Valeriu Perianu

TEORIA EXISTENȚEI
 Valeriu Perianu

TEORIA EXISTENȚEI

Editura Academiei
Oamenilor de Știintă din România
Descrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României
PERIANU, VALERIU
Teoria Existenței / Valeriu Perianu – București:
Editura Academiei Oamenilor de Știință din România, 2021
Conține bibliografie
ISBN 978-606-8636-85-6

Editura Academiei Oamenilor de Știință din România

Splaiul Independenței, nr.54, sectorul 5, cod 050094
București, România, editura.aosr@gmail.com, www.aosr.ro
 PARTEA ÎNTÂI

TEORIA REALITĂȚII TOTALE

 Capitolul I
Tezele realităţii asimetrice

Orice scriere care se respectă, despre un subiect de

interes general, înseamnă pe fond un protest mai mult sau
mai puțin făţiş în raport cu cele anterioare. Sub aparenta
politeţe a cuvintelor potrivite, judecăţile adverse pot fi ge-
mene sau total străine, funcţie de seismul pe care-l produ-
ce în domeniul abordat. Dar ele sunt, desigur, scuzabile în
efortul comun de a înţelege ce se întâmplă cu lumea întrea-
gă ca Fiinţă a tot ce se oferă, deschis sau nu, raţiunii.
Aici putem separa problematica abordării teoretice a
realităţii pe care o trăim şi ne trăieşte. Pentru unii oameni
lumea întreagă înseamnă doar ceea ce este tangibil şi săţios
până la limita unde, în mod dureros, trebuie să gândim ne-
cunoscutul.
Ceea ce primim la naştere, ca univers apropiat, se ex-
tinde continuu pe măsura înţelegerii lui ca adversar as-
cuns şi nedispus să se dezvăluie cu limitele sale. Pentru al-
ţii, însă, înseamnă mai mult, ceea ce este constituit ca uni-
vers şi universalitate a Fiinţei în genere, indiferent de gra-
dul pe care-l deţine în ierarhia cosmică. În configuraţia pre-
zentă lumea omului şi a Creatorului său reprezintă maxi-
mum de Existent în cele două paliere.
Dar ceea ce mă desparte pe mine de această înţelege-
re este faptul că realitatea nu se sfârşeşte odată cu acest u-
nivers. Există temeiul logic al unui Fiind ce nu se supune di-
vinului, ci dimpotrivă, îl întemeiază şi subordonează, o pre-
zenţă totală care include şi universul nostru.
7
 Lucrarea de faţă îşi propune să prezinte o teorie a re-
alităţii totale, nu doar a celei percepute imediat ca singurul
nostru univers, ci o realitate desăvârşită prin lipsa comple-
tă de istorie. Această realitate totală nu suportă dezbateri
despre origine sau evoluţie, fiindcă nu există un alt sistem
de referinţă la care să o putem raporta: există doar ea şi
atât. Prin această teorie, ştiinţa cunoaşterii pozitive şi me-
tafizica ar putea fi unificate astfel într-o singură concepţie
cosmologică acceptată de toţi gânditorii. Şi pentru a mă fa-
ce înţeles, am să încerc a argumenta următoarele idei:
1-Există o Suprarealitate fără dimensiuni, timp şi spaţiu: ea
este Totul;
2-Totul este un plin de substanţă non-atomară;
3-Substanţa Totului este corporal-spirituală;
4-Totul conţine discontinuu fără necesitate şi goluri cu sub-
stanţă atomară;
5- Nimicul nu poate fi conceput ca realitate, ci numai plinul
Totului;
6- Infinitul nu există, ci numai indeterminarea Totului;
7- A existat o Mare Implozie zonală în Tot care şi-a absorbit
o parte din substanţă făcând loc Fiinţei în sine şi super-
atomului său primordial;
8- Apariţia super-atomului primordial a fost efectul exteri-
or al potenţei Fiinţei în sine;
9- A existat o Mică Explozie zonală în Tot (naşterea caver-
nei-universului nostru limitat cu spaţiu şi timp);
10-Există trei categorii de fiinţe în caverna-universului nos-
tru: Fiinţa în sine, Fiinţa-univers şi Fiinţa umană.
11- Fiinţa în sine este creatoarea celorlalte fiinţe care sunt
Fiinţe pentru sine.
8
12-Fiinţa în sine se epuizează în Existenţă iar Fiinţele pen-
tru sine se epuizează în Existent.
13-Există universuri paralele deschise (în aceeaşi cavernă);
14 -Există universuri paralele închise (în caverne diferite);
15- Universurile paralele au fiecare spaţiul şi timpul său
propriu;
16- Universurile paralele închise au fiecare propria Fiinţă
în sine;

Notă: voi utiliza litera înclinată pentru toate noţiunile

şi conceptele speciale ce trebuie să fie în slujba înţelegerii
teoriei şi pentru a nu se confunda cu aplicaţia limbajului o-
bişnuit. Ele vizează maximala acoperire semantică de care
are nevoie un cuvânt ca să ofere gândul precis. Pentru ace-
leaşi obişnuinţe de interpretare, termenul de Univers, con-
sacrat ca fiind doar unul, va fi scris cu literă minusculă fi-
indcă demersul meu vrea să acrediteze tocmai ideea plu-
ralităţii acestui tip de Existent.

Capitolul II
Big Bang
Aproape toată filosofia idealistă de până azi a susţi-
nut că divinitatea a creat lumea fără a avea nevoie de un
suport material, considerând această minune singura logi-
că nepotrivnică gândirii prin calmul dat de înţelegerea reli-
gioasă a fenomenului. Acestei realizări i se opune acum în
concept chiar Nimicul, cel care a fost leagănul şi balansul u-
nicităţii la începutul lumii ca univers. El era sortit ca, după
9
folosirea sa în creaţia divină, să decadă în potenţă deve-
nind un Nimic vulgar lipsit de atribute. Nicicând Creatorul
nu va mai folosi această plămadă pentru a modela ceva,
semn că a fost extras din el tot ce putea oferi, iar de atunci
Nimicul a rămas de neînţeles pentru lume. Această parte
subversiv-generoasă a filosofiei precum şi scrierile teolo-
gice, criticate din toate părţile secole de-a rândul, revin în
prim plan şi sunt susţinute tocmai de cine nu ne aşteptam –
de oamenii de ştiinţă.
Teoria Big Bang este considerată în general ca fiind
cea mai plauzibilă concepţie despre naşterea universului,
având la bază şi unele rezultate experimentale. Astronomul
american Edwin Hubble este descoperitorul expansiunii
universului şi, de aici, a apărut ideea că universul trebuie
să fi avut un început. Ulterior, cercetări relativ îndoielnice
au avansat ideea că acest proces a avut loc cu circa 13,7 mi-
liarde de ani în urmă. Ceea ce ar fi existat, a fost doar o en-
titate de o natură cu totul specială, o aşa-numită singulari-
tate, ceva fără dimensiuni dar cu o energie nesfârşită. La
momentul zero acest atom infinit de mic şi dens a ieşit din
starea lui iniţială (încă nu se ştie din ce cauză) şi a avut loc
un fel de explozie atipică (deoarece nu s-a produs într-un
spaţiu deja existent), care a dus la apariţia materiei, energi-
ei, spaţiului şi timpului, altfel spus la existenţa universului.
Din materia ce se combina şi răcea treptat în călătoria sa
dată de viteza ce i-a fost imprimată s-au format constelaţi-
ile, galaxiile şi, în final, universul.
Despre antimaterie nu se spune decât că ea a fost în-
vinsă de materie în procesele de instaurare a unei structuri
general suficiente şi ordonatoare pentru a constitui univer-
sul. Deci, se trage concluzia că, prin ordonarea materiei ca
10
univers coerent, avem dovada că antimateria a fost anihila-
tă în mare parte şi că ea nu mai contează ca factor decisiv
în transformările galactice.
Susţin că, în pofida acestui rezultat obscur şi care ne
tentează prin uşurinţa efortului de înţelegere, cel mai inte-
resant aspect al formării cavernei-universului nostru nu es-
te materia sau antimateria, ci tocmai acea substanţă primă
care s-a descompus în cele două forme de Existent antago-
nice. După părerea mea aceasta este substanţa non-atoma-
ră a Totului ce a fost fragmentată de către Big Bang. Ea con-
tinuă să fie la frontierele golului format, dar şi în universul
constituit ca substanţă fluidă specială, o stare intermediară
între structura non-atomară a Totului şi cea atomară actu-
ală, a universului-cavernă. Aceasta poate fi materia neagră,
de umbră, despre care se bănuieşte că ar locui cu adevărat
caverna noastră în proporţie de 80%. Ce este însă certitu-
dine cu privire la această teorie?
- Edwin Hubble a descoperit deplasarea spre roşu a galaxi-
ilor, deci expansiunea universului cunoscut spre margini
necunoscute.
- Vârsta celor mai bătrâne stele este de 12-13,7 miliarde de
ani, deci aceasta ar marca vechimea universului.
- S-a petrecut cândva explozia unei substanţe necunoscute
şi aceasta a condus la formarea universului.
- Prezenţa reală a zgomotului de fond al exploziei ce persis-
tă şi azi.
În rest, toată explicaţia este o poveste neverosimilă
ţesută pe marginea unui vag eveniment. Parcurgând dru-
mul invers expansiunii universului, pe firul logic al conse-
cinţelor, fizicienii au ajuns la explozia care s-a produs, fără
putinţa de a trece teoretic dincolo de acest moment. Au fost
11
îndeajuns de încântaţi să explice totul de la Big Bang în-
coace şi mai puţin ce a fost înainte de aceasta. Înclinaţia
oamenilor de ştiinţă de a se raporta numai la ceea ce se im-
pune ca Existent concret este, desigur, de înţeles în raport
cu ceea ce nu apare ca realitate imediată. Şi totuşi, după ce
au aşternut explicaţii peste ceea ce ne oferă universul vizi-
bil şi cognoscibil, fizicienii au fost nevoiţi să se întrebe re-
toric şi despre cine sau ce a cauzat acest fapt. Rezultatele
judecăţilor de imaginare a unei cauze anterioare Big Bang
au fost slabe şi neconvingătoare, după cum vom vedea în
continuare. Pentru a evita logica regresului la infinit în ca-
zul acceptării a ceva preexistent naşterii universului, fizici-
enii au gândit – premeditat sau nu – că este firesc să ple-
căm de la ceva existent spre Nimic şi nu invers. Şi atunci,
prin teoria Big Bang ei au construit o realitate specială, de
compromis, în care un corp prezent (un atom) devine pre-
existenţa sa (Nimicul) prin super-limitarea dimensiunii şi
superconcentrarea energiei sale. Acest atom primordial a
fost gândit ca fiind infinit de mic şi dens, astfel încât el să
fie la graniţa a ceva cu Nimicul, chiar să poată fi asimilat a-
cestuia. Totuşi, imaginarea unui asemenea motor primor-
dial este prea puţin suficientă pentru raţiune, ea nu poate
să se amăgească doar cu analiza efectelor acestui deosebit
eveniment. Dacă admitem că un atom special, infinit de mic
şi dens, a apărut din Nimic şi de nicăieri, trebuie să admi-
tem că el a existat dintotdeauna şi s-a confundat cu Nimi-
cul, ceea ce-i absurd. Dacă era altceva şi ascuns în Nimic,
iarăşi este contractoriu, fiindcă ceva este sau nu este, ca
prezenţă reală. Analizând aceste două atribute ale atomului
primordial în conţinutul semnificaţiei de infinit, ca efort
necontenit spre împlinire, vom constata imposibilitatea lui
de a fi Existent fiindcă:
12
- infinit de mic, înseamnă neajungerea la o limită a micimii
care să echivaleze cu Nimicul. O dată, fiindcă la un anumit
nivel subatomic ceea ce avem de divizat ca unitate devine
multiplu şi nefracţionabil, iar în al doilea rând, dacă acest
lucru ar fi posibil, veşnic va fi o câtime de micşorat;
- infinit de dens înseamnă neajungerea la maximum de po-
tenţă ca să nască universul, mai ales că el era supraîncalzit
la numai 1032 grade Kelvin. A considera această valoare ca
fiind densitatea infinită mi se pare o greşeală de logică ele-
mentară.
- masa critică fiind de atins la infinit, atomul era sortit să
nu explodeze niciodată.
Oricâte miliarde de ani am acorda acestui atom să se
micşoreze şi să se încarce de energie prin comprimare, el
nu va fi apt nicicând de o asemenea experienţă. Nu poţi co-
munica dimensiuni şi potenţe concrete, limitate, iar în ace-
laşi timp să susţii că atomul era înzestrat cu valenţe infini-
te. Infinitul va fi încontinuu un orizont intangibil prin con-
strucţia sa imaginară care se depărtează de noi cu aceeaşi
distanţă pe care o parcurgem în orice sens, deci orice lun-
gime are o dimensiune insuficient de exactă.
Toată lumea este de acord că anterior Big Bang nu
exista timp, deci conceperea unui atom ca fiind şi nefiind
fără timp nu se susţine. A fi, înseamnă fatalmente un Exis-
tent supus cronometrării şi, dacă vom încerca să anulăm a-
ceastă condiţie prin cealaltă stare, aceea de a nu fi, tot nu
anulăm timpul ce trebuie să intervină în această reducere
la zero a prezenţei materiale. Chiar dacă în cazul particu-
lelor elementare există o stare specială de realitate dato-
rată vitezelor supraluminice, totuşi materia nu dispare de-
cât aparent. Ea poate deveni o fantomă fără masă, dar su-
13
portul energetic se păstrează şi deci materia nu se poate
transforma sau pierde în Nimic. Nimicul, dacă îl vom apro-
ba teoretic ca fiind impur, poate suporta discuţii, dar nu
mai este ceea ce dorim să afirmăm, adică Nimicul descărcat
de orice însuşiri, absenţa a orice: material sau imaterial, in-
clusiv voinţa cuiva. Fie că această voinţă vine din interio-
rul Nimicului ori din afara sa, această prezenţă desfiinţea-
ză noţiunea. De către cine a fost creat acest atom tocmai în
scopul de a se autodistruge? Cine i-a săvârşit momentul op-
tim de tensiune pentru a-l face să explodeze? A cui voinţă a
fost şi în ce scop? Să fie oare o întâmplare apariţia noastră
în universul proaspăt creat?
Din păcate, în majoritatea studiilor există doar o sin-
gură întrebare şi aceea este prost formulată: ce a fost înain-
te de Big Bang? Foarte simplu, zic eu: înainte de Big Bang a
fost atomul cu pricina. Dar adevărata întrebare, corect pusă
ar trebui să fie: ce a fost înainte de apariţia acestui atom?
Sunt multe întrebări incomode care, după trecerea momen-
tului de euforie – acela că s-ar fi descoperit originile uni-
versului – apar supărător în orice discuţie pe această te-
mă. Fizicienii au spus că nu are rost să ne întrebăm ce a
fost mai înainte, fiindcă atunci nu exista timp şi discuţia
trebuie purtată pe tărâmul filosofiei sau al teologiei. Dar ei
înşişi au devenit, cu timpul, nemulţumiţi de rezultatele u-
nor calcule ale momentului iniţial şi, descoperind că îna-
inte de acesta au existat câteva fracţiuni de secundă fără de
care evenimentul nu ar fi avut loc, i-a determinat să se
gândeascăşi la ceea ce putea preceda acest fapt.
Au lansat o teorie complementară, a unui Big Bang în
salt, cum că evenimentul a fost o tranziţie de la un univers
precedent, infinit retras în sine printr-o contracţie ciclică
14
care, ulterior, în miliarde de ani a fost capabil să se mani-
feste la scară macro prin această explozie. Universurile s-ar
naşte continuu printr-un proces de succesiuni autopropul-
soare, de contracţii şi destinderi, iar problema începutului
concret nu se mai poate pune. Această teorie este dovada
clară a abandonului în faţa unei probleme mai importante
decât descoperirea efectului şi, în ultimă instanţă, incapaci-
tatea de a trata logic-intuitiv evenimentul.
Eu însă nu pot considera Big Bang ca fiind începutul
universului pentru că nu sunt suficiente argumente de a în-
chide aici cazul. Motivul invocat – că este bine să ne inte-
reseze doar ce este şi ce va fi de acum încolo, fiindcă ce a
fost este secundar ca problematică ştiinţifică - mă deprimă.
A renunţa la acest demers înseamnă a-ţi reprima funciara
inocenţă a curiozităţii care e mai presus de orice rezultate
imparţiale, chiar dacă sunt spectaculoase. Aşa încât simpla
recunoaştere că există o consecinţă fără cauză, duce inevi-
tabil la acceptarea unei idei ce compromite bunul simţ in-
vestigator, dar care se substituie unei determinări meca-
nice concrete; Nimicul este considerat drept cauză chiar de
către oamenii de ştiinţă, cei care ar trebui să fie ultimii lui
susţinători.Cum să raţionăm în sens ştiinţific, dacă avem
doar Nimicul? Pare incredibil, dar aşa ne propun oamenii
de şti-inţă şi atunci sarcina unui filosof este să demonteze
falsul suport al acestei teorii pentru a căuta alt temei. Acel
temei trebuie să ofere consistenţa logică pentru crearea
unei alte teorii mai cuprinzătoare, dar care s-o includă şi pe
cea frustrantă. Să convenim însă că Nimicul invocat a fost
cumva fer-til, doar un gol de altceva, nu şi de sine. Putem
defini Nimicul ca fiind un gol? Gol de ceva are sens, dar gol
de gol, nu are. Atunci Nimicul nu înseamnă un gol. Dar poa-
15
te fi el un plin? Plin de ceva nu mai înseamnă Nimic, iar plin
de sine ar putea fi dacă se mărgineşte undeva, dar din mo-
ment ce nu avusese loc încă Big Bang, acest lucru era im-
posibil. Prin urmare Nimicul singur nu putea avea sens.
Cum să conţină acesta ceva diferit dar egal cu sine, să fie
suportul a ceva concret? Un atom, ca de altfel şi un univers
limitat plutind într-o mare de Nimic, este de neconceput.
Apoi, vorbind despre univers, trebuie să raţionăm ca des-
pre un Nimic infinit progresiv, din moment ce are în poala
sa natura. Iar aceasta este în expansiune spre un loc ce nu
există; cum să ne putem imagina aşa ceva? Fiindcă dincolo
de marginile universului – paradoxal! – nu mai este niciun
loc, deşi apreciem ca Nimic ceea ce limitează corporalita-
tea. Locul poate exista ca gol doar numai unde avem şi un
plin. Unde avem doar gol, locul dispare fiindcă nu avem
sistem de referinţă. În consecinţă, operând în gol tot cu un
gol, noţiunea de locuire nu are sens şi constituie un alt fapt
absurd. Iar dacă acest lucru este demonstrat, atunci rezultă
că, înainte de Big Bang, era un plin de necuprins care în-
chidea orice gol posibil. Exista deci, dintotdeauna un Tot
plin, în cadrul căruia s-au creat caverne ale unor univer-
suri, ca acesta în care vieţuim. Caverna-universului nostru
conţine gol şi plin ca rezultat a două evenimente succesive:
-Mare Implozie, în care o parte din Totul solid s-a prăbuşit
în sine şi s-a fărâmiţat, o parte în materie solidă galactică, o
parte în energie. Ceea ce s-a transformat în energie a rămas
ca gol intergalactic.
-Mica Explozie, care a eliberat super-atomul şi multiplii săi
decomprimați în acest gol creat.
Aşadar, abia din acest moment, putem vorbi de Big
Bang şi de tot parcursul materiei, de expansiunea univer-
16
sului, aşa cum o prezintă oamenii de ştiinţă. Acest univers-
cavernă, al nostru – ca oricare altul ce mai poate exista –
este închis; el este mărginit din toate părţile de zidul aces-
tui Tot care ocupă Existenţa şi Nonexistenţa.
Una din nedumeririle fizicienilor – care, între noi fie
spus, pune sub semnul întrebării valabilitatea teoriei Big
Bang în formă consacrată – este faptul că, în procesul de
expansiune, galaxiile îşi accelerează deplasarea faţă de epi-
centrul exploziei primordiale în loc să-şi încetinească vi-
teza. Toate forţele responsabile să facă acest lucru nu pot
împiedica fenomenul şi materia scapă de sub control. Ex-
plicaţia este aceea că zidul Totului atrage spre sine materia
rezultată din Mica Explozie. Nimicul nu ar putea face acest
lucru – este clar! – deci trebuie să existe o forţă integratoa-
re care să adune ce s-a risipit. Iar mărirea vitezei de depla-
sare a galaxiilor este firească atâta timp cât apropierea de
sursa de atracţie se micşorează. Un al doilea răspuns dat
fizicienilor este legat de materia de umbră. Aceasta nu poa-
te fi decât un reziduu al substanţei non-atomare ce nu s-a
transformat complet în momentul creării cavernei-univers-
ului nostru. Ea este permeabilă şi face trecerea spre sub-
stanţa dură a Totului.

Capitolul III
Nimicul nu are loc în Existent
Rostul de concept al Nimicului este de a semnala ab-
solutul unui lucru retras din Existență și fixat în Existent ca
un contrast metafizic, concentrând evidența pentru sine.
Concentrarea lucrului retras devine absență și, în final Ni-
17
mic, un loc detașat în plinul universului-cavernă. Izolarea
Nimicului poate fi făcută prin acest proces de abstragere a
ființelor până la nivelul Ființei în sine a Creatorului.
Aşa cum spunea genialul pantofar din Görlitz, Jakob
Böhme, „dacă eliminăm natura şi creatura, ce rămâne este
Dumnezeu”. Oarecum la fel putem raţiona şi în cazul Nimi-
cului: dacă eliminăm natura şi Fiinţa, rămâne Nimicul. Dar a
spune că rămâne sau că rezultă, în acest caz este inadec-
vat, deoarece aici nu mai avem Fiind, ci o absenţă a lui. În
plus, Nimicul trebuie să excludă şi absenţa ca fenomen, fi-
indcă aceasta presupune că o entitate nu este prezentă, dar
nu neapărat că nu există, ci că poate fi în altă parte de rea-
litate.
Fiinţa în sine a Creatorului nu poate fi însoţită decât
de creaţia sa care, deşi e separată, nu i se opune, ci i se su-
pune, deci numai Nimicul îi este opozabil. Dar, dacă este a-
tras totul deoparte, nu mai rămâne termen de comparaţie
şi atunci Nimicul nu poate fi Nimic, deci ori nu se poate face
separarea, ori rămâne ceva ce s-a sustras retragerii.
Şi atunci, prin retragerea tuturor conceptelor majore
ale Existentului, vom produce Nimicul pur, propria prezen-
ţă şi absenţă într-un concept paradoxal, golit de semnifica-
ţii, care nu mai are la ce să se raporteze, nici măcar la Fiinţa
în sine a Creatorului.
În acest caz, cum trebuie să raţionăm? Ce mai rămâ-
ne dacă nici măcar Nimic nu mai este? Această argumen-
taţie dusă la absurd relevă faptul că Nimicul nu există – ori-
ce judecată am face – nici ca parte, nici ca întreg al unei
realităţi.

18
 Capitolul IV

De ce nu poate fi creator Nimicul

A alege între gol şi plin pentru a raţiona cu privire la

origine, înseamnă a pune în balanţă firescul cu nefirescul,
într-o cântărire de bun simţ. Știm că principiul raţiunii su-
ficiente este baza unei alegeri corecte într-o dilemă. Cum
dintr-un gol este nefiresc să obţii ceva, iar dintr-un plin să
obţinem Nimic, alegerea firescului este calea raţională ce
conduce gândirea spre axiomatizare. Firescul este o axio-
mă, care nu mai are nevoie de demonstraţie. „Din nimic ni-
mic iese” spune, pe bună dreptate, un dicton latin preluat
de la Parmenide, dar din ceva putem obţine altceva. Acest
<altceva> devine un nou plin fiindcă bifurcă Existentul şi-l
multiplică în Nimic negat. Ce este de fapt firescul?
Firescul este ordinea naturală, ca primă aparţinătoa-
re legitimă de Totalitate. Natura este cel mai firesc lucru, ca
dat supraomenesc, găsit şi primit de noi aşa cum este. Or-
dinea lucrurilor vine de la ea, nu de la noi, deci ce se petre-
ce în afara voinţei noastre este ceea ce trebuie să fie. De ce-
le mai multe ori, judecând prin prisma intereselor noastre,
catalogăm unele fenomene naturale ca fiind nefireşti, ceea
ce este, desigur, greşit. O catastrofă pare nefirească fiindcă
iese din tiparul unei vieţi lineare cu care ne-am obişnuit.
Dar ea nu este decât o altă faţetă a ordinii naturale. Ea nu
este cu mult mai neobişnuită decât o catastrofă a raţiunii
care poate crea cel puţin acelaşi disconfort.
Într-o dispoziţie (şi nu opoziţie) diferită, firescul raţi-
unii îşi are ordinea sa – ca stat în stat – chiar dacă aparţi-
nem naturii cu un corp docil supus legilor ei. Raţiunea însă,
19
nu se supune firescului naturii şi îşi întemeiază propria in-
stanţă, bunul simţ estetic, care – în ordinea gândirii – este
intuitiv suficient. El acţionează dinlăuntrul naturii prin ar-
gumente ce se constituie în firea judecăţilor umane ca su-
pranatural. Acesta este talentul dăruit de Fiinţa în sine, care
se manifestă nu doar în logică ci şi în artă ca Nefiinţă este-
tică. Din această suprapunere de planuri se nasc antino-
miile care, în logică, dislocă idei iar în artă, emoţii. De aceea
starea de graţie a Totului este firescul de a fi pretutindeni,
necuprins, o Existenţă neîncepută fără cauză.

Capitolul V
Despre Nimic şi Tot
Pentru definirea Nimicului prin Tot este interesantă
opoziţia edificatoare a termenilor greceşti Ολου-κάτολου.
Dacă oλου înseamnă tot, κάτολου are accepţiunea <deloc>,
<nicicum> şi este, de fapt, un compus. Explicarea semnifi-
caţiei lui κάτολου se face cu ajutorul conceptului oponent,
acela de totalitate. Acest cuvânt este de fapt, o expresie for-
mată din κάτο (jos) şi ολου (tot), adică totul este dat jos,
descărcat de sine, până la lipsirea totală de loc. Astfel Totul
devine inconsistent şi fără locuire, ceea ce înseamnă Nimic.
Nimicul deci, nu poate locui împreună cu Totul, fiindcă el
umple pretutindeni spaţiul său, dar nici separat deoarece
aceasta ar însemna neîmplinirea Totului ca Tot. Cele două
concepte se exclud ca Existent imposibil oferit celuilalt, To-
tul nu oferă spaţiu Nimicului iar Nimicul nu oferă niciun
răstimp Totului. Retragerea Totului până la limita de desfi-
inţare nu creează nici măcar absenţă, fiindcă nimic nu mai
20
există. Absenţa unui lucru se poate raţiona doar dacă aces-
ta este prezent în alt loc. Dacă însă el nu există nicăieri, el
nu poate fi nici prezent, nici absent. În cazul unui obiect
care cuprinde Totul, acesta nu se poate ascunde şi nu poate
absenta – nici parţial nici total – astfel încât suntem nevoiţi
să raţionăm încă o dată că Nimicul nu poate fi. Acest refuz
al micimii ultime produce un dubiu asupra restului de la ul-
tima micşorare gândită asupra unui lucru. Restul, ori este
prea mic pentru a fi cuantificat, ori prea mare pentru a fi
contrastul Nimicului ca parte absentă a ceva. Şi-atunci tre-
buie să inventăm un concept opozabil pentru tot ce poate
rămâne reziduu în Nimic ca micime şi în plin ca mărime.
<Nimicnicia> Nimicului va desemna maxima sărăcire de
Fiinţă, Nimicul dezbrăcat chiar de numele lui, iar pentru
plin, ca rest cuantificabil, vom agrea expresia de <ple-
nitudine suficientă> cu care se închide Totul. Nimicul este
ordinea desăvârşită fără obiect, spre deosebire de Tot care
îşi este sieşi obiect, predispus, paradoxal, la dezordine. În
interiorul Totului se pot produce caverne, însă într-un
spaţiu imaginar al Nimicului fără obiecte spectatoare, ordi-
nea este evidentă. El nu este nici <vârsta întunericului>,
aşa cum este definit de unii autori, ca margine a luminii,
fiindcă chiar întu-nericul trebuie să aibă măcar consistenţa
sa de culoare unicat, care îl deosebeşte de Nimic. Deci
Nimicul nu are fiinţare, fiindcă trecutul a orice este ocupat
de Tot şi nici viitor nu poate avea, deoarece Totul este inde-
structibil. Totul nu poate fi distrus fiindcă nu-i o simplă
substanţă atomară cu limite finit-infinit, ci plinul care
suprimă prin necuprindere atât trecutul cât şi viitorul,
astfel că, ceea ce este omniprezent ca întindere, devine pre-
zent continuu ca durată. El nu a fost şi nici nu va fi vreo
21
dată în alt timp decât prezent deoarece Totul este alcatuit
din substanţă neîncepută şi fără defectul structurii. Trecu-
tul şi viitorul sunt secvenţe temporale posibile doar în ca-
vernele-universurilor

Capitolul VI
Fiinţa în sine şi Nimicul
Aici trebuie dovedit dacă Nimicul foloseşte cumva a-
sertării ideii de Fiinţă în sine ca fiinţă integratoare, accep-
tată sau nu, vis-a-vis cu neantul. Pare ilogic să ignorăm ce-
ea ce este oglindit în Nefiinţă, dar dacă vom înţelege că Fi-
inţa în sine nu este Totul, atunci nu mai poate fi vorba de
dublarea sa cu un lucru anume decât în momentul realiză-
rii creaţiei sale, ca o Fiinţă în sine devenită Existent. Să ra-
ţionăm acum conform interesului teoriei noastre:
- prima constrângere logică; ceea ce acceptăm ca fiind cel
mai mare şi perfect Existent nu poate fi nici lucru, nici Ni-
micul. Dar cum Nimicul nu poate fi ceva, trebuie să fie
numai ceea ce este Totul şi Fiinţa în sine.
-a doua constrângere este, de fapt, ceea ce se constituie ca
fiind întrebarea fundamentală: ce este propriu gândirii să
accepte, primordialitatea Nimicului sau a Fiinţei în sine?
Evident este că judecata dreaptă va opta pentru ceva
diferit de Nimic, care să creeze ceva (pe sine) sau altceva
(pentru sine), decât Nimicul, care, neputând să creeze alt-
ceva, nu se poate crea, desigur, nici pe sine. Luăm următo-
rul exemplu: această pagină scrisă concentrează întreagul
Existent; doar el există pentru mine şi nimic altceva. Nimi-
cul pare a fi tot ceea ce nu mai este Existent pentru mine.
22
Dar simpla ignorare a restului realităţii nu-l transformă pe
acesta în Nimic, Nimicul trebuie să fie un concept separat
de voinţa mea, care să se opună naturii şi nu raţiunii. Ori,
dacă acest concept se opune naturii, el trebuie să se opună
din interior, fiindcă în mod necesar el face parte din aceas-
ta, iar natura este ceva, nu este Nimic. Dacă se opune raţi-
unii ca altul Fiinţei, intrăm într-o încurcătură din care greu
putem ieşi. Ce poate fi altul Fiinţei? Nefiinţa, desigur. Dar şi
Fiinţa în sine este Fiinţă, deci cine este altul Fiinţei în sine?
Este imposibil ca aceasta să coexiste cu Nefiinţa sa, aşa cum
o facem noi, aşteptând-o să ne preia. Fiinţa în sine este ple-
nitudinea care exclude Nefiinţa ca margine a omenescului.
Deci Nimicul nu poate fi complementar Fiinţei în sine,
ci doar Fiinţei umane. Dacă astfel stau lucrurile, se poate
trage concluzia că, dacă Nimicul nu este complementar nici
naturii, nici Fiinţei în sine, el nu poate fi înţeles nici prin A-
firmaţie, nici prin Negaţie.
Opoziţia faţă de raţiunea umană există însă, ca rost al
procesului de trăire, de conştienţă a spaţialităţii şi tempo-
ralităţii limitate într-o cavernă-univers actuală. Fiinţa în si-
ne şi Nimicul din geneza biblică, ca termeni supremi cu care
s-a operat lejer în gândirea teologică devin, din păcate, an-
tagonici în logica teoriei noastre, fiindcă este imposibil să
acceptăm raţional, ca rezultat al creaţiei, Nimicul şi Totul în
acelaşi gând. Conceptul de Fiinţă supremă nu poate permi-
te unei alte entităţi să fie mai cuprinzător decat el. Deci, ori
Fiinţa în sine îi este subalternă Totului şi suprimă Nimicul,
ori Fiinţa în sine este limitată şi atunci este o fiinţă oarecare
dublată de Nefiinţă. Răspunsul stă chiar în statutul Fiinţei
în sine, că ea este dublată doar de Totalitate, de ceea ce a
fost şi ce este, ca rezultat al Existentului creaţiei sale. Crea-
23
ţia sa nu a fost în/sau din Nimic, ci în cadrul Totului pre-
zent din tot-de-a-una, şi din substanţa non-atomară ce se a-
flă pretutindeni. Fiinţa în sine nu a fost nici singură şi nici
însoţită de Nimic la apariţia ei, ci a fost parte a Totului de
unde a luat plin ca sa faca loc cavernei-universului nostru,
în interiorul a ceea ce preexista fără fisură. Cum Totul cu
plenitudinea sa exclude Nimicul, putem afirma că numai Fi-
inţa în sine este dublată de acesta. Aşa se elimină şi cea de-
a doua contradicţie; Fiinţa în sine absolută, dublată de Fiin-
ţa în sine rezidentă. Această dublare însă nu este ca altul,
fiindcă Totul nu permite nici unicitatea şi nici pluralitatea,
el este fără număr şi fără dimensiuni. Totul nu este creat, ci
un dat indiferent, opus Fiinţei în sine care are intenționali-
tate şi scop, timp si spaţiu. Fiinţa în sine este derivată din
Tot, fiindcă se opune din interiorul acestei entităţi prin ieşi-
rea din nemişcare. Fiinţa în sine deţine supremaţia numai
în caverna-universului nostru, având o conştienţă spirituală
şi nu cerebrală, ceea ce dă dimensiunea cosmică a cunoaş-
terii şi puterii sale. Spiritul universal nu simte şi nu gân-
deşte, ci acţionează conform programului Totalităţii.

Capitolul VII
Spaţiul realităţii totale nu există
Spaţiul ca şi timpul sunt realităţi regionale provizorii
ce sunt sortite pieirii; dispariţia lor se va petrece numai a-
tunci când galaxiile se vor izbi de marginile cavernei-uni-
versului. Universul limitat va parcurge iarăşi, dar în sens in-
vers, etapele de început. Va avea loc mai întâi, de această
dată, explozia şi apoi implozia ce va contracta materia şi e-
24
nergia în substanţa primordială non-atomară. Ultima se-
cundă şi ultima fărâmă de spaţiu se vor consuma, iar golul
va fi din nou plin. Caverna-universului nostru se va fi „vin-
decat” şi închide, fără pretenţia de viaţă sau moarte. Totul
va redeveni indiferent şi nobil.
Să încercăm a reda, cu ajutorul limbajului comun, ex-
presiile cele mai relevante pentru locuirea cavernei-univer-
sului nostru, fiindcă se potrivesc şi pentru cazul Totalităţii.
Ele descriu, imposibilitatea devenirii şi evoluţiei Totului:
<niciunde> vrea să însemne spaţial imposibil, ce nu supor-
tă întrebare despre locuire;
<nicicând> vrea să însemne temporal imposibil, ce nu su-
portă întrebare despre devenire;
<nicicum> vrea să însemne mecanic imposibil, ce nu supor-
tă întrebare despre cauzalitate.
Meditaţiile asupra prezenţei spaţiului şi timpului a-
dună suficiente argumente care să le facă imposibil de fixat
în gândire în chiar caverna-universului noastru. Dacă aceste
două concepte esenţiale nu sunt demonstrabil-convingă-
toare, nici măcar aici unde locuim, după cum vom vedea, cu
atât mai uşoară devine sarcina de a le anula prin cazul ge-
neral al Totalităţii.
Eforturile cele mai meritorii în a demonstra că spa-
ţiul şi timpul nu există, le-au făcut scepticii. Argumentaţia
lor este perfect logică şi lipsită de aportul sofismelor. Ei au,
doar înţelegerea greşită şi scuzabilă că se referă numai la
caverna-universului nostru folosind obiectele finite, dar în
rest, aplicaţia lor se face pe un maximum de spaţiu şi timp
ce s-a dorit a fi asemenea realităţii totale. Şi, dacă se poate
dovedi în chiar eşantionul total nereprezentativ al unui u-
nivers regional, că avem concepte false, atunci cu atât mai
25
mult, spaţiul şi timpul nu pot fi coordonatele unui obiect de
necuprins. Astfel Totul nu mai încalcă nicio lege, nemaifă-
când obiectul vreunui paradox, fiindcă el nu este o struc-
tură şi nu poate fi desfăcut în mulţimi. El nu mai poate fi
cuprins în altceva şi nici altceva în el, decât ceea ce este;
Totul îşi este sieşi suficient. Voi incerca şi eu să fiu sceptic
în cele ce urmează, ca metodă de a afla adevărul:
<Primul argument sceptic>
Este clar că spaţiul există doar în măsura în care un o-
biect finit ia fiinţă şi dislocă cu forma sa o parte din mediul
înconjurător. În acest fel obiectul se conţine pe sine plin şi
gol totodată. Golul nu este în exteriorul obiectului, ci în
chiar formatul său. În fapt şi în caverna-universului nostru
se respectă <măsura totalităţii>. Există doar un plin conti-
nuu, dar cu particularitatea că, pentru noi, acesta are şi
porţiuni invizibile. Dacă obiectul se mută, odată cu acesta
se mută şi golul, iar în poziţia părăsită energia înconjură-
toare reface mediul. Deci golul coexistă cu obiectul, spre
deosebire de Nimic, care nu poate conţine ceva. Nimicul da-
că ar fi suport pentru ceva, n-ar mai fi Nimic. Acest con-
cept este o plăsmuire primitivă a minţii omeneşti care duce
la grave contradicţii în gândire. Cu atât mai mult, Totul, ca
obiect de necuprins, nu a avut ivire, fiindcă ce se naşte tre-
buie să fie limitat, ori el este acoperirea supremă. Totul nici
nu poate naşte ceva în plus sieşi, fiindcă nu mai este loc
pentru altceva.
<Al doilea argument sceptic>
Spaţiul Totului nu există fiindcă acesta nu are nevo-
ie de loc, el este cel ce se ocupă prin nemişcare, nelăsând
gol după sine. Ideea aristotelică că spaţiul este ceea ce re-
zultă din înfăşurarea exterioară a unui obiect nu este vala-
26
bilă fiindcă, aşa cum am spus mai înainte, nu exteriorul o-
biectului creează golul, ci interiorul acestuia. Din acest mo-
tiv, obiectul Totului cuprinde şi exteriorul său, ca spaţiu
prizonier al corporalităţii sale.
<Al treilea argument sceptic>
Argumentaţia este făcută pe baza Existentului unui
obiect limitat care poate să se conţină pe sine ca înfăşurat
de exterior sau să nu se conţină. Ce înseamnă a nu se con-
ţine pe sine? Înseamnă sau a nu fi, sau a fi altceva. Acest
„altceva” poate deveni oricând obiectul de care discutăm,
dar trebuie să recunoaştem că sursa este plasată în afara a
ceea ce va fi. Ori, în cazul Totului, nu poate fi nicio sursă
distanţată de el într-un posibil spaţiu care să-l înfăşoare
sau să-l conţină. Deci, consideraţiile gânditorilor sceptici
sunt corecte şi la scara Totalităţii fiindcă prezintă cazul i-
deal, dar care – în mod paradoxal – nu priveşte corpul
Totului.

Capitolul VIII
Timpul realităţii totale nu există
<Argumentul sceptic>
În problema apariţiei timpului, aşa cum am arătat că
nu există spaţiu al Totalităţii, nu vom avea nici timp care să
marcheze ivirea sa ori procesualitatea. Orice formă de spa-
ţialitate sau temporalitate ar exista în unele zone ale sale,
ele nu contează şi nu influenţează în niciun fel Totul.
Abordarea sceptică clasică întemeiază cazul pe aser-
ţiunea că tot ce apare va fi în timp, deci şi timpul se va ivi în
timp. Dar Totul nu are nevoie de timp fiindcă substanţa sa
27
este un continuu lipsit de părţi. Timpul nu poate măsura
ceea ce nu se desface sau desprinde din Tot. Rostul timpu-
lui este tocmai acela de a face să nu se întâmple toate lu-
crurile deodată, ci în succesiuni opozabile Totalităţii. Altfel
nu ar fi devenire, ci numai moarte sau nemurire. Apoi, ar fi
iraţional ca timpul să poată opera secvenţial realitatea, da-
că obiectul său, Totul, nu are spaţiu.

Capitolul IX

Infinitul realităţii totale nu există

O discuţie despre infinit trebuie să stabilească, în pri-

mul rând, dacă acesta este o mărime. Dacă suntem de acord
că este, judecata ar trebui să ne sugereze imediat că infini-
tul nu mai poate fi un concept atotcuprinzător, orice mări-
me presupunând în mod necesar dimensiunea şi deci limi-
tarea. Cum putem explica acest concept contradictoriu în
care măsura devine nemăsurabilă? Trebuie să considerăm
că infinitul nu este un dat, un existent independent de min-
tea Fiinţei umane, ci o construcţie reală sau imaginară. Re-
alitatea cavernei-universului nostru, cu structura sa atoma-
ră, nu poate fi infinită fiindcă, ce este compus din părţi, este
finit. Compunerea voluntară a unui obiect fără sfârşit, din
fragmente, este iarăşi imposibilă, deoarece, înaintea fiecă-
rui act de adăugire a unei unităţi în plus, obiectul are un ca-
păt, un sfârşit. Şi, ulterior adăugării, capătul finit se păs-
trează. Deci putem spune că doar intenţia sau procesul de
construcţie este infinit, nu obiectul. Unui obiect infinit îi
sunt necesari alţi atomi, ca paşi în adăugire continuă, ori,
28
din câte se ştie, universul nu creşte în substanţă ci expan-
dează doar.
Presupusa lui infinitate se referă la: ori tendinţa de
rarefiere a galaxiilor ce se depărtează unele de altele cu vi-
teze crescânde continuu, ori la vidul perfect în care se aş-
teaptă a înainta galaxiile ultime, ori ambele. Adică, plinul şi
golul a tot ce este substanţial şi consubstanţial se vrea a fi o
întindere la infinit printr-un proces natural. Dar acest gând
plăcut este oneros, fiindcă trebuie să ne minţim că este po-
sibil şi judecata nu mai are sens.
Dacă materia este finită, poate fi oare vidul cosmic in-
finit? Vid absolut nu există, fiindcă el ar însemna să fie Ni-
micul. Deci vidul trebuie să aibă o cât de mică consistenţă
care să facă legătura cu materialitatea şi să-i fie suport în
mişcarea sa de înaintare şi ocupare a acestuia. Vidul va fi
deci un câmp de particule şi energii care nu se opune tra-
versării lui de către niciun fel de vehicul, inclusiv lumina.
Gândind clasic însă, înaintarea galaxiilor spre Nimic
va conduce la un moment critic când ele vor fi lipsite de su-
portul forţelor cosmice cunoscute care le menţine unitatea
şi coerența mişcării. Atunci şi acolo, materia „va cădea” în
această prăpastie, fără a fi ea însăşi. După cum se observă,
conceperea infinitului ca realitate este imposibilă, fie ca vid
ce continuă corporalitatea evidentă, fie ca Nimic. Ar putea
fi infinitul măcar o construcţie pur teoretică în care să adă-
ugăm ceva unui şir, ca la numărătoare, sau să formăm prin
repetiţie acest şir ? Această încercare poate părea facilă
prin lipsa de explicaţie a automatismului ce continuă cu ne-
păsare adăugirea sau diviziunea noastră imaginară, dar în
culisele raţiunii, faptul acesta se produce concret printr-un
salt mental care arde etapele procesului propriu-zis, adică
29
face o proiecţie a ceea ce trebuie să se întâmple fără a par-
ticipa. Noi facem enunţuri curente de genul: „lucrurile se
divid la infinit sau lucrurile continuă la infinit”, fără a proba
practic această posibilitate pe baza unui experiment total,
ci doar parţial. În fapt, are loc o mişcare de translaţie greşi-
tă între imaginar şi real, când aducem cazul în faţa raţiunii
cu concluzia că procesul este posibil fiindcă îl gândim ca pe
un demers logic. Procesul acesta însă se opreşte exact acolo
unde acţiunea a operat ultima schimbare şi nu la capătul
proiecţiei noastre ce simplifică pentru a atinge conceptul în
întregul său. Şi cum orice gând are un suport finit de ener-
gie şi informaţie, constituirea unui infinit poate fi oricând
întreruptă în timp şi spaţiu datorită unor multitudini de
evenimente (ne gândim la altceva, când dormim etc). Refe-
ritor la posibila infinitate a cavernei-universului nostru, es-
te de ajuns să observăm că aceasta este compusă din sub-
stanţă atomară, din segmente macro sau micro de realitate.
Deci dacă şi dinspre interior spre exterior şi viceversa a-
vem finitudine, rezultă că inversul mărimii maxime or
minime a unui lucru concret, tinde către zero, ca început şi
sfârşit în orice sens. Trebuie să existe deci, un alt concept
logic cu adevărat atotcuprinzător, care nu are nevoie de
construcţie, care este un întreg fără dimensiuni şi care nu
are mărime fiindcă nu are părţi, deci spre care nu poate
tinde nicio măsură.
De ce însă există totuşi o mărime paradoxală struc-
turată cu limite evidente în spaţiu şi timp şi orice evidenţă
este măsurabilă? Aceasta din cauză că, ceea ce trăim real
este un Existent limitat în caverna-universului nostru, o par-
te provizorie a Totului şi care, în final, se va închide neafec-
tând statutul întregului.
30
 Capitolul X
Diferenţa între infinit şi Tot
Infinitul se construieşte teoretic, nu este ceva con-
sistent de sine stătător. Dată este numai unitatea reală sau
mentală ce se multiplică abstract sau concret în unităţi fini-
te ce se adauga una alteia. Dacă ne oprim din adăugire, infi-
nitul nu se poate constitui. Şi cum nimeni nu poate face în
mod practic o numărătoare continuă, ci doar parţială, este
clar că această mărime nu poate exista decât în calcule cu
limite mai largi dar care au tot infirmitatea finitului.
Infinitul se compune din limite ce se comportă spa-
ţial şi temporal precum nişte cărămizi puse cap la cap pen-
tru a-l întregi, dar care sunt totdeauna insuficiente. El este
într-o progresie continuă dată de mişcarea universală, in-
clusiv a gândirii. Nu putem concepe infinitul fără a adăuga
mereu ceva interiorului său în care vieţuim. Deci, fie spre
interior, fie spre exterior, noi trebuie să extindem concep-
tul staționar ca să aibă sens. Dacă însă putem face acest lu-
cru, înseamnă că nu avem un infinit real, fiindcă acesta nu
ne-ar permite să-i mai adăugăm ceva.
Limitele sale sunt date de număr, în matematică sau
de structura cavernei-univers, de natură. Când gândim în-
tinderea a ceva, îi adăugăm fragmente ale structurii exis-
tente. Totului însă nu i se poate adăuga sau sustrage ceva,
deoarece neavând structură, nicio fizică şi niciun concept
nu-l poate limita.
Dacă am considera că Totul există într-o întindere li-
mitată fără structură, ca preexistent dat, acestuia nu putem
să-i adăugăm decât ceea ce avem, adică o structură din ca-
verna-universului nostru. Ar rezulta că tot ceea ce există are
31
două raţiuni de Existent total diferite, imposibil de imaginat
ca realitate inteligibilă.
Pe de altă parte, dacă Totul este fără structură şi de
necuprins, ca realitate fizică dar şi în concept, iarăşi nu-i
putem adăuga ceva, fiindcă nu mai există loc pentru întin-
dere şi nici pentru timp. Chiar conceperea metafizică a in-
finitului în prezenţa Fiinţei în sine impune o limitare prin
definirea ca fiind ceva concret, în afara Fiinţei-univers. Ori,
o Fiinţă-univers infinită şi cu Fiinţa în sine, la fel, infinită,
care să fie entităţi separate, adică două infinituri, este la fel
imposibil. După cum şi includerea unuia în celălalt este la
fel de ilogică. Un infinit care poate primi o altă infinitate es-
te, sau mai mult decât infinit, sau celălalt nu este infinit, ci
are o limită care-i permite includerea într-o mulţime ma-
joră.
Şi atunci trebuie să alegem: sau presupusul univers
cunoscut este infinit, sau Fiinţa în sine care ordonează uni-
versul-cavernă. Cum ambele entităti există, suntem obligaţi
să discernem în favoarea Fiinţei în sine ca factor primordial
determinant, iar ca factor secund, Fiinţa-universului. Dar
dacă Fiinţa în sine este infinită, ea nu poate locui într-un
spaţiu finit. Rezultă deci, că ambele fiinţe sunt finite indife-
rent de raporturile dintre ele.
Totalitatea însă, este mai mult decât infinitul vir-
tual, ea este ceea ce există ca arhiplin care nu poate primi
niciun adaos, este suficienţa maximă care suprimă exteri-
orul şi include regional, toate posibilele Fiinţe în sine. Întot-
deauna spaţiul, care trebuie să fie locul maxim de desfăşu-
rare a infinităţii, a fost supralicitat de gândire într-un cadru
mai ge-neros decât ceea ce există în el, gândire domestică
ce pleacă de la obişnuinţele noastre care refuză a umple
32
ceva cu mai mult decât poate suporta golul. A avea un
univers, în care este mai multă materie decât spaţiu, este
peste putinţă de a fi gândit şi, totuşi, la nivelul Totului, a-
cest lucru este posibil. Numai o substanţă non-atomară cu
prezenţa sa nemăsurabilă poate elimina complet spaţiul
prin umplerea şi depăşirea lui ca prea plin.
Nu se poate spune despre această substanţă că este a-
ici sau acolo, fiindcă nu are spaţialitate şi nici dacă este a-
cum sau mâine, fiindcă nu are temporalitate. Astfel suntem
nevoiţi să ne obişnuim cu ideea că universul-cavernei noas-
tre nu constituie Totul şi că infinitul este o limită ca oricare
alta, atâta timp cât putem să-l înscriem în ceva mai amplu.
Este de la sine înţeles, că dacă vom suspenda judecata
despre infinit pentru o binemeritată odihnă a minţii, acesta
devine o măsură obişnuită, limitată de ceea ce îl constituie
ca Existent în acel moment. Orice secvenţă de Existent a Fi-
inţei umane este o construcţie neterminată a imaginaţiei,
pe care o vrem cu durată infinită.
Dar infinitul nu se constituie, practic, în afara noastră
ci numai în legătură cu noi, fiindcă componenta temporală
umană se poate suprapune prin construcţie cu cea univer-
sală. Infinitul, conceput mental, este doar o proiecţie dezi-
rabilă în limita unei existenţe particulare căreia i se adau-
gă continuu lumea.
În concluzie, putem spune că infinitul nu există, fiind-
că această măsură nu are obiect: Fiinţa-universului nostru
este limitată la o măsură mai mică, iar Totul nu poate fi mă-
surat nicicum. Infinitul nu poate exista într-o teorie a uni-
versului substanţial ce înoată continuu într-un spaţiu nede-
terminat şi insuficient spre a găzdui orice şi oricât.
33
 Capitolul XI
Despre Tot ca Suprarealitate
Orice dicţionar defineşte termenul <tot> ca întreg
suficient impus de real, din care nu lipseşte nimeni sau ni-
mic. Deşi inventarul realului pretinde că în afara sa nu mai
poate fi nimic altceva, această percepţie este doar pe jumă-
tate adevărată.
Realitatea noastră compusă din fragmente cărora le
spunem întreguri, nu este atotcuprinzătoare. Dar atunci,
omniprezentul <tot> semnifică el Totalitatea asupra a orice
sau numai întregul convenţional al unui lucru finit? Este
adevărat că, în vorbirea obişnuită despre lucrurile ce for-
mează realitatea imediată, acesta pare să fie sensul pro-
priu, partea şi întregul se confundă oricând dacă privirea
asupra lumii este pur contemplativă.
Dacă însă vom avea o acţiune distructiv-constructivă
sau invers, lucrurile vor avea o altă semnificaţie prin măsu-
ra şi importanţa pe care le-o acordăm în ansamblul Exis-
tentului. Numai Totalitatea există ca întreg adevărat şi indi-
vizibil ce urmează fragmentării realului din caverna-univer-
sului nostru.
Realitatea în care trăim este conjuncturală, obosită şi
cu viaţă scurtă, pe când Totalitatea este prezenţa perpetuă,
cea care nu se poate întrebuinţa fiindcă nu are părţi. Nea-
vând părţi, rezultă că trebuie operat doar cu întregul ei, dar
nici măcar Fiinţa în sine nu poate face acest lucru, deoarece
Totul nu se poate modela într-un alt întreg egal cu sine.
De aici rezultă că Totul poate fi gândit ca Unul pen-
tru sine, ca singurul locuitor a tot ce există, dar în realitate
nu poate să se confunde cu acesta, ca necuprins fără struc-
34
tură. Totul nu poate fi nici Unu în sens matematic și nici
Unul in sens gramatical fiindcă deşi este singur nu are li-
mita niciunei definiri. Singurătatea lui nu există în mod real
fiindcă un altul nu are loc nici măcar în intuiţie pentru a
face comparaţii. Ceea ce mai poate fi gândit ca perfecţiune
a acestei întinderi este Existentul dual Substanţă-Spirit, ca
entitate supremă intrinsecă.
Dar nu trebuie să facem confuzie cu animismul, ci să
înţelegem că substanţa Totului are o energie conservatoare
care poate fi activată doar la creaţia unei Fiinţe în sine, într-
o regiune oarecare a Totului. Suprarealitatea poate fi into-
ită logic-sensibil astfel:

1- Definesc Totul ca fiind acea substanţă non-atomară, de

natură spiritual-corporală, care înconjoară caverna-univer-
sului nostru ca un zid şi se întinde la nesfârşit, nelăsând loc
Nimicului. El este plin de sine, fără timp şi spaţiu, necuprins
şi invizibil, fiindcă nimeni nu se poate distanţa de el ca să-l
contemple.
2- Totul este de necuprins pentru ca fiinţările să poată avea
loc doar în interiorul său şi nu în afara sa. Apariţia noastră
ca fiinţe limitate în timp şi spaţiu presupune Existentul u-
nui ilimitat superior acestei condiţii, care în mod firesc ne
este dată de un nivel suprem.
3- Acest nivel nu poate fi limitat nici chiar de infinit, care
este un concept ambiguu, suficient doar pentru substanţa
atomară. Totul trebuie să excludă orice posibilitate de fiin-
ţare ca exterior, altfel necuprinsul său este viciat de cauza-
litate, timp şi spaţiu.
4- Totul ca întreg nu poate fiinţa niciun obiect peste sine, fi-
indcă nu are loc în exterior, dar la interior substanţa spiri-
35
tual-corporală se poate comprima sau destinde şi forma u-
neori structuri atomare.
5- Comprimarea sau destinderea unei zone a Totului este
cauzată de apariţia unor Fiinţe în sine regionale, care îşi
modelează universuri proprii. Caverna-universului nostru
este unul dintre acestea. Ceea ce s-a crezut a fi infinit este,
de fapt, o parte infimă a Totului.
6- Infinitul real nu există decât în imaginaţia noastră, fiind-
că, pe de o parte, caverna-universului este finită, iar pe de
altă parte, Totul nu are dimensiune, este de necuprins nici
măcar într-un concept definitiv. El poate fi doar intuit apri-
ori, ca prelungire a gândului ce acoperă toate posibilităţile.
7- Prin substanţa Totului nu se poate călători ca prin eterul
universului, Totul este o substanţă consistentă, supergrea
şi care nu-i suport pentru niciun transfer material. Dincolo
de cavernele-universurilor nu răzbate nici lumina, nici în-
tunericul.
8- Totul este trecutul absolut fără timp al Fiinţei în sine, aşa
cum Fiinţa în sine este trecutul absolut cu timp al fiinţării
noastre.
9- La nivelul judecăţii despre Tot, orice natură ce evoluează
într-o cavernă-univers de-a lui are un Existent paradoxal.
Numai Totul nu este paradoxal, fiindcă el se confundă cu
Existenţa, care doar este. Existentul, spre deosebire de Exis-
tenţă, este pieritor şi contradictoriu
10- Dar Totul nu este propria sa cauză, ci lipsa oricărei ca-
uze, fiindcă se manifestă numai ca interior al său, el nu are
unde să se manifeste spre deosebire de Existent care pre-
supune mişcare şi sens. Raţiunea Fiinţei umane însă perce-
pe fals acest Existent pasiv care-i dezvoltă înţelesuri po-
trivnice sieşi. Dacă raţiunea umană ar avea o singură idee,
36
de necuprins, ca şi Totul, atunci contradicţia nu ar mai exis-
ta, fiindcă imaginarea negării acestei mărimi ar fi echiva-
lentă cu o limită.
11- Totul este plenitudinea izomorfă care se ocupă pe sine
şi care nu se poate oferi plenar nimănui, fiindcă nimic nu se
poate plasa în afara sa, deci el poate fi judecat doar din in-
teriorul său. Orice judecată despre Tot va fi mai puţin decât
este el însuşi. În acest format aproximativ, noi îl vom înţe-
lege ca Existenţă de necuprins, de nemişcat, fără structură,
fără evoluţie ori involuţie. Manifestarea şi auto-confirma-
rea lui are loc la interior, prin momente de structurare a
substanţei non-atomare şi a spiritului necesar acesteia.
De unde însă necesitatea Totului de a se manifesta?
Autocontrolul şi autoconfirmarea lui derivă din logica exis-
tenţei a ceva care, atunci când este de necuprins, el nu poa-
te ramane la nesfârşit apatic, trebuie să aibă o mişcare dis-
cretă de subzistenţă ca entitate duală. Iar dacă acesta nu se
poate manifesta la exterior, o va face la interior, în tot atâ-
tea locuri cât are nevoie să se simtă prezent. Deci Totul nu
se manifestă decât ca parte a sa; restul de substanţă rămâ-
ne ca frontieră necunoscută a oricărui univers constituit.
La fel se întemeiază şi Fiinţa în sine, ca structurare şi
întrupare a unei zone de Spirit a Totalităţii. Ea va da viaţă
şi va modela universul în care a apărut şi în care este prizo-
nieră ca şi noi. Veşnicia ei poate să fie sau să nu fie.
Dacă în viitor caverna-universului nostru se va închi-
de şi îşi va reface substanţa non-atomară, atunci şi Fiinţa în
sine se va contopi în spiritul Totalităţii, aşa cum noi, muri-
torii, ne pierdem în spiritul ierarhic superior.

37
 Capitolul XII
Marea Implozie şi Mica Explozie
Plinul şi golul nu pot constitui împreună Totul fiindcă
rămân margini deschise pentru o completare sau extindere
a ceea ce este definit ca limitat. În cazul special al cavernei-
universului nostru se consideră, în mod fals, că masa de ma-
terie inflaţionist-expansivă înaintează la nesfârşit cu mar-
gini relative în Nimic, ca şi cum acestea ar putea constitui
capătul a ceva măsurabil. Caverna-universului nostru nu
poate fi reperul unei continuităţi de substanţă, din simplul
motiv că ceea ce este întrerupt nu se poate lega de Nimic în
niciun fel, nici măcar de spaţiul cosmic considerat ca gol a-
parent. O substanţă, ca să-şi poată continua întinderea la
nesfârşit, trebuie să nu aibă structură, iar dacă suntem de
acord că universul-cavernei noastre are, atunci ea face par-
te din limita a ceva; orice este in afara ei, în mod necesar
este pretutindeni şi nedeterminat.
Obsesia începutului, ca şi a sfârşitului a ceva, este
consecinţa judecăţilor noastre supuse permanent unui o-
presiv raport de cauzalitate. Natura este vegheată să înde-
plinească un scop, iar acesta este capătul unui lanţ de eve-
nimente ce se condiţionează reciproc. Dacă, prin absurd,
începutul ar putea fi în afara realităţii totale, el nu ar împli-
ni Totul, ci l-ar ştirbi, fiindcă i-ar da chiar această limită. În-
ceputul a orice nu poate exista decât ca demers zonal în in-
teriorul unei realităţi consolidate, nici ca începută de cine-
va, nici ca terminată de altcineva. Ce a fost înainte de Big
Bang implică o dificultate de judecată, dat fiind faptul că ne
obligă a localiza posibilul eveniment. Un fizician a pus, pe
drept cuvânt, întrebarea: „dacă a fost ceva înainte, unde a
38
fost?” – cu referire, desigur, la absenţa spaţiului. Într-un
Nimic nu poţi fixa nicio locuire spaţial-temporală, nu ai
niciun reper spre a defini unde se petrece ceva. Deci,
înainte de apariţia acelui super-atom, a existat ceva diferit
şi egal de cuprinzător cu Nimicul pe care îl excludea. Nu
atomul infinit de mic şi dens a preexistat, adică Nimicul fer-
til – cum l-am numit din raţiuni metodologice – ci Totul, ca
substanţă corporală implicată în orice se poate petrece.
Fiindcă Totul este un plin, Big Bang nu avea cum să se în-
tâmple ca fenomen primordial. Explozia presupune expan-
siunea a ceva spre periferii, departe de epicentru, ori într-
un plin fără margini, fără structură atomară distructibilă,
este imposibil să deplasezi masa Totului spre niciunde şi
nicicând. Logic este deci, ca înainte de această explozie, un
alt tip de eveniment să fi făcut „loc pentru spaţiu”. Acesta a
fost Marea Implozie, iar aşa zis-ul Big Bang a fost, de fapt,
Mica Explozie. Marea Implozie s-a produs nu în Nimic, în
presupusul gol al acestuia, ci într-un plin compact, din ca-
re apoi s-a disipat substanţa non-atomară a Totului, în ma-
terie corporală şi energie.Transformarea substanţei non-
atomare în materie atomară a avut drept consecinţă apari-
ţia timpului ce trebuia să măsoare fragmentarea, iar pe mai
departe să asiste toate procesele atomare ce se vor petrece
în viitor.
Pe de altă parte, energia a creat locul pentru spaţiu,
însăşi caverna-universului, având rolul de a locui ce a fiinţat
în ea, de a face şi menţine legătura cu zidul Totului, la care,
finalmente, trebuie să se ajungă cu expansiunea. Datorită a-
tracţiei fatale a acestui zid, are loc procesul de accelerare a
deplasării galaxiilor şi nu de decelerare cum ar fi normal,
încetinirea vitezei pe măsura distanţării de epicentrul ex-
39
ploziei. Aşadar, caverna-universului nostru s-a format la
Marea Impolzie prin detensionare zonală, când o parte a
plinului s-a prăbuşit în sine, din mai mare în mai mic, din
continuu în discontinuu, formând galaxiile atomare ale mi-
crocosmos-ului şi spaţiul energetic dintre particulele ele-
mentare. Ele s-au comprimat şi concretizat în super-atomul
ce va stoca energia centripetă a Marii Implozii. Deci, dacă
din punct de vedere temporal ne putem plasa înainte de
Big Bang, iar în ce priveşte spaţiul nu, fiindcă în Nimic nu
este loc. Marea Implozie a însemnat surparea în sine a unei
porţiuni din Tot, ce a eliberat materie şi Spirit deopotrivă,
conducând la instaurarea unicităţii duale a Totului. La Ma-
rea Implozie s-a produs ivirea Fiinţei în sine ca întâiul ele-
ment cu trecut. Fiinţa în sine şi materia s-au născut în ace-
laşi moment, ca tensiuni inegale, prima creând Spiritul uni-
versal, iar a doua, compresia materială, cea a singularităţii
primului atom. Fiinţa în sine are dimensiunea spirituală a
Totului şi dimensiunea finită a realităţii sale, în natura uni-
versului-cavernă pe care o conduce şi modelează. Totul nu
este Fiinţă fiindcă nu are fiinţare, deci el nu are nici trecut.
Dar el nu are nici viitor, ci doar prezent, iar prezentul care
este încremenit în sine, nu are timp. Trecutul întâiului în-
temeietor al ordinii şi dezordinii universale este Totalita-
tea. Timpul măsurabil al cavernei noastre însă, reprezintă
efortul static al substanţei non-atomare de a prelua proce-
sele de comprimare sau dilatare atomică ale materiei prin-
tr-un şir finit de succesiuni. El a luat fiinţă la Marea Implo-
zie. Mica Explozie, din contră, a desfăcut substanţa super
comprimată a atomului primordial creat prin implozie şi a
propulsat-o ca materie atomară în golul existent. Ulterior,
ea a format galaxiile macrocosmice şi spaţiul energetic din-
40
tre corpurile cavernei-univers. Marea Implozie şi Mica Ex-
plozie s-au produs aproape concomitent, prima, într-un mi-
nus spaţiu-timp, iar a doua, într-un plus de spaţiu-timp. A-
cesta va fi fost pentru înţelegerea noastră momentul Zero
plus ce avea să determine transformarea unei părţi de sub-
stanţă fără structură în substanţă pre-atomară. Zero plus a
fost tensiunea acumulată dinaintea părăsirii repaosului.
Protosubstanţa ce a rezultat, pierduse deja o calitate în a-
cest proces de transformare; acum ea era doar materie nu
şi Spirit. Expansiunea care s-a petrecut ulterior într-o ca-
vernă-univers a împrăştiat separat cele doua componente,
unde materia lipsită de Spirit s-a răcit şi coagulat în struc-
tura atomară cunoscută. În pofida dislocării unei părţi ma-
sive din substanţa non-atomară, restul masei Totului a ră-
mas cu statutul iniţial neafectat. Substanţa dislocată nu s-a
transformat total şi imediat, ci a rămas la un nivelul inter-
mediar, de proto-substanţă. Ea era alcătuită doar din pro-
toparticule grele care, la Mica Explozie, au avut imprimată
viteza cea mai mare şi au ocupat primele marginile ca-
vernei-universului. Aceasta este materia de umbră care o
dublează consistent pe cea palpabilă. Ea este cea care se in-
terpune între caverna-universului nostru şi zidul Totului.
Spaţiul de care dispunem reprezintă golul interior al caver-
nei-univers formată prin transformarea în energie sau rare-
fierea corporalităţii materiei între reperele ei mai dense,
care sunt corpurile cosmice. În afara cavernelor-univers nu
poate exista spaţiu real. Adevăratul gol, cel imaginat prin
concept, al unui spaţiu lipsit complet de corporalitate, este
o iluzie. Dovada o constituie faptul că noi ne deplasăm con-
cret doar prin materii solide, mai mult sau mai puţin dense
(aer, lumină,câmp energetic,materia de umbră).
41
 Capitolul XIII
Despre universul-cavernă
Numesc cavernă-univers, orice gol format în Tot unde
şi-au ocupat poziţiile relative o imensitate de fiinţe ca ma-
terie vie si nevie cu structură atomară. Ea este organizată
de Fiinţa în sine ca prim locuitor al ei şi care va forma o Fi-
ință-univers ce are ca limită, de jur împrejur, zidul Totali-
tăţii. Imaginaţi-vă o bucată de şvaiţer şi dilataţi una din gă-
urile sale la dimensiuni uriaşe, cu neputinţă de acoperit cu
mintea. Încercaţi să uitaţi că sunteţi înconjuraţi de zidul ce
conţine multe alte cavităţi şi veţi gândi că aceasta este to-
tul, nimic altceva nu mai poate fi.
Dincolo de realitatea corpurilor cosmice nu mai este
decât vidul ce continuă la infinit şi iată imaginea a ceea ce
ştim până acum. Aşa ajungem să judecăm fals şi să atribuim
unui univers finit valenţe inexistente. Golul şi plinul nu pot
merge la infinit împreună, fiindcă plinul crează golul şi nu
invers, cum am arătat anterior. Dar, mai ales, plinul să fie
mai puţin decât golul, nu are nicio raţiune. Golul nu este
ceva în sine şi nu ocupă nimic de unul singur. El se termină
acolo unde se poziţionează ultimul obiect. Aşa-zisul gol
cosmic dintre obiectele cosmice, sau dincolo de ele, este de
fapt energie, ca o altă stare alotropică a materiei, invizibilă,
pe care o străbatem într-un spaţiu aparent lipsit de corpo-
ralitate.
Cu orice entităţi ce există în cavernă putem oricând
comunica sau interfera fiinţările, funcţie de variabila spa-
ţial-temporală, fără ajutorul cuiva. Dacă vorbim însă de alte
universuri-cavernă, din afara celui în care locuim, atunci
trebuie să spunem că acestea sunt izolate de noi, nu le pu-
42
tem contacta fizic, ci doar spiritual, numai prin interme-
diul Fiinţei în sine formatoare şi aparţinătoare cavernei-uni-
versului nostru.

Capitolul XIV
Despre orizonturi şi substanţa non-atomară
Una din consecinţele teoriei Big Bang este şi proble-
ma orizonturilor care deformează judecata asupra începu-
tului şi sfârşitului acestui proces, nu numai prin limitarea
spaţială, dar şi cea tangibil-temporală. Imaginea evenimen-
tului care călătoreşte spre noi şi imaginea noastră care că-
lătoreşte spre el, cu viteza luminică, ar trebui să se întâl-
nească în prezentul cuiva, sub un orizont comun.
Deşi avem o vârstă finită a cavernei-universului, pe
care eu, personal, o consider un avantaj în a afla cum sau
petrecut evenimentul, viteza de deplasare a luminii combi-
nată cu viteza galaxiilor ce creşte continuu pe măsură ce se
apropie de zidul Totalităţii, determină un decalaj uriaş în-
tre noi şi ceea ce s-a petrecut în trecut. Orizontul de vizibi-
litate şi tangibilitate poate deveni optim doar dacă n-ar mai
exista viitor, altfel, chiar acesta este cel care măreşte dis-
tanţa faţă de ce-a fost, deşi nu în mod hotărâtor. Şi atunci,
trebuie să raţionăm la ce se va întâmpla cu caverna-univer-
sului nostru la capătul acestei curse nebuneşti a galaxiilor
sinucigaşe. Aceasta o gândesc eu ca fiind, cu adevărat, pro-
blema orizontului în univers.
Unii fizicieni, precum Joao Magueijo, înţeleg să denu-
mească problema orizontului ca fiind discrepanţa sau simi-
laritatea între cele două limite, Big Bang şi marginile uni-
43
versului, ceea ce reprezintă o problemă secundară din per-
spectivă logică şi explicabilă foarte uşor; universul nostru
fiind o cavernă, deci cu limite spaţiale în Tot, în mod nece-
sar trebuie ca marginile ei să aibă caracteristici asemănă-
toare. Chiar dacă surparea prin implozie a unei porţiuni din
Tot a creat o imensă cavitate şi marginile ei sunt la miliarde
de ani lumină, substanţa în care s-a produs este aceeaşi ori-
unde. Să ne imaginăm că Marele Canion este caverna-uni-
versului nostru la scară mică. Marginile acestuia vor avea
aceleaşi caracteristici fiindcă, dincolo de ele, se află aceeaşi
substanţă: pământ, nu Nimicul. Substanţa non-atomară, ce
a rămas intactă în urma formării cavernei la Marea implo-
zie, nu permite să fie traversată. Ea constituie zidul Totului,
dincolo de care nu putem trece. Este un zid, invizibil, lipsit
de obişnuitul clar-obscur al cavernei-universului nostru.
Orice fiinţă a Existentului, inclusiv Fiinţa în sine dacă
înaintează continuu în spaţiul universului-cavernă, va fi o-
prită la un moment dat de ceva ce nu mai permite înainta-
rea, ci doar întoarcerea. Acolo, lumina se frânge pe orbita
cavernei, unde se formează cu adevarat întunericul dur,
singurul semn că acolo se sfârşeşte cu necesitate locul ce
ne-a fost destinat.

Capitolul XV
Singularitatea primordială s-a produs în Tot
Singularitatea primordială a fost rezultatul comprimă-
rii unei părţi de substanţă non-atomară până la limita în
care ea a devenit multiplu în sine, dar fără structură. A do-
ua singularitate, în ordinea devenirii, a fost producerea Ma-
44
rii Implozii în care s-au născut două din forţele de bază ale
universului ce va urma, forţa tare nucleară şi forţa slabă
nucleară. Ele au pregătit fisura necesară ruperii acelei părţi
de substanţă non-atomară din marea masă a Totului şi au
comprimat-o. Deci, apariţia super-atomului considerat ini-
ţial este târzie în acest proces de constituire a universului-
cavernă. Apoi, Mica Explozie a adus cu sine celelalte două
forţe ce au ajutat la structurarea cavernei-universului nos-
tru prin energia lor fatală: forţa de atracţie şi forţa electro-
magnetică. Unificarea celor patru forţe în plan real ar în-
semna, cu adevărat, nu reconstituirea Micii Explozii, ci des-
fiinţarea cavernei-universului nostru prin închiderea ei, fi-
indcă acestea sunt, toate la un loc, doar în masa Totului.
De aceea, încercarea de a unifica teoretic cele patru
forţe, va avea efectul unei descoperiri epocale, în stare să
explice Supranaturalul, nu însă şi a Marii Implozii, care ră-
mâne un moment separat, aparţinător spiritului substanţei
non-atomare. Astfel, dacă până la momentul trimiterii ma-
teriei în spaţiul creat al cavernei putem opera cu o fizică
prezentă sau viitoare, în ce priveşte determinarea momen-
tului de început, acesta nu stă nici măcar sub semnul voin-
ţei Fiinţei în sine.
Marea Implozie şi Mica Explozie s-au produs într-un
loc ocupat de ceea ce era deja şi într-un timp inexistent. De
fapt, cele două momente s-au succedat atât de rapid, încât
este imposibil să le separi într-un cadru de spaţiu zero şi
timp zero. Singularitatea văzută ca o stare paradoxală a
materiei, ca o particulă infinit de mică şi densă, ivită într-
un deşert de Nimic, are neajunsul unei logici greu de ac-
ceptat. În primul rând, nu putem defini stadiul micimii a-
cestei stări materiale, termenul de particulă super-grea
45
neputând suporta nici ordinul de mărime, şi nici densitatea
infinită. Poate fi Nimicul o singularitate? Nu. Singularitatea
necesită un Existent predispus la concreteţe, ca proaspăt
derivat al Existenţei, care nu depinde de un cadru în care să
evolueze. El are propria legitate asimetrică, nenaturală,
anterioară creării universului sau concomitentă celei ce a
devenit. Singularitatea poate merge în orice direcţie şi ori-
ce durată, poate apărea şi dispărea ca fenomen indepen-
dent de ce se petrece în jurul ei. Ea este legătura tainică cu
substanţa Totului care se poate manifesta ca multiplu ori-
când. Putem spune ca deschiderea şi închiderea caverne-
lor, oricare ar fi ele, este în esenţă un proces banal şi uni-
form, dar interesantă este devenirea locului lor, precum şi
tipul de Fiinţă în sine care va decide cum trebuie alcătuită
lumea fiinţelor ori a nefiinţelor. Care poate fi scopul aces-
tor transformări ale unor zone din Tot? Scopul, ca intenţi-
onalitate, presupune un efort conştient, limită de cunoaş-
tere şi potenţă. Ori, Totalitatea nu are atribute umane şi
nici divine în sensul posedării ei de către ceva mai presus
de sine, deci ea va confirma simpla vieţuire plenară necon-
strânsă de legi. Totul, ca Suprarealitate, nu are nevoie de
ele, fiindcă el este neprocesabil.Bineînţeles, evenimentele
Totalităţii au firescul lor pentru că sunt incomparabile,
doar interioare ei, nu şi exterioare. Ceea ce este perfect plin
de sine se manifestă ordonat, fără conştienţă, dar ceea ce
are unde să se manifeste în exterior ca insuficient, în mod
fatal haotic, trebuie să aibă conştienţă. Această ordine
compensatorie este singura concesie dovedită de non-
structura sa, Totul fiind cea mai coerentă evidenţă prin mo-
notonia grandorii cu care se oferă gândirii. Deşi poate pă-
rea dificil de imaginat o substanţă continuă, fără structură,
46
în realitate ea satisface raţiunea prin consecinţele pe care
le produce vis-a-vis cu obsesia începuturilor de orice fel.
Dacă realitatea totală nu are început şi sfârşit, atunci nici
acţiunile noastre în mod evident nu au decât importanţă
regională, neputând influenţa cu nimic ceea ce este cople-
şitor şi sufocant de plin. Ele apar mai ales ca reacţiune, deci
ca răspuns, fiindcă noi nu începem nimic şi nici nu sfârşim
ceva. Ceea ce facem noi este să trudim pentru a îndeplini
într-un cadru suficient de larg pentru Existent, unul din
motivele lui de a fi. De aici şi falsa impresie că suntem li-
beri în acest univers pe care preferăm să-l concepem conti-
nuând cu Nimicul decât cu Totul. Totul rămâne intact, însăşi
viaţa noastră este un gest inutil, fiindcă nu ne naştem la un
început şi nici nu murim la sfârşitul a ceva. Naşterea şi piei-
rea unei fiinţe se petrece pe fondul Existentului altora şi,
deci, segmentul ei de viaţă nu mai este semnificativ decât
din punct de vedere generic.

Capitolul XVI
Universurile paralele
Caverna-universului nostru are o parte observabilă şi
o alta ascunsă, în care sălăşluiesc universurile paralele des-
chise. Ce poate fi un univers paralel în general? Orice uni-
vers care există concomitent cu altele posibile, avand ca li-
mită exterioară Fiinţa în sine. Există credinţa că “găurile ne-
gre” ar putea fi universuri paralele, ceea ce este fals, deoa-
rece ele s-au format şi se formează ulterior Big Bang, ca
stele consumate, un fapt obişnuit în fond. Ori, părerea mea
este că universurile posibile din caverna-universului nostru
47
s-au constituit toate odată la început, tocmai datorită com-
portamentului similar al substanţei non-atomare după Ma-
rea Implozie.

În „găurile negre” se reface la scară mică substanţa

non-atomară. Tot ce nu mai are utilitate imediată în univer-
sul-cavernă, ca substanţă atomară, este preluat şi reciclat
de aceste „găuri negre”, care sunt un fel centre de colectare
a deşeurilor cosmice. Ele sunt cele care contribuie decisiv
la închiderea cavernelor-univers după epuizarea lor în acest
format trecător şi reîntoarcerea la veşnicia fără timp. Pe
rând, toate formele de Existent vor fi transformate în sub-
stanţa non-atomară din care au provenit şi care, la final,
trebuie să vindece rana produsă în Tot. Caverna-universului
se va închide şi aceasta va fi istoria unui univers în care noi
am locuit. Fiinţa în sine va pieri şi ea retrasă în „sfântul
duh” al Totalităţii duale. Inevitabil, într-o altă parte a To-
tului se va ivi o altă lume, poate cu proprietăţi de neconce-
put de mintea omenească, cu o altă Fiinţă în sine regională
şi prizonieră, nicicând aceeaşi cum a fost a noastră.
O altă idee seducătoare este aceea că s-ar putea călă-
tori în timp prin aceste „găuri negre”, dar personal consi-
der că nu este posibil, fiindcă substanţa non-atomară nu
permite niciun fel de penetrare, iar acolo unde lipseste spa-
ţiul şi timpul, nu poate exista golul prin care să se producă
mişcarea unui vehicul. „Găurile neagre”, în mod paradoxal,
trebuie să fie pline ca să poată primi oricât şi orice în afara
convenţiei ce o determină să se conformeze ordinii stabi-
lite din universul-cavernă. Chiar dacă aceasta nu este încă
integrată în Tot, fiindcă caverna-univers încă există, ea se
opune fragmentării în spaţiul şi timpul necesar călătoriei.
48
Ce este aspirat de „gaura neagră” este transformat în rea-
litate ultimă, precum un cuptor în care se topeşte tot ce es-
te fenomenal şi perisabil şi chiar călătorii vor fi esenţiali-
zaţi până dincolo de moarte. Visul călătoriilor intergalacti-
ce prin „găurile negre”, printr-un spaţiu maxim curbat în
pliuri, este irealizabil şi dintr-un alt motiv: nimic nu ne în-
dreptăţeşte să credem că, într-un continuu spaţiu-timp al
„găurii negre”, sălăşluiesc toate posibilele destinaţii, astfel
încât să putem ajunge oriunde. Aceasta ar însemna că, „ga-
ura neagră”, care are o dimensiune măsurabilă în caverna-
univers, să poată cuprinde în ea chiar unitatea ce o conţine,
ceea ce este imposibil.
Presupunând că există acest continuu spaţio-tempo-
ral, ceea ce s-ar putea realiza în cazul unei călătorii ar fi
doar vizitarea veşnică a unei singure imagini în care sunt a-
runcate, de-a valma, toate evenimentele. Faptul se explică
prin inexistenţa timpului ce face imposibilă trierea sec-
venţial-logică a oricărui fapt înseriat ca trecut, prezent sau
viitor. Această călătorie poate fi nesfârşită, în sensul că tra-
iectoria este fără repere, iar apoi fiindcă nu se poate ieşi
din „gaura neagră” niciodată.
Cu dificultăţi de alt gen ne confruntăm dacă gândim
însă călătoria printr-o „gaură de vierme”, fiindcă aceasta,
dacă poate exista, presupune un spaţiu existent care conţi-
ne un spaţiu deja pliat, conceput teoretic ca lipsit de di-
mensiune. Deci va fi un spaţiu lipsit de spaţiu, deşi tunelul
„găurii de vierme” trebuie să aibă obligatoriu anvergură în
spaţiul universului-cavernă. Ar fi ceva care, în exterior, are
suprafaţă şi în interior, nu. Acest aspect paradoxal al „gă-
urii de vierme” ne îndreptăţeşte să fim foarte puţin încre-
zători în posibilitatea prezenţei unor asemenea formaţiuni
49
cosmice incoerente. În această privinţă „găurile negre”, cel
puţin, sunt concrete şi se pot supune unor analize îndea-
juns de credibile. În ambele cazuri însă, trebuie să precizez
că, şi de ar fi posibil, nu s-ar putea călători unde dorim, ci
doar pe traseul impus de celălalt capăt al tunelului, care
poate avea „staţiile sale”, nu destinaţia dorită de noi. Nu
vom putea călători în Alfa Centauri printr-o „gaură de vier-
me” pentru simplul motiv că formaţiunile cosmice sunt
separate de un timp şi un spaţiu determinat natural. Numai
construirea de către noi a unui tunel aspaţial şi atemporal
pe ruta dorită ar rezolva problema, ceea ce este irealizabil.
Dar să imaginăm crearea de condiţii pentru o călătorie prin
„gaura de vierme” de la un capăt la celălalt al ei, cu atât de
multă distanţă cât putem aduce la noi pliind spaţiul la ma-
ximum, ca să putem parcurge repede miliarde de ani-lumi-
nă. Vom sesiza că, în chiar punctul de coincidenţă al pliu-
rilor spaţiale, care sunt punctele de plecare şi sosire, există
doar momentul zero, de repaos dinaintea startului. Suntem
plecaţi şi ajunşi deja fără a ne mişca, deci am parcurs orice
distanţă nu prin deplasarea noastră, ci prin deplasarea des-
tinaţiilor până la noi. Impresia că putem călători miliarde
de ani-lumină prin teleportare este falsă, fiindcă atingerea
punctului de plecare cu cel de sosire a pliurilor spaţiale nu
ne permite deplasarea şi nu avem unde să ne ducem. A-
ceastă convergenţă a punctelor de interes trasabile sunt a-
duse la noi, mai aproape sau mai departe, nu de axa focală
a pliurilor spaţiale, ci de buclele pliurilor care sunt infinite
în interiorul oricărei construcţii. Putem plia într-un spaţiu
restrâns un hiperspaţiu multiplicat de oricâte ori dorim,
dar numai teoretic. Practic, trebuie să acceptăm doar rutele
naturale impuse de Existentul „găurilor negre”.
50
 Aducerea reală, prin absurd, a oricărei destinaţii în
punctul de plecare, ar instaura arbitrariul într-o lume care
are ordinea sa pecetluită. Trăirea convergenţei celor două
limite ar echivala cu o suprapunere a prezentului cu viito-
rul, la care putem lua în calcul netrecerea timpului şi con-
servarea fiinţei ca prezent, dar aceasta ar fi o simulare a
ceea ce se întâmplă în mod obişnuit în univers. În fiinţa fie-
cărei clipe există puţin prezent mort şi puţin viitor nou-
născut, însă prin aducerea totală a viitorului în prezent se
distruge ceea ce trebuie trăit ulterior ca viaţă.
Cine va cuteza să călătorească printr-o „gaură nea-
gră” îşi va trăi tot restul vieţii instantaneu şi va muri la vâr-
sta încercării, nu la cea destinată, cum ar fi firesc. La fel de
absurdă este şi călătoria în trecut, punctul de repaos impus
de viitor prezentului fiind valabil şi pentru trecut, deoare-
ce, în funcţie de poziţionare, şi trecutul poate fi considerat
tot un viitor ca intenţie de proiect. Orice deplasare, în orice
sens faţă de prezent, are virtutea a ceva produs ca gest deja
consumat. La fel, aducerea trecutului în prezent înseamnă
trăirea instantanee a nefiinţei şi fiinţei noastre ca nenăs-
cut/născut, lucru imposibil, desigur. Ceea ce a fost trăit sec-
venţial nu poate fi compus ca întreg absent, cele trei tim-
puri trăite deja se opun netimpului.
Aşa cum este ştiut, caverna-universului nostru are o
materie de lumină cu o anumită fizică şi o materie de um-
bră, cu altă fizică. Aceasta din urmă, în mod sigur constituie
un univers paralel deschis, măcar pentru faptul că este ma-
siv prezentă şi invizibilă, nu mai mult. Rămân la convinge-
rea că ea reprezintă substanţa non-atomară netransforma-
tă decât parţial şi adaptată la condiţiile cavernei noastre, ca
zonă intermediară spre zidul Totului. Universurile paralele
51
deschise, în acelaşi gol de cavernă trebuie să fie încadrate
de spaţiu şi timp. Este absolut ilogic ca un gol în Tot să aibă
universuri cu procese diferite de apariţie, dacă admitem te-
oria Big Bang. Realizarea golului şi împrăştierea materiei
se putea face numai într-un cadru spaţial şi temporal dis-
pus tocmai de acest eveniment.
Dar, dacă golul ar fi existat anterior Big Bang, atunci
era posibil? Nici această idee nu se susţine, fiindcă ne în-
toarcem la creaţia din Nimic. Golul universului-cavernă nu
avea cum şi cu ce să producă locuirea sa, el putea cel mult
să fie fără spaţiu şi timp, dar nelocuit. În acest caz el nu mai
putea fi gol deoarece, am arătat deja că, unde nu există spa-
ţiu şi timp, trebuie să fie plinul unei substanţe non-atoma-
re. Universul paralel închis este o altă posibilă cavernă-uni-
vers în masa Totului. Spun posibilă, fiindcă nimeni nu poate
garanta că, dacă s-a produs un tip de eveniment de acest fel
aici, înseamnă că este obligatoriu oriunde. Nu avem per-
misiunea raţional-simbolică să extindem aria minunii Exis-
tentului nostru încât să o facem lege.
Orice discuţie despre o cavernă-univers, oriunde ar
fi ea, deschisă sau închisă, trebuie să explice în ce fel este
implicată Fiinţa în sine în aceste creaţii. Fiinţa umană este
singura sa creaţie sau doar una din multiplele lumi pe care
ea le-a risipit cu benevolenţă şi nonşalanţă? A fost un act de
iubire altruistă sau un calcul rece în atingerea unui scop?
Sau nimic din toate acestea, ci doar o întâmplare?
Am arătat anterior că Marea Implozie a însemnat a-
pariţia Fiinţei în sine care a adus spaţiul de locuire şi tim-
pul universului-cavernă. Înfiinţarea întamplarii unei noi ca-
verne-univers conduce la apariţia unui altei Fiinţe în sine în
acea arie de destabilizare a Totului, fără nicio legătură cu o
52
altă divinitate existentă. Oricâte universuri ar exista într-o
cavernă, Fiinţa în sine va fi doar una şi ea nu va putea in-
fluenţa cu nimic o altă cavernă. Fiinţele în sine apar şi dis-
par odată cu cavernele-univers care sunt „placentele” lor,
iar ele se hrănesc cu credinţa ce le este oferită de Fiinţa u-
mană. Ele pot să se retragă în Tot prin două modalitaţi:
- prin închiderea cavernei-univers ca perioadă de vieţuire
consumată natural în Tot.
- prin lipsa suportului spiritual oferit de creaturile sale, fi-
inţele raţionale.
Am ajuns astfel la cea mai importantă întrebare ce
decurge logic: cum şi de ce ia naştere Fiinţa în sine a unei
lumi de fiinţe și nefiinţe? Trebuie să admitem că entitatea
spiritual-materială care ocupă Totul are o energie leneşă, a
propriei mase, ca împlinire a tuturor forţelor care compen-
sează nemişcarea. Această energie se va fi saturată cu prea-
plinul substanţei non-atomare, substanţa care este, totoda-
tă, şi aparenţă şi esenţă, deci nu are ascundere. Ea este pre-
supus inactivă fiindcă Totul nu se mişcă, dar în interior ea
posedă o energie dată de această dualitate. Esenţa ei este
corporală iar aparenţa, spirituală, dar au loc din când în
când repoziţionări în acest tandem datorită existenţei lor
pe acelaşi palier.
Atunci când numai aparenţa îşi schimbă valenţa în
esenţă şi devine factorul de greutate al dualităţii, are loc un
proces retroactiv de suprafiinţare-în-tot-ce-poate-fi, ca şi
cum ce este Existent nu ar fi deajuns. Atunci substanţa non-
atomară tinde spre o nouă stare a sa, separarea provizorie
de Tot prin concentrarea laturii spirituale spre a rămâne în
echilibru. Ea se relaxează în final prin implozia unei zone şi
crearea unei entităţi cu atribute comune, inteligente şi pu-
53
ternice, care este rodul împăcării substanţei fără părţi cu
ceea ce a devenit parte a ei. De ce are loc acest şoc numai
când aparenţa îşi mută valenţa în esenţă şi nu invers? O ex-
plicaţie ar putea fi necesitatea ca Totul să aibă supape de
refulare pentru forţele încătuşate în aşteptarea fără timp la
nivelul esenţei şi că doar aparenţa poate să le detensioneze
prin ridicarea la nivelul de eveniment. Dar noţiunile de po-
ziţionare spaţială nu există în Tot, există doar închidere fă-
ră formă, deci este un fel de-a spune că ceva se ridică la ve-
dere. Reacţia are loc prin implozie, când o zonă de spirit a
aparenţei substanţiale se prăbuşeşte în sine pentru a se
înnobila diferit de esenţa inertă a masei Totului. Rezultatul
este ivirea Fiinţei în sine, o entitate spirituala super-potentă
care îşi creează condiţiile de existenţă pentru sine prin Mi-
ca Explozie ce ulterior formează caverna-universului.Super-
cunoaşterea şi super-puterea ei nu este suficientă pentru a
exista separat de substanţa non-atomară care îi asigură
suportul spiritual şi, din această cauză, ea are nevoie de e-
nergia spirituală a credincioşilor din lumile create în acest
scop, exprimată prin rugăciune, iubire, adulaţie, exaltare,
transă mistică etc. Cum se explică faptul că universul-ca-
vernei noastre datează de 13,7 miliarde de ani, iar omul a
fost creat relativ recent? Mai putem justifica cele spuse an-
terior, că Existentul Fiinţei în sine depinde de credinţa oa-
menilor în ea şi că, fără aceasta, ar dispărea? Cum de-a
existat ea până la apariţia noastră? Fiinţa în sine a modelat
fiinţele raţionale capabile să emane suport spiritual de cre-
dinţă în sine încă de la începutul organizării cavernei-uni-
versului nostru. Aşa încât, putem fi siguri că au existat, exis-
tă şi vor exista continuu în caverna-universului nostru civi-
lizaţii similare sau total diferite de a noastră care să între-
54
ţină Fiinţa în sine. Fie că ele sunt lângă noi sau într-un alt
univers paralel şi deschis, Fiinţa în sine care ordonează cos-
mosul nu va avea de suferit de pe urma dispariţiei noastre
ca omenire. Noi nu suntem lumea ei şi nici aleşii ei; suntem
doar una din multiplele comunităţi de fiinţe înzestrate spi-
ritual care îl slujesc, în ideea că se poate beneficia de trans-
ferul într-o altă realitate după moartea fiecăruia. Acesta
poate fi sensul spuselor apostolului Matei: „fericiţi cei să-
raci cu duhul, că a lor va fi împărăţia cerurilor”. Sfântul
Ioan Gură de Aur explică ce înseamnă a fi sărac cu duhul: a
te lipsi de iubirea de sine şi a-ţi consuma spiritul în iubirea
pentru Creator. Cu privire la partea a doua a frazei lui
Matei: „că a lor va fi împărăţia cerurilor”, aceasta exprimă
clar răsplata pentru devoţiune, adică o viaţă viitoare în alte
universuri benefice ale cavernei-univers („raiul”). În revers
însă, este sugerată şi pedeapsa pentru cei necredincioşi:
trimiterea lor în universuri malefice („iadul”). Astfel, prin
această dăruire spirituală individuală are loc o participare
la menţinerea statutului Fiinţei în sine şi a cavernei-univers.

55
 PARTEA A DOUA

TEORIA REALITĂȚII LOCALE

 Capitolul I

Orice fenomen din univers

reprezintă o Informaţie despre sine

Înțelepții antichității ne-au învățat că în univers exis-

tă două entităţi fundamental distincte: materia și Spiritul.
Orice încercare de-a îmbina aceste două componente într-
un concept rațional a fost sortită eșecului fiindcă materia
refuză locuirea în sine a ideilor și sentimentelor. Materia
are o structură care fragmentează realitatea în ființe bana-
le, pe când Spiritul ca unicat continuu, dimpotrivă, o unifi-
că în estetic.
Aceasta îndârjire de a denumi „lucru” sau „fenomen”
doar ceva ce este palpabil ori vizibil, a menţinut separarea
celor două atribute esenţiale ale Existentului. Trebuie să gă-
sim un numitor comun celor două opozabile, care să ar-
monizeze entitățile materiale cu cele spirituale spre a reda
cât mai fidel realitatea duală a ceea ce se petrece în caverna
universului nostru.Pentru a poziţiona corect conceptele a-
mintite, este necesar în primul rând să acceptăm evidenţa
că tot ce emană de la natură, poate fi numit materie, iar ce-
ea ce emană de la Fiinţa în sine se poate numi Spirit. Dacă
acest lucru este asumat, atunci ambele noţiuni pot fi subor-
donate conceptului de Informaţie.
De ce este Informaţia legătura dintre materie şi Spi-
rit? Fiindcă ambele concepte se oferă cunoaşterii. Faptul că
unele fenomene rămân ascunse temporar cunoaşterii, nu
schimbă cu nimic ceea ce susţin, fiindcă însuşi Existentul a
ceva necunoscut încă este o informaţie. Fie că se oferă to-
57
tal, cu uşurinţă sau nu, materia şi Spiritul care ne însoţesc
transmit că sunt la dispoziţia noastră. Să fim înţeleşi, din
punct de vedere filosofic, nu au nicio relevanţă fundamen-
tele intime ale conceptelor puse în discuţie, dacă Informa-
ţia este adevărată sau falsă. Acest lucru îl va rezolva, peste
secole, ştiinţa, cu infanteria ei greoaie ce vine din urmă.
Pentru noi este suficient că am creat umbrela sub care pot
fi studiate cu egală masură ambele concepte: Informaţia
materială şi Informaţia spirituală. Ele for fi prelucrate îm-
preună ca gând, de o instanță proprie doar Ființei umane:
Spiritul rațional.

Capitolul II

Spiritul reprezintă
informaţiile despre idei şi sentimente

Se cuvine să facem precizarea că Spiritul nu este su-

flet. În lungul parcurs al gândirii filosofice s-a perpetuat a-
ceastă confuzie. Sufletul nu este Informaţie, ci doar suflul
vital al Informaţiei supreme care este Fiinţa în sine. Sufle-
tul nu aparţine lumii decât temporar, fiind dăruit de catre
Fiinţa în sine tuturor vieţuitoarelor pe care acesta le stăpâ-
neşte, nu numai omului.
Spre deosebire de suflet, Spiritul aparţine doar Fiin-
ţei umane şi reprezintă informaţia despre sinele genetic co-
roborat cu toate informaţiile obţinute din exterior în par-
cursul vieţii, criptate ca personalitate singulară. Conştiinţa
se ridică deasupra Spiritului ca informaţie eminamente sta-
tistică. Putem spune deci că diferențele dintre cele două la-
turi sunt majore: sufletul doar trăieşte iar Spiritul gândeşte.
58
 Capitolul III

Nu există două informaţii identice în caverna-univers

Faptul că materia are structură reprezintă o informa-

ţie generală. Fiecare lucru sau fenomen are informaţia sa
diferită de a altuia. Din adâncuri până la suprafaţa unui lu-
cru există doar informaţie. Ce noutate aduce conceptul de
informaţie universală în cazul opoziţiei lucru în sine-feno-
men a lui Kant? În situaţia propusă de mine, Informaţia se
poate poziţiona pe un palier median între esenţă şi aparen-
ţă, dar numai pentru o recunoaştere generic-esenţială. A-
vantajul faţă de înţelegerea kantiană este acela că, prin in-
tercalarea Informaţiei, opoziţia dispare.
Privit de la mijloc în jos spre microcosmos şi privit de
la mijloc în sus spre macrocosmos, orice obiect pare a avea
aceleaşi însuşiri. Informaţia pură este suprafaţa a orice, fie
că ni se oferă cunoaşterii sau nu. Informaţia se transmite
de la un obiect la altul în procesul acţiunii, când datele unu-
ia şi altuia se fac cunoscute prin legile naturii. Informaţia
este esenţială şi fenomenală, preţioasă şi precară în acelaşi
timp, dar in intregul ei nu are lacune, ea este completă.
Nimic nu se inventează în Existent, ci doar se desco-
peră. Există în caverna-universului toate combinaţiile posi-
bile de informaţii materiale sau spirituale, mintea Fiinţei
umane având oportunităţile tehnice sau ale inspiraţiei ar-
tistice de a alege informaţia necesară, vital materială sau
vital spirituală. Combinaţiile informaţiilor percepute sunt
posibile doar în realitatea locală şi individuală, nu şi în Tot.
Sistemul informaţional integrat al cavernei-universului ar-

59
monizează cunoscuta dihotomie materie-Spirit care a dus
la scindarea ori şubrezirea gândirii filosofice.
Deși structural toate informațiile par a fi identice, în
exterior, ca fenomen, ele sunt unicate. Nicio informație nu
este dublată de ceva identic, astfel că aducem în cunoaștere
numai individualități, pe care însă din rațiuni statistice sau
de lucru le grupăm ca fiind comune.

Capitolul IV

Prelucrarea informaţiilor

Ne-am obişnuit a înţelege prelucrarea de informaţii

ca fiind o analiză de a discerne şi sistematiza idei în vede-
rea folosirii şi adaptării lor la condiţiile de trai. Dar, în con-
cepţia mea, aşa cum s-a văzut, Informaţia este şi materială,
obiectele şi fenomenele naturii sunt informaţii supuse pre-
lucrării de care om. Fie că batem un cui în perete ori com-
punem o simfonie, prelucrăm informaţii care au legătură
între ele. Noi transmitem o informaţie-comandă mâinii sau
gândului să prelucreze o informaţie de bază, care la rândul
ei, să determine altele să acţioneze, în cascadă, până la sco-
pul propus. Deci acţiunea devine fizică ori mentală abia la
final, funcție de specificul actului propus. Până atunci însă,
informaţiile merg împreună spre a găsi efectul optim pen-
tru o singură informație ca fiind adecvată gândirii, sau în
real sau în imaginar. Apoi, celelalte informații neconforme
finalității se retrag în Subconștient de unde pot fi apte ori-
când să participe la alte acțiuni similare. Este evident că
60
prelucrarea greşită a unei informaţii duce la eşec. Nimeni
nu va reuşi să bată un cui în perete cu gândul său să com-
pună o simfonie cu ciocanul. Odată prelucrată, Informaţia
ca efect nu se opreşte doar la stadiul de proiect realizat, ci
se propagă în tot universul-cavernă. E ca şi cum toată lumea
află fiecare mişcare pe care o faci. Informaţia în acţiune
transmite impulsuri în tot ce există viu si neviu, inflenţând
pozitiv ori negativ restul aflat într-o aşteptare dinamică.

Capitolul V

Informaţia supremă nu poate fi prelucrată

Informaţia supremă ca rang de complexitate este re-

prezentată de Fiinţa în sine. Aici, spre deosebire de celelalte
fenomene ce ni se prezintă în diferite unghiuri de înţelege-
re, avem o singură faţetă de analizat: cea spirituală, ca re-
velaţie a stăpânirii şi dependenţei de ceva superior naturii.
Informaţia supremă nu ne este dată, ci este obţinută prin
prelucrarea pe cale raţională a tuturor celelalte informaţii
naturale. Ea se constituie în sursa tuturor consecinţelor ne-
cesare pentru ca Existentul lumii să aibă coerenţă. Această
informaţie sumară cu atribute supranaturale s-a consolidat
în decursul timpului, în pofida lipsei de detalii, tocmai da-
torită raţionalităţii unei astfel de înţelegeri şi nu credinţei.
Misterul necunoaşterii s-a transformat într-o axiomă sufici-
entă pentru gândirea ce recunoaşte necesitatea unui nivel
superior de informaţie. De aceea, în mod liber și conștient,
lumea crede necondiţionat în informaţia supremă a Fiinţei

61
în sine, fiindcă simte nevoia unei orchestrări coerente a de-
stinului de către ceva ce nu se dezvăluie pe sine. Credința
reprezină a doua conștiință, cea care asigură pacea interi-
oară și siguranța sfârșitului vieții. Ambiţia de a cunoaşte in-
formaţia supranaturală nu serveşte nimănui, Ființa umană,
în mod paradoxal, se simte mai protejată de necunoscut
decât de cunoscut.

Capitolul VI

Realitatea totală nu este o informaţie

Realitatea totală include realitatea locală şi individu-

ală, fie una singură sau mai multe, dacă ne gândim şi la alte
universuri din afara cavernei-universului noastru. Această
realitate metafizică finală presează gândirea să accepte lip-
sa oricărei structuri, oricărei limite, lipsa timpului şi spa-
ţiului. Ea nu poate fi deci o informaţie fiindcă informaţia es-
te limitată. Pentru a încerca s-o analizăm, este necesar să
ne plasăm vis-à-vis cu ea ca obiect de studiu, deci avem ne-
voie de spaţiu, ceea ce este imposibil. Dacă am găsi unde să
ne poziţionam în raport cu ea, realitatea nu ar fi totală, nu
ar ocupa tot ce poate fi. Finalmente, nu am avea nici timp în
afara ei ca să o fixăm în menghina gândirii, întrucât suntem
subsumaţi condiţiei pe care încercăm s-o ignorăm. Ce şanse
avem din interior de a înţelege Totul? Dar dacă nu este o
Informaţie, ce poate fi? Eu cred că este o revelaţie fiindcă
nu se oferă direct precum Informaţia, ci mediat prin inter-
mediul Fiinţei în sine. Revelaţiile pe care le avem sunt infor-

62
maţii „rezolvate” care nu mai necesită analiză, ele au făcut
deja saltul la rezultat, fără a ne dezvălui un mod de operare
anume. Aşa cum există revelaţia religioasă, aşa există şi cea
filosofică, ştiinţifică sau artistică. Asupra revelaţiei nu se
mai lucrează, ci este preluată integral şi folosită ca atare
sau pentru a lămuri alte aspecte ale Existentului. În cazul
nostru, nu putem să ne imaginăm lipsa oricăror margini
din interiorul acestei Totalităţi şi atunci informaţia limitată
pe care ne-o oferă caverna-universului nostru trebuie să fie
acoperită de o revelaţie. Aceasta dă consistenţă gândirii şi
înlătură contradicţiile ei prin credinţă. S-ar putea spune că
este aceeaşi cale pentru a cunoaşte Fiinţa în sine, dar situ-
aţiile nu sunt echivalente. Fiinţa în sine este o informaţie
supremă la limita cavernei-universului nostru cu realitatea
totală, dar totuşi o Informaţie, ceea ce înseamnă că poate fi
analizată şi cunoscută. Teoria conduce logic la următoarele
postulate:
1. Un univers creat nu poate fi mai complex decât Creatorul
său (O informaţie creată nu poate fi mai complexă decât In-
formaţia supremă).
2. Creatorul include şi separă caverna-universului nostru de
Tot (Informaţia supremă include şi separă informaţia deri-
vată de necunoscut).
3.Creatorul se va oferi cunoaşterii Fiinţei umane numai a-
tunci când realitatea locală va fi consumată (Informaţia su-
premă nu poate fi cunoscută decât după epuizarea tuturor
informaţiilor derivate).
4.Realitatea totală este nemărginirea inexplicabilă din jurul
Creatorului (Informaţia supremă este depăşită doar de lipsa
informaţiei).

63
 PARTEA A TREIA

TEORIA REALITĂȚII INDIVIDUALE

 Capitolul I

Întemeierea Fiinţei

Gândirea contradictorie a Fiinţei umane cât şi com-

portamentul bizar al materiei şi spiritului, mă determină să
cred că avem un orizont mai amplu de meditaţie, dincolo
de Existent şi Nonexistent, acolo unde începutul oricărei
forme de manifestare a fiinţării este chiar trecutul ei. Acest
Trecut se referă la ce precedă fiinţarea şi nu la ceea ce se
consumă temporal din fiinţa constituită. Trecutul astfel în-
ţeles reprezintă singurul concept stabil şi necontradictoriu
care nu sileşte raţiunea să se întrebe, într-o regresie infini-
tă, ce a existat înainte de acesta.
Înainte de Trecutul parcurs nu putea să existe decât
Trecutul neparcurs, deci tot el însuși, fără timp. Gândind
astfel ne vom detașa de obsesia primei evidenţe care ne
derutează și obligă rațiunea să judece regresiv-cauzal orice
fenomen. Având acest reazem stabil, vom putea în conti-
nuare să ne concentrăm efortul de înţelegere asupra a ceea
ce urmează conceptului asumat ca istorie a ceea ce este.
Acestuia, desigur, îi poate urma doar fiinţarea „a ceva” ca
prezent separat de propria-i sorginte inconsistentă, fiindcă
dacă nu există manifestarea prezentului, nu există nici tre-
cutul „a ceva”.
Orice fiinţare deci, are un trecut al său ca Nefiinţă, ca-
re se instituie ca lume acum, chiar dacă perpetuarea fiinţă-
rilor este datorată unor factori concreţi, cum este cazul pă-
65
rinţilor la regnul animal. Este fals a se considera că trecu-
tul unei fiinţe îl reprezintă antecesorul său vieţuitor. An-
tecesorul este cel care transmite fiinţarea unui urmaş abso-
lut necunoscut, care înainte de sine a fost propriul său tre-
cut.
Astfel cugetată, această prezenţă spaţio-temporală
sensibil-logică o voi numi Fiind. Acest concept va fi înţeles
de Fiinţa umană ca instanţa supremă care îşi subordonează
chiar şi Fiinţa în sine ca specie. În acest capitol vom ierarhi-
za fiinţele, functie de importanţa şi anvergura lor: Fiinţa în
sine, Fiinţa-univers şi Fiinţa umană. Fiindul constituie po-
tenţialitatea fiinţării tuturor mulţimilor de fiinţe cardinale
(fiinţe-obiect) şi prim ordinale (fiinţe cugetătoare) prin ca-
re Existenţa Totalităţii aşează în Existent şi Nonexistent, ca
succesiune atemporală, toate numerabilele fizice şi spiritu-
ale.
Numerabilele reprezintă la rândul lor unităţi psiho-
matematice, concepte unificatoare ale numerelor cu nume-
ralele, prin care submulţimile reale şi virtuale sunt, ori pot
fiinţa nedefinit spre Trecut (deosebit de înţelegerea parţi-
ală pe care o dă Aristotel acestui concept în Fizica, III, 5,
204 b, ca fiind doar ceea ce admite numărarea).
Fiinţa umană realizează, în Subconştient, această du-
rată pierdută la fiinţare, ca ordonare de realitate epuizată
dincolo de Fiinţa în sine şi chiar ca trecut nefolosit încă. Tr-
ecutul este un concept integrator al neînceputului necesar
cu începutul întâmplător, care vor constitui realităţile acti-
ve ce vor urma Existentului şi Nonexistentului.
Astfel, numai Existentului îi este atribuit începutul
doar ca negaţie a ce va urma Fiindului. Existentul negat con-
66
tinuu va căuta să deplaseze sarcina integrării spre Nonexis-
tent, dar aceasta se va substitui Afirmaţiei ca Existent con-
tradictoriu.
Din cele două duble respingeri de Trecut-Început se
vor naşte Nefiinţele pure ce vor dezechilibra cele două stări
ale Fiindului. Nonexistentul va fi astfel locuit până la graniţa
a ceea ce ar trebui să fie Existentul. El se va automargini,
trecând o parte din Afirmaţia conţinută într-un stadiu sta-
bil şi puternic, opozabil ca natură incorporală. Nonexisten-
tul va ceda la randul lui Nefiinţelor pure o parte din nega-
ţia conţinută şi va deveni un stadiu saturat de energie mis-
tică pe care îl vom reda de acum înainte ca fiind Suprana-
turalul. Energia mistică este energia Nonexistentului mani-
festat pozitiv prin Nefiinţele care vor determina în Natură
spiritualitatea Fiinţei în sine. Ea domină natura şi Suprana-
turalul ca sinteză a lor, fiind prima şi unica Fiinţă-Nefiinţă
ce a adus lumină şi întuneric Fiinţei-univers.
Așa a fost creat universul de lumină ce va aparţine Fi-
inţei în sine, precum şi universul de umbră ce va rămâne
încă nerelevat, ca o replică a lumilor ce vor fi. În urma aces-
tor creaţii au rezultat „reziduuri divine" ce s-au plămădit ca
Nefiinţe estetice, folosite de Fiinţa în sine să creeze spiritul
Fiinţei umane, care are ca principală trăsătură componenta
estetică. Natura se va manifesta astfel ca limită a universu-
lui de lumină, univers vizibil, tangibil şi cognoscibil în apa-
renţă, iar Supranaturalul îşi va manifesta forţa fără limite,
în continuare, sub anonimatul umbrei, rămânând invizibil
şi imprevizibil.
Când şi când, diversele prefaceri or dezastre cosmice
vor fi cauza întâlnirii luminii cu întunericul sau, cum se cre-
67
de încă, a materiei cu antimateria. Între universurile opoza-
bile se află „găurile negre”, ca un compromis straniu, ele în-
sele constituind un alt tip de univers necontradictoriu im-
posibil de imaginat. În ele, Fiinţa în sine a plămădit Fiinţa u-
mană, fiindcă numai acolo nu era timp şi deci naşterea pu-
tea fi eternă, fără de moarte. Fiinţa umană este legată de
Existentul Fiinţei în sine prin dăruirea de către acesta a Ne-
fiinţei estetice, ca semn al ratării întunericului de a domina
în Supranatural. La rândul său, Supranaturalul îşi va con-
suma în mod fatal energia într-un Spirit universal, pretu-
tindeni şi oricând alături de natură, Fiinţa în sine şi Fiinţa
umană. Putem spune deci că, în edenul atemporal, Fiinţa u-
mană a căpătat însufleţirea estetică înainte de naştere, iar
abia după aceea Eul-corp fizic şi Eul-corp psihic. Eul-corp
psihic a fost plămădit din tenebrele universului de umbră,
iar Eul-corp fizic din universul de lumină.
Se remarcă, desigur, că Fiinţa umană este produsul
contrariilor Existentului şi Nonexistentului, deci ea este pa-
radoxală, fiindcă îmbină naşterea şi moartea, timpul şi spa-
ţiul, lumina şi întunericul, binele şi răul. Moştenirea primi-
tă face ca în Fiinţa umană să aibă loc o dublă reprezentare
a ceea ce analizează: emoţional, constată irealul, iar logic,
realitatea lui.
„Materialul" folosit de Fiinţa în sine pentru a crea cele
două universuri sunt Nefiinţele Existentului şi Non-existen-
tului ce se produc continuu ca interacţiune a acestori două
stări opozabile ale Fiindului. Ceea ce este Fiinţa ca manifes-
tare prezentă, este un Existent derizoriu al Existenţei atem-
porale. De aceea, nu ne este permis să spunem că Fiinţa are

68
Existenţă, ci Existent, ca manifestare trecătoare a Viului tră-
it în particularitatea experienţei proprii.
Conştiinţa umană are ordinea sa temporală ca model
impus sieşi, dar pentru lumile cu care comunică trebuie să
aibă şi o ordine spaţială care decurge nu din „timpul gân-
dit", ci din „spaţiul simţit". Eul devine în acest caz forma re-
flexivă a conştiinţei despre sine în conştiinţa despre altul,
ca fiinţă transactuală şi transmundană. Eul coboară în tre-
cut sau urcă în viitor trăgând după el spaţiul trăirii (gândi-
rea şi simţirea) pe o traiectorie proprie ce poate fi înţeleasă
ca destin. Numai Fiinţa umană are spiritul predestinat spre
a se releva Nefiinţă estetică ca fiinţă cugetătoare. Restul fi-
inţelor, inclusiv Fiinţa în sine nu sunt cugetătoare şi deci nu
sunt contradictorii, pentru că şi Fiinţa-univers şi Fiinţa în
sine au vocaţia limitării acţiunilor lor. Ele nu se pot autoju-
deca nici logic, nici estetic, nici moral şi din această pers-
pectivă deci, Fiinţa umană este destinată să se autoanali-
zeze pe sine ca produs iluzoriu, dar şi cu posibilitatea de a
înţelege Fiinţa în sine.
Din păcate, Fiinţa umană nu are arhetipul universu-
rilor, dar ea conţine prin Nefiinţa estetică „codul genetic” al
divinului ce se manifestă în creaţia artistică. Faptul deter-
mină în gândire o criză a cunoaşterii ce o obligă pe aceasta
să opereze cu valori relative de adevăr şi fals. Criza se con-
stată în cazul diferitelor judecaţi pe care Fiinţa umană le
emite ca provocare la fiinţa cea mai aproape de sine: Fiin-
ţa-univers. Rezultatele unei astfel de judecăţi sunt împo-
triva raţiunii însăşi, ceea ce construieşte din Fiinţa umană o
Fiinţă paradoxală. Pe de altă parte, Fiinţa-univers, ca necu-
getătoare ce se oferă agresivă prin materie şi antimaterie,
69
este contradictorie ca subiect pentru cunoaşterea umană,
ea oferindu-se raţiunii ca un aliaj de real şi ireal imaginat în
proporţii egale de mister.
Mişcarea particulelor elementare, de exemplu, este a-
tât de subtilă şi surprinzătoare, încât pare a avea compor-
tamentul gândurilor ce se deplasează în salturi, din poziţii
staţionare provizorii, în altele ce schimbă natura punctului
material din Fiinţă în Nefiinţă. Particulele elementare sunt
predicatele dinamice ale gândirii pure, gândire care trece
de la o judecată la alta identificând subiectele şi oferindu-le
identitate ca „este". Nu are nicio importanţă că nu sunt ob-
servabile predicatele dinamice, dar fiindcă ele trebuie să e-
xiste cu necesitate din calculul structurii intime a materiei,
ascunderea lor trădează o fiinţare.
Aşadar, umplerea liniei de univers imaginare are ca
drept conţinut gândul de lumină sau de umbră care des-
chide sau închide Fiinţa cu Nefiinţă. În planul eforturilor de
cunoaştere, atât raţională cât şi iraţională a Fiinţei-univers,
precum şi a Fiinţei în sine, Fiinţa umană ajunge să-şi repu-
dieze contradicţiile gândirii şi să le transfere sensibilităţii
Nefiinţei estetice ca instanţă spirituală.
Nefiinţa estetică preia neîmplinirile raţiunii şi trans-
formă concluziile paradoxale în modalităţi de expunere es-
tetică, pe care apoi Spiritul le enunţă ca judecaţi estetice cu
valoare de adevăr şi fals sensibil. Astfel, sensibilitatea, deşi
păstrează echivocul, înlătură contradicţia ireductibilă a ra-
ţiunii şi oferă alternative de sens neutru tuturor fiinţelor
implicate. Dubla reflectare a Existentului exterior Fiinţei u-
mane în real-ireal produce şi contradicţii în gândirea ei cu
privire la esenţa sa. Cu alte cuvinte, dubiul persistă şi în si-
70
ne însuşi, şi în altul, ca înţeles recunoscut şi admis din ceea
ce i se impune făţiş. Conştiinţa neputinţei de a fi Existent
absolut, ca posesie interioară a sinelui, alienează şi modifi-
că fin Fiinţa umană. Existentul exterior ei, primitiv şi ambi-
guu o transformă inevitabil într-o Fiinţă virtuală care nu se
regăseşte nici în
imperfecţiunea
morţii. Sensibili-
tatea ei este folo-
sită de intelect
să întemeieze es-
tetic tranziţia Fi-
inţei umane că-
tre haos. Raţiu-
nea obligă apoi
conştiinţa pentru
sine să constate
că propria fiinţă
îi este străină şi
alungată total în
virtual. Nu tre-
buie să se înţe-
leagă că Fiinţa u-
mană se va auto-
exclude real din
planul judecăţii. Numai că, atunci când se subordonează in-
tim sinelui, trăieşte sentimentul inutilităţii. Ea nu poate să-
şi înalţe gândurile la ceruri decât participând ca Nefiinţă es-
tetică. Schema alăturată sintetizează tot ceea ce am pre-
zentat până acum.
71
 Capitulul II

Fiinţa-univers

Teoria relativităţii şi cosmologia secolului XX au schi-

ţat o imagine de ansamblu a universului nostru, concepută
ca o sferă sau un cilindru în cadrul cărora toate obiectele şi
fenomenele au curbura modelului. În spaţiul eliptic se află
finitul şi infinitul fals, galaxiile supraordonându-se vizibil şi
invizibil sub cele două manifestări: universul de lumină ca
parte dăruită lumii şi universul de umbră ca parte mistică
şi lume a nefiinţelor. Apariţia Fiinţei în sine marchează mo-
mentul trecerii conceptelor Fiindului în act, adică ieşirea
Fiinţei din abstracţiune prin intermediul naturii şi Suprana-
turalului şi, în primul rând, crearea universului ca fiinţă.
Astfel, Trecutul neparcurs se termină la Fiinţa în sine
şi, de la ea, începe prezentul. Fiinţa în sine a apărut ca al-
ternativă la Nefiinţa pură care să dea coerenţă mişcării
universale de ocupare a tot ce era subaltern ca macro şi mi-
crocosmos. Această mişcare a generat reacţii de sublimare
a conceptelor naturale şi supranaturale, adică s-a constituit
o forţă omniprezentă ca Spirit universal al Fiinţei în sine ca-
re însufleţeşte ori dezbracă de suflet totul.
Apariția Fiinţei umane prin însufleţirea materiei este
alternativa sensibilă, dar şi paradoxală, a unei copii a Fiin-
ţei în sine, care să gândească şi să creeze un univers para-
lel în sens regresiv până la ea. Apariţia Fiinţei în sine a fost
temeiul legăturii cu Fiindul astfel:
72
-până la Fiinţa în sine nu era decât timp de Nefiinţă, nedi-
vizat şi infinit. Odată apărută Fiinţa în sine, ea va crea spa-
ţiul ce va fi ocupat de sine ca natură şi Supranatural, iar
timpul va fi adus din Trecutul parcurs în prezent în unităţi
finite;
-prin Fiinţa în sine, Fiindul a devenit de sine stătător ca spa-
ţiu şi timp de întregire a lumilor subalterne ce se vor succe-
de prin ea;
-prin Fiinţa cugetătoare, care este omul, Fiindul devine un
timp interior al universului paralel, conceput de aceasta ca
percepţie a Nefiinţei estetice;
-prin Fiinţa-univers, Fiindul îşi oferă diversitatea ca nenăs-
cut al Trecutului.
Caverna-universului nostru este în echilibru pentru
că, la un capăt al său finit se află Fiinţa umană, iar la celălalt
capăt nedefinit se află Fiinţa în sine. Capătul finit, dinspre
Fiinţa umană, este dat de viitor, iar capătul nedefinit, din-
spre Fiinţa în sine, este dat de Trecut. Deci, Fiinţa-univers
este şi finită totodată, pentru că ea este locul unde Fiinţa se
întâlneşte cu Nefiinţa, adică Existentul trăitor de viu (viaţa)
cu Existentul netrăitor de viu (moartea).
În toate celelalte structuri de care am vorbit nu există
trecerea neîncetată din Nefiinţă în Fiinţă şi invers, deoa-
rece ele reprezintă însuşi decorul săvârşit de Trecut. Fiinţa
în sine are următoarele trăsături cognoscibile:
-este maximum de spaţiu până la Fiinţa umană, deoarece se
află pretutindeni în şi dincolo de gând;
-este maximum de timp până la Fiinţa umană, deoarece
precede şi succede estetic creaţia sa într-o durată sensibilă
şi nemăsurabilă;
73
-la marginea cavernei-universului previzibil ca limită a cu-
noaşterii, ea este resimţită ca o vibraţie estetică ce umple
Fiinţa umană cu adevăr şi fals necontradictoriu.
Caverna-universului noastru nu poate fi înţeleasă logic
drept fiinţă decât dacă îi acceptăm mişcarea plinului ei fără
de Nimic, iar legat de ea, conceptul de viteză al particulelor
nucleare şi subnucleare, adică a Fiinţelor şi Nefiinţelor ce se
întâlnesc pe acest tărâm. Axioma mea ar putea suna astfel:
orice viteză, reprezintă raportul dintre spaţiul destinat vie-
ţii și timpul trecut. Vom avea deci următoarele categorii de
viteze în ordine crescătoare pentru universurile-cavernă:
-viteza spaţiului care ocupă instantaneu ceea ce există ca
mulţime a Fiindului, ca trecut relativ adus la durata fiinţe-
lor.
-viteza gândului Fiinţei umane care este viteza cu care se
poate ajunge oricând la Fiinţa în sine.
-viteza timpului care este viteza limită a nefiinţelor ce în-
trec lumea cu întuneric şi se lipsesc continuu de o parte din
prezent.
-viteza luminii care este viteza limită a ceea ce se naşte şi
moare fără sistem de referinţă.
Fiinţele deci, suportă Existentul sau Nonexistentul ca
pe o cursă impusă prin viteza de a trăi sau muri. Din punct
de vedere metafizic însă, imensitatea spaţiului ce conţine şi
gândul, devine viteza supremă care este pretutindeni, se
mişcă în sine şi în altul ca plin al Existenţei ce-şi determină
absolutul. În spaţiu, timpul se comportă subaltern ca viteză
de bază în evidenţierea relativului. Aceasta face posibilă
mişcarea Nefiinţelor pure în sensul devenirii şi revenirii la
condiţia iniţială ca Existent imaginat.
74
 Timpul hrăneşte Nefiinţa pură până la devenirea ei e-
gală în identitate cu Fiinţa umană. Ea se epuizează apoi în
încercarea de creare a altui univers propriu Fiinţei umane,
ca univers estetic de lumină şi întuneric. Nefiinţa pură se
întoarce în repaos prin acest act, iar durata Existentului ei
este dată de spaţiile parcurse în spiritul Fiinţei umane, ca
experiment al morţii între somn şi trezie. În aţipirea de o
viaţă, Fiinţa şi Nefiinţa pot fi vis sau realitate, funcţie de es-
teticul asumat de conştiinţă.Opoziţia dintre materie şi
conştiinţă, adică dintre Fiinţa umană şi Fiinţa-univers, se
manifestă în primul rând ca ubicuitate a cugetării despre
Eul-corp fizic şi Eul-corp psihic, atitudine refuzată de timp
care-şi plasează evidenţa într-un moment determinat, vis-
a-vis cu Fiinţa în sine, la celălalt capăt al cavernei noastre.
Aici, Fiinţa umană îşi află neputinţa de a înţelege vecină-
tatea unei fiinţe obtuze ce o separă de Fiinţa în sine. Dar
Fiinţa-universului oferă Fiinţei umane şi porţi de trecere
într-un continuu spaţiu-timp-gând, „găurile negre” în inte-
riorul cărora regulile de afară nu mai sunt valabile şi com-
portamentul lor este diferit, funcţie de corpul străin care
pătrunde în ea. Deci totul se contractă şi se dilată numai
spre trecut, călătoria în viitor nefiind posibilă datorită sen-
sului unic de curgere a creaţiei în ce va fi fost mai întâi. Dar
pentru a călători în viitor, trebuie fatalmente să parcurgem
Trecutul care nu este egal ca întindere cu viitorul. Cu cât ne
vom apropia de viitor într-o posibilă călătorie, cu atât se va
aşterne mai mult trecut de parcurs, fiindcă prezentul fabri-
că unităţi inegale de timp, trecut şi viitor. Realitatea Exis-
tentului Fiinţei-univers este dată de viteza de reacţie a
particulelor elementare a gândirii Fiinţei umane (ideile).
75
Ca Nefiinţe pure, ele se pot raporta, interior, Fiinţei-univers,
ca materie şi exterior, Fiinţei umane, ca potenţial spiritual.
Consider că tahionii, de exemplu, pot fi ideile Fiinţei-
univers ce se raportează ca Nefiind faţă de timpul exterior,
care ne măsoară dispariţia la momentul morţii spre înapoi,
pe scara cosmică. În sine, cele două scări micro şi macro-
cosm sunt echivalente şi deci, scurtul Existent al Fiinţei u-
mane este numai ecoul unei încercări individuale de a fi în
afara timpului. Acest lucru îi şi reuşeşte, deoarece a exista
cu adevărat în timp, înseamnă a fi doar spaţiu pustiu. Exis-
tă propensiunea de a transforma totul într-o „gaură nea-
gră” în care parsecii vor deveni secunde-lumină împreună
cu multiplii şi submultiplii lor, astfel încât orice obiect s-ar
mişca în interiorul lor, ar învia sau ar muri de tot atâtea ori
cât ar permite Fiinţa în sine, cea care are dimensiunea ne-
tulburată de timp. În eventualitatea că toate Fiinţele uma-
ne ar locui această „gaură neagră”, viaţa şi moartea ar fi în
devălmăşie şi nimeni n-ar trăi ori muri cu adevărat, nea-
vând substanţa de contrast a Trecutului.
Aşadar, argumentul Fiinţei umane ce a mai trăit (şi
ieri, şi alaltăieri etc.) ţine de amintirea unui Fiind trecut. Ea
se estompează până la naştere, dincolo nemaifiind posibil
să mai forţăm amintirea deşi, perioada de dinaintea naş-
terii este cea a Nefiinţei mature. De exemplu: o Fiinţă uma-
nă născută în anul 1949 e.n. are la naştere tot atâţia ani de
nefiinţă ce se exprimă ca început–trecut. Trecutul dinain-
tea naşterii ei, împreună cu trecutul acumulat în timpul
vieţii, formează un continuu de Existent personal ce nu
depinde de trecutul altor fiinţe. Dacă există Fiinţa umană,
trebuie să existe şi trecutul ei dintotdeauna. Raţionam ast-
76
fel: o Fiinţă umană care trăieşte în prezent poate fi con-
vinsă că a trăit şi înainte de naştere, dacă şi numai dacă nu-
şi aminteşte nimic. Dacă ea însă ar avea amintiri dinaintea
naşterii, ar fi în acelaşi continuu de Existent şi, în mod nece-
sar, ar trebui să considerăm că totul este prezent fără tre-
cut. Aşa însă, trăirea conştientă numai a unui fragment de
Existent, demonstrează că doar amintirea este ceea ce ne
separă de adevăr, impunând limite Fiinţei umane prin Ne-
fiinţa pură. Uitarea este fenomenul ce ne conservă conti-
nuitatea esenţei cu spaţiul şi timpul. Uitarea fizică şi meta-
fizică are loc în caverna-univers ca şi în memoria Fiinţei u-
mane.

Capitolul III

Despre Fiinţă şi Nefiinţă

Existentul Fiinţei nu este decât o călătorie în timp şi

spaţiu, o traversare a trecutului altor entitați, o perpetuă
substituire cu Nefiinţa. Neființa oferă Ființei posibilitatea
de a se întoarce oricând la condiția superioară de dinaintea
înființării prin epuizarea morții. De aceea, viitorul Ființei
nu poate fi clădit decât ca prezent în depăşire şi adus ca Ne-
fiinţă în Existent. Astfel, sensul devenirii este dinspre viitor
către trecut, prin prezent: Nefiinţă viitoare – Fiinţă prezen-
tă – Nefiinţă trecută. Sub acest unghi privit, viitorul apare
ca un trecut ratat, fiindcă până a ajunge la deplinătatea e-
senţială, el se transformă deja în prezent prin recurenţa
timpului. El se comprimă la viteze lente, invers faţă de spa-
77
ţiu, când Nefiinţa ce pare a umple veşnicia, acumulează vii-
tor limitat pe care va trebui să şi-l exteriorizeze. Aşa ia naş-
tere Fiinţa, dintr-un reziduu al timpului ce divide finitul în
spaţii ocupate de galaxii ori conştiinţe. Fiinţa devine Unu
iar Nefiinţa devine Ne-unu, multiplu şi nedefinit. Infinitul
fals va fi deci multiplul lui Unu şi submultiplul lui Ne-unu.
Să prezentăm câteva caracteristici ale Fiinţei :
- se compune din lumină fiindcă se arată minţii;
- are spaţiu şi timp propriu fiindcă ocupă o viaţă.
- poate fi amorfă, vie sau transmundană.
- are conştiinţă de sine sau doar de altul.
Aceste caracteristici sunt valabile pentru toate cele
trei tipuri de Fiinţe: Fiinţa în sine, Fiinţa-univers şi Fiinţa
umană. Tot ce are loc în Existent, are temei de prezenţă, ca
ocupant de spaţiu si timp.
Neființa, generic înțeleasă, înseamnă așteptare. Din
cauză că se întâmplă ființarea, înseamnă că până la aceasta,
există o așteptare atemporală. Aceasta poate fi netulburată
sau tulburată de evenimente. În interiorul așteptării, tim-
pul nu are sens. Neființă nu înseamnă nimic sau inexistent,
ci ea este doar o entitate care nu are înființare, este altceva
decât Ființa, dar are realitate. Nefiinţa va fi şi ea de mai
multe tipuri:
-Nefiinţa în sine care este starea pură a Suprarealității și
neînceperea așteptării de a ființa, ce nu poate fi întreruptă
de niciun eveniment.
-Neființa impură este începerea așteptării de a ființa, aștep-
tare care poate fi întreruptă de un eveniment.
-Nefiinţa estetică, care derivă din Fiinţa în sine, sălăşluieşte
în Fiinţa umană pentru a estompa şi transforma contradic-
78
ţiile gândirii ei în judecaţi sensibile. Neființa estetică este fi-
inţarea neașteptată a Frumosului, ca eveniment lipsit de
contradicții. Ea precede Ființa umană ca accident al ei, o în-
soțește pe durata vieții ca individual sensibil și o reprezin-
tă postum ca universal sensibil.
-Nefiinţa logică (sau existenţială) care transformă toate fi-
inţele în negaţii unele faţă de celelalte.
-Nefiinţa ilogică (sau finală) care transformă toate fiinţele
în primele întamplări care au fost dinaintea naşterii.
Contradicţiile legate de mişcarea ori repaosul Nefiin-
ţei apar tocmai datorită separării Fiinţei de Nefiinţă şi fiind-
că Fiinţa în sine acţionează dinspre naştere înspre pieire.
Rostul subtil al luptei Naturii cu Supranaturalul este ca Fi-
inţa paradoxală să devină Fiinţă virtuală, ca trecere în Ne-
fiinţă estetică, adică de la schimbarea absolută (naştere) la
schimbarea relativă (pieire). În ceea ce priveşte Nefiinţa es-
tetică, ea este pregătită de Spiritul universal, pentru naşte-
rea Fiinţei umane ce va fi înzestrată cu trei atribute:
-timp şi spaţiu apriori percepute;
-spirit estetic;
-destin tragic.
Fiinţa în sine a epuizat Supranaturalul ca forţă spiri-
tuală omnipotentă, lăsându-l să se manifeste doar ca Spirit
universal, fiind „Botezătorul" cu viaţă şi moarte. Procesul
apariţiei Fiinţei în sine, precum şi Existentul ei, este prea
complicat pentru nivelul de înţelegere al Fiinţei umane,
care are o gândire limitată. Din această cauză, Nefiinţa este-
tică are rolul de a media în finalul unor contradicţii fără ie-
şire, cum sunt insolubilia, în care rolul și rostul lucrurilor
nesupuse spiritului se opun cunoașterii.
79
 Ratarea demersului logic supune gândirea Fiinţei u-
mane unui alt gen de experiment în cadrul judecăţii para-
doxale pe care o trăieşte, acela al compensării adevărului
cu fals-autentic-sensibil, ca adevăr artistic necontradicto-
riu, imposibil de demonstrat, dar şi imposibil de respins.
Spre deosebire deci de Fiinţa-univers, care nu are conștiin-
ţă de sine şi este însoţită de Nefiinţa pură (ca particulă ele-
mentară ce pendulează de pe un tărâm pe altul spre a nu
fi), Nefiinţa estetică împlineşte şi transcende Fiinţa umană
paradoxală, într-un univers necontradictoriu şi neconform
cu destinul ei tragic.

Capitolul IV

Existentul Ființei umane

Istoria filosofiei nu cunoaște un gânditor care să fi afir-

mat categoric că Ființa umană nu există. Într-un fel sau al-
tul, ar fi trebuit să-și nege și propria realitate, ceea ce spul-
bera orice afirmație a sa. Cei mai mulți filosofi, când au vor-
bit despre lume, s-au referit la Existență, prin termenul gre-
cesc de κόσμος, nu la sensul restrâns de Existent cum era
normal. Nu s-a făcut totdeauna această distincție și Ființa
umană a fost judecată ca făcând parte direct din Existență
în general și, astfel, făcută să suporte consecințele unor
teorii radical-integriste de origine marxistă. Așa se face că
problematica Ființei umane, cu toate considerațiile antro-
pologice arhicunoscute, tratează acest subiect ca Existent
miraculos în mod evident, diferențele de opinii operând
80
doar la capitolul Geneză. Cine a creat Ființa umană sau cum
a apărut ea, sunt marile întrebări filosofice dintotdeauna,
Existentul de fapt al Ființei umane nefiind pus la îndoială.
Chiar și Platon care acorda lumii doar statutul de aparență,
de semirealitate, ca proiecție a lumii ideale, nici nu afirma,
nici nu nega categoric existența Ființei umane, ci constata
doar că ideea de om aparține Divinității, ca adevăr res-
trâns. Această Existent putea fi retras însă oricând în pro-
pria sa idee de Bine. Platon a deschis deci, în mod serios
pentru gânditorii de după el, cu sau fară intenție, o nouă
problematică, care, surprinzător, până la Descartes a fost
ignorată: se filosofa de mii de ani, dar nimeni nu demon-
strase că Ființa umană există și că, tot ceea ce se gândise
până atunci, avea realitate sau nu.
Îndoiala, ca metodă de raționament pozitiv, s-a înfiri-
pat în mintea unui soldat ca Descartes, care, deprins fiind
să perceapă viața și moartea în aceeași tranșee, a fost în-
cercat de bănuiala că poate el nu există și și-a dorit un ra-
ționament convingător care să fundamenteze Existentul lui.
Acest raționament trebuia să salveze filosofia de ridicolul
că, tot ceea ce făcuse, era inutil.
Descartes va descrie tot acest proces de respingere și
apropiere a Existentului, prin argumente de ordin logic și
psihologic de o acuratețe deosebită, în „Discurs asupra me-
todei"; <Dar, îndată după aceea (după prefăcătorie, cum că
lucrurile ce-i cuprind mintea urmează falsul, sn.), mi-am
dat seama pe când voiam să gândesc astfel, că totul este
fals, că trebuia cu necesitate ca eu, care gândesc acest lucru
(respingerea falsului prin îndoială, sn.), să fiu ceva. Și, ob-
servând că acest adevăr: gândesc, deci sunt, era atât de
81
ferm și de sigur încât toate presupunerile cele mai extra-
vagante ale scepticilor nu erau în stare să-l zguduie, am so-
cotit că puteam să-l privesc fără scrupul ca primul prin-
cipiu al filozofiei>. Deși are conștiința naturală a propriului
corp, Descartes nu este mulțumit și se verifică prin dubla
îndoială. El se îndoiește de orice, de univers, de sine, dar nu
se poate îndoi de însuși faptul îndoielii. „Dubito ergo cogi-
to, cogito ergo sum” este acum un raționament confirmat și
de logică.
Dar eu o să-i pun la încercare raționamentul cu o su-
poziție inversă: dacă cel ce se îndoiește nu sunt eu, ci alt-
cineva, poate chiar Ființa in sine, atunci mai exist sau nu?
Cred că raționamentul cartezian acoperă și această situație,
fiindcă raționând ca altul, sau altul prin mine, având con-
știința indusă sau străină de Eul-cugetător, eu am, prin de-
gajarea alterității, dovada că exist. Deci, între a cugeta sau a
fi cugetat ca fiind, nu este nicio deosebire de Existent, ci
doar de spațiu și timp. Se desprind din cele spuse până a-
cum următoarele idei:
- cugetarea mea este adevărată pentru ființa mea;
- cugetarea mea este adevărată pentru orice ființă deoarece
îndoiala este reciprocă, o dată ne îndoim de noi ca să fim,
apoi de ceilalți ca să ființeze;
- nicio cugetare nu poate exprima Nimicul, ci afirmă ceea
ce există sau va exista;
- lipsa cugetării este exclusă, trebuie să existe o ființă de
veghe care gândește în locul nostru sau în lipsa noastră, de
la cel ce a fost, la cel ce va fi;
Așadar, ceea ce a spus Descartes implicit, spuneam
eu explicit: fără cugetare Ființa umană nu ar fi, realitatea
82
ființei mele nu poate fi mai adevărată decât cugetarea ce
mă proiectează ca Existent într-un timp mereu trecut, ce ne
aduce prezentul derizoriu. Dar dacă există cugetare doar la
nivel uman, mai este oare reală lumea, sau ea este poate
doar un reflex al dorinței noastre de a fi? Având în vedere
că opera de artă, ca produs al cugetării sensibil-umane, ur-
că la Ființa în sine, putem conchide că, prin acest act supe-
rior de prezență, ceea ce trăim trebuie să fie cel puțin o ilu-
zie verificată care ne confirmă.

Capitolul V

Lumea ca Existent

Trebuie să admitem că Ființa umană își aparține sieși

ca lume înființată, dar că și lumea, ca totalitate a ființelor,
fragmentează ființarea pe care însă, nu o distruge ca întreg.
Heidegger explică acest fel-de-a-fi-în-întregul-său ca-
re este lumea, prin chiar Existentul (Dasein) omului, ce im-
primă acesteia nota umanului prezent. „Cei drepți nu sunt
lume, deoarece, cu toate că prin timp ei locuiesc în ea, cu
sufletul se află la Domnul”, spune Sf. Augustin. Majori-tatea
gânditorilor extind înțelesul noțiunii de lume până la cel
clasic, elin, de κόσμος, care desemnează orice zonă a fi-
ințării și desființării, o lume care este și nu este a Ființei
umane. În scrierile Sf. Pavel sau în Evanghelia după Ioan,
lumea este înțeleasă ca loc de viețuire a omului, redate prin
trei cuvinte grecești cu rezonanță aparte: ζωή, άλήθεια,
φώς – adică viață, adevăr și lumină. Această lume însă

83
trebuie înțeleasă ca o înlănțuire cu Ființa în sine și tot ce
mai există dincolo de noi. Christian Crusius, la rândul lui,
spune: „o lume este acea înlănțuire reală de lucruri finite
care, la rândul ei, nu face parte dintr-o altă înlănțuire, căre-
ia i-ar aparține printr-o înlănțuire reală. Lumii îi este pro-
prie finitudinea căreia se opune Divinitatea prin însăși cre-
ația sa.”
În aceeași măsură lumea este diferită și de o „creatu-
ră de sine stătătoare", dar și de mai multe „creaturi" care
ființează simultan, care nu se află în niciun fel de înlănțuire.
Lumea umană este deci înlănțuirea regională care aspiră la
înlănțuirea supremă, cu toată ființarea creată și necreată a
celor ce vor fi. Ființa în sine se opune lumii doar ca entitate
ce se așează „lângă lume", prezența sa creând un destin pa-
ralel, fără de care „creatura de sine stătătoare" nu se poate
implica.
Conceptul elin de κόσμος a desemnat primul ceea ce
omul consideră a fi natura infinită, în care erau închiși și
zeii. Mai târziu, acest termen a rămas să desemneze uni-
versul, iar lumea să fie conceptul umanizat a ceea ce omul
gândește și trăiește prin acele lucruri ce le consumă cu
Existentul său. Ființa în sine a creat un spațiu de ființare
sensibil vieții sub toate formele, de la cei care suntem, până
la ființele intradimensionale, ființe migratoare în timp, ori
cele ce sălășluiesc în microcosmos, ca particule elementare
cunoscute sau nu, toate acestea formând un lanț trofic
nebănuit care alimentează Spiritul universal.
Există însă la Ființa umană o dublă dispoziție vis-a-
vis cu lumea, o tendință de integrare și alta de desprindere
de ea, ca structură paradoxală formată de conștiința fără de
84
saț a cunoașterii de sine. Lumea apropie Ființa umană de
alte ființe, dar nu de sine și, deși este demonstrat cartezian
că: „eu sunt" nu este suficient de adevărat pentru a spune
și: „eu sunt în lume", accesul la aceasta fiind liber prin chiar
nașterea ființei ce sunt ca necunoscută mie. Acest început
în lume este legat, desigur, de neînțelegerea Ființei în sine
în postura de creator al ființării, cu temeiul obscur a celei
ce este ființă fără să vrea.
Întrebarea ce ar trebui pusă lumii ar fi deci: cine sunt
eu ca Ființă umană? Nedumerirea se referă la măsura de
trup și măsura de suflet atribuite mie într-o alcătuire unică,
fiindcă lumea poate fi aceeași dar ființele noastre nu, deci
cine este cel ce gândește că sunt opus mie în chiar aceste
măsuri? Athanase Joja spunea: „nu există nimic care să ne
fie mai clar și mai distinct, mai intim decât cogito-ul; acesta
ne relevă existența (Existentul, sn) non-eului, a lumii, sun-
tem în lume.”Are oare Ființa în sine adevăratele noastre i-
dentități sau nu suntem decât mulțimea vidă a lui Nimeni,
crezând că putem fi oricine fiindcă oricum nu contează? Eu
sunt eu, sau eu sunt altul, rămâne trăirea anonimă până
când moartea ne va dezvălui poate mai mult.

Capitolul VI

Corpul ambiguu ca paradox al trăirii sinelui

Corpul Ființei umane aparține conștiinței sale, dar și

Ființei în sine, ca manifestare a cărnii ce nu devine nicioda-
tă pe deplin substanță, în sens fenomenologic. El rămâne o
85
esență de plin și gol al manifestării Eului, ca trăire mereu în
afară și al altuia ce ocupă înlăuntrul, în compensare pentru
cunoaștere. Merleau Ponty susține că: „noi suntem întot-
deauna în plin și în ființă”. El schimbă raportul cartezian
cogito ergo sum, spunând că: „nu eu gândesc conține pe eu
sunt, ci invers, ca evidențiere a conștiinței că eu sunt la mi-
ne (în corp, sn.), fiind în lume”. Evident, se înșeală în ambe-
le cazuri, fiindcă dacă am trăi ca plin al nostru în perma-
nență, fără să ieșim în afară cu simțurile și gândirea, am fi
sigur ori zei, ori imbecili. Neavând însă decât experiența al-
terității Eului, trebuie să fim de acord că există un transfer
de ființă ce se oferă altuia ca sine-investigator, dincolo de
propria-i piele și conștiință. Cel mai bun exemplu este chiar
raționamentul întors al lui Descartes, afirmat de Merleau
Ponty, adică eu sunt la mine fiind în lume, dar dacă sunt în
lume, înseamnă că am ieșit din mine, iar dacă am ieșit în
lume, aceasta a venit în mine. Nu poți comunica cu lumea
decât dacă cedezi din plinul tău de ființă saturată de sine.
Corpul Ființei umane este, după Merleau Ponty, „habitudi-
nea primordială, corpul creând spațiu și timp în jurul său,
observând obiectele exterioare lui, măsurându-le, înconju-
rându-le, dar fără ca ființa să-și observe ea însăși corpul”.
El nu poate fi văzut fiindcă niciodată nu este complet, el
evoluează împreună cu obiectele din jurul său și nu se con-
fundă cu ele. El este tangibil doar conștiinței căreia i se ofe-
ră ca fals obiect, tulburat de a fi fapt de conștiință. Propriul
corp apare Ființei umane ca fiind ambiguu și absurd, nu
gândit, ci privit ca percepție ce se opune oricărei rațiuni.
Este relevantă imaginea pe care Nichita Stănescu o
reda într-unul din poemele sale, când, într-o dimineață și-a
86
privit mâinile și le-a văzut absurde. Într-adevăr, dacă le
vom lipsi de nume și funcționalitatea lor domestic-umană,
le vom găsi străine și absurde, excrescențe ale necunoscu-
tului ca altul. „Corpul, spune Merleau Ponty, este “existența
(Existentul, sn.) încremenită (...), iar existența este o încar-
nare perpetuă și, cel puțin în privința lumii percepute, el
este instrumentul general al comprehensiunii mele”. Cor-
pul este acela care dă sens nu numai obiectului natural, ci
încă obiectelor culturale cum sunt cuvintele. În percepțiile
sale, corpul stochează informația ce constituie realitatea sa,
pe care Ființa umană o ignoră și nu gândește că trebuie
gândit acest corp în care suntem mai mult singuri și mai
puțin știuți de lume. Astfel, în concepția lui Merleau Ponty,
corpul ambiguu are două caracteristici:
-el este propriul sensibil, „simțitul", „văzutul" de sine și al-
tul, „atinsul" și „atingerea" (de interiorul și exteriorul său,
sn.)
-el se prezintă și cu o latură misterioasă inaccesibilă interi-
orului și exteriorului său (ca ființă ce se retrage subtil din
percepția de sine prin trăirea artistică, sn.)
Evidența altuia este posibilă pentru că Ființa umană
nu este transparentă pentru sine și pentru că subiectivi-
tatea cugetării ei trage după ea și corpul, ca obiect înstră-
inat de trăirea dublei realități. Merleau Ponty distinge, vis-
a-vis cu corpul, o conștiință a cugetării tăcute și una vor-
bită. Cogito-ul tăcut ar însemna prezența de sine în sine,
fiind existența însăși, pe care noi o distingem ca Existent,
lucru pe care l-am inserat deja acolo unde a fost cazul. Între
Existență și Existent este o mare diferență, așa cum am gân-
dit eu instanțele Fiindului. Acest cogito interior și secret va
87
determina cogito-ul exterior să se manifeste ca subiect
cuvântător. În acest sens, Merleau Ponty devine explicit
printr-o frază ce confirmă spusele mele dintru început:
“Lumea este toată înăuntru (în conștiința mea, sn.), iar eu
sunt în întregime în afara mea (prin corpul meu, sn.). Sim-
țul Eului-corp psihic este mai pregnant în conștiința Ființei
umane decât Eul-corp fizic. Deși acesta din urmă este în
contact direct cu exteriorul, el pare absent din gândirea
despre Sine și considerat ca „nenatural corp al meu".
Gordon W. Allport dă exemplu cu saliva pe care o în-
ghițim întotdeauna inconștient, fără a fi percepută ca ne-
plăcută, și situația când o scuipăm într-un pahar și apoi o
bem cu vădită scârbă. Dintr-o dată corpul nostru și tot ce
aparține lui ne este străin și absurd. Gândirea viscerelor ce
palpită viața ca un mecanism străin Ființei umane, fiindcă
ea nu se poate concepe în afara ideii de om, ca altceva de-
cât o structură psiho-mecanică, ne induce sentimentul de
ideal și de dedublare. Una este ființa care gândește despre
ființa mea și alta este cea ce se lasă studiată, dezvelindu-și
natura prozaică a cărnii.
Dar cum Ființa este marginită de Ființă, de puține ori
ne aplecăm asupra cunoașterii corpului nostru și mai mult
spre al altuia. În acest fel, cunoașterea altei ființe decât a
celei proprii, crează de obicei plăcere și care, de fapt, este o
experiență estetică. Ne place celălalt fiindcă îi putem con-
templa exteriorul, spre deosebire de noi, unde avem acces
numai la interior. Aceste piese ale corpului meu pe care le
văd și le simt la altul, îmi dă reprezentarea nimicniciei și
iraționalității pe care trebuie s-o îndur pentru a rămâne
eu–cel-tulburat-de–mine. Lângă mine, un altul, la fel de con-
88
tradictoriu, își găsește rațiunea de a se suporta în imaginea
mea exterioară, ca un firesc dat în compensare. Kant nu-
mește conștiința de sine ca “fiind identitatea numerică a
Eului”, și că, prin aceasta, Ființa umană își gândește Eul ca
Unul identic cu sine.
Eu cred însă, că identitatea numerică a Eului nu este
Unul, ci Doi. Există în conștiința de sine o unitate relativă a
Eului-corp psihic și a Eului–corp fizic ce formează ambiguul
transcedental. Eul-corp psihic nu poate primi în interiorul
său corpul, iar corpul nu poate căpăta la exterior formatul
gândirii.
Henri Ey spune, pe bună dreptate, că „Eul este forma
problematică a ființei noastre conștiente”, iar Emmanuel
Mounier vorbește despre „excentricitatea Eului, care este,
prin natură, în afara sa, așa cum este, prin esență, în sine”.
Aceasta ne arată că, prin cuvânt, el se exteriorizează, iar
prin reflecție, se retrge în sine ca altul, având două expe-
riențe ce se completează: cea a expansiunii spațiului și a
profunzimii temporale.
Din punct de vedere al spațiului ocupat de corpul
propriu, acesta reprezintă posesia datului prizonier de si-
ne, care se mișcă numai în forma lui saturată. Corpul nu
poate ieși din propria celulă, dar se bucură totuși de liber-
tate.
Această posesie obsesivă, a corpului ce nu poate fi
contemplat în totalitatea sa de conștiință, devine, până la
urmă, nu firescul gând că eu îmi suport propriul individ
dat, ci absurdul gând că altul mă trăiește cu acest corp și că,
de fapt, corpul meu l-am pierdut la naștere.

89
 Capitolul VII

Gândirea și limbajul Ființei umane

Gândirea umană cuprinde orice act psihic care impli-

că ființa în raport cu Existentul și cu sine. Cunoașterea de
sine pare mai puțin interesantă pentru Ființa umană deoa-
rece ea are vocația exteriorității trăirii. Această înțelegere
este ispititoare sub aspectul motivațiilor ce subzistă în cu-
riozitatea ancestrală a ieșirii ființei din Ascundere pentru a-
l afla pe celălalt.
Gândirea are deci ca scop principal cunoașterea altei
ființe care, prin Existentul ei manifestat în comunicare, să-i
nege aparența și să facă tangibilă și perceptibilă esența. A-
ceastă negare nu are loc, desigur, ca acțiune mecanică de
respingere, ci ca efect al tuturor eforturilor gândirii de a se
poziționa în exterior alături de altul, dar a rămâne și în si-
ne. Prin această pendulare între exterior și interior, Ființa
umană se autorecunoaște ca subiect gânditor ce face eva-
luări și ierarhizări în jurul său.Voi distinge deci, în acti-
vitatea gândirii următoarele stări:
-starea de lucru absentă, în care nu participăm conștient, ci
primim informații prin organele de simț și le lăsăm neana-
lizate, gândirea rămănând blocată de o reverie fără obiect,
acea postură a privirii în gol ce face ca ființa să ne fie inva-
dată de neant. Este o rătăcire a gândirii în ireal, acest mo-
ment terminându-se când ființa se adună în corp, fiindcă
reveria desparte și corpul de gândire;

90
-starea ordinară a primirii informațiilor ce sunt analizate
sumar, intuitiv, ca un reflex al instinctelor;
-starea de lucru activă, când are loc întregul proces, de la
senzație și percepție, până la judecată și raționament, care
satisfac cunoașterea din punct de vedere formal;
-starea de lucru excepțională, care are loc când se produce
un fapt deosebit, care solicită gândirea total;
Încercarea de „a cunoaște prin a nu ști”, cum spune te-
ologul Nicolaus Cusanus, o putem atribui nu Ființei in sine,
care are deja însușirea a tot ce există știut în caverna-uni-
versului, ci poate numai unei Superființei in sine, despre ca-
re nu știm dacă există, dar tocmai pentru acest fapt poate fi
adevărată. Alte exemple se constituie prin starea parado-
xală a gândului creat de contradicțiile logice, suspendarea
judecății ca retragere a curiozității în sine și renunțarea la
altul, starea de boală, iminența morții etc;
-starea de grație artistică a gândirii ce are o excitație
interioară, ca descoperire a altuia nu în exterior, ci în inte-
riorul impropriului Existent, rod al împerecherii trăirilor
proprii cu natura și Supranaturalul.
Aceste gânduri sunt facilitate și de Neființa estetică
care determină, într-o anumită fază a trăirilor sensibile, a-
bandonarea logicii și învestirea Ființei umane cu grația se-
mnului divin căruia nu i se opune nimic, ca oricărei creații
insolite. Gândul se formează și pleacă de la Ființa umană pe
un suport lingvistic care, în limbajul obișnuit, apare ca re-
flectare dezordonată a ceea ce iese în exterior ca materia-
lizare fonetică. Esența gândului însă rămâne lipită pe me-
moria secretă a Ființei umane de care nu are cunoștință ni-
ci ea însăși. Gândirea are, în acest sens, și o activitate sub-
91
conștientă, o alta în travestiul visului sau al dedublării în
altul, ca ființă ideală.
Cinci sunt însă componentele speciale ale gândirii ca-
re domină Existentul Ființei umane și o fac deosebită în ra-
port cu restul. Aceste componente ale psihicului uman au
fost consacrate ca terminologie și semnificație de către psi-
hanaliză. Folosind aceleași structuri mentale, voi face pre-
cizarea că eu le atribui acestora valențe noi, care nu au ni-
cio legătură cu sexualitatea. Toate aceste concepte le vom
reda în continuare cu atributele Existentului lor pentru a
cunoaște logica psihicului uman care își extrage gândul din
prăpastia subconștientului și-l transformă în cuvânt.
1-Sinele, ca identitate integratoare a Ființei umane ce par-
ticipă sensibil-volitiv și logic la procesul gândirii, este în
primul rând, amprenta individualității după care Ființa
umană se definește în raport cu altul și, în al doilea rând,
adevărul despre ființa integratoare ca Eu, Sub-eu, Supra-eu
și conștiință de sine. Orice judecată adevărată sau falsă a-
fectează sinele într-o mică măsură, datorită detașării aces-
tuia față de Existent. Sinele are calitatea de a se exprima ca
Existent independent și, din această cauză, el este în opozi-
ție cu conștiința de sine și conștiința alterității Eului.
2-Eul este exprimarea conștientului ca element central, în
jurul căruia gravitează Ființa umană ce-și simte substanța,
ca interior ce se conservă subiectiv, ca măsură a apetitului
de a fi nesupus valorilor de adevăr și fals. Din punct de ve-
dere logic, el își are temeiul în atragerea spre interior a E-
xistentului altuia, ca afirmare a individualității.
3-Sub-eul sau subconștientul aduce instinctul în starea cri-
tică de conservare a corpului fără Eu, cu un sine confuz, ni-
92
ci adevărat, nici fals, atras spre exterior de Existent pentru
a-și pierde anonimatul.
4-Supra-eul este acea componentă a psihicului care și-a de-
pășit stadiul emoțional, concentrat numai asupra individu-
lui ca Eu-anxios și retras, și marchează evoluția unui nou
tip de Eu, cel social, dispus să armonizeze relația interior-
exterior printr-o cenzură ce trebuie să funcționeze în dublu
sens. El este sprijinul rațiunii în tratarea judecăților când
sunt aduse argumentele ființelor cugetătoare implicate în-
tr-o folosință neconflictuală. Supra-eul conține, în esență, o
contradicție care este de fapt specificul lui, acela că el re-
prezintă Ființa umană ce-l conține, dar mai ales ce este în
afara ei ca temei pentru Existentul altora de care Eul repre-
zentat trebuie să țină seama. În acest caz, adevărul și falsul
sunt entități singulare și mistice ce nu se dezvăluie decât
printr-o indiferență în care este implicată (material și spiri-
tual) întreaga ființă, nu numai gândirea.
5-Conștiința de sine este componenta care are drept scop
devenirea spre Neființă estetică, ca pierdere a Eului-cunos-
cător și contopirea Eului-creator în propria creație din lă-
untru spre afară. Conștiința umană transferă ființei sale și o
experiență obținută din procesul de regenerare a Existen-
tului ca negație estetică, prin intermediul Frumosului pe ca-
re-l construiește necontradictoriu. La nivelul conștiinței u-
mane, opoziția cu materia este cea mai semnificativă, ca de-
zechilibru produs de Neființa pură prin folosirea subtilă a
Ființei umane în scopul cunoașterii prin „a nu ști" a Fiindu-
lui. Datorită contradicțiilor din gândire cu privire la Exis-
tent, apoi dintre gândire și limbaj, Ființa umană este o Fiin-
ță paradoxală, ceea ce determină transformarea acesteia,
93
cu ajutorul Spiritului, într-o Neființă estetică, ca alternativă
la incoerența existențială. Neființa estetică consumă Ființa
paradoxală producând metafore, adică expresii paradoxal
acceptate și de gândire, și de sensibilitate. Ele sunt însă a-
greate și de Ființa umană, și de Existent, fiindcă aparțin
unui limbaj neutru-Supranaturalul.
Aristotel spunea că: „universalul este în gândire de-
oarece constituie esența gândirii.” Dacă este așa, atunci u-
niversalul este conștiința unității îndepărtate a Ființei u-
mane, iar particularul și singularul conștiința apropierii a-
cestora de Ființă, exprimate de gândire ca intelect pentru
tot ce-i aproape și rațiune, pentru tot ce-i depărtat de gân-
dire. Pe lângă aceste două niveluri de înțelegere conven-
țională, credem că mai există unul care devine activ doar a-
tunci când rațiunea devine neputincioasă. El este acea in-
stanță de orgoliu ca Eu-determinat al Ființei umane ce-și
poartă gândirea despre sine, precum și conștiința de sine
opusă sieși și Existentului, adică spiritul comun Ființei pa-
radoxale și Neființei estetice. Așadar vom avea trei niveluri
de înțelegere, care sunt datorate următoarelor instanțe de
analiză:
A - Intelectul – ca instanță a sensibilității și a intuiției care,
în perceperea Existentului reacționează în primul moment
instinctiv și determină o acomodare sensibilă cu necuno—
scutul. După care, percepția i se stabilizează într-un gând
confuz ce-și descoperă ființa despre care, însă, nu știe dacă
este ea însăși. Intelectul nu se poate autoanaliza, nu are pu-
terea de a face introspecție, ci obține pentru rațiune certi-
tudinea rătăcirii ființei în subconștient ca Nonexistent și fi-
xarea scopului de a fi Eu-cunoscător. În ce privește înțele-
94
gerea exteriorului ca altul ființei ce a fost percepută, inte-
lectul nu face diferența între ființe, fiindca el nu poate da
conștiință Eului. El aduce rațiunii informații despre ceea ce
neagă, ființa ce-l conține. Astfel, intelectul poate formula
doar o premisă necesară judecății pe care o efectuează ra-
țiunea, prin componenta sa abisală (Sub-eu) și cea ordinară
(Eu);
B - Rațiunea – ca instanță de analiză logică care se fo-
losește de Supra-eu și conștiința de sine în prelucrarea da-
telor primite de la intelect. Rațiunea inferează aceste date
cu ajutorul schemelor empiric logice, care vor fi apoi com-
binate în raționamente abstracte, dar nu lipsite complet de
substanță. Este cazul raționamentelor matematice, care ob-
țin concluzii pentru sinele Ființei umane și având ca scop
descătușarea acestuia de sub imperiul senzațiilor oarbe. În
acest caz, rațiunea nu-și mai verifică ființa ce-o conține
fiindcă a făcut-o deja intelectul, ci ea verifică însăși Exis-
tentul pe care îl poate afirma sau nega prin rezultatul ana-
lizei logice.
C - Spiritul rațional – ca instanță ce judecă pricinile sensi-
bile ale Ființei umane cu ființele ambivalente ca: Binele-
Răul, Frumosul-Urâtul, Viața-Moartea, Pământescul-Divi-
nul, precum și contradicțiile gândirii ce nu pot căpăta răs-
puns de la rațiune, ca pricini sentimental-formale. Spiritul
rațional preia de la rațiune toate problemele insolubile și le
rezolvă printr-o inferență specială, <transfigurarea artis-
tică>, care face translația Existentului contradictoriu într-
un Existent imaginar, creat pentru a stinge opoziția. Acest
Existent imaginar care este fixat pe fundalul Spiritului uni-
versal, își are obârșia în Supranatural, ca și Ființa în sine. La
95
acest nivel deci, contradicția se contopește într-un Existent
estetic, ce trebuie să se afirme ca împăcare cu sine a Ființei
umane ce se simte frustrată de adevărul absolut. Spiritul
rațional nu se confundă cu Spiritul generic care este doar o
informatie pură, ce trebuie prelucrată.
Finalmente, Spiritul rațional împacă și contradicțiile
legate de dispariția Ființei umane, care știe că va trebui să
piară, dar nu știe de ce și cum. Spiritul rațional este acela
care veghează Ființa umană până în ultima clipă și-i dă pu-
terea să se întoarcă la Spiritul universal, ca gest estetic al
Neființei ce devine iarăși pură. Ciclul așa-ziselor reîncarnări
indiene ale Ființei sunt, de fapt, doar ale Neființei pure care
devine Neființă estetică și invers. Ființa umană capătă însu-
flețire tocmai pentru a nu fi devorată de materie, care își
produce rapid ciclul de viață și moarte și integrează toate
ființele necugetătoare în universul de lumină, până la nivel
subnuclear. Dobândind spirit la naștere, Ființa umană va
conține și neființă, cea care-i va conferi o protecție provi-
zorie până când aceasta se va transforma în Neființă este-
tică. Din acel moment, pieirea Ființei umane se poate pro-
duce oricând, datorită faptului că aceasta nu mai este nega-
tă de Existent, ci de Nonexistent. Odată ridicată la rangul de
conștiință artistică pură, Ființa umană nu mai are sens ca
Existent paradoxal, Neființa estetică trăindu-i destinul până
la dispariția fizică.
Gândirea contradictorie a Ființei umane se manifestă
și față de sine, nu numai față de altul, deși nu cu același a-
petit de cunoaștere. Acest aparent dezinteres față de pro-
pria ființă a gândirii, decurge, probabil, dintr-o mai mare
dificultate a autoanalizei structurilor psihologice, cât și a
96
lipsei de capacitate a gândirii de a se depăși și converti din
subiect al observației în propriul ei obiect. Aici survine și
interferența intelectului cu rațiunea, așa cum bine a sesizat
Hegel: „ceea ce este inteligibil pentru intelect este nerațio-
nal pentru rațiune și invers, ceea ce este conceptibil de pe
poziția rațiunii, apare ca absurd sau de neînțeles pentru
intelectul separator”.
E greu de presupus totuși că, în relația subiect-obiect
la un corp comun ce trebuie să se detașeze de sine ca ob-
servator-observat, ar putea exista realmente o separare ne-
tă între instanțele gândirii. Dar dacă nu vom încerca aceas-
tă separare, ar trebui să ne folosim de o reprezentare exte-
rioară cum este Ființa în sine. Dacă o vom gândi doar ca re-
per pentru a ne cunoaște pe noi, vom avea rațiunea altuia
ca motiv subiectiv, ceea ce va fi o contradicție din moment
ce însuși temeiul ne este necunoscut. Oricum, se pare că Fi-
inței umane îi este mai puternică dorința de a judeca exte-
riorul, ca o consecință a mulțumirii de sine că are certitu-
dinea interioară a cugetării, ceea ce amână explorarea pro-
priului spațiu de înțelegere. Din această perspectivă, mai
distingem la gândirea Ființei umane următoarele manifes-
tări:
-căderea tensiunii structurilor psihice când, brusc, Ființa u-
mană rămâne într-o stare de prostrație datorită tendinței
Spiritului rațional de a întoarce gândirea la momentul naș-
terii, moment neutru și absent în memoria afectivă.
-respingerea Eului-corp fizic de către Neființa pură ce are
un proces de transformare în Neființă estetică, afectând e-
chilibrul Ființei prin fragmentarea Existentului, ca și în ca-
zul judecăților;
97
-alienarea datorată contemplării propriului corp care pare
absurd în toată alcătuirea sa, ca parte și întreg pentru sine
și pentru altul;
-credința necesară pentru a tolera Existentul unui spirit
străin într-un corp străin, pe care, încercarea de a-l analiza
logic, conduce la contradicții insurmontabile ce au ca rezul-
tat suspendarea judecății.
Toate aceste manifestări presupun controlul gândirii
de către subconștient, în așa fel încât momentele respec-
tive nu se receptează decât la nivelul intelectului, ca ceva
ce nu i se întâmplă propriei ființe (există o senzație de ireal
ce induce Ființei umane apropierea morții ca o repetiție
veche). În subconștient, Ființa umană nu mai este nici su-
biect al Existentului, ci devine un semn al pre-Existentului
ce percepe spațiul nepopulat de ființa sa, fără timp, ca ființă
la granița dintre intermundii. Nimeni nu știe cine creează și
de ce excitația care ne scoate din acest abis și ne aduce în
matca Eului-corp ca să ne putem aparține. Teorii psiho/lo-
gice mai vechi și mai noi susțin că subconștientul este
structurat ca un limbaj de simboluri, dar nu poate avea
această structură pentru simplul motiv că el este incom-
patibil cu formarea gândului ce are la bază limbajul inte-
rior. Subiectul din subconștient este lipsit de voce, deci uni-
tatea funcțională în organizarea acestuia nu este fenome-
nul, ci litera prin care natura sa se oferă ca simbol pur de
trăire, nu și de gândire, sub forma unor pictograme ce imi-
tă stilizat alfabetul. Prin acest limbaj tăcut, ce se dorește
doar în interiorul Ființei umane, conștientul trebuie să iasă
și în exterior pentru a realiza corpul psihic ca Eu. Acesta va
conversa cu simbolurile sale și ale înaintașilor, alfabetizând
98
gândirea aglomerată de imagini ce încep să se exprime prin
sunete ce vor să înlocuiască simbolurile. Treptat, se va for-
ma un cuplu ciudat, asemeni corpusculului și undei, cuvân-
tul-gând. În anumite situații, gândul va fi suportul cuvân-
tului, alteori invers, dar întotdeauna umbra absurdului va
însoți această simbioză, pentru că gândul sunt Eu iar cu-
vântul altul, va spune Ființa umană. Dorința de cunoaștere
din subconștient, ca act ratat de conștiință, se va transfor-
ma într-o vorbă de duh, aparent fără noimă, ce-și profilează
Existentul pe o așteptare de ordin estetic. Acest loc al for-
mării „limbajului tăcut" estetizat de suferință, devine izvo-
rul semnificațiilor culte ce vor fi articulate logic de celelalte
instanțe ale gândirii. Așa devine Ființa umană subiect logic
ca „marele celălalt", cu o dorință enigmatică de a-și judeca
propria gândire ca „micul celălalt", într-o aventură de a fi
recunoscută ea însăși ca paradox. Cuvântul este în mod fi-
resc legătura dintre gândire și altul exterior ei, ca o con-
venție ce se face în urma reprezentării a ceva care trebuie
neapărat să se distingă de altceva.
După ce gândirea a consimțit la primirea realității, a-
ceasta se va defini ca fiind ceva, printr-un cuvânt esențiali-
zat care să-i recunoască semnificația umană cu care a fost
înzestrat și să se obișnuiască cu sunetele pe care le emite
ca dătătoare de formă acelui ceva nou desemnat. O dată
stabilită acestă relație, gândul tinde să lase cuvântul să ac-
ționeze autonom, el devenind treptat rezonanța interioru-
lui și exteriorului Ființei umane. Acest fapt determină, în
timp, o înlocuire a gândului, care se folosește de cuvânt
pentru a absenta de la reprezentări nesemnificative. Cu-
vântul va fi generator de alte cuvinte datorită acestei auto-
99
nomii și datorită faptului că gândirea stochează în general
judecăți sau scheme logice și nu cuvântul propriu zis. Cu-
vântul, deci, va fi autorul limbajului, care este de fapt o suc-
cesiune de semnificații transferate de la primul cuvânt la
al doilea, de la al doilea la al treilea șamd. Ceea ce cuvântul
surprinde în exteriorul Ființei umane este, în prima fază, o
simțire oarbă ce trebuie confirmată ca necesară lăuntric și
care devine oglinda unei reprezentări din propria sa intu-
iție, ca acțiune și posesie a altei ființe.
Din această implicare se va releva încă o dată impor-
tanța instanței Spiritului rațional . “Acea activitate, spune
Paul Asmus, prin care ne cufundăm într-o altă entitate de-
cât noi înșine, o numim gândire”. În actul gândirii, Eul și-a
realizat noțiunea (de corp exterior și de corp lăuntric, sn.),
a renunțat de bună voie la sine însuși ca entitate izolată; de
aceea, când gândim, ne aflăm într-o sferă care e aceeași
pentru toți, căci principiul separării, care constă în raportul
Eului nostru față de acel „altul", a dispărut în activitatea de
autosuspendare a Eului individual, aici nu mai există decât
Eul comun tuturor.
Așadar, toate ființele gânditoare își pierd individuali-
tatea atunci când are loc actul gândirii care este un loc co-
mun, dar mai înalt, de unde rațiunea exprimă experiența
unui Eu-universal. Renunțarea la cufundarea în gândire
înseamnă întoarcerea la propriul Eu, la propria ființă ce are
pregătite cuvinte pentru orice situație la care nu trebuie să
participe. După cum se remarcă, avem o situație parado-
xală: Ființa umană are gânduri transformate în cuvinte și
expresii, și, deși este prezentă, nu participă decât afectiv,
iar când participă la formarea gândurilor, nu este prezentă
100
în sine însăși, ci în sfera celorlalte ființe gânditoare ce-i dau
o identitate provizorie. Heidegger spune: „orice explicitare
este dependentă de o preconcepție care poate fi adusă în
câmpul conștiinței sau să rămână în afara ei (…) suprapune
ca sens ființarea cu Dasein-ul”.
Până la un punct are dreptate, dar atunci când susți-
ne că Existentul poate fi dotat cu sens sau lipsit de sens,
afirmația este absurdă, întrucât sensul nu poate lipsi decât
Ființei și nu Ființării ca preconcepție și intuiție a sensului
devenirii, așa cum susținea mai devreme. Trebuie să facem
precizarea că Heidegger nu înțelege prin sensul ființării
situația întrebărilor noastre despre rostul de a fi, ci tendin-
ța preconcepției care, în conștiința umană, poate avea sens
dinspre interior spre exterior ființare „ca", dar și dinspre
exterior spre interior. În acest fel, deși sensurile sunt dife-
rite, Ființarea și Existentul nu se exclud, deși ambele forme
sunt nonsens una pentru cealaltă.
Jurgen Habermas afirma că: „ființa umană are capa-
citatea hermeneutică de a înțelege sensul cuprins în siste-
me simbolice verbale și nonverbale și această înțelegere a
sensului se afla în directă legătură cu vorbirea, unde atinge
gradul maxim de complexitate”. El face însă o greșeală fun-
damentală atunci când apreciază că înțelegerea dobândeș-
te prin vorbire maximum de ființare, a lui „ca mine pentru
altul". Dintotdeauna este știut că gândul este mai complex
decât ceea ce poate vorbirea să redea, și, deci, înălțimea
maximă de complexitate pentru a reda fidel calitatile unui
ființe nu se potrivește nici gândirii, care se recunoaște limi-
tată și nici vorbirii obișnuite căreia îi lipsesc mijloacele de a

101
transcende realul. Firește, dacă ne referim la limbajul artis-
tic, acesta într-adevăr atinge un grad înalt de complexitate
față de celelalte tipuri de limbaje, dar Habermas nu s-a re-
ferit la el. În mod contradictoriu, tot el afirmă că „limba na-
turală are un cadru finit al orizontului de simboluri dar
poate exprima orice, chiar și absența sensului”. Este foarte
adevărat că limba poate exprima și nonsensul, dar aceasta
nu înseamnă că poate exprima orice.
Nici gândirea nu poate exprima orice, deși își desco-
peră limitele și le exprimă. Dacă Ființa umană este conști-
entă de neputința sa pentru a-și construi conceptele totale
și a le exprima prin limbaj, asta poate fi deja o autodepășire
a condiției umane, dar și un paradox. Cunoașterea limitei
înseamnă deci depășirea, dar și neînțelegerea ce decurge
din această situație. Vorbim nu de neînțelegerea propriului
proces de conștientizare a limitei ce nu mai este limită, ci
de faptul că de îndată ce suntem dincolo de ea, rațiunea
percepe un abis ce nu poate sta în ființare pe cale reflexivă.
Rațiunea poate rămâne dincolo de limită, într-un pa-
radox, sau să-l părăsească refăcând sensul ființei tragice.
De cele mai multe ori însă rațiunea apelează la Spiritul ra-
țional, pentru a înțelege ceea ce se petrece dincolo de ea.
Limbajul artistic oferit de acesta rațiunii, așează acea punte
peste necunoscut, necesară ajungerii și înțelegerii instan-
țelor superioare ei; acolo unde își poate găsi răspunsurile
și lumina, adică la Ființa în sine.
Aceasta este ultima limită a gândirii, dincolo de Ființa
în sine existând doar instanțele supranaturale ale Fiintei-
univers ce nu satisfac rațiunea umană, cu limbajul extrem
de sărac, al rezonarii între universuri. Ființa în sine consti-
102
tuie sursa limbajului cel mai bogat în semnificații de Exis-
tent fizic care acoperă ariile universurilor materiale și spi-
rituale cu lumină și întuneric, cu sens și nonsens, cu rați-
une și absurd, cu frumos și urât, cu bine și rău.
Maurice Blanchot descria în „Literatura și dreptul la
moarte” următoarele: „cuvântul îmi dă Ființă, dar el îmi dă
privarea de Ființă. El și absența acestei Ființe, neantul ei,
ceea ce rămâne când s-a pierdut Ființa (...). Din acest punct
de vedere vorbirea e un dat straniu”. Această din urmă fra-
ză trădează, o dată în plus, gândul contradictoriu al Ființei
umane ce-și suspectează capacitatea de a oferi prin cuvânt
trăirea personală a Existentului, ca unul diferit de altul. Pe
de altă parte este sigur că ființa nu poate fi exprimată de-
plin prin cuvinte, ceea ce duce la o distrugere a alcătuirii ei
inițiale, necontradictorii. Blanchot mai are o reflecție foarte
valoroasă atunci când înțelege că “vorbirea se face în pre-
zența morții, că o parte a Ființei umane și a cuvintelor tre-
buie să moară ca urmare a exprimării pentru altul. Moartea
este legătura, dialogul ce se stabilește între două ființe ce
doresc să se înțeleagă, să fie apropiate, dar și depărtate, în
același timp, de neant și absurd”.
Lăsând la o parte, pentru un moment, aspectul meta-
fizic, să redăm în câteva cuvinte mecanismul prin care se
constituie, în psihicul uman vorbirea, pentru a înțelege a-
poi sensurile mai adânci la care Blanchot a făcut referire în
rândurile de mai sus. Din punct de vedere psihologic se
crede faptul că vorbirea nu este numai o activitate conști-
entă, ci și inconștientă, conștiența fiind doar ideea pe care
dorim să o exprimăm. Cuvintele din care se compune pro-
poziția vin aproape de la sine, iar literele sunt pronunțate
103
chiar fără concursul conștiinței. Același lucru s-ar petrece
și în cazul scrisului, prin urmare, transferul cuvintelor în
inconștient este făcut tocmai pentru a lăsa liberă conștiința
să se îndrepte înspre structurile mai complexe ale frazelor
ce trebuie să exprime un concept sau o judecată.
Trebuie să amendez aici acele puncte de vedere care
afirmă că fluxul verbal este posibil fără conștientizare, de-
oarece transferul cuvintelor se face către inconștient. Eu
susțin că există două feluri de implicații psihologice ce ex-
plică automatismul exprimării și al scrisului. Primul motiv
este acela că transferul nu este numai al literelor și cuvin-
telor, ci și al structurilor de formare mulate pe diverse gân-
duri și, ce este mai important de menționat, faptul că acest
transfer se face în subconștient și nu în inconștient.
Al doilea motiv îl constituie faptul că, în inconștient,
sunt stocate cuvinte și structuri de propoziții străine nouă,
ce le-am primit de la altul și de care nu putem fi conștienți
decât atunci când le scoatem la iveală ca amestec al ființei
știute cu ființa secretă. Ființa secretă este aceea care, în vor-
bire, exprimă tot ce nu știm și ni se prezintă ca experiment
al imaginației. Conștientizarea exprimării unei judecăți du-
ce inevitabil la dificultatea explicitării ei, fiindcă tocmai ce-
ea ce știi este cel mai greu de demonstrat.
A explica cum de știi să vorbești logic, când literele
sunt în devălmășie pe un palier al gândirii și pe un altul e-
xistă sunetele corespunzătoare, și acestea împreună cu um-
bra ideii ce trebuie exprimată, e într-adevăr, un dat straniu
al Ființei umane. Cuvântul ne separă de noi și ne dă reve-
lația morții, el lasă un gol în ființă pentru altul, ca Existent

104
gândit și consumat cu trăirea de a fi altul. Și totuși putem să
ne rostim Ființa însăși fără mijlocirea cuvântului.
Eu spun că Ființa este rostită fără nicio mijlocire de
către corp, ca formă exterioară a sinelui ce aduce prin fizic
și metafizicul, ca un alt vizibil, inteligibil și contradictoriu.
Cuvântul va deveni, deci, corpul interior, spiritual, al Ființei
umane ce va genera corpul judecăților de Existent formal
negat, în care adevărul și falsul oscileaza spre a concepe că
a gândi este tot una cu a fi.

CAPITOLUL VIII

Reperele gândirii

Obiectul intrinsec cunoașterii umane este Ființa-uni-

vers, obiect care trebuie extras din individualul datului i-
mediat de către acele idei ce dau forma și esența lucrurilor,
adică quiditatea, substanța ce exprimă universalul în con-
cept. În același timp, gândirea Ființei umane are nevoie de
principii logice pe care să se sprijine în aflarea adevărului
despre altul și despre sine. Aceste principii au fost elabo-
rate în istoria cugetării omenești și ele constituie instanța
la care se raportează fiecare gând ce vrea să aibă realitate
coerentă. Astfel, gândirea se verifică pe sine dacă, vis-a-vis
cu obiectul studiat, ea este încorporată rezultatului necon-
tradictoriu al judecății sau dimpotrivă, ea intră în contra-
dicție cu judecata emisă, ceea ce constituie o parte din ca-
zurile de insolubilia. De obicei însă, contradicțiile gândirii
sunt datorate celei mai importante categorii logice, care es-
105
te esența. Esența este un predicat de maximă generalitate
care se referă la un subiect, dar nu redă proprietățile feno-
menale ale lucrurilor. Ori, de la Kant până la noi, disputa
cunoașterii este dată tocmai de neputința înțelegerii lucru-
lui în sine, ce constituie de fapt una din sursele de concluzii
paradoxale. Neputând ține în echilibru de sens și semnifi-
cație fenomenul și lucrul în sine, judecățile vor fi deviante și
creatoare de contradicții. O altă sursă de contradicții pen-
tru gândire este, desigur, formarea conceptului de Ființă
numai ca ființă și nu ca Neființă implicată în ființare.
Aristotel, de exemplu, nu a considerat ca fiind catego-
rie noțiunea de Existență, spunând că: „nu este posibil ca
Existența sau Unul să fie gen al Existentului, căci este nece-
sar ca, în fiecare gen, diferențele să-și aibă fiecare Existența
și Unitatea lor. Este imposibil să exprimăm, cu predicat,
speciile genului cu privire la propriile lui diferențe sau să
exprimăm genul, fără speciile lui. Dacă Existentul sau Unul
ar fi un gen, atunci nici Existența, nici Unitatea nu ar mai
crea diferența”. Aristotel are dreptate parțial, fiindcă el nu
a putut imagina un gen superior Existenței care să o facă
predicabilă.
Așa cum s-a văzut, în concepția mea, genul superior
Existenței este Fiindul, în cadrul căruia Existența este spe-
cie. Aristotel mai greșește și atunci când subordonează
Existența Existentului, când, de fapt, raportul este invers.
Existența precede toate ființele, inclusiv pe cea divină, iar
Existentul este alcătuit din toate acestea ca prezent viu.
Vom fi însă de acord să vorbim despre judecăți de existență
sau existențiale, ca simplă convenție, așa cum s-a obișnuit
până acum în logică, înțelegând totuși că ele sunt din Exis-
106
tență, dar se referă desigur la Existent. În alt pasaj din carte
destinat Neființei estetice, vom vorbi despre Existentul ma-
xim, acea stare de grație în care orice fenomen iese din me-
diocritatea sa nativă și se manifestă cu o trăire supremă, fă-
când ca în gândire să intervină o anihilare a contradicții-
lor. Această trăire specială este, desigur, efemeră, dar adu-
ce Frumosul ca adevăr în gândire, acesta fiind rezultatul
cedării esenței, al lucrului în sine spre a fi altul. Să analizăm
acum succint principiile logice care stau la baza gândirii:
A - Principiul identității care poate fi:
- identicul cu altul;
- identicul cu sine.
Identitatea cu altul este considerată nerelevantă și
accidentală sub aspect logic. A=B este ilogic, deși în afara
logicii, în morală și religie, a te părăsi pe tine ca ființă păcă-
toasă și a deveni altul este un lucru firesc. Toți dorim, în
fond, să nu mai fim ceea ce suntem și să fim sfinți, bunăoa-
ră. Exemplul notoriu pentru acest caz este „filosof viu și
filosof mort”, ceea ce se vrea o situație limită lipsită de uni-
versalitate. Este complet fals, fiindcă identitatea cu pricina,
ca rezultat al vieții și al morții, are un caracter universal.
Din moment ce totul se naște și piere, orice ființă va fi ea
însași dar și alta în tot Existentul. Așa stând lucrurile, mai
putem vorbi de identitatea a ceva cu sine? Desigur, deși im-
presia de moment ar fi aceea că identicul cu altul înseamnă
și identicul cu sine, ca altul dobândit pentru sine. Și totuși,
identicul cu sine are un statut mai solid, fiindcă, prin aceas-
ta, ființa se certifică ca ea însăși, temei al fostei și viitoarei
Neființe. Ea este cu sine ca adevăr și fals: ca adevăr Fiin-
ță/Neființă și fals, doar ca Ființă.
107
 Identicul fără sine este identitatea falsului cu sine ca-
re, neavând corespondent în realitate (deoarece ființele
există), este doar identitatea noțiunilor fără quiditate pre-
cum syncategoremata, în afara celor care redau sec forme
ale verbelor de existență „a fi" și „a exista".
B - Principiul noncontradicției
Acest principiu a fost considerat de Aristotel ca fiind
cel mai puternic și sună astfel: „este imposibil ca cineva să
poată concepe că același lucru este în același timp și nu
este”. Și totuși, fizica nucleară prin studiul particulelor ele-
mentare, așa cum am mai arătat, dovedește Existentul și
Nonexistentul în același timp a tahionilor. Trecerea cu vite-
ze supraluminice din Neființă în Ființă și viceversa, face
principiul logic să nu mai fie valabil decât formal, nu și ma-
terial. Acest fapt determină contradicții care nu se opresc
doar la paradoxele implicației materiale, ci afectează și ra-
ționamentele calme ale imaginației, a cugetării ca Neființă.
O altă sursă de contradicții o constituie și faptul că, ori de
câte ori se emit judecăți despre Ființa-univers, îi ignorăm
identitatea cu sine, pe care nu o putem concepe decât în se-
rii parțiale. Nici un gând al Ființei umane nu poate cuprin-
de întregul acestei ființe, nici măcar atunci când este rapor-
tată la instanțe superioare. Ea este judecată mereu ca altul
și acest fapt generează un tip de eroare logică: ignorarea
subiectului în discuție. Dacă primul enunț al lui Aristotel
este de natură ontologică și crează dificultățile despre care
am discutat, să vedem ce consecințe are al doilea enunț, ce
pare a fi strict formal. Este imposibil ca două enunțuri con-
tradictorii să fie în același timp adevărate despre același o-
biect. Dar expresia: „universul este finit dar și infinit" este
108
un exemplu de încălcare a acestui principiu. Deși logica re-
fuză o asemenea judecată, ontologic așa stau lucrurile. Ve-
dem deci că, deși principiile logicii sunt menite a ajuta gân-
direa să aibă coerență și substanță în judecarea Existentu-
lui, acestea sunt neputincioase în privința aceasta, mai ales
în evaluări globalizatoare, unde conceptul este prea sărac
și puțin cuprinzător. Necesitatea de a abstractiza în con-
cepte cât mai ample, este o consecință a acestui fapt și con-
duce spre o lume virtuală, dematerializată, care este doar a
Neființei, ori sensul cunoașterii trebuie să fie dirijat spre
Ființă. Avem aici iarăși o fatalitate în devierea tuturor dis-
cursurilor Ființei umane către Neființă, prin intermediul
stărilor de anormalitate a discursului logic.
C - Principiul terțului exclus
Acest principiu se referă la imposibilitatea de a avea
ca rezultat, între adevăr și fals, o altă valoare ca variantă in-
termediară. Acest lucru reiese clar din enunțul Stagiritului:
„din două judecăți contradictorii, una este necesarmente
adevărată, cealaltă, falsă și nu este intermediară posibilă”.
Tot el însă admite o excepție, spunând că acest principiu nu
se aplică pentru acte realizabile în viitor. Această abatere
de la regulă a permis mai târziu, în zilele noastre, dezvolta-
rea logicilor polivalente care încalcă acest principiu în apa-
rență. Astfel, Jan Lukasiewicz, în logica trivalentă, introdu-
ce valoarea de jumătate de adevăr și jumătate de fals. Ante
factum, aceste jumătăți îmbinate ne dau valoarea probabi-
lului. Această valoare intermediară nu este de sine stătă-
toare, ci se deplasează și se atașează adevărului sau falsu-
lui în funcție de ceea ce se va petrece ca acțiune viitoare. De
exemplu: „Este posibil ca mâine să lucrez" se va alătura a-
109
devărului dacă se va confirma acțiunea sau se va alătura
falsului dacă nu va fi așa. Așadar, chiar dacă lăsăm la voia
întâmplării ori procedăm voit într-un anume fel, noi nu cre-
ăm o valoare în plus față de adevăr și fals, pentru simplul
fapt că probabilitatea acțiunilor noastre oscilează tot între
adevăr și fals.
„Este posibil ca mâine să lucrez" = „Este posibil ca
mâine să nu lucrez" – astăzi au statut egal de adevăr proba-
bil (adevăr va fi și dacă voi lucra și dacă nu voi lucra) și nu
de jumătate de adevăr sau jumătate de fals. Toate posibili-
tățile sunt reduse la adevăr până la proba contrarie. De un-
de deducem că terțium non datur este valabil și pentru acți-
unile viitoare. Caracteristica principală a judecăților proba-
bilistice constă în faptul că adevărul și falsul coexistă într-o
contradicție calmă și rezonabilă pe termen limitat.
D - Principiul rațiunii suficiente
Principiul rațiunii suficiente a fost introdus târziu de
Leibniz, care considera că niciun fapt nu poate fi adevărat
sau real, nicio propoziție, veridică, fără să existe un temei, o
rațiune suficientă pentru care lucrurile sunt așa și nu altfel.
Dacă nu ar exista acest principiu, ar trebui să existe ființare
lipsită de temei, ceea ce este absurd. Ce anume poate con-
stitui temeiul a tot ceea ce există?
Primul temei ar fi voința Ființei în sine, care are rați-
unea sa de a înființa ceva sau nu. Al doilea temei ar fi însăși
structurarea ființei într-un anume fel, cerută de funcționa-
litatea sa. Astfel, ne putem întreba de ce ficatul Ființei uma-
ne se află poziționat în dreapta abdomenului și nu în stân-
ga; răspunsul este desigur acela că numai în acest loc el își
satisface statutul funcțional vis-a-vis cu celelalte organe. Al
110
treilea temei ar fi cel al voinței Ființei umane care crează
de nevoie sau de plăcere ceva, nicidecum fără rost. Rămâne
însă întrebarea fundamentală: principiul rațiunii suficiente
se referă doar la întemeierea adevărului sau și a falsului?
Leibniz, după cum s-a constatat, a gândit acest princi-
piu ca bază logică de tratare a Existentului. Acesta însă con-
ține și fals, pe lânga o sumedenie de paradoxe ale căror te-
meiuri nu le cunoaștem. Au ele, ca rezultat al gândirii Fiin-
ței umane, o îndreptățire de a fi? Aici intrăm într-o altă în-
curcătură generată de faptul că, în conformitate cu logica
ontologică, ceea ce este, este, iar ceea ce este, trebuie să fie
adevărat. Este tot atât de cert, însă, că există și falsul, dar
temeiul acestuia este tocmai contrariul său. Dacă însă falsul
se întemeiază în adevăr, atunci acesta este relativ și nu mai
este valabilă axioma că adevărul implică numai adevăr, iar
falsul implică orice. În cadrul gândirii Ființei umane, ade-
vărul și falsul sunt relative datorită limitelor cunoașterii.
Nu se admite ca anumite raționamente să încalce princi-
piile logicii și să le considerăm doar ca fiind jocuri ale min-
ții, ci să reflectăm serios asupra acestora, fiindcă ele își au
temeiul în chiar neputința de a transcende dincolo de Ne-
ființă.
După Heidegger, „Ființa umană este sinteza a două
caracteristici, sensibilitatea și înțelegerea”. De aceea, cu-
noașterea devine pentru ea o înțelegere sentimentală sau
sentiment intelectiv, cu care aceasta obține o cunoaștere
preontologică și nu ontologică a Existentului. Deci, Ființa u-
mană ar rămâne prizoniera unei cunoașteri preponderent
imaginativă, dar nu și speculativ filosofică, ci mai mult in-
tuitiv fenomenală cu privire la adevăr și fals ca Existent
111
specific uman. Sunt de acord cu Heidegger când spune că:
„adevărul și falsul sunt aprecieri intuitive dar nu preonto-
logice, ci postontologice”. Experiența Rațiunii este contrari-
ată de Existent fiindcă își impune nonsensul ca limită, dar
nu de cunoaștere a lui, ci de recunoaștere a statutului ei de
instanță inferioară. Principiile logice acționează și își au va-
labilitatea lor doar în fizica gândirii umane care și-a con-
struit repere în interior și nu în afară. Acesta este și moti-
vul pentru care raportarea la ele este de natură să mineze
orice încercare de a evada și înțelege dincolo de sine.

Capitolul IX

Judecata ca autorecunoaștere a Ființei umane

Vom defini judecata ca fiind acel proces de gândire în

care Ființa umană se pune în relație cu alte ființe și cu Ne-
ființa, în intenția de a stabili adevărul și falsul vis-a-vis cu
Existentul, ca afirmare ori negare a raporturilor de cunoaș-
tere. Orice judecată conține o doză de incertitudine dato-
rată cugetării preraționale a Ființei umane care își constru-
iește un Existent boem și pervers. Până la raționament, ju-
decata cochetează cu arbitrarul, cu paradoxele, și chiar ju-
decă fals de plăcere. Reversul este acela că Ființa umană nu
poate judeca totul sau orice dorește, aceasta neconstituind
dovada incapacității gândirii, ci a limitelor impuse acesteia
de către entitățile supranaturale ce nu vor să participe la
jocul cunoașterii. Aceste entități de reglare ce aparțin Fiin-
dului, sunt Afirmația Nonexistenței și Negația Existenței, ce
112
au rolul de a separa fizicul de metafizic. La nivelul Ființei
umane, Afirmația și Negația sunt receptate doar ca poziții
inversate ale realului față de gândire, ceea ce conduce la
critica celorlalte ființe în genere în „a fi" sau „a nu fi". În a-
cest mod trebuie să apreciem Afirmația, ca existând o fiin-
ță sau un raport pozitiv cu aceasta, până la ultima conse-
cință ontologică și gnoseologică ce afectează realul cu ima-
ginarul prin adevăr. La fel și Negația, ea va afecta ființa cu
ascunderea sub masca falsului, în cadrul aceleiași judecăți
ce va revela un Existent contradictoriu.
Edmond Goblot spune că „adevărul era autentic îna-
inte de a fi cunoscut și rămâne autentic cât nu-l cunoaștem,
dar adevărul trebuie totuși considerat o formă aproxima-
tivă de a construi ceea ce este”. În acest sens, Existentul nu
are nevoie de adevăr ca să subziste, dar Ființa umană are,
trebuie să aibă temeiul rațional și sensibil de a locui cele-
lalte ființe ca Afirmație a sa sau de a le îndepărta prin Ne-
gație, ca nefolosire a locuirii. Dând temei Existentului în
sensul celor susținute de mine, Jacques Brunschwig merge
până la rădăcină: „considerată ca act primitiv, judecata este
o afirmație. Ceea ce este afirmat este stabilit ca „a fi" sau „a
nu fi" și este obiectul afirmației. Copula care exprimă afir-
mația lui „a fi" (sau a exista) este singurul element esențial
și caracteristic al judecății, unde rezultă că problema fun-
damentală în teoria cunoașterii, este semnificația copulei”.
Astfel, împotriva concepției antice și scolastice care nu a-
corda valoare termenilor copulativi denumiți generic prin
syncategoremata, în perioada contemporană se conturează
tot mai mult ideea că pivotul unei judecăți este predicatul,

113
termenul ce exprimă Existentul, iar el nu poate fi ambiguu,
ci doar gândirea.
Să luăm de exemplu copula „este". Între propozițiile:
„Socrate este" și „Este bolnav" ori „Este", pur și simplu ca a-
firmare de sine a Existentului, ori a formei prescurtate „E"
ca enunț al singularului, nu avem diferențe. Toate aceste
expresii confirmă locul comun al tuturor ființelor (fiindcă
ele însele, ca manifestare a gândirii, sunt tot ființe), iar gân-
direa nu face altceva decât să creeze un substitut al Exis-
tentului pentru noi ființe, adică să atribuie fiecărui subiect
gânditor statutul de „gândit de altul". Așadar, judecata Fiin-
ței umane se produce pe fondul unei obsesii că fiecare ma-
nifestare a logicii sale are un „gând însoțitor", străin de si-
ne, ce va fi reflectat într-un existent personal-impersonal
ca adevăr și fals.
Aristotel arăta că: „atâta ființă cât are un lucru, atâta
adevăr are”, dar el se referă la o situație ideală ca și când a-
devărul și falsul ar fi entități independente de gândirea u-
mană. În fapt, noi nu vom ști niciodată în ce măsură sau cât
de exact este adevărul constatat față de însuși faptul de a fi
așa cum este împlinit acel lucru (Ființa). Ființa umană rea-
lizează în mod fatal judecăți ce nu sunt proprii obiectului,
ci clasei de obiecte. Ar trebui să dispunem de legi specifice
de judecare pentru fiecare ființă în parte, care să ne asigure
o mai mare puritate a adevărului. Faptul că o ființă este,
constituie un adevăr pur în sine, dar impur în realitate, de-
oarece o ființă relaționează cu alte ființe și abia atunci ea
începe să devină altul ca sine.
Din acest moment comportamentul Ființei umane nu
mai este doar adevărat, ci și fals. Iar fiindcă ne este foarte
114
greu să rămânem noi înșine când încercăm să judecăm, tre-
buie să ne înțelegem posibilitățile astfel:
-posibilitate psiho/logică realizată ca Intelect cu încărcătu-
ră sensibilă;
-posibilitate logico/psihică realizată ca Rațiune cu încărcă-
tură metafizică.
Aspectele legate de culegerea informației sunt de na-
tură psiho/logică, iar punerea acestora în starea de judeca-
tă este de natură logico/psihică. Este absurd ce se afirmă
de către unii autori, că judecata nu este un act mental, ci un
conținut propozițional considerat independent în sine, ce
poate duce la rezultat oricum, logica rezumându-se doar la
stabilirea raporturilor dintre propoziții și că acest fapt nu
ar implica Ființa umană. Aceste raporturi n-ar depinde de-
cât de structura formală a propozițiilor care ar trebui să
aibă doar un „conținut de gândire", fără participarea afec-
tiv-volitivă. Deci, se dă o explicație gen operație matemati-
că, în care rezultatul nu este consecința raționării intime, ci
este un rezultat impersonal, de domeniul public. Nimic mai
greșit decât această concepție care nu ține cont de faptul
că, pentru Ființa umană, rezultatul nu poate fi indiferent,
mai ales că subiectul judecății trebuie nu doar să fie, ci să
aibă și consimțământul nostru să fie, adică să aibă valoare
umană. Deci, nu ne putem permite să ne jucăm cu propozi-
țiile, făcând „calcule propoziționale", așa cum facem cu ci-
frele, ori să formalizăm limbajul natural doar pentru a ne
ascunde neputința exprimării în termeni reali. Limbajele
formalizate ale matematicii și logicii matematice nu pun ca-
păt contradicțiilor gândirii, ci din contră, le dă o nouă di-
mensiune străină, ca neaparținând umanului și rătăcind
115
sensul existențial al acestora. Matematica, ca știință a con-
vențiilor pure, nu are un temei logic decât în cantitatea „re-
alului abstract”, care este ilogic fiindcă este lipsit de calita-
te. Orice alt limbaj, decât cel natural, va trebui să recurgă la
un metalimbaj care, la rândul lui, va necesita nivele de ab-
stractizare mai înalte, toate îndepărtându-se de esența con-
tradicției care poate fi numai de natură intimă, deci calitati-
vă. Aceasta demonstrează inutilitatea încercărilor de a ma-
tematiza trăirea, care, prin Ființa umană și contradicțiile ei,
refuză imaginația calculată, de prost gust. Gândirea umană,
datorită experienței acumulate, operează cu raționamente
simplificate în mai toate situațiile, astfel că inferențele se
reduc doar la concluzii, fără a desfășura premisele. Premi-
sele acționează ca structuri de acțiune și reacțiune prin ca-
re gândirea controlează coerent Existentul, funcție de in-
formațiile primite, și care sunt fixate ca norme de viață. De
ex.: „Socrate este muritor" nu necesită demonstrație, după
cum nici informația că „Socrate a murit". Dacă însă se în-
tâmplă ca informația următoare să fie „Socrate a înviat", a-
tunci, desigur, gândirea își construiește demersul logic de a
stabili adevărul sau falsul acestui fapt care depășește ex-
periența.
Metoda de bază prin care judecăm cantitativ și calita-
tiv Existentul, este silogismul ca inferența natural constitu-
ită de la general la particular; spunem natural constituită,
pentru că există și o logică a Existentului ce se deduce pe si-
ne și în sine în sfera gândirii umane. Această inferență poa-
te avea o logică divină sau niciuna, dar Ființa umană ori-
cum o percepe coerent. Considerăm că silogismul reprezin-
tă, în ciuda limitelor sale, un mecanism logic strâns prin
116
care singularul își afirmă identitatea în raport cu Existentul,
ca „pluralitate singulară". Henri Lefebre explică acest me-
canism: „conceptul înfășoară judecata, iar judecata desfă-
șoară conceptul, ea conținând adevărul lui”. Silogismul, la
rândul lui, desfășoară conținutul judecății. Conceptul „Om"
implică conexiunea singularului „Socrate” cu specia umană
și cu viața. Și când fac enunțul spunând; „Toți oamenii sunt
muritori", „Socrate este om", deci "„Socrate este muritor",
nu fac altceva decât să desfășor această implicație. Și totuși,
silogismul acesta poate fi o sursă de contradicții pentru
gândire, datorită utilizării unor termeni neadecvați. Să-l a-
nalizam:
„Toți oamenii sunt muritori.
Socrate este om,
Deci, Socrate este muritor”.
Aparent nu avem ce reproșa acestei inferențe, însă
iar trebuie să aducem în discuție cazul syncategoremata, de
această dată pentru a vorbi despre termenul „Toți". El este
semnalat ca fiind un termen ambiguu, deși vrea să epui-
zeze întreaga clasă de ființe desemnată ca fiind oameni. Ne-
fiind analizat, ci doar catalogat ca posibil vinovat de unele
concluzii false, vom încerca să-i relevăm statutul.
În silogismul de mai sus, „Toți" vrea să desemneze
absolut mulțimea tuturor oamenilor ca noțiune globalize-
toare ce creează identitatea Ființei umane, ca diferența ne-
specifică de cea a altor ființe, adică calitatea de a fi muritor.
Această judecată însă ne obligă să facem referire la mulți-
mea tuturor oamenilor, trecuți, prezenți și viitori, nu în
mod explicit numai la cei ce sunt în viață. Suntem siliți ast-
fel să raționăm că și morții sunt oameni și deci ar trebui și
117
ei să fie muritori, iar cei ce urmează a se naște sunt deja
muritori în virtutea acestui principiu valabil.
O altă problemă este că, ființa lui Socrate dacă este
vie, (să presupunem), simpla constatare a morții altor fiin-
țe și nu a tuturor ființelor, nu îndreptățește logic pe nimeni
să conchidă că „toți oamenii sunt muritori". Nicio ființă nu
are experiența morții sale, cu atât mai mult a altora, pentru
a avea temeiul unei astfel de judecăți, până la proba contra-
rie ea fiind nemuritoare.
Pe de altă parte, strict tehnic vorbind, calitatea de
om nu-i este atribuită lui Socrate decât în premisa minoră,
ceea ce înseamnă că el este singur față de „Toți" ca mulțime
saturată, fără rest.
Mai potrivit ar fi, ca în locul cuantificatorului univer-
sal „Toți", să se folosească universal-particularul „Fiecare",
ce poate fi simultan categoremata și syncategoremata. În a-
cest fel, silogismul s-ar construi mai riguros:
Fiecare om este muritor.
Socrate este om,
Deci, Socrate este muritor.
Aici se agrează deja o scoatere din devălmășie a in-
dividualului, posibilă doar cu aportul propoziției universa-
le-răspuns „E", în a afla care ființe sunt și care nu. Terme-
nul „Fiecare" este format din părțile de vorbire „Fie" și „ca-
re". Ca multe alte cuvinte compuse, el a fost la origine des-
părțit, așa cum încerc să-l folosesc acum în demonstrație.
Avem următoarele variante:
„fie"; care este Socrate, nu este altul.
„fie"; care este om, poate fi Socrate.
„fie"; care este Socrate, poate fi muritor.
118
 Cred că a treia variantă ne satisface și o putem reține:
„fie"; care este Socrate, poate fi muritor". Pentru termenul
mediu care are forma: „Socrate este om", putem avea două
situații care afectează în mod diferit silogismul. Dacă se e-
nunță silogismul și Socrate trăiește, el este om, și termenul
mediu este valabil în această formă. Dacă Socrate nu mai
trăiește, atunci enunțul prin termenul mediu nu este vala-
bil, deoarece „Socrate mort” nu se știe dacă poate fi consi-
derat om. La fel și concluzia: „Socrate este muritor" ar tre-
bui să fie reformulată: „Socrate poate fi muritor" (cu condi-
ția să trăiască). Într-o altă variantă, rezultatul este, dease-
menea, contradictoriu, păstrând forma inițială a majorei și
schimbând minora:
„Toți oamenii sunt muritori.
Unul dintre ei (Socrate) este om,
Deci unul este muritor”.
Aici, după cum se observă, premisa minoră prin de-
semnarea lui Socrate ca fiind unul dintre oameni, conduce
la concluzia că nu toți oamenii sunt muritori, ceea ce con-
trazice aserțiunea din premisa majoră. Din toate cele rela-
tate rezultă următoarele:
1) Premisa majoră face o extrapolare nejustificată folosind
termenul „Toți" pentru a desemna mulțimea tuturor oame-
nilor, deși unul este în afara sa ori ca fiind viu, ori ca fiind
mort;
2) Premisa minoră trebuie să facă referire la o persoană ca-
re este în viață, pentru a fi valabilă calitatea de om;
3) Pentru a fi el însuși și nu altul, s-a dovedit insuficient să
se numească om cel ce s-a numit Socrate.

119
 Un alt tip de judecată specifică la Ființa umană, pe
care merită s-o amintim, este cea a posibilei consecințe sau
clasic spus, judecata ipotetică. Acest tip de judecată folo-
sește doi cuantificatori specifici foarte importanți („dacă" și
„atunci"), în sensul că, odată împlinită condiția din premiza
majoră, concluzia se impune cu necesitate. Să luăm urmă-
torul exemplu:
„Dacă plouă, pământul rodește.
Dacă pământul rodește, avem ce mânca.
Atunci, dacă plouă, avem ce mânca."
O asemenea judecată ne permite să determinăm cir-
cumstanțele unor consecințe mai îndepărtate, fiindcă una
din calitățile judecății ipotetice este atemporalitatea. Posi-
bilul și imposibilul se mișcă lejer pe trecut, ca și în prezent
sau viitor. În inferența noastră gen cascadă, s-ar părea că
nu există nicio fisură și, totuși, aserțiunea: „dacă plouă a-
vem ce mânca" nu este adevărată în deșert. Aici, chiar dacă
ploaia s-ar produce vreme îndelungată nu ar da rezultate și
ar contrazice concluzia ce ni se impune. Avem de-a face cu
o concluzie adevărată și falsă în mod provizoriu, fiindcă,
deși ploaia nu ar schimba deocamdată nimic în deșert, într-
un răstimp semnificativ, de câteva mii de ani, acesta ar de-
veni fertil și astfel s-ar confirma judecata ca validă. Însă,
sub aspectul implicației materiale, Leibniz a adus ca nou-
tate conceptul de „necesitate ipotetică”, în care acțiunile u-
mane nu sunt necesare, ci ipotetic necesare, motivele fiind
difuze în gândirea umană. Aceasta acționează oarecum me-
canic, în sensul celui mai puternic motiv, dar ele însele, mo-
tivele, înclină în balanța judecății fără a necesita, ceea ce în-

120
seamnă că oricând se poate face o altă alegere decât cea
făcută în fapt.
Această „răzgândire din mers" este și ea o cauză a gân-
dirii contradictorii a Ființei umane ce nu se acordează logic
cu mecanismele ce declanșează și determină judecățile. Tot
Leibniz lansează și conceptul de „noțiune completă”, adică
o noțiune ce conține tot ce poate fi enunțat adevărat despre
o ființă. Noțiunea completă este singura care poate produ-
ce identificări de ființe, fiindcă, fără această noțiune, toate
celelalte exprimări referitoare la o ființă sunt incomplete,
și, dacă sunt incomplete, nu este ființa ce o cercetăm, ci
alta. Confundarea noțiunilor complete cu cele incomplete,
crează o suită de contradicții pe care el le denumește „iden-
titatea indiscernabilelor”.
Astfel, se face că, în diverse judecăți, facem salturi in-
consistente de la o ființă la altă ființă, iar adevărul relevat
poate fi propriu amândurora, schimbarea identității neal-
terând formal inferența, ceea ce cred că am ilustrat prin e-
xemplele prezentate anterior.

Capitolul X

Logosul, ca imagine a Ființei și Neființei

Logosul, în concepția lui Aristotel, are trei ipostaze ce

determină silogismul ca raționament despre Ființă și Nefi-
ință:
1- „logosul, ca simplă noemă care este în afara adevărului
sau falsului”, la care Aristotel dă ca exemplu noțiunea de
121
„om" sau „alb", care nu ar avea valoarea logică decât dacă li
se adaugă Ființa sau dacă le separă Neființa.
Aristotel se contrazice fiindcă, deși ne-a învățat că ni-
mic nu există decât ca Ființă și nimic nu există decât ca ne-
gație a Ființei ca Neființă, acum el golește conținutul no-
țiunilor de „om" și „alb", susținând că acestea sunt vide de
semnificații, fără Ființă sau Neființă. Ori, tot conform Stagi-
ritului, ”Ființa este tot ceea ce este, nu numai o ființă vie,
dar orice lucru ce este sau poate fi, precum o masă, o cutie,
chiar și piciorul unei mese luat izolat, capacul unei cutii, un
izvor, sau lucruri abstracte ca un triunghi, un număr, un
dialect, o republică, o silabă” etc. Deci, silabele sau noțiu-
nile constituite de acestea, sunt Ființe și Neființe deja, pen-
tru simplul fapt că există. Existentul a ceva neparticularizat
exprimă viețuirea semnelor și sunetelor ce se pot compune
într-un simbol. Așadar, aducerea Ființei sau a Neființei pen-
tru noțiunile amintite, este inutilă, dar și imposibilă;
2- logosul, ca enunțare apofantică în care adevărul și falsul
există pur și simplu și care nu urmează în mod necesar și
nu sunt consecința necesară a nimic, adică a unui proces
logic.
Și aici trebuie avut în vedere că, ideea despre ceva
anume, dată ca gând, este o enunțare apofantică interioară
ce nu trebuie neaparat să fie rezultatul unui proces logic, ci
o apariție fulgurantă de aiurea ce-și are realitatea sau ire-
alitatea sa. Oricum, gândul, ca și noema, este o ființă simplă
născută din Neființa ce conține, desigur, adevăr și fals origi-
nar. Realitatea Ființei umane în exterior se produce și im-
pune prin judecată logică și, în final, prin silogism care ex-
trage ființa din interiorul gândirii și o aduce în afară, pen-

122
tru a se verifica ca Existent față în față cu Ființa-univers.
3- A treia deosebire este cea a logosului, ca proces care a-
junge la o concluzie mediată de premise și termenul mediu.
Aristotel acordă o deosebită importanță termenului
mediu, pe care îl consideră pivotul raționamentului silogis-
tic. Nu sunt de aceeași părere, fiindcă propoziția de genul:
„Socrate este om", ca termen mediu în binecunoscutul si-
logism, nu oferă certitudinea necesară care să determine
obținerea concluziei. Pot chiar să afirm că premiza: „Toți
oamenii sunt muritori", este mai sigură, deoarece ea este
confirmată de experiența colectivă, mai puțin în cazul lui
Iisus, despre care s-a dovedit a fi nemuritor. În cazul aser-
țiunii „Socrate este om", ca termen mediu, am următoarele
obiecțiuni care pot rupe silogismul exact de la pivotul său:
-Socrate este om doar pentru cei care îl cunosc pe Socrate
ca om, altminteri, oamenii lipsiți de instrucție nu vor ști ni-
ci măcar dacă este ființă sau altceva;
-Socrate poate fi om, dar nu numai Socrate filosoful,
Socrate fiind un nume destul de răspândit, deci Socrate nu
este doar o singură ființă, rămânând de văzut despre care
Socrate este vorba;
-Dacă-i Socrate filosoful, el sigur a murit și nu mai este om,
ci Neființă, ceea ce face ca termenul mediu să fie altul și si-
logismul să nu aibă sens;
-Concluzia silogismului: „Deci Socrate este muritor" este
valabilă doar pentru că el a dovedit asta prin chiar moartea
sa, altfel, excepția cazului lui Iisus ne îndreptățește să rațio-
năm că, până la proba contrarie, trebuie să fim circum-
specți. Deci, silogismul prezentat conține o contradicție:
dacă îl considerăm valabil doar în timpul vieții lui Socrate,
123
atunci concluzia „Socrate este muritor" este riscantă, iar
dacă luăm ca valabil silogismul după moartea sa, cel cel cea
fost Socrate nu mai poate fi subiectul niciunui logos. În
schimb, sistemul de concepte folosit de indieni este mai su-
plu și mai complex decât sistemul logicii grecești, referitor
la cunoașterea pe calea inferenței, cel puțin. Astfel, în para-
graful 34 din Tarka-Samgraha, ni se spune despre „cunoș-
tință” că este acea cunoaștere a cărei cauză este determi-
nată de folosirea tuturor expresiilor. „Cunoștința” ar fi po-
sibilă prin două concepte:
-„amintirea, care este o particularitate a sinelui ce conține
impresii psihice reziduale, dar conștiente și, în același timp,
ea este și o particularitate a subconștientului de a menține
în stare latentă întregul impresiei psihice, ce poate fi dez-
văluit prin acțiunea unei informații al cărui subiect există
în trăirea simțului intern, ca legătură între minte, corp și o-
biectul exterior;
-informația, care este deosebită de amintire, fiindcă este a-
ctuală în mare parte dar și ea pierde din impresii și for-
mează alt strat al amintirii. Informația poate fi conformă
sau nu cu obiectul. Informația conformă cu obiectul la rân-
dul ei poate fi de patru feluri: percepută, inferată, identifi-
cată prin analogie și verbală”.
Revenind la cauza ce determină „cunoștința” ca folosi-
re a tuturor expresiilor posibile, nu ne vom limita a spune
doar că logica indiană se referă la intelect ca instrument al
cunoașterii, la actul cunoașterii în sine și la rezultatul aces-
teia, ci vom susține că, întrebuințarea tuturor expresiilor
folosită la propriu, poate aduce o cunoaștere exhaustivă. Să
ne închipuim că, pentru a cerceta și a stabili adevărul și fal-
124
sul a ceva, vom avea posibilitatea de a combina toate ex-
presiile limbii care, îmbinate într-o gândire logico-estetică,
ar epuiza realitatea.
Cum însă lucrul acesta nu este posibil, rămâne ca acel
deficit de expresii care ne împiedică a cunoaște orice, să fie
suplinit de expresia estetică, acea logică imaginativă pe ca-
re indienii o presupun, dar nu o afirmă. Astfel, consider că
referirea strictă la cele trei aspecte ale cunoașterii enunța-
te mai devreme, constituie o eroare ce afectează grav fon-
dul calitativ și mai puțin formal al gândirii indiene.
În strictă legătură cu cele spuse până acum, trebuie
să facem referire și la un paragraf anterior (24), în care se
spune: „numărul este cauza specială a întrebuințării (tutu-
ror, sn.) cuvintelor, unu, doi, trei” etc. Se observă, desigur,
simetria semantică a formulării acestei teze cu cea din pa-
ragraful 34, unde totuși intervine ceva deosebit de intere-
sant. Însoțirea numerelor până la infinit devine epuizantă
pentru cuvinte, fiindcă 1 însoțit de cuvântul „unu”, 2 însoțit
de cuvântul „doi”, 3 însoțit de cuvântul „trei” șamd., face ca,
la un moment dat, cuvintele să nu mai poată rosti cantita-
tea. Cuvântul ca entitate, înseamnă abstractizarea calității
a ceva ce nu poate fi primit integral în semnificație ca real,
însă numerele care și ele reprezintă abstracțiuni, dar lipsi-
te de calitate, vor fi apte să se încarce de realitate cu mult
mai mult decât cuvintele. Se va ajunge astfel la un număr
deosebit de mare, pe care niciun cuvânt nu-l va putea rosti,
chiar dacă cel mai mare număr, infinitul, încape totuși într-
un concept provizoriu. De la acest număr subaltern infini-
tului, probabil că logica estetică va găsi exprimarea însoțirii
acestuia printr-un gând ca mărime a calității ce se acumu-
125
lează în cunoaștere ca adevăr sau fals. Astfel, toate nume-
rele ce nu ar putea fi însoțite s-ar percepe ca adevărate
prin antecesori și false prin succesori, infinitul constituind
un fals. Inferența la indieni este cunoașterea produsă prin
inferența informației și a amintirii, care este o deducție de-
osebită, într-o succesiune particulară de judecăți. Contras-
tând cu inferența greacă, unde avem un singur raționa-
ment valabil și pentru cel ce îl face, și pentru cel ce îl ascul-
tă sau citește, raționamentul indian are două forme:
- inferența pentru sine, care este o deducție simplificată,
gen soritul aristotelic;
- inferența pentru altul, care are cinci părți față de trei ale
deducției grecești.
În cazul inferenței pentru sine, este important faptul
că există o fază de pregătire a înțelegerii celui ce judecă,
tocmai de a fi apt să facă apoi un raționament care să lămu-
rească pe altul. Se ia ca exemplu enunțul: „oriunde există
fum, acolo există foc”, care, într-o situație dată, se remarcă
prin dependența unilaterală a celui ce judecă de un fapt si-
milar ce confirmă enunțul. Astfel, se dă în continuare exem-
plul cu cuptorul de acasă care devine, într-o altă situație
exterioară, fapt de înțelegere a inferenței, cunoștință sigură
și continuă pe baza observației și a experienței. Odată spul-
berată îndoiala pentru sine, se dobândește expresia acest
munte posedă fum care este dependent de foc, ca apoi să se
obțină informația inferată „muntele posedă foc". Inferența
pentru altul pleacă de la concluzia inferenței pentru sine în
cinci etape:
1. muntele posedă foc (aserțiunea).
2. din cauza faptului că posedă fum (temeiul).

126
3. tot ce posedă fum posedă foc, ca în cazul cuptorului din
bucătărie (exemplul).
4. la fel ca și aceasta (aplicarea).
5. de aceea este așa (concluzia).
Această etapizare a inferenței pentru sine și pentru
altul are o mare însemnătate, deoarece nimeni nu va emite
o judecată înainte de a fi convins el însuși de justețea celor
susținute. Deși aparent mai concis și cu o implicare clară a
termenilor silogismului în concluzie, inferența logicii gre-
cești ni se pare mai superficială sub aspectul faptului că în-
cearcă să convingă mai întâi pe altul și apoi pe sine, ceea ce
este nefiresc și imoral, cu mari repercusiuni asupra rolului
falsului în raționamentele ce conduc la insolubilia.
Pe de altă parte, folosirea pentru ambele tipuri de in-
ferență la indieni a enunțului: „oriunde există fum, acolo
există și foc”, este o greșeală, fiindcă nu se poate opera cu
un cuantificator universal în orice situație. În cazul infe-
renței pentru sine era mai nimerit să se folosească forma
condiționării ipotetice: „Dacă există fum, acolo poate exista
foc", iar la inferența pentru altul trebuia introdusă forma
necesară a universalului: „oriunde există fum, acolo trebuie
să existe foc”. Astfel, trecerea de la starea de suficiență ipo-
tetică a cunoașterii pentru sine ce nu poate fi deplină, la
starea de suficiență necesară și pentru altul, este, în mod
sigur, o trecere de la cazul particular al cunoașterii aproxi-
mative la cel universal în care judecățile ce decurg din e-
nunț se inferează până la nivelul de interes manifestat.
În concluzie, putem spune, totuși, că raționamentul
indian se sprijină nu numai pe temeiuri logice, ci și psiho-
logice, cum este amintirea. Aceasta poate fi deformată de
127
trecerea timpului, secvențială și nu integrală, dar ea are ro-
lul de a fixa logicul pe o ipoteză trăită. Inferența grecească
în schimb, se bazează doar pe propoziții logice care ori ne
conduc la concluzii de nezdruncinat, ori la contradicții in-
surmontabile. Calea indiană de a raționa este așadar una de
mijloc, în care rar se ivesc contradicții în gândire.Ea satisfa-
ce prin psihologia mistică a cunoașterii a ceea ce urmează a
fi informație ca reziduu al amintirii. În amintire, orice ipo-
teză poate lua forma informației ce vine, deci construcția
recunoașterii se proiectează dinainte, iar informația ca ata-
re nu mai constituie o noutate, ci doar un factor de conso-
lidare a demersului logic.

Capitolul XI

Judecata estetică și morală

În privința judecății estetice a mărimilor matematice

sub care ni se prezintă ființele ca realitate, care nu mai poa-
te fi o judecată de gust, ci doar un pretext suprasensibil al
imaginației, există totuși o constrângere a acestora în a în-
truchipa scopul și finalitatea la scară redusă. Kant spunea
că „imaginația înaintează spontan la infinit, dorind să cu-
prindă întregul”, dar el nu distinge între imaginația intelec-
tului, care este una limitată, primitoare de informații frag-
mentate și imaginația vie a Spiritului rațional care, într-
adevăr, este spontană și acoperă instantaneu orice arie de
mărime. Oricum, subliniez încă o dată că, în judecata este-
tică de creație sau de contemplare, absolut toate mărimile
128
sunt imaginate la scară mai mică, dar ca întregi. Astfel,
infinitul este imaginat ca o mărime a celei mai îndepărtate
stele observabile în imaginație, fiindcă în acest proces de
imaginare este necesar să vezi, să ai obiectul sau fenome-
nul conturat. În aceasta constă paradoxul imaginației artis-
tice, în special, în această căutare a concretului cu mijloace
subiective. Este adevărat că rațiunea își dorește reprezen-
tate toate mărimile ca întreguri, inclusiv infinitul, dar acce-
sul logico-matematic la perceperea acestora, pentru a da
satisfacție, nu este posibil, mai ales că, în cele mai multe
dintre cazurile abordate, duc la contradicții în gândire. Sin-
teza ce trebuie să aibă loc în imaginație, ca intuiție a sensi-
bilului, cu reflexivitatea logică, poate să conducă la o sche-
mă redusă, în care fiecare termen al seriei numerice a mă-
rimii matematice să fie reprezentat ca număr individual
scos din serie, și pe rând, oricare poate fi evidențiat ca mă-
rime întreagă, mai puțin infinitul, care nu este niciodată
mărime întreagă. Perceperea infinitului ca întreg este falsă
și sub raport obiectiv, și subiectiv. El este o mărime ce creș-
te sau descrește ca finit întreg sau ca infinit incomplet. Ima-
ginația nu face altceva decât să-i dea o dimensiune afecti-
vă în cazul judecății estetice, dimensiune ce produce o fina-
litate convenabilă rațiunii neliniștite.
Referitor la judecata morală, etica neopozitivistă încă
se consideră că ea este o expresie a sentimentului, care nu
poate fi nici adevărat, nici fals. A.J.Ayer consideră că „pre-
zența unui simbol etic într-o propoziție, nu adaugă nimic la
conținutul său factual”. Astfel, dacă eu aș spune cuiva: „Du-
mneavoastră ați acționat rău, furând acești bani", ea nu ar
spune nimic mai mult decât dacă aș declara, simplu: „Du-
129
mneavostră ați furat acești bani”.
În primul rând, dacă suntem de acord că există jude-
cată morală, ea trebuie să aibă aceleași valențe ca și cele-
lalte tipuri de judecăți. În al doilea rând, dacă suntem de
acord că judecata morală este expresie a sentimentului ori
emoției, care sunt stări absolut particulare, specifice fiecă-
rui individ, înseamnă că judecata nu poate exista sub nicio
formă, deoarece nu are universalitate ca expresie. Iar în al
treilea rând, conceptele etice (precum binele și răul) sunt
evidente tot cu ajutorul enunțurilor logice, suspecte de a fi
adevărate sau false sub raportul desfășurării unei acțiuni
în bine sau rău. Desigur, enunțuri neutre de genul: „A ucide
este un păcat", aparent nu conține un fapt ce poate fi con-
firmat, pus la îndoială sau infirmat. Acest enunț însă con-
ține în sine un adevăr axiomatic, format în experiența de
mii de ani ai umanității când, în anumite împrejurări, era
păcat să ucizi, iar în altele, nu. În acest sens, adevărul și fal-
sul țineau de mentalitatea epocii trăite, dar această judeca-
tă a devenit cu timpul o normă morală. Norma morală, de-
sigur, ca imperativ, nu mai are caracterul explicit de jude-
cată ce solicită apelarea la adevăr sau fals, ci așa cum am
spus, imperativul la norma morală include adevărul și ex-
clude falsul. Rudolf Carnap consideră judecata de valoare
morală ca fiind „un comandament ascuns sub formă gra-
maticală înșelătoare” și sunt de acord cu el, dar mai depar-
te spune că „o astfel de propoziție nu afirmă nimic, ea ne-
putând fi nici demonstrată, nici respinsă”. Este absolut de
neconceput ca un enunț să nu afirme sau să nege ceva, re-
ferindu-ne la norma morală „A fura este rău" dată ca exem-
plu de Ayer. După părerea mea, enunțul este clar afirmativ
130
și exprimă un adevăr. Dacă însă el ar suna astfel: „A-ți fura
singur căciula", acesta este, desigur, un enunț ce conține
noțiunile de adevăr-negativ și fals-negativ, ascunse într-o
semantică a zicerii neutre, dar propoziția nu poate fi nici
demonstrată, nici respinsă. Judecata morală, putem spune
că face apel la conștiință și nu la sentimente sau emoții. Ea
mai are și rolul de a cenzura activitatea intențională și ne-
intențională, în raport cu binele și răul, făcând proces de
conștiință Ființei umane, eliberând-o de vinovăție sau um-
plând-o de remușcări. Într-un astfel de autoproces, conști-
ința se scuză și se acuză tot cu ajutorul adevărului și falsu-
lui, care au travestiul normelor morale. Judecata morală
folosește concepte ca „trebuie, „nu trebuie" în loc de „este”
sau „nu este", dar pentru a fi conștienți că „trebuie” este ne-
cesar și „nu trebuie” nu este necesar, avem nevoie de ade-
văr sau fals ca fundament al aprecierii pe care construim
norma de conduită. Iar norma de conduită creează deza-
cordul de opinie și dezacordul de atitudine ca nerespectare
interioară a adevărului și falsului, fapt ce evidențiază ca-
racterul contradictoriu al Ființei umane, nu numai ca vec-
or logic, ci și moral.

CAPITOLUL XII

Adevărul și falsul – limite ale autorecunoașterii

„Adevărul este o afecțiune anumită a gândirii”, spune

Aristotel. Dar, când spune afecțiune, el se gândește desigur
la înclinația naturală sau chiar supranaturală a Ființei uma-
131
ne de a fi impresionată în egală măsură, sensibil și rațional,
de ceea ce nu știe. Explicația pe care și-o cere sieși despre
altul, reprezintă echivalentul trăirii ca Neființă, când realul
poate părea și adevărat, și fals. În această perspectivă, pri-
vind rostul evaluărilor Ființei umane, nu putem fi de acord
cu Aristotel care, în „Metafizica", își contrazice fraza de mai
sus, spunând că: „în suflet există când un gând fără adevăr
sau fals, când un gând căruia, cu necesitate, îi aparține unul
sau altul”. Revenim fără să vrem, pentru a nu știu câta oară,
la problema că, orice noțiune, înainte de a semnifica ceva
despre ceva, ea se afirmă pe sine „ca oprire a gândirii asu-
pră-i". Această oprire se aplică unei mișcări reale de limbaj
ce există ca sunete înlănțuite pe care intelectul trebuie să le
asculte. Deci, putem spune că avem, câteodată, gânduri lip-
site de adevăr și fals – și Aristotel dă aici exemplul cu „om",
„cal", „alb" etc. – iar alteori gândul este însoțit de valoare
logică, când noțiunea are atașată verbul „a fi" sau „a exista".
Eu susțin că orice gând s-ar forma, el este purtător de
adevăr și fals, chiar dacă el exprimă doar un sunet, o literă
sau o plăsmuire ce se suprapune realului. „Intelectul dis-
cursiv, spune Aristotel, cunoaște și gândește prin aceea că
stă calm și se oprește”. În răgazul oferit de oprire, Ființa u-
mană rămâne să primească mesajele lumii, ca mesaje no-
ționale nedescifrate.
Heidegger, în „Ființă și Timp" spune, în același sens,
referitor la atitudinea intelectului: „această oprire, care es-
te abținere de la orice act de uz și întrebuințare, se înfăptu-
iește sub forma aprehensiunii Existentului subzistent. A-
prehensiunea se consumă în interpretarea a ceva și într-un
cuvânt asupra ceea ce e acest lucru. Această (auto, sn.) ex-
132
plicitare în sens larg întemeiază aprehensiunea ca act de
determinare. Ceea ce e astfel aprehendat și determinat se
poate exprima în propoziții”.
În consecință, se poate judeca logic orice enunț redat
prin sunet, literă, număr, culoare etc., ca Existent pentru si-
ne ori pentru altul. Iar dacă judecata logică nu se dovedeș-
te a fi eficientă, se recurge la judecata estetică. Judecata es-
tetică poate avea ca rezultat atributul plăcerii, al gustului
sau al „judecății de apoi", ca judecată totală, în care se înlo-
cuiește Ființa cu Neființa, cea care, deși neagă, este necon-
tradictorie.
Ludwig Wittgenstein, în tratatul său logico-filosofic
spune: „când gândesc vorbind, n-am în minte niște sem-
nificații în plus față de expresiile de care mă servesc și lim-
ba însăși e vehiculul gândirii (...). Greșeala filosofilor este că
au presupus existența unui proces ascuns de gândire în do-
sul limbajului, dar acesta nu există; există doar limbajul
creator de gândire, care este limbajul logopoetic”.
Adevărul, după părerea mea, este un temei subiectiv
al Ființei umane pentru a stabili o relație de cunoaștere și
recunoaștere cu celelalte ființe, inclusiv cu Ființa în sine,
din care să reiasă, pe baza observațiilor și judecăților, ur-
mătoarele certitudini:
1) realitatea ființelor implicate sau irealitatea lor;
2) congruența acțiunilor, ca fenomen și esență a ființelor cu
principiile gândirii umane;
3) cugetarea Ființei în sine își are adevărul său pentru sine;
4) Ființa umană are menirea de a distinge adevărul de fals,
ca scop al cunoașterii Fiindului.
Avem, astfel, mai multe tipuri de adevăr, funcție de fe-
133
lul cum se pot obține din amalgamul entităților impure:
A) adevărul Existentului, bazat pe o judecată asertorică
(„Omul este", „Dinozaurul nu este").
Conform lui Aristotel, „o enunțare adecvată e aceea
prin care spui că este ceea ce este și că nu este ceea ce nu
este”. Definiția lui satisface și consacră tocmai acest tip de
enunțuri, care nu sunt, de fapt, judecăți și din care nu pu-
tem extrage adevărul. Aceste enunțări redau „adevăratul”
și nu adevărul, fiindcă există o distincție între cele două
concepte.
Adevărul Existentului nu este un adevăr propriu-zis,
fiindcă la acesta se ajunge în urma unui proces de gândire,
pe când simpla constatare că, ceea „ce văd este" sau „ce
simt este", constituie „adevăratul” ca realitate presupusă a
fi cu adevărul ei ascuns.
„Adevăratul” este ceea ce ni se impune sau oferă liber
efortului nostru de înțelegere, iar adevărul este Existentul
ascuns pe care-l descoperim a fi complice cu gândul nostru,
mai sofisticat decât realitatea. Se mai obișnuiește să se afir-
me că, cel ce spune adevărul, spune realitatea, iar cel ce
minte, spune ceva nereal.
Trebuie să subliniez că adevărul înseamnă mai mult
decât realitatea, fiindcă și din lucrurile nereale se poate ob-
ține adevărul. Referitor la verbul Existentului – „a fi", sau
cel al Nonexistentului – „a nu fi", Porfir spunea că: „aceste
verbe nu sunt un semn al lucrului, în sensul că ele singure
nu desemnează adevărul sau falsul, ci doar poate să arate o
acțiune sau o nonacțiune și nimic mai mult”.
Deci, simpla afirmare a verbului „este", fără compo-
nentele Ființei, nu înseamnă că are valoare de adevăr, după
134
cum nici „Socrate este", fiindcă Socrate nu este definit, deși
noi facem prezumția de prezență a Ființei, și astfel propo-
ziția pleacă din forma sa clar implicită, către o alta subîn-
țeleasă explicit: „Socrate, ca fiind ceva (ființă, sn.), este". A-
șadar, chiar real fiind, un lucru ce devine noemă ca simplu
termen mental, este în afara adevărului sau falsului până îi
atașam Fiindul ca acțiune exterioară ce o afirmă sau o nea-
gă. Aristotel afirmă că predicatul este cel care dă realitate
subiectului, atribuindu-i acestuia calități ce-l fac operațio-
nal logic. El susține că „om” sau „ființă”, ele singure nu spun
nimic, dacă nu le atașăm verbul, cel care adaugă semnifi-
cație timpului. Totodată, în concepția sa, verbele pot avea
semnificație singure, fără subiect, deoarece, acțiunea cu-
prinsă în ele, determină pe acela care vorbește, să-și fixeze
gândirea și pe cel ce ascultă, să și-o mențină în repaos, dar
asta nu înseamnă însă că obiectul este sau nu este. Din
punctul meu de vedere, și subiectul, și predicatul, au o rea-
litate simplă, dacă sunt separate, și au o realitate com-
plexă, dacă sunt împreună. A spune că „om" sau „ființă" nu
înseamnă nimic, este fals. În primul rând, ele au o realitate
ca foneme, ca semne, ca simboluri statuând convențional
semnificația a ceea ce dorim să fie. Verbul este mai viu de-
cât un substantiv, fiindcă el are în însăși esența sa o mișca-
re proprie ce excită realul. „A fi" sau „a exista" sunt desigur
forme apriorice ale Ființei, ce conțin potențialitatea multi-
plului prezent „este", „există". Absolut tot ce alcătuiește un
enunț complet, subiect, predicat, copulă, semne de punctu-
ație, au, în primul rând, realitatea semiotică și apoi seman-
tică, iar dacă au sens lingvistic, trebuie să aibă și logică. Mai
mult, ceea ce poate părea ilogic în fraze de literatură, poate
fi convertit de logica judecăților estetice, care pot schimba
135
ordinea rațiunii într-una sentimentală. Stagiritul insista în
a acredita ideea că, verbul de existență „este", folosit ca o
copulă, nu semnifică nimic, ci doar face legătura între ter-
menii grei ai unei propoziții. Ni se dă ca exemplu enunțul
„Omul este alb", în care, dacă vom elimina copula „este",ră-
mâne „Omul alb". El susține că această propoziție rezistă
oricum, dar nu ține cont de faptul că acest enunț are sens
doar dacă se sprijină pe Existentul presupus, adică chiar pe
„este", fără de care n-ar exista nici omul și nici culoarea.
Dacă însă „este" ar fi doar un simplu element tehnic de le-
gătură, prin eliminarea sa ar trebui ca propoziția să fie ni-
micită, să nu mai aibă sens, ori nu se întâmplă așa. Acest
fapt dovedește că verbul de existență rămâne ca suport
presupus pentru orice enunț, chiar dacă nu-l atașează ex-
plicit. El rămâne nu numai ca Existent subînțeles, ci și ca
Nonexistent, în forma „nu este". Se cuvine să precizăm că
avem o diferență de sens între „este" și „există". „Este" ex-
primă tot ceea ce este apropiat intelectului, iar „există", tot
ceea ce-i îndepărtat pentru rațiune. În aceste concepte sunt
retrase universurile din care gândirea ființei consumă ce
este de știut în mod finit. Orice afirmare sau negare a ce-va
prin „este" sau „nu este", „există" sau „nu există", frag-
mentează un univers proxim care nu are nici subiect și nici
predicat, noi înșine ținând loc de enunț, tot ce asertăm pri-
vindu-ne direct, ca implicație într-o ființă superioară.
Julius Pacius, deși în multe privințe de acord cu Sta-
giritul, și-a dat seama de importanța copulei în discuție:
„copula nu înseamnă niciun lucru, dar înseamnă întotdea-
una existența sau nonexistența <in abstracto>” (Existentul
si Nonexistentul, sn). Funcția copulativă nu-și pierde nicio-
dată cu totul rezonanța existențială, așa încât nu este co-
136
rect să se afirme că o copulă nu înseamnă nimic; ea nu în-
seamnă niciun lucru determinat, dar păstrează totdeauna
un ecou existențial, ea înseamnă întotdeauna o relație, și o
relație este o afirmare atenuată a Existentului. Am spus de-
ja că simpla enunțare a verbului „este", fără referire la un
subiect, nu semnifică nimic ca adevăr sau fals. Și totuși,
verbul așteaptă legătura logică, pentru a exprima adevărul
în chiar această singurătate; verbul „este" există și este a-
devărat ca parte de vorbire și ca parte de existență atestată
retoric. De altfel, putem enunța ca adevărat și că: „nu este"
este. Trebuie deci să facem diferența între realitatea expre-
siei, ca atare, care nu poate fi contrazisă, și misiunea ei în
afară, aceea de a produce concordanța sau nonconcordanța
între Rațiune și Existent. Cazul verbului „a fi", prin forma sa
de prezent „este", are și o formă prescurtată interesantă.
„Este" ia, în multe ocazii, forma „e". Suntem pregătiți din
punct de vedere logic și filosofic a ne asuma Existentul și
sensul unei propoziții cu o singură literă? Ce semnificație
ar avea ea ca valoare de adevărat, adevăr sau fals ? Să ana-
lizăm propoziția: „E." În acest caz, „E." nu mai este o simplă
literă, ci un enunț redat de majusculă și semnul de punctu-
ație, ceea ce corespunde regulilor lingvistice recunoscute,
apoi, dincolo de realitatea semiotică, el are și o referire la
altul, nu numai la sine. În analiza propoziției universale
„E.", se poate constata că ființa care cugetă este exclusă din
Existent, fiindcă ea nu primește răspuns decât prin forma
de singular prezent „sunt". Propoziția universală „E." răs-
punde tuturor ființelor referitor la Existent, la tot ce există
și pot fi enumerate și raportate la prezent. De pildă: Omul
poate fi? Răspuns: E. Natura poate fi ? Răspuns: E. Eu pot să
fiu? Răspuns: Sunt. „Eu sunt" înseamnă că, de fapt, eu nu
137
sunt „E", care înglobează toate individualele, ci doar Exis-
tentul adus la unitatea ființării. Ce se întâmplă atunci cu
ființa ce sunt? Dacă nu pot fi nici Existentul, nici Nonexis-
tentul, înseamnă că „sunt" reprezintă un paradox al aces-
tora, în care ne reprezentăm ființa ca Neființă estetică, prin
cugetarea îndoielii de sine. „E" poate și subiect, și predicat.
Ca subiect, fiindcă:
- „E" aduce la sine mulțimea ființelor și le confirmă Exis-
tentul de netăgăduit, iar cu imaginarul și plăsmuirea, face
ca produsul artistic, opera de artă, să participle la construc-
ția Supranaturalului și, prin aceasta, a Ființei în sine.
Dar poate și fi predicat:
- „E" își asumă acțiunea totală ce se răsfrânge asupra sa ca
subiect în potență absolută. Propoziția universală „E." are
corespondent logic în cuantificatorul existențial „", care
reprezintă Existentul nedesfășurat. Ambele concepte-
simbol sunt egale relativ doar la nivelul neînsoțirii Fiindu-
lui, adică E=. Dacă însă E= sunt însoțite, atunci egalitatea
nu mai este valabilă, deoarece „E." reprezintă Existentul de-
plin sub forma verbului „a fi", care posedă aria cea mai cu-
prinzătoare, incluzând și posibilitatea de devenire a ființei,
iar „" reprezintă verbul „a exista", ce semnifică Existentul,
mai concret dar și mai restrâns la cele ce sunt săvârșite
doar. Astfel, Ex  x, unde Ex = este omul, iar x = există un
om. „A fi" și „a exista" sunt verbe cu greutate diferită, lucru
ce apare mai clar în analiza mulțimilor vide, acolo unde o-
perează numai verbul „a fi" ca verb de înființare a celor ce
au existat, există sau vor exista. Așadar, Ființa umană are o
singura șansă: aceea de a deveni Neființă estetică, ce are ca
misiune împăcarea structurilor paradoxale ale ființelor cu
138
destine diferite, în plan material și spiritual. Ființa umană
trebuie să fie implicată tocmai la această graniță, pentru a
înțelege Neființa pură cu ajutorul Neființei estetice. Neființa
pură este cea căreia îi datorăm starea de grație dinaintea
vieții, când eram un simplu element al Nonexistentului a-
firmat.
În cartea sa „Ființă și timp”, Heidegger are o părere
surprinzătoare referitor la Existență, ceea ce denotă că li-
mitează absolut nejustificat acest concept, înțelegând-o
doar ca Existent, ceea ce constituie un nivel inferior aces-
teia in ierarhia Fiindului. Existența conține Existentul ca
prezență a lui „este" acum, nu în trecut sau un viitor.
Heidegger procedează exact pe dos, atribuind Ființei uma-
ne Existență (ca și cum omul ar putea trăi simultan în toate
timpurile) și acordă celorlalte ființe doar Existentul, ceea ce
este fals. El spune: „numai omul există. Stânca este, însă ea
nu există. Copacul este, dar el nu există. Calul este, dar el nu
există. Dumnezeu este, dar el nu există. Îngerul este, dar el
nu există”. Propoziția numai omul există, nu înseamnă nici-
decum că numai omul este o ființare reală, în timp ce tot
restul ființărilor sunt ireale, ci omul este acea entitate a că-
rei ființă se distinge dinspre Ființă și în Ființă prin situa-
rea fermă și deschisă în starea-de-neascundere a acesteia.
Heidegger nu ne spune ce diferență putem opera între
„există" și „este" și exemplele sale nu sunt susținute de ar-
gumentație. Considerațiile mele referitoare la raportul din-
tre propoziția universală „E." și cuantificatorul existențial
„" credem că au lămurit lucrurile. Exemplele prezentate
de Heidegger ar trebui să invoce altfel Existentul:
<Omul este – și pentru că este – el există>.
139
<Îngerul nu este – și pentru că el nu este – el nu există>.
<Dumnezeu va fi – și dacă va fi – el va exista>.
Și atunci, la întrebarea ce este „E.", se răspunde: este
Existentul concentrat la maximum de semnificație și mini-
mum de expresie. Verbul de Existent, în forma prescurtată
„e", se prezintă în logica limbajului natural și ca variante
syncategoremata: „e ca și cum", „e cum ar fi", „e nimeni
altul", „e de altfel", „e așa și așa", „e de neînchipuit", „e ni-
mic mai mult", care au depășit de mult cadrul așa-zis ambi-
guu și au semnificații de sine stătătoare, unele cu un ca-
racter contradictoriu. Enunțul „E nimeni altul" se referă, în
mod curent, la o persoană ce este recunoscută indubitabil
(E nimeni altul decât Socrate), dar dacă nu vom face aceas-
tă extensie și vom judeca strict formularea impersonală, a-
tunci rezultă că afirmăm silogismul cuiva (una din posibi-
lele interpretări), exist numai eu și altul e nimeni. Sau e-
nunțul „E de neînchipuit" poate fi interpretat ca ceva ne-
real, dar și ireal, fiindcă Existentul "E." nu poate produce
falsul. Referitor la negarea verbului „a fi", trebuie să facem
precizarea că, toate formele de negare a Fiindului se fac cu
ajutorul termenului opus, adică al afirmării. Negarea ar fi o
participare a verbelor de existență la propria lor desfacere
de Ființă și împlinirea alterității. De exemplu:
1)„nu este", „nu există", înseamnă afirmarea absenței prin
negarea prezenței;
2)„nu trăiește", „nu viețuiește", înseamnă afirmarea absen-
ței prin negarea Existentului;
3)„nu moare", „nu dispare", înseamnă afirmarea Existentu-
lui prin negarea Nonexistentului.

140
B. Al doilea tip de adevăr este adevărul de congruență, care
este o realitate adecvată între părți ale Fiindului, sub aspec-
tul structurii și interacțiunii lor.
Conform lui Aristotel, „calea adevărului aparține ace-
lui care socotește drept despărțit, ceea ce este în realitate
despărțit și ca unit, ceea ce este unit, precum este în eroare
acela care gândește contrar de cum sunt lucrurile în reali-
tate”. În același timp însă, așa cum spunea Kung-Sun-Lung,
„lucrul este singur și adevărat și deci relațiile părților țin de
adevăr, fiindcă numai adevărul este singur”. Într-adevăr,
numai falsul este multiplu și el se naște tocmai din nerelați-
onarea corectă a părților cu întregul. Pe cale de consecință,
trebuie să dăm dreptate și lui Protagoras care afirma că:
„despre fiecare lucru există două raționamente opuse unul
altuia și că, astfel, gândirea și realitatea ar fi dilematică, a-
mândouă raportându-se pe sine și ca adevăr, și ca fals, fără
însă a face imposibilă alegerea”. El voia, de fapt, să spună că
gândirea umană are tendința de a înlocui realul cu imagi-
narul, care, într-adevăr, este un viciu al Ființei umane. Ade-
vărul de congruență rezultă din analiza judecăților apodic-
tice care se raportează la ce este necesar. Această necesi-
tate, Aristotel o înțelege ca fiind tot ceea ce nu este posibil
să fie altfel. Judecata de forma: „Pentru a raționa, avem ne-
voie de gândire", este o judecată apodictică care redă în
mod evident adevărul unor relații. Verbele acestui tip de a-
devăr sunt toate celelalte ce pot forma astfel de judecăți, în
afara cazurilor în care verbele „a fi" și „a exista" sunt folo-
site în propoziții simple, de genul celor comentate anterior
și care fac obiectul judecăților asertorice.

141
C. Al treilea tip de adevăr este cel de imaginare, care folo-
sește judecățile ce se referă la posibil sau imposibil. Elinul
Diodor, referindu-se la judecățile apodictice spunea: „nece-
sarul ceea ce, fiind adevărat nu va fi fals, și non-necesarul
ceea ce, ori este anume, ori va fi fals, iar despre judecățile
posibile, posibilul este ceea ce este sau ceea ce va fi, iar im-
posibilul, ceea ce fiind fals, nu va fi adevărat”.
L-am citat pe Diodor fiindcă adevărul imaginativ îm-
bină necesarul cu posibilul, non-necesarul cu imposibilul,
posibilul cu non-necesarul și imposibilul cu necesarul, și
chiar posibilul cu imposibilul; ca exemplu, următoarele a-
serțiuni, care sunt trei versuri proprii: <Fereastra privește
pe geam la intrare/patul doarme ghemuit lângă sobă/masa
mănâncă în picioare>.
Aici nu vom mai analiza adevărul în raport cu falsul, ci
adevărul Existentului rostirii sau scrierii enunțului, cu ade-
vărul imaginat în semnificație. Adevărul imaginativ este
propriu propozițiilor artei, care sunt prin excelență contra-
dictorii, ele nefiind nici judecăți asertorice, nici apodictice,
ci o construcție specială real-ideală. Judecățile posibile așa
cum le înțelege Aristotel, au doar calitatea de a analiza un
eveniment ce s-ar putea petrece dacă el nu este necesar.
Este o interpretare probabilistică ce ne poate conduce la:
- un adevăr cu valoare 1;
- un fals cu valoare 0;
- un adevăr pe jumătate cu valoare 1/2 = posibil;
- un fals pe jumătate cu valoare 1/2 = posibil.
Judecata „E posibil ca mâine să plouă", este o judeca-
tă care se bazează pe relația posibil-imposibil și nu posibil-
real, în care dacă va ploua obținem adevărul, dacă nu va
142
ploua obținem falsul, iar dacă nu vom aștepta rezultatul și
încercăm să rezolvăm apriori problema, avem de-a face cu
un adevăr pe jumătate, ca posibilitate a imposibilității de a
ști că va ploua și, de asemenea, vom avea un fals pe jumă-
tate datorat imposibilității de a ști că e posibil să plouă. A-
cest gen de judecăți au dus la crearea logicilor trivalente.
Acestea însă crează valoarea de posibil 1/2 fără a distinge
că această posibilitate este combinația celor două valori de
bază, adevărul și falsul.
Raționând corect, trebuie admis că valoarea de po-
sibil este una de compromis și trebuie să aibă două valori
1/2, una pentru adevăr și una pentru fals. Realul deci, tre-
buie să conțină în sine, până la manifestare, ca eveniment
anume, ambele valori care, în predicția logică, nu pot fi lu-
ate ca unul decât după petrecerea acțiunii. O altă carac-
teristică a adevărului este și aceea că el, după apariție, se
pierde în erudiție. El niciodată nu poate fi spus decât pe
jumătate, deoarece Ființa umană care este cauza dorinței
de cunoaștere, este aproape imposibil de reprodus ca ter-
men complex fizic, psihic și logic. Orice ființă care este în
cercetare, caută și reușește să se sustragă adevărului pe
care și-l propune. Adevărul, pe lângă conotația logică, are,
în primul rând, o conotație psihologică, fără de care Ființa
umană nu poate fi judecată, fiindcă trebuie să posede ade-
vărul vorbirii.
În acest sens, Jacques Lacan spune: „este clar că vor-
birea nu începe decât ca trecerea simulării în ordinea se-
mnificantului și că semnificantul reclamă un alt loc – locul
celuilalt să poată minți,(…) adică să se prezinte ca adevăr.
În consecință, tocmai de la realitatea pe care o are în vede-
re, își trage garanția adevărul(…)ce se instituie într-o struc-
143
tură de ficțiune. De aceea, Hegel afirma pe bună dreptate
că: „orice lucru este o judecată, fiindcă lucrul se oferă pe
sine cu logica existentului ce nu poate fi negat decât de
propria sa structură. El este primit în memorie sau nu, dar
el există ca judecată a calităților ce i-au fost impuse de fiin-
țare. În acest fel, orice ființare exprimată natural, ca exis-
tent, trebuie să fie și adevărată”.
Raționamentul meu în ce privește primirea adevăru-
lui poate fi greșit, ceea ce conduce la o concluzie falsă. A-
ceasta însă nu desființează obiectul, ci îi schimbă doar rolul
și statutul în cadrul lanțului natural al evenimentelor, o
schimbare care are loc în mod subiectiv numai pentru cel
ce cugetă obiectul. În realitate, acesta își joacă rolul său în
mod obiectiv, independent de cel care-l cugetă.
Fridrich Nietzsche are o viziune aparte despre ade-
văr, considerând că „adevărul este acel tip de eroare fără
de care un anume fel de viețuitoare (omul, sn.) nu ar putea
trăi”. Esența acestui adevăr ar fi modificarea și falsificarea
de către gândire a realului judecat. Realitatea fiind în deve-
nire continuă, judecarea acesteia prin încremenirea impu-
să de de schemele logice, determină starea de neființă im-
proprie celui ce este. Această oprire a mișcării realului cre-
ează eroarea care ne conduce la un adevăr parțial fals.
Adevărul, ca și falsul deci, nu pot fi concepte pure, iar
logica este, de fapt, o stiință experimentală ce lucrează cu
„discernabile" și „indiscernabile", acestea din urmă având
vocația esteticii. Heidegger crede că există o gândire esen-
țială, care este o depășire a logicii în măsura în care, a face
experiența adevărului ființei, presupune a depăși adevăru-
rile ce decurg din obiectualizarea ființei. Gândirea esențială
144
ar fi aceea care, în permanență, ne aduce nouă aminte că
suntem prin cuvânt, prin vocea mută a gânditorului ce mij-
locește între Ființă și limba care rostește Ființa împotriva
uitării. „Singurii capabili să perceapă, spune Heidegger, în
suita ascunderilor și dezvăluirilor ei, glasul Ființei, și să-i
reproducă adresarea, sunt gânditorii și poeții. Gânditorul
rostește Ființa. Poetul rostește sacrul”.
La rândul lui, falsul este și el un temei subiectiv prin
care ființa se oferă cunoașterii umane direct, ca neadevăr
grosolan ori mediat, sub forma unui adevăr travestit, ca o
consecință a ascunderii ființei în chiar realitatea sa precară.
Ne amintim că și la ființarea Ființei, aceasta era scoasă din
ascundere de către Neființă, iar după ființare urma ascun-
derea rătăcirii, ca Ființă prezentă desprinsă total de Non-
existent. Falsul deci, în prelungirea acestei idei, reflectă în-
că reticența Ființei de a se dezvălui total și totdeauna. Ea
rămâne într-o legatură secretă cu toate instanțele superi-
oare ei, ceea ce face ca demersul logic al Ființei umane să
aibă un rezultat opus celui căutat, sau unul contradictoriu,
dacă obținem ca răspuns și adevărul, și falsul, în egală mă-
sură acceptabile. Dar dacă realizăm falsul în sine, acesta nu
este contradictoriu, fiindcă el este o eroare a gândirii uma-
ne și nu a Fiindului.
Astfel, dacă facem o paralelă cu tipurile de adevăr,
aici vom remarca că falsul de existență nu poate fi, deci nu
putem spune că, ceea ce există, este fals. O judecată aserto-
rică de genul: „Omul nu există", este în mod evident falsă.
În schimb, există falsul de incongruență, ca relație inadec-
vată între Ființa umană și Fiind, redată prin intermediul
judecăților apodictice construite greșit sau interpretate în
145
acest fel. Ex.: „Socrate a fost elevul lui Platon" este evident
falsă. Avem, ca și la adevăr, falsul de imaginare, care este
egal ca valoare cu adevărul imaginativ. Având în vedere că
propozițiile imaginative sunt contradictorii și potrivnice
Existentului, prin natura lor ca logică impusă de recreația
acestuia, ele nu pot fi judecate după legile realității date. E-
le sunt rodul intuiției sau inspirației artistice sau al reve-
lației religioase. Adevărul și falsul imaginativ nu sunt dis-
tincte în astfel de propoziții și, din această cauză, nu sunt
opozabile. Într-o propoziție poetică de exemplu, deși ea es-
te contradictorie în mod evident, adevărul și falsul sunt îm-
păcate, fiindcă amândouă sunt temeiuri subiective ale gân-
dirii Ființei umane ce are nevoia de a-și subordona un uni-
vers propriu. Acest univers virtual însă este lipsit de Fiind,
ceea ce reclamă o nouă consistență realității. Acum ea tre-
buie să-și caute alte repere, cele legate de cunoașterea sen-
sibilă, adică Frumosul, Sublimul, Divinul.
Aristotel spunea că: „fiecare lucru participă la adevăr
în măsura în care participă la Ființă”. Sunt de acord cu el
doar într-o singură privință: participarea la Ființă deter-
mină participarea oricărui lucru până la nivelul Ființei u-
mane și a Ființei în sine. Dar mai departe există adevărul
celorlalte instanțe, deci trebuie să reformulăm astfel: fieca-
re lucru participă la adevăr în măsura în care participă la
Fiind. Platon afirma pe bună dreptate că: „în orice lucru, na-
tura celuilalt transformă fiecare (Existent, sn.) în altul decât
Ființa și face din el o Neființă”.
Negația nu înseamnă contrarietate, expresiile „nu" și
„a nu" înseamnă pur și simplu altceva. Spre deosebire de
Aristotel, el înțelege că Ființa întemeiază ființa dar și că Fii-
146
nța întemeiază neființa. Negațiile la Platon înseamnă afir-
mația Neființei care este mai presus de adevăr și fals și con-
stituie Ideea. Ideea nu poate fi concepută în afara Neființei,
fiindcă ea este suportul acesteia. Totodată, adevărul și fal-
sul se însoțesc reciproc, pentru a-și convinge ființa de ne-
temeinicia Existentului. Falsul însă are și un rol în eviden-
țierea ființei ca „substanță de contrast", fiindcă odată evi-
dențiat, raționamentul care a eșuat din cauza lui, poate fi
refăcut și rezultatul să fie altul. Este însă foarte important
de știut cât de evident și de supărător este falsul obținut, în
așa fel încât să necesite efortul de a-l dezarma. Există des-
tule exemple, mai ales în istoria științelor, când falsul a
rezistat cu succes secole de-a rândul, făcând chiar carieră
pe post de adevăr. El nu a deranjat rațiunea niciodată și a
fost considerat ca fiind înlocuitor de adevăr, fiindcă (și a-
cesta este un paradox), în absența adevărului, nu putem
avea decât falsul.
Se cuvine să facem precizarea că, încă din antichitate,
s-a facut confuzie între fals și minciună. Minciuna este tot
un fals, dar un fals fabricat cu caracter intenționat, având
rolul de a escamota adevărul și pe cel care minte, deși îl cu-
noaște. În cazul falsului propriu-zis, acesta este neintenți-
onat și el decurge dintr-o inferență a unei ordini de date fă-
ră să cunoaștem adevărul din spatele lui. Dacă nu ar fi fost
așa, nu ar mai fi avut rost demersul logic și, mai ales, obți-
nerea și aprobarea rezultatului fals. O altă caracteristică a
falsului este și aceea că nu are grade de complexitate, așa
cum are adevărul, neexistând un fals simplu sau altul mai
complicat, ci doar unul singur care afirmă neconcordanța
Ființei cu Existentul său.
147
 Capitolul XIII

Numărul ca mărime falsă a Ființei

Încercând să dau o definiție a numărului, voi susține

că el este câtimea rezultată din diferența temporală, ordi-
nală și cantitativă a șirurilor de semne ce se subordonează
și supraordonează unității etalon „1", fiecare cu alt simbol,
pentru a reda gradul de multiplicare pozitivă sau negativă
a acestuia. Din vremuri imemoriale, chiar înaintea apariției
vorbirii, numerele erau reprezentate mintal, ca evenimente
ce se petreceau într-o succesiune nesesizată, inițial, ca re-
petitivă. Mai târziu, evidența amintirii unor fenomene ce
aveau loc cu o anumită frecvență, s-a fixat în gândirea Fiin-
ței umane ca evenimente temporale numărabile, dar încă
în devălmășie. Astfel, într-o primă fază, s-a perceput lăsa-
rea serii, răsăritul soarelui, ploaia, tunetul, fulgerul, ano-
timpurile etc., ceea ce putea fi numărabil ca fiind o dată, de
două ori, de trei ori, deci ca întâmplare marcată de ritmu-
rile naturii. După această fază, gândirea a distins între fe-
nomene, ca ordin al succesiunii, creându-se o conștiință fi-
ravă a cauzalității, funcție de poziția evenimentului într-un
șir deja învățat. Aspectul cantitativ, grosier, dar în mod pa-
radoxal abstract, apare abia o dată cu limbajul care are, do-
uă faze de evoluție:
-perioada limbajului oral, în care se păstrează numărul în-
cărcat de substanță, ex.1 măr +1 măr = 2 mere;
-perioada limbajului scris, când abstractizarea duce la dis-
pariția încărcăturii concrete și numărul devine simbolul li-
ber de a intra în orice combinație.

148
 Referitor la număr, George Berkeley spunea: „Trebu-
ie să avem încredere că numărul nu este ceva fix și stabilit,
nu este un existent real în lucrurile însăși. El este întru to-
tul o creație a cugetului care privește, fie o idee în sine, fie o
combinație de idei căreia i se dă un nume, făcând-o astfel
să treacă drept o unitate. În funcție de modul variat în care
cugetul combină ideile sale, variază și unitatea, iar așa cum
variază unitatea, variază și numărul care este numai o co-
lecție de unități”. Erwin Schröder are un punct de vedere
mai nuanțat, susținând că numărul copiază realitatea prin
aceea că unitățile sunt înfățișate prin intermediul Unuri-
lor. Acest proces este denumit de el abstragerea număru-
lui. Copierea prezintă unitățile numai sub raportul frec-
venței lor, toate celelalte determinări ale lucrurilor – culoa-
re, formă etc. – sunt lăsate deoparte.
Numărul ar fi un semn, care are un concept ce-l deli-
mitează de mediul înconjurător, ca ceea ce cade sub el. A-
dică, conceptul literă a cuvântului „cinci", îl delimitează pe
„c" de „i", față de „n", de „c" și „i". Conceptul: „silabă a cu-
vântului cinci", desprinde cuvântul ca un întreg ce este in-
divizibil, în sensul că părțile nu mai cad sub conceptul: „si-
labă a cuvântului cinci". Regula, deci, ar fi că numai un con-
cept care delimitează în mod determinat ceea ce subsume-
ază și care nu permite o divizare arbitrară, poate fi unitate
în raport cu un număr finit.St. Jevons spune, pe de altă par-
te, că numărul este o unitate a unității, ca obiect al gândirii
ce poate fi distins de orice alt obiect tratat ca unitate, în
cursul acelorași probleme. Ori de câte ori utilizez simbolul
„5", înțeleg, de fapt: 1+1+1+1+1 și este perfect clar că fie-
care din aceste unități, este distinctă una de alta. Acest lu-
149
cru ne obligă să le mascăm diferența astfel:
1/ +1//+1///+1////+1/////
în care rezultatul nu se poate ști, deci trebuie să facem
abstracție de notele distinctive ale lucrurilor.
Numărul abstract ar fi, deci, forma vidă a diferenței.
Dacă nu procedăm la eliminarea diferențelor, vom avea si-
tuația „paradoxal-normală", spun eu, a Existentului nenu-
mărabil „unu  unu, doi  doi, trei  trei etc.", ceea ce este
incompatibil cu matematica. De exemplu, numărul 10 nu
este o unitate, ci este o sumă a adevăratei unități care este
„1". Numărul 10, ca oricare alt număr, are un caracter finit,
impus tocmai de nivelul acceptat ca limită a multiplicității
ce îl identifică ca grup. Acestui număr i se satisface mări-
mea convenită prin toate operațiile de însumare a unității
„1" multiplicată și în celelalte numere subalterne lui.
Nu putem concepe, deci, numărul „10", decât ca fiind
compus din alte numere de diferite mărimi mai mici decât
el, ca rezultat al însumării părților, altfel, orice număr: 100,
1000 etc., ar fi egal cu „1", ceea ce este exclus prin con-
venție. Singur numărul „1" conține în sine unitatea și se o-
pune prin conținutul său intrinsec pe care-l imaginăm, tu-
turor numerelor. Această caracteristică face ca chiar exis-
tența numărului „1" să fie contradictorie, adică de a fi în a-
celași timp „clasă a unui obiect" și „clasă de obiecte".
Bertrand Russell face următoarea demonstrație a
nedefinirii lui „1": „Dacă x și y sunt membrii unei clase nule
și dacă x=y, atunci clasa este singulară. Dar ca să aibă loc
x=y ar trebui ca „x" să fie identic cu „y", ceea ce este impo-
sibil. Fiecare termen nu poate fi identic decât cu sine. În
același timp, dacă fiecare termen este identic cu sine, „x" și
150
„y" sunt diferiți, și ei nu mai pot constitui membrii unei cla-
se decât separat, adică clase cu câte un membru, ceea ce
contrazice premisa din definiția dată”.
„Ideea de număr, spune Virgil Stancovici, fie el cardi-
nal sau ordinal, poate exprima situații de univers de ordin
cantitativ sau calitativ”. Este adevărat, dar această expri-
mare a concretului prin abstract, face ca situația de univers
avută în vedere, să fie viciată de lipsirea Ființei ce se mani-
festă ca Existent.
În cadrul unor asemenea evaluări cantitative (cu aju-
torul numerelor cardinale) și calitative (cu ajutorul nume-
relor ordinale), noi putem avea surpriza să analizăm seg-
mente de universuri diferite, adică de obiecte numărabile
și ordonabile, dar și de non-obiecte unde nu avem ce nu-
măra și ordona. Într-un asemenea segment de univers, ce
va reprezenta ideea de număr? „Așa cum spunea fizicianul
V.A.Markov, universul este marcat și de linii neumplute”
(de neant, sn), iar în eventualitatea că șirul numerelor este
întrerupt de absența substanței numărabile, ce se va în-
tâmpla în acel interval când, de exemplu, între 5 și 6 există,
spațial și temporal, o întrerupere semnificativă? Mai con-
cret, dacă numărăm până la 5 și facem o întrerupere de
100 de ani și rostim apoi 6, sau scriem 1, 2, 3, 4, 5, aici, pe
această pagină și continuăm șirul abia peste 100 de km de-
părtare, ce valori se interpun ca fiind corespondente ale re-
alului și care să redea continuitatea sau discontinuitatea?
Aceasta credem că este doar una dintre marile contradicții
pe care gândirea logică o semnalează matematicilor. Ab-
stractizarea distruge și Ființa, și Neființa creând o realitate
convențională ce funcționează paralel ca un joc virtual. Să
151
luăm ca exemplu expunerea lui Virgil Stancovici care are,
desigur, meritul de a fi făcut efortul să ierarhizeze gradele
de înțelegere ale numărului; astfel el stabilește următoa-
rele niveluri:
-“primul grad este concretul empiric și obiectual care se ex-
primă prin (acest măr, acest toc, acest fapt);
-al doilea grad este gradul logic sau noțional care se expri-
mă prin (1 măr, 1 toc, 1 fapt);
-al treilea grad este gradul epistemologic sau științific care
se exprimă prin (1, 1, 1, sau 2, 2, 2, sau 1, 2, 3);
-al patrulea grad este cel ontologic care se exprimă prin
(1=1= (A=A)”.
Autorul „Filozofiei integrării" la care facem referire,
nu distinge însă între nuanțele ce pot interveni în limbajul
natural, ce poate oricând schimba înțelesul unei expresii și
limbajul matematic care, în această primă fază, încearcă să
se integreze sensului și nu semnificației obiectului. El con-
sideră că, dacă la primul grad de formalizare, empiric, „a-
cest măr", există, la gradul următor, cel logic, acestei ex-
presii trebuie să-i corespundă, ca limbaj superior, „1 măr",
apoi, în gradul trei, mărul trebuie să dispară și rămâne 1,
că, în ultimă instanță, 1 și cu mărul ce a dispărut, e totuna,
adică 1 prezent și cu 1 absent = 1. Autorul se înșeală chiar
de la primele exemple empirice.
Dacă vom folosi expresia „acelui măr", în loc de „acest
măr", nu va mai fi valabilă egalitatea cu 1. Sau, dacă vom
spune „celălalt fapt", ce echivalent îi vom găsi, tot 1 sau 2?
După cum se constată, trecerea de la gradul empiric, la cel
logic, poate fi împiedicată de aspectul (unul din multe alte-
le) temporal. „Acelui măr", care a fost în trecut, nu i se poa-
152
te asocia cifra 1, fiindcă „obiectul" ce trebuie să fie substra-
tul la vedere inițial și mai apoi doar prin implicație, lipseș-
te, el nu mai există. La al doilea exemplu, a considera ex-
presia „celalalt fapt", înseamnă a recunoaște că mai există
un prim fapt, ceea ce ne pune în dilemă, în a considera „ce-
lălalt fapt" = 1 când ar trebui, logic, să avem egalitatea „ce-
lălalt fapt” = al doilea fapt", exprimat, deci, prin număr
ordinal. În continuare, analizând trecerea de la gradul doi
la gradul trei de abstractizare, de la cel logic la cel științific,
nu ne dăm seama cum 1 măr, 1 toc, 1 fapt, pot deveni 1, 1,
1, sau 2, 2, 2, sau 1, 2, 3, când, într-un exercițiu ca 1+1=2,
noi putem să considerăm pe 1 orice obiect, nu numai obiec-
tele de mai sus. Adică, pentru gândire este absolut straniu
și nesănătos în a opera cu niște simboluri ce pot fi orice își
închipuie fiecare. Fiindcă este clar, cine face o operație arit-
metică, nu-și reprezintă niciun obiect cu cifrele. Or, dacă 1,
în cazul de față, este un măr, cum mai poate fi altceva? A-
tunci, înseamnă că 1 nu este egal cu 1. Normal ar fi ca 1 să
fie „ocupat" de un obiect, 2 de alt obiect ș.a.m.d. Altfel, ne-
știind ce se află în spatele cifrelor, ele rămân o cabală a ni-
mănui. Să luăm acum ca exemplu o operație de aritmetică
care, în ciuda rezultatului firesc, general acceptat conduce
la contradicție. Ca și în logică, în aritmetică lucrăm cu ter-
meni de bază categoremata, care sunt numerele și termeni
cu rol secundar, de legătură, syncategoremata care sunt
(„+", „-", „x", „/" etc.). Într-o propoziție de felul 7+5=12 se
presupune a fi nu numai o egalitate, ci și o identitate, ceea
ce este fals. Renunțând la syncategoremata, între grupul (7
și 5) și 12 există o relație în sensul că 12 este divizat fără
rest într-o sumă de noțiuni parțiale (7 și 5). Chiar făcând
însă divizarea, obținem contradicții în ce privește aduna-
153
rea părților divizate, care nu pot realiza întregul, sau, dim-
potrivă, să-l depășească ca mărime, fiindcă numărul 12 își
reglează egalitatea cu aceea a părților, numai dacă și părți-
le sunt identice cu el, ceea ce este absurd. Rezultă deci, că
orice calcul matematic conține eroarea de a nu respecta i-
dentitatea ființei cu care se asociază mental numărul. Cazul
numărului „zero" este și el edificator pentru demersul nos-
tru. Zero se vrea rezultatul inexistenței a ceva ce se neagă
pe sine, ca de exemplu expresia comună 1-1=0. Dar însăși
logica care l-a desemnat pe zero ca semn pentru fals, se îm-
potrivește inexistenței a două cantități care se neagă. Este
vorba, în relația noastră, de o cantitate care se lipsește pe
sine de propriul atribut, de o caracteristică a sa și care, de-
sigur, nu este singura, cu aceasta suntem de acord. Dar a
considera că ceva există sub denumirea de „1", scăzut cu
altul de aceeași mărime, care dispare, rezultând nimic, așa
ceva nu este posibil. Aceasta din următoarele motive:
- zero nu este un număr cum susține Peano
- zero nu poate reprezenta ceva, fiindcă noțiunile de Tot și
Nimic nu pot participa la operații ce ignoră calitățile o-
biectelor;
- rezultatul unei operațiuni, chiar dacă este matematic și,
deci, nu ține cont de realitatea pe care o implică, aduce în
discuție iarăși inegalitatea termenilor folosiți; nicio canti-
tate nu poate fi ideal egală cu altă cantitate și, deci, rezul-
tatul scăderii a două concepte-număr cu aceeași încărcătu-
ră, va fi diferit de zero. Dacă nu se ține cont de realitatea
Ființei și se invocă pura convenție matematică, atunci can-
titatea negată prin scădere, cea pozitivă (căci în forma ex-
plicită noi avem: +1-1=0) își pierde doar cantitatea și locul.

154
Cantitativ, „+1" nu va mai reprezenta decât un număr fără
sarcină, care nu mai poate rămâne unitate și va intra în alte
combinații ca zecimală a altui număr. Așadar, +1-1=fals es-
te un rezultat logic, mult mai aproape de înțelegerea Fiin-
ței. Fiindcă nu s-a putut da o definiție a numerelor 0 si 1,
Gottlob Frege încearcă să o facă, completându-l pe Leibniz:
<Astfel, numărul 0 revine unui concept atunci când
sub acesta nu mai cade niciun obiect sau, altfel spus, nu-
mărul 0 revine unui concept atunci când propoziția: că „a"
nu cade sub acest concept, este valabilă, în general, pentru
orice „a". În mod similar, numărul 1 revine unui concept F,
atunci când propoziția că „a" nu cade sub F, nu are loc, în
mod general, pentru orice „a" și când, din propozițiile: „a
cade sub F" și „b cade sub F” urmează, în general, că „a” și
„b” sunt identici. Pentru trecerea la numărul următor, a-
vem următoarea formulare: numărul (n+1) revine concep-
tului F atunci când există un obiect „a" care cade sub F și
este astfel încât numărul „n" revine conceptului subsumat
lui F, dar nu „a">.
La cele spuse pâna acum de Frege, trebuie să fac re-
marca evidentă că definiția numărului zero este aceiași cu
a numărului 1. Aceasta din cauză că zero revine unui con-
cept vid de semnificații și sub acesta nu mai cade decât tot
zero. În cazul numărului 1 acesta revine unui concept tot
atunci când sub el nu mai cade decât zero. De aici și 1 egal
cu zero, rezultă contradicția că zero este egal cu 1, deci a-
ceste definiții nu sunt valabile, din punctul meu de vedere.
Dar Frege își dă seama de paradox și încearcă să-l rezolve:
<0 este numărul care revine conceptului „neidentice cu si-
ne” – asta înseamnă că vom avea „0 nu este identic cu 0.>
155
Pentru a ajunge și la definrea numărului 1, Frege dorește
să arate că există ceva ce succede imediat lui zero în șirul
numerelor naturale, așa cum se vede mai jos:
< - conceptului „identic cu 0" i se subsumează numărul 0;
- conceptului „identic cu 0, dar nu identic cu 0", nu i se
subsumează ceva, deci vom avea tot 0.>
Avem, deci, un concept „identic cu 0" și un obiect 0 ce i se
subsumează, despre care au loc:
- numărul ce revine conceptului „identic cu 0" este identic
cu numărul ce revine conceptului „identic cu 0" ;
- numărul ce revine conceptului „identic cu 0, dar nu iden-
tic cu 0", este numărul 0. Astfel, conform definiției, numă-
rul ce revine conceptului „identic cu 0", succede imediat lui
0 în șirul numerelor naturale. Deci, dacă definim „1" este
numărul ce revine conceptului „identic cu 0", ultima propo-
ziție o putem exprima astfel: „1 succede imediat lui 0 în
șirul numerelor naturale>.
Rezultatele lui Frege ne conduc din păcate la alte con-
cluzii decât și-a dorit el. Eu cred că acestea sunt:
-numărul zero nu-și poate subsuma ceva, fiindcă el însuși
nu înseamnă ceva. Sub el nu poate să cadă un obiect, fiind-
că el însuși nu este obiect;
-dacă susținem că numărul zero este identic cu zero, aceas-
ta este o identitate falsă;
-dacă numărul zero nu este identic cu numărul zero și nu-
mărul 1 revine conceptului sub care nu mai cade niciun o-
biect, înseamnă că zero nu poate să fie propriul său succe-
sor sau antecesor, deci zero nu există ca număr;
-primul număr este 1, ca unitate etalon al celorlalte nume-
re, oricâți de 1 am însuma, ei sunt identici deoarece nu re-
156
prezintă obiecte exterioare nouă, ci obiecte ale minții;
-numărul 1 este mereu cu aceleași dimensiuni, fiindcă l-a
fabricat gândirea o singură dată, cu toate virtuțile sale. Nu
gândim numărul altfel la fiecare exprimare a lui.
-numărul 1 are un tipar mental, ceea ce face ca el să fie re-
prezentat și înțeles identic, ori de câte ori este necesar;
-unitatea lui 1 nu se confundă cu multitudinea sau plurali-
tatea lui, cu faptul că este măsura unică ce se adaugă egal
oricărui număr pe care-l succede în ființare.
Deci, sensul dat de Frege și alți analiști care a dus la
confuzii, îl consider eliminat prin explicarea unității ca u-
nicitate:
- zero este un semn ce desemnează în logică falsul, iar în
aritmetică îl putem considera ca pe un fals început, așa cum
semnul pentru infinit este un fals sfârșit;
- problema fundamentală a numerelor este de a stabili care
dintre numerele șirului natural constituie începutul aces-
tuia, al câtelea membru al succesiunii este membrul ultim,
precum și problema spațiilor dintre numere, care este uni-
tatea întreagă, dar și micșorată, ca fracții și zecimale.
Deși Frege, pentru a demonstra infinitatea șirului nu-
merelor naturale, susține că niciun număr finit din acest șir
nu este propriul său succesor, eu am aceste obiecțiuni:
-numărul 1 este propriul său succesor multiplicat, în sensul
că succesorul este produsul unitații etalon; unu succede lui
unu și este doi, unu succede lui doi și este trei, etc;
-într-un șir de numere naturale întrerupt: 1, 2, 3, 4, ...7, 8
ș.a.m.d., ultimul număr dinaintea întreruperii devine pro-
priul său succesor, adăugându-și fiecare câte o unitate eta-
lon, adică 4+1=5 ; 5+1=6. Frege, spre sfârșitul vieții, spune,
157
ca o concluzie la tot ce a însemnat demersul său: „sforțările
mele de a aduce lumină în chestiunile legate de cuvântul
„număr", legate de numeralele disparate și de simbolurile
numerice, par a se fi încheiat printr-un eșec deplin”.
Una dintre cele mai serioase probleme asupra căreia
Frege nu a facut o analiză ce putea folosi demersului său,
este aceea a intervalelor din cadrul numerelor naturale. În-
că de la Berkeley, care respingea infinitezimalul, se făcea
distincție între cantitate discontinuă și cantitate continuă.
Cantitatea discontinuă este cantitatea numerică, iar cea
continuă este cantitatea spațială, iar deosebirea dintre ele
constă în faptul că cea de a doua cantitate nu poate fi re-
prezentată complet prin prima. „Cantitatea discontinuă –
spune el – este exprimată de seria numerelor întregi, ori,
această serie crește infinit începând cu unitatea, fără a
ajunge vreodată la un termen ultim”. Dacă situăm seria nu-
merelor întregi pe o linie dreaptă, apare evident că această
serie, tocmai unitatea existenței intervalelor egale cu uni-
tatea dintre elementele ei, este incapabilă să surprindă na-
tura întinderii. Matematicienii au încercat să reducă aceste
intervale prin introducerea numerelor fracționare. Dat fi-
ind că numerele fracționare sunt inversele numerelor în-
tregi și că deci, numitorii lor sunt totdeauna astfel de nu-
mere, creșterea indefinită a seriei numerelor întregi impli-
că descreșterea indefinită a numerelor fracționare. Cu cât
crește numitorul unui număr fracționar, cu atât descrește
diferența dintre acest număr și elementele precedente seri-
ei, dar oricât s-ar micșora această diferență, ea nu poate fi
vreodată suprimată. De aici se poate trage concluzia care
concordă cu poziția mea, că intervalul dintre numerele na-
158
turale este unitatea, adică numărul 1, ca etalon ce poate fi
comprimat într-o măsură incalculabilă a zecimalelor ne-
sfârșite, ce apropie două numere vecine până la minimum
ordinal. Acest minimum sensibil ar trebui să fie zero, dar în
fapt el nu există, fiindcă niciun interval nu se poate supri-
ma total, unitatea revenind totdeauna la întinderea ei iniți-
ală. Fac precizarea că, pentru logică, este necesară găsirea
unui noțiuni comune matematicii și gramaticii, care să re-
dea numărul și numeralul într-un singur concept, pentru a
fi coerenți în gândire. Operarea strict matematică cu nume-
re ce exprimă doar cantitatea, nu și calitatea acestora, este
de natură să creeze insolubilia. Voi denumi deci, numărul-
numeral, prin termenul generic de numerabil care poate lua
forma cardinală pentru cantitate și ordinală pentru calita-
te. Așadar, în șirul numerabilelor cardinale, avem intervale
spațiale, spre deosebire de șirul numerabilelor ordinale,
unde avem intervale temporale.
Luând, de exemplu, șirul numerabilelor cardinale pâ-
nă la 9 în corespondență cu șirul numerabilelor ordinale,
primul, al doilea, al treilea etc., constatăm că: 1= primul; 2=
al doilea; 3= al treilea etc., caz în care, din punct de vedere
existențial, numerabilele cardinale de la 1 la infinit sunt, de
fapt, numerabile ordinale de la "primul" la cel al "ultimu-
lui", ca infinit mic. Dacă șirul numerabilelor ordinale și car-
dinale crescător sau descrescător respectă succesiunea na-
turală, cum este în exemplul dat, corespondența este po-
sibilă între limitele arătate. Dacă, însă, șirurile nu sunt echi-
valente, deci nu încep cu același numerabil, de exemplu și-
rul numerabilelor cardinale începe cu "6" și cel al numera-
bilelor ordinale începe cu "al zecelea", avem o asimetrie
159
existențială care face să avem capete ale șirurilor ce rămân
în afara ordinii, precum numerabilele cardinale de la 1 la 5
și cele ordinale de la primul la al nouălea. În aceste condiții,
numerabilele 6, 7, 8, 9 nu mai au, din punct de vedere exis-
tențial, temeiul întăritor al numerabilelor ordinale și nici
numerabilele ordinale de la "primul" la al nouălea", nu-și
mai respectă locul, ele rămânând în afara șirului, în devăl-
mășie. Rupte din șirul infinit, și numerabilele cardinale, și
cele ordinale, au existența separată, dar ele totuși ar trebui
să fie apte de operațiuni matematice. Dacă numerabilele co-
respondente din cele două șiruri sunt și identice, atunci a-
vem operația de însumare a lor și va avea ca rezultat "1", a-
dică: 1 + primul=1, 2 + al doilea=1, 8 + al optulea=1.
Ruperea șirurilor în orice fel și operarea cu numera-
bile asimetrice poziției lor, face ca operațiile matematice să
fie foarte dificile, deoarece însăși existența se opune creării
altei stări cantitativ constante a „primului numerabil " și al
„ultimului numerabil". Astfel, operații ca: 3 plus al cincilea,
10 minus al doilea, 7 înmulțit cu primul, 6 la puterea a tre-
ia, sunt imposibile.
Rezolvarea acestor operații ar fi posibilă numai dacă
numerabilele ar avea și forma de plural, ori acest lucru este
imposibil, din cauza Existentului ce nu se evaluează decât
prin șiruri de unicate, care este doar o formă de plural ma-
tematic. Încercarea de a formula gramatical pluralul nume-
rabilelor este imposibilă. Singurul număr care are pluralul
admisibil gramatical este numerabilul ordinal „primul", cu
forma „primii", fiindcă forma de numerabil „ultimul” este
provizorie și labilă în oricare șir și comportă o altă analiză.
Acest caz singular își explică existența datorită necesității
160
ca numerabilul ordinal „primul" să poată crea odată cu șirul
său și primul numerabil al șirului cardinal, „unu", pentru a
avea simetria începutului. Deci, primii înseamnă „primul
ordinal" și „unu cardinal".
Crearea numerabilelor cardinale a fost posibilă dato-
rită numerabilelor ordinale. Înainte de a avea simbolurile
cifrice, Ființa umană a avut doar gramatica limbii obișnu-
ite, a logicii și numerabilele ordinale au fost folosite în pri-
mul rând ca numerale. În crearea șirului de numere era
necesar ca simbolurilor să li se asocieze ordinea care stabi-
lea, în același timp, și ordinul de mărime al acestora.
Cândva, probabil că se număra așa: primul este 1, al
doilea este 2, al treilea este 3 ș.a.m.d., ceea ce înseamna că
primele numere concepute de om au fost numeralele ordi-
nale, „numerele logice" care le-au creat pe cele cardinale,
matematice. Oricum, este sigur că ele au fost folosite mult
timp împreună pentru a da puțină substanță abstractului,
numeralele ordinale având menirea de a ființa și a fi ființa
mărimilor matematice.

Capitolul XIV

Geometria falsă a Ființei

Trebuie să spunem că, cea mai plăcută ramură a ma-

tematicii, care este geometria plană, este și cea mai falsă
redare a Ființei, căci ea studiază suprafețe imaginare ale u-
nor corpuri spațiale, suprafețe aflate într-un cu totul alt ra-
port matematic cu universurile. Nu ne vom întreba acum
161
care sunt rosturile acesteia, pe care nu le deslușim, dar tre-
buie să atrag atenția matematicienilor că geometria nu lu-
creaza decât cu Existentul figurilor geometrice în spațiu, și
că acestea au toate atributele unor corpuri. Este absurd să
crezi că poți reda ceva, fără să-i acorzi toate dimensiunile;
astfel, simpla trasare pe hârtie cu creionul a unei figuri geo-
metrice, creează prin așternerea minei de creion pe acea
suprafață folosită a unei grosimi infime, dar care există ca
nouă dimensiune ce ne dă dreptul să calculăm volumul tri-
unghiului isoscel, sau al pătratului etc. Chiar simpla imagi-
nare a unei figuri geometrice are spațialitatea pe care i-o
conferă geometria intelectului Ființei umane, care ea însă-
și, fiind în spațiu, își conține și plăsmuirile.
În “Dialogul asupra celor două mari sisteme ale lu-
mii” publicat in 1632, Galileo Galilei, cu ajutorul persona-
jelor sale, aduce argumente pro și contra necesității impli-
cării matematicii în realitate, chiar dacă scopul propus era
acela de a discerne între teoria ptolemeică și cea coperni-
cană asupra universului. Această discuție însă, trebuia să
recurgă la metafizică și epistemologie, pentru a da consis-
tență poziției științifice. Având postura celui ce are deja
convingerile sale adânc înrădacinate, Salviati (Galileo) opu-
ne logica sa demonstrațiilor lui Simplicio (Aristotel), ce
sunt de neînțeles pentru Sagrado, care este un nobil vene-
țian neinițiat, dar care pare să-și folosească naivitatea cu
viclenie pentru a veni în sprijinul demonstrației matema-
tice. Aici noi putem vedea doar o redare artistică a polemi-
cii Aristotel-Platon, în problema importanței matematicii,
dar ne interesează doar o frază a lui Simplicio care face re-
ferire la încadrarea matematică a realității. „Toate aceste
162
subtilități matematice (figuri geometrice, sn.) ne explică
Simplicio, sunt adevarate in abstracto”(doar ca ființări, sn.).
Dar aplicate la materia fizică și sensibilă, ele nu funcțio-
nează. Materia manifestată deci, are forme geometrice im-
perfecte ce vor crea o geometrie vagă, mai puțin cantitati-
vă și mai mult calitativă, căreia nu i se mai pot aplica for-
mulele de calcul consacrate.
Cu ani în urmă, pe marginea unei discuții despre ma-
tematica altor posibile civilizații din spatiu, un confrate fi-
losof mi-a mărturisit, foarte convins, că el nu crede într-o a-
nulare a ceea ce s-a construit teoretic pe Terra, din simplul
motiv că matematica nu poate avea caracter zonal – ea ori
există pentru tot universul, ori deloc. Argumentul de care
s-a folosit a fost acela că, în orice galaxie și de către oricine
s-ar gândi un cerc, acesta va fi la fel reprezentat de con-
stanta π, ca relație absolută între lungime si raza sa, chiar
dacă s-ar folosi alte simboluri. Solomon Marcus, dacă luăm
un alt exemplu, într-un studiu dedicat lui Matila C. Ghyka,
are aceeași părere entuziastă despre universalitatea unor
numere: “acele mesaje laconice, pe care pământenii le lan-
sează către niște posibili locuitori ai altor planete sau cor-
puri cerești, ar trebui, poate, să conțină, alături de π și de
numerele prime, și numărul de aur”. Această siguranță a
convenției matematice vine dintr-o acceptare comodă a i-
deii de univers falsificat pentru uzul gândirii meșteșugă-
rești. În realitate, cercul nu există, și deci nici constanta a-
mintită, există doar elipse particulare, niciun corp ceresc
neavând contur geometric precis. Iar dacă posibilele civili-
zații, mult mai avansate, au renuntat demult la proto-geo-
metrie și lucrează direct cu fiecare corp în parte, atunci în-
163
treg sistemul nostru de gândire paradoxal trebuie recon-
struit din temelii.
Acest lucru va fi resimțit ca o mare decepție pentru
umanitate, dar va avea, desigur, și parțile ei bune rezultate
din clarificarea multor insolubile matematice. Mă gândesc
doar la quadratura cercului, la care efortul lui Antiphon de
a găsi soluția creând triunghiuri la nesfârșit, ar putea fi răs-
plătită cu o variantă simplă, prin sugerarea unui cerc im-
perfect împlinit ca pătrat perfect. O altă problemă nefi-
rească a geometriei plane, dar și a celei în spațiu de această
dată, este că se folosesc la trasarea figurilor și corpurilor
geometrice linii drepte și nu curbe. Toate figurile geome-
trice la care se folosesc linii drepte, au forme false, într-un
spațiu curb. Liniile drepte pot merge la infinit, fără să închi-
dă spațial obiectul (deși se recunoaște că se întâlnesc la in-
finit) așa cum se întâmplă cu liniile curbe. Din această cau-
ză, figurile geometriei plane sunt multiplicate pe un spațiu
inexistent. Referitor la liniile ce le folosim pentru a trasa
corpuri și nu doar figuri geometrice imaginare, trebuie să
spunem că ele însele sunt corpuri geometrice care au, în
mod necesar, dimensiuni spațiale.
Când trasăm deci o linie pe hârtie, ea trebuie să fie, în
mod necesar, o linie curbă care are o lungime, o lățime și o
grosime, deci va fi un paralelipiped curb, cu arie și volum
specific alurii lui. Aproape de acest adevăr a fost filosoful
Sextus Empiricus, care in lucrarea „Împotriva matematici-
enilor” arăta că „linia ce se rotește în jurul unui capăt al ei,
trasează un cerc, tocmai pentru faptul că linia, având lăți-
me, aceasta se adaugă sieși în permanență, formând aria
cercului”. Desigur, el nu și-a dat seama că linia are și o a
164
treia dimensiune, și că, de fapt, în rotirea ei, ea creează un
segment de sferă. Aceeași consistență paradoxală o are în
geometrie și punctul. În general, se definește punctul ca fi-
ind rezultatul intersecției a doua drepte, unde, în zona de
incidență, se stabilește un loc imaginar al acestuia. Iată ce
spune Louis Couturat despre punct: „noțiunea de punct nu
joacă niciun rol în construcția logică a geometriei. Punctele
nu sunt altceva decât elementele multiplicității sau, mai
degrabă, membrii unei anumite relații, sunt obiecte oare-
care de natură necunoscută și nedeterminată, despre care
se știe doar atâta, că ele sunt purtătoarele unor relații. Sau,
mai bine zis, nu se știe chiar nimic, nici măcar acest lucru:
se știe doar că, dacă anumite obiecte pe care le numim
puncte sau altfel, întrețin anumite relații fundamentale, a-
tunci toate acestea satisfac legile care decurg logic”. Deci
am aflat că acest semn este cumva imaginar, deoarece toți
matematicienii fac aceeași greșeală de a considera punctul
un nimic, un accesoriu, o invenție teoretică necesară de-
monstrației. Dar construcția unui punct, nu este doar o o-
perațiune conventional abstractă, ci și una mecanică de in-
tersectare a două drepte care sunt corpuri în spațiu. Vă voi
arăta cât de greșită și păgubitoare a fost până acum
abordarea punctului. Se susține că el nu are dimensi-uni și
nu semnifică nimic; dar eu am stabilit deja că linia dreaptă
este o curbă de fapt și ea are dimensiuni spațiale, fiind un
paralelipiped. O astfel de linie-corp care se inter-sectează
cu o altă linie-corp, creează o zonă de incidență o-mogenă
și, ca urmare a presiunii de executare a intersecți-ei, liniile
se prelungesc în curbura lor până se adună într-o sferă
deschisă. Așadar, punctul în matematică nu este același
165
lucru cu punctul din gramatică, pe care, desigur, îl putem
îndepărta de virtuțile corpului geometric. Iar dacă operăm
această distincție, trebuie să ținem cont și de următoarele
caracteristici ce ni se impun pe cale naturală:
-linia dreaptă (sau curbă, de fapt) care se intersectează cu
o alta pentru a localiza punctul, este ea însăși compusă din-
tr-un număr indefinit de puncte tangibile care realizează
dimensiunile acesteia;
-linia, așa cum am arătat mai înainte, nu este o simplă tra-
sare imaginară, ci este un corp în spațiu, paralelipiped;
-liniile ce se intersectează pentru a realiza punctul, sunt
corpuri în spațiu care se intersectează;
-intersecția a două corpuri în spațiu nu este posibilă decât
prin modificarea structurii moleculare a acestora;
-intersecția va realiza un punct asimetric, datorită modifi-
cărilor fizico-chimice ale corpurilor;
-aceste linii cu dimensiuni spațiale intersectate, dacă se
prelungesc în ambele sensuri, vor realiza o sferă deschisă
cu aria infinită la interior și la exterior;
-spațiul închis și în același timp deschis, de către sfera for-
mată, va fi chiar universurile, iar punctul interior al inter-
secției va fi centrul acestora.
În concluzie putem spune că geometria plană studia-
ză suprafețe perfecte și inexistente iar geometria în spațiu
suprafețe imperfecte dar reale. Ambele situații conduc la
rezultate greșite în aprecierea corectă a Ființei. Dar când
am judecat matematica, eu am făcut-o tot cu argumente
matematice, ceea ce crează un paradox. Matematica este
atât de riguroasă încât ne demonstreză ea însăși că este o
știință falsă, ceea ce face inutilă orice demonstrație logică.

166
 Capitolul XV

Opoziţia materie-conştiinţă

Fiinţa-univers este marea creaţie care se opune cu ma-

teria sa oricărei judecăţi, oricare ar fi ea. Conştiinţa uma-
nă, precum şi cea a Fiinţei în sine, sunt izolate de marginea
cavernei-univers, deci nu pot fi decât critice, din moment ce
nu se pot amesteca ori substitui materialităţii. Astfel, vom
avea, pentru conştiinţa umană, următoarele raporturi bi-
univoce cu Fiinţa-univers:

A) de preexistenţă;
B) de determinare;
C) de existenţă;
D) de cunoaştere.

Luând în considerare conştiinţa Fiinţei în sine ca fiind

anterioară apariţiei naturii, înclin să cred că şi conştiinţa
umană îşi are rădăcinile în ea ca temei al fiinţării obiectului
pentru om. Fiinţa în sine a creat, sub instanţa sa, mai întâi
Fiinţa-univers şi apoi Fiinţa umană, cu scopul de a oferi un
Existent deosebit numai Fiinţei umane. Deşi aceasta a apă-
rut fizic mai târziu, putem considera, prin prisma locului
său privilegiat în creaţie, că raţiunea ce a lucrat pentru ea
era o formă de conştiinţă comună cu cea a Fiinţei în sine, ce
preexista Facerii ca intenţionalitate umană. Astfel, chiar da-
că s-a născut prima, Fiinţa-univers a fost săvârşită de con-
ştiinţa Fiinţei în sine ca obiect al Existentului pentru om şi
nu oricum. Fireşte, Existentul ei se opune Existentului uman
167
doar în modalitatea de a trăi, altfel, în moarte, esenţele sunt
similare, materia recuperându-şi spiritul energetic iar con-
ştiinţa Fiinţei în sine recuperându-şi spiritul estetic.
Revenirea la esenţele primordiale se poate face fie
prin includerea materiei în conştiinţă, fie prin includerea
conştiinţei în materie. Conştiinţele simple ce nu şi-au recu-
noscut şi folosit darul natural de a emite judecaţi estetice,
vor fi incluse în materie şi vor determina Urâtul natural, iar
conştiinţele evoluate estetic vor include şi modifica mate-
ria determinând Frumosul natural. Conştiinţa umană conţi-
ne şi ea două laturi contradictorii: adevărul şi falsul, care,
în procesul cunoaşterii, pot fi travestite, luând locul unul
altuia sau atrăgându-se reciproc într-un Existent absurd.
Fiinţa-univers tinde să tulbure şi să deruteze Fiinţa umană
pe această cale mediată, furnizându-i permanent paradoxe,
spre a-i suspenda judecăţile şi a le subordona materiei sale
ca Existent blazat. Din tot procesul de confruntare, Fiinţa-
univers tinde către starea de graţie care este conştiinţa u-
mană, iar aceasta către cea a Fiinţei în sine. Când este posi-
bil ca materia să se transforme în conştiinţă umană? Am a-
firmat deja că Fiinţa umană este o triplă trăire, Existent ma-
terie-conştiinţă, Existent ce se naşte, desigur, finit. Atunci
când, la moartea Fiinţei umane, materia deţine ponderea
de capacitate energetică şi îşi include conştiinţa celui ce
piere, avem de-a face cu o transformare comună a Fiinţei u-
mane în Nefiinţă pură. Când însă la naşterea Fiinţei umane
avem o includere a materiei în conştiinţă, ea având capaci-
tatea energetică mai mare, atunci avem o transformare su-
perioară. Deşi, în final se moare, aceasta rămâne veşnic să
trăiască ca altul până la Fiinţa în sine, într-o succesiune de
generaţii, nedefinită. Ea este o compensaţie divină la absur-
168
dul naşterii ce trebuie să fie în zadar şi moartea se rezumă
astfel doar la a împiedica Fiinţă umană să mai existe, nu în-
să şi să vibreze estetic, în continuare, prin conştiinţa actu-
lui artistic. Să notăm câteva idei deosebite legate de naş-
terea şi moartea Fiinţei umane:
1- în momentul morţii, timpul se comprimă la maximum
până la netimp, de aşteptarea celui ce este Nefiinţă încă;
2- cel ce moare consumă, cu ultima clipă, tot timpul rămas
celor vii, fiindcă veşnicia lui depaşeşte instantaneu vieţile
tuturor ce sunt și vor fi;
3- timpul consumat în clipa morţii voalează deopotrivă şi
Trecutul, cu toţi cei ce au fost cândva vii, de la primul nou-
murit la ultimul vechi-născut;
4- primul nou-murit înseamnă că acela ce moare acum, în
această clipă, este cel mai tânăr fiindcă are mai puţini ani
ca Nefiinţă, iar ultimul vechi-născut, înseamnă că acela ce se
naşte acum, în această clipă, este cel mai bătrân fiindcă are
mai mulţi ani ca Nefiinţă;
5- cei care rămân în viaţă îşi aliniază succesiv dispariţiile
doar în spaţiu, fiindcă temporal ei nu mai au suport decât
pentru gând;
6- adevăratul trecut este până la naştere (ca spaţiu de fiin-
ţare) iar viitorul este dincolo de moarte (ca spaţiu pentru
desfiinţare);
7- singurul spaţiu real este Nefiinţa în care intrăm şi ieşim
la fel de contemporani cu ceilalţi care au fost cândva vii;
8- intrările şi ieşirile succesive din acest spaţiu (ca redo-
bândire de timp şi reființare) pot exista doar în măsura în
care nu ne amintim, altfel, conştientizăm doar faptul că se
trăieşte acelaşi continuu ca Existent virtual ratat.

169
 Capitolul XVI

Despre moartea Fiinţei umane

Problema fundamentală în judecarea conceptului de

Nimic vis-a-vis cu Fiinţa umană este aceea de a putea să te
lipseşti de repere substanţiale, să-l defineşti fără a-l rapor-
ta la ceva opus statutului său inconsistent. Altfel, orice e-
nunţ care-l implică va fi viciat de însăşi fiinţa care-l judecă
şi deci Nimicul va fi mereu impur, ca un apendice al realită-
ţii contradictorii. Vârsta Nimicului este o metaforă ce poate
să convină poeţilor, dar nu numai. În sensul spuselor teo-
riei Big Bang, Nimicul trebuie să fie cel mai bătrân fenomen
fără timp, o contradicţie bogată în consecinţe. Cum eu pre-
fer să cred că Nimicul nu are prezenţă, ci doar plinul Totali-
tăţii, în acest caz contradicţia se menţine în acelaşi plan:
Nimicul fără timp ≠ Totul fără timp.
Cu ce se împerechează de fapt timpul, cu Fiinţa ori
Nefiinţa? Pare suficient de interesant pentru meditaţia filo-
sofică numai dacă admitem că, pe orizontala infinitului le-
neş (care trebuie considerat închis în momentul reflecţiei),
sunt aliniate toate posibilităţile fiinţării viitoare, altfel în-
treruperea construcţiei finite suprimă şi timpul. Timpul nu
este un flux continuu, ci discontinuu, fiindcă ştim despre
universul-cavernă că este plin de fiinţe care se nasc şi mor
fragmentând timpul. Moartea fiinţelor întrerupe fluxul cur-
gerii lui şi-l desparte de de viitor, timpul fiind doar trecut şi
prezent. Arta este un alt bun exemplu, plăsmuirile ei sunt
realitate atemporală, vecinătatea cu timpul este imposibilă
în cazul imaginaţiei. Rodul artei este întregul saturat, opera
170
nemăsurabilă, pe când natura este limitată de propriul pei-
saj. În artă, Fiinţa umană se depărtează de timp iar în na-
tură se apropie de acesta. Răspunsul la întrebarea mea re-
torică este că timpul se împerechează doar cu natura virgi-
nă, fără noi. Iar noi scăpăm de timp doar locuind în artă sau
murind. Reprezintă moartea adaptarea Fiinţei la Nimic sau
ea este chiar Nimicul obţinut prin constrângere? Albert
Camus spunea că „sinuciderea este cea mai importantă
problemă filosofică”, fiindcă numai prin această libertate
folosită în sens tragic-eroic ştim dacă viaţa merită trăită
sau nu. El a decis, în finalul expunerii mitului sisific, faptul
că merită. Clipa de fericire de care beneficiem cu toţii în-
aintea efortului de a începe o nouă zi de trăit ca sclavi ai
vieţii, justifică chinul pe pământ. Sunt de acord cu el, gă-
sind în acest caz şi un motiv pervers, ce ţine de dispoziţia şi
sănătatea mentală a subiectului ce-şi cumpăneşte sorţii cu
sau fără luciditate.
Eu raţionez însă că, dacă alţii mor, este doar expe-
rienţa acestora, nu şi a mea, deci nimeni nu-mi poate de-
monstra apriori, că mi se va întâmpla şi mie acelaşi lucru. Şi
atunci, singura probă ce-mi dă certitudinea pierderii vieţii,
este sinuciderea. Sinuciderea, în afara bolii depresive, este
o ispită a diavolului care-ţi hrăneşte orgoliul şi trufia că po-
ţi înfrunta orice deznodământ predestinat. Ca reflex ale u-
nei gândiri ce se împotriveşte naturii, descopăr la mine în-
sumi două simptome metafizice şi metapsihice problema-
tice, care se opun obsesiei sinuciderii:
- teama de a nu muri niciodată;
- teama de a supravieţui după moarte.
Revenind deci la Camus, punctul meu de vedere este
în acelaşi sens, dar mai înalt. Eu cred că viaţa merită trăită
171
ca probă a ceea ce ne aduce gratis soarta, adică mişcarea
Nefiinţei spre Fiinţă în sens descrescător energetic. Ori, da-
că această probă m-a dezamăgit, am toate motivele să-mi
provoc sau să aştept moartea cu o nerăbdare mai mare de-
cât la naşterea despre care nu-mi amintesc nimic.
Apoi, mai există o problemă pe care Camus nu a luat-
o în calcul. Fiecare trăim un solipsism aparte, fiindcă avem
în folosinţă temporară un trup insular şi un suflet prizonier
din care nu putem evada total prin sinucidere. Sinuciderea
suprimă viaţa prin sacrificarea trupului sau a sufletului?
Cine ne poate spune dacă am procedat corect făcând acest
lucru? O frază memorabilă de-a lui m-a tulburat profund
cu labirintul şi frumuseţea ei. „În scopul de a exista doar o
singură dată în lume, este necesar să existe niciodată din
nou”. Matematic se poate reprezenta astfel:
- a exista o singură dată = 1
- niciodată = 0
- niciodată din nou = 2°
Ştim că 2° = 1, deci se demonstrează că „niciodată din
nou” este egal cu <a exista o singură dată>, ceea ce susţine
Camus. Dar nu numai cifra 2 la puterea zero face 1, ci ori-
care număr încărcat pozitiv, deci exprimarea „să existe ni-
ciodată din nou” se referă la orice manifestare de n ori. A-
ceasta ar putea părea, la prima vedere, că şubrezeşte argu-
mentaţia, dar însuşi elementul de dezordine apărut, infini-
tul minus unu, dă până la urmă coerenţa frazei analizate.
Camus vorbeşte despre scopul de „a exista o singură dată”
ca efort de excepţie făcut de la regula unei lumi cu vieţi
multiple. Dar să admitem că putem trăi de nenumărate ori,
că aceasta ar fi o calitate exclusivă pentru Existentul uman.
172
Ce rost are demersul paralel în împlinirea unei fatalităţi ce
se manifestă independent de voinţa noastră?
Premisa şo-cantă a alegerii unei singure vieţi dintr-
o infinitate ce ne stă la dispoziţie, este doar o ancoră înfiptă
pe străfundul gândirii pentru a fixa şi desfăşura mai bine
raţionamentul. Chiar dacă suntem creaţia Fiinţei în sine,
apariţia noastră, ca scop opus naturii, depinde de o
premisă excepţională; „să existe niciodată din nou”, adică
să fie Nefiinţă, fiindcă fără ea Fiinţa ar fi o prezenţă
perpetuă şi nemuritoare, ceea ce este imposibil. Să vedem
însă ce însemnătate are această impunere.
Camus face o judecată riscantă, încercând să foloseas-
că neantul temporal în fragmente. Rezultatul este însă ulu-
itor, fiindcă se obţine o modalitate de percepere a nean-
tului ca întrerupere firească; lanţul cauzal de la reziduul
unei Existent pierit ca altul, la o Fiinţă umană apărută ca
mine. Raţionamentul meu pleacă de la următoarea disjun-
cţie: <niciodată> este sau accident, sau necesitate.

- Dacă Existentul lui <niciodată> este necesar, el nu poate fi

modificat cu <a fi sau a nu fi> şi atunci există doar o singu-
ra dată în lume, iar omul de mai multe ori.
- Dacă Existentul lui <niciodată> este accident, el este mul-
tiplu iar omul trăieşte doar o singură dată. Dar dacă există
<niciodată> ca accident, este necesar să trăim de mai multe
ori, de tot atâtea ori cât se întâmplă <niciodată>. Acesta es-
te un paradox ce nu poate fi evitat.

S-ar părea că trebuie să adoptăm o măsură de com-

promis; aceea de a depăşi Existentul necesar şi întâmplător
a lui <niciodată> şi a aserta inexistenţa lui. Anularea lui
173
<niciodată> lasă loc lui <totdeauna> într-un singur exem-
plar, care se divide pentru fiecare Existent pe rând în <ni-
ciodată> şi <o singură dată>.
Aceasta constituie, de fapt, revenirea lui <niciodată
din nou> care face posibilă o singură manifestare în lume.
Manifestarea Existentului unic a oricui este condiţionată de
aşteptarea într-un <niciodată>, care se repetă cu altă fiinţă
decât cea care a fost deja.

Capitolul XVII

Reîncarnarea estetică a Fiinţei

Existentul maxim şi Existentul minim

Conceptul de Existent maxim trebuie înţeles ca un

moment deosebit al devenirii Fiinţei, când ea atinge trăirea
cea mai intensă şi îşi joacă total rolul său în involuţia finală.
Mai devreme sau mai târziu, concomitent sau nu, toate ce
se nasc şi mor trebuie să respecte această lege ce nu depin-
de de Fiinţă, ci de Nefiinţă, ca negaţie ce întăreşte şi obligă
Fiinţa să-şi afirme momentul de graţie. În momentul de tră-
ire maximă, moartea este neputincioasă şi destinul anulat.
În mod similar, detaşarea Fiinţei faţă de destin, chiar pen-
tru o clipă, se produce şi la nivelul universului de lumină în
raport cu universul de umbră.
Existentul Fiinţei-univers, ca întreg perpetuu neîm-
plinit, produce o vibraţie a stringurilor sale ce face posibilă
manifestarea potenţei fiinţei. Existentul maxim este final,
174
fiindcă nu este un simplu salt calitativ al mecanicii Existen-
tului, ci el cuprinde în sine şi un moment de adevăr. Numai
în acest moment al trăirii sale excepţionale, Fiinţa, fie ea
cugetătoare sau nu, este recunoscută de Nefiinţă ca expo-
nent al Viului. Dincolo de această stare, Fiinţa se mişcă su-
perficial, fără să se evidenţieze ca individualitate, doar ca
element constitutiv al unui mecanism cosmic ce-i va fi stră-
in întotdeauna. Existentul maxim se manifestă pe toate pla-
nurile (fizic, chimic, biologic etc.) şi nu are scop, fiindcă a-
cest moment are caracter neintenţional şi nici nu este de-
terminat de Fiinţa în sine. La nivelul Fiinţei umane, sur-
prinderea momentului de adevăr al trăirii maxime nu poa-
te fi controlat, datorită interferenţei proceselor fizico-chi-
mice cu cele psihice, precum şi rapiditatea cu care se con-
sumă acestea la nivel subnuclear. Reversul îl constituie
Existentul minim al Fiinţei în trăirea secvenţial provizorie
cu forţa nucleară slabă a unui proces cosmic ce îşi afirmă
Nefiinţa fără evenimente, către o zonă intermediară a este-
ticului întâmplător. Pentru că cele două momente ne inte-
resează cum se reflectă ele în plan artistic, vom distinge din
această perspectivă următoarele ipostaze :
-un Existent minim obiectiv (frumosul natural);
-un Existent minim subiectiv (urâtul);
-un Existent maxim subiectiv (frumosul artistic);
-un Existent maxim obiectiv (adevărul artistic).
Toate categoriile estetice vor fiinţa între aceste limite
în cadrul procesului de creaţie. Artistul-logician va infera
Fiinţa-univers indiferentă si neutră de la Urât la Sublim, lă-
sând adevărul să se constituie liber în contrariul său.

175
 Existentul minim obiectiv
Acest concept este reprezentat de ceea ce se numeşte
a fi, în genere, „frumosul din natură". Dar natura care, după
cum am arătat, este o instanţă necunoscută Fiinţei umane
şi Fiinţei-univers, ea fiind în preajma Fiinţei în sine. Natura
este doar o reflexie divină, pregătită pentru a fi umanizată,
deci vom fi siliţi, în acest caz, să facem referire la expresia
„frumosul universului de lumină", ca singurul vizibil şi eva-
luabil estetic. El se prezintă judecăţii logice ca indiferent şi
neutru, dar cum Fiinţa umană nu poate refuza diversitatea
ce i se oferă şi ca judecată sensibilă, realul exacerbat de a-
tenţia noastră va fi perceput ca Urât. Lumea abrutizată de
<a fi> fără ştirea noastră, devine astfel materia primă în ca-
re Fiinţa umană, cu spiritul ei avid de Frumos, găseşte ar-
monii acolo unde întâmplarea ori necesitatea nu au dat ni-
cio semnificaţie sensibilă celorlate fiinţe de lumină sau de
umbră. Odată abordat estetic, universul de lumină capătă o
calitate în plus, aceea de fiinţă egală co-participantă la actul
artistic cu Fiinţa umană. Între universul de lumină şi Fiinţă
umană se interpun elementele sensibile ale celor două stări
co-participante, stări pre-estetice ce interacţionează prin
forţa de culoare a stringurilor ce vibrează sensibilizând
materia şi spiritul. În această stare de minimă excitaţie re-
ciprocă, artistul şi universul de lumină se caută unul pe ce-
lălalt pentru a alege un peisaj pentru pictat, o armonie de
sunete pentru muzică, o materie calmă pentru arte plastice,
etc. Aceste elemente alese, intră deci în rezonanţă cu o anu-
mită predispoziţie a artistului, ce are convingerea că porţi-
unea de realitate aleasă reprezintă un pre-Existent maxim
ce urmează a se constitui ca universalii ale Frumosului.
176
 Este notoriu faptul că există un registru al elemente-
lor sensibile genetic-estetice cu care operează artiştii, care
sau consacrat în cuvinte, sunete de bază ori culori. Acestea
însă nu satisfac prin ele însele categoria Frumosului, ci con-
stituie premisa elaborării estetice de către artist. Datorită
consideraţiilor prezentate, vom conveni să numim în conti-
nuare frumosul din universul de lumină ca „frumos natural"
şi nu „frumosul din natură" sau „frumosul naturii". Frumo-
sul natural deci nu există decât în măsura în care noi îl con-
struim ca datorie a trăirilor noastre faţă de această vecină-
tate care ne alienează. Universul de lumină nu are idealuri,
ci el simplifică diversitatea prin infinitate falsă, pe când
Fiinţa umană multiplică unicul prin finitudine. Totuşi, une-
ori, frumuseţea naturii păstrează pentru noi un caracter
estetic, împrejurarea explicându-se prin faptul că o asimi-
lăm inconştient cu arta. Dacă vom considera universul de
lumină o operă de artă, ei bine, acesta nu poate fi contem-
plat de Fiinţa umană decât pe porţiuni, ea neavând pers-
pectiva de ansamblu a creaţiei Fiinţei în sine. Deci, în mod
obligatoriu, vom percepe imperfecţiunea unei lucrări ne-
terminate, ceea ce va motiva gestul creator al Fiinţei uma-
ne în a întregi cu imaginaţia sa o lume pe care nu o poate
cuprinde. Artistul nu are nevoie decât de mostre de univers
pentru a-şi umaniza lucrarea, toată diversitatea de còpii ale
fiinţelor determinându-l, de fapt, să aleagă o esenţă, să se
joace de-a Creatorul. Exemplul florilor este sugestiv: un bu-
chet de flori va fi mai puţin frumos decât o singură floare în
care suntem ispitiţi să vedem toate florile. Mai mult, un lan
de flori este aproape fără valoare estetică, ceea ce ne spune
că, în artă, contează numai individualul.
177
 La Fiinţa umană primitivă conta generalul, dar astăzi,
când ancestralul este estompat de sedimentările culturale,
afectivitatea noastră se simte atrasă tocmai de acele lucruri
neglijate atunci. Floarea, care este un frumos sălbatic şi sa-
tisface sensibilitatea rudimentară de pe vremea când Fiinţa
umană se confunda cu universul de lumină, a devenit mereu
actuală prin abstractizarea simţului estetic. Noi ne recu-
noaştem prin ea prietenii copilăriei primitive şi trăim plă-
cerea acestei regăsiri prin înţelegerea ascendentului într-
un arhetip estetic. Sunt sceptic şi în privinţa aşa-ziselor pe-
isaje suficiente cărora li se poate atribui frumuseţea con-
venţională, ca fiind măreţii ale naturii, cascade, munţi etc.
Un adevăr sigur este acela că Fiinţa umană investeşte deja
o doză de Frumos în obiectul cercetării, că e predispusă nu
numai să recunoască segmentul potenţial al realităţii ce se
pretează a deveni Frumos, ci se şi aliază cu mediul înconju-
rător pentru a realiza operă de artă. Frumosul natural nu
este decât o creaţie a Fiinţei umane, ca recunoaştere a tră-
irilor paradoxale laolaltă cu Nefiinţa pură. El tinde să se eli-
bereze de ea prin găsirea unui plan sensibil exterior ce con-
duce la actul artistic, în care acesta se consumă ca Nefiinţa
estetică.
Actul de creaţie artistică trebuie privit ca fiind reuşi-
ta obţinerii libertăţii Fiinţei umane prin ieşirea din acest
cuplu existent de la naştere. Artistul deci, nu imită univer-
sul de lumină şi nici nu îl modifică ca fiindu-i ostil, ci îl folo-
seşte ca fundal al rezolvării trăirilor sale speciale. De aceea,
realitatea înconjuratoare nu poate fi decât urâtă ca premisă
de a fi a raţiunii estetice. Acolo unde se nasc opere de artă
nereuşite, explicaţia este că imaginaţia este invadată mai
178
mult de realitate decât de ficţiune, ca lipsă de manieră a ar-
tistului în a doza evoluţia logosului, arta fiind o chimie sub-
tilă în care uşor se greşeşte traiectul sentimentelor. Pe de
altă parte însă, tot datorită artistului ce ştie cum să în-
trevadă esenţele, este posibil ca universul de lumină să aibă
opţiuni şi momente de încărcătură estetică datorate tocmai
educaţiei subiectului contemplator şi a subiectivităţii sale.
Este cazul când acea realitate este transformată, sensibili-
zată şi umanizată „la minut", fără a fi folosită într-o operă
de artă, ea rămânând un simplu clişeu în amintirea cuiva.
În funcţie de contemplator, un peisaj poate părea mai fru-
mos sau mai puţin frumos, chiar dacă, în genere, frumosul
natural aduce opiniile aproape la unison. Acest gen de artă
vizuală, de realizare a Frumosului prin viul său, este o cre-
aţie instinctuală ce nu poate fi redată coerent. Ea nu poate
fi dovedită şi impusă atâta timp cât nu uzează de mijloacele
specifice de construcţie ale artelor: culoare, sunet, cuvânt
etc.
Explicaţia că Urâtul apare mai pregnant în opera de
artă decât în universul de lumină, ar fi aceea că, aici, Urâtul
este deja constituit ca infrastructură şi artistul îi împru-
mută doar un frumos provizoriu, pe când în opera de artă,
acesta trebuie să creeze nu doar Frumosul, ci şi Urâtul, ca
substanţă de contrast. Supravieţuirea estetică este deter-
minată de supoziţia că Frumosul natural conservă întot-
deauna simţirea primară de care are nevoie orice artist
pentru a se motiva pe sine în exterior. Suficienţa univer-
sului de lumină şi apetitul lui pentru grandios face ca Fru-
mosul natural să rămână în competiţie doar cu stările sale
de exaltare când au loc transformări cosmice.
179
 Existentul minim subiectiv
Obiectul artei îl constituie Frumosul şi Urâtul, nici ca
fiind contrarii, nici ca fiind despărţite în vreun fel, ci ele se
constituie într-o unitate aparte. Frumosul se naşte din sim-
ţirea specific estetică a Fiinţei umane care are însă, în per-
manenţă, lunga trena a Urâtului, realitatea ca atare, faţă de
care orice plăsmuire devine impură. Aşadar, această con-
juncţie necesară face obiectul de studiu al artei, înţelegerea
simbiozei conducând la o critică coerentă a actului artistic.
Dacă ar fi să vorbim despre diferenţele ce le separă, deşi
este mai mult decât evident că Urâtul nu reprezintă aspi-
raţia nimănui, precum Frumosul, vom distinge ca foarte im-
portant faptul că Urâtul are valoare cantitativă, iar Frumo-
sul valoare calitativă, primului neputându-i-se adauga ni-
mic ca Fiinţă saturată de realitate. Frumosului însă, ca Ne-
fiinţă estetică, îi putem adăuga realul inopinat, sosit cu sen-
sibilitatea niciunei experienţe umane, unde virginitatea
cosmică constituie premisa elaborării operei de artă. Desi-
gur, Urâtul nu poate fi ignorat, dar el nu este o construcţie,
ci este un dat al exteriorului care, dacă ar fi Frumos, nu ar
mai avea sens să facem artă. El este şi pozitiv doar în sensul
că provoacă o criză a sensibilităţii şi raţiunii (cum sunt in-
solubilia), devenind cauza metafizică în crearea Frumosului.
Urâtul trebuie să fie într-un raport de negaţie cu Frumosul
tocmai pentru a exista raţiunea creării acestuia, dar negaţia
nu este distructivă şi nici nu este reciprocă. Ea există doar
într-un sens, dinspre Urât spre Frumos, ceea ce creează şi
distanţa dintre ele, suficientă pentru a le distinge. Atunci
când negaţia nu este suficient de puternică, opera de artă
180
nu este reuşită deoarece insuficienta distanţă dintre Fru-
mos şi Urât, ca ratare a înalţării, este un eşec artistic.
Am spus deja că Urâtul este decorul din preajma Fiin-
ţei umane şi, deci, el poate exista ca urât ignorat sau ca uni-
vers indiferent atâta timp cât nu ne propunem să abordăm
estetic realitatea înconjurătoare. De îndată ce însă acest lu-
cru se petrece, el începe să comunice cu artistul, se oferă
total fără condiţionări şi participă efectiv la crearea Frumo-
sului prin suportul concret dat motivaţiei artistice. Deci, de
sine stătător poate fi doar Urâtul şi opera de artă care con-
ţine frumos, dar nu Frumosul însuşi, care nu poate exista în
afara creaţiei artistice. Esteticienii n-au înţeles întotdeauna
că lupta perpetuă împotriva Urâtului nu trebuie să ducă la
eliminarea lui (de altfel, imposibilă), ci doar la individuali-
zarea într-o formă sensibilă şi suportabilă. Pe de altă parte,
artiştii, cu marile lor orgolii, au păstrat şi păstrează secre-
tele de fabricaţie ale operelor de artă, nefiind conştienţi de
contribuţia Urâtului în declanşarea actului de creaţie, inspi-
raţie ce se insinuează a fi alcătuitoare de noi orizonturi. Da-
că în contemplare are loc prima întâlnire cu Urâtul, unde
artistul dăruieşte realităţii exterioare sensibilitatea sa pre-
dispusă estetic, pe parcursul creaţiei, subiectivitatea îm-
prumutată realităţii se instalează îngemănată într-un uni-
vers de emoţie. Urâtul rămâne fenomenul, iar Frumosul de-
vine esenţa, prin sacrificiul artistului care „moare” de fieca-
re dată când îşi desăvârşeşte opera.
Unii esteticieni susţin că Urâtul îşi are partea sa de
frumuseţe: dacă Urâtul ar fi complet, adică lipsit de orice
element de frumuseţe, prin însuşi acest fapt, el ar înceta să
fie Urât, fiindcă i-ar lipsi şi, în acest caz, contradicţia în care
181
stă raţiunea lui de a fi. Este evident că se exagerează atri-
buind Urâtului o anumită cotă de frumuseţe. Poate fi vorba
de Frumosul natural conţinut la un moment dat de către
realitate, dar acest frumos este construit de contemplator,
el nu este un conţinut intrinsec al Urâtului. Urâtul este im-
pur prin Frumos doar în acest sens subiectiv, altfel Urâtul
este pur şi devine cauza travaliului artistic. Urâtul devine
impur după abordarea sa de către contemplatorul inten-
ţional sau creator, iar în procesul creaţiei, Urâtul, ca fundal
al scenariului artistic, se amestecă într-o proporţie infimă
cu frumosul, determinând şi impuritatea lui. Niciun fru-
mos artistic nu corespunde pe deplin idealului nostru, pen-
tru motivul că, odată conceput, acesta devine liber într-o
lume pe care nu o mai putem controla ca muritori. Măies-
tria artistică înseamnă, în mare măsură, abilitatea de a ma-
nevra în construcţia estetică cu două substanţe sensibile şi
opozabile: Urâtul şi imaginaţia. Ele sunt folosite mai bine
sau mai rău, determinând rezultatul creaţiei artistice, ce
poate fi înălţătoare sau coborâtoare în aşteptările noastre.
Un exemplu de rebut artistic situat în subsolul Fru-
mosului natural este „Geneza" lui Brâncuşi. Identificarea a-
cesteia cu un ou (inteligent, cum cred unii) este un truism a
cărei semnificaţie plată nu transcende dincolo de organiza-
rea inconştientă a materiei. Chiar dacă l-am învesti cu rang
de matrice originară, tot nu am putea justifica banalul „ou"
ca opera de artă, dat fiind faptul că solemnitatea acestei ce-
remonii (de ridicare la rangul de simbol) a avut deja loc, el
fiind gândit aşa dintotdeauna. Realitatea, dacă nu este con-
siderată urâtă de către artist şi va fi preluată ca indiferentă,
va genera un Frumos indiferent. De aici se naşte categoria
182
Absurdului, ca afirmare a Frumosului inform, un alt gen de
Urât, elaborat. Fotografia de exemplu, este Urât pur fiindcă
realitatea nu mai poate participa la Frumos, ea este imobili-
zată şi nu se supune imaginaţiei. Aşa-zisa artă fotografică,
prin imaginile secvenţiale ale realităţii, se opune mişcării
creaţiei într-un plan superior şi, deci, nu poate exista posi-
bilitatea transfigurării artistice. Urâtul este o realitate cu
semnificaţie imaginară, iar Frumosul o imaginaţie cu sem-
nificaţie reală. Ca fiinţe cugetătoare, noi stăm sub un „duş”
alternativ de Urât şi Frumos, ca Existent recunoscut, dar nu
întotdeauna conştientizat, când zi de zi ne facem datoria de
a trăi, fără voia noastră, într-o mediocritate estetică. Sunt
momente când, lipsindu-ne excitaţia Frumosului, putem
gusta kitsch-ul, care nu este un frumos impur, ci un urât
realizat cu uneltele boante ale meseriaşului, nu ale unui ar-
tist. Diferenţa dintre ele constă în faptul că, la frumosul im-
pur, Urâtul întăreşte Frumosul, iar la Urâtul impur, Frumo-
sul întăreşte Urâtul. Încercând să formulăm o definiţie a
Urâtului, constatăm că el este Existentul minim subiectiv, o
neechivalenţă relativă a spiritului Fiinţei umane cu Fiinţa-
univers care ne creează conştiinţa privaţiunii.
Şi din punct de vedere estetic realitatea este limitată,
cel puţin, la acele elemente apte pentru Frumos. Luând în
consideraţie acest fapt, rezultă că Urâtul este echilibrat de
Tot ce are predispoziţie estetică, pentru că el nu locuieşte
singur realitatea. Urâtul, ca Existent minim subiectiv, creea-
ză conştiinţa privaţiunii, ceea ce determină de fapt ivirea
conştiinţei artistice şi dorinţa evadării într-o lume paralelă.
Retrasă în sine, realitatea rămâne obiectivată doar prin U-
rât şi se defineşte ca fiind starea de prostraţie a obiectelor
183
şi fenomenelor ce nu mai sunt personalizate şi redau vag o
chintesenţă fără nume. Această chintesenţă, gândită estetic,
echilibrează fiinţa-obiect prin calitatea şi finitudinea ei, ce-
ea ce conferă urâţenie substanţei. Orice fiinţă-obiect igno-
rată estetic este deposedată şi de nume, chiar pentru sim-
plul fapt că nu participă la Existentul său. Vom avea deci
Fiinţa pentru sine (realitatea retrasă în sine ca Urât natu-
ral) şi Fiinţa-fenomen (realitatea expusă alterităţii ca Urât
artistic). Dubla postură a realului operează o delimitare on-
tologică, gnoseologică şi estetică, redenumind cele două ca-
tegorii kantiene: fenomenul şi lucrul în sine.
În ceea ce priveşte limitele Urâtului, ele par a fi însuşi
artistul şi opera lui, deşi suntem tentaţi să-l eliminăm pe
artist şi să introducem realitatea. Acest lucru nu este posi-
bil însă, deoarece Urâtul este extras din realitate şi păstrat
în gândirea artistului până la sfârşitul vieţii sale, când se
predă sieşi în exteriorul indiferent. Urâtul natural este oa-
recum izolat, căci nimeni nu îl doreşte decât atât cât este
necesar, dar cel artistic tinde să îl depăşească în rezultat ca
nereuşită în creaţia artistică.
În această asimetrie Urât-Frumos, centrul de greutate
nu va mai fi, ca în cazul Frumosului, pe artist, ci pe opera sa.
Echilibrul Urâtului este la marginea artisticului, acolo unde
concentraţia sa are, prin compensaţie, năluciri de Frumos.
În poziţia specială a Urâtului faţă de Frumos, ca afluent al
său, vedem că însuşi Frumosul este o limită a Urâtului în
concept, iar dacă este limitat de Frumos, el poate fi şi un
Urât suportabil estetic, aşa cum, de exemplu, este pictura
lui Goya.

184
 Existentul maxim subiectiv
Frumosul este o temă eternă de discuţie care rar ra-
portează concluzii clare, multe fiind aprecieri vagi şi steri-
le care măresc hăţişul interpretărilor cu o limbă de lemn
estetizantă. Eu susţin că Frumosul, prin intermediul opere-
lor de artă, ar fi intuirea Trecutului ca Frumos pur, fără o-
biectele niciunei instanţe ale Fiindului. Cantitatea de ade-
văr stocată în operele de artă construiește istoria premer-
gătoare primului obiect ca Fiinţă cu trecut. Fără acest tre-
cut, niciun obiect al demersului artistic nu ar avea sens.
Spre deosebire de spaţiul şi timpul fizic care sunt un conti-
nuu perfect suprapuse în cuplu, cele două dimensiuni fun-
damentale, ale Existentului şi Nonexistentului, au caracte-
ristici şi componente diferite în artă. Acest cuplu devine
contradictoriu şi discontinuu datorită fanteziei creatorului
care îl dezechilibrează cu viteza gândului său, viteza maxi-
mă de reacţie în toate universurile. Universurile trebuie în-
ţelese că fiind unul într-altul, ca sferă închisă în sferă, sfe-
rele de umbră închise în sferele de lumină, iar spaţiul din-
tre ele străbătut de întinderea timpului. Astfel, distingem
trei întinderi ale spaţiului artistic, în funcţie de componen-
ta temporală:
- Întinderea trecutului;
- Întinderea prezentului;
- Întinderea viitorului.
Întinderea trecutului permite oricărei imaginaţii să se
răsfeţe datorită faptului că el se dilată conform dorinţelor
artistului. Curburii spaţiului fizic îi corespunde în artă o
curbură cu o rază „infinit-întoarsă", datorită limbajului ar-
tistic, transfigurativ.

185
 Acesta creează un spaţiu metaforic, ca univers de lu-
cru clar-obscur ce se plasează în trecut atât de mult, încât
viitorul aproape că îl ajunge din urmă (ca sferă urmăritoa-
re căreia i se transferă curbura de imaginaţie). Dilatarea în-
tinderii prezentului nu este posibilă pentru că:
- demersul artistic, ca motivaţie interioară, este orientat
numai către trecut, ca satisfacere a nostalgiei după amin-
tire;
- numai spre trecut avem întindere sensibilă ca suport pen-
tru Frumos, fiindcă el constituie drumul artei de până acum
- întinderea prezentului nu permite decât cel mult etalarea
visului uitat la naştere, a închipuirii Fiinţei în sine, care do-
mină obsesiv activitatea psihică umană.
Întinderea viitorului este dată de cantitatea Frumo-
sului ce se adună în sublim ca univers sensibil şi care se de-
pune pe această întindere ca operă de artă. Ca spaţiu nelo-
cuit de Fiinţa în sine, el are, fireşte, limita a ceea ce noi pu-
tem crea epuizând întinderea prezentă: uitarea şi aminti-
rea. În actul de creaţie artistică deci, este vorba de o sensi-
bilitate frustrată ce se îndreaptă inevitabil spre Fiinţa în si-
ne ca margine convenţională a amintirii. Artistul vrea să
simtă și să ştie în ce sferă de univers se află, deopotrivă ca
Fiinţă umană şi ca Fiinţă în sine: este el creator de adevăr
sau de fals?
Adevărul artistic instaurat de prezent, ca sensibilita-
te şi gând orientat spre trecut, induce un proces de revela-
ţie care este o realitate oglindită în Fiinţa în sine. Ea repre-
zintă speranţa alternativ-estetică ce ne este permisă a o a-
borda înainte de actul de creaţie şi care ne dă inspiraţia ar-
tistică. În procesul de revelaţie supus artistului, se petrece
186
o comprimare a timpului şi o dilatare a spaţiului, adică in-
vers ca în realitatea fizică. Odată realizată, opera de artă
devine atemporală, în sensul că se plasează pe întinderea
de graniţă între viitor şi trecut, la capătul a tot ce va fi fost.
Aşadar, putem spune că arta reprezintă finalmente tot ce-şi
pot imagina Fiinţele-univers ca devenire încheiată. Expan-
siunea universurilor, ca dinamică a structurilor Existentului
şi Nonexistentului, nu poate avea loc decât între aceste limi-
te spirituale, ale naturalului şi Supranaturalului: Fiinţa în
sine în trecut şi arta în viitor. Aceste hotare omeneşti, fiind-
că până la marginea ei suntem Fiinţe umane, ne închid într-
o sferă a cărei spaţiu şi timp este aglomerat de Nefiinţa pu-
ră în proporţie egală cu Fiinţa, ceea ce ne determină să eva-
dăm ori în artă, ori în credinţă, pentru a transfera morţii
obsesia fiinţării.
Însă conceptul de Frumos reclamă neapărat o defini-
ţie fără de care orice teoretician al artei eludează una din
misiunile sale de conştiinţă. Din antichitate şi până astăzi
nu s-a reuşit acest lucru, existând doar încercări de apreci-
ere a Frumosului, multe dintre ele naive ori lipsite de sem-
nificant, ceea ce arată că Frumosul, ca subiect de filosofie şi
logică, este o nucă tare. Spre mâhnirea mea, fiindcă a venit
vorba, “Estetica in nuce” a lui Benedetto Croce nu reuşeşte
decât să tăvălească conceptul de Frumos prin reflecţii pue-
rile, după care dă o definiţie ce ne lasă stupefiaţi: „Frumosul
este expresia reuşită”. Definirea Frumosului cu privire la
cazul singular o face însăşi arta, fiindcă ea este estetică „in
nuce”, iar nu estetica (care-i, de fapt, metaestetică) şi care
nu poate da definiţia Frumosului ca artă.

187
 Apreciind Frumosul ca Existent plenar al obiectelor şi
fenomenelor peste care nu se mai poate întâmpla nimic, îl
putem considera îndreptăţit pe Kant să susţină că arta este
„forma finalităţii unui obiect, întrucât este percepută fără
reprezentarea unui scop”. Frumosul se naşte tocmai în a-
cest punct al maximului de trăire ca semnificant al Fiinţei.
Frumosul este rezultatul exacerbării sensibile a realului pâ-
nă la limita unde el nu poate avea o mai mare concreteţe şi
semnificaţie, scopul devenind inutil. Definiţia mea, corobo-
rată cu cele aratate mai sus ar suna astfel: Frumosul este
actul unic, fără scop al Existentului maxim subiectiv ca se-
mnificaţie, concreteţe şi sensibilitate, o echivalenţă metafi-
zică a spiritului cu invenţia unei realităţi virtuale ce ne cre-
ează senzaţia de libertate.
Realizarea Frumosului ţine de o măiestrie a succesi-
unii metamorfozelor, a împăcării spiritului Fiinţei umane
cu fiinţele-obiect prin intermediul unor terţi, acestea fiind
ideile sensibile. Prin ele, Frumosul artistic completează şi
depăşeşte Frumosul natural care nu conţine idei, ci seman-
teme, fragmente de Frumos brut risipite în simţurile noas-
tre predispuse a surprinde esteticul. Conştiinţa faptului că
Frumosul natural este interior celui artistic, s-a născut a-
tunci când, în procesul de creaţie, artistul a fost obligat de
simţuri să procedeze la o separare a zonelor de influenţă
ale Frumosului şi Urâtului supuse prelucrării. Astfel, Fru-
mosul intenţional este plasat în natură, iar Urâtul neinten-
ţional în opera de artă. Aceste două componente acţionea-
ză ca gând lăuntric şi confuz în mintea artistului în perioa-
da premergătoare actului de creaţie. Apoi, în plin proces de
elaborare, Frumosul în natură este abandonat şi ignorat,
188
iar Urâtului, pregătit să facă parte din operă, i se impune
rolul secundar al elementului de contrast. Se întâmplă, în
realitate, ca elementele sensibile din natură (semantemele)
să fie mai dinamice decât ideile artistului şi atunci, funcţie
de proporţii, Frumosul poate fi mai evident sau nu. Aceasta
înseamnă că Frumosul este însoţit în permanenţă de Urât,
că el nu poate fi pur oricât s-ar dori acest lucru, puritatea
fiind sterilă în artă. Frumosul artistic vrea să ne convingă
că el este o alternativă a realului ce ar fi putut fiinţa ca na-
tură egală cu Fiinţa în sine. Existentul maxim subiectiv ca
Frumos artistic se împlineşte când realitatea monotonă se
încarcă pozitiv în exces şi creează aberaţia de firesc ireal.
Se creează astfel o cantitate de real crispat şi o calitate de
ireal relaxat care ni se oferă dintr-o dată cu putere, ca nou-
simţit-şi-trăit-perpetuu.

Existentul maxim obiectiv

Fiind fapt de conştiinţă, reflectarea realităţii în opera
de artă ar părea că este condamnată să rămână în limitele
unui obiectivism cras. Arta nu poate fi verificată în practică
ca o teorie oarecare, fiindcă ea este teorie pusă în practică
în chiar cadrul procesului de elaborare. Dacă opera de artă
este realizată, ea conţine şi un adevăr artistic ce devine o
axiomă, ceea ce face ca fiecare operă să fie singulară şi uni-
că. Este una dintre cele mai surprinzătoare trăsături ale o-
perei de artă, care, deşi creează o altă realitate, ea mimează
continuu obişnuinţa vieţii pe care a părăsit-o.
În ceea ce priveşte cunoaşterea ştiinţifică, noi, oame-
nii, suntem cei ce reflectăm Existentul, pe când în artă se
petrece fenomenul invers, Existentul ne reflectă pe noi. În
189
artă, Fiinţa umană s-a născut prima, iar Existentul, ca gea-
măn al ei, a urmat-o. Singurul artist rival, Fiinţa în sine, îm-
parte cu noi peisajul lumii pe care fiecare îl crează altfel.
Existentul nostru obiectiv-subiectiv permite, în perspectiva
raportului special Artă-Existent, să considerăm tot ce nu
cunoaştem ca fiind teorie. Reflectaţi fiind în artă, putem
spune că actul creaţiei artistice este practica ce validează
Existentul a tot ce este necunoscut, acea porţiune a realului
pe care o descoperim. Arta are deci un adevăr al ei, parado-
xal, a ceea ce nu cunoaştem încă. El nu se dezvaluie decât
pe cale sensibilă şi instituie Fiinţa umană ca obiect şi nu ca
subiect în soarta Fiinţei-univers.
Valoarea artei constă în două mari trăsături filoso-
fice: din punct de vedere ontologic demonstrează că ceea
ce nu este poate fi, iar gnoseologic, că ceea ce nu ştim există
pentru noi. Această constatare are o mare însemnătate da-
că facem legătura cu logica, unde am văzut că toate proble-
mele insolubile trebuie judecate de o instanţă superioară,
care este cea artistică.
Cele două aspecte valorice ale demersului artistic fac
ca Fiinţa paradoxală să fie calmată de Nefiinţa estetică. Ea
acţionează în Fiinţa umană chiar de la naştere, ca o a doua
conştiinţă, aceasta împăcând gândul limitat cu intransin-
genţa ascunderii universurilor de lumină şi umbră. Între ce-
le două universuri, Fiinţa umană este deopotrivă şi Eu-corp
de lumină, şi Eu-corp de umbră.
Intelectul, în prima fază şi raţiunea, în faza a doua,
disting cu greu adevărul cu ajutorul logicii, datorită tran-
sferului de substanţă lumină-întuneric dintre diferitele fi-
inţe. De aici confuzia şi disperarea raţiunii care nu-şi gă-
190
seşte împlinite argumentele ce le foloseşte. Este nevoie de
ceva mai mult, de artă, singura instanţă sensibilă care ope-
rează cu o realitate saturată ce nu mai are înaintea ei, pre-
cum ştiinţele, o infinitate de lucruri de descoperit. În artă
totul este descoperit şi urmează doar a se reconstitui ade-
vărul material de care avem nevoie la un moment dat. A-
cest adevăr se oferă în procesul creaţiei Frumosului prin
două modalităţi:
-prin intermediul naturii (ca ecosistem al fiinţelor necuge-
tătoare şi lipsit de aprecierea estetică a Fiinţei umane);
-prin intermediul Frumosului natural (cel constituit din
porţiuni ale aceluiaşi ecosistem, dar care are deasupra sa
aura simţirii şi gândirii estetice a Fiinţei umane).
Iniţial, în procesul creaţiei artistice se ignoră adevă-
rul naturii, ca evidenţă a ceea ce este şi a concreteţei ce ni
se impune. Apoi el este luat ca partener de închipuire a ar-
tistului, până când natura asupra căreia se lucrează devine
sensibilă şi dobândeşte semnificaţie estetică. Când se obţi-
ne Frumosul, inseamnă că materia şi-a format alte „quark-
uri” şi o altă forţă de culoare ce va fi prezentă în zona sub-
nucleară, datorită cuantelor de energie estetică emise de
artist. Fiinţa paradoxală poate fi echilibrată numai în urma
procesului de creaţie artistică ce modifică materia şi face ca
Nefiinţa să fie dincolo de moarte, modificată sensibil ca
Nefiinţă estetică şi având rolul de armonizare a celor trei
adevăruri antagoniste: cel material, cel formal şi cel artis-
tic. Printr-un proces de aplicaţii surjective ale artistului se
ridică astfel Existentul minim obiectiv (Urâtul) la nivelul de
Existent maxim subiectiv (Frumosul) şi apoi la nivelul de
Existent maxim obiectiv care este adevărul artistic. Astfel,
191
realitatea devine adevărată şi la nivel subiectiv, nu numai
la cel obiectiv, iar prin fuziunea materiei cu conştiinţa Fiin-
ţei umane se înlătură opoziţia lor.
Datorită actului de creaţie se realizează şi o apropie-
re a adevărului material de interiorul Fiinţei umane care
este exponentul cel mai potrivit a-l valida spiritual. Frumo-
sul, prin adevărul său, devine puntea de legătură dintre
simţirea omenească şi simţirea neomenească a Supranatu-
ralului. Ca secvenţă a Existentului, el devine maximul su-
biectiv ce se adaugă naturii într-o realitate obiectivă, dar
nu ca spaţiu şi timp indiferent, ci ca experienţă şi evoluţie
spirituală care comunică estetic cu oricare alte fiinţe. Adap-
tând raţionamentul cartezian la cazul nostru, putem spune
că: mă îndoiesc de orice, numai de creaţia mea nu, fiindcă
faptul îndoielii este depăşit de Frumos; gândesc şi simt
estetic, deci exist.
Opera de artă are o valoare ontologică ce este dată de
natura insolită a demersului artistic ce se adaugă experien-
ţei universurilor chiar dacă, aparent, plăsmuirea pare a fi
ruptă de realitate. Aceasta din cauză că, prin artă, noi sun-
tem pretutindeni ca Fiinţe gânditoare supersensibile ce e-
mitem cuante de energie estetică spre toate lumile posibile
ale Fiindului. Astfel, actul de creaţie artistică este a cincea
forţă care există în universuri, ea poate comprima spaţiul şi
dilata timpul. Ultimul tablou pictat va fi limită de spaţiu,
ultima poezie va fi limită de timp ori de cuvânt al Fiinţei în
sine, ultima sculptură va fi limită de materie. Toate creaţiile
artistice le putem considera ca fiind limite, dar şi depăşiri
ale acestora, ceea ce se adaugă spiritual universurilor şi le
controlează deplasarea cromatică. Adevărul material nu
192
poate fi descoperit decât într-o anumită stare de spirit pe
care noi o asociem inspiraţiei, ceea ce înseamnă că, la limi-
ta gândului uman, acţionează mereu sensibilitatea ca o pre-
lungire a lui şi care determină o iluminare – ca pe ceva gă-
sit pe potriva căutării. Într-un asemenea moment, aria de
realitate este ocupată exclusiv de trăirea mentală, realul
fiind alungat. Cu alte cuvinte, în opera de artă este pus un
adevăr ce este instaurat ca valabil de la început. Trecut
prin sensibilitate, acest adevăr individual trăit va da naş-
tere unui adevăr universal, dar netrăit încă.
Nimeni nu are experienţa adevărurilor artistice, dar
ele nu pot fi îndeplinite doar de o Fiinţă umană ci de toate
fiinţele în acelaşi timp. Valoarea gnoseologică este dată de
acest moment de adevăr care este construit de artist şi care
nu corespunde momentului de adevăr real ce se constru-
ieşte în mod natural în universuri.
Actul singular al artistului este o forţare a materiei să
producă sau să reproducă acel maxim de trăire a Fiinţei, a
cărei frumuseţe se pierde dacă nu există artistul. Demersul
artistic va fi, desigur, o soluţie artificială, dar cu o mare în-
cărcătură de afectivitate, ceea ce îl face ideal. Adevărul ast-
fel abordat, trebuie să fie Frumosul în acţiunea intimă de a-l
desprinde de falsul unui Existent veşnic egal cu sine. Putem
să fixăm câteva dintre valențele Frumosului, care ne conduc
la adevărul artistic:

1. Frumosul constituie limita de spaţiu, timp şi sensibilita-

te a universurilor, ca depăşire a acestora. Arta nu poate
vorbi despre viitor fiindcă nu-l cunoaște şi deci nu are nos-
talgia a ceea ce nu s-a petrecut. Ea se plasează numai în
193
prezent, dar se referă şi lucrează numai cu trecutul, cu a-
cest păcat originar care merită a fi ocolit de Existentul ori-
cărui muritor. Aşadar, limita de spaţiu şi timp a universu-
rilor este prezentată ca operă de artă, iar sensibilitatea ei
se opune viitorului ce poate fi oricum neinteresant;
2. Frumosul realizează fuziunea materiei cu conştiinţa uma-
nă înlăturând opoziţia dintre ele;
3.Frumosul rezolvă contradicţia finit-infinit deoarece opera
de artă este indivizibilă, în sensul că, în realitate, finitul es-
te liber iar infinitul, prizonier. În artă se întâmplă invers, a-
dică infinitului i se adaugă perpetuu Frumosul ca o limită li-
beră fără dimensiune.
4. Prin expansiunea Frumosului raporturile matematice şi
propoziţiile vor fi altele: partea poate fi mai mare decât în-
tregul (versul faţă de poem,) sau diviziunea la infinit se
poate opri la nivel semantic (conceptul sau idea nu se divi-
de fiindcă nu are structură).
5. Frumosul rezolvă problema înţelegerii Fiinţei în sine,
care, dacă există, va fi trezorierul tuturor operelor de artă,
iar dacă nu există, ea se va constitui cândva ca preaplin de
frumos artistic ce se va înfiinţa;
6. Frumosul rezolvă orice contradicţii ale gândirii, chiar şi
cele ale implicaţiei materiale, întrucât judecata estetică ar-
monizează universurile. Puterea artei de a construi o altă
realitate în trecut, poate fi alternativă la orice adevăr in-
complet: religios, istoric sau filosofic, fără speranţă de a fi
reconstituit prin mijloacele ştiinţelor;
7. Nu se poate gândi şi simţi decât până la Frumos ca limită
a cunoaşterii. În ordinea faptelor noastre omeneşti, succe-

194
siunea temporală are ca primă certitudine prezentul, trecu-
tul şi la urmă viitorul.
8. Toată sensibilitatea Fiinţei umane vine din trecut şi se
îndreaptă tot către acesta ca un ecou ce ne confirmă rea-
litatea Viului prezent. Ceea ce se întâmplă în viitor (căci el
se întâmplă şi până a-l ajunge noi), este nerelevant, pentru
că el nu a fost trăit;
9. Frumosul este liber şi nu aparţine niciunui univers, nici
măcar celui prin care este conceput prin opera de artă. Fru-
mosul exprimă un adevăr de maximă generalitate şi con-
creteţe, prin exprimare metaforică depăşind orice alt lim-
baj de care se folosesc ştiinţele;
10. Orice poate fi dincolo de Frumos, este neinteresant pen-
tru experienţa Fiinţei umane.
Gândirea artistică este o gândire în imagini, indife-
rent de arta aplicată, imagini care sunt concepte sensibile
ale adevărului nou creat, adevăr care, deşi nu este cel ma-
terial, este complet şi deci valabil în raport cu orice adevăr
relativ, inconsistent şi străin Fiinţei umane. Pentru a vedea
cum răspunde gândirea artistică la diferitele întrebări fun-
damentale în comparaţie cu ştiinţele, am luat câteva exem-
ple pentru a evidenţia valoarea adevărurilor enunţate:
La întrebarea: Ce a fost la început şi cum a luat naştere
totul? – diversele ştiinţe ar putea răspunde astfel:
-la început a fost limita a tot ce este (matematica);
-la început a fost atomul primordial (astrofizica);
-la început a existat posibilitatea (logica);
-la început a existat spaţiul curb (fizică relativistă).
Arta, poate răspunde mult mai inteligent și nuanţat, cu sen-
sibilitate: “la început a fost deja prea târziu pentru minuni”.
195
Un alt exemplu: Ce poate fi un om mort?
-un organism căruia i-au încetat funcţiile biologice (biolo-
gia);
-omul mort este orice, numai om, nu (logica);
-un om mort este un corp din care sufletul s-a eliberat ple-
când la Fiinţa divină (religia).
Arta poate răspunde astfel: “Un om mort este cel de-a bi-
nelea trăit şi confiscat de Existenţă”
După cum se observă, răspunsurile ştiinţelor sunt să-
race, incomplete sau contradictorii, pe când ale artei sunt
categorice, definitive şi nu pot fi contrazise sau infirmate.
Dacă adevărurile ştiinţelor sunt susceptibile de schimbări
sau respingeri, cele ale artei sunt veşnice şi devin axiome
prin faptul că ele stau la baza unei realităţi construite cu
ajutorul lor.
În ştiinţe, axiomele sunt derivate din cunoaşterea u-
nui real existent deja, ce poate compromite oricând un a-
devăr pe care nu se întemeiază. În artă însă, apariţia altui
enunţ artistic pentru aceeaşi problemă nu modifică pe cele
anterioare, nu le contrazice şi are aceeaşi valoare de ade-
văr. Arta poate da răspunsuri complete, fiindcă este un de-
mers fără de lege, adică liber de constrângeri formale ori
dogmatice, folosind un metalimbaj în care metafora are va-
loarea unei monede de schimb universale şi în real şi în vir-
tual.
O altă valenţă a creaţiei artistice este aceea că poate
descoperi adevărul despre Fiinţa umană şi problematica lui
specifică, contradicţiile psihice şi spirituale, poate sonda în
adâncimea sufletului omenesc, spre sentimentele şi emoţii-
le sale. Nu rareori, ştiinţele apelează la limbajul artistic, u-
196
zând de metafore, pentru a da definiţii cât mai aproape de
adevăr, pentru a compensa sărăcia mijloacelor lingvistice
în exprimarea unei idei complexe.
Cel mai edificator exemplu îl constituie definiţia dată
Fiinţei umane de către şcoala psihologică behavioristă. A-
ceastă definiţie pe care o redăm, nu mai este prozaică, ste-
reotipă şi incompletă generic, ci este o definire artistică,
vie, adevărată şi completă. Ea sună astfel: „Omul este o
celulă întunecoasă în care se dă o luptă pe viaţă şi pe moar-
te între o maimuţă obsedată sexual şi o mătuşă-fecioară,
ambii arbitraţi de un funcţionar de bancă cam nervos”. Se
poate observa devierea de la limbajul riguros şi supus legi-
lor de fier ale ştiinţelor experimentale, ce nu-şi pot permite
fantezia, la un limbaj imaginativ-plastic care se apropie de
adevăr prin transfigurarea artistică. Şi fiindcă tot suntem în
planul psihologiei, trebuie să-l amintim pe ilustrul drama-
turg român I.L.Caragiale care, în piesa sa de teatru „Conu’
Leonida faţă cu reacţiunea”, realizează o admirabilă des-
criere a mecanismului formării ipohondriei, lucru pe care
cercetătorii psihologi şi psihiatri nu au reuşit să-l facă.
Este vorba de celebrele cuvinte adresate Efimiţei de
către conul Leonida care era speriată de o posibilă revolu-
ție: „Omul bunioară, de par egzamplu, dintr-un nu ştiu ce,
ori ceva, cum e nevricos, din curiozitate intră la o idee. A
intrat la o idee, fandaxia e gata. Ei, şi din fandaxie, cade în
ipohondrie. Pe urmă fireşte; şi nimica mişcă”.
Afirm deci, că ficţiunea însăşi este un adevăr ce nu poa-
fi infirmat, dar se cuvine a face distincţia între adevărul axi-
omatic, ca presupunere a unei realităţi acceptabile, şi ficţi-
unea ca fals axiomatic al irealului ce propune pentru mo-
197
ment renunţarea la evidenţă. Ficţiunea concepută în afara
artei, ca plăsmuire a unei minţi comune sau a celei tehnico-
ştiinţifice, nu creează un alt univers, ci îl deformează pe cel
real, lucru ce nu poate contribui la cunoaştere.
Lumea lui „ca şi cum", cea a ficţiunii creatoare de fun-
damente estetice, are o credibilitate ce o depăşeşte pe cea a
lumii existente, deoarece elementele incompatibile sunt a-
similate firescului gândirii, fără riscul tulburării armoniei
universurilor exterioare artistului.

Capitolul XVIII

Idealul artei

Arta nu poate avea un ideal pentru simplul motiv că

acesta este chiar ea însăşi. Orice discuţie despre un ideal
presupune şi scopul ce trebuie atins, ori în artă scopul este
până la scop; este primul paradox ce rezultă în mod evi-
dent din travaliul artistic. Categoria estetică a Sublimului
este considerată de toţi esteticienii ca fiind superioară Fru-
mosului datorită desfăşurării lui în natură prin evenimente
grandioase. Ele par a copleşi spiritul, precum o cascadă ori
semeţia şi măreţia unor peisaje care încântă simţurile, dar
toate combinaţiile naturii nu depăşesc Frumosul.
Am spus că Frumosul natural este inferior celui ar-
tistic şi că măreţia naturii dezlănţuite sau liniştea ei meta-
fizică, câteodată, nu poate egala sufletul gânditor al artis-
tului. Fără acest gând, Frumosul natural n-ar fi decât un fe-
198
nomen zgomotos (cazul cascadei) sau o natură nătângă în
liniştea sa. Un amurg, sau cerul înstelat care l-a fascinat a-
tât de mult pe Kant când l-a înţeles pentru sine ca Sublim,
nu pot fi considerate ca fiind superioare Frumosului artis-
tic. Şi totuşi, arta nu poate avea acest ideal, fiindcă produ-
sul său firesc şi suficient este Frumosul care nu are grade
de comparaţie, ori idealul presupune „un ceva şi mai şi"
spre care să se tindă conştient şi cu voinţă.
Am putea spune chiar că există aici şi o contradicţie
în termeni, aceea că, a-i căuta Frumosului un ideal este ab-
surd. Frumosul este unul din conceptele ultime, alături de
bine şi adevăr. Dincolo de ele, ca extensie a esenţei lor, nu
poate fi decât idealul divin care, deocamdată, scapă chiar şi
imaginaţiei artistice.
Deci, o eventuală discuţie despre ideal în artă trebuie
să se oprească inevitabil la Frumos. Este însă aceasta cu a-
devărat o ţintă greu de atins sau în creaţia artistică idealul
capătă amprenta unei minuni supraomeneşti cotidiene? Eu
cred că, prin realizarea Frumosului, idealul este atins şi de-
păşit, el fiind al doilea paradox al artei. Fiind scop până la
scop, adică până la Frumos, acest lucru se petrece inconşti-
ent, fiindcă niciun artist nu ştie la ce graniţă se va opri cre-
aţia. Gestul lui are voinţa de a se exprima artistic, fără in-
tenţionalitatea expresă de a atinge ceva presimţit, ci doar
ca limită a efortului de imaginare. Atingerea Frumosului în-
seamnă, în acelaşi timp şi autodepăşire, ca realizare a stării
de graţie şi echilibru a fiinţării Frumosului pentru sine. A-
ceastă stare nefiind controlată de artist, nici ea nu poate fi
considerată ca realizare a unui scop sau ca limită a expre-

199
siei estetice, deoarece, dincolo de ea, se întinde indiferenţa
materiei virtuale ce trebuie să fie capătul oricărei fantezii.
Însă suficienţa maximă a Frumosului pentru sine, de-
rivă din aceea că, la un moment deosebit al acumulării ten-
siunilor sensibile, el nu se mai oferă contemplaţiei, ci medi-
taţiei. Aşadar, autodepăşirea Frumosului este cauzată de
imposibilitatea stabilirii unor dimensiuni, Frumosul fiind
un fenomen supranatural ce este implicit în relaţia dintre
Fiinţă umană şi Fiinţa în sine.
De aceea, considerarea Sublimului ca efect estetic su-
perior Frumosului, nu poate fi idealul artei din simplul mo-
tiv că nu exprimă momentul de adevăr al Fiinţei umane,
trăirea plenară a Spiritului rațional ca Existent maxim su-
biectiv. Sublimul este un ideal fals pentru Fiinţă umană din
următoarele motive:
-Sublimul nu există decât în apariţia Fiinţei în sine şi apoi în
ceea ce ea a creat.
-participarea tuturor operelor de artă ca rezultat excepţio-
nal al umanităţii în crearea unui univers sensibil (pe lângă
universul de lumină şi universul de umbră), poate fi oricât
de înălţătoare dar este un ideal necunoscut;
-universul sensibil se constituie continuu şi se depune în
trecut ca o supercreaţie de voinţă a Fiinţei umane şi cu par-
ticiparea Nefiinţei estetice;
-idealul nu poate exista decât în ştiinţe, acolo unde efortul
uman nu este total decât pe parcursul unor epoci istorice,
iar natura ce se oferă perfectă, poate fi model doar pentru
fiinţele negânditoare.
Autodepăşirea Frumosului ca paradox pe care l-am
prezentat mai devreme, are loc tot în interiorul său, nu în
200
afară, adică odată realizat Frumosul, acesta depăşeşte ima-
ginaţia artistului şi se constituie ca adevăr suprem, ridi-
când astfel gândirea sensibilă din spaţiul universurilor ce
pot fi cercetate ştiinţific sau logic, la nivelul instanţei ce a
creat Fiinţa în sine. În acest fel, actul artistic, ca realizare
sensibilă şi adevărată, intră în rezonanţă cu Supranaturalul
şi Nefiinţa pură. Toate aceste consideraţii induc ideea că,
îndelungatul proces de multe milenii al creaţiei artistice,
care continuă şi va continua, construieşte un univers sensi-
bil al valorilor care trebuie perceput ca sublim omenesc su-
pranatural la capătul imaginaţiei şi al simţirii.
Construcţia Frumosului devine act de credinţă perpe-
tuu ce impune o divinitate virtuală şi provizorie până la
consistenţa operei de artă colectivă a Fiindului. Sublimul, ca
proiect, nu poate să încapă într-o operă de artă individuală,
aşa cum Fiinţa în sine nu poate să încapă într-o singură
icoană. Ea este rezultatul unei naturi ce se reflectă în con-
cept cu proximitatea simţirii artistului, ca arie restrânsă în
desfăşurarea actului artistic şi care ajunge la starea de uni-
une sensibil umană, de adevăr supranatural al tuturor ce-
lor predispuse estetic instar omnium. Având în vedere că
Frumosul are ca specific mişcarea spre trecut, iar Sublimul
către viitor (ca eventuală convergenţă în Fiinţa în sine), pu-
tem spune că acesta constituie al treilea paradox al artei.
Orice contemplare a operei de artă ne organizează o călăto-
rie în trecut, spre prezent, prin traversarea Supranatura-
lului. Dacă se merge spre viitor prin imaginar, la capătul
drumului va fi tot Fiinţa în sine, care poate încă nu este.
Soarta unei opere de artă este asemenea sorţii lui Iisus, ea
fiind chinul supraomenesc de a schimba păcatul în virtute,
201
cu sacrificiul Existentului maxim care este trăirea unică a
adevărului şi simţirii Fiinţei umane. Prin crucea pe care o
poartă ca pe o povară care nu-i aparţine, Frumosul este
divin fiindcă transformă omenescul pieritor şi inocent într-
un etern vinovat de început. În această cavernă de uni-vers
sensibil compus din universul de lumină şi universul de
umbră, operele de artă ca „natură supranaturală" ne eter-
nizează conştiinţele sensibile ca posibile semanteme ce se
vor constitui motive de creaţie în nefiinţe estetice după dis-
pariţia Fiinţei umane. Pentru Fiinţa umană care este para-
doxală, gândirea şi simţirea îi sunt influenţate de materia
de lumină şi materia de umbră, şi deci, singurul scop al de-
mersului artistic (dacă trebuie să-i găsim totuşi unul po-
trivit), este acela de a salva Existentul său contradictoriu în
raport cu sine şi cu altul.

Capitolul XIX

Ipostazele esteticii şi actul critic

Voi spune de la început că eu am o viziune aparte în

ce priveşte obiectele şi obiectivele activităţii esteticii. Din-
totdeauna s-a considerat că estetica trebuie să studieze ca-
tegoriile fundamentale ca: Frumosul, Urâtul, Comicul, Ab-
surdul, Grotescul, Sublimul etc., ceea ce este fals. Eu plec de
la premisa că arta este o ştiinţă a Frumosului, iar estetica o
filosofie a acestuia. Estetica este metateorie şi se poate ocu-
pa numai de analiza artei ca Frumos, iar ştiinţa artei va fi
teorie de analiză în act al Frumosului. Pe de altă parte, arta
202
poate fi pe alocuri metateorie, iar estetica, teorie, planurile
interferând câteodată. Arta însăşi constituie o estetică pen-
tru frumosul operei de artă, iar estetica o artă a propriilor
enunţuri despre sine. Toţi esteticienii de până acum au tra-
tat Frumosul şi Urâtul în cadrul esteticii propriu-zise ca me-
tateorie, când de fapt acestea nu puteau fi obiectul ei de
studiu. Frumosul şi urâtul operei de artă sunt situate la
nivelul infrateoretic şi metateoretic în acelaşi timp. Arta,
numai ea, poate da lămuriri despre chimia celor doua con-
cepte, concluzii pe care estetica le poate prelua şi analiza
global, dar insuficient. Deci, în accepţiune comună, estetica
va face doar consideraţii goale de conţinut şi în contra-
dicţie cu ceea ce teoretizează artiştii.
Dintotdeauna esteticienii, ca filosofi ai artei, şi-au per-
mis să judece Frumosul peste părerea artiştilor, care sunt
„oamenii de ştiinţă" ai artei, în loc să judece arta. S-a creat
astfel situaţia paradoxală în care cele două tabere vedeau
diferit lucrurile, mai mult, uneori artişti ale căror opere e-
rau apreciate de către esteticieni, considerau din contră, că
le-au fost ignorate operele adevărate şi lăudate cele nere-
uşite. Dar dincolo de aceste neînţelegeri savante, obiective
sau nu, există un adevăr dur pe care cei ce discută despre
artă nu-l iau în considerare. Nu poţi critica ceea ce nu poţi
să faci, decât cel mult să apreciezi în funcţie de bunul simţ
şi de o anumită educaţie estetică.
Ca o replică dată teoreticienilor de meserie, artiştii
au făcut, volens-nolens, în operele lor, referiri la toate su-
biectele ce ţin de nivelurile infrateoretic, teoretic şi meta-
teoretic. Toate operele poetice sunt în primul rând teorii a-
le Frumosului, iar acele „Ars Poetica" sunt de fapt metate-
203
orii, crezul artiştilor despre ceea ce înseamnă arta ca Fru-
mos. Estetica, când analizează arta, făcând enunţuri despre
frumosul operei, sigur va cădea în analiza actului, ceea ce
este de competenţa artei însăşi. Aşadar, analiza obiectului
poate fi făcută doar în funcţie de aceste delimitări. Estetica
trebuie să studieze arta ca obiect, iar arta (tot ca „esteti-
că"), frumosul artistic ca obiect în artă. Nu se sesizează de
fapt că arta nu poate să nu emită enunţuri şi despre sine, că
ea prin excelenţă se supraordonează şi subordonează nu-
mai sieşi fiindcă este un obiect special al cunoaşterii. Din
aceste consideraţii rezultă următoarele idei:
-opera de artă este teoria adevărului artistic (aici estetică);
-estetica este teoria cunoaşterii artistice (aici metaeste-
tică).
În ce priveşte actul critic, consider că teoreticienii
artei, în dorinţa lor aprigă de a fi obiectivi, sunt cel mai de-
parte de o judecată dreaptă a operei de artă. Trebuie să lu-
ăm în considerare faptul că opera de artă este o construcţie
formal-subiectivă. Plasându-ne obiectiv interesul faţă de
ea, noi îi mărim astfel doza de subiectivitate cu care ni se o-
feră, obiectul de studiu îndepărtându-se de noi. Plasând su-
biectiv interesul nostru, slăbim acea subiectivitate a obiec-
tului, participăm la ea şi îi putem da contur mai uşor cu ra-
ţionamentele noastre. Acesta ar fi primul pas în judecarea
operei de artă şi a artei însăşi. Urmează cel de al doilea pas,
care este plasarea obiectivă în faţa propriei noastre su-
biectivităţi adăugate obiectului studiat. Într-un asemenea
mod de a raţiona, vom avea, în prima fază, un apriori pos-
terior (subiectivitatea noastră participă la construcţia unui
obiect deja construit – opera de artă), iar în cea de a doua
204
fază, avem posibilitatea de a ne verifica printr-un aposteri-
ori intuiţia anterioară. Deci, faţă în faţă cu opera de artă şi
părerile noastre subiectiv-ameliorate, putem să ne corijăm
intuiţia şi deveni cât de cât obiectivi. Cine a asistat la discu-
tarea unei opere de artă îşi dă seama imediat de faptul că,
prin intermediul părerilor cuiva, este mai aproape de ade-
văr decât cel în cauză, tocmai pentru faptul că judecă nu de
pe poziţia sa, ci prin prisma celor spuse de vorbitor. Adică,
în faţa unei terţe persoane, devine evidentă contradicţia
primului demers ce îl reclamă pe al doilea. De foarte multe
ori această situaţie dă impresia că adevărul se află la mij-
loc, în realitate însă, el se află plasat după. Cea mai bună
dovadă că aşa se petrec lucrurile ne-o furnizează artiştii,
care, în faţa propriilor opere, nu prea ştiu ce să spună când
li se cer explicaţii. Mintea lor lucrează cu înfrigurare să gă-
sească „obiectivitatea", căci lor aceasta li se cere de obicei
şi deci, neglijează primul pas, subiectivitatea. Sunt mulţi
artişti însă care au prezenta de spirit în astfel de situaţii şi
pot vorbi despre operele lor cu uşurinţă, dar nici în acest
caz nu rezolvăm nimic, fiindcă ni se serveşte o subiectivi-
tate necontrolată, o minciună, în acest caz lipsind al doilea
pas. De cele mai multe ori persoana care întreabă pe artist
nu înţelege sau simte contradicţii între ceea ce i se spune şi
ceea ce observă. Atunci, cel în cauză îşi face o părere pro-
prie care, de fapt, este un adevăr valabil. Nu aş vrea să se
înţeleagă că părerea oricui despre opera de artă este ade-
vărul, ci doar acea opinie formată în prezenţa a două lucru-
ri: opera de artă şi subiectivitatea cuiva. Numai plasându-
ne ca "un al treilea" în acestă analiză se poate friza obiecti-
vitatea ce se naşte astfel dintr-o critică a criticii.
205
 REFERINȚE BIBLIOGRAFICE

Allport, Gordon,W., Structura și dezvoltarea personalității, București,

Ed. Didactică și Pedagogică, 1991
Aristotel, Fizica, București, Ed. Științifică, 1966
Aristotel, Etica, București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1988
Aristotel, Metafizica, București, Ed. Academiei RPR, 1965
Aristotel, Organon I, București, Ed. Științifică, 1957
Aristotel, Organon III, București, Ed. Științifică, 1963
Barrow, John, D., Originea Universului, București, Ed. Humanitas,
1995
Blanchot, Maurice, Spațiul literar, București, Ed. Univers, 1980.
Botezatu, Petre, Interpretări logico-filosofice, Iași, Ed. Junimea, 1982.
Botezatu, Petre, Introducere în logică, Iași, Ed. Polirom, 1997.
Caragiale, Ion, Luca, Opere, București, Ed. Univers Enciclopedic, 2000.
Carnap, Rudolf , Semnificație și necesitate, Cluj, Ed. Dacia, 1972
Croce, Benedetto, Estetica in nuce, București , Ed. Editura Științifică,
1971
Colectiv, Filosofia greacă până la Platon, vol.I, București, Ed.
Științifică, 1979
Colectiv, Filosofia greacă până la Platon, vol.II, București, Ed.
Științifică, 1984
Cuny, Hilaire, Werner Heisenberg și mecanica cuantică, București, Ed.
Științifică, 1969
Descartes, Rene, Discours de la methode, Paris, Libraire A.Hatier,
1936
Didilescu, Ion, Botezatu, Petre, Silogistica, București, Ed. Didactică și
Pedagogică, 1976
Dumitriu, Anton, Istoria logicii, București, Ed. Didactică și
Pedagogică, 1975
Dumitriu, Anton, Istoria logicii, Ediția a 3-a revăzută și adăugită,
București, Ed. Tehnică, 1993
Dumitriu, Anton, Teoria logicii, București, Ed. Academiei RSR, 1973
Dumitriu, Anton, Philosophia mirabilis, București, Ed. Enciclopedică
Română, 1974
Enescu, Gheorghe, Filozofie și logică, București, Ed. Științifică, 1973.

206
Enescu, Gheorghe, Fundamentele logice ale gîndirii, București, Ed.
Științifică și Enciclopedică, 1980.
Ey, Henri, Conștiința, București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1983
Florian, Mircea, Scrieri alese, București, Ed. Academiei RSR, 1968
Fiuciuc, Natalia, Particule elementare, București, Ed. Științifică și
Enciclopedică, 1976
Folescu, Zeno, De la quarkuri la quasari, București, Ed. Albatros, 1990
Folescu, Zeno, Quarkurile, supersimetria și superstringurile, București,
Ed. Științifică și Enciclopedică,1988
Frenkian, Aram, M., Scepticismul grec și filosofia indiană, București,
Ed. Academiei RPR, 1957
Frege, Gottlob, Scrieri logico-filosofice, București, Ed. Științifică și
Enciclopedică, 1977
Frege, Gottlob, Fundamentele aritmeticii, București, Ed. Humanitas,
2000
Freud, Sigmund, Opere, București, Ed. Științifică și Enciclopedică,
1991
Freud, Sigmund, Psihanaliză și artă, București, Ed. Trei,
1996.
Freud, Sigmund, Psihologia colectivă și analiza eului, București, Ed.
Mediarex, 1995
Freud, Sigmund, Scrieri despre literatură și artă, București, Ed.
Univers, 1980
Galilei, Galileo, Dialogue sur les deux grands systemes du monde, Ed.
Seuil, 2000
George, Sergiu-Al, Filosofia indiană în texte (Tarka-Samgraha),
București, Ed. Științifică, 1971
Gribblin, John, In Search of Schrodinger’s Cat, NY-USA Bantam Books,
1984
Hawking, Stephen,W., Scurtă istorie a timpului de la Big Bang la
găurile negre, București, Ed. Humanitas, 1995
Hartmann, Nikolai, Estetica, București, Ed. Univers, 1974
Heidegger, Martin, Ființă și timp, București, Ed. Jurnalul literar, 1994
Heidegger, Martin, Principiul identității, București, Ed. Crater, 1991
Heidegger, Martin, Repere pe drumul gîndirii, București, Ed. Editura
Politică, 1988
Heidegger, Martin, Conceptul de timp, București, Ed. Humanitas, 2000
Heisenberg, Werner, Pași peste granițe, București, Ed. Politică, 1977
207
Habermas, Jurgen, Cunoaștere și comunicare, București., Ed. Politică,
1983
Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului, București, Ed. Academiei
RPR, 1965
Hegel, G.W.F., Prelegeri de estetică, vol.I, București, Ed. Academiei
RSR,1966
Hegel, G.W.F., Prelegeri de estetică, vol.II, București, Ed. Academiei
RSR,1966
Hegel, G.W.F., Știința logicii / București, Ed. Academiei RSR,
1966
Husserl, Edmund, Meditații carteziene, București, Ed. Humanitas,
1994
Husserl, Edmund, Scrieri filozofice alese, București, Ed. Academiei
Române, 1993
Ianoși, Ion, Schiță pentru o estetică posibilă, București, Ed. Eminescu,
1975
IanoșI, Ion, Sublimul în estetică, București, Ed. Meridiane, 1983
Ianoși, Ion, Estetica, București, Ed. Didactică și Pedagogică, 1978.
Joja, Athanase, Studii de logică, vol.I., București, Ed. Academiei RPR,
1960
Joja, Athanase, Studii de logică, vol.II, București, Ed. Academiei RSR,
1966
Joja, Athanase, Studii de logică, vol.III, București, Ed. Academiei RSR,
1971
Joja, Athanase, Studii de logică, vol.IV, București, Ed. Academiei RSR,
1976
Kuznețov, B.G., Știința în anul 2000, București, Ed. Enciclopedică
Română, 1971.
Kuznețov, B.G., Rațiune și ființare, București, Ed. Politică, 1979
Kuznețov, B.G., Albert Einstein, București, Ed. Științifică, 1968
Kant, Immanuel, Critica facultății de judecare, București, Ed. Trei,
1995.
Kant, Immanuel, Critica rațiunii practice, București, Ed. Științifică,
1972.
Kant, Immanuel, Critica rațiunii pure, București, Ed. Iri, 1994.
Kant, Immanuel, Despre frumos și bine, București, Ed.
Minerva, 1981
Kant, Immanuel, Logica generală, București, Editura Trei, 1996.
208
Kaltenmark, Max, Filosofia chineză, București, Ed. Humanitas, 1995
Krieger, Murray, Teoria criticii, București, Ed. Univers, 1982
Leibnitz, G.W., Opere filosofice, vol.I, București, Ed. Științifică, 1972
Ley, Hermann, Studii de filosofie medievală, București, Ed. Științifica,
1973
Lukács, Georg, Estetica, București, Ed. Meridiane, 1972
Lukács, Georg, Specificul literaturii și al esteticului, București, Ed.
pentru Literatură, 1969
Lavelle, Louis, Prezența totală, Iași, Ed. Timpul, 1997.
Malraux, Andre, Omul precar și literatura, București, Ed. Univers,
1980
Mărgineanu, Nicolae, Psihologie și literatură, Cluj, Ed. Dacia, 1970
Merleau-Ponty, Maurice, Cosmologia secolului XX, București, Ed.
Științifică și Enciclopedică, 1978
Pascal, Blaise, Misterul lui Iisus, Cluj Napoca, Ed. Dacia, 1998
Pascal, Blaise, Cugetări, București, Ed. Univers, 1978
Pavelcu, Vasile, Orizonturi noi în psihologie, București, Ed.
Enciclopedică Română, 1973
Platon, Opere, vol.I, București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1975
Platon, Opere, vol.II, București, Ed. Științifică și Enciclopeică, 1976
Platon, Opere, vol.III, București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1978
Platon, Parmenide, București, Ed. Paideia, 1994
Polchinschi, Joseph, String Theory, Vol.I-II, Cambridge-UK,
Cambridge University Press, 1998
Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel,
București, Ed. Academiei RSR, 1968
Sartre, Jean-Paul, Imaginația, Oradea, Ed. Aion, 1997
Sartre, Jean-Paul, Opere, București, Ed. Minerva, 1981
Sf. Augustin, De dialectica, București, Ed. Humanitas, 1991
Sf.Augustin, Confesiuni, București, Ed. Nemira, 2003
Schelling, Friedrich, Sistemul idealismului transcedental, București,
Ed. Humanitas, 1995
Sextus Empiricus, Opere filosofice vol. I, București, Ed. Academiei
RSR, 1965
Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice, Ed. Antet, Bucuresti,
2002
Stancovici, Virgil, Filosofia integrării, București, Ed. Politică, 1980
Stancovici, Virgil, Ideea de număr, București, Ed. Științifică, 1971
209
Stancovici, Virgil, Logica limbajelor, București, Ed. Științifică, 1972
Vianu, Tudor, Estetica, București, Ed. pentru Literatură, 1968
Vilenkin, Alexander, Shellard, E.P.S., Cosmic Strings and Other
Topological Defects, Cambridge-UK, Cambridge University Press,
1994
Wald, Henri, Expresivitatea ideilor, București, Ed. Cartea Românească,
1986
Wald, Henri, Limbaj și valoare, București, Ed. Enciclopedică Română,
1973
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, București, Ed.
Humanitas, 1991
Wiener, Norbert, God & Golem Inc., Cambridge-MA, MIT-PRESS, 1964

210
 CUPRINS

PARTEA ÎNTÂI: TEORIA REALITĂȚII TOTALE 5

Capitolul I: Tezele realităţii asimetrice 7
Capitolul II: Big Bang 9
Capitolul III: Nimicul nu are loc în Existent 17
Capitolul IV: De ce nu poate fi creator Nimicul 19
Capitolul V: Despre Nimic şi Tot 20
Capitolul VI: Fiinţa în sine şi Nimicul 22
Capitolul VII: Spaţiul realităţii totale nu există 24
Capitolul VIII: Timpul realităţii totale nu există 27
Capitolul IX: Infinitul realităţii totale nu există 28
Capitolul X: Diferenţa între infinit şi Tot 31
Capitolul XI: Despre Tot ca Suprarealitate 34
Capitolul XII: Marea Implozie şi Mica Explozie 38
Capitolul XIII: Despre universul-cavernă 42
Capitolul XIV: Despre orizonturi şi substanţa non-atomară 43
Capitolul XV: Singularitatea primordială s-a produs în Tot 45
Capitolul XVI: Universurile paralele 47

PARTEA A DOUA: TEORIA REALITĂȚII LOCALE 56

Capitolul I: Orice fenomen din univers reprezintă o informaţie 57
despre sine
Capitolul II: Spiritul reprezintă informaţiile despre idei şi sentimente 58
Capitolul III: Nu există două informaţii identice în caverna- 59
univers
Capitolul IV: Prelucrarea informaţiilor 60
Capitolul V: Informaţia supremă nu poate fi prelucrată 61
Capitolul VI: Realitatea totală nu este o informaţie 62

PARTEA A TREIA: TEORIA REALITĂȚII INDIVIDUALE 64

CAPITOLUL I: Întemeierea Fiinţei 65
CAPITOLUL II: Fiinţa-univers 72
CAPITOLUL III: Despre Fiinţă şi Nefiinţă 77
CAPITOLUL IV: Existentul Ființei umane 80
CAPITOLUL V: Lumea ca Existent 83
CAPITOLUL VI: Corpul ambiguu ca paradox al trăirii sinelui 85
CAPITOLUL VII: Gândirea și limbajul Ființei umane 90
CAPITOLUL VIII: Reperele gândirii 105
CAPITOLUL IX: Judecata ca autorecunoaștere a Ființei umane 112
CAPITOLUL X: Logosul ca imagine a Ființei și Neființei 121
CAPITOLUL XI: Judecata estetică și morală 128
CAPITOLUL XII: Adevărul și falsul – limite ale recunoașterii 131
CAPITOLUL XIII: Numărul ca mărime falsă a Ființei 148
CAPITOLUL XIV: Geometria falsă a Ființei 161
CAPITOLUL XV: Opoziţia materie-conştiinţă 166
CAPITOLUL XVI: Despre moartea Fiinţei umane 169
CAPITOLUL XVII: Reîncarnarea estetică a Fiinţei 174
CAPITOLUL XVIII: Idealul artei 198
CAPITOLUL XIX: Ipostazele esteticii şi actul critic 202

Referinţe bibliografice 206