu, de pild, reia planul, care este o cldire reprezentat prin linii pe o suprafa plan i la o scar foarte redus. El d acestor linii alte proporii, le mrete, i, la suprafaa plan, adaug volumul, adncimea. Liniile, le ncarc cu material de construcie i planul semi-abstract redus la suprafa se concretizeaz n volum i se materializeaz n corpul cldirii. Activitatea artistic are ca scop de a dizolva abstractul intelectual n imagini, a-l mbrca n reprezentri ale datelor simurilor. Imaginaie creatoare inepuizabil de combinaii originale, de invenii, este o jonglerie de imagini, din care alege, spre a mbogi i mbrca schema, schia scheletic a noiunii pe care o concretizeaz activitatea artistic. Imaginaia este un fele de acrobaie a intelectului, un joc ingenios cu imaginile, pe care imaginaia le mbin ntr-o infinitate de combinaii, ca s concretizeze abstractul. Infinitul spiritului, al intelectului, se debiteaz n acest joc fecund al imaginaiei, n fecunditatea inepuizabil a inveniilor, a creaiilor ei, al cror material ea l epuizeaz n comorile subcontiente ale memoriei. Am comparat activitatea intelectului n abstraciune cu operaia prin care alcoolul este distilat din fructe fermentate, cu orice operaie, n fine, prin care se extrag esenele din materie brut, cum de pild este i benzina. Activitatea artistic de concretizare se poate compara cu diluarea alcoolului, a spirtului rafinat n
278

diferite lichide alcoolice, n care, pe lng ap, s-ar amesteca diferite ingrediente. Activitatea artistic ar fi comparabil n acest caz cu fabricantul de lichioruri care, din spirtul rafinat, diluat n diferite proporii de ap, zahr i alte ingrediente, scot lichioruri de diferite grade trie, ceea ce nseamn c i el reconstituie alcoolului elementele pe care procedeul distilrii le separase i le eliminase sau le transformase ca de pild, apa, savoarea fructelor, zahrul, care, prin fermentaie, sa transformat n alcool. Cu ct esena a fost mai concentrat, cu att suport o diluare mai voluminoas. Adic sfera este n raport invers cu coninutul, regul logic elementar. Evident, este o mare diferen ntre lichiorurile astfel obinute i ntre fructele din care s-a distilat alcoolul. O diferen remarcabil cu aceasta exist i ntre fructele concret produse de natur sau de oameni, din a cror cunoatere intelectul a format noiuni abstracte i ntre creaiunile artitilor pictori i sculptori. Dei intelectul este un rezultat al vieii sociale, deoarece a fost aplicat la studierea naturii, el s-a alterat, trebuind s se adapteze naturii materiei tiinelor fizico-matematicre, s-a modificat i a devenit impropriu pentru studierea materiei tiinelor spirituale, morale i sociale. Att Dilthey ct i Bergson ne asigur c metoda intuiionist a simpatiei, a tririi, est mai potrivit i mai rodnic, deoarece intelectul, care o geometrizeaz, o materializeaz i reific totul. Metafora i simbolul sunt mult mai preioase pentru cunoaterea materiei tiinelor spiritului, ele dau cunotinele directe i mai profunde. De altfel, Bergson pretinde c simul interior, trirea, nsufleirea i impatia sunt metode utile chiar pentru a reprezenta i studia lucrurile naturii fizice inorganice. n acest caz, metafizica este posibil. Metafora i simbolul intuiiei servesc la reprezentarea i nelegerea lumii fizice. Ele sunt un echivalent al cunoaterii matematice, cci cunoaterea prin intuiie, metafore i simbol nu face dect s substituie unui simbolism abstract cum este matematica, un simbolism mai sugestiv i mai concret de imagini i metafore. Matematica nu este altceva dect simbolizarea realitii fizice prin datele simului vederii, ntinderea, geometria, reduse la numere i calcule. tiina matematicii este spaializarea, reducerea materiei la spaiu, o traducere metaforic a fizicului. LOGIC I ONTOLOGIE Examinnd pn acum, raporturile dintre simuri i intelect, am pus suficient n eviden colaborarea ntre intelect i simuri, pe care o impune fatal legtura indisolubil dibntre corp i spirit sau contiin, specificnd rolul i importana
279

acestor dou elemente fundamentale ale cunoaterii. Pn aici, n-am fcut propriuzis, dect psihologie, i pihologia, prin procesul de abstracie pe care o opereaz intelectul, ne-a dus la logic i la ontologie, dincolo de psihologie. Contiina, spiritul, eul sunt cunoatere, substana, materia, universul sunt obiectul cunoaterii. A pune problema cunoaterii, este a pune problema raportului dintre logic (intelect) i realitatea ontologic (materia, substana universului). Exist ntre logic i psihologie exact acelai raport ca ntre intelect i simuri, pentru c simurile aparin psihologiei i logica are ca obiect de cercetare intelectul i funciunile lui. Logica s dincolo i deasupra psihologiei. Psihologia este studiul contiinei empirice, logica este o psihologie raional, obiectiv transpsihic. Eul este sentimentul identitii noastre personale de la un cap al vieii pn la cellalt, de la prima licrire a contiinei de noi nine pn n ultima clip de via, ne regsim i ne recunoatem aceiai, n tot momentul, n toate momentele, orict ar diferi acestea ntre ele, orict de variate ar fi strile noastre de contiin, care se schimb cu schimbrile n natur din jurul nostru, ce se reflect n eul nostru au cu schimbri care au lor n periferia corpului nostru. n toate aciunile noastre, n toate impresiile noastre, n infiniatatea variaiunilor lor, noi rmne, ne recunoatem identici cu noi nine. Eul nostru le nsoete pe toate i le atribuie pe toate lui nsui, se recunoate n toate i se recunoate acelai n toate. Eu, je, ich, io, I, nsoesc toate aciunile, dorinele impresiile noastre, exprim identitatea noastr n toate aceste acte, impresii, dorine i le nsoete cum nsoete umbra fiecare din paii notri. Mai exact, eul nostru este soarele care proiecteaz lumina sa pe toate aceste stri interne, le ilumineaz, le intelectualizeaz, fcndu-le contiente. n tot momentul, eul nostru este acelai i totodat coninutul lui este altul; eul se exprim i pe el i coninutul lui, care este ntotdeauna altul; eul rmnnd totdeauna acelai; se identific n tot momentul cu coninutul su i acesta schimbndu-se mereu, eul, modificndu-se mereu, rmne mereu acelai: el este ca un izvor constant, acelai, din care izvorsc mereu stri diferite, schimbtoare, infinit variabile. Simurile externe i simul intern aduc n tot momentul elementele variate, difereniale, care fac coninutul eului, dar eul rmne acelai, ca un vas pe care l-am umple mereu cu altfel de lichid, care ar schimba mereu aspectul vasului, pe cnd vasul rmne mereu acelai. ns, n infinita varietate a strilor interne, se prezint i asemnri i identiti care altereaz cu diferenele. Aceast infinit variaiune a eului este presrat de asemnri, de identiti, ntrerupte de diferene i diferene ntretiate de asemnri, care compun estura eului nostru.
280

ntruct rmne acelai, identic cu el nsui n infinit varietate a modificrilor lui, eul nostru se identific cu memoria, ntruct va continua s rmn acelai, el este prevedere, imaginaie, anticipaie, plan de activitate etc. Am zis c eul este un soare care proiecteaz lumina asupra tuturor strilor sale, pe care le ilumineaz cu lumina contiinei i le intelectualizeaz. Este o observaie curent c memoria, pstrarea amintirii unei aciuni, impresii, a unui coninut al eului este n raport cu lumina, cu care a fost iluminat de ctre eu, sau de contiin, ea depinde de gradul de intensitate al acestei lumini proiectate de ea, adic de gradul de contiin mai vie sau mai slab care a nsoit-o, de interesul, de atenia pe care a deteptat-o i care a nsoit-o. Numai graie memoriei, contiina poate stabili asemnri i identiti, diferene i opoziii, ntre datele infinit variate pe care le conine, i sunt tot attea modificri ale eului contient. Memoria reine amintirea elementelor asemntoare ntre dou impreii sau stri desprite, interceptate, de stri diferite i intelectul le compar i stabilete asemnarea sau identitatea dac este cazul, sau diferena, cnd diferena este ntre datele care altereaz. Astfel, memoria ajut s fie stabilite grupuri de asemnri ntrerupte de diferene i pune, n varietatea strilor interne, oarecare ordine. Pe de alt parte, identitatea eului este ea nsi fondat pe memorie, i, la rndu-i, memoria ar fi imposibil fr identitatea eului. Identitatea eului i memoria sunt dou aspecte corelative ale spiritului nostru, care se prezint ca un cerc vicios, precum asemnarea i diferena, identitatea i opoziia se prezint ca elemente corelative sub forma de cerc vicios. Dac n-ar fi asemnare, diferena ar fi imperceptibil i viceversa. Este acelai raport ca ntre lumin i umbr, micare i imobilitate sau inerie. La baza acestei corelaiuni, este proprietatea eului de a fi, n acelai timp, identic cu el nsui i diferit de el nsui, dup calitile coninutului su din momentul, pe care le aduc simurile schimbtoare i variabile n tot momentul, pe cnd eul rmne ntotdeauna acelai. Eul este, deci, ca o substan permanent ale crui infinite modificri suferite de la mutaiile ambianei fizice i sociale aduse de simuri, sunt infinit variate, adic aci diferite aci asemntoare; el este fondul permanent pe care se nregistreaz i se nlocuiesc modificrile lui, ca un film cinematografic. Permanena este acest fond, schimbrile i variaiile lui sunt impresiile care-l modific, lsndu-l aceai, sub toate aceste modificri, precum un lac rmne acelai dei oglindete infinitatea schimbrilor de colorit, de nuane,
281

ale luminii i ale cerului cu nori fugitivi i toate variaiile atmosferice ca i imaginile lucrurilor i fiinelor i al trectorilor dup meleagurile lui. Identitatea i contradicia logic sunt formele subliniate, abstracte, ale asemnrii i diferenei empirice, cci identitate i opoziie ireductibile nu exist n natur; identitatea i opoziia nu sunt realiti psihologice i logice. Identitate i contradicie, diferen i asemnare, conexiune, succesiune i coexisten sunt raporturi constatate ntre datele care constituie coninutul infinit de variat al eului. Pe de o parte, asemnrile sunt derivaii ale identitii eului, ale permanenei i duratei lui, pe care memoria le implic i le explic, i, pe de alt parte, variaiile, diferenele, contradiciile deriv din diferenierea i modificarea continu a eului. Durata, permanena sunt asemnri repetate, invariaiuni, repetarea, persistena, continuarea acelorai stri de contiin. De aceea, J.St. Mill definete eul ca o posibilitate permanent de sentimente. Aceast posibilitate permanent nu este altceva dect expresia identitii permnente a eului, care implic totodat infinitatea variaiunilor lui. Logica nu face dect s studieze activitatea eului, care poart pecetea identitii i oposului ei, opoziia, contradicia. Activitatea sintetic a contiinei, unitatea contiinei i tendina ei de a se unifica, de a reduce la unitate varietatea i multiplicitatea datelor simurilor; principiile logice ale identitii i ale contradiciei sunt funciuni logice ale contiinei meta-empirice, ale contiinei sociale, raionale sau generale, cum o numete Kant. Dublul principiu al logicii, identitate i contradicie, traduce dualitatea naturii eului, care este, cum am vzut, identitate i difereniere. n faa eului i a identitii lui, se gsete universul, natura fizic i viaa, materia moart i vie, substana, masa. Ceea ce este eul, spiritul, contiina pentru tiinele morale i sociale, este materia, substana masei pentru tiinele naturii organice i inorganice. Cu deosebire, ideea de substan corespunde aa de exact eului, analogia ntre eu i substan este de aa natur, nct se poate repeta exact despre identitatea i permanena substanei tot ceea ce am spune despre identitatea eului i despre permanena identitii contiinei de sine. n adevr, pentru J.St. Mill, materia este o posibilitate permanent de percepii, dup cum, pentru el, i spiritul, adic eul, este o posibilitate de sentimente. Ar fi mai exact s zicem aici, n loc de caliti, percepii sau stri de contiin, i la definiia materiei, s zicem caliti sau manifestri n loc de percepii, pentru a nu subiectiva ceea ce este obiectiv, i a obiectiva ceea ce este subiectiv, cum face Mill. Este evident c pecepiile sunt strile contiinei care
282

sunt datele simurilor i calitile sunt manifestri exteriorizate ale substanei. Acestea corespund datelor simurilor, adic percepiilor. Precum eul rmne identic cu sine n infinita varietate a modificrilor ce sufer, tot astfel substana rmne cantitativ aceeai, oricare ar fi transformrile prin care trece. tiinele fizico-chimice, care studiaz diferitele maniestri i modificri ale materiei, stabilesc n acelai timp c fondul, masa, greutatea materiei rmn neschimbate, c nimic nu se pierde i nimic nu se ctig, c substana este substratul permanent, neschimbat, sub infinitatea schimbrilor i modificrilor ei. Identitatea eului, sub infinitatea variaiunilor lui, este deci aceeai cu identitatea substanei universului, care se difereniaz ntr-o infinitate de manifestri, cu permanena ei ca form, care se cheltuiete n micri infinit variate i cu durata care se debiteaz n infinitatea succesiunilor de momente efemere. Structura ontologic a substanei este aa de asemntoare cu structura logic a eului, nct una pare a nu fi dect duplicatul celeilalte, ceea ce este foarte firesc, deoarece eul, sau contiina sunt cunoatere, care are de obiect universul, materia sau substana lui, pe care trebuie s-o cunoasc aa cum este ea, adic s-o reproduc exact, s fie copia ei fidel. Logica, care este tiina cunoaterii, coincide cu tiina ontologic a universului i, de aceea, contiina, intelectul are aceeai structur ca i substana sau realitatea ontologic. Cu alte cuvinte, logica este o cunoin adecvat a realitii ontologice. Dar aceast adecvare, acest paralelism este structura eului i a substanei, ale cror manifestri corespund, ca i cum aceleai idei ar fi exprimate n dou idiome deosebite, se continu i se confirm i ntre conexiunile i funciile logicii, funciunile i organizarea naturii, n toate ncheieturile i funciunile ei, pe care logica le urmrete i de discerneaz, stabilind legile naturii, conexiunile i succesiunile cauzale ale manifestrilor fizice pe care le prezint materia i viaa. Aceast adecvare i acest paralelism ntre structura eului i a substanei universului a fcut pe Spinoza s afirme c nu exist dect o substan unic, ale crei dou atribute sunt cugetarea i ntinderea, materia sau substana, aa cum le concepea Descartes. Aceste atribute prezint fiecare cte o infinitate de modaliti sau manifestri. Substana i eul, ntruct sunt permanene i imobiliti sunt lumea vzut cu ochiul intelectului a lui Parmenide, i modalitile infinit variabile ale ntinderii i ale cugetrii sunt lumea devenirii, a mobilitii i variaiunii infinite a lui Eraclit i Bergson, care o privesc cu ochii simurilor. Solidele de care vorbete Bergson sunt formele durabile ale substanei. Ele sunt dure, de aceea
283

dureaz; durata este permanena i solidele i pstreaz permanent forma, forma lor dureaz. Durata este stabilitate, este timpul care dureaz fr ntrerupere i de debiteaz n succesiuni efemere, n deveniri. Durata este permanen, imobilitate, invariaie, identitat, care sunt echivalentul identitii eului. Materia solidelor este echivalentul materiei i, Bergson a fcut aceast apropiere n titulatura unui eseu interesant; Matiere et Memoire. Durata, permanena, imobilitatea pe care le neag Heraclit i Bergson, sunt aa de reale i adevrate, nct aceti filosofi le afirm chiar prin modul cum le tgduiesc: ei zic c realitatea este micare continu, devenire i schimbare perpetu, fr ntrerupere. Continuitatea i perpetuitatea este permanen, durat. Durata este lipsa de ntrerupere. Aceeai corespundere i acelai paralelism l gsim ntre devenirea logic a spiritului i devenirea ontologic a universului sau mai bine zis, ntre funciunea intelectului, care opereaz procesul abstraciunii i ntre procesul ontologic al evoluiei universului. Secolul al XVIII-lea a mbogit cugetarea filosofic cu ideea de progres, formulat de Turgot i Condorcet, de la care a mprumutat-o August Comte i i-a dat un coninut mai precis n legea celor trei stri ale evoluiei spiritului umane; teologic, metafizic i pozitiv. Clasificarea tiinelor schia deja legea progresului cosmic, fr ns s ajung la o concepie clar i precis a evoluiei cosmice la care va ajunge Herbert Spencer, graie cercetrilor i generalizrilor lui Darwin i Huxley, anticipate deja de Goethe i Lamarck. n acelai timp, n Germania, ideea de progres a fost nelas ca devenire, n care ideea de progres se rentregete cu ideea de regres, devenirea este schimbae continu, n sens heraclitian, i schimbarea poate fi sau un progre sau un regres. Herbert Spencer, nsuindu-i generalizrile lui Lamarck, Darwin, Huxley, le sistematizeaz i le rezum n legea general a evoluiei, pe care o definete i o ilustreaz dup datele biologiei i fiziologiei timpului su. Apoi o aplic i n domeniul celorlalte tiine, fcnd din ea adevrata lege universal care guverneaz ntregul cosmos. n primul rnd, evoluia const n a trece de la omogen la eterogen. Omogenul, fiind instabil, se altereaz, se difereniaz i, de aceea natura, pleac de la omogen i procesul evoluiei este un proces de difereniere i de complicare continu, spre a da fome de materie i de via din ce n ce mai difereniate, mai complexe, mai coerente, mai consistente, mai definite i mai specifice. Filosoful epistemologic Meyerson, analiznd cu competen mersul i metodele tiinelor pozitive, el nsui fiind om de tiin, a sintetizat i generalizat
284

rezultatele cercetrilor ale n legea care formuleaz activitatea spiritului tiinific, pe care o prezint ca o tendin constant a raiunii de a cuta identitatea sub diversitatea fenomenelor, a reduce diferenele i diversitatea la identitate i multiplicitatea la unitate. n geometrie, n fizic, n chimie, n biologie, aceasta este legea, tendina constant a raiunii: reducerea complexului la elemente simple, a diferenelor de identitate, a multiplicitii la unitate. Gsim deci i aici acelai paralalism ntre evoluia logic i evoluia ontologic, pe care l-am gsit ntre structura logic a contiinei sau eului i structura ontologic a substanei. Cu o deosebire, ns, care pare capital sau foarte important: evoluia ontologic merge de la omogen la eterogen, adic de la identitate ctre eterogenitate i const ntr-un proces de difereniere a omogenului, pe cnd procesul ontologic merge n sens inveers, de la eterogen, diferniat, ctre identitate, de la complex la simplu, de la multiplicitate la unitate. Logic i tiin sunt cutarea identitii, identificarea, cutarea unitii, unificarea i simplificarea. Logica coboar deci panta pe care a urcat-o ontologia. Omogenul este instabil, zice Spencer, aceast instabilitate aduce neaprat diferenierea lui, i diferenierea aduce ntregirea, mbinarea din ce n ce mai complex a elementelor din ce n ce mai etergene. Legea entropiei corespunde exact raiunii care unific i identific i caut unitate. Raiunea, zice Meyerson, este analiza, care caut asemnri i identiti n eterogeniti de diferenieri ntregite, n combinaii complexe. Ontologia este sinteza, logica este analiz, una desface ceea ce a fcut cealalt. Operaia intelectului n procesul abstraciunii const n analiza i cutarea identitii sau a semnrii dintre lucruri n izolarea i reinerea identitii i eliminarea diferenelor, a particularitilor care individualizeaz i concretizeaz lucrurile i fiinele. i aici gsim, la fel, acelai paralelism ntre procesul logic care desface ceea ce a fcut procesul onologic. O fiin vieuitoare este produsul unui germen nedifereniat, care ns ncepe a se divide ntr-o infinitate de celule, care se difereniaz spre a se constitui n esuturi i n organe diferite, i se specializeaz, dup poziia i funcia pe care aceste organe o au de ndeplinit n complexul organismului pe care-l constituie. De altfel, evoluia embriologic a individului reproduce n molecular evoluia vieii n general, cci ontogeneza rezum filogeneza, evoluia embrionului traverseaz faze succesive asemntoare cu fazele succesive ale filogenezii. Speciile descind unele din altele, prin difereniere i specificare, dup cum fazele prin care trece embrionul descind unele de altele prin difereniere succesiv.
285

Scara zoologic se prezint ca un edificiu de idei abstracte, pe linii diferite, pe diferite trepte de abstrcie. Edificiul scrii biologie pleac dintr-o rdcin comun, substana celulei, i, din tulpina celulei, se desfac diferite ramuri divergente, din ramuri rmurele, clase i spee divergente i indivizi care sunt frunzele arborelui. Imaginea edificiului ideilor este tot ca imaginea arborelui vieii. El pleac de la indivizi, care sunt imagini i idi din ce n ce mai generale, care converg toate spre tulpin, i din tulpin spre rdcin, pe care o constituie principiile supreme ale logicii; identitatea eului, care corespunde identitii, omogenitii celulei germinale. Tot edificiul vieii se desface din diferenierea substanei celulei vii, dup cum tot edificiul intelectual al ideilor rezult i deriv din identitatea eului, a contiinei de sine. * De alfel, speele, clasele, genurile sunt principii i noiuni ncarnate. O spe vegetal sau animal este n adevr echivalentul unei noiuni, ncarnarea, concretizarea unei noiuni. Noiunea de cal este o abstracie pe care o opereaz intelectul care, din analiza fcut asupra cunoaterii unei serii de cai concrei, creeaz noiunea abstract de cal. Fcnd aceasta, intelectul dezncarneaz, deconcretizeaz fiina individual a calului. Operaia logic a intelectului coincide, sau mai exact zis, reface ns n sens invers, opera embriologic, embirogeneza care, dintr-un germen, omogen, inform aproape incorporal, schieaz nti planul construciei fiinei calului, pe care-l concretizeaz i-l ncarneaz n fazele succesive ale dezvoltrii lui, dotnd individul cu particulariti i trsturi diferite care-l concretizeaz i-l individualizeaz. n timpul embriogenezei sale, individul cal este mai mult spe cal dect individ cal. Individul cal nu este individ complet i concret dect la maturitate. Ceea ce numete Bergson elan vital este substane celulei vii elementare i nedifereniat. Dar celula via nu i-a prut destul de expresiv, destul de metafizic i era o moned prea tears, prea uzat. Elan vital este ceva neuzat, o moned netears, mai cu relief. Altfel celula nu este echivalentul exact al elanului vital, aa cum l prezint i-l nelege Bergson. n concepia elanului, Bergson pune i o reminiscen, un ecou de sprinozism. Elanul vital este substana lui Spinoza, fiindc este la baza i a vieii i a materiei i a inteligenei. Viaa i materia sunt cele dou atribute ale elanului vital substan, care se manifest ntr-o infinitate de creaiuni difereniale, modaliti ale acestor dou atribute.
286

De ce evoluia logic prezenta procesul evoluiei ontologice inversat, rsturnat? S-ar putea zice c este firesc, deoarece logica oglindete fidel obiectul ontologil, dar optica oglinzii inverseaz imaginile lucrurilor. Explicaia aceasta este mai metaforic, simbolic. Alta este explicaia adevrat. Folosoful francez Lalande, autorul unei opere remarcabile: Evolution et Dissolution, ne procur dezlegarea problemei, explicarea inversrii procesului logic. Raiunea zice Lalande, este o disoluie a evoluiei. Inteligena i raiunea, analiznd viaa, o dizolv; inteligena este chiar o disoluie a vieii i rezultatul acestei disoluii. De aceea, ea desface ceea ce a creat evoluia vieii. Ca s exprime i mai bine aceast idee, Lalande a modificat titul operei sale, a intitulat-o: Evolution et Involution, pentru ca exprime mai explicit ceea ce implica vechiul titlul. Inteligena este o involuie, adic un proces de sens invers procesului evoluiei, de aceea, intelectul, n abstracie, coboar panta suit de evoluia ontologic, deconcretizeaz i dezindividualizeaz fiinele pe care le-a ncarnat i concretizat evoluia spre a le transforma n noiuni abastracte. Aceast explicare a inversprii logice n opera intelectului de abstraciune, Lalande n-a fcut-o i mai ales n-a visat-o, explicarea este o concluzie pe care o tragem noi, o aplicare a legii involuiei pe care el a formulat-o dar n-a aplicat-o problemei cunoaterii, pentru c el nu punea, n-a pus aceast problem. O verificare n concret a paralelismului dintre evoluia logic i cea ontologic, o gsim n ceea ce se petrece n timpul regresului vieii prin mbtrnire i moarte. mbtrnirea procedeaz la fel cu abstracia. Individul pierde succesiv calitile i particularitile care-l concretizau; trsturile se terg. Btrneea este un fel de rentoarcere spre copilrie, o dezindividualizare, o tergere succesiv pn la dispariie a trsturilor care-l individualizaz n vrsta viril; iar moartea este cu adevrat o operaie d dezncarnare. Disoluia, descompunerea real care urmeaz dup moarte, simbolizeaz exact procesul abstraciunii, cci nu las dect scheletul, care este ca o imagine-schem, semiabstract a construciei corporale a individului. Mai puin vizibil, pentru c este mai profund, este paralelismul ntre evoluia ontologic i cea logic, cnd o consider pe cea dinti n formaia celulei germinative dintr-un organism adult. tiina biologic ne asigur c celulele germinative sunt celule nedifereniate, singurele celule rmase nedifereniate din organism, pentru c ele provin din celula germinativ mam, transmis de generaiile precedente, care rmne mereu aceeai de-a lungul generaiilor. Singure celulele somatice se difereniaz i se specializeaz, dup organele i
287

trsturile pe care le formeaz, pe cnd celula germinativ rmne nedifereniat i nespecializat. Celula aceasta reprezint, pe ct ni se pare, n concret, noiunea abstract a fiinei corespunztoare; ea imaterializeaz spea, noiunea abstract fiindc, din ea, se va nate fiina nou care se va dezvolta i se va individualiza prin evoluia intrauterin i extrauterin. Aceast celul este substana speei din care se concretizeaz, prin evoluie, individul i spea prin indivizi. Ea corespunde ideii de substan i identitii eului, ca substan a intelectului. Dei celula germinativ este nedifereniat i nespecializat, ea conine ns virtual toate specializrile pe care le realizeaz celulele somatice specializate, i pe care i ea le va actualiza n generaiile viitoare, adic o parte din ea, pentru c o parte rmne mai departe nespecializat i, ca atare, se divide, nmulind astfel celulele n felul ei. Dar, ea nu conine virtual numai trsturile caracteristice ale speei, ci se pare c nregistreaz un fel de ecou vag al modificrilor mai profunde pe care le sufer celulele somatice, cnd aceste modificri sunt mai importante, i acest ecou vag, foarte nedeterminat, se manifest n ereditatea caracterelor particulare ctigate de indivizi n timpul vieii i care-l particularizeaz i-l individualizeaz, fcndu-l cu adevrat ireductibil, unic n felul lui. n celula germinativ care pstreaz, virtual, n indiferenierea ei, toate diferenierile care se vor actualiza ulterior i culege i ecoul vag al tuturor modificrilor profunde, cu eliminarea celor mai superficiale, ale celulelor somatice n timpul vieii individului, se opereaz exact un proces analog cu acela al abstraciunii; adic un proces evolutiv care nu mai este inversul procesului biologic. n celula germinativ, exist un fel de extras al calitilor caracteristice ale organismului, care sunt i ale speei, ca i cum ar fi extras, prin distilarea celulelor germinative, specificrile acestora, i ele nu pstreaz dect esenialul caracterelor ctigate, eliminnd pe cele superficiale i individuale. Nimic nu poate da o idee mai aproximativ de natura i funciunea ideii abstracte dect aceast celul germinativ i nimic nu este mai analog ca ea cu ideea abstract. Celula germinativ este o abstracie oarecum concret, materializat i prezint o real analogie cu cuvintele care, ca i ea, concretizeaz, materializeaz noiunile abstracte. i cnd este n chestiune celula germinativ a omului, putem zice c, n ea, se conine virtual spiritul, contiina, eul, spirit care s-a cobort din ceruri odat cu omenirea, n ipoteza noastr c omenirea ar fi de origine supraterestr. Evoluia intra i extrauterin, dnd individul adult, nu face dect s concretizeze acest proces de abstracie (extracie) biologic.
288

Sub acest aspect special, evoluia ontologic coincide ntocmai cu evoluia logic, cci procesul aceluia nu mai este n sens invers procesului acestuia. Exist ns un alt domeniu n care logica coincide exact cu ontologia i n care paralelismul nu mai este inversat: domeniul artelor, al industriei i meseriilor, domeniul activitii practice creatoare a oamenilor. n creaiunea ontologic a naturii, speele i clasele vegetale i animale sunt noiuni abstracte care au fost concretizate i individualizate n exemplare plante i fiine vii, aa cum am vzut c oamenii, n creaiunile lor ontologice de art, nu fac dect s ncorporeze i s individualizeze idei, sub forma de proiecte schiate, planuri schematice. n adevr, ce este un german? Exact echivalentul unei idei, al unei inspiraii artistice. i natura nu procedeaz n procesul evoluiei sale creatoare altfel dect artistul. Este un adevr banal c opera artistului trebuie s se dezvolte organic i operaia lui creatoare s urmeze exemplul creaiunii naturii, ceea ce se ntmpl efectiv n orice mare creaiune artistic. Natura pune germenul de via ntr-o ambian propice dezvoltrii lui; pe al planetei ntr-un teren preparat i propice creterii lui, pe al animalelor n corpul matern. Ambiana ofer materialele i condiiile n care germenul, ca un artist, opereaz evoluia lui. Aceasta const n efectuarea unor forme succesive, ce se nlnuiesc continundu-se unele n altele, prin care germenul trece precizndu-i i mbogindu-i continuu trsturile specifice i individuale. Aceast operaie a germenului nu difer deloc de a artistului creator al unei opere de art, care trece i ea tot prin faze succesive ce se nlnuiesc, n timpul cnd ea este executat. n evoluia biologic, vegetal i animal, mai nti aceea a embrionului i apoi cea extrauterin, ca i n evoluia creatoare a operei de art, logia i ontologia coincid. Procesul logico-ontologic al artistului este paralel cu procesul ontologic al naturii i paralel dar i de sens invers procesului evoluiei logice a tiinei. Sculptorul, pictorul, autorul unei poeme, roman sau piese de teatru, concep opera sub forma de idee, pe care o schieaz mai nti ntr-un proiect schematic, care conine liniile eseniale. Apoi, mbrac, ncarneaz schema, o mbogete succesiv cu detalii, trsturi secundare i particulariti care o individualizeaz, concretizeaz i desvresc opera. Exact la fel, n evoluia sa embrionar i extrauterin, germenul capt mai nti trsturile eseniale specifice, i apoi trsturile secundare i caracteristicile, particularitile care-l individualizeaz, concretiznd astfel noiunea abstract a speei, adic germenul specific, n individul adult, echivalentul unei opere de art svrite relativ desvrite.
289

Orice creaie, fie practic, fie artistic, este un proces paralel de acelai sens cu procesul evoluiei biologice i opus celui de abstraciune, adic este un proces de concretizare a unei idei, a unei noiuni abstracte; este individualizarea, concretizarea unei noiuni, care ncepe cu o schem care schieaz liniile eseniale ale formei ce se creeaz i se continu exact ca n procesul dezvoltrii embriogenezei, prin mbogira schemei cu diferitele particulariti i detalii, care vor ntregi schia, pn la portretul, bustul sau statuia vor fi fost svrite i desvrite. La fel se procedeaz cu orice oper literar, arhitectural, muzical etc. Inteligena, abstraciunea, noiuni de osatur, liniile eseniale ale schiei, simurile mbrac scheletul construciei cu detaliile corelative care sunt cele mai armonice cu schia. Am zis c arta este ontologie, creaie ontologic; c se pleac de la o idee, de la inspiraia, pe care o realizeaz concretiznd-o, ncorpornd-o Artistul procedeaz deci ntocmai ca natura, mai exact ca viaa, care pleac de la un germen specific, pe care-l dezvolt, l concretizeaz, l individualizeaz n exemplarul adult. n domeniul vieii practice, oamenii pleac de la un scop, de la o intenie, deci de la o idee, care este un fel de abstraciune, formulat ntr-un proiect, plan sau schem, pe care o ncorporeaz, o materializeaz ntr-un obiect. Meteugarul sau artizanul procedeaz ca i viaa i ca artistul, dar mai mult ca viaa, doarece, pe el nu-l preocup prea mult armonia, frumuseea formei, care pe natur n-o preocup deloc. Artizanul, ns, poate crea, sau pe msur, i obiecte individuale, sau n serie, adic confeciuni dup tipar. n aceasta, ntruct face confeciuni n serie,dup tipare, el se deprteaz de artist i se apropie mai mult de savantul care lucreaz cu noiuni abstracte, deosebindu-se totui de el, cci el individualizeaz, concretizeaz abstractul, pe cnd savantul deconcreteaz i dezindividualizeaz indivizii concrei i i aduce la abstracie, prin eliminarea trsturilor i a particularitilor lor, care-i concretizeaz i i individualizeaz. Industria este la antipodul artei, ea se confund nc cu artizanul care lucreaz confeciuni n serie, pe tipare, i att de mult se confund cu el c-l i nlocuiete. Industria pare astfel de se apropia mai mult de tiin, de abstracie. Ea lucreaz numai n serie, n tipare, n abloane i produse uniforme stereotipic, dezindividualizat, dei material i concret. Tiparele sunt ceea ce este spea, i mai ales ele sunt ceea ce sunt ideile arhitip ale lui Platon. Obiectele industriei posed oarecare perfeciune de form, o uniformitate pe care n-o au obiectele lucrate manul de artizan i care par uneori grosolane, ns uniformitatea lor, care le apropie de abstracia tiinific, le ndeprteaz de opera
290

de art. Industria este arta de a materializa i a concretiza abstractul propriu-zis tiinific. Produs al inteligeni, industria poart pecetea intelectului i elimin particularitile obiectelor, care sunt opera simurilor. De aceea, tiina ca i arta au un fond comun; ele sunt armonie, adic unitate n varietate, unitatea dat de inteligen i varietatea dat de simuri. Deosebirea ce exist ntre ele este c tiina pleac de la eterogen i suie spre unitate, spre identitate i omogen, procesul creaiunii artistice pleac de la omogenul abstract, schem sau schi, i coboar spre detalii, eterogen, printr-un proces de difereniere continu, care individualizeaz i concretizeaz schia. tiina abstrage, elimin, srcete, unific; arta concretizeaz, vivific, mbogete, difereniaz, exemplific. Arta este venica concretizare, acumulare, mbogire, creaie; tiina este venica abstragere, analiz, srcire, reducere la abstract, la unitate, deci n general; arta este creaie i difereniere, concretizare i duce la individual, care este opusul generalului. Abstracia, teoria noiunilor, noiunile abstracte au fost formulate de Aristotel, din contemplarea speelor animale; ea este de natur biologic i poart structura speelor. Aristotel a mprumutat-o de la Platon, care o motenise de la Socrate, sub forma definiiei, iar Socrate a ajuns la definiie i la concepte sau noiuni din analiza profesiunilor, a meseriilor, a sculptorului, a cizmarului, a fierarului etc. Platon, concepnd ideile arhetipuri, care sunt abstracii, generalizri ale activitii practice orice activitate practic creatoare de obiecte pornete de la o idee care realizeaz un scop, (artistul pornete de la o schi, schem, guae abstracie) ns arhetipurile se potrivesc minunat cu speele, att de mult c Aristotel le-a identificat cu genurile i speele animale i le-a dat o turnur biologic, i n acelai timp logic. n adevr, noiunile, speele logic formate prin abstracie, adic prin inducie, scoase deci din observarea lucrurilor concrete, individuale, singure existnd aparent; deci noiunile sunt copii ale lucrurilor individuale i Aristotel a reproat amar lui Platon c greit afirm el c indivizii sunt copii grosolane ale ideilor arhetipuri. Azi, noi de dm perfect seama c, n fond, Platon avea dreptate, ideea arhetip exist, fie sub forma oarecum material i concret de germeni specifici care se concretizeaz n indivizi, fie sub forma de plan sau proiect mintal, care se concretizeaz printr-o schi, mai nti, apoi prin concretizarea, efectuarea schiei. Logicete, Artistotel are dreptate; ontologicete, Platon are dreptate. Platon este un vizionar ontologic, Aristotel este un vizionar logic sau epistemologic. Platon este artist, Aristotel este savant. Platon vede cum se nate opera de art prin efortul
291

artistului care materializeaz un proiect conceput de mintea lui cum arhetipul abstract coninut n germen se individualizeaz spontan, natural i se concretizeaz n corpuri materiale. Artistul d forma concret unei idei abstracte, natura concretizeaz, n forme organice, un germen specific, crend animalul corespunztor. De aceea, Platon i Aristotel concep forma ca echivalent cu ideea abstract. Aceste constatri i reflecii ne duc la o mai profund nelegere a artei i a deosebirii dintre art i natur, de o parte, dintr art, meserie i industrie, de alta. Platon avea mai dreptate cnd zicea c, corpurile sunt copii grosolane i imperfecte ale ideilor arhetip. n adevr, germenul unei spee conine schema ideal a speei. Realizarea acestui ideal se face sub incidena mprejurrilor ambianei n care se dezvolt mai nti embionul, apoi individul, dup natere, i care pot s tulbure, s devieze realizarea sa; pe msur ce, n acelai timp, l difereniaz, concretizndu-l, mprejurri defavorabile po s-l lezeze, s tulbure i s mpiedice, s devieze dezvoltarea sa, care altfel ar fi fost armonioas, cum mna neexperimentat a unui nceptor reproduce imperfect i grosolan modelul ideal ce copiaz. Care este misiunea artistului, a operei de art? Este s fac desvrit i armonios ceea ce natura face imperfect i discordant, s corijeze natura, s elimine dezarmona, discordana, devnierie, incongruitile, i acesta este n adevr idealul artei clasice i, n special, a clasicismului grec, care a gsit n Platon cea mai nalt i contient expresiune filosofic. Firete, n concepia sa, Platon era cam himeric, fiindc concepea ideile ca realiti aeriene, adevrate entiti, n acelai timp abstracte i concrete. Azi, noi tim c aceste entiti abstracto-concrete, exist, dar altfel dect le vedea Platon. Ele exist sub forma de germeni concret, compui din cte 24 de perechi de cromozomi, care conin virtual exemplarele individuale ale speei corespunztoare, i care vor fi duplicate ale indivizilor din care aceti cromozomi s-au desprins. Dac concepia filosofic a lui Aristotele este finalist, este pentru c ea este mai mult o filosofie biologic. Legea cauzalitii ia, n adevr, n biologie, forma sau aspectul finalitii care este un fel de cauzalitate inversat, n care efectul se proiecteaz naintea cauzei sau forma de germen, scop i cauz, devine propriu-zis mijloc. Aci exist mai nti efectul, cci germenul ce trebuie s se realizeze preexist, ca scop, i condiiile care determin dezvoltarea lui vin ulterior. Deci, efectul, ca s se realizeze, declaneaz condiiile, cauzele care-i determin dezvoltarea i care sunt strine de el, fiind date n ambiana n care el se dezvolt.
292

Tot aa, scopul care este conceput mai nti pune n micare inteligena, care trebuie s descopere i s procure mijloacele necesare pentru realizarea lui. n domeniul vieii fiziologice i n acela al vieii contiente, morale i sociale, legea cauzalitii universale ia aspectul finalitii care, cum am vzut, i o repet, este o cauzalitate inversat. Trebuie ns s adaugm cfinalitatea presupune cauzalitatea. Cauzalitate i finalitate sunt corelative i cauzalitatea este baza finalitii. Dac cauzalitatea natural n-ar fi finalitatea vital, moral i social, ar fi inoperant. Ontologia biologic care urc de la indivizi la spe, de la spee la clase i de la clase la tipuri, este perfect paralel cu logica care urc de la imagini i reprezentri la noiuni din ce n ce mai abstracte i mai generale, de la noiuni abstrate la principii i de la principii i axiome. Astfel, logica se dovedete a fi un duplicat al ontologiei, cel puin n ontologia biologic. Dar aceast constatare se aplic i la ontologia uman artistic i a creaiunilor practice ale meseriilor i ale industriei. Cci, alturi de ontologia naturii, a vieii vegetale i animale, avem ontologia creaiilor spiritului uman, art, meserii i industrie. Arta este partea ce mai spiritual a ontologiei umane alturi de care, pe un nivel inferior de spiritualitate, stau creaiile ontologice ale meseriilor, opera minilor i industriilor, opera mainilor. Meseriaii, meteugarii opereaz ca artitii i ca natura vie, vegetal i animal, iar industria procedeaz, dup cum vom vedea ulterior, ntocmai ca natura inorganic. Artitii i meseriaii manuali opereaz pe comand, industria nu fabric dect confecii, i utilizeaz tipuri, tipare i abloane. Ontologia operelor omeneti realizeaz i ea i natura vital de idei i noiuni, care iau aici forma de scopuri. Scopurile reprezint trebuinele i dorinele omului, care se formuleaz n anume cereri de obiecte confecionate de industrie sau lucrate de meseriai. Meseriaii i fabricanii concep formele obiectelor, forme care sunt echivalentul abstract al ideilor, i apoi materializeaz, concretizeaz aceste abstraciuni. Nicieri paralelismul logico-ontologic nu se vede mai clar i mai exact ca n activitatea logic prin care inteligena creeaz, prin inducie, noiunile generale i abstracte din onservarea fiinelor sau lucrurilor concrete individuale. Ce este de pild noiunea speei cal? Cnd zicem noiunea speei cal, comitem, ns expres, un pleonasm, deoarece spea cal este chiar o noiune abstract de cal. Noiunea de cal se formeaz din procesul de abstraciune care const n aceea c, din observarea unui oarecare numr de cai, se elimin toate trsturile particulare ale fiecruia i nu se rein dect trsturil care sunt comune tuturor.
293

Aceast eliminare se face spontan, automatic, incontient am putea zice instinctiv. n acest chip, se obine noiunea abstract de cal, care conine trsturile comune caracteristice tuturor cailor i aceast noiune coincide exact cu spea de cal, care, prin elementele comune (specifice lor) se deosebete de toate celelalte spee vecine sau nrudite aparinnd aceluiai ordin sau familie. n cursul acestui proces de abstraciune, se deosebesc diferite variante sau varieti ale speei cal, prin trsturile comune unora din ei care lipsesc altora i le constituie n subgrupuri sau subspecii deosebite. Calul individual, este la rndul lui, o succesiune de stri diferite, cum el, ca individ, este un exemplar al speei cal, care, i ea, nu este dect o succesiune de indivizi cai. n structura fiziologic i anatomic a calului, se opereaz un proces de concretizare i de heterogenizare, plecnd de la celula fundat primitiv care constituie un fel de schem virtual i aceast schem, sau o schi n curs de realizare, se difereniaz n organe interne i externe: n trsturi i sisteme: muschiular, osos, circulator, digestiv, nervos, pn ce constituie calul adult. Structura calului, este ca o ierarhie de organe, ieite din diviziunile i diferenierile celulei fecundate, ca i cum individul cal ar fi el nsui divizat n attea subspecii diferite cte organe i sisteme se constituie n organismul lui, fiecare organ i sistem fiind o spe fa de celulele care-l compun, i a cror difereniere rspunde funciunii organului sau sistemului. Exemplar al speei cal, pe care o conine n celulele sale germinative, calul este el nsui o spe fa de diferitele organe i sisteme ce-l compun i fa de strile schimbtoare prin care trece, cci celulele care-l compun i strile prin care trece sunt, fa de el, ceea ce este el fa de spea cal, al crui exemplar individual este. El este n fiece moment altul, precum spea cal este alta n fiecare cal individual. De aici rezult c realitii au dreptate; spea cal, dei ceva abstract, exist, concret n celulele germinative. Prin urmare abstractul exist i sub forma concret de celul germinativ nu numai sub forma noiunii abstracte a speei cal, i realitii au n principiu dereptate, cci realitata speei cal se gsete n celula germinativ, din a crei dezvoltare rezult individul cal. Dimpotriv, nominalitii sunt n eroare cnd i contrazic, fiindc ei, reducnd inteligena la nivelul simurilor, excluznd funcia intelectului pe care o atribuie simurilor, rmn la suprafaa lucrurilor, nu ptrund n interiorul lor, cum face intelectul, care este; intus legere. Procesului logic prin care se constituie noiunea de cal i corespunde un proces ontologic de sens invers, procesul al crui rezultat este calul concret,
294

individul cal. Acest proces ncepe cu fecundarea celulei germinative, care conine virtual evoluia sa embriologic, naterea i creterea mnzului care devine din mnz, crlan, armsar i apoi cal matur. n celula germinativ fecundat, ncepe, din primele momente, a se schia, n embrion schema tipului cal. n dou, trei luni, schia ncepe a se preciza n embrion, cu trsturile specifice care sunt formate evolutin n timpul vieii intrauterine. Cnd mnzul s-a nscut, toate trsturile specifice sunt realizate. Culoarea este ceva indistinct, specific, i aceeai pentru toi mnjii. Putem zice c, pn la natere individul cal nu prezint dect caracterele speciice care fac coninutul noiunii abstracte de cal. Dup natere, ncepe concretizarea, individualizarea specificului, abstractului, a noiunii abstracte de cal. Cu ncetul, culoarea neutr, indistinct ncepe a se nuana i, n cteva luni, se precizeaz i apar succesiv trsturile particulare care-l individualizeaz i-l concretizeaz, bineneles cu modificrile pe care incidentele i accidentele vieii ca i dresajul le pot aduce nfirii corpului su i comportrii sale. Procesul ontologic evolutiv al zmislirii, al embriogenezei, al naterii i al creterii lui n primii doi trei ani, este un proces de concretizare i de individualizare de sens opus ns simetrid cu procesul logic al abstrac-iunii, prin care inteligena noastr creeaz noiunea abstract de cal, noiune general care cuprinde totalitatea indivizilor cai. Acesta este un proces de abstraciune este progresiv i de continu deconcretizare, de dezindividualizare, de srcire continu i progresiv prin eliminarea particularitilor ctigate n cursul dezvoltrii embrionului i dup natere, care concretizeaz i individualizeaz exemplarul cal, reducndu-l la o schem, la un tip schematic, care reproduce oarecum forma schematic ce se creeaz n primele faze ale dezvoltrii embrionului su. Cu alte cuvinte procesul formrii ontologice a unui cal pleac de la o schem abstract i specific i mbogindu-se continuu cu particulariti individuale, ctigate sub incidena condiiilor accidentale, influenelor n care se opereaz, se concretizeaz i se individualizeaz, pe cnd procesul logic pleac de la indivizi concrei i, srcindu-se continuu de trsturile individuale, ajunge la foma pur schematic care este materializat n embrion, mai nti, i n fine n celula germinativ. Intelectul, n operaia abstraciei, nu face dect s elimine de la individ toate particularitile pe care condiiile n care s-a dezvoltat germenul le-a imprimat embrionului i, ulterior, dup natere, individului, pn a devenit adult. Precum noiunea abstract se materializeaz n simbolismul cuvntului cal, spea abstract
295

cal se materializeaz n embrionul cuvntului cal, spea abstract cal se materializeaz n embrionul schematic i n fine n celula germinativ. Trebuie notat de asemenea, c realitatea concret a calului individual, dup ce a trecut de vrsta matur i ncepe a mbtrni, ncepe un proces de involuiune care, de ast dat, merge n acelai sens cu procesul abstractizrii, paralel cu el, iconst ntr-o lent progresiv deconcretizare, dezindividualizare, prin srcirea forelor, alterarea trsturilor care-l individualizeaz. mbtrnirea prezint analogii cu procesul abstraciunii, i moartea i descompunerea reduce exemplarul cal la schema osoas a scheletului, care este tot ce rmne din el i care este reprezentarea schematic a organismului unui cal. Cuvntul, schema scheletic i embrionul iniial reprezentat prin celula germinativ, iat trei concretizri materiale efective ale noiunii abstracte de cal, adic a speei cal. Controversa a durat mai multe veacuri ntre realiti i universaliti, de o parte, i nominaliti. S-au dat lupte homerice ideologice pentru a se ti dac universalul este n rem, ante rem sau post rem. Nominalitii au susinut c universalul este himeric, c nu exist dect indivizii concrei, c numele cal este o etichet care desemnaz coleciunea cailor. Realitii afirmau realitatea speei cal, fiindc ei realizau abstracia cal ntr-o entitate de realism echivoc, aceea a speei cal, iar concepia tomist, precum am vzut, atribuia universalului din noiunea cal o existen mintal care era post rem, adic extras din observaia cailor reali, individuali, care erau in rem, ntruct mintea o extrgea din observaia cailor concrei, i care, pentru Dumnezeu, exista ante rem. Or, noi vedem c universalul este ante rem, nu numai pentru Dumnezeu ci i pentru tiina embriologic; cci germenul este o form concret material a abstractului universal, ce este spea, i germenul exist naintea inividului, care preexist n germen. Din cele de mai sus expuse, rezult c i nominalitii i universalitii aveau dreptate: spea cal, noiunea cal exist concret, are o existen concret n celula germinativ i n scheletul osos, i cuvntul cal d dreptate nominalitilor. Lucrurile i fiinele din univers se mpart n trei categorii: 1) Creaiunile naturii, fiinele vii vegetale i animale; Creaiunile omului, care rspund unor trebuine, dorine i scopuri ale vieii practice. Speele animale i vegetale sunt noiuni abstracte pe care natura le-a conceput i le realizeaz, le concretizeaz n indivizi, plante i animale. Obiectele
296

2)

concepute, ca scopuri, de mintea omului, sunt idei realizate, concretizate de artiti (opere de art), de meteugari sau de industrie, mobile, unelte, case, cldiri, mrfuri, cri etc. Aici, teoria ideilor lui Platon se verific experimental. Lucrurile fcute de mna omului sau de industrie sunt materializarea unor idei, ncorporarea ei n lucruri, individualizarea lor n obiecte fabricate, tot aa cum creaiunea artistului const n ncorporarea, n concretizarea unei idei, unei inspiraii. Aici, omul, artistul face ceea ce face viaa care, dintr-o smn, scoate o plant i, dintr-un ou, o pasre sau o reptil. 1. lucrurile din natur care aparin regnului inorganic, se repartizeaz, cum avem s vedem ulterior, n categorii crora le corespund idei, descoperite de om, dar executate spontan de natur, ca i cum chiar natura inorganic ar concepe idei i le-ar i realiza spontan, mecanic. Cu rezerva c aceast constatare s fie confirmat n ontologia inorganic, putem conchide c ontologia se dovedete a fi n toate domeniile, un duplicat al logicii, c ea concretizeaz ideile abstracte ale logicii, n toate departamentele naturii. i din aceast constatare rezult confirmarea a dou adevruri, care se contest sau se ignor: a) c, cunotinele tiinifice i, n general, cunoaterea ce avem noi despre lume este posibil, c cunotinele noastre sunt adevrate, cu excepia erorilor, care sunt mai mult efectul unei crize de cretere, care const n rtciri, confuziuni, grab i lips de atenie; b) c spiritul nostru nu este ceva semi-material ca aerul sau umbra, c este cunoatere i nimic altceva dect cunoatere, i anume cunoaterea de sine nsui, cunoaterea naturii, att organice ct i inorganice, adic cunoaterea adevrului despre om i despre Univers, i paralelismul logic ontologic pe care lam constatat este astfel foarte firesc i foarte explicabil. Dac spiritul este cunoatere, el nu poate fi dect cunoatere adevrat. De aceea, nu poate fi dect un duplicat al ontologiei. Repetm c este foarte greu s concepi existena spiritului n acest fel, adic s-l consideri ca simpla funciune de a cunoate i, pentru semi-culi i inculi, aceast greutate devine chiar imposibilitate. i aceasta cu att mai mult cu ct, n adevr, spiritul are un suport organic material care este corpul i, n special, cerebralitatea, graie cruia se poate manifesta i exprima, i expresiunea i manifestrile lui se imprim n materia lumii externe, i ia forme materiale, graie crora poate comunica cu celelalte spirite, cu care convieuiete n comunitate.
297

Mna, gestul (mna), cuvntul vorbit i scris, activitatea artistic, artele plastice i aciunea practic (meserii i industrie), sunt manifestri ale spiritului, prin care el se exprim i comunic cu celelalte spirite, cu care trebuie s se neleag spre a putea colabora. Literatura, arta, meseriile i industria sunt ontologii care creeaz ca i natura i viaa. C logica este un duplicat al ontologiei, c le connat este un duplicat al lui etre, am vzut-o cum i de ce. Cu toate acestea, este tot aa de adevrat c noiunea nu acoper niciodat obictele pe care le subsumeaz, c intelectul nu epuizeaz concretul este impermeabil pentru raiune. Lucru este explicabil foarte uor. Cnd intelectul formeaz noiunea abstract, el separ i elimin calitile obiectelor pe care le procur simurile i care concretizeaz difereniaz i individualizeaz obiectele. Deci, dac noiunea nu coincide cu obiectul, este c obiectul a fost srcit de notele concrete, procurate de simuri; nu obiectul ci simurile sunt impermeabile intelectului, pentru c ochiul intelectului nu poate nlocui pe al simurilor i nici simurile nu pot suplini intelectul. Tot astfel, idealismul lui Descartes, care-i trage originea din acela al lui Augustin, difer cu totul de idealismul lui Kant. Descartes admite ntinderea i substana, ca realiti care sunt temeiul lumii externe, existnd i n afar de contiin, a crei cunotin ns este dubioas, problematic, ca pentru Descartes, ci pur i simplu inaccesibil, necunoscut. La Fichete, Hegel, Schelling i Schopenhauer, care continu pe Kant, care-l continu distrugndu-l, idealismul, cu nuane diferite, este acelai ca i la Berkeley. Adevrata eroare a idealismului vine de la faptul c structura universului este identic cu a contiinei, i Kant, Berkeley, Fichte, din cauza aceasta, presupun c Universul este cum este, pentru c aa este vzut de contiina care nu-l vede cum este el, ci cum este ea (ea dicteaz legile naturii de la ea). Dar ea l vede cum este ea, pentru c este cum este el. Contiina este n principiu cunoatere, i cunoatere exact, adecvat obiectului, tocmai pentru c structura obiectului este identic cu structura subiectului, a eului. Aici st secretul, de ce, pentru Descartes, Leibniz, Malebranche, Dumnezeu este garantul veracitii cunotinelor noastre. Cugetare sau cunoatere? Noi am crezut c este mai exact s zicem c eul nostru, spiritul omului, este cunoatere. Contiina este cunoatere, n nelesul de cunoatere de sine, cunoatere reflectat, adic ocunoatere care se cunoate ca atare. Filosoful german Rickert susine c noiunea cuvntului cunoatere trebuie aplicat numai cnd ne referim la realitatea lumii externe pentru c, dac ne
298

referim la lumea social i moral, la semenii notri i activitatea lor, i al raporturilor noastre cu ei, cuvntul nelegere este mai propriu dect cunoatere, fiindc viaa n comun nu se poate dect prin nelegerea dintre membrii comunitii, prin nelegerea actelor lor, a voinei, sentimentelor i inteniilor lor. Cu toate astea, nelegerea este tot att de necesar i cnd ne referim la realitatea extern. neles i nelegere sunt termeni, n romnete mai vechi, echivaleni cu intelect i inteligen, care sunt o latineasc adaptat mai recent. Cunoaterea i nelegerea se ntregesc i se completeaz i sunt deopotriv de necesare ca s defineasc realitatea, am putea zice ontologia spiritului omenesc, n toate mprejurrile. Descartes a zis ns: cogito ergo sum, adic eu sunt cugetare; deci spiritul este cugetare. Vzute mai de aproape, aceste dou expresii ale realitii spiritului sunt dou nuane ale aceleiai entiti. Desigur, cunoaterea este cugetare, dar nu orice cugetare este cunoatere. Expresia cunoatere are meritul de a desemna ceva mai precis, ceea ce nelegem noi prin spirit, pe cnd, cugetare ni se pare mai vag, mai nedefinit i mai larg. Este adevrat c activitatea spiritului este o cugetare continu mai mult sau mai puin contient. Visul este i el o cugetare i dovedete c activitatea spiritului nu cunoate intermiten. Dac analizm ns mai de aproape n ce const cugetarea, ce cugetm vedem ndat c cugetarea nu este fcut dect din amintirile trecutului i din anticipri asupra viitorului, din recunoateri, care sunt amintiri ale cunoaterilor din trecut, lucruri, scene, idei care le-au cunoscut, din datele prezente n tot momentul ale simurilor, n special ale vzului, n primul rnd, ale auzului, ale pipitului, i uneori ale mirosului, iar ale gustului la care oarecare intervale regulate de timp. Cugetarea mai este ocupat de acte de credin i de voin, de scopuri i proiect, imaginate adic cunoscute anticipat, de acte mai mult sau mai puin contiente i mai ales de sentimente, dorine i pasiuni. Dar toate aceste stri interne contiente, ntruct sunt contiente, sunt i acte de cunoatere. Dorina este cunoaterea unei trebuine, actul de voin este o tendin contient, adic de care avem cunotin, care are de scop s realizeze odorin. Simurile externe ne dau cunotine asupra realitii lumii externe, simul intern ne d cunotina dorinelor, voinelor, sentimentelor ce ncercm i care se rapoteaz toate exclusiv la corpul nostru. Toate actele de cugetare, deci, ntruct sunt contiente, sunt n acelai timp cunotine. Cunotinele att externe ct i interne, alimenteaz spiritu nostru, intelectul, nelegerea, inteligena; ns prezint inconvenientul c tulbur raionamentul. nelegerea, le ntrerup, le deviaz i, prin urmare, ngreuneaz procesul
299

cunoaterii, adncirea ei. Cunoaterea coincide deci n cea mai mare parte cu cugetarea nseamn acelai lucru, reprezint aceeai activitate i, n plus, tendina de a adnci cunoaterea, tendina care, adeseori, este stnjenit de cunoaterea procurat de simuri. Vom opune, deci, lui Descartes, autoritatea lui Socrate, pe a lui Sf. Augustin i vom defini prin cunoatere, connatre, entitatea spiritului uman, modificnd astfel formula: cuget deci tiu c exist, tiu de tiin sigur c exist, pentru c, de altfel, eu cuget i n vis, i n vis nu exist eu dect parial, adic semicontient. S cercetm acum dac paralelismul logico-ontologic se verific n tiinele naturii matematice i fizico-chimice, care sunt, prin definie tiine i logice i ontologice. Logica i Ontologia Social Omul triete mai mult n contact cu semenii si n comunitate dect n contact cu natura, i comunitatea se interpune ntre el i natur foarte adesea, nct, n mare parte, nu cunoate natura dect prin intermediul semenilor lui. Funciunea simurilor, specializate pentru lumea fizic, exterioar, este mult mai redus i mai puin important aici. Dimpotriv, funciunea intelectului crete i capt importan n detrimentul simurilor. Datele simurilor nu au aici valoare dect ntruct percep semnele exterioare, simbolurile care exprim, semnific i exteriorizeaz inteniile, judecile, activitatea intelectului; ele percep mina, gestul, cuvntul scris, vorbit, activitatea, care sunt n comunitate, doar exteriorizri fizice ale intelectului interior. Ele n-au valoare dect interpretate de intelect. Este adevrat, c n comunitate, simurile fiecruia se amplific i se multiplic cu ale celorlali. Astfel, comunitatea susine, lrgete, confirm i consolideaz simurile individului i intelectul le intelectualizeaz, transformndu-le n elemente cognitive, care dau cunotine indirecte simbolice ale expresiunii, ale cugetrii i activitii spiritului. Spiritul omului va purta mult mai mult pecetea comunitii dect pe a naturii; aceea l va fasona dup chipul ei mai mult dect aceasta. Psihologia individual este n realitate psihologie social, dup cum cunotina empiric individual este ca un ecou al contiinei sociale a comunitii. Dac exist o psihologie social, ea reprezint propriu-zis numai ceea ce este social n psihologia individual. Sociologii, analiznd funciile superioare ale contiinei, au stabilit c ele sunt determinate i condiionate de modalitile vieii colective a grupului. Raiunea este fiica cetii (la raison est la fille de la cite) a scris sociologul Izeulet n Cite
300

moderne, iar Auguste Comte, care scotea psihologia din gndul tiinelor, trecuse cercetrile psihologice n domeniul sociologiei. Sociologul G. Tarde a scris un tratat de Logic social. Logica nu poate fi dect social, deoarece societatea este un organim logic; intelectul i raiunea ale cror funcii fac obiectul logicii, nu sunt posibile i nu pot funciona dect aa cum o cer mprejurrile vieii n comun. Aceasta este imposibil dac membrii comunitii nu se neleg, i deci, nelegerea, adic intelectul i inteligena apar i se dezvolt sub presiunea necesitii vieii n comun. Datele simurilor nu au aci valoare dect ntr-atta c exprim, exteriorizeaz inteniile, ideile, judecile intelectului. Funcia intelectului este declanat i modalitile ei sunt impuse imperios i inevitabil de viaa individului n comunitate. Societatea, comunitatea, cetatea sunt laboratoarele n care se elaboreaz intelectul, raiunea, i intelectul poart marca lor. Chiar Platon observase analogia dintre modul cum este organizat spiritul i organizarea cetii, i observaia este just, dat fiind c cetatea este, n adevr, un organism logic. n general, cnd scriem despre ceva, considerat ca obiectiv, o constatare de ordin impersonal, zicem noi n loc de eu, i o facem, deoarece este probabil c avem sentimentul c eul nostru contient este un produs de origine social colectiv; un reflex al contiinei sociale a comunitii. n eul nostru exist noi, eul mai multora. De aceea i francezii zic, i ei, nous n loc de je. n contiina mea vorbete contiina social, raiunea, intelectul, care sunt funcii de ordin i de natur social. Exist, deci, o paradoxl coinciden ntre francezul nous, care nlocuiete pe je, ntre nous al lui Anaxagora dar coincidena i paradoxul au, ntmpltor, oarecare temei n aceea c raiunea este, cum zice Izoulet, ,,la fiile de la cite, produsul lui nous nu al lui je. S ilustrm i s exemplificm aceste constatri de ordin general, prin cteva funcii sociale, al cror paralelism cu cele logice este evident. Ce este funcia guvernrii i ce este guvernul? De fapt, guvernul este echivalentul intelectului. Guvernul organizeaz viaa social, regleaz raporturile dintre indivizi, precum intelectul organizeaz i ordoneaz datele sensibilitii. Organizarea implic subordonar i supraordonare, o autoritate, o ierarhie cu diferite trepte de generalizare, care oglindesc noiunile abstracte, al cror grad de abstracie i a cror generalitate difer de la unele la altele. Guvernul este sau monarhic autoritar, sau democratic i deci reprezentativ, electiv, ales prin vot de popor. Guvernul autoritar ordon, decreteaz; el stabilete ordinea social, prin decrete, prin ordine, ceea ce corespund, n raionament, metodei deductive,
301

silogismului, care coboar de la general la particular, prin intermediarul premisei minore. Dac guvernul este democratic, atunci eful statului este ales, el n-are dreptul de a decreta. n locul decretelor, apar ifuncioneaz corpurile legiuitoare, care sunt alese de ceteni, prin vot. Reprezentanii alei formuleaz texte de legi pe care, la rndul lor, trebuie s le voteze i care n-au valabilitate dect dac ntrunesc sau totalitatea, sau dou treimi, sau majoritatea votanilor. Prin urmare, guvernul, adic intelectul comunitii, procedeaz la stabilirea legilor care organizeaz viaa indivizilor n comunitate, ntocmai cum procedeaz intelectul, guvernul contiinei individuale, n organizarea datelor simurilor, utiliznd metoda inductiv, care duce la idei abstracte i generale prin analiz i eliminarea notelor discordante, particulare, i variabile de la un caz la altul. n administraie, n justiie exist o ierarhie cu grade supraordonate i subordonate, ntocmai gradele de abstracie i de generalizare logic. Exist, de asemenea, categorii, clase sociale, unele supuse altele suprapuse, care sunt echivalentul categoriilor i noiunilor logice, coninutul fiind cu att mai redus, cu ct sfera este mai mare. Justiia civil i penal au misiunea de a identifica individualitatea membrilor comunitii, contribuind astfel la meninerea identitii eului nostru cu el nsui. Un infractor care ncearc s nege abaterea de la lege sau s se sustrag sanciunii gsete n faa lui poliia i judectorul care-l identific cu fapta lui i i aplic sanciunea legal. n orice ncercare de evaziune din propria noastr personalitate, contradiciile, minciunile, sunt reprimate, i noi suntem constrni, n tot momentul, s fim identici cu noi nine, s ne identificm cu actele noastre i s ni le reamintim cnd le-am uitat sau simulm uitarea. Dac eul nostru este, dup cum am vzut, totdeauna identic cu el nsui i cu actele lui, orict ar fi ele de diferite, este pentru c ambiana social i organele comunitii reflecteaz actele noastre i le proiecteaz asupra noastr, care suntem centrul din care ele au plecat. Actele noastre sunt centrifuge, ar mediul social le face centripetale, resfrngndu-le asupra noastr, autorii lor. Continuitatea i unitatea realtiv a comunitii n care trim ntreine i susine continuitatea i unitatea eului nostru, a personalitii noastre, care, am vzut c este principiul primordial al intelectului i al tuturor operaiilor logice. Asemnrile, identitile vieii sociale care corespund principiului logic al identitii i al contradiciei, au izvorul lor n trei legi sociale bine stabilite de sociologi:
302

a) b) ulterioare; c) excepie.

legile imitaei i a opoziiei, formulate de Tarde; tradiia care este o aplicare a legii imitaiei ntre generaii aplicarea legilor votate a celor decretate, care se impun tuturor fr

Aceste asemnri sau identiti relative sunt elementul materialul tuturor abstraciunilor i generalizrilor care constituie ideile i legile pe care tiina sociologiei are s le formuleze, spre a se constitui ca tiin. Dar aceasta revine a recunoate c legile logice sunt chiar duplicatul legilor imitaiei formulate de Tarde; imitaia, opoziia i invenia care rezult din acordul logic a dou curente diferite i imitaie. Imitaia creeaz identiti, opoziia contradici i invenia actul de sintez intelectual, este izvor de imitaie pentru viitor. Dac ne referim acum la viaa practic a comunitii, care face obiectul tiinelor economice, funciile logice ale intelectului i elementele lor se realizeaz i aci tot aa de vdit ca i n viaa politic a comunitii. Producia i repartiia bunurilor prin schimburi necesit specializri i specialitii constituie categorii sociale bine definite de artizai, meseriai, lucrtori calificai, profesioniti, categorii al cror numr este egal cu numrul ramurilor specificate ale produciei. Fiecare din aceast categorie de producie este echivalentul unei spee vegetal sau animale. Or, o spe este duplicatul unei noiuni abstrcte. Aici, fiecare ramur de producie se definete dup obiectul ce are s produc. Un plrier face plrii, un croitor haine, un cizmar ghete, un arhitect case, un tmplar mese i scaune. Fabricile, uzinele produc colectiv ns anume obiecte utile vieii, anume bunuri de schimb. Totalitatea obiectelor din jurul nostru sunt obiecte fcute de un meseria, n confeciune, n serie, dup tipare sau pe comand, individual, sau ele sunt produse de fabric n serie, adic confeciuni n mare. n toate aceste cazuri, lucrurile din juul nostru, obiect de uz, astfel obinute, sunt realizri ale unor idei de ctre anume meseriai artiti, artizani sau industriai. Artiti i artizani nu fac altceva dect s concretizeze ideea, dup schia sau planul dat, tmplarul scaunul sau masa cerute, constructorul casa schiat de arhitect, arhitectul casa cerut de clientul lui etc. Toate bunurile, obictele de uz pe care producia economic le pune n circulaie sunt idei abstracte, realizate, concretizate, individualizate, aa nct toate aceste obiecte constituie ca un fel de spee i sunt echivalente cu noiunile abstracte. Aceste noiuni abstracte sunt
303

duplicatele logice ale realitilor lor ontologice i crora le corespund tot attea grupuri de artizani. Acetia, la rndul lor, sunt iari echivalentul unor noiuni abstracte. Profesionitii respectivi sunt deci realitatea ontologic corespunztoare acestei noiuni logice. Societatea este deci i logic i ontologic. Aci, ontologia logic a intelectului este un duplicat a ontologiei comunitii. Tot ce se face n comunitate este concretizarea, realizarea unei idei. Societatea este o logic trit, un laborator, unde se elaboreaz intelectul, abstraciuni, generalizri, idei i noiuni abstracte. Noiunile acestea aparin genului de noiuni aristotelice, adic poart pecetea noiunilor de spe biologic, organic i din aceast cauz, difer radical de noiunile care rspund lucrurilor i corpurilor fizico-chimice i geometrice. Acestea sunt noiunile sau ideile platonice care sunt aa cum le prezint teoria platonician a ideilor. Cu toate acestea, noiunile obiectelor fabricate de mna omului sau de maini sunt mai curnd mixte. Ele sunt concretizri mai mult au mai puin fidele i indidivualizri mai mult sau mai puin grosolane de idei, aa cum vede Platon lucrurile i fiinele concrete. n schimb, ns, prin natura lor, prin caracterul lor, care este n armonie cu natura lor organic, ele sunt tot att de mult aristotelice ct sunt i platonice. O trstur care le deprteaz de noiunile pur aristotelice, care sunt exclusiv organice, biologice, este aceea c, pe cnd speele, ideile aristotelice se concretizeaz spontan, viaa, dezvolnd n mod automat smna vegetal i oul sau germenul anila, l concretizheaz i d indivizi, pe cnd obiectul lucrat sau fabricat nu se face singur, ci necesit un artist, un artizan, care nlocuiete viaa, natura. Este ns adevrat c artistul i artizanul procedeaz ntocmai ca i natura, dezvolt, expliciteaz o idee implicit, precum natura dezvolt, expliciteaz smna care conina implicit n ea planta sau animalul corespunztor. Trebuie s remarcm ns c natura, n concretizrile ei, procedeaz, nu ca artistul sau artizanul care lucreaz pe comand, ci ca artizanul care face confecii n serie, dup tipar i mai exact, n serie, ca fabrica dup abloane. Speele animale, n special, cele naturale, nedomesticite, sunt la fel, un individ aproape nu se distinge de altul. Nu tot astfel este cu cele domestrice. Acestea par a fi mai mult fcute pe comand; indivizii prezint particulariti de tot felul, care-i difereniaz, i individualizeaz. Iar, dac sunt uneori confecii n serie n tot cazul seria este mai scurt, nu merge pn la totalitate. Animalele domestice i florile din grdin sunt create ca pe comand; cele de cmp sunt confecii sau fabricate de uzin.
304

Or, acest caracter al noiunilor de origine social le apropie mai mult de noiunile aristotelice i le ndeprteaz de ideile lui Platon. Logica i Biologia Se admite, n mod curent, c logica lui Aristotel poart marca biologiei, fiindc ar fi produsul observaiilor reflectate asupra formelor vieii animale i vegetale. Noiunile logicii aristotelice sunt echivalentul abstract al speelor animale i vegetale. Gradele de abstracie i de generalizare ale noiunilor abstracte corespund diviziunilor i categoriilor formelor biologice, care se subdivid, la rndul lor, n clase, ordine, subordine, familii i spee. Ideile formeaz o ierarhie ale crei grade se deosebesc prin coninutul lor din ce n ce mai srac i a cror sfer este n aceeai msur mai larg cu ct sunt aezate pe trepte mai nalte pe scara ierarhic.

305