RITURI PUBERTARE ŞI CEREMONIALIZARE CALENDARISTICĂ

ÎN COMPLEXUL ‘PĂPĂLUGĂRII’ DIN TRANSILVANIA.

PERSPECTIVE ETNOLOGICE ŞI ISTORICO-RELIGIOASE*

Bogdan Neagota

Premiza acestui studiu constă într-o ipoteză de lucru urmată şi verificată în

mod repetat în cadrul cercetărilor de teren desfăşurate de noi în ultimii cinci ani:
raportul dintre riturile de iniţiere (pubertare, militare, magico-religioase) şi
obiceiurile calendaristice atestate documentar în cultura populară autohtonă din
ultimele trei secole.
Cercetare etnologică românească a afirmat în mod repetat unitatea indisolubilă
a obiceiurilor vieţii de familie şi a celor calendaristice, îndeosebi dintr-o perspectivă
sistemic-structuralistă1: secvenţa “sistemul general al vieţii socio-culturale” –
sistemul obiceiurilor – obiceiul-semn şi unitatea subsecventă a obiceiurilor “în
totalitatea lor”, în virtutea apartenenţei lor la acelaşi sistem cultural2; reţeaua

*
Dedicăm acest studiu memoriei lui Traian Gherman, fără de care cercetările noastre asupra
folclorului ceremonial transilvănean de primăvară (Plugarul, Păpărugile de Sângeorz, Boul
Împănat) ar fi fost mult mai sărace. Studiul a fost publicat în vol. “Eshatologie populară”, editat de
Avram Cristea şi Jan Nicolae, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2010, pp. 223-241.
1
În cazul abordării sistemice a culturii populare, trebuie precizat sensul în care e utilizat conceptul
de sistem: accepţia organicistă (formalismul proppian, structuralismul lui Mihai Pop şi Vasile
Tudor Creţu) sau modelul logico-matematic (structuralismul levi-straussian, cognitivismul în
varianta Culianu). Nu în ultimul rând, ar fi utilă şi precizarea extensiunii şi pertinenţei conceptului,
de la varianta tare, de “sistem al obiceiurilor”, la cea ontologic “slabă”, de “coerenţă sistemică” a
diferitelor fenomene socio-culturale. Din bibliografia românească, a se vedea Zamfir 1975: 39-62.
Pop 1999: 33-41. Creţu 1980: 75-112.
2
“În structura generală a obiceiurilor tradiţionale româneşti, în care fiecare obicei marchează un
moment necotidian al vieţii, un moment important, un început sau un sfârşit, în orice caz o trecere,

223
intertextuală care leagă toate obiceiurile, graţie caracterului sistemic al “ethosului
folcloric” (Creţu 1980: 114). Vasile Tudor Creţu a trecut dincolo de simpla asertare a
unităţii sistemice a ceremonialităţii familiale şi calendaristice, la analiza concretă a
invarianţilor, asumându-şi, totodată, limitele epistemologice proprii paradigmei
structuraliste (Creţu, 1988: 33-136).
Utilizând o altă cale (hodós), în care am încercat să realizăm joncţiunea
methodologică practică dintre etnologie şi istoria religiilor, asumându-ne deopotrivă
sincronia şi diacronia din perspectivă morfodinamică, explorăm aici o serie de
aspecte care leagă ritualitatea arhaică referitoare la vârstele omului şi
ceremonialitatea calendaristică, unite indisolubil în stratigrafia socio-culturală proprie
oricărui obicei de sorginte cutumiar-folclorică. Ipoteza de lucru propusă aici pleacă
de la o simplă observaţie de teren, în cursul cercetărilor făcute de noi la Căianu Mare
(BN), cu ocazia Rusaliilor anului 2005: coloana vertebrală, osatura întregului sistem
cutumiar calendaristic, o constituie obiceiurile legate de viaţa omului (obiceiurile
vieţii de familie), pe care s-au altoit în timp, urmând mecanismele stratigrafice
proprii culturilor orale, practicile ceremoniale de factură calendaristică (agrare,
creştin-populare etc.). Principiul hermeneutic general care subîntinde acest proces
integrativ îl constituie omologia dintre vârstele omului şi vârstele timpului, dintre
ritmurile antropice şi ritmurile sezoniere ale naturii.
Ipoteza noastră, deşi pune problemele şi în termeni istorici, nu este însă una
istoricist-proppiană (pe linia teoriei din Rădăcinile istorice ale basmului fantastic). În
limitele unei cronologii generice, specifice studiilor asupra preistoriei, putem însă

o depăşire de la o stare la alta, obiceiurile se corelează în aşa fel încât vechea separare a
obiceiurilor calendaristice de cele ale vieţii de familie, deşi marcată prin anumite trăsături
formale, se justifică numai parţial, fiind redusă prin caracterul polisemic al fiecărui obicei ca
semn. Viziunea lumii şi a vieţii oamenilor societăţii tradiţionale era globală şi deci implica în
fiecare act valenţe multiple menite să întărească în om convingerea în păstrarea bunei rânduieli ale
vieţii sociale ca o unitate. Totuşi, contingenţele contextuale sociale propriu zise sau numai
temporale în legătură cu crugul anului sau cu crugul vieţii omului, face ca valenţele primordiale, în
ierarhia semnificaţiilor, să justifice expunerea în succesiune a celor pe care le-am numit
calendaristice înaintea celor legate de viaţa de familie.” (Pop 1976: 32; cf. 15-24)

224
afirma anterioritatea istorică (şi cognitivă) a riturilor de trecere (atestate şi în
culturile arhaice de culegători şi vânători) faţă de ideologiile şi practicile ceremoniale
agrare (construite în cadrul epistemei neolitice). Chiar atunci când transformările
social-economice şi mentalitare au făcut caduce riturile de trecere practicate în
societăţile tradiţionale de tip paleolitic, calendaristicizarea lor agrară le-a conferit o
postexistenţă ceremonială prelungită.
Nu dorim însă să punem problema în termeni de anterioritate istorică şi nici de
filiaţie genetică, ci mai degrabă să circumscriem mecanismele socio-culturale şi
mentalitare care leagă variile nivele constitutive pentru ceremonialitatea rurală. De
aceea, utilizăm metodologia istorico-religioasă ca pe sondă care să ne permită
explorarea unor straturi arhaice demult ocultate, altminteri insesizabile pentru ochiul
modern.

Pentru ilustrare, prezentăm aici un obicei cvasi-răspândit în Transilvania

până în deceniile cinci – şase, intrat definitiv în crepuscul în anii ’90, dintr-o dublă
perspectivă, etnologică şi istorico-religioasă. Este vorba despre procesiunile cu
Păpărugi (tineri mascaţi în costume din crengi verzi şi scoarţă de copac), celebrate,
în funcţie de regiune, la date diferite: atestările regionale cele mai frecvente sunt la
sărbătoarea Sângeorzului şi la Împreunatul oilor / Măsurişul laptelui, în vreme ce la
Ispas sau la Rusalii nu avem decât atestări locale.
Faza actuală a ceremonialului celebrat de Sângeorz, pe care nu l-am mai
identificat in actu decât în câteva localităţi relativ izolate, ne permite o circumscriere
regională relativă a tipurilor procesionale existente. Pe de altă parte, metodologic,
subscriem mai degrabă la un demers de tip microistoric, în sensul ginzburgian al
termenului, decât la o macrosinteză tipologico-istorică asupra obiceiului. Analizele
contextuale, descentralizate pe microregiuni, ni se par mult mai profitabile decât
macroteoriile, care, în mod firesc, ar fi trebuit să survină abia după explorarea
morfodinamică a realităţilor socio-culturale locale. În aceste condiţii, precizăm că
faptele pe care le prezentăm aici sunt doar o etapă intermediară în cercetarea

225
sistematică a practicilor ceremoniale de Sângeorz începute de noi în 2003, împreună
cu Ileana Benga, şi extinse apoi în cercetări de tip reţea cu alţi colaboratori. Ceea ce
vizăm este, în primul rând, etno-cartografierea morfodinamică a unor regiuni (Valea
Someşului, Valea Arieşului, Podişul Transilvaniei ş.a.), prin interviuri cu subiecţi
aparţinând unor generaţii diferite, care să permită reconstituirea textelor ceremoniale
propriu-zise de Sângeorz şi a variilor contexte socio-istorice în care acestea au fost
performate şi au încetat apoi să existe.
Mai importantă decât căutarea originilor istorico-religioase ale obiceiului de
Sângeorz, aproape imposibil de decelat în virtutea structurii de palimpsest
morfodinamic proprie culturii populare, ni se pare a fi decelarea mecanismelor de
transmitere ceremonială între generaţii (Benga 2005: 5-7) şi cercetarea disfuncţiilor
survenite la acest nivel, până la demotivarea tinerilor şi încetarea totală a practicării
ceremonialului. Pe de o parte, contextul social-economic şi istoric de după al doilea
război mondial a condus la declinul iremediabil al societăţilor rurale cutumiare,
datorită unui complex de factori3. Pe de altă parte, căderea demografică de după
1990, migraţia masivă a tinerilor din spaţiul rural înspre pieţele de lucru din Europa
de vest, impactul aculturant al mass-media şi îmbrătrânirea populaţiei rurale sunt
doar o parte dintre determinaţiile contextuale care au remodelat radical structura
satului din România actuală. Evenimentele ultimului secol au modificat definitiv
structurile de profunzime ale societăţilor rurale din România, producând mutaţii
social-economice şi mentalitare care au dus la dispariţia accelerată a ceremonialităţii
calendaristice proprii lumii ţărăneşti (menţinută insular sau în sistem arhipelag) şi la
transformarea vieţii ceremoniale familiale.
În aceste condiţii, alternativele care îi rămân etnologului interesat de
ceremonialitate sunt puţine: monitorizarea complexă (audio, foto, video) a
obiceiurilor active, reconstituirea (prin interviuri audio/filmate şi scanări foto) a
obiceiurilor medio-pasive sau pasive – atunci când “intermemoria” comunitară

3
Enumerăm aici, inter alia, sovietizarea agriculturii, “navetismul” (migraţia economică înspre
oraşe în condiţiile industrializării stahanoviste a României în deceniile şase-şapte), ideologizarea
unei părţi a culturii populare rurale în contextul naţional-comunismului ceauşist (după 1965).

226
(Golopenţia 2001: 35-51) şi memoria pasivă a insider-ilor vârstnici ajung suficient de
departe în timp – şi, desigur, recursul la arhive, instituţionalizate sau personale. Din
păcate, cel puţin în ceea ce priveşte cercetările de teren asupra obiceiurilor de
primăvară din Transilvania, între Traian Gherman (1879-1961) şi generaţia noastră se
întinde un hiatus întrerupt de cercetări sporadice (Ion Cuceu, Ion Taloş), pe care nu
putem decât să-l deplângem4. Ne asumăm, în acest sens, provizoratul interogaţiilor
noastre şi faptul că orice întrebare e circumstanţială şi relativă, purtând marca
timpului în care a fost elaborată5.

Cercetările noastre asupra complexului ceremonial al Păpălugării, începute în

2004, s-au diversificat, reuşind să identifice variante locale active, reprezentative
pentru câteva zone (Valea Someşului, Valea Someşului Mic, Valea Arieşului, Podişul
Transilvan) şi să înceapă examinarea texturii ceremoniale medio-pasive şi pasive,
care leagă obiceiurile vii din aceste regiuni într-o adevărată reţea intertextuală, în care
ochiurile sunt constituite din textele ceremoniale locale şi din contextele microzonale.
E ştiut faptul că, pe drumurile dispuse de-a lungul râurilor, au circulat, în timp,
deopotrivă produse destinate comerţului între sate şi produse culturale “imateriale”,
fie şi în stadiul de invarianţi. Dincolo de morfologia variantelor locale examinate de
noi, ceea ce ne interesează este reconstituirea morfodinamicii ceremoniale, pentru
circumscrierea şi înţelegerea mecanismelor de transmitere ceremonială, aşa cum au
avut acestea loc în timp (Culianu 1994: 41-43. Benga 2005: 5-13, 184-185). Faptul

4
Deceniile 6-9, atât de ofertante în ceea ce priveşte ceremonialitatea rurală, sunt departe de a fi fost
valorificate în mod corespunzător. Raportul dintre potenţialul terenului românesc din perioada
1950-1990 şi efortul etnologic autohton rămâne, dincolo de motivaţii şi alibiuri, unul invers
proporţional.
5
Intenţionalitatea întrebării care trebuie puse terenului etnologic şi materialului de arhivă se
schimbă sau, cel puţin, ar trebui să se modifice de la o generaţie la alta, în chiar virtutea dinamicii
epistemice. În acest sens, nu trebuie refutate de facto interogaţiile specifice generaţiilor anterioare
de folclorişti, ci asumate în mod critic şi selectiv.

227
de a putea încadra un anume tip ceremonial local într-o anume clasă morfologică,
atestată regional, nu ne este extrem de utilă la înţelegerea transmiterii ceremoniale,
dar varietatea morfologică a obiceiului, în context regiunal, ne ajută la decelarea unor
invarianţi ceremoniali, care, cu siguranţă, vor fi avut, de-a lungul vremii, o
motricitate caracteristică de altminteri culturilor preponderent orale. De aici şi
vizibilitatea conexiunilor intertextuale, în cadrul zonelor decupate de noi şi
profunzimea mecanismelor de transmitere ceremonială, pentru care obiceiul local
activ nu reprezintă decât vârful aisbergului socio-cultural al complexului ceremonial
de primăvară.
Aşadar, în măsura în care acceptăm preliminar descrierea morfologică a
practicilor ceremoniale de Sângeorz, putem avansa, în stadiul actual al cercetărilor,
următoare ipoteză de lucru. Acest complex ceremonial e atestat în două variante
majore, una procesională cu un singur personaj mascat (organizată după schema
colindatului)6 şi una dramaticizată (cu o distribuţie ceremonială complexă)7, între
care nu se poate stabili necesarmente un raport de anterioritate cronologică8. În

6
Procesiunea lineară, pe axa centrală a satului, a unui tânăr îmbrăcat în crengi verzi din pădure,
procesiune punctată de oprirea la fiecare casă, după modelul colindatului de Crăciun, şi de udarea
cu apă a personajului mascat şi a cortegiului acestuia.
7
Varianta dramaticizată a ceremonialului, în care sunt doi sau mai mulţi actanţi ceremoniali,
mascaţi în crengi verzi şi scoarţă de cireş sălbatec şi însoţiţi de mai multe personaje auxiliare
(dobaşi, militari etc.), cu funcţie adjuvantă. Îi mulţumim, pe această cale, Ilenei Benga pentru
sugestiile teoretice date cu privire la dramaturgia implicită ceremonialităţii.
8
În acest sens, credem că ar fi riscantă asertarea, în spiritul şcolii istorico-geografice, distincţii nete
între un presupus tip originar (varianta arhaică), pur din punct de vedere ritual şi un model sincretic
(varianta evoluată), cu atât mai mult cu cât sărăcia documentară abia dacă ne permite să
circumscriem transformările câte unui ceremonial local în ultimii 80-100 de ani şi să decelăm
structurile cognitive care restructurează de la un deceniu la altul desfăşurarea obiceiului, făcând
posibilă transmiterea lui de-a lungul timpului. În stadiul actual al cercetărilor, e greu de susţinut
ipoteza evoluţiei Sângeorzului de la forme mai arhaice (tipul procesional simplu – Sângeorzul din
Muncel, Borbolatiţa din Limba, Băbăluda din Măhăceni), la tipurile mai complexe, dramaturgice
(Băbăluda din Buru), întrucât e practic imposibilă identificarea variantei celei mai vechi în ordine
temporală. Ar fi o căutare inutilă şi redundantă, tarată dintru început de şubrezenia epistemică a
unei întrebări formulate greşit.

228
ultima situaţie, dramaticitatea e dată tocmai de lărgirea distribuţiei. Or, această
dezvoltare ceremonială prin multiplicarea personajelor urmează îndeobşte calea
asimilării unor roluri din alte obiceiuri calendaristice, prin acumularea intertextuală
de personaje, scenarii şi recuzită ceremonială. Are loc un fenomen întrucâtva
asemănător sincretismelor din politeismele antice şi tardo-antice, mutatis mutantis,
desigur: aşa cum acolo zeii puternici (cu relevanţă ontologică şi socială mare,
susţinuţi instituţional) înghiţeau literalmente zeii mai slabi, tot astfel, în societăţile
folclorice, figurile mitico-ficţionale tari le asimilează pe cele slabe sau slăbite, iar
ceremonialurile tari, prestigioase (din punct de vedere magico-religios, socio-cultural,
identitar etc.) le asimilează pe cele uzate, care nu se mai susţin prin ele însele în
contextul sistemului cultural local, oferindu-le azil calendaristic sau pur şi simplu
acţionează imperialist, apropriind tot ceea ce este util performării ceremoniale. Orice
teorie a transmiterii invarianţilor ceremoniali în culturile folclorice ar trebui să ţină
cont de cât mai mulţi dintre factorii care influenţează transmiterea culturală, făcând-o
posibilă. În cazul Sângeorzului, interferenţele morfologice cu alte obiceiuri
calendaristice (mascaţii de Crăciun şi de Anul Nou, Plugarul – a doua zi de Paşti,
Boul împănat – de Rusalii, Paparuda)9, cu unele tradiţii narative orale10 şi practici
magice sunt evidente.
Dincolo de caracterul ireductibil în virtutea căruia orice formă de cultură
populară locală e asumată şi transmisă din generaţie în generaţie, ca şi când ar fi
unică, rezidă însă sistemul cultural regional, în care cresc şi se dezvoltă aceste
unicităţi culturale locale. Or, cum misiunea etnologului e şi aceea de a compara şi

9
Pentru sincretismul cu alte ceremonialuri de primăvară (Plugarul şi Boul împănat), vezi Retegan
4/1957: 27-54. Gherman II/1981: 157-200. Gherman V-VII (1984-1986)/1986: 89-118. Neagota
3/2005: 45-60. Neagota, Benga 2009: 405-428. Pentru interferenţele dintre Păpălugăra de
Sângeorz şi Păpăruda sud-transilvană şi subcarpatică, vezi Stoica-Vasilescu 5/1970: 373-387.
Cuceu 1988: 84. Pop 1989: 139-144.
10
De exemplu, motivul ‘cizmelor din scoarţă’ ale Goţoiului feminin din Sălicea (pe Valea
Arieşului) e izomorf cu unele descrieri de tip memorată ale Fetei Pădurii, fapt cu atât mai
simptomatic cu cât, in extremis, e vorba despre daimoni silvani în ambele situaţii, chiar dacă unul e
tematizat ceremonial, iar celălalt strict narativ (Eretescu 2007: 151-570).

229
disloca unicităţile, topindu-le în sinteze tipologice, ne-am asumat şi noi acest demers,
cel puţin preliminar.
Morfodinamica amplă a variantelor ceremoniale locale e greu de reconstituit,
datorită lipsei surselor documentare dinainte de sfârşitul secolului al XIX-lea. În
această situaţie, singurul lucru pe care îl putem face este să circumscriem istoria
recentă a unui obicei pe baza mărturiilor unor subiecţi din generaţii vârstnice, plecând
de la premiza că acestea reprezintă stadii diferite ale unui ceremonial unitar, ale cărui
transformări sunt rezultatul interdependenţei factorilor interni (variaţia specifică
tradiţiilor orale, dinamica mentalităţilor colective, spectacularizarea) şi a celor externi
(contactul cu alte variante, contaminarea, impactul structurilor social-politice şi
culturale hegemonice, ocultarea Sângeorzului după reforma calendarului,
transformările social-economice şi mentalitare ale societăţilor rurale)11. Cu alte
cuvinte, morfodinamica unui obicei12 poate fi reconstituită prin identificarea şi
coroborarea indicilor ceremoniali textuali cu indicii intertextuali şi contextuali13. Dar

11
cf. Nicola XI-XII (1981-1982)/1982: 553-554. Cuceu, II/1981: 207. Benga 2005: 184-185.
12
Preferăm termenul de morfodinamică celui de evoluţie, care, tarat de premise epistemice
pozitiviste şi neopozitiviste, riscă să înfunde cercetarea etnologică în concepte explicative şi aporii
cognitive.
13
Textele ceremoniale (ca texte culturale) se cer analizate în sine, atât ca sincronie (descrierea
morfologică a unui ceremonial la un moment dat), cât şi în planul unei diacronii relative, pentru
decelarea structurii morfodinamice a unui obicei, prin interviuri cu interlocutori de vârste diferite
(urmărind contextualizarea textului ceremonial prin povestirile de viaţă ale informatorilor). În al
doilea rând, ceremonialurile trebuie abordate şi prinse în textura intertextuală specifică: adică, în
relaţie cu alte obiceiuri calendaristice, active sau nu, din tradiţia culturală a satului respectiv,
precum şi în raport cu obiceiurile familiale (Pop 1999: 40-41). Cvasi-totalitatea ceremonialurilor şi
a practicilor magico-religioase sunt legate intertextual printr-o solidaritate cognitivă, structurală,
arhetipală etc., în virtutea caracterului sistemic al “ethosului folcloric” (Creţu 1980: 114): textele
folclorice sunt construite potrivit “regulilor cognitive” care structurează macro-sistemul cultural
folcloric românesc sau microsistemele folclorice regionale şi locale. În al treilea rând, aceste reţele
intertextuale de texte ceremoniale sunt integrate în varii contexte socio-economice şi culturale,
analizabile îndeosebi ca microcontexte. Nu există explicaţii macrocontextuale omnivalabile, ci doar
microexplicaţii descentralizate, limitate la microcontexte locale. În analize, desigur, cercul
hermeneutic trebuie lărgit apoi dinspre microcontextele locale înspre contextele zonale şi regionale.

230
nu se poate construi un model (pattern) al mecanismelor de transmitere ceremonială
care au dus la diseminarea unui obicei între comunităţile rurale, întrucât survine aici
nu numai condiţionarea dată de microcontextul social-economic şi cultural pe care îl
reprezintă fiecare sat în parte, ci şi un factor mai greu de monitorizat şi clasificat:
creativitatea culturală folclorică, care, fără a fi anomică, este extrem de liberă în
interiorul unui sistem cultural dat. Cu alte cuvinte, e vorba despre existenţa, în fiecare
sat, cel puţin la un moment dat, a unui individ care a produs inovaţii în viaţa
ceremonială a propriei comunităţi, marcând-o decisiv. Aproape întotdeauna există, în
istoria fiecărui sat, un om care a adus un obicei, o practică ceremonială pe care a
văzut-o în altă parte şi care a implantat-o în satul său, cultivând-o ca să prindă
rădăcini.

În cazul particular al colindatului de Sângeorz, schema de bază este

evidentă: alaiul măştii vegetale colindă întregul sat, oprindu-se la fiecare poartă sau
intrând în toate curţile, unde îşi face programul după reguli ceremoniale destul de
laxe, e udat şi udă la rândul lui, iar la plecare rosteşte adesea o formulă augurală,
similară urărilor de Crăciun şi Anul Nou (variantele din Deleni, Miceşti, Hăşdate şi,
desigur, Buru).
Chiar dacă urarea explicită nu e menţionată în majoritatea relatărilor de
arhivă, actul udării reciproce cu apă are o valoare augurală implicită puternică din
punct de vedere ritual. Paralelismul cu practicile ceremoniale de iarnă merge mai
departe, până la nivelul unor atitudini care frizează descolindatul (varianta din
Deleni14). În această situaţie, actanţii ceremoniali se bucură de un statut de tip

Mai precis, transformările unui obicei local pot fi abordate în relaţie cu acelaşi obicei sau cu alte
obiceiuri calendaristice din sate apropiate sau cu care au loc contacte comerciale sau pe axa
migraţiei economice
14
“Unde nu primeau darurile cuvenite, Goţoii loveau cu ‘topoarele în porţi şi în stâlpii porţilor până
nu le dau’ (Bonţ), murdărind darurile sau pereţii caselor, pentru că ‘lege contra lor nu se
pomeneşte’ (Vad).” (Cuceu, II/1981: 212).

231
carnavalesc, fiindu-le îngăduit orice, fără a fi pedepsiţi (de exemplu, performarea
itiphalică a Mutului Băbăludei de la Buru)15. De altfel, acesta este, se pare, statutul
generic al actanţilor ceremoniali şi la alte sărbători, în care, pe durata sărbătorii,
libertatea celor mascaţi (de Anul Nou, de Fărşanc, de Sângeorz, de Rusalii etc.) sau
camuflaţi de întuneric (strigatul peste sat era performat în noaptea din ajunul mai
multor sărbători, inclusiv a Sângeorzului) este practic nelimitată: nimeni nu are
dreptul să se supere, iar dacă o face, nu are voie să-i pedepsească pe tricksters
(Makarius 1974: 215-303).
La un alt nivel al analizei, ceremonialul de Sângeorz pune în scenă un ritual
de tip Männerbünde, practicat de facto in illo tempore, care implica recluziunea în
pădure şi asumarea unor probe iniţiatice. Cel puţin, morfologia recentă,
reconstituibilă prin interviuri, a unor ceremonialuri cu măşti vegetale (la Buru, CJ şi
la Căianu Mare, BN) sau încă vie (la Codor, CJ), ne permite să susţinem această
ipoteză: în anumite nopţi din an, în ajunul unor sărbători16, tinerii adolescenţi se

15
Mutu Băbăluzii, personajul masculin din cuplul de Păpălugăre de la Buru, e atestat ca personaj în
mai multe sate din regiune (Borzeşti, Petreştii de Jos, Deleni, Iara). Aparţine, după părerea noastră,
categoriei actanţilor ceremoniali migratori, înscriindu-se în clasa morfologică a personajului
itiphalic (Mutul-Trikster), amplu documentat ceremonial în întregul spaţiu rural românesc.
Menţionăm aici doar câteva dintre ipotazele ceremoniale ale acestui personaj emblematic, a cărui
funcţie e deopotrivă carnavalesc-ludică şi augurală (exhibarea falusului pentru provocarea
fertilităţii): Moşuţul (alias Păpălugăra) din Vad – Someş, care însoţeşte cei 6-12 Moroi (i.e. Goţoi –
n.a.), exhibându-şi dintre picioare băţul lung (Cuceu, II/1981: 210), Mutul itiphalic din ceata
căluşarilor (Oprişan 1969: 178-192. Kligman 2000: 113-138), păpuşa de paie de la Făşanc,
înzestrată cu un falus erect (în aproape toate variantele locale ale Făşancului din Caraş-Severin –
inf. teren, 2007-2009, AEO).
16
Noaptea de Sângeorz la Buru şi noaptea de Rusalii la Codor (Goţoii) şi la Căianu Mare (Dracii).
Inf. teren, 2005-2006. Înreg. B. Neagota, AEO. Noaptea de veghe a feciorilor poate să aibă şi
funcţii apotropaice, ea vizând, cel puţin în ajunul Sângeorzului şi înaintea măsurişului laptelui
(“Sângeorzul vechi”), apărarea magică a turmei de oi de “hoaţele de mană”, strigoaiele: “Oile, în
seara zilei de 22 aprilie, nu sunt duse acasă de la păşune, ci sunt duse de către feciori în câmp sau în
pădure, departe de sat. Feciorii se adună toţi la un loc, fac foc şi toată noaptea o petrec în glume şi
poveşti. (Ciubanca)” (Cuceu, II/1981: 208). Pentru furtul magic de mană, a se vedea, inter alia,
Hedeşan 2000: 178-204. Benga 2002: 261-280.

232
retrăgeau în pădure, pentru a petrece o noapte de veghe, doar între ei, la foc. Era strict
interzisă orice prezenţă feminină, aşa cum se întâmpla şi în cazul strigatului peste sat.
E o noapte de veghe, în care nici unul dintre participanţi nu are voie să doarmă, sub
presiunea unor pedepse corporale usturătoare, noapte în care, spre dimineaţă, sunt
prelevate scoarţele de pe arbori (îndeosebi cireşi sălbateci)17, în vederea
confecţionării coifurilor şi pieptarelor şi sunt aduse mormanele de crengi pentru
îmbrăcămintea vegetală.
La Buru, în urmă cu 10-15 ani, tinerii care pregăteau Băbăluda, stăteau toată
noaptea În Piatră, deasupra satului, pe locul unde începea vechiul drum roman, şi
petreceau la foc, bucinând din timp în timp18. Actanţii ceremoniali trebuiau să aibă o
anumită vârstă, de obicei înaintea plecării în armată, participarea la Sângeorz
marcând trecerea la un alt statut social (cel de adult)19.
La Căianu Mare, în noaptea dinaintea Rusaliilor, tinerii se retrăgeau şi ei
într-o pădure de pe dealurile din vecinătatea satului, unde petreceau la foc şi se
pregăteau măştile vegetale; coborau de acolo mascaţi şi nimeni nu ne afla identitatea
până la sfârşitul ceremonialului. La Codor, lângă Dej, Ajunul Rusaliilor poartă
numele de Noaptea Băieţilor20 şi are încă reguli extrem de stricte21: feciorii stau toată

17
Scoarţa de cireş e prelevată printr-o tehnică arhaică atestată şi în alte culturi: suprafaţa de scoarţă
care va fi luată e decupată circular, sus şi jos, cu toporul sau cu un cuţit, apoi se bate uşor, tot de jur
împrejurul trunchiului, cu un retevei sau cu capătul bont al toporului, pentru a desprinde coaja de
trunchi, se face o incizie longitudinală, pentru ca apoi scoarţa să fie scoasă de pe trunchi cu mâna,
treptat (ca să nu crape).
18
“Deci merg acolo în deal. (...) Să ducea în sara asta acolo mâncare, băutură, şi tătă noaptea
tulnicau.” (Inf. teren, NN (o femeie), cca. 70 ani., 21.04.2007, Buru. Înreg. B. Neagota, AEO)
19
“Domnule, era un obicei care să făcea, deci, la noi, cei care plecau în cătănie. Înainte de-a mere-n
cătănie, ăia se făceau Băbăludă. Ăsta îi obiceiu.” (Inf. teren, Bulea Vasile / Vasi, 62 ani,
23.04.2007, Buru. Interviu filmat de B. Neagota, AEO)
20
O informaţie de teren din Codor (2009), primită de la un bărbat în vârstă (cca. 80 ani), care aflase
de la tatăl său, aduce o lumină nouă asupra obiceiului Goţoilor: până la adoptarea calendarului nou,
Goţoii se făceau de Sângeorzul vechi iar noaptea de veghe era, aşadar, noaptea de Sângeorz. După
aceea, obiceiul a migrat înspre Rusalii, dat fiind decalajul dintre Sângeorzul nou (prea timpuriu) şi
Sângeorzul ăl bătrân.

233
noaptea la foc, într-o poiană de deasupra satului, iar dimineaţa pregătesc măştile
Goţoilor şi frunzarele pentru Păpălugăre. Coboară de acolo mascaţi şi, cel puţin
teoretic, nu ar avea voie să-şi dea jos măştile până la sfârşitul obiceiului, camuflându-
şi identitatea. Or, aceste practici ceremoniale prezintă similitudini evidente cu
iniţierile din societăţile tribale extra-europene, în care recluziunea în pădure,
asumarea probelor iniţiatice şi mascarea constituiau elemente sine qua non ale
scenariului şi dramaturgiei de iniţiere (Eliade 1995: 15-103).
Ipoteza noastră, etnologică şi istorico-religioasă totodată, susţine structura
iniţiatică profundă de tip Männerbünde a ceremonialurilor de primăvară (mascaţii de
Sângeorz, Ispas şi Rusalii), coagulată în cultura populară românească în instituţia
tradiţională a cetei feciorilor, pe care s-au altoit elemente ceremoniale specifice
practicilor ceremoniale calendaristice (Sângeorzul şi măsurişu laptelui, i.e.
“Sângeorzul vechi”, în cazul nostru). Relaţia dintre ele nu este cu necesitate una de
anterioritate istorică, poate fi la fel de bine vorba despre o simultaneitate epistemică
şi de întrepătrunderea reciprocă, până la identitate, a riturilor de iniţiere pubertară
(masculină, în cazul Sângeorzului) şi a ceremonialurilor de primăvară.
Pe structura social-culturală arhaică a iniţierilor pubertare, s-au altoit
ulterior şi o serie de influenţe ale societăţii dominante, în perioada austriacă şi austro-
ungară, influenţe care se datorează obligativităţii stagiului militar şi omologiei dintre
caracterul cvasi-militar al riturilor de iniţiere şi instituţia propriu-zisă a armatei. Aşa
s-ar putea explica prezenţa, în unele dintre variantele atestate arhivistic sau încă vii
ale ceremonialului, a unor accesorii cazone, în îmbrăcăminte (centură, diagonale,

21
Tinerii care sucombă şi adorm sunt batjocoriţi şi li se fac farse. Mai mult, structura iniţiatică e
vizibilă şi în faptul că cei care intră în ceata de Rusalii trebuie să parcurgă nişte grade ierarhice.
Copilandrii nu sunt acceptaţi decât ca să ajute la adunat crengi verzi, cei care au sunt în primul an în
grup trebuie să se îmbrace în Păpălugăre (sunt două Păpălugăre, înfăşurate în crengi verzi din cap
până-n picioare), abia ulterior având dreptul să se facă Goţoi (sunt 10-12 Goţoi, mascaţi cu coifuri,
diagonale, glezniere şi apărători la încheieturile mâinilor, epoleţi, traistă – toate din scoarţă de cireş
sălbatec. Ceremonialul din Codor îl monitorizăm etnologico-viziv (video şi foto) de cinci ani: 2005
(Bogdan Neagota, Ileana Benga), 2006 (Bogdan Neagota), 2007 (Ioana Mureşan), 2009 (Bogdan
Neagota, Ileana Benga, Georgian Sas).

234
epoleţi etc.), armament (sabie şi puşcă de lemn) şi regulament ceremonial – toate
conducând la asimilarea actanţilor cu jendarii sau soldaţii Sângeorzului (Cuceu,
II/1981: 210-211).
Dacă privim lucrurile în plan istoric, e vorba despre nivele culturale
diferite, suprapuse sincretic în timp, într-un conglomerat coerent de acte ceremoniale
şi de reprezentări cu semnificaţii ocultate, înrădăcinate în complexe mitico-rituale
arhaice, celebrate în momentele nodale ale calendarului (anul nou, solstiţii şi
echinocţii) şi comportând o serie de practici specifice iniţierilor pubertare sau
iniţierilor magico-războinice de tip Männerbünde, şi elemente religioase cultice cu
valenţe agrare.
În perspectivă metaistorică, se poate vorbi despre structura morfodinamică
a folclorului ceremonial calendaristic, construit deopotrivă pe axele paradigmatică şi
sintagmatică, în contextul unei abordări care să includă diacronia. În ciuda dificultăţii
evidente de a trece dincolo de morfologia sistemelor, structuralistă sau
fenomenologică, un ceremonial calendaristic trebuie să fie analizat în primul rând ca
proces de transmitere culturală, şi nu ca o morfologie statică, izolată de istorie.
Astfel, istoricitatea faptului folcloric nu e pusă între paranteze, ci redefinită în
termeni non-istoricişti22 şi asumată în noii parametri epistemici.
În acest context, relaţia dintre variile straturi culturale ale unui complex
ceremonial, precum Păpălugăra transilvană, poate fi explicitată nu numai în termeni
de filiaţie istorică (în sensul circumscrierii aproximative a unei stratigrafii
cronologice), ci şi în termeni transistorici, i.e. în parametrii unor mecanisme de
transmitere nonistoriciste, care comportă structurile memoriei şi oralitatea şi doar
într-o măsură redusă textele scrise. Invarianţii cognitivi care subîntind diferitele
obiceiuri calendaristice, dincolo de caracterul lor mental, se înrădăcinează în straturi
culturale tradiţionale şi sunt dependenţi de anumite ideologii magico-religioase
arhaice, până la a părea ca derivând din acestea. Astfel, credinţe şi practici rituale

22
Analiza fenomenului ceremonial, văzut ca un sistem de obiecte ideale, este “integrat într-un
proces dinamic de proporţii extraordinare, respectiv în interacţiunea temporală a tuturor sistemelor
similare. Acest proces cu un număr infinit de dimensiuni este numit de noi istorie.” (Culianu 1998:
9)

235
arhaice sunt supuse, în cadrul culturilor folclorice, unor reelaborări continue (Culianu
1994: 39-41).
Din punctul nostru de vedere, diferitele variante festive ale unui ceremonial
(Sângeorzul, în acest caz) sunt legate intertextual (în accepţiune culianescă) unele de
altele şi reductibile la un număr fix de invarianţi ceremoniali, care funcţionează în
maniera regulilor cognitive, şi care, prin combinări şi recombinări succesive,
generează în timp variante diferite. Aceste reguli sau norme sunt grupate în “seturi”
limitate ca număr şi transmiterea lor cognitivă “generează în minţile oamenilor
rezultate similare (nu identice) pe o perioadă de timp virtual infinită”, presupunând
regândirea continuă şi activă a tradiţiei locale (Culianu 1998: 41). Nu e vorba despre
transmiterea unor întregi “sisteme de idei”, ci numai de invarianţi cognitivi,
constitutivi pentru textul ceremonial. Integrarea unor personaje şi secvenţe
ceremoniale noi, în virtutea bazei cognitive comune, care leagă sărbătorile sezoniere
de cele familiale23, transformă şi resemantizează în scurtă vreme achiziţiile proaspete,
precum şi elementele pierdute în timp, astfel încât acestea dau impresia unui corp
ceremonial extrem de coerent. Astfel, în structura heterogenă a complexului
ceremonial al măştilor vegetale fuzionează mai multe nivele ceremoniale distincte,
graţie centralităţii calendaristice regionale a sărbătorii Sângeorzului, absorbind
elemente din alte practici ceremoniale de primăvară şi de iarnă, performate la alte
date, dar în scopuri rituale similare.

*
Am încercat să circumscriem parţial stratigrafia arhaică a complexului
Păpălugării de Sângeorz / Măsuriş / Rusalii, supunând materialul etnologic de care
dispunem unui examen metodologic istorico-religios. Nu am făcut-o în urma unor
întrebări de ordin genetic24, ci mai degrabă cu interesul istoricului religiilor şi al

23
cf. perspectiva structuralistă asupra unităţii sistemice a obiceiurilor calendaristice şi a celor
familiale, expresii ale aceleaşi “viziuni globale” şi unitare “a lumii şi a vieţii oamenilor societăţii
tradiţionale” (Pop 1976: 32).
24
Nu reluăm aici criticile mai vechi, formulate deja, asupra obsesiei originilor în etnologia
românească (Stahl 1999: 335).

236
etnologului preocupat de diacronie. Ipoteza noastră de lucru nu susţine atât relaţia de
filiaţie dintre riturile masculine pubertare / iniţierile magico-războinice de tip
Männerbünde din societăţile indo-europene arhaice şi colindatul satului de către
mascaţi în elemente vegetale (creangi vezi, scoarţă de cireş sălbatec ş.a.), cât constată
simpla anterioritate istorică a primelor (care ţine de domeniul evidenţei cronologice).
Totodată, încearcă să circumscrie cu o metodologie adecvată stratigrafia compozită şi
heterogenă a obiceiurilor calendaristice cu mascaţi din societăţile ţărăneşti cutumiare
din Europa modernă25. Avem, în acest caz, de-a face cu o simplă juxtapunere
graduală de niveluri socio-culturale, sau cu o operaţiune hermeneutică sui generis, în
care clivajul istoric al grupuri etnice şi societăţi diferite se traduce în raporturile
intertextuale dintre riturile de iniţiere masculină, decelabile în contexte istorice
diferite, şi practicile ceremoniale calendaristice, conferind oricărei tradiţii narative şi
ceremoniale locale acea structură definită drept “intertextualitate diacronică”
(Caprettini 1992: 22). Or, în acest sens, diacronia nu poate fi abolită, ci trebuie
acceptată ca “dimensiune obligatorie a lumii” (Culianu 1998: 9). Ea nu e pusă între
paranteze, ci asumată non-istoricist, printr-o morfodinamică integratoare (Culianu
1998: 8-9, 22-28), insuficientă însă dacă nu e contextualizată. Acesta este, de altfel,
punctul nevralgic al modelului cognitiv de transmitere culturală propus de Culianu,
care, deşi depăşeşte textualismul istoricist (transmiterea istorică atestată documentar,
ca transmitere de texte), e construit exclusiv pe dimensiunea intertextuală, neglijând
total parametrii contextualităţii. Într-adevăr, tradiţia culturală poate fi definită drept
un palimpsest al diacroniilor, dar ţinând cont de faptul că reţelele suprapuse de texte
poartă amprentele epistemelor în care s-au construit şi reconstruit. Altfel spus,
tradiţiile sunt “intertextualităţi diacronice” în care variile texte trebuie abordate
deopotrivă ca stadii intertextuale şi contextuale.
În contextul precarităţii documentare a culturilor orale şi al complexităţii
realităţii socio-culturale a folclorului ceremonial, greu de redus la o singură verigă a

25
Mascarea, în cazul societăţilor iniţiatice masculine, are o funcţie rituală de prim ordin: prin
mascare, puterea magică a bărbaţilor creşte exponenţial, după cum, în mod analog, puterea magică
feminină devine pe deplin eficientă prin nuditatea rituală (Eliade XII/1964: 877-888)

237
lanţului diacronic26, nu se poate susţine originea cultual-religioasă arhaică a unei
forme culturale populare27, ci, în cel mai bun caz, pot fi decelate stadii anterioare
celui prezent, atestat de etnolog. Teoretic, aceste nivele socio-culturale sunt
delimitabile printr-o etnologie regresivă (Vovelle 1998: 252), ţinând însă seama de
contextele istorice specifice. Pentru că originea tuturor acestor fenomene ceremoniale
folclorice rezidă nu în formele prelucrate şi instituţionalizate ale acestora, antice
(culturile poliadice sau romano-elenistico-orientale) şi medievale (modelele culturale
aristocratice sau ecleziale), ci în culturile populare arhaice (cf. Bot 2008/1977: 162-
163). Culturile populare au morfodinamici proprii, pentru înţelegerea cărora e însă
nevoie de o metodologie de cercetare combinată, deopotrivă istorică şi etno-
antropologică.
În ultimă instanţă, căutarea originilor istorice a unui fapt folcloric, chiar dacă
e făcută cu aparatura istoricului, este o questa de tip metafizic28. Nu ne mirăm atunci
că acest tip de căutare a fost penalizat la unison, atât de către un reprezentant notoriu
al istoricismului hegelian (R. Pettazzoni), cât şi de unul dintre cei mai radical critici
ai istoricismului, I. P. Culianu, desigur, de pe poziţii diferite. Primul a propus, în
locul termenului transcendental de origini, conceptul istoric al începuturilor multiple
şi variate, expresii ale unei diversităţi de experienţe istorice, dar neinvestite cu
valoare arhetipală (Pettazzoni XXXI/1960: 31-32). Celălalt a operat o distincţie netă
între originile istorice şi originea cognitivă, postulând necesitatea unei deplasări
radicale de accent de pe ‘originile’ istorice stabilite fără echivoc la sistemul în sine

26
Despre provenienţa multiplă a faptelor folclorice vezi Pop 1999: 39-40.
27
Asertarea unei rădăcini istorice sau a alteia devine suspectă în măsura în care aceasta e propusă
ca macroexplicaţie holistică totalitară, încercând să reducă varietatea folclorică actuală la o singură
dimensiune magico-religioasă. Eroarea e cu atât mai flagrantă atunci când etnologii, în loc să
producă studii analitico-descriptive riguroase şi sistematice asupra formelor de cultură populară pe
care le abordează, se blochează în căutări vane şi inutile asupra originilor metafizice sau istorice
(neolitice, dacice, romane ş.a.m.d.) ale riturilor, ceremonialurilor, credinţelor, investindu-le cu “o
forţă şi o prestanţă aproape mistice” şi în interpretări speculative lipsite de bază cognitivă (Culianu
1998: 51).
28
cf. distincţia dintre originea unui fenomen (care ţine de structurile minţii umane) şi începutul lui
în ordine temporală (identificabil cu o metodă istoricistă), ap. Neagota 2009: 194-195.

238
din care face parte fenomenul cercetat şi acceptarea subsecventă a “originii
cognitive” a tuturor transformărilor prin care trece acesta. Astfel, devine evident
faptul că prima verigă din lanţul ceremonial al Păpălugării nu este un
ritual/ceremonial monolitic, “ci doar un set de transformări aparţinând unui sistem
variabil, multidimensional, care lasă loc unei variaţii nelimitate. Acest sistem este
bazat pe diferite premise moştenite, stabile, deşi interpretabile”, dintre care o anume
atestare antică e doar cea mai cunoscută, şi nu necesarmente cea mai veche în ordine
temporală (Culianu 1998: 11-12). Urmând demonstraţia culianescă, devine evidentă
inutilitatea şi redundanţa “căutării neîncetate şi frustrante a unor ‘origini’... din
moment ce oricare din transformările prin care trece mitul (ritualul, în cazul nostru –
n.n.) are, prin definiţie, o origine cognitivă” (Ibid.). Desigur, în ambele situaţii,
trebuie redefinit însuşi conceptul istoricităţii şi scos de sub imperiul istoriografiei
factuale sau al istoricismului pozitivist29.

Ipoteza de lucru prezentată aici a încercat să delimiteze o serie de aspecte

morfologice şi morfodinamice ale cercetării etno-antropologice asupra complexului
ceremonial al Păpălugării transilvane. Am început prin a observa o serie de aspecte
metodologice ale cercetării de teren, plecând de la asumarea acestei diacronii relative
şi limitate la care ne obligă însăşi condiţia umană. Căci, dincolo de pragul temporal al
vârstei şi memoriei “informatorilor” noştri, diacronia nu poate fi asumată decât prin
studiul arhivelor, al descrierilor etnografice sui generis mai vechi şi, îndeosebi,
printr-o etnologie regresivă şi un comparatism etnologic/istorico-religios practicat cu
metodă, ultimele două metodologii fiind operaţionale în virtutea morfodinamicii
relativ lente a societăţilor cutumiare rurale din Europa de Est/Sud-Est a ultimelor
două milenii.

29
Redefinirea istoricităţii s-a făcut din perspective multiple, deopotrivă transistorice (Blaga, Eliade,
Culianu ş.a.) şi istorice (şcolile de antropologie istorică, îndeosebi franceză şi italiană).

239
 În asumarea morfodinamică, i.e. morfologică şi temporală, a cercetării, ceea ce
contează, în ultimă instanţă, sunt întrebările bine puse. În cazul specific al
obiceiurilor calendaristice, credem că întrebarea justă nu este de unde provin acestea
şi nici care sunt rădăcinile lor cultuale antice, ci care sunt structurile istorice şi
metaistorice de continuitate şi mecanismele lor de transmitere, în contextul mai larg
al funcţionalităţii lor cultural-comunitare. Răspunsurile date vor purta, inevitabil,
într-o măsură mult mai mare decât întrebările, pecetea provizoratului definitiv al
condiţiei umane, care circumscrie în grad maxim situs-ul epistemic al etnologului.

BIBLIOGRAFIE

Arhiva Etnologică Orma (AEO)

Benga, Ileana, 2002, Rubare il latte: fertilità terrena e minaccia del vivente. Note su
un’ indagine etnografica in Zarand, Romania, în “Religiosità popolare tra
antropologia e storia delle religioni”, a cura di I. Benga e B. Neagota, PUC, Cluj-
Napoca.
Benga, Ileana, 2005, Tradiţia folclorică şi transmiterea ei orală, Editura Ecco, Cluj-
Napoca.
Bot, Nicolae, 2008/1977, Funcţiile agrare ale colindatului, în vol. “Studii de
etnologie”, editat de Ioana Bot şi Ileana Benga, Casa Cărţii de ştiinţă, Cluj-Napoca,
pp. 137-163.
Caprettini, Gian Paolo, 1992, Simboli al bivio, Sellerio editore, Palermo.
Creţu, Vasile Tudor, 1980, Ethosul folcloric – sistem deschis, Editura Facla,
Timişoara.
Creţu, Vasile Tudor, 1988, Existenţa ca întemeiere. Perspectivă etnologică, Editura
Facla, Timişoara.
Cuceu, Ion şi Cuceu, Maria, 1988, Vechi obiceiuri agrare româneşti. Tipologie şi
corpus de texte, Editura Minerva, Bucureşti.
Cuceu, Ion şi Cuceu, Maria, 1981,‘Sângeorzul’ – un ritual mana în folclorul
românesc, în “Anuarul de folclor”, II, Cluj-Napoca, 1981.
Culianu, Ioan Petru, 1994, Călătorii în lumea de dincolo, tr.ro., Nemira, Bucureşti.
Culianu, I. P., 1998, Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu
la nihilismul modern, Nemira, Bucureşti.
Eliade, Mircea, 1964, art. Maschera, în “Enciclopedia Universale dell’Arte”, vol.
XII, Sansoni Editore, Firenze, pp. 877-888.
Eliade, Mircea, 1995, Naşteri mistice, tr.ro., Humanitas, Bucureşti.

240
Eretescu, Constantin 2007, Fata Pădurii şi Omul Nopţii. În compania fiinţelor
supranaturale, Compania, Bucureşti.
Gherman, Traian, 1981, Plugarul sau trasul în apă, în “Anuarul de Folclor”, II/1981,
pp. 157-200.
Gherman, Traian, 1986, Sângeorzul sau Bloaja, un obicei agrar la românii din
Transilvania, în “Anuarul de Folclor”, V-VII (1984-1986)/1986, pp. 89-118.
Golopenţia, Sanda, 2001, Intermemoria. Studii de pragmatică şi antropologie,
Editura Dacia, Cluj-Napoca.
Hedeşan, Otilia 2000, Pentru o mitologie difuză, Timişoara.
Kligman, Gail, 2000, Căluşul. Transformări simbolice în ritualul românesc, tr.ro.,
Editura Univers, Bucureşti.
Makarius, Laura Levi, 1974, Le sacré et la violation des interdits, Payot, Paris.
Neagota, Bogdan, 2005, Il cerimoniale del ‘Bue di Pentecoste’ nel centro della
Transilvania. În “Orma. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase”, nr.
3/2005, pp. 45-60, www.orma.ro.
Neagota, Bogdan, 2009, Ceremonialul Boului împănat în Transilvania. O abordare
istorico-etnologică, în vol. “Moşteniri culturale”, editat de Avram Cristea şi Jan
Nicolae, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, pp. 194-195.
Bogdan Neagota, Ileana Benga, Riti, maschere e cerimoniali con rami verti della
festa di Sangiorgio nella Transilvania Settentrionale. Un approccio etno-
antropologico. În vol. omagial închinat prof. Ion Taloş “Romania Occidentalis,
Romania Orientalis”, editat de Alina Branda şi Ion Cuceu, Editura Fundaţiei pentru
Studii Europene/Editura Mega, Cluj-Napoca, 2009, pp. 405-428.
Nicola, Ioan R., 1982, Un vechi ritual agrar din Transilvania “Boul instruţat”, în
“Marisia”, XI-XII (1981-1982)/1982, Târgu-Mureş, pp. 553-554.
Oprişan, Horia Barbu, 1969, Căluşarii. Studiu, E.P.L., Bucureşti.
Pettazzoni, R., 1960, Gli ultimi appunti, a cura di A. Brelich, în “Studi e Materiali di
Storia delle Religioni” (SMSR), XXXI/1960, pp. 31-32.
Pop, Dumitru, 1989, Obiceiuri agrare în tradiţia populară românească, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, pp. 139-144.
Pop, Mihai, 1976/1999, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Institutul de Cercetări
Etnologice şi Dialectologice, Bucureşti / Editura Univers, Bucureşti.
Retegan, G., 1957, Dracii din Valea Ţibleşului, în REF, nr. 4/1957, pp. 27-54.
Stahl, Henri H., 1999, Tehnica monografiei sociologice, în vol. D. Gusti, T. Herseni,
H. H. Stahl, Monografia. Teorie şi metodă, Paideia, Bucureşti.
Stoica-Vasilescu, Lia, 1970, Paparuda, in REF, tom 15, nr. 5/1970, pp. 373-387.
Vovelle, Michel, 1998, Religia populară, în vol. “Introducere în istoria mentalităţilor
colective”, antologie ed. de Toader Nicoară, Presa Universitară Clujeană, Cluj-
Napoca.
Zamfir, Elena, 1975, Modelul sistemic în sociologie şi antropologia culturală,
Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1975.

241