CUPRINS

Prefaţă 7

CAPITOLUL I – CE ESTE ANTROPOLOGIA? 10

I.1. Obiectul şi scopul antropologiei generale 10
I.2. Domeniile antropologiei 12
I.2.1. Antropologia fizică 12
I.2.1.1. Paleontologia 13
I.2.1.2. Primatologia 13
I.2.1.3. Varietăţile fizice ale fi nţelor umane (Raseologia) 14
I.2.2. Arheologia 14
I.2.3. Lingvistica antropologică 15
I.2.3.1. Lingvistica istorică 15
I.2.3.2. Lingvistica descriptivă 15
I.2.3.3. Etnolingvistica 16
I.2.3.4. Sociolingvistica 16
I.2.4. Antropologia culturală 16
I.2.4.1. Etnografia (descrierea obiceiurilor) 16
I.2.4.2. Etnologia (şti nţa obiceiurilor) 16
I.2.4.3. Sfere de specializare în antropologia culturală 17
I.3. Relevanţa şi trăsăturile antropologiei 19
I.3.1. Perspectiva holistă 19
I.3.2. Perspectiva comparativă 20
I.3.3. Perpsectiva aplicată 21
Rezumat 21
Termeni cheie 22
Teme 22
Bibliografie 22

CAPITOLUL II – CONCEPTUL DE CULTURĂ 23

II.1. Definiţia culturii 23
II.1.1. Cultura este o realitate împărtăşită 24
II.1.2. Cultura este învăţată 25
II.1.3. Învăţarea şi instinctele 25
II.1.4. Stiluri de învăţare 27
II.1.5. Cum influenţează cultura procesele şi trăsăturile biologice 27
II.2. Schimbarea culturală 28
II.2.1. Procesele schimbării 28
II.2.2. Cauzele schimbării culturale 29
II.3. Evaluarea diferenţelor culturale 30
II.3.1. Etnocentrismul 30
II.3.2. Relativismul cultural 31
II.4. Universaliile culturii 33
II.4.1. Nevoi (necesităţi) de bază 33
II.5. Cultura este un mod de adaptare 34
II.6. Culturile sunt sisteme integrate 36
II.6.1. Interconexiunile culturale 36
II.7. Conceptul de “culturi primitive” 37
II.8. Cultura şi individul 38
Rezumat 39
Termeni cheie 40
Teme 40
Bibliografie 40

CAPITOLUL III – SISTEMUL CULTURAL 41

III.1. Ce este un proces cultural? 41
III.2. Ce este un sistem cultural? 43
III.2.1. Graniţele spaţiale ale sistemului cultural 44
III.2.2. Graniţele temporale ale sistemului cultural 45
III.2.3. Membri sistemului cultural 46
III.2.4. Interacţiunile dintre membri sistemului cultura l 47
III.2.5. Luarea deciziilor 48
Rezumat 48
Termeni cheie 49
Teme 49
Bibliografie 49

CAPITOLUL IV – SISTEMUL CULTURAL ŞI MEDIUL EXTERIOR 50

IV.1. Concepţia despre mediu 50
IV.1.1. Realitatea şti nţifică şi realitatea culturală 50
IV.2. Condiţi le externe şi relaţi le ecologice 51
IV.3. Ajustarea ecologică 52
Rezumat 53
Termeni cheie 55
Teme 55
Bibliografie 55

CAPITOLUL V – SISTEMUL CULTURAL ŞI LUMEA INTERIOARĂ 56

V.1. Concepţia despre lume 56
V.1.1. Validitatea concepţi lor despre lume 58
V.2. Semnificaţia categori lor de bază ale gândirii 59
V.3. Probleme ale cercetări “perspectivei interioare” 61
Rezumat 62
Termeni cheie 62
Teme 62
Bibliografie 62

CAPITOLUL VI – CLASIFICAREA SOCIALĂ 63

VI.1. Clasificarea socială şi sistemele de înrudire 63
VI.2. Definiţia înrudirii 64
 VI.2.1. Reguli de înrudire 64
VI.2.2. Funcţi le sistemului de înrudire 64
VI.2.3. Diagramele de înrudire 65
VI.3. Principiile clasificării înrudirii 65
VI.3.1. Generaţia 65
VI.3.2. Genul (sexul) 67
VI.3.3. Descendenţa directă şi descendenţa colaterală 67
VI.3.4. Rudele consanguine şi affine 67
VI.3.5. Vârsta relativă 67
VI.3.6. Genul rudei de legătură 67
VI.3.7. Condiţia socială 67
VI.3.8. Partea de familie 68
VI.4. Formarea grupurilor descendente 68
VI.4.1. Regulile de descendenţă 68
VI.5. Gupurile de descendenţă unilineale 68
VI.5.1. Grupurile de descendenţă patrilineale 69
VI.5.2. Grupurile de descendenţă matrilineală 69
VI.6. Tipuri de grupuri de descendenţă unilineală 69
VI.6.1. Neamurile 69
VI.6.2. Clanurile 72
VI.6.3. Fratriile 73
VI.6.4. Jumătăţile 73
VI.6.5. Natura corporatistă a neamurilor 73
VI.7. Grupurile descendente neunilineale (cognatice) 74
VI.7.1. Descendenţa dublă 74
VI.7.2. Descendenţa ambilineală 74
VI.7.3. Descendenţa bilineală 74
Rezumat 75
Termeni cheie 76
Teme 76
Bibliografie 76

CAPITOLUL VII – SEXUL, CĂSĂTORIA ŞI FAMILIA 77

VII.1. Sexul 77
VII.1.1. Atitudini culturale faţă de sex 77
VII.1.2. Restricţiile sexuale 77
VII.1.2.1. Grade de restricţie 78
VII.1.2.2. Definirea modelului acceptabil 79
VII.1.2.3. Încălcarea restricţiilor 80
VII.1.2.4. Sexul şi Puterea 80
VII.1.2.5. Prostituţia 82
VII.2. Căsătoria 82
VII.2.1. Căsătoria ca strategie de adaptare 82
VII.2.2. Căsătoria şi formarea alianţelor 83
VII.2.3. Căsătoria ca formă de schimb 84
VII.2.4. Endogamia şi exogamia 84
VII.3. Familia (nucleară sau lărgită) 85
VII.3.1. Numărul de soţi sau soţi 85
VII.3.1.1. Monogamia 86
VII.3.1.2. Poligamia 86
VII.3.1.3. Poliandria 87
VII.3.2. Procesul căsătoriei 88
VII.3.2.1. Alegerea soţiei sau soţului 88
VII.3.2.2. Serviciul şi preţul miresei 89
VII.3.2.3. Ceremonia de căsătorie 90
VII.3.3. Stabilirea domiciliului 91
VII.3.4. Recăsătoria 92
VII.4. Grupurile familiale 94
VII.4.1. Tipuri de grupuri familiale 94
VII.5. Ciclul de dezvoltare 95
VII.5.1. Dobândirea copiilor 95
Rezumat 96
Termeni cheie 97
Teme 97
Bibliografie 98

CAPITOLUL VIII – SCHIMBAREA CULTURALĂ 99

VIII.1. Procesele schimbării culturale 99
VIII.1.1. Descoperirea şi invenţia 100
VIII.1.1.1. Invenţiile inconştiente 100
VIII.1.1.2. Invenţiile conştiente 100
VIII.1.1.3. Adoptarea inovaţiilor 101
VIII.1.2. Difuziunea 101
VIII.1.2.1. Modele de difuziune 102
VIII.1.2.2. Natura selectivă a difuziunii 103
VIII.2. Aculturaţia 103
VIII.3. Revoluţia 105
VIII.4. Modernizarea 106
VIII.5. Schimbarea culturală şi adaptarea 107
VIII.6. Tipuri de schimbări culturale în lumea modernă 108
VIII.6.1. Comerţul 108
VIII.6.2. Schimbarea religioasă 110
VIII.6.3. Alte tipuri de schimbare 111
Rezumat 111
Termeni cheie 112
Teme 112
Bibliografie 113

CAPITOLUL IX – DEZVOLTAREA TEORIEI ÎN ANTROPOLOGIE 114

IX.1. Geneza teoriilor în antropologie 114
IX.2. Evoluţionismul 115
IX.2.1. Edward B. Tylor 116
IX.2.2. Lewis Henry Morgan 118
IX.2.3. În apărarea teori lor evoluţioniste clasice 118
IX.3. Difuzionismul 119
IX.4. Particularismul (istoricismul) american 120
IX.5. Funcţionalismul 122
IX.6. Funcţionalismul structural 123
IX.6.1. Analiza funcţională 124
IX.6.2. Concepţia lui Merton despre funcţionalism 124
IX.7. Antropologia psihologică 125
IX.7.1. Edward Sapir 125
IX.7.2. Ruth Benedict 126
IX.7.3. Margaret Mead 126
IX.8. Neoevoluţionismul 127
IX.8.1. Leslie White 128
IX.8.2. Julian Steward 128
IX.9. Structuralismul francez 129
IX.10. Etnoştiinţa 130
IX.11. Materialismul cultural 131
IX.12. Antropologia interpretativă 132
IX.13. Comparaţi statistice interculturale 133
IX.14. Observaţi despre teoria antropologică 134
IX.15. Perspectiva aplicată 134
Alte exemple 136
Rezumat 137
Termeni cheie 138
Teme 139
Bibliografie 139

CAPITOLUL X – TEORIE ŞI METODE ÎN ANTROPOLOGIA CULTURALĂ 140

X.1. Elaborarea teoriilor în antropologie 140
X.1.1. Explicaţia 140
X.1.2. Asociaţia de idei 140
X.1.3. Teoria 141
X.2. Metode în antropologia culturală 142
X.2.1. Pregătirea pentru cercetarea de teren 143
X.2.2. Etapele cercetări de teren 143
X.3. Tehnici de culegere a datelor 144
X.3.1. Observaţia participativă 144
X.3.1.1. Principiile obsevaţiei participative 145
X.3.1.2. Avantajele observaţiei paricipative 145
X.3.1.3. Dezavantajele observaţiei participative 146
X.3.2. Interviul 147
X.3.2.1. Interviurile structurate şi nestructurate 147
X.3.2.2. Principii în realizarea interviului 147
 X.3.2.3. Validitatea datelor culese 148
X.4. Alte tehnici de colectare a datelor 148
X.4.1. Recensământul 148
X.4.2. Cartografierea 148
X.4.3. Fotografierea 149
X.4.4. Analiza documentelor 149
X.4.5. Colectarea de genealogii 149
X.5. Alegerea unei tehnici de colectare a datelor 150
X.6. Şocul cultural 150
Rezumat 151
Termeni cheie 153
Teme 153
Bibliografie 153

CAPITOLUL XI – ANTROPOLOGIA APLICATĂ 154

XI.1. Antropologia aplicată – un nou domeniu al antropologiei 154
XI.1.1. Antropologie aplicată versus antropologie teoretică 154
XI.1.2. Imaginea antropologiei aplicate 155
XI.2. Implicarea antropologilor în proiecte practice 155
XI.2.1. Roluri specializate ale antropologilor din domeniile de aplicaţie 155
XI.3. Trăsăturile de bază ale antropologiei 156
XI.4. Originile şi dezvoltarea antropologiei aplicate 157
XI.4.1. Antropologia aplicată în timpul celui de-al doilea Război Mondial 158
XI.4.2. Antropologia aplicată în ani ‘50 şi ’60 158
XI.4.3. Aspecte ale antropologiei aplicate din ani ‘70 şi până în prezent 160
XI.5. Etica antropologiei aplicate 160
XI.5.1. Proiectul Camelot 160
XI.5.2. Principalele domenii de responsabilitate a antropologilor 161
XI.6. Un exemplu de aplicaţie 162
Rezumat 164
Termeni cheie 165
Teme 165
Bibliografie 165

CAPITOLUL XII – VIITORUL ANTROPOLOGIEI 166

XII.1. Perspectivele dezvoltării antropologiei în secolul XXI 166
XII.2. Obiectivele majore ale antropologiei în secolul XXI 166
XII.2.1. Supravieţuirea culturală a popoarelor indigene 166
XII.2.2. Studiul societăţilor complexe 167
XII.2.3. Dezvoltarea aplicaţiilor cunoaşterii antropologice 168
Termeni cheie 168
Teme 169
Bibliografie 169

BIBLIOGRAFIE 170
INDEX DE TERMENI 173
INDEX DE AUTORI 175

PREFAŢĂ

Această carte, concepută sub forma unui manual de antropologie culturală, este, după
şti nţa mea, prin concepţie şi tematică, o premieră în peisajul publicistic al cărţi academice
româneşti. Constatarea de mai sus nu intenţionează să scoată în evidenţă vreun merit al autorului
ci, dimpotrivă, să semnaleze situaţia puţin încurajatoare în care se află cercetarea şi învăţământul
antropologic, în contextul sociocultural românesc actual.
A concepe şi scrie un manual în acest context, este mai mult decât o aventură
intelectuală. O carte – manual implică o dublă responsabilitate, atât faţă de disciplină, cât şi faţă
de destinatari principali, studenţi . Cititori vor evalua, în primul rând, disciplina şi, probabil,
numai în al doilea rând, autorul. Cu siguranţă, această evaluare va fi marcată, în primul rând, de
calitatea informaţiei, structura discursului şi substanţa tematică. Din aceste motive am deliberat
mult timp asupra proiectului de a scrie această carte. Sper ca frământările mele să se regăsească
în substanţa textului cărţi .
Deşi antropologia ocupă un loc important în cercetarea şti nţifică şi în învăţământul
academic din ţările vestice dezvoltate, în România, antropologia nu se află încă în situaţia unei
recunoaşteri semnificative privind valoarea sa educativă şi epistemologică. Din informaţi le pe
care le deţin de la colegi din alte centre universitare, până în prezent, nu există în universităţile
româneşti un curriculum de specializare în antropologia socială sau culturală. De altfel, numai
din toamna anului 2000, antropologia, sub denumirea de antropologie socială, a fost inclusă în
nomenclatorul de specializări din învăţământul superior.
Ca şi alte discipline socioumane, antropologia a fost marginalizată până în 1989, ca
urmare a cenzuri instituite de atitudinea regimului ceauşist faţă de aceste discipline. Iniţierea
proceselor de schimbare structurală a societăţi româneşti după 1989 a deschis orizonturi noi
pentru disciplinele socioumane marginalizate în trecut. Astfel, a apărut posibilitatea reactualizări
tradiţiei româneşti în domeniul antropologiei şi a restabiliri legăturilor cu cercetarea şi
învăţământul antropologic din ţările dezvoltate. Din păcate, după o perioadă destul de lungă, în
care nu a existat în România nici o formă de pregătire sistematică în domeniul antropologiei,
lipsa specialiştilor în acest domeniu este acută. Numărul extrem de mic al specialiştilor în
antroplogie explică şi prezenţa sporadică în peisajul publicistic a studiilor şi lucrărilor româneşti
de antropologie, inclusiv a manualelor absolut necesare pentru impunerea antropologiei în
ansamblul disciplinelor socioumane din învăţământul românesc. Însăşi imaginea populară a
antropologiei culturale este un stereotip care induce în eroare, eclipsând atât natura disciplinei cât
şi relevanţa ei pentru viaţă. Mulţi oameni consideră că antropologii sunt un fel de exploratori sau
misionari care scriu despre experienţele trăite de ei în locuri exotice, puţin accesibile, oferind
informaţii senzaţionale, care sunt mai degrabă îndoielnice decât credibile.
Aşa cum intenţionez să demonstrez în această carte, antropologia culturală este mult mai
relevantă pentru viaţa noastră cotidiană decât îşi imaginează majoritatea dintre noi. Dacă
subliniez utilitatea antropologiei culturale pentru viaţa noastră cotidiană nu vreau prin aceasta să
sugerez că valoarea antropologiei culturale, ca disciplină şti nţifică şi umanistă, ar depinde doar
de capacitatea ei de a rezolva problemele specifice şi imediate ale societăţi . Faptul că
antropologia culturală este, prin însăşi natura ei, o disciplină panumană, reprezintă un argument
suficient pentru a-i justifica locul în cadrul şti nţelor sociale şi umaniste din sistemul instructiv-
educativ. Pornind, ca şi vechi greci, de la convingerea că a fi educat înseamnă “a te cunoaşte pe
tine însuţi”, atunci ce cale mai bună există de a atinge auto-cunoaşterea decât prin studiul
comparativ al culturii? Cu alte cuvinte, înainte de a te putea înţelege pe tine însuţi, trebuie să-ţi
înţelegi propria cultură. Şi singura cale de a-ţi înţelege propria cultură este să studiezi alte culturi.
În comparaţie cu abordarea filosofică a culturi (antropologie filosofică, filosofia culturi ),
antropologia socială şi culturală s-a impus ca o abordare sistematică şi pragmatică, care pleacă de
la ideea că modalitatea cea mai eficientă pentru cunoaşterea şi înţelegerea fi nţelor umane constă
în descoperirea semnificaţi lor autentice ale interacţiunilor dintre oameni vi care trăiesc într-o
cultură dată. Astfel, antropologia ne ajută să înţelegem de ce cunoaşterea propriei culturi implică
cunoaşterea altor culturi şi de ce comparaţi le interculturale sunt semnificative şi instructive.
Prin natura şi caracteristicile sale (holistică, comparativă şi panumană), antropologia este
şti nţa socioumană care ne eliberează de prejudecăţi, sugerându-ne atitudini şi comportamente
tolerante, solidare şi democratice. Ca disciplină pragmatică, antropologia dispune de capacitatea
de a identifica probleme, soluţi , modele de acţiune şi decizie. De asemenea, antropologia oferă
explicaţi privind schimbarea culturală, demonstrând cum tradiţia ajunge să nu mai corespundă,
la un moment dat, în anumite aspecte şi segmente ale ei, situaţi lor şi problemelor membrilor
societăţi , apărând astfel necesitatea de a modifica tradiţia fără a distruge coerenţa, unitatea şi
unicitatea sistemului sociocultural. În societăţile moderne, sarcina de a descoperi semnificaţia
elementelor culturale noi revine, în primul rând, cunoaşterii şi practici antropologice.
În elaborarea acestei cărţi, în lipsa tradiţiei în scrierea unor manuale de antropologie, am
considerat că este important să mă informez şi documentez asupra experienţei scrieri de
manuale în antropologie din ţările vestice în care am avut posibilitatea să efectuez stagi de
documentare (Franţa, Anglia, Irlanda şi Olanda), şi unde cercetarea şi învăţământul antropologic
se bucură de interes şi prestigiu. În acest sens, am studiat cu atenţie manuale publicate după
1989, şi utilizate în universităţile din ţările pe care le-am vizitat şi din Statele Unite. Iată câteva
din manualele pe care le-am consultat şi care au constituit modele pentru conceperea acestei
cărţi:
 Ferraro, Gary, Cultural Anthropology. An Applied Perspective, 2nd edition, 1995, West
Publishing Company, Minneapolis, NY, Los Angeles.
 Lombard, Jaques, Introduction a l’ethnologie (cursus), 1994, Armand Colin, Paris.
 Ember, Carol R. & Melvin, Cultural Anthropology, 7th edition, 1993, Prentice Hall, Englewood
Cliffs, NY.
 Harris, Marvin, Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology, 1993,
Harper Collins College Publishers, Univ. Florida.
 Kotak, Connrad Phillip, Anthropology. The Exploration of Human Diversity, 1991, McGraw-
Hill, Inc., NY.
 Whitten, Phillip & Hunter, David K., Anthropology. Contemporary Perspectives, 6th edition,
1990, Harper Collins Publishers, US.
 Haviland, William, Cultural Anthropology, 6th edition, 1990, Holt, Rinehart and Winston, Inc.,
US.
 Howard, Michael C., Contemporary Cultural Anthropology, 3rd edition, 1989, Harper Collins
Publishers, US.
Preponderenţa manualelor de antropologie publicate în Statele Unite, pe care le-am
studiat, nu este de conjunctură. În cadrul discuţi lor pe care le-am avut la departamentele de
antropologie de la Universitatea de Şti nţe Sociale din Toulouse (Franţa), Universitatea Catolică
din Nijmegen (Olanda), Universitatea din Ulster (Irlanda), am constatat că şi în aceste ţări, cu
tradiţie în domeniul cercetări şi învăţământului antropologic, există o tendinţă marcantă de a se
inspira în strategia de dezvoltare şi promovare a disciplinelor antropologice din experienţa
universităţilor din Statele Unite.
Perspectiva holistă asupra problematici umane pe care o cultivă antropologia din Statele
Unite a dus la o structură tematică clasică care cuprinde domeni le fundamentale ale existenţei
umane de la studiul modelelor economice de subzistenţă, până la studiul creaţi lor artistice.
Datorită limitelor editoriale şi curriculare determinate de poziţia disciplinelor de antropologie la
alte specializări din învăţământul superior românesc (sociologie, psihologie, istorie etc.), a fost
necesar să fac o selecţie tematică, care să fie reprezentativă pentru un curs introductiv de
antropologie şi suficient de accesibilă şi stimulativă pentru studenţi. În selectarea tematici , m-am
ghidat după relevanţa teoretică şi aplicativă a problemelor, pentru înţelegerea caracterului
specific al perspectivei antropologice asupra condiţiei umane.
Pornind de la aceste limitări, în cartea de faţă am urmărit două obiective. În primul rând,
folosindu-mă de o abordare interculturală şi comparativă a societăţilor umane, încerc să realizez
o introducere clară şi comprehensivă în antropologia generală, pe de o parte, şi în antropologia
socioculturală, pe de altă parte. În acest sens, sunt prezentate câteva repere istorice privind
apariţia disciplinei, domeni le şi subdomeni le antropologiei, cât şi metodele şi tehnicile specifice
de abordare a faptelor socioculturale. Din această perspectivă, încerc să sugerez că studiul
istoriei domeniului este un pas important în înţelegerea antropologiei. Cine nu cunoaşte istoria
domeniului, nu va putea să devină niciodată un membru al comunităţii antropologilor.
În al doilea rând, urmăresc iniţierea în antropologia aplicată. Argumentul principal este
acela că cel care doreşte să înveţe un nou domeniu de cercetare, trebuie să fie stimulat şi pus în
situaţia de a descoperi probleme, moduri de a face descoperiri şi de a-şi pune întrebări despre
natura şi sensul descoperirilor. Astfel, la sfârşitul fiecărui capitol, sunt formulate câteva teme
care stimulează reflecţia şi lărgeşte orizontul problematic. Un alt argument este acela că
disciplina de antropologie poate fi mai temeinic şi mai repede învăţată, inclusiv tradiţia
antropologică, dacă cei interesaţi sunt puşi să exerseze şi să experimenteze. Din experienţa
didactică în predarea cursurilor de antropologie, am constatat că informaţi le teoretice şi analiza
realizărilor disciplinelor antropologice este utilă numai în măsura în care acestea devin relevante
pentru problemele sociale actuale. De aceea, în fiecare capitol, insist asupra problemelor
metodologice specifice antropologiei. În acest sens, apelez la exemple şi citate pe care le-am
selectat şi tradus din literatura etnografică, preponderent de limbă engleză, pentru a ilustra
aspectele teoretico-metodologice.
Manualul este structurat în douăsprezece capitole, fiecare temă având un set de întrebări
prin care urmăresc să pun în evidenţă ideile şi conceptele cheie care sunt exemplificate prin
scurte citate din literatura antropologică. La sfârşitul fiecărui capitol, am realizat un rezumat al
ideilor principale, care să vină în sprijinul fixării conceptelor şi ideilor principale.
Pentru a stimula gândirea şi interesul studenţilor, cât şi al altor cititori, pentru
antropologie, am sugerat şi un set de teme care vizează fie verificarea înţelegeri ideilor şi
conceptelor, fie aplicarea practică a unor metode de cercetare antropologică. Capitolele se
încheie cu o listă de termeni cheie şi sugestii bibliografice, din autori reprezentativi.
Din perspectivă didactică, am urmărit în mod constant să argumentez că generalizările
teoretice trebuie să se întemeieze pe fapte, iar concluzi le sau rezultatele cercetărilor nu trebuie
să constituie verdicte absolute, ci mai degrabă deschideri pentru abordarea de noi probleme şi noi
metode. Astfel, sugerez cititorilor că nu-şi pot însuşi nimic temeinic din realitatea antropologică,
dacă nu dobândesc abilitatea de a realiza cel puţin o genealogie, nu pot lua un interviu şi nu pot
observa în mod sistematic o activitate umană. Astfel de ocazi există oriunde şi oricând, deoarece
realităţile antropologice fac parte din viaţa noastră cotidiană.
CAPITOLUL I
CE ESTE ANTROPOLOGIA?

 Prin ce se deosebeşte antropologia de alte şti nţe socioumane?

 Care sunt domeni le antropologiei şi ce semnificaţie au?
 Ce contribuţii poate aduce antropologia la soluţionarea problemelor umane?

I.1. Obiectul şi scopul antropologiei generale

Marea diferenţă dintre om şi celelalte animale se exprimă în primul rând în uneltele,

îmbrăcămintea şi creierul său, şi mai ales prin ceea ce se petrece în acest creier. Oameni posedă
convingeri, sentimente şi deprinderi care au fost transmise de-a lungul generaţi lor. Ei sunt
capabili să se exprime şi să comunice în termeni simbolici şi în forme artistice. Astfel, oameni
sunt moştenitori unei vaste experienţe care poartă un mesaj de înţelepciune. Practic,
înţelepciunea şi cunoştinţele acumulate, transmise şi învăţate de la o generaţie la alta constituie
mijlocul fundamental de supravieţuire a speciei umane. Astfel, capacitatea de construire a unei
culturi îl distinge pe om de toate celelalte speci de animale. Această capacitate permite
oamenilor să comunice prin limbă şi să coopereze pentru a-şi rezolva problemele de
supravieţuire. Nici un om nu poate supravieţui ca fi nţă umană dacă nu devine, într-un fel sau
altul, membru al unei culturi.
Ca disciplină şti nţifică, antropologia culturală se bazează pe două teze fundamentale:
- Omul posedă capacitatea de construire a unei culturi;
- Orice om normal posedă această capacitate.
Apariţia antropologiei ca şti nţă s-a datorat capacităţi întemeietorilor ei de a vedea alte
fi nţe umane nu doar ca sălbatice sau barbare, ci în termeni obiectivi, ca părţi ale universului
uman. Deci antropologia s-a născut atunci când oameni au început să admită că modurile lor de
viaţă nu sunt singurele valabile. Diferenţele dintre grupurile umane sunt fenomene naturale
datorate, în primul rând, unor cauze istorice şi de mediu, care nu au de-a face cu calitatea
membrilor grupului respectiv. De exemplu, diferenţele dintre jucători de hochei şi cei de fotbal
se află în echipamentul pe care îl poartă şi regulile pe care le învaţă. Acelaşi lucru este valabil şi
despre oameni in general. Omul diferă de celelalte animale pentru că posedă capacitatea de a
construi o cultură; grupurile de oameni diferă unele de altele pentru că şi-au construit şi îşi
construiesc culturi diferite. Această capacitate de a construi o cultură a făcut posibilă definirea
unui domeniu de studiu distinct de biologie, suficient de consistent încât să poată formula
afirmaţii generale valide despre om şi umanitate. Acest domeniu disciplinar este antropologia.
Aşa cum am arătat şi în Prefaţă, când oameni aud cuvântul “antropolog”, le vin în minte
mai multe imagini. De exemplu, îşi imaginează un personaj bizar, care îşi dedică ani din viaţă
pentru a face observaţi sistematice asupra gorilelelor din jungla africană, sau mergând prin sate
cu caietul în mână şi aparatul de fotografiat pe umăr, pentru a înregistra graiul, relaţi le de
înrudire, poveştile, cântecele şi portul sătenilor. Sau, însoţit de o echipă de muncitori zilieri,
înarmaţi cu lopeţi şi cazmale, antropologul sapă şanţuri pentru a dezgropa ziduri de cetăţi, resturi
de unelte şi schelete pentru a le expune şi cerceta în muzee.
Fiecare din aceste impresi reprezintă corect – într-o măsură sau alta – preocupările
oamenilor de şti nţă care îşi spun antropologi. Într-adevăr, antropologi călătoresc mult, în cele
mai îndepărtate colţuri ale lumi , pentru a studia culturi (antropologi culturali) şi limbi (lingvişti
antropologi) prea puţin cunoscute. Există şi antropologi care dezgroapă fosile (antropologi
fizici) şi diferite artefacte (arheologi ) ale oamenilor care au trăit cu mi , şi uneori milioane de ani
în urmă. Deşi aceste ramuri ale antropologiei se ocupă de tipuri de activităţi substanţial diferite şi
generează tipuri diferite de date, ele sunt toate orientate spre un singur ţel, şi anume, studiul
ştiinţific al oamenilor, atât din punct de vedere biologic cât şi cultural, în orice formă, perioadă
de timp sau regiune din lume s-ar găsi aceştia.
Antropologia – care derivă din cuvintele greceşti anthropos, care înseamnă “uman”, şi
logos “studiu” – este, în sens literal, studiul oamenilor. Această descriere este exactă doar în
sensul în care ridică o multitudine de întrebări despre condiţia umană. Şi totuşi, această definiţie
literală nu este deosebit de edificatoare, deoarece şi alte discipline academice – cum ar fi
sociologia, biologia, psihologia, şti nţele politice, şti nţele economice, filosofia si istoria –
studiază fi nţele umane. Ce îi conferă disciplinei antropologice dreptul de a se considera studiu al
oamenilor? Prin ce se deosebeşte antropologia de toate aceste discipline?
Scopul antropologiei este studiul oamenilor – originile, dezvoltarea şi variaţiile lor
contemporane, în orice timp şi în orice loc de pe suprafaţa pământului. Dintre toate disciplinele
care studiază oameni , antropologia are de departe sfera cea mai largă. Obiectul antropologiei
cuprinde studiul resturilor de schelete fosilizate ale primelor fi nţe umane, artefactele şi alte
vestigi materiale descoperite pe şantiere arheologice, cât şi toate culturile istorice şi
contemporane din lume. Antropologi se străduiesc să înţeleagă originile biologice şi culturale
ale speciei umane şi evoluţia ei. Ei studiază toate fi nţele umane, trecute şi prezente, modelele de
comportament uman, sistemele de gândire şi posesiunile materiale ale oamenilor. Pe scurt,
antropologia urmăreşte să definească ce înseamnă a fi om, în sensul cel mai larg al cuvântului
(Peacock, 1986).
În eforturile lor de a înţelege condiţia umană, antropologi au creat – bazându-se pe o
varietate de date şi metode – un domeniu de studiu divers şi complex. Mulţi specialişti
antropologi se angajează frecvent în cercetări care sunt relevante în mod direct pentru alte
domenii. S-a sugerat ideea (Wolf, 1964: 13; Levi-Strauss, 1978: 437) că antropologia creează o
punte de legătură între şti nţele umaniste, şti nţele sociale şi şti nţele naturi . De exemplu,
investigaţi le antropologice cu privire la arta, folclorul, valorile şi sistemele de credinţă în
supranatural sunt de natură esenţialmente umanistă; studiile referitoare la stratificarea socială,
sistemele politice comparate şi mijloacele de distribuţie au multe elemente în comun cu
investigaţi le sociale din sociologie, şti nţele politice şi şti nţele economice; iar studiile de
anatomie comparată şi datare radio-carbonică sunt caracteristice şti nţelor naturale ale biologiei
şi chimiei.
Orizontul larg al antropologiei poate fi constatat şi din gama largă de subiecte abordate în
revistele de specialitate, cum ar fi American Anthropologist. Iată, de exemplu, doar câteva din
temele abordate în American Anthropologist în ani ‘90:
 restabilirea populaţiei din triburile de indieni americani după epidemia de variolă;
 originile agriculturii în Orientul Apropiat;
 migraţia, educaţia şi statutul femeilor din sudul Nigeriei;
 explicaţie a caracterului diferit al experienţelor pe care angajaţi firmei General Motors
Corporation le-au avut în alte ţări;
 comportamentul sexual al cimpanzeilor pigmei;
 statut şi putere în societatea clasică Maya;
 structuri de vorbire ale bărbaţilor şi femeilor din tribul de indieni Creek (Oklahoma);
 teorii ale originilor omului modern.
 Sfera studiilor antropologice s-a lărgit, de fapt, în ultimi ani. La începutul secolului,
antropologi se concentrau asupra societăţilor neoccidentale, fără şti nţă de carte şi simple din
punct de vedere tehnologic, lasând în seama altor discipline studiul societăţilor industrializate. În
ultimele deceni însă, antropologi au început să studieze grupuri culturale şi subculturale din
ţările industrializate, continuând în acelaşi timp studiul unor populaţi mai puţin dezvoltate. Este
un lucru obişnuit astăzi ca antropologi să aplice metodele de cercetare etnografică de teren la
studiul şomerilor din marile oraşe, al comunităţilor rurale, sau al oamenilor fără adăpost din
marile oraşe. Numai atunci când va fi examinată întreaga gamă a varietăţilor culturale umane,
vom putea testa acurateţea şi validitatea teori lor noastre despre comportamentul uman în
general.

I.2. Domeniile antropologiei

În ţările cu tradiţie academică în domeniu (S.U.A. şi Europa de vest), antropologia se

împarte în patru ramuri sau domenii distincte: (1) antropologia fizică, care se ocupă cu studiul
fi nţelor umane ca organisme biologice; (2) arheologia, care încearcă să reconstituie culturile
trecute, dintre care cele mai multe nu au lăsat însemnări scrise; (3) lingvistica antropologică,
care studiază limbajele în contexte istorice şi sociale; şi (4) antropologia culturală, care
examinează asemănările şi deosebirile dintre culturile contemporane din lume (vezi Tabel 1-1).
Această ultimă ramură – antropologia culturală – este în centrul atenţiei cărţi , dar este important
să discutăm, pe scurt, şi celelalte trei ramuri pentru a realiza o imagine adecvată a întregi
discipline, numită antropologie.
În pofida acestei împărţiri a antropologiei în patru domeni şi a specializări considerabile
a practicienilor ei, disciplina are o lungă tradiţie în accentuarea legăturilor dintre aceste patru
domeni . Mai mult, în ultimi ani a avut loc o estompare considerabilă a graniţelor dintre aceste
patru domeni . De exemplu, aria relativ nouă de specializare cunoscută sub denumirea de
antropologie medicală se bazează atât pe antropologia fizică cât şi pe antropologia culturală; sau
antropologia educaţională se consacră unor teme care fac legătura între antropologia culturală şi
lingvistică, iar sociobiologia se ocupă cu interacţiunea dintre cultură si biologie.

TABEL 1-1
Antropologia generală

Domeniile antropologiei
Antropologia fizică Arheologia Antropologia Antropologia
lingvistică culturală
Paleontologia Arheologia istorică Lingvistica istorică Antropologia
economică
Primatologia Arheologia preistorică Lingvistica Antropologia
descriptivă psihologică
Varietăţile umane Arheologia Etnolingvistica Antropologia
contractuală educaţională
Antropologia juridică Sociolingvistica Antropologia
medicală
Antropologia urbană
Antropologia politică
I.2.1. Antropologia fizică
Antropologia fizică se ocupă cu studiul condiţiei umane din perspectiva biologică. În
principal, antropologii fizici se ocupă de două ari largi de investigaţie. În primul rând, ei sunt
interesaţi de reconstituirea mărturi lor evoluţiei speciei umane, adică, îşi pun întrebări despre
apariţia oamenilor şi cum au evoluat ei până în prezent. Această arie a antropologiei fizice este
cunoscută sub denumirea de paleontologie umană sau paleoantropologie. Cea de-a doua arie de
interes pentru antropologi fizici se referă la întrebările cum şi de ce variază trăsăturile fizice ale
populaţiei umane contemporane de pe glob. Această arie de investigaţie este denumită variaţiile
umane. Antropologi fizici se deosebesc de biologi comparatişti prin aceea că ei studiază felul
în care cultura şi mediul înconjurător au influenţat evoluţia biologică şi variaţi le umane
contemporane.

I.2.1.1. Paleontologia
În încercarea de a reconstitui evoluţia umană, paleoantropologi s-au bazat în mare
măsură pe resturile fosilizate (substanţă organică întărită, cum ar fi oasele şi dinţi ) ale fi nţelor
umane, protoumane şi ale altor primate. După ce aceste fosile sunt dezgropate, urmează munca
dificilă de comparare, analiză şi interpretare. Cărei speci îi aparţin resturile? Aceste fosile
aparţin speciei umane sau strămoşilor noştri preumani? Dacă nu aparţin speciei umane, care este
legătura dintre aceste fosile şi specia noastră? Când au trăit aceste primate? Cum s-au adaptat la
mediu? Pentru a răspunde la aceste întrebări, paleoantropologi folosesc tehnici ale anatomiei
comparate. Ei compară trăsături fizice cum ar fi dimensiunile şi forma craniului, dinţi şi oasele
membrelor fosilizate cu cele ale fi nţelor umane sau ale altor primate neumane. Pe lângă
compararea trăsăturilor fizice, paleoantropologi caută dovezi ale culturi (cum ar fi uneltele)
pentru a determina originea umană a fosilelor. Dacă, de exemplu, fosilele au fost găsite alături de
unelte, şi dacă se poate determina că uneltele au fost create de aceste fi nţe, este probabil că
rămăşiţele vor fi considerate dovezi ale existenţei fi nţelor umane.
Munca paleontologilor este adeseori de lungă durată şi trebuie condusă cu o atenţie
meticuloasă asupra detaliului. Deşi cu fiecare an creşte numărul de fosile descoperite,
paleoantropologul deţine relativ puţine date pentru analiză. Cea mai mare parte a mărturi lor
evoluţiei umane s-au pierdut sau rămân îngropate în pământ. Dintre fosilele care au fost
descoperite, multe sunt parţiale sau fragmentare, şi cel mai adesea ele nu sunt găsite alături de
unelte sau alte artefacte culturale. În consecinţă, pentru a completa mărturi le evoluţiei umane,
antropologi fizici trebuie să se bazeze pe munca altor specialişti: paleontologi (care sunt
specializaţi în studiul vieţi vegetale şi animale preistorice), arheologi (care studiază cultura
materială preistorică) şi geologii (care oferă date despre condiţiile fizice şi climatice locale).

I.2.1.2. Primatologia
Începând cu ani ‘50, antropologi fizici au creat o arie de specializare proprie care aruncă
o lumină asupra evoluţiei şi adaptări umane în timp şi spaţiu. Acesta este un domeniu de studiu
relativ nou, denumit primatologie – studiul celor mai apropiate rude ale noastre în viaţă
(antropoidele, maimuţele mici, şi prosimieni ) în habitatul lor natural. Primatologi studiază
comportamentul social al unor specii de primate neumane cum ar fi gorilele, paviani şi
cimpanzei , în efortul lor de a găsi un fir despre propria noastră evoluţie ca specie. Deoarece
antropologi fizici nu se bucură de posibilitatea de a observa direct comportamentul strămoşilor
noştri umani cu milioane de ani în urmă, ei pot obţine date despre felul în care primele fi nţe
umane au reacţionat la anumite condiţi şi schimbări de mediu în trecutul lor evolutiv, studiind
primatele neumane contemporane în medii relativ similare. De exemplu, diviziunea muncii la
grupurile de paviani, simplă, dar foarte reală, poate arunca o lumină asupra rolului specializări şi
stratificării sociale în primele societăţi umane.

I.2.1.3. Varietăţile fizice ale fi nţelor umane (Raseologia)

Deşi toate fi nţele umane sunt membre ale aceleiaşi speci şi deci se pot reproduce, există
multe variaţi biologice la populaţi le umane. Unele dintre aceste diferenţe se bazează pe trăsături
fizice vizibile, cum ar fi forma nasului, grosimea buzelor sau culoarea pieli . Alte variaţi se
bazează pe factori biochimici mai puţin vizibili, cum ar fi grupa sanguină sau predispoziţia /
rezistenţa la anumite boli.
Decenii de-a rândul, antropologii fizici au încercat să înregistreze variaţiile fizice umane din lume
împărţind populaţia globului în diferite categorii rasiale (rasa se referă la un grup de oameni care au gene şi
trăsături fizice comune, cu o frecvenţă statistică mai mare, comparativ cu alţi oameni din afara grupului). În zilele
noastre, antropologii fizici încearcă să explice semnificaţia ştiinţifică a conceptului de rasă şi să arate de ce există
aceste variaţii punându-şi astfel de întrebări: Sunt eschimoşii mai bine înzestraţi fizic pentru supravieţuirea în
climate reci? De ce unele populaţii au pielea mai închisă la culoare decât a noastră? De ce majoritatea chinezilor
adulţi nu pot digera laptele? De ce grupa sanguină de tip B este inexistentă la aborigenii australieni? Cum s -au
adaptat biologic diferitele populaţii umane la mediul înconjurător local? Pentru a răspunde la aceste întrebări, cât şi
la altele cu privire la variaţia biologică umană, antropologii fizici se inspiră din munca a trei discipline înrudite: (1)
genetica (studiul trăsăturilor fizice moştenite), (2) biologia populaţiei (studiul interrelaţiilor dintre caracteristicile
populaţiei şi mediu) şi (3) epidemiologia (studiul efectelor bolilor asupra populaţiilor).

I.2.2. Arheologia
Arheologia se ocupă cu studiul modurilor de viaţă ale oamenilor din trecut cu ajutorul
săpăturilor arheologice şi al analizări obiectelor pe care aceşti oameni le-au lăsat în urma lor,
inclusiv, în unele cazuri, a mărturi lor scrise. Scopul arheologiei nu este de a umple muzeele cu
colecţi de relicve exotice din societăţile preistorice. Scopul este acela de a reconstitui culturile
oamenilor din trecutul îndepărtat. Întrucât arheologia se concentrează asupra societăţilor din
trecut, arheologi lucrează numai cu una din cele trei componente de baza ale culturi – cultura
materială – deoarece celelalte două componente – ideile şi modelul de comportament – nu s-au
păstrat în absenţa oamenilor timp de mi , şi în unele cazuri milioane, de ani.
Datele pe care le au la dispoziţie arheologii sunt foarte selective. Pe lângă faptul că arheologii se limitează
la vestigiile materiale, majoritatea copleşitoare a posesiunilor materiale care ar fi putut aparţine unei culturi nu
supravieţuiesc sub pământ mii de ani. Ca urmare, arheologii caută acele fragmente de dovezi materiale – vârfuri de
săgeţi, vase, podoabe, puţuri de minereuri şi pietre funerare – care să le permită să reconstituie cât mai mult din
cultura respectivă. Astfel, o groapă de gunoi preistorică este deosebit de edificatoare, pentru că arheologul poate să
afle o mulţime de lucruri despre cum trăiau oamenii după ceea ce ei aruncau, la fel ca şi astăzi. Aceste vestigii
materiale sunt apoi folosite pentru a deduce aspectele nemateriale ale culturii studiate. De exemplu, descoperirea
faptului că toate femeile şi copiii erau îngropaţi cu capul într-o anumită direcţie, în timp ce capetele bărbaţilor erau
îndreptate în altă direcţie, ar putea duce la concluzia că în societatea respectivă legăturile de rudenie erau
matriliniare (adică, copiii urmau linia mamei şi nu a tatălui).

De îndată ce arheologul a adunat mărturi le fizice, începe munca dificilă de analiză şi

interpretare. Studiind fragmentele de cultură materială lăsate în urmă (în contextul datelor despre
mediu cât şi al rămăşiţelor anatomice), arheologul caută să determine felul în care trăiau oameni ,
dacă aveau sau nu vreo noţiune despre viaţa de după moarte, cum erau distribuite rolurile între
bărbaţi şi femei, dacă uni oameni ocupau o poziţie mai marcantă decât alţi , şi dacă se făcea
comerţ cu populaţi le învecinate.
 Arheologi de astăzi se ocupă de culturi atât istorice cât şi preistorice. Arheologi
contribuie la reconstituirea culturi oamenilor care foloseau scrierea şi despre care au existat
documente istorice scrise. De exemplu, arheologia istorică a contribuit în mod semnificativ la
înţelegerea culturilor americane precoloniale şi coloniale, prin analiza vestigiilor materiale la
care s-au adăugat documente istorice scrise cum ar fi cărţi, scrisori, graffiti şi rapoarte oficiale.
Pe de altă parte, arheologia preistorică se ocupă cu acel segment vast al mărturi lor
umane dinainte de apariţia scrieri . În cele aproximativ cinci milioane de ani de existenţă umană,
scrierea este o realizare foarte recentă, apărând pentru prima dată acum aproximativ 5500 de ani.
Deci, arheologia preistorică încearcă să reconstituie acele culturi care au existat înainte de
apariţia scrieri . Astfel, arheologia rămâne acel demers şti nţific care se concentrează în mod
sistematic asupra culturilor preistorice, şi în consecinţă, ne oferă un cadru temporal mai larg
pentru înţelegerea mărturiilor evoluţiei umane.
De asemenea, în scopul conservări şi protejări zonelor bogate în dovezi ale existenţei
oamenilor din trecutul preistoric şi istoric, arheologia contractuală, elaborează proiecte şi caută
mijloacele tehnice, financiare şi legislative de protejare a acestor zone (situri), faţă de acţiunile
degradante ale agenţilor fizici şi umani.

I.2.3. Lingvistica antropologică

Lingvistica antropologică este acea ramură a disciplinei care studiază vorbirea şi
limbajul. Deşi fi nţele umane nu sunt singurele speci care au sisteme de comunicare simbolică,
ele au în mod incomparabil forma cea mai complexă de comunicare. De fapt, uni susţin că
limbajul este trăsătura cea mai distinctivă a fi nţei umane, pentru că fără limbaj nu am putea să
ne însuşim şi să transmitem cultura de la o generaţie la alta.
Antropologia lingvistică, care studiază atât limbile contemporane cât şi cele din trecut, se
împarte în patru ramuri distincte: linvistica istorică, lingvistica descriptivă, etnolingvistica şi
sociolingvistica.

I.2.3.1. Lingvistica istorică

Lingvistica istorică se ocupă cu apariţia limbajului în general şi modul în care acesta s-a
ramificat în limbi specifice de-a lungul timpului. Una din primele preocupări antropologice în
materie de limbă s-a concentrat asupra legăturilor istorice dintre limbi. De exemplu, lingvişti
secolului al nouăsprezecelea care se ocupau cu limbile europene au demonstrat asemănările în
sistemul de sunete dintre o anumită limbă şi limba mamă mai veche din care a provenit. Cu alte
cuvinte, comparând limbi contemporane, lingvişti au putut să identifice mai multe famili de
limbi. Mai recent, prin tehnica cunoscută sub numele de glotocronologie, lingvişti pot să
determine când s-au despărţit două limbi înrudite.

I.2.3.2. Lingvistica descriptivă

Lingvistica descriptivă este studiul sistemului de sunete, al sistemului gramatical şi al
sensurilor ataşate cuvintelor în diferitele limbi. Fiecare cultură are o limbă distinctă cu propria sa
structură logică şi un set de reguli de compunere a cuvintelor şi sunetelor în scopul comunicări .
În forma sa cea mai simplă, sarcina lingvistici descriptive este de a elabora dicţionare şi
gramatici pentru limbi care nu au avut scriere anterior.

I.2.3.3. Etnolingvistica
Etnolingvistica este acel domeniu al lingvisticii antropologice care examinează relaţia dintre limbă si
cultură. În orice cultură, aspectele care sunt relevante (cum ar fi tipurile de zăpadă la eschimoşi, vacile la populaţiile
de păstori masai sau automobilele în cultura noastră) sunt reflectate în vocabularul limbii culturii respective. Mai
mult, etnolingviştii cercetează felul în care diferite categorii lingvistice pot afecta modul în care oamenii îşi
categorisesc experienţele, modul în care gândesc şi în care percep lumea din jurul lor.

I.2.3.4. Sociolingvistica
Al patrulea domeniu al lingvisticii antropologice, cunoscut sub numele de
sociolingvistică, examinează raportul dintre limbă şi relaţi le sociale. De exemplu, sociolingvişti
investighează modul în care clasele sociale influenţează dialectul specific pe care îl vorbeşte o
anumită persoană. De asemenea, studiază folosirea contextuală a limbii – adică felul în care
oameni folosesc diferite limbaje în funcţie de situaţia socială în care se găsesc la un moment dat.
De exemplu, cuvintele şi chiar structurile gramaticale pe care un student le-ar alege într-o
conversaţie cu colegul de cameră, vor fi în mod semnificativ diferite de stilul lingvistic folosit
într-o discuţie cu unul din bunici, cu un preot, cu un profesor, cu directorul de personal în timpul
unui interviu de angajare.

I.2.4. Antropologia culturală

Antropologia culturală este acel domeniu al disciplinei care se ocupă cu (1) studiul
culturilor contemporane specifice (etnografia) şi (2) acele modele (pattern-uri) fundamentale,
generale, ale culturii umane rezultate din comparaţiile interculturale (etnologia).

I.2.4.1. Etnografia (descrierea obiceiurilor)

Înainte ca antropologi culturali să poată examina diferenţele şi asemănările culturale din
lume, ei trebuie să descrie trăsăturile culturilor specifice cât mai amănunţit posibil. Aceste
descrieri detaliate (etnografi le) rezultă din studii de teren îndelungate (care durează de obicei un
an sau doi) în care antropologul observă şi discută cu oameni pe care îi studiază, trăind alături de
ei. Scrierea unui număr relativ mare de etnografi pe parcursul acestui secol a oferit o bază pentru
studiul comparativ al culturilor. În procesul de elaborare a acestor relatări descriptive,
antropologi culturali pot clarifica unele răspunsuri la întrebări, cum ar fi: Ce legătură există între
obiceiurile de căsătorie ale unui grup şi economia grupului? Ce efect are migraţia urbană asupra
sistemului de înrudire? În ce fel au contribuit credinţele în supranatural la adaptarea la mediu a
unui grup de oameni ? Astfel, prin descrierea trăsăturilor esenţiale ale unei culturi, antropologul
cultural poate explica de ce există anumite pattern-uri culturale şi cum se leagă aceastea între ele.
Cu alte cuvinte, etnografi descriu modul de viaţă al unui grup particular de oameni şi pot sugera
explicaţii pentru anumite obiceiuri pe care ei le-au observat.

I.2.4.2. Etnologia (şti nţa obiceiurilor)

Etnologia se referă la studiul comparativ al culturilor contemporane din orice parte a
lumi . Etnologi caută să înţeleagă de ce se deosebesc oameni de astăzi de cei din trecut din
punct de vedere al ideilor lor şi al modelelor de comportament, cât şi ce au în comun toate
culturile din lume. Obiectivul principal al etnologiei este de a evidenţia principii culturale
generale, acele “legi” care guvernează comportamentul uman. Deoarece toţi oameni au o cultură
şi trăiesc în colectivităţi numite societăţi, nu există astăzi populaţi în lume care să nu constituie
subiecte de cercetare comparativă valabile pentru etnolog. Modul de viaţă al eschimoşilor care
trăiesc în tundra arctică, ţărani greci sau români, vânători Kung din deşertul Kalahari şi
rezidenţi unui azil de bătrâni, prizonieri dintr-o închisoare, elevii dintr-o şcoală, angajaţi dintr-
o fabrică etc., toate aceste grupuri constituie subiecte de interes pentru etnologi. Spre deosebire
de etnografi, etnologi îşi petrec timpul nu numai pe teren, ci şi în biblioteci sau arhive, studiind
documente oficiale, rapoarte, statistici prin care urmăresc să explice de ce anumite caracteristici
se găsesc numai în unele societăţi şi în altele nu. De exemplu, de ce într-o societate este
practicată căsătoria monogamă şi în alta căsătoria poligamă. În testarea răspunsurilor la astfel de
întrebări, etnologi utilizează datele obţinute din mai multe culturi şi încearcă să ajungă la
explicaţii generale despre varietăţile culturale ale umanităţii.
Etnografi şi etnologi au în faţă o sarcină deosebit de vastă pentru că încearcă să descrie
şi să compare numeroasele popoare ale lumi . Un număr relativ mic de antropologi culturali, în
raport cu numărul culturilor, trebuie să studieze enorma diversitate culturală (mi de culturi
distincte care vorbesc limbi ce nu sunt înţelese de celelalte culturi), numeroasele trăsături
culturale care ar putea fi comparate şi gama largă de cadre teoretice pentru compararea acestora.
Pentru a descrie culturile cele mai puţin complexe, este nevoie de multe luni de intervievare a
oamenilor şi observare a comportamentului lor. Chiar dacă cheltuiesc atât de mult timp,
etnografii contemporani rareori descriu culturi în totalitatea lor. Ei descriu de regulă doar
trăsăturile mai reprezentative ale unei culturi şi apoi investighează în profunzime un anumit
aspect sau o anumită dimensiune.

I.2.4.3. Sfere de specializare în antropologia culturală

Întrucât descrierea unei culturi în totalitatea ei depăşeşte de obicei posibilităţile unui
singur etnograf, în ultimele deceni antropologi au început să se specializeze, identificându-se în
mod frecvent cu una sau mai multe din următoarele sfere de specializare:
1. Antropologia psihologică. Ocupându-se cu studiul individului în context social,
antropologia psihologică examinează teme cum ar fi, trăirile emoţionale, motivaţia, bunăstarea
personală, modelele mentale, dezvoltarea umană comparativă, însuşirea culturi şi relaţia dintre
cultură şi personalitate.
2. Antropologia economică. Tratând despre felul în care bunurile şi servici le sunt
produse, distribuite şi consumate intercultural, această sferă de specializare se concentrează
asupra unor teme cum ar fi diviziunea munci , tipuri de muncă, sisteme de schimb şi controlul
proprietăţii.
3. Antropologia urbană. Concentrându-se asupra modului în care factori demografici ca
mărimea, densitatea şi eterogenitatea populaţiei afectează modul obişnuit de comportament,
antropologi urbani examinează câteva aspecte importante care includ sărăcia şi lipsa de adăpost
a oamenilor de la oraşe, rolul femeilor, probleme ale migraţiei muncitorilor, şi subculturile
urbane moderne, cum ar fi bandele de vagabonzi ai străzi , şoferi de camioane, prostituatele,
chelnăriţele din baruri, morfinomanii şi homosexualii.
4. Antropologia educaţională. Această ramură specializată a antropologiei culturale
studiază relaţia dintre teori le, metodele şi analizele antropologice pe de o parte, şi practicile,
problemele şi instituti le educaţionale pe de alta. Printre preocupările antropologului educaţional
se numară educaţia bilingvă, forme comparative de educaţie şi etnografia clasei.
5. Antropologia medicală. Practicienii acestei sfere specializate studiază factori
biologici şi culturali care afectează starea de sănătate, boala şi suferinţa. Incorporând în domeniul
său date culturale, biologice, istorice şi lingvistice, antropologia medicală intră în contact şi cu
alte câteva discipline, folosind o mare varietate de abordări.
6. Antropologia aplicată. Intersectându-se cu cea mai mare parte a celorlalte cinci sfere
specializate, această ramură realizează cercetări care au ca scop soluţionarea unor probleme
societale specifice. Datorită relevanţei cercetări antropologice pentru viaţa socială, mulţi
antropologi se implică în soluţionarea problemelor comunităţilor locale şi naţionale, cât şi la
nivel internaţional. Astfel, în ultimele deceni se vorbeşte tot mai mult despre antropologia
aplicată, ca cel de-al cincilea domeniu al antropologiei. De acest domeniu ne vom ocupa mai pe
larg în capitolul XIX.
Aceste şase sfere sunt doar o înşiruire parţială a specializărilor din cadrul antropologiei
culturale. Alte specializări includ, printre altele, antropologia rurală, antropologia juridică,
antropologia ecologică, antropologia politică, antropologia muncii şi antropologia nutriţională.
Combinarea celor cinci domeni ale antropologiei constituie cea mai cuprinzătoare
abordare a existenţei umane, cunoscută sub numele de antropologie generală.

I.3. Relevanţa şi trăsăturile antropologiei

Una din contribuţi le majore ale antropologiei la înţelegerea condiţiei umane se datorează
însăşi sarcini vaste pe care şi-a impus-o. Dacă alte discipline cum ar fi şti nţele economice,
şti nţele politice, sociologia şi psihologia au o sferă mult mai îngustă, antropologia şi-a asumat
sarcina de a examina toate aspectele umanităţi din toate timpurile şi în toate părţile de pe glob.
Datorită anverguri sarcini , antropologi trebuie să se inspire din teori le şi datele celorlalte
discipline socioumane, din şti nţele sociale şi şti nţele naturi . Prin urmare, antropologia se află în
situaţia de a integra diferitele discipline care se ocupă cu natura fizică şi socioculturală a
umanităţii.

I.3.1. Perspectiva holistă

O trăsătură distinctivă a disciplinei antropologice este abordarea holistă a studiului
grupurilor umane. Studiul antropologiei este cuprinzător în mai multe sensuri. În primul rând,
abordarea antropologică implică atât aspectele biologice cât şi cele socioculturale ale umanităţi .
Adică, antropologi sunt interesaţi de zestrea genetică a oamenilor, cât şi de ceea ce oameni îşi
însuşesc după naştere de la mediul lor sociocultural prin învăţare. În al doilea rând, antropologia
dispune de cadrul temporal cel mai larg posibil, pornind de la începuturile umanităţi , cu
milioane de ani în urmă, şi până în prezent. Antropologia este holistă în măsura în care studiază
toate variaţi le umane din orice loc de pe glob. Adică, perspectiva globală a antropologiei
consideră că modurile de viaţă ale păstorilor din Africa de est, ale pescarilor polinezieni sau ale
oamenilor de afaceri japonezi, sunt toate subiecte de studiu la fel de legitime. Şi, în sfârşit,
antropologia studiază numeroase aspecte diferite ale experienţei umane. De exemplu, un
antropolog cultural care efectuează o cercetare de teren directă, prin observaţie participativă,
poate colecta date despre o mare varietate de aspecte cum ar fi structura de familie,
reglementările matrimoniale, construcţia caselor, metodele de soluţionare a conflictelor,
mijloacele de subzistenţă, convingerile religioase, limba, folosirea spaţiului şi timpului, arta etc.
În trecut, antropologii culturali au depus toate eforturile pentru a folosi o abordare holistă,
acoperind cât mai multe aspecte posibile ale unei culturi. Totuşi, în ultimele deceni , informaţia
acumulată din întreaga lume a devenit atât de vastă încât majoritatea antropologilor au trebuit să
se specializeze sau să se delimiteze tematic. De exemplu, un antropolog se poate concentra
asupra pattern-urilor matrimoniale, în timp ce altul se poate limita la pattern-urile de subzistenţă.
În pofida tendinţei actuale spre specializare, antropologi continuă să-şi analizeze descoperirile în
cadrul contextului lor cultural specific. Mai mult, când toate domeni le şi specialităţile din cadrul
antropologiei sunt privite laolaltă, ele reprezintă o imagine cuprinzătoare, holistă a condiţiei
umane, spre care tinde antropologia generală.

I.3.2. Perspectiva comparativă

Antropologia culturală examinează diferenţele şi asemănările culturale dintre popoarele
contemporane din lume. Deşi uni oameni consideră că antropologia culturală se dedică
documentări obiceiurilor exotice ale oamenilor din ţinuturi îndepărtate, vom putea evita
generalizările despre “natura umană” bazate numai pe dovezi din propria noastră cultură, doar
studiind variaţi le şi asemănările culturale din întreaga lume. Nu este un lucru neobişnuit ca
oameni să creadă că propri le lor convingeri şi comportamente sunt naturale, rezonabile şi deci
umane, şi că cei care gândesc şi acţionează diferit sunt mai puţin umani. Numai că aceste
credinţe, deşi adânc înrădăcinate în fiecare cultură, afectează în mod substanţial judecarea şi
înţelegera corectă a umanităţii în ansamblul ei.
Această puternică tradiţie comparativă în antropologia culturală ajută la reducerea
posibilităţi ca teori le noastre despre natura umană să fie limitate cultural. De exemplu, studiile
de antropologie culturală au demonstrat faptul că există în toată lumea opere de artă valoroase;
că ordinea socială poate fi păstrată şi fără guvernări centralizate, birocratice; că raţiunea, logica şi
raţionalitatea nu şi-au avut originile doar în Grecia antică; şi că nu întreaga morală se datorează
eticii iudeo-creştine. Cu alte cuvinte, antropologia culturală ne împiedică să luăm prea în serios
propria noastră perspectivă culturală. Aşa cum ne aminteşte Clifford Geertz (1984: 275), una din
sarcinile antropologiei culturale este de a “...păstra lumea în dezechilibru; trăgând carpete de
sub picioare, răsturnând măsuţe, dând foc la petarde. Rolul altora este de a linişti; al nostru de
a nelinişti.”
Datorită abordări holiste, datele şi teori le antropologiei au servit la corectarea gândirii
deterministe. Adică, perspectiva holistă şi comparativă se constituie într-o strategie împotriva
explicaţi lor suprasimplificate referitoare la întreaga umanitate. Un exemplu este revizuirea
definiri noţiuni de oraş. Bazându-se mai ales pe studiul oraşelor americane şi europene din
primele deceni ale secolului XX, sociologi din Occident au definit oraşul ca fi nd un sistem
social în care legăturile de rudenie sunt mai puţin relevante şi dezvoltate decât în comunităţile
rurale. Deşi aceasta era o descriere valabilă pentru evoluţia oraşelor din zonele industrializate din
Europa şi Statele Unite, ea nu mai era exactă ca definiţie universală a urbanismului. Începând cu
ani ‘50, antropologi urbani care studiau oraşele din lumea neoccidentală au pus sub semnul
întrebări această caracteristică “universală” a oraşelor. De exemplu, Horace Miner (1953) a
descoperit valoarea interacţiunilor de înrudire – care luau forma activităţilor comune, a ajutorului
reciproc şi a legăturilor de prietenie – în oraşul vest-african Timbuktoo; Oscar Lewis (1952), în
articolul intitulat pe bună dreptate “Urbanizare fără distrugere”, a descoperit că relaţi le de
rudenie şi tipul de familie lărgită erau tot atât de reale şi importante în Mexico City pe cât erau în
aşezarea rurală Tepoztlan; iar studii mai recente (Moock 1978-79; Keefe 1988) au descoperit de
asemenea, că relaţi le de înrudire continuă să rămână semnificative pentru zonele urbane. Astfel,
antropologia urbană, cu abordarea ei interculturală amplă, holistă şi comparativă serveşte la
revizuirea concepţiei despre teoria urbanismului.
O altă contribuţie a antropologiei este aceea că ne ajută să ne înţelegem mai bine pe noi
înşine. Primi greci considerau că o persoană educată este aceea care se cunoaşte pe sine însăşi
(“cunoaşte-te pe tine însuţi”). Una din cele mai bune modalităţi de a realiza cunoaşterea de sine
este prin cunoaşterea propriei noastre culturi, adică, prin înţelegerea forţelor care ne modelează
gândirea, valorile şi comportamentul. Şi cel mai bun mod de a ne cunoaşte cultura este
descoperind câte ceva despre alte culturi. Punând accent pe studiul comparativ al culturilor,
antropologia ar trebui să ne conducă la concluzia că cultura noastră este doar un mod de viaţă
printre multe altele din lume şi că ea reprezintă un mod (printre altele) de adaptare la anumite
condiţi de mediu. Prin procesul de contrastare şi comparare, vom realiza o înţelegere mai
deplină, atât a altor culturi cât şi a propriei noastre culturi.

I.3.3. Perspectiva aplicată

Antropologia, având o perspectivă interculturală, holistă şi comparativă, a contribuit la
înţelegerea şti nţifică a umanităţi prin mai multe modalităţi. Mai mult, studiul antropologiei este
important deoarece permite individului să-şi înţeleagă şi aprecieze mai bine propria sa cultură.
Însă ne putem pune întrebarea: are antropologia vreo relevanţă practică pentru vieţile noastre
cotidiene? Cei care studiază biochimia îşi pot folosi abilităţile la descoperirea de noi
medicamente care vindecă bolile, cei care studiază artele pot crea opere de artă care satisfac
nevoia de frumos a omului şi cei care studiază arhitectura pot proiecta clădiri atât estetice cât şi
funcţionale, care să asigure nevoile de confort. Conform percepţiei comune, studiul antropologiei
nu oferă altceva decât posibilitatea de a ne ocupa de culturi exotice din lume care să satisfacă
curiozităţi particualre şi nevoia de senzaţional. Dar, aşa cum speram că vom demonstra în această
carte, nimic nu este mai puţin adevărat. Antropologia poate fi relevantă pentru vieţile noastre,
atât din punct de vedere personal cât şi social. Deoarce antropologia se ocupă în primul rând cu
studiul şti nţific al culturi , şi deoarece vieţile şi profesiunile noastre se desfăşoară într-un context
cultural, antropologii au într-adevăr de spus unele lucruri importante, cu semnificaţie practică.
Antropologia, ca şi alte discipline socioumane, se angajează atât în cercetarea
fundamentală cât şi în cea aplicată. Cercetarea fundamentală în antropologie este orientată spre
cunoaşterea în scop pur şti nţific şi mai puţin în scopuri practice. Cercetarea aplicată în
antropologie, pe de altă parte, caută să aplice cunoaşterea şti nţifică în scopul rezolvări unor
probleme sociale specifice. În cea mai mare parte a secolului XX, antropologi şi-au canalizat
energi le mai ales în vederea cercetări fundamentale – adică, testarea ipotezelor cu privire la
aspecte teoretice cum ar fi începuturile civilizaţiei, funcţi le instituţi lor şi variaţi le sistemelor de
stratificare socială.
Antropologi din cadrul celor patru domeni au aplicat multe din metodele şi teori le
dobândite în urma cercetări fundamentale, la soluţionarea unor probleme ale societăţi . De
exemplu, specialişti în antropologie juridică, o ramură aplicată a antropologiei fizice, lucrează în
strânsă legătură cu medici legişti şi procurori, folosindu-şi cunoştinţele din domeniu pentru
identificarea scheletelor umane în scopuri judiciare (Stewart 1979). În ultimele decenii,
arheologi au început să-şi folosească abilităţile în sfera managementului resurselor culturale,
care evaluează şi ajută la conservarea moşteniri culturale a naţiunilor. Lingvistica antropologică
a fost aplicată într-o gamă largă de situaţi , printre care îmbunătăţirea educaţiei în domeniul
limbilor (Cowan, 1979), crearea de programe interculturale de educaţie (Samovar şi Porter,
1994) şi luarea unor decizi publice cu privire la folosirea limbii în anumite comunităţi de limbă
specifice (Eastman, 1983). Antropologi culturali şi-au aplicat cunoştinţele la evaluarea
diferitelor programe sociale, atât din propri le societăţi, cât şi în străinătate, programe de
cercetare a pieţi , de management şcolar şi de îmbunătăţire a sistemelor de sănătate, pentru a
menţiona doar câteva.
Practic, cele patru domeni ale antropologiei şi-au dezvoltat componente aplicate. Mai
mult, a crescut în mod evident numărul de antropologi care lucrează în afara universităţilor. Tot
mai mulţi antropologi sunt angajaţi în institute de cercetare, muzee, în aparatul administrativ, ca
evaluatori, planificatori sau analişti. De fapt, în ultimi ani, aşa cum am arătat, a apărut o mişcare
în cadrul comunităţi de antropologi care luptă pentru recunoaşterea antropologiei aplicate ca cea de-
a cincea diviziune a antropologiei. Confirmând acest interes crescând pentru transformarea antropologiei
într-o disciplină practică, această carte pune un accent deosebit pe aplicarea în practică a
antropologiei. Pentru a demonstra cum a fost aplicată antropologia culturală la soluţionarea unor
probleme practice ale societăţilor, în unele capitole vor fi prezentate, sub formă de exemple, astfel
de aplicaţi . Acestea au fost astfel alese încât să ilustreze felul în care cunoaşterea antropologică a
fost folosită pentru înţelegerea şi soluţionarea unor probleme practice.
Studiul antropologiei priveşte condiţia umană atât din perspectiva evoluţionistă cât şi
contemporană. Antropologia examinează felul în care fi nţele umane s-au schimbat din punct de
vedere fizic şi cultural pe parcursul a milioane de ani şi studiază diferitele asemănări şi deosebiri
dintre mi le de grupuri lingvistice şi culturale din lume. Toate acestea rămân esenţa
antropologiei, dar în acelaşi timp este important să nu uităm că antropologia nu este o disciplină
ezoterică al cărei unic scop este de a-i face pe studenţi să devină interlocutori ceva mai
interesanţi, dimpotrivă, intenţia acestei cărţi este să convingă că studiul antropologiei are un
impact semnificativ asupra vieţilor noastre personale şi profesionale.

Rezumat

1. Disciplina academică a antropologiei reprezintă studiul originilor biologice şi culturale ale

fi nţelor umane. Obiectul antropologiei este foarte vast, incluzând fosilele, comportamentul
primatelor neumane, artefactele culturilor trecute, limbile din prezent şi din trecut şi toate
culturile preistorice, istorice şi contemporane din lume.
2. Aşa cum este ea practicată în ţările cu tradiţie academică în domeniu, antropologia foloseşte
o abordare integratoare a celor patru domenii ale sale: (a) antropologia fizică, (b) arheologia,
(c) lingvistica antropologică şi (d) antropologia culturală.
3. Ramura antropologiei fizice se concentrează asupra a trei probleme principale: (a)
paleontologia (reconstituirea mărturi lor biologice ale evoluţiei umane prin studiul fosilelor),
(b) primatologia (studiul comportamentului primatelor neumane în scopul unor clarificări cu
privire la adaptarea oamenilor la mediu) şi (c) studiul variaţiei fizice umane (rasa) la
popoarele contemporane din lume.
4. Domeniul arheologiei are ca obiectiv principal reconstituirea culturilor din trecut, atât cele
istorice cât şi cele preistorice, din obiectele materiale pe care fi nţele umane le-au lăsat în
urma lor.
5. Lingvistica antropologică, care studiază limbile prezente şi trecute, se împarte în patru
subdiviziuni majore: lingvistica istorică (studiul apariţiei şi diversificări limbilor de-a lungul
timpului); lingvistica descriptivă (analiza structurală a sistemelor fonetice şi gramaticale în
limbile contemporane); etnolingvistica (explicarea relaţiei dintre limbă şi cultură); şi
sociolingvistica (modul în care relaţi le şi structurile sociale afectează limba).
6. Antropologia culturală are drept scop studiul culturilor contemporane din orice parte a lumi .
Una din sarcinile antropologiei culturale este de a descrie culturi particulare (etnografia), iar
cealaltă sarcină implică compararea a două sau mai multe culturi (etnologia) şi de a elabora
“legile” existenţei culturale ale umanităţii.
7. O tradiţie îndelungată în antropologie este abordarea holistă. Disciplina este holistă (sau
cuprinzătoare) în patru sensuri importante: ea urmăreşte atât aspectele biologice cât şi cele
 culturale ale comportamentului uman; dispune de cadrul temporal cel mai larg posibil îndreptându-
şi atenţia spre societăţile contemporane, istorice şi preistorice; este globală în sensul că
examinează culturile umane din orice parte a lumi ; şi studiază numeroase aspecte diferite ale
culturilor umane.
8. Studiul antropologiei este valoros din mai multe puncte de vedere. Din perspectiva şti nţelor
sociale şi comportamentale, antropologia culturală este deosebit de valoroasă pentru testarea
teoriilor cu privire la comportamentul uman în contextele comparative, interculturale cele
mai largi posibile. Pentru individ, studiul diferitelor culturi este relevant pentru că îl ajută la
înţelegerea propriei sale culturi. Din punct de vedere al societăţi , înţelegerea diferitelor
culturi poate contribui la soluţionarea unor probleme sociale presante, atât ale unor societăţi
particulare, cât şi a societăţii umane în întregul ei.
9. Antropologia este deosebit de importantă pentru omul contemporan, datorită perspectivei
sale holiste şi comparative, cu larg spectru aplicativ.

Termeni cheie

antropologie aplicată etnolingvistică lingvistică istorică

antropologie fizică etnografie paleontologie (paleoantropologie)
antropologie culturală etnologie primatologie
arheologie genetică sociolingvistică
biologia populaţiei holism rasă
comparativism lingvistică antropologică
epidemiologie lingvistică descriptivă

Teme

 Care sunt obiectivele distincte ale antropologiei?

 Ce raporturi sunt între antropologie şi alte şti nţe sociale?
 Care sunt domeni le şi disciplinele antropologiei?
 Ce contribuţii poate aduce antropologia la soluţionarea problemelor societăţii?

BIBLIOGRAFIE

1. Bonte, Pierre şi Izard, Michel, Dicţionar de etnologie şi antropologie, 1999, Ed. Polirom,
Iaşi.
2. Copans, Jean, Introducere în etnologie şi antropologie, 2000, Ed. Polirom.
3. Harris, Marvin, Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology, 1993,
Harper Collins College.
4. Leach, Edmund, Social Anthropology, 1982, William Collins Sons and Co., LTD, Glasgow.
5. Leaky, Richard, Originile omului, 1995, Ed. Humanitas, Bucureşti.
6. Leroi-Gourhan, Andre, Gestul şi cuvântul, 1983, Ed. Meridiane, Bucureşti.
7. Levi-Strauss, Claude, Antropologia structurală, 1978, Ed. politică, Bucureşti.
8. Peacock, James L., The Anthropological Lens, 1986, Cambridge: Cambridge University
Press.
CAPITOLUL II
CONCEPTUL DE CULTURĂ

 Ce înţeleg antropologii prin termenul cultură?

 Cum ne însuşim şi transmitem cultura?
 Există trăsături comune tuturor culturilor din lume?
 Ce este “relativismul cultural” şi cum ne poate ajuta acesta să înţelegem mai bine alte
culturi?
 Care este semnificaţia studiului “culturilor primitive”?

Deşi termenul “cultură” este folosit astăzi ca un concept şti nţific de majoritatea şti nţelor
sociale, el continuă să fie considerat vag şi confuz. De-a lungul anilor, antropologii i-au acordat o
atenţie specială, astfel că el a dobândit definiţia cea mai precisă şi argumentată prin antropologie.
Dacă sociologia s-a concentrat asupra noţiuni de societate, şti nţele economice asupra noţiunilor
de producţie şi distribuţie, iar şti nţele politice asupra conceptului de putere, antropologia s-a
preocupat sistematic şi constant de conceptul de cultură. De la începuturile antropologiei, de la
mijlocul secolulului al XIX-lea, cultura a fost în centrul atenţiei etnologiei şi arheologiei şi a
constituit o preocupare importantă, chiar şi pentru antropologia fizică. Antropologia, prin
cercetarea diferitelor moduri de viaţă de-a lungul timpurilor şi spaţiului, a contribuit mai mult
decât oricare altă disciplină şti nţifică la clarificarea conceptului de cultură.

II.1. Definiţia culturii

Termenul cultură, în sens comun, neşti nţific, se referă la atitudini, comportamente şi

gusturi personale rafinate, cum ar fi muzica clasică, artele plastice, filosofia despre lume. De
exemplu, conform acestei utilizări populare a termenului, o “persoană cultivată” îl ascultă pe
Bach şi nu pe Beatles, la restaurant comandă escalop şi nu carne la proţap, poate deosebi stilul
artistic al unui Monet de un Toulouse-Lautrec, preferă să meargă la un spectacol de balet decât la
un meci de hockey. Totuşi, antropologul foloseşte termenul într-un sens mult mai larg, care
include mult mai multe decât lucruri raffinate. Antropologul nu face distincţia între oameni
“cultivaţi” şi oameni “necultivaţi”. Toţi oameni au cultură, conform definiţiei antropologice.
Aborigeni australieni, aşa cum trăiesc ei cu un minim de tehnologie, sunt fi nţe culturale în
aceeaşi măsură în care sunt şi francezi sau chinezi . Astfel, pentru antropolog, vîrfurile de săgeţi,
miturile cosmologice, picturile rupestre şi colibele din stuf constituie elemente culturale tot atât
de legitime ca şi o simfonie de Beethoven sau o pictură de Luchian.
De-a lungul unui secol şi jumătate, alături de cercetători din alte şti nţe, antropologi au
formulat numeroase definiţi ale conceptului de cultură. De fapt, în lucrarea des citată a lui
Kroeber şi Kluckhohn (1952), au fost identificate peste 160 de definiţi ale culturi . Această
proliferare a definiţi lor nu ar trebui, totuşi, să ne lase impresia că antropologia ar fi un câmp de
bătălie haotic unde nu există nici un consens între practicieni antropologiei. În realitate, multe
din aceste definiţi afirmă în esenţa acelaşi lucru. Una din primele definiţi , care a fost şi este
deseori citată şi în prezent, a fost sugerată de antropologul britanic din secolul al XIX-lea,
Edward Tylor. După Tylor, “Cultura… luată în sensul său larg, etnografic, este acel întreg
complex care include cunoaşterea, credinţa, arta, moravurile, legea, obiceiul şi orice alte
capacităţi şi deprinderi dobândite de un om ca membru al unei societăţi.” (1871: 1). Mai recent,
cultura a fost definită ca “o hartă mentală care ne ghidează în relaţi le cu mediul înconjurător şi
cu alţi oameni” (Downs 1971: 35), şi mai succint, ca “modul de viaţă al oamenilor” (Hatch,
1985: 178).
Pe lângă acest număr mare de definiţi , pentru scopul nostru, vom adăuga încă o definiţie
a conceptului de cultură, pentru caracterul ei sintetic şi intuitiv. Şi anume cultura este “tot ceea
ce au, gândesc şi fac oamenii ca membri ai unei societăţi” (Gary Ferraro, 1995: 16). Această
definiţie poate fi instructivă pentru că cele trei verbe corespund celor trei componente majore ale
culturi . Adică, tot ceea ce au oameni se referă la posesiuni materiale; tot ceea ce gândesc
oameni se referă la idei, valori şi atitudini; şi tot ceea ce fac oameni se referă la pattern-urile de
comportament sau acţiune. Astfel, toate culturile cuprind (1) obiecte materiale, (2) idei, valori şi
atitudini şi (3) modele structurate de comportament (vezi Tabel 2-1).

Tabel 2-1

Conceptul de cultură

CULTURA
Obiecte materiale Idei, valori, Comportamente,
atitudini, credinţe acţiuni

II.1.1. Cultura este o realitate împărtăşită

Ultima expresie a definiţiei noastre – “ca membri ai unei societăţi” – ar trebui să ne
amintească, ca şi în cazul definiţiei lui Tylor, faptul că cultura este fenomen împărtaşit. Pentru ca
un lucru, o idee sau un model comportamental să fie calificate drept “culturale”, ele trebuie să
aibe o semnificaţie împărtăşită de cel puţin doi oameni dintr-o societate. Aceasta natură
împărtăşită a culturi este cea care ne face viaţa relativ necomplicată. Deoarece oameni
împărtăşesc o cultură comună, ei pot anticipa, în anumite limite, ce vor gândi şi cum se vor
comporta ceilalţi. De exemplu, dacă te întâlneşti pentru prima dată cu cineva în România, se
obişnuieste să dai mâna. Dacă ambele persoane sunt din România, nici una nu se întreaba ce
înseamna o mână întinsă. Ele vor şti, aproape cu certitudine, că mâna întinsă înseamnă un gest
nonverbal care semnifică prietenia şi nu ostilitatea, nu este o sugestie sexuală sau o încercare de
a fura portofelul. În altă ţară, gestul acesta nu este agreat şi are o semnificaţie diferită de cea pe
care noi o împărtăşim. Neînţelegerile şi întreruperile în comunicare apar atunci când păşim în
afara mediului nostru cultural – atunci când semnificaţiile nu sunt împărtăşite cu alţi oameni.
Oameni cu aceeaşi cultură pot anticipa comportamentul altuia deoarece au fost expuşi
aceloraşi condiţi culturale. Totuşi este nevoie de o oarecare precauţie când facem această
afirmaţie. A spune că cultura ne condiţionează gândurile, valorile şi comportamentul nu
înseamnă că aceasta le determină. Oamenii sunt influenţaţi de culturile lor, dar nu trebuie să ni-i
închipuim ca pe nişte roboţi care nu gândesc şi care îşi trăiesc viaţa exact după comenzi
culturale. Folosind analogia cu programele de computer (software), cultura cuprinde modelele de
gândire, sensibilitate şi acţiune. Cu alte cuvinte, în sens restrâns, putem concepe cultura ca o
realitate care programează acţiunile oamenilor în modul în care sunt programate operaţi le unui
computer. În realitate, comportamentul unei persoane este parţial determinat de modelele de
gândire. Dacă aşa ar sta lucrurile, ne-am putea aştepta la o conformare totală la normele culturale
în toate societăţile. Studiul antropologiei ne arată că deşi majoritatea oamenilor se conformează
majorităţi normelor culturale în cea mai mare parte a timpului, vor exista întotdeauna unele
segmente ale populaţiei culturi respective care, din diferite motive, deviază de la aceste norme.
Fiecare persoană dispune de capacitatea de a se abate de la aceste norme şi de a acţiona în
moduri noi, creative, care pot fi constructive sau distructive. De exemplu, unii oameni pot devia
de la normele cunoscute din motive pur biologice, cum ar fi dezechilibre hormonale sau dereglări
mentale cu cauze biologice. Sau, istoria personală a unui individ poate duce la un mod de gândire
sau acţiune neortodoxe din punct de vedere cultural (cum ar fi cazul unei persoane care a fost
traumatizată de un uragan sau de un cutremur şi, prin urmare, încă mai are reacţi neaşteptate la
situaţi imprevizibile). Chiar şi în societăţile cele mai mici şi omogene, ne putem aştepta să
găsim o anumită diferenţiere bazată fie pe rasă, fie pe etnicitate. De exemplu, fiul unui medic
bogat va avea probabil un set de valori şi de pretenţi comportamentale diferite de ale unui fiu de
ţăran. Şi, în sfârşit, niciodată o persoană nu aderă strict la regulile societăţi . Deşi cultura exercită
o influenţă puternică, oameni continuă să-şi exercite “libera voinţă”, fie reinterpretând regulile,
minimalizând consecinţele, fie neluându-le în seamă (cum ar fi catolicul care foloseşte
anticoncepţionale sau protestantul cinstit care fuge în străinătate decât să facă armata sau să plece
la război).

II.1.2. Cultura este învăţată

Cultura nu se transmite genetic. Ea este însuşită printr-un proces de învăţare sau prin
interacţiunea cu mediul. Acest proces de însuşire a culturi după naştere se numeşte
enculturaţie. Ne însuşim cultura (ideile, valorile, modelele de comportament) crescând în ea.
Când se naşte un copil, acesta intră într-un mediu cultural în care există deja multe soluţi la
problemele universale cu care se confruntă toţi oameni . Copilul are doar nevoie să înveţe sau să
interiorizeze aceste soluţi pentru a se adapta raţional la mediu. Un băiat născut în Braşov
probabil se va uita mult la TV, va merge la şcoală unde va folosi manuale şi programe de
computer, va avea profesori şi va sta în bancă, va învăţa apoi să conducă maşina şi, odată se va
căsători. Pe de altă parte, un băiat născut într-un sat neelectrificat din Munţi Apuseni va creşte
probabil mergând cu vacile la păscut, va învăţa ceea ce ştie de la cei de-o seamă cu el sau de la
cei mai în vârstă, şi mai puţin de la profesori. La fel, un băiat născut undeva într-un sat din
Uganda va participa la o ceremonie de iniţiere în vârsta adultă care cuprinde printre altele şi
ungerea cu conţinutul nedigerat al stomacului unui bou înjunghiat pentru această ocazie, şi va
spera să aibă cel puţin trei sau patru neveste concomitent. Deşi aceşti copii s-au născut în culturi
radical diferite, ei au în comun un lucru important – anume, amândoi copiii s-au născut într-o
cultură deja existentă, şi trebuie, pentru a supravieţui să înveţe modurile de gândire şi acţiune
stabilite de cultura lor.
Dacă stăm să ne gândim, o mare parte din ceea ce facem în orele de veghe sunt scheme
învăţate cum ar fi: îmbăiatul, spălatul dinţilor, servirea celor trei mese ale zilei, mersul la şcoală,
purtarea unui ceas de mână, trecerea străzi respectând regulile de circulaţie, dormitul în pat,
formulele de salut. Toate acestea sunt reacţi (răspunsuri) învăţate din mediul nostru cultural. Cu
siguranţă, unele aspecte ale comportamentului nostru nu sunt învăţate ci sunt instinctive sau
transmise genetic. De exemplu, nou născutul nu trebuie să urmeze un curs despre “Arta
suptului”; sau dacă cineva îţi aruncă o cărămidă în cap nu trebuie să fi învăţat să te fereşti.
Totuşi, majoritatea covârşitoare a reacţi lor noastre comportamentale sunt rezultatul proceselor
complexe de învăţare.
II.1.3. Învăţarea şi instinctele
În prima jumătate a secolului XX, psihologi şi alţi cercetători din şti nţele socioumane au
înclinat să explice comportamentul uman în termeni diferitelor instincte sau trăsături genetice.
Se consideră că ţigani migrează pentru că au această dorinţă în sânge; negri ar fi muzicali
pentru că ar avea un ritm înnăscut; şi uni oameni, datorită înfăţişări lor genetice, se presupunea
că se nasc criminali. Trăsăturile culturi au fost atribuite eredităţi pentru că oameni , chiar
oameni de şti nţă şi filozofi nu ştiau cum să explice această stabilitate remarcabilă dintre
modurile de gândire şi acţiune ale grupurilor umane. Astăzi, această interpretare biologică a
comportamentului uman nu mai este susţinută, decât în mică măsură. În schimb, recunoscând
rolul biologiei, majoritatea cercetătorilor din şti nţele sociale sunt de acord cu noţiunea de tabula
rasa, conform căreia oameni se nasc cu un comportament relativ puţin predeterminat. Dacă
oameni vor să supravieţuiască, ei trebuie să înveţe cele mai multe deprinderi de supravieţuire de
la alţi din cultura lor. Acest lucru necesită mai mulţi ani. În anul 1917, antropologul A. L.
Kroeber a recunoscut importanţa învăţării pentru adaptarea umană la mediu:
“Luaţi două ouă de furnici, de sexe diferite – ouă proaspete. Daţi la o parte toate
celelalte ouă sau furnici din specia repectivă. Acordaţi atenţie acestei perechi în ceea ce priveşte
căldura, umiditatea, protecţia şi hrana. Întreaga “societate” a furnicilor, fiecare capacitate,
realizare şi activitate în parte a speciei va fi reprodusă, fără diminuare, într-o generaţie. Dar
duceţi pe o insulă pustie două sau trei sute de copii de cea mai bună calitate din clasa
superioară a celei mai civilizate naţiuni; oferiţi-le condiţiile necesare de incubaţie şi hrană;
lasaţi-i într-o izolare totală de semenii lor; ce vom obţine? Doar un grup de muţi, fără creaţii
artistice, cunoştiinţe, fără o ordine sau religie. Civilizaţia ar fi redusă la aceste limite – nu se va
dezintegra, nu se va rupe, ci va fi măturată rapid.” (The Superorganic, American
Anthropologist, 1917: 177-78)
Aşadar, cultura este învăţată şi nu moştenită prin mecanismele genetice, ea derivă din
mediul social. Este necesar însă, să facem o deosebire între cultură, natura umană şi
personalitatea individuală, pe de o parte şi legăturile dintre cultură, natura umană şi
personalitatea individuală pe de altă parte.

Figura 2-1
Relaţiile dintre natura umană, cultură şi personalitate

specificul individual moştenit şi învăţat

personalitate
specific grupului învăţat
cultură

universal
moştenit
natură umană

Natura umană este ceea ce au toate fi nţele umane în comun. Ea este dată de structura
genetică specifică speciei umane. Capacitatea umană de a simţi frica, furia, bucuria, tristeţea, de
a observa mediul înconjurător şi de a comunica cu celelalte fi nţe, ţin de particularităţile noastre
genetice. Dar modul cum îşi exprimă oameni emoţi le şi sentimentele sunt modificate cultural.
Prin urmare, natura umană nu este “atât de umană” cum sugerează termenul, deoarece anumite
aspecte ale sale sunt comune cu ale altor speci din lumea animală.
Pe de altă parte, personalitatea unui individ este un set unic de trăsături care nu sunt
împărtăşite cu nici o altă fi nţă umană. Personalitatea se bazează pe un set de trăsături care sunt
în parte moştenite genetic şi în parte învăţate din mediul cultural.

II.1.4. Stiluri de învăţare

Deşi există o gamă enormă de variaţie în comportamentele culturale din lume, toţi
oameni îşi însuşesc cultura prin acelaşi proces. Oameni presupun în mod eronat că dacă un
individ din tribul Hadza din Tanzania nu ştie să rezolve o ecuaţie algebrică, este cu siguranţă mai
puţin inteligent decât noi. Printr-o astfel de judecată se subestimează rolul culturi , respectiv al
învăţări . Rolul eredităţi a fost exagerat în mod deosebit de pseudoteori le rasei, care sunt, într-o
anumită măsură, responsabile de holocaustul organizat de nazişti în timpul celui de-al doilea
Război Mondial. Conflictul dintre moştenirea genetică şi învăţarea culturală a fost uneori
justificat prin raportarea la capacitatea de inteligenţă a indivizilor care apăarţin unor rase sau
etni diferite de rasa albă. În acest sens, o dispută aprinsă a avut loc în SUA, la sfărştiul anilor
’60, cu privire la nivelul de inteligenţă mai scăzut al negrilor decât al albilor. Disputa a căzut în
desuetitudine după ce câţiva cercetători au demonstrat că folosind logica aceloraşi teste de
inteligenţă pe asiatici din Statele Unite, se poate demonstra un grad mai mare de inteligenţă
decât al albilor. Analiza atentă a testelor de inteligenţă şi modul lor de aplicare a pus în evidenţă
că însuşi aceste teste implică presupoziţi , care sunt dependente de contextul sociocultural. Nu
există deci o dovadă că unele culturi sunt mai apte să înveţe şi altele mai puţin apte să înveţe.
Studiul comparat al culturilor evidenţiază că oameni din diferite culturi învaţă conţinuturi
culturale diferite (atitudini, valori, idei şi modele comportamentale), şi realizează acest lucru cu o
eficienţă asemănătoare. Individul Hadza nu a învăţat algebra deoarece aceste cunoşti nţe nu l-ar
ajuta în mod deosebit la adaptarea la viaţa din câmpiile Africi de est. Dar va şti totuşi cum să
dea de urma unui iepure rănit pe care nu l-a văzut de trei zile, unde să găseacă apa sub pământ, şi
cum să-şi construiască o colibă din materialele disponibile. Pe scurt, oameni învaţă (cu o
eficienţă relativ egală) ceea ce au nevoie pentru a se adapta cel mai bine la mediul lor.
Un anumit grad de învăţare este aproape universal la toate animalele. Dar nici un alt
animal nu are o capacitate mai mare de învăţare decât oameni sau nu se bazează atât de mult pe
învăţare pentru însăşi supravieţuirea lor. Aceasta este o noţiune extrem de importantă, mai ales
pentru acei oameni care sunt direct implicaţi în soluţionarea problemelor umane. Dacă
comportamentul uman ar fi în foarte mare măsură instictiv (genetic), nu ar mai exista motive
pentru dezvoltarea unor programe cu scopul schimbări comportamentului uman, cum ar fi de
exemplu programele de dezvoltare agrară sau de sănătate şi de planificare familială.

II.1.5. Cum influenţează cultura procesele şi trăsăturile biologice

Toate animalele, inclusiv oamenii, au anumite nevoi determinate biologic care trebuie
satisfăcute, dacă acestea vor să rămână în viaţă sau să fie sănătoase. Toţi avem nevoie să
consumăm zilnic un număr minim de calori din alimente, să ne protejăm împotriva elementelor
naturi , dormim şi să eliminăm resturile din organism, ca să menţionăm doar câteva nevoi
elementare. Este vital pentru noi să facem distincţia între aceste nevoi şi modul în care le
satisfacem. De exemplu, deşi toţi oameni au nevoie să elimine resturile din organism prin
defecaţie, cât de des o fac, unde, în ce poziţie fizică, şi în ce împrejurări sociale defecăm, toate
aceste întrebări îşi găsesc răspunsul în cultura noastră individuală.
 Un exemplu dramatic al felului în care cultura poate influenţa sau canaliza procesele
biologice a fost dat de antropologul Clyde Kluckhohn (1949: 19), care şi-a petrecut o mare parte
a carierei în sud-estul Americi , studiind cultura Navajo. Kluckhohn ne povesteşte despre o
femeie care nu aparţinea tribului Navajo, pe care a cunoscut-o în Arizona. Aceasta găsea o
plăcere oarecum perversă în a produce o reacţie culturală la hrană. La petreceri servea adeseori
sandviciuri umplute cu o carne uşoară care semăna cu puiul, dar cu un gust distinct şi care erau
apreciate de invitaţi. Numai după ce toată lumea termina de mâncat, gazda anunţa musafiri că
tocmai mâncaseră sandviciuri din carne de şarpe cu clopoţei. În mod frecvent, cineva voma când
auzea ce a mâncat. Iată un exemplu de felul în care procesul biologic al digestiei a fost influenţat
de o idee culturală. Procesul nu numai că a fost influenţat, a fost chiar inversat! Adică, ideea
culturală cum ar fi “carnea de şarpe cu clopoţei” este un aliment imposibil de mâncat,
necomestibil, a atras după sine un revers violent al procesului digestiv.
Aspectele nemateriale ale culturii noastre, cum ar fi ideile, valorile, atitudinile, pot avea
un efect apreciabil şi asupra corpului uman. De exemplu, atitudinile definite cultural cu privire la
atractivitatea masculină sau feminină au avut ca rezultat efecte dramatice asupra corpului uman.
Femeile birmaneze îşi întind gâturile prin adăugarea succesivă a unui număr mare de inele în
jurul gâtului; la fetele chineze este o tradiţie să li se înfăşeze cât mai strâns labele picioarelor
pentru a le face picioarele cât mai mici; bărbaţi din Noua Guinee îşi străpung nările cu beţe
confecţionate din oase. Tatuajul şi însemnele pe corp sunt practicate în diferite părţi ale lumi ,
inclusiv la noi, din acelaşi motiv pentru care femeile şi bărbaţi din S.U.A. sau din ţările
europene îşi fac găuri în urechi şi îşi pun cercei, adică, cultura lor ne spune că astfel sunt mai
atrăgători. Oameni care sunt intoleranţi la astfel de practici culturale nu reuşesc să realizeze
faptul că dacă ar fi fost crescuţi în una din aceste alte culturi sau în propria cultură în alte epoci,
ar practica aceleaşi comportamente considerate de uni dezgustătoare şi iraţionale. Chiar şi
statura noastră este legată în mare măsură de ideile noastre culturale. În lumea de azi, oameni
merg destul de departe în a face să fie cât mai supli. Ei cheltuiesc sume mari pe tenişi de
alergare, cure de slăbire, medicamente de scădere a apetitului şi bilete pentru staţiuni de sănătate,
unde să dea jos acele “kilograme urâte”. Totuşi, noţiunea noastră de egalitate între supleţe şi
frumuseţe nu este acceptată universal. În multe părţi din Africa, de exemplu, femeile europene
sunt văzute ca fi nd ofilite şi neatractive. Acest lucru a devenit clar pentru antropologul Garz
Ferraro, în timpul unei campani de cercetare în Kenia. După luni de zile trăite în Kenia, şi-a dat
seama că mulţi dintre prieteni lui bărbaţi Kikuyu îl compătimeau pentru că avea o soţie atât de
neatrăgătoare (1,65 m si 52 kg). Destul de des, prieteni săi Kikuyu veneau cu mâncare şi îi
şopteau discret: “Pentru soţia ta”. Deşi considera că soţia sa este frumos proporţionată, prietenii
lui africani considerau că trebuie să se îngraşe pentru a fi frumoasă. (Gary Ferraro, Cultural
Anthropology, 1995: 21)

II.2. Schimbarea culturală

Până acum, cultura a fost prezentată ca un ansamblu de lucruri, idei şi modele

comportamentale transmise dintr-o generaţie în alta, prin procesul de învăţare. O astfel de
concepţie despre cultură, care se concentrează asupra continuităţi între generaţi , are tendinţa să
sublinieze aspectele ei statice, mai degrabă decât cele dinamice. Şi totuşi, un principiu
fundamental caracteristic tuturor culturilor este acela că nu există nimic mai constant ca
schimbarea. Unele culturi, în special societăţile neoccidentale, pe scară mai mică, care fac
obiectul destul de des al studiului antropologic, se schimbă destul de lent, în timp ce pentru
altele, schimbarea are loc destul de rapid. În pofida mari variaţi în ritmul cu care se schimbă
culturile, un lucru este sigur: nici o cultură nu rămâne complet statică.

II.2.1. Procesele schimbării

Culturile se schimbă în funcţie de două procese fundamentale: schimbările interne
invenţiile (inovaţiile) şi schimbările externe (difuziunea culturală). Invenţi le şi inovaţi le –
sursa ultimă a oricărei schimbări culturale – pot fi transmise altor culturi. Aceleaşi invenţi şi
inovaţi pot, de asemenea, să apară independent la momente diferite şi în culturi diferite. Dar este
important să ţinem minte că nu toate inovaţi le duc la schimbare culturală. Un individ poate veni
cu un lucru nou sau o idee nouă, minunate. Dar, dacă nu sunt acceptate sau folosite de societatea
mai largă, nu vor duce la o schimbare în cultură. Unele schimbări interne înseamnă doar o uşoară
variaţie în modele culturale deja existente. În alte cazuri, schimbările implică combinaţia destul
de complexă a unui număr de trăsături culturale deja existente pentru a forma o trăsătură
culturală nouă. Cu siguranţă, schimbările culturale interne implică creativitate, ingeniozitate şi,
în unele cazuri, geniu. Totuşi, în mare măsură, schimbările interne posibile într-o anumită cultură
sunt limitate de obicei la ceea ce există deja într-o cultură. Automobilul a fost inventat în S.U.A.
pentru că acesta constituia o parte a tradiţiei culturale care includea multe inovaţi anterioare,
cum ar fi motorul cu combustie internă, trăsura fără cai, roata, pentru a menţiona doar trei.
Deoarece inovaţi le depind de recombinarea unor elemente deja existente într-o cultură, este cel
mai probabil ca inovaţi le să apară în societăţile care au un număr mare de elemente culturale.
Acesta este un alt mod de a spune că schimbarea culturală internă are loc mai frecvent în
societăţile complexe din punct de vedere tehnologic decât în cele mai puţin dezvoltate.
Cealaltă sursă de schimbare culturală, care vine din afara culturi , este cunoscută ca
difuziune culturală şi constă în răspândirea unui element cultural dintr-o cultură în alta. Oricât
de importante ar fi invenţi le şi inovaţi le în procesul de schimbare culturală, difuziunea culturală
este de fapt cea responsabilă pentru cele mai multe schimbări care au loc în orice societate. De
fapt, s-a estimat că majoritatea copleşitoare a elementelor culturale găsite în orice societate, în
orice moment dat, au ajuns acolo prin procesul de difuziune culturală, mai degrabă decât prin
inovaţie. Motivul este acela că este mai uşor să împrumuţi un lucru, o idee sau un model
comportamental decât să-l inventezi. Prin aceasta nu sugerăm că majoritatea oamenilor ar fi
esenţialmente neinventivi, ci doar că itemurile culturale pot fi însuşite cu mult mai puţin efort
împrumutându- le decât inventându- le.

II.2.2. Cauzele schimbării culturale

Majoritatea antropologilor confirmă faptul că culturile se schimbă, atât prin mecanisme
interne cât şi externe, dar nu există un acord cu privire la cauzele fundamentale ale schimbări
culturale. Se schimbă culturile ca reacţie la tehnologi le şi economi le în schimbare sau aceste
schimbări îşi au originea în valori şi ideologii?
Uni cercetători argumentează că “principalul resort” al schimbări este tehnologia. Ei dau
ca exemplu inventarea automobilului şi numeroasele efecte pe care acesta le-a avut asupra
modului de viaţă occidental. Alţi cercetători afirmă că ideile şi valorile duc la schimbarea
culturală în măsura în care acestea pot motiva oameni să exploreze noi căi de interacţiune cu
mediul, inventând noi tehnologi . Alţi cercetători sugerează că culturile se schimbă ca reacţie la
schimbările din mediul fizic şi social. De exemplu, atitudinile cu privire la femeile care lucrează s-
au schimbat, datorită noilor condiţi economice şi a nevoii de bani. Disciplina antropologiei n-a reuşit
încă să facă nişte afirmaţi definitive cu privire la cauzele reale ale schimbări culturale.
Fără îndoială, adevărul este o combinaţie între cele două puncte de vedere. Forţele schimbări
culturale sunt atât de complexe, mai ales în societăţile avansate tehnologic, încât este dificil, dacă
nu chiar imposibil, să se identifice un singur factor ca fi nd cel mai important. Cel mai rezonabil
mod de a privi schimbarea culturală este de a o considera ca un fenomen datorat interacţiuni
unui număr de factori diferiţi, cum ar fi ecologia, tehnologia, ideologia si relaţi le sociale.
Subiectul schimbării culturale va fi discutat mai detaliat în capitolul VII.

II.3. Evaluarea diferenţelor culturale

Aşteptând să traverseze strada în Bombay (India), un turist european stătea lângă un

localnic care încerca să-şi sufle nasul în stradă. Reacţia turistului a fost instantanee şi
neechivocă: “Dezgustător”! gândea în sinea lui. El reacţiona la aceasta întâlnire interculturală
evaluând comportamentul indianului pe baza standardelor propriei culturi. Dupa acele standarde,
ar fi corect să foloseşti o batistă în astfel de situaţi . Dar dacă indianul din Bombay l-ar vedea pe
american suflându-şi nasul, ar simţi aceeaşi repulsie, gândindu-se că este ciudat ca cineva să-şi
sufle nasul în batistă şi apoi să o pună înapoi în buzunar şi să o poarte cu el toată ziua.

II.3.1. Etnocentrismul
Termenul a fost folosit pentru prima dată de H. G. Summer (1907), pentru a desemna o
atitudine colectivă care consta în repudierea formelor culturale diferite de cele ale propriei
societăţi. Atât europeanul cât şi indianul evaluează comportamentul celuilalt pe baza
standardelor propri lor presupuneri şi practici culturale. Acest mod de a reacţiona la
comportamente diferite din punct de vedere cultural este cunoscut ca etnocentrism.
Etnocentrismul constă în convingerea că propria cultură este singura dezirabilă şi este superioară
tuturor celorlalte. Cu alte cuvinte, aceasta înseamnă a vedea restul lumii prin lentilele înguste a
propriei culturi.
Există foarte multe cazuri de etnocentrism. De exemplu, putem vedea operând
etnocentrismul în relatările despre Războiul de Independenţă al Americi , atât ale britanicilor cât
şi ale americanilor. După istorici americani, George Washington a fost un erou popular. El a
condus cu succes armata sa împotriva englezilor, mult mai bine echipaţi şi a fost atât de onest
încât s-a autodenunţat pentru că a tăiat un cireş, fapt care era interzis. Dar în opinia unor istorici
britanici, G. Washington a fost un răzvărtit şi un huligan, şi nu un erou. O mare parte din trupele
lui Washington erau alcătuite din urmaşi unor datornici, infractori şi deţinuti care nu s-au putut
descurca în Anglia. Mai mult, Washington nu a luptat cinstit. Britanici erau nişte gentlemeni în
ceea ce priveşte arta războiului (de exemplu, ei primeau lupta în câmp deschis), pe când
Washington trimitea iscoade şi ataca prin surprindere, pe la spate. Nu puţini istorici britanici l-au
descris pe Washington în acelaşi fel în care istorici americani i-au descris pe conducători
detaşamentelor de vietnamezi în timpul războiului din Vietnam. Deşi istorici americani şi
britanici descriau aceleaşi evenimente, perspectivele lor culturale etnocentrice au dus la două
interpretări radical diferite.
La fel, dacă analizăm scrierile româneşti şi maghiare, referitoare la istoria poporului
român, vom constata că în literatura românească şi în manualele de istorie româneşti, Mihai
Viteazul este considerat un erou deosebit de curajos şi inteligent, animat de idealurile naţionale.
Pe de altă parte, în literatura maghiară şi în manualele de istorie maghiare, Mihai Viteazul este
prezentat ca un condotier (mercenar), motivat mai degrabă de bani, de glorie, de gustul aventurii
şi cuceririi, decât de idealuri nobile.
 Prin urmare, nici o societate nu deţine monopolul etnocentrismului, pentru că acesta este
o atitudine adânc înrădăcinată, care se găseşte în toate societăţile cunoscute. De ce
etnocentrismul este atât de înrădăcinat şi răspândit în înteaga lume? Deoarece majoritatea
oamenilor sunt crescuţi într-o singură cultură şi nu părăsesc niciodată acea cultură în timpul
vieţi , este logic ca propriul lor mod de viaţă – valorile lor, atitudinile, ideile şi modul de
comportament – să li se pară cel mai natural şi corect. Deşi etnocentrismul este prezent într-o
oarecare măsură la toate popoarele şi în toate culturile, el este totuşi un obstacol major în
înţelegerea altor culturi, lucru care reprezintă, la urma urmei, obiectivul principal al
antropologiei culturale. Chiar şi oameni care se consideră lipsiţi de prejudecăţi, vor întâmpina
dificultăţi în a-şi controla impulsul de a evalua negativ ideile şi practicile unor oameni care
aparţin unor culturi diferite. Şi când oamenii emit într-adevăr judecăţi de valoare, acestea vor fi
foarte probabil bazate pe propri le standarde culturale. Pentru că este atât de dificil să ne
suprimăm etnocentrismul, ne trezim de multe ori exprimându-ne surpriza, oroarea, furia,
dezgustul, dezaprobarea sau amuzamentul când întâlnim stiluri de viaţă diferite de ale noastre.
Deşi nu putem elimina total etnocentrismul, devenind conştienţi de propriul nostru etnocentrism,
vom putea suspenda sau controla judecăţile noastre de valoare, învăţând despre felul cum se
comportă oamenii din alte culturi.
Chiar antropologia secolului al XIX-lea este plină de etnocentrism. Unul dintre primi
antropologi care şi-au adus o contribuţie la conturarea disciplinei antropolgice a descris popoare
diferite cultural în termeni etnocentrici. De exemplu, Wil iam McGee, primul preşedinte al
Asociaţiei Antropologice Americane, s-a dovedit de multe ori vinovat de formulele cele mai
extremiste de etnocentrism. Iată, de exemplu, cum reuşeşte McGee să subaprecieze societăţile
neoccidentale din timpul său, amestecând conceptele de rasă, limbă şi cultură:
“Poate că sângele anglo-saxon este mai potent decât acela al altor rase; de asemenea, nu trebuie să uităm că
limba anglo-saxonă este cea mai simplă, cea mai perfectă pe care a văzut-o lumea; cu ajutorul acesteia, anglo-
saxonii îşi impun vitalitatea lor în vederea cuceririlor.” (McGee, 1895: 281)

II.3.2. Relativismul cultural

De la începutul secolului, disciplina antropologiei a declanşat o reacţie viguroasă
împotriva pericolului etnocentrismului. Pe măsură ce antropologi culturali au început să conducă
cercetări empirice de teren în diferite culturi din lume, ei au recunoscut nevoia de a realiza
descrieri obiective, lipsite de prejudecăţi şi pasiuni, ale oamenilor pe care îi studiau. Urmând
calea lui Franz Boas din S.U.A. şi Bronislaw Malinowski din Marea Britanie, antropologi sec.
XX s-au alăturat unei tradiţi care cere cercetătorilor de teren să lupte împotriva tendinţei de
colorare a descrierilor popoarelor studiate cu valorile propriilor lor culturi.
După Franz Boas, părintele antropologiei moderne din S.U.A., modul în care antropologi
trebuie să lupte pentru a atinge acel nivel de detaşare şi obiectivitate este practicarea unui
relativism cultural. Aceasta înseamnă că orice parte a unei culturi (cum ar fi de exemplu o idee,
un lucru sau un model de comportament) trebuie considerate din interiorul contextului cultural
respectiv, şi nu din punctul de vedere al culturi observatorului. Relativistul cultural va întreba:
“Cum se încadrează un item cultural în restul sistemului cultural din care face parte?” şi nu
“Cum se încadrează acesta în propria mea cultură?” Formulat pentru prima dată de F. Boas la
începutul secolului şi dezvoltat apoi de unul din studenţi lui, Melville Herskovits (1972),
relativismul cultural respinge ideea că orice cultură, inclusiv a noastră, posedă un set de
standarde absolute după care se pot judeca toate culturile.
 Relativismul cultural este un instrument de cunoaştere care ne ajută să înţelegem de ce
oameni gândesc şi acţionează aşa cum o fac. Probabil un exemplu specific de relativitate
culturală ne va ajuta să clarificăm conceptul. De-a lungul anilor, antropologii au descris un
număr impresionant de practici culturale din întreaga lume, care ar apărea foarte reprobabile din
punct de vedere moral pentru majoritatea europenilor. De exemplu, membri tribului Dani din
Noua Guinee au obiceiul de a tăia un deget de la mâna unei rude apropiate de gen feminin a unui
bărbat care a murit. În tribul Kikuyu din Kenia se castrează o parte din organele genitale ale
adolescentelor pentru a le suprima înclinaţi le bărbăteşti; iar în tribul Dodoth din Uganda se
obişnuieşte să se extragă doi dinţi de la maxilarul inferior, pentru a fi mai atractivi. Unele
grupuri de eschimoşi practică un obicei care îl va face pe europeanul creştin să-l caracterizeze
drept inuman şi imoral. Când părinţi eschimoşilor îmbătrânesc şi nu mai pot contribui la munca
familiei, sunt lăsaţi afară, în zăpadă, să moară de frig. Dacă am privi astfel de practici după
standardele propriei noastre culturi occidentale (adică, din punct de vedere etnocentrist), ar trebui
să tragem concluzia că este un comportament plin de cruzime şi imoral să-i tratezi astfel pe cei
care te-au adus pe lume (deşi astfel de comportamente se întâlnesc şi în societăţile considerate
civilizate). Relativistul cultural însă, va privi această formă de omucidere în contextul culturi din
care face parte. Friedl şi Pfeiffer (1977: 331) oferă o explicaţie relativist-culturală acestui obicei
eschimos:
“Este important de ştiut… că acest obicei… (nu este practicat) împotriva voinţei
persoanei în vârstă. Trebuie, de asemenea, să recunoaştem că aceasta este o practică acceptată,
pentru care oamenii sunt pregătiţi de-a lungul întregii vieţi, şi nu este doar o trădare a unui
individ ca urmare a unei atitudini criminale. În sfârşit, ar trebui considerat, în lumina situaţiei
ecologice în care trăiesc eschimoşii. Aceştia îşi duc traiul în regiunile arctice care sunt foarte
dificile, iar necesitatea hrănirii unei guri în plus, mai ales dacă nu mai există speranţa ca
individul să devină din nou productiv în procesul de obţinere a hranei, ar însemna ca întregul
grup să sufere. Nu se pune problema că eschimoşilor nu le-ar place bătrânii, ci mai degrabă
problema a ceea ce este mai bine pentru întregul grup. Nu ne putem aştepta ca această practică
să existe, şi într-adevăr nu am găsit-o – acolo unde există suficientă hrană pentru a-i hrăni pe
cei care nu mai pot vâna.”
Pentru Boas, relativismul cultural a fost un imperativ etic şi, în acelaşi timp, o
metodologie strategică pentru înţelegerea altor culturi, în încercarea lui de a contracara
extremismele unor antropologi, ca McGee, şi de a aşeza antropologia pe baze mai şti nţifice.
Probabil, Boas a supraevaluat însă importanţa relativismului cultural. Dacă relativismul cultural
este dus până la extrema lui logică, ajungem la două poziţi de nesusţinut. În primul rând, din
perspectiva metodologică, dacă fiecare societate este o entitate unică care poate fi evaluată numai
în termeni propri lor standarde, atunci orice fel de comparaţie interculturală ar fi virtual
imposibilă. Dar evident, dacă antropologia culturală vrea să-şi realizeze scopul principal – adică,
de a descrie şi compara în mod ştiinţific culturile lumi – ea are nevoie de o bază de comparaţie.
În al doilea rând, dacă luăm noţiunea de relativism cultural prea ad literam, din perspectiva etică,
am ajunge la concluzia că absolut orice comportament din lume este moral, cu condiţia ca
oameni care îl practică să îl considere acceptabil moral sau că acesta îndeplineşte o funcţie în
asiguarea bunăstări societăţi . A practica relativismul cultural nu înseamnă ca noi să vedem toate
obiceiurile sau comportamentele ca fiind echivalente din punct de vedere moral. Adică, nu toate
practicile culturale sunt la fel de demne de a fi tolerate şi respectate. Cu siguranţă, unele practici
culturale (cum ar fi genocidul practicat de Stalin, Hitler sau de Milosevic) sunt de nesusţinut
moral în orice context cultural. Dar, aşa cum ne aminteşte Bagash (1981), dacă refuzăm să ne
acceptăm propri le valori şi să comparăm, evaluăm şi să judecăm alte culturi, vom fi paralizaţi în
încercarea de a face faţă vieţi cotidiene. Totuşi, dacă scopul nostru este de a înţelege
comportamentul uman în varietatea lui de forme de manifestare, atunci relativismul cultural ne
va ajuta să identificăm logica din spatele anumitor idei şi obiceiuri. Uneori, antropologi culturali
au fost criticaţi că ar fi prea concesivi faţă de obiceiurile pe care le studiază, dar aşa cum a
sugerat Barrett (1991: 8):
“… tendinţa ocazională ca antropologii să trateze alte culturi cu o aprobare excesivă
până acolo încât să le idealizeze, este mai puţin periculoasă decât posibilitatea ca aceştia să
reprezinte greşit acele societăţi, considerându-le prin prisma propriei culturi.”

II.4. Universaliile culturii

O contribuţie majoră a antropologiei culturale în secolul XX a constat în colectarea unei

documentaţi descriptive despre mi de culturi de pe întreaga suprafaţă a pământului. Urmând
tradiţia boasiană a etnografiei descriptive empirice, sute de antropologi culturali, încă de la
începutul secolului XX, au trecut la observarea şi descrierea varietăţilor culturale din lumea
contemporană. Ca urmare, disciplina antropologiei a devenit mult mai eficientă în documentarea
diferenţelor culturale decât în prezentarea asemănărilor culturale. Această preocupare pentru
diferite forme de comportament şi diferite căi de satisfacere a nevoilor umane a fost, cel puţin în
parte, rezultatul dorinţei de a se îndepărta de generalizările premature despre “natura umană”
care prevalau la începutul secolului.
Vasta documentaţie despre diferitele moduri culturale de comportament a fost extrem de
importantă pentru a înţelege condiţia umană. Numărul semnificativ de diferenţe culturale
ilustrează cât de flexibili şi adaptabili sunt oameni în comparaţie cu alte animale, deoarece
fiecare cultură şi-a creat un set diferit de soluţi în faţa problemelor umane universale cu care se
confruntă toate societăţile. De exemplu, orice societate, pentru a supravieţui ca entitate, are
nevoie de un sistem de comunicaţi care să permită membrilor ei să trimită şi să primească
mesaje. Faptul că în lume există mi de limbi neinteligibile reciproc, atestă cu siguranţă
flexibilitatea şi creativitatea umană. Totuşi, privite de la un nivel mai înalt de abstractizare, toate
aceste comunităţi lingvistice diferite au un numitor comun important. Şi anume, toate au
dezvoltat o formă oarecare de limbaj. Astfel, este important să ţinem minte că, în pofida
numeroaselor diferenţe, toate culturile lumi au un număr de trăsături comune (universaliile
culturale), deoarece toate au găsit soluţi la o serie de probleme care sunt comune şi cu care se
confruntă toate societăţile umane. Ne putem forma o imagine mai clară despre universali le
culturale, privind mai în detaliu aceste probleme societale universale sau nevoile care generează
aceste probleme.

II.4.1. Nevoi (necesităţi) de bază

Una din cerinţele fundamentale a tuturor societăţilor este aceea de a asigura nevoile
fiziologice de bază ale oamenilor. Evident, oameni nu pot trăi dacă nu au o cantitate minimă de
hrană, apă şi protecţie împotriva elementelor naturi . Întrucât o societate nu poate există fără
oameni vi , fiecare societate trebuie să conceapă modalităţi sistematice, pe de o parte de a se
reproduce din punct de vedere biologic, iar pe de altă parte de a produce (sau de a procura din
mediul înconjurător) bunurile absolut esenţiale pentru menţinerea vieţi şi de a le distribui apoi
tuturor membrilor societăţi . În societăţile democratice cu economie de piaţă, bunurile şi
servici le sunt distribuite după principiul capitalist “fiecăruia după posibilităţile (lui sau ei) de a
plăti”. În societăţile socialiste, distribuirea are loc după principiul egalitar “fiecăruia după nevoile
sale”. Populaţia Hadza din Tanzania distribuie carnea după legăturile de rudenie sau prietenie
dintre un individ şi persoana care a vânat animalul. Pigmei din Africa Centrală au un sistem de
distribuire numit “troc pe tăcute”, în care aceştia evită întâlnirea faţă în faţă cu parteneri lor de
afaceri. Multe societăţi distribuie bunurile mai valoroase în cadrul sistemului marital, schimbând
(oferind) bunuri şi animale din partea familiei mirelui la cea a miresei. Deşi detali le fiecărui
sistem de distribuire variază foarte mult, constatăm că fiecare societate şi-a realizat un mod
propriu de a asigura membrilor societăţi nevoile de supravieţuire. Prin urmare, putem afirma că
fiecare societate are un sistem economic (producerea şi distribuirea bunurilor şi servici lor sunt
elementele de bază ale sistemului economic).
Toate societăţile sunt puse şi în faţa altor nevoi universale decât necesitatea de a produce
şi distribui bunurile necesare membrilor lor. De exemplu, toate societăţile trebuie să asigure un
sistem de căsători şi creştere a copiilor, ceea ce a dus la constituirea unor sisteme de căsătorie
şi familie. De asemenea, dacă o societate vrea să reziste, va trebui să-şi creeze un sistem de
transmitere a culturi de la o generaţie la alta. Nevoia societală universală de a transmite cultura
duce la elaborarea unui sistem educaţional în toate societăţile. O condiţie a continuităţi oricărei
societăţi este menţinerea ordini sociale. Adică, majoritatea oamenilor trebuie să se supună
regulilor în majoritatea timpului. Nevoia societală universală de a evita distrugerea prin anarhie
duce la un set de mecanisme care îi obligă pe oameni să se supună normelor sociale pe care noi
le numim sistem de control social. De asemenea, oameni din toate societăţile sunt puşi în faţa
unor situaţi de viaţă care nu pot fi întotdeauna explicate sau anticipate, toate societăţile şi-au
creat sisteme de explicare a inexplicabilului, majoritatea bazându-se pe forme de credinţe
supranaturale cum ar fi religia, vrăjitoria sau magia. Astfel, toate societăţile şi-au creat un sistem
de credinţe supranaturale care serveşte la explicarea unor fenomene, altfel inexplicabile. Şi,
deoarece toate societăţile, dacă vor să funcţioneze, au nevoie ca membri lor să-şi poată trimite şi
primi mesaje cu relativă eficienţă, acestea şi-au dezvoltat sisteme de comunicare, atât verbale
cât şi nonverbale.
În pofida a ceea ce pare a fi o varietate culturală copleşitoare, existentă în lume, toate
culturile, datorită faptului că ele trebuie să facă faţă anumitor nevoi (necesităţi) universale, au un
număr de trăsături comune. Cele menţionate mai sus reprezintă unele din universaliile culturale
mai evidente, dar ar putea fi enumerate mult mai multe. Antropologul George Peter Murdock
(1945: 124) a realizat o astfel de listă a universali lor culturale, din care putem vedea ce are
specia noastră în comun (tabelul 2-2).
În cea mai mare parte a acestui secol, antropologi culturali şi-au concentrat eforturile
asupra explicări diferenţelor culturale. În încercarea de a reconsidera obiectivul principal al
antropologiei care este exemplificat de lista lui Murdock a universali lor culturale din ani ‘40,
Donald Brown (1991: 130-40) a cercetat mai detaliat ce au în comun toate societăţile şi culturile,
descoperind mult mai multe universalii culturale decât cuprinde lista lui Murdock. Astfel, de un
interes deosebit se bucură cartea lui Brown, intitulată “Oameni Universali”, în care acesta
încearcă o descriere a unei culturi compozite, constituită din culturile tuturor populaţi lor
cunoscute de antropologi. Bazându-se în mare măsură pe lista lui Murdock (1945), cât şi pe
Tiger şi Fox (1971) şi Hocket (1973), Brown susţine în mod convingător că universaliile
culturale există, sunt o realitate, sunt foarte numeroase şi sunt semnificative din punct de vedere
teoretic pentru obiectivul antropologilor de a formula afirmaţi explicite şi întemeiate despre
umanitate în general.
II.5. Cultura este un mod de adaptare

Cultura reprezintă modul principal prin care populaţiile umane se adaptează şi intră în relaţie cu
mediul înconjurător astfel încât ele se pot reproduce şi supravieţui. Majoritatea organismelor vii, altele decât
oamenii, se adaptează la mediu dezvoltându-şi trăsături fiziologice care le echipează pentru maximizarea
şanselor lor de supravieţuire. De exemplu, anumite specii de pradă, cum sunt lupii, leii şi leoparzii şi -au dezvoltat
muşchi, maxilare şi canini puternici pentru a prinde şi omorâ animale pentru a se hrăni. Oamenii, pe de altă
parte, s-au bazat mai mult pe trăsăturile culturale decât pe trăsăturile biologice pentru a se adapta la mediu.
Prin inventarea şi folosirea unor unelte cum ar fi suliţele, săgeţile, puştile şi cuţitele, oamenii pot vâna, tăia şi
prepara carnea animalele mai eficient decât ar putea să o facă orice animal. Descoperirea unor substanţe
chimice cum ar fi penicilina, chinina şi vaccinul antipolio a oferit speciei umane o protecţie împotriva bolii şi
morţii premature. Proliferarea tehnologiei agricole în acest secol a crescut în mod substanţial capacitatea umană
de a se hrăni. Deoarece oamenii se bazează mult mai mult pe adaptarea culturală decât pe cea biologică, ei sunt
extrem de flexibili atât în capacitatea lor de a supravieţui cât şi în aceea de a prospera într-o mare varietate de
medii naturale. Datorită naturii adaptative a culturii, oamenii sunt astăzi capabili să trăiască în locuri în care
înainte nu se putea trăi, cum ar fi deşertul Kalahari, regiunea arctică, în medi ul subacvatic şi chiar în spaţiul
extraterestru.

Tabel 2-2
Universaliile culturii după Murdock
(cf. Ralph Linton, ed. The Science of Man in the World Crisis, 1945: 124)

Aprinderea focului Fi nţele supranaturale Obstetrica

Arta decorativă Folclorul Oferirea de cadouri
Calendarul Gestica Orele de masă
Căsătoria Gluma Organizarea comunităţii
Chirurgia Gospodăria Ornamentarea corpului
Comerţul Grupurile de înrudire Ospitalitatea
Concepte despre suflet Guvernarea Petrecerile
Confecţionarea uneltelor Igiena Politica populaţiei
Controlul vremii Îngrijirea postnatală Prepararea hranei
Cosmologia Înţărcatul copiilor Reguli de rezidenţă
Curtoazia Interpretarea viselor Reguli privind sarcina
Dansul Invocarea spiritelor Regulile de moştenire
Determinarea vârstei Jelirea Restricţii sexuale
Diferenţa de statut Jocurile Ritualul religios
Divinizarea Legea Rituri funerare
Diviziunea muncii Limba Salutul
Drepturile de proprietate Magia Sancţiunile penale
Educaţia Medicina Stiluri de coafură
Educaţia curăţeniei Mitologia Superstiţii despre noroc
Eschatologia Modestia Tabuuri alimentare
Etica Munca în comun Tabuurile incestului
Eticheta Muzica Terminologia de înrudire
Etnobotanica Nume personale Vindecare prin credinţă
Exerciţii fizice Numeralele Vizitele
Familia Obiceiurile pubertăţi

Ideea că cultura este un mod de adaptare nu ar trebui să ne ducă la concluzia că orice

aspect al culturi este adaptativ. Este posibil ca unele trasături să fie neutre din punct de vedere al
adaptări . Unele trăsături nici nu potenţează şi nici nu diminuează capacitatea de a supravieţui a
unei populaţi , adică ele sunt neutre. Mai mult, este posibil ca unele trăsături ale culturi să fie negativ-
adaptative sau disfuncţionale. De exemplu, folosirea pe scară largă a automobilelor, împreună cu
poluarea industrială, distrug în continuu calitatea aerului din mediul înconjurător.
Dacă aceste comportamente vor mai continua mult timp, ele vor distruge mediul în
asemenea măsură încât nu va mai fi propice supravieţuirii. Astfel, este improbabil ca astfel de
practici să persiste la infinit. Fie practicile vor dispărea odată cu oameni , fie cultura se va
schimba în aşa fel încât oameni vor supravieţui. Oricare din aceste variante va avea loc,
trasătura culturală neadaptativă va dispărea în cele din urmă.
Înţelegerea naturi adaptative a culturi este complicată şi din cauza relativităţi acesteia.
O trăsătură care reprezintă un mod de adaptare într-o cultură, poate fi disfuncţională sau neutră în
altă cultură. De exemplu, perfecţionarea unor deprinderi (capacităţi) şi cunoştinţe de matematică
sau de a exersa analogi le de cuvinte şi de înţelegere a unui text scris este necesară pentru
adaptarea mai bună în societăţile industrializate şi urbanizate, pentru că este nevoie de aceste
cunoştinţe şi deprinderi pentru a obţine un locd în universitate sau pentru a avea succes la
obţinerea unui loc de muncă mai bine plătit prin care se asigură condiţi le dorite de confort. Dar
aceste deprinderi sunt de puţin folos pentru ca ciobani din Nuer să se adapteze la mediul din
Sudan. Mai mult, adaptabilitatea unui item cultural va varia în timp într-o anumită cultură. De
exemplu, capacitatea de supravieţuire a vechilor vânători eschimoşi din tundra din Alaska ar
creşte considerabil, fără îndoială, prin introducerea puştilor şi automobilelor pentru zăpadă. La
început, aceste inovaţi vor fi adaptative pentru că îi vor ajuta pe vânători eschimoşi să obţină
mai multă hrană, uşurându-le astfel viaţa. Hrănindu-se îndestulător, aceştia vor deveni mai
rezistenţi la boli şi vor trăi mai mult. După câteva generaţi însă, folosirea puştilor şi a
automobilelor pentru zăpadă vor deveni, foarte probabil, negativ-adaptative, deoarece
posibilitatea de a vâna şi pescui mai eficient ar duce în cele din urmă la distrugerea echilibrului
ecologic, care va duce împuţinarea sau chiar dispariţia unor speci de vânat şi pescuit pentru
hrană.

II.6. Culturile sunt sisteme integrate

A sugera că toate culturile au un anumit număr de caracteristici universale comune nu

înseamnă a spune că culturile cuprind o listă doar de norme, valori şi obiecte materiale. Culturile
ar trebui imaginate ca fi nd nişte sisteme integrate, ale căror părţi componente sunt într-o măsură
sau alta în relaţie unele cu altele. Dacă considerăm culturile ca fiind sisteme integrate, putem
începe să vedem felul în care trăsăturile culturale se integrează în sistemul ca întreg şi, prin
urmare, cum tind acestea să capete o semnificaţie în cadrul contextului. Având o astfel de
perspectivă, putem să înţelegem mai bine acele obiceiuri “ciudate”, “exotice” din lume.
O modalitate de a descrie această natură integrată a culturi este folosirea analogiei
organice, devenită populară datorită utilizări ei de către antropologi funcţionalişti. Această
abordare compară cultura cu un organism viu, cum ar fi cel uman. Corpul uman are un număr de
sisteme care interacţionează pentru menţinerea homeostaziei (sănătăţi organismului ca întreg);
aceste sisteme sunt, printre altele, cel respirator, digestiv, osos, excretor, reproductiv, muscular,
circulator, endocrin şi limfatic. Orice anatomist sau chirurg ştie (1) unde sunt localizate aceste
sisteme în corp, (2) ce funcţie îndeplineşte fiecare, şi (3) conexiunea dintre diferitele părţi ale
corpului. Desigur, nici un medic nu ar propune unei persoane nu ar cere unui medic să-1 opereze
de plămânul sau inima bolnave, dacă acesta n-ar şti ce legatură este între acestea şi restul
organismului.

II.6.1. Interconexiunile culturale

În acelaşi fel în care organismele umane sunt alcătuite din diferite părţi care sunt atât
funcţionale cât şi interconexate, tot astfel se întâmplă şi cu părţile (subsistemele) unui sistem
cultural. În conducerea unei cercetări empirice de teren, sarcina antropologului cultural este de a
descrie diferitele părţi ale culturi , de a arăta cum funcţionează acestea, şi de a arăta cum sunt ele
interconexate. Când descriu culturi, în mod frecvent, antropologi identifică părţi sau “sisteme”
cum ar fi cel economic, de rudenie, controlul social, căsătoria, sistemul militar, religios, estetic,
tehnologic şi lingvistic, printre altele. Aceste părţi ale unei culturi sunt mai mult decât un şir
întâmplător de obiceiuri. Deşi de cele mai multe ori antropologi nu reuşesc să identifice clar
natura şi dimensiunile acestor relaţi , se crede că există un anume grad de interconexiune între
majoritatea părţilor unei culturi. Astfel, putem vorbi de culturi ca fi nd sisteme logice şi coerente.
Noţiunea de interconexiune a părţilor unei culturi poate fi ilustrată în orice cultură. Tribul Samburu din
Africa de est este un trib de păstori seminomazi care cresc un număr relativ mare de vaci.
Antropologul care ar studia tribul Samburu şi modul lui de viaţă ar descrie fără îndoială vacile ca
parte a sistemului lor economic. Sângele şi laptele vaci sunt consumate zilnic ca parte a hranei;
pielea este folosită pentru confecţionarea îmbrăcăminţi , încălţămintei şi bijuteri lor; urina vaci
este folosită ca antiseptic; iar fecalele sunt folosite atât ca material principal pentru construirea caselor
cât şi drept combustibil pentnu gătit. Dar vacile sunt, în principal, o parte integrantă a sistemului
economic al tribului Samburilor, ele joacă un rol important în alte sisteme ale culturii Samburilor.
De exemplu, deoarece este nevoie de a face un schimb sau un dar, în cazul unei căsători , vacile
sunt parte a sistemului de căsătorie; deoarece vacile sunt schimbate între bărbaţi pentru a stabili
obligaţi şi legături de prietenie, cirezile joacă un rol important şi în sistemul social; şi, deoarece
vacile sunt atât de importante pentru viaţa lor, ele constituie subiectul unor expresi artistice, fi nd
invocate în cântece, poezi , povestiri şi basme. Astfel, vacile sunt parte integrantă a sistemului
estetic. Astfel, în măsura în care vitele funcţionează ca parte a unui număr mare de componente
distincte din cultura Samburu, putem vedea felul în care cultura tinde sa fie integrată într-un sistem
(vom analiza mai detaliat sistemul cultural în capitolul
următor).

II.7. Conceptul de “culturi primitive”

O trăsătură fundamentală a disciplinei antropologiei culturale este aceea a abordări

comparative. Fie că studiază religi , sisteme economice, modalităţi de rezolvare a conflictelor,
sau forme culturale, antropologii culturali privesc aceste aspecte ale comportamentului uman în
contextul cel mai larg posibil, de la societăţile cu cele mai simple tehnologi la un capăt până la
societăţile cele mai tehnologizate la celălalt capăt. Acele societăţi cu tehnologi simple, denumite
odată “primitive” sunt descrise de antropologii contemporani prin astfel de termeni cum ar fi
“pre-alfabete”, “mici”, “egalitariste”, “nestratificate” sau “simple din punct de vedere
tehnologic”.
Datorită sensului negativ al cuvântului “primitiv”, răspândit la nivelul simţului comun,
prin care se înţelege ceva inferior cât şi anterior în sens cronologic, antropologi evită să
folosească termenul de primitiv sau, în măsura în care îl folosesc, ei încearcă să-I precizeze
sensul. Astfel, antropologi utilizează termenul de “primitiv” pentru a desemna o societate
“mică” sau “pe scară mică”, care se referă la acele societăţi care (1) au o populaţie cu număr
relativ mic de membri (de la 15 până la 300), (2) posedă o tehnologie simplă, (3) sunt de obicei pre-
alfabete (adică nu au o formă de exprimare scrisă), (4) au o slabă specializare (diviziune) a munci
şi (5) sunt nestratificate. Această distincţie între societăţi mici şi societăţi mari sau societăţi
simple şi societăţi complexe, nu sugerează că toate societăţile pot fi introduse în una din aceste
categori . Ar fi mai util să vedem toate societăţile din lume ca situându-se pe o scală continuă de
la cele mai mici la cele mai mari sau de la cele mai simple la cele mai complexe.
Faptul că, de regulă antropologi se referă la domeniul lor, ca fiind preocupat de studiul
omului primitiv, acest lucru nu implică faptul că antropologia studiază numai sisteme culturale
mici, simple, izolate. O astfel de înţelegere ar restrânge nejustificat domeniul antropologiei şi nu
reprezintă scopul major propriu-zis al antropologilor.
Conceptul de “primitiv” este folositor pentru că el are şi o funcţie metodologică. Întrucât
metodele caracteristice cercetări de teren al antropologului sunt interviul şi observaţia
participativă, apare evident că antropologii nu pot studia grupuri mari de indivizi care au o
organizare complexă. De aceea, ei se orientează, cu preponderenţă spre grupurile mici, cu o
structură relativ simplă. În acest sens, o echipă de fotbal sau un echipaj de avion pot fi
considerate “primitive”, în sensul că conţin un număr mic de membri care comunică în mod
direct. Un astfel de grup nu poate fi studiat cu ajutorul metodelor de eşantionare, ci se pretează la
tehnicile antropologice pe care le-am evidenţiat mai sus.
Justificarea alegerii ca unităţi de cercetare a grupurilor simple (primitive) derivă din descoperirile
importante pe care antropologii le-au realizat aplicând metodele specifice la studiul acestor
grupuri.

II.8. Cultura şi individul

În acest capitol am folosit termenul de cultură pentru a ne referi la tot ceea ce au

oameni , ceea ce ei gândesc şi fac ca membri ai societăţi . Fie că vorbim despre chinezi,
americani eschimoşi, români, remarcăm că toate populaţi le au un set de semnificaţi care servesc
drept ghid colectiv pentru comportamentul lor. Deoarece oameni din aceeaşi cultură învaţă
acelaşi set de valori, norme, reguli şi comportamente, viaţa lor este oarecum mai puţin
complicată şi stresantă pentru că ştiu, în anumite limite, ce să aştepte de la ceilalţi şi ce aşteaptă
ceilalţi de la ei. De exemplu, dacă conduci automobilul pe şosea, şti că există o înţelegere
(regulă) de a circula pe partea din dreapta a şoselei (în Anglia, de exemplu, se circulă pe partea
stângă).
Deoarece majoritatea oamenilor împărtăşesc această înţelegere culturală, traficul, deşi
aglomerat, va decurge de obicei fără dificultăţi. Dacă cineva ar conduce pe partea stângă a
şoselei, foarte probabil circulaţia se va bloca sau ar deveni periculoasă, deoarece multe persoane
nu ar şti cum să evite automobilul care vine din direcţie opusă. O astfel de întâmplare ar fi
distructivă şi poate produce un sentiment de stres şi nesiguranţă, pentru simplul motiv că nu s-a
manifestat un comportament normal, predictibil.
 În acest capitol în care ne-am ocupat de conceptul de cultură, am încercat să demonstrăm
prin diferite exemple, felul în care indivizi sunt determinaţi, sau cel puţin influenţaţi, de cultura
lor de acele seturi de obiecte, idei şi modele de comportment pe care le învaţă şi le interiorizează
încă de la naştere. De fapt, cât de eficient se integrează oameni în propriul lor grup depinde mult
de gradul în care ei aderă la ceea ce se aşteaptă din punct de vedere cultural din partea lor. Cu
siguranţă, culturile noastre exercită o puternică influenţă asupra conduitei noastre, de multe ori
fără a fi conştienţi de acest lucru. Totuşi, a afirma că cultura ne influenţează comportamentul nu
este acelaşi lucru cu a afirma că ea ne determină comportamentul.
Devierea de la normele culturale se întâlneşte în orice societate. Întrucât memebrii
individuali ai oricărei societăţi îşi păstrează libera voinţă (în diferite grade), ei vor avea libertatea
să spună “nu” unor presupoziţi culturale. Spre deosebire de albină, care se comportă în
întregime conform programări genetice, oameni au o gamă largă de posibilităţi
comportamentale. Alegerea unei alternative poate avea drept rezultat, desigur, consecinţe
neplăcute pentru uni , dar toţi oameni , în principiu, pot opta să facă lucrurile în mod diferit, faţă
de ceea ce cultura le impune. Uneori, oameni aleg să meargă împotriva convenţi lor culturale,
din diferite motive. În unele cazuri în care aderarea la o normă socială implică dificultăţi,
oameni îşi justifică inaderenţa extinzând sau schimbând semnificaţia normei. Sau, uneori,
oameni afişează o normă socială sau un obicei pentru că în felul acesta pot face o afirmaţie
socială. De exemplu, în cultura noastră, se consideră în general că este un comportament
nepoliticos şi neserios să întârzi la o întâlnire stabilită mai mult de 15 – 20 minute, fără a avea o
scuză. Dar dacă persoana cu care urmează să te întâlneşti te-a incomodat sau te-a insultat în urmă
cu câteva zile, atunci ai putea să-i întorci insulta întârziind sau lipsind de la întâlnire. Oricare ar
fi motivul pentru care cineva deviază de la norme, rămâne un fapt că normele sociale sunt rareori
complet respectate. Din acest motiv, antropologii culturali fac deosebirea între comportamentul
“ideal” (ce se aşteaptă din partea oamenilor) şi comportamentul “real” (ceea ce fac de fapt
oamenii).

Rezumat

1. În acest capitol, am definit termenul de cultură ca fi nd “tot ceea ce oameni au, gândesc şi
fac ca membri ai societăţii”.
2. Cultura este o realitate constituită şi împărtăşită de membri aceleaşi societăţi. Această
trăsătură a culturi face posibil ca oameni să anticipeze – între anumite limite –
comportamentul celorlalţi membri din societate şi invers, oameni devin dezorientaţi când
încearcă să interacţioneze cu alţi oameni dintr-o societate diferită de a lor, pentru că nu
împărtăşesc acea cultură cu membri acelei societăţi.
3. Cultura nu este transmisă şi însuşită prin mecanisme genetice, ci printr-un proces de învăţare
pe care antropologi îl numesc enculturaţie. Oameni din diferite culturi învaţă lucruri
diferite, dar nu există dovezi că oameni din anumite culturi ar învăţa mai eficient decât cei
din alte culturi.
4. Anumite aspecte ale culturii – cum ar fi ideile, credinţele şi valorile – pot afecta corpul nostru
şi procesele biologice. Mai exact, anumite idei produse cultural cu privire la frumuseţea
fizică pot influenţa modul în care oameni îşi alterează corpul.
5. Culturile şi cele trei componente de bază – lucrurile, ideile şi modelele comportamentale –
sunt într-o permanentă schimbare. Deşi ritmul schimbări culturale variază de la o societate la
alta, nici o cultură nu este total statică. Culturile se schimbă prin procese interne (inovaţie) şi
prin procese externe (difuziune).
6. În principal, există două moduri de a răspunde (reacţiona, n.n.) culturilor nefamiliare
(străine). Unul este etnocentric – adică din perspectiva standardelor propriei culturi. Celălalt
este din perspectiva relativismului cultural – adică, din perspectiva standardelor celeilalte
culturi. Antropologi culturali recomandă cu insistenţă cel de-al doilea mod, acela al
relativismului cultural.
7. Deşi culturile din lume variază considerabil, în toate culturile se pot găsi unele trăsături
comune. Antropologia culturală – studiul sti nţific al culturilor – studiază atât asemănările
(universaliile culturale) cât şi deosebirile din culturile umane din întreaga lume.
8. Funcţia culturi este să ajute oameni să se adapteze la mediu şi prin urmare să sporească
şansele lor de supravieţuire.
9. O cultură este mai mult decât suma părţilor ei. Cultura trebuie privită mai degrabă ca un
sistem integrat, între părţile acestuia existând o relaţie de interconexiune. Această integrare
culturală are implicaţi importante în procesul schimbări culturale, deoarece o schimbare într-
o parte a sistemului va atrage propbabil după sine schimbări şi în alte părţi ale culturii.
Termeni cheie

analogia organică inovaţie relativism cultural

difuziune culturală enculturaţie tabula rasa
etnocentrism natura adaptivă a culturii universalii culturale

Teme

 Ce înţeleg antropologii prin termenul de cultură?

 Ce deosebiri şi asemănări sunt între definiţia filozofică şi definiţia antropologică despre
cultură?
 Care sunt procesele specifice prin care ne însuşim cultura?
 Exista o cultură universală? Care sunt principalele trăsături comune tuturor culturilor?
 Ce se înţelege prin “relativismul cultural” şi cum ne ajută acesta la înţelegerea altor culturi?
 Ce este etnocentrismul şi care sunt consecinţele sale?
 Care este semnificaţia metodologică a conceptului de culturi primitive?

BIBLIOGRAFIE

1. Benedict, Ruth, Patterns of Culture, 1951, The New American Library.

2. Cassirer, Ernest, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, 1994, Ed.
Humanitas, Bucureşti.
3. Cuche, Denys, La nation de culture dans les sciences sociales, 1996, Editions La
Decouverte, Paris.
4. Harris, Marvin, Culture, People, Nature, 1993, Harper Collins College Publisher, NewYork.
5. Hofstede, Geert, Cultures and Organizations. Intercultural Cooperation and its Importance
for Survival, 1994, Harper Collins Business.
6. Kroeber, Alfred L. & Kluckhohn, Clyde, Culture: A Critical Review of Concepts and
Definitions, 1952, Harvard.
7. Linton, Ralph, Fundamentul cultural al personalităţii, 1968, Ed. şti nţifică, Bucureşti.
8. Mehedinţi, Simion, Civilizaţie şi cultură, 1986, Ed. Junimea, Iaşi.
9. Trancă, Dumitru, Eseu asupra culturii, 1969, Ed. şti nţifică, Bucureşti.
10. White, Leslie A., The Concept of Culture, 1974, Beth Dillingham Mineapolis.
CAPITOLUL IX
DEZVOLTAREA TEORIEI ÎN ANTROPOLOGIE

 Care au fost principali teoreticieni ai antropologiei culturale de la jumătatea secolului XIX,

până în prezent?
 Ce teori au folosit antropologi pentru a explica diferenţele şi asemănările culturale dintre
oameni?
 Cum pot fi folosite datele antropologice pentru a face comparaţii pe scară mare între culturi?

IX.1. Geneza teoriilor în antropologie

De-a lungul istoriei umanităţi s-a recunoscut existenţa diferenţelelor dintre oameni în
ceea ce priveşte înfăţişarea, modul de gândire şi comportamentul lor. Chiar şi în absenţa unor
documente scrise, putem presupune că încă de la începuturile lor oameni recunoşteau diferenţele
în ceea ce noi numim “cultura” popoarelor străine. De exemplu, putem plasa începuturile
gândiri antropologice încă de la filozofi clasici ca Herodot, Tacitus şi Strabo, care şi-au
exprimat curiozitatea faţă de obiceiurile diferite ale celor cu care veneau în contact.
Cunoaşterea populaţi lor străine a cunoscut un salt uriaş înainte faţă de secolul al XV-lea,
ca rezultat al explorărilor din întreaga lume, iniţiate de Prinţul de Portugalia, Henry Navigatorul.
Pe la începutul secolului al XIX-lea, comunitatea oamenilor de şti nţă occidentali acumulase
suficiente date “etnografice” pentru a-şi da seama că există o diversitate imensă de populaţi în
lume.
Pe măsură ce s-au acumulat tot mai multe date cu privire la unicitatea stilurilor de viaţă a
populaţi lor din lume, s-a simţit nevoia de a explica diferenţele şi asemănările culturale. Această
dorinţă de a înţelege cauza imenselor variaţi culturale din lume a dat naştere teori lor
antropologice. Teoria este o ipoteză care sugerează o relaţie între fenomene. Teori le ne dau
posibilitatea de a reduce realitatea la un set abstract de principii, iar aceste principii ar trebui
apoi să ne permită să clarificăm varietatea de informaţi etnografice din diferite părţi ale lumi . O
teorie bună este aceea care poate explica şi, în acelaşi timp, anticipa. Cu alte cuvinte, teori le, ca
modele ale realităţii, ne permit să ordonam o lume complexă.
Chiar şi atunci când teori le nu sunt validate, ele sunt utile pentru cercetare, deoarece pot
genera ipoteze care vor fi testate printr-o investigaţie empirică. În testarea unei ipoteze, se poate
determina cât de aproape sunt descoperirile reale faţă de cele anticipate. Dacă ceea ce se
descoperă este compatibil cu ceea ce s-a anticipat, teoria va fi consolidată; dacă nu, probabil că
va fi revizuită sau abandonată. Teoria antropologică este în continuă schimbare, ca urmare a
necesităţii şti nţifice de a dezvolta teori le în lumina noilor date care apar mereu.
Teori le antropologice încearcă să răspundă la întrebări de genul: De ce se comportă
oamenii într-un anumit fel?, sau Cum ne putem explica diversitatea umană? Aceste întrebări au
stat la baza primelor încercări de teoretizare din secolul al XIX-lea şi continuă să fie relevante şi
în zilele noastre. Acest capitol analizează – în ordine cronologică – principalele şcoli teoretice de
antropologie culturală care s-au dezvoltat începând cu jumătatea secolului al XIX-lea. Unele din
primele orientări teoretice (de exemplu, difuzionismul) nu se mai bucură de multă atenţie; altele
(de exemplu, evoluţionismul) au fost raffinate şi reelaborate şi transformate în ceva nou, în timp
ce altele (de exemplu, funcţionalismul) continua să se bucure de popularitate. Este uşor, desigur,
să venim acum şi să demonstrăm erorile inerente primelor orientări teoretice. Ar trebui să nu
uităm, totuşi, că teori le antropologice contemporane care ne apar astăzi plauzibile au fost
construite pe baza acestor teorii mai vechi. Tabelul 8-1 este un rezumat al teoriilor discutate în
acest capitol. Tabelul 8-2 este o înşiruire istorică a evenimentelor mondiale semnificative care au
avut loc în diferite etape ale dezvoltării antropologiei.

Tabelul 9-1
Câteva teorii antropologice şi adepţii lor

Şcoala Principala ipoteză Principalii adepţi

Evoluţionismul Toate societăţile trec printr-o serie de etape. Tylor, Morgan
Difuzionismul Toate societăţile se schimbă datorită Smith, Perry,
împrumuturilor culturale reciproce. Graebner, Schmidt
Particularismul Colectarea datelor etnografice prin muncă pe Boas, Kroeber
(istoricismul) teren directă trebuie să preceadă dezvoltarea
american teoriilor culturale.
Funcţionalismul Prin cercetarea de teren directă, funcţionaliştii de Malinowski
la începutul secolului XX au încercat să
înţeleagă cum funcţionau segmentele culturilor
contemporane pentru bunăstarea individului.
Funcţionalismul Fără a se preocupa de căutarea originilor, sarcina Radcliffe-Brown
structural antropologului este de a determina felul în care
funcţionează elementele culturale pentru
bunăstarea societăţii.
Antropologia Principala sarcină a antropologului este să arate Benedict, Sapir, Mead
psihologică relaţia dintre variabilele psihologice şi culturale.
Neoevoluţionismul Culturile se dezvoltă în raport direct cu White
capacitatea lor de a utiliza energia.
Structuralismul Culturile umane sunt structurate de anumite Levi-Strauss
francez coduri programate ale minţii omeneşti.
Etnoştiinţa Etnograful trebuie să descrie cultura în termenii Sturtevant, Goodenough
categori lor băştinaşilor (concepţia emică) şi nu
în termenii propriilor sale categorii.
Materialismul Condiţi le materiale determină conşti nţa şi Harris
cultural comportamentul uman.
Antropologia Comportamentul uman se naşte din modul în Geertz
interpretativă care oameni percep şi clasifică lumea din jur.

IX.2. Evoluţionismul
 Încercând să explice imensa diversitate a culturilor umane, primii antropologi de la
mijlocul secolului al XX-lea au sugerat teoria evoluţionismului cultural. Premisa de bază a
acestor teoreticieni antropologi a fost aceea că toate societăţile trec printr-o serie de etape de
evoluţie strict delimitate, distincte. Găsim diferenţe în culturile contemporane, deoarece au
existat diferite etape evoluţioniste de dezvoltare. Conform acestei teori , elaborate de Edward
Tylor în Anglia şi Lewis Henry Morgan în Statele Unite, cultura europeană s-ar afla în vârful
scări evoluţioniste, în timp ce culturile “mai puţin dezvoltate” s-ar afla într-o etapă inferioară. Se
consideră că procesul evoluţionist progresează de la mai simplu (inferior) la mai complex
(superior). Astfel, acele societăţi “primitive” care ocupă eşaloanele inferioare ale scări
evoluţioniste vor trebui să aştepte o perioadă nedeterminată de timp înainte de a ajunge în cele
din urmă (şi inevitabil) în vârf. Se presupunea că toate culturile trec prin aceleaşi etape
evoluţioniste predeterminate. Deşi atât Tylor cât şi Morgan cunoşteau scrierile lui Darwin, ei au
fost mai puternic influenţaţi de ideile de progres susţinute de evoluţionişti sociali Compte şi
Spencer.

IX.2.1. Edward B. Tylor

Edward B. Tylor (1832-1917) a împărtăşit ideea unor teori anterioare că societăţile fără
scriere erau exemple de degenerare culturală. El a argumentat că toate culturile evoluează de la
forme simple la forme mai complexe, trecând prin trei etape fundamentale (sălbăticie, barbarism
şi civilizaţie). Deşi această schemă evoluţionistă, în trei etape, apare extrem de etnocentristă după
standardele de azi, trebuie să ne amintim că ea a înlocuit teoria dominantă care explică existenţa
societăţilor pe scară mică, fără scriere, ca fi nd urmare a faptului că oameni căzuseră din graţia
divină. Se argumentase că vânători şi culegători aveau un nivel simplu de tehnologie pentru că
decăderea lor îi făcuse să fie inferiori din punct de vedere intelectual oamenilor cu o tehnologie
mai sofisticată.
Pentru a contraataca această interpretare teologico-biologică a diferenţelor umane, Tylor
a sugerat ideea progresului printr-o serie de etape culturale diferite. Şi totuşi, cu toată insistenţa
asupra priorităţi evoluţiei, Tylor nu a negat ideea difuziuni . De exemplu, a fost cu precădere
frapat de incredibilele asemănări dintre jocul aztec numit patolli şi jocul pachisi, care şi-a avut
originea în Asia şi a devenit apoi popular în Europa şi Statele Unite. Deoarece s-a gândit că un
joc atât de complicat nu putea fi inventat de două ori, a ajuns la concluzia că poate a fost difuzat.

TABEL 9-2
Teoria socială în context istoric
Principalele lucrări de antropologie
Lewis Henry Morgan, Ancient Society
(1877) (exemplu de evoluţionism din
secolul al XIX-lea)
Fritz Graebner, “Kulturkreise und
Kulturschichten in Ozeanien” (1903)
(exemplu al şcoli difuzioniste)
Franz Boas, The Mind of Primitive Man
(1911) (exemplu de istoricism american)
B. Malinowski, Argonauts of the
Western Pacific (1922) (exemplu de
funcţionalism britanic)
Italia
Margaret Mead, Coming of Age in
Samoa (1928) (exemplu de antropologie
psihologică)
Leslie White, The Evolution of Culture
(1959) (exemplu de neo-evoluţionism)
Claude Levi-Strauss, Structural
Anthropology (1963) (exemplu de
structuralism francez)
W. Sturtevant, “Studies in Etnoscience”
(1964) (exemplu de etnoşti nţă)
Marvin Harris, Cultural Materialism
(1979)
Alte evenimente în lume
- Rutherford B.Hayes este ales preşedinte al S.U.A.
- Edison inventează fonograful
- Publicarea romanului Anna Karenina de Tolstoi
- Primul campionat de tenis de la Wimbledon
- Primul tur de ciclism al Franţei
- A fost creată compania Ford Motor
- Primul zbor aviatic al fraţilor Wright
- Marie Curie câştigă Premiul Nobel pentru chimie
- Pentru prima dată se administrează insulină
bolnavilor de diabet
- Mussolini instaurează guvernul fascist în
- Se descoperă mormântul Regelui Tut la Luxor
- Publicarea romanului Ulise de James Joyce
- Amelia Earhart zboară peste Oceanul Atlantic
- Primul desen animat cu Mickey Mouse
- Primul program TV transmis în Schenectedy,
New York
- Primul film color prezentat în Rochester, New
York, de către George Eastman
- Charles de Gaul e devine preşedinte al Franţei
- Este descoperit craniul de Zinjantropus la
Olduvai Gorge
- Papa Ioan al XXIII-lea întruneşte primul Consiliu
Ecumenic după 1870
- Fidel Castro ajunge la putere în Cuba
- Asasinarea lui John F. Kennedy
- Oficiul poştal al S.U.A. introduce codul poştal
- Joan Baez şi Bob Dylan devin cei mai populari
cântăreţi folk
- URSS trimite în spaţiu prima femeie
-Publicarea cărţi Feminine Mystique de B. Friedan
- N. Mandela este condamnat la închisoare pe viaţă
- M. Luther King câştigă Premiul Nobel pentru Pace
- Cântecul ”I Want to Hold Your Hand” (Beatles)
- China aruncă prima bombă atomică
-Preşedintele S.U.A. J Carter, Premierul israelian
M. Begin şi preşedintele egiptean A. Sadat
încheie tratatul de pace de la Camp Davis
- Papa Ioan Paul al II-lea devine primul Papă care a vizitat o
ţară comunistă (Polonia)
- Sovieticii semnează acordul SALT II cu S.U.A.

Derek Freeman, Margaret Mead and
Samoa (1983) (a iniţiat controversa
asupra validităţii datelor etnografice)
Clifford Geertz, Local Knowledge:
Further Essays in Interpretative
Anthropology (1983)
- Kramer vs. Kramer (Dustin Hoffman) câştigă
Premiul Academiei pentru cel mai bun film
- Sony introduce casetofonul portabil cu căşti,
Walkman
- Statele Unite invadează Grenada
- Sal y Ride devine prima femeie americană în
cosmos
- Cats devine cel mai de succes spectacol pe
Broadway
- Thriller de Michael Jackson devine cel mai vândut
album din toate timpurile (vânzări în valoare de
$1milioane)
- Seceta din Etiopia produce foamete în rândul a
milioane de oameni
- Prima persoană căreia i s-a implantat o inimă
artificială, Barney Clark, moare dupa 112 zile de la
implantare

IX.2.2. Lewis Henry Morgan

În timp ce Tylor scria în Anglia, Lewis Henry Morgan (1818-1881) punea bazele
“şcoli ” evoluţioniste din Statele Unite. Jurist în Rochester, New York, Morgan a fost angajat să-
i reprezinte pe indieni Iroquois din acea zonă, într-o dispută cu privire la dreptul asupra
pământului. După rezolvarea cazului, Morgan a realizat un studiu etnografic despre indieni
Seneca (unul din grupurile de indieni Iroquois). Fascinat de sistemul de înrudire matrilineal al
indienilor Seneca, Morgan a administrat chestionare şi a călătorit destul de mult prin Statele
Unite culegând informaţi despre sistemele de înrudire la indieni nord-americani şi din alte părţi
ale lumii. Cercetarea despre sistemul de înrudire – care conform unor specialişti reprezintă
contribuţia cea mai de seamă a lui Morgan la studiul comparativ al culturilor – a fost publicată în
Systems of Consanguinity and Affinity în 1871.
Cartea cea mai cunoscută a lui Morgan a fost Ancient Society, publicată în 1877. Urmând
linia generală evoluţionistă a timpului, în această carte Morgan a elaborat un sistem de clasificare
a culturilor pentru a determina locul lor pe scara evoluţionistă. Ca şi Tylor, Morgan a folosit
categori le de sălbăticie, barbarism şi civilizaţie, dar le-a definit cu mai multă precizie în funcţie
de prezenţa sau absenţa anumitor trăsături tehnologice. Mai mult, Morgan a împărţit etapele de
sălbăticie şi barbarism în trei subcategori distincte – inferioară, mijlocie şi superioară. Morgan a
definit următoarele şapte etape evoluţioniste – prin care trec toate societăţile:

1. Sălbăticia inferioară. Primele forme ale umanităţii care s-au hrănit cu fructe şi nuci.
2. Sălbăticia mijlocie. A început o dată cu pescuitul şi folosirea focului.
3. Sălbăticia superioară. A început o dată cu inventarea arcului cu săgeţi.
4. Barbarismul inferior. A început o dată cu arta olăritului.
5. Barbarismul mijlociu. A început o dată cu domesticirea plantelor şi animalelor în Lumea
Veche şi cu irigarea în Lumea Nouă.
6. Barbarismul superior. A început o dată cu topirea fierului şi folosirea uneltelor de fier.
7. Civilizaţia. A început o dată cu inventarea alfabetului fonetic şi a scrieri . (1877: 12)

IX.2.3. În apărarea teoriilor evoluţioniste clasice

Teori le primilor evoluţionisti, Tylor şi Morgan, au fost criticate de următoarele generaţi
de antropologi. Evoluţionişti secolului al XIX-lea au fost acuzaţi de etnocentrism, deoarece au
tras concluzia că societăţile occidentale reprezentau cel mai înalt nivel al evoluţiei umane. Au
fost de asemenea criticaţi că au fost speculanţi, elaborând scheme măreţe pentru a explica
diversitatea culturală pe baza unor date, în cel mai bun caz fragmentare. Deşi există suficiente
motive pentru aceste critici, trebuie să-i evaluăm pe antropologi secolului al XIX-lea în
contextul în care au scris.
Aşa cum ne amintesc Kaplan şi Manners (1986: 39-43), probabil că Tylor şi Morgan au
exagerat în expunerea cazului, deoarece încercau să pună bazele unei “şti nţe a culturi ”, cum o
denumea Tylor – prin care comportamentul uman era explicat în termenii unui proces
evoluţionist secular şi nu ai unor cauze supranaturale. Mai mult, a-i acuza pe Tylor şi Morgan că
nu s-au bazat pe suficiente date empirice, înseamnă a trece cu vedrea două aspecte importante:
(1) existau prea puţine date în librări în secolul al XIX-lea, şi (2) amândoi au depus eforturi
considerabile de a obţine date empirice din munca pe teren (cel puţin în cazul lui Morgan), multe
călători şi corespondenţă cu alţi oameni de şti nţă. Kaplan şi Manners de asemenea subliniază:
“În faţa acestei lipse de date, ei au încercat să umple golurile din schema lor
evoluţionistă cu construcţii logice şi de multe ori imaginare, în sensul că se angajau în
“speculaţii de birou”. Desigur, acest gen de speculaţii este un procedeu ştiinţific perfect
acceptabil. Greşeala pe care aceştia au făcut-o a fost să presupună că realitatea empirică
trebuia oarecum să se supună construcţiilor lor logice.” (1986: 40)
În pofida acestor reale slăbiciuni metodologice şi teoretice, nu ar trebui să subestimăm
contribuţia acestor evoluţionişti. De exemplu, ei au susţinut cu fermitate ideea – pe care se
bazează astăzi antropologia culturală – că diferenţele din modul de viaţă al oamenilor se
datorează unor procese culturale identificabile şi nu proceselor biologice sau intervenţiei divine.
Mai mult, folosirea de către Morgan a factorilor tehnico-economici pentru a deosebi între tipuri
fundamental diferite de culturi rămâne un concept viabil. Aşa cum arăta Leacock:
“În ciuda căderii în dizgraţie a operelor lui Morgan, etapele lui de dezvoltare apar în
explicarea preistoriei şi interpretarea rămăşiţelor arheologice, aşa cum va arăta o privire
aruncată asupra oricărui manual de introducere în antropologie.” (1963: xi)

IX.3. Difuzionismul

La sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX, difuzioniştii, ca şi evoluţioniştii, şi-au pus
întrebarea diferenţelor culturale din lume. Aceştia au venit cu un răspuns cu totul diferit. Evoluţioniştii au
supraestimat inventivitatea oamenilor pretinzând că trăsăturile culturale au apărut în diferite părţi ale lumii
independent una de cealaltă, datorită în mare măsură unităţii psihice a omenirii. La cealaltă extremă, difuzioniştii
susţineau că oamenii sunt esenţialmente neinventivi. După părerea difuzionştilor, iniţial s-au inventat anumite
trăsături culturale într-una sau mai multe părţi ale lumii şi apoi s-au răspândit la alte culturi, prin procesul de
difuziune.
Difuzioniştii erau împărţiţi în două grupuri diferite – unul din Anglia, iar celălalt din
Germania / Austria – grupul britanic includea, după părerea tuturor, adepţi cei mai extremişti ai
idei de difuzionism. Principali adepţi ai acestei poziţi , Sir Grafton Elliot Smith (1871-1937)
şi W. J. Perry (1887-1949), susţineau că oameni sunt atât de incredibil de neinventivi încât
toate trăsăturile culturale au fost de fapt prima dată inventate în Egipt şi de aici răspândite în alte
părţi ale lumi . Pentru Smith şi Perry, evoluţia paralelă a unei anumite trăsături culturale în două
părţi diferite ale lumi este improbabilă, dacă nu chiar imposibilă. Nu trebuie să uităm că nici
Smith, nici Perry nu au fost antropologi de meserie. Ceea ce au avut în comun Smith (anatomist
şi chirurg australian) şi Perry (director de şcoală) a fost faptul că ambii erau îndrăgostiţi fără
discernământ de civilizaţia egipteană antică. Conform schemei lor suprasimplificate (şi inexacte),
egipteni şi-au dezvoltat întâi agricultura şi, la puţin timp după aceea, au inventat un complex
elaborat de trăsături culturale, care s-a difuzat apoi în alte părţi ale lumi . Deşi nu se fundamenta
pe nişte date acceptabile, ramura difuzionistă a lui Smith şi Perry s-a bucurat de o largă audienţă.
Această poziţie difuzionistă extremistă nu a fost niciodată acceptată cu totul în antropologie, s-a
bucurat de o credibilitate limitată foarte puţin timp, iar astăzi este respinsă total.
Fritz Graebner (1877-1943) şi preotul Wilhelm Schmidt (1868-1954), principalii
adepţi ai grupului germano-austriac, au folosit o abordare mult mai şti nţifică a subiectului
difuziuni decât Smith şi Perry. Germano-austriecii s-au deosebit de grupul britanic în mai multe
aspecte importante. În primul rând, dacă britanici s-au ocupat de răspândirea trăsăturilor
culturale individuale, germano-austriecii s-au concentrat asupra difuziunii unor complexe întregi
de culturi. Şi, în al doilea rând, spre deosebire de britanici, care presupuneau că toate trăsăturile
culturale erau inventate într-un singur loc (Egipt), Graebner şi Schmidt au sugerat că un număr
mic de complexe culturale numite cercuri culturale (kulturkreise), au servit drept surse de
difuziune culturale. Acest grup kulturkreise şi-a folosit energia pentru reconstituirea acestor
cercuri culturale şi pentru demonstrarea felului în care acestea au fost responsabile de pattern-
urile difuziunii culturale în lume.
În cele din urmă, difuzionismul a dispărut după primele deceni ale acestui secol.
Desigur, ei au pornit de la o anumită idee întemeiată – difuziunea culturală – şi apoi, fie au ajuns
la logica extremă a acesteia, fie au lăsat prea multe întrebări fără răspuns. Puţini antropologi
culturali de astăzi ar nega rolul central pe care difuziunea l-a avut în procesul schimbări
culturale, dar uni din primi difuzionişti, în special Smith şi Perry, au dus acest concept
esenţialmente valid ad absurdum, sugerând că tot ceea ce se găseşte în lume îi are la origine pe
vechi egipteni. Mai mult, deşi au adunat suficient de multe date istorice, difuzionişti nu au putut
să răspundă la câteva întrebări importante privind procesul de difuziune culturală. De exemplu,
atunci când culturile vin în contact unele cu altele, cum se explică faptul că doar unele trăsături
sunt difuzate şi altele nu? Care sunt condiţi le necesare difuziuni unui element cultural? Ce
determină gradul de răspândire a unui element cultural într-o regiune geografică? Şi apoi,
difuzionişti nu au reuşit să ridice unele întrebări, cum ar fi de ce apar în primul rând anumite
trăsături? În pofida acestor limitări, difuzionişti au avut totuşi unele contribuţi la studiul
comparativ al culturilor – adică, ei au fost primi care au subliniat nevoia dezvoltări teori lor cu
privire la contactul şi interacţiunea dintre culturi.
Aşa cum am văzut, evoluţionişti din secolul al XX-lea şi difuzionişti au încercat să
explice de ce există în lume un număr mare de culturi foarte deosebite. Evoluţionişti au invocat
principiul evoluţiei ca variabilă explicativă majoră. Astfel, după Tylor şi Morgan, diversitatea
culturală a lumi se datorează faptului ca diferitele culturi se află în stadii diferite ale dezvoltări
culturale. Difuzionişti au propus o variabilă cauzală diferită pentru a explica diversitatea, şi
anume, nivelele diferite de împrumuturi culturale dintre societăţi. Deşi aceste “şcoli” al secolului
al XX-lea au oferit explicaţi diferite pentru diversitate, ambele au folosit o abordare deductivă a
disciplinei (raţionând de la general la particular). Ele au pornit de la un principiu general
(evoluţia sau difuziunea) şi apoi au folosit acel principiu pentru a explica cazurile particulare.
Evoluţionişti şi difuzionişti şi-au fundamentat teoriile pe date neadecvate, în cel mai bun caz.
Se pare că au fost mai interesaţi de istoria universală decât de a descoperi felul în care oameni
îşi trăiau de fapt viaţa. Acest gen de speculaţi de birou a fost cel mai bine ilustrat de James
Frazer, care, întrebat dacă a văzut vreodată oameni despre care a scris, a răspuns: “Doamne
păzeşte!” (Beattie 1964: 7).

IX.4. Particularismul (istoricismul) american

Pe la începutul secolului XX, a avut loc o reacţie împotriva metodei deductive, condusă
în principal de Franz Boas (1858-1942). Având o pregătire de fizician şi geograf, Boas a fost
îngrozit văzând că şti nţa a devenit o mascaradă teoretizantă speculativă. După modul de gândire
al lui Boas, antropologia se afla pe o cale cu totul greşită. În loc să viseze teori mari,
cuprinzătoare care să explice de ce sunt societăţile aşa cum sunt, Boas dorea să întoarcă
disciplina antropologiei cu 180 de grade, aşezând-o pe baze inductive temeinice. În vremea
aceea, antropologia pur şi simplu nu dispunea de suficiente informaţi despre varietatea de culturi
din lume. Dupa Boas, orice încercare de a teoretiza, pe baza unor date puţine şi nefundamentate,
era absolut prematură. În schimb, disciplina avea nevoie să-şi îndrepte atenţia spre colectarea
atentă a datelor empirice despre cât mai multe culturi particulare posibil. Dezvoltarea teoriilor
trebuie să pornească de la o bază puternică de date empirice. Cu alte cuvinte, Boas a argumentat
că antropologia ca disciplină trebuie să devină mai inductivă, pornind de la un număr mare de
cazuri particulare (bazate empiric) până la nivele tot mai înalte de teori şi generalizări.
Boas, care s-a născut şi a fost educat în Germania, şi-a luat doctoratul în geografia fizică
la Universitatea Kiel. Urmându-şi propriul sfat de a colecta date etnografice precise şi exacte,
Boas a realizat o cercetare de teren extensivă despre eschimoşi. Interesat de analizarea efectelor
mediului asupra culturi eschimoşilor, printre alte subiecte, Boas a ajuns la concluzia că mediul
înconjurător nu determină complet forma pe care o va avea o cultura, ci doar îi stabileşte unele
limite largi. În contrast cu determinismul geografic, la modă în acea vreme, Boas a susţinut ideea
că culturile sunt formate de câţiva factori determinanţi, uni istorici, uni de mediu şi alţi care
rezultă din interacţiunea cu alte culturi.
Aceste prime experienţe de cercetare de teren l-au sensibilizat pe Boas la complexităţile
culturilor umane. Boas a considerat că această imensă complexitate de factori care influenţează
dezvoltarea culturilor particulare reneagă orice tip de generalizare cuprinzătoare, cum erau cele
propuse de evoluţionişti şi difuzionişti, ca fi nd total inadecvate. Astfel, Boas şi urmaşi lui au
insistat asupra colectări de informaţi etnografice detaliate, făcând în acelaşi timp un moratoriu
al teoretizări . Boas şi-a folosit cea mai mare parte a energiei profesionale pentru descoperirea
cazurilor particulare care să combată generalizările făcute de evoluţionişti. Aşa cum arăta un
antropolog, strategia lui Boas
“...cerea o suspendare aproape totală a dialecticii normale dintre realitate şi teorie.
Procesele cauzale, curentele, paralelismele de perspectivă au fost îngropate de o avalanşă de
cazuri negative.” (Harris, 1968: 251).
 Într-adevăr, uni din critici cei mai acerbi ai lui Boas au afirmat că această atitudine
antiteoretică a fost cauza rămâneri în urmă a antropologiei ca şti nţă. Totuşi, privind în
retrospectivă, majoritatea comentatorilor sunt de acord că experienţa pe care a avut-o în
domeniul fizici şi matematici i-au permis lui Boas să confere tinerei discipline a antropologiei
atât o rigoare metodologică cât şi un simţ al definiri problemelor în termeni şti nţifici. Deşi Boas
însuşi a făcut puţină teoretizare, el a pus disciplina pe baze empirice temeinice. Ruth Benedict a
exprimat acest lucru poate cel mai bine atunci când scria:
“Boas a găsit antropologia ca o colecţie de presupuneri imaginative şi un bun teren de
vânătoare pentru romanticul iubitor de lucruri primitive; şi a lăsat o disciplină în care teoriile
pot fi verificate.” (Benedict, 1943: 61)
Pe lângă accentul pus pe un tip de empirism riguros, Boas a adus contribuţi
semnificative şi în domeniul lingvistici antropologice, luând poziţie împotriva rasismului şi
determinismului genetic.
Impactul pe care l-a avut Boas asupra disciplinei este probabil cel mai elocvent
demonstrat de numeroşi antropologi pe care i-a pregătit. Fi nd primul “guru” antropolog în
Statele Unite, Boas a instruit efectiv prima generaţie de antropologi americani. Lista de studenţi
ai lui Boas cuprinde nume demne de Who’s Who în antropologia americană a secolului XX:
Margaret Mead, Robert Lowie, Alfred Kroeber, Edward Sapir, Melville J. Herskovits, Ruth
Benedict, Paul Radin, Jules Henry, E. Adamson Hoebel si Ruth Bunzel.
Alegându-şi absolvenţi pentru a studia cu el antropologia la Universitatea Columbia,
Boas a atras în mod intenţionat femei spre această disciplină. Recunoscând că cercetători de
teren bărbaţi nu vor observa anumite aspecte ale culturi tocmai datorită sexului, Boas a
considerat că disciplina avea nevoie atât de etnografi bărbaţi cât şi femei, pentru ca o cultură să
poată fi descrisă în totalitatea ei. Astăzi, în comparaţie cu alte discipline academice, antropologia
are un număr relativ mare de antropologi femei, moştenire care se datorează preocupărilor
metodologice ale lui Boas, atunci când disciplina era în formare.

IX.5. Funcţionalismul

În timp ce Franz Boas punea antropologia pe baze empirice în Statele Unite, Bronislav
Malinowski (1884-1942) începea în mod inductiv crearea unei colecţi de date directe în Regatul
Unit. După terminarea doctoratului în fizică şi matematică în Polonia, Malinowski a citit The
Golden Bough de Frazer şi a fost atât de fascinat de culturile comparate, încât în 1910 s-a dus la
Londra pentru a urma studii postuniversitare de antropologie. Când a izbucnit primul Război
Mondial în 1914, Malinowski călătorea în Pacific. Când Marea Britanie a intrat în război cu
Polonia, Malinowski a fost considerat duşman şi a fost internat în lagăr pe perioada războiului,
timp pe care l-a petrecut realizând o cercetare de teren despre Insulele Trobriand din Pacific. În
această experienţă de cercetare de teren care va fi considerată ca cea mai lungă, fără întrerupere,
din istoria cercetărilor de teren, Malinowski a stabilit standardele realizări cercetări prin
observaţie participativă şi, în acelaşi timp, a creat un nou mod de a privi culturile, cunoscut sub
denumirea de funcţionalism.
Ca şi Boas, Malinowski era un adept al munci de teren. Ambii au învăţat limbile
localnicilor şi au încercat să înţeleagă cultura din perspectiva băştinaşilor. Totuşi, s-au deosebit
prin aceea că Malinowski nu era interesat de întrebarea cum a a ajuns un element cultural să fie
aşa cum este el. Considerând că nu se pot cunoaşte multe lucruri despre originile societăţilor pe
scară mică, Malinowski s-a concentrat asupra modului în care operau sau funcţionau culturile
contemporane. Această orientare teoretică susţinea ipoteza că culturile oferă diferite mijloace de
satisfacere, atât a nevoilor societăţi cit si ale individului. După Malinowski, indiferent cât de
bizar ar părea la prima vedere un element cultural, acesta are un sens şi îndeplineşte o funcţie
utilă pentru individ sau societate. Rolul cercetătorului este de a se cufunda atât de mult în cultura
şi limba încât să poată identifica aceste funcţi . Principala critică a lui Malinowski împotriva
evoluţioniştilor se învârtea în jurul concepţiei lui Tylor despre rămăşiţe – acele elemente care şi-
au pierdut funcţiile. După Malinowski, nu existau elemente fără funcţii.
Nu numai că toate elementele unei culturi au o funcţie, dar, după Malinowski, ele sunt în
legătură unele cu altele. Această teză funcţionalistă este cel mai bine ilustrată de descrierea
făcută de către Malinowski a obiceiului kula, din Insulele Trobriand. Kula îndeplineşte nu numai
funcţia de distribuire a bunurilor în societate, dar se leagă şi de alte elemente ale culturi
trobriand, printre care, structura politică, magia, tehnologia, sistemul de înrudire, statutul social,
mitul şi controlul social. De exemplu, kula implică schimbul de mărgele şi brăţări de ceremonial,
cât şi de bunuri de toate zilele între parteneri de afaceri din multe insule. Deşi schimbul se
bazează pe principiul reciprocităţi , de obicei trece o perioadă lungă de timp până la plata datoriei
între parteneri. Gouldner (1960: 174) a sugerat că între aceste perioade de timp datornici se simt
obligaţi moral să păstreze relaţi paşnice cu binefăcători lor. Dacă aşa stau lucrurile în realitate,
putem observa cum inelul kula menţine pacea şi deci, funcţionează ca un mecanism de control
social şi în acelaşi timp de mecanism de schimburi materiale. Astfel, examinând un element
cultural (cum este obiceiul kula) în profunzime, conform acestei perspective funcţionaliste,
etnograful poate să vadă cum se leagă aceasta de multe alte aspecte ale culturi şi ce contribuţie
are atât pentru individ cât şi pentru societate ca întreg.
Teoria lui Malinowski despre cultură s-a bazat pe trei tipuri de necesităţi umane
individuale: nevoile de bază, ca hrana, protecţia şi impulsurile sexuale; necesităţile instituţionale,
ca nevoia de educaţie, lege şi control social; şi necesităţile integrative, ca nevoia de siguranţă
psihologică, armonie socială şi nevoia de o concepţie comună despre lume. Este important să
subliniem faptul că Malinowski a considerat aceste necesităţi ca fi nd individuale, nu de grup.
Totuşi, Malinowski a susţinut că fiecare aspect al unei culturi funcţionează în funcţie de unul din
aceste trei tipuri de necesităţi. Deci, pentru Malinowski, cultura era instrumentul prin care erau
satisfăcute aceste nevoi umane de bază.

IX.6. Funcţionalismul structural

O altă formă a funcţionalismului a fost elaborată de teoreticianul britanic Alfred

Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955). Ca şi Malinowski, Radcliffe-Brown susţinea că
diferitele aspecte ale unei societăţi ar trebui studiate în termeni funcţi lor pe care acestea le
îndeplinesc. Totuşi, dacă Malinowski considera că funcţi le au doar rolul de a satisface
necesităţile individului, Radcliffe-Brown le vedea în termeni contribuţi lor pe care acestea le
aveau la bunăstarea societăţi . Datorită acestui accent pus pe funcţi le sociale şi mai puţin pe
cele individuale, teoria lui Radcliffe-Brown a primit denumirea de funcţionalism structural.
După ce a studiat antropologia la Universitatea Cambridge, sub îndrumarea lui W.H.R.
Rivers, Radclifee-Brown a realizat o cercetare de teren despre insularii Andaman (un grup de
insule la sud de Burma) din 1906 până în 1908 şi apoi în Australia din 1910 până în 1912.
Totuşi, cu temperamentul său rezervat şi retras, munca de teren nu i se potrivea prea mult. Deşi
pretindea studenţilor săi să facă cercetare de teren, el nu va fi cunoscut ca un excelent observator
participant. În schimb, principalele sale contribuţi au fost ca teoretician şi profesor. În mare
parte din cariera sa, a fost un “savant itinerant”, predând la Universităţile din Chicago, Sydney,
Cape Town şi Oxford.
Malinowski şi Radcliffe-Brown s-au asemănat în câteva aspecte. De exemplu, amândoi
au pledat pentru munca de teren directă ca singur mod legitim de a obţine date etnografice. Apoi,
ambii au folosit o abordare sincronică a disciplinei, adică, au studiat societăţile contemporane în
termeni relaţi lor dintre obiceiuri şi instituţi şi au căutat mai puţin originile istorice. Dar
construcţi le teoretice pe care le-au folosit au avut şi unele diferenţe fundamentale. Malinowski s-
a bazat foarte mult pe conceptul de cultură, o abstracţiune definită în termeni foarte generali,
asemănătoare cu definiţia din capitolul II. Pe de altă parte, Radcliffe-Brown a folosit o unitate de
analiză, pe care a numit-o structură socială, care era mai limitată ca sferă decât conceptul de
cultură. Deşi nu întotdeauna precis definită, pentru Radcliffe-Brown structura socială se referea
la reţeaua de relaţi sociale care există într-un grup de oameni. Mai precis, aşa cum s-a exprimat
un teoretician social (Garbarino 1977: 58), structura socială implică “principiile fundamentale de
organizare a persoanelor sau grupurilor dintr-o societate sau rolurile reale şi relaţi le care ar putea
fi observate”. Întrucât Radcliffe-Brown era un adept al studiului comparativ al structurilor
sociale contemporane, el a gândit disciplina antropologiei mai ales ca o sociologie comparată.
Analiza lui Radcliffe-Brown a obiceiului evitări soacrei serveşte drept un excelent
exemplu de abordare funcţionalist-structurală. Existând în mai multe părţi ale lumi , evitarea
soacrei se referea la un obicei conform căruia interacţiunea socială dintre un bărbat şi mama
soţiei sale este ori foarte limitată, ori interzisă complet. Natura evitări ia forme diferite:
interzicerea interacţiuni faţă în faţă a bărbatului cu soacra, a pomeniri în public a numelui
acesteia, sau consumul din mâncarea acesteia. Radcliffe-Brown a considerat că sarcina sa este de
a explica de ce există această evitare şi nu să-i afle originile istorice. Cu alte cuvinte, Radcliffe-
Brown vroia să descopere funcţia pe care o îndeplineşte acest obicei pentru bunăstarea sistemului
social.
Dacă ar fi să privim acest obicei din perspectiva propriei noastre culturi, am putea ajunge
la concluzia că ea reprezintă o formă de ostilitate, pentru că noi evităm de obicei oameni care ne
displac. Totuşi, pe baza cercetări pe care Radcliffe-Brown a realizat-o la aborigenii australieni
care practică o formă extremă a obiceiului de evitare a soacrei, Radcliffe-Brown a descoperit că
bărbaţi evită contactul cu mama soţiei din motive exact opuse; adică, aceştia au respect şi
admiraţie deosebite pentru soacră, pentru că aceasta le-a dat fi ca de soţie. Cea mai bună cale de
a se asigura că nimic nu va periclita această relaţie este de a evita, sau de a limita foarte mult,
interacţiunea dintre aceştia. Minimalizând un potenţial conflict între membri familiei, obiceiul de
a evita soacra funcţionează pentru a asigura armonia şi a ajuta astfel la menţinerea structuri
sociale.

IX.6.1. Analiza funcţională

Limbajul analizei funcţionale poate fi foarte confuz. În limba engleză, termenul funcţie
este folosit în mai multe sensuri. De exemplu, uneori este folosit pentru a se referi la o adunare
socială, cum ar fi, de exemplu, o petrecere sau o căsătorie, economişti folosesc termenul într-un
sens sinonim cu acela de ocupaţie; oameni de şti nţă politici vorbesc de “funcţionari politici”;
iar matematicieni folosesc termenul pentru a se referi la o relaţie ca în afirmaţia “X este funcţie
de Y”. Antropologi dau o altă definiţie. Pentru aceştia, funcţia oricărui item cultural (adică,
lucru, idee sau model comportamental) este rolul pe care îl are fie în satisfacerea nevoilor
individuale, fie în contribuirea la coeziunea şi perpetuarea societăţi . Pentru a face lucrurile şi
mai complicate, uneori antropologii folosesc termenul funcţie în sensul de întrebuinţare, motiv,
obiectiv, scop, utilizare şi intenţie.
Abordarea funcţionalistă, legată mai ales de numele lui Malinowski şi Radcliffe-Brown,
se bazează pe două principii fundamentale. În primul rând, noţiunea de funcţi universale se
referă la faptul că fiecare parte a unei culturi are o funcţie. De exemplu, funcţia unui ciocan este
de a bate cu el cuie în lemn; funcţia credinţei într-un zeu omnipotent este de a controla
comportamentul oamenilor; iar funcţia de a strânge mâna în Statele Unite este de a comunica
nonverbal intenţia unei persoane de a fi prietenoasă. Cel de-al doilea principiu, cunoscut sub
denumirea de unitate funcţională, afirmă că o cultură este un tot integrat care conţine mai multe
părţi în relaţi unele cu altele. Ca un corolar al acestui al doilea principiu, înseamnă că dacă
părţile unei culturi se află în relaţi unele cu altele, atunci o schimbare care are loc într-o parte a
culturii va avea probabil ca rezultat schimbări şi în alte părţi.
La începutul secolului XX, când Malinowski şi Radcliffe-Brown propuneau pentru prima dată abordarea
funcţionalistă, aceştia au exagerat fără îndoială în pledoaria lor pentru aceste două principii. În principal, ei au
susţinut că fiecare parte a unei culturi are o funcţie; cu alte cuvinte, nu există supravieţuiri fără funcţii. Mai mult, în
termenii principiului unităţii funcţionale, ei au afirmat că fiecare parte a unei culturi se leagă de fiecare altă parte.
Această exagerare poate fi atribuită în mare parte exuberanţei tinereţii. Atât Malinowski cât şi Radcliffe-Brown au
insistat asupra acestor două principii ca reacţie ideologică împotriva speculaţiilor deductive ale evoluţioniştilor şi
difuzioniştilor care dominaseră imaginaţia antropologică până atunci.

IX.6.2. Concepţia lui Merton despre funcţionalism

De îndată ce funcţionalismul a fost acceptat în antropologie, se pare că antropologi
funcţionalişti nu au mai reuşit să-şi reevalueze şi să-şi revizuiască teoria datorită faptului că au
fost copleşiţi de cerinţele cercetări etnogafice de teren. Deşi antropologi ca Malinowski şi Radcliffe-
Brown au luptat permanent pentru acceptarea abordări funcţionaliste, revizuirile cele mai eficiente
ale teoriei funcţionaliste au venit din partea sociologilor, în special Robert Merton. De exemplu,
în catea sa de o largă influenţă, Social Theory and Social Structure (1957), Merton sugerează că deşi
fiecare item cultural poate avea o funcţie, este prematur să presupunem că fiecare item trebuie să
aibe o funcţie. Prin urmare, Merton a propus noţiunea de disfuncţie, care produce o accentuare sau
dezechilibru în cadrul unui sistem cultural. După Merton, doar cercetarea empirică poate
determina dacă o trăsătură culturală este funcţională sau disfuncţională.
Pe lângă aceasta, Merton nu a fost de acord cu noţiunea de unitate funcţională a lui
Malinowski şi Radcliffe-Brown. Recunoscând faptul că toate societăţile au un oarecare grad de
integrare funcţională, el nu a acceptat gradul înalt de interconexiune sugerat de primi
funcţionalişti britanici. Concepţi le mai moderate ale lui Merton cu privire la problema unităţi
funcţionale sunt, cel puţin în parte, rezultatul faptului ca era sociolog. Merton ne previne
împotriva aplicări acestor supoziţi funcţionaliste extreme (care pot fi valabile mai degrabă în
societăţile mici, nediferenţiate, pe care antropologi tind să le studieze) la societăţile mari,
complexe care sunt de obicei studiate de sociologi.
Principalul punct slab al începuturilor abordări funcţionaliste a fost incapacitatea acesteia
de a face distincţia între funcţii (rolul pe care îl are ceva, aşa cum este acesta perceput de
observatorul şti nţific) şi motive (intenţi le efective ale membrilor grupului). De exemplu, a
sugera că dansul ploii funcţionează pentru a realiza coeziunea între membri grupului nu
dovedeşte că în fapt aceasta era intenţia oamenilor înşişi. S-ar putea foarte bine ca oameni să
danseze acest dans cu scopul foarte direct de a produce ploaie. În acelaşi timp, poate fi de
asemenea adevărat ca una din consecinţele obiective ale dansului ploii să fie într-adevăr aceea de
a promova coeziunea socială. Şi în această privinţă, Merton oferă unele clarificări necesare,
făcând distincţia între funcţi manifeste şi latente. Funcţi le manifeste sunt acele consecinţe
obiective care sunt intenţionate şi recunoscute de membri societăţi (de exemplu, funcţia dansului
ploii este de a produce ploaie). Funcţi le latente, pe de altă parte, sunt mult mai puţin evidente,
deoarece nu sunt nici intenţionate, nici recunoscute (de exemplu, funcţia dansului ploii este de a
promova coeziunea socială în rândul membrilor grupului).

IX.7. Antropologia psihologică

Încă din ani ‘20 şi ‘30, uni antropologi americani au fost interesaţi de relaţia dintre
cultură şi individ. Radcliffe-Brown, temândus-e de ceea ce el numea reducţionism psihologic, şi-
a îndreptat atenţia aproape exclusiv spre structura socială în explicaţi le pe care le-a dat
compotamentului uman. Totuşi, câţiva dintre studenţi lui Boas au pus câteva întrebări teoretice
importante: Ce rol joacă variabilele personalităţi în comportamentul uman? Ar trebui privită
personalitatea ca parte a sistemului cultural? Dacă variabilele personalităţi sunt parte a culturi ,
care este legatura cauzală a acestora cu restul sistemului? Vrând să aplice unele din analizele
psihologiei Gestalt şi freudiene la studiul culturi , primi antropologi psihologi au studiat
personalitatea şi practicile de creştere a copilului din perspectiva interculturală. Ei au susţinut că
practicile de creştere a copilului (care sunt parte integrantă a unei culturi) ajută la formarea
structuri personalităţi individului, care la rândul ei influenţează cultura. Astfel, ei au văzut o
relaţie interactivă între practicile de creştere a copilului, structura personalităţii şi cultura.

IX.7.1. Edward Sapir

Deşi este cel mai bine cunoscut pentru cercetarea lingvistică, Edward Sapir (1884-1934)
a fost foarte interesat de cultură şi personalitate. Sapir a sugerat faptul că indivizi învaţă pattern-
urile culturale în mod inconştient, în acelaşi fel în care învaţă limba maternă. Respingând ideea
că cultura ar exista deasupra individului, Sapir consideră că adevarata scenă a culturi se află în
interacţiunea dintre indivizi. Deşi Sapir nu a realizat vreo cercetare de teren directă în domeniul
culturi şi personalităţi , scrierile şi prelegerile sale au trezit interesul altora, dintre care cei mai
notabili au fost Ruth Benedict şi Margaret Mead. Antropologi psihologi, care studiază relaţia
dintre cultură şi personalitate, ar fi interesaţi, de exemplu, de întrebarea “Cum este afectată
structura personalităţi copiilor americani de obiceiul acestora de a se uita la televizor, şi cum
afectează aceste structuri ale personalităţii, la rândul lor, alte părti ale culturii?”

IX.7.2. Ruth Benedict

Printre primii care a preluat ideile lui Sapir a fost Ruth Benedict (1887-1948) care a
susţinut că fiecare societate îşi produce propria structură unică a personalităţi . După naştere,
fiecare individ este învăţat un număr limitat de trăsături (dintr-un număr mare de trăsături
alternative) pe care societatea le consideră importante. Folosind o serie de sancţiuni pozitive şi
negative, societatea modelează copilul treptat într-un anumit tip de personalitate. Întrucât toţi
oamenii dintr-o societate sunt obligaţi să se conformeze aceluiaşi set de trăsături limitate, apare
personalitatea grupului. Astfel, culturile sunt într-adevăr personalităţi individuale generalizate la
întreaga cultură.
Benedict şi-a prezentat teoria în 1934, în cartea sa de mare succes, Patterns of Culture, în
care a încercat să descrie culturile în termeni mai multor trăsături psihologice majore. Bazându-
se pe date din trei culturi diferite, Benedict i-a caracterizat pe kwakiutl ca fi nd violenţi,
războinici, agresivi, foarte competitivi şi cu un caracter excesiv; pe zuni ca fi nd reţinuţi,
neemotivi, paşnici, senini şi moderaţi; şi pe dobuani ca fi nd paranoici, suspicioşi şi temători.
După Benedict, aceste caracterizări erau mai mult decât simple stereotipuri, şi mai degrabă
configuraţi structurate şi integrate care s-au născut în urma unui studiu în profunzime a
instituţi lor şi valorilor acestor trei grupuri culturale. Într-o altă lucrare, Chrysanthemum and the
Sword (1946), Benedict a caracterizat din nou configuraţi le culturale în termeni psihologici,
sugerând că trăsăturile duale de procupare estetică şi militarism au dominat cultura japoneză în
ani ‘40.
În pofida popularităţi iniţiale, Patterns of Culture a fost foarte criticată. În primul rând,
Benedict a fost mai interesată de o descriere artistică mai mult decât de explicaţi , pentru că nu a
oferit niciodată vreun motiv pentru care fiecare societate să-şi selecţioneze un număr limitat de
trăsături dintr-un număr mare de posibilităţi. Mai mult, Benedict a fost acuzată că a dovedit un
zel excesiv în încercarea de a încadra faptele etnografice în schema sa conceptuală. Frumoasa
simetrie a descrierilor lui Benedict, în opinia lui Marvin Harris (1968: 405), se baza pe “omiterea
sau dezaccentuarea selectivă a datelor care nu se conformau schemei”.

IX.7.3. Margaret Mead

Margaret Mead (1901-1978), studentă atât a lui Benedict cât şi a lui Boas, a fost una din
cele mai prolifice prime scri toare în domeniul culturi şi personalităţi . După încheierea studiilor
universitare sub Boas la Universitatea din Columbia, Mead a fost fascinată de tema generală a
scindări emoţionale, care părea să caracterizeze adolescenţa în Statele Unite. Uni savanţi ai
timpului (cum a fost psihologul Stanley Hal ) susţineau că stresul şi problemele emoţionale în
rândul adolescenţilor americani sunt o realitate biologică a vieţi şi se manifestă la pubertate în
toate societăţile. Dar Mead vroia să ştie dacă această tulburare emoţională se datorează faptului
de a fi adolescent sau faptului de a fi adolescent în Statele Unite. În 1925 a plecat în Samoa
pentru a încerca să determine dacă tensiunile adolescenţei sunt universale (adică bazate biologic)
sau dacă variază de la o cultură la alta. În prima sa carte, Coming of Age in Samoa (1928), Mead
arăta că structura familială caracterizată prin îngăduinţă şi pattern-urile sexuale relaxate la
populaţia samoa sunt cauza unei adolescenţe relativ calme. Astfel, ea a ajuns la concluzia că
tulburările emoţionale la adolescenţi americani aveau o bază mai degrabă culturală decât
biologică.
Cam la cincizeci de ani după primul său studiu, cartea lui Mead, Coming of Age in Samoa
a fost atacată pe motive atât metodologice, cât şi faptice, de către Derek Freeman (1983), care a
iniţiat o controversă fără precedent în cadrul disciplinei (Brady, 1983). Freeman a intrat în
dispută cu Mead atât în ceea ce priveşte portretul idilic al adolescenţei samoane, cât şi
relativitatea culturală pe care se baza descrierea. În opoziţie cu descrierea făcută de Mead,
cercetarea lui Freeman, realizată după o perioadă de patruzeci de ani, a demonstrat existenţa unei
tensiuni, agresivităţi şi ostilităţi în societatea samoană. Freeman a argumentat de asemenea că
samoani nu sunt relaxaţi, jucăuşi şi naturali în ceea ce priveşte sexualitatea, aşa cum arătase
Mead, ci rezervaţi şi chiar agresivi sexual. Mai mult, Freeman şi-a prezentat propriile
descoperiri, care contestau descrierea lui Mead a famili lor samoane ca fi nd neformaliste şi
îngăduitoare şi având legături emoţionale slabe între părinţi şi copii, Mead susţinând că toate
aceste trăsături ar duce la o adolescenţă lipsită de stres.
Controversa Mead-Freeman nu a fost rezolvată în vreun fel. Dacă nici unul din cei doi nu
a câştigat sau pierdut în mod clar, antropologia culturală a fost obligată să întreprindă o analiză
de profunzime, re-examinând numeroase aspecte importante, inclusiv importanţa restudieri
etnogafice, efectele ideologiei sociale şi politice a investigatorului asupra investigaţiei şi însăşi
natura cercetări antropologice.
De la tulburările adolescenţei, Mead a trecut la întebarea referitoare la rolurile sexului
masculin şi feminin. Pe baza cercetări populaţi lor arapesh, tchambuli şi mundugumor din Noua
Guinee, ea a încercat să demonstreze că nu există temperamente universale care să fie exclusiv
masculine sau feminine. Mai exact, Mead a arătat că la arapesh, atât bărbaţi cât şi femeile aveau
un temperament pe care occidentalii l-ar numi “feminin” (adică, de hrănire a copiilor, cooperant,
neagresiv, matern); atât femeile cât şi bărbaţi mundugumor dovedeau trăsături exact opuse
(adică, nemiloşi, agesivi, cu atitudine violentă), în timp ce la tchambuli există un revers al
temperamentelor masculin-feminin din cultura noastră. Pe baza acestor descoperiri, Mead a tras
concluzia, în cartea Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935), că propria noastră
concepţie despre “masculin” şi “feminin” nu este legată de sex, ci este mai degrabă determinată
cultural.
Formulările lui Mead, ca şi cele ale lui Benedict, au fost criticate în privinţa acurateţi şi
metodologiei. Fi nd mai degrabă o artă impresionistă decât o şti nţă socială obiectivă, cercetarea
lui Mead nu a acordat destulă atenţie unor aspecte cum ar fi conceperea luări mostrelor, a unor
instrumente de control şi experiment. În pofida acestui lucru, cât şi a altor critici, principala
contribuţie a lui Mead la teoria antropologică a fost faptul că a demonstrat importanţa
condiţionării culturale, mai degrabă decât a celei biologice.

IX.8. Neoevoluţionismul

Aşa cum am văzut, Franz Boas şi alţi au fost fost extrem de critici cu privire la
evoluţionişti secolului al XIX-lea, în parte deoarece aceştia făceau generalizări prea
cuprinzătoare bazate pe date puţine sau neadecvate. Totuşi, în pofida criticilor aduse, nimeni,
inclusiv Boas, nu a reuşit să demonstreze că culturile nu se dezvoltă sau evoluează într-un anumit
mod de-a lungul timpului.

IX.8.1. Leslie White

Încă din ani ‘30, Leslie White (1900-1975), antropolog cultural educat în tradiţia
boasiană, a reînviat teori le evoluţioniste din secolul al XIX-lea. White a fost de părere că Tylor
şi Morgan elaboraseră o teorie utilă. Principalul lor neajuns a fost faptul că nu au avut sufieciente
date pentru a o demonstra.
Ca şi Tylor şi Morgan, White considera că culturile evoluează de la forme simple la
forme tot mai complexe şi că evoluţia culturală este tot atât de reală ca şi evoluţia biologică.
Contribuţia unică a lui White a fost că a sugerat cauza evoluţiei, pe care a denumit-o Legea de
bază a evoluţiei. După White,
“...cultura evoluează pe masură ce creşte cantitatea de energie utilizată pe cap de
persoană pe an sau pe masură ce creşte eficienţa mijloacelor care pune la lucru această
energie.” (The Evolutionist Culture,1959:368-69)
 Conform acestei teori , cultura evoluează atunci când oameni sunt capabili să crească
cantitatea de energie pe care o au sub control. În cea mai mare parte a preistoriei umane, când
oameni erau vânători şi culegători, principala sursă de energie era puterea umană. Dar, odată cu
inventarea agriculturii, a domesticiri animalelor, a puteri aburului şi a puteri nucleare, oameni
au folosit tehnologia pentru a creşte în mod dramatic gradul de energie pe care îl au la dispoziţie.
De exemplu, randamentul energetic zilnic mediu la un om sănătos reprezintă doar o mică
fracţiune de cai putere pe zi; cantitatea de energie produsă dintr-un kilogram de uraniu într-un
reactor nuclear este de aproximativ treizeci şi trei miliarde cai putere! Pentru White, ecuaţia
semnificativă era C=E x T, unde C este cultura, E este energia şi T este tehnologia. Cu alte
cuvinte, evoluţia culturală are drept cauză nivelul avansat de tehnologie şi capacitatea tot mai
mare a culturii de a “capta energie”.

IX.8.2. Julian Steward

Un alt etnolog care a respins orientarea particularistă a lui Franz Boas la jumătatea
secolului al XX-lea a fost Julian Steward. Ca şi White, Steward a fost interesat de relaţia dintre
evoluţia culturală şi adaptarea la mediu. Dar abordarea lui White – care s-a axat pe întreaga
cultură umană – a fost pentru Steward mult prea generală. Deşi Steward a respins particularismul
boassian, în aceeaşi măsură nu a acceptat nici abordările prea abstracte. Principala problemă a
orientări lui White este faptul că nu poate explica de ce unele culturi se dezvoltă prin “captarea
energiei”, iar altele nu. O posibilitate se a explica diferenţa dintre aceşti doi neoevoluţionişti este
aceea că White a fost interesat de conceptul larg de cultură, în timp ce Steward a fost interesat
mai mult de dezvoltarea (crearea) unor teoreme despre culturi specifice sau grupuri de culturi
specifice.
Steward a făcut distincţia dintre trei tipuri diferite de gândire evoluţionistă. În primul
rând, au existat evoluţionişti unilineari (Tylor şi Morgan), care au încercat să plaseze anumite
culturi în anumite etape de dezvoltare. În al doilea rând, Steward a denumit abordarea lui White
evoluţie universală, deoarece se ocupă cu legile dezvoltări care se aplică la cultură ca întreg. În
contrast, cu aceste două forme iniţiale de evoluţionism, Steward se referă la propria sa formă pe
care a denumit-o evoluţionism multilinear, care se axează pe evoluţia culturilor specifice fără a
presupune că toate culturile urmează acelaşi proces evoluţionist.
Steward a susţinut că, examinând succesiunile schimbărilor în diferite părţi ale lumii, ar fi posibil să se
identifice liniile de dezvoltare şi unele principii cauzale limitate, care ar putea fi adevărate pentru mai multe
societăţi. Pentru a verifica această afirmaţie, Steward a ales zone ale lumii în care au existat societăţi complexe
(civilizaţii), cum ar fi Egiptul şi Orientul mijlociu în Lumea Veche şi Peru în Lumea Nouă. În toate aceste cazuri,
Steward a încercat să demonstreze existenţa anumitor etape succesive de dezvoltare recurente, de la începuturile
agriculturii până la sistemele sociale urbanizate complexe mari. De exemplu, în toate aceste cazuri, oamenii au
trebuit să facă faţă unui mediu relativ uscat care i-a determinat să creeze metode de irigare pentru a obţine apa
necesară pământului.

Abordarea lui Steward s-a bazat pe analiza interacţiuni dintre cultură şi mediu. Adică, el
a argumentat că oameni care trebuie să facă faţă unor condiţi de mediu asemănătoare (cum ar fi
condiţi le de mediu arid sau semiarid) este probabil să găsească soluţi tehnologice similare care,
la rândul lor, duc la o dezvoltare paralelă a instituţi lor sociale şi politice. Deşi mediul
înconjurător a constituit o variabilă cheie în teoria lui Steward, acesta nu a fost un determinist,
deoarece a recunoscut existenţa varietăţi răspunsurilor umane la condiţi de mediu similare. Bazându-
se pe relaţia dintre oameni, mediu şi cultură, Steward a fost primul şi cel mai de seamă adept al
studiului ecologiei culturale.
IX.9. Structuralismul francez

Nici o orientare teoretică nu se asociază atât de strâns cu numele unei singure persoane, cum se asociază
structuralismul francez cu numele lui Claude Levi – Strauss (1908 - ). Deşi atât Radcliffe-Brown, cât şi Levi –
Strauss sunt denumiţi structuralişti, metodele lor de analiză culturală sunt foarte diferite. Dacă Radcliffe-Brown s-a
axat pe identificarea modului în care părţile unei societăţi funcţionează ca un întreg sistematic, Levi – Strauss se
concentrează pe identificarea acelor structuri mentale care stau la baza comportamentului sociale. pentru Levi –
Strauss, etnologia tinde să fie mai mult psihologică sau cognitivă decât sociologică.

Metoda folosită de Levi – Strauss se bazează, în mare măsură, pe şti nţa lingvistici . După
ce deceni la rând lingvişti au presupus că limba este doar o reacţie care se învaţă, în ultimi ani,
aceştia au lansat ipoteza că structurile gramaticale de bază sunt programate în mintea omului. Tot
astfel, Levi – Strauss argumentează că anumite coduri programate în mintea umană sunt
responsabile de modelarea culturilor. După Levi – Strauss, diferenţele culturale există pentru că
aceste coduri mentale inerente sunt modificate de mediu şi istorie. Totuşi, deşi recunoaşte aceste
diferenţe de suprafaţă, Levi – Strauss sugerează că, în ultima analiză, structura mentală a tuturor
oamenilor este esenţialmente aceeaşi. Deşi conţinutul unor elemente culturale pot varia de la o
societate la alta, structura acestor elemente este limitată de însăşi natura minţi umane. În esenţă,
Levi – Strauss a reintrodus propria sa versiune a unităţii psihice a umanităţii.
Pentru Levi – Strauss, una din doctrinele de bază ale minţi umane este aceea că ea este
programată să gândească în opoziţi binare – sau opoziţi . Toţi oameni au tendinţa să gândească
în astfel de opoziţi : masculin – feminin, cald – rece, bătrân – tânăr, noapte – zi, dreapta – stânga,
noi – ei. Aceste dihotomi sunt cele care dau formă culturi . Să luăm de exemplu, interpretarea
dată de Levi – Strauss totemism – un sistem de credinţe care se întâlneşte în multe părţi ale lumii
şi care afirmă că existenţa unei relaţi între grupările sociale (cum ar fi clanurile sau speţele) şi
aspecte ale lumii naturale (cum ar fi plantele sau animalele). Levi – Stauss sugerează că
credinţele totemice sunt procedee mentale complexe cu ajutorul cărora oameni pot clasifica
unităţile culturilor şi le pot pune în relaţie cu lumea naturală. Kaplan şi Manners descriu felul în
care totemismul serveşte drept sistem dualist de clasificare la Levi – Strauss:
“… când un băştinaş spune că este un membru al clanului Ratonului, iar vecinul lui este
membru al clanului Pisicii Sălbatice, şi că fiecare din aceste clanuri descinde din animalele
respective, afirmaţia lui nu trebuie luată ad literam, ca o teorie biologică a paternităţii. Acesta
foloseşte mai degrabă o metaforă pentru a caracteriza diferenţele şi relaţiile dintre cele două
clanuri, pentru a sublinia că aceste diferenţe şi relaţii sunt asemănătoare cu cele dintre specii în
natură. Deci, totemismul este un fel de ştiinţă primitivă, o ordonare imaginativă şi estetică a
lumii în termenii aspectelor perceptibile, raţionale ale lucrurilor.” (Levi-Strauss, 1986: 175)
Structuralismul lui Levi – Strauss a fost criticat de a fi prea abstract. Deoarece teoriile
sale – adeseori genial de creatoare – nu pot fi verificate empiric, mulţi antropologi le-au respins.
Chiar dacă structuralismul francez nu îi atrage pe antropologi mai empirici, Levi – Strauss a
avut o contribuţie majoră prin aceea că ne-a îndreptat atenţia spre relaţia dintre cultură şi
cunoaştere. După toate probabilităţile, Levi – Strauss va rămâne în antropologie nu prin teori le
care să ne ajute la explicarea lumi reale, ci mai degrabă prin aceea că i-a stimulat pe alţi
cercetători să genereze ipoteze mai imaginative care să poată fi apoi verificate prin cercetare
empirică.

IX.10. Etnoştiinţa
 Abordarea teoretică a lui Levi – Strauss este asemănătoare în mai multe aspecte semnificative cu aceea a
adepţilor etnoştiinţei, un grup mic, dar cu răsunet, de antropologi culturali americani care au câştigat recunoaştere în
anii 1950 şi 1960. De exemplu, ambele abordări (1) se bazează pe un model lingvistic (2), caută explicaţii în mintea
umană (3) şi privesc comportamentul dintr-o perspectivă logică sau raţională. Totuşi, metodele sunt radical diferite.
Dacă structuraliştii francezi deduc structurile sau codurile mentale din trăsăturile culturale, adepţii etnoştiinţei (a
căror abordare este cunoscută sub denumirea de etnosemantică, analiză componenţială sau noua entografie) încearcă
să înţeleagă cultura din punctul de vedere al oamenilor înşişi. Adepţi ai etnoştiinţei sunt, printre alţii, Ward
Goodenaugh (1956) şi William Sturtevant (1964).
Urmărind să facă descrierea etnografică şi mai reproductibilă decât în trecut, adepţii etnoştiinţei încearcă să
descrie cultura după felul în care este ea percepută, ordonată şi categorisită de membri culturii respective şi nu
impunând categoriile etnografului. De exemplu, etnografii occidentali tradiţionalişti foloseau categorii din propriile
lor culturi pentru a descrie alte culturi. Dacă noi suntem obişnuiţi să clasificăm produsele proaspete de la piaţă în
fructe sau legume, poate că oamenii din alte culturi nu ar proceda în acelaşi fel. Dacă în limba română distringem
două sau trei nuanţe ale culorii albastru sau verde, în alte limbi este posibil să se distingă până la peste treizeci de
nuanţe, care se exprimă în cuvinte diferite. Sau dacă în terminologia noastră folosim acelaşi termen, verişor sau
verişoară, pentru a desemna pe fiica sau fiul fratelui mamei s au pe fiul sau fiica sorei mamei, în alte culturi se
folosesc termeni diferiţi. Astfel, scopul principal al etnoştiinţei este de a identifica regulile, principiile şi codurile
implicite pe care le folosesc oamenii pentru a clasifica lucrurile şi evenimentele din lumea lor. Abordarea
etnoştiinţifică presupune că dacă putem descrie o altă cultură folosind categoriile băştinaşilor şi nu pe cele ale
noastre, vom putea atât să diminuăm prejudecăţile cercetătorului, cât şi să obţinem o imagine mai exactă a realit ăţii.

Folosind un model lingvistic, adepţi etnoşti nţei abordează culturile în acelaşi fel în care
lingvişti tratează limba. Adică ei presupun că se pot deduce reguli, principii şi coduri pentru
culturi în acelaşi fel în care lingvişti deduc reguli gramaticale pentru limbi. Dezvoltându-şi
poziţi le teoretice, adepţi etnoşti nţei au făcut distincţie între abordările metodologice emice şi
etice. Abordarea emică - pe care o susţin cu tărie – încearcă să înţeleagă cultura din punctul de
vedere al băştinaşului (nativului). Abordarea etică, pe de alt parte, descrie cultura în termeni
categoriilor etnografului.
În pofida pretenţi lor oarecum idealiste de obiectivitate, adepţi etnoşti nţei au fost
criticaţi pe mai multe fronturi. În primul rând, admiţând faptul că este de dorit să avem punctul
de vedere al nativilor, uni antropologi consideră că preconcepţi le şi condiţionările personale fac
imposibilă pătrunderea în mintea cuiva care aparţine unei alte culturi. Cu alte cuvinte, întrucât şi
etnografii au culturi, aceştia sunt legaţi conceptual de mâini şi de picioare, cu mult înainte de a
începe munca de teren. În al doilea rând, chiar dacă este posibil să înţelegem o altă cultură din
punctul de vedere al nativului (adică, folosind conceptele şi categori le acestuia), cum putem
comunica descoperirile făcute propriului grup lingvistic cultural? În al treilea rând, dacă fiecare
etnograf descrie culturi specifice folosind categori le nativilor, nu va exista o bază suficientă
pentru compararea diferitor societăţi. Şi, în al patrulea rând, etnoşti nţa consumă extrem de mult
timp. Şti nţe etnoşti nţifice – au fost realizate până în prezent în domeni culturale specifice, cum
ar fi termenii de rudenie sau categoriile culorilor. Realizarea unui studiu etnografic a totalităţi
unei culturi ar depăşi, fără îndoială, posibilităţile de timp ale unui singur etnograf. Totuşi,
admiţând toate aceste dezavantaje practice ale abordări etnoşti nţifice, aceasta a servit la
sublinierea unui principiu antropologic fundamental: acela că oameni din medii lingvistice şi
culturale diferite îşi organizează lumea în moduri esenţialmente diferite.

IX.11. Materialismul cultural

Materialismul cultural, care se asociază cel mai strâns cu numele lui Marvin Harris
(1968, 1979), este poziţia teoretică bazată pe ideea că condiţi le materiale determină conşti nţa şi
comportamentul uman. Conform acestei strategi , principala sarcină a antropologiei este de a
oferi explicaţi cauzale pentru asemănările şi deosebirile din gândirea şi comportamentul
grupurilor umane. Materialişti culturali fac acest lucru studiind constrângerile mentale care
include factori umani cum ar fi valorile, ideile, religia şi estetica. Harris şi materialişti culturali
consideră constrângerile materiale ca fi nd factori cauzali principali cărora li se datorează
variaţiile culturale.
Harris a fost criticat pentru că a devalorizat importanţa ideilor şi activităţilor politice ca
surse ale schimbări culturale. Însă, fără a ignora aceşti factori nemateriali, Harris sugerează că
aceştia au un rol secundar sau mai puţin important în producerea schimbărilor culturale. Ideile şi
ideologi le politice pot fie accelera fie încetini procesul schimbări , dar nu constituie în sine
factori ai schimbări . Cu alte cuvinte, dacă nu există constrângeri materiale, nu va avea loc
schimbarea numai prin existenţa ideilor sau ideologi lor. Pentru a ilustra acest lucru, Harris
exemplifică cu Statele Unite în ani ’60. În pofida numeroaselor ideologi alternative propuse de
culturile anti-orânduirii existente în ani ’60, nu au avut loc schimbări semnificative sau de
durată în societatea americană pentru că instituţi le economice capitaliste erau puternice şi, prin
urmare, condiţiile nu erau propice schimbării.
Materialişti culturali se bazează, în mare măsură, pe metodologia etică de cercetare –
adică, aceea care îşi asumă punctul de vedere al antropologului şi nu al informatorului nativ.
Această strategie de cercetare are la bază ca metodă şti nţifică analiza logică, verificarea
ipotezelor, măsurarea şi cuantificarea. Folosind aceste metode şti nţifice, materialişti culturali
încearcă să explice asemănările şi deosebirile dintre structurile socioculturale, concentrându-se
asupra factorilor materiali / economici.
Deşi materialismul cultural se aseamănă mult cu ideile lui Karl Marx (în esenţă, o
interpretare materialistă), cele două şcoli nu trebuie confundate. Materialişti culturali resping
noţiunea marxistă de materialismul dialectic, care presupune distrugerea capitalismului şi
preluarea puteri de către clasa muncitoare. Materialismul cultural, care nu deţine o anume
agendă politică, se rezumă la studiul şti nţific al culturi . Harris a criticat materialişti dialectici
pentru ideologia lor care, afirmă acesta, distorsionează modul în care ei concep fenomenele
socioculturale. Harris (1979: 151) se referă la materialismul dialectic ca fi nd o formă de
“misticism politic” care este în război cu şti nţa obiectivă despre societate.
În acelaşi timp, Harris critică în aceeaşi măsură şi pe idealiştii culturali, pe acei
antropologi care folosesc abordarea emică (punctul de vedere al nativilor) şi care folosesc ideile,
valorile şi ideologi le ca factori explicativi principali. Aşa cum a argumentat Harris (1979: 285),
codurile şi regulile (á la etnoşti nţă) nu sunt utile în explicarea unor fenomene cum ar fi sărăcia,
subdezvoltarea, imperialismul, explozia populaţiei, minorităţile şi conflictele de clasă şi etnice,
exploatarea, impozitele, proprietatea privată, poluarea, complexul militaro-industrial, represiunea
politică, crima, supraaglomerarea urbană, şomajul şi războiul.
În timp ce Harris este gata să dovedească limitele teoretice ale celorlalte “şcoli” teoretice,
propria sa poziţie materialist culturală a dat naştere multor dezbateri în antropologie. Aşa cum a
sugerat Applebaum (1987: 297): [materialismul cultural] este o orientare teoretică care afirmă cu
tărie nevoia de a fundamenta antropologia pe baze empirice şi şti nţifice temeinice. Acesta oferă
o teorie generală, o teorie grandioasă, dacă vreţi, care este rară într-un domeniu ce continuă să se
divizeze şi să specializeze. Întemeietorul acesteia, Marvin Harris, are vaste cunoştinţe din
literatura antropologică şi continuă să ofere domeniului lucrări şi provocatoare de teorie
antropologică.

IX.12. Antropologia interpretativă

 La polul opus lui Harris şi materialismului cultural al spectrumului teoretic se află
antropologi interpretativişti. Materialişti pun accent pe condiţi le obiective în care trăiesc
oamenii, în timp ce antropologii interpretativişti consideră că factori cei mai semnificativi
pentru comportamentul uman sunt felul în care oameni percep (şi clasifică) aceste condiţi
materiale obiective. Materialişti consideră că factori principali sunt satisfacerea necesităţilor
materiale umane de bază, cum ar fi hrana, apa, adăpostul şi bunăstarea. Pe de altă parte,
antropologi interpretativişti subliniază importanţa factorilor nemateriali, cum ar fi ideile,
valorile, concepţia despre lume şi satisfacerea relaţi lor sociale. Dacă materialişti culturali îşi
asumă un rol şti nţific prin care caută generalizări despre culturi, antropologi interpretativişti
sunt mai interesaţi de deschiderea şi interpretarea culturilor particulare. Antropologi
interpretativişti văd antropologia culturală mai mult ca o întreprindere umanistă decât una
şti nţifică şi consideră că aceasta are mai multe în comun cu arta şi literatura decât cu biologia
sau psihologia. Principalul adept al şcoli interpretative este Clifford Geertz.
În loc să caute afirmaţii generale despre comportamentul uman, Geertz (1973, 1983) şi antropologii
interpretativişti folosesc o abordare mai idiografică – adică, ei încearcă să explice o singură cultură examinând felul
în care oamenii înşişi îşi interpretează propriile valori şi comportamente. Conform abordărilor interpretative,
culturile pot fi înţelese cel mai bine ascultând şi înregistrând felul în care nativii îşi explică propriul obicei de a se
comporta. Astfel, ca şi adepţii etnoştiinţei, antropologii interpretativişti sunt puternic legaţi de metoda emică şi nu
cea etică, de abordare a disciplinei. După Geertz, sarcina antropologului nu este de a genera legi sau modele care să
prevadă comportamentul uman, pentru că acestea vor ignora complexitatea şi calităţile culturilor umane . Geertz ar
prefera ca antropologii să se concentreze asupra descrierii culturale a literaturii, a folclorului, miturilor şi
simbolurilor.

Orientarea interpretativă admite că este relativistă şi este concepută pentru a sensibiliza

antropologi faţă de propri le lor concepţi şi valori, cât şi faţă de cele ale informatorului. De fapt,
Geertz propune combinarea cunoaşteri de sine cu cunoaşterea oamenilor care sunt studiaţi astfel
încât antropologi să înveţe ceva despre ei înşişi, învăţând în acelaşi timp despre cultura
informatorului. Scrierile recente ale antropologului cubanezo-american Ruth Behar de la
Universitatea din Michigan reprezintă un exemplu excelent a ceea ce gândeşte Geertz despre
antropologia interpretativă. În cartea ei, “Translated Woman: Crossing the Border with
Esperanza’s Story” (1993), Behar ne arată felul în care şi-a început cercetarea ascultând povestea
vieţi lui Esperanza, o femei mexicană cu care s-a împrietenit. Dar nu după mult timp, Behar a
descoperit că istoria vieţi lui Esperanza a făcut-o să reflecteze asupra propriei vieţi.
Antropologul Behar a început să-şi reconsidere aspecte ale propriei vieţi şi munci, inclusiv rolul
de etnograf, validitatea comparări propriei vieţi cu cea a lui Esperanza şi realizările ei ca
universitară, relativ bogată şi cu succes. Cartea, scrisă din perspectivă interpretativă, s-a dovedit
a fi mai degrabă povestea a două vieţi şi nu a uneia: a Esperanzei şi a antropologului Behar
(1993):
“Esperanza m-a făcut să caut mereu legături între cine este ea ca negustor ambulant … şi
cine sunt eu ca universitară cu o anumită putere şi privilegi . Inevitabil, dacă şezi faţă în faţă la
masă cu o femeie, suficient de mult timp, începi să te simţi ca o oglindă una pentru cealaltă”.
Cu siguranţă, Behar a reuşit să capteze abordarea interpretativă sau umanistă pe care o
susţine Geertz, pentru că, spunând povestea Esperanzei (şi a ei proprie), a putut să reţină
complexitatea şi individualitatea comportamentului uman.

IX.13. Comparaţii statistice interculturale

 În prima jumătate a secolului al XX-lea, antropologi , urmând calea deschisă de Boas în
Statele Unite şi Malinowski în Marea Britanie au cules numeroase date descriptive despre o mare
varietate de culturi din întreaga lume. Datorită numeroaselor studii de teren etnografice, realizate
de continuatori ai lui Boas şi Malinowski, pe la sfârşitul celui de-al doilea Război Mondial
existau suficiente date pentru a începe verificarea ipotezelor şi construirea teori lor în mod
inductiv.
Apariţia studiilor de statistică comparativă inter-culturală a fost posibilă în ani ’40,
datorită lui George Peter Murdock şi a colegilor acestuia de la Universitatea Yale, care au
realizat un sistem codificat de recuperare a datelor, cunoscut sub denumirea de “Atlas al
domeniilor relaţi lor umane” (HRAF). Cea mai mare bancă de date antropologice din lume,
HRAF, deţine un număr imens de informaţi organizate în peste 300 de culturi, având peste 700
de titluri de subiecte culturale. Folosind un sistem de codificare simplu, cercetătorul în domeniul inter-
cultural poate avea acces la numeroase date în câteva minute, date pe care le poate folosi la verificarea
ipotezelor şi realizarea unor corelaţi statistice.
Crearea HRAF-ului a deschis posibilitatea realizări unor comparaţi statistice între mai
multe culturi. Însuşi Murdock s-a folosit de HRAF ca bază pentru cartea sa de pionierat “Social
Structure” (1949), pe care a completat corelaţi şi generalizări despre organizarea familiei şi a
relaţi lor de rudenie. În domeniul culturi şi personalităţi , Whiting şi Child (1953) au folosit HRAF-
ul ca bază de date pentru studiul inter-cultural despre relaţi le dintre practicile de creştere a
copiilor şi atitudinile părinţilor faţă de boală. Mai recent, au apărut în literatura de specialitate
numeroase studii care au folosit datele HRAF, inclusiv studii despre adaptarea agriculturii (Pryor
1986), diviziunea sexuală a munci (White et al, 1981), participarea politică feminină (Ross,
1986), ritualurile de reproducţie (Paige & Paige, 1981) şi practicanţi magico-religioşi
(Winkelman, 1987). Astfel de studii inter-culturale sunt semnificative, pentru că ne permit
verificarea universalităţii teori lor antropologice prin folosirea unui număr mare de cazuri.
Banca de date HRAF trebuie folosită cu atenţie şi în deplină cunoştinţă de unele posibile
capcane metodologice. De exemplu, criticii au observat următoarele:

 multe din datele conţinute în HRAF variază considerabil din punct de vedere calitativ;
 zona de acoperire este inegală, existând mai mult material provenit din culturile occidentale;
 deoarece datele descriu o gamă largă de tipuri de sisteme sociale (cum ar fi: triburile,
clanurile, naţiunile, grupurile etnice), se poate pune întrebarea dacă unităţile de analiză sunt,
de fapt, comparabile;
 există o problemă în determinarea cazurilor individuale deoarece dacă o instituţie culturală se
întâlneşte în zece societăţi diferite îşi poate găsi originea într-o singură sursă, toate acestea ar
trebui considerate unităţi independente sau nu?
 există o problemă în privinţa unităţi funcţionale – adică, dacă, aşa cum ne arată
funcţionalişti , toate părţile unei culturi se interconectează într-o oarecare măsură, cât de
legitim este să scoatem o trăsătură culturală din contextul ei original şi să o comparăm cu alte
trăsături culturale care au fost, la rândul, lor rupte din contextele lor?
Totuşi, în ultimele deceni , mai ales prin eforturile depuse de Murdock şi Raoul Narrol,
toate aceste critici şi obiecţi aduse folosiri HRAF-ului în cercetarea inter-culturală au primit un
răspuns adecvat. Întrucât majoritatea acestor neajunsuri metodologice pot fi acum depăşite de
cercetători prudenţi, HRAF-ul rămâne un instrument util în verificarea teori lor universale şi
identificarea relaţi lor cauzale dintre fenomenele culturale.
IX.14. Observaţii despre teoria antropologică

Orientările teoretice sau “şcolile” de antropologie analizate pe scurt în acest capitol,

reprezintă categori deosebit de relevante pentru a face distincţia între diferitele metode abordate
de antropologi contemporani. Puţini antropologi s-ar lega în ziua de azi de o singură şcoală sau
orientare teoretică, cum ar fi neoevoluţionismul, structuralismul sau funcţionalismul.
Antropologi contemporani sunt în general mai eclectici şi orientaţi spre rezolvarea problemelor,
axându-se pe explicarea fenomenelor culturale, dar bazându-se pe o mare varietate de metode de
cercetare şi surse de date. Astăzi, se recunoaşte în general, că multe din aceste şcoli teoretice nu
se exclud reciproc. Fără îndoială că antropologi resping delimitarea strictă, îmbogăţindu-şi astfel
gândirea, demonstrează că antropologia ca disciplină se maturizează.

IX.15. Perspectiva aplicată

Antropologia aplicată, considerată ca fiind imanent practică, a fost pusă în contrast, în mod tradiţional, cu
antropologia “pură” sau “teoretică” care, implicit, a fost caracterizată ca fiind nepractică. În general, se consideră că
teoriile antropologice ne ajută să înţelegem o mare gamă de date etnografice, dar nu contribuie prea mult la
soluţionarea problemelor umane cotidiene. Dar, aşa cum a arătat Van Willigen (1993: 17), antropologia teoretică şi
antropologia aplicată s-au dezvoltat împreună şi sunt interdependente. De aceea, nu ar trebui să ne surprindă că
teoriile antropologice pot aduce contribuţii directe la rezolvarea problemelor specifice ale societăţilor. Această
secţiune examinează câteva studii de caz care au folosit teoria antropologică în mod practic.

În acest paragraf, examinăm un exemplu de teorie aplicată în rezolvarea unei probleme

practice. Exemplul pe care îl reproducem arată cum teoria evoluţionistă îl ajută pe antropolog să
rezolve problema tendinţei de defrişare pe scară largă a pădurilor din Haiti, defrişare care pune în
pericol echilibrul ecologic.
Proiectul Agroforestier AOP, un program de reîmpădurire în Haiti, este un bun exemplu
pentru rolul pe care teoria antropologică îl poate avea în crearea unui proiect de dezvoltare în
valoare de mai multe milioane de dolari (Murray 1984, 1986, 1987). În ultimele decenii,
creşterea extrem de rapidă a populaţiei, determinată de urbanizarea rapidă, a creat creşterea
cereri de piaţă în Haiti atât pentru lemn, cât şi pentru mangal pentru construcţi . Ţărani haitieni
săraci au încercat să facă faţă cereri , tăind numeroşi copaci (estimaţi la aproximativ 50.000.000
copaci / an). Efectul acestei defrişări masive asupra economiei de lungă durată a naţiuni poate fi
devastator, pentru că despuiază ţara de copaci dar, mai ales, micşorează în mod semnificativ
productivitatea prin erodarea solului.
În faţa acestei defrişări rapide în Haiti, Agenţia SUA de Dezvoltare Internaţională
(USAID) l-a angajat pe Gerald Murray, antropolog care realizase o cercetare despre menţinerea
solului şi creşterea populaţiei în Haiti, să studieze factori care ar contribui la succesul sau eşecul
unor posibile proiecte de reîmpădurire. Bazându-se pe cercetarea anterioară, Murray a schiţat un
număr de factori determinanţi care ar fi trebuit luaţi în considerare în proiectul de reîmpădurire
din Haiti, pentru ca acesta să aibă succes.
Una din trăsăturile proiectului sugerată de Murray părea că este cu totul diferită de
majoritatea încercărilor guvernamentale de reîmpădurire. Proiectele anterioare erau
conservatoare, ţărani urmând să fie recompensaţi pentru plantarea de copaci şi penalizaţi în
diferite feluri pentru tăierea lor. Mai mult, orice copac plantat se considera că aparţine statului
sau, cel puţin, populaţiei. Cu alte cuvinte, ţărani nu deţineau în nici un fel copaci plantaţi de ei.
Însă Murray a sugerat ca ţăranilor să li se dea răsaduri pentru a fi vândute. Cu alte cuvinte,
copaci urmau să fie plantaţi şi vânduţi cum s-ar vinde porumbul sau fasolea. Murray s-a bazat în
această soluţie radicală (uni ar spune chiar eretică) pe realitatea etnografică: fermierii haitieni
cultivă pentru a vinde. Murray a vrut să valorifice această tradiţie de a vinde produsele,
transformând copacii într-o recoltă care să fie vândută.
Spre surprinderea lui Murray, nu numai că USAID i-a acceptat recomandarea, dar l-a şi
angajat să coordoneze un proiect de reîmpădurire, în valoare de 4.000.000 dolari, proiect care a
primit denumirea Proiectul Agroforestier AOP. Pentru a atrage participarea activă a fermierilor
din zonă, trebuiau depăşite trei bariere. În primul rând, fermieri trebuiau convinşi că răsadurile
pot ajunge la maturitate în 4 ani. În al doilea rând, fermieri trebuiau convinşi că pot planta
copaci alături de culturile lor obişnuite. Demonstrând tehnici de plantare în straturi şi rânduri,
AOP a reuşit să arate fermierilor că pot planta 500 de răsaduri doar pe o porţiune mică de
pământ, fără a renunţa la celelalte culturi. Şi, în sfârşit, fermieri trebuiau să fie asiguraţi că toţi
copaci care urmau să fie plantaţi pe pământul lor, le aparţineau şi că aveau drepturi depline să
recolteze copacii. Proiectul a acordat fermierilor toate drepturile asupra copacilor.
AOP, finanţat de USAID între ani 1981 şi 1985, a avut un succes imens. Scopul
proiectului a fost de a atrage 6.000 de fermieri pentru plantarea a 3.000.000 copaci. La sfârşitul
proiectului au fost plantaţi 20.000.000 copaci de 75.000 fermieri. Acest proiect de reîmpădurire
în Haiti a fost semnificativ nu numai pentru că s-a bazat pe studiul antropologic, ci li pentru că a
fost implementat şi coordonat de un antropolog. Desigur, datele antropologice au avut un rol
important în succesul proiectului. De exemplu, înţelegerea sistemului haitian de proprietate a
pământului, extrem de individualist, a condus la luarea deciziei de a concepe un program bazat
pe liberă iniţiativă (producţie destinată vânzării).
Conceperea proiectului a fost influenţată şi de teoria antropologică. Murray admite faptul
că ideea s-a bazat pe teori le culturale evoluţioniste. Evoluţionişti culturali ne arată că în cea mai
mare parte a preistoriei, fi nţele umane – care erau vânători şi culegători – au trebui să facă faţă
lipsei de hrană. Dacă vânători şi culegători deveneau prea eficienţi în exploatarea acestor
resurse, ar fi distrus în cele din urmă sursele de hrană. Tot evoluţionişti culturali ne reamintesc
faptul că această problemă a lipsei hranei, veche de secole, nu a fost niciodată rezolvată prin
metode de conservare, ci mai degrabă prin domesticirea animalelor şi cultivarea plantelor. Cu
alte cuvinte, marele salt în crearea rezervelor de hrană în lume a avut loc atunci când oameni au
început să producă hrană (aproximativ acum 10.000 ani) decât să se bazeze pe ceea ce avea
natura de oferit.
Murray a văzut legătura dintre plantarea copacilor în Haiti şi teoria evoluţionistă a
originilor agriculturi . El a respins metoda de conservare, care ar fi necesitat conştientizare din
partea fermierilor a nevoii ecologice de conservare a pădurilor. În schimb, acesta a raţionat că
pădurile vor renaşte în Haiti atunci când oameni vor începe să le planteze în acelaşi mod în care
rezervele de hrană au crescut rapid atunci când oameni au început să cultive pământul. Astfel,
teoria cultivări plantelor – care şi-a avut originea în studiul antropologic al începuturilor
agriculturii – a fost cheia soluţionării problemei pădurilor din Haiti.
 Cum a contribuit un antropolog la succesul proiectului de reîmpădurire din Haiti?
 Ce dificultăţi ar fi întâmpinat proiectul dacă ar fi fost bazat pe metoda de conservare?
 A folosit cercetătorul o abordare etnoşti nţifică a problemei reîmpăduririi în Haiti?

Alte exemple

Uni antropologi culturali îşi aplică cunoştinţele la crearea unor programe de educaţie
pentru oameni de afaceri care participă la întruniri internaţionale.
 Este un adevăr binecunoscut faptul că lumea devine tot mai mică. Neîndoielnic că
dezvoltarea tehnologică din domeniul comunicaţi lor şi transporturilor i-a apropiat fizic pe
oameni din întreaga lume. Totuşi, pe măsură ce se înteţesc contactele umane, este tot mai multă
nevoie de o înţelegere profundă a diferenţelor culturale. Acest lucru este cel mai evident în
afacerile internaţionale. Spre deosebire de trecut, când omul de afaceri american putea sta acasă
aşteptând să vină clienţi la el, astăzi, piaţa mondială extrem de competitivă îi determină pe
oameni de afaceri occidentali să-şi desfăşoare activitatea în străinătate, de multe ori în culturi
diferite de ale lor, unde regulile de conduită le sunt nefamiliare.
Recunoscându-se nevoia acută ca oameni de afaceri să se familiarizeze cu culturile
partenerilor de afaceri, uni antropologi culturali au devenit instructori / consultanţi care lucrează
pentru sectoare private. De exemplu, autorul acestui manual, a condus programe de instruire
pentru oficialităţi din corporaţi care urmau să primească sarcini internaţionale. Aceste sesiuni de
pregătire se bazează pe o ipoteză foarte clară: cu cât mai multe lucruri vor şti oameni de afaceri
despre culturile străine, cu atât mai probabil va fi ca aceştia să-şi atingă obiectivele profesionale,
fie că este vorba de marketing, conducere sau negociere. Antropologii au conceput o varietate de
forme pentru a realiza tipuri de cursuri de pregătire a oamenilor de afaceri. În general, astfel de
tipuri de cursuri urmăresc patru componente principale: (1) stăpânirea informaţi lor despre o
anumită cultură; (2) dezvoltarea înţelegeri sistemului de comunicaţi (atât lingvistic cât şi
nonverbal) al culturi respective; (3) conştientizarea propriei culturi, premiză pentru cunoaşterea
altor culturi; (4) înţelegerea anumitor concepte (teori ) antropologice care pot fi aplicate oricărei
situaţii interculturale.
Cea de-a patra componentă, aplicarea conceptelor fundamentale în situaţiile de afaceri străine, poate servi
drept exemplu. Această parte a programului de pregătire porneşte de la premiza că este imposibil să cunoască toate
realităţile despre miile de culturi din lume. În schimb, se poate folosi o abordare conceptuală, prin care programul să
prezinte concepte sau generalizări utile, care pot fi aplicate oricărei s ituaţii interculturale. În capitolul II, am
prezentat câteva generalizări despre conceptul de cultură, care sunt adevărate pentru toate culturile din lume. O
astfel de generalizare – că cultura se însuşeşte prin învăţare şi nu se transmite prin gene – are aplicaţii importante
pentru afacerile internaţionale. În primul rând, le reaminteşte oamenilor de afaceri că nici o cultură nu este mai
“proastă” decât alte culturi. Desigur, diferitele culturi învaţă lucruri diferite, dar nici un grup cultural nu învaţă mai
greu decât altul. Astfel, înţelegerea faptului că oamenii aparţinând unei culturi învaţă fiecare lucru tot atât de eficient
ca şi oamenii aparţinând altor culturi poate duce la o mai mare toleranţă faţă de diferenţele culturale, ca şi condiţia
necesară a unei comunicări interculturale eficiente, în domeniul afacerilor. În al doilea rând, conceptul despre natură
dobândită a culturii, poate duce la înţelegerea faptului că, dacă învăţăm propria noastră cultură, putem învăţa să
trăim şi în alte culturi. Şi, în sfârşit, ideea că cultura se învaţă, duce la concluzia evidentă că forţa de muncă străină,
deşi s-ar putea să nu deţină în prezent anumite deprinderi necesare anumitor slujbe este perfect capabilă să înveţe
acele deprinderi în viitor, cu condiţia să fie expusă unor programe relevante din punct de vedere cultural.
Deci, acest tip de concept general, poate fi aplicat de către antropologi culturali în lumea
afacerilor internaţionale. Când astfel de concepte generale se combină cu alte informaţi culturale
specifice – cum ar fi limba, obiceiurile, credinţele, valorile şi formele de comunicare nonverbală
– antropologi culturali pot crea programe eficiente de pregătire interculturală a oamenilor de
afaceri internaţionali.

Rezumat

1. Teoria antropologică – care s-a născut din dorinţa de a explica marea varietate culturală din
lume – ne permite să readucem realitatea la un număr de principii abstracte şi totuşi fezabile.
2. Primul grup de antropologi au folosit noţiunea de evoluţie pentru a explica marea varietate de
culturi umane. Evoluţionişti secolului al XIX-lea, cum ar fi Tylor şi Morgan, au sugerat
ideea că toate societăţile trec printr-o serie de etape evoluţioniste distincte. Deşi criticaţi de
 succesori lor de a fi prea speculativi şi etnocentrici în formulările lor, aceşti primi
evoluţionişti au luptat şi au câştigat bătălia, stabilind faptul că comportamentul uman este
rezultatul anumitor procese culturale şi nu al unor procese biologice sau supranaturale.
3. Difuzionişti au explicat diferenţele şi asemănările culturale în termenii gradului în care
culturile intrau în contact unele cu altele. Difuzionişti britanici, reprezentaţi de Smith şi
Perry, au susţinut că toate trăsăturile culturale, oriunde ar exista, îşi au originile în Egipt.
Difuzionişti germano-austrieci, mai ales Graebner şi Schmidt, au folosit o abordare
metodologică mai întemeiată, examinând difuziunea unor complexe de culturi.
4. În opoziţie cu evoluţionişti şi difuzionişti , Franz Boas a abordat antropologia culturală mai
inductiv, insistând pe colectarea de date empirice directe dintr-o gamă largă de culturi,
înainte de a elabora teori antropologice. Deşi a fost criticat că nu a teoretizat suficient atenţia
meticuloasă pe care Boas a dat-o metodologiei, a pus tânăra disciplină a antropologiei
culturale pe baze şti nţifice solide.
5. Funcţionalişti britanici, Malinowski şi Radcliffe-Brown, care, ca şi Boas, erau adepţi ai
muncii de teren, s-au concentrat asupra faptului în care funcţionau culturile contemporane,
atât pentru a îndeplini nevoile individuale, cât şi pentru a perpetua societatea. Toate părţile
unei culturi, nu numai că îndeplinesc o anumită funcţie (funcţi universale), dar ele sunt şi
legate între ele (unitate funcţională) astfel încât, o schimbare produsă într-o parte a culturii va
atrage după sine schimbări şi în alte părţi.
6. Primi antropologi psihologi, în special Ruth Benedict şi Margaret Mead, erau interesaţi de
explorarea relaţi lor dintre cultură şi individ. Examinând configuraţia trăsăturilor, Ruth
Benedict a descris culturi întregi în termeni caracteristicilor de personalitate individuală.
Primele cercetări ale lui Margaret Mead au avut loc în Samoa pentru a studia problemele
emoţionale asociate cu adolescenţa, iar mai târziu, în Noua Guinee, pentru a studia rolurile
femeilor şi bărbaţilor.
7. Teoria evoluţionistă a revenit la modă în secolul XX, prin Leslie White şi Julian Steward.
White, ca şi Tylor şi Morgan înaintea sa, a susţinut ideea că culturile se dezvoltă de la forme
simple la forme complexe, dar pentru White, procesul de evoluţie era condus de “legea de
bază a evoluţiei” (C = E x T). Contribuţia majoră a lui Steward a fost introducerea
conceptului de evoluţie multilineară, o formă de evoluţie a culturilor specifice care nu
presupunea că toate culturile trebuie să treacă prin aceleaşi etape.
8. Bazându-se, în mare măsură, pe lingvistică şi psihologie cognitivă, Claude Levi – Strauss
afirmă că anumite coduri sau structuri mentale preprogramate în mintea umană, sunt
responsabile de comportamentul cultural şi social. O teză fundamentală a teoriei lui Levi –
Strauss este aceea că mintea umană gândeşte în opoziţi binare – opoziţi care permit
oamenilor să clasifice unităţile lor de cultură şi să le pună în relaţie cu lumea înconjurătoare.
9. Ca şi structuralismul francez al lui Levi – Strauss, abordarea teoretică cunoscută sub
denumirea de etnoşti nţă este cognitivă, în sensul că ea caută explicaţi în mintea umană,
făcând distincţia între abordarea emică şi cea etică a cercetări , adepţi etnoşti nţei încearcă să
descrie în termeni felului în care este percepută, ordonată şi categorisită de membri culturi
respective şi nu de codurile / categori le culturii etnografului.
10. Conduşi de Marvin Harris, materialişti culturali consideră că uneltele, tehnologia şi
bunăstarea materială sunt aspectele cele mai critice ale sistemelor culturale. Şcoala
antropologiei intepretativistă, diametral opusă materialiştilor culturali, pune accentul mai
mult pe factori subiectivi cum ar fi valorile, ideile şi concepţi le despre lume. Controversele
 din teoria antropologică din zilele noastre se duc între materialişti culturali şi antropologi
interpretativiştişti.
11. În mare măsură, prin eforturile lui George Peter Murdock şi al colegilor lui de la Yale,
Dosarele Domeni lor Relaţi lor Umane (HRAF) – cea mai mare bancă de date antropologice
din lume – a fost creată în scopul verificări ipotezelor şi elaborări de teori . Dosarele
cuprind date etnografice uşor de reperat din peste 300 de culturi, date organizate pe mai mult
de 700 de titluri de subiecte.

Termeni cheie

abordare emică evoluţionism kulturkreise

abordare etica evoluţie multilineară materialism cultural
antropologie interpretativistă evoluţionism unilinear
neoevoluţionism
antropologie psihologică evoluţie universală Sălbăticie
barbarism evitarea soacrei structuralism francez
civilizaţie funcţii universale unitate funcţională
difuzionism funcţionalism unitate psihică
disfuncţie funcţionalism structural
dosarele HRAF

Teme

 De ce este important ca oamenii de afaceri internaţionali să se familiarizeze cu trăsăturile

culturale ale acelora cu care vor încheia afaceri?
 Pe lângă noţiunea că cultura se învaţă, ce alte concepte generale despre cultură pot fi utile
oamenilor de afaceri?
 Ce alte profesiuni, în afară de afacerile internaţionale, ar putea beneficia de programe de
pregătire interculturală?
 Ce implicaţi are principiul antropologic că cultura se învaţă şi nu se transmite genetic pentru
oamenii de afaceri?

BIBLIOGRAFIE

1. Ferraro, Gary, Cultural Anthropology. An Applied Perspective, 1995, West Publishing

Company, New York.
2. Garbarino, Merwyn S., Sociocultural Theory in Anthropology. A Short History, 1983,
Waveland Press, Inc. Prosper Heights, Illinois.
3. Harris, Marvin, Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology, 1993,
Harper Collins College publishers, Univ. Florida.
4. Herskovits, Melville, Les bases de l’antropologie culturelle, Petite Biblioteque Paris.
5. Leach, Edmund, Social Anthropology, 1982, Fontana Masterguides, Glasgow.
6. Linton, Ralph, Fundamentul cultural al personalităţii, 1968, Ed. şti nţifică, Bucureşti.
7. Lowie, Robert, Histoire de l’ethnologie classique, 1938, Petite Biblioteque Payot, Paris.
8. Malinowski, Bronislaw, Magie, ştiinţă şi religie, 1993, Ed. Moldova, Iaşi.
9. Radcliffe-Brown, Alfred R., Structură şi funcţie în societatea primitivă, 2000, Ed. Polirom.
CAPITOLUL XI
ANTROPOLOGIA APLICATĂ

 Caracteristicile antropologiei aplicate

 Originile antropologiei aplicate
 Etica antropologiei aplicate

XI.1. Antropologia aplicată – un nou domeniu al antropologiei

O trăsătură specifică a antropologiei culturale este abordarea experimentală a cercetări

prin tehnica cunoscută sub denumirea de observaţie participativă. Deşi în ultimi ani antropologi
culturali s-au ocupat din ce în ce mai mult de societăţile industrializate, aceştia au realizat
cercetări de teren în special în acele părţi ale lumi în care există probleme serioase în societate,
cum ar fi sănătatea precară, producţia de hrană inadecvată, gradul înalt de mortalitate infantilă,
creşterea excesivă a populaţiei, pentru a menţiona doar câteva. Însăşi natura cercetări
antropologice – care înseamnă a trăi alături de oameni, a le împărtăşi modul de viaţă şi, de multe
ori, a te împrieteni cu ei – face dificilă ignorarea, de către antropologi culturali, a dificultăţi
problemelor cu care se înfruntă zilnic aceste societăţi. De aceea, nu este surprinzător faptul că
mulţi antropologi culturali se simt responsabili să ajute la rezolvarea unora din aceste probleme
sociale presante – sau cel puţin să le atenueze.
Deşi antropologi au aplicat întotdeauna, într-o măsură sau alta, descoperirile, teori le şi
metodele lor la soluţionarea problemelor umane, în ultima jumătate de secol un număr tot mai
mare de antropologi s-au implicat în cercetări aplicative cu scopuri practice explicite. Aceşti
cercetători reprezintă o subdisciplină relativ nouă şi în dezvoltare, cunoscută sub denumirea de
antropologie aplicată, care se caracterizează prin cercetarea orientată spre rezolvarea problemelor
la populaţi le lumi contemporane. Antropologi pragmatici încearcă să aplice datele, conceptele
şi strategi le antropologice la soluţionarea problemelor sociale, economice şi tehnologice din
propria lor ţară sau din alte ţări. În ultimele deceni , s-au folosit diferiţi termeni care să
denumească aceste încercări de folosire a cercetări antropologice pentru îmbunătăţirea condiţiei
umane. Printre aceştia se numără antropologia acţiunii, antropologia dezvoltării, antropologia
practică şi antropologia propagandei. Noi vom folosi totuşi, în aceasă carte, termenul generic
mai răspândit: antropologie aplicată.

XI.1.1. Antropologie aplicată versus antropologie teoretică

În acest secol, mulţi antropologi au făcut distincţia între antropologia aplicată şi
antropologia “pură” sau “teoretică”. Se considera că antropologia pură se ocupa numai cu
progresele disciplinei, în termeni perfecţionări metodelor şi teori lor acesteia şi ai înzestrări cu
date antropologice cât mai valide şi sigure. Pe de altă parte, antropologia aplicată urmăreşte în
primul rând schimbarea comportamentului uman pentru a ameliora problemele contemporane.
Totuşi, cele două tipuri de antropologie nu se exclud reciproc. Antropologia aplicată, pentru a fi
eficientă, trebuie să ia în considerare toate teori le, metodele şi datele pe care le deţine disciplina
în totalitatea ei. Antropologi orientaţi mai mult spre aspectul academic sau teoretic sunt
îndatoraţi antropologiei aplicate pentru că le stimulează interesul pentru noi domeni de
cercetare. Antropologia aplicată a contribuit în mod semnificativ la activităţile academice şi de
cercetare. Aşa cum subliniază Goldschmidt (1979: 5), “cu cât un domeniu se angajează mai mult
în activităţi practice, cu atât fermentul intelectual este mai mare; deoarece activităţile
programatice ridică probleme şi deseori abordări care altfel ar scăpa atenţiei disciplinei”. În
realitate, distincţia dintre antropologia pură şi cea aplicată este o falsă dihotomie, întrucât cele
două au avut o dezvoltare paralelă şi s-au sprijinit reciproc.

XI.1.2. Imaginea antropologiei aplicate

Dacă afirmăm că antropologia aplicată şi cea academică s-au dezvoltat împreună, nu
sugerăm că ele s-au bucurat de acelaşi statut în cadrul profesiuni . În cea mai mare parte a acestui
secol, antropologia aplicată a avut o imagine relativ negativă, în mare măsură datorită faptului că
a fost asociată la început cu colonialismul. Majoritatea puterilor colonialiste – şi în special
britanicii – angajau antropologi pentru a ajuta la administrarea populaţi lor locale. Descoperirile
în urma studiilor acestora erau folosite pentru satisfacerea necesităţilor administratorilor
coloniali, care nu corespundeau întodeauna cu cele ale populaţiei. Datorită acestei asociaţi cu
administraţi le coloniale, antropologia aplicată a fost stigmatizată ca fi nd o întreprindere cu
standarde etice dubioase. Într-un sens mai general, uni antropologi resping antropologia aplicată,
deoarece simt că ar trebui să facă compromisuri cu relativitatea culturală. Cum poţi fi un
relativist cultural, spun aceştia, dacă dai sfaturi cum ar trebui să-şi schimbe oameni cultura?
Până recent, mulţi antropologi considerau antropologia aplicată ca fi nd pe deplin nelegitimă.
Aşa cum arăta un comentator (Angrosino, 1976: 3), “ca şi familiile de aristocraţi care intrau în
afaceri pentru a face faţă cheltuielilor, se considera că antropologii în domeniul aplicat
simplifică înţelepciunea complexă a meseriei lor şi îşi murdăresc miinile făcând servicii.”

XI.2. Implicarea antropologilor în proiecte practice

Gradul în care antropologul se implică în anumite proiecte poate varia considerabil. La o

extremă, antropologi intervin foarte puţin, oferind informaţi celor care planifică şi iau decizi .
Aceste informaţi pot consta în observaţi foarte concrete, concepte şi judecăţi de nivel mediu, şi
pot ajunge până la gradul cel mai abstract de teorie generală. La un alt nivel, antropologi care
lucrează singuri sau ca membri ai unei echipe interdisciplinare, îşi pot folosi datele pentru
conceperea unui plan în scopul realizări schimbări dorite la o anumită populaţie. Şi în sfârşit, la
cealaltă extremă, antropologi participă la implementarea şi evaluarea anumitor proiecte de
schimbare. Deşi foarte puţini, aceşti “antropologi de acţiune” îşi asumă responsabilitatea
profesională de a oferi rezultatele cercetărilor, cât şi de a propune, susţine şi finaliza strategii.

XI.2.1. Roluri specializate ale antropologilor din domeniile de aplicaţie

Antropologii din domeniul antropologiei aplicate îndeplinesc mai multe roluri
specializate, descrise de Van Willingen (1993:3-6):
Cercetător strateg. Acest rol, poate cel mai obişnuit în antropologia aplicată, înseamnă
oferirea de date culturale celor care elaborează strategi pentru a putea lua decizii fundamentate.
Evaluator. Şi acest rol este destul de obişnuit; evaluatori îşi folosesc experienţa de
cercetare pentru a determina măsura în care un program sau o strategie şi-a atins scopurile.
Specialist în evaluarea impactului. Acest rol implică măsurarea sau evaluarea efectului
pe care îl are un anumit proiect, program sau strategie asupra localnicilor. De exemplu, un
antropolog care îndeplineşte acest rol poate determina consecinţele, intenţionate sau
neintenţionate, pe care un proiect federal de construire a unei şosele îl poate avea asupra
comunităţii prin care va trece şoseaua.
Planificator. În acest rol destul de obişnuit, antropologi participă activ la elaborarea
diferitelor programe, strategii şi proiecte.
Analist cercetător. În acest rol, antropologi interpretează rezultatele cercetări astfel încât
cei care elaborează strategi de lucru, planificatori şi coordonatori , să ia decizi adecvate din
punct de vedere cultural.
Specialist în sondarea cererii. Acest rol implică realizarea unui tip de cercetare
specializată pentru a determina dinainte necesitatea programului sau proiectului propus.
Instructor. Acesta este un rol în principal de predare, prin care antropologul îşi
împărtăşeşte cunoştinţele culturale despre anumite populaţi , grupurilor de oameni care trebuie să
lucreze în situaţi interculturale (de exemplu, instruirea unui grup de ingineri şi muncitori pentru
a deveni mai conştienţi de mediul cultural din Irak).
Susţinător. Acest rol destul de rar întâlnit înseamnă a deveni un adept activ al unui
anumit grup de oameni. Implicând cel puţin în mică măsură acţiune politică, acest rol se combină
de cele mai multe ori cu alte roluri.
Martor expert. Acest rol, interpretat de obicei pe termen scurt, implică prezentarea de
rezultate ale cercetărilor care sunt relevante din punct de vedere cultural în cadrul procedurilor
juridice, sub forma unor dosare juridice, depoziţii sau mărturii directe.
Administrator / Manager. Antropologul din domeniul antropologiei aplicate care îşi
asumă responsabilitate administrativă directă într-un anumit proiect îndeplineşte un astfel de rol.
Intermediar cultural. Acest rol înseamnă a servi drept legătură între planificatorul şi
administratorii programului pe de o parte, şi comunităţile etnice locale pe de alta.
Aceste roluri specializate nu se exclud reciproc. În multe cazuri, antropologii vor juca
unul sau mai multe roluri în cadrul aceleaşi cercetări. De exemplu, un antropolog care lucrează
ca cercetător în strategi de lucru, poate realiza în acelaşi timp o cercetare în calitate de expert în
sondarea cererilor înainte de iniţierea unui program şi în calitate de expert al impactului şi
evaluator al programului după ce acesta s-a încheiat.

XI.3. Trăsăturile de bază ale antropologiei

Ce are de oferit disciplina antropologiei ca şti nţă aplicată? Răspunsul la această întrebare
se găseşte în mare măsură în abordarea unică a studiului oamenilor, pe care antropologia a folosit-
o încă de la început. Printre alte trăsături speciale ale antropologiei care contribuie la considerarea
acesteia o şti nţă potenţial strategică sunt următoarele: (1) observaţia participativă,
(2) perspectiva holistă, (3) dezvoltarea unei expertize regionale, (4) concepţia emică, şi (5)
orientarea valorică de bază a relativismului cultural.
Observaţia participativă. Observaţia pe teren, directă, o caracteristică distinctivă a
antropologiei secolului XX, poate duce la o mai bună înţelegere a realităţilor socioculturale decât
folosirea unor surse secundare de informaţie. De asemenea, bunele relaţi stabilite în timpul
cercetări prin observaţie participativă pot constitui un element de bază în etapa de implementare
a proiectului.
Perspectiva holistă. Trăsătura distinctivă a antropologiei ne obligă să ne ocupăm de o
multitudine de variabile şi să vedem problemele umane în contextele lor istorice, economice şi
culturale. Această orientare conceptuală ne aminteşte faptul că diferitele părţi ale unui sistem
sociocultural sunt în interconexiune, astfel încât este probabil că o schimbare într-o parte a
sistemului va atrage după sine schimbări şi în alte părţi. Abordarea holistă ne încurajează de
asemenea să privim problemele în termenii unei perspective atât apropiate, cât şi îndepărtate.
Expertiza regională. În pofida tendinţei actuale de specializare, mulţi antropologi
continuă să funcţioneze ca “specialişti în zone culturale” (de exemplu, africanişti, micronezieni).
Antropologul cultural care a realizat o cercetare pentru doctorat în Zambia, de exemplu, se va
întoarce de multe ori în ţara respectivă pentru alte studii de teren. Astfel, legătura pe termen lung
cu o regiune culturală oferă o aprofundare a realităţilor geografice pe care majoritatea
conducătorilor de programe nu o au.
Concepţia emică. O descoperire majoră a antropologiei în general – şi a antropologiei
aplicate în special – este aceea că există invariabil diferenţe lingvistice şi culturale între iniţiatori
de proiecte şi populaţia locală. Indiferent de zona pentru care este conceput un anumit proiect –
fie acesta o schemă de dezvoltare agricolă în Zimbabwe, un spital municipal în Bucureşti sau o
şcoală într-un sat din Peru – antropologul aduce proiectului perspectiva localnicilor, ceea ce
antropologul numeşte concepţia emică. Descri nd concepţia emică (folosind categori le mentale
şi presupoziţi le localnicilor şi nu ale lor propri ), antropologi pot oferi planificatorilor /
administratorilor de programe informaţi strategice care pot afecta în mod serios rezultatul
programelor de schimbare planificată.
Relativismul cultural. Principiul de bază al relativismului cultural (vezi capitolul II) – un
aspect vital al instruiri oricărui antropolog cultural – tinde să stimuleze toleranţa, care este
deosebit de relevantă pentru antropologi care lucrează cu organizaţi complexe. De exemplu,
toleranţa care îşi are rădăcinile în relativismul cultural îi poate ajuta pe antropologi să depăşească
graniţele de clasă şi să stabilească raporturi cu o largă categorie de oameni dintr-o organizaţie
complexă (de exemplu, spitale, şcoli) de care se ocupă.
Aceste cinci trăsături ale antropologiei pot determina foarte precis eficienţa disciplinei ca
şti nţă strategică. Totuşi, în comparaţie cu alte discipline, antropologia are câteva inconveniente
care îi limitează eficienţa în rezolvarea problemelor societale. În primul rând, antropologi nu şi-
au creat, în general vorbind, metode de cercetare eficiente ca timp; prima tehnică de culegere a
datelor, aceea a observaţiei participative, care necesită de obicei până la un an sau chiar mai
mult, nu este deosebit de adecvată schimbărilor accelerate programate. În al doilea rând, în
încercarea de a proteja “oameni lor”, antropologi deseori dovedesc o “parţialitate pentru cei
asupriţi”, acest lucru împiedicându-i să pună în balanţă interesele localnicilor cu cele ale
administratorilor de program. Şi în sfârşit, având o puternică tradiţie a metodelor calitative de
cercetare, antropologii s-au dovedit relativ simplişti în folosirea datelor cantitative, deşi în
ultimul timp antropologii au început să folosească şi metode cantitative.

XI.4. Originile şi dezvoltarea antropologiei aplicate

Deşi este posibil să stabilim originea antropologiei aplicate în secolul V î.e.n. la Herodot
(Van Willigen 1993: 18), trebuie să remarcăm că abea în timpul celui de-al doilea Război
Mondial, antropologia a marcat o accelerare semnificativă a interesului pentru aplicarea
descoperirilor sale la soluţionarea problemelor societăţilor contemporane. Desigur, deceniul
anilor ‘30 dinaintea războiului a cunoscut o creştere apreciabilă a numărului de antropologi
angajaţi pentru cercetări în afara mediului universitar. Încă de la începutul secolului XX,
guvernele ţărilor coloniale (Europa de vest şi Statele Unite), luând în considerare rezultatele
cercetări antropologice asupra diversităţi culturale a popoarelor din lume, au conştientizat
importanţa datelor culturale şi au angajat antropologi atât din ăpropri le ţări, cât şi din ţările
colonizate, cu scopul de a elabora strategi politice şi economice care să ducă la o stăpânire mai
eficientă a popoarelor colonizate.

XI.4.1. Antropologia aplicată în timpul celui de-al doilea Război Mondial

Cu toate că antropologi din domeni le de aplicaţie au devenit tot mai activi în anii Marii
Crize, adevarata explozie s-a produs în ani ‘40. După Partridge şi Eddy (1978: 27), “...criza
războiului a oferit antropologilor ocazii fără precedent de a participa la efortul legat de
activităţile de război.”
În timpul anilor de război, antropologi au adus multe contribuţi practice. După ani de
muncă în culturile contemporane “primitive”, un mare număr de antropologi americani s-au
întors în Statele Unite pentru a se pune în slujba societăţi lor. Războiul a dat naştere unui atât de
mare interes în utilizarea în practică a antropologiei, încât în 1941 a fost creată la Universitatea
Harvard Societatea pentru Antropologie Aplicată, împreună cu noua revistă de specialitate
numită Applied Anthropology (Antropologie aplicată) (care a primit apoi denumirea de Human
Organization), care este şi în prezent o revistă de prestigiu, cu circulaţie în lumea întreagă. De
fapt, întreaga comunitate a antropologilor din Statele Unite s-a angajat atât de mult în eforturile
de război încât, în 1941, Asociaţia Antropologilor Americani a votat o rezoluţie prin care membri
acesteia se angajau să-şi folosească capacităţile şi cunoştinţele în slujba încheieri cu succes a
războiului. Deşi în ani războiului activităţile antropologilor au fost prea numeroase pentru a le
putea menţiona, iată câteva din cele mai notabile contribuţii:
1. În 1939, Consiliul Naţional de Cercetare a creat Comitetul pentru Starea morală naţională
pentru a studia cum ar putea fi aplicate analizele antropologice şi psihologice pentru
îmbunătăţirea stări morale a naţiunii în timpul războiului.
2. Consiliul Naţional de Cercetare a creat în 1940 Comitetul pentru studiul Particularităţilor
culinare în scopul cercetări şti nţifice a nivelelor nutriţionale şi a preferinţelor culinare.
Rezultatele cercetări au contribuit la stabilirea unei politici guvernamentale de raţionalizare
a hranei în timpul războiului.
3. După ce Statele Unite au intrat oficial în război la sfârşitul anului 1941, un număr mare de
antropologi de renume s-au alăturat efortului de război, oferind date culturale Biroului de
Informaţi de Război. Studiile cu caracter naţional realizate de Geoffrey Gorer, Margaret
Mead, Ruth Benedict, şi alţi , au fost folosite de guvernul federal în luarea unor decizi
importante în relaţi le cu aliaţii, cât şi cu adversari – germanii, italienii şi japonezii.
4. Poate cele mai cunoscute (şi cele mai controversate) activităţi ale antropologilor în timpul
războiului au fost cele legate de reamplasare a lagărelor de japonezi-americani pe coasta de
vest. Antropologi cum ar fi Conrad Arensberg, Alexander Leighton şi Edward Spincer au
realizat cercetări în lagăre, servind în acelaşi timp drept legătură între internaţi japonezi-
americani şi administraţia guvernamentală. Deşi s-a ridicat problema eticii profesionale a
antropologilor implicaţi în această acţiune (uni colegi considerau că aceştia sprijină un
proces ilegal, imoral şi inuman), antropologi înşişi considerau că ajută la atenuarea unui
proces cu mult mai inuman.

XI.4.2. Antropologia aplicată în anii ‘50 şi ‘60

În deceni le de după cel de-al doilea Război Mondial, antropologia aplicată a continuat să
se dezvolte, dar într-un mod diferit şi fără acea patimă din ani de război. Dacă în timpul
războiului majoritatea antropologilor de frunte s-au pus în serviciul guvernului, în ani ‘50 şi ‘60
a început să se creeze o prăpastie între antropologia aplicată şi cea teoretică. Aceasta s-a datorat
în mare măsură dezvoltări fără precedent a învăţământului superior în ani de după război. Lipsa
de personal în învăţământul superior datorită acestei creşteri bruste în educaţia superioară i-a
determinat pe antropologi cu doctorate să ocupe posturi de predare / cercetare în departamentele
de antropologie.
Dezvoltarea accelerată a antropologiei teoretice în ani ‘50 şi ‘60 nu a pus capăt
antropologiei aplicate. Totuşi, modul în care s-a practicat antropologia aplicată a suferit într-
adevăr mai multe schimbări semnificative. În primul rând, rolul relativ limitat de cercetător /
consultant pe care antropologii l-au avut în ani ‘30 şi ‘40 s-a extins considerabil incluzând şi
acţiuni de implementare şi intervenţie. După Van Wil igen (1993: 28), “în loc să ofere doar
informaţii şi recomandări ocazionale, antropologii au început să îşi asume responsabilităţi în
soluţionarea problemelor.”
O a doua schimbare, în strânsă legătură cu prima, se referă la modul în care antropologi
din domeni le de aplicaţie şi-au considerat propri le valori. Înainte de ani ‘50, majoritatea
antropologilor au aderat la o filozofie liberă de valori, conform căreia încercau să evite să
intervină cu propri le valori în munca pe care o desfăşurau. Primi antropologi din domeni le de
aplicaţie, în încercarea lor de a păstra obiectivitatea şti nţifică, evitau să facă recomandări cu
privire la strategia care ei considerau că ar trebui urmată. Totuşi, în ani de după război, uni
antropologi au argumentat că fi nd de fapt imposibil să separi valorile personale de propria
muncă, antropologi ar trebui să se simtă liberi să stabilească scopuri şi obiective pentru clienţi
lor, cu condiţia să îşi exprime explicit propri le poziţi de valoare.
Acest rol deosebit de extins al antropologiei aplicate din ani ‘50 a fost poate cel mai bine
exemplificat de două proiecte, primul implicând un grup de americani originari din Iowa, iar
celălalt, ţărani peruani. În primul proiect, sub conducerea Sol Tax, şase absolvenţi ai
Universităţi din Chicago au participat la Proiectul Fox, un program care se referea la cercetarea
şi intervenţia în cultura indienilor Fox. Considerând că multe din problemele cu care se
confruntau indieni Fox se datorau relaţi lor cu comunitatea mai largă, participanţi la proiect au
introdus mai multe inovaţi , cum ar fi programe de educaţie a adulţilor, proiecte de meseri şi
burse de studiu, cu scopul de a insufla încredere în sine şi a-i ajuta pe aceşti oameni să exercite
un control mai mare al propri lor vieţi.
Celălalt exemplu de intervenţie antropologică în ani ‘50 a fost Proiectul Vicos, condus
de Al an Holmberg şi colegi săi de la Universitatea Cornel (Holmberg, 1971). Acest proiect
experimental pe cinci ani, realizat împreună cu Institutul Peruan al Afacerilor Interne, s-a axat pe
transformarea unei haciende (o fermă mare lucrată de ţărani asemănători şerbilor) neproductive
şi dependente într-o comunitate productivă şi auto-guvernată din punct de vedere economic. Sub
supravegherea atentă a antropologilor şi tehnicienilor, au fost introduse mai multe inovaţi ,
printre care o nouă tehnologie agricolă (seminţe, îngrăşăminte, insecticide etc.), programe
educaţionale, un program de şcoală cu servirea prânzului şi lecţi de cusut pentru femei.
Suspiciunile iniţiale ale ţăranilor au scăzut într-atât încât au ajuns în situaţia de a căuta
singuri soluţi pentru rezolvarea problemelor comunităţi . Către sfârşitul proiectului, s-au
înregistrat creşteri semnificative ale venitului familial, ale nivelului de sănătate şi de educaţie.
Poate cea mai impresionantă consecinţă a Proiectului Vicos a fost faptul că famili le care trăiau
în hacienda au ajuns să deţină pământul pe care îl lucrau în loc să fie dijmaşi. Deci, Proiectul
Vicos este un model de proiect de dezvoltare prin care se realizează schimbări economice şi
sociale planificate prin eforturile reunite ale antropologilor, administraţiei locale şi băştinaşilor.
XI.4.3. Aspecte ale antropologiei aplicate din anii ‘70 şi până în prezent
Ani ‘70, ‘80 şi începutul anilor ‘00 au cunoscut ceea ce Angrosino (1976) numeşte noua
antropologie aplicată, caracterizată prin contracte de muncă cu agenţi pentru servici publice, în
afara campusurilor universitare. Dacă majoritatea antropologilor din ani ‘50 şi ‘60 erau profesori
universitari care se angajau în proiecte practice pe termen scurt, cei mai mulţi din noii
antropologi nu sunt universitari ci angajaţi ai unor agenţi . Această etapă în dezvoltarea
antropologiei este în mare parte rezultatul a două curente importante, din afara disciplinei
antropologice. În primul rând, în ultimele două deceni şi jumătate, locurile de muncă în
universităţi au scăzut dramatic. Surplusul de posturi din ani ‘50 şi ‘60 s-a transformat într-o lipsă
acută în ani ‘70 şi ‘00. Ca urmare, tot mai mulţi antropologi îşi găsesc posturi în afara
universităţilor.

XI.5. Etica antropologiei aplicate

Toţi antropologii de teren – atât cei teoretici cât şi cei din domeniul practic – sunt puşi în
situaţi sociale diverse şi complexe în acelaşi timp, deoarece lucrează cu oameni asumându-şi
diferite roluri în relaţi le cu aceştia. Ei se implică şi au responsabilităţi faţă de subiecţi lor, faţă
de disciplina lor, faţă de colegi atât din cadrul cât şi din afara antropologiei, faţă de guvernul
gazdă, de guvernul lor, şi faţă de agenţi le care îi angajează.
Antropologi din domeni le de aplicaţie trebuie să opereze în situaţi încă şi mai
complexe, deoarece munca lor are ca scop facilitarea unui tip de schimbare în cultura sau
structura socială a populaţiei locale. În astfel de condiţi complexe din punct de vedere social,
având de ales între valori conflictuale, este foarte probabil ca antropologi să fie puşi în faţa unor
dileme etice. De exemplu, cum poţi face publice rezultatele cercetări fără a periclita anonimatul
informatorilor? Poţi fi vreodată sigur că datele pe care ţi le-au oferit informatori nu vor fi totuşi
folosite împotriva lor? Cum poţi fi sigur că proiectul la care lucrezi va fi în realitate benefic
pentru populaţia în cauză? În ce măsură ar trebui să te implici personal în vieţile oamenilor pe
care îi studiezi? Ar trebui să intervi pentru a pune capăt activităţilor ilegale? Acestea sunt doar
câteva din întrebările etice care se ridica atunci când te angajezi într-o cercetare antropologică.
Recunoscând faptul că antropologi trebuie să facă faţă continuu unor decizi de natură etică,
membri acestei profesiuni au afirmat clar că fiecare antropolog în parte este răspunzător de
propria sa conduită etică. Conform Declaraţiei Etice a Asociaţiei Antropologilor Americani (cu
amendamentele ei până în 1976):
“Responsabilitatea de bază a antropologilor este de a anticipa acestea (dilemele etice) şi să îşi planifice să le

rezolve în aşa fel încât să nu-i primejduiască nici pe cei pe care îi studiază şi nici, pe cât posibil, comunitatea

oamenilor de ştiinţă. Dacă nu se pot îndeplini aceste condiţii, antropologul este sfătuit să nu se angajeze în

cercetarea respectivă.”

Preocuparea pentru etica profesională nu este un fenomen recent în rândul antropologilor.

Încă din 1919, Franz Boas, guru-ul primei generaţi de antropologi din Statele Unite, a atacat
vehement practicile antropologilor care se angajau în activităţi de spionaj în timpul unor cercetări
şti nţifice.
XI.5.1. Proiectul Camelot
Publicarea acestor coduri de etică profesională în ani ‘70 a fost grăbită, în mare măsură,
de un eveniment controversat care s-a petrecut în deceniul anterior – Proiectul Camelot, un
proiect de cercetare în valoare de 6 milioane dolari, sponsorizat de Armata Statelor Unite pentru
studierea cauzelor violenţelor civile din mai multe ţări din Asia, America Latină, Africa şi
Europa. Mai exact, Proiectul Camelor avea drept scop colectarea de date despre contrainsurecţi
care să permită Armatei Statelor Unite să facă faţă mai eficient revoluţi lor interne din ţările
străine.
Proiectul de cercetare, care angajase numeroşi antropologi şi oameni de şti nţă foarte
valoroşi din domeni le sociale, era planificat să înceapă în America Latină şi să continue apoi în
alte părţi din lume. Totuşi, la şase luni după ce a fost numit directorul de proiect, Proiectul
Camelot a fost anulat de secretarul apărări . Vorbele despre această operaţie clandestină în Chile
au ajuns în atenţia senatului chilean, care a reacţionat cu furie împotriva amestecului Statelor
Unite în afacerile interne ale ţări .
Deşi proiectul nu a avut loc de fapt niciodată, el a avut repercusiuni imense asupra
şti nţelor sociale în general şi a antropologiei în particular. Disputa încinsă care a urmat între
antropologi s-a axat pe două întrebări importante. În primul rând, a fost Proiectul Camelot o
încercare obiectivă legitimă de a culege date sociale sau a fost doar un paravan pentru ca Armata
Statelor Unite să intervină în afacerile politice interne ale unei naţiuni suverane? Şi în al doilea
rând, au fost antropologi participanţi induşi în eroare că singurul obiectiv al proiectului a fost
cercetarea şti nţifică, în timp ce ei de fapt serveau (poate inconştient) drept spioni sub acoperire?
Una din consecinţele foarte practice şi imediate a controversei asupra Proiectului
Camelot a fost norul de suspiciune care s-a abătut asupra oricărei cercetări antropologice
legitime. Ani la rând după aceea, mulţi antropologi americani au întâmpinat dificultăţi, încercând
să dovedească că nu sunt angajaţi în vreo cercetare secretă sponsorizată de CIA sau de
Departamentul Apărări . Ca informaţie personală, la cinci ani după demiterea Proiectului
Camelot din Chile, autorul prezentului manual a fost întrebat în mai multe ocazii de informatori
din Kenya (care ştiau despre Proiectul Camelot) despre posibile legături pe care le-ar avea cu
guvernul Statelor Unite.
Disciplina antropologiei a învăţat o lecţie importantă – deşi costisitoare – din afacerea
Proiectului Camelot. Aceea că antropologi sunt responsabili faţă de subiecţi lor, de profesia lor,
de colegi, şi faţă de ei înşişi pentru a deveni mai conştienţi de motivele, obiectivele şi intenţi le
organizaţi lor care le sponsorizează cercetarea. Cu alte cuvinte, toţi antropologi au
responsabilitatea etică de a evita angajarea sau primirea de fonduri de la vreo organizaţie care să
folosească rezultatele cercetări în scopul sprijiniri unor politici inumane, potenţial dăunătoare
subiecţilor cercetări , sau discutabile moral. Datorită naturi antropologiei aplicate, astfel de
probleme etice sunt deosebit de relevante pentru simplul motiv că este foarte posibil ca ele să
apară.

XI.5.2. Principalele domenii de responsabilitate a antropologilor

Codurile de etică profesională adoptate de Asociaţia Antropologilor Americani (AAA) şi,
mai târziu, de Societatea de Antropologie Aplicată nu se deosebesc fundamental. Ambele coduri
acoperă principalele ari de responsabilitate a antropologilor practicanţi, cuprinzând:
Responsabilitatea faţă de oamenii studiaţi. Conform AAA, principala responsabilitate a
antropologilor este faţă de oameni pe care îi studiază. Trebuie depus orice efort pentru a proteja
bunăstarea fizică, psihică şi socială a oamenilor studiaţi. Scopurile şi consecinţele anticipate ale
cercetări trebuie comunicate subiecţilor cercetări astfel încât aceştia să se afle în cea mai bună
poziţie de a decide pentru ei înşişi dacă doresc sau nu să participe la cercetare. Participarea
trebuie să fie voluntară şi trebuie să se bazeze pe principiul consimţiri în urma informări . În nici
un caz informatorii nu trebuie exploataţi, iar dreptul de a rămâne anonimi trebuie respectat.
Responsabilitatea faţă de public. Antropologi au responsabilitatea fundamentală de a
respecta demnitatea, integritatea şi valoarea comunităţilor care vor fi afectate în mod direct de
rezultatele cercetări . Într-un sens mai general, antropologi au responsabilitate faţă de public, în
general, căruia trebuie să îi facă cunoscute rezultatele în mod deschis şi adevărat. De asemenea,
trebuie să facă publice rezultatele cercetări pentru a fi folosite în crearea strategiilor.
Responsabilitatea faţă de disciplină. Antropologi poartă răspunderea pentru menţinerea
reputaţiei disciplinei şi a colegilor lor. Ei trebuie să evite angajarea în cercetări ale căror rezultate
sau sponsorizări nu pot fi raportate liber şi deschis. Antropologi trebuie să se abţină de la orice
comportament care ar putea periclita vi toarele cercetări ale colegilor de breaslă.
Responsabilitatea faţă de sponsori. Antropologi au responsabilitatea profesională de a fi
cinstiţi cu privire la calificările lor, la abilităţile şi scopurile lor. Înainte de a accepta un
angajament sau fonduri pentru cercetare, antropologul este obligat să reflecteze cu sinceritate
asupra scopurilor organizaţi lor sponsori şi asupra posibilelor utilizări ale rezultatelor lor.
Antropologii trebuie să-şi păstreze dreptul de a lua decizi etice în cercetarea lor, în acelaşi timp
raportând rezultatele cercetări în mod exact, deschis şi complet.
Responsabilitatea faţă de guvernul propriu şi cel gazdă. Antropologi ar trebui să fie
oneşti şi cinstiţi în relaţi le atât cu propriul guvern, cât şi cu guvernul gazdă. Trebuie să ceară
asigurări că nu li se va cere să facă compromisuri profesionale sau etice ca precondiţie a
autorizări de cercetare. Nu trebuie să realizeze cercetări clandestine, să scrie rapoarte secrete sau
să ascundă rezultatele.

XI.6. Un exemplu de aplicaţie

Studiul antropologic despre atitudinile şi comportamentul femeilor din Ecuador are ca

rezultat recomandări practice pentru folosirea la capacitate maximă a clinicilor de planning
familial.
În ultimele deceni , mulţi specialişti au identificat rata înaltă a naşterilor ca principalul
obstacol împotriva dezvoltări economice în naţiunile mai puţin dezvoltate din lume. Indiferent
cât de bune ar fi programele de sănătate, educaţie şi agricultură, câştigurile vor fi anulate într-o
societate cu o rată înaltă a creşteri populaţiei. Prin urmare, numeroase organizaţi internaţionale
pentru dezvoltare au acordat prioritate programelor care urmăreau încetinirea ritmului de creştere
a populaţiei prin planning familial. Deoarece orice încercare de a reduce creşterea rapidă a
populaţiei trebuie să ia în considerare pattern-urile culturale locale, antropologii au
început să joace un rol tot mai important în programele de planning familial din întreaga lume.
O metodă obişnuită de evaluare a reuşitei unui program de planning familial este
măsurând câţi oameni au participat efectiv la program. De exemplu, o clinică de planning
familial este eficientă în măsura în care cât mai mulţi oameni se folosesc de serviciile ei. Mai
mulţi factori semnificativi pot afecta faptul că femeile apelează (sau se întorc) la clinici de
planning familial, cum ar fi atitudinea femeilor faţă de contracepţie, calitatea interacţiuni cu
membri staff-ului şi cât de mult timp trebuie să aştepte până a fi consultate de medic. Susan
Scrimshaw (1976), antropolog care a studiat clinicile de planning familial din Ecuador, a mai
identificat un factor important – sfiala femeilor – cu implicaţi majore pentru atitudinea femeilor
faţă de clinicile de planning familial.
Folosind metode antropologice tradiţionale, Scrimshaw a colectat date de la şaizeci şi
cinci de famili care trăiau în Guayaquil, Ecuador, un port tropical cu o populaţie de aproximativ
un milion de oameni. Scrimshaw a descoperit că tinerele fete din Guayaquil – ca şi în America
de sud în general – sunt învăţate de mici să fie sfioase. Deşi băieţi sunt văzuţi deseori în pielea
goală până la vârsta de patru sau cinci ani, fetiţele au întotdeauna organele genitale acoperite.
Deoarece fetele ajung la vârsta pubertăţi fără a şti dinainte despre menstruaţie, prima
menstruaţie le înspăimântă şi se simt ruşinate. Deci în general, Scrimshaw a observat că fetele şi
femeile din Guayaquil nu au o atitudine pozitivă faţă de corpul lor, faţă de sexualitate sau faţă de
procese naturale cum ar fi menstruaţia, toate acestea fi nd asociate cu cuvântul verguenza (ruşine
sau jenă). Datorită acestei sfieli accentuate când este vorba de corp,
sexualitate sau reproducere, nu este surprinzător faptul că femeile ecuadoriene nu se simt în
largul lor când se vorbeşte de anticoncepţionale, ca să nu mai spunem de examene ginecologice.
Scrimshaw a realizat şi un sondaj de opinie cu privire la clinicile de planning familial pe
un eşantion de 2.936 de femei. Ea a descoperit că deşi 74% din femeile chestionate doreau să
primească informaţi despre metode de control al naşterilor, doar 20% au luat vreo iniţiativă de a
afla aceste informaţi , şi mai puţin de 5% au fost vreodată la o clinică de planning familial. Când
acestea din urmă au fost întrebate de ce nu s-au mai întors la clinică, aproape jumătate (48%) au
răspuns că au fost influenţate de verguenza.
Informaţi le obţinute prin observaţie participativă la câteva din aceste clinici de planning
familial au ajutat la explicarea motivului pentru care femeile nu doreau să se mai întoarcă la
clinică. Un asistent punea întrebări cu privire la măsurile de protecţie pe care le luau femeile, şi
făcea acest lucru în prezenţa altor pacienţi. Medici dădeau prea puţine informaţi explicative
cerând în schimb multe informaţii din partea lor, dintre care o mare parte erau inutile.
Clinicile nu dispuneau de un loc separat unde să se dezbrace femeile, nu le
ofereau halate, şi nici nu dispuneau de un separeu pentru examenul fizic. Chiar şi pentru femeile
din Statele Unite care au toate condiţi le necesare, examenele ginecologice sunt de obicei
jenante. Un examen fizic în condiţi minime de intimitate este şi mai dificil pentru femeile din
Ecuador datorită accentului cultural pus pe sfiala feminină.
Pe baza acestei descoperiri a sfielii feminine, Scrimshaw (1976: 177-78) a făcut
următoarele recomandări practice pentru creşterea eficienţei clinicilor de planning familial din
Guayaquil:
1. Discreţie. Discuţi le cu femeile nu ar trebui să se facă în auzul altcuiva decât al părţilor
implicate direct. Întrebările trebuie reduse la minim.
2. Intimitate. Pe cât posibil, femeile trebuie să dispună de un loc intim pentru a se dezbraca (un
paravan sau o perdea pot fi suficiente). Cabinetul medical ar trebui să asigure siguranţă şi
intimitate.
3. Conşti nţa că femeile sunt sfioase. Ar trebui să existe un cearceaf pentru a acoperi picioarele
femeilor.
4. Discuţia din timpul examinări . Discuţi le din timpul examinări , atât între medic şi asistenţi,
cât şi între medic şi pacient ar trebui să se limiteze la examenul medical. Ar trebui evitate
discuţiile triviale.
5. Frecvenţa vizitelor şi a examinărilor medicale. Multe clinici pretind pacienţilor vizite
medicale şi aprovizionări lunare. În majoritatea cazurilor, nu sunt necesare vizite
medicale atât de frecvente, iar anticoncepţionalele pot fi luate şi o dată la trei luni.
6. Medici bărbaţi versus medici femei. Toate femeile chestionate au declarat că preferă medici
femei. La ora actuală, în America Latină acest lucru este imposibil. Este nevoie sa fie
angajate cât mai multe femei ori de câte ori este posibil.
Deci, acestea sunt tipurile de recomandări utile pentru cei care răspund de administrarea
clinicilor de planning familial în Ecuador. Deşi nici una din aceste propuneri nu va crea sau
întrerupe un program de planning familial, studiul de caz subliniază nevoia ca personalul din
clinici să recunoască şi să înţeleagă sentimentele de sfială pe care le au femeile din Ecuador, cât
şi rolul pe care îl pot avea antropologi culturali în a aduce în atenţia clinicilor această importantă
valoare socială.
Teme de reflecţie

1. În ce mod pot contribui antropologii la realizarea unor programe

de planning familial în ţările în curs de dezvoltare care urmăresc
diminuarea ratei naşterilor şi reducerea numărului populaţiei?
2. În ce fel influenţează sfiala (verguenza) atitudinea femeilor faţă de
controlul naşteri şi a examenelor ginecologice?
3. Credeţi că sexul cercetătorului care studiază clinicile de planning
familial afectează tipul de informaţii culese?

Rezumat

1. În mod tradiţional, antropologi au făcut distincţia între antropologia pură (care avea drept
scop perfecţionarea teoriei, metodelor şi datelor disciplinei) şi antropologia aplicată (care
urmăreşte să folosească analizele antropologice la soluţionarea problemelor sociale practice).
În cea mai mare parte a acestui secol, antropologia aplicată a avut un statut inferior în cadrul
disciplinei, deşi în ultimi ani a început să câştige tot mai mult respect în rândul
antropologilor.
2. Antropologi din domeni le de aplicaţie lucrează în multe situaţi diferite, atât în ţară, cât şi în
străinătate. Mai mult, ei îndeplinesc numeroase roluri specializate, printre care acela de
cercetător strategic, expert în impacte, martor expert, instructor, planificator şi intermediar
cultural.
3. În comparaţie cu alte şti nţe sociale, antropologia culturală poate aduce unele contribuţi
unice ca şti nţa strategică. De exemplu, antropologi contribuie la situaţia cercetată cu
practica lor de observaţie participativă, capacitatea de a privi fenomenele socioculturale dintr-
o perspectivă holistă, cunoştinţele despre regiunea respectivă, dorinţa de a vedea lumea din
perspectiva localnicilor (concepţia emică), şi orientarea valorică a relativismului cultural.
4. Antropologia aplicată a fost foarte activă în ani ‘30, iar la începutul deceniului următor, cel de-
al doilea Război Mondial a oferit antropologilor numeroase ocazi de a-şi îndrepta eforturile
spre proiecte practice legate de război. Explozia postbelică în învăţământul superior i-a atras
pe mulţi antropologi înapoi pe posturi universitare în ani ‘50 şi ‘60, dar declinul în orientarea
antropologică din învăţământul superior din ani ‘70, ’80, ‘90 şi începutul anilor ‘00 a avut ca
rezultat creşterea numărului de angajări în afara colegiilor şi muzeelor.
5. Antropologii culturali în general – şi în special cei din domeni le de aplicaţie – sunt puşi în
faţa unor probleme etice atunci când realizează cercetări. Un aspect etic important pe care
antropologi trebuie să îl ia în considerare este dacă oameni studiaţi vor beneficia sau nu de
schimbările propuse. Atât Asociaţia Antropologilor Americani, cât şi Societatea de
 Antropologie Aplicată au identificat ari de responsabilitate profesională, printre care
responsabilitatea faţă de oameni studiaţi, faţă de comunitatea locală, faţă de guvernul gazdă
şi de propriul guvern, faţă de ceilalţi membri ai comunităţi şti nţifice, faţă de organizaţi le
sponsori şi faţă de propri studenţi.

Termeni cheie

concepţie emică perspectivă holistă

expertiză regională Proiectul Camelot
filozofie liberă de valori Proiectul Fox
noua antropologie aplicată Proiectul Vicos
observaţie participativă relativism cultural

Teme

 Cum şi-au aplicat antropologi culturali teori le, metodele şi analizele la soluţionarea
problemelor practice în acest secol?
 Ce contribuţii speciale poate aduce antropologia culturală ca şti nţă aplicată?
 Care sunt dilemele etice cu care se confruntă antropologii în cercetarea de teren?

BIBLIOGRAFIE

1. Appell, G. N., Ethical Dilemmas in Anthropological Inquiry: A Case Book, 1978, Waltham,
Mass.: Crossroads Press.
2. Bodley, John H., Anthropology and Contemporary Human Problems, 1984, Palo Alto, Calif:
Mayfield Publishing.
3. Chambers, Erve, Applied Anthropology: A Practical Guide, 1985, Englewood Cliffs, N.J.:
Prentice-Hall.
4. Eddy, Elizabeth şi W. Partridge, eds., Applied Anthropology in America, 1987, ediţia a 2-a,
New York: Columbia University Press.
5. Strauss, Anselm şi Corbin, Juliet, Basic of Qualitative Research. Grounded Theory.
Procedures and Techniques, 1990, Sage Publications, California, London.
6. Van Willigen, John. Applied Anthropology: An Introduction, 1993, ediţia a 2-a, South
Hadley, Mass.: Bergin şi Garvey.